Tesis - Dirección General de Servicios Telemáticos

UNIVERSIDAD DE COLIMA
FACULTAD DE CIENCIAS POLÍTICAS Y SOCIALES
LA PLATAFORMA IDEOLÓGICA DE HAMÁS
Y SU REPERCUSIÓN EN EL PROCESO DE FORMACIÓN DEL
ESTADO PALESTINO (1988-2008)
Tesis que para obtener el grado académico de
Doctor en Ciencias Sociales
Presenta
Leopoldo Barragán Maldonado
ASESORA
Dra. María Gabriela Gildo de la Cruz
CO-ASESOR
Dr. Enrique Baltar Rodríguez
Colima, Col., junio de 2012
i
ii
Dedicatoria
A mi familia por su comprensiva paciencia y experiencias inolvidables compartidas en
Medio Oriente.
A mis amigos palestinos, especialmente a los refugiados del Campo Alyarmouk en
Damasco, Siria, por su hospitalidad y confianza.
Agradecimiento
Para todos mis maestros e integrantes del sínodo, particularmente a la Dra. Gabriela
Gildo de la Cruz y el Dr. Enrique Baltar Rodríguez, quienes con sus enseñanzas
contribuyeron a mi formación doctoral que hoy concluyo.
Al-hámdu lil-láah.
iii
INDICE
RESUMEN ......................................................................................................... 1
ABSTRAC ......................................................................................................... 2
INTRODUCCIÓN GENERAL. ............................................................................ 3
CAPÍTULO I
MARCO TEÓRICO Y DELIMITACIÓN DEL OBJETO DE ESTUDIO
Introducción ......................................................................................... 15
1. Marco teórico ................................................................................... 16
a) Nazih Ayubi ............................................................................. 22
b) Oliver Roy ............................................................................... 35
c) Gilles Kepel ............................................................................. 42
d) Franҫois Burgat ....................................................................... 49
e) John Esposito ......................................................................... 57
f) David Dakake .......................................................................... 61
g) Reza Shah Kazemi ................................................................. 63
2. Delimitación del objeto de estudio .................................................. 69
3. Estado del arte ............................................................................... 77
a) Khaled Hroub .......................................................................... 77
b) Shaul Mishal y Avrahaim Sela ................................................ 79
c) Zaki Chehab............................................................................ 81
d) Daniel Osowicki ...................................................................... 82
e) Jeroen Gunning ...................................................................... 84
f) Michael Irving Jensen ............................................................. 86
g) Milton-Edwards y Stephen Farrel ............................................ 89
h) Mosab Hassan Yousef ............................................................ 93
Conclusiones ...................................................................................... 96
CAPÍTULO II
LOS PALESTINOS BAJO LA OCUPACIÓN
Introducción. ........................................................................................ 99
1. Génesis de la ocupación. ................................................................ 99
2. La guerra de los Seis Días. ........................................................... 107
iv
3. La toma de Jerusalen y su importancia política ............................. 120
4. Concecuencias de la guerra. ......................................................... 126
a) La ocupación militar ................................................................ 138
b) Los nuevos actores. ................................................................ 142
c) Efectos sociales ..................................................................... 154
d) Efectos económicos. ............................................................... 156
e) Efectos jurídicos ...................................................................... 158
Conclusiones. .................................................................................... 160
CAPÍTULO III
LA PRIMERA INTIFADA Y EL SURGIMIENTO DE HAMÁS
Introducción. ...................................................................................... 163
1. El contexto regional ...................................................................... 163
2. El posicionamiento político palestino ............................................ 166
3. Concepto y significado social de intifada ...................................... 170
4. Consecuencia de la intifada ......................................................... 173
5. Antecedentes de Hamás .............................................................. 175
6. Hamás en escena ......................................................................... 181
7. Núcleo fundador ........................................................................... 190
a) El padre del movimiento hamasista .......................................... 193
b) Los cofundadores ..................................................................... 196
Conclusiones .................................................................................... 201
CAPÍTULO IV
LA PLATAFORMA IDEOLÓGICA DE HAMÁS
Introducción ....................................................................................... 205
1. La centralidad del Islam en la ideología hamasista ....................... 206
2. El concepto nuclear ....................................................................... 209
a) El Islam .................................................................................... 209
3. Los conceptos estructurales. ......................................................... 214
a) El yihad ..................................................................................... 214
b) La dawa ..................................................................................... 219
c) La zakat ..................................................................................... 221
v
4. Interpretación analítica .................................................................. 224
a) Confesionalidad y praxis política ............................................. 225
b) El proceso de paz y partidos políticos ..................................... 249
c) Educación y cultura ................................................................. 267
d) Hamás frente a otras ideologías ............................................. 277
5. Evolución del pensamiento hamasista .......................................... 307
Conclusiones. .................................................................................... 316
CAPÍTULO V
EL TRIUNFO ELECTORAL DE HAMÁS Y SU REPERCUSIÓN POLÍTICA
Introducción. ...................................................................................... 321
1. La estrategia electoral de Hamás. ................................................. 321
2. Hamás y los comicios del 2006. .................................................... 329
3. Relaciones de Hamás con la Autoridad Nacional Palestina. ......... 345
4. La reacción internacional ante el triunfo de Hamás ....................... 348
5. El papel de Hamás frente al futuro Estado Palestino .................... 355
6. Tipología de un estado islámico palestino .................................... 362
Conclusiones. .................................................................................... 375
CONCLUSIONES GENERALES .................................................................... 379
ANEXO No. 1 ................................................................................................. 389
BIBLIOGRAFÍA .............................................................................................. 393
REFERENCIAS ELECTRONICAS ................................................................. 398
HEMEROGRAFÍA ......................................................................................... 401
ARCHIVOS Y MUSEOS ................................................................................ 403
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ÍNDICE GRÁFICO
MAPAS
Mapa 1 .......... Palestina .......................................................................................... 72
Mapa 2 .......... Zonas de conflicto ............................................................................ 75
Mapa 3 .......... Jerusalén ....................................................................................... 121
Mapa 4 .......... Pérdida de tierra palestina ............................................................. 140
Mapa 5 .......... Plan de partición ............................................................................ 169
Mapa 6 .......... Las conquistas de los musulmanes ............................................... 244
Mapa 7 .......... Muro de separación y asentamientos israelíes .............................. 306
Mapa 8 .......... Proyecto de Estado Palestino ........................................................ 365
Mapa 9 .......... Línea del Armisticio ........................................................................ 366
Mapa 10 ........ Fronteras del estado de Israel 1947 – 1967 ................................... 366
CUADROS
Cuadro 1........ Tabla comparativa conceptual. ........................................................ 67
Cuadro 1 A .... Tabla compartativa conceptual ........................................................ 68
Cuadro 2........ Significado de yihad en la Carta Fundacional de Hamás ............... 207
Cuadro 3........ Ideología y confesionalidad en los partidos Políticos palestinos. ... 260
Cuadro 4........ Elecciones presidenciales 9 de enero de 2005 .............................. 331
Cuadro 5........ Elecciones municipales palestinas fases I, II, III y IV ..................... 334
Cuadro 6........ Elecciones al Consejo Legislativo Palestino .................................. 337
Cuadro 7........ Escaños de Cambio y Reforma obtenidos por distritos ................. 338
Cuadro 8........ Impacto sociopolítico ...................................................................... 368
Cuadro 9 ....... Soporte ideológico del Estado Islámico ......................................... 374
vii
GRÁFICAS
Gráfica 1 ........ Conceptos islámicos en la Carta Fundacional .............................. 208
Gráfica 2 ........ Número anual de israelíes muertos por Palestinos ........................ 234
Gráfica 3 ........ Número de palestinos e israelíes muertos 2006-2008 ................... 235
Gráfica 4 ........ Mujeres asesinadas por año en la Franja deGaza y Cisjordania
(septiembre 2000-diciembre 2008). ............................................... 281
Gráfica 5 ........ Distribución de víctimas infantiles .................................................. 281
Gráfica 6 ........ Lista para el distrito legislativo de Nablús ...................................... 340
FIGURA Y ESQUEMAS
Figura 1 ......... Base regional ................................................................................. 230
Esquema 1 .... El islamismo político ........................................................................ 21
Esquema 2 .... Escuelas jurídico-teológicas ............................................................. 25
Esquema 3 .... Línea del tiempo. De Sión al sionismo ........................................... 302
viii
RESUMEN
La presente investigación es un estudio acerca de la plataforma ideológica del
Movimiento de Resistencia Islámico (Hamás) y su repercusión en el proceso de
formación del Estado palestino, durante las décadas de 1988 a 2008. El trabajo en
fatiza cómo la incapacidad de la Organización para la Liberación Palestina, aunada a
la ineficacia de la Autoridad Nacional Palestina, son los factores que contribuyeron
para que Hamás lograra su victoria electoral parlamentaria del año 2006, y se
convirtiera en un actor político sobresaliente cuya influencia impacta las
negociaciones tendientes a solucionar el problema palestino-israelío y a sentar las
bases para la integración de un Estado palestino.
1
ABSTRACT
The following investigation is a study about the ideological platform of the Islamic
Resistance Movement (Hamas) and its repercussion in the formation process of the
Palestinian State, during the 1988 to 2008 decades. This work emphasizes on how
the incapacity of the Organization for the Palestine Liberation, coupled with the
ineffectiveness of the Palestinian National Authority, are the factors that contributed
so that Hamas could have its parliamentary election victory in the year of 2006 and
which also made it become an outstanding political actor whose influence made an
impact on the negotiations aimed at resolving the Israeli-Palestinian problem and lay
the ground work for the integration of a Palestinian state.
2
INTRODUCCIÓN GENERAL
La presente investigación gira en torno al objeto de estudio denominado La
plataforma ideológica de Hamás y su repercusión en el proceso de formación del
Estado Palestino, 1988-2008. En el ámbito académico de la Ciencia Política y las
Relaciones Internacionales que se producen en nuestro país, un problema como el
que aquí abordamos nos presenta grandes desafíos, ya que desde una panorámica
general los especialistas acerca del tema de Medio Oriente son escasos, y en su
aspecto particular se dificulta más cuando hemos perfilado la investigación hacia el
estudio concreto de la ideología del grupo palestino Hamás. Debido a la naturaleza
del fenómeno estudiado se presta para que los enfoques se polaricen en visiones
palestinas o israelíes, situación que corre el riesgo de hacer una presentación
unilateral o provocar en el lector una interpretación sesgada, y todavía se
problematiza más cuando retomamos al Islam como el sustento ideológico de un
grupo antisionista. De entrada ya estamos rosando dos cuerpos doctrinarios
antagónicos: el islamismo político y el sionismo que desde un punto de vista
ideológico implica tomar partido, pero desde la academia exige mantener un
equilibrio; más complicado se torna nuestro objeto de estudio cuando atraemos al
Islam que, no obstante de ser la segunda religión más extendida del planeta, es poco
comprendida por la mentalidad occidental e incomprensible culturalmente por
quienes consideran que el islamismo pueda representar una alternativa política
capaz de contener propuestas viables que otras ideologías seculares, inclusive
religiosas, que fueron incapaces de concretar en determinados contextos del mundo
islámico, ya ni siquiera nos referimos al Medio Oriente, pues el islamismo político se
ha vuelto un fenómeno intercontinental. También en este nivel difusivo continental del
islamismo nos encontramos con los sesgos de interpretación, ya que si bien existen
grupos que han llevado al extremo la práctica de la violencia, otras agrupaciones son
moderadas y hasta reservadas en cuanto a sus medios para llegar al poder, lo cual
evidencia que identificar al islamismo con el uso irracional de la fuerza es una
generalización incorrecta. Un ejemplo de los sesgos aludidos son las concepciones
entre Huntington y Prado, veamos el siguiente caso: “Es probable que en el futuro los
3
choques más peligrosos surjan de la interacción de la arrogancia occidental, la
intolerancia islámica y la autoafirmación sínica” (Huntington, 2005:243), ponemos en
cursiva los dos enunciados para sostener lo que aducimos y confrontarlos con la
siguiente afirmación: “Este discurso está constituido sobre… falsedades, que se
encadenan para crear la imagen de que los musulmanes son una amenaza para el
resto del mundo” (Prado, 2010: 134). La idea de la amenaza islámica es un
subterfugio recurrente en posturas ideológicas que vienen a suplir a otros enemigos
ya desaparecidos en el devenir histórico: “Huntington… junto con una batería de
académicos israelíes, -es asegurarse de que la <<amenaza>> se mantiene ante
nuestros ojos… para seguir vituperando al Islam…para la básicamente indiferente y
ya pobremente informada sociedad estadounidense, la amenaza islámica pretende
crear un temor desproporcionado” (Said, 2005:58).
Un caso más que detectamos en las concepciones fundamentales es sobre el yihad,
en la confrontación Elorza-Prado: “El esfuerzo individual engarza perfectamente con
el colectivo en el combate… yihad significa, <<conforme a lo que afirmaron los
doctores musulmanes ‘guerra santa’ o ‘combate por el triunfo de la fe’” (Elorza,
2002:40), por otra parte leemos: “un procedimiento habitual consiste en citar
parcialmente algunos versículos o fragmentos de ellos, omitiendo lo anterior y su
continuación. Se trata de manipular el texto para resaltar el aspecto violento del
yihad. Una muestra de este procedimiento nos la ofrece Antonio Elorza” (Prado,
2010:150). Otro ejemplo respecto al mismo concepto lo tenemos en la pugna LewisAl Turki: “El término que se traduce así es yihad, palabra árabe con el significado de
<<esfuerzo>>, <<lucha>> o <<batalla>>. En el Corán, y aún más en las
Tradiciones… se ha entendido como <<hacer la guerra>>” (Lewis, 2004: 123),
mientras que Al Turki, que de paso también dirige su crítica a Huntington, sostiene:
“El yihad es uno de los términos islámicos intencionalmente tergiversados para ser
puestos al servicio de una estrategia de tensión por aquellos que promueven y
apoyan la tesis del inevitable choque de civilizaciones. Éstos insisten reiteradamente
en que <<yihad>> es sinónimo de <<guerra santa>>, un término horripilante” (Turki,
2007:17). Este tipo de polarizaciones justificadas en apreciaciones etnocentristas que
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etiquetan a las manifestaciones sociales políticas en binomios excluyentes como
<ustedes>, <nosotros> han sido advertidos por Said quien al referirse a Lewis, opina:
“sus métodos son la observación maliciosa, el uso fraudulento de la etimología para
plantear cuestiones culturales demasiado generales sobre todo un conjunto de
pueblos… su total incapacidad para conceder que los pueblos islámicos tienen
derecho a mantener sus propias prácticas históricas, políticas y culturales… puesto
que no son occidentales” (Said, 2005:53), dichos estereotipos, como afirmamos, son
un riesgo que pretendemos evitar sin rehuir al debate de los académicos
especialistas como lo analizamos en nuestro Capítulo I.
Al tomar en cuenta lo antes expuesto, este trabajo está enfocado en tres
dimensiones. La primera cubre el ámbito teórico y metodológico con el cual se
construye esta investigación. En relación al primer aspecto es menester hacer las
siguientes aclaraciones: primera, de que no presentamos una propuesta teórica
visualizada desde lo que en Ciencia Política y las Relaciones Internacionales pudiera
ser considerada como necesariamente <occidental>, esta observación debe
matizarse porque no significa que hemos omitido el estudio de estos enfoques ya
que al hacerlo estaríamos presentando una investigación desequilibrada; por el
contrario, y en atención a la naturaleza de nuestro objeto de estudio, la contribución
que presentamos se inserta más en una perspectiva de corte <orientalista>,
afirmación atenuada que no implica reduccionismo teórico ni mucho menos una
interpretación extrema del análisis realizado. Lo que pretendemos esclarecer es que
privilegiamos
las
teorías
de
académicos
especializados
en
las
temáticas
concernientes al Medio Oriente y Hamás.
La segunda observación está relacionada con el criterio epistemológico empleado
para el abordaje de la plataforma ideológica de Hamás y el contenido de sus 36
artículos que componen la Carta Fundacional, no reside en un comentario sintético ni
analógico de los mismos o en su interpretación literal, ya que una palabra o un
enunciado de carácter ideológico encierra múltiples significados; por el contrario, los
preceptos son desagregados de acuerdo a una lógica procedimental basada en la
5
hermenéutica, de acuerdo a la propuesta de Hans-Georg Gadamer que nos auxilia
en la búsqueda del significado del texto y su sentido, en ocasiones oculto, lo que nos
conduce a establecer una contextualización histórica más amplia para focalizar su
impronta marcada por el conflicto palestino-israelí, precisar las circunstancias que
ejercieron influencia en su articulación ideológica y construir un escenario posible de
cómo sería el estado islámico que Hamás pretende establecer.
La tercera observación es que por tratarse de una investigación eminentemente
ideológica el tema no escapa a la manipulación política y difusiva que pueden hacer
las partes involucradas, y más cuando entre ellas es manifiesta la contundente
desproporción de recursos económicos que se reflejada directamente en una
asimetría estructural que involucra a los medios de comunicación, centros
académicos y de investigación. Esta desigualdad impacta en las mentes de los
estudiosos e interesados en esta cuestión, ya que las fuentes de información,
algunas aceptables y otras tendenciosas, provocan en el público una percepción
correcta o incorrecta del fenómeno analizado, más aún cuando es el resultado de un
problema que si bien desde el punto de vista político nos parece superficialmente
reciente (1948), en su fondo religioso es muy añejo. Elementos que al conjugarse en
investigaciones académicas no exentan el escollo de la desinformación y la
propaganda. Lo anterior podemos designarlo –siguiendo a Bacherlard (Cfr. 2003:
66)- como un obstáculo epistemológico en el abordaje del objeto de estudio. Este
escollo lo tenemos presente y nuestro propósito es constreñirnos a referencias
bibliográficas que consideramos de mayor relevancia y que a la vez puedan evadir
dicho inconveniente; en este sentido centraremos más la atención en textos
provenientes de autores académicos versados en el islamismo o especializados en el
fenómeno Hamás, que en escritores o activistas comprometidos con algún régimen o
facción política. De esta manera, consideramos que los estudios que integran el
marco teórico y el estado del arte se acercan a tal pretensión, utilizándolos como
fuentes primarias, mientras que otros autores pasarán a nivel secundario o de
consulta directa porque complementan el trabajo, pero al mismo tiempo recurriremos
con mayor cautela, y sólo para efectos de contraste, a tratados que al leerlos los
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hemos visualizado como propagandísticos y valorado como apologías islámicas o
antiislámicas, en este caso estamos hablando de los estudios de Abdenur Prado,
Tarik Alí, Samuel Huntington, Bernard Lewis y Antonio Elorza; para darnos una idea
de lo anterior, que sea suficiente mencionar los títulos de la obra de Lewis El
lenguaje político del Islam (2004) , con la de Prado El lenguaje político del Corán
(2004), o el Choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial, escrito
por Huntington (2005) con El choque de los fundamentalismos. Cruzadas, yihads y
modernidad, escrito por Tarik Alí (2005), textos que a todas luces muestran una
temática propagandística, como han sido señalados con antelación.
La segunda dimensión es de índole política en la que se analiza el impacto
provocado por el surgimiento del Movimiento de Resistencia Islámico, como
consecuencia de su intervención en la primera Intifada de 1987, sobre todo a partir
de la publicación de su Carta Fundacional de 1988, su participación en el proceso
electoral de los comicios parlamentarios palestinos del año 2006, y su repercusión en
el proceso de formación del Estado Palestino, hasta concluir en la última coyuntura
bélica del 27 de diciembre de 2008. El eje conductor del trabajo es la interpretación
de la plataforma ideológica de Hamás plasmada en su Carta Fundacional,
considerando de qué manera redunda en su política interior al generar una opción
política alternativa frente a la Autoridad Nacional Palestina (ANP) y cómo pudiera
influir en la formación de un estado palestino. Entendemos por <plataforma> el
conjunto de ideas, normas y principios estrictamente ideológicos circunscritos en un
documento básico o fundacional; cuando hablamos de <plataforma política> nos
limitamos a sus implicaciones teóricas e ideológicas y de ninguna manera
extendemos su connotación al estudio de su estructura organizacional. En virtud de
tratar un problema de alto impacto político que, originalmente se produjo en un
mundo escindido entre el orden bipolar, y prolongado bajo la égida unipolar
norteamericana que intenta imponer su visión del mundo y valores democráticos a
través de un discurso internacional salpicado de terminología religiosa emanada del
vocabulario protestante. Este lenguaje, concretado en la tendencia neoconservadora
estadounidense, no sólo distingue a la nación hegemónica, sino que también permea
7
la atmósfera de la teoría y práctica política radical del sionismo y el islamismo,
cuando buscan en la religión preceptos que contribuyan a fortalecer su nacionalismo
e identidad cultural. Dicha circunstancia provoca disparidad de percepciones políticas
contradictorias que orillan a plantear, por citar un ejemplo, debates en torno al
concepto y operatividad de la democracia en culturas diferentes, ¿es la democracia
occidental la que cubre su esfera ideal?, ¿existe correspondencia entre democracia e
Islam?; apreciaciones marcadas por categorías de alteridad, un cruce de miradas
entre <occidentales-orientales>, <nosotros-ustedes>, <buenos-malos>, perspectivas
en que las primeras etiquetas de estos trinomios parecen vitalizarse en las fortalezas
de las naciones dominantes, mientras que las segundas aparentan debilitarse en
trincheras endebles. El hecho distintivo de la confesionalidad religiosa impregnada en
la política lo tenemos cuando que George W. Bush habló del <eje del mal> para
referirse a determinados países árabes de vital importancia geopolítica.
La tercera dimensión de nuestro trabajo es de naturaleza histórica que se esbozará
brevemente desde la concepción, gestación y fundación del Estado de Israel (1948),
aparejado con los efectos sociales, políticos y humanitarios que se produjeron con la
nakba palestina (1948) y los posteriores enfrentamientos árabes-israelíes, en
especial el conflicto de 1967, así como el estallido de la primera Intifada palestina
(1987) como detonante
en el proceso de conformación del Movimiento de
Resistencia Islámico (Hamás), desde sus orígenes en la agrupación matriz llamada
los Hermanos Musulmanes, hasta su desarrollo organizacional que abarca las
secciones de la asistencia social, el proselitismo político y la lucha armada a través
de las Brigadas Izzadin al Qassam. Este bosquejo histórico nos conducirá a realizar
algunos paralelismos entre sectores israelíes y palestinos respecto a la percepción
del conflicto que, al margen de sus antecedentes políticos, adquieren un rango de
lucha étnica que nos obliga a discernir, desde un punto de vista de la psicología de
masas, quiénes son los agresores y los agredidos, enunciado espinoso y
contradictorio que depende de la mirada con que veamos el problema, ya sea la
histórica-religiosa tendiente a esclarecer la prioridad de las etnias asentadas en los
territorios bíblicos, o en su defecto, la perspectiva histórica-política referente a
8
establecimientos dinásticos y reinos consolidados, como lo presentamos en la
limitación espacial de nuestro objeto de estudio, y lo abordaremos en el Capítulo II.
La hipótesis central que sustenta el trabajo es que: el islamismo político postulado
por Hamás en su Carta Fundacional, y llevado a la práctica mediante sus campañas
de asistencia social, representan los factores preponderantes de su influencia entre
la población palestina de Gaza y Cisjordania, así como los ejes centrales que
coadyuvaron en su triunfo electoral parlamentario, convirtiéndose de esta manera no
sólo en un actor fundamental en la lucha por la liberación nacional, sino en un partido
político determinante cuya ideología impacta directamente en el esfuerzo por
establecer un estado palestino y en los procesos de paz tendientes a resolver el
conflicto palestino-israelí.
Como variables de la hipótesis argumentamos que la debilidad y corrupción de los
regímenes nacionalistas árabes seculares al no concretar la existencia de un estado
palestino implicaron la penetración social del islamismo político; asimismo la
incapacidad política de la Organización para la Liberación de Palestina (OLP) para
terminar con la ocupación israelí, y la ineficacia de la Autoridad Nacional Palestina
(ANP) para gestionar la culminación de un estado palestino son determinantes en el
auge de la ideología islamista de Hamás.
En este sentido las interrogantes que conducen al presente trabajo son las
siguientes: ¿Por qué las estrategias proselitistas de Hamás, aunadas a las
condiciones sociales generadas por la ocupación militar y el levantamiento popular
palestino de 1987, pudieron infiltrarse en los diferentes sectores de la sociedad
palestina?
¿Por qué la práctica política de Hamás ante la represión israelí1, ha
influido en el menoscabo de los partidos políticos seculares y estimuló al electorado
palestino para conducirlo a su triunfo parlamentario? ¿Cuáles son las bases sociales
1 En esta investigación usaremos la palabra <israelí> como sinónimo de <israelita>, ya que de conformidad al Diccionario de
la Lengua Española, la primera es un adjetivo que se predica a los naturales o ciudadanos del estado de Israel, o a los
pertenecientes de dicho estado; mientras que la segunda es un adjetivo similar a hebreo o judío, aplicado a las personas que
profesan la ley de Moisés; a los naturales de Israel y a los pertenecientes del antiguo reino de Israel (Diccionario de la Lengua
Española, 1984).
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y políticas para concebir el establecimiento de un estado islámico palestino
coherente con los postulados ideológicos de Hamás? ¿Hasta qué punto sería factible
un estado erigido sobre aquellas bases?
En congruencia con lo anterior, los objetivos formulados en esta investigación son los
siguientes: examinar los antecedentes y efectos políticos de la ocupación territorial
palestina provocada como consecuencia de la Guerra de los Seis Días (1967) y el
papel asumido por la OLP en la lucha de liberación palestina, al ser ésta la gran
coyuntura de inflexión entre secularismo e islamismo, como los factores políticos que
generaron el desarrollo de la Primera Intifada y la influencia que ejercieron en el
surgimiento del Movimiento de Resistencia Islámico. Interpretar minuciosamente la
Carta Fundacional de Hamás como documento básico de su ideología que sustenta
el discurso y práctica política de la organización y estimar de qué manera impacta en
el proceso de formación del Estado Palestino. Formular una prospectiva política de
Hamás a partir de su triunfo electoral parlamentario del año 2006
Por lo que respecta al apartado metodológico el contenido de los cinco capítulos que
conforman este trabajo lo estructuramos a partir de la lectura bibliográfica,
hemerográfica y páginas electrónicas especializadas en el tema; habiéndose
fortalecido con la investigación in situ que realizamos en dos ocasiones. La primera
comprendió desde el 28 de diciembre de 2008 hasta el 22 de enero de 2009, y fue
llevada a cabo en Líbano, Siria, Jordania, Israel y Palestina, de una manera especial
en los campos de refugiados de Wavell
(Líbano), Alyarmouk (Siria) y Wihdat
(Jordania), y otras ciudades como Beirut, Alepo, Damasco, Ammán, Jerusalén,
Nazaret, Jericó y Belén. La segunda abarcó del 24 de diciembre de 2010 hasta el 14
de enero de 2011, exclusivamente en Siria, centramos la recopilación de datos en el
campo de refugiados Alyarmouk, ubicado en Damasco, Siria. Elegimos este lugar en
virtud de ser una zona con mayor concentración de refugiados palestinos y porque
en ella pudimos establecer desde el año 2009, contactos que nos permitieron,
durante nuestra segunda estancia, permanecer algunos días con diferentes familias
desplazadas de Palestina durante la nakba de 1948, situación que no sólo facilitó
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involucrarnos en su estilo de vida y privilegiar la historia oral, sino que propició entrar
en contacto con sujetos implicados con la causa palestina; además nos brindaron
todas las facilidades para realizar nuestro estudio de campo. En estos escenarios
procedimos a la aplicación de técnicas propias del método cualitativo, tales como la
observación no participante, historias de vida y entrevistas abiertas. Por lo que
respecta al trabajo de la primera investigación in situ, las entrevistas fueron aplicadas
a sujetos considerados como <informantes claves> (véase anexo No.1) en virtud de
haber tenido participación directa o indirecta en diferentes acontecimientos
significativos en la historia del conflicto palestino-israelí, como la nakba de 1948, la
Guerra de los Seis Días (1967), y la primera Intifada de 1987, así como a
simpatizantes y detractores del Movimiento de Resistencia Islámico. Cabe señalar
que privilegiamos la entrevista abierta en virtud de las circunstancias beligerantes en
el tiempo de su aplicación ya que coincidió con la agresión del Estado de Israel a la
Franja de Gaza. Mientras que en la segunda investigación in situ dimos preferencia a
la entrevista semiestructurada, buscando siempre a informantes que tuvieran mayor
representatividad, de tal suerte que pudimos entrevistar a un miembro de las
Brigadas Izz al-Din al-Qassam, ala armada del Movimiento de Resistencia islámica, y
a dos miembros directivos de la Asociación Internacional Al-Quds con sede en Siria.
Como parte del método cualitativo también nos apoyamos en el análisis de
documentos personales y visita de museos, para obtener relatos e imágenes de
primera mano sobre determinado acontecimiento, con la finalidad de apuntalar lo
afirmado en esta investigación.
El capítulo I corresponde a nuestro marco teórico, delimitación del objeto de estudio y
estado del arte, los cuales hemos elaborado a partir de diversos autores que se han
especializado en el análisis del islamismo o en el estudio del fenómeno hamasista.
En el primer caso realizamos una revisión exhaustiva de los principales aportes de
Ayubi, Roy, Kepel, Burgat, Esposito, Dakake y Reza Shah-Kazemi, como teorías
fundamentales; asimismo, examinamos las doctrinas de al-Banna, Qutb y Mawdudi,
como teorías auxiliares, las cuales consideramos pertinentes para nuestro objeto de
estudio, en virtud de que su interpretación esclarecen conceptos claves de la
11
plataforma ideológica de Hamás, facilitan comprender su evolución histórica y la
manera en que son replanteados dentro del islamismo político, al menos en la línea
ideológica que se extiende desde los Hermanos Musulmanes hasta el Movimiento de
Resistencia Islámico. Respecto al estado del arte tomamos en consideración los
estudios más relevantes que se han hecho sobre Hamás, en los últimos cinco años.
El capítulo II centramos la atención sobre las condiciones de los territorios palestinos
ocupados por Israel y el sometimiento de la población civil a un régimen castrense,
circunstancias creadas como consecuencia del desenlace de la Guerra de los Seis
Días (1967); además destacamos el papel que jugaron los nuevos actores que
emergieron en dicho acontecimiento, quienes al lado de los partidos políticos, se
convirtieron en los sujetos que encarnaron el papel de la resistencia contra los
opresores.
En el capítulo III abordamos el concepto, significado y repercusión del movimiento
palestino, conocido como Intifada, o insurrección popular contra la ocupación israelí,
poniendo especial énfasis en los acontecimientos de 1987, ya que éstos son vistos
como el escenario en que apareció el Movimiento de Resistencia Islámico. Por
consiguiente destacaremos los nexos históricos e ideológicos con su agrupación
matriz: los Hermanos Musulmanes, así como su evolución organizacional hasta la
publicación de su Carta Fundacional.
El capítulo IV lo dedicamos al estudio de la plataforma ideológica del Movimiento de
Resistencia Islámico, consagrada especialmente en su Carta Fundacional publicada
en 1988. A dicho documento lo sometimos a un análisis expositivo y hermenéutico
que nos lleve a descubrir el sentido de los principios fundamentales que caracterizan
la ideología del Movimiento de Resistencia Islámico; lo anterior permitió esclarecer
una serie de <conceptos ejes> que se desprenden del análisis de la Carta
Fundacional y que constituyen la columna vertebral de su posición ideológica; así
mismo retomaremos partes representativas del discurso hamasista para valorar su
posible evolución.
12
Finalmente, en el capítulo V describimos los rasgos más sobresalientes de la
estrategia política que condujo al triunfo electoral parlamentario de Hamás en el año
2006, dando cuenta de su táctica proselitista (dawa) y financiera (zakat) que lo
llevaron a ocupar la mayoría representativa en el poder legislativo. De igual manera
mostramos las reacciones que a nivel regional e internacional se dejaron sentir como
consecuencia de su victoria democrática y su repercusión en el proceso de formación
de un estado palestino. El capitulado cierra con una serie de apreciaciones
referentes al papel que Hamás podría desempeñar en la conformación de un futuro
Estado palestino y cómo pudiera pensarse en su dimensión islámica.
13
14
CAPÍTULO I
MARCO TEÓRICO Y DELIMITACIÓN DEL OBJETO DE ESTUDIO
Introducción.
En este capítulo presentaremos las teorías de Nazih Ayubi, Oliver Roy, Gilles Kepel,
Franҫois Burgat, John Esposito, David Dakake y Reza Shah Kazemi las cuales
hemos considerado pertinentes utilizar para sustentar nuestro objeto de estudio que
está enfocado principalmente al análisis de la plataforma ideológica del Movimiento
de Resistencia Islámico (Hamás).2 Los autores anteriores han sido seleccionados en
virtud de su análisis respecto al islamismo político, el estudio del fundamentalismo,
así como su proceso de absorción ideológica en grupos insurgentes. Los enfoques
de los teóricos señalados nos permiten conocer, definir y explicar la terminología
social, política y religiosa que articula la plataforma ideológica hamasista, interpretar
los rasgos distintivos de su discurso político, entender las circunstancias históricas en
su nacimiento y desarrollo organizativo. La ideología del grupo Hamás se encuentra
plasmada esencialmente en su Carta Fundacional de 1988; documento básico que
rige los fines y metas de la organización. Cabe señalar que hasta el momento de
redactar la presente investigación, no se vislumbra la posibilidad de que dicho texto
sea objeto de abrogación o al menos de una derogación en cualquiera de sus
artículos.
El estudio de la plataforma ideológica de Hamás no corresponde estrictamente a su
análisis como partido político ni mucho menos a las estructuras y organigramas
organizacionales que lo integran, las cuales
abarcan esferas sociales, políticas,
económicas y militares. Conviene aclarar que en esta investigación empleamos la
palabra <plataforma> para referirnos exclusivamente a la base teórica, es decir, al
sustento ideológico y discursivo de los ideales que se apropia el Movimiento de
Resistencia Islámico para sustentar su proyecto político, los alcances y sus límites en
2 Desde el punto de vista ideológico estas teorías han fincado su andamiaje conceptual a partir del estudio de tres
autores básicos en el desarrollo del islamismo político: Hasan al-Banna, Sayyid Qutb y Mawdudi (Cfr. Ayubi, 1996:
173-201).
15
su lucha contra la ocupación israelí, así como la estrategia proselitista desplegada
para lograr su triunfo electoral parlamentario del año 2006. La aparición, arraigo
social y triunfo electoral de Hamás plantea, desde su ideología, una cuestión central
referente a la posible creación de un estado palestino. En este sentido, el entorno
internacional y las condiciones históricas que impulsaron la entrada de Hamás en el
escenario social y político, provocaron que expertos y académicos centraran diversos
planteamientos y fijaran posturas respecto a la génesis, objetivos y naturaleza de la
organización, polarizándose en bloques contrapuestos al ser vista como movimiento
social, partido político, grupo insurgente e inclusive organización terrorista. Esta
diversidad de enfoques exige analizar los estudios más recientes que se han
producido en torno al fenómeno Hamás.
1. El marco teórico
A continuación presentamos nuestro marco teórico, el cual es indispensable en toda
investigación científica, ya que se encargará de dirigir y establecer los cimientos
teóricos del trabajo permitiéndonos ubicarlo en el campo de la Ciencia Política, al
mismo tiempo identificará el contexto histórico del surgimiento del islamismo político,
nos ayudará a distinguir las coyunturas sociales que intervinieron en la eclosión
hamasista, facilitándonos establecer relaciones con otros fenómenos que giran a su
alrededor. Para lograr lo anterior, primero analizamos hipótesis, conceptos y
enunciados emanados de las teorías que consideramos pertinentes para abordar
nuestro objeto de estudio; posteriormente, sintetizamos (véase cuadro No. 1) los
conceptos más importantes extraídos de las teorías examinadas, que nos ayudarán
en la elección de un enfoque preciso en que ubicaremos la investigación y serán
tomados en cuenta para construir nuestros conceptos y definiciones propias.
A partir de la hipótesis elaborada, la índole de la presente investigación se
circunscribe en el ámbito de la Ciencia Política, ya que la entendemos como una
disciplina científica que aborda fenómenos políticos concretos, los cuales son
enfocados desde una metodología basada en la observación para el análisis de la
16
realidad política, ciencia que además se integra con el conjunto de conocimientos
recabados por la aplicación práctica de tal metodología. Desde los albores de esta
disciplina, y de una manera especial con Paul Janet, el nombre de Ciencia Política
enfrentó contrariedades para definir su objeto de estudio y ambigüedades de
connotación semántica, por ejemplo, el propio Janet encaró la disyuntiva entre
<filosofía política> y <ciencia política>. La imprecisión del concepto se vio reforzado
a raíz de la publicación de diferentes tratados, como la Historia de la Teoría Política,
de George H. Sabine; Las Instituciones Políticas, de Maurice Duvergier; el Esquema
para el Análisis Político, de David Easton, por citar algunos. Sabine se concentró más
en el estudio de las doctrinas políticas de corte filosófico y no tanto en el análisis
empírico, mientras que el estudio de Easton se orientó a brindar un marco de
referencia susceptible de aplicación al análisis objetivo y directo de los sistemas
políticos; y Duverger lo enfocó hacia la explicación teórica de las principales
instituciones políticas del Estado. En el Primer Congreso Internacional de Ciencia
Política, celebrado en Zurich (1950) el vocablo Ciencia Política se arraigó en
Inglaterra, mientras que en Francia se le designó como Ciencias Políticas, dos
nombres para designar el mismo conjunto de conocimientos. Fue en Francia donde
politólogos como Raymond Aron y Marcel Prélot identificaron a la Ciencia Política
con la Sociología Política. Sin embargo, desde aquel congreso la Ciencia Política
quedó inicialmente conformada por cuatro grandes sectores: Las instituciones
políticas;
los
partidos
políticos,
grupos
y
opinión
pública;
las
relaciones
internacionales; y la teoría política, la cual incluye a la historia de las ideas políticas.
Es precisamente en este último apartado donde insertamos el trabajo que
presentamos, ya que si bien no aborda el desarrollo cronológico de las ideas
expuestas por los filósofos, ideólogos y activistas islámicos, versa fundamentalmente
acerca
del análisis de la plataforma ideológica de Hamás, la cual se nutre de
conceptos, enunciados y tesis extraídas de renombrados teóricos del islamismo
político.
La misma complejidad conceptual y terminológica que preludiaron la Ciencia Política
desarrollada en Occidente, podemos observarla en nuestros días dentro de los
17
diferentes enfoques que visualizan el estudio del islamismo, al no existir paradigmas
que definan concretamente el abordaje teórico y metodológico sobre la diversidad de
sus movimientos sociales y posturas políticas. Esto no significa que la elaboración de
las tipologías occidentales para examinar sus hechos políticos relacionados con la
génesis y desarrollo de los estados, formas de gobierno, estructuras, instituciones y
partidos políticos, haya seguido una dirección lineal e inamovible, fuera de toda
dialéctica social; lo que deseamos aclarar es que, en primer lugar, el islamismo
político es un fenómeno reciente cuyos detonantes han sido generalmente
producidos por factores exógenos que representaron no sólo una amenaza para el
dar al-Islam, como pudo ser la irrupción mongólica y los procesos posbélicos de
colonización, sino también endógenos ligados a los efectos revolucionarios
demoledores asestados o bien en la expresión islámica más pulida de organización
social y política encarnada en la figura del califato, cuya abolición ocurrió en 1924,
por obra de Mustafá Kemal Attatürk, o bien en la instauración de una república
islámica, proclamada por Jomeini en 1979. En segundo lugar, visualizamos otra
dificultad que tiene la Ciencia Política actual para la construcción de un paradigma
específico que analice el islamismo, ya que comúnmente el hecho islámico posee
cierto rasgo de imprevisibilidad vinculada a coyunturas que podemos identificar bajo
la categoría de <amenaza y ruptura>. En efecto, este binomio es otro obstáculo que
deja surco en la Ciencia Política, un ejemplo histórico lo encontramos en la disputa
por la legalidad del califato fatimí de corte shiíta establecido en Egipto contra el
instalado en el al-Andalus, ruptura que provocó el primer tratado de Ciencia Política
islámica, escrito en 1050 por Abu-l-Hasan al-Mawardi (Cfr.Martín, 2005: 32). La
<ruptura> debemos entenderla en connotación epistemológica como superación de
esquemas, de métodos, y en su significado político como una reacción enérgica que
intenta desligarse el yugo colonialista, una respuesta social vehemente para
reconstruir la identidad cultural (Cfr. Roussillon, 2003: 35).
Si hemos partido de que la Ciencia Política tiene como objetivo estudiar fenómenos
políticos determinados que requieren una metodología científica basada en la
observación y análisis empírico, entonces estamos frente a un problema
18
epistemológico que cuestiona el alcance de estos métodos frente al islamismo. Al
tomar en cuenta la tesis de Bunge que sostiene el carácter proyectivo de la ciencia,
en sus niveles de predicción y retrodicción (Cfr. Bunge, 1980: 625); podemos
preguntar a partir de dónde y cómo acercarnos a dicho fenómeno, ya que una cosa
es enfocar históricamente el islamismo, inclusive el desarrollo de su filosofía, y otra
muy diferente establecer un paradigma que desde la Ciencia Política explique las
peculiaridades de este problema. Es cierto que Hans Küng (2007) hace un estudio
interesante sobre los paradigmas de las religiones monoteístas, y aclara que es una
adaptación de la teoría paradigmática de Kuhn, en la que desde luego incluye al
Islam (Cfr. Küng, 2007:169), pero no rebasa los límites de un análisis histórico
religioso, en que las ideas son tomadas como hechos con los riesgos de lograr una
interpretación errónea (Cfr. Bachelard, 2003:20); en este sentido, la aspiración de
Küng tampoco escaparía a la crítica de Burgat, ya que representa mayor comodidad
centrar la mira en el dogma coránico que intentar categorizar las percepciones de los
millones de musulmanes con su diferenciación cultural (Cfr. Burgat, 1996: 20),
económica y social, desigualdades en que la marginación y pobreza se convierten en
nichos para las juventudes urbanas pobres hacinadas en las chabolas (Kepel,
2005:51) o de los fellaghas (Burgat, 1996:29) y catalizadores para movimientos
violentos (Cfr. Roy, 2003:14); sin embargo, es importante considerar la categoría de
<ruptura> ya que pudiera constituirse en un referente empírico que impulse el
conocimiento de la Ciencia Política respecto al islamismo político, y más cuando a
partir del Islam se reconocen vacíos referentes a la práctica gubernamental y
organizacional (Cfr. Ayubi, 1996:19). Por algo Kepel la toma como herramienta de
trabajo al estudiar los giros que en el último lustro de la década de los setentas
experimentaron las religiones monoteístas (Cfr. Kepel, 2005:26). Pudiera parecer de
mal gusto, pero las aproximaciones de la Ciencia Política a la complejidad de la
realidad islámica no siempre están exentos de extraer del cuerpo coránico conceptos
que son elevados a nivel de análisis teórico y contrastados con la realidad, en busca
de establecer un conocimiento general (Cfr. Bachelard, 2003: 73). Sin embargo,
creemos que la categoría <amenaza-ruptura> aplicada como unidad de análisis
sociológica y política es una alternativa empírica que no sólo convierte los hechos en
19
ideas, sino que es viable para añadirla en un conjunto de conocimientos (Cfr.
Bachelard, 2003: 20) que nutriría la fortaleza epistemológica de la Ciencia Política.
Un caso práctico lo vemos en estudios generados bajo nomenclatura islámica,
pensemos en el yihad cuando se contrasta en ciertos contextos (Cfr. Ayubi, 1996:12)
del Mashreq y el Magreb, estas unidades de análisis permitirán distinguir las
características en su concepción teórica y práctica en determinado país. Con ciertos
matices esta metodología se acerca a la empleada por Ayubi (1996) al estudiar los
movimientos islamistas en Egipto, Siria, Jordania, Túnez, Arabia Saudí y Túnez; Roy
(1996) también regionaliza su análisis para rastrear la génesis del islamismo; Burgat
(1996) al abordar la violencia islamista centra su atención en Egipto, Argelia y Gaza;
y Kepel (2001) gira más su periscopio metodológico para explicar la expansión y
declive del islamismo, al trazar un recorrido que va desde Argelia, pasando por
Afganistán, llegar hasta Malasia. La extensión geográfica en la cual Kepel ubica su
estudio, fue el argumento que Roussillon esgrimió para criticarle que el caso
Marruecos haya quedado excluido de su análisis (Cfr. Roussillon, 2003:133). Sin
embargo, estas aproximaciones son formas de conocimiento válidas ya que la
ciencia no está siempre concluida, avanza en la medida de rectificaciones (Cfr.
Bachelard, 2003: 281) científicas que contribuyen a la construcción del conocimiento,
a pesar de que en nuestros días el islamismo no tenga la Ciencia Política que se
merece.
Así pues, los antecedentes del islamismo político pueden ubicarse en la baja Edad
Media (véase esquema No.1) desarrollándose significativamente a partir de la
segunda mitad del siglo XX, por diferentes teóricos, ideólogos y activistas islámicos.
20
Esquema No. 1
Fuente: Propia
El islamismo político es un cuerpo doctrinal muy variado, generalmente se le vincula
con el pensamiento de Ibn Taymiyya que sirvió de modelo para otros ideólogos como
Muhammad B. Abd al-Wahab y Yamal al-Din al-Afghani; pero fue el surgimiento de
los
Hermanos
Musulmanes
en
1928,
fundados
por
Hasan
al-Banna,
el
acontecimiento que representó un catalizador para el islamismo político y sus
derivaciones ideológicas radicales. Sin embargo, para una mejor comprensión de la
incorporación del Islam dentro de las ideologías insurgentes es necesario tomar
como punto de partida a la revolución iraní de 1979, emprendida por el Ayatolá
Jomeini, que marcó un hito en los movimientos sociales del Medio Oriente, debido a
su espíritu provocador y capacidad de asimilación religiosa que permitió fortalecer la
identidad cultural y establecer un modelo político para organizar la sociedad civil y
apuntalar un Estado islámico. La relevancia de dicho acontecimiento reside en que la
religión islámica apareció como una opción entre las ideologías dominantes en el
marco de la guerra fría: el capitalismo y el comunismo. El islamismo se arraigó más
21
durante las décadas de los ochentas y noventas en virtud de la globalización de la
economía y la implantación, muchas veces violenta, del estilo de vida occidental.
a)
Nazih Ayubi
La primera teoría que tomaremos en cuenta para el estudio del Islam político es la
propuesta por Nazih Ayubi, la cual consideramos pertinente cuando afirma que esta
doctrina es novedosa y que de ninguna manera representa un retroceso, por el
contrario, rebasa el sentido de la individualidad para proyectarse en el
establecimiento de una moral pública (Ayubi,1996:59), subrayando que el Islam
político nació a mediados del siglo XIX, como una respuesta de reacción y
resistencia contra el imperialismo europeo dominante, constituyéndose en un nueva
forma de dirigir y organizar a la sociedad: “El Islam es en realidad un conjunto de
normas morales colectivas… pero hay muy poco de ella que pueda considerarse
específicamente político. Por ejemplo en las fuentes originales islámicas se indica
muy poco acerca de cómo formar nuevos estados, gobernar o dirigir organizaciones”
(Ayubi, 1996: 19).
En una visión más universal sobre la dimensión temporal del surgimiento del
islamismo, podría decirse que la novedad del islamismo corre paralela a otras
filosofías europeas que posteriormente devinieron en ideologías, tales como el
idealismo alemán que, en su línea Fichte-Hegel-Nietzsche, sirvió de base al
nacionalsocialismo, o la vertiente Marx-Engels-Lenin, que inspiró el socialismo. Si
desarticulamos el concepto de Ayubi, podemos ver que en su primer enunciado
también deja de lado a otras religiones monoteístas que proponen un código ético
de comportamiento individual y social; pero por otra parte, y en coherencia con el
Islam, destaca la problemática histórica referente a la organización social y liderazgo
político de la comunidad musulmana, ocasionada por la muerte del Profeta. En virtud
de ello, implica distinguir dentro del Islam dos niveles de normatividad. El primero
tiene un significado amplio ya que comprende un colección de normas éticas válidas
para todas las personas; mientras que el segundo es restringido al no precisar de
22
manera explícita cómo organizar políticamente a los estados. De allí que una de las
características ideológicas del Islam político sea la adaptación del mensaje coránico
a las condiciones sociales imperantes para interpretarlas en el vínculo indisoluble de
<religión y política>, pues como indica Ayubi, más que buscar una legitimación lo que
pretenden los grupos neofundamentalistas es politizar tal binomio al encontrase en
una posición de resistencia frente al sistema dominante (1996:17). Nosotros
consideramos que además de la legitimación, la resistencia es un proceso de
compensación que cubre un vacío de articulación social e impotencia política que se
proyecta en el subterfugio de la religión. Aquí nos encontramos ante una panorámica
interesante ya que nos facilita comprender parte de las bases ideológicas de Hamás,
cuando esta agrupación traslada a su Carta Fundacional la tesis de la resistencia,
matizada con el islamismo, como una forma de enfrentar políticamente a su
oponente principal: al-Fatah, y luchar contra la ocupación israelí. Estaríamos en
presencia de dos tipos de resistencia, una interior y otra exterior que Hamás
compensa al abrigo del Islam. Para Ayubi la fórmula <religión y política> ha jugado
diferente papel en las sociedades cristianas y musulmanas, ya que en estas últimas
el estado se apropió de la religión con la finalidad de legitimar el poder, mientras que
en la primera el fenómeno fue inverso, toda vez que la religión al estar
institucionalizada en la forma de Iglesia, intervenía discrecionalmente en política.
Pero con el surgimiento en Occidente de las corrientes naturalistas del siglo XVI, que
desembocaron en el laicismo, la Iglesia fue cediendo terreno y secularizándose de la
política; no obstante, en el mundo islámico:
El secularismo fue introducido por <<emulación>> y no se podía en ningún caso
excluir la religión simplemente excluyendo a la iglesia, porque no hay Iglesia como
tal en el Islam… Tales factores han conferido al movimiento contemporáneo del
Islam político sus rasgos distintivos… el hecho de que el estado contemporáneo
reclame su derecho al secularismo ha permitido a algunas fuerzas de protesta
política apropiarse del Islam para usarlo como arma propia… El Islam político
ahora revierte el proceso histórico… reclama el Islam <<genérico>> para los
movimientos de protesta (Ayubi, 1966:21).
23
Sin embargo, el proceso de exclusión que alude Ayubi debe ser visto con cautela,
aunque el autor advierta que el estado, en la concepción occidental, es un producto
renacentista que echó raíces en el desarrollo del individualismo y el modo de
producción capitalista (Ibíd:23), no olvidemos, por ejemplo, que en Occidente la
secularización del poder temporal frente al poder sobrenatural se incubó –aunque
parezca contradictorio- en el pensamiento franciscano del siglo XIV, en especial con
Ockham y Mirecuria; mientras que la apropiación de la religión por parte del estado
fue un fenómeno peculiar moderno, sobre todo a partir del movimiento protestante
emprendido por Lutero, que alcanzó uno de sus momentos más expresivos durante
la Guerras de Religión en Francia, culminando con el Edicto de Nantes que, al
amparo del catolicismo, dio plena legitimidad al poder del estado y cierta tolerancia
religiosa a los súbditos. En otro contexto geográfico el desplazamiento paulatino de
la religión cristiana del ámbito estatal no quedó completamente relegado a la vida
individual, sino retomado por grupos y movimientos que, al amparo de la religión, en
vano pretendieron no sólo hacer frente al estado secular -en nuestro país puede ser
el caso de los sinarquistas y su lema <viva Cristo Rey>- sino inclusive rehabilitar el
poder y legitimarlo con el catolicismo, tal como había sucedido en la Restauración
francesa. En el norte de África, Ibn Jaldun abordó el problema relativo al origen de la
soberanía, sostuvo
que si la soberanía se basaba en la fuerza militar, las
instituciones fueron creadas por Dios, y eran inamovibles; por consiguiente, el poder
lo ejerce un soberano pero apoyado en los mandatos de ley sobrenatural. En la
perspectiva de Ayubi este fenómeno de apropiación de la religión se ha constituido
en uno de los rasgos singulares de los grupos islámicos de protesta, o si se quiere de
resistencia que, en el tema que nos ocupa, se identificaría plenamente con Hamás
cuando declara que el Profeta es su guía y el Corán su Constitución.
La teoría de Ayubi también nos es útil porque esclarece el contexto y el significado
de conceptos como sharia y umma, términos que enraizados en el desarrollo
conceptual del Islam, serán retomados por los grupos islámicos de resistencia y en
forma específica empleados en la plataforma política de Hamás. Debemos
considerar que el islamismo no ha ejercido una influencia importante en los
24
gobiernos de los países musulmanes, pues la mayoría de ellos son laicos o
tradicionalistas con excepción de Irán, Arabia Saudita y Sudán, de tal manera que
ninguno de éstos ha lanzado lo que pudiera llamarse un modelo de gobierno
islámico; pero al menos lo que se encuentra en el islamismo político son pautas para
gobernar (Ayubi, 1996: 24). En relación con la sharia considera que es un producto
de interpretación jurídica atribuida a los expertos que se generó en distintos
contextos de legitimación religiosa del estado, creando así una jurisprudencia que fue
elevada a la categoría de ley religiosa. Desde la teoría del derecho positivo la fórmula
<jurisprudencia-ley> es una subordinación invertida, ya que la ley, la jurisprudencia,
junto con los usos y las costumbres son fuentes del derecho, mientras que el
derecho islámico la jurisprudencia ocupa mayor rango jurídico que la ley. Este
proceso histórico del integración del derecho islámico estuvo sujeto al surgimiento de
diferentes escuelas de interpretación jurídico-teológica (mathahib) (véase esquema
No.2) empleadas en la tradición islámica, las cuales
esfuerzo de interpretación.
Esquema No. 2
25
se basan en el ichtihad o
Lo que pretendemos esquematizar en el cuadro anterior no es tanto la evolución
histórica de las escuelas, sino su naturaleza hermenéutica. Las principales escuelas
son las siguientes: la denominada <Hanafí>, fundada por el persa Abú Hanifa (699767 d.C), se destaca por la importancia que le concede a la interpretación personal
(ray) y a la deducción analógica (qiya) del precepto coránico, así como al consenso
entre los eruditos (iyma), aspectos hermenéuticos que la convierten en una escuela
con cierto grado de flexibilidad en la aplicación de la norma al tomar en cuenta
aquello que es preferente para el bien común (istihsán) por lo que puede legislar
acorde a los requerimientos de las circunstancias. Fue la escuela que predominó en
tiempos del Imperio Otomano y se encuentra bastante arraigada en Turquía, Siria,
Jordania, Líbano y Palestina. La segunda escuela, llamada <Maliki>, fue organizada
por Malik ibn Anás (713-795 d.C), si bien admite los tres procedimientos anteriores
(ray, qiya, iyma), se muestra más cerrada al istishsán, pero reconoce lo que puede
beneficiar a la comunidad (istislah) siempre y cuando sea general (kulli) y necesario
(daruri), su influencia se dejó sentir en el norte de África, excepto en Egipto. La
tercera escuela, conocida como <shafi´i>, se instituyó en la enseñanza de Abu
Abdallah as-Shafi (767-820 d.C.), rechazó la opinión personal (ray), así como el
istishán hanafí y el istislah malikí, oponiéndoles el consenso (yma) de los eruditos y
la deducción por analogía (qiya). Su mayor influencia la tiene en Egipto, África
Oriental, Malasia e Indonesia. Finalmente la escuela <hanbalí>, creada por Ahmad
ibn Hanbal (780-855 d.C.), reconoció en forma preponderante el Corán y la Sunna,
no admitiendo más consenso (iyma) que la interpretación proveniente de los
compañeros de Mahoma (al-saláf al-salih), limitando así otras fuentes secundarias de
interpretación como la deducción por analogía (qiya) y la opinión personal (ray) del
erudito. Puede considerarse como la más radical, penetró ampliamente en la
Península Arábiga, y sirvió de base para el wahabismo desarrollado en Arabia
Saudita. El propósito de mencionar dichas escuelas no consiste en ponderar su
predominio en los países musulmanes, o por ejemplo, la influencia que ha ejercido la
escuela hanbalí en la ideología de algunos grupos islamitas insurgentes, sino
además distinguir los numerosos intentos de hermenéutica jurídica acerca del texto
26
sagrado. Este cúmulo de jurisprudencia fue tomado como otro criterio3 más para
distinguir que “la civilización islámica puede ser definida como la civilización del fiqh,
de la misma manera que se puede decir que la de los griegos fue filosófica y la
europea científica. En este fiqh, la sharia islámica prevalece sobre todo lo que
precede” (Ayubi, 1996:28).
Lo relevante aquí es subrayar que la sharia o ley islámica debe ser vista como un
corpus de jurisprudencia que deliberadamente se trató de mantener vigente de cara
a los procesos de integración y desintegración de las dinastías gobernantes, que
ante la necesidad de legitimar su poder recurrieron a los argumentos de naturaleza
teológica, como el de la predestinación del gobernante, hasta la unidad de la
comunidad (Ayubi, 1996: 32), situación que se agravó con la debilidad del califato;
fue entonces cuando sobrevivió la idea de que por medio de la sharia se rescataría
del agotamiento político a la sociedad islámica.
Otro de los conceptos que nos facilita entender el islamismo político y su adopción en
la plataforma ideológica de Hamás, es el de umma. Ayubi señala:
Se toma simplemente para significar la comunidad islámica: se cree que su
significado es puramente religioso más que socio-histórico. Pero ese no ha sido
siempre el caso; la específica connotación religiosa del término umma hace su
aparición relativamente tarde, y está particularmente relacionada con el significado
dado a este término por los juristas islámicos. (Ayubi, 1996: 37).
Si bien por un lado se distingue a la umma bajo un sentido religioso y otro social, en
el tratamiento conceptual del término, llevado a cabo por los jurisconsultos islámicos,
el vocablo pasó por diversas etapas de interpretación. Así, la umma fue tomada
como equivalente de dawa, y designó no sólo la <llamada> -como más adelante será
añadida esta significación en el práctica proselitista de Hamás- sino también designó
3 Oswald Spengler, en su Decadencia de Occidente, y al hablar de la morfología de la historia calificó a la cultura
árabe (no a la civilización islámica) como poseedora de un alma mágica, al tomar en cuenta sus aportaciones a la
ciencia y su organización política y religiosa; mientras que a la griega le asignó un alma apolínea y a la europea la
fáustica (1983:238-239).
27
al conjunto de la humanidad; opuesta al llamado (dawa) se concibió la umma como
una <respuesta> (ijabah) que daban los conversos al Islam (Ayubi, 1996: 37).
Posteriormente se habló de jama para dar a entender la reunión de los hombres, e
inclusive de milla como aquel conjunto de individuos que tenían características
culturales comunes. La reflexión que nos parece interesante es cuando Ayubi afirma
que la amenaza de los mongoles a la hegemonía islámica propició que los conceptos
de sharia y umma estuvieran ligados, y que en su aspecto teórico Ibn Taymiyya4
privilegió a la sharia como el medio capaz de mantener firme a la comunidad
islámica, al limitar la interpretación de los jurisconsultos y sugerir el retorno a la
fuentes originales del Islam. Estas ideas salafistas serán proyectadas de nueva
cuenta en el marco ideológico de Hamás, así como la revaloración, con fines de
resistencia, de las gestas islámicas frente a los tártaros. A juicio de Ayubi el concepto
de umma alcanzó una connotación más sociológica con Ibn Jaldun5, al ampliar su
alcance político a la palabra dawla (estado) y utilizar milla en lugar de umma ya que
esta posee un significado más religioso, por lo que se refiere a la comunidad con el
término watan para indicar la correspondencia entre un grupo y su territorio. Después
de la revisión de tales conceptos, Ayubi precisa que el objeto de los jurisconsultos
fue la umma en su dimensión religiosa orientada a difundir el mensaje divino (1996:
42), de esta manera el estado sólo será un instrumento a través del cual se puede
garantizar el culto islámico, por lo tanto se establece un vínculo entre estado y
sociedad al no existir separación entre la esfera de la vida privada con la pública.
Aquí encontramos otra explicación teórica que da luz a lo que Hamás asienta en su
plataforma ideológica, cuando dicha agrupación nos habla de los tres círculos: el
palestino, el árabe y el islámico (véase Capítulo IV). Si los dos primeros círculos son
eminentemente políticos, el tercero lo es religioso. El rasgo sobresaliente estriba, por
una parte en la apropiación de la religión con fines ideológicos, y la otra porque
elementos dogmáticos del Islam son convertidos en sustento de emancipación
4 Su concepción ideológica estuvo influenciada por la escuela Hanbalí.
5 Las tesis de Ibn Jaldun se reducen a que la política está supeditada a la enseñanza del Profeta, Dios no designó a
ningún califa, el Profeta no nombró califa a ninguno de sus compañeros, lo que Dios ha constituido es la umma o
comunidad de creyentes y solo por esta se establece el immanato. Pero su tesis más relevante es la asabiiya o cohesión
peculiar de la sociedad que brota del espíritu de compañerismo entre las tribus del desierto dispuestas a ayudarse,
pues las condiciones geográficas hacen que se produzcan fuertes vínculos capaces de vencer a los invasores
28
política; de esta manera, estamos –como se dijo anteriormente- ante el fenómeno de
internalización del binomio <religión y política> en las ideologías de resistencia que
asumen los grupos neofundamentalistas para enfrentarse a los sistemas de
dominación.
Fuertemente ligado al concepto anterior, Ayubi introduce la idea de la <secularidad>
como otra causa preponderante en el surgimiento y significado del islamismo político,
ya que contrariamente a lo que sucedió en las sociedades occidentales, como por
ejemplo la Edad Media en que el Estado y la Iglesia mantuvieron una especie de
alternancia del poder hasta que, con la gestación del laicismo6, fue paulatinamente
excluida de los asuntos públicos. Es obvio suponer que en culturas donde no se
encuentra una estructura clerical y burocrática que organice la religión, existan
menos probabilidades del fenómeno secularista, a no ser debido a la irrupción
ideológica o al colonialismo extranjero, como lo hace notar Ayubi (1999: 88-89); pero
dicha
peculiaridad no
representó
ningún
obstáculo
para
que
los grupos
fundamentalistas, ante el fracaso de las implantaciones ideológicas, apostaran a
favor del Islam, como aconteció en la revolución iraní de 1989.
A grandes rasgos podemos observar que el secularismo tomó dos grandes
direcciones: por lo que respecta a Europa, derivó en primera instancia, hacia el
surgimiento del Estado-nación, que en su expresión posmoderna tendió a la
desaparición del mismo, y por ende al fin de los nacionalismos; mientras que en las
sociedades musulmanas, devino hacia el nacionalismo. El nacionalismo será
entonces un segundo elemento de importancia central en diversas agrupaciones que,
como Hamás, enarbolan la bandera del islamismo político, al incorporarlo en su
credo religioso. En el problema que nos ocupa, vemos de qué manera este
acoplamiento conceptual adoptado en una plataforma ideológica y al asociarse a una
coyuntura histórica, como la Guerra de los Seis Días, pone de relieve:
6 El laicismo encontró sus raíces filosóficas en las posturas teístas y naturalistas del siglo XVIII que desembocaron en
el surgimiento de la masonería.
29
Que la mayoría de los aspectos del actual resurgimiento religioso en el mundo
árabe parezcan haber seguido de cerca a la derrota de 1967 por Israel: después de
este trágico acontecimiento hubo no sólo un crecimiento marcado de la religiosidad
general… sino que a un nivel más militante, el auge de lo que yo he llamado
grupos de neofundamentalismo islámico (Ayubi, 1996:93).
En la teoría de Ayubi, como también en Roy (Cfr. 2003: 137), el término
<neofundamentalismo>, se refiere a una vuelta a los grupos, juristas o intelectuales
fundamentalistas, como los Hermanos Musulmanes, que tomaron de base la
tradición salafista; pero bajo la óptica política contemporánea significa no sólo asumir
una posición combativa frente al estado secular (Ayubi, 1999: 105; Cfr. Alkhalifa,
2007:7), sino también de resistencia teórica y práctica ante las naciones colonialistas.
Ayubi reitera ambos casos cuando subraya de nueva cuenta el conflicto de 1967, en
el sentido de que la derrota árabe se atribuyó a los regímenes corruptos que
abandonaron el camino del Islam (Ayubi, 1999: 116). Lo relevante de las
afirmaciones de este autor radican en que la coyuntura bélica del 67 propició que
grupos de resistencia de corte islámico tomaran dos metodologías políticas
diferentes: una consistió en asumir el camino especulativo, más reservado frente al
problema hasta que estuvieran dadas las circunstancias para intervenir, y la otra en
pasar a la acción inmediata. Esta última caracterizó el grupo matriz del Movimiento
de
Resistencia
Islámico,
los
Hermanos
Musulmanes (véase
Capítulo
III).
Independientemente del efecto político y su ramificación geográfica que tuvieron
estas organizaciones en Egipto, Siria y Jordania, lo que más importa es recalcar las
fuentes que nutrieron su plataforma ideológica y que los condujeron a inscribirse en
la lista del islamismo político.
Al retomar los conceptos de umma y sharia, así como el papel que desempeñó el
secularismo en el análisis histórico de las relaciones entre religión y estado, Ayubi
lanza su definición de islamismo político: “Quiero significar un proceso que va en
dirección opuesta del histórico de la política islamizada. Es un intento de unir religión
y política no por vía de legitimar el gobierno, sino más bien por vía de resistirlo… el
30
Islam político es todavía en su conjunto un movimiento de protesta (con la parcial
excepción de Irán)” (Ayubi, 1996: 177).
El islamismo político en nuestros días se ha convertido –como lo llegaron a ser el
anarquismo y el marxismo- en una ideología de protesta (Ibid.) que impregnó la
atmósfera de países musulmanes entre las décadas de 1950 y 1970. Aquí cabría
preguntarnos si el concepto anterior no es útil para entender el islamismo político que
pregona Hamás. A primera vista y desde una perspectiva semántica, el segundo
enunciado, cuando habla de vincular religión y política, se adecúa a la naturaleza
ideológica de Hamás; sin embargo, las condiciones propiciadas por la segmentación
territorial palestina acarrea el problema de focalizar bajo una sola unidad de análisis
la categoría de <gobierno>, además, en el plano teórico y práctico de la visión
hamasista, el concepto islamismo político no se agota en su función de asimilación
para legitimar el gobierno, apunta más bien a combatir el sionismo; igualmente
afirmamos que, el uso que Ayubi hace del concepto <resistencia> es estrecho, pues
no sólo atañe a encarar el secularismo –como sucede con Hamás y la Autoridad
Nacional Palestina- sino al colonialismo.
En este marco reviste especial importancia el estudio que realiza Ayubi, muy cercano
a la opinión de Roy –como se verá más adelante-, sobre los antecedentes y
desarrollo teórico del islamismo político, al distinguir entre fuentes antiguas y
neofundamentalistas, división en la que Qutb aparece como el parte aguas de ambas
concepciones. Estamos de acuerdo con el autor que seguimos cuando ve en Hasan
al-Banna, fundador de la Hermandad Musulmana, a uno de los primeros en
conceptualizar el islamismo político como una doctrina que busca establecer un
<orden islámico>, además de sentar las bases teóricas y metodológicas que
marcaron una línea de acción para otras agrupaciones que se desprenderían de su
organización (Ayubi, 1999: 186-189), entre ellas Hamás. El fundamento de la visión y
misión de la Hermandad radicó en una interpretación e incorporación amplia del
Islam capaz de abarcar desde los problemas concernientes a la vida privada como a
la pública. Sin embargo, la descripción que hace Ayubi respecto a la finalidad de la
31
Hermandad y su confesionalidad islámica no es suficiente, ya que omite un apartado
esencial en el pensamiento de al-Banna, la <teoría de la acción social>7.
Ayubi en su estudio de las fuentes intelectuales del islamismo político, ve en Sayyid
Qutb no sólo al personaje central en la transición militante de la Hermandad
Musulmana, sino además a un teórico importante en la elaboración del islamismo
político, sobre todo por la participación de los Hermanos Musulmanes en el
movimiento revolucionario egipcio, su aproximación con los Oficiales Libres, y la gran
influencia social que ejercía la agrupación, peso que los condujo a ocupar una
posición privilegiada al principio de la Revolución, desde la cual contemplaron la
posibilidad de que el nuevo gobierno anulara a las fuerzas secularistas, pero la
ruptura con los Oficiales Libres, más otra persecución en su contra decretada por el
estado nasserista, así como el encarcelamiento de muchos de sus miembros,
contribuyeron a radicalizar el islamismo de Qutb, quien retomó el pensamiento de
Mawdudi (Ayubi, 1999: 191-196). Es probable que estos hechos hayan sido
considerados para que, como dijimos anteriormente, Ayubi definiera al Islam político
como un movimiento de protesta y de resistencia al estado, ya que el autor, al
7 Por medio de la cual intentó recuperar el mensaje auténtico del Islam para revitalizar la sociedad y aspirar a una
regeneración universal, a través de una moral social que impulsa a los musulmanes a desarrollar una labor educativa y
proselitista. Estas dos últimas ideas fueron reavivadas por al-Banna durante su paso por la sufista <Hermandad al-Husafiya>,
influencia que tendrá resonancia en el pensamiento de Sayyid Qutb para terminar plasmándose en forma directa en la
plataforma política de Hamás, vía Ahmed Yassin, y no sólo la influencia teórica, sino hasta simbólica reflejada en el
simbolismo de sus colores e insignias (Cfr.Ternisien, 2007: 22), combinación de elementos que caracterizan cualquier
ideología. En al-Banna encontramos delineada la idea de que el Islam en un sistema que incumbe a todos los actos del
hombre, por lo tanto, es culto, ley, derecho, estado, patria, nacionalismo, inclusive religión y estado (Cfr. Ternisien, 2007: 31),
descripción que será retomada por Qutb y Mawdudi.
Si bien Ayubi hace una breve descripción de los desafíos que encaró la Hermandad frente al gobierno egipcio e intereses
extranjeros, fase en la que proscribió a la agrupación y terminó con la muerte del fundador, es necesario tener presente el
aspecto violento de su doctrina, cuyas primeras células armadas de la Hermandad Musulmana lucharon en Palestina durante
1936 al aprovechar las buenas relaciones entre al-Banna y el Muftí de Jerusalén (Cfr. Ternisien, 2007: 39). Hamás cuando
habla de la universalidad de su movimiento rememora la participación de los muyahidines en su lucha contra el sionismo.El
carácter revolucionario del pensamiento de al-Banna quedó reflejado de manera estatutaria en la promesa de los miembros de
la Hermandad, comprometiéndose a luchar (yihad) por Alá. Asimismo, Ayubi omite resaltar la doctrina pedagógica de alBanna, la cual se sintetiza en 50 propuestas que cubren los ámbitos políticos, judiciales, sociales y económicos, al revalorar el
concepto de predicación (dawa). En ellas enfatiza la idea del yihad como instrumento que fomenta el espíritu musulmán (Cfr.
Ternisien, 2007:181) y la zakat como un recurso que debe estar destinado a la propagación del Islam y al sostenimiento de
instituciones de beneficencia (Cfr.Ternisien, 2007:184). Su pedagogía es un rechazo del materialismo que alcanzó su máxima
expresión en el imperialismo y contribuyó en la degradación moral y religiosa de la sociedad. Insiste que el Islam tiene
cimientos sólidos para que los musulmanes logren un modo de vida auténtico para lo cual deben asumir una conducta de
esfuerzo (yihad) contra todo tipo de intervención extranjera, ya que ésta sólo generó el estado de ignorancia (yahiliyya). El
pensamiento de Hasan al-Banna encontraré eco en los artículos de la carta Fundacional de Hamás, al declarar sus fundadores
que el movimiento surgió en tiempos que el Islam estaba fuera de la vida cotidiana y en un marco de extravío de los valores
islámicos.
32
rastrear el pensamiento de Qutb, pone énfasis en otro binomio: <jahiliyya-hakimiyya>
(Ibid: 197-198), es decir, el estado que hunde raíces en el secularismo frente al
estado que deposita su soberanía en la voluntad de Dios:
Mientras el proyecto nasserista era requerido históricamente para reafirmar la
autoridad y constituir el estado, el contradiscurso de Qutb se basaba en la
solidaridad de ser sujetos del designio divino, y en desafiar la ley humana que
pretende reproducir su sistema en el mundo… tal y como lo explica sucintamente
Diyab, si el proyecto nasserista había santificado lo político, el contradiscurso de
Sayyid Qutb iba a politizar los divino (Ayubi, 1999: 199).
Según Ayubi la teoría de Qutb estaba más orientada a combatir el orden no islámico,
que indicar cómo debería realizarse la construcción social, opone su aspecto
psicológico, basado en los sentimientos encontrados que experimentaron los
Hermanos Musulmanes ante la imposibilidad de cristalizar sus aspiraciones en el
estado nasserista, frente a una posición dialéctica que desembocara en una
propuesta social, y resalta el hecho de que el propio Gamal A. Nasser se hubiera
apropiado del proyecto islamista basado en la idea de la justicia social (Ayubi,1999:
199-202). Ayubi advierte, en el marco del islamismo, de que la Hermandad había
suscrito el concepto de justicia social, pero el autor no se detiene a examinarla
detalladamente. Por lo que se hace pertinente distinguir someramente los
argumentos más relevantes que refiere Sayyid Qutb.8
8 El pensamiento de este ideólogo es útil al señalar el carácter social del Islam, criterio que al ser retomado de alBanna, sirve de base a grupos insurgentes, como Hamás, al pretender fundar un estado islámico. En primer lugar
critica la estrechez de miras de los musulmanes por incapaces de encontrar soluciones dentro del Islam, y
conformistas al buscarlas en doctrinas como el capitalismo o el comunismo (Qutb, 2007: 37), lo mismo expondrá
Hamás cuando declara que el currículo educativo se orienta a un nacionalismo de corte islámico opuesto a influencias
occidentales y orientales; pues según Qutb, el Islam éste es un modo de vida preponderante en la esfera privada y
pública (Ibid: 46), en que el valor de la tolerancia le concede vigor, ya que no se fundamenta en milagros inexplicables,
sino que se contrasta con la fe y los hechos de la vida real (Ibid: 51). Hamás hace una interpretación política de lo
anterior e insiste que intelectuales y maestros deben cumplir su compromiso con la liberación. Qutb afirma que los
problemas sociales van ligados a la fe de los musulmanes, por ello la sharia resulta indispensable para gobernar la
sociedad, de modo que se debe retornar a las primeras fuentes del Corán (Ibid: 54-55). También Hamás enlaza su
ideología con el mensaje islámico y con los sucesores del Profeta, y anuncia el gobierno de la sharia para todos los
musulmanes. Qutb establece los fundamentos de su teoría de la justicia social en tres bases fundamentales: la libertad
de conciencia; igualdad entre los hombres, y la mutua responsabilidad social (Ibid:75), considera que para los
musulmanes la libertad de conciencia no está al servicio del hombre sino de Alá (Ibid: 77). Este pensamiento de Qutb
como el precepto hamasista, resultan alienantes y restrictivos para la libertad de creencias. Dios no puso ningún tipo
de intermediarios entre Él y los hombres, es responsabilidad de cada uno estrechar los lazos con el Creador,
33
Qutb señala que el Islam representa una filosofía que reacciona ante aquello que
atente contra la identidad musulmana. Por una parte resulta interesante decir que en
la interpretación de Qutb, la lucha palestina en contra de la ocupación israelí es una
muestra de cómo el espíritu del Islam ha penetrado en diferentes sectores de aquella
sociedad, mientras que por otra, Ayubi vuelve a destacar la Guerra de los Seis Días,
como el resorte impulsor del islamismo:
Fue la derrota del estado nasserista en la guerra árabe-israelí de 1967, que
permitió a la tendencia qutbiana ganar gran influencia y reclamar una victoria
indirecta contra los <<enemigos de Dios>>. A partir de entonces, las ideas de Qutb
iban a representar la principal influencia intelectual para los jóvenes, militantes
Hermanos Musulmanes, y en realidad iba a moldear todo el pensamiento de un
regimiento completo de islamistas políticos que iban a ser conocidos como los
qutbistas (Ayubi, 1999: 201-202).
recordándoles que el Islam les da cinco oportunidades al día para realizarlo (Ibid: 79-80). Cuando Qutb habla sobre la
igualdad humana, considera que es un valor al que aspiran los pobres y los ricos; para él es un mérito que el Islam
expresara este ideal catorce siglos antes de que estallara la Revolución Francesa, y asevera que el Islam no establece
diferencias entre los hombres, ni discrimina ni alienta la creencia de la superioridad entre los hombres; por el
contrario cuando existen condiciones físicas semejantes y las responsabilidades son idénticas tampoco hay diferencia
entre el hombre y la mujer, pues el Islam garantiza a la mujer sus privilegios materiales y espirituales (Ibid: 91-99).
Con ciertos matices limitados al papel de madre y educadora, Hamás recobra la tesis anterior al asegurar que la mujer
tiene un rol ético fundamental en la educación de los hijos. Respecto a los conceptos de libertad de conciencia e
igualdad, existe una contradicción ideológica en Hamás, ya que no es factible hablar de tales prerrogativas al estar
dirigidas por las normas religiosas. El tercer cimiento que desarrolla Qutb es el referente la responsabilidad social,
esta temática permite ver el enlace ideológico que se imbrica desde el programa de la Hermandad Musulmana hasta la
Carta Fundamental de Hamás, cuando insinúan el equilibrio entre la existencia individual con la vida social, concepto
que se privilegia sobre la libertad y responsabilidad individual. La responsabilidad empieza en el seno de la familia,
que es valorada como sostén de la sociedad (Ibid: 105) hasta concluir en la solidaridad de la comunidad que vela para
hacer posible el bien común, del cual serán partícipes hasta los pobres y desfavorecidos (Ibid:103-113).
De especial importancia es la idea de la zakat, como deber que obliga a la conciencia individual para ayudar al
prójimo (Ibid:125); es una forma de comportamiento ético que involucra a ricos y pobres; se constituye en una
herramienta para conducir a los que menos tienen al disfrute de los placeres, porque el Islam, en su reclamo de
equilibrio y sumisión, no proscribe la renuncia a una vida de satisfacciones, pero rechaza el derroche y el apego a los
lujos, de manera que asumir una conducta equilibrada es emprender el yihad (Ibid: 184-187), ya que una sociedad en
la abunda el hambre y la miseria no es digna de ser llamada musulmana (Ibid:194). Por consiguiente, mantener
aquella disposición de ánimo es lo que denomina como <el espíritu del Islam> (Ibid: 199). Bajo esta arista hace un
rastreo histórico y encuentra diversas etapas en que el Islam fue agredido en su espiritualidad, desde la invasión de los
cruzados y los mongoles, hasta los tiempos del colonialismo francés e inglés; sin echar de menos una mirada sobre el
siglo XX, época en que la política occidental se ensaña contra Oriente (Ibid: 295-302). Dicha interpretación reaparece
en Hamás al resumir la confrontación de los musulmanes y sus enemigos a lo largo de la historia. Lo mismo que alBanna, Qutb critica la pedagogía pragmatista norteamericana ostentada en un currículum que exaltaba el
individualismo destinado al aprendizaje técnico y asistemático de las sociedades capitalistas; una crítica semejante se
encuentra en la teoría de José Ortega y Gasset en su obra Meditación sobre la técnica. Qutb se opone a este currículo
educativo y propone uno un islámico que incluye estudios de literatura, historia y filosofía. Respecto a la última
sugiere no pensarla bajo una mirada anclada en su herencia grecolatina, ni referida a las figuras medievales del
pensamiento filosófico musulmán como Avicena y Averrores. Propone que la filosofía debe estar vinculada con los
cambios culturales y presentar al Islam acorde a los tiempos modernos; enlazándose en este otro punto con Hasan alBanna.
34
b)
Oliver Roy
La segunda teoría que incluimos en este marco es la de Oliver Roy de quien
rescatamos sus tesis sobre la emergencia de los grupos islámicos y el impacto en la
transición de la comunidad islámica a los nacionalismos islamitas. Una de las
proposiciones que nos llaman la atención es la referente a la capacidad de seducción
que tiene el islamismo para penetrar en la sociedad, según afirma el autor, la
circunstancia anterior se debe a que el islam político encontró gran acogida en el
fenómeno de aculturación social y en especial a la posibilidad de ofrecer un marco
referencial para restablecer la identidad perdida (Roy,1996:13-15;2002:64-66). Los
sectores sociales de acogida ideológica no necesariamente tienen que ver con el
proceso de aculturación como advierte Roy, sino también con otras anomias
sociales, así el distanciamiento territorial, el desplazamiento de la población, como la
construcción de identidad racial fueron nichos que favorecieron entre los judíos
desarraigados la aceptación del sionismo en el siglo XIX; asimismo la marginación, el
desempleo y el empobrecimiento, por citar otro ejemplo, abrieron las puertas para
que penetrara el nacionalsocialismo entre la mayoría de la población alemana del
siglo XX. Este primer acercamiento no rebasa la dimensión cultural del islamismo, de
tal manera que implica un rechazo de todas las manifestaciones humanísticas y
científicas que no tengan por base el dogma religioso (Ibid:16). A partir de esta
consideración, distingue que “En este fundamentalismo moderno existe la convicción
de que el islam es un sistema político totalizador. Esta exigencia de referir todos los
aspectos de la vida social a un mismo modelo ideológico, lo que llamamos
islamismo, da un tono radical al fundamentalismo islámico en su exigencia de ruptura
con el orden social actual” (Roy, 1996:16-17).
En la definición encontramos elementos que ya habían sido advertidos por al-Banna
y Qutb, en especial lo que atañe a la idea del Islam como una visión holística. Para
Roy hablar de fundamentalismo es referirlo en términos de radicalismo, pero sólo
adquiere este carácter cuando busca en las bases de la religión una motivación o
sustento de carácter político con la finalidad de transformar la sociedad (Ibid: 19).
35
Aquí es cuando aparece otra definición de islamismo, la cual surge ya no desde una
mirada cultural, sino política: “Nosotros llamamos islamismo a esta lectura política y
radical del fundamentalismo” (Roy, 1996:20).
En su intento de buscar las fuentes doctrinales del islamismo contemporáneo, Roy al
igual que Ayubi, coinciden al encontrarlas en los ideólogos Hasan al-Banna, Sayyid
Qutb y Abu Ala al-Mawdudi.9 Esta trilogía de autores fue uno de los criterios que,
9 Brevemente apuntemos ahora que las tesis de Mawdudi se refieren a la <comprensión del Islam>. Considera a la
umma como una comunidad de creyentes musulmanes, que rebasa las fronteras de los Estados para constituirse en la
institución fundamental islámica. Aunque el tawhid o fe en la unidad de Alá, es el cimiento de su andamiaje teórico
sobre el cual edifica su principio de la teodemocracia, reitera que la soberanía no pertenece a los hombres, sino a Dios,
por ende la máxima legislación que regula a la sociedad será la sharia y no las leyes temporales creadas por los
consejos legislativos laicos. Este es un concepto que retomará Hamás, pero implica el riesgo de coartar libertades
individuales y colectivas en el ámbito social, educativo y económico, ya que las iniciativas y proyectos quedan
supeditados a los preceptos religiosos. Consideramos que si la democracia es la dictadura del capital, la teodemocracia
es la dictadura del dogma religioso. Considera que todo en el universo, incluyendo las leyes naturales y los actos del
hombre, forman un sistema gobernado por la ley de Dios, por consiguiente todas las cosas del mundo son un
musulmán al acatar la ley de Dios, inclusive hasta quienes niegan la existencia del Creador, porque su existencia
corporal también está sujeta a dicho sistema (Mawdudi, 2005:1-3). Estos incrédulos son kufr, que en lengua árabe
significa <cubrir> u <ocultar> (Ibid: 6). Según Mawdudi la palabra árabe <imán> se introdujo al inglés como <fe>,
dando a entender <saber>, <creer> o <estar convencido>. De acuerdo a este concepto distinguió 4 categorías de
hombres: los que tienen su creencia firme y que siguen el sistema de Dios; otros que creen en Dios, en sus reglas y en el
día del juicio final; los que no poseen fe en absoluto, negándose a reconocer la soberanía de Dios; y finalmente,
aquellos que no poseen la fe ni hacen buenas obras, son rebeldes, criminales y propagadores del desorden (Ibid:22-23).
Las ideas anteriores son importantes porque permiten esclarecer uno de los conceptos más relevantes que serán
tomados por los fundamentalistas, y es el que se refiere a la yahiliyya o estado de ignorancia originado por abandonar
el Islam, el apego a las cosas materiales y su consecuente decadencia moral. En el seno del estado de ignorancia, es
donde Mawdudi inserta la noción de incredulidad o kufr, que no es una variable de ignorancia, sino la esencia misma
de la ignorancia al despreciar el conocimiento del Islam. La yahiliyya también recibe el nombre de <tiranía> que es un
acto de crueldad e injusticia empleado por el poder en contra de la verdad natural. Estos conceptos son recogidos por
Hamás y plasmados en su plataforma ideológica, el primero para referirse al arte que socava la identidad musulmana,
y el sehundo designa a los enemigos del Islam. Según Mawdudi el mensaje del Islam está dirigido para terminar con el
mundo corrupto y desordenado, sentando las bases de uno nuevo y mejor, en el que imperará la verdad, no existirá el
crimen ni el robo y la equidad será regla de conducta entre los hombres quienes serán iguales a los ojos de Dios, por
eso la nación ignorante (yahiliyya) se vuelve en contra del Islam (Ibid: 52-55). Mahoma, en cuanto mensajero del
Islam, fue un filósofo y vidente, ejemplo práctico para la vida, además de estadista, genio militar, fue también un
maestro de moral y guía religioso que sobre las bases de su teoría estableció una civilización y una cultura (Cfr.
Mawdudi, 2005: 64-65). Así como Qubt criticó la filosofía del pragmatismo y el socialismo marxista, Mawdudi lo hace
sobre la filosofía de la historia planteada por Hegel y Marx, a los dos les refuta que en el desarrollo dialéctico no pueda
surgir un hombre capaz de enseñar lo mejor de la moral a la humanidad, ni tampoco que expliquen cómo se dio
origen, dialécticamente, al hombre que estableció los fundamentos de la moral (Ibid: 66). Lo anterior es matizado por
Hamás y lo refleja en el apartado concerniente a la educación como medio para contrarrestar la penetración
ideológica occidental.
Otro concepto importante que desarrolla Mawdudi es el de yihad, entendido como un esfuerzo que las personas
realizan para defender el Islam, ya sea física o mentalmente e inclusive con sus apoyos económicos puestos al servicio
de Alá, dicho esfuerzo es significativo cuando es empleado como una lucha contra los enemigos y opresores del Islam
(Ibid:124-125). Esta idea resonará en la Carta Fundacional de Hamás, la cual deja entrever su confesionalidad.
Mawdudi hace referencia a la zakat como una de las columnas del Islam. Por medio de ella se posibilita desarrollar el
espíritu de solidaridad y sacrificio; el Islam es una doctrina que enseña a compartir la riqueza con los demás y que
incentiva para que los musulmanes se conviertan en miembros productivos (Ibid:121-122), valores que motivan a
defender el prestigio del Islam, velar por los intereses de los musulmanes será entonces la única guía de conducta
(Ibid:124). Involucrarse en la causa anterior significa participar en la yihad. La connotación del término yihad en
palabras de Mawdudi implica la preparación para la guerra, para aquella que únicamente se libra en nombre de Dios
36
como ya se apuntó, Ayubi tomó de la historia de las ideas políticas para señalar la
<novedad> del islamismo, línea que guarda semejanza con nuestra vertiente aducida
entre Fichte-Hegel-Nietzsche, y Marx-Engels-Lenin.
Según Roy, Mawdudi fue más radical que al-Banna, ya que llevó al extremo la idea
de la yahiliya y de caracterizar al islam como una ideología política que, como hemos
dicho, da cuenta en una forma global de la vida social (Roy, 1996: 28). Una vez que
ubica a estos autores <canónigos>, procede a desmenuzar su contenido doctrinal,
del cual aprovechamos la tesis que sustenta al sostener que la emergencia
contemporánea del islamismo se refleja en la aparición de grupos que han asimilado
el Islam como una plataforma ideológica que se opone a las democracias y su idea
de que la soberanía emana del pueblo, ya que para los islamistas tal prerrogativa no
brota de los hombres sino que deriva de Dios, por ello la oposición al colonialismo, a
las monarquías, a los regímenes militares; asimismo exigen la aplicación de la sharia
y buscan arribar al poder como factor clave para islamizar a la sociedad (Ibid:32-33),
por eso la lucha islámica:
No es de la democracia contra la dictadura, sino la del derecho (divino) contra la
arbitrariedad humana. Los islamistas ponen por delante dos clases de consignas
políticas, las que proclaman la absoluta preeminencia de la ley divina (<<El Corán es
nuestra Constitución>>, <<el Islam es la solución>>), y otras tomadas del repertorio
progresista (<<Abajo el faraón>>, que en Egipto designa a los sucesores de Nasser)
(Roy, 1996:34-35; Cfr. Kepel, 2005:47).
Un ejemplo de estas agrupaciones se focaliza en Egipto con los Hermanos
Musulmanes y sus distintas ramas que fundaron en Siria, Jordania y Palestina; así
como en Argelia con el Frente Islámico de Salvación. La teoría de Roy posibilita
y para defender a los musulmanes de la opresión, quienes optan por este camino realizan el supremo valor de
responsabilidad y sacrificio que distingue a los musulmanes (Ibid: 124-125). Concluye afirmando que el Islam no debe
ser concebido como una religión en el sentido llano del término, sino que es un sistema que abarca todos los ámbitos de
la vida sin distinción de raza y lenguaje (Ibid: 156). Esta idea se incorpora en la Carta Fundacional de Hamás,
especificándose en uno de sus primeros artículos que, de entrada, facilitan visualizar la tendencia fundamentalista de
la agrupación.
37
justificar la causa por la cual algunos grupos islámicos, como Hamás, postulan en su
plataforma ideológica el retorno a las fuentes del Islam y a sus cuatro virtuosos.
Dicha estrategia, junto con otras de índole política, como la descalificación de la
OLP, les ha concedido la oportunidad de posicionarse en lugares privilegiados dentro
de la preferencia social, tal y como se demostró con el Movimiento de Resistencia
Islámico en las elecciones parlamentarias del 2006 en Palestina.
Acoplado con el enfoque sobre la emergencia de los grupos islámicos, identificamos
el referido a la transversalidad del Islam, desarrollado por Roy. Este análisis lo
consideramos pertinente ya que expone cómo la dogmática del Islam evolucionó
hasta manifestarse en formas violentas. La <transversalidad> consiste en un tránsito
de la tradición religiosa a la protesta antiimperialista. El islamismo, pues, nos lleva a
considerar las formas de pensamiento y acción que determinados partidos políticos
ejercen como medio para tomar el poder o de regir las normas de conducta dentro de
una sociedad islámica, también significa la teoría y práctica que algunos grupos de
liberación asumen para enfrentar la penetración ideológica occidental y resistir a los
intentos de aculturación provenientes de los estilos de vida (Roy, 2003:14), rasgo
que se refiere a los grupos fundamentalistas que priorizan más su inconformidad
antiimperialista que constituir una organización religiosa propiamente dicha.
38
Estamos de acuerdo con el autor cuando advierte que el Islam ha encontrado
resonancia social no tanto por su insistencia del retorno a las fuentes originales, sino
por el argumento de la conspiración colonial sionista (Roy, 2003:16). En efecto, gran
parte del discurso islamista contemporáneo, desde el Norte de África hasta Irán,
esgrime como una de sus premisas básicas la ocupación y el bloqueo del territorio
palestino, los cuales son vistos como expresiones colonialistas de facto auspiciadas
y disimuladas por el imperialismo norteamericano: “Todo agravamiento del conflicto
palestino, toda intervención militar norteamericana en la región no pueden sino
reforzar un antiamericanismo compartido ya por todas las capas de la población
musulmana, lo que explica el paso a la acción de sus miembros” (Roy, 2003: 25).
El colonialismo como práctica política, además de contribuir a la formación de frentes
antiimperialistas, coadyuva en el resurgimiento del nacionalismo. En la visión de los
grupos fundamentalistas, Islam y nacionalismo no se excluyen, son un complemento
que se conjugan para instrumentarse como plataformas ideológicas que sustentan a
los movimientos de protesta, los ejemplos más ilustrativos hasta la fecha son la
revolución islámica iraní, el Hezbollah en Líbano y Hamás. En esta perspectiva, Roy
coincide con Ayubi al sostener que dichos movimientos convergen al poner en la
mira de sus críticas y ataques todo aquello que represente secularización e impiedad
(Roy, 2002:34). Los espacios sociales y políticos que permitieron la penetración del
islamismo debemos buscarlos en los esfuerzos y reclamos de las sociedades
musulmanas por conservar su identidad. La politización del Islam no ha sido un
proceso uniforme y compacto, al margen de sus contenidos éticos y políticos, se
adicionan otras circunstancias que le confieren al Islamismo un tinte heterogéneo,
matizado por alianzas entre países, acuerdos con actores relevantes, estrategias
para aumentar la clientela electoral y el juego de intereses en la conquista del poder.
Estas relaciones del entramado social sobre el que actúa el islamismo político, han
sido calificadas como <complejas> (Ibid:34), por la diversidad de grupos, con
diferente orientación ideológica, pero que pueden ubicarse dentro del islamismo. A la
complejidad también se yuxtapone el factor religioso que de una manera directa
proyecta divergencias o convergencias políticas vinculadas con las reformas,
39
adaptaciones e innovaciones sociales que desde la base del Islam tratan de
interpretar la realidad. Así pues el islamismo o Islam político es una respuesta
ideológica que contrarresta los peligros de aculturación y subculturación provenientes
del interior como del exterior, y no sólo de este tipo de procesos, sino de aquellos
que tienden a deslegitimar una forma de gobierno, tachar un estilo de vida, injuriar
determinada religión y ultrajar sus símbolos culturales. Esta actitud contestataria no
es propia del mundo islámico, a lo largo de la historia también Occidente y en forma
específica la cristiandad asumió posturas ideológicas similares cuando veía en riesgo
su posición hegemónica política, económica e ideológica, lo hizo contra todas las
desviaciones dogmáticas que surgieron en su seno y las amenazas de los bárbaros y
turcos, entonces los pactos y alianzas con las estructuras del poder fueron una
estrategia común dentro de la Iglesia con el pretexto de defender la cristiandad.
Este proceso de penetración social del Islam orientado a envolver los ámbitos de la
vida pública y privada es denominado por Roy como <reislamización>. De las tres
direcciones en que se produce dicho fenómeno, es importante tener presente que
algunos grupos islámicos se mantienen a la expectativa en la conquista del poder,
posición teórica que Roy nombra <postislamismo>, pero la necesidad de conseguir
un papel importante en el juego político, devino hacia la inclusión del nacionalismo.
Lo observado por Roy podemos encontrarlo en la historia de Hamás, así como en su
estrategia proselitista, desde su gestación al interior de los Hermanos Musulmanes,
hasta su aparición durante la primera intifada y su posterior posicionamiento político,
trayecto en que Hamás vinculó el pensamiento islámico, constreñido a la asistencia
social, con su práctica política y discurso pragmatista, como bien lo señalaron
Gunning, Mishal y Sela; por ejemplo, si en el artículo 9 de su Carta Fundacional
(véase capítulo IV) expresan su doble objetivo: combatir el sionismo, liberar Palestina
y establecer un estado islámico, por otra manifiestan la existencia de Israel. Para Roy
la infusión del nacionalismo al Islamismo genera que dichos grupos muestren una
faceta nacionalista en su política exterior y reaccionaria al interior (2003:37). En
efecto, no es lo mismo la discreta apertura que en el plano discursivo presenta
Hamás, con la reservada rigidez que controla la Franja de Gaza. Consideramos que
40
dicha característica tiene relación directa con el ideal de armonizar en una sola
ideología dos doctrinas las cuales se oponen por sí mismas, ya que el nacionalismo
connota particularidad mientras que la religión universalidad, lo anterior concuerda
con la siguiente afirmación de Roy: “Es la idea de la fusión del orden político y de lo
religioso la que se vuelve caduca, por inoperante. El islamismo no es el triunfo de la
religión, sino de la política (2003:43)”.
Sin embargo, tal ineficacia es relativa, ya que desde una perspectiva dialéctica, la
oposición entre dichos órdenes, quedaría sintetizada en el reconocimiento de que
ambas ofrecen las premisas para reconstruir una identidad cultural que haga frente a
la embestida acultural imperialista; por eso Roy opina que: “El islamismo se define a
partir de ese momento, en un sentido amplio, como una reacción contra el
imperialismo cultural de Occidente” (Ibíd: 43-44).
Esta dualidad entre lo individual y universal que hemos advertido, también fue
prevista por Roy en términos del ejercicio del poder al valorar más lo individual, el
Estado, que lo universal, la religión, cuestionando así el aspecto teleológico de la
revolución islámica iraní (Ibíd: 45). Resulta obvio suponer dicha aseveración por ser
Irán el ejemplo típico del triunfo islamista contemporáneo, pero el caso Hamás está
inscrito en un contexto político diferente, en primer lugar se fija, como hemos dicho,
la liberación de Palestina, y en un segundo el establecimiento del estado islámico,
ninguno de los dos hechos están consumados, sólo cabe una aproximación
conjetural al fenómeno. Probablemente la <disociación> que encuentra Roy entre
ambas esferas y transfiriendo a nuestro tema la pregunta que formula respecto a la
posición que adoptan los islamistas ante los grupos e individuos que se oponen a
ellos, puede contestarse que no necesariamente implica una disyuntiva entre malos
musulmanes o disociar política y religión, Roy ha pasado por alto el pragmatismo
discursivo hamasista, pues en su Carta Fundacional profesa cierta tolerancia hacia
otros grupos nacionalistas (véase Capítulo IV) que abrazan la causa libertaria, como
al-Fatah por ejemplo, pero a la vez que cierra filas contra ellos mirándolos fuera del
círculo islámico, abre puertas a la posibilidad de una reconciliación política, más que
41
de una disociación entre religión y política, estamos en el ámbito de una matización
ideológica. Igual, no necesariamente todo musulmán tiene que votar por un partido
islamista (Roy, 2003: 47), como tampoco todo vehemente nacionalista lo tiene que
hacer por un partido secular. En la realidad palestina lo que impulsó el triunfo
parlamentario hamasista no fue precisamente por su confesionalidad, islamistas,
nacionalistas o laicos dieron su voto a la agrupación islamista por el desencanto
secular de al-Fatah y el discurso matizado que Hamás emprendió desde su
plataforma <Cambio y Reforma> (véase Capítulo V).
En este marco tienen cabida otro grupo de teorías que abordan el islamismo político
a partir de los acontecimientos del 11-S, centrándose de especial manera en su
contenido discursivo y el manejo ideológico que se le otorga con fines
propagandísticos. Los atentados contra las Torres Gemelas provocaron que la
discusión teórica sobre el islamismo se intensificara al trasladar su análisis político al
campo de la semántica islamista, dicho examen volvió a colocar en la mesa del
debate términos controversiales como el yihad. Este vocablo es el que mayor eco
adquiere en la plataforma ideológica de Hamás; por consiguiente, es menester que
sea estudiado a la luz de teorías opuestas para confrontar sus interpretaciones, ya
que algunas lo identifican como la espada del Islam, y otras le conceden un valor
eminentemente ético. En el primer bloque incluimos la teoría de John Esposito, y en
el segundo las propuestas por David Dakake y Reza Shah-Kazemi.
c)
Gilles Kepel
El interés que reviste la teoría de Kepel se nos muestra en diferentes aspectos ya
que posibilita esclarecer el sentido y los contextos específicos en que se concibieron
diferentes tesis para enjuiciar un fenómeno complejo como lo es el islamismo y su
repercusión en Medio Oriente, ya que al abordar esta doctrina se entrecruzan
perspectivas opuestas, algunas de las cuales son producidas a larga distancia, sin
pisar el terreno ni escuchar el latir de la identidad musulmana en espacios disímiles
de su corazón geográfico; el pulso que se toma de ellos sirve, como señala nuestro
42
teórico (Cfr.2005:22), para que desde Occidente se rescaten categorías de
ascendencia cristianas y se generalicen para etiquetar determinados acontecimientos
producidos en el Islam, recetas prefabricadas que hipotéticamente se consideran
apropiadas
para
tratar
anomias
de
la
sociedad
islámica,
entre
ellas:
<fundamentalismo> e <integrismo>, conceptos que no necesariamente son
omnicomprensivos y que sólo evidencian el corto alcance de la mirada teórica
occidental para enfocar los retos sociales islámicos; en este sentido, Kepel coincide
con Burgat (Cfr. 1996: 49) y Said (Cfr. 2005:33). Respecto al fundamentalismo
sostiene que fue empleado dentro de un sector protestante norteamericano que al
basarse en la veracidad indiscutible de la Biblia y en la divinidad de Cristo, despliega
un proselitismo social de conversión, opuesto a la esencia del <modernismo>
protestante, escisión que provocó una división religiosa entre el norte moderno e
industrializado de los Estados Unidos, y el sur agrícola que se distinguirá por
denominarse el <cinturón de la Biblia> (Cfr.2005: 153-154). Las expresiones del
protestantismo, moderado o radical, son elementos culturales que no deben pasar
por desapercibidos en el momento de tocar las decisiones de la política exterior
norteamericana respecto al Medio Oriente, en especial las provenientes del campo
neoconservador. Parte de aquellas generalizaciones, que de hecho se fundamentan
en la práctica política violenta que numerosos grupos islámicos emprenden, conduce
a que estudiosos del tema sólo hagan un rastreo por la superficie del Islam al
explotar, como señala Kepel, el “potencial político que oculta esta religión” (Ibid:28),
como si necesariamente dicho potencial implicara violencia; además, omiten penetrar
a fondo en la peculiar problemática social que diversas naciones intentan ordenar a
través del Islam, esfuerzo político que difiere del operado en otros países del tercer
mundo. Por ello muchos activistas, en especial los egresados del semillero de la
Hermandad Musulmana, llegaron a esgrimir el lema <el Islam es la alternativa>
eslogan que llevado a la práctica, los especialistas llamarán <proceso de
reislamización>. Así, en la aplicación del Islam al ámbito de la vida pública y privada
se distinguirán dos movimientos: descendente y ascendente.
43
Kepel (2005) señala que para comprender esta marcha de islamización es necesario
observar las décadas que corren de los años sesenta a los ochenta; en especial
subraya que en la primera década aludida, las naciones árabes se proyectaban en
tres prismas ideológicos: el arabismo y en aquellas que habían salido triunfantes
sobre el nacionalsocialismo: el capitalismo y el socialismo, ideologías que sirvieron
de molde para confeccionar el reparto del mundo entre las potencias vencedoras,
reafirmadas en la Cumbre de Yalta (Cfr.2001:56). Por consiguiente, la política árabe
de alineamiento en torno a estos bloques es importante rastrearlo, ya que naciones
como Argelia, Libia, Irak, Siria y Egipto eligieron la opción socialista, mientras que
otras como Túnez y Turquía prefirieron la alternativa occidental (Ibíd:60-61). Por un
lado, el caso de Egipto reviste interés por ser el espacio geográfico en que
emergerán los Hermanos Musulmanes, agrupación islamista que sentirá el peso de
la represión nacionalista; mientras que por el otro, Turquía será el parte aguas de la
secularización en menoscabo de la unidad islámica. Es obvio insertar nuestro objeto
de estudio en dicho periodo ya que ocurrirán dos acontecimientos políticos y sociales
contundentes, como la Guerra de los Seis Días (1967) y la Primera Intifada (1987).
Si bien Kepel dedica una sección para abordar la línea que comprende desde la
rebeldía marxista a la ruptura islamista, en la cual enfatiza que el mensaje mesiánico
de Marx fue inoperante para crear una clase obrera inexistente en el área
comprendida entre el Nilo y Sahara (Cfr. 2005:39), para nosotros también es
relevante retomar el impacto que tendrán los discursos contestatarios marxistas
frente a los regímenes militaristas de la época, como lo advierte el autor, porque es
incuestionable que los episodios de la guerra de los Seis Días y el nuevo
enfrentamiento bélico árabe-israelí de 1973, marcarán la hora de irrupción para las
facciones seculares representadas por el nacionalismo y marxismo palestino, a
quienes seguirán los islamistas, que golpearán a los regímenes árabes militaristas
socializantes o pro occidentales en el escenario de la lucha contra el colonialismo.
De acuerdo con Kepel (Ibíd:49), podemos asegurar que dichos enfrentamientos
fueron la incubadora de los grupos islamistas. Sin embargo, el golpe de mayor
significación para estas tendencias será más al Este de la cuenca mediterránea, en
Irán, escenario donde los pronósticos políticos del Oeste fallaron, pues como señala
44
Kepel al referirse a la revolución islámica iraní, más que surgir un marxista envuelto
en su keffih, aparecieron los mulás portando su birrete y empuñando un Ak-47 (Cfr.
2005: 43), hecho político que marcó un hito en la praxis política islamista:
Lo que se consideraba una religión más bien conservadora y retrógrada, cuya
pertinencia social y política estaba en declive al tiempo que progresaba la
modernización, súbitamente se convirtió en el punto de mira de todas las
atenciones, todas las esperanzas y todos los temores. El propio movimiento
islamista, cuya existencia era desconocida para mucha gente, fue asociado a una
revolución de un perfil impreciso pero cuya naturaleza parecía tan radical como
occidental (Kepel, 2001:87)
Para este trabajo, lo atrayente de la revolución islámica iraní consiste en el factor
psicológico que será asimilado por grandes sectores de la población palestina al
visualizar en el islamismo un medio de liberación nacional. Otro concepto
fundamental que rescatamos de la teoría de Kepel, es la idea de <ruptura>, como
también Ayubi lo utiliza (Cfr. 1996:93), aunque está referida al vocabulario utilizado
por Qutb para invocar al régimen nasserista, no deja de ser crucial para nuestro
objeto de estudio por sus implicaciones políticas e ideológicas en los grupos
islámicos, ya que de hecho:
Abre la puerta al cuestionamiento radical de los regímenes surgidos de la
independencia, cuya derrota militar vale por un acta de fracaso general; y provoca
que la identificación se transfiera de los jefes de estado a la resistencia palestina
(Kepel, 2005: 47).
Pero la derrota de junio del 67, no sólo cuestionó la capacidad de respuesta los
gobiernos emergentes del proceso independentista, sino que además fue un punto
de referencia para contrastar el alcance de las vertientes nacionalistas árabes en la
cual el ala progresista representado por Nasser cargó con el peso del fracaso (Cfr.
2001: 95), decepción nacionalista que incitó la <ruptura> con el secularismo para
absorber el islamismo (Ibíd: 97). La transferencia que apunta Kepel se refiere a la
lucha operada por fuerzas políticas seculares, y posteriormente islamistas, que
45
combatirán contra un opresor en su propio territorio, idea que -como leeremos más
abajo- los especialistas en el estudio de Hamás, como Hroub y Jensen, denominarán
<diferencia cualitativa>. Otra de las tesis que nos dan luz para una mejor
comprensión de la influencia social hamasista, es la que Kepel sostiene cuando
describe la infiltración del islamismo en los centros de enseñanza y su vinculación
con las campañas de asistencia social, estrategias que permitieron desplazar a los
marxistas (Cfr, 2005:54; 2001:91); por demás interesante es la distinción que Kepel
hace entre los actores sociales reclutados por ambas fuerzas, los marxistas alistaron
<masas>, mientras que los islamistas incorporaron a los <desheredados> (Cfr.2005:
53-54), podríamos decir que el discurso de los primeros tuvo como fundamento el
mensaje de redención judía, mientras que los segundos retomaron el principio
coránico de la dawa, esta tesis de Kepel coincide con la de Ayubi (Cfr. 1996:37),
pues una de las modalidades de la dawa consiste en tocar las puertas de hogares
para otorgar apoyo social, astucia que retomará Hamás para incrustarse en el
control del poder legislativo (véase Capítulo V). Además, si entendemos por
<desheredados> a todos aquellos campesinos que seducidos por el boom petrolero
posterior a la guerra de 1973, quedaron excluidos de la expectativa laboral y su
único refugio existencial fue recogerse en las chabolas de las grandes ciudades,
núcleos urbanos que al identificarse con la pobreza y marginación abonaron el suelo
donde el islamismo encontrará terreno fértil. Esta característica la detectamos en el
fenómeno de hacinamiento generado en los campos de refugiados palestinos en la
Franja de Gaza, estimulado por el desenlace bélico de 1967, zona cuya paupérrima
situación económica y humanitaria se convertirá en la matriz de la Intifada palestina
y cuna de Hamás, por algo Kepel afirma (Cfr. 2005: 67) que estos factores serán los
que permitan explicar el estallido de la Intifada como un movimiento de
reislamización “desde abajo” (Ibíd: 73).
Pero pobreza y hacinamiento no
constituyeron elementos exclusivos en el detonante de la revuelta de las piedras,
hay que adicionar la incapacidad de las facciones marxistas para crear desde arriba,
es decir, a través de medios académicos una clase obrera en naciones comúnmente
agrícolas, sino que a las misérrimas condiciones de los refugiados se añadió el
46
factor cultural y psicológico de las masas que mostraron mayor facilidad para
comprender el lenguaje religioso que el filosófico:
La izquierda no fue capaz de implantarse más allá del mundo estudiantil, de los
intelectuales de las ciudades y de una <<clase obrera>> numéricamente reducida.
Su discurso radical asustaba a las clases medias y resultaba incomprensible para
la masa de la población porque utilizaba conceptos y fórmulas marxistas de origen
europeo demasiado alejados de su universo de representaciones (Kepel, 2001:
98).
Otro efecto psicológico importante derivado de la revolución iraní, y que subraya
Kepel, es que los resultados obtenidos por el movimiento chiíta de los mulás con
turbante y ametralladora elevaron al islamismo a un primer nivel en las sociedades
musulmanas (Cfr.2001:169), sobre todo al concientizar que una insurgencia de tal
naturaleza podía derrocar a gobiernos adeptos a los Estados Unidos (Ibíd:179). Esta
concientización islámica proveniente <desde abajo> nos ayuda a comprender cómo,
a través de los Hermanos Musulmanes, se trasladó hacia Palestina, aunque Kepel la
designe como <una causa indirecta> (Cfr. 2001:185) contribuyó al estallido de la
Intifada y a la primigenia incursión violenta islamista encabezada por el Yihad
Islámico (véase Capítulo III). Lo que podemos llamar el <efecto psicológico iraní> no
hubiera encontrado en Palestina un receptáculo adecuado sin la concurrencia de los
altibajos y exilios sufridos por la OLP, la firma de los tratados de paz entre Egipto e
Israel y la invasión del ejército sionista al Líbano (véase Capítulo II), en este proceso
de asimilación descrito por Kepel, es importante porque nos permite observar dos
estrategias asumidas por los Hermanos Musulmanes, una destinada a recuperar los
espacios sociales abiertos por el secularismo nacionalista, y la otra reservada a
calibrar fuerzas para valorar el enfrentamiento con Israel (Cfr. 2001:187). Kepel pone
de relieve otro rasgo importante en este contexto, es el referido al carácter
<imprevisible> de la revolución islámica (Cfr. 2001:205) y su variable yihadista capaz
de penetrar en diferentes regiones musulmanas, como sucedió con los combatientes
afganos. Nuestro autor enfatiza la persona de uno de ellos, Abdallah Azzam,
inicialmente formado en las filas de la Hermandad Musulmana y convertido en un
47
puente ideológico entre la causa afgana y la palestina (Cfr. 2001:222-223), para
Azzam el yihad no reconocía fronteras, pues lo pregonó como un deber individual
(fard ‘ ayn) para luchar contra los usurpadores (Cfr.2001:255), concepto que será
agregado a la ideología hamasista (véase Capítulo IV).
El análisis de la teoría de Kepel, nos reporta que el yihad no se limitó a rebasar
fronteras enclavadas en Medio Oriente, como pronosticaba Azzam, sino que adquirió
un sentido que pudiéramos denominar <trasatlántico> cuando Ayman al Zawahiri
enfocó baterías hacia América, ya que en la década del noventa sólo en Palestina se
mantenía vivo su espíritu combativo (Cfr. 2004:13-14). Igualmente atractiva, para los
efectos de esta investigación, es la bifurcación ideológica que, a partir del 11-S, hace
el autor entre el bloque islamista y la política neoconservadora norteamericana
preocupada no sólo en derrocar al régimen de Hussein, sino en cierta medida, a
conservar la seguridad de Israel (Ibíd:16). Según Kepel, el derrocamiento del
régimen de Bagdad no cubrió las expectativas neoconservadoras de erradicar la
violencia, al contrario, produjo <rupturas> entre el orden deseado y la respuesta
violenta islámica encarnada en grupos sunitas y chiítas (Ibíd:17). Esta reacción
anárquica, de enfrentamiento entre facciones, fue etiquetada y definida por nuestro
autor como fitna:
Significa la sedición, la guerra en el corazón del islam, una fuerza centrífuga que
lleva consigo el desmantelamiento de la comunidad, sublima las tensiones internas
y las proyecta al exterior. Es una amenaza permanente para la continuidad de la
sociedad musulmana, que atormenta la conciencia de los ulemas y los doctores de
la Ley, instándoles a la preocupación y a la prudencia (Kepel, 2004:281).
La fitna puede ser interpretada en diferentes sentidos, ya que al ser una palabra
tomada del Corán. “Combatidles hasta que no haya ya tentación ni más culto que el
de Dios único; si ponen término a sus impiedades, en verdad Dios lo ve todo” (sura
VIII:40). Hemos puesto las cursivas anteriores porque indican la esencia de la
palabra, así tentación equivale a sedición, discordia, intriga, motivo de conflicto y
hasta desorden individual o social, ésta es la acepción política que emplea Kepel, la
48
cual entendemos como una fase caracterizada por los antagonismos ideológicos y
sectarios que se enfrentan después de haber expulsado a una potencia invasora o
cuando ésta abandona un país dominado; en términos más simples la fitna equivale
al caos producido en una guerra civil. Mientras que Lewis extiende su interpretación
hasta darle un significado sexual, pero según su apreciación la fitna aparece en
diferentes contextos coránicos que se refieren más a la vida política que a la
individual, de modo que es un reto ante el orden existente, aplicable a movimientos
que han fracasado (Cfr. Lewis,2004:159).
La teoría de Kepel además nos ayuda a esclarecer el entramado de la política
neoconservadora norteamericana, sus vínculos con la ideología radical protestante y
su impacto en el Medio Oriente, en forma específica su incondicional apoyo a Israel
de cara al conflicto palestino. Para la delimitación temporal de nuestro objeto de
estudio conviene resaltar la figura de Ronald Reagan (1981-1989) y el apoyo
recibido por los grupos políticos de extracción evangelista o fundamentalistas, uno
de ellos denominado <La Mayoría Moral> (Cfr. Kepel, 2005: 169), penetró en
universidades y movilizó vía medios de comunicación, a través de cientos de
compañías televisivas y miles de radiodifusoras, al electorado estadounidense para
inducir el voto a favor de Reagan, el hombre que encarnaba “un patriotismo
norteamericano y hace de Estados Unidos la nueva Jerusalén” (Ibíd:172). En estos
grupos de la derecha cristiana se vislumbran ideas que más adelante se concretarán
en el papel dominante en el mundo por parte de los Estados Unidos, indiferencia a
los organismos internacionales y tendencia pro israelí. Estos rasgos formarán parte
del proyecto neoconservador que, a juicio de Kepel, encontraron su punto de
inflexión con los atentados del 11-S. a partir de entonces emanaron dos perspectivas
para dar rumbo a la política exterior norteamericana: la primera encabezada por
Colin Powell, que se identificaba con la persuasión diplomática multilateral, centrada
en la confianza de la ONU; y la segunda guiada por las estrategias de Paul
Wolfowitz traducidas en convertir a los Estados Unidos en el modelo democrático
mundial apelando a todos los medios posibles, inclusive el recurso bélico. En este
marco surgió la teoría y la práctica de la <guerra contra el terror>, cuando el
49
Presidente George W. Busch (2001-2009) eligió la segunda opción (Cfr.Kepel, 2004:
54-55), centrada en proteger los intereses petrolíferos y la seguridad de Israel.
d)
Franҫois Burgat
La teoría de Burgat nos facilita orientar lo que en parte de esta investigación
argumentamos al decir que el islamismo encontró un campo propicio de penetración
social en virtud del quebranto nacionalista secular matizado con las tendencia
socialistas, irrupción ideológica que, en determinadas circunstancias adquirió tonos
violentos, produciéndose en Occidente el estereotipo del musulmán agresivo;
coincide en ello con Kepel (Cfr. Burgat,1996:31), aunque Said (2005:38) difiere de
este tipo de generalizaciones. Burgat, cuando analiza el tránsito del nacionalismo al
islamismo, encuentra tres direcciones diferentes, una de ellas representada por
Rashid Gannuchi cuyo camino del nacionalismo al islamismo estuvo marcado por la
oposición entre binomios como <progreso-reacción>, <heredado-importado>,
categorías tomadas del vocabulario occidental que impiden conocer el lenguaje de la
identidad musulmana (Cfr. Burgat, 1996:49-51). Esto supone –como lo comparten
Kepel y Said- que se trata de etiquetas para contrastar etnocéntricamente a una
cultura tan poco conocida y vituperada por intereses políticos y geopolíticos, como
es la islámica. La segunda dirección, que nos parece más ilustrativa, está
conformada por las percepciones que Tariq al-Bishiri tiene acerca del concepto de
<independencia>, pensada en el plano político y económico, pero a partir de la
derrota árabe de 1967, replanteó la reflexión, para concluir que la independencia
implicaba una renuncia personal, especie de conversión psicológica, exigida por las
circunstancias sociales y mostrar disponibilidad para entender que realidad y religión
están íntimamente relacionadas, conjugándose en el sentimiento de pertenencia
nacional (Burgat, 1996: 51-54), la renuncia que subraya nuestro autor la
interpretamos como un desaprender las ideologías asimiladas para aprender nuevos
enfoques de liberación plasmados, en este caso, el Islam, superando el prejuicio del
50
dogmatismo envestido por las corrientes liberales; en la tercera dirección se
menciona que esta evolución no es fácil, advierte Rashid Gannuchi, ya que se
requiere una coyuntura diacrónica de alto impacto para virar de una posición
ideológica a otra, como la decisión que tomó el 15 de junio de 1966, al pasar del
nacionalismo árabe de corte nasserista, al Islam, en virtud del regreso de Burguiba a
Túnez y su triunfo ante los franceses y su posterior política represiva contra las
agrupaciones religiosas en nombre del <progreso> occidental, circunstancia en que
las minorías nacionalistas miraban hacia el Oeste, las mayorías dirigían su vista
hacia el Este, clavándola, en primera instancia, en el discurso nasserista. La ruta de
la conversión de Gannuchi estuvo trazada por su estancia en El Cairo y Damasco,
fue en esta ciudad donde experimentó su metamorfosis, ya que en los centros
universitarios el debate recaía entre el discurso baasista y el nasserista respecto al
enfrentamiento contra Israel, en que el augurio de los nacionalistas pronosticaba una
victoria, mientras que las predicciones de los Hermanos Musulmanes presagiaban la
derrota. El fracaso de la coalición militar árabe frente al ejército israelí, en la guerra
del 67, fue el acontecimiento clave para que Gannuchi, mediante las lecturas de
Qutb y Mawdudi, abrazara el islamismo (Ibíd: 65-67). Estas tres direcciones que
explica Burgat, las consideramos importantes ya que no sólo concuerdan con
nuestra hipótesis, sino que además contribuyen a contestar las preguntas de
investigación y objetivos planteados; y todavía más cuando nuestro autor habla de la
<fractura> laica percibida entre los musulmanes como una ideología dominante que
coarta la identidad musulmana: “su llegada coincidió con el triunfo de los ejércitos de
Occidente… sirvió para garantizar los derechos de los extranjeros que lo importaron,
o de las minorías no musulmanas, cristianas o judías… Este laicismo… se percibe
como el arma más perniciosa de Occidente” (Burgat, 1996: 78). Por eso, para
muchos islamistas la principal fractura sufrida en la comunidad islámica fue la que
Mustafá Kemal Attatük llevó a cabo al suprimir el Ministerio de Religión y decretar la
abolición del califato otomano (véase Capítulo II); sin embargo, en el mundo
musulmán la ruptura de la umma y el surgimiento de naciones independientes,
además de producir una serie de reacciones anticolonialistas, de paso que
apuntaron hacia la búsqueda de la identidad perdida centrando de nueva cuenta al
51
Islam como punto de referencia, ya que la emancipación colonial dejó una herencia
impregnada de cultura occidental con fuertes dosis de principios marxistas,
considerados hasta entonces como la teoría revolucionaria por excelencia.
Burgat establece como parte aguas entre el laicismo y el retorno a lo sagrado, el
desencanto marxista provocado por el movimiento de mayo del 68, en que esta
doctrina deja de ser la incubadora de “certidumbres ideológicas”, subrayando el
efecto de la banda Baader-Meinhoff (Cfr. Burgat, 1996: 84), pero desde el punto de
vista ideológico omite señalar que en 1978 reapareció la generación de los
autollamados <nouveaux philosophes> como Bernard Henry-Levy, Jean Marie
Benoist, Maurice Clavel y André Glücksmann, quienes al recibir el <efecto
Soljenitzen>, conocieron las atrocidades del marxismo-leninismo cometidas en los
campos de concentración soviéticos, iniciaron una severa crítica contra el marxismo
al concebirla como una doctrina totalizadora y pretendieron devolver su prestigio al
estructuralismo que técnicamente había sepultado a las vertientes existencialistas. Si
bien Benoist decía que <Marx había muerto>, Henry-Levy enfatizaba que marxismo
era la encarnación de la barbarie humana, y Glücksmann sostenía que el Estado
soviético era la mentira más grande del siglo, el puente que se tendió entre lo secular
y lo religioso, estuvo determinado por la revolución iraní de 1979, el motor principal
que empujó el “cohete de la descolonización” (Cfr. Burgat, 1996: 85), movimiento que
revaloró una nueva retórica islamista capaz de animar movimientos de liberación,
semántica que sustituyó a “representaciones creadas por otros sistemas sociales que
había podido tener el efecto más desestabilizador” (Ibíd: 86).
Para Burgat la apropiación del Islam puede correr por dos caminos encontrados, una
vía pacífica y otra violenta, no tanto por la naturaleza misma de dogmas, con lo cual
se diferencia de Lewis y las categorías de <autoritarismo-sumisión> impuesta por la
Ley Sagrada (Cfr. Lewis, 2004:152), sino más bien por la forma de apropiación que
los regímenes laicos o religiosos hacen del Islam para mantenerse en el poder, y si
esto genera una aparente contradicción se debe a las condiciones de vasallaje que
impone la hegemonía norteamericana, nos parece certero el ejemplo que menciona
52
el autor que rastreamos: “El estancamiento de la OLP frente al avance de sus
oponentes, para quienes los acuerdos de Oslo son de itislam (sumisión o
capitulación) y no de salam (paz), pone de relieve la misma insuperable
contradicción” (Burgat, 1996: 90). Esta sumisión que acentúa Burgat, será un factor
determinante que escindirá a los partidos políticos palestinos, cuando acepten o
rechacen los acuerdos de 1993 (véase capítulo IV).
Otro de los temas importantes que Burgat despliega en su teoría es el relacionado
con los movimientos de reislamización por <arriba> y <abajo>, categorías que
también abordan Kepel y Roy, aunque difiere de ellos al sostener que la mayoría de
grupos islamistas iniciaron el proceso por <abajo>, es decir, desplegando una labor
de socialización y de concientización ideológica entre la población; así, Burgat
rechaza la hipótesis de que los movimientos de reislamización de los años sesentas
y setentas hayan iniciado por <arriba>, es decir, infiltrándose en las estructuras del
poder, en especial el ejército, como sucedió con el <yihad islámico> egipcio, autores
del asesinato de Sadat. Por el contrario, la década de los ochentas pone en claro que
los efectos de la reislamización por <abajo> son más evidentes, al fructificar en la
aparición de los grupos islamistas Hizbulah (1982) y Hamás (1987), por eso se
inclina más a postular la hipótesis de que “la acción revolucionaria y la social casi
siempre son concomitantes” (Burgat, 1996: 95). En vinculación con la acción
revolucionaria retorna la idea de la violencia islamita, Burgat pregunta que si este
paradigma puede quedar justificado. Para contestar tal interrogante, nuestro autor
distingue entre dos tipos de revoluciones: la vertical o política, que se produce para
enfrentar a los que detentan el poder, y la otra, horizontal o privada, aplicada a
quienes incumplen con las normas morales (Ibíd:125), la cual podemos designar
como ética. En este sentido, y volviendo al desencanto marxista de 1968, reflejado
en el pensamiento de los <nuevos filósofos>, la división de Burgat no es novedosa,
ya que antes Glücksmann, en el contexto de la guerra fría y coexistencia pacífica, y
al referirse a la guerra limitada y la revolución, distinguió dos teorías muy similares: la
política, inspirada en Hegel (como también Fukuyama lo hizo al hablar del fin de la
historia) en la que incluyó los instrumentos bélicos de disuasión, centrando como
53
modelos a Napoleón y la escalada americana; y la estratégica, sugerida por
Clausewitz, en la que descubría el secreto de la superioridad de defensa activa del
pueblo, la cual abarcaba desde la revolución Francesa hasta la concebida por MaoTse-Tung. Burgat sostiene que ni la vertical ni la lineal son suficientes para
interpretar el proceso de reislamización (Cfr. 1996: 126); por el contrario, sostiene
que el pivote de la reislamización es el yihad que se dirige al poder mismo cuando
éste se identifica con el mal (batil) y por consiguiente, tiene que ser combatido por el
bien (haq) (Ibíd: 127). Para nosotros esta división es insuficiente, ya que de
conformidad
a
los
objetivos
que
perseguimos
en
esta
investigación,
no
necesariamente la violencia islamista se proyecta en las direcciones que apunta
Burgat, ya que deja un vacío en aquellos movimientos, como Hamás, que si bien
parten de una reislamización desde <abajo>, su práctica violenta no está dirigida
hacia los que ejercen el poder ni con aquellos que infringen las normas coránicas,
sino más bien contra los usurpadores de su propio territorio, lo cual nos conduce a
encontrar una figura más que nosotros llamaríamos <diagonal>, al ser una violencia
que tiene como epicentro su propio suelo y se expande hasta expulsar a los
opresores, esta característica es la que algunos especialistas de Hamás designan
como <diferencia cualitativa>. Estamos de acuerdo con Burgat cuando afirma:
Descifrar la actualidad política de los países árabes, lo primero que se descubre es
que tras la <<violencia islámica>>, por lo real que sea, se esconde cada vez más
otra violencia: la de los regímenes que rechazan el veredicto de las urnas…
cerrándoles las puertas de la escena política legítima, con lo que están abocados a
esa violencia cuyo monopolio se les atribuye (Burgat, 1996: 134).
Lo que menciona Burgat es una aproximación interesante al caso Hamás y su triunfo
electoral parlamentario, así como a las reacciones que tuvieron los Estados Unidos,
la Unión Europea, y desde luego Israel, violencia que se desencadenó
temporalmente entre las facciones armadas hamasistas y las de Al-Fatah, y en forma
permanente con las Fuerzas de Defensa de Israel, cuya expresión más contundente
se mostró en la operación <Plomo Fundido>. Respecto a los tipos de violencia
Burgat distingue entre la <confesional>, basada en los dogmas religiosos, en la que
54
desde luego se inscriben las ejercidas dentro del judaísmo, el cristianismo y el Islam,
y otra <secular>, la primera de ellas está relacionada con lo que designa como
<síndrome minoritario> que se focaliza en los pequeñas comunidades cuando son
objeto de persecución confesional por parte de un sistema, violencia que sirve de
espejo para proyectar al interior y el exterior de una nación la represión
gubernamental (Cfr. Burgat,1996: 142-143). Además la violencia encuentra
justificación, como ya se mencionó, debido a las prácticas de los regímenes que
denigran los causes legales para acceder al poder, circunstancia que coadyuva en la
generación de acciones violentas. El autor se complace en describir el caso de
Argelia cuyo régimen rechazaba la idea de haber perdido en dos ocasiones el apoyo
popular, y que en el fondo implicó un conflicto entre dos mundos culturales opuestos:
el nacionalismo de corte francés y el confesionalismo religioso (Cfr. Burgat, 1996:
1717-173), fue en esta circunstancia histórica cuando Burgat critica la postura
francófila de Henry Levy, uno de los <jóvenes filósofos>, cuando declaró que todos
aquellos que pensaran en francés estaban condenados a ser víctimas de la violencia
islamista (Ibíd:179), a lo que nuestro autor respondió que más de tratarse de
respuestas terroristas, eran actos de resistencia (Ibíd:181). Estos hechos le
permitieron distinguir entre <terrorismo islámico>, impulsado por el desconocimiento
oficial de su doble triunfo electoral, y <terrorismo militar> originado por el abandono
del apoyo popular (Ibíd:182). Evidentemente que esta diferenciación no es
exhaustiva, porque está ausente la figura del <terrorismo de estado> que escapa a la
mirada de Burgat; sin embargo, el <terrorismo militar> es para nosotros una
subespecie del <terrorismo de estado>, ya que éste se caracteriza por utilizar toda su
fuerza contra la población civil, transgrediendo acuerdos, protocolos y convenciones
internacionales (véase Capítulo II) cuyas disposiciones salvaguardan la integridad
física de los civiles. Este tipo de acciones son uno de los rasgos distintivos del
conflicto palestino-israelí, las cuales complejizan el problema ya que exigen distinguir
hasta qué punto las acciones violentas son operaciones militares o actos terroristas
(véase Capítulo IV).
55
Finalmente, la teoría de Burgat nos sirve para considerar las relaciones prácticas que
se entablarían en el ejercicio del poder entre la soberanía divina y la voluntad
humana dentro de un hipotético estado islámico, ya que existe una arraigada
creencia de que democracia e Islam son incompatibles. Según Burgat, esta
discordancia ha transcurrido por tres vertientes. Una de ellas es la franca oposición
entre ley divina y voluntad popular, fortalecida por la indiferencia de los regímenes
árabes de conciliar tales opuestos; otra, se debe a la obsesión de algunos activistas
en renunciar a la nomenclatura democrática, no obstante que seguidores de los
Hermanos Musulmanes han superado el prejuicio de su fundador; y la última es
producto de asimilar las prácticas represivas de las dictaduras seculares (Cfr. Burgat,
1996: 203-205). Lo anterior conduce a fijar en el lenguaje del islamismo dos teorías
acerca de la democracia que se distinguen por la fórmula <rechazo-aceptación>. La
primera, bosquejada por Alí Benhadi, establece que la democracia, al sentar sus
bases sobre la mayoría, es indiferente a los valores de la dignidad humana,
convirtiéndose, podemos interpretar, más en un fin que justifica los medios, ya que
para los musulmanes lo justo (haq) deriva de la sharia y no de la multitud de actores.
En el frente del rechazo destaca la tesis de Abd al-Salam Yasin cuando niega caer
en el juego de la democracia occidental que seduce a las mayorías, y argumenta
sus bondades utilitarias, en sentido inverso, si los musulmanes hablan de
democracia será una alternancia en el poder acorde a los intereses del pueblo (Cfr.
Burgat, 1996: 206-208). Por lo que respecta a la aceptación de la democracia, Burgat
apela nuevamente a Gannuchi, quien insiste que la democracia no es ajena al Islam,
al ser más un problema lingüístico que formal, ya que la democracia es una forma
pacífica en que se organizan la sociedad y sus expresiones políticas e intelectuales;
por consiguiente, si en la religión se experimentan desacuerdos lo mismo sucederá
en materia política. A la conclusión que llega Gannuchi es que concebir la
democracia como un kufr es sólo un ichtihad equivocado (Cfr.Burgat, 1996: 213:214).
Burgat va cerrando su teoría identificando los niveles discursivos respecto a la
democracia y su compatibilidad con el Islam, primeramente propone distinguir los
valores de la democracia con los diferentes escenarios en que manifiesta el
islamismo, al ser una complejidad que desborda la relación entre la una y la otra, en
56
segundo lugar sostiene que las posibles respuestas a dicha cuestión serán flexibles,
y por último expresa su tesis en el sentido de que “no hay nada de incompatible entre
los dos procesos principales que encontramos hoy en el mundo árabe: por un lado la
reconciliación de la doctrina política con las categorías de la cultura musulmana, y
por otra la lenta y difícil aparición de conductas pluralistas y tolerantes acordes con el
mundo de la democracia” (Burgat, 1996:224). Los enunciados que integran la tesis
de Burgat, son coherentes dentro del discurso y la práctica política de grupos
islámicos, como Hamás, agrupación que al ceñirse a su Carta Fundacional no
excluye diferencias políticas ni confesionales, el multiculturalismo es contemplado
dentro de los tres círculos (véase Capítulo IV) que se perfilan a la liberación
palestina, podría objetarse que los hamasistas condicionan la tolerancia, pero no
existe una ideología sin este tipo de requerimientos, porque de hecho, toda ideología
es un conjunto de principios condicionantes que justifica un estado de cosas.
e)
John Esposito
Esposito parte del trinomio hiyra (peregrinación), yihad (esfuerzo) y umma
(comunidad islámica mundial) para transitar desde las épocas remotas del Islam
hasta los tiempos modernos de las acciones terroristas, cuya encarnación sería
Osama Bin Laden y su mensaje yihadista contra Occidente (2003:11-39). En este
contexto, Esposito deja relucir no sólo la flexibilidad del término yihad, sino también
su significado pragmático cuando el líder de Al Qaeda contó con el apoyo de los
Estados Unidos para enfrentar a los soviéticos en Afganistán, entonces se habló, por
cierto de forma simplista, de un <yihad bueno> (2003: 23). Pero Esposito omite
invertir los enunciados lógicos de tal conceptualización, lo cual quiere decir que dicho
yihad, aunque sea violento es bueno al servir a la nación hegemónica; bajo esta
perspectiva habría un <yihad malo> cuando se emplea en sentido inverso,
calificativos que expresan de entrada la subordinación del orden ético al políticoeconómico, sometimiento del deber al poder. De este acercamiento deducimos que
la bondad o maldad del yihad es relativamente proporcional al poder que ejerzan las
naciones dominantes con la finalidad de mantener el statu quo, o en su caso las
57
dominadas con el propósito de quebrantarlo. Es conocido el hecho en que
tradicionalmente se establece el doble significado sentido del yihad: “Se dice que
cuando Mahoma regresó de la batalla, le dijo a sus seguidores: <<Regresamos de un
yihad menor a un yihad mayor>>. El yihad mayor es la lucha más difícil e importante
contra el ego de uno mismo, el egoísmo, la avaricia y el mal” (Esposito, 2003:43).
El pasaje anterior es tomado con frecuencia como base histórica para interpretar el
significado bivalente de dicho concepto, ya que como señalamos, para unos expresa
la cara violenta del Islam, y para otros refleja su faceta pacifista; por nuestra parte
decimos que estas interpretaciones, al ajustarse más a criterios de justificación
ideológica, dejan de lado el aspecto funcional y social del lenguaje, ya que una
palabra se explicita no tanto por su manipuleo ideológico, sino por el contexto del
enunciado en que se emplea10. El mensaje del yihad fue expresado por el Profeta en
el marco de la sociedad yahiliyya con el objeto de reordenar la vida privada y pública
de los árabes, acordes más a los preceptos religiosos que a principios tribales. La
idea del yihab implicó no sólo la ruptura con las costumbres paganas imperantes,
sino además una reformulación axiológica personal que condujo a los seguidores de
Mahoma a chocar con las fuerzas del orden establecido, posición riesgosa para la
naciente comunidad en la que se hizo imperativo velar por sus intereses, ésta es la
razón por la cual el yihad, en la nomenclatura de Espósito, fue considerado defensivo
y expansivo (2003:47), y por extensión analógica calificó al Islam como una religión
agresiva. Este rasgo no es exclusivo de Islam, ya que en la historia de integración
dogmática del cristianismo y judaísmo distinguimos una etapa apologética a favor de
sus congregaciones, este fenómeno fue recurrente en las épocas del Helenismo y la
alta Edad Media cuando filósofos cristianos y judíos11 reaccionaron contra enemigos
internos y externos que surgieron en la controversia dogmática o en las
10 Wittgenstein, al fundamentarse en la filosofía matemática de Frege, desarrolla la teoría de los juegos del lenguaje (Cfr.
Investigaciones filosóficas, 2002:69).
11 Arístides y Cuadrato fueron los primeros filósofos cristianos que, al amparo del pensamiento estoico, argumentaron
racionalmente la defensa de la grey cristiana contra los emperadores romanos; mientras que Aristóbulo, Filón y Clemente de
Alejandría, al compartir la tesis del <robo de los filósofos> trataron de establecer la supremacía del judaísmo sobre el
paganismo y el cristianismo, argumentaron que los filósofos griegos y los primeros padres de la Iglesia se habían inspirado en
el Antiguo Testamento para redactar su cosmovisión.
58
persecuciones decretadas por el estado. Volviendo al Islam, tenemos que esta lucha
por la defensa comunitaria y autodefensa individual, dio por resultado que “Los
jurisconsultos musulmanes vieron el yihad como un requisito en un mundo dividido
entre lo que llaman dar al-islam (morada del Islam) y dar al-harb (morada de la
guerra)” (Esposito, 2003:51).
Esposito coincide con Ayubi y Roy, cuando miran en Ibn Taymiyya 12 al jurista hanbalí
que sentó las bases teóricas para el ulterior desarrollo del islamismo político.
Esposito destaca dicho precedente para explicar cómo los grupos fundamentalistas
apelan al razonamiento de Taymiyya para reclamar de los ulemas una fatwa y lanzar
su yihad ofensiva contra Occidente y los regímenes árabes no islámicos (Esposito,
2003: 61-63).
Otro punto en que ambos coinciden es el rastreo de las fuentes
intelectuales que inspiran a los movimientos fundamentalistas, ya que el primero
también destaca a Hasan al-Banna, Mawdudi y Qutb como los pensadores y
activistas que más influencia ejercieron entre los grupos islámicos (Esposito,
2003:67), cuyas teorías ya hemos reseñado brevemente. Lo relevante de su estudio
radica en enfocar la evolución del concepto yihad a través de diferentes contextos de
los cuales emergen significados como lucha armada o guerra santa con matices
defensivos y expansivos. Según Esposito, el yihad defensivo en la percepción de los
ayotalás Taleqani, Mutahhari y Jomeini está encausado al rechazo de agresiones
externas, mientras que el expansivo consiste en combatir a los no creyentes
(Esposito, 2003:83-84); asimismo el yihad es visto como medio para la conversión de
infieles, esta postura fue defendida por Jaldún al asegurar que el Islam podía
establecerse por medio de la fuerza, tesis que encontró oposición dentro de los
círculos de ulemas al sostener que esta religión no debe imponerse a través de la
12 Taymiyya, reaccionó ante la invasión mongólica que terminó con la dinastía abasí, y al observar que los invasores, no
obstante de haberse convertidos al Islam, continuaron sujetos a la legislación legal mongólica. Esta circunstancia fue
determinante para que bosquejara algunas tesis básicas del islamismo político, sobre todo la referente a los dos escenarios
diferentes en que se practicaba el yihad: dar al-Islam y dar al-harb. Este último vocablo está relacionado con la sociedad
yahiliyya en la cual el desorden (fitna) está presente a la manera de conflictos internos, asesinatos, etc. En el ámbito de la
historia de las ideas políticas, la tesis de Ibn Taymiyya no es ninguna novedad, ya en el siglo V, San Agustín, en polémica
contra las interpretaciones gnósticas, donatistas y pelagianistas relativas a la naturaleza de Cristo, y ante invasión de los
Vándalos, distinguió entre la Ciudad de Dios y la Ciudad Terrena, ambas comunidades eran posibles en este mundo, siempre
y cuando el hombre, al ejercer su libre albedrío, eligiera como principios sociales la justicia, el bien y el orden. De regreso a
Taymiyya, la conversión mongólica no significó subordinación legal a la sharia, por eso dictó una fatwa declarándoles impíos
(kafir) y por lo tanto, sujetos al yihad.
59
violencia (Ibíd:85-86). En esta perspectiva, una interpretación radical del yihad
conlleva a la figura del shahid o mártir (Ibíd: 87), es decir, del hombre o la mujer que
dan testimonio de fe en el acto de su inmolación. Sin embargo, sería parcial enjuiciar
al Islam y al islamismo político como doctrinas que idealizan la violencia hasta el
paroxismo. Al margen de toda interpretación literal, la violencia y la inmolación son
dogmas cuya flexibilidad de interpretación y manejo ideológico quedan expuestos a
las condiciones sociales y políticas creadas en determinado contexto histórico, un
ejemplo de lo que afirmamos puede visualizarse en el episodio del año 73 cuando
cerca de mil judíos resistieron durante tres años el cerco de los ejércitos romanos,
los sobrevivientes judíos, para no caer en manos de sus enemigos, decidieron
inmolarse en la fortaleza de Masada.
Para nuestro objeto de estudio es importante rescatar los elementos anteriores ya
que tanto el yihad defensivo como el modelo de shahid son conceptos que
fortalecerán la plataforma ideológica de Hamás en su dimensión teórica y práctica,
vinculación que le ha valido a este movimiento islámico ser inscrito en la lista de
grupos terroristas. Es precisamente este semblante terrorista, combinado con la
asistencia social y el confesionalismo, lo que a juicio de Esposito, dio eficacia a la
agrupación (Ibíd: 117). La mirada de Esposito hacia Hamás es deficiente por varias
razones. En primer lugar su análisis de la Carta Fundacional es restringido ya que
muestra haberse centrado en los párrafos en que Hamás pone énfasis en el yihad
violento, lo cual da por resultado no sólo una perspectiva sesgada, sino que además
lo circunscribe en la esfera del yihad, si bien es cierto que este término es el de
mayor resonancia en su Carta Fundacional, y pudiera considerarse la columna
vertebral de su pensamiento, no necesariamente es así, ni mucho menos generalizar
su percepción y argumentar la creación de los ejércitos de Dios (Esposito, 2003:105),
ya que el yihad en la visión hamasista -además de su enfoque violento- adquiere
múltiples connotaciones en su aspecto ético, estético y pedagógico (véase Capítulo
IV), dimensiones que no encajan en la clasificación reduccionista del Islam violento a
que se refiere este autor. En lo que acierta es en apuntar las condiciones
psicológicas de la población palestina provocadas por la ocupación de su territorio y
60
el desencanto político de la OLP para solucionar el conflicto con Israel, factores que
Hamás empleó con agudeza, por lo tanto, la eficacia que alude Esposito, no debe
verse únicamente en el panorama de un yihad violento y matizado con los programas
de asistencia social, sino complementarse con el clima social imperante, el éxito de
Hamás debe estimarse no tanto en su lado violento, porque militarmente estarán
siempre en desventaja frente al ejército israelí, sino en haberse filtrado en una
conciencia social fracturada por el panarabismo nasseriano, las tendencias marxistas
y el secularismo.
f)
David Dakake
En la línea que interpreta el islamismo político a partir de los acontecimientos del 11S y en relación con la crítica del yihad violento, tenemos la teoría de David Dakake,
quien se opone a la idea de que el yihad sea entendido llanamente como <guerra
santa>; por lo tanto es una la disquisición contraria a la de Esposito. Estamos de
acuerdo con Dakake cuando indica que el yihad, además de la lucha personal contra
la opresión, adquiere una función que podemos llamar multidireccional, ya que
involucra pautas de conducta individuales y sociales, vivencias religiosas, códigos de
superación personal y autocontrol. Para Dakake el yihad es: “Cualquier cosa que
exija algo de nosotros –es decir, que vayamos más allá de los confines de nuestro
ego individual y de nuestros deseos individuales-, o cualquier cosa que soportemos
con paciencia o nos esforcemos por alcanzar para complacer a Dios, se puede
calificar de jihad en el Islam” (Ibíd, 2007:35).
De nueva cuenta se destaca la flexibilidad del concepto aludido, no obstante, en la
definición anterior descubrimos que existe un plano horizontal y otro vertical que lo
distinguen, decimos horizontal ya que fenomenológicamente se refiere a situaciones
existenciales específicas que reclaman una correspondencia de la moral personal
con el imperativo del esfuerzo, todo esto ocurre en la vida cotidiana, pero además, la
correspondencia entre estos actos se proyecta verticalmente con la finalidad de
agradar a la voluntad de Dios. Esta correlación de planos desemboca
61
inevitablemente en una posición alienada de la existencia humana, vista desde la
perspectiva islámica y de cualquier religión que admita un principio sobrenatural
rector del comportamiento individual y social. Si contemplamos lo anterior a la luz de
la teoría ética kantiana, estaríamos en presencia de que tal acatamiento no sería un
imperativo categórico que se cumple por el solo hecho de ser un dictado libre de la
propia conciencia, por lo tanto carece de autonomía moral. Emprender el yihad, en
cuanto esfuerzo, significa una adecuación del obrar humano acorde a la voluntad
divina.
Esta interpretación que hacemos no discrepa con la esencia del islamismo político, al
menos en la variante de sus primeros teóricos y activistas, ni con la tesis que
sustenta Dakake al diferenciar un polo externo y otro interno en el hádice que fija la
génesis del yihad menor (asghar) y el yihad mayor (akbar). El polo exterior
corresponde al yihad menor, a la lucha física; mientras que el polo interior al combate
contra el alma pasional. Esto corresponde a lo que nos permitimos designar como
plano vertical. Hasta aquí observamos que en el ámbito del yihad mayor, Dakake
coincide con Esposito, aunque la diferencia estriba en la diversa valoración que
ambos tienen respecto al sentido violento del yihad menor. A pesar de que Dakake
nota en el yihad cierta <marcialidad>, aclara que no es de naturaleza militar, sino
que las dos variantes se entienden como una especie de equilibrio que rige la acción
correcta que el individuo debe tomar de conformidad a lo que establece la sharia o
ley islámica (Dakake, 2007: 36). Lo que para Dakake es una ética marcial que busca
el equilibrio al acatar las normas coránicas, para nosotros representa el plano vertical
del yihad, es decir, un código disciplinario heterónomo sobrenatural. Dakake
emprende una digresión sobre la naturaleza histórica del yihad analizando los
versículos coránicos -lo cual sería prolijo abordar aquí- a partir de los cuales algunos
especialistas tratan de subrayar la dimensión militar de esta palabra; en su afán de
contrarrestar tal embestida, recurre a las interpretaciones de algunos comentadores
del Corán (Dakake, 2007, 39-73); pero más que llamarnos la atención su posición
apologética, lo que nos incumbe es atender la cuestión que plantea en el sentido si el
yihad, manejado por los grupos fundamentalistas, concuerda con el auténtico espíritu
62
yihadista proclamado por la fe islámica, ya que el radicalismo del islamismo político
ha blandido eslóganes de atacar indiscriminadamente a civiles y militares. Es atinada
la observación de Dakake a estas categorías de <civiles> y <militares>, cuando
elucida que es diferente hablar en el campo semántico del Islam de “los que luchan
contra los musulmanes” y “los que no”, entendiendo por estos últimos a los niños, las
mujeres y los ancianos.
La conclusión a la que llega Dakake es que en el contexto de la formulación del Islam
y afianzamiento de la tradición, no puede encontrarse el fundamento religioso para
justificar crímenes en nombre de un yihad, y tal argumento el autor lo atribuye a los
<excesos de la modernidad> (Ibid:82-83), es lógico deducir que con tal separación lo
que hace es presentar la parte buena del Islam, dejando el lado malo a las
pretensiones políticas de los grupos islamistas. Juzgamos que más de un exceso
moderno, se trata de un proceso de interpretación radical en que los textos coránicos
son adaptados a las circunstancias sociales imperantes en una época determinada.
Es un problema que, en el paradigma occidental de las ciencias sociales, puede ser
objeto de la hermenéutica13, mientras que en el paradigma islámico quedan sujetos
al esfuerzo de interpretación (ichtihad), como ya hemos mencionado. Pero entre la
interpretación hermenéutica surgida de las filosofías historicistas que derivaron hacia
las ciencias sociales y el ichtihad existen diferencias cualitativas, ya que la primera
tiene como propósito descubrir el sentido oculto de cualquier texto y su Verstehen
(comprensión), mientras que el segundo se limita al texto coránico apelando a los
diversos criterios de las cuatro escuelas teológico-jurídicas descritas con antelación.
Por consiguiente, cuando se revitaliza una filosofía o una religión se habilitan
ideológicamente sus principios y dogmas incrustándolos en un marco altamente
significativo que motiva, justifica y legitima la acción violenta de los grupos
insurgentes.
g)
Reza Shah Kazemi
13 Los antecedentes de esta metodología se encuentran vinculados con los niveles de interpretación de los pasajes bíblicos,
que desde la antigüedad echó raíces en Filón de Alejandría y San Agustín, se prolongó en los tiempos modernos con Lutero,
Flacius y Schleiermacher, para ser recuperada por Heidegger y Gadamer.
63
Las acciones violentas perpetradas por grupos islamistas radicales, sirven de punto de
partida a la teoría de Reza Shah-Kazemi, al cuestionar si los ataques del 11-S, fueron
realizados por auténticos mujahidin en acatamiento a un yihad antioccidental. Lo que
importa aquí no es analizar el hecho, sino discernir al nivel de la discusión los alcances
de estos conceptos claves dentro del islamismo político. Según Shah-Kazemi, el yihad
sólo puede ser decretado por la autoridad más representativa en materia de
jurisprudencia, en estricto apego al espíritu de la sharia y en su jurisdicción
correspondiente (Shah-Kazemi, 2007:199-200). Desde el punto de vista jurídico
podemos darnos cuenta que la intensión del autor es proveer de un sentido ético al
yihad, subordinándolo a la ley islámica y manteniendo vigente el principio de
territorialidad del derecho, con la finalidad de protegerlo del peso propagandístico
desplegado después del 11-S. Pensamos que nuestra observación es coherente con la
tesis de Shah-Kazemi al destacar la idea de <caballerosidad> implícita en el Islam,
cuyo modelo encarnaría en Saladino al internalizar la conducta del Profeta y los
preceptos coránicos. Shah-Kazemi concuerda con Dakake cuando destacan el aspecto
moral del yihad, con la diferencia de que el primero de ellos enfatiza el imperativo de la
misericordia como un deber que norma la conducta no sólo de los musulmanes, sino de
los mujahidin, quienes en su lucha tienen que actuar conscientes de aquel dictado. La
inferencia significativa que hacemos de este enfoque consiste en la relación que se
establece entre el precepto de la misericordia con los principio de la guerra que el islam
establece (Ibid: 206). Lo que omite Reza-Shah es que tal concepción no deja de ser
una utopía, funcional en lo contemplativo, pero disfuncional en la práctica, aunque se
esfuerce, al igual que Dakake, en fortalecer su apreciación con numerosos ejemplos
históricos, he aquí uno sintético e ilustrativo:
Contrariamente a la falsa idea dominante de que el Islam se difundió por la espada,
las campañas y conquistas militares de los ejércitos musulmanes se llevaron a
cabo en conjunto de modo tan ejemplar que los pueblos conquistados se sentían
atraídos por aquella religión que de modo tan impresionante disciplinaba a sus
ejércitos y cuyos adeptos tan escrupulosamente respetaban el principio de libertad
de cultos (Reza-Shah, 2007: 207).
64
El análisis de Reza-Shah, al adquirir tonos encomiásticos del Islam, ponderando la
<caballerosidad> y el <ejemplarismo> conquistador de los musulmanes, no es del
todo convincente, ya que el fenómeno de atracción aludido en la cita anterior, no
necesariamente fue un efecto de carácter ético, sino que hubo grandes sectores
poblacionales dedicados al trabajo manual y al comercio que asimilaron la nueva
cultura en la que se vieron inmersos, entonces más que hablar de una convicción
moral, pensamos que fue una adaptación por interés14. En lo que estamos de
acuerdo con el autor es que las interpretaciones radicales del Corán son explotadas
con fines ideológicos para mantener vivo el mito del Islam belicoso, tanto por el lado
islamista como por el sionista (Reza-Shah, 2007: 209). El objetivo del autor estriba
en romper esa falacia yihadista orquestada por la propaganda antijudía; para
intentarlo pone énfasis en el yihad mayor, al sostener que este concepto debe ser
entendido como un yihad al-nafs, es decir, lucha contra el alma, este combate interior
es solo un medio, podemos decir una especie de <propedéutica>, ya que la auténtica
lucha y por ende el triunfo sobre sí mismo no procede tanto del esfuerzo individual,
sino del recuerdo de Dios (dhikir Allah) expresado por medio de recitaciones
coránicas y meditaciones (Reza-Shah, 2007: 222). Lo que omite el autor es que
desde la perspectiva de la fenomenología de la religión, teóricos como Geo
Widengren15 advirtió la naturaleza de los ritos apotrepeicos y eliminatorios como
forma de lucha interior, lo mismo hizo Van der Leeuw16 al poner en descubierto que
los ritos y los cultos permiten unificar sentimientos diseminados y transformar la
religiosidad indeterminada en una conciencia religiosa determinada; igualmente
olvidó que antropólogos como Conrad Phillip Kottak17 señaló que los rituales de
transición implican el cambio de estatus personal. En esa conciencia religiosa es
donde Reza-Shah quiere fundamentar un código ético de los auténticos mujahidines
que combaten bajo el precepto de la tolerancia, de lo contrario, “presentar el
14 Este fenómeno es explicado por Arnold Toynbee en su teoría de la historia cuando habla de la formación de los Estados
Universales, y cómo se incorporan el proletariado externo e interno.
15 Cfr. Fenomenología de la Religión, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1986, p.195.
16 Cfr. Fenomenología de la Religión, F.C.E., México, p.431.
17 Cfr. Antropología, MacGraw-Hill, Madrid, 1996, pp. 350-351.
65
asesinato indiscriminado de los civiles occidentales como <<jihad>>, los valores de la
verdadera <<jihad>> tenían que estar muertos o enterrados” (Reza-Shah, 2007:229).
La aseveración del autor tiene un fondo eminentemente ético, pero una cosa es el
requerimiento axiológico que en teoría debe contener toda ideología, y otra muy
diferente la naturaleza práctica con la que se delinea; en el caso que nos ocupa
notaremos que al confrontar el islamismo con el sionismo, ambas contienen un
arsenal ideológico incubado en el seno de sus respectivos dogmas religiosos, los
cuales no sólo apuntan hacia el acatamiento de la voluntad divina expandiendo su
fe, sino también a la conservación de su grey, por medios pacíficos o violentos.
Judaísmo e Islam, tuvieron su mismo epicentro histórico, lo cual hace imprescindible
conocer y demarcar el contexto de su gestación.
Después de haber analizado las teorías precedentes, y con la intención de reagrupar
sus conceptos fundamentales para obtener una mirada más esquemática de
aquellas, presentamos los siguientes cuadros comparativos:
66
Cuadro No. 1
Tabla comparativa conceptual
ISLAM
AYUBI
KEPEL
• Dóctrina novedosa
• Capacidad Seductora
• Complejidad del fenómeno
• Respuesta Anticolonialista
• Respuesta Anticolonialista
• Generalizaciones
occidentales
• Apropiación grupos de
protesta neofundamentalismo
respuesta al colonialismo.
• Complejidad del fenómeno
• Procesos de reislamización
• Penetración social del Islam
Fuente: Qutb Banna Mawdudi
• Secularismo resurgimiento
del islamismo coyuntura
1967.
• Islamismo como resistencia
del estado.
Fuente: Banna, Qutb,
Mawdudi
• Sistema totalizador
• Cinturón de la Biblia
• Transversalidad de la paz a
la violencia
• Protestantismoconservadurismo
• Oposición al sionismo
• Rebeldía marxista-ruptura
islámica
• Colonialismo resurgimiento
al nacionalista
• Junio del 67 ruptura
nasserista.
• Atracción idelológica
• Marxista-Islamista
A
POLÍTICA
ROY
• Intifada
• Fitna
• Teología protestanteneoconservadurismo
• Efecto psicológico iraní
N
REVOLUCIÓN
• Fundamentalilsmo como
extracción evangelista
67
Fuente: Elaboración propia
68
Cuadro No. 1 A
Tabla comparativa conceptual
BURGAT
• Yihad flexible
• Critica al Yihad violento
• Yihad- Mujahidin
• Yihad- Yahiliyya
• Critica a la guerra
santa
• Mito islam belicoso
• Procesos de
reislamización
• Yihad expansivo defensivo
• Yihad: ético-religioso
• Yihad moral
• Religión agresiva
• Marcialidad del Yihad
• Caballerosidad del
islam
• Yihad: dar al-islam/ dar
al- harb
• Equilibrio Yihad-Sharia
• Yihad - Sharia
• Fuente: Qutb Banna
Mawdudi
• Yihad violento-exceso
de modernidad
• Yihad = Yihad al - nafs
• Taymiyya: Teórico del
islamismo
• Marxismo:
incertidumbre ideológica
• Islamismoincompatibilidad
democrática
• Laicismo: ruptura de
• Tránsito islámico
• Hyra, Yihad, Umma
• Yihad radical-shahid
A
• Revolución Irani
• (Cohete
descolonizador)
• Revolución: verticalhorizontal
• Violencia: secularconfesional
N
POLÍTICA
identidad musulmana
REVOLUCIÓN
SHAH-KEZEMI
M
ISLAM
• Apropiación vía
pacífica y violenta
DAKAK
E
ESPOSITO
• Terrorismo: Islámicomilitar
Fuente: Elaboración propia
69
2. Delimitación del objeto de estudio
Como lo señalamos en las consideraciones referentes al marco teórico, el estudio del
origen y desarrollo del Movimiento de Resistencia Islámico y su repercusión política
en el proceso de formación de un futuro estado palestino, se hace a partir de la lucha
por la liberación de los Territorios Ocupados por Israel, consecuentemente será
importante analizar los pormenores en su evolución como movimiento social hasta
llegar a la publicación de su plataforma ideológica (véanse capítulos II y IV). Por
ende, es importante distinguir los espacios históricos por los que este movimiento
atravesó desde su concepción hasta la aparición en el escenario social,
preponderantemente la Guerra de los Seis Días (1967) y sobre todo la Intifada
palestina de 1987, fueron dos de los acontecimientos de gran envergadura que
influyeron en la construcción ideológica hamasista y su política de resistencia, tanto
en su ámbito regional como internacional; esta última aparejada con los intereses
económicos y militares que las potencias hegemónicas han ejercido en el Medio
Oriente18 ocasionados por los conflictos árabes-israelíes, así como la disparidad en
los roles políticos que desempeñaron los diversos regímenes árabes involucrados,
los cuales tomarán partido de acuerdo al desenlace de los acontecimientos; unos
como Jordania miraron hacia Occidente, mientras que otros como Siria y Egipto
buscaron un acercamiento con la Unión Soviética.
Para iniciar con la delimitación temporal y espacial de nuestro objeto de estudio,
debemos reconocer que estamos analizando un fenómeno que se manifiesta en una
zona cuya circunscripción histórica y territorial es difícil definir en virtud de que gran
parte de los datos que han permitido bosquejar geográficamente el área
correspondiente a Palestina, se encuentran vinculados a los relatos bíblicos sin
hilación histórica fidedigna que desembocaron en la construcción de una visión
18 Históricamente el término apareció a mediados del siglo XIX en el contexto de la lucha entre Inglaterra y Rusia por
controlar las zonas del Asia Central, cuando ambas potencias consideraron la importancia geopolítica y logística que tenían
aquellos territorios para el despliegue de sus respectivas marinas de guerra. Fue el estratega naval norteamericano Alfred
Thayer Mahan quien parece haber empleado por primera vez la palabra. El Medio Oriente se ha dividido en dos regiones: el
Magreb (al-Magrib) que sería la parte occidental o lugar por donde se oculta el sol, y el Mahreg (Al-Magribq) el oriente o
lugar por donde levanta el sol.
70
parcial favorable a Israel; por otra parte, tenemos las versiones que argumentan una
historia benigna para justificar la perspectiva palestina (Cfr. Pappe, 2007:28), La
primera de ellas es la generalmente aceptada por cuestiones cronológicas en que la
fuente cercana está representada por el relato bíblico, reavivado y reforzado por
intereses ideológicos. En este aspecto estamos de acuerdo con Krämer cuando
sostiene que tal mirada “Contempla el territorio a través de las Sagradas Escrituras,
identifica a Palestina con el <<país de la Biblia>>, coloca, en consecuencia, a los
judíos en el centro de su visión y relega a un segundo plano a todos los demás
grupos demográficos… Esto vale tanto para los tiempos antiguos (<<bíblicos>>)
como para la época moderna” (Krämer, 2006:2).
Con la intención de salvar dichos escollos, procederemos a demarcar la superficie de
Palestina con la intención de resaltar los espacios en que se genera el conflicto
abordado en esta investigación, ateniéndonos a datos más duros proporcionados por
más la historiográfica y otras ciencias como la geografía, arqueología y la filología.
Recurrimos a esta disciplina porque topamos con un caso especial en que intentar
una delimitación territorial resulta tan flexible como lo permite la extensión
connotativa de la palabra Palestina. Las descripciones filológicas prácticamente se
encuentran vinculadas a los descubrimientos arqueológicos, lo cual facilita entender
el significado de los diversos nombres que ha recibido aquel territorio. Desde el punto
de vista semántico, tenemos que admitir dos distinciones: la primea es que por
Palestina se entendió la tierra de los filisteos, palabra de origen hebreo Pelisthi
(filisteo), derivada de pelash (ir errante), aunque en textos cuneiformes se
mencionaba como mat Palastu y Piliztin, términos que se aplicaron a quienes
poblaron la costa Oeste de Asia, desde Gaza hasta el Monte Carmelo, formando
otros núcleos importantes como Ashdod y Ashkelon, aunque posteriormente el
nombre Palestina comprendió a los pueblos y tribus que habitaban al Este de la
franja costera. En los tiempos griegos, fue conocida como Palaistinie y durante la
época del Imperio Romano, fue designada provincia Syria Palaestina. Textos
cuneiformes dan cuenta de otros nombres con que se le conoció, como el vocablo
amurru, que apareció inscrito aproximadamente en el año 2,800 a.C. Con esa
71
palabra se le encuentra tanto en la Biblia y en pasajes egipcios. También Palestina
fue conocida como Kannan, término que reaparece en la narrativa bíblica como en la
escritura grecofenicia. Respecto al nombre de Cannán, señala Grundun Krämer, que
dicha palabra es probable que provenga del hurrita Kinnahu que significa <púrpura>
(Cfr. 2006: 319). La segunda distinción es que en su dimensión bíblica fue llamada
Tierra de Israel, de Iahnéh (del Señor), de los hebreos, y tierra de promisión.
Elucidar el significado de la palabra Palestina no tiene como propósito la erudición
descriptiva, sino enfatizar la complejidad de este fenómeno que se ha acentuado a lo
largo de la historia y repercute hasta el presente, ya que se trata de un lugar
geográficamente privilegiado y considerado de alto valor estratégico, debido a que su
topografía forma una especie de corredor entre dos grandes regiones Egipto y
Persia, Asia y África, además que su costa desemboca en el Mediterráneo. Desde
una perspectiva geográfica indicamos que Palestina (véase mapa No.1) queda
delimitada al Norte por el monte Carmelo y se prolonga hasta la cordillera del
Antilíbano; por el Este con la cuenca que forma el Río Jordán que pasa por el Lago
Tiberíades y desagua en el Mar Muerto, al Sur por los desiertos del Neguev y el Sinaí
egipcio, y por el Oeste por el Mediterráneo. La ubicación de Palestina fue clave para
que Napoleón (1799), como más tarde los ingleses (1914-1918), al emprender sus
campañas de Egipto, se vieron obligados a conquistar el territorio palestino.
72
Mapa No. 1.
Palestina
Fuente: Enciclopedia Universal Espasa-Calpe (Volumen 41,1979: 279).
Una vez identificada la privilegiada ubicación geográfica de Palestina y su
importancia estratégica, es necesario establecer su dimensión temporal; para ello,
separamos la Palestina prehistórica de la histórica propiamente dicha; la primera
tiene interés desde la época del neolítico, aproximadamente 6,000 años a.C., cuyos
vestigios más evidentes de su civilización se encuentran en localidades como Jericó,
Beit Shan y Mllado (Cfr. Ibrahim, 2002: 24). Por el contrario, el periodo propiamente
histórico de Palestina inició en el 2,500 con la llegada de los amorreos. Palestina se
caracterizó por ser un lugar de acogida para migraciones provenientes del Mar Egeo,
la Península Arábiga y las regiones orientales del Creciente Fértil, situación que
permite considerarla como una tierra por la que transitaron diferentes pueblos,
dejando cada uno de ellos el rastro de su cultura. En virtud de ello, es pertinente que
73
distingamos brevemente el rastro de sus moradores. Como indicamos, fueron los
amorreos quienes dejaron su huella en núcleos como Musa, Kerak, Tel Mataba y
Der´a, en su reacomodo este pueblo encontró lugares habitados por hombres
sedentarios, como en Ebla; pero los amorreos se bifurcaron, unos se establecieron
en parte del Líbano y el norte de Siria, mientras que los nómadas se desplazaron
más al Este, atravesando el desierto entre Palmira y Mari, para bordear el río
Éufrates.
Hacia el año 1,800, los hicsos ocuparon el territorio palestino y continuaron hacia
Egipto. Posteriormente, entre los años 1515 a 1485, el faraón egipcio Tutmosis III
irrumpió en Palestina. Esta incursión fue importante, ya que debido a las cartas
descubiertas en Tell-el-Amarna, se conoció que estaban redactadas en escritura
cuneiforme babilónica y no en jeroglíficos ni en papiro egipcios, además
ya
mencionaba la importancia de Jerusalén y que el nombre generalmente aceptado
para Palestina, era Cannán. Durante el siglo XIII, y debido a convulsiones políticas
en Egipto y en las islas del Mar Egeo, otra migración se dirigió a las tierras de
Cannán, era los filisteos, quienes al ser rechazados por Ramsés III, navegaron hacia
el Norte y establecerse en aquellas costas. En testimonios encontrados en Ugarit se
les refiere como los <pueblos del mar>, que de hecho dará el nombre al espacio
geográfico que nos ocupa: Palestina. Los filisteos –que sucumbieron ante la invasión
babilónica- serían los principales enemigos de los israelitas. Los fenicios, que
aparecieron alrededor del año 1,200 a.C., también ocuparon aquellas zonas,
extendiéndose por la costa y fundando ciudades como Biblos, Tiro, Sidón y Beirut. A
partir del 1,200 a.C., los israelitas se establecieron en las tierras de Cannán, sin
completar la conquista de la zona; no obstante, Samuel logró contener a los filisteos
en la costa de Palestina. En el año 1,020 Saúl fue nombrado primer rey de Israel.
Posteriormente, David (1004-928 a.C), logró unificar a las 12 tribus israelitas, y erigió
a Jerusalén como capital; con la muerte del rey David, las tribus se dividieron para
constituir, al norte el reino de Samaria, con capital en Nablús, y al sur el reino de
Judea que mantuvo a Jerusalén como capital. Su hijo Salomón (970-930 a.C),
mandó construir el templo y los palacios reales. El reino de Israel declinó a partir del
74
año 722 a.C., cuando Sargón II conquistó Samaria, y conoció su fin con la conquista
de Judea y la toma de Jerusalén (587 a.C) por parte de Nabucodonosor II, el templo
de Salomón fue destruido y gran parte de sus habitantes fueron deportados hacia
Babilonia. Después Palestina formaría parte del imperio persa. Cambises, hijo de
Ciro, organizó una expedición que se concentró en Gaza para someter a los
egipcios. Durante el reinado de Darío I (521-485), Palestina formó parte de la
satrapía de Siria. Jerusalén inició un proceso de occidentalización, es decir,
helenización, a partir de las victorias de Alejando Magno (333 a.C) sobre los ejércitos
persas de Darío III. Ya para finalizar el último siglo de la era anterior, Palestina fue
conquistada por los romanos, en el año 63, Pompeyo tomó Jerusalén, Judea se
transformó en provincia romana de Siria. Con la caída del Imperio Romano de
Occidente (476 d.C), y el asenso al poder de Justiniano (527-565), Palestina formó
parte del Imperio Bizantino. Los esfuerzos de Justiniano por restaurar la dignidad
imperial que Roma había tenido, se vieron frustrados porque en las fronteras
orientales de su dominio apareció la amenaza de los persas y los árabes. Estos
últimos, al frente de Omar (635-644) conquistaron Palestina en el año 637. La
llegada de los árabes a Jerusalén, es muy significativa para los efectos de la
presente investigación, ya que durante el califato de
Abd al-Malik se edificó la
Cúpula de la Roca, y con al-Walid, se construyó la mezquita al-Aqsa.
La exposición del apartado anterior no pretende construir una historia de Palestina,
sino rescatar parte de los antecedentes que impactaron a largo plazo en el problema
territorial, político e ideológico palestino-israelí, y centrar nuestro objeto de estudio, el
cual no es ajeno a los intereses geoestrégicos de los bloques hegemónicos que se
filtraron en los escenarios del Medio Oriente, de esta manera obtenemos dos áreas
específicas que denominaremos Zona de Conflicto 1 (ZC1) que comprende Palestina
e Israel; y Zona de Conflicto 2 (ZC2) que incluye Líbano, Siria, Palestina e Israel,
(Véase mapa No. 2).
75
Mapa No. 2
Zonas de Conflicto
Fuente: Elaboración propia
El propósito de esta delimitación en zonas es visualizar la importancia y repercusión
del conflicto palestino-israelí (ZC1), sobre todo desde la aparición del Movimiento de
Resistencia Islámico en el escenario político a partir de la Primera Intifada; además
destacar que dentro de la conflictividad aludida se incorporan otras naciones como
Líbano y Siria (ZCII) que desde la Guerra de los Seis Días (1967) no mantienen
acuerdos de paz con el estado hebreo, mientras que Egipto y Jordania han firmado
acuerdos de paz con Israel. En este contexto es importante resaltar que el grupo
insurgente Hezbollah en Líbano, mantiene hostilidad sobre la frontera norte de Israel.
Por lo que respecta a Siria, este país sirve de cobijo a la dirección política del
Movimiento de Resistencia Islámico, cuya cúpula organizacional se encuentra
exiliada en Damasco. Además la separación de estas zonas permite explicar cómo
Israel juega un papel estratégico para los intereses geopolíticos estadounidenses en
el Medio Oriente, situación que en cierta medida viene a sumarse como un factor que
aletarga el proceso de paz, así como la resolución definitiva del conflicto palestinoisraelí.
Desde el punto de vista temporal nuestro objeto de estudio abarca el año 1988
cuando el Movimiento de Resistencia Islámico publicó su Carta Fundacional en que
se plasmaron los 36 artículos que conforman la parte medular de su ideología política
76
de corte islámico sunnita, la cual será el hilo conductor de esta investigación, ya que
el análisis de interpretación teórica adicionado al rastreo de los acontecimientos en
que Hamás o su agrupación matriz los Hermanos Musulmanes se ha, involucrado,
nos permite obtener el referente empírico para corroborar la hipótesis planteada y
vislumbrar el impacto que tendrá el Movimiento de Resistencia Islámico en el
proceso de conformación de un posible estado islámico palestino. Por tal razón se
atraerán a este estudio la guerra árabe-israelí de 1967, como contexto político en
que se consuma la ocupación de los territorios palestinos por parte de Israel, la
aparición de los fedayines como actores que asumen la lucha por la liberación, así
como la Intifada de 1987 en cuanto reacción popular originada por las consecuencias
de la ocupación militar, la cual sirvió de catalizador para que irrumpieran los grupos
islámicos en la lucha por la liberación palestina y de manera especial tocaremos la
participación del Movimiento de Resistencia Islámico en los procesos electorales
palestinos, centrando nuestra atención en los comicios parlamentarios del año 2006
en que Hamás alcanzó la mayoría representativa y que originó un viraje en el
escenario político y diplomático del conflicto palestino-israelí. Nuestra investigación
cierra en el año de 2008, con la ofensiva bélica “Plomo Fundido” que en diciembre de
aquel año desencadenó Israel sobre la Franja de Gaza, con el objetivo de
desarticular la estructura político-militar de Hamás. Estos hechos son indicadores
que muestran la política que Israel despliega hacia el Movimiento de Resistencia
Islámico, a la vez que determinará el curso político de las estrategias que asumirá
Hamás para sostener su predominio en aquella zona, mantener su presencia en
Cisjordania y poder calibrar su impacto –negativo o positivo- en la reanudación del
proceso de paz, al lado de la Autoridad Palestina, para formar una alianza capaz
para negociar con Israel y orientar su dirección hacia la consumación de un estado
palestino. Lo anterior obliga a escudriñar los antecedentes históricos de Hamás en
dos dimensiones: una de carácter organizacional que hunde sus raíces en la
Hermandad Musulmana, y la otra de naturaleza confesional ya que las dos
agrupaciones abrazaron el Islam como fundamento ideológico.
77
3. Estado del arte
Como ya indicamos nuestro objeto de estudio versa sobre la plataforma ideológica
de Hamás y su repercusión en el proceso de formación de un posible estado
palestino, tratar dicha temática precisa que mencionemos algunos estudios
relevantes que tienen incidencia en esta problemática con la finalidad de conocer
bajo qué perspectivas se han realizado, cuáles son sus propuestas, cómo se han
hecho y si pueden guardar líneas de convergencia o divergencia con la línea de
investigación que emprendemos. En la búsqueda de tal información hemos tomado
en cuenta la hipótesis, los objetivos y las preguntas de investigación que sustentan la
presente tesis, y consecuentemente los puntos importantes que se refieran al fondo
confesional de Hamás, su aparición pública durante la Primera Intifada de 1987, el
arraigo entre los diversos sectores de la población palestina, el impacto político del
triunfo electoral de Hamás en el año 2006, así como las relaciones del Movimiento de
Resistencia Islámico con Al-Fatah y la Autoridad Nacional Palestina y el papel que
Hamás jugaría dentro de un estado islámico. Conviene advertir que las discusiones
teóricas más significativas sobre Hamás se generaron a partir de su triunfo electoral
parlamentario del año 2006, en virtud de ello, hemos tomado en consideración
aquellas que guardan mayor aproximación al presente trabajo.
a) Khaled Hroub
Un estudio básico para entender al Movimiento de Resistencia Islámico es el trabajo
de Khaled Hroub Hamas, a beginner´s guide, (2006), en el que analiza cómo la
organización, que fue calificada por occidente de “terrorista”, se convirtió
democráticamente en la principal fuerza de liberación palestina frente a la ocupación
israelí; circunstancias que obligaron a los Estados Unidos, la Unión Europea e Israel
a cuestionarse dónde estaba su error de cálculo político. A juicio de Hroub el traspié
radicó en la visión equivocada acerca de Hamás al reducirlo a un grupo terrorista
olvidando el impacto de la dawa como principio de acción social y medio de
penetración en la sociedad, factor que fue determinante en los comicios legislativos.
78
Lo que pretende Hroub es evitar el enfoque reduccionista y aclara que no pretende
hacer una apología de Hamás. Su visión del grupo islamita es el resultado de las
condiciones brutales de la ocupación israelí (Cfr. Hroub, 2006: IX). Hroub señala que
la ocupación territorial, la expulsión de la población y la constante presión psicológica
de los palestinos, aunadas a las consecuencias de la Guerra de 1967, y al
desencanto de los procesos de paz, fueron factores que se adicionaron para que
Hamás, en el año 2005, asumiera una serie de decisiones de las cuales la de mayor
importancia fue participar en las elecciones para el Consejo Legislativo Palestino,
opción que fue tomada como respuesta inversa a las celebradas en 1996 por
considerarlas un desprendimiento de los Acuerdos de Oslo. La popularidad de
Hamás creció al retomar la bandera de la liberación palestina, rechazar los acuerdos
de paz con Israel e incrementar su trabajo asistencial hasta adquirir el rango de un
“jugador clave” en la política regional (Cfr.Hroub, 2006: XV). En este sentido
concuerda con la tesis de Jensen quien considera que no habrá solución al conflicto
palestino-israelí sin tomar en cuenta a Hamás.
Hroub, al igual que Jensen, encuentra una diferencia cualitativa con otros grupos
islamistas en el sentido de que Hamás representa un caso único en la lucha de
liberación nacional ya que lo hace frente a un enemigo extranjero y no contra
regímenes corruptos en sus propios países. Aunque lo mismo podría decirse de AlFatah o del Frente Popular para la de Liberación Palestina, sin embargo lo que
resalta Hroub es el lado confesional del Movimiento, por lo que el anterior argumento
puede atenuar el calificativo de grupo terrorista con el que generalmente se identifica
al grupo islamista (Cr. Hroub, 2006: XVI).
A un lado de la consideración occidental sobre Hamás, el autor plantea que su
victoria electoral impactó a nivel regional como internacional; en el primer orden,
advierte Hroub que los islamitas, después de medio siglo, volvieron a constituirse
como pilotos en la lucha por la liberación nacional, sin embargo su triunfo ha
representado el mayor de los retos políticos, marcando con ello un “antes” y un
“después” en la ideología y práctica política de Hamás. En su ámbito regional
79
observa el autor que Hamás ha provocado cierto recelo en otros regímenes árabes y
musulmanes quienes vieron de nueva cuenta cómo el islamismo llegaba al poder. En
el plano internacional generó una disyuntiva democrática en el sentido de que su
participación electoral y victoria legislativa fueron un fruto de la democracia, pero por
otra parte el resultado inquietó tanto a Occidente como a Israel, quienes no obstante
de pregonar los valores de la democracia, combinan esfuerzos para derrocarlo.
Otro tema que desarrolla Hroub, vinculado con la presente investigación, es el que se
refiere al corte ideológico de Hamás plasmado en su Carta Fundacional, al enfatizar
el aspecto de la resistencia. El enfoque de Hroub coincide con el de Gunning (2009)
al subrayar la importancia de la acción social, educativa y asistencial que despliega
la organización, lo cual deja en claro que no se trata únicamente de un grupo militar
(Cfr. Hroub, 2006: 19), ni que la intención de Hamás sea el establecimiento de un
estado islámico, a pesar de que así lo especifique en su Carta Fundacional, y como
argumento remite a que la organización islamista no ha dicho cómo sería ese estado;
por el contrario insiste que el objetivo prioritario es la liberación de Palestina (Cfr.
Hroub, 2006:21).
b) Shaul Mishal-Avrahanm Sela
Cercano al enfoque anterior se encuentra el estudio de Shaul Mishal y Avraham
Sela: The Palestinian Hamas. Vision,Violence, and Coexistence (2006) quienes
aluden a dos formas de mirar a Hamás. Una de ellas está ligada al fundamentalismo
islámico identificado con asesinos y ataques suicidas; mientras que otra lo describe
como una organización cuyo movimiento está vinculado a las actividades sociales sin
distingo alguno de estratos, lo que le ha permitido gozar a la organización de un
sólido arraigo en la comunidad palestina. Además Mishal y Sela, como también
afirma Hroub, opinan que los valores islámicos que ha internalizado Hamás los
infunde en sus instituciones religiosas, educativas y de salud. Hamas, en su
documento principal es muy claro al señalar que desde las mezquitas y las madrazas
debe proclamarse la liberación de los Territorios Ocupados.
80
Desde el punto de vista ideológico Mishal y Sela consideran que Hamás no es un
grupo encerrado en sus dogmas, ni mucho menos que su estrategia política y social
esté subordinada a decisiones religiosas. En su perspectiva la organización islámica
es pragmática al trabajar acorde a las necesidades sociales y circunstancias
políticas, buscando siempre la política del costo-beneficio. Los autores mencionados
destacan la “juventud” de Hamás y enfatizan –al igual que Hroub y Gunning- que su
papel no debe ser ignorado en el escenario político (Cfr. Mishel-Sela, 2006: IX). Los
autores argumentan que la política de Hamás puede ser descrita a partir de las
tensiones que se generan entre dos campos ideológicos: el dogmático y el
pragmático, como medios de supervivencia institucional. Tales tensiones originan
que Hamás sea visto desde el enfoque del yihad, como un producto del desarrollo
histórico del movimiento nacional palestino en su contexto de lucha en contra del
colonialismo inglés y el sionismo, en especial a partir de la 1968 en que la OLP se
constituyó como el primer baluarte en la lucha por la liberación, pero sus fracasos
políticos y militares la condujeron al reconocimiento de Israel y a enfrentar, desde el
exilio (Jordania, Líbano, Túnez), una nueva realidad política palestina (Cfr. MishelSela, 2006: 14-15).
La fusión conceptual de nacionalismo e islamismo representó un método de
penetración social y a la vez una variable ideológica en el proceso de emancipación
nacional, a partir de entonces la narrativa religiosa se incrustó en la lucha contra
Israel. Aquí los autores coinciden con Hroub y Gunning en el sentido de valorar a la
islamización de la sociedad como una de las principales estrategias de la política
práctica desarrollada por Hamás en su esfuerzo liberador. En este intento hay que
sumar el papel que las universidades desempeñan como centros de islamización.
Mishal y Sela enfatizan el caso de la Universidad de Gaza, la cual pasó a control
hamasista en virtud de que la OLP restringió su funcionamiento al disminuir la ayuda
que recibía de las monarquías del Medio Oriente; por lo tanto la supervivencia de la
Universidad dependió de los recursos enviados por la Hermandad Musulmana.
81
c) Zaki Chehab
En la investigación Inside Hamas, the untold story of the Militant Islamic Movement
(2007) realizada por Zaki Chehab, el autor pone énfasis en una serie de entrevistas
con algunos de los principales dirigentes de la organización como Yassin, Al-Rantisi
y Meshal, que le permiten bosquejar el desarrollo histórico y perfil ideológico de
Hamás. El estudio de Chehab nos parece interesante ya que, al destacar las
percepciones políticas y visiones del mundo de los fundadores de la agrupación
islámica, nos remiten a su proyección en la Carta Fundacional. Por ejemplo, pone a
la figura de Ahmed Yassin, el fundador de Hamás, como uno de los hombres de
mayor prestigio en la difusión educativa del Islam, a partir de la ocupación israelí
después de la Guerra de los Seis Días (1967), interés que ligó a la asistencia social,
cultural y deportiva en la Franja de Gaza. Ideales heredados durante su militancia
con los Hermanos Musulmanes. Chehab reitera que el gobierno israelí en un
principio fue tolerante con la actividad de los islamitas ya que para ellos representaba
una manera de contrarrestar el nacionalismo palestino encarnado en la OLP (Cfr.
Chehab, 2007:20).
No obstante que el servicio de inteligencia israelí se infiltró con los islamitas, la
agrupación de Yassin, desde los años ochenta, optó por crear su brazo armado, por
lo que él y otros colaboradores fueron detenidos por tráfico de armas. Producto de
una entrevista más con el primer líder de Hamás, Chehab muestra que las fases en
el desarrollo de la organización iniciaron con la dawa y la organización de
instituciones sociales, pasando por el esfuerzo de echar raíces sólidas en Gaza y
Cisjordania, para en seguida crear su ala armada y concluir con el diálogo con sus
vecinos árabes e islámicos (Cfr. Chehab, 2007: 21-22)
La división anterior, basada en el testimonio de Yassin, pone de manifiesto que la
prioridad organizativa de Hamás -como lo enfatizaron Mishal y Sela- radica en la
consolidación de una estructura conformada por instituciones asistenciales y
educativas como medio de persuasión política, en la cual el ámbito militar, si bien no
82
queda excluido, tampoco se constituye en el objetivo preferente de la agrupación.
Por otra parte las fases anteriores en el desarrollo de Hamás difieren de la
clasificación realizada por Levitt (Cfr. Levitt, 2008:48) ya que si bien este autor
enfatiza el desarrollo de Hamás en cuatro etapas, solo una de ellas es vista como
producto de su capacidad asistencial, las otras tienen que ver con el lado violento de
la agrupación. Además Chehab subraya la importancia de la cuarta etapa ya que
marca una diferencia fundamental con el tratamiento que la OLP, bajo la dirección de
Arafat, concedió al problema palestino manteniéndolo desligado de interferencias
externas; por el contrario, en la visión de Hamás la cuestión abre puertas a las
naciones árabes y musulmanas. Idea que plasmará en su Carta Fundacional al
hablar de los tres círculos.
Chehab reconoce que no se debe mirar a Hamás como una organización simple, sin
trascendencia en el ámbito político, dice él que no se trata de una “pandilla”; por el
contrario, si bien parece que no cambiará su posición ideológica, o como hemos
señalado líneas arriba, no se visualiza la posibilidad de un cambio radical en su Carta
Fundacional, no por eso deja de ser un actor que tanto la Autoridad Nacional
Palestina como los Estados Unidos e Israel deben tenerlo presente en la mesa de
negociación (Cfr. Chehab, 2007: 225-227). El autor advierte Chehab sobre el futuro
que puede tener Hamás, ya que si bien no se descarta la posibilidad de perder la
mayoría parlamentaria dentro del Consejo Legislativo Palestino, no implicaría que su
influencia social y sus aspiraciones políticas se difuminen.
d) Daniel Osowicki
Un trabajo que encuentra similitud a la investigación que emprendemos, es la
monografía titulada La Primera Intifada y la formación del Movimiento de Resistencia
Islámico Hamás (2008) escrita por Daniel Osowicki. En ella el autor persigue un
doble objetivo: primero mostrar que la complejidad del problema ha propiciado el
surgimiento de diferentes actores, ya sea individuales o colectivos, para enfrentar el
conflicto entre los dos pueblos; segundo, subrayar la política de ocupación israelí a
83
partir de la guerra de 1967, y demostrar la influencia del fundamentalismo islámico al
destacar el papel que juega Hamás. Como el título lo señala, explora las causas que
detonaron la Intifada, afirma que este movimiento atravesó por cuatro fases
esenciales que comprendieron desde la estrategia desplegada por el gobierno israelí
al ofrecer incentivos económicos para detener el levantamiento, pasando por la
intervención del ejército para terminar con las huelgas, hasta la participación directa
de la fuerzas armadas ejerciendo todo tipo de represión contra los palestinos, y
culminar en el mutuo reconocimiento de la OLP e Israel (Cfr. Osowicki, 2008:12).
Posteriormente realiza un análisis de los principales acontecimientos generados a
partir del nacimiento del estado de Israel y la nakba palestina (1948), hasta la crisis
del Canal de Suez (1956). En seguida aborda los puntos críticos que preludiaron el
desenlace de la Guerra de los Seis Días (1967), recalcando los ataques del ejército
sirio sobre agricultores judíos, así como las acciones militares de Al-Fatah en Israel
(Cfr.Osowicki, 2008:21). Según su punto de vista, las consecuencias de la guerra
volvieron responsable a Israel de 1.330,000 árabes dispersados en la Franja de
Gaza y Cisjordania. En este marco de ocupación aparecieron los movimientos
islamitas inspirados en algunas escuelas, como la hanbalista, y sobre todo del
estudio de algunos teóricos como Jamal al-Din al-Afgani, Rachid Rida, Sayyid Qutb y
Mawdudi (Cfr. Osowicki, 2008: 25-28), quienes hacen resaltar el sentido del yihad
como elemento de conquista y defensa contra los invasores de las tierras
musulmanas (Cfr. Osowicki, 2008: 31-33). Bajo su perspectiva la primera Intifada
puede ser analizada como una revolución, al desquebrajar el sistema de ocupación
que hasta la fecha no se ha podido recuperar; porque los primeros insurrectos fueron
los adolescentes, las mujeres y trabajadores, es decir, no fue el sector de los
combatientes propiamente dichos; además aquellos sectores generó un tipo de
liderazgo y organización social ajeno a los cuadros de la dirigencia de la OLP, y
finalmente, ha creado un clima de latente agitación que se ha vuelto difícil someter a
control por parte de Israel (Cfr. Osowicki, 2008: 47-48). Las consecuencias de la
Intifada significaron un replanteamiento estratégico para el gobierno israelí, destinado
a mantener un régimen directo en los Territorios Ocupados, buscar líderes locales
para la dirección de dichos territorios, y finalmente, negociar con la OLP. De las
84
anteriores las dos primeras fracasaron por lo que no quedó más opción que encarar
la tercera, abriendo paso así a los Acuerdos de Oslo en 1993 (Cfr. Osowicki,
2008:76). La Intifada fue, pues, el escenario que permitió a la Hermandad
Musulmana, bajo un cálculo de probabilidades, crear a Hamás, ya que si la
insurrección fracasaba, los Hermanos Musulmanes se excusarían culpando al grupo
recién formado y escapar de la represión israelí, de lo contrario, si la revuelta de las
piedras tenía éxito, entonces la hermandad reclamaría su beneficio a través de
Hamás (Cfr. Osowicki, 2008:80).
La parte que más nos ha llamado la atención de la referida monografía es la que se
refiere al análisis de la base ideológica de Hamás. Ya que en este aspecto es donde
encontramos cierta aproximación con nuestro trabajo. Sin embargo, observamos que
Osowicki, no procede de manera ordenada en su interpretación de los preceptos, los
aborda de la siguiente manera: 1, 9, 15, 2, 8, 7, 20, 22, 27, 13, 32, 21, 31 y 36
respectivamente, ni justifica dicha discontinuidad, ni enuncia bajo cuál método de
interpretación procede (Cfr. Osowicki, 2008: 82-94). Su interpretación parte de que
Hamás se fundamenta en una visión negativa del mundo islámico, en la que se
considera como el auténtico representante del mensaje islámico y discerniendo entre
el bien y el mal, por ello está abocado a restablecer el orden en las tierras usurpadas.
Respecto a los artículos 21 y 22, considerados por otros autores (Edwards y Farrell,
2010) como claves de la plataforma ideológica de Hamás, Osowicki se limita a
compararlos con los discursos pronunciados por Goebbels en el marco de la
campaña contra los judíos. En esta sintonía concluye su análisis reiterando que la
lucha de Hamás será siempre en contra del sionismo.
e) Jeroen Gunning
Gunning en su estudio sobre Hamás (2009) -como también lo afirmaron Mishal y
Sela- explica que la política de la agrupación se caracteriza por su naturaleza
pragmática, ya que si por una parte insiste en la destrucción de Israel, por otra lo
reconoce y muestra disposición para entablar negociaciones que conduzcan a una
85
paz segura. El pragmatismo aludido reside en la capacidad de adaptación
diplomática por parte de Hamás para hacer frente a las circunstancias políticas del
momento. Ese modo de ver a Hamás puede, en términos de autor, denominarse
como <enfoque dinámico>, ya que en su opinión existen otras maneras de mirar al
grupo islamista como una organización que, debido a su confesionalidad, se resiste
al cambio. Gunning apela a Klein para nombrar a esta perspectiva como el <enfoque
estático>, y de paso critica la postura de Dennis Ross quien, al prologar la obra de
Levitt, pone en duda el ánimo de transformación del Movimiento de Resistencia
Islámico (Cfr. Levitt, 2008:11-14). En esta dimensión estática, Gunning rechaza la
tesis de Levitt y de otros autores, como Stedman, que se han limitado a calificar a
Hamás como un grupo terrorista, y por lo tanto como actor no propicio para negociar
acuerdos de paz (Gunning, 2009: 2).
Gunning, como también Hroub y Chehab, opina que Hamás es un actor formal que
debe ser tomado en cuenta en las conversaciones diplomáticas ante la Comunidad
Internacional, con Al-Fatah e Israel, en la perspectiva que posibilite la conformación
de un estado palestino; lo contempla como un movimiento ideológico que, a pesar de
sus contradicciones doctrinarias, se encuentra inmerso en la dinámica de la sociedad
palestina y fuertemente arraigado entre la población. Pero critica el tratamiento
político que se le ha conferido a Hamás recluyéndolo en la esfera del terrorismo y el
islamismo. La tesis que sustenta Gunning es que Hamás es un movimiento que
perdurará y que el reduccionismo en el que se le inscribe dentro del enfoque
<estático> es insuficiente para captar la complejidad de Hamás, por lo que decide
buscar otros niveles de análisis en que destacan las contradicciones teóricas
implícitas en su doctrina política. Así, Gunning plantea si el concepto de autoridad en
Hamás tiene un fundamento natural, al emanar del pueblo, o si por el contrario es de
origen divino; además esboza el papel que desempeña la violencia como la religión,
y de qué manera afectan su práctica política respecto al electorado y los procesos de
paz. En los cuestionamientos de Gunning destaca el que se refiere a la tipología de
un estado islámico, cuestionando cual sería su impacto en su pretensión democrática
y jurídica respecto a la división de los poderes (Cfr. Gunning, 2009: 57).
86
En el ámbito de la posibilidad de un estado palestino, el autor considera que el
alcance de la sharía o ley islámica es la arista por la cual se regiría el estado
islámico, sin descartar la posibilidad de incorporar, en forma complementaria, otros
códigos normativos –situación que en nada se opondría a la tendencia sunnita hanafí
de Hamás- y que la toma de decisiones descansaría sobre la base de la consulta
(shura) y el consenso (ijma), ya que en la óptica de los líderes de Hamas, el estado
islámico, como lo advirtieron Hroub y Chehab, debe ser querido por el pueblo, razón
por la cual el Movimiento de Resistencia Islámico pone especial énfasis en los
procesos educativos (cfr. Gunning, 2009: 88). Concluye Gunning que sólo a partir de
un enfoque dinámico que atienda los resultados del contexto, los procesos de paz y
los cambios económicos de Palestina, será posible entender el fenómeno Hamás.
De lo cual deduce que su ideología no es estática, ya que al no ser concebida por
filósofos sino por activistas, es pragmática, un producto de su entorno, por lo tanto la
cuestión sobre la naturaleza del estado islámico está en debate y abierto a bosquejar
diversas tipologías.
f) Michael Irving
Otra investigación acerca de la naturaleza islámica de Hamás, es el estudio de
Michael Irving Jensen, titulado The political ideology of Hamas. A grassroots
perspective (2009), en la cual se examina la estrategia central que la agrupación
despliega para involucrar a la sociedad civil. Jensen está de acuerdo con Hroub al
concebir la dawa como núcleo de una visión del mundo y medio eficaz para islamizar
a la sociedad con miras al establecimiento de un estado islámico. Así mismo
menciona que en nuestros días el Islam aparece como una alternativa ideológica y
modelo para resolver las crisis sociales y políticas más allá del entorno palestino y
penetrando en todo el mundo islámico. El auge del Islam es considerado como una
derivación del fracaso nacionalista y se le mira bajo una perspectiva progresista
capaz de ser aplicado en esta época. Para los islamistas guarda un sentido extra
temporal pero que exige su actualización interpretativa (ijtihad) a la modernidad, ya
que para Hamás la crisis por la que ha atravesado el Islam no radica en su parte
87
dogmática, sino en la manera de practicarse. Según los testimonios recogidos por el
autor a líderes de Hamás esta desviación se atribuye, como lo declaró Abdel Aziz
Rantisi, a los efectos del colonialismo y el imperialismo que generaron un tiempo de
ignorancia (yahiliyya) anterior al surgimiento del islamismo político, tal y como fue
considerado por al-Banna y Qutb. Por su parte, Abu Shanab aclara que la brecha
debe ser analizada bajo la presión que ejerce el Occidente con su mentalidad
colonial interviniendo en los sistemas educativos y políticos, aspectos que en la
ideología hamasista se cristalizan en el concepto de la dawa (Cfr. Jensen, 2009: 49).
En la visión de Hamás el sionismo es interpretado como una extensión del
colonialismo y ambos expresan la falsedad (al-Batil) frente a la verdad (al-Haqq) del
Islam. La organización hamasista, como lo apunta en su Carta Fundacional, apela a
la gesta histórica de Saladino durante la batalla de Hattin, para dar a entender a los
musulmanes que el Islam puede ser una solución a los problemas contemporáneos
del mundo árabe, de donde se deduce la necesidad de re-islamizar a la sociedad. En
este sentido, los criterios de Mishal y Sela coinciden con Jensen al pensar que
islamizar a la sociedad es una nueva fase en la lucha por la liberación y que bajo esa
lente debe mirarse el sentido de la dawa exaltada por Hamás. Sin embargo, Jensen
advierte que la antipatía hamasista hacia Occidente y a los judíos estriba en que ha
fundido conceptualmente el colonialismo y el sionismo como dos caras de la misma
moneda, de igual manera como hacen los islamistas al concebir a Palestina como un
waqf y dar al-Islam.
Jensen observa que el argumento esgrimido por Hamás de vincular las cruzadas con
los tiempos modernos no constituye una aportación original, sino que fue tomada de
historiadores e ideólogos musulmanes; por otra parte asegura que fueron los mismo
europeos, sobre todo los franceses, quienes alentaron a los árabes para recuperar la
gesta de Saladino y ve en las consecuencias del Tratado de Sikes-Picot y de la
Declaración Balfour un factor más de interpretación en aquélla lección de la historia.
Jensen hace notar que la ideología de Hamás refleja los postulados vertidos dentro
del panarabismo, que a través del nacionalismo secular y el socialismo, pretendió
88
buscar la unidad árabe, luchando contra el colonialismo inglés, francés e israelí. En
la territorialidad de la lucha por la emancipación, Jensen -lo mismo que Hroubreconoce una diferencia específica de Hamás que lo hace divergir de otros
movimientos de liberación, ya que la lucha que sostiene Hamás es realizada en el
suelo ocupado por fuerzas extranjeras. Este hecho ha propiciado que Hamás sea
calificado como terrorista y sus estructuras sociales como centros de adoctrinamiento
y reclutamiento. No obstante el autor advierte que para una cabal comprensión de
Hamás es necesario ubicarlo en el contexto social en que despliega su esfuerzo de
interpretación (ijtihad) islámica de la sociedad y su función de asistencia bajo el
concepto de la dawa que cubre todas las esferas de la vida pública y privada. Por
consiguiente Hamás no es movimiento estrictamente militar, sino que su núcleo
organizacional y base ideológica está centrada en atender las necesidades de los
más desamparados (Cfr. Jensen, 2009: 142-143).
Jensen pone al descubierto el sentir de los jóvenes afiliados a Hamás y revela que su
perfil no es de terroristas –difiriendo de la descripción en términos de violencia que
mostrarán Edwards y Farrel- ya que muestran disponibilidad para adaptarse a los
tiempos modernos y a las condiciones políticas que se abran para establecer la paz
en los Territorios Ocupados y con Israel. El autor analizó la conducta de los niños y
jóvenes adheridos a los clubes deportivos patrocinados por Hamás, llegando a la
conclusión que, no obstante de pretender separarse del estilo de vida occidental,
reafirman su identidad cultural, pero que muchos de los participantes imitaron a sus
ídolos deportivos, pauta que Jensen la interpretó como indicador de secularización. 19
Jensen concuerda con Mishal y Shela respecto a la importancia que tienen las
universidades en la formación ideológica de los estudiantes, por lo que el control de
las universidades se manifiesta como uno de los objetivos preferentes de la
organización hamasista. En este sentido el resultado que arrojó el trabajo de campo
19 En primera instancia pudiera apreciarse que estamos frente a una contradicción entre el análisis de resultados
que realiza Jensen con los postulados de la Carta Fundacional de Hamás, ya que si ésta reclama mantener la
identidad musulmana, los medios masivos influyen en los jóvenes deportistas para imitar a los ídolos
occidentales. Ciertamente la organización insiste en su confesionalidad religiosa, pero de acuerdo con el artículo
23, abre las puertas para la ichtihad o interpretación religiosa e inclusive subyace la posibilidad de la divergencia
política, siempre y cuando se permanezca en la esfera del Islam.
89
emprendido por Jensen fue que los jóvenes incrementaron su capital social y cultural
a través del Islam y las clases de inglés, esto último significó, en la concepción de
Jensen, que los estudiantes aceptan la idea de una sociedad mixta.
Otro tema relevante en el trabajo de Jensen es el referente al papel que Hamás
puede desempeñar en su política nacional y su adaptación a las circunstancias
políticas, condiciones que influyen en la organización islámica para que adopte una
estrategia pragmática, rasgos que también son resaltados por Mishal-Sela y
Gunning, ya que de conformidad a lo declarado por algunos líderes hamasistas,
como Shanab y Mishal, la existencia de Israel es un hecho innegable, pero el
problema continúa latente
ya que el estado palestino no adquiere realidad. Su
tendencia hacia el pragmatismo político se vio reforzada con el levantamiento del la
segunda Intifada del año 2000 (Cfr. Jensen, 2009: 145).
Para Hamás el alto costo de la Intifada lo obligó a buscar otra forma de intervención
en la sociedad, optando por participar en las elecciones municipales de los años
2004-2005 en las que pudo contrastar su influencia entre la población debido a la
eficacia en su estrategia de asistencia social, arraigo que lo proyectó a la mayoría
legislativa en el 2006, después de una labor proselitista de treinta años, de los cuales
veinte ha invertido en su lucha contra la ocupación (Cfr. Jensen, 2009: 152).
A la
conclusión que llega Jensen es que no es posible una solución al conflicto palestinoisraelí sin tomar en cuenta a Hamás, aunque el peso de la balanza esté de parte de
Israel, ya que la organización hamasista acepta la idea de la coexistencia de los dos
estados fincada sobre los principios del derecho internacional, más no en el equilibrio
de poder entre el ocupante y el ocupado.
g) Milton-Edwards y Stephen Farrel
En la obra de Beverly Milton-Edwards y Stephen Farrel, titulada Hamás (2010). Se
analiza la naturaleza islámica del nacionalismo preconizado por la organización
hamasista. Su descripción difiere de la realizada por otros autores, ya que enfatizan
90
el lado violento de Hamás, al considerar el número de muertes ocasionadas por sus
ataques suicidas y el costo que representa para la sociedad palestina. Los autores
reconocen que el triunfo de Hamás fue inesperado, ya que las expectativas se
inclinaban a favor de Al-Fatah, al menos en la óptica de los Estados Unidos, la Unión
Europea e Israel; pero por otra parte cuestionan la crisis interna por la que
atravesaba este último partido, al grado que muchos de sus candidatos buscaron
otras opciones políticas. Edwards y
Farrel recalcan que Al- Fatah desde varias
décadas no enfrentaban a un contrincante de la magnitud de Hamás, al grado que
permanecieron confiados en repetir su triunfo. Los autores advierten que Hamás, al
igual que Hezbollah, pasó de las bombas a las urnas, al mismo tiempo que
aprovecharon la retórica del islamismo y penetrar con eficacia en la sociedad
palestina agobiada por la falta de resultados políticos contundentes, condicionen que
jugaron un papel decisivo para rebasar a su opositor Al-Fatah (Cfr.Edwards- Farrell,
2010: 2).
La victoria de los islamistas, además de sorpresiva, fue desconcertante para
Occidente ya que el grupo estaba ligado a un pasado sangriento. Bajo una
perspectiva diferente a Jensen, los autores sostienen que el perfil y la percepción
pública de Hamás se limitaban a un grupo fanático que realizaba ataques a
restaurantes y autobuses israelíes, así como a efectuar atentados en los puestos de
control y pasos fronterizos. Este concepto fue explotado en el discurso ideológico
israelí basado en una historia de lucha contra el terrorismo. Para Edwards y Farrel lo
anterior ha propiciado un discurso que opone la historia oficial frente al derecho
internacional, y que genera una semántica ideológica entre terrorismo y resistencia.
En su perspectiva, Hamás presenta otra cara hacia el interior de su pueblo, más allá
de la violencia se encuentra el rostro de la asistencia social cristalizada en servicios
médicos, guarderías, escuelas, orfanatos, clubes deportivos y campamentos (Cfr.
Edwards-Ferrel, 2010: 5). Dimensión que se enlaza con su matriz de los Hermanos
Musulmanes.
91
Otro factor que se adicionó a la red asistencial fue la postura enérgica de Hamás
contra la corrupción en la que había incurrido Al-Fatah. Estos dos elementos fueron
parte fundamental de la dinámica que motivo a los islamistas a participar en las
elecciones parlamentarias. Los autores también destacan la moderación del discurso
hamasista durante la campaña electoral sin desviarse de sus principales objetivos
políticos centrados en la ocupación israelí, el retorno de los refugiados, los presos
políticos, el estatus de Jerusalén y la suspensión de los asentamientos judíos. La
victoria electoral del 2006 implicó para Hamás una responsabilidad frente a su pueblo
quien vio en ellos una alternativa de solución al problema palestino. Según Edwards
y Farrell, en este marco de aspiraciones Hamás optó por proponer una tregua
(hudna) con Israel como medio para buscar la posibilidad de establecer un clima
político adecuado para llegar a emprender negociaciones, pero fue rechazada por el
gobierno israelí al considerarla sólo como un oportunismo de Hamás al ocultar un
plan de más largo alcance conectado con la recuperación de los territorios
despojados en 1948 (Cfr. Edwards-Ferrel, 2010: 9).
Los autores distinguen dos miradas sobre Hamás: una que proviene del Occidente
que mira a la organización como una vanguardia de fanáticos islamitas; y otra
palestina que los conceptualiza como un faro de esperanza, grupo capaz de luchar
por la liberación y derrocar regímenes autoritarios. La victoria electoral de Hamás fue
vista por Occidente como un revés del proceso de paz, los palestinos votaron por
ellos porque no encontraron evidencias favorables del proceso de paz. Edwards y
Farrel –al igual que Jensen- consideran que la táctica de Yassin al no exponer
prematuramente a su organización y trabajar con discreción en su red asistencial y
educativa en la islamización de la sociedad, fue otro de los factores que cooperaron
en su triunfo parlamentario.
Respecto a la naturaleza ideológica de la agrupación, los autores consideran crucial
conocer si se trata en realidad de un movimiento nacionalista o religioso ya que su
agenda política está cargada con tintes Islámicos. Este planteamiento se fija en
atención a los desacuerdos que Hamás ha tenido con otros grupos yihadistas e
92
inclusive por los enfrentamientos contra militantes de Al-Qaeda asentados en la
Franja de Gaza. Bajo la anterior consideración los analistas observaron que Hamás
se ha desarrollado en dos etapas: la inicial que abarca las décadas de 1970-1980
cuya característica fue fundar y extender su red de bienestar social; la posterior que
se generó a partir de la primera Intifada (1987), en la que aparece su dimensión
militar, hasta la participación en el proceso electoral de 2006.
Edwards y Farrell concluyen que la naturaleza ideológica de Hamás es pragmática y
que su éxito está vinculado con la capacidad de convocatoria y respuesta que tiene
en los diferentes estratos sociales, por lo que conceptualizar a la agrupación bajo el
enfoque dogmático de un grupo que busca únicamente la eliminación de Israel
significa no comprender su objetivo final que es devolver a los palestinos el derecho
a tener su propio estado. Sin embargo, destacan que su Carta Fundacional, en
especial los artículos 20 y 22 (véase nuestro capítulo IV) están fuertemente cargados
de tono antijudío provocando inconformidades al interior de la organización, por lo
que se ha visto en la necesidad de moderar el lenguaje. Lo mismo sucede con el
empleo constante del término yihad que, para muchos hamasistas, no implica una
guerra contra cristianos y judíos como llegó a suceder en Europa; en contraste el
yihad encarna la lucha armada por la liberación (Cfr. Edwards-Ferrel, 2010: 15).
Para los israelíes Hamás es un enemigo implacable en quienes la palabra paz no
existe, por ello en el 2008 lanzó una ofensiva sin precedentes contra la Franja de
Gaza para desarticular la base de la organización; pero la visión de Hamás no es
inmediata, por el contrario reconoce que forma parte de un proceso histórico para
restablecer la umma. A pesar de la intensidad de la operación <plomo fundido>,
Israel no pudo desmantelar la estructura hamasista, lo cual puede verse como un
indicador de que el Movimiento de Resistencia Islámico tiene un futuro asegurado
(Cfr. Edwards-Ferrel, 2010: 309). Los autores creen que Palestina es el lugar donde
el islamismo ha encontrado repercusión, desde el esfuerzo anticolonial y antisionista
de Izz al-Din al-Qassam, pasando por los Hermanos Musulmanes y llegar hasta
Hamás. Edwards y Farrel concluyen su estudio afirmando que Hamás no sólo debe
93
ser visto como parte del problema, sino que la paz será posible estando de por medio
la representatividad de Hamás. En sus inferencias destacan que para la percepción
israelí se abren dos posibilidades: unos desean el aniquilamiento total de Hamás;
otros buscan una posible reconciliación. Lo mismo sucede en la apreciación de los
palestinos, ya que una parte desconfía al suponer que serán llevados a un feudo tipo
talibán y otra confía en que Hamás es el único capaz de proporcionar independencia
y estabilidad.
h) Mosab Hassan Yousef
Un estudio reciente, más crítico en la práctica política que en la ideología hamasista,
es el texto de Mosab Hassan Yousef titulada Hijo de Hamás (2011). A grandes
rasgos podemos decir que la obra presenta cuatro características que la vuelven
interesante. Primero, porque está escrita desde el interior de la agrupación, lo cual
constituye una fuente primaria de información que pone al descubierto o al menos
aclara diversos acontecimientos matizados por otros autores; segundo, más que
presentar una posición ideológica intransigente, nos habla de un proceso de
conversión religiosa en que la lectura de la Biblia sirve de pivote para que el autor
transite del islamismo al cristianismo; tercero, desde el punto de vista literario su
narrativa es más fresca aunque no por ello del todo convincente, a pesar de que en
el fondo se trata de un discurso condenatorio de la violencia llevada a cabo por los
brazos armados de las principales facciones políticas palestinas y las Fuerzas de
Defensa de Israel; finalmente, al tratarse de un trabajo en que biografía, datos
estadísticos, acontecimientos políticos y hechos bélicos van entrelazados, se impone
una depuración del lado subjetivo para privilegiar el aspecto histórico-político.
Hassan Yousef inicia su trabajo planteando siete preguntas centrales, algunas de
ellas ya formuladas a lo largo del problema palestino-israelí. Las interrogantes
aducidas carecen de orden lógico, están intercaladas en niveles éticos, históricos y
políticos. En el primer aspecto, deja entrever que hay un bando bueno (israelíes) y
otro bando malo (palestinos), pues al final de su repertorio pregunta por qué los
94
palestinos sienten odio a Israel, y cómo los israelíes pueden protegerse de los
misiles palestinos (Cfr. Yousef, 2011:XII). En este sentido resulta grotesco que el hijo
de uno de los fundadores de Hamás, cuestione el resentimiento de sus coterráneos y
hable de misiles, cuando él nació en una asediada Ramala, y llame misiles a los
cohetes Qassam manufacturados artesanalmente.
Por otra parte nos parece rescatable la lista nominal de los fundadores de Hamás
(Ibid: 20), la cual difiere con la que han proporcionado otros especialistas (Cfr. López,
2007:66; Chehab, 2007: 25). Grupo que se desarrolló en el marco de la Primera
Intifada y que pronto representaría un reto para la OLP (Cfr. Hassan, 2011: 31) y más
adelante para el ejército israelí. Estamos de acuerdo con el autor cuando critica a la
OLP por los excesos de corrupción y desvío de los recursos obtenidos a través de
donaciones, circunstancia que incrementaría la popularidad de Hamás, a pesar de
que esta agrupación encarara el nacionalismo de al-Fatah, con el islamismo político,
o en palabras de Hassan Yousef, por medio de la <teología del yihad> (Ibíd:32).
Llama la atención la observación que hace el autor al señalar que para el gobierno
israelí no representó el mismo peligro combatir a una OLP en el exilio, que hacerlo
con las células de Hamás diseminadas en el interior de los Territorios ocupados
(Ibíd:46). De la lectura se desprende que para Hassan Yousef la espiral de violencia
operada por terroristas palestinos, se desencadenó a partir del multihomicidio
perpetrado en la mezquita de Hebrón, por el judío Baruch Goldstein, cuya respuesta
fue el atentado cometido por Amar Salah Diab Amarna, en la estación de trenes de
Hadera (Ibíd:51-52).
Los ataques llevados por los brazos armados palestinos, y en especial los planeados
por Hamás, tuvieron en primera instancia un valor significativo para el autor (Ibíd:
61); sin embargo, el principio del desencanto hamasista se origina cuando el autor es
hecho prisionero y consignado bajo el número 823. La vida en prisión y las torturas
que los hamasistas del maj´d
o encargados de la seguridad de los prisioneros,
sometían a los palestinos sospechosos de espionaje. La brutalidad de los miembros
del maj´d, motivó a Hassan Yousef a cuestionar los valores del Islam y los principios
95
de Hamás (Ibíd: 103). En una serie de pasajes, más novelescos que históricos o de
interés político, el autor narra su encuentro con Loai, un agente del Shin bet, quien a
base de sobornos (Cfr. 2011:114) logró convencerlo para trabajar a favor de la
inteligencia. Aquí es cuando Hassan Yousef se cuestona qué bando era realmente
su enemigo: los israelíes o el majd´d hamasista. El autor cuenta que en Jerusalén
tuvo contacto con Jamal, el cristiano que le regaló la Biblia, a partir de entonces,
contrasta el mensaje de Jesús, en términos de un predicador pacífico, con el Dios
justiciero del Islam (Cfr. Hassan, 2011: 122); es obvio notar la parcialidad de la
comparación, ya que el autor refiere sólo al Nuevo Testamento, y
extrapola su
referencia entre Jesús, como hombre, y Allah. Su comparativo es diagonal al
proceder de la realidad a la idealidad. Más que interesarnos la introspección y el
conflicto interno del autor, nos importa la observación que hace respecto a los
factores que determinaron el estallido de la segunda Intifada, en el sentido de que
comúnmente es aceptado el hecho de que dicha insurrección se produjo como
consecuencia inmediata de la visita de Ariel Sharon a la explanada de las mezquitas,
lugar de en que el Muro de las lamentaciones, la Cúpula de la Roca y la mezquita alAqsa se circunscriben en una superficie que el autor designa como los 140 metros
cuadrados más conflictos del mundo (Cfr. Hassan, 2011: 128), lo que el autor
enfatiza es que la visita no fue el detonador, sino que fue la oportunidad que al-Fatah
esperaba mientras Arafat y Barak negociaban los acuerdos de Camp David,
maniobra que se traduciría en nuevos apoyos económicos (Ibíd: 131-132), por parte
de los países árabes donantes. La violencia desatada durante la segunda Intifada fue
valorada por Hassan Yousef como una competencia criminal entre los brazos
armados de las facciones palestinas, situación que lleva al autor a caer en una
especie de interiorismo espiritual agustiniano dilucidando cuál Dios es el bondadoso.
La retórica empleada por los imanes y los shayjs para convencer a hombres y
mujeres de cometer atentados suicidadas, fue la causa por la que el autor se aleja
del Islam (Cfr. 2011: 146). En la interpretación de Hassan Yousef, Hamás es un
grupo más militar que político, e inclusive insinúa su incapacidad para gobernar (Cfr.
2011:221), en este aspecto se acerca a Mishal y Sela, quienes matizan este rasgo
bajo el argumento de la “juventud” de Hamás; por el contrario, difiere con Hroub
96
quien opina que la agrupación islámica no es solo un aparato militar, y también con
Gunning y Chehab cuando consideran que Hamás es un actor político que debe ser
tomado en cuenta, e inclusive con Jensen cuando este autor sostiene que el conflicto
palestino-israelí no podrá solucionarse sin la presencia de Hamás.
Conclusiones
Por lo que respecta al marco teórico, concluimos que los enfoques mencionados nos
permitieron el análisis de conceptos y enunciados que facilitaron construir nuestra
propia definición del islamismo político, entendiendo por éste un cuerpo de doctrina
que, inspirándose en el texto coránico, sirve de plataforma ideológica a grupos
insurgentes para sustentar su teoría y práctica política orientadas a la resolución de
la problemática socio-política, y que permite establecer las bases que regulan la
acción de la comunidad en su esfera pública y privada. El islamismo político es una
ideología que se estructuró a partir de un conjunto de teorías y prácticas derivadas
del Islam, que procura la defensa de la identidad cultural de los musulmanes. Por su
naturaleza rectora el islamismo incorpora grupos, partidos y coaliciones políticas que,
a partir de una postura específica frente al Islam, moderada o radical, orienta su
praxis hacia diferentes campos sociales a través de la asistencia, educación,
proselitismo político y lucha armada. Concebimos el islamismo, como una fuerza
ideológica bidireccional que reacciona al interior del cuerpo dogmático del Islam con
el propósito de revitalizarlo y al exterior como respuesta a las invasiones e intentos
de colonización. En esta labor de concientización social está implícita la noción del
yihad, esfuerzo que requiere no sólo de la convicción moral de realizarlo, sino que
apunta a una vida equilibrada que, en primera instancia, connota disponibilidad del
sujeto para vencer las pasiones, y en segunda la entrega física y mental de las
personas para defender el Islam, inclusive por medio de la fuerza. Toda esta
concatenación de ideas encuentra reorientación con el propósito de erradicar la
yahiliyya o la sociedad de la ignorancia que se produce como consecuencia del
apego a las cosas materiales y en especial al abandono de la fe islámica, como por
la invasión y adopción de estilos de vida ajenos a los musulmanes, auspiciados por
97
ideologías extranjeras. El origen del islamismo político guarda relación directa con el
proceso de colonización en Medio Oriente, desde la invasión napoleónica a Egipto
(1798), destinada a cortar las líneas inglesas de aprovisionamiento que provenían de
la India, hasta el expansionismo sionista de nuestros días. En sentido inverso la
descolonización e independencia para algunas naciones musulmanas implicó
reconstruir una nueva sociedad y llevar a cabo la reforma del Estado. Ante tales retos
el islamismo se convirtió en una herramienta de renovación cultural y en plataforma
ideológica para partidos políticos y grupos de liberación nacional. Por lo tanto,
podemos considerar al islamismo como una ideología contestataria que reacciona
contra los apéndices colonialistas contemporáneos y que aboga por mantener la
identidad cultural islámica.
Los dos fenómenos aludidos tienen un largo proceso de incubación y desarrollo, que
históricamente se manifestó en las zonas comprendidas entre el Magreb y el
Mashreq, en esta última convergieron no sólo las tres religiones monoteístas, sino
que fue el lugar donde florecieron diferentes culturas; por su ubicación estratégica se
convirtió en escenario de grandes disputas en que las potencias periféricas
ejercieron su dominación. En tiempos modernos, la importancia de la Palestina
histórica quedó evidenciada desde el siglo XVIII cuando Napoleón emprendió su
campaña hacia Egipto; la Primera Guerra Mundial, aunado al colonialismo inglés,
confirmó lo anterior. El desenlace de la Segunda Guerra Mundial, la creación del
Estado de Israel, y su repercusión conflictiva con algunas naciones árabes, hicieron
nuevamente de Palestina una zona conflictiva en que chocan ideológica, cultural y
militarmente dos tendencias nacionalistas aparentemente irreconciliables: el sionismo
y el islamismo, este último encarnado por Hamás.
En relación con los estudios recientes incluidos en el apartado del estado del arte,
concluimos lo siguiente: en primer lugar, la mirada con la que se observa la acción de
los grupos insurgentes o de liberación nacional no recae únicamente en el uso de la
fuerza militar. Por ende la visión de dichos grupos, a partir del análisis de otros
ámbitos
organizacionales
que
integran
98
su
estructura,
tenderá
a
una
conceptualización integral que facilite una comprensión más detallada de su
naturaleza política e incluya el impacto de su arraigo social entre la población, al
valorar con ello las estrategias de proselitismo y solidaridad que asumen cuando
emprenden acciones sociales y militares dentro de su propio territorio contra fuerzas
extranjeras, para evitar de esta manera el riesgo de una generalización y
comparación analógica. Segundo, si por una parte Hamás echa raíces sobre el
cuerpo dogmático del Islam, por otra supo incorporar el mensaje nacionalista e
implementar una política que se ajusta a las circunstancias del momento, rasgo que
permite a Hamás convertirse en un actor que funda sus decisiones en la estrategia
costo-beneficio, pues no obstante de presuponer la desaparición de Israel, existe la
disposición de entablar conversaciones para solucionar el conflicto. Lo anterior
precisa estimar que Hamás no mantiene una actitud obcecada frente al problema
palestino-israelí, sino pragmática adecuada a los requerimientos políticos del
momento, talante desde el cual puede ser visto el fenómeno hamasista. Tercero, el
Movimiento de Resistencia Islámico no es una agrupación aventurera reducida a la
etiqueta <terrorista> ni un grupo fanático que cifre sus objetivos a corto plazo, ya que
a un lado de su preocupación por islamizar la sociedad y liberar los Territorios
Ocupados, coexiste el incentivo de crear un estado islámico. Motivos que, hasta la
fecha, le confieren sustentabilidad política a su organización y base ideológica,
convirtiéndolo en un actor que debe ser tomado en cuenta en la mesa de
negociaciones. Cuarto, respecto al estudio de la Carta Fundacional de Hamás,
creemos oportuno señalar lo siguiente: su análisis general debe estar fincado en un
método de interpretación capaz de descubrir el sentido y significado que encierran
cada uno de sus preceptos, así como del discurso generado con posterioridad a su
declaración fundamental, de lo contrario, se incurrirá en comentarios obtenidos por
analogía.
99
CAPÍTULO II
LOS PALESTINOS BAJO LA OCUPACIÓN.
Introducción.
En este capítulo analizaremos los factores políticos que coadyuvaron en el
surgimiento del nacionalismo palestino y sus principales actores, en primera instancia
encarnados en los muyahidines, que centrarán su lucha contra la ocupación israelí;
por lo tanto nos obliga a conocer las condiciones de opresión a las que ha estado
sujeta la población palestina, estas circunstancias se generaron como consecuencia
de la fundación del estado de Israel (1948) y sus posteriores conflictos (1956, 1967,
1973) con algunos países árabes como Egipto, Siria y Jordania. De ellos resalta por
su importancia la llamada Guerra de los Seis Días (1967) que resulta un referente
obligado para entender las reacciones de los partidos políticos y la sociedad civil, ya
que el desenlace bélico culminó con la ocupación territorial de Palestina y la
implantación de un sistema judicial y administrativo manu militari operado por Israel,
destinado a la represión indiscriminada de la población y reducir sus potencialidades
organizativas. En este contexto de dominación se avivaron los sentimientos
nacionalistas de grupos de liberación y además emergieron, en segunda instancia,
nuevos actores –como las mujeres y los niños- que se sumaron al proceso de
liberación.
1. Génesis de la ocupación
Palestina formó parte del Imperio Otomano (1299-1922) a partir de 1516 y en la
reestructuración imperial (1887-1888) fue dividida en tres sectores administrativos: la
provincia de Acre, Nablús y Jerusalén, dependientes directamente de Estambul. Si
bien la idea de establecer un Estado judío en Palestina, al menos como entidad
autónoma, se empezó a manejar formalmente por Sir Moisés Montefiore en 1830, el
conflicto de facto palestino-israelí pude remontarse a las primeras migraciones
(conocidas como aliyás o asenso a la tierra) y asentamientos de los judíos, quienes
100
utilizaron
el creciente apoyo de sectores influyentes en la política inglesa y
aprovecharon la debilidad del Imperio Otomano -en parte originada por la
independencia de Egipto proclamada en 1841 por Mehemet Alí, y la revuelta árabe
de Líbano producida en ese mismo año- para levantar su primer barrio en Jerusalén
(1861). La zona reveló su importancia estratégica a partir de la terminación del Canal
de Suez (1869) que devino en la ocupación inglesa de Egipto. Las migraciones
dieron vida nacional a los judíos, primero por la fundación (1878) del asentamiento
agrícola Petaj Tikvá, y posteriormente por las repercusiones de los progromes rusos
de 1881. En 1892, ya se había creado una asociación destinada para atender la
colonización judía, la cual fue financiada por Maurice de Hirsch; en ese año, Abdul
Hamil II, sultán otomano, pronosticaba el peligro que significaría la colonización judía.
Ante tales oleadas de migrantes, el gobierno central otomano expidió una restricción
para la compra de terrenos y construcción de edificios, pero el decreto imperial fue
ineficaz para contener a la segunda gran migración proveniente de Rusia, resultado
de la abortada revolución de 1905. Los migrantes de esta aliyá se caracterizaron por
emprender la organización del Kibutz, fundando el primero en Degania, con los
auspicios del Fondo Nacional Judío y el Hashomer, que se constituyó en la primera
unidad de auto defensa judía. En junio de 1910, por primera vez se planteó en el
Parlamento Otomano la cuestión del expansionismo sionista. Si bien es cierto que la
Liga de Naciones puso los territorios de la Palestina bajo el mandato británico en
1922, también es que de hecho estuvo condicionado a las exigencias de la
Declaración Balfour (1917).
Con la tercera aliyá (1919-1923), en su mayoría compuesta por rusos y polacos,
apareció la Histadrut (Federación General de Trabajadores Judíos) y se alimentaron
las filas de la Haganá, unidad de defensa y cimiento de las actuales Fuerzas de
Defensa Israelíes (tsahal). La cuarta aliyá (1924-1928) trajo a Palestina artesanos de
clase media proveniente de Polonia. En 1928, Jabotinsky fundó el primer partido
revisionista judío, cuya finalidad era procurar la colonización de Transjordania. Con el
apoyo del gobierno inglés, los judíos gozaron de relativa autonomía que cristalizó en
un Consejo Rabínico, mientras que los árabes carecieron de ella. En este periodo de
101
inmigraciones fue cuando se produjeron los primeros enfrentamientos entre los dos
bandos, el 24 de agosto de 1929 los árabes desencadenaron un ataque sobre las
sinagogas de Hebrón; sin embargo, la lucha se agravó durante el periodo
correspondiente a la quinta aliyá (1933-1936) como efecto de la política de Hitler
referente a la cuestión judía; por otra parte, en 1936 se fundó el Istiqlal, primer
partido palestino constituido para luchar por la independencia. Dos años después
aparecerían en escena otras agrupaciones políticas palestinas como el Partido de la
Defensa, Partido Árabe de Palestina, Partido de la Reforma y el Partido del Bloque
Nacional, que pueden considerarse un antecedente de los actuales partidos políticos
seculares palestinos (véase Capítulo IV); estas agrupaciones turnaron al Alto
Comisario inglés una petición conjunta en la que pedían el cese de las inmigraciones
e instaurar un estado con representatividad proporcional; el Comisario propuso la
creación de un Consejo Legislativo de 48 escaños dividido en partes iguales entre
judíos y palestinos, estos últimos aceptaron el ofrecimiento, pero la presión sionista
en la Cámara de los Comunes terminó rechazándola.
Debido a esta disparidad de condiciones políticas creadas por la Declaración Balfour,
proyectadas en el Mandato Británico y reafirmadas por una resolución del Congreso
Norteamericano (1922), propiciaron que emergieran los movimientos palestinos para
luchar contra los invasores, concretándose en el Alto Comité Árabe bajo el liderazgo
del Muftí de Jerusalén, Haj Amín al-Husseini principal promotor de una huelga
general que estalló en 1936, y terminó debido a las sugerencia de Arabia Saudí, Irak
y Transjordania; no obstante el fin de la huelga, los enfrentamientos continuaron bajo
la dirección de Izz al-Din al-Qassam (véase capítulo IV) considerado el precursor del
movimiento de liberación anticolonialista.
Otro aspecto político de singular importancia fue que, con el fin de la Segunda
Guerra Mundial, y el ascenso al poder del Partido Laborista, los sionistas se vieron
favorecidos. Para hacer frente al problema de las migraciones, los gobiernos de
Inglaterra y Estados Unidos nombraron una Comisión Conjunta para regular el
ingreso de los judíos a Palestina, la cual resultó ineficiente, ya que desde las
102
Cámaras norteamericanas se alentaba la inmigración esgrimiendo el argumento de
que serían para alentar el desarrollo de la economía y la agricultura en aquella zona.
Por ello la Liga Árabe exhortó a sus naciones coaligadas a boicotear los productos
judíos, mientras que la Liga Musulmana de la India protestó por el apoyo laborista a
los sionistas. A partir de 1946, diversas agrupaciones paramilitares judías como la
Haganá (este grupo estuvo operando en el ejército inglés, bajo el nombre de
<Brigada Judía> durante la Segunda Guerra Mundial, el Irgunzvai (fundado en 1936),
el
Stern
y
el
Palmach,
con
el
financiamiento
de
distinguidos
sionistas
norteamericanos y bajo la dirección de la Agencia Judía, llevaron a cabo ataques
contra efectivos ingleses. Dentro de estas circunstancias políticas es interesante
resaltar las visionarias observaciones que surgieron de la primera reunión de la Liga
Árabe, en el sentido de considerar que el apoyo norteamericano e inglés concedido a
las inmigraciones judías, representaban actos hostiles contra todos los países
árabes.
La Comisión Conjunta se declaró incapaz de resolver el problema, por lo que
convocó a una reunión en Londres con la asistencia de los representantes de ambas
partes. En el desarrollo de estas conversaciones se puso de manifiesto el apoyo
inglés hacia los judíos, ya que dicha convención tuvo que entrar en receso mientras
se desarrollaba el Congreso Sionista, que reclamó la ruptura de relaciones con
Inglaterra y la transformación de Palestina en un estado independiente bajo su
control. Es importante señalar que dichas pretensiones reflejaron una respuesta
política a siglos de discriminación y persecución de los judíos, quienes vieron que
sólo a través de la autodeterminación podían redimirse de aquel lastre histórico. En
febrero de 1947, el gobierno inglés presentó una propuesta de que Palestina
estuviera administrada bajo un fideicomiso, en la que de acuerdo a las zonas de
influencia, los árabes y los judíos tendrían sus propios consejos representativos.
En este contexto, hay que tener presente que Inglaterra, ante la renuencia de los
Estados Unidos por compartir su responsabilidad en el problema palestino-israelí,
aunada a los fallidos intentos de conciliar intereses opuestos, más la acción de los
103
grupos paramilitares, indujeron al gobierno inglés a retirarse de Palestina; no
obstante que la Resolución 181, en su primera parte señalaba que las fuerzas
armadas de la potencia mandataria no deberían permanecer en territorio palestino
después del 1 de agosto de 1948, y que ambos estados se deberían constituir en un
lapso de dos meses antes del 1 de octubre, los términos de la resolución fueron
aceptados por los judíos pero rechazados por los árabes. La Liga Árabe reaccionó
convocando a una huelga más, y su Secretario General, Azzam Pashá, pronosticó
que sería una lucha de exterminio; mientras tanto los grupos sionistas arreciaron sus
ataques contra los palestinos, motivados en parte por el Plan Dalet concebido por
Ben Gurion, en el que técnicamente se proponía realizar una limpieza étnica de la
población palestina. El referido plan se llevó a cabo desde el 1 de abril hasta el 15 de
mayo de 1948. Desplazarlos hacia países circundantes, destruir los poblados y sobre
sus ruinas construir el estado de Israel fueron prioridades en el pensamiento sionista
de Yosef Weitz y Ben Gurion para dar cabida a más de un millón y medio de futuros
inmigrantes, la ejecución del plan Dalet generó la destrucción de aproximadamente el
40% de los pueblos palestinos y convirtió al 54% de sus habitantes en refugiados. La
doctrina de Ben Gurion radica en la transformación de un estados multiétnico y
multicultural a uno exclusivamente judío, este proceso alcanzó su punto álgido el 9
de abril de 1948, en la aldea Deir Yasssin, lugar en que las palabras de Azzam
Pashá cobraron realidad, y dejaron entrever la espiral de violencia que
desencadenarían ambos contendientes. Ese día los grupos sionistas: Lehi, Irgún y
Haganah, realizaron la <operación unidad> consistente en asesinar al mayor número
posible de palestinos. El 22 de mayo le tocó el turno de limpieza étnica a la aldea
agrícola de Tantura, exterminando a los hombres que pudieran ser aptos para
abrazar las armas (Cfr. Pappe, 2007:194-195).
Las masacres perpetradas entre israelíes y palestinos no sólo hay que verlas a la luz
de una lucha entre bandos enemigos reducidas a las consecuencias <ganar o
perder>, sino que debemos buscar más allá del fenómeno bélico y buscar
las
causas psicológicas que pudieran explicar dichas atrocidades. En este sentido se
habla del <síndrome del carácter judío> definido por Thomas y Sally Mallison, como:
104
“un eufemismo para ocultar las leyes sionistas y discriminatorias del Estado israelí,
que viola las disposiciones de la partición” Poner en práctica el derecho al retorno.
Salman Abu Sitta (2004). Obtenido en la Red Mundial el 10 de mayo de
2012:http://archivo.po.org.ar/edm/edm33/retorno.htm. Para nosotros es insuficiente la
conceptualización anterior, porque explica el efecto por la causa, el “carácter” es una
capacidad de respuesta que un organismo manifiesta ante determinados estímulos;
por lo tanto, consideramos que la idea y práctica de la violencia sionista es el
resultado de un resentimiento de frustración política histórica producida desde la
diáspora del pueblo judío, pasando por sus expulsiones continentales, asimilado en
las persecuciones del siglo XIX y reforzado en la shoah del siglo XX, frustración
introyectada al nivel de <víctimas> y proyectada en el odio de <victimarios>. Nuestra
afirmación se sustenta en que una vez terminada la Segunda Guerra Mundial, entre
las aliyás provenientes de Este europeo, arribaron miembros que habían pertenecido
o bien a la <Brigada Judía> o a otro grupo más radical denominado <Nakam>
(venganza, en hebreo) encargados de cobrar entre la población alemana los agravios
padecidos; no obstante, atenuamos lo anterior para evitar caer en el exceso de la
generalización, por ejemplo, Yehouda Elkana, quien fuera profesor de filosofía de la
ciencia en la Universidad de Jerusalén, sostiene: “muchos israelíes creen que la
mayoría del pueblo siente un odio abismal hacia los árabes, y están asimismo
persuadidos del odio abismal de los árabes hacia nosotros… no creo que todo
mundo nos odie, no creo que todos los judíos odien a los árabes” (citado en
Warschawsky, 2008: 62-63). Por lo que respecta a los atentados cometidos por las
facciones palestinas seculares o confesionales, creemos que existe el mismo rasgo
psicológico pero más exacerbado, toda vez que la frustración sentida por los
bloqueos, puestos de control, desempleo creciente, aumento de la pobreza,
destrucción
de
viviendas,
construcción
de
asentamientos,
detenciones
administrativas y torturas, incentivan en ese odio de los palestinos hacia los israelíes.
En opinión del Dr. Mahmud Sehwail, psiquiatra del Centro para Víctimas de Tortura,
instalado en Ramallah, opina que la violencia “en muchos casos, se trata de gente
desesperada, porque han perdido a sus padres, a sus hermanos, a sus hijos, o han
105
quedado sin trabajo y ven morirse de hambre a su familia, sin poder hacer nada”
(citado en Vargas Llosa, 2006:46).
Mientras el plan Dalet llegaba a su término, el 14 de mayo de 1948, el Consejo del
Pueblo, que aglutinaba a todos los partidos y facciones israelíes asentadas en
Palestina, declaró la fundación del Estado de Israel. Respecto a los partidos políticos
israelíes cabe decir que algunos de ellos fueron creados bajo el tiempo del mandato
británico, circunstancia que facilitó el ingreso del sionismo en sus plataformas
ideológicas, ejemplos de lo anterior lo tenemos con el Poalei Agudat Israel (1924); el
movimiento Jerut que fue incorporado en la Unión de Sionistas Revisionistas (1925),
el Mapai (1930); Partido Liberal de Israel, entre otros. Vale la pena decir que en el
momento de su creación la nueva nación contaba con solo 150,000 habitantes, en su
mayoría árabes, pero con las aliyás rápido se incrementó a 650,000; esto es
importante porque como se verá más adelante, los índices en las tasas de natalidad
entre israelíes y palestinos, muestran mayor incremento en estos últimos,
constituyendo para los primeros el problema conocido como la <bomba demográfica
palestina>. La población judía y su incipiente Estado se organizaron en base a dos
municipalidades y un Consejo Local. Por eso, uno de los primeros actos soberanos
del Israel fue terminar con todas restricciones impuestas a la aliyás con la finalidad
de atraer la mayoría de inmigrantes posibles, tal disposición jurídica se plasmó hasta
1952, con la Ley del Retorno y la Ley de Ciudadanía. Las facilidades otorgadas por el
gobierno israelí provocó otro problema referente a la concesión de viviendas para los
inmigrantes, este escollo puede considerarse bajo dos lógicas, la israelí que afirma
que los recién llegados ocuparon las vivienda de los árabes que habían abandonado
el país, destacando que entre 1948 y 1953 se integraron 345 poblados; y otra árabe,
la cual sostiene que lo anterior fue producto de arrasar 400 pueblos y el
desplazamiento forzoso de la población durante la nakba. En este marco
mencionemos que desde la fundación de Israel el gobierno dispuso de la creación de
la AMIDAR o compañía de construcción de viviendas. Este fenómeno también deja
sentir su huella hasta nuestros días cuando se habla recurrentemente de los
<asentamientos judíos> en Territorios Palestinos, convirtiéndose éste punto con el
106
paso del tiempo en uno de los principales motivos que impulsan a Hamás a
emprender el yihad contra Israel, y al mismo tiempo, en uno de los temas centrales
para las discusiones de paz ya sean directas o indirectas.
Con el surgimiento de Israel el conflicto palestino perdió su particularidad para
transformarse en un problema regional, ya que al día siguiente, dicho Estado fue
invadido por los ejércitos de Egipto, Transjordania, Siria, Irak, Líbano y algunos
contingentes de Arabia Saudita. En esta fase, el movimiento de liberación palestino
quedó supeditado al amparo y suerte de la coalición árabe. Dicha coyuntura fue
aprovechada por los palestinos para constituir en Gaza un gobierno que se instaló el
22 de noviembre de 1948, el cual contó con el reconocimiento de la coalición excepto
Transjordania, pero el 1 de diciembre, un Congreso Árabe de Palestina, reunido en
Jericó, proclamó al Rey Abdullah de Transjordania, como soberano de Palestina.
Respecto al monarca, mencionemos brevemente que fue un opositor al plan de
partición, pero cedió ante las presiones de Inglaterra en el sentido de que si
intervendría la Legión Árabe en el conflicto, le retiraría un subsidio de 2 millones de
libras, no obstante Abdullah, a la vez que intentó mantener las relaciones con
Inglaterra mediante un tratado, ordenó a la Legión tomar Jericó y Jerusalén, al mismo
tiempo que ofreció a la ONU, conceder a los judíos estatuto de nacionalidad árabe
con especial jurisdicción en determinadas zonas, con el propósito de poner fin al
conflicto; sin embargo, la política de Abdullah no prosperó en virtud de que, por un
lado ya se había instalado un gobierno árabe en Gaza, presidido por el Muftí; y por
otro, los demás estados árabes no ofrecieron su ayuda militar, circunstancias que le
dejaron en claro que la dirección de los asuntos árabes recaerían en Egipto o en la
Liga Árabe. Paralelo al fenómeno de disociación política entre los árabes, en el
incipiente Estado de Israel se convocó a elecciones para elegir una Asamblea
Nacional como base de su organización democrática parlamentaria, mediante el
sistema de representación proporcional, el Partido Laborista de Israel, obtuvo la
mayoría de escaños, Chaim Weizmann fue electo como Presidente, y Ben Gurion su
Primer Ministro.
107
La liberación de Palestina quedó por un tiempo marginada debido a que el escenario
político no sólo fue ocupado por el choque entre aquellas naciones, sino que más
adelante, con el triunfo revolucionario egipcio de los Jóvenes Oficiales, el
panarabismo de Nasser y la crisis provocada el 26 de julio de 1956, por la
nacionalización del canal de Suez, opacarán de nueva cuenta la lucha libertadora de
los palestinos, reducida a las esporádicas reacciones de grupos guerrilleros. La
guerra del canal de Suez fue otra rápida campaña militar israelí en la que destruyó
las bases de los guerrilleros palestinos enclavadas en Gaza, a la vez que se
posesionó de la península del Sinaí. Esta maniobra militar tuvo consecuencias
políticas significativas en el problema árabe-israelí, toda vez que se sentaron las
bases para una nuevo enfrentamiento, ya que como resultado de la negociaciones
diplomáticas, se acordó el emplazamiento de fuerzas de la ONU –cuyo posterior
retiro coadyuvó en el estallido de la guerra de los Seis Días- como cuña entre Egipto
e Israel; pero además, los Estados Unidos y otras naciones reconocieron el derecho
de libre tránsito de los productos judíos por el Golfo de Eliat. Pero el triunfo israelí,
llevó a su gobierno a considerar como casus belli el bloqueo del Golfo y el estrecho
de Tirán, aduciendo su derecho de defensa propia acorde al espíritu del artículo 51
de la Carta de las Naciones Unidas.
2. La Guerra de los Seis Días
El episodio bélico suscitado entre Israel y algunos estados árabes (Egipto, Siria,
Jordania) en junio de 1967, conocido como La Guerra de los Seis Días, fue un
conflicto que impactó en forma contundente y determinante el curso de la historia en
Medio Oriente, ya que el desenlace a favor de Israel incentivó una crisis social y
política en los países que se involucraron en la guerra, la cual rebasó el escenario
regional para proyectarse en una dimensión internacional que encontró mayor
resonancia en el marco de la guerra fría, ya que los bandos contendientes diseñaron
su política exterior en base al alineamiento con las grandes potencias; Egipto y Siria
respecto a la Unión Soviética, e Israel con los Estados Unidos. La derrota árabe
difuminó de facto la liberación de Palestina, de tal manera que si enfocamos
108
dialécticamente el desenlace del conflicto, podemos considerarlo como una etapa en
que de nueva cuenta el nacionalismo palestino, al quedar sin el cobijo del
panarabismo nasseriano, se particularizó para encontrar resonancia en facciones
palestinas de diversa filiación ideológica. Este fenómeno es crucial para entender su
esfuerzo emancipador, ya que representó, inicialmente la necesidad de que los
palestinos tomaran en sus propias manos la lucha contra el invasor y encararan las
negociaciones diplomáticas; posteriormente, preparó el terreno para que prosperaran
los grupos confesionales e irradiara el islamismo político proveniente de la
Hermandad Musulmana que desembocaría en la organización del Yihad islámico y
Hamás; ya que en este conflicto los israelíes conquistaron la totalidad de Palestina y
sometieron a su población a un proceso de expulsión, usurpación territorial y control
administrativo-militar, factores que se condensan en el concepto de <ocupación>. Si
bien el Movimiento de Resistencia Islámico como actor significativo en la lucha contra
la ocupación apareció hasta la primera Intifada de 1987, es necesario tener en
cuenta los efectos de la guerra. Más que hacer una narrativa prolija de los
acontecimientos, se impone rescatar los hechos más relevantes del conflicto, ya que
sin descripción no hay interpretación de sus implicaciones políticas.
Con el desenlace de las dos Guerras Mundiales del siglo XX las potencias
beligerantes vieron en el Oriente Medio una zona estratégica para explotar sus
recursos petrolíferos, por ende la convirtieron en un área sobre la que deberían
ejercer su influencia y control. Cuando las naciones árabes productoras de petróleo
como Kuwait, Libia, Iraq y Arabia Saudita empezaron a recibir la riqueza que ello
generaba se vieron en la necesidad de incrementar su infraestructura social y
económica construyendo más hospitales, escuelas, carreteras, etc., el incipiente
boom petrolero se convirtió en un factor de acogida para la población palestina
obligada al exilo, esta fuga de trabajadores afectó la economía israelí. En la
perspectiva de Jaber Ibrahim, la Guerra del 67 fue:
Un enfrentamiento que los sionistas provocaron por dos razones fundamentales:
en primer lugar, para potencializar la cohesión ideológica en el ámbito del
sionismo; por otra parte, reforzar su economía debilitada debido a la
109
emigración/exilio de los palestinos (mano de obra barata) y la disminución de la
inmigración judía. En esta situación Israel necesitaba la aportación de dinero
procedente del exterior, para lo que una economía de guerra es el método más
eficaz (Ibrahim, 2006: 67).
Sin embargo, Ibrahim pasa por alto que de 1960 a 1964 el desempleo en Israel casi
fue inexistente, y que el sector industrial y agrícola inició sus exportaciones, en
cambio se vio en la necesidad de importar granos y carne, al grado que en 1964 las
importaciones superaban a las exportaciones. Si bien es cierto que disminuyó la
inmigración judía (aliyá) se debió a medidas que el gobierno israelí implementó para
sanear finanzas y equilibrar la balanza de pagos, por eso, al término de la guerra de
los Seis Días, la producción nacional y el consumo privado aumentaron. En lo que
Ibrahim acierta es que la economía de guerra alentó la producción, de esta manera
durante 1969 Israel ya había logrado revertir el índice de
importaciones e
incrementar las exportaciones.
En lo que denominamos Zona de Conflicto 1 (véase Capítulo I) la fundación del
Estado de Israel fue el acontecimiento que repercutió en las naciones circundantes
(Zona de Conflicto 2); el conflicto también se vio agravado por el factor
geoestratégico sobre el petróleo y el control del agua. Así, el nacimiento de un
Estado ajeno en tierras palestinas, el control por los recursos vitales y la retórica
belicista de Nasser, fueron los detonantes que contribuyeron al estallido de la guerra.
Recordemos que desde 1964 el Presidente Nasser había advertido sobre los riesgos
que ocasionaría el desvío de las aguas; en efecto, el gobierno israelí concibió un plan
hidrológico para regar el desierto del Neguev desviando el curso del Río Jordán, lo
cual obligó a los sirios20 a efectuar una desviación más al norte:
Pero llevar a cabo el proyecto sirio hubiera significado la imposibilidad de
realización del correspondiente israelí, pues las aguas, una vez desviado su curso,
20 En el mes de enero de 1965, en la ciudad de El Cairo, Amin el-Hafez, jefe de Estado sirio, se reunió con Nasser para
estudiar la posibilidad de desviar los afluentes que nutren al Río Jordán, los cuales proceden del Río Hasbani (Líbano), el
Baniyas (Siria) y Alyarmouk (Jordania). No obstante, desde agosto los israelíes empezaron a irrigar la zona del Neguev, en la
cual se asentarían aproximadamente 2 millones de judíos (Visión, 1964:17-18).
110
no hubieran podido llegar a territorio judío. Por consiguiente la respuesta fue, como
en anteriores ocasiones, drástica y contundente, los bombardeos aéreos y
terrestres no se hicieron esperar. Este ataque armado fue el estopín encargado de
detonar lo que sería un nuevo enfrentamiento bélico entre árabes e israelíes
(Vinuesa, 2008:129).
En dicho enfrentamiento se hizo patente el peso del orden bipolar mundial y las
tendencias de alineamiento de los países árabes que desde la crisis del Canal de
Suez mostraron su apertura hacia la Unión Soviética, para acceder a un mercado
seguro en la adquisición de armamento; en este sentido, Nasser, desde antes del
conflicto de Suez, y acorde a sus principios nacionalistas pregonados en la
revolución egipcia de 1952, repelió las intenciones hegemónicas de los ingleses,
negándose a firmar un pacto con ellos a menos de que estuvieran representados
todos los estados árabes; por otra parte, no debemos olvidar el lenguaje bélico que el
rais egipcio hacía gala; en un discurso pronunciado en la Plaza de la Liberación, de
Alejandría, el 26 de julio de 1956, enfatizó la autonomía jerárquica y operativa del
ejército egipcio, al descartar la posibilidad de suscribir un pacto militar entre Egipto e
Inglaterra, ya que significaría que sus cuadros de mando estuvieran bajo control
extranjero. Aquel día Nasser expresó:
Pedimos armas a Gran Bretaña. Nos respondieron. <<les damos armas con dos
condiciones>>. En primer lugar, que Gamal Abdel Nasser no abra la boca en
Bandung y la segunda condición es acabar nuestros ataques a su política de
alianzas políticas y pactos… Tuvimos que ir por las armas a Rusia. Sí, digo Rusia y
no en Checoslovaquia. Hemos concluido un acuerdo con Rusia para abastecernos
de armas… Nos han dicho: esas armas son comunistas. Me pregunto: ¿Hay armas
comunistas y armas no comunistas? Las armas que llegan a Egipto, se las llama
armas de Egipto. Luego nos dijeron que tenían un plan para el equilibrio de fuerzas
en el medio oriente. Pero, cuál es ese equilibrio que hace que se dé un fusil a 70
millones de árabes y dos fusiles a un millón de sionistas, y un avión para unos y
dos para otros. Discurso sobre la nacionalización del canal de Suez (26 de julio de
1956). Obtenido en la red Mundial el 10 de enero de 2012: (¡Error! Referencia de
hipervínculo no válida. )
111
En este proceso de rearme, Israel adquirió equipos y pertrechos de Francia,
Inglaterra y los Estados Unidos, “en ambos lados se dio prioridad a la inversión en
armas de destrucción masiva frente a las necesidades sociales y económicas. Los
gobiernos de los dos frentes abandonaron sus responsabilidades respecto al
bienestar de la población” (Pappe, 2007:258). El armamentismo de los bandos
enemigos fue tras bambalinas, ya que en el escenario de la diplomacia los discursos
sólo
encubrieron
momentáneamente
el
sentimiento
de
los
nacionalismos
encolerizados que buscaban el enfrentamiento. Conviene advertir que un rasgo
característico de los nacionalismos árabes estuvo marcado por su impotencia para
consolidar un bloque sólido capaz de neutralizar lo que ellos consideraron como
intromisión colonialista, cuya expresión fue la fundación del Estado de Israel.
La atomización de los nacionalismos árabes, no fue un fenómeno exclusivo de la
guerra de los Seis Días; desde antes la gestación nacionalista se venía arrastrando
por la desmembración del Imperio Otomano; por ejemplo, Al Din- al-Afgani (18381897) levantó la bandera del nacionalismo ante las invasiones de los ingleses y
franceses, cuya penetración significaba una fragmentación en el ideal de la umma,
por ello vio en el Islam un medio unificador de la sociedad, e inclusive –como refutará
Mustafá Kemal- el gobernante tiene que ser un ferviente defensor de la ley sagrada
(sharia), inspirándose en los califas bien guiados (rashidun). Una variante de
nacionalismo árabe, que podríamos llamar laico, lo tenemos representado por ‘Abd
al-Rahman
al-Kawakibi
(1848-1902),
disidente
de
imperialismo
otomano
impugnándoles que la corrupción del Islam se debía a la tiranía de los turcos, por lo
que el califa no ostentaría el poder político, sino únicamente el espiritual. En este
contexto, Nayib ‘Azuri anticipaba la disolución del Imperio Otomano, para que los
pueblos árabes se encausaran por la vía de la independencia nacional; lo mismo
podemos señalar del pensamiento de Rashid Rida (1865-1935), quien argumentó la
superioridad de los valores nacionalistas islámicos frente al califato otomano. Con
una visión nacionalista más equilibrada Saati ‘al-Husri, defendió la idea de que los
hombres no gozan de libertad plena fuera de una nación, y que el panarabismo no
implicaba necesariamente un detrimento del Islam, por lo consiguiente, se opuso a
112
quienes defendían la idea de un estado islámico como a los que abogaban por uno
de corte secular (Cfr. Von Grunbaum, 1994: 342-345).
La diversidad de los nacionalismos fue consecuencia directa del aglutinamiento
multiétnico del Imperio Otomano, su posterior desmembración y de la segmentación
territorial trazada convencionalmente por las potencias vencedoras de la Primera
Guerra Mundial. Una muestra de lo anterior fue la abolición del califato otomano, bajo
el llamado Comité de Unión y Progreso (ittihat ve terakki Partisi conocida como
<jóvenes turcos>), en la que se agruparon varios grupos étnicos, fuertes opositores
al islamismo del sultán Abdul Hamil II quien pretendió convertir esta religión en
ideología oficial del Imperio. Recordemos que en la estructura organizativa imperial
existía una clase social compuesta por intelectuales (ilmiye) y doctos en materia
religiosa cuya finalidad era mantener la vigencia de la sharia.
Pero debido al
compuesto étnico del Imperio Otomano, la estratificación social estaba determinada
en gran medida por la fragmentación religiosa, a estos sectores, cristianos, judíos y
musulmanes, se les permitió constituirse en unidades autónomas llamadas millet,
aunque la base de su organización, al menos en el ámbito individual, fue la sharia,
mientras que para los asuntos públicos el régimen imperial tuvo como sustento el
kanun o conjunto de leyes civiles cuyo contenido era validado sólo por las fetwas
emitidas por los ulemas (Cfr. Von Grunebaun, 1994: 80-81), lo cual daba prioridad
confesional al califato otomano. Los <jóvenes Turcos> depusieron al sultán, y
Mustafá Kemal, aún sin comulgar con sus ideas, logró desempeñar un importante
papel político. El nacionalismo turco ya se dejaba sentir fuertemente desde que
Mustafá Kemal estudiaba (1985) en la Escuela Militar de Monastir. La oposición al
Imperio también se agitaba en las logias masónicas <Vatan> y <Vedata>,
sentimiento étnico exacerbado
en el grupo <jóvenes turcos>,
que en 1915
realizaron una masacre de armenios cristianos. La mutilación territorial fue una de
las principales causas que motivaron el nacionalismo de Kemal, cuando llegó a su fin
la Primera Guerra Mundial, derrotó a ingleses, franceses y rusos. Terminado el
conflicto con Grecia (1922), la Asamblea Nacional decretó capital de Turquía a la
ciudad de Ankara y el 29 de octubre de 1923 fue abolido el sultanato y proclamada la
113
República, delegando el poder en
Mustafá Kemal Attatürk
(1881-1934), quien
destituyó al califa Abdul Medjid, y el 31 de marzo de 1924, destruyó la figura del
Califato; no obstante, Attatürk tuvo que enfrentar a los islamistas en la insurrección
del Kurdistán (1925), posteriormente declaró a Turquía como un Estado laico
inspirado en los modelos occidentales, por lo que suprimió el Ministerio de Religión,
separando a ésta del Estado, ya que para Attatürk el político que para gobernar se
refugia en la religión no es más que un cobarde, y los cobardes no deben ser
investidos como jefes de Estado. En el nacionalismo de Attatürk aglutinó diversas
ideologías seculares, tales como el republicanismo (cumhuriyetcilik), el populismo
(halkcilik) y el estatismo (etatism) (Cfr. Von Grunebaun, 1994:132); además decretó
el cambio de la escritura árabe por la latina, pero conservó las cifras arábigas,
estableció el calendario gregoriano y restauró el derecho civil. La fundación de la
Turquía moderna representó la puntilla para el imperialismo otomano y una fractura
en el ideal de la umma musulmana.
Por otra parte, la derrota árabe de 1967, dejó al garete el nacionalismo palestino que,
a pesar de su aparente deriva supo compensar el desequilibrio para erigirse como un
bastión antiimperialista. Nuestra visión concuerda con la perspectiva de Kepel
cuando afirma que Palestina devino en símbolo contra el imperialismo (Cfr. Kepel,
2005:42). Para Oliver Roy (2007:74) en esto radicó lo que llama el <primer trauma>
en la historia moderna del Medio Oriente, ya que se abortó la idea de un gran reino
árabe bajo el liderazgo de la dinastía hachemita. En efecto, cuando Inglaterra y
Francia firmaron el acuerdo Sykes-Picot (mayo de 1916), el Tratado de Versalles
(1919), los Tratados de Sevrés y San Remo, y finalmente el de Lausana (1923),
naciones como Siria y Líbano quedaron bajo el mandato francés, y otras como
Palestina e Irak bajo el inglés. El <segundo trauma> para los árabes, del que habla
Roy (Ibid: 75) y que Kepel también lo designa como <traumatismo>, fue el
nacimiento del Estado de Israel en el suelo palestino. El tibio nacionalismo de los
árabes sólo encontró un punto de concordancia en la guerra de 1967:
114
El nacionalismo, con los años, se escindió en dos campos antagónicos: el
<<progresista>>, tras el Egipto nasserista y la Siria y el Irak baasistas, y el
<<conservador>>, tras las monarquías de la Península y Jordania. Esta <<guerra
fría árabe>> convirtió el enfrentamiento con Israel en el único factor consensual,
por lo que fue alcanzado de lleno por la derrota de la guerra de los Seis Días de
junio de 1967 (Kepel, 2000: 95).
Recordemos que estas dos categorías de nacionalismo que encuentra Kepel no son
novedosas, quizá lo innovador es la nomenclatura para distinguirlos, porque ya
desde mediados del siglo XIX se habló de un nacionalismo cultural, cuya peculiaridad
fue exaltar la sangre y la raza, según las filosofías de Gobineau, Chamberlein o el
espíritu en el caso de Keyserling, y otro nacionalismo territorial concebido por
Bismarck que, como parte de su Realpolitik, estaba destinado a reunificar las zonas
del Segundo Imperio. En el tema que nos ocupa encontramos una similitud entre el
Volk del nacionalismo alemán, con la umma de los musulmanes, a primera vista se
podrá suponer que no hay una simetría histórica ni política, pero no hay que olvidar
que desde el siglo XVIII el pietismo influyó en los pensadores alemanes del Sturm
und Drang, quienes vincularon el amor a Dios con el amor a la nación desmembrada.
El triunfo de Napoleón en Jena (1806), transformó a los nacionalismos europeos en
movimientos violentos, reacciones regionales contra el avance del imperialismo
francés.
El nacionalismo árabe tendrá matices análogos, traigamos al tema que ya desde
octubre de 1960,
la ministra israelí de relaciones exteriores Golda Meir intentó
negociar un acuerdo con Egipto, ofrecimiento que fue considerado por Nasser como
una maniobra para enturbiar la percepción de la opinión pública, por su parte el
Presidente egipcio enfatizó:
Israel y el imperialismo en torno nuestro… son dos cosas distintas. Ha habido
intentos de separarlos, a fin de segmentar los problemas… como si el problema de
Israel fuera el problema de los refugiados, con la solución del cual el problema de
Palestina también se resolverá y no quedará ningún residuo de problema. El
peligro de Israel consiste en la existencia misma de Israel como es al presente y lo
115
que representa. La guerra de los Seis Días. Obtenido en la Red Mundial el 15 de
enero de 2012. http://www.jewishvirtuallibrary-org/source/spanish
La política de alineación y compra de armas a la Unión Soviética sirvió para que se
difundiera una imagen agresiva de los árabes. A lo anterior también se adicionó la
filiación ideológica del sector de izquierda del partido Baat que, además de provocar
una revolución en Siria (1966) y contar con el apoyo de la URSS, se hizo del poder,
declarando de inmediato una guerra de liberación popular contra Israel; además
induciría al recelo y cautela por parte de dirigentes de partidos políticos egipcios,
como se detallará en el apartado concerniente a las consecuencias de la guerra. El
apoyo soviético al régimen sirio liderado por el partido Baat, ocasionó que desde las
alturas del Golán, unidades de artillería iniciaran a bombardear algunos pueblos
israelíes. Este episodio puede considerarse como un preámbulo a las hostilidades
que estallaría en junio del siguiente año. Sin embargo, una vez terminado el conflicto,
la responsabilidad de la iniciativa bélica sionista fue admitida por los líderes del
movimiento, al respecto Gresh y Vidal apuntan:
El general Isaac Rabín, que era Jefe de Estado mayor del Ejército… sostiene:
<<No pienso que Nasser quiera la guerra. Las dos divisiones que envió al Sinaí el
14 de mayo no bastan para lanzar una ofensiva contra Israel. Él lo sabía y nosotros
también>>. En el mismo sentido se expresa el general Matityahu Peled: <<La tesis
según la cual el genocidio pendía sobre nuestras cabezas en junio de 1967, y que
Israel luchaba por su existencia física, no era más que una balandronada>> (2004:
176).
En efecto, unos días antes (11 de mayo) el Rey Hussein I de Jordania se dirigió a El
Cairo para entrevistarse con el Presidente egipcio Gamal A. Nasser y concertar un
acuerdo militar. El 15 de mayo de 1967, fue un día significativo para las naciones que
se enfrentarían en el campo de batalla, Israel para celebrar el día de su
independencia, hizo desfilar a su ejército por las calles de Jerusalen. Mientras que el
rais egipcio pronunció otro discurso en el que anunciaba la unificación de los pueblos
árabes y la consiguiente desaparición de Israel. Ante la exhibición militar sionista, la
reacción de Nasser no se hizo esperar, por lo que el 18 de mayo solicitó al Secretario
116
General de la ONU, U. Thant la retirada de los observadores y contingentes militares
de la ONU que se encontraban estacionados en Charm El Cheik y Gaza, como ya
dijimos con anterioridad. Mientras las tropas de la ONU se retiraban, Nasser emitía
otro desafiante discurso: “Desde hoy, ya no existe una fuerza de emergencia
internacional que proteja a Israel. Se agotó nuestra paciencia. No nos quejaremos
más a las Naciones Unidas sobre Israel. El único método que aplicaremos contra
Israel es la guerra total, que resultará en el exterminio de la existencia sionista”. La
guerra de los Seis Días. Obtenido en la Red Mundial, el 15 de enero de 2012:
http://www.jevishvirtuallibrary.org/source/spanish
El 22 de mayo Nasser tomó una decisión crucial que aceleraría el desarrollo de los
acontecimientos al ordenar que 80,000 soldados y 900 tanques se desplegaran por
la Península del Sinaí y que ocuparan las islas de Aaqaba, lo cual fue visto por Israel
como un acto de provocación. Los ánimos bélicos se agitaron con los discursos del
Presidente egipcio. En otra arenga pronunciada el 29 de mayo de 1967, Nasser
explicaba las condiciones sociales y políticas por las que atravesaba el Medio
Oriente:
Las circunstancias por las que estamos pasando en realidad son más difíciles
porque no solo se enfrenta a Israel, sino también los que crearon Israel y que están
detrás de Israel. Nos enfrentamos a Israel y Occidente, así Occidente que creó a
Israel, y que despreciaba a nosotros los árabes y que no nos hicieron caso, antes y
después de 1948… Luego vinieron los acontecimientos de 1956 –la batalla de
Suez. Todos sabemos lo que ocurrió en 1956. Cuando nos levantamos para exigir
nuestros derechos, Gran Bretaña, Francia e Israel se opuso a nosotros… Ahora
estamos listos para hacer frente a Israel… ahora estamos listos para la
confrontación. Ahora estamos listos para hacer frente a la cuestión de Palestina
entera… Es la agresión que tuvo lugar en Palestina en 1948 con la colaboración de
Gran Bretaña y los Estados Unidos. Se trata de la expulsión de los árabes de
Palestina, la usurpación de sus derechos, y el saqueo de sus bienes. Es la
negación de todas las resoluciones de la ONU a favor del pueblo palestino.
Declaración del Presidente Nasser a los Diputados de la Asamblea Nacional de
Egipto. (29 de mayo de 1967). Obtenido en la Red Mundial el 25 de noviembre de
2009: (http://www.mideastweb.org/nasser29may67.htm
117
El 30 de mayo dos acontecimientos acapararon la atención; el primero estaba
relacionado con la propuesta de neutralidad presentada por el Primer Ministro israelí
Eshkol, al Rey Hussein de Jordania; segundo, en el reino Hachemita se difundió la
noticia de que la guerra entre árabes e israelíes era inevitable. Al principio la política
del Rey Hussein estuvo alineada con los países árabes más reaccionarios como
Arabia Saudita, e inclusive rompió relaciones diplomáticas con Yemen y Siria, pero
ante la inminente participación de los fedayines palestinos contra los israelíes, el Rey
se solidarizó con la causa árabe y permitió que tropas saudíes e iraquíes fueran
estacionadas en territorio jordano. Uno de los rasgos políticos que distinguió a los
sistemas políticos implicados en el conflicto árabe-israelí de 1967 fue la formación
emergente de gobiernos de guerra, es decir, la disposición de gabinetes capaces de
organizar y conducir militarmente a sus respectivas naciones en la guerra. Ante los
discursos belicistas del Presidente egipcio en los que declaraba sus intenciones de
destruir a Israel, el 1 de junio, el gobierno hebreo nombró un gabinete de guerra
presidido por el propio Levi Eshkol, nombrándose ministro de defensa a Moshe
Dayan e incorporándose Menahen Begin. El 2 de junio de 1967 se produjo un
choque armado entre patrullas israelíes y sirias. El combate fue suficiente para que
en Jordania Ahmed Al Shukairy (1908-1980), quien era jefe del Ejército de Liberación
Palestina, desde las mezquitas convocara a miles de personas a prepararse para
librar una guerra en contra de Israel. Las tensiones políticas se hicieron más graves,
las dos grandes potencias mundiales: Estados Unidos y la Unión Soviética tomaron
partido proveyendo de armas, sobre todo tanques a los bandos contendientes
mientras que otras, como Francia, reiteraron su neutralidad21. El espectro de la
guerra corrió como reguero de pólvora y provocó que los habitantes de los estados
involucrados tomaran acciones preventivas. El 3 de junio, el Ministro de Defensa
israelí, Moshe Dayan22, había declarado que podían salir victoriosos sin la ayuda de
los Estados Unidos e Inglaterra (Gibelli, 1972: II, 513). Al día siguiente el Presidente
21 En el Consejo de Seguridad de la ONU, Arthur Golberg propuso la mediación de los Estados Unidos, Francia hizo lo
mismo; sin embargo la U.R.S.S. se opuso a condición de que los norteamericanos se retiraran de Vietnam (Life,1967:21).
22 Antes de iniciar la campaña de los Seis Días, Dayan declaró, “soldados de Israel, no emprendemos una guerra de
conquista. Nuestro único fin es frustrar a los ejércitos árabes en su empeño de conquistar nuestro país” (Life, 1967:16).
118
egipcio Nasser23, después de firmar un pacto de ayuda militar entre Iraq y Egipto,
respondió que estaba listo para dar la batalla. El 5 de junio a las 8.12 de la mañana,
y en un lapso de tres horas (Cfr. Altable, 2000:131) la fuerza aérea egipcia quedaba
fuera de combate.
Si la fuerza aérea egipcia no alcanzó a desplegar una acción de respuesta inmediata
se debió a varios factores: primero la elaboración secreta24 y minuciosa del plan de
ataque; segundo, en su aspecto ofensivo la campaña militar israelí estuvo ajustada al
despliegue de la <operación foco>, concebida por el Gral. Ezer Weizman, e inspirada
en la Blietzkrieg alemana25, y tercero
el servicio de espionaje, mientras que la
coalición árabe carecía de un sistema efectivo de alerta (Vinuesa, 2008:130).
Josef Al-Raschdan (2009), ex policía jordano comisionado en Tulkarem, recuerda el
ataque en este testimonio que obtuvimos en Amman:
Cuando comenzó la guerra el ejército jordano no salió porque nos atacaron con
aviones, y los jordanos no tenían para corresponder a un ataque. Como yo era jefe
de la policía me quedé en Tulkarem porque no podía salir; no había soldados,
solamente ciudadanos civiles que vivían allí
y que sólo tenían pistolas. Murió
mucha gente civil y tomaron Tulkarem el 8 de junio, al tercer día de la guerra.
Arrestaron a muchos civiles y yo también fui hecho prisionero, más tarde los judíos
me soltaron.
23 El presidente Nasser había iniciado la compra de armas a Checoslovaquia desde junio de 1955, ya que ni los Estados
Unidos ni Inglaterra le habían facilitado lo requerido por los egipcios. Nasser manifestó que en un ejército la uniformidad de
armamentos es importante, pero que lo era más tener lo necesario, por eso reiteró que un tanque Sherman (norteamericano) no
difiere mucho de un Stalin (ruso) ni que un Mig (ruso) no es muy diferente de un Vampire (inglés). (Life, 1955:32-33)
24 El Estado Mayor del ejército israelí, para evitar que sus planes fueran descubiertos, ordenó el 8 de junio, que su fuerza
aérea atacara al barco de reconocimiento norteamericano USS Liberty que navegaba en aguas internacionales frente a las
costas de la Península del Sinaí (Shamir, 2006:51), mensajes de radio interceptados por los israelíes, mostraron que la bandera
norteamericana era claramente visible a sus pilotos.
25 El método de la Blitzkrieg (Guerra Relámpago) fue concebida originalmente por Lindell Hart, y perfeccionada por Hainz
Guderian, quien se consideró como discípulo de aquél. Según Guderian, la Guerra Relámpago consistía en una profunda
penetración estratégica (Hart, 1952: 57), basada en la movilidad, velocidad y aproximación directa. Estas ideas pudieron ser
desarrolladas por Guderian debido a los incentivos de Hitler (Macksey,1977: 12-14). A su vez Hart narra que se inspiró en la
rapidez de penetración de las tropas mongólicas (Hart, 1950: 260).
119
La aseveración de Al-Raschdan en el sentido de que Jordania fue incapaz de repeler
la ofensiva aérea se basa en que la aviación de los países árabes coaligados,
integrada por aviones de fabricación soviética, estaba ya fuera de combate: “Un
poderoso ataque aéreo israelí sorprendió a la mayor parte de las fuerzas aéreas
egipcias, jordanas y sirias en tierra, provocando 300 bajas en los aviones de combate
del primero de esos países, 20 bajas a los jordanos y 60 a los sirios. La aviación
árabe fue a partir de ese momento inexistente” (Vinuesa, 2008:130).
Por otra parte se ha querido interpretar dicho ataque como un hecho análogo al
realizado por los japoneses que, sin previa declaración de guerra26, bombardearon a
la flota norteamericana (Ibrahin, 2002:67). Pero además de lo anterior, hay que tomar
en cuenta otro factor importante, y que tiene que ver con la capacidad de
organización y movilidad de todas las fuerzas que integran el ejército israelí 27; así
como el aspecto motivacional, ya que si las fuerzas israelíes no hubieran
reaccionado en aquellos términos, Israel hubiera sufrido una descomunal ventaja o la
guerra entraría en un proceso más lento que posibilitaría la intervención de las
superpotencias deteniendo la ocupación territorial, frustrando de ese modo los
deseos de Israel.
26 La guerra contra el Japón fue prevista y planeada por Roosevelt, su equipo de asesores, los Rockefeller, Richard Sorge y el
Gral. George C. Marshall. Primero, congelaron los valores japoneses en los Estados Unidos, y ordenaron bloqueos,
incautaciones, embargos, suspensión de petróleo y materias primas. Segundo, provocaron que Japón desviara su ataque contra
la U.R.S.S. y lo canalizara hacia posesiones norteamericanas. Tercero, por órdenes de Roosevelt, en abril de 1940 la flota fue
atracada en Pearl Harbour, pese a las observaciones del almirante Richardson, jefe de la Flota del Pacífico. Cuarto, desde
noviembre de ese año, sabían que Japón atacaría el 7 de diciembre de 1941, ya que los norteamericanos descifraron las claves
del “código púrpura” japonés. Para hacer más atractivo el blanco, ordenaron salir de Pearl Harbour a los portaviones
Lexington y Yorktown. Para dar a conocer al mundo que Japón había iniciado el ataque, Roosevelt y Marshall, en lugar de
utilizar el teléfono transpacífico, optaron por utilizar el telegrama, asó lograron retardar por ocho horas la información al
almirante Kimmel, cuando el ataque japonés ya había comenzado (Cfr. Bochaca, 2006: 281-285; Bochaca, 2007: 248-260). A
pesar de su estratagema, Roosevelt declaró ante el Congreso: “ayer 7 de diciembre de 1941, fecha que vivirá en perpetua
infamia, los Estados Unidos fueron atacados súbita y deliberadamente”. (Life, 1957: 56).
27 Por ejemplo, el servicio militar lo ofrecen jóvenes de 18 de edad por un lapso de 20 meses; durante el tiempo de la Guerra
de los Seis Días, Israel era capaz de reunir en 48 horas el 10% de los 2.300.00 judíos (Life,1967:16). Ya durante la guerra del
Canal de Suez, los reservistas recibieron órdenes telefónicas, de inmediato se presentaron a sus cuarteles 250,000 elementos
(Life,1956: 24). La reserva del ejército israelí la integran las mujeres hasta la edad de 34 años, y los hombres hasta los 55 años
de edad.
120
3. La toma de Jerusalén y su importancia política
Jerusalén es una ciudad históricamente importante en virtud de ser el crisol de las
tres principales religiones monoteístas, esta particularidad fue determinante y
adquirió un alto valor simbólico que se remonta desde la época de Las Cruzadas o
Guerra Francas y que actualmente reviste un significado político crucial para llegar a
posibles acuerdos entre palestinos e israelíes.28 Sin embargo, para la política sionista
la conquista de Jerusalén representó la cúspide de su victoria militar, ya que en esta
ocasión fue considerada como la realización de una profecía, desde entonces Israel
mantiene su ocupación y expresa la convicción política de no abandonarla, tanto por
su valor estratégico como psicológico. Al contrario, en el sentir de los mandos
militares la percepción generalizada era ampliar su territorio hasta el Jordán y
mantener los Altos del Golán y el Sinaí.
Durante el conflicto árabe-israelí Jerusalén fue duramente defendida por los
jordanos, la lucha se encarnizó en la parte de la Ciudad Vieja (véase mapa No.3),
sector en que se concentra la mayoría de los lugares sagrados29 y monumentos
históricos. Durante el periodo turco, un decreto publicado en 1852, estableció que el
resguardo de estos lugares estaría a cargo de los patriarcados greco-ortodoxo, latino
y armenio; posteriormente, el Tratado de Berlín (1878) se remitió al Derecho
Internacional para evitar atentar contra el statu quo de Jerusalén. Como
consecuencia del Plan de Partición (1947) la ONU determinó que dicha ciudad se
constituiría como un corpus separatum30. Y en la carta Fundacional de Hamás se
28 Al tomar en cuenta el alcance de nuestro objeto de estudio es necesario hacer una reconsideración que nos permita
visualizar el por qué dentro de la Carta Fundacional del Movimiento de Resistencia Islámico existen varios preceptos que
resaltan su valor político y religioso.
29 El 21 de agosto de 1969, la Mezquita de Al-Aqsa fue incendiada, los árabes responsabilizaron a los sionistas. El siniestro
exaltó los ánimos para un nuevo enfrentamiento árabe-israelí. El rey Faisal de Arabia Saudita proclamó el yihad; por su parte,
Nasser acusó a los israelíes de cerrar todas las puertas para la resolución del conflicto. Awadalla, primer ministro de Sudán,
expresó que dicho acontecimiento era el mayor de los crímenes en contra de la humanidad; mientras que el movimiento AlFatah reclamó al Papa Pablo VI, su silencio por lo ocurrido (I.C.I, 1969:34-35). Por su parte los judíos celebraron en Jerusalén
el Primer Congreso Mundial de Sinagogas, desarrollado del 8 al 11 de enero de 1968, en el que acordaron donar un millón de
dólares para la reconstrucción de los santuarios, de una manera especial la iglesia de la Dormición en el Monte de los Olivos
(I.C.I, 1968:20).
30 Los límites de Jerusalén se ajustaron al siguiente criterio: el punto más oriental sería Abu Dis; el meridional Belén; el más
occidental Ein Karim, y el septentrional Shu´fat (I.C.I., 1967:7).
121
considera como un waqf o terreno inalienable al estar especialmente dedicado para
el culto religioso. El 6 de junio, Jerusalén cayó en poder de las tropas sionistas:
Las fuerzas de ocupación certificaban su desprecio al más elemental de los
derechos humanos e internacionales al comenzar la destrucción del Barrio
Magrebí… Entre los edificios históricos que demolieron se encontraba la escuela
Al-Afdaliyya, conocida como la <Cúpula>… La pequeña Mezquita subterránea del
Noble Al-Buraq, situada justo al sur y muy cerca del Noble Muro de Al-Buraq, la
dejaron fuera de culto al apropiársela por la fuerza (Jahnshan, 1992:72-75).
Mapa No. 3
Jerusalén
Fuente: Palestine 1950, détresse de la Terre Sainte
El día siguiente los sionistas la Ciudad Vieja y levantaron su bandera en lo alto de la
Cúpula Dorada31, acto que fue interpretado como una ofensa por la comunidad de
cristianos y musulmanes32.
31 No obstante, la prensa en manos de los judíos trató de difundir otra imagen, por ejemplo, en la Revista Life publicada el 17
de julio de 1967, se puede leer: “La Mezquita misma está incólume, hermosa e inmaculada. La bandera israelí ondea en todas
partes menos sobre la Mezquita de Omar; allí flamea la bandera de la media luna” (Life, 1967:17). Terminada la guerra Israel
122
Lo que describe Jahnshan puede corroborarse con el relato de un testigo presencial
de los hechos, citamos el siguiente fragmento de una carta33 escrita por el sacerdote
Florentino Vázquez Lara, que en esas fechas se doctoraba en la Escuela Bíblica de
Jerusalén: “Me robaron no únicamente cigarros y cerillos sino estampillas, monedas,
plumas fuetes, traje, camisas, diapositivas…Da lástima ver a aquella pobre gente
sencilla y buena lo que ha sufrido y lo que aún tiene por delante. Los judíos están
robando, saqueando, humillando como no se puede uno imaginar” (Archivo Personal
Florentino Vázquez Lara Centeno).
En otro testimonio recogimos las impresiones de Josef Al-Raschdan respecto a la
represión israelí:
Me trasladaron a la prisión. Me escupen y me dicen palabras ofensivas. Antes de
llevarme preso me ponen tres días en una cárcel y después me trasladan a un
lugar que estaba abandonado por los ingleses. No había camas ni nada. Había
muchos heridos, nunca los curaban, hasta que los gusanos salían de sus heridas.
Había gente de Egipto, Siria y 15 de Jordania y 400 civiles. Estuve preso durante
70 días.
Una vez que el ejército sionista llegó al Muro de las Lamentaciones, el Jefe del
Estado de Israel, el Primer Ministro y el Comandante de las fuerzas militares,
manifestaron su convicción de no abandonar34 Jerusalén; política que se concretó no
nombró una comisión para salvaguardar los Santos Lugares, ya que la Asamblea Mundial de Rabinos consideró Jerusalén
forma parte del patrimonio cultural judío; mientras que el rey Hussein de Jordania declaró que la custodia de los Lugares
Santos era intransferible (I.C.I., 1967:17).
32 La evolución del conflicto árabe-israelí, colocó a los cristianos árabes ante los mismos problemas espirituales y humanos
de los árabes musulmanes; en virtud de ello, el 14 de diciembre de 1967, se acordó crear la Conferencia Episcopal Católica de
Líbano, con el propósito de abordar dicha temática (I.C.I, 1968:30). El incendio de la mezquita Al-Aqsa y el impacto de la
Guerra de los Seis Días, propiciaron que el Secretariado para los no creyentes, publicara el texto Orientaciones para un
diálogo entre cristianos y musulmanes, en el que se admite el hecho del pluralismo ideológico, pero reconoce que la tolerancia
es una respuesta insuficiente; por el contrario, propone extender la actitud personal para la aceptación del otro tal como es y
que el cristiano experimente alegría en descubrir el parentesco espiritual con los musulmanes (I.C.I., 1969:19).
33 El valor metodológico de las cartas y documentos personales fue puesto de relieve por Leopoldo von Ranke en su
metodología de la historia. En nuestros días Angell-Freedmann las considera como documentos expresivos cuyo valor
depende de de la cultura en que esté inmerso el autor (véase Festinger-Katz, 1992:287-288). En este caso el Padre Florentino
Vázquez Lara Centeno realizaba su doctorado en arqueología bíblica en la Escuela Bíblica de Jerusalén (véase mapa No. 3).
34 El Jefe del Estado de Israel, Zalman Shazar, recitó un capítulo de la Torah ante el Muro de las Lamentaciones; el Primer
Ministro, Levy Eskhol, aseguró que Jerusalén estaba reunificada, y que los árabes, como el mundo entero deberían entender
123
sólo con la ocupación, sino que se fortalecería a través del proceso de colonización
por medio
del
establecimiento
de
asentamientos
judíos en
el
Jerusalén
convirtiéndose lo anterior en uno de los factores de tensión política entre palestinos e
israelíes. El 8 de junio, mientras que el Papa Paulo VI pronunciaba un discurso
destacando su preocupación por la suerte de Jerusalén35.
Aquél día cayó el frente norte y sur jordano terminando la resistencia en la parte
Oriente de Jerusalén, el Rey Hussein convocó a una rueda de prensa en la que
anunció que sus tropas dejaban de luchar y que los jordanos sólo dispararían en
defensa propia. Egipto, Jordania e Israel, por mediación del Consejo de Seguridad de
la ONU, aceptaron el cese de hostilidades, situación que se ajustó a las expectativas
del Alto Mando de ejército israelí ya que consideraban la dificultad que implicaría
sostener una lucha prolongada (Aguirre, 2000: 637). Sólo Siria se mantuvo en pie de
guerra y el día 9 de junio la ofensiva israelí se dirigió hacia su territorio. En el frente
sirio se escenificaron los combates más cruentos del conflicto, no obstante en las
siguientes 24 horas la radio siria e israelí comunicaban el cese de hostilidades.
Respecto
al
tiempo
en
que
se
desarrollaron
los
acontecimientos
e
independientemente de la estrategia desplegada por Moshe Dayan y Ezer Weizman
de llevar a cabo la <Operación Foco>,36 debemos tomar en cuenta el papel que
desempeñaron los agentes secretos preparados por el Instituto de Coordinación (ha
Mossad le Teum), conocido como Mossad,37 y al que se incorporaron: “intelectuales,
espías, valientes aventureros, clarividentes analistas, verdaderos patriotas, políticos,
chantajistas, traidores, diplomáticos, hombres y mujeres sin escrúpulos, personajes
que nada separaría al pueblo judío de su tierra (I.C.I, 1967:4-5); y el Jefe del Ejército, Moshe Dayan, declaró que habían
regresado al más santo de los lugares santos para no marcharse jamás (Cfr. Visión, 1967:13; I.C.I., 1967: 4).
35 La jerarquía de las iglesias cristianas de Jordania declaró la necesidad de suspender las fiestas decembrinas como una
muestra de solidaridad de los cristianos a la población de Jerusalén. En Egipto los dirigentes de las iglesias ortodoxa, católica
y evangélica, dirigieron un carta a la cristiandad en la que declaraban que Egipto y Jordania habían aceptado la resolución de
la O.N.U., mientras que Israel la rechazaba (I.C.I, 1968:13).
36 Una especie de <Guerra Relámpago> inspirada en la implementada por el ejército nazi.
37 Organización que fue concebida por Ben Gurión. El Mossad emprendió una dura persecución contra los 200 ingenieros
alemanes que trabajaban en la fábrica de proyectiles que Nasser había mandado construir, lo cual le permitiría enfrentar a
Israel sin exponer por tercera ocasión a sus ejércitos. Este problema puso en riesgo al gobierno de Ben Gurion, cuando tres
partidos oponentes le exigieron en la Knesset solución inmediata (Visión, 1963: 20)
124
influyentes de otras naciones, e incluso algún monarca de algún estado árabe
vendido al enemigo” (Vinuesa, 2008: 132).
Llama la atención el último enunciado de la cita anterior, mientras que Vinuesa
admite la sospecha de que algún gobernante árabe pudo estar confabulado con el
enemigo, para el ex guerrillero palestino Salej Albandak (2009), activista durante la
Primera Intifada, existe plena seguridad de tal intriga, como lo asegura en este
testimonio que recogimos en Belén: “En esta guerra mi papá también era guerrillero,
pero no fue de seis días, esto es un engaño al mundo, al tercer o cuarto día todos los
países árabes se retiraron. Esta tierra fue vendida políticamente, la entregaron a
Israel”.
Los testimonios anteriores pueden encontrar un referente de evidencia, ya que
Jordania38 siempre fue mirada por otras naciones árabes como pro occidental,
percepción que se reforzó cuando se puso al descubierto que el Rey de Jordania
estaba incluido en la nómina de la CIA desde 1957 (Cfr. Walker-Gowersw, 2005: 87).
Como hemos señalado con anterioridad, la infiltración de agentes es un fenómeno
recurrente en la historia de los conflictos bélicos, en el caso que nos ocupa es
interesante mencionar el papel que jugó el espía Eli Cohen al servicio del Mossad,
vestigios de su actividad clandestina la podemos observar en las carreteras israelíes
que serpentean para ascender a los Altos del Golán. Hayyin Hazan (2009), ex
combatiente del ejército israelí, nos da el siguiente testimonio:
Eli Cohen se infiltró en los Altos Mandos de los sirios. Hizo amistad con el sobrino
del Presidente de Siria, y les sugirió que en virtud de lo extremoso del clima en la
región plantaran árboles de eucaliptos para que sirvieran de cobijo a los soldados.
Los sirios decidieron plantar esos árboles que ahora se ven. Cuando la Guerra del
67 bajo ellos se parapetaron los soldados con sus tanques. Por eso nosotros
sabíamos donde se localizaban, se informó a la fuerza aérea y los aviones dejaron
38 Desde la creación del estado jordano (1921) éste recibió subsidio de Inglaterra, a cambio de poner a sus tropas bajo el
mando de la oficialidad inglesa.
125
caer bombas entre los eucaliptos, por eso a este árbol lo llamamos <Eli Cohen>.
Con la información que nos pasó pudimos tomar el Golán en 48 horas.
El relato que recogimos del ex soldado acerca del papel de Cohen, puede ser
corroborado con el siguiente pasaje:
Bajo el falso nombre de Kamil Amín Taabes y la personalidad de un importadorexportador sirio… se trasladó a Damasco y no tardó en relacionarse con los
elementos más influyentes de aquella sociedad, entre ellos Maiz Zaheredín,
sobrino del presidente de siria. Acompañado de este visitó las fortificaciones de los
Altos del Golán. A partir de este momento todas las noches trasmitía a Tel Aviv
noticias referentes a la llegada de carros de combate rusos T-54 a dichas
instalaciones. Llegó incluso a enviar al Mossad los planes de operaciones sirias
para invadir el norte de Israel (Vinuesa, 2008: 139).
Con miras a poner fin al conflicto árabe-israelí, la ONU, a través del Consejo de
Seguridad, emitió el 22 de noviembre de 1967, la Resolución 242, cuya finalidad
estaba dirigida hacia lograr un paz justa y duradera para que los estados
involucrados lograran vivir con seguridad; como es sabido la Resolución fue
redactada en términos ambiguos, ya que estipuló que Israel debería evacuar
territorios ocupados, no los territorios ocupados durante la guerra, instando a los
involucrados al reconocimiento de la soberanía e integridad territorial dentro de
fronteras seguras. En la misma redacción del resolutivo se plasmaron enunciados
contradictorios que caldearon los ánimos. La ambigüedad semántica favoreció a
Israel quien siguió ocupando las zonas de penetración, pero fue desfavorable para
los estados perdedores, y en especial porque no se especificaba concretamente la
delimitación del territorio palestino; es por ello que los Estados Árabes, de cara a la
resolución 242, se manifestaron en la Conferencia Cumbre de Jartún, con <los tres
no>: no al reconocimiento de Israel, no a las negociaciones y no a la paz.
4. Consecuencias de la guerra
126
Durante 1967 el Medio Oriente fue otro de los focos que acapararon la atención
mundial, ya que el conflicto árabe-israelí propició cierta estabilidad política entre las
naciones árabes de la región, abarcando incluso aquellas cuyas relaciones
diplomáticas estaban en un grado de tensión. Por ejemplo el régimen de Arabia
Saudita cuya política se había manifestado abiertamente a favor de las potencias
extranjeras, a raíz del conflicto, pactó con Egipto para que sus tropas defendieran la
isla de Tiran, además las protestas de los trabajadores petroleros a favor de la causa
árabe impulsó al gobierno saudí a limitar los suministros de petróleo a los Estados
Unidos e Inglaterra. En la cumbre de Jartum celebrada en agosto, el rey Faisal
propuso que los países exportadores de petróleo, no afectados por la guerra,
ayudaran económicamente a Egipto, Siria y Jordania. Situación análoga sucedió con
el régimen monárquico Hachemita de Jordania que también era proclive a los
intereses norteamericanos.
Antes de la Guerra de los Seis Días, Jordania se negaba a reconocer a la OLP y
había roto relaciones con Yemen39, Egipto y Siria. Pero ante el inminente desenlace,
el Rey Hussein de Jordania40 se solidarizó con la causa árabe, y permitió que tropas
sauditas e iraquíes se estacionaran en territorio jordano41. Siria e Iraq se unieron a
dicha alianza. Siria, que en abril de 1967 había sufrido un ataque aéreo israelí, buscó
acercamiento con Egipto, y permitió que tropas iraquíes fueran estacionadas en
territorio sirio. Un mes antes del estallido de la Guerra árabe-israelí de 1967, Iraq se
39 El derrocamiento del El-Badr, provocado por la revolución yemení, encabezada por Abdulah Sallal, y su tendencia pro
egipcia, fue uno de los factores que apuntalaron el liderazgo de Nasser (Visión, 1963:16). Desde el punto de vista geopolítico
la influencia egipcia en Yemen fue interpretada como estratégica ya que representaba una base para presionar a Arabia
Saudita así como a otros estados del litoral del Golfo Pérsico (Visión, 1964:17).
40 Podemos considerar que la posición del Rey Hussein se caracterizó por un titubeo político acorde a las circunstancias de la
región. En el marco de la guerra fría mostró inclinación a favor de Occidente; sin embargo, ante la posibilidad de una nueva
formación de la República Árabe Unida y el arribo al poder del partido Baath en Siria e Irak, Hussein reorientó su política con
la Unión Soviética y la R.A.U. (Visión, 1963:11), no obstante de haber reprimido violentamente las manifestaciones populares
que le reclamaban su adhesión a la unión árabe (Visión, 1963; 19). A finales de abril de 1963, Egipto, Siria e Iraq habían
declarado su inquietud de constituirse en una nueva federación, que de haberse integrado contaría con 1.606,577 kilómetros
cuadrados y una población de 40 millones de habitantes (La Nación, 1963:28). El proyecto de la segunda R.A.U. no estuvo
exenta de discrepancias políticas, en Alepo y Damasco, simpatizantes nasseristas presionaron para que dimitiera el primer
ministro Salah Bitar, dirigente del Baath y uno de los principales redactores del convenio (Tiempo, 1963:42). Israel siguió
con cautela los movimientos árabes, consciente de dos cosas: primera, el potencial peligro que representaría la unión árabe;
segunda, la manifiesta rivalidad por el protagonismo de sus líderes (La nación, 1963:27).
41 Una maniobra semejante fue realizada en 1956, durante la campaña árabe contra Israel. En el territorio jordano se
concentraron tropas de Siria e Iraq (Life, 1957:63).
127
encontraba inmerso en una crisis política, su Presidente Abdul Rahman Aref, para
encarar el conflicto decidió asumir la dirección del Consejo de Ministros, rompió
relaciones diplomáticas con los Estados Unidos e Inglaterra, declaró un boicot
comercial contra aquéllos países y suprimió el suministro de petróleo hasta finales de
1967. Cuando estalló la guerra, aviones de la fuerza aérea bombardearon la
localidad israelí de Natanya. Debido al conflicto y con el bloqueo del Canal de Suez,
la economía iraquí se vio debilitada.
Por lo que respecta a Libia, la Guerra de los Seis Días contribuyó a deteriorar las
relaciones diplomáticas con Estados Unidos, provocando manifestaciones, algunas
de las cuales terminaron en disturbios frente a la embajada norteamericana e
inglesa. La inconformidad del gobierno libio generó que Washington ordenara el
retiro de su fuerza militar destacada en las proximidades de Trípoli. Otra medida que
tomó Libia fue la de suspender el suministro de petróleo42 a aquellos países y
además nacionalizó la industria petroquímica afectado directamente a empresas
norteamericanas y francesas. En la Cumbre de Jartum, Libia se unió a Kuwait y
Arabia Saudita para ayudar económicamente a Egipto, Siria y Jordania. Al año
siguiente, Libia, junto con Kuwait43 y Arabia Saudita44 integraron la organización
Petrolífera Árabe.
La Guerra de los Seis Días provocó que Kuwait convocara a los ministros de 13
estados árabes para deliberar la posición que asumirían contra Israel. Al igual que
Libia, Kuwait suspendió el abasto de petróleo a Inglaterra y Estados Unidos, y
anunció en la Cumbre de Jartum su decisión de auxiliar económicamente a los tres
países involucrados directamente en la guerra. Marruecos, que atravesaba no sólo
una crisis diplomática por la ruptura de relaciones con Francia, sino además
económica debido a las sequías, también se solidarizó con la causa árabe e inclusive
42 Durante la Guerra del Canal de Suez (1956), por instigaciones del gobierno egipcio, fue bombardeado el oleoducto de
Libia que suministraba petróleo a las bases norteamericanas (Life, 1957:63).
43 Debido a las primeras reacciones nacionalistas y ante el eventual enfrentamiento árabe contra Inglaterra, Francia e Israel,
en Kuwait fueron destruidos pozos petroleros, así como un oleoducto submarino (Ibid).
44 En 1956 el gobierno Saudí obstruyó el suministro de petróleo a las refinerías británicas y europeas, generando con ello una
merma del 30% (Ibid).
128
envió un contingente de tropas que nunca entró en acción. Hassan II concibió la
lucha de la coalición árabe como una <guerra santa> contra Israel, no obstante que
intentó proteger la seguridad de los residentes judíos.
El 5 de junio de 1967, Argelia declaró la guerra a Israel y rompió relaciones con
Estados Unidos ya que consideró a este país como el principal orquestador del
conflicto, y a través de Bumedian se constituyó en una de las naciones que con más
énfasis defendió a la causa árabe, se abstuvo de participar con otras naciones
árabes en la Cumbre de Jartum por levantar el embargo petrolero e intentar una
negociación pacífica al problema palestino. Inclusive abogó en la Unión Soviética por
un mayor apoyo de material bélico y advirtió sobre los riesgos que acarrearía la idea
de la coexistencia pacífica entre árabes e israelíes.
La actitud de Túnez fue más precavida respecto al conflicto, si bien se solidarizó con
la causa árabe, evitó enviar tropas al campo de batalla desde el inicio de la guerra.
Sin embargo dentro de su país las juventudes nacionalistas saquearon las sinagogas
y las embajadas de Estados Unidos e Inglaterra. Sudán, el país anfitrión de la
Cumbre de Jartum celebrada en el mes de agosto de 1967, declaró la guerra a
Israel, también envió contingentes militares que se acantonaron en las cercanías del
Canal de Suez, aunque nunca entraron en combate. Rompió relaciones con Estados
Unidos e Inglaterra, retiró de este último país sus cuentas bancarias para
depositarlas en bancos suizos, los norteamericanos reaccionaron cortando su ayuda
económica para solventar las balanzas de pagos, emergencia que Sudán pudo
enfrentar gracias a las donaciones de Kuwait. En respuesta buscó un acercamiento
con los países socialistas de la Europa del Este, sobre todo con la Unión Soviética y
la República Democrática Alemana.
La Guerra de los Seis Días significó un duro golpe para los países árabes
perdedores, pues Israel pudo extender más sus fronteras al apoderarse del Sinaí,
Cisjordania, la franja de Gaza y los altos del Golán. Pero el impacto no se limitó a la
extensión territorial, ya que si por una parte el resultado de la guerra provocó que
129
Israel aumentara manu militari su territorio de 20,000 a 102,000 kilómetros cuadrados
y provocar con ello la expulsión forzosa o el desplazamiento obligado de miles de
refugiados palestinos45 entre musulmanes y árabes cristianos. Desde esta
perspectiva Israel se anexionó un 13% más del territorio palestino, ya que en el plan
de partición de 1947 se les había arrebatado el 45% del territorio a los palestinos
mediante la resolución 181 de la ONU, sancionada el 29 de noviembre de 1947. Las
consecuencias del conflicto se dejan sentir hasta nuestros días. De acuerdo a los
datos de la Foundation for Middle East Peace, hoy en día uno de cada doce judíos
vive en los Territorios Ocupados. Según Solidaridad Internacional, desde la violenta
ocupación israelí de los territorios palestinos en 1967, más de 700,000 personas,
hombres, mujeres y niños, han sido detenidos por el ejército o la policía israelí. En
este ámbito las expectativas sionistas se vieron recompensadas con el desenlace de
la guerra:
La Guerra de los Seis Días no sólo ha roto en pedazos el reparto territorial
efectuado por las ONU en 1947, también ha originado un nuevo éxodo en los
lugares conquistados por Israel. El Golán sirio contaba con unos 120,000
habitantes, la mayoría drusos, que huyen casi en su totalidad. Pero es sobre todo
en Cisjordania, que albergaba a casi un millón de habitantes, donde se produce la
mayor emigración, más de 200,000 palestinos en busca de hogar. También habrá
movimientos de población de la conquistada zona de Gaza. La cifra de refugiados
palestinos llega ya a un total de 1.350,000. ¿Hacia dónde se dirigen los que
acaban de abandonar sus casas? (Altable, 2000:136).
El término de la guerra no puso fin al conflicto, al contrario, sentó las bases para la
agudización de problemas futuros. En un boletín informativo emitido por la Secretaría
de Relaciones Exteriores de México, y publicado el 23 de noviembre de 1967, se
indicaba que:
45 Con el nacimiento del estado de Israel, los palestinos musulmanes y cristianos que deseaban obtener un pasaporte israelí,
tenían que dar pruebas de haber vivido en ese territorio antes de 1948, de lo contrario solo se les proporcionaba un
salvoconducto para salir de la región a cambio de la promesa de no regresar (I.C.I., 1966:25). El impacto cultural del conflicto
árabe-israelí ya había sido previsto por Nasser, el 21 de julio, con motivo de la construcción de la Catedral Copta de El Cairo,
manifestó: “A lo largo de la historia del Islam, cristianos y musulmanes han sido siempre hermanos… Dios nunca invitó al
fanatismo sino al amor… Ni las balas de los israelitas en 1948, ni las bombas lanzadas en Port Said en 1956, distinguieron
entre musulmanes y cristianos” (I.C.I., 1965:20).
130
Por unanimidad de sus miembros, el consejo de seguridad de la ONU, aprobó una
iniciativa que estipula que las tropas de Israel, se retiren del territorio árabe que
ocuparon durante la guerra relámpago llevada a cabo en junio anterior. Que los
árabes dejen de insistir en mantener el estado de beligerancia y que reconozcan
que todos los países de la región tienen derecho a vivir en paz dentro de sus
fronteras seguras y reconocidas. El embajador de Siria G.J.Romeh, declaró que su
país no se apegará a la resolución y agregó que los dirigentes de Israel, son nazis
de nuevo cuño. Otra fuente aseguró que las partes interesadas: Israel, Jordania y
Egipto han indicado su disposición a aceptar la transacción, aun cuando ella no les
agrade mucho (Archivo General del Gobierno del Estado de Colima, caja 2,
expediente 10, 1967).
Los problemas futuros que aquí se destacan tienen que ver con la extensión
territorial de Israel, y sobre todo con la población palestina que quedó enclavada en
las fronteras artificiales, ya sea como desplazados al interior de los territorios o
refugiados en países árabes vecinos, para algunos hebreos:
El verdadero día negro fue el séptimo día de la Guerra de los Seis Días (1967).
Entonces tuvimos que decidir retroactivamente si habíamos librado una guerra
defensiva o una guerra de conquista, y optamos por esta última. El declive de
Israel empezó ese mismo día>>. Así se expresaba el profesor Yeshayahu
Leibowitz, un judío profundamente religioso que encontramos en Israel. Había
previsto que los territorios ocupados se convertirían en el cáncer de su país
(Gresh, 2002:128).
El fulminante triunfo de las tropas sionistas y la ocupación de los territorios
mencionados, acarreó para los israelíes consecuencias políticas y sociales que se
reflejan en nuestros días. Consecuencias que atañen al fermento de los
nacionalismos religiosos –tanto judío como islámico-, el militarismo sionista y la
proliferación del terror ligada al fenómeno de la usurpación territorial, el hacinamiento
en los campos de refugiados y las interminables colonizaciones. Las semillas que
fructificarán en un nueva guerra (1973), no se debieron solo al resentimiento de
mutilación territorial o a las tendencias militaristas antagónicas, sino al impacto de la
lucha independiente palestina que, una vez abortado el panarabismo nasseriano,
131
pesó en diversos sectores árabes, como los islamitas y los izquierdistas egipcios,
Kepel afirma:
La derrota socavó el edifico ideológico del nacionalismo y creó un vacío que, unos
años más tarde, facilitó la penetración en la sociedad de nuevas ideas islamistas
surgidas de la obra de Qotb…el medio estudiantil egipcio desempeñó el papel
principal en esta expansión ideológica… en un primer momento estuvo dominado
por la izquierda socialista que pretendía reemprender las hostilidades contra Israel
y que imputaba la derrota a la traición de los generales (Kepel, 2000; 96).
No sólo el ámbito estudiantil fue el único escenario donde el nasserismo y su
tendencia nacionalista proclive al socialismo comenzaron su debacle, también
existieron entornos ideológicos representados por diferentes agrupaciones y
partidos, proscritos en Egipto, o fuera de este país, como el Baaz, que por su
filiación ideológica, adicionada a la derrota del 67, contribuyó para que se generara
un tránsito gradual del nacionalismo hacia el islamismo. Este proceso fue llamado
por Francois Burgat como <rupturas ideológicas> (1996:49), y distinguió tres casos
concretos para ejemplificar la transición desde el laicismo, concretado en posturas
socialistas y comunistas, al islamismo, e identificar los elementos que le concederían
coherencia ideológica: “Con Adel Hussein, Raschid Gannuchi y Tariq al-Bishri no se
agota el inventario de los componentes de la alquimia islamista. Pero no cabe duda
que nos ayudan a conocer los rasgos de su búsqueda de identidad, su principal
componente” (Burgat,1996: 51).
Lo que Burgat ejemplifica al referirse a estos tres personajes es que la transición del
nacionalismo al islamismo fue una causa multifactorial en la que encontramos el
planteamiento no sólo de liberar a una nación de los ejércitos ocupantes, o en su
defecto, de alcanzar una independencia económica, aspectos que para Tariq alBashiri connotaban un semántica occidental, dejando de la lado el lenguaje del
Islam:
132
La idea de la independencia política y económica predominó hasta la derrota de
1967. Esta derrota tuvo una gran importancia que se ha notado hasta hoy. Nos
obligó a replantearnos los fundamentos de nuestro sistema de pensamiento…
Después de esta catástrofe hubo que revisarlo todo. Entre las cuestiones
esenciales cuya revisión se hizo necesaria estaba la del lugar ocupado por la
religión (citado en Burgat, 1955: 52).
Pero el concepto <independencia> tiene mucha extensión lógica, abarca ideas
referentes a nación, nacionalidad, identidad, cultura y en ésta la religión no puede
quedar fuera. Esclarecer el contenido de tales términos fue, a juicio de Burgat,
otra consecuencia por la que tunecinos como Raschid Gannuchi, al recoger las
críticas formuladas por la Hermandad Musulmana a los partidos nasseristas y
bassitas, y los pronósticos optimistas de éstos respecto al desenlace del conflicto
árabe-israelí, experimentó una conversión del laicismo al islamismo:
La corriente islamista difundía la convicción opuesta. La de que la derrota era
inevitable, porque era imposible que una ideología como la naserista llevara a la
victoria. La derrota vino a confirmar los planteamientos islamistas. Por mi parte, la
transformación [hacia el islamismo] ya se había producido. El momento más
importante… fue una especie de explosión que se produjo en mí. Me hizo darme
cuenta de que la arabidad en la que creía estaba en conflicto con el Islam (citado
en Burgat, 1955:66).
Otra de las rupturas que marca el autor es la que se refiere al comunista Adel
Hussein, un nacionalista radical que, con base en la cultura musulmana, difirió de la
política nasserista centrada en la independencia política y económica:
La independencia cultural es más importante todavía, y deberíamos partir de ahí.
Fue así como empezó todo para mí. Cuanto más estudiaba, más descubría las
fuentes de la cultura islámica, y más me convencía de que eso era verdad… de
modo que empecé a influir en el movimiento nacionalista tradicional, diciéndoles:
no podéis ser seriamente nacionalistas si no estáis abiertos al Islam (citado en
Burgat, 1955: 74:75).
133
Al lado del factor nacionalista, el conflicto generó secuelas psicológicas masivas que
podemos agruparlas en la categoría <vencedor-derrotado>, actitudes que se
reflejaron en el reposicionamiento político y filosófico respecto a la guerra, así como
imponer la voluntad de unos sobre otros, circunstancias que originaron diversas
percepciones al tratarse prácticamente de un conflicto interétnico, en el que al
polarizarse las percepciones del conflicto pueden cuestionarse no sólo los valores
ideológicos que dispararon la violencia, sino también se polarizan las percepciones
planteándose quién puede ser el agresor y quién la víctima, cuáles son los buenos y
cuáles los malos. Estos adjetivos nosotros los hemos resumido en las categorías
arriba señaladas. Es lógico suponer la diferencia que existe entre el entusiasmo de la
victoria y el trauma de la derrota. La primera produce la idea de pertenecer a un
destino ya preestablecido o plan divino, es el tránsito de un estado de realidad a otro
de idealidad, en que el ejército vencedor parece encarnar aquellos designios; así,
cuando la guerra de los Seis Días inclinó la balanza a favor de Israel, “proporcionó el
marco de una interpretación <<trascendente>> de la victoria y de la conquista de los
territorios, que obraban la adecuación entre las nuevas fronteras del Estado y la
Tierra Prometida de la Biblia” (Kepel,2004: 219). La victoria israelí fue vista como una
materialización
del sueño mesiánico judío fuertemente explotado en tendencias
ultraconservadoras, como la propuesta por el rabí Zvi Yehuda Kook, quien fundió la
idea divina de la redención con el nacionalismo, por eso sus seguidores denominaron
a junio de 1967, como el primer año en la era de la Redención judía (Ibíd:220).
Como ya mencionamos, la relampagueante victoria israelí creo el mito de la
invencibilidad de su ejército, campaña que fue una especie de tranquilizante para las
conciencias judías que especularon sobre la posibilidad de una nueva amenaza de
exterminio al enfrentar a varios países árabes; no obstante, entre israelíes
humanistas y militantes de izquierda las percepciones fueron diferentes, inclusive
algunos de ellos vislumbraron la posibilidad de lograr un entendimiento y resolver el
conflicto con los palestinos a través de una colaboración mutua, uno de ellos, el
profesor Israel Shahak, argumentó: “propongo una respuesta sencilla:…considerar a
los árabes como seres humanos. No es posible colaborar con gente, por mucho que
134
se definan a sí mismo como progresistas, liberales, socialistas, o de buena voluntad,
que considera que sólo los judíos son seres humanos” (citado en Warschawsky,
2008:44). El último enunciado es una franca alusión a la dogmática religiosa
contenida en el Talmud y una crítica a la idea de los goim. En los grupos
izquierdistas la alquimia entre judaísmo y nacionalismo como su práctica
expansionista fue severamente refutada, ya que ambas doctrinas fundidas en el
mesianismo y traducidas en el colonialismo, conducirían al agravamiento de la
convivencia con los palestinos. Haim Hanegbi, cofundador del grupo Matzpen, al
visualizar el problema que implicaría la construcción de asentamientos en Hebrón, se
refirió a una entrevista que Moshe Dayan, el artífice de la victoria israelí de 1967, el
mismo que ante la alegría de la victoria, exclamó: “Quien no fuera religioso, a partir
de hoy lo es” (citado en Kepel, 2004: 218); pues bien, más tarde Dayan, al ser
entrevistado sobre la colonización de Hebrón, admitió: “Para muchísimos palestinos,
nosotros somos los bandidos que hemos robado sus tierras y los hemos expulsado…
Y tienen suficientes elementos materiales e históricos para sustentarlo. No deduzca
que yo también veo las cosas así, pero lo que cuenta es que ellos sí lo ven de esa
manera” (citado en Warschawsky, 2008: 72). Fue precisamente en Hebrón donde un
25 de febrero de 1994, Baruk Goldstein masacró a 29 palestinos que oraban en la
mezquita Al-Haram Al-Hibrahimi, acelerando con ello la espiral de violencia.
El impacto psicológico de la guerra de los Seis Días, puede ser equiparada entre los
palestinos con la catástrofe de 1948, incluso la denominamos como una segunda
nakba, al provocar un sentimiento de profunda frustración política y depresión en la
población por las pérdidas materiales y humanas. Desde la perspectiva psicológica
de la guerra, se considera que: “toda catástrofe está definida por cuatro criterios:
sobrevenimiento de un evento nefasto; gran número de víctimas; amplitud de las
destrucciones materiales; importancia de la desorganización que le sigue” (Guerra y
psicología, A. Pardo (2004). Obtenido en la Red Mundial el 10 de mayo de 2012:
http://seteccs.com/
revista/pdf/v02/guerraypsicologoa.pdf)..
La
tesis
de
Pardo
encuentra un referente político y social interesante con lo aseverado por Avraham
Burg, ex presidente de la Agencia Judía:
135
Aunque los árabes agachen la cabeza y se traguen su humillación, llegará un
momento en que ya nada funcionará. Todo edificio levantado sobre la
insensibilidad ante el sufrimiento del otro está llamado a hundirse con estruendo…
su vida es un tormento en nuestros centros comerciales porque ya no tienen la
esperanza de hacer, como nosotros, sus compras. Derraman sangre en nuestros
restaurantes para cortarnos el apetito… Mientras un Israel arrogante, aterrorizado
e insensible respecto a sí mismo y a los demás se enfrente a una Palestina
humillada y desesperada, no podremos tener paz… Sin igualdad total para los
árabes, no hay democracia” (citado en Warschawsky, 2008: 86).
De hecho la vinculación entre usurpación territorial, colonización y represión ha sido
un punto de debate entre disidentes del sionismo cuestionándose más por las
consecuencias que a futuro acarrearía el conflicto. En este punto que destacamos,
Rabkin coincide con Gresh y advierte que “La victoria de 1967 inquieta mucho a
Yeshayahu Leibowitz. Éste culpa a la arrogancia que trae la victoria así como al
sentimiento de omnipotencia que él considera idólatra. Promueve la devolución de
los territorios, ya que, de lo contrario, agrega este observador perspicaz, Israel no
tendrá paz” (Rabkin, 2008:192).
Bajo este mismo argumento se puede incorporar el balance retrospectivo del
conflicto: “A medida que transcurre el tiempo son más los sectores de la comunidad
judía de Israel que perciben el impacto negativo que la Guerra de los Seis Días tuvo
en sus vidas” (Pappe, 2007:258). Por otra parte, las predicciones del filósofo
Leibowitz (1903-1994) se pueden corroborar en el seno de la sociedad israelí ya que
como consecuencia de la creación unilateral de su Estado, las guerras con los
árabes –en especial la de 1967-, los lentos y parciales procesos diplomáticos para
apaciguar la zona, el constante asedio a la población palestina y los movimientos de
resistencia de ésta, han originado una psicosis que se manifiesta en las extremas
medidas de seguridad que han implementado, tales como la construcción de casas
con planchas de acero, hospitales subterráneos y el levantamiento del muro de
segregación. De hecho la placidez mostrada por la sociedad civil y la clase política
israelí con motivo del triunfo sobre los ejércitos árabes en el 67 provocó una
respuesta de resistencia por parte de un grupo de ensayistas judíos que, al tomar
136
conciencia de los efectos que induciría la política sionista de inmigraciones46,
construcción de asentamientos, expansión territorial y limpieza étnica contra los
palestinos; de hecho, tres meses terminado el conflicto se manifestaron públicamente
a través del <llamamiento de 1967>, en el cual destacaron:
Nuestro derecho a defendernos contra el exterminio no nos da el derecho de
oprimir a los demás. La ocupación entraña una dominación extranjera. Una
dominación extranjera entraña la resistencia. La resistencia entraña la represión.
La represión entraña el terrorismo y el contraterrorismo. Las víctimas del terrorismo
son en general inocentes. La confiscación de los territorios ocupados nos
convertirá en asesinos. ¡Salgamos de los territorios ocupados ya! (Warschawsky,
2008:37).
Las secuelas de este conflicto posibilitaron delinear en lo sucesivo la vida política
palestina. En la derrota se cobra conciencia de una situación radical y se vislumbra la
necesidad de la resistencia violenta como alternativa a la gestión política que, para
algunas organizaciones palestinas, la diplomacia resulta insuficiente para cubrir
expectativas:
Aunque pueda parecer increíble, los palestinos obtuvieron algo positivo de esta
guerra: por un lado el reconocimiento explícito y oficial por parte de la ONU, en
1969, de sus derechos inalienables como pueblo; por otra parte, las masas
populares encontraron en las organizaciones de la Resistencia el aglutinante o
catalizador de su lucha y el medio de expresar su rechazo a aceptar la derrota con
resignación (Ibrahim, 2002:69).
La liberación de Palestina será, pues, asunto de los palestinos, tal y como había sido
prevista por Yaser Arafat en el marco de la guerra los Seis Días (Cfr. Gresh,
2002:125). El resultado final del conflicto provocó que Israel se consolidara como una
potencia regional en el Medio Oriente, lo cual ocasionó que países árabes de la
región perdieran el interés (Cfr.Murado, 2006:26) por la problemática palestina.
46 Entre 1967 y 1968, llegaron a Israel aproximadamente 30,000 inmigrantes procedentes de Europa y América. Un mes
antes de la guerra de los Seis Días, arribaron 5,000 jóvenes voluntarios quienes bajo el resguardo de la Sherut Laam, se
inscribieron para trabajar en las ciudades en desarrollo.
137
Además Israel adquirió el pleno reconocimiento de los Estados Unidos como aliado
incondicional y más al ser considerado como un lugar geográfico altamente
estratégico para contener la influencia musulmana y controlar las zonas petroleras
del Medio Oriente (Cfr. Alí, 2005:184; Kepel, 2004:33).
La victoria militar de Israel (1967) sobre los ejércitos coaligados árabes fue un
acontecimiento de fuerte ebullición que abarcó desde el ámbito social, el político y
económico, hasta llegar al cultural, pues, el talante de la derrota conmocionó a
dichos sectores de los cuales brotaron no sólo los deseos de revancha árabe, que en
el ámbito militar desencadenará la guerra de 1973, sino además, y de una forma muy
especial, el espíritu libertador de los grupos palestinos. Por ejemplo en lo que
respecta a la OLP, en su Carta de Principios de 1968 establecía:
Artículo 3. La OLP combatirá todo plan para la existencia de Palestina cuyo precio
sea el reconocimiento, la paz, el establecimiento de fronteras seguras con Israel y
el rechazo de nuestro pueblo a volver y de su autodeterminación en nuestra tierra
nacional.
Artículo 4. Toda nueva etapa hacia la liberación es un eslabón en el cumplimiento
de la estrategia de la OLP encaminada a establecer un Estado palestino
democrático. Carta Nacional Palestina. (1968): Obtenida en la Red Mundial el 11
de mayote 2009: http://books.gogle.com.mx/books ?id=VJ2RtB7glC&PA=66 11 de
mayo de 2009.
a) La ocupación militar
Para entender la naturaleza y el alcance de la lucha palestina por su liberación
nacional, la cual va íntimamente ligada a la formación de partidos y movimientos
138
políticos, tenemos que analizar las condiciones sociales en que los palestinos
desarrollan su vida cotidiana. En primer lugar se debe aclarar que el sentido político
y militar de <ocupación> es amplio ya que no se constriñe a un acto de sometimiento
resultado de una sola coyuntura bélica de gran envergadura como lo fue la guerra de
los Seis Días, sino que sus efectos pueden aumentar o disminuir de acuerdo a las
reacciones de la población ocupada, como sucedió durante la primera y segunda
intifadas. Es por ello que en este apartado se describen de forma general la
peculiaridad de la ocupación. Israel como estado democrático establece las bases de
su estructura jurídica sobre un conjunto de leyes fundamentales, como la de
Ordenanza Administrativa (1948); la Ley del Retorno (1950)47; Ley de Igualdad para
los Derechos de la Mujer (1951); Ley de Nacionalidad (1952)48; Ley de Magistrados
(1953); Ley de de Tribunales (1969)49, entre otras.
Sin embargo, Israel como nación vencedora implementó una serie de medidas que
restringieron los derechos civiles, políticos y humanitarios de los palestinos. La
ocupación puede interpretarse no sólo en la posesión ilegal de un territorio, sino
además en términos jurídicos consistente en la aplicación de una legislación que por
medio de un sistema militar tiene prioridad frente a las leyes y tribunales civiles e
inclusive sobre acuerdos emanados del Derecho Internacional, como por ejemplo los
aprobados por la Convención de Ginebra. Al día siguiente que terminaron las
hostilidades entre la coalición árabe e Israel, y bajo el argumento de la <seguridad de
Estado>, el gobierno hebreo decretó las llamadas <órdenes militares> o conjunto de
disposiciones policiales y militares que rigen la vida de los palestinos tanto en la
Franja de Gaza y Cisjordania:
El 7 de junio las nuevas fuerzas de ocupación israelíes establecieron en
Cisjordania la proclamación militar No. 1. Se justificaba así misma con las palabras
“por el interés de la seguridad y el orden público”. Desde aquél momento, las
47 En ella se establece el derecho de todo judío a inmigrar a Israel en condición de Olé (inmigrante); el espíritu jurídico que
la anima se basa en la dispersión mundial del pueblo judío.
48 Aplica a todos los nacidos o residentes en el estado israelí, así como a aquellos que desean adquirir dicha nacionalidad con
independencia de su raza, sexo, credo y filiación política.
49 Regula la Corte Suprema, los tribunales de distrito y los juzgados de paz.
139
autoridades israelíes han dado más de 2,500 órdenes militares, con enorme
impacto en la vida de los palestinos… las ordenes dotan de base legal los cargos a
palestinos por ofensas políticas y los llevan a los tribunales militares israelíes…
éstos no se aplican a los colonos israelíes que viven en Cisjordania y la franja de
Gaza. ADDAMEER. (2008). El sistema militar israelí. Obtenido en la Red Mundial
el 4 de diciembre de 2009: http://www.gloobal.net/iepala/gloobal/fichas/ficha/.php
?entidad=textos&id=6497&opcio
Las <órdenes militares> decretadas por Israel someten a la población palestina bajo
la forma de una dictadura militar, figura que se legitima en el establecimiento de
tribunales militares especiales dotados de mayor competencia jurídica sobre los
tribunales civiles, y en la promulgación de leyes discriminatorias que atentan contra
los más elementales derechos humanos. Disposiciones jurídicas que además de
transgredir los puntos de la Resolución 181 (II) aprobada por la ONU (véase mapa
No.4), referente a la delimitación territorial, justifican la explotación y destrucción de
los recursos naturales, el deterioro de su identidad cultural y el control jurídicoadministrativo de las relaciones civiles.
Mapa No. 4
140
Fuente: http://www.lacomunidad.elpais.com/blogfiles/tuttifruti/palestina_1946-2000.jgp
Lo anterior se incorpora en el modelo jurídico-militar instrumentado por Israel bajo el
nombre <Sistema Legal para los Territorios Ocupados>, mediante el cual regula la
vida de la población y sanciona todas aquellas conductas que, a juicio de los
ocupantes, pueden llegar a representar un delito en contra de la seguridad del
Estado. Según los datos Solidaridad Internacional:
Desde el comienzo de la ocupación israelí de los territorios palestinos en 1967,
más de 700,000 personas palestinas han sido detenidas por Israel. Esta cifra
constituye el 20% de la población palestina total en los Territorios Ocupados
Palestinos (TOP). Considerando que la mayoría de estos detenidos son hombres,
el número de palestinos detenidos constituye aproximadamente el 40% del total de
la población de palestinos varones de los TOP. Solidaridad Internacional.
(2008).Obtenido
en
la
Red
Mundial
el
4
de
diciembre
de
2009:
http://www.solidaridad.org/43palest.htm
Lo anterior ha significado para los palestinos experimentar su vida bajo un régimen
castrense, en donde el jefe militar de cada región puede decretar ipso facto una
nueva <orden> que puede ser desconocida por la población. Además los Tribunales
son integrados por jueces que generalmente son militares sin ningún conocimiento
elemental del derecho civil, así el único criterio que rige los procesos es el militar, lo
cual da por resultado la continua violación de los derechos humanos de miles de
hombres, mujeres, niños, adolescentes y jóvenes, que por el solo hecho de expresar
su repudio a la ocupación, son detenidos, encarcelados y torturados. El
141
procedimiento para detener a un palestino está basado en la Orden Militar 378 que
establece la <detención administrativa> de cualquier palestino por un periodo de
hasta 8 días sin que las Fuerzas de Defensa Israelíes lo turnen a un juez o deban
informar la causa del arresto a sus familiares. El periodo de <detención
administrativa> ha adquirido diferentes variantes según las coyunturas de
insurrección como sucedió en las intifadas de 1987 y 2000, por ejemplo, la orden
militar 1500 aumentó el tiempo de arresto a 18 días, pero la orden 1531 la volvió a
reducir a 8 días, de los cuales el detenido pasa 48 horas sin derecho a un abogado
defensor. La orden militar 378 sufrió un cambio bajo la modalidad de <deportación>
en el sentido de que sin mayor tramitación administrativa o al menos un juicio
sumario, un detenido pueda ser trasladado de Cisjordania a la Franja de Gaza, por
ejemplo: “El 1 de agosto de 2002, el jefe del ejército israelí en Cisjordania aprobó
una reforma de la Orden Militar 378 (relativa al reglamento de seguridad) que prevé
el traslado forzoso de los palestinos de Cisjordania a la Franja de Gaza”. Amnistía
Internacional (30 de mayo de 2003). Documentación. Obtenido en la Red Mundial el
7
de
diciembre
de
2009:
(http://www.asiapacific.amnesty.org/library/index/
ESLMDE150482003?
El testimonio que se desprende de la entrevista con Salej Al-Bandak (2009),
miembro del Partido Comunista y activista durante la primera Intifada, confirma las
disposiciones de la Orden Militar citada:
Cuando empezó la intifada de 1987 y hasta 1990 me estaban buscando los
soldados israelíes en Belén. No dormía en casa -por supuesto, como todo el
mundo en ese tiempo- hasta que me capturaron en la calle y me llevaron preso, sin
ningún cargo, porque ellos no tenían ninguna cosa de qué acusar. Pero me dejaron
con ellos por 6 meses, como dicen ellos “administrativo” que es estar debajo de
sus ojos, vigilado. Estuve donde está el bombardeo ahora, en Gaza, en una carpa
y después salí de prisión en 1991, tuve a mi hija en el año 90 y cuando salí ella no
me conocía.
142
Dentro del impreciso sistema judicial israelí, las detenciones administrativas se
aplican indiscriminadamente a los hombres como a las mujeres y los niños. Otro de
los objetivos que persiguen las órdenes militares que rigen a Palestina y sus
Territorios Ocupados, es contrarrestar la potencialidad insurgente de la población,
razón por la cual en la Orden Militar 132-A distingue a entre la mayoría de edad en
los jóvenes israelíes y los palestinos. Para los primeros es de 18 años, mientras que
para los segundos existen tres categorías: los menores de 12 años son considerados
como niños, los jóvenes son los que oscilan entre los 12 y 14 años, mientras que los
adultos son los mayores a 14 años.
Respecto a los interrogatorios a que son sometidas las mujeres clasificadas como
prisioneras políticas:
Los israelíes se han servido de los valores tradicionales de la sociedad palestina
para humillar a las mujeres en los interrogatorios (desnudándolas, violándolas) y
extorsionar a sus familiares, pues han llegado a fotografiarlas en posturas
indecorosas para luego, como anónimos, enviar las fotografías a sus familiares y
así forzarlos a colaborar con ellos…las obligaron a compartir el espacio con los
presos israelíes, a quienes, de vez en cuando, les traían prostitutas a las celdas,
con quienes mantenían relaciones sexuales delante de ellas. Cuando se disponían
a orar, un israelí se les plantaba delante y comenzaba a desnudarse (Arjonilla,
2001:118).
b) Los nuevos actores
El conflicto de 1967 significó un tránsito del panabarismo50, pregonado por Nasser, al
nacionalismo. El desenlace de la guerra de los Seis Días fue una involución del
problema árabe-israelí al problema palestino-israelí. Lo universal de la conciencia
árabe perdió su núcleo de cohesión, se delimitó geográficamente, y adquirió su
particularidad entre los palestinos dotándolos de un rasgo político propio al
50 En la concepción de Nasser se entendió por panarabismo la conciencia de que existían lazos comunes de identidad cultural
y religiosa entre los pueblos árabes, los cuales serían suficientes para intentar integrar una patria árabe, como sucedió con la
formación de la República Árabe Unida.
143
sustraerlos del papel de resignados combatientes que cifraban sus expectativas de
liberación en los ejércitos sirios, egipcios o jordanos, para convertirlos en actores
insurgentes:
A partir de entonces, el problema palestino dejará de ser un asunto a tratar
exclusivamente, entre Israel y los gobiernos árabes para convertirse en una
reivindicación nacional. Los palestinos dejan, pues, de ser un grupo de refugiados
para comportarse políticamente como una comunidad, que pide el reconocimiento
de su existencia. Algo que traerá no pocos problemas a los judíos y a los árabes
(Altable, 2000: 133-134).
Si bien desde el año 1958 Yasser Arafat había fundado Al-Fatah, organización que a
partir de 1965 contó con su rama militar denominada Al-Assifa en la que se detectan
a los primeros fedayines, las consecuencias de la Guerra de los Seis Días propició la
participación abierta de estos actores decididos a encarar la resistencia que, en
primera instancia, significó luchar por medio de las armas:
Entre las organizaciones de fedayin (<<los que se sacrifican>>), las más
conocidas, aparte Al Fatah de Yaser Arafat, son el Frente Popular para la
Liberación de Palestina (FPLP), de George Habache, y el Frente Democrático para
la Liberación de Palestina (FDLP) de Nayef Hawatmeh. En su opinión, la lucha
armada, y en especial la guerra de guerrillas, traza la única vía posible hacia la
liberación de Palestina (Gresh, 2002: 125).
Las causas de la aparición de los fedayines se encuentran relacionadas con la
atmósfera de hacinamiento, marginación e insalubridad que se vivía en los campos
de refugiados establecidos dentro y fuera de Palestina como efecto de la nakba de
1948 y la derrota del 1967. Las condiciones de existencia de los refugiados
palestinos, al término de la guerra de los Seis Días, y aún bajo la cobertura de la
Agencia de la Naciones Unidas para los Refugiados de Palestina en Medio Oriente
(UNRWA), eran pésimas:
144
La organización empleaba 13 dólares al año por refugiado. En la práctica esto
implicaba una vida sin carne, sin fruta o sin verduras. La gente tenía que sobrevivir
con 1,500 calorías al día que le proporcionaba la harina, el azúcar, el arroz, las
legumbres y el aceite. Las Naciones Unidas destinaban menos de cuatro dólares
por persona en salud, y menos de 12 dólares en educación (Pappe, 2007:262).
En el contexto de las condiciones infrahumanas a las que se vio sometida la
población palestina, es conveniente resaltar el comentario que el periodista Gideon
Levy envió a Shimon Peres:
Pregunta a tu cuñado, el profesor Rafi Walden, cirujano jefe del centro médico de
Sheba, que a veces entre en los Territorios como voluntario de Médicos por los
Derechos Humanos: te dirá en lo que tú participas. Te hablará de las parturientas –
no de una ni dos, porque no son hechos excepcionales- que no pueden ser
transportadas al hospital debido a la crueldad del ejército israelí, ese ejército del
que tiempo atrás tú estabas tan orgulloso, y que los bebés de esas mujeres
mueren durante el parto (Warchawsky, 2008:78-79).
En este sentido cabe destacar que la mujer palestina, durante el conflicto de 1967,
no se limitó a desempeñar pasivamente los papeles de hija, madre o esposa, sino
que en virtud de las condiciones de opresión impuestas por los israelíes, y el
consecuente arresto de sus líderes, la mujer ocupó un papel preponderante en la
lucha por la liberación. Parte de estas mujeres pertenecían a la generación nacida en
el tiempo de la nakba (1948) factor que permitió consolidar una conciencia nacional
que se proyectó no sólo en acciones de carácter social, sino también político:
comenta Mariam Gracia Mechbal:
Muchas se unirán a las organizaciones políticas: partido comunista, nacionalismo
árabe y, más tarde Fatah. Intissar Al Uazir, alias “Un Yihad”… fue una de las
primeras militantes palestinas… miembro del Consejo Revolucionario de al-Fatah y
del Consejo Nacional Palestino. Esta mujer… fue durante dos meses, en 1966, el
“cerebro” de todas las operaciones militares de al-Fatah. Aquel año todos los
mandos de la organización estaban presos en algún país árabe. Dirigió la lucha
junto con Ahmed al-Atrach y Abu Ali Iyad. Gracia Mechbal, Mariam. Obtenido en la
145
Red Mundial el 26 de noviembre de 2009 (http://www.gehmach.googlespages.com/
movimientosfeministaspalestinos.pdf
Como ya quedó indicado la Guerra de los Seis Días (1967) fue un punto de inflexión
en los roles que las mujeres desempeñaron frente a la ocupación sionista. Es
importante destacar que las primeras mujeres palestinas que se involucraron en la
lucha contra Israel, lo hicieron como parte de su nacionalismo y no emprendiendo un
yihad (Milton Edwadrs&Farrel, 2010: 185) como posteriormente pregonará Hamás a
partir de su fundación. Desde el punto de vista militar las acciones de insurgencia
más contundentes que las mujeres palestinas llevaron a cabo, fueron: el secuestro y
la inmolación. El primer caso se tipifica en la persona de Layla Khaled, considerada
como la primera guerrillera, fue miembro del Frente Popular de Liberación Palestina,
y su nombre cobró fama internacional cuando el 29 de agosto de 1969 participó en el
primer secuestro aéreo. Posteriormente intentó secuestrar otro avión, pero fue
frustrado por la inteligencia israelí. Layla se entregó a las autoridades inglesas y
permaneció en prisión. En la variante del secuestro que termina en crimen, podemos
mencionar a Dalal Al Moghrabi, joven de 18 años que en 1978 secuestró un autobús
israelí. En el segundo caso se ejemplifica con Wafra Idris, joven de 28 años de edad
y paramédico de la Media Luna, quien el 27 de enero de 2002 realizó el primer acto
suicida inmolándose en el centro de Jerusalén, atentado reivindicado por las
brigadas Mártires de al-Aqsa, ala militar de Al-Fath; otro caso fue el ataque suicida
perpetrado en Haifa, por la abogada de 29 años Hanadi Yaradat, perteneciente a la
Yihad islámica. Hamás se sumó a los ataques suicidas cuando Reem Riyashi se hizo
inmolar en enero de 2004.
Desde la perspectiva de su participación social, y en pleno marco de opresión, las
mujeres palestinas lograron incursionar en el movimiento feminista. Mariam Gracia
Mechbal señala:
Me parece curioso y relevante que los primeros movimientos “feministas árabes”
surgieran en un lugar tan complejo como es Palestina y en un momento en que
está siendo invadida por miles de judíos… se podría decir que el feminismo nace
146
como reacción a la invasión, como una seña identitaria… las principales
organizaciones
de
mujeres
eran,
y
todavía
lo
son,
departamentos
de
organizaciones políticas como “Tandi”, el Movimiento de las Mujeres Democráticas
en Israel –vinculado al Partido Comunista. Mariam Gracia Mechbal. Movimientos
feministas palestinos. Obtenido en la Red Mundial, 19 de noviembre de 2009:
http://www.gehmach.googlespages.com/ movimientosfeministaspalestinos.pdf
Los esfuerzos emprendidos por las mujeres palestinas en su lucha de equidad de
género se vieron limitados por los efectos de la guerra y las exigencias sociales de la
ocupación, obligaron a las mujeres a desempeñarse dentro del campo de la
educación y los servicios asistenciales. Sobre las características ideológicas, puntos
de convergencia y divergencia de los partidos anteriormente mencionados se
hablará más adelante (véase capítulo IV). La etiqueta de fedayines que empleó
Gresh para referirse a los diversos partidos palestinos que asumieron la
responsabilidad emancipadora, no es suficiente para entender prioridades políticas
en las conmociones de los movimientos sociales, ya que si bien el eslogan de la
liberación aparentemente los vinculó y presentaron esta faceta ante un pueblo
humillado, en su trasfondo ideológico se agitaban aspiraciones particulares de
posicionarse como fuerzas preponderantes, en especial los de filiación marxista o
leninista que se consideraron, como dice Kepel (2005:42), los <heraldos> de la
resistencia. Bajo una perspectiva geopolítica podemos considerar que la guerra de
los Seis Días, más que haber solucionado rápidamente las diferencias entre los
bandos beligerantes, agudizaron sus tensiones; mientras que por una parte el
sionismo veía realizados sus planes expansionistas, por la otra parte desalentó los
ideales del panabarismo de la coalición e inclusive de otros países que le brindaron
su apoyo militar y económico, evidenció la pretendida unidad de los gobiernos
árabes, motivó la sed de venganza y reavivó el surgimiento del nacionalismo entre
los
diversos
grupos
palestinos
insurgentes
incorporados
en
la
entonces
desacreditada OLP dirigida por Ahmed Shukairy, quienes decepcionados de los
gobiernos árabes que enfrentaron a Israel, fijaron como objetivo prioritario luchar
contra la ocupación sionista y echarse a cuestas la liberación de su patria.
147
La derrota del 67 representó para los palestinos un choque de objetivos entre las
tendencias insurgentes que por aquellos años luchaban por la liberación, inclusive al
interior de Al-Assifa, que era el brazo armado de la agrupación Al-Fatah, se llegó a
discutir la viabilidad de esperar otra oportunidad o de continuar la guerra. Yasser
Arafat se estableció en Jordania y desde allí enarboló el estandarte de la resistencia
armada aprovechando la circunstancia de los millones de palestinos que habían sido
desplazados. El líder de Al-Fatah se refugió en territorio hachemita, pero el servicio
de inteligencia israelí, al haberse apoderado de los archivos de guerra jordanos
dificultaron la tarea; no obstante fueron muchos los palestinos residentes en Europa,
sobre todo de Alemania que dejaron el continente para incorporarse a las filas de AlFatah. En este contexto cabe destacar la figura de George Habash, de filiación
marxista, intentó unirse a Arafat, pero al entrar en polémica respecto a la conducción
unida de la guerrilla decidió, con su Frente Popular para la Liberación de Palestina,
dar batalla aparte.
La falta de unidad política y entendimiento ideológico fueron los principales factores
que concurrieron para integrar un frente único que combatiera coordinadamente
contra Israel; por el contrario las diversas facciones pretendían obtener para cada
una los apoyos militares y económicos que recibían de algunos países árabes
patrocinadores. Hay que advertir que este aspecto se convertirá en uno de los puntos
centrales que Hamás criticará a Al-Fatah (véase capítulo V). A pesar de los
desacuerdos entre los grupos guerrilleros, Arafat y los fedayines palestinos
alcanzaron reputación al infringir una derrota al ejército israelí el 21 de marzo de
1968, en la célebre batalla de Karameh, cuando los combatientes de Al-Fatah y del
Frente Popular para la Liberación de Palestina, con el apoyo artillero de una división
jordana al mando del comandante Hadhita, dio cobertura a los fedayines logrando
destruir 34 tanques israelíes. En la zona montañosa los guerrilleros del Frente
Popular para la Liberación de Palestina, repelieron el ataque de los paracaidistas
sionistas. En Karameh, que en castellano significa <dignidad>, desapareció el mito
148
de la invencibilidad del ejército israelí51 y surgió la figura casi mítica de los
fedayines,52 además apareció el nombre de <Fuerza 17>, la guardia especial53 de
Arafat, llamada así en honor de los 17 fedayines que se ocultaron en cuevas y
dispararon obuses directos contra los tanques israelíes. Desde el punto de vista
ideológico, nacionalismo y marxismo se dieron la mano para golpear al sionismo. La
batalla de Karameh lanzó a la popularidad al dirigente de Al-Fatah, organización que
vio incrementada sus filas por miles de simpatizantes, impulsando a Yasser Arafat a
la dirección de la OLP, que en su V Consejo Nacional Palestino, celebrado en febrero
de 1969, acordó delegar la Presidencia del Comité Ejecutivo al fundador de Al-Fatah.
A partir de Karameh, las naciones árabes petroleras como Libia y Arabia Saudita
rivalizaron por donar cuantiosos apoyos económicos para Al-Fatah. Los fondos
económicos transferidos a la OLP y el nepotismo de su líder dieron cause a los
futuros actos de corrupción en que incurriría la organización, hechos que a corto
plazo produjeron una línea de agua que terminaría ahogando el prestigio de Arafat y
la OLP, los cuales serán criticados y manejados por la propaganda hamasista para
socavar la reputación de al-Fatah. Efecto que se concretará en las elecciones del
2006 (véase Capítulo V). No obstante, Arafat pudo saborear el reconocimiento de su
organización por parte de diferentes estados árabes, concretamente Egipto, ya que
Nasser se había mantenido a la expectativa de los resultados que lograran en
solitario las guerrillas palestinas, ya que al rais egipcio le preocupaba más mantener
neutralizados a los islamistas, y concentrarse en detener el avance del socialismo
bazista que era considerado de mayor peligrosidad política (Cfr. Martin, 2011: 73;
Kepel, 2001: 96-97). A pesar del distanciamiento, el reencuentro de Arafat con el
Presidente egipcio, le abrió las posibilidades para que instalara en El Cairo una
estación radiodifusora de Al-Fatah, y posteriormente junto con Nasser, realizara un
viaje diplomático a Moscú.
51 Durante sus campañas militares en Líbano, guerrilleros del Hizbulah lograron asestar duros golpes al ejército israelí, al
echar por tierra el mito de su invencibilidad provocó la renuencia de muchos jóvenes judíos a prestar su servicio militar (Cfr.
Martín, 2006:145).
52 Hazaña que Hamás mencionará en su Carta Fundacional.
53 Uno de ellos fue Imad Mughniyeh, quien posteriormente asimilaría la doctrina islamista del Jomeini, se incorporó al
Hizbulah libanés, convirtiéndose en uno de los autores intelectuales del atentado contra la base norteamericana emplazada en
las cercanías del aeropuerto de Beirut, en el que murieron 241 infantes de marina (Cfr. Martín, 2006:87).
149
La lucha palestina cobró una nueva dimensión cuando se vio obligada a trasladarse
a territorio jordano, allí adquirieron el poder suficiente para desafiar y hasta ignorar
las medidas impuestas por el Rey Hussein, quien al principio se había mostrado
tolerante ante los desmanes de los fedayines en perjuicio de la población civil, las
reyertas con la policía y los choques con el ejército jordano. Debido a la creciente
influencia de los fedayines y ante el temor de perder el control absoluto sobre su
reino, durante el mes de febrero de 1970, Hussein decretó restricciones para los
guerrilleros, tales como portar armas, almacenar municiones, hacer propaganda y
manifestarse violentamente. Los fedayines, sin tener un mando unificado,
reaccionaron enfrentándose a la policía. Como respuesta el ejército jordano atacó los
campos de refugiados palestinos. Para entonces Arafat se encontraba en Moscú, a
su regreso logró un acuerdo con el Rey Jordano para detener la violencia.54 El
catalizador para recrudecer la violencia se debió al desacuerdo entre el gobierno
jordano y los palestinos respecto al Plan Rogers que puntualizaba el acatamiento de
la Resolución 242 del Consejo de Seguridad de la ONU. En septiembre Hussein
declaró la ley marcial y el día 17 lanzó su ejército contra los fedayines palestinos
parapetados en las afueras de Amman, estos episodios pasaron a la historia como el
<Septiembre Negro>, pero el choque rebasó lo planeado por Hussein ya que los
fedayines se encontraban bien equipados, a pesar de ello se retiraron a la aldea de
Irbid, allí declararon simbólicamente la <República de Palestina>. Otro de los
factores que obligaron al Rey Hussein desencadenar el <septiembre negro>, fue
evitar que su reino hachemita se convirtiera en un nuevo objetivo militar israelí (Cfr.
Valenzuela, 2006:19); inclusive sin importarle que se tratara de lo que había sido
parte de su pueblo, según Kepel: “En septiembre de 1970, el Septiembre Negro de la
resistencia, durante el cual los palestinos sufrieron el mayor número de pérdidas de
su historia reciente. No era el Estado hebrero, sino un Estado árabe el que atacaba a
los nuevos líderes del nacionalismo árabe” (Kepel, 2001:97).
54 Las revueltas de los palestinos en Jordania continuaron, a tal grado que Henry Kissinger -consejero del Presidente Nixonal visualizar que los fedayines recibían apoyo de la Unión Soviética, Iraq y Siria, le sugirió a Hussein que actuara con mayor
energía.
150
Podemos considerar que el Septiembre Negro fue una especie de guerra fratricida
entre palestinos y jordanos que, aparejada al fracaso del 67, se adicionaba la
divergencia ideológica entre las facciones lideradas por Arafat, Habache y
Hawatmeh. Si bien en la práctica eran tendencias nacionalistas que buscaban la
liberación de Palestina, en su aspecto teórico estaban movidas por diferentes
filosofías, en especial las inspiradas en el marxismo. El pensamiento marxista no
tuvo la influencia que había logrado en los escenarios europeos. La coyuntura de las
revueltas parisinas de mayo del 68 provocó un desencanto del marxismo, es
interesante tocar brevemente este punto porque dicha percepción se arraigó entre
los llamados <jóvenes filósofos>, de origen judío como Bernand Henry-Lévy, Jean
Marie Benoist y Marice Clavel, para quienes la lectura de Soljenitsyn y su narrativa
del Archipiélago Gulag, los condujo al desencanto marxista al considerar la
estructuras socialista como un régimen autoritario. Asimismo, en el Medio Oriente,
fue visto con reservas dicha teoría, según Kepel: “Su discurso radical asustaba a las
clases medias y resultaba incomprensible para la masa de la población porque
utilizaba conceptos y fórmulas marxistas de origen europeo demasiado alejados de
su universo de representaciones” (Ibíd, 2001:98).
Cuando Kepel dice “universo de representaciones”, en realidad no se refiere a nada
concreto, creemos más certero mencionar que ese rechazo al marxismo se debió no
solo a su nomenclatura, a las presiones políticas e inclusive a los nacionalismo
locales, sino también a la estructura social de cada país y a la manera que en que
eran interpretadas las tesis del materialismo histórico y dialéctico, en una sociedad
islámica fue aberrante infundir las tesis ateas del marxismo. Filósofos como Atif alIraqi, Salah al-Din Bitaar y Saalama Musa, eran conocedores a fondo del
pensamiento marxista, pero fue el libanés Husayn Murwwa quien puso en duda las
tesis del materialismo histórico desde la estructura de las sociedades musulmanas, al
criticarle que no encajaban en sus modos de producción asiáticas.
A pesar de la represión de la monarquía hachemita al nacionalismo secular palestino,
el 27 de septiembre Arafat y Hussein firmaron un acuerdo de alto al fuego y
151
delimitaron las áreas donde podían establecerse los fedayines, asignándoseles la
zona de Jerash y Ajlun, esta última refugio de Arafat; pero en julio de 1971 el ejército
jordano procedió a sacar de sus escondites a la guerrilla palestina. Arafat
comprendió que había llegado el final de su estancia en Jordania y se abrió paso
hacia Líbano donde instalaría los cuarteles de la OLP. Hecho que acarrearía
enormes consecuencias en el área que designamos como Zona de Conflicto 2, es
decir, Israel, Líbano, Siria y Palestina
El líder de Al-Fatah pensó que en Líbano encontraría un ambiente de mayor
tolerancia para continuar con sus ataques hacia Israel, sin embargo su intuición
distaba mucho de la realidad, si bien al principio los fedayines operaban libremente,
en poco tiempo se vieron involucrados en una lucha contra facciones árabes
confesionales y posteriormente inmersos en una guerra civil. El sur de Líbano sirvió
de base a los guerrilleros palestinos que cada día aumentaban su poder y pronto
empezaron los enfrentamientos con el ejército libanés. Si bien desde 1969 Egipto,
por medio de los Acuerdos de El Cairo, había intervenido para mediar la
confrontación55, sugerir a los palestinos abstenerse de intervenir en los asuntos
políticos libaneses y restringir su área de acción al sureste del país. Los fedayines
mantuvieron la misma actitud de rebeldía mostrada en Jordania; inicialmente
chocaron contra milicianos cristianos de la Falange dirigida por Pierre Gemayel. En
1973 el ejército israelí atacó Beirut con la intención de liquidar a importantes
miembros de la OLP, las facciones musulmanas reaccionaron bajo la idea de una
posible intriga con las fuerzas libanesas. El presidente Franjieh ordenó que su
ejército atacara los campos de refugiados palestinos de Sabra y Chatila. Arafat buscó
alianza con el Movimiento Nacional Libanés, dirigido por
Kamal Jumblatt,
organización integrada por musulmanes e izquierdistas. El término de la guerra
árabe-israelí de 1973, dejó en posición incómoda a la OLP, ya que los países
coaligados mostraron mayor interés en resolver el conflicto con Israel, que contribuir
55 El 26 de octubre de 1969, se reunieron los obispos Joseph Khoury (maronita), Ghofrl Saliby (griego ortodoxo), Gregorio
Haddad (griego católico), Ephrem Jarjour (sirio católico) con Hassan el-Khaled (musulmán sunnita), Mouhammed
Abouchacra (druso) y Sleimaqn el-Yahfouti (chiíta), para exhortar a salvaguardar la unidad nacional libanesa, reconociendo
que la lucha palestina no era un combate confesional, sino nacional e ideológico (I.C.I, 1968:12).
152
a solucionar el problema palestino. En noviembre de aquel año se celebró la Cumbre
de Argel en la que se reconoció a la OLP como el único representante del pueblo
palestino. Al año siguiente, durante el desarrollo del XII Consejo Nacional Palestino,
se le confió a la OLP autoridad sobre los territorios liberados. Mientras estos hechos
trataban de paliar la cuestión palestina, en 1975 Egipto firmó su segundo tratado con
Israel para una retirada de la Península del Sinaí y considerar las posibilidades para
un arreglo pacífico. En abril de ese año los falangistas atacaron a un camión que
trasportaba palestinos por la zona de Rain al Ramaneh, este incidente fue el
detonador de la Guerra Civil Libanesa, en la cual Arafat decidió jugar su suerte en
alianza con las fuerzas de Jumblatt. En este marco conviene mencionar brevemente
la intervención del ejército sirio, ya que Hafez el Assad, quien veía en Líbano una
zona de seguridad para Siria, decidió apoyar al régimen maronita y reprimir a los
fedayines de Arafat y a las milicias de Jumblatt. Después de la masacre del campo
de refugiados palestinos de Tal al Zaatar, perpetrada por los maronitas con el apoyo
sirio, Arafat solicitó la intervención del príncipe saudí Fahd quien convocó a los
implicados a una reunión en Riad para poner fin a esta parte del conflicto libanés.
En 1977 los fedayines y la OLP seguían arraigados en el sur de Líbano,
circunstancia que más adelante (1981) desembocaría en otro enfrentamiento
palestino-israelí. Aquel año el presidente Sadat viajó a Tel Aviv, y posteriormente
pronunció un discurso56 en la Knesset de Jerusalén, centrando su atención en el
proceso de paz con Israel, y soslayando la cuestión palestina. Sadat pretendía evadir
su participación en la Conferencia de Ginebra, impulsada por el Presidente
norteamericano Carter. Las pretensiones del mandatario egipcio, después de cinco
guerras, era conseguir la paz a cualquier precio, en realidad no mostró interés por la
posibilidad de un establecimiento de un estado palestino enclavado en la orilla
occidental del Río Jordán. La omisión de Sadat fue calificada por Arafat como una
traición a su causa. Al año siguiente Sadat, Beguin y Carter firmaban el Acuerdo de
56 Los argumentos esgrimidos por Sadat para exigir la devolución del Sinaí, tenían como antecedente los arreglos previos
entre Dayan y Hassán el-Tohamy, viceprimerministro egipcio, (Husni Mubarak, era entonces vicepresidente) acordados en
Marruecos, en el sentido de que Israel estaba dispuesto a devolver la soberanía de dicho territorio (Revista de Revistas,
1977:25).
153
Camp David, y en 1979 signaban el Tratado de Paz entre Egipto e Israel. Sólo el
triunfo de la Revolución Islámica iraní pudo darle un momento de respiro a Arafat. El
líder de la OLP fue el primer dirigente extranjero en visitar Teherán. Sólo que las
diferencias confesionales -el movimiento palestino, aunque secular, pero de
orientación sunnita y los revolucionarios iraníes de confesión chiíta- motivarían una
ruptura entre ambos. En 1981 debido al emplazamiento de baterías lanza misiles por
parte del ejército sirio en Líbano, Israel bombardeó sus posiciones, al atacar el sur de
aquel país, los palestinos respondieron lanzando cohetes sobre el norte de Galilea.
Este enfrentamiento terminó por la mediación del comandante de las Fuerzas de la
ONU, emplazadas en territorio libanés. El 6 de octubre de 1981, durante un desfile
militar, varios islamitas pertenecientes al Yihad Islámico, una de las facciones
incubadas en la Hermandad Musulmana, asesinaron al presidente Sadat.
Posterior a la firma de los acuerdos de paz con Egipto, la política belicista de Sharon
y Begin apuntaron de nuevo hacia el sur de Líbano. En 1982 desplegó una ofensiva
para erradicar a la OLP y establecer un corredor territorial que brindara seguridad a
las ciudades del norte de Israel; sin embargo las tropas sionistas llegaron hasta
Beirut. Debido a la superioridad militar y tecnológica de Israel, aunados a la
destrucción de la ciudad, el 3 de julio, Arafat conferenció con el Primer Ministro
libanés Saeb Salam notificándole que la OLP abandonaría Líbano. El presidente
norteamericano Reagan intervino y los ataques llegaron a su fin a mediados del mes
de agosto. Philip Habib presentó un plan a los gobiernos de Israel y Líbano para la
retirada de las fuerzas de Arafat. La dirección de lo OLP se refugiaría en Túnez, y
sus soldados fueron dispersados en diferentes países.
Los acontecimientos anteriores tuvieron fuerte repercusión regional, respecto a la
estructura de la OLP, produjeron escisiones políticas y divergencias estrategias para
continuar la lucha contra Israel. Además causó un fuerte sentimiento de frustración
entre la población palestina al ver cómo su principal representación, en un término
aproximado de 10 años, se desquebrajaba y experimentaba por segunda ocasión el
exilio. Si bien la OLP pudo salir de Líbano con sus cuadros casi completos, se
154
distanció territorialmente de su pueblo. Bajo estas condiciones el discurso
nacionalista secular empezó a perder capacidad de persuasión, entonces los
palestinos voltearon su mirada hacia un nuevo discurso que echaba raíces en el
Islam57, pero al mismo tiempo, Sharon no previó que su invasión al Líbano abonaría
el suelo para que naciera un grupo islamista de confesión chiíta que, más adelante
se convertiría en el enemigo más temido de Israel: el Hizbullah (partido de Dios).
c) Efectos sociales
Desde el punto de vista jurídico, el derecho tiene por objeto regular las
relaciones que se establecen entre los ciudadanos, como la éstos con el
Estado. En el caso palestino, ante la ausencia de un estado soberano y bajo
condiciones de ocupación, hombres y mujeres quedan expuestos a la
competencia de los tribunales militares de la nación dominante. Esta
circunstancia impacta la esfera social, pública y privada de los palestinos. Por
ejemplo Amira Hass pone de relieve todo un catálogo de las restricciones que
se aplican a los palestinos, ya sea en forma definitiva o temporal; entre las
primeras menciona:
-Se prohíbe a los palestinos de la franja de Gaza residir en Cisjordania.
-Se prohíbe a los palestinos entrar en Jerusalén oriental.
-Se prohíbe a los palestinos de Cisjordania entrar a la Franja de Gaza por el paso
de Erez.
-Se prohíbe a los palestinos salir al extranjero por el aeropuerto de Ben Gurión
(Tel-Aviv) (citado en Warschawsky, 2008:142-143).
Entre las segundas destacan:
-Se prohíbe a los habitantes de determinadas partes de Cisjordania desplazarse
por el resto de Cisjordania.
57 El principal vocero de este mensaje fue la agrupación denominada Los Hermanos Musulmanes, matriz en que se gestará el
Movimiento de Resistencia Islámica, como se verá en el siguiente capítulo.
155
-Se prohíbe a ciertos grupos de edad –concretamente a los hombres de 16 a 30,
35 o 40 años- abandonar las zonas donde residen (habitualmente Nablus y las
otras ciudades del norte de Cisjordania) (Ibid: 144).
Las medidas anteriores provocan efectos desbastadores entre la población,
repercutiendo en el ámbito educativo ya que dificulta garantizar la educación y
manutención elemental de los niños palestinos, así como el suministro de
medicamentos y abasto suficiente de alimentos; además limita el acceso de
servicios médicos y la atención de personal especializado, así como de los
recursos y medios asistenciales para atender a la población. Estas restricciones
significan una flagrante violación a la IV Convención de Ginebra, en forma
específica a los artículos 50, 55, 56 y 59. Lo mismo podemos decir respecto a
las condiciones laborales de los palestinos que viven en los Territorios
Ocupados, ya que de conformidad a lo establecido por el artículo 52, la nación
ocupante debe otorgar todas las facilidades para que los empleados y obreros
acudan a sus centros de trabajo si estos se encuentran bajo la jurisdicción de la
potencia ocupante. La construcción israelí de aproximadamente 1,660
kilómetros de autopistas para uso exclusivo de los colonos judíos, las llamadas
<carreteras de circunvalación> ha dejado aislados a pueblos palestinos,
ocasionando que un trabajador realicé muchos rodeos y sea retardado en los
puestos de control, infringiendo así lo estipulado en el artículo 12.1 del pacto
Internacional de Derechos Civiles y Políticos. Otro consecuencia de la
ocupación está relacionada con los permisos de residencia que el gobierno
israelí expidió a los palestinos cuando éstos optaron por salir de Cisjordania, el
carnet de identidad era canjeado por un permiso vigente por 3 años, en caso de
no retornar seis meses antes del vencimiento, el palestino adquiría calidad de
ex residente. De esta manera Israel canceló 140,000 permisos de residencia.
La medida tenía como propósito disminuir el índice poblacional palestino, ya
que de acuerdo a los datos de la Oficina Central de Estadística, la población en
Cisjordania era de 1.05 millones de habitantes, y en caso de no haberse aplica
tal regulación, la población se hubiera incrementado en 14%.
156
d) Efectos económicos
Una de las consecuencias más importantes que produjo la Guerra de los Seis Días,
fue la desestructuración de su economía que se reflejó en el desempleo, ya que los
desplazados dentro de los Territorios Ocupados y los refugiados en lo países
circundantes se vieron en la necesidad de ofrecer lo único que la guerra les había
dejado, su fuerza de trabajo: “Los países pobres y débiles pueden ver estas
intervenciones como un recordatorio de la época de las colonias y los protectorados,
sobre todo cuando buena parte de la economía local pasa a depender sobremanera
de las fuerzas de ocupación” (Hobsbawm, 2007:15).
En este sentido cabe destacar que las condiciones laborales fueron diferentes dentro
y fuera de Palestina. Si bien la distancia y las circunstancias políticas de muchos de
ellos les permitían regresar a Israel para trabajar, lo hacían:
En calidad de trabajadores mal pagados, casi esclavos, extraños en su propia
patria. Por si esto fuera poco, su rutina diaria era tan humillante como el significado
nacional de la <<acción de retornar>>. Consistía en un viaje diario al trabajo, que
se iniciaba al alba en un punto de control israelí, donde con frecuencia eran objeto
de malos tratos y acoso. De ahí iban a las áreas conocidas como <<los mercados
de esclavos>>, donde los empresarios israelíes elegían a los afortunados que
encontraban trabajo ese día…Al final de la jornada, les pagarían un salario de
miseria en comparación con el salario medio israelí, pero mejor que el jordano o el
israelí (Pappe, 2007: 284).
Otro factor que contribuyó al debilitamiento de la economía palestina fue el proceso
de usurpación territorial. En este contexto el desempleo de las mujeres de las
mujeres trabajadoras descendió en un 10%, mientras que el índice de mujeres con
actividades económicas se redujo en un 10.8%. (Cfr. ¡Error! Referencia de
hipervínculo no válida. ).
157
Con la finalidad de considerar por consumados los hechos de usurpación territorial,
el gobierno israelí los legitimó bajo la Orden Militar 321 expedida en el año de 1969
sancionó el derecho de la confiscación de tierras bajo el argumento del servicio
público y la seguridad del Estado. Los refugiados por lo general emigraron hacia
Líbano, Siria y Jordania, en esos lugares encontraron escenarios sociales diferentes,
las condiciones de los países receptores no eras similares. Uno de los contrastes
elementales consistía en la diferenciación religiosa y en su estabilidad política. Estas
circunstancias contribuyeron no sólo a la percepción social y cultural de los
inmigrantes, sino también en la medida que los gobiernos otorgaron concesiones
para incorporarlos a su aparato productivo. Fadi Murad (2009) residente de Beirut,
opina:
Los palestinos crearon mucho odio aquí en el país, más que los cristianos porque
llegó un momento en que ya nada más faltaba poner en la Presidencia de Líbano a
Yaser Arafat… Tienen sus negocios, ellos viven en campamentos, no viven bien,
hay mucha pobreza… Por ellos tuvimos muchos problemas aquí… aunque los
cristianos teníamos culpa de haber dejado entrar a los palestinos aquí…Los
americanos ofrecieron dinero a los cristianos del Líbano, a cada familia para irse de
aquí, para que vivieran en Canadá, en Estados Unidos. Aquí los cristianos no
aceptaron, es su tierra.
Así mismo se observa que las condiciones económicas de los refugiados en Líbano
es menor comparada con los que se radicaron en Damasco. En el Campo de Wavell
puede apreciarse que parte de la comunidad se dedica al pequeño comercio y han
establecido sus negocios dedicados al sacrificio de animales y venta de carne; otros
viven de la venta de frutas, en especial de cítricos, pero en condiciones deplorables.
Comenta Fadi Murad (2009): “El palestino es trabajador, se dedica a negociar. Creo
que el problema de aquí (Líbano) es que son muchos, hay más de 400,000
palestinos. Los cristianos no aceptan darles la ciudadanía porque serían todavía
muchos más”.
158
Las condiciones disímiles entre los refugiados palestinos de Líbano con los de Siria
aparecen reiteradas en la entrevista sostenida con Mahmoud Alshihabi (2009),
refugiado palestino del campo Alyarmouk, Damasco:
Aquí vivimos como los sirios salvo una cosa que no podemos hacer es votar, aquí
vivimos los palestinos comparado con todos los países en que viven… vivimos en
una condición igual que un sirio, con derecho a todo, de irnos a trabajar como
ingeniero –yo soy miembro del sindicato de ingenieros sirios-, salvo en Líbano que
están mirando que no tienen derecho a trabajar con el estado, tienen que trabajar
en una empresa privada, por ejemplo en una cosa de segunda mano… nosotros,
gracias al esfuerzo de la primera generación tuvieron que trabajar duro para llegar
a este grado.
Desde el punto de vista laboral podemos considerar que en cierto modo la población
palestina refugiada pudo encontrar en algunos países de acogida, como Jordania y
Siria, mayores expectativas de trabajo y oportunidades su desarrollo profesional o
empresarial, circunstancia diferente a la mayoría de los palestinos y árabes-israelíes
que permanecieron en los Territorios Ocupados, pues generalmente las opciones
laborales para estos quedaban abiertas en el ramo de la construcción y servicios.
e) Efectos jurídicos
Sin la intención de reproducir los acontecimientos históricos del conflicto árabeisraelí, en este apartado nos limitaremos a considerar someramente el debate y las
resoluciones emanadas de algunos organismos internacionales respecto al
problema estudiado, es especial el suscitado en la ONU, ya que los antecedentes de
esta institución son coincidentes con la génesis del conflicto palestino-israelí, cuyas
decisiones se convirtieron en un catalizador del problema. Es incuestionable que la
Asamblea General de la ONU ha cedido a Palestina el derecho a participar en el
pleno; sin embargo, la estrecha alianza y los compromisos estratégicos y
económicos de los Estados Unidos con Israel, han contribuido a que numerosas
resoluciones emitidas respecto a la creación de los dos estados, el regreso de los
159
refugiados palestinos, así como el retiro israelí de los Territorios Ocupados, la
suspensión de los asentamientos y la expropiación de tierras en Jerusalén, las
violaciones a los derechos de los niños, de las mujeres y a los derechos humanos en
general se vean obstaculizadas e incumplidas por parte de Israel. Bajo una mirada
jurídica, la estructura de las resoluciones comprenden dos partes; una, que
normalmente se le denomina <preámbulo> especifica el fundamento por el cual se
toman determinadas medidas; la otra, conocida como <operativa> describe las
medidas que deben llevarse a cabo para concretar alguna acción diplomática
concerniente a resolver el problema. Sería prolijo enumerar y describir los cientos de
resoluciones emanadas al respecto por el Consejo de Seguridad de la ONU, por ello,
sólo mencionaremos algunas de las más significativas; como la 181/II (29 de
noviembre de 1949) que fue una de las más polémicas al decretar la partición del
territorio palestino, otorgándosele el 55% a Israel. Después de la creación del Estado
israelí y la nakba palestina, la Resolución 194 (11 de diciembre de 1948) resolvía el
retorno de los refugiados palestinos a sus tierras; respecto al estatus de Jerusalén (9
de diciembre de 1949) se estableció como un <cuerpo separado>, bajo el control de
las Naciones Unidas; con el estallido de la guerra de los Seis Días, la Resolución
2253 ES-V (4 de julio de 1967) la ONU rechazaba la expansión militar israelí
conminándola a retirarse de los Territorios Ocupados; asimismo la Resolución 2254
(14 de julio de 1967) exhortó a Israel a no alterar el estatus de Jerusalén; la
Resolución 2851 (20 de diciembre de 1971)
exigió enérgicamente a Israel
suspender la demolición de villas, poblados y propiedades. Cuando la Asamblea
General de la ONU dio a conocer la Resolución 3379 (10 de noviembre de 1975) en
que se condenaba al sionismo como una forma de racismo, por exigencias de Israel
sobre los Estados Unidos, fue derogada. Resolución 51/223 (14 de marzo de 1977)
exhortaba de nueva cuenta a Israel a poner fin a los asentamientos en Jerusalén
Este.
Referente a la ocupación de Jerusalén, la Unión Europea, con fundamento en la
Resolución 242, orientó su política a la improcedencia manu militari ejercida por
Israel, y de conformidad con el Derecho Internacional, consideró a Jerusalén Oriental
160
como territorio ocupado, además de que no reconoció la Ley Básica promulgada por
Israel en 1980, que especifica a dicha ciudad como capital <unida>, aunque admite
la preocupación de Israel por su seguridad. Hasta la fecha, la Unión Europea no
reconoce ningún cambio en las fronteras anteriores a la guerra de los Seis Días, ni el
continuo proceso de asentamientos judíos en Jerusalén Este. Los mismos efectos
tuvieron las conferencias (1999 y 2001) sostenidas por los firmantes de la IV
Convención de Ginebra respecto al territorio palestino ocupado; y en el 2004, la
Corte Internacional de Justicia opinó sobre los efectos ilegales de la construcción del
muro de segregación. Desde el punto de vista jurídico, la ocupación israelí de los
territorios palestinos y su régimen basado en órdenes militares, ha contravenido el
artículo 62 de los Reglamentos de la Haya (1907) relativos a la regulación de la
guerra terrestre, al destruir propiedades públicas y privadas; asimismo, viola el
artículo del Reglamento de La Haya que prohíbe el ataque sobre edificios
desprotegidos; además, quebranta el artículo 56 del mismo Reglamento, al
bombardear zonas arqueológicas y religiosas; igualmente, transgrede el artículo 18
de la IV Convención de Ginebra (1949) que impide el ataque a los hospitales civiles,
e infringe los artículos 50, 51 y 52 del Primer Protocolo Adicional a las Convenciones
de Ginebra (1977) que prohíbe los ataques indiscriminados sobre la población civil,
así como el artículo 55 que protege el medio ambiente causados por actos de
guerra.
Las recomendaciones del Consejo de derechos Humanos tampoco han surtido
ningún efecto; en los límites cronológicos de nuestro objeto de estudio, es
importante subrayar que el 14 de diciembre de 2008, poco antes de la operación
<plomo fundido>, las autoridades israelíes detuvieron en Tel Aviv al Relator
Especial, no obstante que el artículo 104 de la Carta de las naciones Unidas estipula
que sus delegados gozarán de garantías jurídicas para realizar su función, y en el
párrafo 2 del artículo 105 menciona la inmunidad necesaria a su encomienda
diplomática. Los preceptos invocados encuentran su fundamento legal en la
Convención sobre Prerrogativas e Inmunidades de las Naciones Unidas, aprobadas
el 13 de febrero de 1946 en el pleno de la Asamblea General.
161
Conclusiones
El desenlace de la Guerra de los Seis Días (1967) fue una coyuntura histórica
altamente significativa que generó secuelas militares, territoriales, geopolíticas,
económicas, sociales e ideológicas, efectos que repercuten hasta nuestros días.
Para Israel simbolizó la reafirmación de su prestigio militar, reiterando su posición
geográfica como una punta de lanza clave en el entramado político del Medio
Oriente; al anexionar la Península del Sinaí, la Franja de Gaza, territorios de
Cisjordania y los Altos del Golán.
La ocupación israelí impulsó manu militari el
desplazamiento de la población, impacto que se reflejó en la economía israelí al
verse privados de la mano de obra palestina; además la imposición de un régimen
legal militar que controla y reprime la vida de la población palestina contribuyó a la
exacerbación del resentimiento palestino proyectándose en el surgimiento de un
movimiento general de resistencia que abarcó diferentes esferas de la sociedad,
expresándose no sólo en la narrativa
literaria en cuanto forma de resistencia
pacífica, sino también en el ámbito político y militar, que le permitió a la Organización
para la Liberación Palestina (OLP), consolidarse como la primera institución política
representante y garante de los intereses palestinos, así como los fedayines,
integrados por los hombres y mujeres dispuestos a luchar por la liberación,
incorporados inicialmente en los brazos armados de agrupaciones como Al-Fatah, el
Frente Popular para la Liberación de Palestina, y el Frente Democrático para la
Liberación de Palestina. En este contexto fue Al-Fatah, bajo el liderazgo de Yasser
Arafat, el grupo que al amparo del nacionalismo de corte secular, asumió el liderazgo
palestino no obstante su expulsión de Jordania y Líbano. La guerra del 67 provocó
que las mujeres encontraran espacios ocupacionales que les permitieron rebasar el
papel de combatientes y amas de casa, incorporándose en actividades sanitarias,
artesanales, educativas y periodísticas, situación que impactó en un incipiente
movimiento feminista palestino. Los efectos del conflicto, incrementados por la
recurrente ocupación militar israelí y la constante violación de los derechos humanos,
favorecieron el desarrollo de una conciencia social de resistencia, que encontró su
cabal expresión en la Intifada de 1987.
162
Bajo la perspectiva ideológica, el fin de la guerra, puso fin al panarabismo postulado
por Nasser para dar paso al nacionalismo palestino que, en primera instancia,
asumió una orientación secular, dirección que adquirió conciencia al reconocer que la
lucha por la liberación sería un compromiso auténticamente palestino sin
dependencia alguna de coaliciones árabes; pero al mismo tiempo, puso en tela de
juicio la efectividad de las estructuras laicas, por lo que posibilitó que el islamismo
reiniciara su penetración su en las esferas de la vida pública y privada. Entendemos
por nacionalismo la doctrina que al buscar en su herencia cultural un grupo de
valores sustentados en el lenguaje, tradiciones religiosas, costumbres sociales, mitos
y símbolos, consolidados por medio de la educación y difundidos ideológicamente
para cohesionar a la población manteniendo su integridad territorial; asimismo,
concebimos como lucha de liberación como un proceso de confrontación ideológica
que deviene en acciones armadas con el propósito de expulsar a las fuerzas
ocupantes de una determinada nación e implantar su propio régimen de gobierno.
163
CAPÍTULO III
LA PRIMERA INTIFADA Y EL SURGIMIENTO DE HAMÁS
Introducción
Consecuencia directa de la ocupación y usurpación territorial, las restricciones
económicas, laborales y sociales, como la constante violación de los derechos
humanos, justificada por el sistema jurídico-administrativo basado en órdenes
militares que Israel instituyó para reprimir a los palestinos, así como la indignación y
resentimiento social hacia los ocupantes, provocó que en el año 1987 estallara la
primera insurrección popular o Intifada, conocida como la <revuelta de las piedras>.
El análisis de dicho acontecimiento adquiere especial relevancia para nuestro objeto
de estudio en virtud de que tal coyuntura representó la puerta de ingreso al escenario
político para los movimientos confesionales como yihad islámica y Hamás; con ellos
reapareció el islamismo como plataforma ideológica combatiente y se abrió a la
población –al margen de la Organización para la Liberación de Palestina- otra opción
política que también levantó el estandarte de la lucha por la emancipación nacional.
En virtud de ello, en el presente capítulo analizaremos el significado de la primera
Intifada insertándola en su contexto regional e internacional con la finalidad de
distinguir los factores sociales que coadyuvaron en la formación del Movimiento de
Resistencia Islámico, como una extensión de los Hermanos Musulmanes, y conocer
los motivos políticos que impulsaron a sus fundadores para integrar la organización y
lanzarse a la lucha contra la ocupación israelí.
1. El contexto regional
Durante 1987 la política interior norteamericana estuvo marcada con el bullicio
levantado por el <Irangate> o venta de armas a Irán que por entonces se encontraba
en guerra contra Iraq. La transacción se llevó acabo con la mediación de Israel. Para
el Consejo de Seguridad Nacional de los Estados Unidos era prioritario intentar un
164
acercamiento con los sectores menos radicales de la República Islámica de Irán58.
Sin embargo una serie de acontecimientos como el ataque iraquí a un navío de
guerra
estadounidense,
el
consiguiente
aumento
de
unidades
navales
norteamericanas en aguas del Golfo Pérsico y el derribo de un avión civil iraní,
amenazaron con internacionalizar el conflicto. Estas circunstancias pusieron una vez
más en evidencia la decisión del gobierno norteamericano de intervenir en los
asuntos extranjeros. Además el <Irangate> y sus consecuencias fueron factores que
influyeron en la reelección presidencial de Ronald Regan, cuya política exterior se
mantuvo favorable a Israel en detrimento de los palestinos.
Por su parte el gobierno iraní tomó una decisión que puso en riesgo la expansión del
conflicto, ya que ordenó minar el Golfo Pérsico y el estrecho de Ormuz, estrategia
que fue desfavorable ya que Irán e Iraq consideraron como blancos militares a los
buques petroleros, esto hizo que tanto norteamericanos y rusos escoltaran a los
barcos kuwaitíes y mercantes nacionales, por consiguiente esta política sólo condujo
al aislamiento iraní, ya que Iraq podía exportar el petróleo por sus oleoductos que
descargaban en Turquía. El aislamiento iraní, que lo privó de armas, así como el
derribo de un avión comercial por parte de la armada norteamericana, movió al
gobierno de Teherán a aceptar la resolución 598 que ponía fin al conflicto contra Iraq.
Con el fin de la guerra contra Iraq, la política interior iraní tomo nuevos derroteros,
bifurcándose entre dos tendencias opuestas: por un lado, la denominada islamista o
<línea dura> que encontró a su principal representante en Hossein Alí Montazeri, y,
por la otra, la <línea flexible> la cual ofrecía mayores posibilidades de apertura
política y económica con los países occidentales. Esta tendencia estuvo encabezada
por Hachemi Alí Akbar Rafsanjani quien llegó a ser Presidente de Irán entre los años
1989-1997. El cese al fuego fue considerado por Iraq como un triunfo diplomático y
58 Téngase presente que la operación <Ajax> (1959) coordinada por Estados Unidos e Inglaterra, condujo al
derrocamiento de Mohammed Mossadegh, quien nacionalizó la Iranian Oil Company. Mediante la intervención de la
CIA, y con un costo aproximado de 10 millones de dólares, los anglo-norteamericanos colocaron en el poder a
Mohammad Reza Pavlevi. En 1979, la CIA no previó el alcance de la revolución iraní que depuso al Shah iraní,
asumiendo el poder el Ayatolah Joemeni. La CIA orquestó la operación <Eagle Claw> para rescatar a los rehenes de
su embajada, acción que terminó en un auténtico fracaso.
165
militar de Saddam Hussein. Sin embargo, Hussein emprendió una campaña de
hostigamiento contra la población kurda que suponía había apoyado a las fuerzas
iraníes, para lo cual ordenó una serie de ataques con armas químicas sobre la
población kurda que al buscar protección se asentaron al norte de Iraq e inclusive
dentro de la frontera turca. Otro tema que acaparó la atención mundial fue el
enfrentamiento diplomático entre Estados Unidos e Irán, relacionado con la
posibilidad de liberar a un grupo de rehenes norteamericanos secuestrados por las
milicias chiítas libanesas vinculadas con el régimen de Teherán. El secuestro de los
norteamericanos -entre los que se encontraba William Buckey jefe de los servicios de
la CIA en Beirut- fue visto como parte del juego diplomático e intereses que se
cruzaban en la región. En forma específica en Líbano, escenario que no sólo albergó
a un gran número de refugiados palestinos, sino que además sirvió de teatro de
operaciones para el enfrentamiento de diversas facciones políticas y religiosas, como
la Falange Cristiana apoyada por Israel, la agrupación chiíta Amal proclive a los sirios
y el Hezbollah adepto a Irán. La presencia de los palestinos y la ocupación de
territorios libaneses provocaron que el sector chiíta sitiara los campos de refugiados
de Chatila y Bour el-Brajneh, inclusive el primer ministro libanés Rachid Karami instó
a los sirios para liberar los campos. La intervención del ejército sirio tuvo que ser
negociada con el régimen de Irán. No obstante en 1998 se produjo un enfrentamiento
directo entre el grupo Amal y Hezbollah con la intensión de posicionarse
políticamente ante la cercanía del proceso electoral presidencial libanés.
Los años 1987-1988 fueron cruciales en la política de Medio Oriente. En la
Conferencia de Ammán, celebrada del 8 al 11 de noviembre de 1987, el Rey Hussein
de Jordania desempeñó un papel preponderante ya que logró reunir a la mayoría de
los países que integraban la Liga Árabe. Podemos considerar que la agenda
diplomática estuvo integrada por dos grandes temáticas: una que fue prioritaria
consistente en presionar a Teherán para que aceptara las disposiciones de la
resolución 598 emitida por el Consejo de Seguridad de la ONU respecto al cese de
hostilidades entre Irán e Iraq; y otra secundaria concerniente a la problemática
palestina, el centro de este punto, manejado por la delageción jordana, fue arreciar
166
la crítica hacia la OLP y deteriorar el movimiento de liberación palestino como núcleo
de de las causas árabes, consagradas desde 1974 en la Cumbre de Rabat. Pero, el
estallido de la insurrección palestina ocurrida en diciembre de 1987, impulsó al Rey
Hussein para que el 31 de julio de 1988 decidiera desanexar Cisjordania del territorio
y control administrativo jordano que había asumido el rey Abdullah desde 1950. Esta
medida representó una doble estrategia política, ya que si por una parte estuvo
motivada para tratar de contener el impacto en su propio territorio del movimiento de
insurrección palestino (Intifada), por la otra significaba un reconocimiento tácito de la
independencia palestina proclama desde Argel por Yasser Arafat.
En Egipto Hosni Mubarak –que había sido reelecto Presidente en 1987- tomó
medidas precautorias para evitar que se infiltrara la revuelta palestina, por lo que
asumió una política represiva hacia los grupos islamistas, pero la actitud policiaca del
régimen provocó la reacción de algunos grupos fundamentalistas como el
denominado Al Jihad que se atribuyó una serie de atentados realizados a ministros
del gabinete presidencial. Por su parte el grupo Thawarat Mass se adjudicó el ataque
contra los diplomáticos norteamericanos como consecuencia de la firma de los
tratados de Camp David, a través de los cuales se formalizó el proceso de paz entre
Israel y Egipto.
2. El posicionamiento político palestino
El clima político de Medio Oriente estuvo condicionado por el triunfo de la revolución
iraní y el enfrentamiento entre esta república islámica e Irak; en cierta manera la
influencia del levantamiento confesional de Jomeini, inspiró a diversos sectores
musulmanes a continuar su lucha independentista, esfuerzos que se canalizaron
desde diferentes planos, al menos la revuelta palestina queda inscrita en lo que
Kepel (Cfr. 2005: 75) llamó movimientos <desde abajo>59, en este contexto emanó la
59 Esta distinción había sido ya empleada para designar las reformas políticas que varios estados alemanes, como
Baden y Sajonia, se vieron precisados a conceder a las masas en virtud de los movimientos de los tejedores de Silesia
(1844) y la revuelta agraria (1846-1847), pero sobre todo de cara a la efervescencia revolucionaria de 1848 que, entre
otros efectos, provocó la caída de Luis Felipe de Francia, y Metternich en Viena.
167
plataforma ideológica hamasista plasmada en su Carta Fundacional. El Movimiento
de Resistencia Islámico, apareció como una alternativa ante las facciones seculares
palestinas de corte nacionalista y marxista, las cuales, intentaron limar asperezas en
abril de 1987, cuando se desarrolló la décima octava reunión del Consejo Nacional
Palestino, la cual en gran parte pudo efectuarse debido a la insistencia del Frente
Democrático para la Liberación de Palestina. Esta asamblea tuvo como rasgo
característico el haber mitigado las diferencias surgidas entre los dirigentes de
algunos partidos políticos palestinos como consecuencia de las diversas estrategias
políticas lideradas por Arafat, Hawatmeth y Habash para asumir la lucha contra la
ocupación israelí:
Se trataba de la lucha convencional por el poder, pero también venía motivado por
el desacuerdo táctico respecto a los métodos para lograr la liberación de Palestina
y por una disputa ideológica sobre la imagen y forma de la Palestina futura.
Hawatmeh aspiraba a que todo el oriente árabe se convirtiese en un paradigma del
socialismo trotskista; Habash defendía más modestamente estrechar los lazos con
Moscú y el marxismo-leninismo (Pappe, 2007:269).
Las disidencias en la estrategia por la lucha de liberación nacional llegaron a un
punto de entendimiento en la reunión de Argel, de tal suerte que al año siguiente
Yasser Arafat aprovechando la iniciativa del Rey Hussein de Jordania sobre la
desanexión de Cisjordania, proclamó el 15 de noviembre de 1988, la independencia
de Palestina. La declaración, revestida con tintes religiosos e históricos, no sólo
reivindica los antecedentes de su identidad cultural, sino que además retomó la
posibilidad de que el pueblo palestino asumiera su responsabilidad para integrar un
gobierno propio.
En el texto de la Declaración de Independencia, emitida en Argel, se recogió la
indicación de capacidad política para la autodeterminación y gobierno del palestino:
Y fue el Pueblo Árabe Palestino, ya herido corporalmente, quien fuera sometido a
otro tipo de ocupación sobre la cual flotaba el falso lema: “Palestina es una tierra
168
sin pueblo”. Mientras esta noción era impuesta sobre algunos en distintas partes
del mundo, en el artículo 22 del convenio de la Liga de Naciones (1919) y el tratado
de Lausana (1923), la comunidad de naciones reconocía que todos los territorios
árabes incluyendo Palestina, anteriormente provincias Otomanas, deberían recibir
su libertad como naciones independientes. Declaración de Independencia
Palestina con Jerusalem Capital. (Argelia, noviembre de 1988). Obtenido en la Red
Mundial el 5 de noviembre de 2009: (http://www.rebelion.org/ noticia.php?id=59054
5 de noviembre de 2009).
La declaración también evocaba la resolución 181 acordada en términos de proveer
a Palestina con un gobierno propio en el sentido de que Palestina debería recibir su
Independencia como nación libre. Así mismo especifica en forma preponderante que
la capital del Estado palestino será Jerusalén. En la Primera Parte de la resolución
referente al Plan de Partición y en su artículo 3 se dispone:
Los Estados independientes árabe y judío y el Régimen Internacional especial para
la ciudad de Jerusalén, establecido en la Parte III de este Plan, empezarán a existir
en Palestina dos meses después de concluido el retiro de las fuerzas armadas de
la Potencia Mandataria, pero en ningún caso después del 1 de octubre de 1948.
Los límites del Estado árabe, serán los señalados más adelante en las partes II y
III. Resolución 181 de la Asamblea General de la ONU. (29 de noviembre de 1947).
Obtenido
en
la
Red
Mundial
el
5
de
noviembre
de
2009:
http://wikisource.org/wiki/resoluci%C3%B3n_181_de_la_asamblea_general_de_la
ONU
Las partes II y III de la Resolución 181 describen los límites que deberían tener los
dos Estados (véase mapa No. 5), así como el régimen administrativo internacional de
la ciudad de Jerusalén
La ciudad de Jerusalén será constituida como corpus separatum bajo un régimen
internacional especial y será administrada por las Naciones Unidas… La ciudad de
Jerusalén comprenderá el actual municipio de Jerusalén más las aldeas y ciudades
vecinas, de las cuales la más oriental será Abu Dis; la más meridional Belén; la
más occidental Ein Karim (inclusive el poblado de Motsa) y la más septentrional
Shu´fat (Ibid).
169
Mapa No. 5
Plan de Partición
Fuente:http://www.libreria.mundoarabe.com/boletins/N%ba59%20abr.mapa-Palestina-Israel.jp9
Además en la Declaración de Independencia se hace una narrativa histórica de las
consecuencias de la ocupación territorial por parte de Israel y se describe en forma
sucinta las respuestas de resistencia llevadas a cabo por el pueblo palestino desde
la nakba (catástrofe) de 1948 hasta la primera Intifada (levantamiento) del año 1987
en la cual pone especial énfasis en cuanto factor social que contribuyó en la
formación de una conciencia política palestina:
Este masivo levantamiento nacional, la Intifada, que hoy intensifica su poder y
enfoque acumulativo sobre los territorios palestinos ocupados, como así también la
inquebrantable resistencia en los campos de refugiados en el exterior de la Patria,
han amplificado el nivel de concientización sobre el derecho y la verdad palestina…
La Intifada ha sitiado la mentalidad de Israel oficial, que por mucho tiempo se ha
apoyado exclusivamente en el mito y el terror para mellar la existencia de
Palestina. Declaración de Independencia del Estado de Palestina con Jerusalem
como Capital. (Argelia, 15 de noviembre de 1988). Obtenido en la Red Mundial el 5
de noviembre de 2009: (http://www.rebelion.org/noticia.php?id=59054
170
Posterior a esta exposición de motivos históricos y políticos, el documento
declarativo de Independencia, puntualiza:
El Consejo Nacional Palestino en el nombre de Dios y en el nombre del Pueblo
Árabe Palestino, proclama el establecimiento del Estado de Palestina sobre
nuestro territorio Palestino con su capital Jerusalén (Al Quds ash Sharif)… En él
serán salvaguardadas sus convicciones políticas y religiosas y su dignidad humana
a través de un sistema de gobierno democrático parlamentario, basado en la
libertad de partidos… El Estado de Palestina proclama su compromiso frente a los
principios y propósitos de las Naciones Unidas, y a la declaración universal de los
derechos humanos. Proclama además su compromiso con los principios y políticas
del Movimiento de los No-Alineados (Ibid).
La Declaración termina evocando la memoria de todos los palestinos que murieron
en la lucha por la liberación de su patria y exhorta a continuar con la misma hasta
doblegar la ocupación territorial, incorporando en ella la sublevación popular
(Intifada):
Nuestros corazones están elevados e irradiados por la luz de la sagrada Intifada,
de aquellos que han resistido y combatido en las luchas de los campamentos, en la
diáspora, en el exilio, de aquellos que han alzado el estandarte de la liberación, de
nuestra niñez, de nuestra juventud, nuestra ancianidad, nuestros heridos, nuestros
encarcelados y detenidos, de todos aquellos que confirmaron sus lazos con
nuestra sagrada tierra en los campamentos, las aldeas y ciudades. Expresamos un
especial tributo a nuestras valientes mujeres palestinas, ellas son las que guardan
y sostienen la vida, ellas son quienes guardan la llama eterna de nuestro pueblo…
Juramos que nuestra lucha continuará hasta terminar con la ocupación y hasta
fortificar la fundamentación de nuestra soberanía e independencia (Ibid.).
3. Concepto y significado social de Intifada
La palabra árabe Intifada da a entender la idea de <levantamiento> (Cfr. Gresh-Vidal,
2004:217; Hroub, 2006:47), también es interpretada como <revuelta> (Cfr. Ibrahim,
2002:79; Murado, 2006:9) e inclusive como <sublevación> (Kepel, 2001:246) o
171
insurrección popular, es decir un movimiento social generalizado que se produce con
la finalidad de ejercer presión pacífica o violenta orientada a desestabilizar la
economía de la potencia ocupante ya sea mediante huelgas, paros, boicots e intentar
a través de la resistencia poner fin a la ocupación territorial por una fuerza extranjera,
reclamar los derechos de autodeterminación y soberanía nacionales. En la Intifada
palestina se conjugaron los dos elementos, nuestra observación es conformada por
el comentario de Mossab Hassan Yousef, hijo de uno de los fundadores de Hamás,
quien al disentir de las prácticas violentas del maj´d y el terrorismo de las brigadas alQassam, sirvió como informante al shin bet israelí:
En ocasiones, un hombre enmascarado se presentaba a la escuela y le decía a
todo el mundo que se había convocado a una huelga y que debíamos irnos a casa.
Las huelgas, convocadas por una de las facciones palestinas, estaban planeadas
para dañar la economía de Israel reduciendo los ingresos por los impuestos sobre
las ventas que el gobierno recaudaba de los propietarios de los negocios (Yousef,
2011: 31).
La presión pacífica que aquí se menciona guarda relación con las huelgas y
desobediencia civil de los trabajadores palestinos que provocaron la reacción
represiva israelí, generando así la llamada <revuelta de las piedras> con las que los
palestinos de los Territorios Ocupados enfrentaron al ejército de Israel. La
insurrección inició en la Franja de Gaza, un 8 de diciembre de 1987 y de esta fecha
hasta finales de mayo de 1990 se calcula que murieron 896 palestinos y 46 israelíes.
Fueron múltiples los factores que se conjugaron para desatar la sublevación
palestina, no es posible interpretarlas –como lo hace Yousef- sólo como una
campaña a favor de la desobediencia civil para dañar la economía israelí, sino que
además intervino a rajatabla la mentalidad yihadista que se había originado en otros
escenarios regionales, como Afganistán (Cfr. Kepel, 2001: 247) receptor de la oleada
exitosa de la revolución iraní, esta mentalidad combativa, avivada por los discursos
de Abdallah Azzam60, encontró preparado el terreno en una población palestina
60 Una de las arengas de mayor peso fue la referente a la ineficacia de las negociaciones internacionales de paz y al
llamamiento a emprender el yihad como medio liberador de Palestina (Cfr. Kepel, 2001: 255), enunciados que se
plasmarán dentro de la Carta Fundacional de Hamás.
172
agobiada por las condiciones sociales, económicas y culturales impuestas por la
ocupación israelí, circunstancias a las que se adicionaron las consecuencias de la
colonización y la construcción de asentamientos, situación que incrementó la
población judía en aquella zona por lo que los roces entre dominantes y dominados
eran frecuentes, estas fricciones se incrementaron debido a la política de represión
alentada por el partido conservador Likud que se negaba a reconocer en la OLP al
representante político del pueblo palestino. Las fricciones entre israelíes y palestinos
estallaron cuando:
En Gaza, un vendedor de productos plásticos llamado Sholomo Sakal fue
apuñalado hasta morir. Sólo unos días después, cuatro personas del campo de
refugiados de Jabalia, en Gaza, murieron en un accidente de tráfico común… se
corrió la voz de que habían sido asesinados por los israelíes como venganza por la
muerte de Sakal. Los altercados estallaron en Jabalia. Un joven de diecisiete años
lanzó un cóctel molotov y un soldado israelí le disparó causándole la muerte. En
Gaza y Cisjordania la gente ocupó las calles. Hamás tomó el liderazgo,
estimulando los disturbios, que se convirtieron en una nueva forma de lucha contra
Israel. (Yousef, 2011: 21).
No es fortuito que la Intifada haya iniciado en la Franja de Gaza, y que en esta zona
es donde mayoritariamente se encontraban hacinados en campos de refugiados los
desplazados de la nakba y de la Guerra de los Seis Días, viviendo en condiciones de
extrema pobreza, condiciones favorables para la germinación del islamismo (Kepel,
2001: 251). La Intifada se forjó como un producto genuino de la resistencia palestina
al margen de la intervención directa de otros países árabes que se vieron
involucrados en las luchas contra Israel durante las guerras de 1948, 1956, 1967 y
1973. La marejada yihadista penetró originariamente entre células pertenecientes al
grupo Yihad Islámico (véase Capítulo IV) incubado en el seno de los Hermanos
Musulmanes, el haber tomado la iniciativa insurgente provocaría, en el marco de la
organización palestina, dos impactos importantes que repercutirían a largo plazo. Por
un lado debilitó la credibilidad de los partidos políticos seculares normalmente
representados en la OLP; mientras que por otro sacudió la pasividad de la propia
Hermandad y abonó el terreno para el nacimiento de Hamás:
173
Las distintas organizaciones de la resistencia luchaban sin cesar unas con otros
por conseguir poder y prestigio… Hamás seguía creciendo con paso firme en el
poder, y había comenzado a desafiar la hegemonía de la Organización para la
Liberación de Palestina (OLP)… en los comienzos de la Primera Intifada, las
diferencias ideológicas mantuvieron a Hamás y a la OLP en caminos separados. A
Hamás se le animaba en gran parte desde las filas del fervor religioso y la teología
del yihad, mientras que la OLP seguía la corriente del nacionalismo y la ideología
del poder (Yousef, 2011: 31-32).
En efecto, la Intifada fue un movimiento centrípeta orientado a reivindicar la causa
palestina no sólo frente al estado de Israel, sino ante la comunidad internacional, al
mismo tiempo centrífuga caracterizado por la pugna entre los bloque seculares y
confesionales, quienes por medio de sus acciones políticas y militares pretendieron
atraer al mayor número de simpatizantes, a esos núcleos que Kepel llama <comités
populares> ( Cfr.2001:255), y que Hamás supo atraer a sus filas a través de la dawa
y su cobertura de redes sociales y caritativas.
4. Consecuencias de la Intifada
Para los fines de la presente investigación es necesario tener en cuenta que el
levantamiento popular produjo diferentes efectos políticos fuera y dentro de
Palestina. Desde una perspectiva internacional la Intifada tuvo una repercusión que
pudiera calificarse de positiva ante la opinión mundial la cual volcó su apoyo a la
causa palestina en virtud de que no sólo aparecieron los nuevos agentes de la
insurrección –niños, jóvenes, mujeres, trabajadores- como quedó señalado, sino que
también contribuyó a levantar su imagen la determinación y los instrumentos de que
echaron mano los insurrectos -las piedras y las hondas- para enfrentar a la
desproporcionada represión que realizó el
moderno ejército israelí contra todos
aquellos sectores:
Como Israel controlaba las fronteras, fue casi imposible que los palestinos
consiguieran armas durante la Primera Intifada. No recuerdo haber visto a un sólo
palestino con una pistola en aquellos días, sólo piedras y cócteles molotov. No
174
obstante, todos habíamos oído historias de cómo las FDI abrían fuego sobre las
multitudes y golpeaban a la gente con porras. Algunas noticias decían que hasta
treinta mil niños palestinos habían resultado heridos de gravedad y requerían
asistencia médica. (Yousef, 2011:26).
Por otra parte el movimiento popular representó un auténtico reto en materia de
coordinación de las estrategias ya que en el año 1987 la representatividad política de
los palestinos, la OLP, se encontraba exiliada en Túnez, situación que se volvió
problemática para vincular las acciones emanadas espontáneamente de la población
civil, circunstancia que rebasaba por mucho a la cuestión logística de enlace entre
representatividad política y los actores sublevados, pues, los dirigentes de la OLP se
encontraban fuera del escenario de la Intifada que se desarrollaba con toda su
intensidad dentro de los Territorios Ocupados. Esta desvinculación debe tenerse
presente como una de las causas por las cuales la población civil palestina
empezará a mirar hacia los grupos islámicos como una opción viable en la lucha
contra la ocupación:
La Intifada también tomó por sorpresa a los líderes de la OLP…la opresión israelí
provocaba resistencia, pero la OLP no le interesaba dirigir a la gente hacia una
revuelta cívica… En lugar de ver el nuevo potencial que emergía para la lucha, la
OLP lo veía con suspicacia. Alejados de cualquier grupo significativo de población
palestina, el grupo de Túnez se hundió en una vida de inacción y lujo. Osowicki,
Daniel. La primera intifada y el surgimiento del Movimiento de resistencia Islámico
Hamás (2008).Obtenido en la Red Mundial el 24 de diciembre de 2009:
http://www.wzo.org.il/amlat/jeker/pdfs/a15-81.pdf
En este contexto de levantamiento popular y ausencia de dirigencia política que fuera
capaz de aglutinar los esfuerzos de los nuevos actores insurrectos, es imperioso
mencionar que si bien los representantes de la OLP se encontraban en el exilio,
muchos de sus miembros y simpatizantes radicaban en los Territorios Ocupados,
circunstancia que atenuaría en parte el problema del liderazgo político insurgente; no
obstante los principales partidos políticos de Palestina como el Frente Popular para
la Liberación de Palestina, el Partido Comunista Palestino y el Frente Democrático
175
para la Liberación de Palestina siguieron de cerca el desarrollo de los
acontecimientos, así para evitar que la lucha desembocara en un enfrentamiento de
sus propias facciones políticas ocasionada por
sus respectivas diferencias
ideológicas y extraviaran la finalidad de la sublevación, la dirigencia de aquellos
partidos junto con los miembros de la OLP decidieron integrar el llamado Mando
Nacional Unificado que fue el encargado de coordinar la revuelta. Un rasgo
preponderante en la vinculación partidista con la OLP, por encima de sus filiaciones
ideológicas, fue su naturaleza secular. Por consiguiente los grupos confesionales,
como Hamás y la Yihad Islámica, si bien quedaron al margen del Mando Nacional
Unificado, no implicó su ausencia dentro del movimiento popular. La organización
hamasista, al no integrarse en este Mando, salió favorecida ya que Israel vio en ella
una posibilidad de contrarrestar el peso de las facciones unificadas. No obstante la
Intifada posibilitó el escenario social conveniente para que hicieran su aparición.
5. Antecedentes de Hamás
La aparición del Movimiento de Resistencia Islámico en el contexto de la Primera
Intifada está íntimamente ligada a su agrupación matriz llamada Hermanos
Musulmanes, fundada por Hasan al-Banna en el año de 1928, de ahí que Hamás se
considere como una extensión de la Hermandad Musulmana. Históricamente el
surgimiento de Hamás, su aparición en el escenario de la Intifada y su posterior
desarrollo político pueden caracterizarse por dos etapas que permiten mostrar cómo
el grupo ha ido evolucionando, fases que van acordes al cambio ideológico y a la
praxis experimentada en el seno de los Hermanos Musulmanes. La primera de ellas
es la que aquí se denomina <indirecta> en virtud de que puede ser vista como el
período contemplativo del conflicto palestino-israelí, mientras que la segunda o
<directa> es aquella que guarda relación con su intervención militar en el marco de la
primera Intifada. Nuestra división coincide con el criterio que han empleado analistas
de Hamás (Cfr. Milton-Edwards & Farrel, 2010:13). La fase indirecta se distingue por
que el grupo mantuvo cierta distancia respecto a los acontecimientos violentos y optó
por desplegar una actividad de asistencia social y concientización religiosa, haciendo
176
del Islam su tarjeta de presentación. El criterio en que se basa esta división en la
génesis de Hamás encuentra su fundamento en la transición de la vía pacífica a la
praxis violenta, considerada ésta como instrumento político para terminar con la
ocupación israelí y lograr la liberación de Palestina. Este criterio difiere del
argumento que establece cuatro etapas en la evolución de la Hermandad
Musulmana hasta culminar con la aparición de Hamás en el marco de la primera
Intifada, Levitt retoma al pie de la letra la clasificación de Mishal & Shela (Cfr.
2006:18), en la cual no se habla de la evolución del islamismo, sino de la gestación
de Hamás al interior de los Hermanos Musulmanes:
1. Entre 1967 y 1976 se organizó el <<núcleo>> de la Hermandad Musulmana en
la Franja de Gaza, enfrentándose al opresivo gobierno israelí.
2. Entre 1976 y 1981 se produjo la expansión geográfica por medio de la
participación de asociaciones profesionales en la Franja de Gaza, y se
establecieron instituciones, las más famosas: Al-Mujama al-Islamiya, Al-Jamiya al
Islamiya y la Universidad Islámica de Gaza.
3. Entre 1981 y 1987 se desarrolló una influencia política por medio de la
disposición de mecanismos de actuación y preparación para la lucha armada.
4. 1987 se fundó Hamás como el brazo armado de la Hermandad Musulmana en
Palestina, que se lanzó a un yihad ininterrumpido (Levitt, 2007:48).
En efecto, el desenlace de la guerra de 1967, las paupérrimas condiciones de vida de
los refugiados, el resquebrajamiento del panarabismo postulado por Nasser y la
emergencia de los nacionalismos palestinos fueron caldo de cultivo para que la
Hermandad Musulmana apuntara su enfrentamiento contra la ocupación israelí. Si
bien es cierto que Hamás fue creado para responder a la Intifada, también lo es en el
sentido de que el punto de ensamble entre Hamás y la Hermandad fue la acción
social, aspecto que en la clasificación de Levitt se toca ligeramente limitándose a
mencionar las instituciones profesionales y educativas que posibilitaron la difusión del
Movimiento de Resistencia Islámico, pero olvida rastrear las circunstancias sociales y
escisiones que surgieron al interior de la Hermandad, generadas en posicionamientos
críticos para aquella agrupación, como fue el caso de la separación del grupo Yihad
177
Islámica fundado en 1980 por Fathi al Siqaqi y Abd al-Aziz, ruptura que será
determinante en la evolución de Hamás:
En los decenios que siguen a 1967, el movimiento va a crecer notablemente,
cuando las ramas de Gaza, objeto de una dura represión bajo el gobierno de
Nasser, entran en contacto con las de Cisjordania. El primer resultado de estos
contactos es la formación, posiblemente ya en 1967, de un primer grupo colegiado,
la Organización Unida de la Hermandad Musulmana Palestina…la actividad de los
Hermanos Musulmanes de Gaza, en donde su impronta es mayor que en
Cisjordania, se va a ceñir básicamente a las actividades de predicación y
proselitismo dirigidas al asentamiento y expansión del movimiento en un tiempo en
que el nacionalismo de carácter secular, hasta entonces dominante en los países
árabes, está atravesando una fuerte crisis como consecuencia de la derrota de
1967 (López, 2007:52).
Si queremos entender los lazos entre Hamás y los Hermanos Musulmanes es
necesario rescatar someramente el contexto en que esta última agrupación surgió, así
como sus principales rasgos ideológicos que faciliten una mejor comprensión en el
nacimiento del Movimiento de Resistencia Islámico. Por razones de ordenamiento
histórico hay que advertir que el objetivo de la Hermandad Musulmana estriba en el
reconocimiento incuestionable del Islam como paradigma de pensamiento y acción
orientado en su ámbito particular a bosquejar un estilo de vida individual, y en su
dimensión general a diseñar estrategias que le permitan a los musulmanes solucionar
los problemas más apremiantes de naturaleza social, política, cultural y económica.
Bajo esta visión Hasan al-Bannna logró proyectar el Islam como una doctrina política
universal al afirmar: “Queremos el individuo musulmán, después la familia musulmana,
luego la sociedad musulmana y, por último, la nación musulmana” (Terniesen,
2007:91).
Para intentar la islamización de la sociedad egipcia, al-Banna vio en las escuelas y a
las mezquitas centros potenciales para difundir la ideología de la Hermandad, por ello:
“Uno de los pasos iniciales de al-Banna es crear, en Ismailiya, una escuela nocturna
(Madrasat al-tahdihb, la Escuela de la Disciplina Moral) donde los alumnos estudian la
178
religión islámica… En 1930 se inicia también la construcción de una mezquita” (López,
2007: 30).
Lo anterior puede tomarse no solo como una de las tesis centrales del islamismo
concebido por al–Banna, sino también parte elemental de su programa
emancipador, ya que para él la naturaleza reivindicativa de la religión había
encontrado eco en la coyuntura de 1936, cuando analizó las grandes diferencias
sociales, culturales y económicas que se daban entre colonizadores y colonizados
bajo el yugo de la dominación inglesa61 en Egipto. La colonización62 para al-Banna
no sólo se traducía en la explotación de los recursos naturales de su patria y en las
restricciones a la libertad de los egipcios; también se extendía en los ámbitos
ideológicos y religiosos, por ello Hasan al-Banna pensó en la importancia de llevar el
Islam a todos los sectores sociales, esto no significa que por aquellos tiempos la
doctrina del Profeta fuera desconocida o se encontrara marginada, sino que su
rescate y acercamiento tuvo como objetivo encontrar en el Islam un instrumento de
emancipación eficaz para revitalizar la identidad musulmana y organizar a la
comunidad, por eso en la perspectiva del fundador de los Hermanos Musulmanes:
“No se trata de fundar escuelas e instituciones, de lo que se trata es de fundar las
almas (insha´al-nufs). Lo que hay que lograr, en última instancia, es dar a la gente
unos principios que la ‘inmunicen moralmente’” (López, 2007: 30).
Para lograr tal inmunización Hasan al-Banna en 1936 lanzó su programa de 50
puntos en los que se dirigía a los gobiernos y movimientos islámicos exhortándolos a
preservar la identidad musulmana en la esfera de la vida pública y privada. La
propuesta abarca tres secciones. En la primera de ella, que se compone de 10
artículos, las enseñanzas coránicas delinean el ámbito social y judicial, como apuntó
en el artículo 5 de su manifiesto: “Propagar el espíritu musulmán en las esferas
61 Las bases inglesas ocupaban un área situada entre el Canal de Suez, el Valle del Nilo y el Delta,
resguardadas por 80,000 soldados. Los cuarteles generales de los británicos se encontraban en Fayid; mientras
que los arsenales en Tel-el-Kebir, perímetro que comprendía 27 kilómetros bajo la vigilancia de 13,000 soldados.
Las fuerzas aéreas tenían sus bases en Fayid, Abu Sueir e Ismailia (Visión, 1953: 11-12).
62 Mientras que al-Banna consideró que a través del islamismo se pondría fin al fenómeno del colonialismo,
Nasser concibió su posible solución acorde con el nacionalismo, es decir, la unidad de los pueblos árabes.
179
gubernamentales, para que todos los ciudadanos se sientan constreñidos a aplicar
las enseñanzas del Islam” (Ternisien, 2007: 181).
En la segunda parte del programa, conformado por 30 artículos, prescribe las
normas de conducta que deben regir las acciones individuales en el campo de lo
social. En el artículo 1 se establece: “Acostumbrar al pueblo al respeto de las
costumbres públicas, establecer firmes directivas para preservar la ley en este
ámbito y agravar las sanciones contra los atentados a las buenas costumbres” (Ibid:
182).
Como ejemplo de lo anterior pueden ser citados los siguientes preceptos:
10. Cerrar las salas de baile y los dancings, prohibir la danza.
11. Vigilar las representaciones teatrales y las películas y ser estricto en la elección
de las obras y las películas.
13. Escoger bien las conferencias, las canciones y las emisiones que se difundan
en el país, y utilizar las emisoras de radio para proceder a una buena educación
moral y patriótica.
14. Confiscar las obras provocativas, las obras que propaguen el escepticismo y la
corrupción, y los periódicos que se dediquen a extender la inmoralidad y a una
explotación descarada de las pasiones (Ibid: 183).
La última sección del programa, integrada por 10 artículos, se enfoca al aspecto
económico, concediendo especial importancia al diezmo o limosna legal (zakat),
como ya se dijo en el Capítulo I. Entre otros de los artículos que caracterizan este
apartado se pueden mencionar los siguientes:
2. Prohibir el préstamo a interés y organizar los bancos de manera que cumplan
este objetivo. El gobierno dará ejemplo sobre este punto renunciando a los
intereses en las empresas que emprendan de él: bancos de crédito, préstamo
industrial, etcétera.
4. Proteger al público de la tiranía de las compañías, urgir sanciones contra ellas e
180
intentar que el público obtenga el máximo provecho posible.
7. Estimular la ayuda a la agricultura y a la artesanía y cuidar la promoción del
campesino y el artesano en el ámbito de la producción (Ibid: 184-185).
De los puntos mencionados es interesante resaltar el número 2, ya que la idea
contraria a la usura no sólo fue un rasgo de la Hermandad Musulmana, inclusive en
organizaciones de corte chiíta, como el Hizbulah, previeron que cuando el apoyo
económico de Jomeini llegara a su fin, los fondos recabados fueron depositados sin
intereses en instituciones bancarias de Arabia Saudita e Irán (Cfr. Martín, 2006:122).
La influencia ética que se observa en el programa de Hasan al-Banna la heredó por
el año 1922 durante su participación en las cofradías sufíes (sufí=lana) o grupos de
ascetas que a través de sus vestimentas manifestaban su opinión por una vida
desprendida de las cosas materiales y optaban por una vida equilibrada:
Su más alto grado la tensión que existe entre la Ley exterior (Sharia), o regla de
vida, y la Ley interior (Haquica) o verdad de Dios…La ley (Sharia) obliga a practicar
los ritos y actos de devoción que imponen los textos sagrados…en este caso el
Corán, así como las tradiciones que se remontan al profeta o a dios mismo, las
Hadith, y las interpretaciones de juristas y teólogos oficiales (ulemas, fucacha)
(Chavalier, 1998:14).
Las consignas señaladas por al-Banna terminarán convirtiéndose en principios que
identificarán ideológicamente a Hamás al quedar plasmadas como
piedras
angulares dentro de su Carta Fundacional e inclusive como divisas de muchos
grupos insurgentes islámicos. Así, cuando Hamás postula abarcar los preceptos
islámicos para infundirlos en todos los ámbitos de la vida social, no sólo evoca la
implantación que los Hermanos Musulmanes hicieron del Islam en el ámbito políticojudicial, social y económico inmerso en el proceso de liberación, sino que además es
un encuadre ideológico acorde al contexto histórico en el que apareció el movimiento
en su lucha contra el sionismo. En esta línea ambos movimientos se incrustan en el
campo de las llamadas ideologías de la liberación, al clamar:
181
Una estricta fidelidad al modelos islámico “ideal” (o supuesto así), o que se refieran
al espíritu, más que al aspecto jurídico de la doctrina clásica, estas diferentes
elecciones
ideológicas
e institucionales
reflejan
otras
tantas
lecturas
(o
adaptaciones) de los antecedentes islámicos originales (Corán, tradición del
Profeta) (Merad, 2002: 124).
A un lado del aspecto estatutario de la Hermandad Musulmana, también hay que
destacar la personalidad de Hasan al-Banna y sus dotes como guía espiritual: “La
principal cualidad de Hasan era un agudo sentido de la propaganda <<Tenía gran
talento para la organización. Estaba dotado también para lanzar eslóganes como “El
Corán es nuestra constitución”. Eran consignas, no un programa político” (Ibid: 20).
Eran sin duda alguna, la expresión que desde su infancia asimiló de su padre, y
proyectadas como fundamento ideológico en la Conferencia de la Hermandad
celebrada en 1935.
6. Hamás en escena
Para poder precisar la génesis del Movimiento de Resistencia Islámico como un
desprendimiento de los Hermanos Musulmanes, hay que tomar en cuenta que tanto
Egipto como Palestina se encontraban bajo el mandato inglés. Esto constituyó un
factor político fundamental al posibilitar que miembros de la Hermandad buscaran
contactos en la Franja de Gaza, Cisjordania y Jordania con la finalidad de extender
su organización y luchar contra la opresión. Otra circunstancia importante fue la
ubicación geográfica de Egipto y la Franja de Gaza, situación que determinó que
Gaza se convirtiera en el bastión de Hamás al posibilitar el ingreso de las primeras
células de la organización y llevar a cabo sus primeras operaciones:
La mayoría de los ataques en aquellos tiempos eran a título personal, no porque
fueran ordenados por la organización. Los líderes de Hamás no tenían ningún
control sobre sus miembros, que seguían su propia pauta… Si Cisjordania se había
vuelto peligrosa, Gaza aún lo era más. Por su situación, la influencia dominante allí
eran los Hermanos Musulmanes fundamentalistas de Egipto (Yousef, 2012: 45).
182
En este contexto emergen dos personajes importantes que desempeñarán el papel
de puentes de enlace entre la Hermandad y Palestina. El primero de ellos fue el
hermano de Hasan, Abd al-Rahman al-Banna quien fue enviado en el año de 1935 a
Jerusalén con el propósito de establecer las incipientes relaciones con actores
importantes en la vida política palestina. El contacto fue con Amin al-Husaini63, quien
se desempeñaba en Jerusalén como la máxima autoridad religiosa (Muftí) para
interpretar la ley coránica (Sharía). Mientras Abu Salem fue el encargado de abrir
camino a la Hermandad en Jordania. Diez años más tarde:
Una rama palestina de los Hermanos fue creada en Jerusalén por Said Ramadán,
el yerno de Banna, el 26 de agosto de 1945. Sus locales fueron inaugurados en la
ciudad santa en mayo de 1946. En 1947, la organización contaría ya con treinta y
cinco ramas, que agrupaban de 12.000 a 20.00 miembros (Ibid: 93).
Otra de las ventajas limítrofes entre Egipto y la Franja de Gaza, y que con el paso del
tiempo tendría fuerte repercusión fue que a través de los túneles, cavados por la
población y las facciones políticas, pudieron pasar alimentos, medicamentos y
armas. La posesión de armas para Hamás fue un rasgo que, desde el punto de vista
militar, distingue la participación del movimiento en el periodo comprendido entre la
primera y la segunda intifadas, podríamos caracterizarla como un puente que se
extendió desde las piedras hasta
los kalashnikov y los cohetes al-Qasam. No
obstante la penetración en Palestina de los Hermanos Musulmanes, a finales de los
años cuarenta, dos acontecimientos vinieron a socavar la estructura de la
organización. En 1947 fueron acusados como los responsables del asesinato de
Mahmud Fahmi al-Naqrasi Basa, quien era jefe del gobierno egipcio, por lo que la
agrupación fue disuelta; y en 1949, el líder y fundador de la Hermandad, Hasan alBanna, era asesinado. Paralelo a esto el crecimiento de la Hermandad en Palestina
63 Miembro de una de las familias más influyentes de Palestina, en 1920 perpetró un atentado contra judíos en el Muro de los
Lamentos. Herbert Samuel, primer comisionado inglés para Palestina, le concedió el indulto y lo nombró en 1922 como Gran
Muftí de Jerusalén. Fue promotor del nacionalismo palestino y uno de los siete miembros de la representación árabe que
acudió a la Conferencia de la Mesa Redonda, celebrada en Londres, y presidida por Chamberlein con el propósito de
solucionar la problemática con los judíos (Todo, 1939: 4). Amin al-Husaini se llegó a entrevistar con Adolf Hitler, en busca de
apoyo militar. Por 1940 se comentaba la estrategia de Alemania para vulnerar los intereses de Inglaterra en el Medio Oriente,
al entregar armas a los palestinos, pertrechos que vía Turquía pasaban de contrabando por Siria (Todo, 1940:45).
183
también se vio afectado por la guerra de 1948 y su consecuente proclamación del
Estado de Israel, tales hechos impactaron negativamente en la agrupación al
provocar la dispersión de sus militantes y menguar su actividad. En Cisjordania –que
a partir de 1950 fue anexionada a Jordania- la Hermandad se limitó a la asistencia
social, mientras que en la Franja de Gaza –al haber sido administrada por Egipto- la
efervescencia fue más política en virtud del choque ideológico entre el islamismo
propuesto por los Hermanos Musulmanes y el panarabismo postulado por Nasser
(1954-1970) quien había asumido la presidencia del gobierno egipcio. En este país la
actividad de la Hermandad sufrió la persecución nasserista64 al ser vista como
intrigante contra el gobierno; para el <Rais> egipcio, los Hermanos Musulmanes se
habían coludido con el Gral. Mohammed Naguib65, quien fue depuesto por segunda
ocasión al reclamar un coto importante de poder (Cfr. Life, 1954:22); no obstante, la
agrupación siguió operando clandestinamente y numerosos estudiantes se unieron o
simpatizaron con el movimiento: “En los años cincuenta y sesenta, un cierto número
de estudiantes palestinos se formaron en El Cairo. Algunos se acercaron al
pensamiento de los Hermanos Musulmanes sin convertirse forzosamente en
miembros de la organización. Fue el caso de Yasir Arafat y de muchos de los futuros
dirigentes de su partido, el Fatah” (Ibid: 93).
La guerra árabe-israelí de 1967 representó una coyuntura favorable para los
Hermanos Musulmanes, en dos aspectos. En primer lugar al mantenerse a la
expectativa del conflicto pudieron actuar con sus programas de asistencia social y
crecer estructuralmente por medio de la construcción de escuelas y mezquitas, todo
esto con el asentimiento del gobierno israelí, ya que éste los consideró como una
fuerza que podía contrarrestar la influencia que tenía la OLP entre la población
palestina:
64 Nasser acusó a Naguib de conspirar junto con los Hermanos Musulmanes, el 14 de noviembre de 1954 envió al
Mayor General Abdul Hakim Amer, Jefe de las Fuerzas Armadas, y a Hassan Ibrahim, Ministro de Estado, para
notificarle que su liderazgo llegaba a su fin; mientras se deponía a Naguib, hubo enfrentamientos de la policía con la
Hermandad Musulmana, resultando muertos dos miembros de ésta agrupación (Life, 1954:22-23).
65 Naguib era el hombre en que los Estados Unidos e Inglaterra cifraban sus esperanzas para intentar unir a las
naciones árabes en un Pacto de Defensa del Medio Oriente que se uniría a las naciones del Pacto del Atlántico, con la
expectativa de contrarrestar las rencillas contra Israel y la amenaza del bloque soviético (Visión, 1963:7-8).
184
De hecho, entre 1967 y la fecha en que aparece oficialmente el movimiento, sólo
en la Franja de Gaza se construye cerca de setenta de nueva planta, y según
algunos autores, aunque en esto las fuentes no coinciden, se dobla su número en
Cisjordania. No es extraño que muchos de los líderes de Hamás se refieran a esta
etapa como la fase de “construcción de mezquitas” (López, 2007:52).
Este periodo puede ser considerado como un tiempo en que el Islam y el islamismo
político encuentran fuerte difusión: “La sociedad palestina se fue islamizando
progresivamente bajo la influencia de los Hermanos. De 1967 a 1987, el número de
mezquitas pasó de 400 a 750 en Cisjordania y de 200 a 600 en la franja de Gaza”
(Terniesen, 2007: 94).
En segundo lugar, y como ya ha sido mencionado, la mezquita no fue solo vista
como un recinto en que los musulmanes expresaban su fe, sino que bajo la
concepción de los Hermanos Musulmanes –como posteriormente lo hará Hamás- se
convirtió en un centro de divulgación ideológica en la que se agitaron sentimientos
nacionalistas que expresaban el deseo de liberarse de la ocupación israelí. Esto
puede ser valorado como el punto que el gobierno hebreo no llegó a considerar,
pues de la organización aparentemente pacífica y concentrada en sus labores de
predicación religiosa, brotaría el Movimiento de Resistencia Islámico, creado para
luchar contra la opresión, liberar a Palestina y abogar por la implantación de un
estado islámico.
En la década del setenta se sumaron otros dos acontecimientos importantes desde
el punto de vista asistencial y cultural que contribuyeron a incrementar la estructura y
membresía de los Hermanos Musulmanes, a la vez que sirvieron como instituciones
de difusión ideológica, ellos fueron el Centro Islámico (Al Mujama al-Islami) creado
en 1973, y la Universidad Islámica de Gaza fundada en 1978, ambas ligadas a la
iniciativa de un destacado miembro de la Hermandad Musulmana y futuro fundador
del Movimiento de Resistencia Islámico: Ahmed Yassin. Sin embargo el nacimiento
de Hamás no puede ser visto sólo como un fenómeno expansivo organizacional en
su agrupación matriz, sino que además es importante mirar hacia el interior de la
185
Hermandad para percibir el ambiente ideológico que se removía como consecuencia
del impacto que tuvo en el imaginario colectivo la revolución islámica iraní de 1979.
El desenlace de aquella revolución, la invasión soviética a Afganistán, la firma de los
acuerdos de Camp David, adicionados al hecho de la ocupación israelí, motivó a
líderes y grupos políticos palestinos a considerar las posibilidades de convertir al
Islam en una plataforma ideológica orientada hacia la lucha por la liberación
nacional. La estrategia anterior provocó que en el seno de los Hermanos
Musulmanes aparecieran divergencias acerca del método para enfrentar la
ocupación. Así, para Fathi al Shaqaqi y Abd al-Aziz la liberación de Palestina
radicaba en recurrir a la fuerza y combatir a Israel, mientras que los Hermanos
Musulmanes veían en la completa islamización de la sociedad -a través de la
educación y la asistencia social- la táctica adecuada para iniciar el proceso de
emancipación palestina; además al Shaqaqi y al-Aziz rechazaron la idea de la
coexistencia de los dos estados, según el plan de repartición de 1947, y que
Palestina estuviera reducida a un territorio separado en la zona de Cisjordania y la
Franja de Gaza. La elección de la lucha armada contra Israel generó que en 1982 se
creara en la Franja de Gaza el grupo yihad islámica. Esta agrupación al igual que
Hamás, van a converger en su tendencia islamista, pero divergen en cuanto a los
alcances de sus objetivos políticos, así mientras Hamás los centra en Palestina, el
Yihad islámico pretende extender la idea del estado islámico a otras naciones
(Cfr.Murado, 2006:174).
La emergencia de este grupo islámico y el advenimiento de la primera Intifada
contribuyeron para que la Hermandad Musulmana, enclavada en Gaza, diera un giro
en su concepción ideológica y pasara de la <etapa indirecta>, basada en acción
educativa y social, hacia la <etapa directa> al fincar sus acciones en el orden militar,
con lo que Hamás entra de lleno en el conflicto. En este tránsito jugaron un papel
decisivo las instituciones que habían sido organizadas por el jeque Ahmed Yasin,
quien al observar que en virtud de algunas operaciones exitosas contra blancos
israelíes en Gaza y Jerusalen, el liderazgo islámico palestino recaía en el grupo
yihad islámica instituido por al Shaqaqi y al-Aziz, decidió fundar una nueva
186
organización destinada para la lucha armada. Tal organización fue la llamada Gloria
de los Combatientes del Islam (Majd el Mujaidin).
Se puede anticipar que uno de los rasgos ideológicos en la formación del Majd, como
lo será también en Hamas, fue la incorporación ideológica del islamismo como
instrumento político de liberación: “Iluminados por las tesis fundamentalistas de los
Hermanos Musulmanes…aquellos jóvenes ilustrados siguen al jeque Yasin para
poner en marcha una organización integrista, Gloria de los Combatientes del Islam,
inspirada en las tesis de la revolución Iraní. Ése fue el primer núcleo de Hamás”
(Remesal, 2008:74). El Majd el Mujaidin fue creado en 1983 y marca el punto de
viraje en la posición ideológica de la Hermandad no sólo respecto a la ocupación
israelí en Palestina, sino como una doble reacción que se generaba para impulsar el
movimiento libertador islámico frente al secular que ostentaba la OLP, y al mismo
tiempo para menguar la influencia del grupo yihad islámico. Así mismo podemos
considerar que la fundación del Maj significa un paso decisivo en la incorporación de
la Hermandad en la lucha armada y en la evolución hacia la integración del
Movimiento de Resistencia Islámico. En este marco de reivindicación nacional
emergió la ideológia de diferentes grupos que se involucraron en el proceso de
liberación palestino. La Hermandad consideró que era el momento preciso de
aparecer en escena:
La formación de Hamas fue un acto de transformación en el seno de los HM,
dictado por unas circunstancias apremiantes y variables. A la luz del creciente
número de actos de resistencia perpetrados por otros grupos palestinos, como el
movimiento Fatah y el Yihad Islámico palestino, la Sociedad no podía justificar por
más tiempo su reticencia a implicarse en la lucha contra la ocupación. Como era
difícil para los HM dar un giro inmediato y radical a su postura ideológica,
decidieron crear, dentro de la Sociedad, una organización que asumiera ese papel
y se involucrara en la lucha contra Israel: dicha organización sería el Movimiento
de Resistencia Islámico (Hilal, 2008:217).
Una de las estrategias que los movimientos de liberación palestinos asumieron en la
lucha contra la colonización y la ocupación israelí, fueron los comunicados a través
187
de los cuales se incitaba a la desobediencia civil, a las huelgas, etc. Poco antes de
la primera Intifada, la Hermandad Musulmana, asentada en la Franja de Gaza, emitió
su primer folleto firmado con el acrónimo de Hamas, en él se acusaba a los
farmacéuticos y vendedores de droga por contribuir a la corrupción de los jóvenes.
Posteriormente, editó uno más en que alertaba a la población sobre el modus
operandi del shint bet israelí. A unos cuantos días del estallido de la primera intifada,
Hamás entró al escenario del conflicto a través de un comunicado que difundieron el
14 de diciembre de 1987. Este primer comunicado reviste especial importancia por
varios factores. Por ejemplo, la revuelta de las piedras propició que el grupo
retomara conceptos islámicos tales como dawa y yihad plasmándolos en un
vocabulario político; en segundo lugar recoge la ideología de los Hermanos
Musulmanes, adaptándola a las circunstancias sociales originadas por la Intifada, y
termina anticipando la perspectiva histórica y política con la que el grupo visualizará
la causa palestina a favor de la liberación y describiendo las tácticas para lograr
dicho propósito. La intifada sirvió de marco al proceso de asimilación y difusión del
Islam, las condiciones de opresión se constituyeron como canales para la recepción
popular de la nueva ideología que surgía, según Mahmoud Zahar, uno de los
fundadores del grupo, sostiene:
Cuando Hamás se fundó… éramos apenas cinco o seis militantes, y tenemos
desde entonces a los Hermanos Musulmanes como nuestros aliados en Egipto.
Enseñábamos a la gente y, especialmente, a los jóvenes los principios del Islam.
Fue en el inicio de la primera intifada. Hamás tenía ya un millar de adeptos (citado
en Remesal, 2008:69).
Así, el Islam vino a significar un fundamento religioso no sólo para fines de
estructurar la plataforma política de un grupo de resistencia, sino además para
construir una ideología de la liberación en contra de la ocupación sionista. Respecto
a la decisión tomada por algunos miembros de la Hermandad:
Los islamistas reaccionan y deciden que ha llegado el momento de hacer una
traducción práctica de sus ideas. El 14 de diciembre de 1987 se emite el primer
188
comunicado firmado por Harakat al-Muqawama al Islamiya (Movimiento de
Resistencia Islamico: MRI) Los autores del mismo, el jeque Yassin, Abdul Aziz al
Rantisi, Sala Shehadeh, Muhamad Sham´ah, Isa al Ansar, Andel Fattah Dukhan e
Ibrahim Yazuri, se convirtieron en los fundadores de Hamás, el acrónimo con el
que el nuevo movimiento va a ser conocido en adelante (López, 2007:66; Chehab,
2007:25).
Es interesante comparar el listado anterior con la relación de nombres que
posteriormente daría a conocer Mosab Hasasan Yousef, ya que ha hecho notar los
errores mediáticos cuando se refieren a los miembros fundadores de la organización
hamsista:
En 1986 tuvo un encuentro secreto e histórico en Hebrón, al sur de Belén… Al
contrario de lo que aseguran algunas versiones históricas no muy precisas, los
siguientes son los nombres de los siete hombres que estuvieron presentes en
dicha reunión:
Sheikh Ahmed Yassin, en silla de ruedas, que sería el líder espiritual de la nueva
organización.
Muhammad Jamal al-Natsheh, de Hebrón.
Jamal Mansour, de Nablus.
Sheikh Hassan Yousef (mi padre).
Mahmud Muslih, de Ramala.
Jamil Hamami, de Jerusalén.
Ayman Abu Taha, de Gaza.
Los hombres que asistieron a este encuentro estaban decididos a luchar.
Acordaron empezar son una simple desobediencia civil, lanzando piedras o
quemando neumáticos. Su objetivo era despertar, unificar y movilizar a los
palestinos, haciéndoles entender su necesidad de independencia bajo la bandera
de Alá y el Islam. Acababa de nacer Hamás (Yousef, 2011:20).
Los objetivos de la incipiente organización fueron dados a conocer mediante una
serie de comunicados emitidos por la dirigencia de Hamás ante la proximidad de la
Intifada. El grupo base de lo que posteriormente sería Hamás, empezó a reunirse
189
desde 8 de diciembre; al día siguiente, en la casa de Ahmed Yassin se afinaron los
detalles para poner en marcha al grupo islamista, el jeque indicó que se
consideraban una rama de los Hermanos Musulmanes. Por fin a las 8 de la noche
del 14 de diciembre, el grupo de los siete cofundadores redactaron el texto de su
primer comunicado, buscaron diversos nombres para firmarlo, tales como <Facción
Islámica>, <El sendero del Islam>, <La defensa del Islam>, pero finalmente se optó
por el de <Movimiento de Resistencia Islámico>. Por instrucciones de Yassin, los
comunicados fueron preparados en casa de Khalid al-Hindi, y entregados a Rouhi
Mushtaha para ser impresos en el taller de Sharbit Akram (Cfr. Chehab, 2007:26). He
aquí el contenido del histórico comunicado:
La Intifada de nuestro pueblo rechaza la ocupación y sus presiones, la confiscación
de tierras, la construcción de los asentamientos y la política de sometimiento de los
sionistas. El Islam es la solución y la alternativa. Nuestro pueblo conoce el camino
del sacrificio y el martirio. Haced que entiendan que la violencia no engendra más
que violencia, que la muerte no trae más que muerte. ¿Qué es Hamás? Primer
comunicado.
Obtenido
en
la
Red
Mundial
el
3
de
abril
de
2011:http//ugoolcese.wordpress.com/2009/01/24/%C2%BFque-es-hamas/
Como podemos observar el lenguaje empleado en el primer comunicado hamasista,
anticipa la conceptualización sustancial de su plataforma ideológica; cada enunciado
predice en forma genérica lo que plasmará en forma concreta en su Carta
Fundacional (véase capítulo siguiente); por ejemplo, cuando Hamás habla de
“rechazar la ocupación” advierte el contenido de los artículos 3 y 7. Si el comunicado
hace hincapié en la “confiscación de tierras”, esta circunstancia será explicitada en
los artículos 11 y 15; lo mismo sucede con la expresión “sometimiento a los
sionistas”, a la cual Hamás prestará atención en los preceptos 18 y 32. La dimensión
confesional del comunicado es evidente al manifestar que el “Islam es la solución y
alternativa”, como lo reiterará en los artículos 1 y 8; el enunciado “sacrificio y martirio”
advierte el sentido de solidaridad social y convicción ideológica que tomarán forma
en los artículos 10 y 20; finalmente, en la declaración hamasista de que “la violencia
no engendra más que violencia”, evocará las hazañas bélicas de los musulmanes,
190
como serán expuestas en los artículos 33, 34, 35. Por otra parte, el comunicado
predice la retórica política a la que recurrirán los dirigentes de la organización.
7. Núcleo fundador
Uno de los principales rasgos cuantitativos que posibilitan describir las características
de algunos movimientos y grupos sociales que han ejercido influencia en el curso los
acontecimientos políticos y en la transformación del orden social es la que se refiere
a la membresía base. Si el grupo es fundado por una sola persona se hablará
entonces del <líder carismático>, mientras que si lo es por varias puede considerarse
que se trata de un <grupo base> que comparte una misma ideología. Este último tipo
de organización es el que aquí interesa. Desde el punto de vista cualitativo
entendemos por núcleo fundador el conjunto de individuos que al identificarse con un
esquema de principios éticos, políticos o religiosos, deciden agruparse con el
propósito de compartir, analizar y difundir determinado contenido axiológico o
ideológico y que los cohesiona como tal. Cuando los grupos sustentan la praxis
política en doctrinas religiosas y la mantienen dentro de los límites que impone la
ortodoxia, podemos designarlos como <radicales>. La etiqueta de <grupo radical>
debe ser vista con mayor cautela, ya que desde el punto de vista semántico
<radical> connota lo que es fundamental en el orden político, social y científico; por
consiguiente el sentido de la palabra es amplio y puede predicarse de todo aquel
grupo o partido político que hunda sus raíces en determinado principio de acción
llámese democracia, justicia social, nacionalismo, socialismo, etc. Bajo la
consideración anterior tanto los Hermanos Musulmanes como Hamás quedan
incluidos en la categoría de grupos <radicales> por el solo hecho de anclar sus
plataformas ideológicas en el fondo de la religión islámica e interpretar sus cánones
literalmente.
Los núcleos fundadores pueden ser clasificados en pasivos, cuando el rasgo de su
identidad queda constreñido a cierta índole cultural o asistencial ajena a toda acción
encaminada hacia la lucha política y conquista del poder; en caso contrario, podemos
191
hablar de núcleos activos. Sin embargo puede darse el tránsito de la pasividad a la
actividad cuando por decisión del núcleo base se utilizan los medios legales
establecidos por los diferentes sistemas políticos, tales como la transformación del
grupo en partido político, pactar alianzas con otros partidos o constituir una
plataforma conjunta. Además la transición al escenario de la actividad política
también puede darse a través de vías ilegales o clandestinas –aunque legítimas- y
estar motivadas por la prerrogativa que asiste a un pueblo de ejercer el derecho a la
resistencia con miras a su liberación y autonomía. En el caso de Hamás, señala
Khaled Hroub:
Un primer aspecto que hay que destacar es que Hamas siempre ha seguido una
estrategia de <<no declarar su estrategia a corto plazo>>…esta estrategia es
pragmática y exitosa. No se hacen declaraciones sobre qué términos serían
realmente aceptables para Hamas de cara a solucionar el conflicto, ni tampoco
sobre cómo percibe el movimiento su papel en el proceso de esta solución. Todo
es sintetizado en una corta pero ilustrativa frase: <<Mientras persista la ocupación,
debe esperarse y ejercerse una resistencia militar. Dicha resistencia, que adoptará
varias formas, únicamente se detendrá en el caso de que finalice la ocupación>>
(Citado en Osorio-Álvarez, 2003: 132).
En efecto, podemos decir que la tesis <mientras persista la ocupación, habrá
resistencia> es el eje central de la ideología y práctica política de Hamás, rasgo que
lo distingue desde su gestación en el seno de la Hermandad, y en su evolución como
una rama de aquélla. Principio que marcó su acción centrada en el proselitismo del
Islam (dawa) desplegando una praxis política expresada en su participación en el
proceso electoral del año 2006, y que culminó en diciembre de 2008 con una acción
militar a gran escala por parte de Israel con el propósito de desarticular la estructura
organizacional hamasista.
Otra de las características que pueden identificar a los fundadores de cualquier
organización social o política es la relativa al <rasgo generacional>, por el cual
entendemos no sólo la constelación de valores y fines compartidos, sino también las
medias aritméticas establecidas a partir de las fechas de su nacimiento. No obstante
192
hablar de que los fundadores del Movimiento de Resistencia Islámico pueden ser
tipificados bajo la categoría aritmética sería dejar fuera otros elementos que permiten
clasificar a una generación, como por ejemplo el estatus y roles sociales, coyuntura
histórica y espacio geográfico. Éstas, más el criterio aritmético vienen a distinguir al
núcleo creador de Hamás, y la podemos etiquetar como la generación de la nakba,
ya que algunos de sus fundadores sufrieron, durante su infancia, los efectos de la
catástrofe palestina originada por el surgimiento del Estado de Israel y su
consecuente usurpación territorial, destrucción de ciudades y desplazamiento de la
población.
Como veremos más adelante otra característica sui generis de los fundadores del
Movimiento de Resistencia islámico es la referente con el costo político de su
liderazgo, ya que por el sólo hecho de convertirse en jefe de la estructura hamasista
o de alguna sección especial conlleva el riesgo latente de ser blanco de un
<asesinato selectivo>66 por parte de las Fuerzas de Defensa de Israel. La
organización hamasista tiene como sombra la sentencia de Ariel Sharon cuando éste
los ha considerado como el principal enemigo.
El Movimiento de Resistencia Islámico se constituyó en un grupo político incómodo
para la política sionista de Israel, en virtud de que desde su participación en la
primera intifada hasta la operación <plomo fundido> iniciada a finales de diciembre
de 2008, Hamás no ha cedido frente a la ocupación. A pesar del aislamiento que los
Estados Unidos y la Unión Europea someten a los palestinos, en especial a los
radicados en la Franja de Gaza, el Movimiento de Resistencia Islámico sigue siendo
una agrupación hostil a los intereses de Israel. Los asesinatos colectivos son una de
las estrategias empleadas por Israel en su afán de desarticular la estructura dirigente
del Movimiento de Resistencia Islámico. El asesinato de Yasir Taha, el primer blanco
selectivo, es una muestra de ello:
66 El adjetivo <selectivo> es empleado teóricamente por el servicio de inteligencia israelí (Shin Bet) para
referirse con exclusividad a los líderes de Hamás, pero en la práctica es utilizado indiscriminadamente.
193
Seis misiles lanzados desde aviones de combate israelíes mataron a doce
palestinos ante la mezquita del jeque Raduan, en Gaza, aquel 12 de junio de 2003.
Yasir Taha, de 30 años, líder de las Brigadas Ezzedin al Qassam, su esposa Islam
y sus dos hijos, el menor de tres años, estaban entre los muertos del primer
asesinato selectivo de los jefes de Hamás (Remesal, 2008: 49).
Los asesinatos selectivos son una estrategia que la Fuerzas de Defensa Israelíes
han llevado a la práctica al interior de la Zona de Conflicto1 como en la Zona de
Conflicto 2, de especial manera en Líbano, donde sus objetivos fueron personajes
claves en la dirigencia de movimientos seculares como Al-Fatah y el chuíta
Hizbullah.
a) El padre del movimiento hamasista
Ahmed Yassin (1936-2004) es considerado como el principal fundador y líder
espiritual del Movimiento de Resistencia Islámico, nació en Palestina un viernes 18
de diciembre de 1936 en la ciudad de Al Jura perteneciente al distrito de Majdel, la
actual Ashkelon. Durante la primera guerra árabe-israelí (1948) su aldea fue
arrasada por la brigada hebrea Givati comandada por Yibal Alón. Yassin se traslado
a la Franja de Gaza para vivir en el campo de refugiados de Al Shati, lugar en el que
sufrió una lesión que lo dejó tetrapléjico. Posteriormente se trasladó a Egipto, estudió
en una de las instituciones más antiguas del mundo, la Universidad de Al-Azhar,
célebre por las personalidades que enseñaron y asistieron a sus aulas, como
Maimónides, Ibn Jaldún, Izzedin al-Qassam y Hasan al-Banna, entre otros. En dicha
universidad recibió el título como profesor en 1965. Su estancia en aquel país le
permitió entrar en contacto con los Hermanos Musulmanes donde asimiló la idea
propagada por al-Banna de que el Islam era la solución para todos los problemas de
la vida social y política, por lo que al igual que el fundador de los Hermanos
Musulmanes, Yassin utilizó las mezquitas como centros de predicación. Como ya
hemos indicado, en 1973 fundó el centro Islámico, y en 1983 el grupo de Gloria de
los Combatientes del Islam, en ese mismo año fue encarcelado cuando el ejército
israelí descubrió que en la mezquita donde Yassin predicaba, se encontraba un
194
depósito de armas. Su detención sería un factor crucial para que la popularidad de
jeque se incrementara.
Su incorporación en la Hermandad y la posterior creación y dirección de Hamás, ha
permitido que a Yassin se le vea desde dos perspectivas opuestas. Una es la que lo
califica como <terrorista> y otra como un <jefe político> e incluso como <guía
espiritual>. La primera es percepción de Israel y Estados Unidos, y la segunda es
apreciación de los palestinos y simpatizantes árabes:
¿Cómo puede ser que este hombre, al que se suponía un político moderado y líder
espiritual –un ciego dolido y discapacitado al que día a día empujaban hasta la
mezquita- se ganara en 2003 la ignominiosa distinción de contar con el título
otorgado por Estados Unidos de terrorista mundial de especial peligrosidad?
(Levitt, 2007:65).
El calificativo de <terrorista> debe ser analizado en el contexto político
correspondiente y con la cautela que implica el término. En este sentido, hay que
ponderar el discurso político de Yassin en el ámbito regional del conflicto palestinoisraelí y el impacto social, político y económico que padeció la población palestina,
así como desde la perspectiva de la política internacional norteamericana con la cual
enfocó aquel problema y que se caracterizó por el apoyo a las pretensiones israelíes.
En uno de sus discursos enfatizó que la política exterior norteamericana está
orientada a apoyar el sionismo y a permitir que Israel siga asentado en territorio
palestino. En 1989 Yassin fue nuevamente encarcelado y condenado en 1991 a
prisión perpetua. En uno de los juicios en que fue sentenciado reiteró su convicción
antisionista:
El jeque había pronunciado cierto día ante un tribunal israelí que lo juzgaba la más
justiciera condena que puede salir de boca de un creyente: “El pueblo judío bebió
el cáliz del sufrimiento, errante por todo el mundo. Hoy, es ese pueblo el que fuerza
a los palestinos a beber de ese mismo cáliz. Dios nos juzgará a todos y a vosotros
no os perdonará” (Remesal, 2008: 74).
195
Las detenciones del fundador de Hamás propiciaron la popularidad del grupo
islámico y pueden ser consideradas como una de las variables que influyeron en el
arraigo social y los resultados electorales del 2006:
En 1994, un comando de Hamás capturó al soldado Nakhon Waxman, exigiendo a
cambio la liberación de 200 prisioneros de la organización entre los que se
encontraba uno de sus fundadores, el jeque Ahmed Yasin…El Shin Bet…creía que
el soldado estaba en algún lugar de la Franja de Gaza. Cientos de militantes y
mandos de Hamás fueron detenidos por orden de Arafat. Finalmente, descubrieron
que no se encontraba en territorio controlado por la Autoridad Nacional Palestina,
sino en Yenín. Los líderes hebreos se negaron a negociar y ordenaron a un grupo
comando entrar por la fuerza… los tres captores y el rehén perdieron la vida…las
fuerzas de seguridad de Arafat…llevarían a prisión a miles de integrantes de las
organizaciones islamistas. Al igual que en las cárceles israelíes, muchos de ellos
sufrirían torturas. Esa brutal represión, sumada a la corrupción de Fatá, sería la
que daría el poder a Hamás en las elecciones de enero de 2006. Otro de los
hechos cruciales en esta historia (Zin, 2007:83-84).
En el contexto de la insurrección palestina en contra de la ocupación israelí, el jeque
Yassin reavivó el concepto islámico de yihad para convertirlo en uno de los ejes
principales de la plataforma política de Hamás. Así mismo alentó la táctica de
ataques suicidas como medio eficaz para luchar contra la ocupación y los calificó
como <operaciones cualitativas>. Yassin fue asesinado el 22 de marzo de 2004 por
un ataque aéreo perpetrado por Israel, su muerte provocó diferentes reacciones en
Occidente como en Medio Oriente, ya que su muerte fue considerada como una
traba más en el proceso de pacificación de la zona. Sin embargo los asesinatos
selectivos practicados por Israel en contra de los cuadros directivos del Movimiento
no cubrieron las expectativas deseadas, pues, si desde el punto de vista
organizacional –al menos en el caso de Yassin- desaparecía un <líder carismático>,
bajo la perspectiva instrumental no implicó necesariamente la extinción moral de su
autoridad, ni la desaparición del movimiento; por el contrario, el asesinato selectivo
contra el líder tetrapléjico caló hondo en las conciencias de los palestinos:
196
La popularidad de Hamas durante la segunda intifada había aumentado después
de que Israel asesinara a su fundador y líder, el jeque Ahmad Yassin, mientras se
encontraba en sus sillas de ruedas…Israel también asesinó a su sucesor, el doctor
Andel-Aziz al-Rantisi, y a otros prominentes líderes de Hamas. Estos asesinatos
granjearon al movimiento mucha simpatía popular, ya que hacían aparecer a
Hamas como un movimiento que estaba preparado para sacrificar a sus líderes
máximos, mientras que se consideraba que la AP y otros líderes de Fatah
disfrutaban de unas vidas de riquezas y lujo (Hilal, 2008:220).
Por su parte Uri Avnery, alemán de origen judío, defensor de un Israel sin sionismo, y
quien llegara a ser representante en la Knéset, realizó una crítica a los estrategas de
los <crímenes selectivos>, ya que estos provocarían la reacción de las facciones
armadas palestinas y propiciarían los ataques suicidas hacia la población israelí.
b) Los Cofundadores
Abdel Azis al-Rantisi (1947-2004) fue un médico pediatra y cofundador del
Movimiento de Resistencia Islámico, asumió la dirección de la agrupación después
de la muerte de Yassin. Al igual que su predecesor fue uno de los miles de
desplazados como consecuencia de la creación del Estado de Israel:
El popular doctor Rantisi nacido en la aldea árabe de Yuhna, cerca de Tel-Aviv. De
allí fue expulsado con su familia por las tropas judías cuando apenas tenía un año.
Desde entonces su hogar y el de sus seis hijos fue el campo de refugiados de Jan
Yunes, Gaza. Sólo salió de él para estudiar la especialidad médica de pediatría en
la Universidad de El Cairo y para sufrir, durante más de un año en Marj al Zahour,
al sur del Líbano, la deportación que en 1992 impuso a medio millar de militantes
de Hamás el primer ministro israelí Rabin (Remesal, 2008:66-67).
Su liderazgo se caracterizó por mantener la misma línea enérgica antisionista y de
condena hacia los Estados Unidos. Por ejemplo, cuando sucedió el atentado del 11
de septiembre de 2001 y recrudeció la percepción occidental del terrorismo islamista
bajo la cual fueron enfocados los movimientos insurgentes palestinos, Rantizi
197
mantuvo firme su política de no claudicar en la lucha y seguir abogando por el
retorno de los refugiados hacia su patria. En la declaración anterior de al-Rantizi
podemos entrever la misma línea crítica trazada por Yassín en contra de los Estados
Unidos como protector de los intereses israelíes. De igual manera reafirmó la
convicción confesional de Hamás en su lucha por la liberación palestina. En marzo
de 2004 pronunció un discurso en Gaza, ante sus seguidores sostuvo que la
emancipación de Palestina corre de la mano de Hamás. El mensaje de Rantisi volvía
a sacar a flote uno de los conceptos claves en la ideología de Hamás: el yihad como
método libertador y la resistencia como táctica frente a la ocupación. La dirección de
Rantisi al frente de Hamás fue efímera en virtud de que el 17 de abril de 2004 fue
asesinado:
Dos helicópteros Apache israelíes bien artillados habían sobrevolado los tejados de
Gaza, esta vez en busca de una víctima de mayor rango…su carga explosiva
desgarró en dos mitades el vehículo blanco en el que viajaba el doctor
Rantisi…perecieron con él uno de sus seis hijos y los dos guardaespaldas que lo
acompañaban. “Prefiero ser fulminado por un misil israelí que morir de cáncer en
mi cama”. El doctor Abdelaziz Rantisi había fijado así, pocos días antes, la
circunstancia trágica de su propia muerte (Remesal, 2008:66).
Con el tercer cofundador y líder de Hamás Mahmud al Zahar (1945- ) se renueva la
convicción antisionista y la lucha por la liberación de Palestina. Su liderazgo es una
continuación política inalterable como la de sus predecesores en la cual refleja su
visión del conflicto. Acorde con los objetivos para los que fue creado Hamás. Los
rasgos de su política se caracterizan por el rechazo del Estado de Israel y por
consiguiente de restituir el territorio que les fue arrebatado a los palestinos. Con AlZahar vuelve a cobrar vigencia la idea de que Palestina y en especial Jerusalén es
un bien confinado (waqf) a las generaciones musulmanas, razón por la cual no
pueden ser objeto de usurpación. Al-Zahar se ha distinguido por ser un líder de los
considerados como inflexibles ante la posibilidad de la coexistencia de los dos
estados: “Sueño con desplegar algún día sobre la pared de mi casa un mapamundi
gigantesco en el que Israel habrá sido borrado. Israel debe borrar de una vez las dos
198
franjas azules de su bandera. Son el símbolo de nuestra ocupación, porque
representan las orillas de los ríos Éufrates y Nilo” (Remesal, 2008: 71).
Sin embargo al Zahar ha sido cauteloso al ponderar la naturaleza islámica del
movimiento y la posibilidad de llegar a instaurar un Estado islámico en el cual se
implanten radicalmente las normas coránicas, Zahar consideró: “Ésa es otra de las
patrañas fabricadas contra Hamás, contra el Islam. Los palestinos son muy buenos
musulmanes y lo demuestran cada día. No tenemos intención de que cambien…si la
barba es señal de ser terrorista y fanático muchos barbudos europeos lo pasarían
muy mal” (Ibíd: 69).
Respecto al criterio de llamar fanáticos religiosos a los grupos islámicos insurgentes,
juicio que se generalizó después de que los talibanes tomaran el control político de la
mayor parte de Afganistán e intentaran instaurar un gobierno basado en la estricta
aplicación de la ley coránica, al-Zahar de cara a la invasión norteamericana, refutó tal
calificativo, argumentando que los miembros de Hamás no son un reflejo de los
talibanes y que es un error de juzgar a éstos por actos semejantes que en occidente
se cometen, como el de difundir el estilo de vida norteamericano en detrimento de los
valores e identidad cultural de los pueblos musulmanes. Con una visión más global
acerca del fenómeno hamasistas y sus tácticas, como los ataques suicidas, que
contribuyeron para que fueran nombrados como
terroristas, Zahar explicó: “No,
ellos no son terroristas y yo tampoco. Si yo soy terrorista, tendríamos que revisar la
historia de Europa y América…yo soy un combatiente por la libertad, como George
Washington. No enredemos con las ideas” (Remesal, 2008: 70).
En este apartado también debemos incluir a Salah Shehada (1954-2002) creador de
las Brigadas Izz al Din al-Qassam (1991). Fue Doctor en Sociología, realizó estudios
en universidades de Egipto, Turquía y Rusia. En 1982 inició su contacto con el
movimiento al ingresar en el Departamento de Asuntos Estudiantiles en la
Universidad Islámica de Gaza; y en 1986, junto con Ahmed Yassin, -de quien fue su
asistente- decidieron crear un grupo militar del Movimiento de Resistencia Islámico
199
que, originalmente se llamó <Combatientes Palestinos Yihad> (Al-Almuj´yhadin
Palestini), el cual se componía por células de 2 a 3 combatientes; Shehada creó y
lideró la célula llamada <Grupo 44>. Otro de sus roles fue desempeñarse como
enlace con otros líderes de la organización hamasista en Líbano y Siria. El rasgo
ideológico de Shehada fue llevar a la práctica el concepto de yihad como lucha
armada, consideró que las mujeres y los jóvenes deberían tomar parte en actos de
inmolación. El 22 de julio del 2002, Shehada fue acribillado mediante un <asesinato
selectivo> ordenado por Ariel Sharon. Un F-16 de la aviación israelí dejó caer una
bomba JDAM GBU-32, de una tonelada, sobre su vivienda, murieron 15 personas,
de las cuales 11 fueron niños67.
En nuestros días, Khaled Meshaal (1956) jefe del buró político de Hamás, exiliado en
Damasco, es el jefe del Movimiento. Al igual que los anteriores líderes también ha
sido blanco de <asesinatos selectivos> por parte de los Estados Unidos y del servicio
de inteligencia (Mossad) israelí, al ser catalogado como terrorista:
Entre los dirigentes políticos de Hamás señalados por Estados Unidos como
terroristas mundiales de especial peligrosidad –entre los que han figurado el jeque
Ahmed Yasin, Imad al-Alami, Osama Hamdam, Khaled Mishal, Mousa Abu
Marzook y Abdel Aziz al-Rantisi- Mishal se destaca por su dirección de la central
política de Hamás. Se trata quizá del líder hamasista más explícitamente
<<político>> (Levitt, 2007:80).
Para el gobierno norteamericano la importancia de Meshaal radicaba no sólo en su
importancia política sino como estratega de actos insurgentes:
Según un informe del Departamento del Tesoro, fechado en agosto de 2003,
<<Mishal ha sido el responsable de la supervisión de las operaciones de asesinato,
bombardeo y muerte de colonos israelíes. Para ejecutar las actividades militares de
67 Algunos de los niños muertos en dicho <asesinato selectivo> fueron: Muhamad Mahmoud al-Huwati (3 años de edad),
Subhi Mahmoud al Huwati (5), Ayman Raed Matar (18), Dina Raed Matar (2), Muhamad Read matar (4), Dunia Rami Matar
(5), Ala Muhamad Matar (11), Ahmad Muhamad al-Shawa (5) (Cfr.http://www.rebelion.org/docs/124683.pdf)
200
Hamás, Mishal mantiene un vínculo directo con el dirigente de Hamás con sede en
Gaza, Andel Aziz al-Rantissi>> (Ibid).
En otra perspectiva, Meshaal es apreciado como un líder político confiable, no
obstante las campañas desplegadas por el gobierno Israelí para desprestigiar su
liderazgo e inducir al desánimo a los hamasistas:
Avanzábamos
por
la
carretera
explosión…vimos en el cielo
de
la
playa
cuando
escuchamos
una
rectángulos de papel…decenas de niños salían
eufóricos del campo al-Shati…las primeras misivas no tardaron demasiado en
llegar a las manos de los niños que corrían tras ellas…<<Mashal juega con el
futuro de Palestina y os trae frustración, desesperación y destrucción>>, se leía en
la octavilla…Las octavillas con la imagen de Jalid Mashaal…me la entregó un
joven que se llama Mohamed…
¿por qué la coges?
- Para saber qué nos quieren decir los israelíes.
- ¿Y qué opinas?
- Es una mentira. Nosotros confiamos en los dirigentes de Hamás. Son gente
honrada -me respondió (Zin, 2007:190).
La confianza en el líder del Movimiento de Resistencia Islámico quedó patentizada
en la pasada operación <plomo fundido>, pues, lejos de producirse una ruptura en
las filas hamasistas o una guerra fraticida entre las diferentes agrupaciones
insurgentes, la resistencia fue solidaria, y de franco cálculo político al suprimir los
atentados suicidas, decisión que atenuó el calificativo de <terrorista> al Movimiento.
Esta medida puede ser valorada en términos de buscar una apertura diplomática
hacia la negociación a corto y largo plazo, sobre todo para vislumbrar la posibilidad
de un Estado Palestino, ya que paralelo a este esfuerzo, ha reconocido la existencia
de Israel, pero condicionada a la existencia del primero.
Sin embargo, en plena vorágine de violencia, los asesinatos selectivos de los líderes
de Hamás no se detuvieron, el 1 de enero de 2009 tocó el turno de Nizar Rayan
201
quien era el líder de Hamás en el territorio norte de Gaza y se encargaba de vincular
el ala política del partido con las brigadas militares de Hamás. A diferencia de
Meshaal, Rayan pertenecía al bloque extremista del Movimiento, es decir, aquella
que no admite la existencia de Israel en suelo palestino, y que por lo tanto, aboga por
su destrucción. En el año 2005, durante la celebración palestina por la salida de los
judíos asentados en la Franja de Gaza, Rayan afirmó que la liberación no se limitaría
a Gaza, sino que se extenderá progresivamente a Cisjordania y desde luego
Jerusalén. Para Rayan la extensión territorial palestina ocupada y que debe ser
susceptible de liberación abarca las zonas que les fueron arrebatadas en 1948 hasta
las conquistadas por Israel en 1967. El mensaje de Rayan deja traslucir no sólo un
bosquejo histórico del problema palestino-israelí y sus grandes coyunturas de
aquellas décadas, también enfatiza el método (yihad) por el cual Hamás persigue la
liberación de Palestina. Durante el asedio a la Franja de Gaza, en el año 2008, el
bloque extremista no descartó la posibilidad de reanudar los ataques suicidas contra
blancos israelíes. Esta idea se vio fortalecida a raíz de que dos semanas más
adelante, un fuerte bombardeo del ejército israelí terminara con la vida de otros tres
dirigentes de Hamás como Said Siam, jefe de la policía, Salah A. Shreh y Mahmoud
Watfah.
Conclusiones
La primera Intifada palestina se produjo en un contexto regional caracterizado por la
descomposición de la unidad política árabe, cuya incapacidad para retomar los
esfuerzos por la liberación de Palestina se agravó con el estallido de la guerra entre
Irak e Irán; por otra parte el asunto de la emancipación palestina pasó a manos de
sus organizaciones políticas internas que, a la par con la sociedad civil, pudieron
extender el levantamiento por todos los Territorios Ocupados. Si bien el resorte
impulsor de la primera Intifada se ha precisado como resultado del incidente
(Maktura) ocurrido por el asesinato de un colono israelí en Jabalia y posteriormente
por la embestida de un vehículo conducido por un israelí contra un camión de
trabajadores palestinos en la Franja de Gaza, nosotros consideramos que estos
202
acontecimientos fueron sólo el resultado del factor
psicosocial, cuyas raíces se
encuentran en las condiciones de opresión a la que estaba sujeta la población
palestina asentada en la Franja de Gaza, ya que los conflictos se vuelven más
violentos conforme las medidas políticas se tensan, en este caso la violencia es la
resultante de las decisiones políticas implementadas. Una de ellas hay que
visualizara en la ocupación militar sionista, que a lo largo de 20 años segmentó y
limitó su territorio para privilegiar los asentamientos judíos, condición que ocasionó el
deterioro de la economía, fomentó la emigración y restringió la actividad ciudadana,
por medio del régimen jurídico-administrativo castrense, sistema declarado ilegal por
el derecho y convenciones internacionales, al violar los derechos de los palestinos,
tanto en el ámbito de su vida privada como pública.
Los factores anteriores impactaron en la conciencia de la población civil que decidió
pasar a la ofensiva por medio de la Intifada, la cual abarcó desde la desobediencia
civil y huelgas, hasta la toma de las calles y el lanzamiento de piedras, así como
explosivos caseros contra el ejército ocupante. La intifada fue una coyuntura que
afectó el prestigio de la OLP y de Al-Fatah, en especial por haberse encontrado su
dirigencia exiliada en Túnez. Al destierro político se sumó el descrédito de la OLP,
motivado por los actos de corrupción al interior de su estructura y su carácter de
apátrida, la pérdida de credibilidad de la OLP se vio incrementada cuando el
gobierno conservador de Israel rehusó a reconocerla como interlocutor válido para
emprender negociaciones diplomáticas de cara al conflicto, por lo que el secularismo
de al-Fatah, así como el del Frente Popular para la Liberación de Palestina, el
Partido Comunista y el Frente Democrático para la Liberación de Palestina, perdieron
posicionamiento entre los palestinos; esta circunstancia posibilitó que el islamismo
político –tolerado por Israel para contrarrestar el peso de aquellas organizaciones
seculares- se propagara a través de escuelas, clubes, mezquitas y organizaciones
de asistencia social, arraigándose fuertemente en la sociedad palestina, hasta cobrar
forma en el surgimiento de grupos confesionales como la Yihad Islámica y el
Movimiento de Resistencia Islámico, organizaciones que se constituyeron en los
203
nuevos agentes en la lucha por la liberación, sobre todo Hamás quien asumiría el
papel más importante desde el punto de vista social, político y militar.
204
205
CAPÍTULO IV
LA PLATAFORMA IDEOLÓGICA DE HAMÁS
Introducción
Los apartados que a continuación expondremos representan la parte medular de la
investigación, ya que en esta sección no sólo desembocan los contenidos anteriores,
sino que además sirven de soporte para la exposición del último capítulo. En efecto,
el estudio de la ideología del Movimiento de Resistencia Islámico, implica rastrear el
antecedente de su visión del mundo concebida en la agrupación de los Hermanos
Musulmanes, y las condiciones sociales que la determinaron, como ya han sido
explicadas; por otra parte, obliga el análisis de su Carta Fundacional, ya que no es
factible obtener un perfil ideológico del movimiento hamasista sin acercarse a su
texto básico. Dicho documento que fue publicado en el año 1988, es un agregado de
preceptos islámicos, modos de pensar, pautas de conducta, visiones sociales,
posiciones políticos y estrategias educativas tendientes a islamizar la comunidad y
abogar por el establecimiento de un Estado islámico palestino. Todas estas ideas se
engarzan en los grandes acontecimientos de los conflictos árabe-israelí y palestinoisraelí, repensados a la luz de la epopeya histórica medieval en defensa del Islam.
Tal conjunción de elementos provoca que en la Carta Fundacional de Hamás no
exista un hilo conductor coherente en la exposición de sus artículos; sin embargo, la
falta de unidad lógica en su discurso no implica la desvinculación de los objetivos que
persigue respecto a su lucha contra la ocupación territorial sionista y la instauración
de un estado palestino islámico. Con la intención de enfatizar los artículos de la Carta
Fundacional que consideramos son los pertinentes para poder visualizar el impacto
que han tenido en el proceso de formación del estado palestino e intentar bosquejar
una tipología ideal de lo que sería dicho estado islámico, hemos realizado una
depuración de sus 36 artículos, dejando solo aquellos que consideramos pertinentes
para lograr nuestro cometido, esta desarticulación del programa ideológico
hamasista, la hemos reagrupado en varios campos temáticos con la finalidad de
dotarles mayor ordenamiento lógico y evitar las repeticiones de sus contenidos. Es
206
conveniente advertir que las opiniones difundidas acerca de la Carta Fundacional,
dependen de los enfoques con los que se le mira. Por nuestra parte hacemos tal
acercamiento desde la perspectiva hermenéutica diseñada por Hans-Georg
Gadamer, con la intención de descubrir el sentido y el significado que cada artículo
puede guardar.
1. La centralidad del Islam en la ideología hamasista
A partir de una lectura crítica de la Carta Fundacional de Hamás, hemos encontrado
que el Islam permea todos los preceptos en ella invocados, convirtiéndose por ello en
el concepto nuclear que esgrimirá la agrupación. El análisis del documento
hamasista también nos pone en claro que el término yihad ocupa un lugar
preponderante en su plataforma ideológica de tal manera que puede considerarse
como el principal concepto estructural para entender la teoría y práctica política del
grupo, ya que es mencionado veinte ocasiones (artículos 3, 7, 8, 12, 13, 14, 15, 18,
19, 30, 33, 34) y en algunos de ellos se reitera hasta 3 y 4 veces (artículos 7,15 y
33). Sin embargo consideramos prudente aclarar que no obstante la insistencia de
Hamás en el término yihad, éste adquiere en su plataforma ideológica una
connotación flexible (véase cuadro No. 2) que se incrusta en diversos ámbitos de la
vida social y política.
207
Cuadro No. 2
El significado de Yihad en la Carta Fundacional de Hamás
YIHAD
Liberador de Opresión
Artículo 3
Apoyo religioso
Artículo 7
Lucha contra la opresión
Artículo 7
Ejemplo del
combatiente
Artículo 7
Metodología Ética
Artículo 8
Deber individual
Artículo 12
Solución a conflictos
Artículo 13
Obligación de todos los
musulmanes
Artículo 14
Deber religioso
Artículo 15
Educación
Artículo 15
Propagar Umma
Artículo 15
Deber de la mujer
Artículo 18
Conducta en el arte
Artículo 19
Lucha armada
Artículo 30
Lucha Intelectual
Artículo 30
Unión social
Artículo 33
FUENTE: PROPIA
Fuente: Propia
Otros conceptos estructurales en la ideología hamasista son muyahidines que se
repite en cinco artículos (artículos 7, 16, 18 y 28); el término waqf reiterado en tres
ocasiones (artículo 11); y otros como yahili y umma, se mencionan en dos ocasiones;
finalmente sharía, ijtihad, quibla, watan, wataniyya y fardayan son referidos sólo una
vez (véase gráfica No. 1).
208
Gráfica No. 1
CONCEPTOS
ISLÁMICOS
EN LA
FUNDACIONAL
DE HAMÁS
Conceptos
Islámicos
enCARTA
la Carta
Fundacional
de Hamás
20
20
ISLAM
20
YIHAD
18
MUYAHIDINES
16
WAQF
14
No. DE VECES
UMMA
12
YAHILI
10
QUIBLA
8
5
FARDAYN
6
3
IJTIHAD
2
4
2
1
1
1
1
1
SHARIA
1
2
WATAN
YA
IY
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WATANIYYA
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LA
M
0
CONCEPTOS
Fuente: Propia
FUENTE: PROPIA
En primera instancia el análisis anterior redunda en que nos permite enlazar los
términos relevantes para inferir que el yihad (esfuerzo) se convierte en el principal
deber (fardayan) y motivo de acción para los muyahidines (combatientes) para
reconquistar el territorio palestino que es considerado como un waqf o bien territorial
confiado para fines religiosos dentro del cual destaca la ciudad de Jerusalén como la
primera quibla hacia donde los musulmanes dirigían el rostro durante sus oraciones.
De esta manera el trinomio yihad, muyahidines y waqf, extraído del lenguaje
islámico, puede servir como uno de los fundamentos que apuntalan el combate de
Hamás en contra de la opresión y les permite centrar como objetivo en su lucha de
liberación la reconquista de Jerusalén. En segunda instancia el resto de los
conceptos nos brindan elementos para visualizar lo que sería un tipo ideal de estado
islámico integrado a la comunidad islámica (umma) regida bajo el gobierno de la ley
islámica (sharia), en la que el sentimiento nacionalista (wataniyya), además de
formar parte de su credo religioso, sería el aliciente para rechazar las intromisiones
ideológicas y estilos de vida paganos (yahili) con el propósito de conservar su
identidad cultural.
209
2. El concepto nuclear
Entendemos por <concepto nuclear> la idea básica que estructura cualquier
ideología, filosofía política o doctrina religiosa, las cuales se expresan a través del
discurso posibilitando su interpretación y comprensión. Los conceptos nucleares
representan las columnas centrales que conforman una visión del mundo, delinean
un estilo de vida y fortalecen el discurso político. En el caso que nos ocupa, la
ideología hamasista se encuentra fundamentada en el Islam, sirviéndole de
catalizador para elaborar sus principios, metas y objetivos políticos; de tal manera
localizamos 12 vocablos que articulan la plataforma ideológica de Hamás, de los
cuales el Islam, representa el sustento de todos los demás, a estos conceptos nos
permitimos llamarlos <estructurales>, entre los que destacan: yihad, zakat y dawa;
mientras que waqf, umma, yahili, ijtihad, fardayn y sharia, se encuentran implícitos en
los anteriores.
a) El Islam
Iniciaremos aludiendo al concepto de Islam, en virtud de ser el trasfondo ideológico
de Hamás y de todo el islamismo político. Según nuestra apreciación entendemos
por religión el hecho por el cual las personas se ligan a una fuerza o voluntad
superior. Todas las religiones, en las sociedades primitivas o civilizadas, conllevan la
idea del <poder>, desde la concepción animista del <maná> materializada en
pluralidad de objetos simbólicos, como el <tótem>, hasta la abstracción y concepción
de la unidad esencial del Dios que crea sin ser creado. La palabra Islam deriva de las
raíces árabes S-L-M, que dan a entender la idea de estar en paz, y su extracto verbal
indica
sumisión,
obediencia68.
Inclusive
es
concebido
como
acatamiento,
subordinación y respeto a la voluntad de Dios. Por su significación etimológica S-L-M
connota la idea de <paz> (salam) y se extiende a <musulmán> como aquel que se
somete a Dios. Los puntos medulares del Islam son la unidad de Dios, la creación y
68 Sumisión connota dos sentidos: el tawhid arrububía o creencia en la unidad de Dios como Creador, y el tawhid
aluluhía, es decir que sólo Dios debe ser adorado (Ibid.p10).
210
el destino del hombre, dogmas provenientes del judaísmo y el cristianismo. El Islam
nació en una sociedad carente de Estado, el Profeta predicó la nueva religión
enseñando a sus seguidores los deberes individuales y comunitarios. Una
característica importante es que dicha religión69 no cuenta con una estructura
jerárquica, no hay sacerdotes, obispos, cardenales o Papas. El Islam es una religión
descentralizada en la cual sus guías, ya sea imanes y ulemas, no encarnan el papel
de autoridades divinas ni tienen representatividad de Dios en el mundo. Sus
interpretaciones no son obligatorias para los musulmanes.
Lo anterior es fundamental para entender la diversidad de criterios que existen entre
los creyentes respecto a los asuntos de la práctica y vida religiosa. Este punto se
relaciona con la existencia de las escuelas jurídico-teológicas (mathahib) ya
mencionadas, como por ejemplo la fundada por Abú Hanifa quien concedió especial
importancia a la opinión personal (ray) del erudito y a la deducción por analogía
(qiyas) para elaborar una norma. Esta escuela se difundió ampliamente en la época
del Imperio Otomano y en nuestro tiempo es la de mayor influencia en Turquía,
Líbano, Siria, Jordania y Palestina. La escuela creada por Malik ibn Anas
complementa las interpretaciones anteriores con el Corán y la Sunna, su influjo se
deja sentir en parte de Egipto y África Occidental. La tercera escuela instaurada por
Abu A. As-Shafi rechaza las anteriores metodologías y privilegia el consenso (iyma)
de los eruditos, ejerciendo predominio en África Oriental, Malasia e Indonesia;
finalmente la escuela hanbalí de la cual ya hablamos con antelación. Que baste un
ejemplo para explicitar la diferencia de enfoques. Sólo esta última escuela admite la
lapidación, tanto para el hombre como para la mujer, en el caso de adulterio, siempre
y cuando existan cuatro testigos y no se exprese un arrepentimiento del sujeto y
perdón por parte del ofendido. Ni en el Corán ni en la Sunna, tampoco en las tres
primeras escuelas existe mención alguna sobre la lapidación.
El Islam no obstante de ser la última de las tres grandes religiones monoteístas ha
69 Abdel Rahman Tag, que por designación del Presidente Nasser, se desempeñó como jeque de la Universidad AlAzahar, afirmó que “El Islam no es sólo una religión; es también un sistema de derecho, civil, criminal e
internacional” (Life,1957:67).
211
sido objeto de severas críticas que no sólo tienen un trasfondo religioso, sino que
responden a intereses ideológicos, económicos y culturales promovidos para
justificar el colonialismo y el neoliberalismo. Circunstancias que le permitieron a Qutb
realizar una crítica a la civilización occidental, aduciendo que ésta durante un periodo
de 25 años llevó al mundo a dos guerras mundiales, separándolo en un orden bipolar
de poder y conduciendo a una tercera parte de su población al hambre y a la miseria
(Cfr. Qutb, 2007: 317). El Islam entonces se convierte en una propuesta social para
incorporarse a la modernidad, cuyo sustento consiste en una reforma educativa y
científica que, lejos de limitarse a un debate académico, tenga fuerte vinculación con
las masas populares (Cfr. Qutb, 2007: 323). Para lograr tal propósito y expurgar los
prejuicios que pueden surgir en la interpretación conceptual del Islam, es
conveniente emprender una reforma curricular incluyente de las disciplinas
humanísticas y científicas (Cfr. Qutb, 2007:330).
En este sentido podemos decir que el Islam, junto con el judaísmo y cristianismo
convergen como sustento de estructuras sociales y políticas, al hundir raíces en
supuestas revelaciones divinas que sólo se admiten por artículos de fe, y que se
comunican a través de sus respectivos libros sagrados. El mensaje que las religiones
trasmiten a los pueblos no está exento de la preponderancia y dominio del
patriarcado en la organización social y la resistencia de los hombres para ceder
espacios a los derechos de la mujer. Es cierto que en el Corán se encuentran
pasajes que impactan en la igualdad de derechos entre el hombre y la mujer, pero
también lo es el sentido de que existen elementos para procurar su equidad. Lo que
debemos reiterar es que la interpretación siempre dependerá del contexto histórico y
la dimensión que se le pretenda dar, por ejemplo en el derecho a la herencia, el
divorcio, la poligamia, el aborto, la vestimenta. De acuerdo con Mawdudi, Banna y
Qutb, compartimos la idea de que el Islam es una religión progresista, si entendemos
por ello la posibilidad de que tanto en la interpretación (ichtihad) del Corán y en los
hadices, que integran la sunna, exista el consenso de la comunidad (iyma) de
responder a las necesidades que imponen los nuevos tiempos. Tenemos presente la
regresión que a mediados del siglo pasado sufrió el Islam por parte de las corrientes
212
más conservadoras como respuesta a su lucha ideológica contra el comunismo y el
nacionalismo. Pero actualmente se valora el esfuerzo (ichtihad) y el consenso (iyma)
para analizar y superar las interpretaciones obsoletas generadas por el predominio
patriarcal de la religión.
Por consiguiente, no consideramos al Islam como una doctrina retrógrada, que
obstaculice el razonamiento y rechace cualquier desarrollo intelectual, la historia
mostró al pensamiento musulmán erigido sobre una Europa que, bajo el influjo judeocristiano, dispuso a la razón al servicio de la fe y frenó a las ciencias. Subordinación
intelectual recibida de los judíos (Filón y Clemente de Alejandría) al señalar que la
filosofía griega, entiéndase ciencia de aquellos tiempos, había sido un “robo” que
Platón y Aristóteles hicieron del Antiguo Testamento. Al colocar a la filosofía como
una ancilla de la teología, el cristianismo –como todavía lo hace- asumió una postura
retrógrada. Es cierto que las tres grandes religiones reaccionaron aceptando o
rechazando el peso ideológico de la filosofía antigua, o pagana, si se le quiere llamar
así; pero también es cierto que las mayores expresiones de rechazo las focalizamos
en el judaísmo y el cristianismo. Que baste mencionar los ataques de Jehuda-haLevi, Taciano, Tertuliano, Lactancio, Juan de Fidanza, por mencionar algunos. El
Islam no estuvo exento de tales respuestas, pero Algazel mantuvo una crítica menos
virulenta.
Cualquier doctrina, llámese filosófica, política o religiosa es un tejido conceptual no
deja de ser una visión más del mundo, y por lo tanto relativa, flexible que permite ser
utilizada con fines ideológicos, de dominación o emancipación de acuerdo a los
intereses que mueven a un sujeto o grupo social. El problema del anacronismo
islámico sustentado por su recurrencia a pasajes coránicos para solucionar un
determinado problema no es propio del Islam, sino de cualquier religión. Mención
especial merece el cristianismo en sus dos vertientes occidentales más importantes:
el protestantismo y el catolicismo. En el primero, invadido por el espíritu del
luteranismo y el calvinismo, no hay mayor principio de autoridad que el texto bíblico,
mientras que el segundo, apegado a la tradición ortodoxa fijada desde el Concilio de
213
Efeso, Nicea, Calcedonia, hasta los Concilios vaticano I y II, se considera como
“infalible” al magisterio de la Iglesia. Si a lo largo de la historia del cristianismo se
produjeron desviaciones en el dogma o escisiones jerárquicas, estos disidentes
fueron llamados herejes o en términos contemporáneos, hermanos separados. Los
movimientos cismático también calaron al Islam con la separación de los jariyíes,
chiís y mutazilíes.
En el punto que nos ocupa, el Islam ha sido considerado como una religión
retrógrada (Cfr. Elorza, 2002). Creemos que clasificar a una religión de retrógrada es
sólo expresión de un análisis relativo anclado en determinada circunstancia social, ya
que lo mismo podríamos decir del cristianismo que en plena época de apogeo
cultural y consolidación de sus estructuras (siglos X- XIII) mantenía una atraso en el
campo de la medicina y en el tratamiento a los enfermos mentales70.
El Islam, en la concepción de Mawdudi, no debe entenderse únicamente como una
religión, por el contrario es una doctrina que abarca todos los sectores de la realidad,
sin descuidar los problemas relacionados con la salud (Cfr. Mawdudi, 2000: 156). El
Islam adquiere en Mawdudi un significado holístico, rasgo que es compartido con el
judaísmo y el cristianismo, pero la insistencia de al-Banna, Qutb y Mawdudi es
resaltar el alcance integral del Islam, capaz de adaptarse a los tiempos modernos.
Por eso se le mira como un sistema que abarca todas las esferas de la vida pública y
privada, distinguiéndolo de otras religiones derivadas de filosofías morales, como el
budismo, cuyo principal eje dogmático estriba en eliminar el sufrimiento y el dolor,
suprimiendo el deseo. En la misma sintonía encontramos a Qutb al sostener que el
Islam es una religión progresista, un cuerpo doctrinario capaz de recobrar su
dinámica histórica y de adaptarse a las condiciones de la modernidad, inclusive al
reavivar y adaptar aquella fuerza a las exigencias actuales (Cfr. Qutb, 2007:295).
70 Mientras que en el Occidente cristiano se mataba a los dementes, en el Medio Oriente musulmán se abrían
hospitales especializados para el tratamiento de enfermedades mentales, como el hospital al-Bismaristan construido
hacia el año 755 d.C., en la ciudad de Alepo. Lo mismo podríamos decir respecto al desarrollo de la medicina, como las
aportaciones del médico Ala-ad-Din ibn Abi al Hazam al Qurayshi, quien adoptó la anatomía como método de trabajo;
Ibn al-Nafis estudioso de la circulación pulmonar quien se anticipó por siglos al descubrimiento de William Harvey;
así como las investigaciones oftalmológicas de Alí Bin Issa Al kahhal, que fueron introducidas en Occidente hasta
mediados del siglo XVIII, por citar algunos ejemplos.
214
Qutb no sólo admitió que desde el punto de vista moral la sociedad islámica actual
difiere mucho de aquella que formó en los tiempos del Profeta primeros sucesores,
sino que además hace un rastreo histórico para detectar los factores que impactaron
negativamente en el prestigio del Islam, como consecuencia de la invasión de los
cruzados y mongoles, así como de potencias colonialistas (Cfr. Qutb, 2007: 308).
Como en nuestros días, que el islam es levantado como estandarte para
contrarrestar los embates de la penetración ideológica occidental y a la vez
constituirse como una trinchera política para mantener la identidad de los pueblos
musulmanes.
3. Los conceptos estructurales
Como indicamos anteriormente, los conceptos estructurales son productos inferidos
de una idea nuclear, guardan relación lógica y ontológica con ésta, a manera de
ejemplo, digamos que sin la primigenia conceptualización del Islam, el Profeta no
hubiera podido decretar la práctica del yihad; dicho en otros términos, los conceptos
estructurales son aquellos que giran en torno a los <conceptos nucleares>, son un
conjunto de ideas que al ser inferidas de una doctrina articulan la práctica ideológica.
a) El yihad
Uno de los conceptos estructurales más importantes –cuando no el de mayor
relevancia- dentro de la tradición islámica. La palabra yihad proviene de las raíz Y-HD, cuya connotación significa <esforzarse>, <aplicarse> e inclusive connota la idea
de <lucha> o <trabajar con perseverancia>. El primer sentido del yihad (esfuerzo) es
interpretado como un principio religioso y ético para lograr la paz, ya sea individual o
dentro de la comunidad, por ello se constituye en un deber para
luchar contra
cualquier barrera que la obstaculice. El yihad, como exigencia ética, implica una
lucha interior referida a una actitud de moderación que permite a los hombres y
mujeres controlar su conducta, ser generosos y solidarios, pues el equilibrio de las
emociones y pasiones es fundamental para los musulmanes, confiriéndoles un rasgo
215
de sobriedad en su vida cotidiana (Cfr. Esposito, 2003:43; Dakake, 2007: 36; Al
Turki, 2007:19).
El yihad es una idea bastante arraigada entre los sectores islámicos al margen de su
confesionalidad -sunnita o chiíta-, su nivel de educación y posición económica, ya
que al tratarse de un concepto que hunde sus raíces en el devenir histórico políticoreligioso del Islam, permea a toda la comunidad musulmana. En este orden de cosas
el yihad, no obstante su arcaísmo, se mantiene vivo y lineal desde la especulación
teórica en las cúpulas de ulemas y muftis, hasta el imaginario colectivo.
En el apartado de nuestro marco teórico, y en especial dentro del grupo de teorías
que denominamos clásicas, el yihad significa lucha. Para esclarecer lo que Qutb y
Mawdudi aportarán con sus enfoques, es necesario retomar algunas tesis básicas
que se difundieron a través de la escuela hanbalí. Para Ahmad ibn Hanbal (780-855),
la interpretación del texto coránico debe ser literal, así como la Sunna (conducta) o
conjunto de dichos y hechos del Profeta; en esto último el hanbalismo admite sólo la
interpretación o el consenso (iyma) de los seguidores del Profeta, y rechaza
cualquier intento de exégesis analógica (qiya) e inclusive el ichtihad o interpretación
lógica. Esto lleva a que los hádices -pequeños relatos en que se recogen las
palabras de Mahoma- también se transmitan lo más ajustado posible a la tradición
islámica. Pero dicha transmisión tuvo un carácter flexible ya que el concepto de yihad
surgió en un escenario bélico de integración socio-política y religiosa, que pretendía
cohesionar a la comunidad de musulmanes (umma) en una sociedad justa (Cfr.
Esposito, 2003:43). Esta circunstancia provocó que muchos hádices fueran
considerados verdaderos y otros inventados, de tal manera que entre las colecciones
de hádices, las de al-Bujari y Muslim, se consideran como las más confiables, al lado
de otras compiladas por al- Nisa´i, ibn Maya al-Tirmidhi, Abú Daúb y el propio ibn
Hanbal. La importancia de los hádices radicó en que por un lado contenía la tradición
propiamente dicha, y por el otro se anexaban los nombres de las personas que lo
transmitían. Lo relevante aquí es que el significado de yihad se encuentra en este
contexto donde Mahoma es visto como legislador y modelo de los musulmanes y en
216
donde se inserta el dicho de que cuando Mahoma regresaba de una batalla, les
comunicó a sus seguidores que había librado un <yihad menor> (ashgar),
refiriéndose a la lucha violenta, pero que llevaría un <yihad mayor> (akbar)
combatiendo con su interior
(Cfr. Esposito, 2003: 43; Dakake, 2007: 36). La
distinción anterior es importante porque muestra los dos aspectos en que será
interpretado el yihad: ético y militar. El primero tiene que ver con la moral individual y
colectiva; mientras que el segundo implica violencia o guerra.
En este enfoque ético del yihad se encuentra Sayyid Qutb, quien concibió el yihad
como medio destinado a implantar la sociedad islámica. El carácter instrumental del
yihad se justifica en virtud de ser considerado como una disposición del hombre para
salir de la sociedad de la ignorancia pagana (jahiliyya) e inclusive de abandono
religioso para arribar a un Estado islámico subordinado a la voluntad divina
(hakimiyya). Para Qutb el estancamiento de los hombres en una sociedad jahili,
radica en el abandono del yihad: “Para tomar parte en la yihad, hay que
desprenderse de la gratificación de los deseos mezquinos y olvidar los placeres
animales durante un tiempo, mientras que ellos, en la vida, sólo encuentran valor en
las cosas corrompidas y vergonzosas” (Qutb, 2007: 186).
En Mawdudi, el yihad adquiere connotaciones de fidelidad religiosa y solidaridad
social, estos valores son lo que a su juicio guían la conducta de los musulmanes en
general. También reiteramos que el concepto de yihad fue elaborado como un código
ético de conducta individual y social cuyo propósito fue orientar a las personas para
que abandonaran el estado de ignorancia (yahiliya) que caracterizó al proceso de
iniciación y desarrollo de la comunidad islámica en los tiempos del Profeta. Mawdudi
comenta:
En la etapa más primitiva de la ignorancia, el hombre piensa que los grandes
objetos de la naturaleza cuya grandeza y gloria son visibles, y que parecen ser
útiles para él, tienen en sí el verdadero poder y autoridad. Por lo tanto les supone
ser divino. Por lo tanto que adora a los árboles, animales, ríos, las montañas, el
fuego, la lluvia, el aire, los cuerpos celestes, y muchos otros objetos. Esta es la
217
peor forma de ignorancia (Mawdudi, 1993 : 79).
En esta línea de interpretación mencionamos a Ibn Taymiyya (m.1328), quien
influenciado por el hanbalismo, considera que el yihad no es sólo la realización ética
del esfuerzo individual y colectivo que cada musulmán asume para incrementar su
autoestima y fortalecer la solidaridad social, sino además es guerra que se libra para
mantener a la comunidad y orientarla en la fe. El concepto de yihad como lucha fue
refinado por Abul A´la Mawdudi (1903-1979), pero debemos tener presente que este
autor se refiere a la lucha en cuanto defensa del Islam, lucha que rebasa la pugna
ideológica o el debate teórico, para indicar más la acción violenta, estas formas son
vistas como pruebas de sinceridad en la conducta de los musulmanes. Lo que
Mawdudi intenta explicar es que la lucha es un compromiso adquirido por todos los
creyentes del Islam para defender su religión y la comunidad de los musulmanes, al
respecto opina: “Jihad es una parte de esta defensa general del Islam. Jihad significa
lucha hasta el límite de la capacidad de los seres. Un hombre que se ejercita física y
mentalmente o gasta su fortuna en la casa de Dios está verdaderamente
comprometido en el Jihad” (Ibíd: 124).
Hemos indicado anteriormente que la flexibilidad del concepto yihad y la bivalencia
de su significado posibilitan enfatizar su lado violento (yihad ashgar), considerándolo
como una <guerra santa>. De conformidad con su acepción de lucha, el islamismo
político lo utiliza como causa eficiente para dinamizar a los movimientos insurgentes.
El término sirve de manto ideológico a grupos islámicos diseminados por varias
partes del mundo y no se constriñe a Asia y África, sino que también se encuentran
en Europa, en países como Francia (La Liga Islámica), Italia (El Monoteísmo) e
Inglaterra (Los Extranjeros, Los Emigrantes). La palabra yihad se presta para la
confrontación ideológica entre Occidente y el mundo islámico. La polémica encontró
fuerte vinculación en la dimensión teórica inmersa en el debate entre analistas
occidentales y orientales, también en los partidos políticos, grupos de resistencia y la
sociedad civil.
218
Desde el punto de vista histórico encontramos las raíces de la <guerra santa> desde
los tiempos de Constantino cuando levantó la Cruz después de vencer a Licino
(Cfr.Deschner,1990:184), o en su defecto en el momento que el Papa Gregorio VII
(1073-1085) concibió la necesidad de emprender una cruzada contra los
musulmanes (Cfr. Küng, 2007: 350). Aunque fue el Papa Urbano II (1088-1099)
quien al predicar en el Concilio de Clermont concretó la idea de las Cruzadas (10951291) contra los infieles musulmanes para reconquistar Tierra Santa. El yihad en
esta segunda connotación nos da a entender lucha violenta en defensa de la fe o de
la comunidad islámica (Elorza, 2002:40) e inclusive se adopta para etiquetar a
movimientos insurgentes. Para nuestro objeto de estudio es importante prestar
atención al comentario que hace Matthew Levitt, en el sentido de que “en el contexto
de los llamamientos de Hamás a la comisión de atentados suicidas y otros ataques
terroristas, el término <<yihad>> hace clara referencia a la lucha violenta contra lo
que se percibe como el enemigo del Islam” (Levitt, 2007:28).
Con la intención de no desviar el tema del yihad, reservamos las implicaciones que
conlleva la descripción de Levitt, para retomarlas cuando abordemos el apartado
referente a la interpretación de la Carta Fundacional de Hamás, en virtud de que en
la plataforma ideológica de la agrupación adquiere preponderantemente el sentido de
lucha. Sin embargo conviene tener presente la advertencia que hace Hans Küng
sobre el indebido uso de la palabra yihad:
Debería haberse divulgado ya también entre los cristianos que la palabra árabe
yihad no significa lo que dan a entender las dos palabras castellanas <<guerra
santa>>, sino que cubre un campo semántico más amplio. Significa en primer
lugar, <<esfuerzo>> y en algunos pasajes del Corán es entendido como un
<<afanarse>> moralmente en la senda de Dios… La combinación de palabras
<<guerra santa>> no aparece en el Corán: según la concepción islámica, la guerra
nunca puede ser <<santa>> (Küng,2007 :663).
No obstante la aclaración anterior, Küng separa entre el sustantivo yihad y el verbo
yahada, señalando que la derivación sustantivada yihad adquiere la connotación de
219
lucha, mientras que el verbo mantiene la significación de esfuerzo. Igualmente Al
Turki concede al yihad dos significados al sostener que el vocablo yihad-yahada
designa elegir un valor y su acción para conseguirlo (Turki, 2007:17), características
que nos llevan a la misma esencia de la raíz Y-H-D, o sea esfuerzo para alcanzar la
paz (salam).
b) La dawa
Para poder entender el concepto del dawa debemos tomar en cuenta dos cosas. La
primera es que estamos aludiendo a un término religioso que se encuentra disperso
en varios pasajes del Corán; la segunda es que por tratarse de un texto dogmático es
susceptible de diversas interpretaciones, tanto en el ámbito religioso como en el
ideológico. Por ejemplo, los siguientes pasajes nos pueden proporcionar una idea de
lo que es la dawa. En la sura XII, 108 se puede leer: “Diles: He aquí mí sendero, yo
os llamo a Dios, apoyado por una prueba evidente. Yo y el que me sigue, para gloria
de Dios, no somos idólatras”. En el texto anterior las palabras claves que integran el
concepto están derivadas de los verbos <llamar> y <seguir>, así el fiel que atiende el
llamado de Dios y lo sigue, está realizando dawa. En la sura XLI, 33 reitera: “¿Quién
emplea un lenguaje más hermoso que el que invoca a Dios, obra bien y exclama: Yo
soy de los que se entrega?”
Desde el punto de vista ideológico y en la concepción antropológica de Hasan alBanna, el musulmán es pensado como un hombre que debe abandonar la actitud
contemplativa y seguir el llamado de Dios. Uno de los sentidos que encierra este
<llamado> es asumir la responsabilidad de la acción encaminada hacia la generación
de riqueza, como medio de contribuir a la solidaridad social, auxiliando a los pobres y
marginados. No es una forma salvífica ni selección de unos cuantos elegidos que
estén predeterminados por Dios
como enseñara
Calvino, ni tampoco
la
predisposición judía hacia la riqueza por mandato divino.
La dawa también adquiere el significado de norma ética que, además de regir la
220
conducta individual, se extiende como un deber ético social, un compromiso
contraído por la fe islámica dirigida a la ayuda del prójimo. Pero la idea de hacer el
bien a los demás a través de la predicación y de la asistencia social, sufrió una
mutación conceptual a partir de la irrupción de los grupos de liberación islamistas en
el escenario social, consecuentemente el dawa fue visto como una táctica proselitista
para la difusión de sus doctrinas políticas (Cfr. Levitt, 2008:39).
Levitt hace hincapié en la Liga Mundial Musulmana, con sede en Arabia Saudí, como
una de las organizaciones más relevantes dedicadas a la difusión del dawa pero que
ha sido investigada por sus presuntas relaciones con redes terroristas. Desde la
perspectiva de la dawa ha observado dos niveles en la organización de este tipo de
instituciones. Uno viene a corresponder a la parte frontal de las mismas en que la
asistencia social aparece como la fachada, y otra trasera en la que se fragua el
apoyo logístico y económico para las acciones del terrorismo islámico. Igualmente
encontramos posiciones matizadas en relación con las características y funciones de
la dawa, por ejemplo la Organización de la Conferencia Islámica, creada en 1969 e
integrada por 57 países, con sede en Arabia Saudí, cuyo objetivo central es proteger
los Lugares Santos y apoyar la causa palestina (Esposito, 2003: 131). Esta cobertura
ha propiciado que, desde el punto de vista operacional, grupos islámicos se integren
en una red de células que abarcan desde la simple predicación hasta la compleja
acción militar (Cfr.Roy, 2000:118).
Dicho procedimiento de penetración y lucha islámica se remonta a la época de los
Hermanos Musulmanes heredada a su vez del sistema de entrenamiento propuesto
por el Coronel Robert Stephenson Smith Baden Powell, el creador del movimiento
Scout (Cfr. López, 2007: 38; Martín, 2011:26), hasta llegar a Hamás que lo refleja en
la funcionalidad de su brazo armado.
Por nuestra parte consideramos que la dawa, en cuanto concepto de extracción
islámica, desempeña una función pragmática utilizada por Hamás como un recurso
de propaganda política cuya función principal está orientada a islamizar la sociedad,
221
por consiguiente el “llamamiento hacia Dios” es un enunciado que pretende persuadir
a la masas sobre la eficacia de argumentos ideológicos presentados dentro de un
programa político. El dawa que también se interpreta como proselitismo, puede ser
confesional o secular según los principios en que eche raíces y es una estrategia
empleada para acceder al poder. No vemos que, como sostiene Levitt, que la “cultura
del dawa” tenga que ser antidemocrática y opuesta la percepción ética de occidente,
ya que el proselitismo es un elemento político implícito en cualquier programa o
estrategia política. El recurrente llamado a favor de la democracia pudiera
interpretarse como una variante de la dawa islámica, sólo que sería reconocida bajo
el nombre de propaganda política. En el caso que nos ocupa eslóganes como “el
Islam es la solución” o “el Corán es nuestra constitución” son respuestas en defensa
de la identidad, pues si en el discurso occidental democratizar significa imponer un
estilo de vida ajeno, la dawa también desempeña una función protectora de identidad
como lo llegó a declarar Abu Shanab (Cfr. Jensen, 2010:49). La dawa es la tarjeta de
presentación con la que Hamás que busca influir en las mentes de la población para
obtener su apoyo electoral y lealtad ideológica, así como un instrumento para
mantener la unidad política e identidad cultural.
c) La zakat
Como en cualquier grupo social la provisión de fondos económicos es una de las
mayores prioridades para el buen desempeño de la organización y logro de sus
objetivos. Esta necesidad adquiere más intensidad y precisa de mayor astucia en la
planeación de las estrategias para recaudar recursos económicos, sobre todo
cuando alguna agrupación es puesta al margen de la ley o es etiquetada como
terrorista. Hamás por su naturaleza confesional se apropia de la zakat para
convertirla en una de sus principales fuentes de sostenimiento económico. La zakat
es uno de cinco pilares fundamentales del Islam, desde los orígenes históricos de
esta religión fue entendida como una limosna que se recogía entre los fieles en razón
del 10% de sus ingresos que eran obtenidos del producto de su trabajo individual. El
fundamento religioso se encuentra en el Corán, por ejemplo en la sura II, 269
222
establece: “¡Oh creyentes! Haced limosnas con lo mejor que hayáis adquirido de los
frutos que hemos hecho salir de la tierra para vosotros. No distribuyáis en larguezas
la parte más vil de vuestros bienes”.
Históricamente la zakat se implantó legalmente desde el segundo año de la Hégira.
Desde el punto de vista semántico se entiende por zakat <crecimiento>,
<incremento> o <purificación> ( Cfr.Bewley-Douglas, 2005: 21). Mawdudi pretende
elucidar el sentido de la purificación en la zakat destacando la intención con la que
los fieles realizan su contribución para ayudar a los musulmanes y advierte que no
tiene como propósito volver a los hombres filántropos, la zakat en su óptica
constituye un imperativo moral (Mawdudi, 2000: 122), acto libre de coacción,
desprendimiento material que contribuye a redistribuir la riqueza, que en cierto modo
lo podemos ver como una expresión de espiritualidad personal, semejante a la
introspección o <salá>. En el artículo 1 sección III de las 50 propuestas de Hasan alBanna, la zakat es una aportación económica destinada a cubrir los problemas
sociales más acuciantes, recursos canalizados para sostener económicamente los
proyectos de beneficencia. (Cfr. Ternisien, 2007: 184). Los principios coránicos que
inspiraron a Banna se encuentran en la sura II, aleya 211: “Te preguntarán cómo es
preciso hacer limosna. Diles: Es preciso socorrer a los padres, a los allegados, a los
huérfanos, a los pobres y a los viajeros. El bien que hagáis será conocido por Dios”.
Y en la sura IX, aleya 60, se reitera: “En efecto, las limosnas están destinadas a los
indigentes y a los pobres, a los que los recogen, a aquellos cuyos corazones han
sido ganados para el islamismo”.
La figura de la zakat pensada por al-Banna para sostener programas de asistencia
social en apoyo de las clases necesitadas e inclusive para el ejército, representa una
línea de acción práctica que desbordaba la percepción conservadora de recolección
económica para efectos exclusivamente de caridad (sadaqa), aunque suelen
confundirse ambos conceptos, la diferencia específica entre ellos es que la zakat
enlaza históricamente con los tiempos del Profeta quien tuvo necesidad de recurrir a
las limosnas voluntarias para socorrer a los pobres, a los nuevos conversos y
223
financiar su misión política, esto último se entiende como una forma de preparar el
camino hacia Dios, partiendo de las necesidades sociales (Cfr. Roy, 1996: 27). Si en
la mirada de al-Banna, la zakat fue estimada como una tributación que el estado
impone a los ciudadanos y que además se encarga de recolectarlo y distribuirlo; en
la perspectiva de Qutb, tal gravamen exime de su cumplimiento a los no musulmanes
quienes serán objeto de otro tipo de impuestos, entendiendo por lo anterior la <yizia>
o impuestos que pagan las personas que sin ser musulmanas viven en un sistema
musulmán (Cfr. Bewley-Douglas, 2005: 38-40).
En Qutb la zakat, además de ser un fundamento del Islam, una forma de plegaria,
implica la responsabilidad social que tiene el Islam de proveer lo indispensable para
cubrir las necesidades materiales, pues nada más lejano al mensaje islámico que la
pobreza (Qutb, 2007: 192). La zakat no sólo aplica a los musulmanes indigentes
(fokara) o personas que están postrados en la miseria sin oportunidad de salir de
ella, como a los musulmanes pobres (mesakin) que atraviesan eventualmente por
una
situación
económica
precaria;
la
zakat
además
cubre
a
conversos,
desempleados y hasta los deudores, sin embargo Qutb advierte que estos últimos lo
pueden recibir bajo la condición de que no hayan dilapidado su fortuna en lujos (Cfr.
Qutb, 2007:195).
De lo anterior deducimos que la zakat, en cuanto recurso económico proveniente de
las limosnas, se puede aplicar a dos grandes campos que son el civil y el militar. En
el primero encajarán todos los proyectos destinados a la asistencia social: hospitales,
mezquitas, escuelas, guarderías, clubes deportivos (Cfr. Roy, 2003: 120), mientras
que el segundo estaría canalizado a fortalecer el ejército y subsidiar acciones
terroristas (Cfr. Levitt, 2008: 107). Levitt enlaza la dawa con la zakat, su lógica es que
primero se despliega una labor de convencimiento para luego recoger las
aportaciones de todas las personas que son persuadidas para tal contribución.
Referente a Hamás, comenta: “Las organizaciones benéficas les prestan un velo de
legitimidad para la recaudación de sus fondos, atrayendo donantes involuntarios que
no están advertidos de que el dinero que donan para propósitos humanitarios
224
financia en realidad el terrorismo” (Levitt, 2008: 107).
De lo anterior deducimos que el significado teórico y práctico de la zakat, desde los
tiempos del Profeta hasta nuestros días, desempeña un abanico de funciones que
comprende el suministro económico para dar cobertura a programas asistenciales
que se concretan, preponderantemente en la fundación de mezquitas y escuelas, así
como en la subvención del brazo armado. Por otra parte, la zakat como ha sido
utilizada por Hamás se constituye en una de las cuatro estrategias que marcan la
política del grupo insurgente (Cfr.Mishal-Sela, 2006:113).
4. Interpretación analítica
Expuesto lo anterior, pasamos a la interpretación hermenéutica de los artículos que
hemos considerado sustanciales para comprender el contenido ideológico hamasista
en el marco de su desarrollo histórico, lucha política y repercusión internacional;
también haremos hincapié en aquellos preceptos que nos permitan valorar su posible
impacto a nivel regional e internacional, y que suponemos serían tomados en cuenta
para la integración de un estado islámico palestino. El estudio de la Carta
Fundacional es la parte fundamental que integra este análisis, pero además la hemos
vinculado con aspectos relevantes de discursos pronunciados por los líderes de
Hamás y el lenguaje empleado en algunos boletines propagandísticos, con la
intención de apreciar si la ideología hamasista ha evolucionado o es sólo el lenguaje
utilizado por sus representantes lo que se adapta a nuevas condiciones sociales.
Para llevar a cabo dicho procedimiento nos hemos basado en la hermenéutica de
Hans-Georg Gadamer, ya que facilita comprender el sentido de lo que se dice en un
texto, e inclusive descubrir el significado de lo que se quiere decir; por ejemplo, en
relación con lo advertencia señalada respecto al lenguaje empleado por sus líderes,
debemos tener presente que, desde el punto de vista hermenéutico, pretender
comprender un texto, no es trasladarse al estado anímico del sujeto, sino a su
pensamiento (Cfr. Gadamer, 1994:II, 64). La hermenéutica nos es útil ya que es
descrita como el arte de comentar algo que está escrito o es dicho (Gadamer,
225
1994.II, 297); por lo tanto, facilita la comprensión del texto ya que éste es el
fundamento a partir del cual se construye toda interpretación (Ibíd:328). Para dicho
autor la interpretación hermenéutica corresponde a la perspectiva de cada lector,
mirada en la que el texto desempeña una función intermedia,
ejercitando una
función epistémica de abstracción para vincularla con el acto de comprensión, más
allá del lenguaje, pues éste es sólo una condición previa de aquello que quiere dar a
entender el texto (Ibíd:329). Además presupone dos cosas: lo que se dice
originalmente y lo que se habría querido decir, pues un texto no es un objeto inmóvil
que encierra una realidad determinada, concluida, por el contrario, es una parte de
un proceso de entendimiento (Ibíd: 333). La ventaja que vemos en la hermenéutica
es que, además de brindarnos un instrumento de interpretación, posibilita descubrir
tradiciones y perspectivas.
a) Confesionalidad y praxis política
En este apartado realizaremos una mirada analítica hacia el interior de la ideología
hamasista con la finalidad de interpretar cuáles son sus orígenes, su estructura,
cómo percibe su naturaleza histórica y de qué manera pretende realizar su práctica
política. Hacemos la advertencia que todas las referencias textuales que remiten a la
Carta Fundacional de Hamás, están tomadas del documento completo de la misma
que aparecen en la obra de Carmen López Alonso Hamás, la marcha hacia el poder,
editada en 2007. El artículo 1 toma el Islam como visión del mundo y fundamento
ideológico de su movimiento, y al hacerlo facilita anticipar que estamos frente a una
postura eminentemente dogmática:
El Islam es el sistema del Movimiento de Resistencia Islámico. Del Islam se derivan
sus ideas y preceptos fundamentales, su visión de la vida y su entendimiento del
hombre. De acuerdo con el Islam juzga sus acciones y el Islam le inspira para
corregir sus errores.
Cuando el Movimiento de Resistencia Islámico manifiesta que el Islam es un sistema
y visión del mundo nos remite a considerar dos cosas: la primera es que dicha
226
religión es tomada como lente para visualizar el estado de cosas en el mundo, es
una especie de rendija única a través de la cual se observan las relaciones sociales,
los fenómenos políticos y procesos históricos; por consiguiente, aunque intente ser
una Weltaunschauung no escapa a los límites que impone la enseñanza
preestablecida, fijada en principios religiosos que, desde el punto de vista teórico,
imposibilitan el libre examen de sus postulados bajo el riesgo de que sus militantes
incurran en desviaciones y disidencias. La ideología de Hamás, como el sionismo
que aboga por el establecimiento de un estado judío, coincide en su ostracismo
ideológico teocéntrico, a pesar de que Qutb pretenda justificar que el Islam no es una
religión aislada del acontecer mundial (Cfr. Qutb, 2007: 46). Cuando Hamás habla de
entender al hombre bajo los preceptos del Islam, incurre en una falacia, ya que si una
ideología de esta naturaleza se constituye en rectora política de la vida pública y
privada, no deja espacios abiertos para otras manifestaciones políticas o filosóficas,
por tanto su ortodoxia es contradictoria con las bases de todo régimen democrático.
Desde su práctica política, la radicalización ideológica de Hamás sólo llevaría a
extremos que provocarían situaciones más conflictivas entre naciones que confieran
al estado un sustento religioso, por ejemplo: un estado palestino islámico al lado de
un estado israelí judío. Así mismo al sostener que el Islam es un sistema no sólo
involucra la significación de ideología y organización política que le dan estructura,
sino que lo hace extensivo a todos los ámbitos sociales, de tal manera que los
valores y pautas de conducta deberán regirse por los preceptos islámicos (Cfr. Qutb,
2007:52; Mawdudi, 2000:156). Lo anterior plantea un problema crucial en las esferas
de la vida pública y privada. En el primer caso podríamos suponer el derecho de
asociación con fines asistenciales o culturales que, de acuerdo a lo señalado por
Hamás, todas estas agrupaciones tendrán que estar moldeadas bajo los principios
del Islam, sacrificando, por ende, su naturaleza secular. La misma limitante resulta al
visualizar los derechos naturales, por ejemplo la educación de los hijos, factor que
Hamás pone mucho énfasis –como se verá en el artículo 16- pero de nueva cuenta lo
constriñe a los límites islámicos, suprimiendo así toda teleología y axiología
pedagógica secular.
227
En el artículo 2, Hamás reitera su conexión con la agrupación matriz de los
Hermanos Musulmanes (Cfr. Gunning, 2009: 38; Mishal & Sela, 2006: 16; Chehab,
2007: 18-19; Yousef, 2011:13-20), la cual ya quedó explicada; pero además expone
las características de su misión y el alcance de sus ideas:
El Movimiento de Resistencia Islámico es una rama (capítulo) de los Hermanos
Musulmanes de Palestina. El movimiento de los Hermanos Musulmanes es una
organización internacional, uno de los mayores movimientos islámicos de la era
moderna que se caracteriza por su profundo entendimiento, la precisión de sus
ideas y por abrazar todos los conceptos islámicos en todos los dominios de la vida:
ideas y creencias, política y económica, educación y sociedad, jurisdicción y ley,
predicación y enseñanza, comunicación y arte, lo que es visible y lo que está oculto
y todas las demás esferas de la vida.
Al buscar una línea de enlace con el artículo anterior, es necesario destacar dos
puntos importantes: Uno de ellos se refiere al sistema jurídico en un posible estado
islámico, en el cual es obvio suponer que el derecho natural como el derecho positivo
quedarían subordinados al orden sobrenatural, entonces estaríamos frente a una
teocracia en que el poder ejecutivo, legislativo y judicial dependerían del primero; en
forma similar al sistema jurídico islámico iraní. Bajo la luz de la Teoría Clásica del
Estado, la división de los poderes y su respectiva autonomía, así como el principio de
soberanía quedarían nuevamente relegados, a no ser que intentáramos ver, en el
marco del Islam, un devenir histórico de cómo la soberanía pudiera atravesar por un
proceso dialéctico en que, su momento de tesis se identificara con las soberanía de
Dios, luego se opondría su contrario representado en la soberanía popular, para
finalmente sintetizarse en la voluntad divina. Nuestra interpretación, en palabras de
ideólogos como Taymiya, Banna, Qutb y Mawdudi, podría resumirse de la siguiente
manera: hakimiya (tesis)-yihaliya (antítesis)-hakimiya (síntesis). La otra es que desde
una perspectiva jurídica islámica cabría admitir la posibilidad de una contradicción
entre el sunnismo (tradición del Profeta), que presume Hamás, con la del chiísmo
(dirección teológica y jurídica de los imanes) en la que se tiene mayor amplitud para
la interpretación del Corán y de los hádices. Sin embargo, en el artículo 23 se
228
mitigará tal oposición con el principio de ichtihad o esfuerzo personal en la
interpretación de los textos. Por otro lado el enunciado final del artículo 2 que
sostiene la claridad de las ideas de Hamás respecto a “lo que es visible y está oculto”
consideramos que se trata de un recurso semántico para atraer a su interpretación
ideológica cualquier fenómeno socio-político e inclusive legislar sobre aquello que no
está previsto.
La confesionalidad religiosa de Hamás queda de manifiesto cuando en el artículo 3
explica:
El Movimiento de Resistencia Islámico está formado por musulmanes devotos de
Alá y que en verdad le adoran… Han temido a Alá y elevado el estandarte de la
yihad frente a los opresores para liberar el país y al pueblo de la profanación, la
impureza y el mal (de los opresores).
En este artículo apreciamos cómo Hamás retoma el Islam para convertirlo en una
base ideológica para la emancipación, como sucede con cualquier ideología que
sienta sus bases en la religión, ya sea cristiana (Doctrina Social de la Iglesia, e
inclusive la teología de la liberación), o el judaísmo (sionismo), de la cual obtiene
conceptos para contrarrestar la marginación, erradicar la pobreza e inclusive luchar
contra los opresores, que dentro del Islam y en la concepción de Hamás, será el
yihad, en cuanto medio individual y social de lucha (Cfr. Mawdudi, 2000:124;
Esposito, 2003:41; Roy, 2003:189; Kepel, 2004: 281; Qutb, 2007:144;). Estos
aspectos vienen a definir la esencia del movimiento para el cual fue creado: luchar
contra el sionismo y liberar los Territorios Ocupados Palestinos. El precepto invocado
exige retomar las consideraciones hechas sobre el yihad, en especial bajo su
acepción de lucha llevada a cabo por movimientos insurgentes o por los llamados
grupos terroristas. Según el diccionario de la lengua española, publicado por la Real
Academia
Española,
la
palabra
<insurgente>
deriva
del
latín
insurgere=insurreccionarse que significa levantamiento, sublevación o rebelión de un
pueblo (1984, II: 779). Mientras que <terrorista> es una adjetivación del sustantivo
<terrorista> que se atribuye a las personas, partido o gobierno que practica actos de
229
terror. En el contexto de la Revolución Francesa se entendió que: “La palabra
<<terrorismo>> figuró desde 1798 en el Dictionnaire de L´Academie Française,
donde quedó definido como <<système, régime de terreur>>…el terror era entendido
en exclusiva con un régimen, o como una práctica del poder estatal” (González,
2006:14).
González Calleja intenta esquematizar el desarrollo histórico del terrorismo y
encuentra cinco fases en su devenir, desde finales del siglo XIX hasta nuestros días.
La clasificación que ofrece el autor puede quedar bosquejada de la siguiente manera:
1. Movimientos populista nihilistas (1887-1900): populistas, anarquistas, minorías
étnicas.
2. Subversión
armada
en
Estados
nacionales
(1905-1945):
marxistas
revolucionarios, fascistas y ultranacionalistas, resistencia contra la ocupación.
3. Movimientos anticoloniales de liberación (1945-1965)
4. Nueva izquierda (1965-1980): guerrilla urbana tercermundista, terrorismo
antiimperialista, separatismos.
5. Movimientos primordialistas y fundamentalistas (1979-2005): integrismos y
fundamentalismos (guerras de baja intensidad, terror global), étnicos-nacionalistas
(separatistas, racistas y supremacistas) (González, 2006:11).
Del cuadro anterior interesan a la presente investigación los puntos 3, 4 y 5 de esa
tipología. La liberación nacional se relaciona más con las particulares de la lucha
guerrillera que con la terrorista, pues, la primera connota insurgencia, reivindicación
de las causas populares, consecución de objetivos militares, por algo Mao comentó:
“La guerra de guerrillas pasará a ocupar el primer lugar y será complementada por la
de movimientos y la de posiciones…la guerra de guerrillas es ciertamente
indispensable, y está llamada a representar un drama grandioso sin paralelo en la
historia de las guerras de la humanidad” (Mao Tse Tung,1980 : II, 156-161).
Para Mao la guerrilla es un movimiento insurgente en que los líderes y comandantes
de los grupos deben ser precavidos con el exceso de violencia, ya que una cosa es
230
la fuerza militar empleada para someter al adversario, y otra muy diferente causar
terror entre la población civil, en la filosofía revolucionaria de Mao, el terror sería un
obstáculo para representar los intereses de las masas populares, ya que el líder
chino recomendaba compartir penas y alegrías con la población. Cuando asegura
que la guerrilla significa un <drama grandioso> en la historia militar, se refiere al
sistema de combate desplegado en las <bases regionales>71 (Véase figura No.1).
Figura No. 1
Base Regional
Fuente: Life,1969:18
Por otra parte, podemos definir al terrorismo moderno y contemporáneo como un
instrumento radical y violento que infunde terror entre los civiles (Cfr. Gresh-Vidal,
2007: 338), con el objeto de irrumpir en la política nacional o internacional, a través
del cual se expresan las necesidades y aspiraciones de grupos o facciones.
Posibilidades que abarcan desde el derrocamiento de regímenes hasta el
71 Consistían en trincheras y túneles cuyas entradas estaban ocultas por la vegetación exuberante de la selva o cubiertas de
bambú, raíces de árboles, rodeadas por minas explosivas y trampas con puntas de caña afiladas.
231
surgimiento de nuevos estados (Cfr. Alkhalifa,2007:158) e inclusive los móviles a que
recurre un agente o un grupo de individuos cuando tratan de consumar fines
políticos, religiosos e ideológicos, infundiendo el miedo a los demás (Cfr. Chomsky,
2007:15).
El terrorismo así como el anti terrorismo son medios para infundir temor a la
sociedad, ya que si bien las víctimas no son su propósito directo, por lo general son
los objetivos que persigue el acto terrorista. En este sentido un acto terrorista tiene
un alto valor simbólico, pues lleva implícito una exigencia de publicidad, de tal
manera que el miedo experimentado por la población es relativamente proporcional a
la dimensión del atentado. Todo acto terrorista presenta dos dimensiones: una se
refiere al orden táctico y otra al estratégico. Lo anterior significa que si una operación
<terrorista> o <insurgente> llega a fallar, no implica necesariamente que su objetivo
político sea inalcanzable, ya que éste es planeado a mediano y largo plazo. Otra
característica sobresaliente es el que tiene que ver con la <operatividad> de los
grupos, ya que por lo general se basan en pequeñas células, bien entrenadas,
motivadas y en condiciones que posibilitan la economía de su operación, por lo tanto,
constituyen un medio de lucha eficaz empleado por países pobres como primera
línea de defensa, esto es lo que técnicamente se conoce como CBI, es decir,
combate a baja intensidad.
La oposición violenta al poder del opresor ha sido uno de los rasgos peculiares en la
historia política; desde las épocas antiguas hasta hoy día han surgido movimientos
sociales que recurriendo a la fuerza -entendida ésta como una capacidad moral o
física- pretende no sólo mostrar una oposición ideológica y práctica frente a las
estructuras de poder vigentes, sino que además aglutina tal potencialidad para
emancipar a un grupo social o enfrentar a distancia a las naciones hegemónicas.
Bajo esta óptica, consideramos que los acontecimientos del 11 de septiembre de
2001 revitalizaron el discurso y la lucha antiterrorista provocando diferentes
reacciones, haciéndolo ver como una amenaza general (Cfr. Esposito, 2003:12;
232
Kepel, 2004: 14); Gresh y Vidal, 2007: 386-388).72 Desde entonces el discurso oficial
norteamericano y sus aliados cobró vuelos inusitados sobre el tema de la lucha
contra el <terrorismo> mundial (Hobsbwan, 2007:80). Otro efecto que se produjo a
partir del 11-S, fue el fortalecimiento de los regímenes militares que, tras la cortina de
humo sobre el combate al terrorismo, utilizaron dicha coyuntura para continuar con
su política intervencionista:
Todos los sistemas de poder del mundo ganaron con el 11 de septiembre. Podría
demostrarse que hasta los chinos salieron ganando, ya que les dio la oportunidad
de aplastar a la etnia Uighur en la franja occidental del país…Tan sólo dos horas
después del ataque, una de las primeras cosas que dije fue que todos los sistemas
de poder del mundo iban a utilizar lo ocurrido para incrementar la violencia y la
represión. Y eso es lo que sucedió en todas partes: con los rusos en Chechenia,
con Israel en Cisjordania (Chomsky, 2007:29).
Los acontecimientos del 11-S representaron una circunstancia favorable para que
Ariel Sharon relacionara el terrorismo con la causa palestina, situación que le
permitió contar con carpeta abierta para arreciar las acciones en contra de los
palestinos. Uno de los rasgos preponderantes de la política de Sharon fue
incrementar los asentamientos judíos acarreando con mayor usurpación de tierra y
movilidad de más desplazados palestinos:
El cheque en blanco entregado a Israel por el Senado y la Cámara de
Representantes de Estados Unidos es un hecho sin precedentes en la historia
reciente que ha tenido resultados espectaculares. Desde el 11 de septiembre, más
de 100,000 refugiados palestinos han huido a Jordania. Sharon ni siquiera trata de
ocultar que su objetivo es una gran limpieza étnica (Alí, 2005:20).
En opinión de Salej Albandak (2009) ex combatiente durante la primera Intifada:
Mientras no haya un estado Palestino el Medio Oriente va a quedar en llamas. Esta
72 La carga ideológica occidental en contra del terrorismo se vio incrementada cuando el Presidente Bush etiquetó a varios
países como el <eje del mal> (Cfr. Alkhalifa, 2007:160).
233
es la solución. Entonces el mundo árabe va a quedar tranquilo, Israel va a quedar
tranquilo, Estados Unidos va a quedar tranquila…y ojo, lo que está haciendo Bush
está creciendo el fundamentalismo, por su culpa al final en todo Medio Oriente van
a quedar países islámicos.
Los atentados también le sirvieron a Sharon no sólo para difundir la imagen del
palestino terrorista, sino también incentivar el militarismo israelí y avivar la espiral de
violencia en Medio Oriente:
Sharon señaló que había un segundo Bin Laden en Ramalá, refiriéndose a Arafat.
Siguió Sharon ahondando en las diferencias entre los musulmanes y los demás
seres humanos diciendo a los norteamericanos que <<si vosotros estáis
enfrentados con un solo Bin Laden, nosotros nos estamos enfrentando con muchas
copias de este personaje; el jeque Jasón es Bin Laden, los líderes de la Yihad
Islámica son Bin Laden y lo que ha sufrido Nueva York, Washington y
Pennsylvania en el mes de septiembre, lo sufren las ciudades israelíes desde hace
décadas. Los motivos que están detrás de los atentados de septiembre en Estados
Unidos son los mismos motivos que mueven a los árabes para luchar contra Israel.
Son terroristas y enemigos de la civilización>> (Alkhalifa, 2007:154).
Cuando Sharon evoca a los homólogos del líder de Al-Qaeda se refiere a Fathi alSiqaqi, `Abd al-`Aziz `Awda y Ahmed Yassin, fundadores de los grupos insurgentes
Yihad Islámico y Hamás. En la perspectiva de las acciones que estos grupos
emprenden para luchar contra la ocupación extranjera, así como las represalias que
lleva a cabo el ejército ocupante, y al no excluir de sus ataques a la población civil,
estaríamos hablando de un acto terrorista (véase gráfica No.), ya sea operando bajo
las órdenes de un comando central, por ejemplo, cuando las Fuerzas de Defensa
Israelíes destruyen escuelas, hospitales, mezquitas, así como la infraestructura
básica para la supervivencia de la población también estamos en presencia de un
acto terrorista (véase gráfica No. 2) o actuando en solitario como fue el caso de
Baruch Goldstein quien asesinó en la Mezquita de Hebrón, a 29 palestinos (Cfr.
Yousef, 2011: 51). Lo mismo podemos decir de los ataques desencadenados por las
distintas facciones armadas palestinas que, procediendo conjuntamente, lanzan
234
cohetes sobre la población civil israelí, o en forma individual ejecutan un acto
terrorista como lo hizo Amar Salah Diab Amarna en la terminal de autobuses de
Hadera (Ibid:52), o el que realizó Abdel-Basser Odeh, en el hotel de Netanya, lugar
en el que asesinó a 30 personas (Ibid:180).
Desde la Segunda Intifada hasta el año 2006 en que se efectuaron los comicios
parlamentarios palestinos, la violencia recrudeció, mientras el bando israelí
intensificó sus ataques bajo el argumento de <seguridad>, los palestinos lo hicieron
bajo su imperativo de <liberación>, conceptos que entretejen actos terroristas por
ambas partes aumentando el número de víctimas (véase gráficas No. 2 y 3).
Gráfica No. 2
Número anual de los israelíes muertos por palestinos
Fuente: Jeroen Gunning, Hamas in Politics, Democracy, Religion, Violence, p.221
235
Gráfica No. 3
Número de palestinos e israelíes muertos 2006-2008
Fuente: Jeroen Gunning, Hamas in Politics, Democracy, Religion, Violence, p. 219
Levantar el estandarte del yihad implica la defensa del Islam, como lo explica en
artículo 5, el cual pone al descubierto la íntima penetración de la ideología propuesta
por los Hermanos Musulmanes y su enlace con la tradición islámica:
El movimiento de Resistencia Islámico adopta el Islam como forma de vida por lo
que sus orígenes históricos se remontan al nacimiento del mensaje islámico, a los
Virtuosos Predecesores (al-Salaf al-Salih). Alá es su objetivo, el Profeta su modelo
y el Corán su Constitución.
Se entiende por los virtuosos predecesores a los cuatro primeros sucesores de
Mahoma, quienes al igual que el Profeta lograron unificar política y religión en la
comunidad musulmana (umma). Desde un punto de vista político el Islam nació al
margen de un Estado integrado, caso muy diferente de la religión judía y cristiana
236
que emergieron dentro de estados ya constituidos. Esta observación es importante
porque marca la génesis de la vinculación histórica entre política y religión a partir del
surgimiento del Estado árabe y la identificación en la persona del califa
(jalifa=sucesor) de la representatividad política y religiosa. El establecimiento de los
califatos desempeñó un papel histórico importante dentro de la organización social y
política de los estados musulmanes, ya que significaron la unión del poder temporal o
político, con el poder espiritual o religioso. Este proceso inició con la muerte de
Mahoma y el problema de la sucesión política y religiosa de la umma. El profeta
murió el 8 de junio del año 632 sin haber dejado evidencia de quién sería su sucesor
(jalifa), situación que generó una crisis al interior de la umma. A partir de esa fecha
se abre el periodo conocido como de los califas o sucesores de Mahoma: Abu-Bakr
(632-635), Omar Ibn al-Jattab (m.644), Uthman Ibn Afán (m.655) y Alí Ibn Abi Talib
(m.661) quienes llegarán a consolidar el Estado árabe. La elección del cuarto
sucesor de Mahoma reviste singular relevancia en virtud de las consecuencias
político-religiosas que se derivaron a partir de tal investidura y que repercuten hasta
nuestros días. El problema consiste en la legitimación de la sucesión de Alí, ya que
se cuestionó si el sucesor debería ser elegido por sus contribuciones a la religión
(sabiqa) o por el parentesco con el Profeta (nasab). De acuerdo a la tradición
histórica era el personaje indicado para ocupar el poder en atención al linaje familiar
con el Profeta.
El artículo 7 de la Carta Fundacional de Hamás es uno de los más importantes de su
plataforma ideológica, ya que enfatiza el concepto de yihad, como una práctica
política para combatir a los infieles y mantener cohesionada a la comunidad de
creyentes (umma). En el siguiente precepto, Hamás enfatiza –como lo hicieron Qutb
y Mawdudi- el lado violento del yihad:
El Movimiento de Resistencia Islámico es un eslabón en la cadena de la yihad
contra la ocupación sionista. Está vinculado al inicio de la yihad por el mártir Izz al
Din al Qassam y sus hermanos muyahidines de los Hermanos Musulmanes en
1936. Y la cadena continua y está ligada con otros episodios de la yihad y los
esfuerzos de los Hermanos Musulmanes en la guerra de 1948 y las operaciones de
237
yihad de los Hermanos Musulmanes en 1968 y después.
Hamás concibe el significado del yihad como instrumento ad hoc para resistir la
ocupación y de lucha contra el sionismo,73 doctrina que en su primigenia concepción
postulaba el establecimiento de una entidad judía en territorio palestino. Este
principio hamasista sintetiza la participación de los Hermanos Musulmanes desde los
primeros conflictos originados por las migraciones judías (1882) o aliyas, palabra que
da a entender la idea de ascensión en la calidad de vida (Cfr. Pappe, 2007: 69),
significado que al ser retomado por Teodoro Herzl, fue uno de los principios que
movieron la conquista y dominación territorial concretada en la Guerra de los Seis
Días, y mantenida actualmente a través de la extensión de asentamientos en
territorios ocupados.
En el plano ideológico Hamás centra el yihad como un medio de autodefensa. Para
Hamad Althujiri (2011), miembro activo en las Brigadas al-Qassam, el yihad es:
“diálogo y discusión en el Corán para convencer a la otra parte y también la lucha
para protegernos nosotros mismos, y la lucha por la libertad del ser humano”.
Mientras que en opinión de Mahmoud Alshihabi (2009), ex becario de la OLP, y
refugiado palestino en el campo Alyarmok de Damasco: “Esto es uno de los
principios del Islam, cuando te tocan a un musulmán entonces toca la yihad, eso no
es lema de Hamás, si ellos recogen la doctrina del Islam es en la línea política, eso
es una forma de expresión del Islam, no de Hamás, Hamás no inventó el yihad”.
De acuerdo con el espíritu que anima el artículo 7 de la Carta Fundacional de
Hamás, la idea del yihad es clara: luchar contra la ocupación sionista. Posición
compartida no sólo por los militantes del Movimiento de Resistencia Islámico, sino
también por simpatizantes de la causa palestina, como Mariam Alshihabi (2009)
refugiada en el campo Alyarmok de Damasco, quien opina: “Tenemos que luchar
73 La palabra <sionismo> fue acuñada por Nathan Birnbaum (Cfr. Rabkin, 2008: 19). Casi un siglo antes de la celebración
del Primer Congreso Sionista (1897), David Hartley (1794) sugería a los judíos retornar a la llamada <Tierra Santa> para que
adquirieran bienes inmuebles y revivir su patria primitiva. En este sentido existieron diferentes puntos de vista acerca de la
naturaleza del sionismo. Por un lado se creía que era una tendencia eminentemente nacionalista y por otra que fue pensado
con cierta intención bienhechora en virtud de la crítica situación en que se encontraban los judíos en Rusia.
238
para regresar a nuestra Patria, ellos –los sionistas- nos obligaron a condición de
violencia, de guerra y masacres… y salimos de Palestina. Nosotros no tenemos
aviones, ni cañones; la única manera que tenemos es la lucha como sea, eso es
yihad”.
Así, el artículo 7 concede especial importancia a la lucha armada liderada por el
jeque Izz al Din al-Qassam (1882-1935), también conocido como al-Kassam. Su
gesta de mayor trascendencia estuvo orientada hacia la lucha anticolonialista
centrada contra los ingleses y los sionistas (Cfr. Edwards-Farrell, 2010:307). El
espacio político propicio para que pudiera emerger la figura de Al-Qassam como
símbolo de la resistencia palestina estuvo determinado por la convergencia de tres
circunstancias específicas: en primer lugar la recurrente política de apropiación
territorial pregonada por la Agencia Judía74 y su capacidad económica; segundo, la
corta visión e incapacidad administrativa en el liderazgo político ejercido por los
notables palestinos, y finalmente, la marginación de la clase campesina palestina
(Cfr. Pappe, 2007:141-142). En este contexto de emergencia del sionismo,
inmigraciones, despojo de tierras, desplazamiento de la población nativa y
asentamientos judíos en Palestina, es donde el Movimiento de Resistencia Islámico
centra la atención en la persona de Izz al-Din al-Qassam, como uno de los mártires
caídos en la lucha contra el colonialismo y el sionismo. Al-Qassam fue un profesor de
enseñanza coránica que asimiló los conceptos del yihad menor y el yihad mayor
como habían sido entendidas bajo la tradición islámica. De tal suerte que cuando
Libia se vio invadida por las tropas italianas (1904), al-Qassam predicó la yihad
menor para combatir a los ejércitos colonialistas; lo mismo hizo en Siria (1918) con la
intervención francesa. Frente a las ambiciones territoriales colonialistas, al-Qassam
consideró que el yihad era una obligación de todo musulmán (Cfr.Krämer, 2006:
254).
74 Fundada en 1929 y reorganizada en 1971, para incluir en ella a todas las organizaciones judías que recolectan fondos para
auspiciar las inmigraciones, ayudándolos en económica y socialmente para su adaptación en Israel. En 1948 logró enviar a ese
país más de 1.500,000 judíos. La Agencia está financiada por las donaciones voluntarias que se obtienen por la Campaña de
Unida pro Israel en los Estados Unidos.
239
Existe una gran simetría entre la estrategia de la predicación y el proselitismo (dawa)
de Hamás y la emprendida por al-Qassam, pues ambos acudieron a los sectores
sociales económica, moral y existencialmente depauperados para difundir el mensaje
coránico de yihad y ganar adeptos (Cfr. Krämer, 2006: 254). Para algunos analistas
las mezquitas se han constituido como centros clandestinos para la organización de
los grupos insurgentes, en este caso Hamás revive el espíritu proselitista de alQassam. Desde las mezquitas se planean y coordinan acciones orientadas hacia la
resistencia que tienen que ver con el financiamiento de actos violentos (Cfr. Levitt,
2007: 167). En al-Qassam puede verse la personificación del revolucionario ideal, no
sólo el hombre teórico que transmitía la enseñanza coránica, sino el activista que
realizaba en la práctica el islam político. Muchos de sus seguidores fueron los
campesinos que, ante el proceso de adquisición de tierras por parte de los judíos
inmigrantes, quedaron sin capacidad económica para trabajarlas (Cfr. Pappe,
2007:151-154).
Otra de las cualidades de al-Qassam fue que su mensaje del yihad no era exclusivo
para los hombres, por el contrario se extendió a las mujeres. En 1930 fundó el grupo
llamado <mano negra> destinado a luchar contra los sionistas, la agrupación creció y
en un lapso de cinco años se encontraba estructurada ideológicamente (Cfr. Krämer,
2006:255). Llama la atención el lema de la agrupación Mano Negra, sobre todo el
segundo enunciado: <victoria o martirio>, pues el segundo de los términos expresa
uno de los significados más controvertidos en el marco del debate ideológico, ya que
puede connotar la idea del suicidio terrorista. En el lema aludido el <martirio> suple al
concepto <muerte> que por derivación lógica y contextual se desprende del primero.
Para el Movimiento de Resistencia Islámico, el sacrificio de al-Qassam es
considerado no en abstracto como el deceso de un combatiente más, sino como un
acto de martirio en la lucha antisionisa y de alto valor simbólico (Cfr. Chehab, 2007:
32).
Sobre la importancia y repercusión actual de al-Qassam sería muy restringido
resaltar que en su memoria, Hamás sólo se ha limitado a imponer su nombre a las
240
brigadas que integran el ala armada del Movimiento e identificarlo con los ataques
terroristas (Cfr. Pappe, 2007: 154). La tesis de Pappe es comprensible por el tiempo
histórico y las coyunturas sociales en que se enfoca, pero inexacta en cuanto a su
prospectiva, ya que el sentido ideológico que Hamás retoma de al-Qassam va más
allá del yihad violento. Por otra parte, la tesis de Krämer es más certera en la medida
que dimensiona la importancia de la revolución de al-Qassam, por el énfasis que
pone en la dawa como llamado libertador que se produce en las mezquitas y centros
educativos, así como la repercusión que tiene en los brazos armados de los partidos
políticos. A los factores anteriores en que se resaltó la personalidad de al-Qassam
como un combatiente contra los usurpadores o como modelo de terrorista, su
personalidad debe ser considerada en el contexto de su circunstancia existencial y
psicológica; lo mismo sucedió con el líder del ala militar de Hamás, Imad Akel,
cuando movido por la frustración de la ocupación, decidió acribillar a varios militares
judíos (Cfr. Yousef, 2011: 46). En efecto, las diferentes agrupaciones confesionales
(Hamás, Yihad Islámica) y los diversos partidos seculares palestinos (Al-Fatah,
FDLP, FPLL, etc.),
han convergido en su visión libertadora ligadas al
desenvolvimiento de las circunstancias políticas en la historia de Palestina, como
sucedió en la 1967. Un ejemplo de esta supuesta solidaridad entre las facciones
mencionadas se detecta en el documento del Pacto Nacional de Prisioneros
Palestinos, firmado el 16 de junio de 2006. Texto que en su punto número 3 muestra
al menos una asimilación ideológica en la lucha libertadora al destacar que en la
causa por la liberación, se rompen las barreras de la filiación partidista para
privilegiar la participación conjunta de todos los sectores palestinos comprometidos
en la liberación (Cfr. Pacto Nacional de Prisioneros Palestinos. Disponible en la Red Mundial.
http://www.prensaarabe.com/wp/docprisiopal.pdf 6 de abril 2009).
El artículo 8 representa una síntesis sustantiva de los artículos anteriores y los
resume en dos partes: la primera compendia en cuatro enunciados básicos la
naturaleza y divisa islámica del grupo; mientras que la segunda establece en forma
categórica cuál debe ser la voluntad del combatiente:
241
Alá es su meta. El Profeta es su guía. El Corán es su constitución. La yihad es su
metodología y la muerte al servicio de Alá es su más codiciado anhelo.
Los dos primeros enunciados deben ser interpretados en el sentido de que la
pretensión del Islam es dotar al hombre de unidad, al vincular sus roles, superar las
oposiciones entre la vida material y espiritual para orientarlos en una sola vida que
conduce hacia Allah (Cfr. Qutb, 2007: 65). No obstante el último enunciado es uno
de los elementos ideológicos más controvertidos en la ideología de Hamás. Aquí
debemos tener en cuenta el cruce de percepciones a partir de las cuales puede
interpretarse tal disposición. Algunos (Cfr. Roy, 1996: 57) consideran que en la
ideología de Hamás el único elemento islámico presente es la idea del
<martirologio>; otros opinan (Cfr. Murado, 2006: 173) que sí existe un apartado
islámico en su discurso pero subordinado a la idea del nacionalismo. Respecto al
primer criterio hay que recordar el contexto histórico que retomará el islamismo para
conceder importancia a la idea del martirio que está íntimamente conectada con la
muerte de Husain (626-680) hijo de Alí, en la batalla de Karbala librada el 2 de
octubre del año 680 ante las tropas omeyas de Yazid. Dentro del Islam la inmolación
es vista como un acto de libre albedrío (Cfr. Bausani, 1993:120) destinada a la
salvación de los musulmanes. A partir del año 680 Husain es considerado como el
“príncipe de las mártires” (Küng, 2007: 228) y su sacrifico es tomado como bandera
ideológica. En el acto de elegir la muerte deben distinguirse el aspecto psicológico de
tomar la decisión y el factor ideológico de llevarlo a cabo que, en este sentido, está
pensado como una táctica de lucha por la liberación. Sin embargo, se distingue entre
el <mártir> (shahid) y el <suicida> (istishhadi) (Cfr. Esposito, 2003: 117; López,
2007:148), aplicándose el primero para todas las personas que son víctimas de un
ataque, y el segundo se reserva para quienes libremente deciden inmolarse. No
obstante, tal distinción más que ser una norma religiosa con validez para su universo
de creyentes, es un convencionalismo bélico adaptado para incrementar el número
de combatientes dispuestos a sacrificarse en caso necesario. Dentro del islamismo
político, los grupos radicales desvían el sentido comunitario (fard al-kifaya) del yihad
para presentarlo como un deber personal (fard al-ayn) (Cfr. Roy, 2003:23). Los actos
terroristas de Hamás son una muestra clara de tal adecuación.
242
En el artículo 9, segundo párrafo, Hamás pone en claro cuál es el objetivo principal
de su práctica política: el establecimiento de un estado islámico. Para llegar a esta
meta tiene presente la función que desempeña el dawa en cuanto proselitismo capaz
de penetrar en todos los sectores de la sociedad para, en primera instancia,
concientizar a la población en su lucha contra el sionismo; y posteriormente, crear
un estado palestino islámico (tema que se aborda en nuestro Capítulo V):
En consecuencia, los objetivos del Movimiento de Resistencia Islámico son luchar
contra el mal y aplastarlo para que al ser vencido prevalezca la verdad, la tierra
retorne a las manos de sus legítimos dueños y desde sus mezquitas se escuche la
llamada a la oración proclamando el establecimiento de un Estado islámico.
El artículo 11 describe la naturaleza histórica y religiosa del territorio palestino:
El Movimiento de Resistencia Islámico cree que la tierra de Palestina es un waqf
islámico confiado a todas las generaciones musulmanas hasta el día del Juicio
Final. Nadie tiene derecho a entregar todo o parte de ella. No lo tiene ningún
estado árabe, ni todos los estados árabes unidos, ningún rey y ningún presidente,
ni todos los reyes y todos los presidentes, ninguna organización ni todas ellas…
porque la tierra de Palestina es una tierra confiada (waqf) a todas las generaciones
de musulmanes hasta el día del Juicio Final.
En el precepto anterior destaca el carácter religioso que impulsa a Hamás hacia la
reconquista del territorio palestino, lucha que desde una perspectiva islámica sunnita
reconoce la prioridad del orden religioso sobre el político. Para Hamás todas las
resoluciones, acuerdos y convenciones que no respeten la integridad territorial de
Palestina, carecen de valor, ya que su territorio, además de haber formado parte del
primer califato, es considerado como un bien religioso en virtud de que para el Islam,
Jerusalén representa la segunda ciudad de importancia. Hamás muestra una
contradicción de fondo, ya que al declarar improcedentes todos los acuerdos,
unilaterales o bilaterales, sobre la disposición de la Palestina histórica, no sólo
desconoce la posibilidad de la coexistencia de los dos estados, sino que cierra
puertas a una solución pacífica del problema palestino-israelí. Sin embargo, tenemos
243
que distinguir que una cosa es el dogma islámico del waqf plasmado en la Carta
Fundacional y otra la política pragmática que despliegan los líderes de Hamás, ya
que algunos de ellos, como Khaled Meshaal, reconocen la existencia de Israel y
admiten la posibilidad de coexistencia entre aquél y un futuro estado palestino.
Desde el plano ideológico Hamás coincide con el movimiento Yihad Islámica y difiere
de al-Fatah, ya que esencialmente Hamás no acepta una Palestina divida, por lo
tanto rechaza el plan de partición de Palestina y la resolución 181(II) emitida por la
ONU, por medio de la cual se mutiló el 45% de su territorio. Hamás apela a una
visión parcial de la historia fundamentándola en los tiempos de los Virtuosos
Predecesores (Cfr. Artículo 5) o primeros califas. Para sustentar tales enunciados se
remite a las conquistas de Omar (Cfr. Ayubi, 1996:31), ya que desde entonces
(véase mapa No. 6) los musulmanes consideran aquellos territorios como waqf o
propiedad islámica, así lo reivindica en el tercer párrafo del artículo:
Y así ocurrió cuando los comandantes de los ejércitos musulmanes conquistaron
Siria e Irak, que se dirigieron al califa de los musulmanes, Umar Ibn Khatab, con
una pregunta sobre las tierras conquistadas: ¿debían dividirlas entre las tropas,
dejarlas en manos de sus propietarios, o qué debían hacer? Tras consultas y
discusiones entre el califa de los musulmanes Uman Ibn Kattab y los compañeros
del Profeta…decidieron que la tierra debía quedar en manos de sus propietarios
para beneficiarse de ella y de su riqueza: pero el control de la tierra y la tierra
misma debería ser considerada como un bien confiado (waqf) a las generaciones
musulmanas hasta el día de la resurrección…Es nula y sin valor, y será rescindida
por sus reclamantes, cualquier acción que se haga con relación a Palestina que
viole esta ley del Islam.
La parcialidad que aludimos se basa en que de un plumazo ideológico se omite la
historia de aquella región, al centrarse de lleno en los tiempos del Profeta y sus
sucesores, en lugar de atender el significado lacónico de la palabra Palestina que
remite al vocablo pelasgos, pueblo de origen helénico, vinculado a Palas, según los
relatos de Homero, o en su defecto entroncarse hasta los primeros asentamientos
semíticos, en especial con los cananeos que dejaron su impronta cultural en
244
localidades como Jericó y Beit Shan (Cfr. Ibrahim, 2002:22), mucho antes que la
llegada de las tribus de Israel, inclusive rastrear su génesis en los filisteos (pueblos
del mar). Pero Hamás olvida que en aquellas tierras Saúl logró repeler la invasión
filistea y contenerlos en la costa; que David estableció una dinastía que perduró
hasta la conquista babilónica, y su hijo Salomón heredó un imperio que abarcaba
desde Egipto hasta el Éufrates, lo que el sionismo refleja en su bandera y luce en la
Kneset. La mitografía es aceptable para la formulación de una ideología, porque los
símbolos y los mitos son para ella indispensables, pero inadmisible en la historia de
las ideas políticas.
Mapa No. 6
Las conquistas de los musulmanes
Fuente: Georges Duby, Atlas Histórico Mundial
De aquellos principios religiosos se desprende el imperativo moral que, como ya
mencionamos, se trata de un precepto arbitrario que exige a hombres y mujeres
245
sacrificarse por la liberación de los territorios palestinos. Así, en el artículo 12 señala:
El nacionalismo (wataniyyia) es parte integrante del credo religioso. Nada es más
elevado en el nacionalismo o más profundo en la devoción que eso: si un enemigo
invade los territorios musulmanes, entonces la yihad y la lucha contra el enemigo
se convierten en un deber individual (fardayan) de todo musulmán. Una mujer
puede ir a luchar sin el permiso de su marido.
La visión política de Hamás, enfocada en su lucha de liberación, incluye el
nacionalismo, término que por su extracción histórica occidental pudiera significar
una posición secular; sin embargo Hamás lo vincula con un sentido religioso (Cfr.
Burgat, 1996:50; Roy, 2003:37; Esposito, 2003: 121; Hroub, 2006:26), al compartir el
ideal de la umma o comunidad de fieles regidos por la ley islámica (sharía). La
relación <nacionalismo> y <religión> no se confunden porque el primer elemento
implica estrategia política y el segundo es un credo (Milton-Edwards & Farrel,
2010:5). Estas amalgamas islámicas diferencian la ideología hamasista de otros
movimientos seculares, en especial con la OLP que en un principio agrupó a los
principales partidos: Frente Popular por la Liberación de Palestina, Frente
Democrático por la Liberación de Palestina, y Partido Comunista Palestino. En su
lucha contra la ocupación, tanto las organizaciones anteriormente señaladas, como
Hamás, subordinaron la discrepancia de sus respectivas ideologías (véase cuadro
No.8) a los intereses de la emancipación palestina. Así, el nacionalismo es el vínculo
que puede unir ambas tendencias bajo el ideal de la resistencia (Hroub, 2006:18). En
este artículo se matizan las disposiciones establecidas en la Carta Nacional de
Palestina (1968) sobre todo en los preceptos (10 y 11) en que se exhorta a la lucha y
unidad nacional (wataniyya). Una diferencia notoria entre la Carta Nacional Palestina
y la Carta Fundacional de Hamás, es que esta última resalta el papel de la mujer
como actor relevante en la causa de la liberación, inclusive aparenta encubrir el
régimen patriarcal de la sociedad palestina con la intención de incorporar en sus filas
a las mujeres. Por lo tanto, el nacionalismo en la percepción de Hamás es entendido
246
en términos de conciencia unificadora75 que articula la herencia cultural y religiosa
destinada a cumplir su destino histórico diferenciado con los demás, conciencia que
busca mantener la identidad de los palestinos frente a la invasión y ocupación
sionista. Comenta Hamad Althujiri (2011):
Nosotros no estamos contra los judíos, sino contra los ocupantes, después de que
recuperemos nuestro derecho y nuestra tierra, cualquier persona puede venir a
Palestina a vivir con seguridad y tolerancia, sea cristiano, judío, budista. Ese es
nuestro concepto. Esto es un estado de agresión y debe terminar, no queremos
exterminar a los judíos, pero tienen una organización criminal que hay que
exterminarla y debemos gobernar para los ciudadanos originales que son los
palestinos, si quieren vivir los judíos con nosotros serán bienvenidos.
Para Mustafá Abu Chehab (2011), refugiado palestino en el Campo Alyarmouk,
profesor de Lengua Árabe en Damasco, y miembro de Al Quds International
Institution, considera que “Todas las organizaciones, sean Hamás, de izquierda,
nacionalistas, todo su trabajo es para Palestina, esto es yihad akbar”. Es interesante
observar cómo estos dos testimonios, recogidos de un elemento militar y otro civil
coinciden en que, desde una perspectiva política, el yihad está dirigido no hacia un
pueblo, sino contra los ocupantes.
En el artículo 14 Hamás, apegado a la tradición islámica, considera que los derechos
sobre Jerusalén son inalienables, así como el resto del territorio de la Palestina
histórica:
Palestina es una tierra islámica en la que se encuentra la primera quibla y el tercer
santuario sagrado, desde que el Profeta, que la paz sea con Él, ascendió a los
cielos. Por eso la liberación de Palestina es obligatoria para todo musulmán,
independientemente de dónde viva, y es desde esa base desde la que se debe
mirar el problema.
75 Este concepto tiene semejanza con el expresado por Gamal A. Nasser, quien en una entrevista concedida en
1957 al reportero Keith Wheeler, explicó que el sentido del <nacionalismo> no debe pensarse en términos de
unificación política, ya que connota la idea de ambición de mando por parte de los líderes; por el contrario, el
nacionalismo debe surgir del pueblo e indica unificación de pensamiento (Life, 1957: 67).
247
El simbolismo del artículo anterior tiene un alto significado religioso y político.
Cuando Hamás menciona santuario sagrado está señalando la Cúpula de la Roca.
De acuerdo con la tradición fue el lugar donde Abrahán cumpliría el mandato divino
de sacrificar a su hijo. El Islam también recoge esta herencia para encontrar un punto
de incidencia con las otras dos grandes religiones monoteístas (Cfr. Küng, 2007:
239). Respecto a la ascensión de Mahoma de la Roca a los cielos o viaje místico que
realizó montando a una especie de caballo llamado al-Buraq, se distinguen dos
etapas. La primera conocida como Al-Isra corresponde a su recorrido nocturno de la
Meca a Jerusalén; mientras que la segunda es la religiosa (Mi`rag) en la cual se
produjo el vuelo (Gattas, 1992: 14). Sin embargo, al volver la mirada a la historia
encontramos que no obstante los intentos de Mahoma por acercar el Islam a los
judíos radicados en Medina, éstos lo rechazaron al considerar que los tiempos de los
profetas ya habían pasado, entonces el Profeta decidió dar un tinte de autonomía a
la incipiente religión y cambió la dirección de la quibla hacia la Meca, para dar a
entender la separación entre el Islam con el judaísmo y el cristianismo. Pero
Jerusalén también tiene importancia central en el judaísmo y en el simbolismo
sionista, ya que en dicho lugar Salomón construyó el primer Templo y los palacios
reales (954 a.C.), convirtiendo a la ciudad en importante metrópoli para el comercio,
hasta que Sargón II tomó la ciudad (587 a.C) e inició la deportación de la población
judía. En este episodio encontramos la figura de la shejiná o creencia de que la
providencia había dejado a la suerte a Jerusalén, y además la anticipación de la
diáspora judía del año 70, cuando tito destruyó Jerusalén; hay pues, tanto en la
concepción del islamismo político como en el sionismo una sintonía de apelar a la
divinidad como excusa de sus fracasos. La shejiná judía viene a corresponder a la
versión contemporánea de la jahiliya islámica, concepto religioso del cual se valieron
los grupos fundamentalistas para culpar a los gobiernos árabes seculares por la
derrota de 1967.
El artículo 21 describe la naturaleza de la solidaridad social, la cual es enfocada bajo
los conceptos del dawa y el zakat:
248
La solidaridad social consiste en la ayuda, tanto material como moral, a los
necesitados, o en la cooperación para complementar algunos proyectos. Los
miembros del Movimiento de Resistencia Islámico tienen que considerar los
intereses de la gente como si fueran los suyos propios… Es un deber de todos los
miembros del Movimiento de Resistencia Islámico compartir la felicidad y la
desdicha del pueblo y han de considerar su deber atender las demandas del
pueblo y hacer o que vaya en su beneficio. Cuando este espíritu sea dominante, el
amor se profundizará, la cooperación y la compasión prevalecerán y el Movimiento
se fortalecerá en la confrontación con el enemigo.
Hemos considerado que el dawa y el zakat se develan en el precepto anterior ya que
en su dimensión religiosa e ideológica significan el apoyo que se otorga a los pobres
y menesterosos (Cfr. Qutb, 2007: 192; Mawdudi, 2000:122) a través de las
instituciones de beneficencia como el Congreso Mundial para la Juventud
Musulmana, la Interpal, y las fundaciones Tierra Santa de Socorro y Caridad, AlAksa, por citar las más importantes y las cuales, a partir de los atentados del 11 de
septiembre de 2001, han sido declaradas como ilegales (Cfr. López, 2007: 137). No
obstante la prédica (dawa) de Hamás se extiende por las escuelas coránicas,
mezquitas, guarderías, orfelinatos, centros de salud, y hace llegar su ayuda
económica a los presos palestinos en cárceles israelíes, así como a los familiares de
las víctimas por ataques de Israel o en contra de este país. En opinión de Whbj Abu
Shehab (2011), refugiado palestino y miembro de Al Quds International Institution,
comenta:
La propaganda norteamericana y judía han hecho ver a estas organizaciones como
aliadas del terrorismo. Occidente lo cree, yo colaboro en una de ellas, nuestros
recursos, ya sea que vengan de afuera de Siria, son para ayudar a nuestros
hermanos palestinos. Atendemos planes educativos y para la salud, nuestras
necesidades son grandes.
El artículo 34 refrenda el pensamiento fatalista del Islam y recalca el testimonio de la
historia, al manifestar:
249
Palestina es el corazón de la tierra, la unión de los continentes, Desde el principio
de la historia, objeto de codicia para los avariciosos… Los codiciosos quisieron
Palestina más de una vez y para cumplir sus deseos en muchas ocasiones la
atacaron con ejércitos. Fue invadida por hordas de Cruzados izando su cruz y
trayendo su fe con ellos. Fueron capaces de derrotar a los musulmanes por un
tiempo, y durante casi dos décadas los musulmanes no pudieron recobrarse. Hasta
que se acogieron al amparo del estandarte religioso, unificaron su gobierno,
glorificaron a su Señor e iniciaron la yihad bajo la dirección de Saláh al Din al
Ayyubi (Saladino). Así acabó la conquista, los cruzados fueron vencidos y
Palestina fue liberada… Sólo hay un camino de liberación. El testimonio de la
historia no ofrece ninguna duda. Es una norma del universo y una de las leyes de
la existencia que sólo el hierro puede quebrar el hierro; sólo la verdadera fe en el
Islam puede derrotar su fe corrupta porque la fe sólo puede ser vencida por la fe. Al
final la victoria es para la verdad, porque la verdad es la más fuerte.
No obstante el lenguaje bélico del pasaje anterior, el concepto de yihad puede ser
ponderado desde varias significaciones, como ya se ha mencionado, inclusive hasta
adquiere un sentido de esperanza, dice Mustafá Abu Chehab (2011): “Soy de un
pueblo que quiere recuperar su patria; ya sean mis hijos, mis nietos o bisnietos, hoy
o mañana, pero vamos a recuperarla por medio del Islam, Palestina completa, no es
Jerusalén nada más, queremos toda Palestina, con la voluntad de Dios vamos a
recuperar toda Palestina”. Yihad en el marco de este artículo significa fe en el Islam,
que comprende tanto la caballerosidad frente a los derrotados (Cfr. Lumbard-Dakake,
2007:202), como la tolerancia (Cfr. Ibrahim, 2002:32) para el credo de los vencidos.
b) El proceso de paz y partidos políticos
En el artículo 13 de la Carta Fundacional de Hamás encontramos que subyace una
concatenación ideológica con los artículos 9 y 11 ya mencionados. En la concepción
de Hamás existe una simbiosis política entre territorio y religión, no se concibe el uno
sin la otra. Este artículo adquiere especial importancia ya que valora las gestiones
diplomáticas que en el contexto del problema palestino-israelí han realizado los
organismos internacionales con miras a solucionar dicha cuestión, además fija su
250
postura frente a ellas. Sin embargo, en una primera apreciación del citado artículo
conduce a suponer que cuando Hamás presenta al islamismo como el instrumento
por medio del cual pueden resolverse los problemas de la causa palestina, da la
impresión de que adopta una posición intransigente al soslayar la apertura
diplomática y la capacidad para el diálogo político:
Las iniciativas de las llamadas “soluciones pacíficas” y las “conferencias
internacionales” para resolver el problema palestino contradicen el credo del
Movimiento de Resistencia Islámico. Renunciar a una parte de Palestina es como
renunciar a la propia religión.
En la segunda parte de este artículo insiste:
De vez en cuando hay una convocatoria para celebrar una conferencia
internacional para encontrar una solución al problema (palestino). Algunos aceptan
la idea y otros la rechazan por una u otra razón, pidiendo el cumplimiento de una o
varias condiciones para aceptar que la conferencia se convoque y participar en
ella. El Movimiento de Resistencia Islámico, que conoce a las partes que
intervienen en la conferencia y sus actitudes pasadas y presentes a los problemas
de los musulmanes, no cree que las conferencias sean capaces de cumplir las
demandas o restablecer los derechos o hacer justicia a los oprimidos.
Los elementos importantes que se desprenden del fragmento anterior son: primero,
lo que Hamás crítica en esta sección es la discontinuidad temporal en la marcha de
las negociaciones, las cuales se han ajustado a las exigencias y tiempos del
gobierno israelí. El desencanto de Hamás sobre las conferencias y acuerdos reside
en que, como sucedió en la Conferencia de Madrid (1991), sólo quedaron en intentos
de lograr acuerdos, pues la Conferencia carecía de poder para votar los acuerdos
tomados entre las partes; además dicha Conferencia ni siquiera fue convocada por la
ONU, por el contrario, fueron los Estados Unidos, quienes motivados por las nuevas
condiciones geopolíticas, y Rusia quienes citaron a la ronda de conversaciones, las
que sólo se reconsideraron las resoluciones 242 (1967) y 338 (1975) dejando fuera
todas las relacionadas con la ocupación de Gaza y Cisjordania . Bajo el eslogan <paz
251
a cambio de territorios>, el protocolo diplomático de la conferencia se desarrolló en
dos niveles: uno bilateral y otro multilateral. Las trabas se generaron en el primero ya
que Israel no reconoció como interlocutor a la representación de la OLP, sino a
Haydar Abdel Shati, activista palestino que había contribuido a la formación de dicha
organización; por otra parte el gobierno laborista de Israel presentó una agenda en la
que se proponía crear una Autoridad Interna Palestina, propuesta que rechazaron los
palestinos ya que no concedía plena soberanía nacional, dejando entrever que Israel
no renunciaría a las fronteras establecidas en la guerra de 1967, ni permitiría el
regreso de los refugiados ni mucho menos detendría los asentamientos judíos en
territorio palestino. Respecto a la bilateral entre Israel y Palestina se habló de
establecer un autogobierno provisional dentro de un periodo de 5 años, pero sólo a
partir del tercero se considerarían las posibilidades para sentar las bases de un
autogobierno definitivo. Cabe señalar que los palestinos estuvieron presentes a
través de una delegación jordana. Pero lo más sobresaliente es que como
consecuencia de la Guerra del Golfo, Israel había perdido importancia estratégica,
por lo que no se resignaba a ser una base militar patrocinada por los Estados
Unidos, por eso, la insistencia laborista de reposicionar a Israel hegemónicamente en
la región, y en lo tocante a la cuestión palestina, el plan de Simón Peres, consistía
en disfrazar la ocupación mediante una variante de control más diplomático la cual
lograría alcanzar forma en Oslo.
Fueron los Acuerdos de Oslo (1993) los que impactaron más en el desencanto
palestino (Cfr. Kepel, 2004:49), y la reacción de los diversos partidos políticos
palestinos, sobre todo los islámicos hacia los procesos de paz. En contraste con la
Conferencia de Madrid, los Acuerdos de Oslo partieron del principio de un mutuo
reconocimiento entre la OLP e Israel que, hasta esa fecha, había visto en la OLP a
una organización terrorista. Los acuerdos fueron preludiados por la carta que el 9 de
septiembre de 1993 Yaser Arafat envió a Yitzhak Rabín, en ella se enfatizaba que su
organización reconocía el derecho a la existencia de Israel y aceptaba el contenido
de las Resoluciones 242 y 338 del Consejo de Seguridad de la ONU. La respuesta
del Primer Ministro israelí fue el reconocer a la OLP como representante del pueblo
252
palestino y expresó la posibilidad de iniciar conversaciones de paz. Posteriormente
Arafat se comunicó con Johan Jorgen Holst, Ministro de Relaciones Exteriores de
Noruega, para reiterarle en la que ratificaba la disponibilidad de la OLP para
participar en los procesos de paz.
El punto medular de los Acuerdos de Oslo consistía en la declaración de ambas
partes para la creación de una autoridad interna de autogobierno (DOP) para un
periodo de 5 años en que se daría la retirada progresiva de las tropas de ocupación
israelíes y se crearía una administración interina la Autoridad Nacional Palestina, que
se constituyó oficialmente en mayo de 1994 y legitimada mediante el proceso
electoral de 1996. Pero sólo a partir de tercer año se abrirían las negociaciones para
abordar los puntos más candentes del problema palestino: el estatuto de Jerusalén,
el retorno de los refugiados y los asentamientos judíos. Sin embargo, los Acuerdos
no precisaban si la retirada de las tropas -aunque progresiva- sería total o parcial, ni
se concretaba el asunto del retorno de los refugiados. Así, hasta 1999 sólo un 17%
de Cisjordania y el 60% de la Franja de Gaza había sido traspasado a los palestinos,
A pesar de que en dichos acuerdos se transfirieron a la ANP ciertas competencias en
las áreas de salud, educación, gestión y administración municipal y seguridad, los
israelíes impusieron medias enérgicas para restringir la movilidad y desplazamiento
de los palestinos, aislando sus ciudades, en especial Jerusalén del resto de las
ciudades ocupadas. Una de las temáticas de mayor resonancia en la historia del
problema palestino-israelí, y que fue dejada de lado en los Acuerdos de Oslo, fue la
referente al estatus de Jerusalén. Esta ciudad reviste gran importancia desde el
punto de vista histórico y político, pues ha sido considerada como emblemática para
el Judaísmo, el Cristianismo y el Islam. En el ámbito político Israel, la ha designado
como la capital del estado judío y desde el fin de la Guerra de los Seis Días inició un
acelerado proceso de colonización (Said, 2002: 105), acompañado por una
estrategia de limpieza étnica desde que iniciaron las primeras inmigraciones, así
como las compras, despojos de tierras y destrucción de villas y poblados (Cfr. Pappe,
2007: 186).
253
En realidad los efectos de los Acuerdos de Oslo beneficiaron relativamente a Israel,
ya que inició un proceso de acercamiento con algunos países árabes, por ejemplo,
con Jordania firmó un tratado en 1994, y la aparente paz permitió que incrementaran
sus exportaciones y ventas de armamentos, inclusive algunas de sus industrias se
establecieron en aquél país y en Egipto; pero por otro lado, el gobierno israelí fue
blanco de las críticas de los sectores nacionalistas ortodoxos quienes se opusieron
terminantemente a la desocupación de las zonas acordadas y a desmantelar los
asentamientos, dicha oposición condujo a que un sionista radical asesinara el 4 de
noviembre de 1995,
al Primer ministro Isaac Rabin. El gobierno de Benjamin
Netanyahu (1996-1999) contribuyó más a detener los avances diplomáticos,
precisamente en este último año se cumplía el periodo pactado para el periodo
interino y el retiro de la tropas israelíes, acuerdos que no se cumplieron, además las
conversaciones entre Yosi Beilin y Abu Mazen, para la elaboración del estatuto final,
se mantenían paralizadas. El 4 de septiembre de 1999, en Sharm el-Sheij, fue
programado un nuevo proyecto para la retirada israelí, abriendo con ello la puerta
para la cumbre de Camp David II (11-25 de julio de 2000) apoyada por el Presidente
Clinton.
El letargo que revistieron las negociaciones fueron interpretadas por Israel como una
forma de legitimar la ocupación, sumado a esto, grupos nacionalistas y religiosos
judíos mostraron su renuencia a desmantelar los asentamientos; mientras que el lado
palestino enfocó los Acuerdos como una prolongación de la ocupación, estas
circunstancias coadyuvarán como otro de los factores que impulsaron al triunfo
electoral de Hamás (Cfr. Hroub, 2006.XXI). La puntilla a los Acuerdos de Oslo fue
dado por los grupos islámicos quienes los rechazaron y continuaron con su lucha
contra la ocupación. En segundo lugar la importancia del artículo 13 consiste en que,
a partir del rechazo de las conferencias y acuerdos de paz, permite fijar un criterio
más que distingue a la plataforma ideológica hamasista de otros partidos políticos de
orientación secular, tema que será tratado en el artículo 23.
Otro de los puntos medulares de dichos acuerdos fue que Israel decidió ceder el 60%
254
de Gaza y el 18% de Cisjordania como una primera etapa para la formación del
Estado palestino. Sin embargo el proceso electoral del 6 de febrero de 2001, en que
Barak salió derrotado (37.6% de sufragios) por Ariel Sharon (62.4%) fue percibido
negativamente por la población palestina, y más porque israelíes y palestinos se
encontraban inmersos en la espiral de violencia suscitada por el estallido de la
segunda Intifada; para israelíes pertenecientes al Movimiento Nacional Religioso, fue
considerado como una traición y provocó el distanciamiento de este grupo con la
ideología sionista (Cfr, Rabkin, 2008:43); inclusive, hasta el primer ministro libanés
Rafik al-Hariri, pronosticó que el triunfo de Sharon entorpecería el proceso de paz,
debido a su mentalidad belicista asimilada por el exilio en el Este de Europa y su
distanciamiento con la auténtica tradición judía (Cfr. Rabkin, 2008: 175) Las
predicciones de al-Hariri no fueron erróneas, el 27 de marzo Ab-del-Basser Odeh, un
miembro de Hamás se hizo inmolar en la ciudad de Netanya (Cfr. Hassan,
2011:180).
La mirada hamasista sobre los Acuerdos de Oslo, no deja de ser superficial respecto
a la problemática palestino-israelí, cuando omite rastrear el antecedente histórico de
dichos acuerdos y la estrecha alianza entre Israel y los Estados Unidos, si bien el
lenguaje con el que se redacta el artículo presupone que lo han explorado a fondo,
la ligereza terminológica de dicho precepto pone en claro que los fundadores y
redactores de la plataforma ideológica de Hamás, lo hacen superficialmente. En
virtud de ello es conveniente señalar que no es sólo en la base de los Acuerdos de
Oslo donde se notan las raíces de la política neoconservadora norteamericana, sino
que tales redes son más añejas, conectándose de manera contemporánea con el
arribo de Ronald Reagan a la Presidencia de los Estados Unidos, hecho que marcó
una separación con la empatía que Carter, de confesión evangélica liberal, había
manifestado con los palestinos. Por lo que respecta a Reagan, se le consideró como
el más efusivo defensor de la política israelí, en ese entonces representada por
Menayen Begim, relación de colaboración que ha sido equiparada a la de George W.
Bush con Ariel Sharon (Cfr.Hilal, 2008:144).
255
El paralelismo Reagan-Bush nos precisa buscar su extracción ideológica la cual se
encuentra en el credo evangelista de las iglesias protestantes norteamericanas, cuya
influencia se dejó sentir en la década de los sesentas. Es en este sector evangelista
donde Kepel encuentra los orígenes del <fundamentalismo> religioso de derecha,
materializado en instituciones como La Mayoría Moral y la Universidad Liberty (Cfr.
2004:151), al constreñir su fe en la incuestionabilidad del texto bíblico y creencia
ciega en el nacimiento, muerte y resurrección de Jesús; inclusive, acontecimientos
impactantes en el mundo político y económico son vistos como sanciones impuestas
por Dios debido al abandono de la enseñanza bíblica. Así, la depresión económica
norteamericana de 1929 fue interpretada como un castigo divino (Cfr. Kepel, 2004:
155), en este sentido encontramos cierta analogía con lo que hemos mencionado
respecto a las tesis de Taymiyya que fueron resucitadas con la catástrofe árabe de
1967,para criticar el gobierno impío de Nasser imputándole que la derrota había sido
un castigo que Allah. Vistas así las cosas deducimos puntos de enlace entre los
llamados <fundamentalismos> cristianos e islámicos. De hecho Kepel encuentra otra
analogía entre dichos paralelismos al poner de relieve los sectores sociales que
alimentan las filas islamistas con jóvenes cuyos padres inmigraron del medio rural al
urbano, mientras que los evangelistas también los reclutan de las grandes urbes del
norte y sur de Norteamérica (Cfr. Kepel, 2004:195). Otro de ellos es cuando los
evangelistas cristianos, ante el incremento de su feligresía deciden, en los años
setenta, intervenir en política movidos por su idea de renovación moral de la
sociedad en la que caló duro el escándalo del Watergate. Pero será hasta el
advenimiento de la administración de Ronald Reagan (1981-1989), impulsada en
gran parte por los grupos evangélicos de derecha, cuando el evangelismo se infiltre
en las altas esferas de la sociedad política estadounidense, ya que “La mayoría
Moral, creada en 1979 -en el momento en que Estados Unidos sufre una enorme
humillación por el secuestro del personal de su embajada en Teherán- tendrá un
papel importante en la elección de Ronald Reagan, el candidato que, se espera,
restaurará las leyes de Dios” (Kepel, 2004:171).
La confesionalidad de las iglesias norteamericanas evangelistas es un elemento
256
crucial para entender la política exterior norteamericana aplicada en Medio Oriente,
en especial el ala encabezada por Wolfowitz y su lucha contra el terror, como se
adujo en el marco teórico (véase Capítulo I). Wolfowitz, alumno de Richard Perle, fue
quien cristalizó la idea de los objetivos estratégicos primarios de los Estados Unidos,
entre los cuales destacaban asegurar el abasto petrolero y la seguridad de Israel
(Cfr. Kepel, 2004: 57-61). Una serie de coyunturas internacionales, como la retirada
de las tropas soviéticas de Afganistán, la caída del Muro de Berlín, en febrero y
noviembre de 1989 respectivamente, y la liberación de Kuwait en 1991, fueron
acontecimientos que de manera directa expresaban los ideales de supremacía
mundial postulada por los neoconservadores, afianzándola mediante alianzas con las
petromonarquías del Golfo, y aparentando abrir un proceso de paz entre palestinos e
Israel, iniciado en la Conferencia de Madrid (1991) y culminado en el desencanto de
los Acuerdos de Oslo (1993), como ya hemos advertido. En ambas Conferencias se
concretó
la
ideología
hegemónica
neoconservadora
al
subestimar
la
representatividad de la ONU, relegándola como una institución espectadora, ya que
más de tratarse de un conferencia internacional, fue un consenso regional que giró
en torno a la coalición de naciones coaligadas para liberar
Vidal,2004: 115), frenando con ello
Kuwait (Cfr. Gresh-
al sector realista del conservadurismo,
representado por Collin Powell quien confiaba en los acuerdos multilaterales y en la
institucionalidad de la ONU (Cfr. Kepel, 2004:54).
En el marco de esta investigación vemos a la tendencia neoconservadora
norteamericana inserta en la política exterior que asumió George W. Bush y su
grupo de <halcones>; algunos de ellos, como Dick Cheney, provenía de la
administración de Bush padre. Entre los programas fundamentales de su gobierno
republicano, fueron atender las demandas de los grupos de empresarios y favorecer
al sector derechista cristiano que, tras polémico proceso electoral, lo condujeron a la
Presidencia estadounidense. De los programas emprendidos nos importa destacar
los relacionados con el Sistema Nacional de Defensa Antimisiles (NMD), capaz de
destruir proyectiles en pleno vuelo, y los enfocados al problema energético, ya que
fueron estos dos tuvieron mayor repercusión internacional. A estas prioridades hay
257
que anexar la nueva doctrina que en materia de defensa propusieron los
neoconservadores, que hizo renacer el plan de Reagan, conocido como <guerra de
las galaxias>, olvidado por Clinton, y que de nuevo se inscribía en la agenda de
Bush, justificándose en dos principios básicos: reducción de armamento nuclear de
largo alcance y disminución considerable en las bajas del ejército. El NMD estaba
diseñado para proteger los intereses norteamericanos y de sus aliados, en especial
de Israel. Si bien durante el periodo de la Guerra Fría, las distenciones se fundaron
en el llamado Sistema de Destrucción Mutua Asegurada (DMA), la implantación del
NMD incitó a la administración Bush intentar un acercamiento con Putin, en virtud del
tratado suscrito (1972) entre los Estados Unidos y Rusia respecto a la proliferación
de armamento nuclear.
Parte de estos planes neoconservadores se fundamentó en trasladar la lucha a
cualquier parte del planeta para combatir el terrorismo, los primeros laboratorios
concebidos en las cabezas de los <halcones>: Bush, Rumsfeld y Cheney, para llevar
a cabo la práctica de su política bélica fueron Afganistán e Irak, al tomar ventaja de la
brecha abierta entre el multilateralismo en que trabajó la administración del Bush
padre, con el unilateralismo de Bush hijo. Este unilateralismo cargado de mensaje
evangélico se manifestó públicamente el 12 de septiembre de 2001, cuando
sentenció que libraría una batalla <entre el bien y el mal>, y que al final el bien
triunfaría; partiendo de esta premisa en que armonizó mensaje evangélico con
retórica política, más adelante hizo su tajante división del mundo en que ciertos
países como Corea del Norte, Irak e Irán, integrarían el <eje del mal>. Estos dos
últimos considerados como la más seria amenaza para la seguridad de Israel. El
discurso conservador de Bush, ente nuestra óptica, es una variante de aquello que
ya describimos en el apartado del islamismo como el dar al-harb, en que los nuevos
infieles a quienes se debe combatir serían todos aquellos que no comulgaran con la
doctrina que privilegia los intereses geoestratégicos norteamericanos. Nuestra
apreciación no se aleja mucho de lo que su contrincante electoral afirma: “Bush
utiliza una fe ciega religiosa para ocultar lo que en realidad es una filosofía política
extremista que desprecia la justicia social, y que es cualquier cosa menos piadosa,
258
según los valores morales de cualquier tradición respetable que yo conozca” (Al
Gore, 2007: 73). En la disidencia sionista se comentó que la guerra contra Irak, y la
futura conflagración con Irán, había sido concebida desde 1996 por Ariel Sharon,
Richard Perle, Douglas, Feith y Wolfowitz (Cfr. Shamir, 2006:154).
En el artículo 23, Hamás centra su atención en las relaciones políticas con otros
grupos, partidos y movimientos que se incorporen en la causa palestina. Sin
embargo, las tendencias ideológicas de los diversos partidos políticos (nacionalistas,
marxistas, maoístas, comunistas) son calibradas dentro de cierto patrón de tolerancia
siempre y cuando sus principales objetivos se inscriban, más que en la lucha por el
poder, en la causa por la liberación, ya que ésta no sólo atañe a la esfera palestina o
al mundo árabe, sino a los pueblos islámicos:
El Movimiento de Resistencia Islámico contempla a los otros movimientos
islámicos con respeto y aprecio… Considera que estos movimientos están
incluidos dentro en la categoría de Ijtihad (juicio independiente en cuestiones
teológicas) siempre que tengan buenas intenciones y sean devotos de Alá y
mientras su conducta se mantenga dentro de los límites del círculo islámico.
El precepto aludido mantiene relación sustancial con el artículo 25, pero en este fija
su posición respecto a otros movimientos de liberación y destaca el eje de su acción
política que se fundamenta en su nacionalismo islámico, rebatiendo, por lo tanto,
toda infiltración cultural y política extraña:
El Movimiento de Resistencia Islámico les presta el debido respeto, aprecia sus
circunstancias y las influencias de su entorno y les da su apoyo en tanto que no
entreguen su lealtad al Oriente comunista o al Occidente cruzado. A todos los que
simpatizan con él y a todos sus miembros… les asegura que se trata de un
movimiento ético y combatiente, que presta atención al modo de vida y a la
cooperación con los demás… Todos los grupos nacionalistas que en el campo
palestino luchan por la liberación de Palestina pueden estar seguros de que, de
modo irrevocable y definitivo, (Hamás) es una fuente de apoyo y de ayuda para
ellos, en palabra y acción, en el presente y en el futuro, que está para unir y no
259
para dividir, para salvaguardar y no para despilfarrar, para vincular y no para
fragmentar.
Cuando Hamás fija la base de su acción y plataforma ideológica en el Islam, y
levanta su estandarte como símbolo de resistencia y de lucha, consideramos
necesario establecer un comparativo con el resto de los partidos políticos para
identificar y distinguir sus rasgos ideológicos. Uno de los criterios que han permitido
catalogar a los grupos islámicos es el recurso de la violencia (Cfr. Alkhalifa, 2007:
187), pero al lado de éste se puede proponer el talante de la confesionalidad. Lo
anterior es importante en virtud de que en el contexto palestino el islamismo se ha
convertido como una opción política frente al secularismo. Con el propósito de
conocer las características de los principales grupos que han participado en la lucha
por la liberación nacional, hemos establecido una clasificación que se basa en el
criterio de confesionalidad y en la postura que han tomado a partir de los Acuerdos
de Oslo (véase cuadro No.3).
260
Cuadro No. 3
Ideología y confesionalidad de los partidos políticos palestinos
Fuente: Propia
Dichos grupos son:
a) Al-Fatah
Su nombre significa Movimiento de liberación Palestina. Fue fundado en 1957 por
Yasser Arafat y Salah Khafat, quienes radicaban en Kuwait. El propósito directo de
este partido fue buscar la unión del pueblo e integración del Estado palestino,
objetivos que se fijaron como consecuencia de la creación del Estado de Israel en el
año de 1948. Una de sus características fue su clandestinidad inicial: “El verdadero
nombre de la organización es “Harakat al Tahrir al Filastini” (Movimiento de
Liberación Palestina) cuyas siglas son HATAF. Por razones de seguridad se invierten
261
las iniciales y HATAF se convierte en FATAH” (Altable, 2000: 128).
A partir de 1960 la agrupación se instaló en Gaza, y cinco años más adelante, a
través de su brazo armado denominado Al-Assifa inició su lucha contra Israel. Como
consecuencia de la guerra de los 6 días (1967) Yasser Arafat y la dirigencia de AlFatah, abandonó Gaza para instalarse en Cisjordania, y finalmente sentó su base en
Jordania. Al año siguiente Al-Fatah se incorporó a la Organización para la Liberación
de Palestina (OLP). En 1970, ante el incremento de las fuerzas radicales al interior
de la OLP, Arafat y el partido Al-fatah se trasladaron al Líbano. Después de los
incidentes de München (1972) la organización redefinió su política para lograr el
asentimiento de la comunidad internacional e intentar constituir el Estado palestino.
Sin embargo, en 1983, con la agresión de Israel al Líbano, la sede del partido sufrió
una serie de ataque israelíes que culminaron con la muerte de su líder. La filiación de
Al-Fatah es de carácter secular y nacionalista. Su efecto político más importante, que
a la vez será tema de controversia y enfrentamientos con Hamás, fue la aceptación
de los acuerdos de Oslo, ya descritos en el capítulo III.
b) Yihad Islámico
Este grupo surgió del seno de los Hermanos Musulmanes. Se fundó en 1980 por
iniciativa de Fathi al-Siqaqi y Abd al-´Aziz ´Awda. La separación sobrevino como
consecuencia de la postura reservada de la Hermandad para reanudar las acciones
militares en contra de la ocupación Israelí. Su rama palestina es considerada como la
primera agrupación islamista. Su brazo militar se llama Saraya al- Quds. El objetivo
central del Yihad islámico es luchar por la desaparición de Israel e implantar un estado
islámico.
c) Frente Popular para la Liberación de Palestina (FPLP)
Este partido fue fundado por Georg Habash en 1967, su tendencia es nacionalista de
corte marxista-leninista. La agrupación nació como efecto de la Guerra de los 6 días
262
entre Israel y varios países árabes. Los puntos más relevantes de su plataforma
política destacan:
1. Oponerse a los reinos árabes conservadores.
2. Luchar en contra de las monarquías.
3. Establecer repúblicas árabes socialistas.
4. Abogar por la dirección política de militares panabaristas.
Cabe mencionar que a partir de 1968 el partido sufrió dos importantes escisiones
encabezadas por dos de sus principales líderes. Así. Ajmad Yibril, argumentó que
esta agrupación era demasiado teórica, y fundó el Frente para la Liberación de
Palestina que se caracterizó por abandonar el marxismo y centrar su lucha en contra
de Israel. Por su parte Naif Hawatmeh se alejó del FPLP y organizó el Frente
Democrático por la Liberación de Palestina. Su agrupación abrazó la ideología
marxista y señaló que el conflicto en contra de Israel no lo era de razas, sino de
clases.
Como consecuencia de las divergencias ideológicas, en este caso al interior del
Frente Popular para la Liberación Palestina, la unidad de éste se ha visto
segmentada dando lugar a otros partidos políticos, que a continuación se reseñan.
d) Frente por la Liberación de Palestina (FLP)
Ha tenido sus bases de operación en territorio libanés. Su fundador Ajmad Yibril fue
oficial del ejército sirio. Después de 1967 atrajo a otros grupos de fedayines (los que
se sacrifican a sí mismos) dispuestos a luchar en contra de Israel. Un año después
reorganizó su frente con el nombre de Comanda General y recibió apoyo del
gobierno sirio. Manteniéndose al margen de la confesionalidad islámica. A partir de
los ataques israelitas al sur del Líbano (1982), el Frente por la Liberación de
Palestina se dividió en tres partes: 1) el ala del líder Abd al Fatal Ghanim, de
tendencia pro Siria, aliada del grupo Fatah-Intifada, facción palestina que opera en
263
Siria y el Líbano, dirigida inicialmente por Abu Musa, quien con el apoyo de la milicia
chiíta libanesa al-Amal, se declaró en contra de Yasser Arafat y los Acuerdos de
Oslo. En nuestros días es dirigida por Abu Jalid al-Umla; 2) el ala neutral que
estableció sus bases de operación en el Líbano. Originalmente fue dirigida por Tal´at
Ya´Akub; 3) el ala contra Siria liderada por Abu Abbas quien buscó el apoyo de Irak,
donde fue capturado.
e) Frente Democrático por la Liberación de Palestina (FDLP)
Este grupo de reivindicación política es de orientación marxista-maoísta. Su punto de
ruptura con el Frente Popular de Liberación Palestina se debió a que éste concedía
más importancia al factor ideológico que a la praxis revolucionaria. Por su orientación
ideológica esta organización contó con el apoyo financiero y militar de Rusia, China,
y las repúblicas populares de Corea y Alemania. La plataforma ideológica de esta
agrupación consagraba:
1) Educación socialista a los campesinos palestinos.
2) Transformación de la sociedad feudal palestina a una sociedad comunal.
3) El arribo de los judíos a Palestina representaba una expresión del
colonialismo.
4) El sionismo es una extensión opresora del capitalismo.
Sin embargo, a partir de 1980 como efecto de las negociaciones para mejorar las
relaciones entre el Este y el Oeste, los países socialistas redujeron la ayuda al Frente
Democrático.
f) Partido del Pueblo Palestino (PPP)
Es un partido secular de orientación comunista, que se opone a la política islamista
de Hamás. Fue creado en 1982. Su fundador Marwan Barguti había sido un activista
comunista en Jordania. A su regreso, organizó a los obreros de la Franja de Gaza y
264
Cisjordania para constituir la agrupación que fue una de las primeras, dentro de los
países árabes, en rechazar el modelo partidista soviético e inclinarse por los
esquemas de los partidos comunistas del Este de Europa. En el proceso electoral de
2006 el PPP formó alianza con el Frente Democrático por la Liberación de Palestina,
y con la Unión Palestina Democrática.
g) Unión Palestina Democrática
Este partido fue organizado por Yasser Abed Rabbo, quien fuera militante de Frente
Democrático para la Liberación de Palestina. Una de sus características ideológicas
es que rechaza la filiación marxista- lenninista del Frente Democrático de Liberación
Palestina y la lucha armada. Así mismo se opone a la formación de repúblicas
musulmanas, como la de Irán, y aboga por tomar parte en el mundo occidental a
través de las negociaciones con los Estados Unidos y la Unión Europea.
Finalmente se mencionan las facciones que junto con los partidos políticos palestinos
también son objeto de clasificación. La peculiaridad de una facción es que son un
tipo de agrupaciones menores que no alcanzan las características de partido
propiamente dicho. Se les conoce con el nombre de facciones políticas (factio,
tionis), cuyo término puede ser traducido como parte de un partido político o inclusive
como un bando, ya sea por constituirse como un brazo armado o ideológico. Las más
importantes son:
h) Fatah-Intifada
Fue fundado en por el Coronel Saíd Murarra, conocido como Abu Musa. La
agrupación operó desde el Líbano, y si bien tomó el nombre de Fatah (la
organización base de Yasser Arafat), la distinguió al anexarle la substantivación
“intifada”, es decir, sublevación. Esta insurrección fue contra el propio Arafat al
considerar la debilidad de su política frente al problema israelí; además se opuso a
los acuerdos firmados en la ciudad de Oslo (1993), mediante los cuales se pretendió
265
poner fin al conflicto del Medio Oriente, al considerar que tales acuerdos estaban
políticamente orientados a favorecer al Estado de Israel.
i) As-Saika
Su nombre significa en árabe rayo, tempestad. Es otra facción política palestina que
nació en los campos de refugiados asentados en Siria. Sus primeros líderes fueron
Yusuf Zu´Ayun y Mahmud al-Mu´ayta. Su objetivo político es luchar por la liberación
de los territorios palestinos ocupados por Israel. Su ideología es de tendencia
socialista y revivieron el panabarismo. Sin embargo, el hecho de haber sido acogidos
en territorio sirio permitió que esta agrupación estableciera fuertes vínculos
ideológicos con el partido Ba´ath, que los consideró como una extensión política de
su partido.
Del cuadro No.3, desprendemos que de 8 partidos palestinos, sólo Hamás y la Yihad
Islámica se declaran abiertamente confesionales bajo el credo sunnita y con
orientación antisionista; mientras que los restantes mantienen una posición secular.
El carácter secular permite que los partidos adopten diferentes orientaciones, así AlFatah y el Frente Popular para la Liberación de Palestina tienden hacia el
nacionalismo, aunque el último reclama como ideología el marximo-leninismo; el
mismo rasgo se encuentra en el Frente Democrático para la Liberación de Palestina
que, en su secularismo abraza la ideología maoísta-leninista. El Partido del Pueblo
Palestino destaca por su orientación comunista. Finalmente el Frente por la
Liberación de Palestina es en el que más divergencias han surgido al asumir
diferentes direcciones; mientras que la Unión Palestina Democrática se distingue por
su tendencia hacia occidente.
El haber establecido las diferencias ideológicas y tendencias políticas de los
principales partidos políticos palestinos nos llevan a tener presente el énfasis que
Hamás otorga al nacionalismo como un medio capaz de romper todo lazo con
Occidente y Oriente, al mismo tiempo que se considera pertinente para enfrentarlo
266
con sus propias armas en los ámbitos teóricos y prácticos, es decir, en el nivel que
corresponde a los debates ideológicos e inclusive a la resistencia armada siempre y
cuando se refieran a la cuestión palestina.
Así, en el artículo 26 prescribe:
Aunque el Movimiento de Resistencia Islámico tiene una visión positiva de los
movimientos nacionalistas palestinos que no prestan su lealtad a Oriente ni a
Occidente, no se reprimirá a la hora de debatir los desarrollos, locales e
internacionales, que se refieran al problema palestino. Este debate objetivo
mostrará hasta qué punto esos desarrollos coinciden, o contradicen, los intereses
nacionales de acuerdo a una perspectiva islámica.
Otra de las ventajas que se encuentran al distinguir las orientaciones políticas de los
partidos palestinos es la que se refiere a la prioridad que Hamás concede al
islamismo como fuente de inspiración para la lucha y modelo a seguir en el supuesto
caso de que lograra alcanzar la meta de establecer un estado islámico en Palestina.
En el artículo 27 lanza una advertencia a la OLP en el sentido de que el secularismo
es contradictorio con el islamismo, porque o bien implicaría que los partidos
seculares renunciaran a sus ideologías seculares y abrazaran el islamismo o la
unidad de la lucha por la liberación se viera escindida en virtud de la discrepancia
ideológica. Es un antagonismo ideológico, que puede conciliarse en la unidad de su
objetivo:
Cuando la Organización para la Liberación de Palestina haya adoptado el Islam
como su forma de vida, formaremos parte de sus tropas y seremos el combustible
que alimente el fuego que consumirá a sus enemigos. Pero hasta que esto no
suceda –y rogamos a Alá para que sea pronto- la posición del Movimiento de
Resistencia Islámico hacia la Organización para la Liberación de Palestina es la de
un hijo hacia su padre, un hermano hacia su hermano y un pariente hacia su
familia. Sufrirá el dolor del otro cuando se le clave una espina, le apoyará en su
enfrentamiento con el enemigo y deseará que encuentre guía en su camino y lleve
267
una virtuosa conducta.
La realidad palestina ha puesto en evidencia que a pesar de la discordancia
ideológica y una posible concordancia de metas, intentar alcanzar el poder en las
esferas representativas como el Ejecutivo y el Legislativo, sólo condujo al
enfrentamiento directo entre Hamás y Al- Fatah, generando con ello un deterioro en
la unidad palestina y retardando la formación de un frente único, sólido y confiable
para reanudar las negociaciones bilaterales y multilaterales. Rasgos que pueden
desquebrajarse por factores endógenos, como la divergencia de intereses partidistas,
o exógenos dependientes de la hegemonía del país ocupante.
c) Educación y cultura
En el artículo 15 Hamás, para abordar ideológicamente la cuestión de la usurpación y
la ocupación violenta del territorio palestino, se propone crear a través de la
educación una conciencia social cohesionada en los valores del Islam. En su óptica
la educación debe ser un instrumento liberador:
Cuando un enemigo usurpa tierra musulmana entonces la yihad es un deber
religioso de todo musulmán. Al enfrentarse con la usurpación de Palestina por los
judíos es necesario levantar el estandarte de la yihad. Esto requiere que las masas
reciban una educación islámica en todos los niveles, local, árabe, islámica.
De acuerdo con la disposición anterior, luchar contra el ocupante es una exigencia
moral que atañe a todos los sectores sociales sin distinción. Por lo tanto, el ideal
insurgente se convierte en un valor pedagógico que debe enseñarse a los palestinos
y difundirse entre el mundo árabe e islámico, en virtud de que la resistencia del
movimiento tiene alcances universales (Cfr. artículo 7). No hay resistencia si no hay
ideología y ésta se nutre de las proezas de sus líderes y las hazañas de sus pueblos.
Hamás, para retocar su ideología y motivar el espíritu combatiente, enfatiza:
Es necesario introducir cambios fundamentales en el currículo educativo para
268
limpiarlo de los rastros de la invasión ideológica que trajeron orientalistas y
misioneros. Su ataque comenzó después de que Saláh al Din al Ayyubi (Saladino)
derrotara a los cruzados. Los cruzados vieron entonces que era imposible vencer a
los musulmanes salvo si preparaba el terreno con un ataque ideológico que
confundiera sus pensamientos, desfigurara su herencia y desacreditaran su
historia.
Los cambios curriculares que aduce Hamás encuentran su fundamento en el vigor
que concede la ideología a la educación y más cuando ambas descansan en bases
religiosas, generando así lo que se llama escuela única (Fullat, 1983: 165) e
incidiendo en un currículo educativo dogmático en que todos los centros de
enseñanza, científicos, tecnológicos y humanistas, tendrían como límite los
preceptos del Corán. Un riesgo en la implantación de este modelo repercutiría en
comprometer la libertad de pensamiento, el espíritu crítico, la apertura a otras
posiciones ideológicas y el rezago en términos de innovación educativa que
generalmente se producen en las escuelas seculares. Tengamos en cuenta que no
pueden explicarse los procesos educativos sin la influencia ideológica, ya que la
hegemonía de ésta descansa sobre el control que ejerce sobre la otra, e
inversamente, la escuela se convierte en un vehículo trasmisor de ideologías y en
sostén de la estructura de poder. La idea de la escuela pluralista es una utopía, ya
que al perder el control de la educación, socavaría el monopolio del poder. Sin
embargo, es interesante descubrir que bajo la petición de una educación islámica
que abarque la esfera de la vida pública, se conecta ideológicamente con los nudos
que atan el supuesto de la educación secular. Por ejemplo, en Israel la primera
legislación educacional básica (1949) se caracterizó por reivindicar su universalismo,
el cual quedó justificado por el fenómeno histórico de la diáspora; pero en su
segunda legislación, se estipuló que la educación debería estar regulada en un 75%
por el Ministerio de Educación, dejando el resto para otras tendencias; a pesar de
ello, la educación oficial se implantó al parejo entre judíos y los llamados árabes
israelíes, provocando un choque cultural en estos últimos. En esta tesitura no sería
descabellado suponer que las directrices de la UNESCO tiendan a menoscabar la
identidad cultural y substituirla por un esquema educativo acorde al nuevo orden
269
mundial. No obstante, el <universalismo> proclamado en la ley educativa israelí,
coartó el derecho a los beduinos de tener las mismas oportunidades para acceder a
la educación. Esta es una de las diferencias y riesgos que encontramos entre la
pretensión de islamizar y judaizar por medio de la educación confesional
Hamás en el artículo 16 plasma los rasgos del currículo que debe tender a la
conservación de la identidad palestina por medio de la islamización de la sociedad:
Hemos de dar a las jóvenes generaciones islámicas de nuestra región una
educación islámica basada en el cumplimiento de nuestros preceptos religiosos, en
un profundo estudio del Libro de Alá, de la tradición profética (sunna) y de la
historia y herencia islámica a partir de sus fuentes, con la guía de expertos y
estudiosos del Islam y utilizando un currículo que proporcione a los musulmanes
los conceptos correctos del pensamiento y la fe.
El párrafo anterior da la impresión de que la finalidad educativa de Hamás es
coincidente con cualquier sistema que busca en la religión un soporte pedagógico
con la finalidad de fortalecer su respectivo credo, y que se limitaría a inculcar
pasivamente la práctica del Islam; al contrario, en la lógica de Hamás su modelo
educativo responde a las necesidades sociales que oprimen al pueblo palestino, por
ello su visión se arraiga en una ideología emancipadora capaz de enfrentar al
sionismo que justifica y legitima la ocupación. La teoría y acción educativa (Cfr, Elliot,
1990: 269) desembocan en la práctica que expresa la naturaleza de una y otra; por
consiguiente, la educación bajo el currículo hamasista, tiene como finalidad producir
hombres y mujeres capaces de asumir el reto que implica la emancipación,
rechazando con ello doctrinas que imponen estilos de vida occidentales (Cfr. Qutb,
2007:317). La educación, manejada como instrumento ideológico, ha sido recurrente
en la historia de las ideas, ya desde la época del Imperio Romano, Catón El Viejo
proponía a los emperadores la expulsión de los filósofos griegos por considerarlos
portadores de una mentalidad contraria a la juventud romana. En los tiempos
modernos, Hobbes también sugería erradicar todas las doctrinas sediciosas que
debilitaran al Estado. No es extraño que Hamás disponga:
270
También es necesario estudiar con atención al enemigo y su capacidad material y
humana, identificar sus debilidades y su fuerza y reconocer a los poderes que le
apoyan y que están de su parte… Es importante planificar el presente y el futuro y
examinar cada nuevo fenómeno para que el combatiente (muyahid) musulmán viva
su vida con pleno conocimiento de su propósito, su meta y su camino así como de
lo que ocurre a su alrededor.
Al demandar una educación de masas e inspirarse en un modelo islámico, Hamás
incluye a todos los sectores sociales en la lucha contra la ocupación sionista. En el
concepto de muyahid o soldado de Dios, la mujer ocupa un puesto substancial igual
que el hombre. Al hacer frente a la opresión les confiere el mismo estatus.
El artículo 17 de la Carta Fundacional del Movimiento de Resistencia Islámico,
establece:
La mujer musulmana tiene un papel no menos importante que el del varón
musulmán en la lucha por la liberación. Es ella la que hace a los hombres. Y es
importante su papel en la guía y educación de las nuevas generaciones.
El señalamiento de Hamás es claro y estima el valor de la mujer al igual que el del
hombre en la esfera de la vida privada como pública. En el primer sentido, y acorde a
la enseñanza islámica de superar dualidades para lograr la unidad de la vida
espiritual y la material (Qutb, 2007:99), la mujer y el hombre deben tomar la misma
dirección en la vida, ambos son cabeza de familia y quienes señalan la disciplina en
el hogar, sentando las bases de los valores al interior del núcleo familiar, de lo
contrario la vida futura de los hijos estará arruinada (Mawdudi, 2000, 145). La ley
islámica tampoco restringe el derecho de la mujer para incorporarse en la vida
pública; en esta perspectiva Hamad Althujiri (2011), da su testimonio: “Hamás está
en Gaza y tenemos el poder, tenemos representantes en el Consejo Legislativo. Las
mujeres desempeñan un papel en el gobierno de Gaza. Las mujeres trabajan en
cada nivel y participan en todas las manifestaciones”.
271
No obstante lo estipulado en la Carta Fundacional, y la declaración del miembro de
Hamás, observamos que en este punto existe asimetría entre teoría y práctica, ya
que si bien las mujeres tomaron parte activa en la campaña electoral hamasista, una
vez lograda su victoria sólo Mariam Saleh fue nombrada como titular del Ministerio de
Asuntos de la Mujer (Cfr. Hroub, 2006: 77; Milton-Edwads & Farrel, 2010: 182).
Este artículo, al hacer hincapié en la lucha por la emancipación, destaca todo el peso
que las mujeres han soportado al ser desplazadas de su territorio en los diferentes
escenarios bélicos, así como su condición de víctimas de la constante política de
colonización israelí que somete la población y estrangula su economía. A pesar de
ello, la ocupación y en especial los efectos de las intifadas, permitieron a las mujeres
salir de su esfera privada para desempeñarse en el ámbito público al ocupar cargos
emergentes en el ramo de la enfermería y en la enseñanza; así mismo como parte
de la resistencia ante la ocupación, el boicot a los productos israelíes permitió a la
mujer proyectarse como obrera. La ocupación israelí, como sucedió también durante
la Segunda Guerra Mundial, provocó que el papel de la mujer se desarrollara más
rápido en virtud de que los hombres se encontraban combatiendo, presos o muertos.
El periodismo y la literatura fueron otros campos que la mujer ocupó, y sobre todo en
el ámbito del activismo político, ya que durante la primera Intifada la mayoría de los
dirigentes palestinos habían sido encarcelados. Pese al papel emergente de la mujer
en la Intifada, ésta no logró una igualdad social frente a los hombres (Arjonilla,
2001:45). En este ámbito conviene decir algo que Hamás ha pasado por alto, y es
que no existe discrepancia entre la religiosidad de la mujer musulmana y el reclamo
de su equidad de género (Padro, 2010: 190). Por el contrario, Hamás en su práctica
política ha reducido a las mujeres a un papel de incubadora de yihadistas, al
interpretar su feminidad en un sentido pasivo, limitado a los roles del hogar (MiltonEdwards&Farrel, 2010: 182). De hecho, a principios de 1980 el movimiento
hamasista arremetió contra aquellas mujeres que imitaban la vestimenta occidental
forzándolas a usar el hiyab como atuendo oficial en centros universitarios como Gaza
y Hebrón (Ibid: 187). Por otra, el hiyab fue considerado como símbolo de respeto a
los caídos en la lucha por la liberación (Mariam Gracia Mechbal, Los movimientos
272
feministas
en
Palestina,
disponible
en
www.gehmac.googlespages.com/
movimientosfeministaspalestinos.pdf). Si para Occidente el uso del hiyab es signo de
marginación y subordinación de la mujer a una sociedad predominantemente
patriarcal, para los islamitas representa un símbolo de identidad cultural que se
trasmite a través de las generaciones.
El tema del hiyab es uno de los más controvertidos respecto a la concepción de la
mujer, aunque desde su perspectiva propagandística Hamás admite que no impone
prácticas religiosas (Hroub, 2006: 73). A manera de contrapeso, las mujeres de
Hamás reiteran, como lo hizo Rasha Rantisi, su compromiso islámico y político con
los hombres, aceptando sin cortapisas ser las educadoras de las futuras
generaciones
(Cfr.
Las
mujeres
de
Hamás,
disponible
en
www.webislam.com/?idn=4481).
En el segundo enunciado encontramos a la mujer como memoria de la conciencia
social, ya que con la fundación del estado de Israel el 90% de las mujeres palestinas
fueron obligadas a vivir como refugiadas en naciones colindantes. Ellas se
convirtieron en fuente de relato para los nuevos muyahidines y en estímulo para
continuar la lucha. Por ello, Hamás añade en dicho artículo:
Los enemigos se han dado cuenta de su importancia y creen que si son capaces
de llevarla hacia el camino que ellos quieren, lejos del Islam, habrán ganado la
batalla. Podéis ver cómo lo intentan a través de los medios de comunicación y las
películas, la educación y la cultura.
En el pasaje anterior irrumpen los efectos negativos que los medios de comunicación
han ejercido respecto a la mujer palestina. Uno es difundir su imagen como una
terrorista dispuesta a inmolarse; el otro se refiere a la degradación moral que ha sido
objeto la mujer dentro de la civilización occidental considerándola como un objeto de
placer y promiscuidad sexual. El Islam es muy claro al respecto, ya que no aprueba
los entretenimientos que estimulen las pasiones sensuales ni permite pasatiempos
que destruyan la columna vertebral de la moral social (Cfr. Mawdudi, 200:151). En
273
esta
tesitura
Hamad
Althujiri (2011), opina:
“Nosotros
como musulmanes
rechazamos, no concebimos que la mujer sea una mercancía o un objeto, como un
maniquí para hacer negocio en las tiendas. La mujer tiene la libertad de expresarse
por sí misma. La mujer junto con el hombre está dentro del marco social y cultural”.
El profesor Mustafá Abu Shehab (2011), comenta:
La posición de la mujer en la sociedad islámica es igual que la del hombre… La
mujer es trabajadora en todas las esferas de la sociedad, son palabras de nuestro
Profeta Mahoma. Kadidja esposa del Profeta fue una trabajadora, hasta las
mujeres creyentes trabajan en las guerras; cuando la mujer trabaja nadie puede
determinar o detener su trabajo… La mujer es profesora, ingeniera, policía, ella es
inteligente, trabaja en todas las esferas del gobierno; al contrario de lo que dicen
de nosotros, la mujer aquí en la sociedad islámica tiene más derechos que en la
sociedad de Occidente… Hay mujeres que se desempeñan como Ulemas, eso es
una ventaja sobre el cristianismo, que no pueden ejercer el sacerdocio. Lo que
hablaste con el de Hamás, eso expresa su opinión o a su gente, pero de lo que yo
hablé es mi opinión como un palestino.
Para enfrentar los embates de la penetración ideológica y abogar por el
mantenimiento de la identidad cultural, Hamás reitera el rol de la mujer como actor
esencial en la conservación y difusión de los valores islámicos, en el artículo 18
consigna:
La mujer, sea madre o hermana, tiene el papel más importante en la casa y en la
familia del combatiente (muyahid), al cuidar del hogar y educar a los hijos con el
carácter ético y el conocimiento que viene del Islam, así como el enseñar a sus
hijos a cumplir con sus obligaciones religiosas y prepararles para la contribución a
la yihad que les espera. Desde esta perspectiva es necesario cuidar que las
escuelas y los currículos en la educación de la joven musulmana para que esta
llegue a ser una madre virtuosa y conciente de su papel en la lucha por la
liberación.
274
Desde el punto de vista ideológico lo que Hamás pretende al enfatizar los roles de la
mujer dentro del movimiento de liberación es, no sólo mirarla como un actor
fundamental del yihad ya que éste, como hemos señalado, no implica
necesariamente lucha armada sino asumir un compromiso ético individual y social
que convierta a la mujer en un ejemplo de moralidad acorde a su identidad
musulmana asimilando el principio de hishma o pudor (Rousillon, 2003: 64) y marcar
con ello una diferencia cualitativa con las mujeres occidentales; además el honor
también es visto como un precepto básico en la justicia social islámica (Cfr. Qutb,
2007:12). En la percepción de Mustafá Abu Chehab: “La palabra yihad implica la
lucha contra los malos sentidos del espíritu humano para caminar en una ruta recta
luchar contra la gente que se desvía de la línea recta, el yihad es la línea recta que
nos ordenó nuestro Profeta. También el yihad akbar es enseñar a los niños”. Pero
por otra parte es innegable que los límites que impone el dogma islámico, como por
ejemplo el precepto coránico de ard (honor) han conducido a la sumisión y
explotación de la mujer palestina.
El artículo 30 introduce una variante del concepto yihad, que pudiéramos llamarlo
<cultural> que se enfoca hacia el ámbito literario para exhortar a los escritores
árabes y musulmanes a solidarizarse con la causa palestina:
Los escritores, los intelectuales, la gente de los medios de comunicación, los
predicadores, los maestros y educadores, todos los sectores del mundo árabe e
islámico son llamados a cumplir su papel y llevar a cabo su deber dada la ferocidad
de la invasión sionista… yihad no sólo significa llevar armas y enfrentarse al
enemigo. La palabra positiva, el artículo excelente, el libro beneficioso, la ayuda y
el apoyo –si las intenciones son puras y el estandarte de Alá se mantiene en lo
alto- también son yihad por Alá.
De lo anterior podemos inferir lo siguiente: primero, que Hamás involucra en la lucha
por la emancipación a todos aquellos actores que desempeñan un papel
preponderante en la sociedad, y pueden ejercer su influencia desde las mezquitas,
en las escuelas y los medios de comunicación. El espíritu de este artículo se refleja
275
en el contexto de las primeras reacciones de los muyahidines y recoge los efectos de
la nakba generada por la creación de Estado de Israel. Acontecimientos que
incentivaron el surgimiento de un movimiento literario que vino a suplir al discurso
político (Pappe, 2007: 22) al expresar las experiencias de los palestinos en el exilio y
las consecuencias por las derrotas árabes de 1956 y 1967. La pluma de Nizar
Qabbani
(1923-1998),
se
caracterizó
por
alentar
al
mundo
árabe,
y
responsabilizándolos por el fracaso de la Guerra de los Seis Días (Tarik, 2005:191)
como lo señaló en su obra Notas a pie de página del libro de la derrota76 (Hawamish
`ala Daftar al-Naksah). Pero fue Mahmud Darwish (1942-2008) quien encarnó el
símbolo de la resistencia palestina y la esperanza de su proyecto político,
plasmándolos en su poema ¿Quién soy yo, sin exilio?77 El caos provocado por el
desplazamiento de miles de refugiados y la conmoción de sentirse extranjero en su
propia tierra, quedó expresado en su poesía: Para nuestra patria78; posteriormente,
en el marco de la Guerra de los Seis Días, escribió Carnet de identidad79. En la
poesía de Darwish resuena el eco de Abdul Hassef, cuando sentencia: “La liberación
de mi patria se hará con gotas de sudor, gotas de sangre y gotas de tinta”. Qabbani
concretó la idea anterior argumentando que si el hecho de defender la tierra
usurpada justificaba el calificativo de terrorista, sería hermoso el terrorismo 80. En el
marco de la primera Intifada, la poetiza Fadwa Touqan se volvió un ícono entre las
mujeres insurgentes (Milton-Edwards&Farrel, 2010:186), al resaltar la figura del
76 Un fragmento muy significativo es el siguiente: “Sultán, hasperdido dos guerras/ Sultán, la mitad de nuestro pueblo no
tiene lengua, ¿para qué vale un pueblo son lengua? La mitad de nuestro pueblo está encerrado entre cuatro paredes”.
77 La siguiente estrofa destaca el talante el exilio: “Nada me retorna de mi lejanía a mi palmera: ni la paz ni la guerra… Nada
relumbra desde la costa del flujo y el reflujo entre el Tigris y el Nilo… Nada me porta o me hace portar una idea: ni la
nostalgia ni la promesa. ¿Qué hacer? ¿Qué hacer sin exilio y sin una larga noche que escrute el agua?”.
78 “Para nuestra Patria cautiva/ con colinas cercadas y desgarradas/las emboscadas del nuevo pasado. Para nuestra Patria
cautiva/la libertad de morir consumada de amor”.
79 “Escribe que soy árabe/que tengo el pelo negro y los ojos castaños/que, para más detalles, me cubro la cabeza con un
velo… Que vivo en una aldea perdida, abandonada/sin nombres en la calle… Escribe que soy árabe, que robaste las viñas de
mi abuelo”.
80 “Nos acusan de terrorismo si defendemos la tierra y el honor de la arena/si nos rebelamos contra la violación del pueblo/si
protegemos las últimas palmeras de nuestro desierto/y las últimas estrellas de nuestro cielo/y las últimas letras de nuestros
hombres/y las últimas gotas de leche en los pechos de nuestras madres/Si fuera ésta nuestra culpa, ¡qué hermoso es el
terrorismo!”.
276
guerrillero, en su poesía El comando y la tierra81. Durante las intifadas de los años
1987 y 2000, Darwish escribió su Estado de sitio82, obra en la que resaltó que los
responsables de la catástrofe (nakba) no han logrado quebrantar la voluntad de
resistencia de los palestinos y termina enfatizando que no hay nada como tener un
verdugo divino (Cfr. Osorio- Álvarez, 2003: 395).
Hamás incrusta en el artículo 31 un principio, al menos en teoría, de tolerancia
religiosa y respeto por los derechos humanos, inspirado en la caballerosidad de
Salah al Din al Ayyubi:
El Movimiento de Resistencia Islámico es un movimiento que se preocupa por los
derechos humanos y que observa la magnanimidad del Islam hacia los miembros
de otras religiones. La paz y la armonía sólo son posibles bajo el Islam y la historia
del pasado y del presente son el mejor testimonio de ello. Los miembros de otras
religiones deben dejar de luchar contra el Islam para gobernar esta región, porque
cuando ellos gobiernan sólo hay muerte, castigo y deportación.
Cuando Hamás habla sobre los derechos humanos debemos tomar en cuenta varios
factores.
El
primero
es
recordar
está
manipulando
ideológicamente
un
acontecimiento histórico que en teoría sirve de modelo ético a los combatientes;
dicho testimonio puede entroncarse en la conducta de Omar cuando parlamentó con
Sofronio para perdonar la vida de los vencidos (Cfr. Gattas, 1992:15-16); el segundo
factor tiene que ver con los ideales de tolerancia religiosa extraídos del Corán; en
tercer lugar condensa las coyunturas políticas en que Palestina ha estado bajo el
poder de potencias extranjeras. Sin embargo, su preocupación por los derechos
humanos puede ser contradictoria no sólo por la práctica de los atentados suicidas
cuya ejecución no distingue entre civiles y militares, incurriendo en acciones
terroristas. Por otra parte, cabe suponer cuáles serían los espacios públicos que se
81 “Me voy madre/ me voy con mis camaradas, donde debo/ Contento con mi suerte, como roca que el cuello me
atenaza/Arranco desde aquí, y todo lo que tengo: pulsos, amores, gustos y servidumbres/lo entrego por su causa, en dote por la
tierra/No hay nada más querido que tú, salvo la tierra”.
82 “Los soldados calculan la distancia entre el ser y la nada con la mirilla de un tanque/calculamos la distancia entre el propio
cuerpo y las bombas… con un sexto sentido/Toda muerte, aun esperada, es la muerte primera/ ¿Cómo he de ver una luna
perdida en una piedra?”.
277
abrirían para la mujer bajo un estado islámico.
d) Hamás frente a otras ideologías
El artículo 20 de la Carta Fundacional, encierra un significado especial, ya que en él
Hamás compara al sionismo con el nazismo:
Una sociedad que se enfrenta a un enemigo vicioso, que se comporta como un
nazi al no diferenciar entre hombres y mujeres o entre jóvenes y viejos.
Es notorio observar que en este primer enunciado Hamás arremete contra la
ideología sionista apropiándose de los efectos psicológicos que ocasionó el
descrédito histórico de los nazis por las atrocidades cometidas en contra de los
judíos durante la Segunda Guerra Mundial, hechos que alcanzaron fuerte difusión a
partir de la entrada de los ejércitos soviéticos en territorio polaco, así como las
fuerzas angloamericanas lo hicieron en el frente occidental. Una inversión ideológica
internalizada en el islamismo profesado por Hamás, con la finalidad de enfatizar la
diferencia entre agresores y agredidos; idea que si la proyectamos en su génesis
histórica no quedaría distanciada del pensamiento de Alí Shari’ Ati, cuando distingue
entre víctima y victimario.
Por lo que respecta a la visión judía de este problema, desde mayo de 1942, en una
conferencia sionista norteamericanos, en la que estuvo presente Ben Gurión como
Presidente Ejecutivo de la Agencia Judía, se adoptó el programa Baltimore que ya
preveía la creación de un estado judío. Sólo hasta finales de aquel año, los sionistas
tuvieron un conocimiento pleno del Holocausto, por lo que ejercieron mayor presión
sobre las autoridades inglesas para incrementar el número de judíos europeos y
enviarlos a Palestina. El argumento del Holocausto, manejado por los judíos, es
invertido por el Movimiento de Resistencia Islámico, y lo utiliza como propaganda
para desacreditar al sionismo:
278
Nuestro enemigo se apoya en el castigo colectivo, roba al pueblo su tierra y sus
propiedades y les persigue en las tierras del exilio y en los lugares que se reúnen.
Es importante destacar la idea del <castigo colectivo>, que tiene conexión con lo
señalado anteriormente, en una expresión que se refiere a los sufrimientos
padecidos por la población civil, y no estrictamente a los combatientes, según lo
dispone el artículo 25 del Reglamento de la Haya de 1907 y el título II del IV
Convenio de Ginebra de 1949. Uno de los efectos más impactantes del <castigo
colectivo> se deja sentir en el ámbito de la salud y los servicios médicos83. Según el
testimonio de Hamad Althujiri (2011), debido al bloqueo israelí de la Franja de Gaza:
Hay escasez en la medicina y también en los hospitales… tenemos un problema
para preparar a los médicos para los altos niveles y también por impedir el ingreso
de instrumentos y de mucha tecnología, la mayoría de cirugías que requieren alta
tecnología no las podemos hacer en Gaza y muchos enfermos mueren por esa
causa. El Ministerio de Salud declaró que en estos días ya no van a tener
medicinas para lavar riñones ni para tratar la diabetes.
Posteriormente, el artículo invocado anexa:
Nuestro enemigo ha adoptado la práctica de romper nuestros huesos y de disparar
a las mujeres, niños y viejos –con o sin razón-, ha creado campos de
concentración para colocar en ellos a miles de personas en condiciones
inhumanas.
La primera parte del fragmento precedente, no sólo remite a los efectos de la
ocupación sionista y su recurrente represión contra los palestinos, acto que se enlaza
históricamente desde la nakba de 194884 hasta la operación <Plomo Fundido> del
año 2008. Por ejemplo, en este último enfrentamiento, se calcula que murieron
83 En un estudio realizado en el año 2005, la OMS, de conformidad a los datos proporcionados por el Ministerio de Salud
palestino, reconoció que por efectos del bloqueo israelí, los hospitales de los Territorios Ocupados y la Franja de Gaza tenía
un grave déficit en medicamentos para tratar el cáncer, enfermedades renales, la hipertensión y la diabetes, así como
soluciones para diálisis, hilo para suturar y gasas (http://www.who.int/gb/ebwha/pdf_files/wha59_103-sp.pdf ).
84 Desde entonces Ben Gurion proclamó que la guerra de 1948 significaba una revancha por la expulsión de los judíos de
Asiria, Aram y Egipto (Shamir, 2006:188).
279
aproximadamente 1,500 palestinos entre hombres, mujeres y niños, resultando
heridos más de 5,000 personas; para esto, el ejército sionista utilizó balas calibre
0.22 milímetros, cuya particularidad consiste en penetrar el cuerpo humano
causando múltiples hemorragias difíciles de controlar; además empleó balas
portadoras de sustancias químicas que causan irritación en la piel; recurrió a un
nuevo tipo de gas lacrimógeno (CS) que alcanza distancias hasta de 500 metros y
más propenso a la ignición. Independientemente del fósforo blanco y misiles
portadores de uranio empobrecido85 lanzados sobre la población civil en ataques
aéreos por helicópteros Apache y aviones F-16 de fabricación norteamericana.
El <castigo colectivo> se expande a la detención y arresto indiscriminado de la
población palestina, desde la ocupación de 1967, más de 700,000 palestinos han
sido víctimas de encarcelamiento, entre ellas 10,000 mujeres. Durante la primera
Intifada fueron detenidas 3,000, y en la segunda Intifada los sionistas arrestaron a
más de 90086, siendo recluidas en las cárceles israelíes de Telmond, Neve Tirza y Al
Jalameh87, centros que Hamás llama como <campos de concentración>, donde los
detenidos son sometidos a torturas, vejaciones y humillaciones, infringiendo lo
dispuesto por los artículos 2 y 6 especificados en la Convención contra la Tortura u
otros Tratos o Penas Crueles, Inhumanos o Degradantes, aprobada por la Asamblea
General de la ONU, y vigente desde junio de 1987; así como los artículos 7 y 10 de
la parte III del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos.
Otro enunciado importante es el que Hamás enfatiza de la siguiente manera:
85 Residuo obtenido del combustible de reactores nucleares y bombas atómicas. Es un material denso, pesado y radiactivo, 1
cm3 pesa 19 gramos, perfora blindaje de vehículos y edificios. Al arder sus micropartículas se volatizan y al ser ingeridas o
inhaladas se alojan en pulmones y riñones provocando severos daños genéticos.
86 En la segunda Intifada, las palestinas Mirvat Taha, Manal Ghanim, Samar Sbeih y Fátima Az-Ziq, fueron obligadas a dar a
luz dentro de la prisión, las mujeres fueron atadas de pies y manos, sin recibir trato médico prenatal, natal y posnatal
(Cfr.http://www.webislam.com/?dt17671), estas omisiones transgreden lo dispuesto en los párrafos 56-64 referentes a la
atención de la salud, según lo estipula el Protocolo de Estambul, presentado a la Alta Comisionada de las Naciones Unidas
para los Derechos Humanos, en 1999.
87 Se calcula que en mayo de 2008, se encontraban encarceladas 74 mujeres palestinas, incluidas 2 menores de edad. Sólo 52
han sido sentenciadas, 5 a cadena perpetua, 11 mujeres a 10 años de prisión, 21 se encuentran en espera de sentencia y 6 en
detención administrativa (http://amnistía.me/profiles/blogs/el-drama-de-mujeres-palestinas).
280
El nazismo de los judíos ha incluido a mujeres y niños.
Desde el punto de vista de su estructura gramatical, observamos que en la primera
parte del enunciado anterior, Hamás inserta en el núcleo del sujeto el término
<nazismo> para dar a entender la violencia desplegada por los sionistas en contra de
las mujeres y niños, como ya lo hemos tratado en el rubro de la ocupación israelí
(véase Capítulo II). No obstante, conviene agregar que según el Informe del Centro
Palestino para los Derechos Humanos sobre su impacto y consecuencias específicas
de Género (2009), 118 mujeres perdieron la vida, dejando heridas a más de 185;
2,114 casas fueron destruidas totalmente y 3,242 quedaron inhabitables. Se estima
que desde el inicio de la segunda Intifada del año 2000 la mayoría de muertes
femeninas ocurría en Cisjordania, pero a partir del año 2003 la tendencia cambió,
centrándose en la Franja de Gaza (véase gráfica No. 4). Desde la segunda Intifada
del año 2000 hasta antes de la operación <Plomo Fundido> del año 2008, han sido
muertos 975 niños (véase grafica No.5)
281
Gr áf ica No . 4
Mujeres asesinadas, por año, en la Franja de Gaza y Cisjordania
(Sep t iem b r e 2000-d iciem b r e 2008)
FUENTE: http://www.rebelion.org/docs/93586.pdf
Gráfica No.5
Distribución de Víctimas Infantiles
Distribución de Víctimas Infantiles
200
180
160
140
120
100
80
60
40
20
0
192
162
130
94
124
98
73
52
2000
2001
2002
2003
2004
2005
50
2006
2007
2008
Fuente: www.dci-pal.org/english/Display.cfm?Docld=284&Category=11
En el marco de la segunda Intifada, el 29 de marzo de 2002, las Fuerzas de defensa
282
Israelíes ejecutaron la operación <Escudo de Defensa>, la cual tuvo por objetivo
penetrar en los Territorios Ocupados para buscar guerrilleros de los grupos
insurgentes, en especial miembros de Hamás, ya que estos habían perpetrado un
atentado suicida en Netanya, la operación fue de tal envergadura que a juicio de
Mosab Hassan Yousef “No se había hecho nada parecido… desde la Guerra de los
Seis Días. Y aquello era solo el principio. Ramalá fue la punta del iceberg de la
operación. Belén, Yenín y Nablús fueron las siguientes… Las FDI habían cercado el
complejo de Yasser Arafat” (Yousef, 2011: 185). Respecto al asedio de Belén, Salej
Albandak (2009), nos da su testimonio:
Lo que pasa es que bombardearon todo Belén, entonces la gente se refugió en la
única parte que no se puede bombardea, ¿cuál?, la iglesia sagrada, aquí no
pueden tocar porque entonces ya va a haber una guerra mundial, estamos
hablando donde nació Jesús. Mucha gente murió en la calle, mucha gente hizo lo
que hicieron amigos míos, se encerraron en la iglesia; eran de todos los partidos,
con armas, con todo se escondieron y llegó la fuerza israelí, capturó todo Belén,
con tanques, quemaron parte de la iglesia. Se llegó a un acuerdo y a algunos los
mandaron fuera del país, que a Bélgica, a un amigo mío lo mandaron a Gaza.
El fin del asalto descrito por nuestro entrevistado, coincide con lo aseverado por
Mosab Hassan Yousef: “En Belén más de 200 palestinos fueron sitiados en la Iglesia
de la Natividad durante 5 semanas… el resultado fue de ocho palestinos muertos,
veintiséis deportados a Gaza… y los trece hombres más buscados de todos ellos
fueron exiliados a Europa” (Yousef, 2011: 188).
Samia Halileh, investigadora de la Universidad de Bir Zeit, realizó un estudio sobre el
impacto de dicha operación en los niños. Halileh señala que de los 55 menores de
edad asesinados, el 38% tenía menos de 12 años, 44 de ellos fueron muertos por
disparos de balas de metal cubiertas de goma, 10 por aplastamiento de vehículos
miliares y el resto por explosiones y demora de atención médica. Las víctimas eran
de Nablús, Jenín, Hebrón y Belén (Cfr.http://translate.googleusercontent.com/
translate_c?hl=es&prev=search%3Fq%3).
283
Bajo el argumento de la <seguridad de estado>, Israel ha transgredido
la
Convención sobre los Derechos de los Niños, en específico el artículo 6 que
garantiza el derecho a la vida de los menores, y los artículos 11, 19 y 37 que
prohíben las retenciones ilícitas, el mal trato, la tortura y la cárcel. No obstante que
Israel firmó dicha Convención el 3 de julio de 1990, y la ratificó el 3 de octubre de
1991. Desde la segunda Intifada, las Fuerzas de Defensa de Israel han detenido
aproximadamente a 3,500 niños, entre los cuales se incluyen niñas, siendo
encarcelados en diferentes prisiones como las Naguev, Meggido y Ofer, los <campos
de concentración> a los que se refiere Hamás en este precepto.
El artículo 22 es uno de los preceptos más significativos y polémicos en la plataforma
de Hamás; por una parte, arremete contra el sionismo y hace hincapié en su
infiltración mundial en el ámbito político y económico (Cfr. Milton-Edwards & Farrel,
2010:14), así como en el dominio que ejerce sobre los medios masivos de
comunicación que utiliza para lograr sus objetivos de hegemonía mundial; por otra,
consideramos que es incorrecto reducir el contenido de este artículo a un plagio que
Hamás hubiera realizado de la maquinaria propagandística nazi encabezada por
Joseph Goebbels, como lo quiere hacer ver Osowicki ( Cfr., 2008: 89), lo cual no sólo
implica una franca contradicción con el espíritu que anima al artículo 20 señalado
anteriormente, sino además con el artículo 13. Osowicki en su estudio omite analizar
un párrafo muy significativo del discurso pronunciado por Adolf Hitler respecto al Plan
MacDonald para el desarme propuesto por Inglaterra, figura que se desprendió del
Tratado de Versalles (artículos 8 y 11); en tal alocución Hitler no rechaza las
conferencias de paz siempre y cuando tengan como sustento la igualdad de
derechos.
El entramado del artículo 22 es complejo y requiere de un análisis detallado:
Los enemigos lo han planeado bien para llegar adonde están ahora… Han
acumulado una enorme fortuna material que les ha dado influencias que han
dedicado a la realización de sus objetivos
284
El enunciado anterior debe ser analizado desde dos perspectivas, una de ellas de
naturaleza histórico-religiosa que alude a los orígenes ideológicos del sionismo, el
cual recoge muchos preceptos del Talmud88 y la segunda es de carácter económico
y su influencia política que los judíos han logrado en la sociedad norteamericana, la
cual tuvo en Ben Gurion89, a uno de sus principales artífices, ya que desde su llegada
(1915) a los Estados Unidos, y concedida la promesa Balfour, organizó la Legión
Judía integrada por aproximadamente 3,000 voluntarios. En 1920 fundó la llamada
Histadrut (Confederación General de Trabajadores Judíos de Israel) que comprendía
diferentes empresas, tales como bancos, compañías de seguros, de construcción,
corporaciones agrícolas y comerciales, agencias de empleos, teatros; además
organizó el Mapai (Partido Obrero de Israel) como una rama directa del Grupo
Obrero Sionista. En 1922, el Congreso Norteamericano había dado su respaldo a los
términos de la Declaración Balfour; en ese mismo año el Consejo de la Sociedad de
Naciones, al margen de la voluntad de los palestinos, aprobó el mandato sobre su
territorio. Veinte años más adelante, congresistas norteamericanos expresaron su
determinación al Presidente Roosevelt para que apoyara la iniciativa de crear un
ejército sionista. Todos estos elementos, adicionados a la inevitable catástrofe de la
Alemania nazi, condujeron a Ben Gurión para que en 1943 anunciara la viabilidad
política del Estado judío. Los sionistas visualizaron la realización de sus propósitos
cuando el Congreso Norteamericano (1944) ratificó el programa Balitmore acordado
en la Conferencia de Nueva York; mientras que desde Inglaterra, el Partido
Laborista, presionaba para que los palestinos dejaran el campo libre a los
inmigrantes judíos. En 1945, Ben Gurión visitó una vez más los Estados Unidos, para
reunirse con prominentes sionistas quienes le ofrecieron todo su respaldo económico
para adquirir armas destinadas a la Haganá.
88 En el año 70, el Rabino Yojanán ben Zacái rescató, conservó y transmitió los textos de la Ley y sus
cometarios, que más tarde integrarían el Talmud; además en Yavne restableció el Sahedrín (órgano supremo
religioso); posteriormente, en el año 210, los seguidores del Rabino Judá Hanasi, completaron la redacción del
Mischná.
89 Su nombre era David Green, hebraizado fue David Ben Gurion (David hijo de Green), nació en 1886, en
Plonsk, Polonia y murió en 1973, en Tel-Aviv. Aunque no fue un ferviente devoto, consideró que la Biblia tenía un
triple significado: enseñanza moral, la historia judía y la revelación del destino de los judíos (Life,1957:70)
285
En otro párrafo del artículo 22 menciona cómo los medios de comunicación se
convierten en uno de los cimientos más sólidos sobre los que el sionismo erige su
ideal de dominio mundial:
Gracias al dinero han obtenido el control de los medios de comunicación mundial,
como los servicios de noticias, los periódicos, las editoriales. Con dinero han
financiado revoluciones a través del mundo entero para conseguir sus objetivos.
Hamás hace hincapié cómo el movimiento internacional sionista ha logrado controlar
los principales medios de comunicación90 a través de fusiones empresariales, por
ejemplo el consorcio AOL-Time, uno de los mayores proveedores de Internet en el
mundo, en este ámbito Terry Semel preside la corporación Yahoo (Shamir, 2006:
164). Respecto a la televisión se pueden mencionar las cadenas ABC, CBS, NBC y
CNN. Por lo que se refiere a la prensa se encuentran mayoritariamente bajo capital
judío The New York Times, The New York World, Wall Street Journal, Chicago
Tribune y el Washington Post; lo mismo sucede con las revistas Time, Newsweek y
U.S. News and World Report; y con la mayoría de las compañías productoras de cine
en Hollywood, fundado por judíos, como la <Dreamworks> con sus directores Steven
Spielberg, David Geffen y Jeffrey Kranzberg (Cfr. Shamir, 2006:166), incluyendo
desde 1984 a la <Walt Disney Pictures>, por citar algunos ejemplos (Cfr. Castro,
1999:108-109; Said, 2005: 152-153; Shamir, 2006:166). En Francia, desde finales
del siglo XIX, y a raíz del caso Dreyfus, surgieron periódicos como Les droits de
l´homme y L´Humanité, auspiciados por capital judíos (Shamir, 2006: 171). Henry
Ford valoró el cine como un medio propagador de la imagen judía en detrimento de
la cristiana, apelando a <Los Protocolos de los Sabios de Sión> considera que a
través de la pantalla se socavan los valores cristianos para inducir a las nuevas
generaciones a un hedonismo materialista (Ford, 2000: 275). El imperio de la
sensualidad también es alentado por empresas televisoras como MTV, del judío
Summer Redstone (Cfr. Shamir, 2006: 165), cuyo nombre original es Murray
Rothstein, controla también la CBS, nombró como presidente de la esta compañía a
90 Un análisis detallado puede consultarse en Ford, 2000: 273-274.
286
Leslie Moonves, nieto de Ben-Gurion (Shamir, 2006: 165). En el ámbito de los
medios masivos de comunicación, Hamás reconoce su importancia en cuanto
transmisores ideológicos, por ello la organización opera su propio canal televisivo
denominado <Al Quds>, que junto con la estación libanesa del Hezbollah (Al-Manar)
y la qatarí Al-Jazzera91 contrarrestan la información pro occidental de la BBC y la
CNN, así como la influencia ideológica de emisoras como Alhurra, Al-Arabiya y
Sawa, financiadas con capital judío-norteamericano.
Posteriormente Hamás acentúa el combate contra el sionismo, al enfatizar que se
trata de una ideología destinada a destruir las sociedades no judías:
Estuvieron tras la Revolución Francesa, la Revolución Comunista y muchas de las
revoluciones de las que tenemos noticias.
Hamás considera que muchos de los movimientos sociales dirigidos a desestabilizar
y derrocar a diferentes regímenes de gobierno, han sido preparados por la influencia
de los judíos a través de las logias masónicas -<conexión dual> en términos de
Nesta Webster- como fue la Revolución Francesa de 1789, llamada por los sionistas
<la grande>. Según Jean Lombard, al estallar la Revolución Francesa, el número de
judíos ascendía a 80,000 (Cfr. Borrego, 2011:73). A partir del 24 de junio de 1717,
por iniciativa de Antonio Sayer se fundó la Primera Gran Logia de Londres.92 Una vez
proclamados los <Derechos del Hombre>, los judíos radicados en París, bajo tutela
económica de Jacob Goldschmidt, exigieron a la Asamblea se les reconociera la
nacionalidad francesa. La percepción que se tenía en Europa de los judíos no
91 Este canal, auspiciado por Hamad bin Halifa al Zani, emir de Qatar, inició su transmisión el 1 de noviembre de 1966.
Adquirió fama mundial a partir de la difusión de los mensajes de Osama bin Laden (2001, 2002), inclusive la CNN y la BBC
la toman como referente fidedigno de información (Cfr. Martín ,2011: 106-110).
92 En el siglo XVIII los masones ingleses se encontraban dispersos en cuatro logias, reuniéndose en las tabernas como la del
Ganso, el Manzano, el Romano y la Corona. En esta última, el 7 de febrero de 1717 acordaron constituirse en una sola
llamada Gran Logia de Inglaterra. La masonería se dispersó por toda Europa, infiltrándose en reinos poderosos como la Prusia
de Federico II El Grande, así como en diferentes instituciones, inclusive en la Iglesia católica. El grito revolucionario de
<Igualdad, Libertad, Fraternidad> estuvo auspiciado, como después apuntaría Lafayette, por la <mano invisible> del capital
judío a través de las logias masónicas. Los rasgos de la conjura masónica se manifestaron en el asalto del Palacio de Versalles,
que fue planeado por Luis Felipe José, Conde de Orleáns, Gran Maestro de la Logia Masónica.
287
rebasaba la idea de ser un pueblo usurero93. Ejemplo de lo anterior fue la familia de
banqueros Rothschild, dinastía fundada por Meyer Amschel Bauer.94
Otro movimiento social que Hamás ve con igual lente fue la Revolución Rusa de
1917. Este acontecimiento estuvo generado por influencia de doctrinas concebidas
bajo la idea del mesianismo judío, como la marxista, así como los ideales
pregonados por la masonería en su afán de destruir el antiguo régimen. En el caso
de Lenin recordemos que su padre era un ruso de origen mongol, pero su madre
María Alexandrowna Blank, era judía. La esposa del líder, Nadezhda Kruppskaya,
también era judía, y en su hogar se hablaba yiddish. Según Henry Ford, Lenin educó
a sus hijos en el argot judío y escribió sus arengas en aquel dialecto y eliminó el
domingo cristiano para suplirlo por el shabbat (Ford, 2000: 199-200).
Para Hamás el vínculo entre el financiamiento del judaísmo masónico y el sionismo
es evidente, como sucedió con las relaciones del banquero judío Lionel W.
Rothschild y el líder sionista Chaim Weizmann, artífices de las presiones hacia el
gobierno inglés para acordar, por medio de la declaración Balfour, el establecimiento
de un hogar nacional judío en tierras palestinas, generando así las primeras
migraciones apoyadas también por la Asociación para la Colonización Judía
(Ibrahim, 2002:45). El financiamiento que recibieron los primeros inmigrantes provino
93 En 1807 Napoleón, atendiendo las quejas de comerciantes deudores de los judíos, recurrió al Consejo Supremo (Sanedrín)
para exhortarlos a no cobrar más del 10% de intereses por concepto de préstamos.
94 Su ascendencia judía ha sido demostrada por su biógrafo John T. Flynn, y el cronista Friedrich von Gentz (Cfr.
Untermeyer, 1981: 215). El caso es que Meyer ingresó al mundo de la numismática, tuvo como cliente principal al Marqués
Guillermo de Hanau, heredero del principado alemán de Hesse-Cassel, quien entre otras cosas se dedicaba a preparar
mercenarios para la guerra y cobrar altísimos precios por sus servicios, como los pagados por Jorge III de Inglaterra. Meyer,
escudado en el pretexto de las monedas, obtuvo de aquél la confianza para descontar letras de crédito y ampararse como
agente de la Corona y usar el blasón (das Schild) de color rojo (Rot) en su tienda, esto último derivó en que fueran conocidos
como los <Rothschild>. Con el triunfo de las tropas francesas en Jena (1806), Guillermo tuvo que huir, confió su tesoro al
consejero de finanzas, un tal Buderus, que mantenía buena relación con la casa de los Rothschild. Se dice que el consejero
ocultó los baúles y posteriormente los puso en manos de Nathan Rothschild (Cfr. Untermeyer, 1981: 218). Durante la
campaña de Wellington en España, Nathan -que ya era ciudadano inglés- se enteró que un buque cargado con barras de oro,
proveniente de las Indias Orientales, se dirigía a Inglaterra, las adquirió, negoció con el gobierno inglés y las envió a
Wellington para que sufragara los gastos de su campaña. Esta fue una de las oportunidades que los Rothschild aprovecharon
para hacer grandes negocios. Lo mismo sucedió en 1815, ante la víspera de la batalla de Waterloo, los inversionistas de
Londres se encontraban temerosos ante una victoria de Napoleón. Un miembro de la familia, Mayer Rothschild, fue el
primero en conocer la derrota francesa, entonces difundió la noticia en sentido inverso, la bolsa de Londres se desplomó, los
inversionistas vendieron parte de sus acciones en precios insignificantes, Rothschild las compró. Al día siguiente que se
conoció la noticia, aquellas acciones valieron una fortuna. El Ojo y la pirámide que aparecen en los billetes de un dólar,
fueron diseñados por los Rothschild, y traídos a Norteamérica por Franklin y Hamilton antes de 1776.
288
de los círculos sionistas en especial los bancos, como al Dresdner Bank (Vinuesa,
2008: 71) y de los congresos sionistas.
En otro párrafo de este artículo, Hamás arrecia su crítica al sionismo, al señalar:
Con el fin de destruir las sociedades y promover los intereses del sionismo con su
dinero establecieron organizaciones clandestinas por todo el mundo, como los
Francmasones, los clubes de Rotarios y Leones, los B´nai B´rith y otros.
La alusión que hace Hamás de la logia B´nai B´rith, tiene su razón de ser. Dicha
comunidad fue fundada por Henry Jones, en los Estados Unidos el 13 de octubre de
1843, sus primeros integrantes95 fueron judíos de origen alemán. El nombre significa
<Hermanos de la Ley> y su objetivo es mantener el sentimiento nacionalista y
cohesionar a quienes se encuentran dispersos. Tiene su sede en Chicago, y varios
comités centrales esparcidos por Estambul, Bucarest, Viena y Berlín. Se ha
constituido como la matriz que controla la mayoría de logias masónicas a nivel
internacional96 y la más poderosa de todas, ejerció influencia considerable en el
gobierno norteamericano97, sobre todo en la administración del Presidente Harding
(Cfr. Castro, 1999: 251-253), dejaron sentir su peso para que nombrara al judío
Bryan como Ministro de Estado (Cfr. Ford, 2000: 296). Además de la ONU, está
presente en la OEA, en la Unión Europea y en el Parlamento Europeo. La logia B´nai
B´rith, en su empeño de controlar los mecanismos y escenarios políticos
internacionales, dividió al mundo en 11 regiones, de las cuales 7 se localizan en la
Unión Americana. Ford hace una observación interesante en el sentido de que
mientras los judíos norteamericanos se empotraban en los cargos públicos, los judíos
ingleses los proveyeron en India, Irán y Palestina (Cfr. Ford, 2000: 298). En Palestina
y bajo la figura del <mandato> los ingleses disfrazaron la promesa del <hogar
95 Los primeros miembros de la Logia B´nai B´rith, fueron: Isaac Rosenbourg, William Renau, Reuben Rodacher, Henry
Kling, Henry Anspacher, Isaac Dittenhoefer, Jonas Hecht, Michael Schwab, Hirach Heinemann, Valentine Koon y Samuel
Schafer.
96 La de México pertenece al Distrito 23, creada en 1965, junto con Guatemala, Honduras, El Salvador, Costa Rica, Panamá,
Cuba, Colombia, Venezuela, Ecuador y Perú. En México el presidente actual de la B´nai B´rith, es Moishe Smith.
97 Por ejemplo, 56 de los 50 firmantes de la Declaración de Independencia norteamericana, y 50 de los 54 miembros de la
Asamblea Constituyente, fueron masones. Roosevelt, Kissinger y Bush fueron miembros de la B’nai B’rith.
289
nacional> para los judíos y colocaron en puestos claves a varios de ellos como al
sionista Herbert Samuel que fue Comisario Superior de Palestina. El Tribunal de
Justicia, el Procurador General y la Policía estaban integradas por judíos. Las
colonias de inmigrantes fueron dotadas de autonomía desde las esferas políticas
inglesas presionadas por los sionistas (Cfr. De la Victoria, 2002: 194-194).
El radicalismo de Hamás ve a Clubes como los Rotarios98 (1905) y los Leones
(1917), fundados en los Estados Unidos por empresarios masones de origen judío,
como organismos que mantienen la infiltración judía en el mundo y contribuyen a
legitimar el sueño sionista de dominación mundial; pero su fundamentalismo pasa
por alto los ideales de servicio a la comunidad que tienen estas asociaciones. La
mirada de Hamás es corta, ya que omite otras organizaciones, como los <Boy
Scouts>, <El Ejército de Salvación> y el <Y.M.C.A.> que se articulan bajo el principio
del bien universal, la fraternidad y la convivencia, pero que en el fondo enmascaran
los propósitos de la masonería (Cfr. De la Victoria, 2020: 57).
Los progroms decretados por los zares rusos impactaron en la mentalidad de los
judíos, quienes ante su condición social asimilaron la doctrina marxista de la lucha de
clases y su proyecto de redención universal, filosofía que se exportó con las
migraciones, motivándolos a la construcción del socialismo, materializada en el
establecimiento del kibutz. La experiencia del pueblo judío en la diáspora, posibilitó
que con las aliyás arribaran a Palestina tratando de cristalizar la idea de su redención
histórica. Este esfuerzo, condujo a Hamás a visualizar las intenciones sionistas como
parte de una conspiración mundial:
Estuvieron tras la Primera Guerra Mundial en la que destruyeron el Califato
Islámico, se hicieron con los beneficios materiales, monopolizaron las materias
primas y consiguieron la declaración Balfour.
98 Fue creado por Paul P. Harris (1868-1947) junto con tres amigos: Silvester Schiele, comerciante de carbón; Gustavus E.
Loher, ingeniero en minas, e Hiram Shorey, de oficio sastre. Su programa se basa en el conocimiento mutuo y la amistad
como ocasión de servicio; la buena fe en los negocios y profesiones; aplicar el ideal de servicio en la vida privada y pública;
promover la paz y la buena voluntad entre las naciones a través del compañerismo de los hombres de negocios.
290
La lógica que argumenta Hamás no es tan simplista como parece, ni demuestra una
ignorancia de sus líderes (Chehab, 2007: 34-37). Debemos tener presente que
cualquier ideología se estructura a partir de un conjunto de ideas, normas y valores
destinados a imponer una visión del mundo sobre otra. La ideología pretende
justificar un estado de cosas, penetrar en el imaginario colectivo y persuadirlos de
sus principios (Cfr. Edwards-Farrell, 2010: 14-17). Cuando afirma que los sionistas
estuvieron “tras la Primera Guerra Mundial”, se refiere a la orquestación previa del
conflicto, al menos por lo que respecta a la vinculación judeo-masónica y la situación
geopolítica instrumentada con la firma de alianzas.
Previo al estallido de la guerra, en Alemania se conoció que algunos de los más
cercanos colaboradores del Kaiser, como Albert Ballín, los banqueros Wartburg y
Walter Rathenau, eran judíos. Algo parecido sucedía en Inglaterra: Churchill99 y Lloyd
George pertenecían a logias judías. Varios mariscales de los ejércitos inglés y
francés, o bien eran judíos o pertenecían a las logias. 100 Respecto a la situación
geopolítica, Gran Bretaña dominaba en los mares y controlaba, entre otros puntos
geográficos, los accesos marítimos del Estrecho de Gibraltar y el Canal de Suez. En
virtud del creciente desarrollo industrial y económico del II Imperio Alemán, el Kaiser
Guillermo II había concertado una alianza con el Sultán del Imperio Otomano para
construir una vía férrea desde Berlín hasta Bagdad, ruta que pasaría por
Constantinopla y enlazaría a Basora. La estrategia de los alemanes consistía en
evadir la amenaza de la armada británica. El gobierno inglés, explotando el
resentimiento de los franceses por la derrota ante Prusia (1870-1871) pactó una
alianza con Francia en 1904, luego con Rusia a la que prometió el control del Paso
de los Dardanelos; posteriormente lo hizo con Italia, Serbia y Montenegro. Conviene
destacar que atrás de este escenario, las relaciones entre el Kaiser y los judíos se
mantenían estables, de hecho la oficina de la Organización Sionista Mundial tuvo su
sede en Berlín hasta 1915, pero el deterioro de las relaciones se produjo cuando
judíos pro sionistas como Rotschild y Melchet acordaron con el gobierno de
99 Aunque su madre era norteamericana, tuvo abuelos de descendencia judía.
100 Podemos mencionar a Dreyfuss, Reinack y Haig (Caso, 1999:133-136).
291
Inglaterra y la organización Sionista Mundial, presionar a los norteamericanos para
entrar en la guerra.
La influencia judía se hizo sentir durante el desarrollo de la Gran Guerra, afectando
directamente a la estrategia del ejército por medio del espionaje, factor que
contribuyó en el desenlace de las batallas del Marne y Verdún.101 En este marco
bélico se consolidó la promesa del gobierno inglés para dotar a los judíos de un
territorio para establecer su <hogar nacional>. Entre 1915 y 1916 las fábricas
inglesas carecían de la suficiente acetona para producir cordita, compuesto químico
del que derivaba la pólvora blanca. El judío David Lloyd George, movilizó a sus
contactos. Fue entonces cuando el judío Chaim Weizmann, profesor de la
Universidad de Mánchester, se presentó para ofrecer solución al problema
produciendo acetona sintética extraída de la fermentación de cereales. En 1917, en
plena ofensiva de los aliados contra las Potencias Centrales, Lloyd George le
comunicó a Weizmann que el gobierno inglés otorgaría una recompensa por sus
servicios. El profesor solicitó que se creara en Palestina el pretendido <hogar
nacional>. En efecto, el 2 de noviembre de 1917, se publicó la Declaración Balfour
en la que se consideraba viable el establecimiento en Palestina de un <hogar
nacional> para los judíos.
Balfour viajó a los Estados Unidos, inclusive desconociendo al Departamento de
Estado, para entrevistarse directamente con el sionista Louis Brandeis, quien era el
Presidente del Tribunal Supremo, con la finalidad de urgir la entrada norteamericana
en la guerra, ya que en los tiempos de la Primera Guerra Mundial, el Primer Ministro
británico David Lloyd George había reconocido que a los aliados no sólo se les
agotaba la acetona, sino además sus reservas de oro para seguir comprando en el
mercado norteamericano.
101 Durante la batalla del Marne, el Jefe de la Sección de Comunicaciones del Estado Mayor, Coronel Hentsch, de origen
judío, despachó un comunicado para que las tropas alemanas se retiraran del frente. El estratega von Moltke negó que tal
orden hubiera sido expedida por él. Posteriormente se supo que Henscht pertenecía a un complot perpetrado en las logias
masónicas judías de Paris. Después de la batalla de Verdún, se tuvo conocimiento que el Teniente Coronel Hans Joachin, Jefe
de la Sección de Planos del Estado Mayor Alemán, anticipaba a los franceses los movimientos tácticos del ejército imperial.
El militar en cuestión era un judío que pertenecía a una logia masónica parisina (Castro, 1999: 181-183).
292
Después de considerar la intervención judía en la Primera Guerra Mundial, Hamás,
afirma:
Crearon la Sociedad de Naciones a través de la que pudieron gobernar el mundo.
Cuando el Movimiento de Resistencia Islámico declara que el judaísmo sionista
intervino para la creación de la Sociedad de Naciones, que dicho sea de paso
también se le nombra Liga de Naciones (Cfr. Vivas Gallardo, Freddy. La Sociedad de
Naciones sus antecedentes y significado.
Disponible
en la
red
Mundial:
http://ares.unimet.ve/humanidades/bphu12/zieglet/apoyo/la_sociedad_de_ naciones.
pdf), su primer secretario fue el judío Huysmans, puede suponerse que también se
refiere a la influencia que ejerció la famosa banca Kuhn, Loeb & Cia. -cuyo accionista
mayoritario era el judío Schiff- para intervenir en la selección del aspirante a la
Presidencia de los Estados Unidos. La designación recayó en la persona de Wilson
quien en su gabinete incorporó a varios funcionarios de origen judío. La influencia
judía en el gobierno norteamericano es incuestionable, lo anterior no debe
considerarse de una manera simplista, ya que desde hace 60 años el Lobby
israelí,102 compuesto por una agrupación de 52 organizaciones fusionadas en la
AIPAC (Comité Estados Unidos- Israel de Asuntos Públicos) junto con las PAC
(Comités de Acción Política), han ejercido una influencia determinante en la política
interior y exterior norteamericana, como se muestra en los puestos clave que ocupan
dentro de las esferas económicas, diplomáticas y militares, como por ejemplo en el
Departamento del Tesoro, el Pentágono, el Consejo Nacional de Seguridad y la Casa
Blanca, y si buscamos mayor especificidad la encontramos en la presión que en año
2004 ejerció la AIPAC para que el ex Presidente Bush creara la Oficina del
Subsecretario para Terrorismo e Inteligencia Financiera (UTFI) a cargo del judío
sionista Stuart Levey. En el mismo gabinete de Bush, Richard Perle quien
desempeñaba como Presidente del Comité de Política de Defensa, había trabajado
102 Como un ejemplo podemos mencionar que durante la administración del presidente Bill Clinton (19931997;1997-2001), altos cargos de su gobierno estuvieron al frente de judíos, por citar algunos: Madeleine Albright,
Secretario de Estado; Robert Rubin, Secretario del Tesoro; William Cohen, Secretario de Defensa; George Tenet,
Director de la CIA; Jane Sherbune, abogado del Presidente; Alan Greennspan, Presidente del Banco de la
Reserva Federal; Kanneth Apfel, Representante especial de la OTAN.
293
para el judío Soltam, un fabricante de armas; Paul Wolfowitz, Secretario Adjunto de
Defensa; Dov Zakheim, Subsecretario de Defensa y Robert Satloff, miembro del
Consejo de Seguridad Nacional de Estados Unidos, todos ellos eran destacados
sionistas (Cfr.Shamir, 2006: 62-63).
Otro fragmento de este artículo señala:
También fue el enemigo quien apretó el gatillo de la Segunda Guerra Mundial, en
la que obtuvieron fabulosas ganancias materiales gracias al comercio de
armamentos y preparó el establecimiento de su estado. Ordenó que las Naciones
Unidas, junto con su Consejo de Seguridad, reemplazaran a la Sociedad de
Naciones para, por su medio, poder gobernar al mundo. No ha estallado ninguna
guerra en la que sus huellas no hayan estado presentes.
El párrafo anterior tiene sus limitaciones históricas, Hamás embiste ideológicamente
contra el sionismo, ya que no se trata de hacer una teoría política ni filosofía de la
historia frente a un hecho de la realidad. En el mismo sentido pueden calibrarse los
argumentos que Herzl esgrimió respecto a la condición social de los judíos para
regresar a su tierra prometida e insistir en la formación de un <hogar nacional>. Es
una pugna ideológica y ésta es un producto híbrido en que realidad e idealidad se
conjugan. La Carta Fundamental centra como enemigo principal al sionismo, premisa
de la cual infiere su tesis de la infiltración sionista antes, durante y después de la
Segunda
Guerra
Mundial.
Antes de
este
conflicto,
sectores
nacionalistas
reaccionaron por la participación judía en la Revolución Alemana de 1918, como fue
el caso de Hugo Hasse, líder de los <Socialistas Independientes>, Karl Liebknecht y
Rosa Luxenburgo, jefes de la <Liga Espartaco>. Ambos grupos apoyados
económicamente por el agente judío Joffe. En München los principales cabecillas de
las revueltas comunistas eran los judíos Kurt Eisner, Kurt Muhsan y Karl Kaustky.
Las fuerzas de choque estaban dirigidas por otro judío de nombre Hans
Kippenberger. Los alemanes103 reprocharon a los judíos que su participación en la
103 En la óptica de los nazis, los judíos no deberían incrustarse en las esferas del poder. Por ello, el 24 de febrero de 1920,
publicaron su Programa Básico del Partido Nacionalsocialista Obrero Alemán. En el artículo 4 previeron que los ciudadanos
alemanes serían miembros del pueblo, privando de esta prerrogativa a los judíos; en el artículo 6 estipularon que sólo los
294
Revolución de 1918 fue en los tiempos críticos de la Primera Guerra Mundial. La
responsabilidad de las pesadas condiciones del Tratado de Versalles, se las
atribuyeron, en cierta medida, a los judíos. Terminada la guerra, en el Gabinete de
los Seis –que substituyó al gobierno imperial- varios judíos como Hasse, Schiffer,
Preuss, Cohen, estuvieron al frente de los ministerios de Asuntos Exteriores,
Hacienda, Gobernación e Información, respectivamente.
Tocante a la participación de los sionistas en el conflicto conviene recordar que
desde antes que Adolfo Hitler asumiera el poder, la Liga Mundial Judía (1932) se
había declarado enemiga de Alemania. En ese año la comunidad judía
norteamericana por medio del New York Times exhortaba a boicotear a la Alemania
antisemita (Reed, 2000: 209). A mediados de 1933 Samuel Untermeyer, represente
de la Federación Económica Mundial Judía, presidió en Holanda una conferencia
para incentivar el boicot contra Alemania, este sionista formaba parte del grupo de
<cerebros> de Roosevelt. De regreso a Norteamérica, 7 de agosto de 1933, desde la
emisora W.A.B.C. Ese mismo año Henry Morgenthau, quien se desempeñó como
Secretario del Tesoro en la administración del presidente Roosevelt, advirtió en el
periódico Portland Journal que los Estados Unidos ya estaban involucrados en la
primera fase de la guerra104 (Reed, 2007: 209).
Sólo hasta el 7 abril de 1933 Adolf Hitler decretó la <cláusula aria> negando a los
judíos el carácter de ciudadanos alemanes. En 1 de diciembre de 1934, el creador
del grupo Irgun, Vladimir Jabotinsky anunciaba el exterminio de Alemania. El
sentimiento anti nazi arreció en los Estados Unidos, por ejemplo, el 27 de julio de
1935, un grupo de judíos radicados en Nueva York 105 lanzó piedras contra la
ciudadanos alemanes intervendrían en la conducción y leyes del estado, automáticamente los judíos quedaban al margen. El
artículo 11 establecía la supresión de la renta de los ociosos, como la esclavitud de los intereses; en el artículo 12 rechazaron
el enriquecimiento por motivos bélicos y fue considerado como un crimen de guerra; el artículo 18 condenaba a los traficantes
y usureros que con la especulación dañaban la economía del pueblo alemán; finalmente, en el artículo 24 los nazis se
declaraban cristianos, oponiéndose al materialismo de los judíos.
104 Desde 1935, el Ejército y la Fuerza Aérea de los Estados Unidos realizaron grandes ejercicios militares en la zona de San
Diego, California; maniobras que preludiaban su ingreso en la Segunda Guerra Mundial (Todo, 1935: 23).
105 En esta manifestación no sólo participaron judíos, sino que se unieron simpatizantes comunistas, quienes irrumpieron en
el buque, arrancaron la bandera nazi tirándola al agua. Los manifestantes argumentaron que era una protesta por la represión
de Hitler en contra de los obreros opositores y por la detención del dirigente Ernesto Thaelmann (Todo, 1935:8)
295
tripulación del barco alemán <Bremen>.106 Para reforzar las medidas antijudías, los
nazis, en su Congreso celebrado el 15 de septiembre de 1935, aprobaron <Las
Leyes de Nüremberg>107. En 1938 aconteció <la noche de los cristales rotos>,
llamada de esta manera por los daños causados por los nazis contra negocios,
comercios y sinagogas judías.
La aseveración de Hamás en el sentido de que el sionismo “fue el enemigo el que
apretó el gatillo durante la Segunda Guerra Mundial” puede corroborarse en la
declaración que hizo en diciembre de 1945 Neville Chamberlein.108
El 5 de
noviembre de 1940, Roosevelt fue elegido por tercera ocasión Presidente de los
Estados Unidos, inmediatamente reorientó su política belicista109. En enero de 1941,
sustituyó la <Cash and Carry> por una nueva ley denominada <Lend Lease Act>
para favorecer a Inglaterra, en aquella se estipulaba la venta de armamento a crédito
y permitió que los buques mercantes norteamericanos –que iban artillados- los
transportaran bajo bandera inglesa. senadores como Burton K. Wheeler y Barkley
afirmaron que la aprobación de la <Lend Lease Act> era una estrategia de Roosevelt
y su <trust de cerebros> para involucrar a los Estados Unidos en una guerra no
deseada.110 A este estado de cosas se refiere Hamás cuando asevera:
En el Occidente capitalista y en el Oriente comunista, las potencias imperialistas
apoyan al enemigo, con ayuda material y humana, con todas sus fuerzas…Cuando
aparece el Islam los poderes de los infieles se unen contra él porque la comunidad
106 El buque <Bremen> estaba considerado como orgullo de la marina mercante alemana, y fue una de los principales
objetivos de guerra de la marina inglesa, en 1940 logró burlar el bloqueo inglés y escapar de la flotilla de cruceros destacada
para su persecución (Todo, 1940:51).
107 Con las que pretendieron proteger la supuesta pureza de la sangre aria y el estatus de ciudadanía de los alemanes. Estas
leyes prohibían el matrimonio entre los no judíos con los judíos, negros o gitanos. La ley de ciudadanía del Tercer Reich
señalaba que los ciudadanos alemanes de religión judía o con al menos dos abuelos judíos, se convertirían en personas con
derechos limitados.
108 En la Conferencia de la Mesa Redonda, convocada por Churchill, y presidida por Chamberlein, para orientar la política
exterior de Inglaterra respecto a las problemática entre árabes y judíos, quedó manifestado el apoyo incondicional a la causa
sionista (Todo, 1939: 4).
109 Desde 1907, Roosevelt se propuso demostrar al mundo que los Estados Unidos ya eran una potencia naval, para ello creó
la <Flota Blanca> compuesta por 16 acorazados, que recorrieron los 5 continentes (Life, 1959:20).
110 En 1954 el almirante Robert A. Theobald, comandante del grupo de destructores de la Flota del Pacífico, publicó el libro
El gran secreto de Pearl Harbour, en el que muestra evidencias de que Roosevelt maniobró deliberadamente para provocar al
Japón a que iniciara los ataques (Visión, 1954: 34).
296
de los infieles es una.
Por otra parte desde que los aliados y la comunidad judía visualizaron la caída
definitiva de la Alemania nazi a raíz de sus derrotas en el frente ruso (1942-1943) y el
norte de África (1942), la Organización Sionista Mundial presionó al gobierno
norteamericano (Altabe, 2000:89) para que una vez concluida la guerra, impulsara la
creación del Estado israelita.
El artículo 32 es otro de los más significativos en la plataforma ideológica de Hamás,
al retomar lo dispuesto en los preceptos 7, 14 y 28 de su Carta Fundacional, enfatiza
el objetivo de su lucha contra el sionismo e indica el alcance de sus planes:
El sionismo mundial y las fuerzas imperialistas han estado intentando, por medio
de astutas maniobras y de una cuidadosa planificación, desligar a los estados
árabes, uno tras uno, del círculo del conflicto con el sionismo. Egipto ha sido
eliminado… en gran medida a través de los traicioneros acuerdos de Camp
David… El Movimiento de Resistencia Islámico llama a los pueblos árabes y
musulmanes para que hagan un esfuerzo serio y constructivo para prevenir que se
ponga en práctica este horrible plan… Hoy es Palestina y mañana puede ser otro
cualquier otro país y luego más países, porque el proyecto sionista no tiene límites:
después de Palestina quieren expandirse desde el Nilo hasta el Éufrates, cuando
hayan ocupado por completo esta zona buscarán otra, porque éste es el plan de
los Protocolos de los sabios de Sión.
En el párrafo que antecede Hamás supone que gran parte de la ideología sionista
está ligada a los Protocolos de los Sabios de Sión. Para unos sólo se trata de una
serie de documentos apócrifos utilizados para desacreditar al movimiento sionista;
para otros, se trata de 24 actas auténticas redactadas durante las sesiones que
comprendió el Primer Congreso Sionista celebrado en Basilea
(1897), bajo la
dirección de Teodoro Herzl, que fueron publicadas inicialmente en 1902 por el
profesor Sergio Nilus y el escritor Butni, quienes recibieron una copia escrita en
297
francés, atribuida al militar Alexis N. Souchus. En dicho Congreso, Asher Ginzberg111
fue el encargado de dar lectura a las actas, que posteriormente fueron publicadas en
ruso, siendo editadas en 1902 y 1905. Una de estas copias es exhibida en el Museo
Británico de Londres (Cfr. De la Victoria, 2002: 12; Ford, 200: 107).
Durante la Revolución Soviética, se comentó que bajo el gobierno del judío Kerensky
fueron fusilados quienes poseyeran una copia de los escritos (Cfr. Castro, 1999: 259;
Shamir, 2006: 107). En 1920 el periódico Morning Post difundió que los Protocolos
predecían el movimiento revolucionario soviético y su consecuente exportación hacia
Alemania
y
Hungría.
Además
debemos
tener
presente
la
atmósfera
de
persecuciones que fueron objeto los judíos en la Rusia zarista al ser vistos como
conspiradores del atentado cometido contra el Zar Alejandro II (1818-1881). Rusia
fue el escenario donde los judíos encolerizaron sus sentimientos de frustración (Cfr.
Rabkin, 2008:160). Bajo Alejandro III (1881-1894) se intensificó la persecución, ya
que ante el nuevo Zar aparecían como agitadores deslumbrados por las ideas del
socialismo mesiánico marxista. Ante la represión los judíos emigraron hacia a
América, abogaron por el establecimiento de un estado socialista, y crearon la
llamada Hovevei Sion112 (Amantes de Sión). En el contexto político de la Primera
Guerra Mundial y la Revolución Rusa, Los protocolos adquirieron fama al contrastar
su contenido con los hechos, lo cual hizo suponer la posible existencia de un plan de
dominación mundial judía. El 8 de mayo de 1921, aquél periódico publicó que en las
actas de los Protocolos existía un don profético con los acontecimientos anteriores.
Posteriormente, la Revista Times, en su número correspondiente al 17 de agosto de
ese año, señalaba que muchos judíos buscaban una explicación de la asombrosa
caída del Imperio Zarista.
En 1933 el tema sobre la autenticidad o inautenticidad de los Protocolos alcanzó su
cúspide en el famoso <juicio de Berna> el presidente del tribunal era el juez Meyer,
111 Fue otro de los cuatro judíos que lograron persuadir a Balfour para que emitiera su declaración a favor del
establecimiento de un ahogar nacional> para los judíos.
112 Este movimiento ser fundó entre los años 1811-1822, tuvo como finalidad promover asentamientos judíos en zonas
agrícolas de Israel, cuando apareció la Organización Sionista Mundial, se adhirió a ella.
298
de origen judío, quien bajo la presión del sector judío del Partido Social Demócrata,
tuvo que dictar sentencia, en primera instancia, de que Los Protocolos eran
apócrifos; posteriormente se resolvió improcedente dictaminar sobre su verdad o
falsedad (Castro, 1999: 260-261). Lo que nos interesa de Los Protocolos de los
Sabios de Sión, más que especular acerca de su autenticidad o falsedad es conocer
cómo sus ideas ejercieron influencia en algunas logias masónicas judías y de qué
manera impactaron en la ideología sionista, ya que toda ideología se nutre de mitos y
tradiciones para culminar en utopía.
En el primer Protocolo se habla de los medios para ejercer el control político, enfatiza
en forma preponderante que el oro es el instrumento para controlar a los
gobernantes, y que el concepto de libertad, tal como fue difundido entre las masas
revolucionarias francesas, como “libertad, igualdad y fraternidad” (Cfr. Ford,
2000:109) es sólo un eslogan para carcomer la unidad social y los fundamentos del
Estado (Cfr. Castro,1999: 263). El segundo protocolo establece la guerra económica
como medio para alcanzar la preponderancia judía sobre las naciones, debido a que
el oro es la primera potencia del mundo (De la Victoria, 2002: 19) y la guerra es un
medio para obtener ganancias económicas y no territoriales 113. El tercer protocolo
describe la idea del mesianismo judío como estrategia liberadora a favor los
oprimidos.
El cuarto, quinto y sexto Protocolo mencionan la importancia de la masonería como
medio para ocultar sus fines de dominación universal por medio de un gobierno
mundial. Un ejemplo que puede evidenciar lo anterior radicó en la toma de
decisiones políticas y económicas dentro del gobierno norteamericano, de manera
específica la ley Glass-Owen aprobada en 1913, durante el mandato del Presidente
Wilson. La iniciativa fue propuesta por los senadores Carter Glass y Robert Latham
113 Roosevelt colocó al frente del departamento de armamentos al judío Leon Henderson, relacionado con la
corporación Sears&Roebuck, de la familia judía Rosenwald, respaldada a su vez por los bancos Lehman Bros,
En sus astilleros se construyeron destructores para las armadas de Argentina y Venezuela; submarinos para
Chile y transportes para Brasil (Visión, 1954:23). Al final de la Segunda Guerra Mundial, la “guerra que pondría fin
a todas las guerras”, en del decir de Roosevelt, generó más que ganancias territoriales, división de naciones:
Alemania, Corea, Vietnam, China.
299
Owen, y concebida para emprender una reforma monetaria que evitara riesgos
económicos como el que enfrentaron los banqueros estadounidenses en 1907. Por
medio de aquella legislación se reguló la creación de la Reserva Federal e integró a
12 bancos en un sistema de doce distritos destinados a controlar la emisión de
moneda (Cfr. Ford, 2000:378). Estas instituciones recibieron de la Reserva Federal,
créditos al 6% para luego trasladarlos en préstamos bajo intereses que oscilaban
entre el 20 y el 30% (Cfr. Ford, 2000: 380). Llama la atención la observación que
hace Ford en el sentido de que muchos de los deudores de aquellos bancos, fueron
personajes que habían presentado su candidatura a la Presidencia norteamericana
(Cfr. Ford, 2000: 381).
El séptimo protocolo enfatiza las ventajas de los disturbios, los engaños y la guerra
para someter a los gentiles (Ford, 2000:117), estrategias en que intervienen los
medios de comunicación;
que bastante mencionar las siguientes agencias de
noticias bajo su control: United Press, Asociated Press, International News
Aranowes, Havas, Reuter, Wolf y Tass (Cfr. Castro, 1999: 98); control mediático que
termina dominando las conciencias
(Cfr. Ford, 2000: 126), fenómeno que
posteriormente Edward Said llamaría la colonización de las mentes. El noveno
Protocolo prescribe que si los gobiernos de los gentiles protestan en contra del
judaísmo, lo harán por su antisemitismo, necesario para ejercer el control mundial.
También señala que de los sabios de Sión procede el terrorismo total, para ello
tendrá a su servicio personas de todas las ideologías. El décimo tercero y décimo
cuarto Protocolo hablan sobre los efectos que puede provocar la prensa al desviar la
atención de los gentiles hacia las novedades, difundiendo el entretenimiento, arte y
literatura basados en la pornografía. El décimo quinto Protocolo menciona la
necesidad de crear logias masónicas y otras sociedades114 e incluir en ellas a
personas influyentes de corporaciones policíacas a nivel nacional e internacional. El
vigésimo segundo protocolo establece el poder de los judíos sobre los gentiles;
finalmente, el vigésimo cuarto describe al pueblo judío como encarnación del destino
114 La Carta Fundacional de Hamás alude en forma específica a los Rotarios y al Club de Leones. Otra
sociedad fue la de los <carbonarios> que influyó en el nacionalismo italiano, y la <Tugendbund> que propagó el
nacionalismo alemán.
300
de la humanidad.
La conspiración e infiltración judía en los conflictos internacionales inspirada en Los
Protocolos de los Sabios de Sión, ha sido interpretada por el Movimiento de
Resistencia islámico, como una amenaza para el mundo árabe, y en especial la
solución del problema palestino. Ya que en su óptica las revoluciones llevadas a
cabo en Francia, Rusia y Alemania, así como las dos guerras mundiales y crisis
financieras, han sido coyunturas propiciadas, en gran parte, por la sombra del
sionismo. En coherencia con la parte inicial del artículo 32, Hamás reitera:
El Movimiento de Resistencia Islámico se considera la punta de lanza y la
vanguardia en el camino de la lucha contra el sionismo mundial y suma sus
esfuerzos a los de todos aquellos que trabajan por Palestina. Lo que queda por
hacer es una acción continuada por parte de los pueblos árabes e islámicos a lo
largo de todo el mundo árabe y musulmán porque son los que están mejor
preparados para la siguiente etapa en la (lucha) contra los judíos, los mercaderes
de las guerras.
El sionismo es considerado como el apéndice del colonialismo, su fundador Theodor
Herzl (1860-1904) sentó las bases ideológicas al publicar su obra <El Estado Judío>.
El sionismo es una doctrina judía que pretende reconstruir su “reino” en el territorio
de la Palestina histórica, de conformidad a las profecías bíblicas hasta el
establecimiento de Israel (véase esquema No.3). Desde un punto de vista histórico el
sionismo se remite a los tiempos de David que, al abandonar Hebrón, buscó
establecer su capital en Jerusalén –conocida como Urusalim-, aunque la ubicación
exacta del Monte Sión ha sido objeto de controversias115. Por lo que se refiere a su
aspecto ideológico, en el Primer Congreso Sionista, se delinearon las bases de que
los israelitas tenían una nacionalidad propia, y por lo tanto, trataban de evitar su
115 Algunos especialistas como Robinson y Stanley admitieron la ubicación del Monte Sión en una colina al
suroeste de Jerusalén; por el contrario, Fergusson argumentó que se encontraba en la Colina del Templo;
Caspari, Riess y Alten, consideraron que Sión se localizaba en la colina del monte Ophel, esta hipótesis parece
las más certera ya que en dicha colina se encontraba una acrópolis cananea que contaba con una fuente de
agua, y desde el punto de vista topográfico reportaba mejores ventajas para su defensa.
301
absorción con otras culturas para no perder sus características raciales 116. Además
el sionismo se vio vigorizado con el intento de obtener la igualdad de derechos que
gozaban los cristianos europeos. Tales factores motivaron a los judíos a integrar las
filas del sionismo. Sin embargo, a partir de Herzl el sionismo empezó a internalizar la
idea nacionalista y a cobrar forma al delinear sus propósitos de contar con una
<hogar nacional>.
Esquema No. 3
Línea del tiempo
116 Sin embargo, el filósofo judío Moisés Mendelsohn sostuvo que el judaísmo era una religión libre de todo
prejuicio racial.
302
Fuente: Propia
En la creencia de Herzl el pueblo judío tendría aceptación sólo cuando se integran
como un Estado. Esta tesis central fue pregonada por Ulrich Fleischhauer, insistiendo
con dotar al pueblo judío de un <hogar nacional> y Johan Stewart, que en su visión
del retorno a la tierra prometida implicaría que <el judío errante>, generado por la
diáspora, tuviera al fin su refugio.
La posibilidad de la creación de un <hogar
nacional> para los judíos fue alentada por Herzl cuando reclamaba la soberanía en
determinada zona de la superficie terrestre, y en ella iniciarían gradualmente las
inmigraciones, para cristalizar el sueño de los judíos:
Nadie es lo bastante fuerte o lo bastante rico como para transportar un pueblo de
una residencia a otra. Esto puede hacerlo solamente una idea. La idea de un
Estado posee tal poder. Los judíos no han cesado de soñar, a través de toda la
noche de su historia, este sueño real: “¡El año que viene en Jerusalem!” (Herzl,
1960: 34).
303
La punta de lanza de tales inmigraciones serían los pobres, clase destinada a cultivar
la tierra y posteriormente llegarían a dicha zona las clases acaudaladas. Lo anterior
crearía prosperidad y el resto de los judíos vislumbrarían en aquel lugar una
posibilidad real para desarrollar su capacidad emprendedora. En términos de Ben
Gurion117, cada uno de los migrantes sería un par de manos capaces de empuñar un
fusil para defender Israel. En su concepción entendió por sionismo el esfuerzo por
establecerse en la tierra prometida118, lo demás era pérdida de tiempo. El siguiente
fragmento esboza no sólo el objetivo sino los medios para realizarlos, en el que
subyace el lado violento119 del sionismo y su consecuente proceso de colonizador:
Si hoy se quiere construir una nación, no hay que hacerlo de la manera que fuera
posible hace mil años… Por ejemplo, si nos resolviéramos a aniquilar las fieras de
un país… No nos pondríamos en campaña en forma aislada contra los osos,
armados de jabalinas y lanzas, sino que organizaríamos una grande y alegre
cacería, acosaríamos a las bestias hasta tenerlas reunidas y recién entonces
arrojaríamos una bomba de melinita. Si queremos edificar, no plantaremos
desoladas
habitaciones
lacustres…Edificaremos
con
mayor
audacia
y
magnificencia de lo que se ha hecho hasta ahora. Puesto que disponemos de
medios que no han existido antaño (Ibid: 44).
Igualmente significativo para nuestro objeto de estudio, es el párrafo donde Herzl
plantea la disyuntiva de la superficie en el cual se establecería el <hogar nacional>
judío: ¿Palestina o Argentina? En su delirio por contar con un territorio, hizo que
Herzl imaginara las posibilidades en la segunda de estas naciones, pero a su vez
reconoció que la <infiltración> judía había provocado disgusto entre los argentinos,
por lo que apelando a la historia, advirtió:
117 Cuando Herzl convocó al Primer Congreso Sionista, Gurion contaba con solo once años de edad.
118 No obstante, el sionista Ismael Zangwill reconoció la problemática que generaría el establecimiento de hogar
nacional judío en Palestina, ya que dicho territorio no sólo estaba ocupada por los árabes, sino invadida por ellos,
pero que debido a su carácter nómada no habían logrado concretar ningún valor material; por consiguiente lo
ideal era invitar a todos los árabes para que abandonaran Palestina.
119 Este rasgo también lo podemos destacar de la siguiente declaración de Ben Gurion: “Un día no se propalarán
de Israel sino noticias corrientes y aburridas sobre construcción de carreteras, inauguración de fábricas o
aumentos en la producción de leche y huevos, y comentarios sobre la gente que cría hijos y nietos. ¡Ah, si
pidiéramos dejar de pensar en la guerra y ser el país más aburrido del mundo!” (Life, 1957:85)
304
Palestina es nuestra inolvidable patria histórica. Su solo nombre sería para nuestro
pueblo, un llamado conmovedor. Si S.M. el Sultán nos diera Palestina, podríamos
comprometernos a regularizar las finanzas de Turquía. Para Europa formaríamos
allí un baluarte contra el Asia; estaríamos al servicio de los puestos de avanzada
de la cultura contra la barbarie. En tanto que Estado neutral, mantendríamos
relación con toda Europa, que tendría que garantizar nuestra existencia (Ibid: 46).
Finalmente recalcamos que para realizar el plan del <hogar nacional>, debería existir
el recurso económico suficiente para garantizarlo:
No se harán experimentos con fuerzas insuficientes, pues esta empresa tiene que
cuajar desde el primer intento. El fracaso comprometería la idea por varios
decenios y quizá la haría imposible para siempre. Las tres maneras de reunir el
capital en acciones son: 1 por medio de la alta banca, 2 por medio de la banca
mediana y 3 por suscripción popular. La fundación por medio de la alta banca será
la más fácil, la más rápida y la más segura. En este caso puede ser reunido el
dinero necesario por simple deliberación en el seno de los grupos financieros
existentes. Tendría la gran ventaja de que los billones, para quedarnos con el
monto que hemos admitido, no tendrían que ser pagados de inmediato (Ibid: 6667).
La cristalización del proyecto sionista por tener su <hogar nacional>, devino en la
creación del Estado de Israel120, acontecimiento que generó la usurpación territorial
de la Palestina histórica, legitimando sus prácticas de limpieza y segregación racial
que encuentra su cabal expresión en el bloqueo a la Franja de Gaza y en la
construcción de un muro de separación que serpentea por el territorio de Cisjordania.
Por ejemplo, el 15 de abril de 2002, Ariel Sharon Primer Ministro israelí advirtió que
aislaría a los palestinos mediante el levantamiento de muros, justificando que
representarían un factor decisivo para la seguridad del Estado. El 9 de noviembre de
120 Cuando esto sucedió, Ben Gurion, declaró: “Israel se levantará o caerá por lo que se realice en su territorio,
no por lo que se diga en el extranjero… La historia se hace con hechos, no con palabras… En 1948, cuando los
árabes nos atacaron, la O.N.U., se limitó a aprobar resoluciones… En cuanto a los EE.UU., no dudo de sus
buenas intenciones, pero antes de hacer nada los norteamericanos habrían querido estudiar el asunto entre sí y
sus aliados” (Coughlan, Life, 1957:84). No obstante, el presidente Truman, tardó 11 minutos en reconocer al
nuevo estado; a los israelitas se les permitió rearmarse en una tregua pactada por la ONU, negándole a los
árabes ese derecho.
305
2008, procedió el gobierno de Israel a la construcción de dicho muro (véase mapa
No.6). Pero más allá de la <seguridad> del Estado israelí, la construcción del muro
tiene como finalidad segmentar el territorio palestino para imposibilitar el surgimiento
del Estado Palestino. El muro de segregación israelí, fue declarado ilegal por el
Tribunal Internacional de La Haya, al violar los dispositivos de la IV Convención de
Ginebra, en especial el título III, sección I, artículo 27 que se refiere al trato de las
personas en los territorios ocupados; así como la sección III en su artículo 57 que
prohíbe las destrucciones de los bienes muebles e inmuebles en los territorios
ocupados. El muro israelí tendrá una longitud de 622 kilómetros y 7 metros de altura,
su propósito es cercar a las ciudades palestinas enclavadas en Cisjordania,
usurparles el 50% de sus tierras agrícolas, ya que el 85% del muro no sigue la línea
verde (véase mapa No.7) es decir la acordada en el armisticio de 1949 y por
consiguiente 35,000 hectáreas quedarán entre el muro y la línea verde, o sea, en
Israel; además con la construcción del muro los sionistas intentarán confiscarles los
mantos acuíferos palestinos y empobrecer a su población.
Mapa No. 7
Muro de Separación y asentamientos Israelíes
Febrero 2007
306
Fuente: The Palestinian Academic Society for the Study of International Affairs (PASSIAN)
Traducción: Delegación General de Palestina en Argentina
Respecto al muro de segregación, Salej Albandak (2009), residente de Belén, da su
testimonio:
307
Lo que se ve desde el centro de Belén es el muro esta tierra que está aquí adentro
pertenece al estado palestino, ¿cómo lo vamos a hacer mañana? Los judíos están
haciendo fronteras como ellos quieren, esto es el 48% de la tierra palestina, no es
completa, con el muro están poniendo líneas que están dentro de nuestras
fronteras. ¡Esta es tierra palestina! ¿Ahora qué hacen?...cada ciudad está en
medio y rodeada por asentamientos, entonces es muy difícil que ellos, haciendo
estos asentamientos, estén hablando de un Estado palestino.
Frente a las características expansionistas del sionismo, Hamás valora que sólo
puede existir la opción del yihad para resistirlo y liberar a Palestina de la ocupación.
5. Evolución del pensamiento hamasista
Este apartado no tiene como intención rastrear de manera exhaustiva la evolución
histórica del pensamiento político hamasista a través del discurso de sus líderes más
representativos, en virtud de que no es el propósito central de esta investigación; sin
embargo, lo incluimos sólo como un complemento que posibilite contrastar si la
retórica de Hamás está sujeta a la rigidez de una ortodoxia ajustada a los preceptos
de su Carta Fundacional, si su discurso atiende a una flexibilidad provocada por las
condiciones sociales y circunstancias políticas, o bien si la Carta Fundacional ha
quedado relegada y es considerada solo como un estatuto fundacional. En este
sentido es conveniente reiterar dos cosas: primero, el espíritu que anima a cada uno
de los artículos del documento básico de Hamás, es vulnerable a la metodología de
interpretación con la que se le quiera mirar; segundo, como cualquier texto ideológico
es sólo una guía normativa de pensamiento y acción política, por lo tanto, sus
principios no son categóricos, sino hipotéticos, sujetos a deliberación para su posible
realización.
Dicho lo anterior, nos resta aclarar que únicamente con la finalidad de establecer una
vinculación ideológica entre la retórica y el documento, nos referiremos a éste
mencionando el número del artículo correspondiente, evitando así repeticiones
innecesarias. Por ejemplo, en marzo de 2001, en plena segunda Intifada, Ahmed
308
Yassin, el fundador de Hamás, declaró:
Vamos a la jihad, ven a la guerra santa, ven al martirio…Los sedientos de la jihad
en todo el mundo. Por el bien de Dios. Para liberar la tierra de Palestina y
Jerusalén. Hamás en sus propias palabras (6 de enero de 2011). Obtenido en la
Red Mundial el 21 de marzo de 2011: http://translate .googleusercontent.com/
translate_c?hl=es&langpair=en%7Ces&rurl=tranlate
Es obvio suponer que en el escenario de la Intifada el discurso hamasista arrecia su
contenido para enfrentar al sionismo, como se nota en el énfasis que el jeque pone
en la idea del yihad como instrumento liberador (artículos 3, 7, 12, 30 y 33), e
inclusive el mensaje de Yassin vuelve a esgrimir las ideas del sacrificio y el martirio,
evocadas desde su primer comunicado, como ya fue anotado. Inclusive el último
enunciado insiste en la lucha por la liberación de Palestina (artículo.34) que en su
óptica es todo un territorio ocupado, razón por la cual alienta el martirio como acto
voluntario para contribuir no sólo a infundir el terror en el enemigo, sino estimular el
sentimiento patriótico a través del prisma religioso (artículo 33). En el folleto No. 34,
fechado en enero de 1989, Hamás alentaba la destrucción de Israel y a emprender
acciones para vengar las muertes palestinas. En su folleto No. 49 (septiembre de
1989) rechaza el plan de paz egipcio; al año siguiente, mediante el folleto No.55,
atacaba a los personajes que se habían reunido a dialogar con el Presidente Carter.
En octubre de 1990, a través del folleto No. 65, Hamás exhortaba a los residentes
de Gaza para asesinar colonos judíos y apoderarse de sus propiedades; en
diciembre del mismo año, la agrupación hamasista, mediante su folleto No. 68,
mantenía la tesis del yihad como medio para liberar Palestina; sin embargo, en una
declaración que apareció en el diario jordano Sawt a-shab, Hamás matizó su
posición al admitir que la organización podía acordar concesiones territoriales
temporales sin que ello implicara reconocer el Estado de Israel.
En el discurso de Yassin sobresale el lenguaje de la violencia, y es comprensible por
el contexto que ya hemos aludido. En julio de 2002, reiteró:
309
El Movimiento…después de que estalló la Intifada fue capaz de lanzar operaciones
cualitativas que sacudieron al mundo… hay operaciones cualitativas de yihad,
como los de Natanya y Khadera. Estamos orgullosos de esas operaciones…yo
digo que la batalla final se traducirá en nuestra victoria y que esta tierra va a
rechazar este enemigo similar a sus predecesores… y el estado hebreo terminará
(Ibid).
En el léxico militar de Hamás se entiende por <operaciones cualitativas> aquellas
acciones que están fuera de control en un enfrentamiento directo entre fuerzas
beligerantes, y que por su propia naturaleza son altamente impactantes desde el
punto de vista psicológico y moral, sobre todo cuando tienen como blanco la
población civil. Lo anterior no es una característica que distinga a las organizaciones
palestinas que luchan por la liberación, tal figura táctica es desarrollada por el ejército
israelí, bajo el nombre de <asesinatos selectivos>, aunque una de sus diferencias
radica en el grado cuantitativo, pues mientras el primero está dirigido a causar el
mayor número de víctimas, el segundo se orienta hacia un determinado líder o
personaje representativo. El atentado –llámese acto terrorista, acción suicida,
explosión sagrada (Cfr. López, 2007:163) o martirio- tiene, desde el punto de vista
ideológico, su justificación. Ésta tiene que ver con la elección voluntaria del sujeto
presto a morir, un deber (artículo 12) que debe estar libre de coerción física o
psicológica, por eso quien se inmola rebasa la categoría del suicida (intihar) para
inscribirse en los que deciden inmolarse (istishhad) buscando, al menos
hipotéticamente, el bien de sus compatriotas. De este grupo emanan aquellos
hombres y mujeres dispuestas al sacrificio, convirtiéndose en mártires (shahid). El
enunciado vertido por Yassin hace referencia al acto de inmolación perpetrado por
Hamás el 27 de marzo en un hotel de Netanya, provocando 31 muertos.
Un año antes de ser acribillado por un <asesinato selectivo> israelí, el jeque Ahmed
Yassin consideró que la causa de liberación palestina enfrentaba a una conspiración
(artículo 22) instrumentada por las fuerzas sionistas inmersas en las altas esferas
sociales y políticas norteamericanas. Los intereses políticos y económicos de los
Estados Unidos e Israel fueron catalogados a nivel de contubernio ideológico:
310
Estados Unidos siempre trabaja a favor de la existencia de Israel… Esto se debe
principalmente a la convicción cristiana-sionista y de los 70 millones de
estadounidenses que siguen el credo protestante, que está a favor de los judíos
contra los musulmanes. Lo mismo se aplica a la mayoría de la población de Gran
Bretaña. Hamas en sus palabras (6 de enero de 2011) Obtenido en la Red Mundial
el 21 de marzo de 2011: http//translate.googleusercontent.com/translate_c
?hl=es6langpair=en%7Ces&rurl=translate
Es obvio suponer que el discurso hamasista se expresa de conformidad a las
circunstancias favorables o desfavorables por las que atraviesa la organización, esto
es una muestra de lo que ya ha quedado dicho acerca del pragmatismo político de la
agrupación, por ejemplo, el 15 de enero de 2004, en el funeral de Reem Raiyshi,
miembro de Hamás, Mahmoud Zahar, uno de los principales líderes del movimiento,
externó: “No vamos a dejar un judío en Palestina. Vamos a luchar contra ellos con
toda la fuerza que tenemos. Esta es nuestra tierra, no la de los judíos” (Ibíd).
La aseveración anterior nos muestra que, por una parte, hasta ese año se mantenía
la idea de considerar a todo el territorio histórico palestino como perteneciente a la
nación, la declaración de Zahar está cercana a lo que Hamás a conceptualizado y
esgrimido como waqf (artículo 11); por otra, subyace la intención de borrar del mapa
a Israel, como se dice en el argot hamasista.
En sintonía con lo afirmado por Zahar, encontramos la famosa declaración de Abdel
Aziz Rantisi, hecha el 16 de septiembre de 2005, en una manifestación popular en la
Franja de Gaza, motivada por el júbilo de la <desconexión>: “Sabíamos que Bush es
el enemigo de Dios, el enemigo del Islam y los musulmanes. Estados Unidos declaró
la guerra contra Dios. Sharon declaró la guerra contra Dios, y Dios le declaró la
guerra contra Estados Unidos, Bush y Sharon” (Ibid).
Aquí también descubrimos dos aspectos importantes: uno, la apropiación con fines
propagandísticos de la declaración unilateral israelí de abandonar sus asentamientos
en la Franja de Gaza, como ya indicamos; otro, que apela a la exhortación religiosa
311
que anima el artículo 34. Ligado a la propaganda hamasista generada a partir de la
<desconexión> de Gaza, resulta revelador que el 16 de septiembre de 2005, Nizar
Rayan,121 haya insistido en que:
La derrota del enemigo en Gaza no significa que esta etapa ha terminado. Todavía
tenemos Jerusalén y la pura Cisjordania. No descansaremos hasta liberar a toda
nuestra tierra, nuestra Palestina. No hacemos distinción entre lo que fue ocupada
en 1940 y lo que fue ocupada en la década del sesenta. Nuestra jihad continua, y
aún nos queda un largo camino por recorrer hasta que el último usurpador sea
expulsado de nuestra tierra (Ibid.).
De entrada resalta que este discurso está inspirado en los artículos 7 y 27, al exaltar
el sacrificio de los muyahidines que pelearon en dichas coyunturas, además ha
permitido acuñar en cierta manera el eslogan hamasista <al ywan Gaza, gadam AlQuds> (hoy Gaza, mañana Jerusalén).
Por otra parte, existe una declaración
reveladora de que Hamás mantendrá su estrategia no en el sentido literal del texto
de su Carta Fundacional, sino más bien en su connotación política y religiosa, según
lo afirmó el 13 de enero de 2006, Sami Abu-Zuhri, uno de los portavoces más
autorizados de Hamás:
El programa de respaldo a la lista de Hamás para el Consejo Legislativo, establece
los detalles y los medios para su aplicación durante los próximos cuatro años,
mientras que Hamás habla en su Carta sobre la visión y la estrategia… El
movimiento se ha adherido a las constantes y estrategias delineadas en la Carta
de Hamás (Ibid.).
Si consideramos la fecha de lo dicho por Abu-Zuhri, nos daremos cuenta que es una
reiteración ideológica de la estrategia (artículos 11 y 12) que la organización asume
en su Carta Fundacional, e inclusive posterior a las elecciones presidenciales para
dirigir la Autoridad Nacional Palestina. El fragmento aludido evidencia que el
contenido del texto fundamental hamasista, si bien está redactado tomando en
121 Muerto el 1 de septiembre de 2009, junto con su esposa y sus ocho hijos por medio de otro <asesinato
selectivo>, durante la operación <plomo fundido>,
312
cuenta la dogmática coránica y la tradición sunnita, no necesariamente implica
dilucidar con severa rigidez sus preceptos, ya que hay un tránsito de interpretación
de lo sobrenatural a lo natural, puente que trató de unir el mensaje divino a lo
humano. La inferencia del orden religioso al orden político se puede explicar con el
testimonio que Mahmmoud Zahar, difundió el 11 de octubre de 2005: “Somos parte
de la promesa de Alá, que el Islam entre en Palestina y todos los hogares del mundo,
con una revelación del poder de Alá, el Todopoderoso, y una revelación de la
inferioridad de los infieles. Hamás está llevando este plan en Gaza… Esto es parte
de la predestinación de Dios” (Ibid.).
El discurso hamasista se adapta a las exigencias de las condiciones políticas, esto
es lo que ya hemos tratado como su <pragmatismo> o <enfoque dinámico> (véase
nuestro capítulo I), o lo que nosotros podemos denominar como bivalencia
discursiva, una prueba de dicha flexibilidad se observa en la declaración de Zahar. El
17 de enero de 2006, afirmó:
No reconocemos al enemigo israelí, ni su derecho a ser nuestro vecino, ni a
permanecer en la tierra, ni su propiedad de cualquier pulgada de tierra… Estamos
interesados en la restauración de nuestros plenos derechos para devolver a todos
los de Palestina a la tierra de Palestina… Nuestros principios son claros: Palestina
es una tierra de Waqf que no se puede renunciar (Ibid.).
Como es de notarse la aseveración precedente está circunscrita en el contexto de la
campaña proselitista de Hamás ante el proceso electoral parlamentario del 25 de
enero de aquel año, el mensaje estaba orientado a penetrar en la conciencia de los
votantes, impactar en el imaginario colectivo al recordar que Palestina es un bien
confinado para todas las generaciones de musulmanes (artículo 11) e inducir el voto
a favor de la plataforma <Cambio y Reforma>. En este marco de campaña política
vemos que el mensaje anti judío fue matizado deliberadamente. El 18 de enero de
2006, Ismail Haniyeh, aclaró:
Hamás no es hostil a los judíos, porque son judíos. Estamos hostiles a ellos, ya
313
que ocuparon nuestra tierra y expulsó a nuestro pueblo… No decimos que
queremos lanzar a los judíos en el mar… Nosotros acabamos de decir que hay una
tierra llamada Palestina ocupada. Fue robada y debe ser devuelta al pueblo
palestino (Ibid).
Lo que llama la atención es la flexibilidad del discurso hamsista, que en un primer
acercamiento pudiera considerarse de oportunismo político e incoherencia
ideológica, pero si revisamos el mensaje de la Carta, veremos que no existe tal
discrepancia, si por una parte habla de la ocupación territorial (artículo 2) por otra,
controla su aversión a los judíos como pueblo (artículo 31), pero se mantiene en pie
de guerra contra el sionismo, que es diferente. Un claro ejemplo de lo anterior se
encuentra en un fragmento del discurso emitido en Damasco por Khaled Meshaal,
líder de Hamás:
Nuestro mensaje a los israelíes es este: No luchamos porque usted pertenece a
una cierta fe o cultura. Los judíos han vivido en el mundo musulmán por 13 siglos
en paz y armonía; son en nuestra religión “la gente del libro” quien tiene un
convenio del Dios y de su mensajero Muhamad (la paz esté sobre él), ser
respetado y ser protegido. Nuestro conflicto con usted no es religioso sino político.
No tenemos ningún problema con los judíos que no nos han atacado, nuestro
problema está con los que vinieron a nuestra tierra, impuesto ante nosotros por la
fuerza, destruido nuestra sociedad y nuestra gente. Hamas. Obtenido en la Red
Mundial el 21 de marzo de 2011: http://www.worldlingo.com/ma/enwiki/es/Hamas
El mensaje de Meshaal, desde el punto de vista político, pretende evitar la acusación
de abierto antisemitismo profesado por Hamás; y bajo una perspectiva ideológica
observamos que en el fondo de su lenguaje resuenan los contenidos de los artículos
11, 14, 27 y en especial el 31. Inclusive el 25 de enero de 2006, fecha crucial para
elegir el Consejo Legislativo de la Autoridad Nacional Palestina, Mahmoud Zahar
reiteró: “Hamás no va a cambiar una sola palabra de su pacto” (Ibid).
La retórica de Hamás, independientemente del lenguaje empleado y adaptado a las
condiciones imperantes, es coherente. La Carta Fundamental aprobada el 18 de
314
agosto de 1988, es la base ideológica que da forma a su discurso y lo mantendrá en
esos términos por su fundamentación religiosa, la predestinación religiosa es el pilar
central que sustenta su ideología, así lo hizo ver la organización hamasista el 12 de
marzo de 2007, al sostener: “No traicionaremos las promesas que hizo a Dios que
siga el camino de la Yihad y la resistencia hasta la liberación de Palestina… Hamás
nunca abandonará su paso” (Ibid).
Durante el inicio de la operación <Plomo Fundido> desencadenada sobre la Franja
de Gaza, la dirigencia de Hamás mantuvo en alto el principio de resistir mientras
haya ocupación, a pesar del desproporcional enfrentamiento militar, el líder exiliado
de Hamás, Khaled Meshal, a través de los medios de comunicación exhortó -sin
lograr la respuesta esperada- a una tercera Intifada. No obstante, el 28 de diciembre
de 2008, Ismail Haniyeh, habló sobre la decisión de Hamás: “Somos más fuertes y
más decididos, y tenemos más voluntad… incluso más que antes” (Ibid.).
Lo que podemos observar es que el discurso político de Hamás adquiere diferentes
tintes según la coyuntura política a la que se enfrente. Respecto a la estrategia
asumida para la liberación de los Territorios Ocupados, intensificó su tono, ya sea
para reiterar la posición ideológica de la agrupación ante la opinión internacional o
bien con el propósito de transmitir confianza a las fuerzas hamasistas y a la
población palestina. Según Meshaal:
Los procesos de liberación no entienden de número de mártires… el valor de
recuperar la tierra es más grande que el de nuestras vidas. El responsable final de
este conflicto es Israel. Ellos atacan y nosotros nos defendemos, resistimos y
resistiremos… hay una tierra por liberar, una ocupación con la que hay que
terminar, y vamos a seguir luchando por conseguirlo… Dentro de la actividad de la
resistencia hay paréntesis de calma, pero al aumentar la agresión es la hora de
cerrar ese paréntesis y volver a la acción. No nos dejan otra opción… Que nadie se
olvide de Oslo. Arafat lo intentó por la vía pacífica y, ¿qué consiguió? Trece años
después estamos peor. Israel sólo entiende la resistencia. Mikel Ayestaran,
Entrevista en El Diario Vasco (12 de noviembre de 2006). Obtenido en la Red
Mundial el 23 de marzo de 2011:http://elrayoverde.blogia.com/2009/enero.php
315
Terminada la agresión a la Franja de Gaza, Khaled Meshaal señaló que la
resistencia palestina debería ser tomada como un claro mensaje a Israel y Estados
Unidos, de que toda iniciativa para una posible negociación deberá estar incluido
Hamás, pero lo más relevante desde el punto de vista político, ideológico y militar fue
su postura:
No nos preocupa una nueva guerra. Nuestro pueblo jamás será vencido y jamás se
rendirá. El desafío nos da fuerzas, porque ellos tienen miedo de morir y nosotros
no. La paz sólo será posible cuando haya una voluntad internacional que haga
presión a favor de nuestros derechos. El objetivo sigue siendo la creación de un
Estado palestino con Jerusalén Este como capital, la vuelta de los israelíes a las
fronteras anteriores a la guerra del 67 y el derecho a repatriar a los refugiados…
¿Es que ha habido alguna vez algún gobierno de Israel al que le haya parecido
justo tomar en consideración nuestras aspiraciones? Entrevista con Khaled
Meshaal, líder de Hamás. Obtenido en la Red Mundial el 23 de marzo de 2011:
http//www.kaosenlared.net/noticia/entrevista-Khaled-meshaal-lider-hamas-exilioisrael-net
Lo dicho por Meshaal tiene un encadenamiento no sólo con la postura ideológica de
la organización, que de paso recuerda la esperanza por lograr sus objetivos (artículo
29) y reitera la ineficacia de las negociaciones y acuerdos de paz (artículo 13), sino
que también enfatiza la clave para la resolución definitiva del conflicto palestinoisraelí. De la misma manera dejó entrever el primer paso fundamental que deben dar
Hamás y Al-Fatah para lograr consenso político previo a las negociaciones directas
con Israel, los Estados Unidos, la Unión Europea y la ONU, en su opinión:
Es necesario que los hermanos de Al-Fatah respeten los resultados de las urnas. Y
luego consolidar las bases de la democracia dentro de la Autoridad Palestina. El
principio irrenunciable es que todos defiendan en primer lugar los intereses de los
palestinos. Hay que establecer que nuestras fuerzas del orden están al servicio de
la seguridad de Palestina y no –según el general norteamericano Keith Dayton- de
la de Israel.
Es obvio suponer que el mensaje del líder hamasista, apegándose al espíritu de la
316
Carta Fundacional, pero mostrando una línea política pragmática, tiende a persuadir,
en primer lugar a sus seguidores y al pueblo palestino, blandiendo el principio del
sufragio universal, como pilar de la democracia, para impactar a la opinión mundial y
dar la cara como un negociador confiable.
Conclusiones
Consideramos que el contenido ideológico de la Carta Fundacional del Movimiento
de Resistencia Islámico se encuentra influenciado por dos grandes vertientes: la
primera es el nacionalismo que se empalma con el fondo doctrinario de la Carta
Nacional Palestina, suscrita por la OLP, sobre todo cuando enfatizan el deber de
luchar
por la liberación de Palestina, su posición respecto al sionismo como
expresión del imperialismo y la declaración nacionalista de sus movimientos. No
obstante, existe una diferencia cualitativa respecto a la mujer, ya que la Carta
Fundacional de Hamás abre un espacio social para ellas, destacándolas como
educadoras de las nuevas generaciones y además combatientes, concepto que no
las limita a su papel militar, sino que lo extiende al campo político, en ambos planos
adquieren el mismo estatus social que los hombres, de tal suerte que sin la
participación de las mujeres, la organización no hubiera tenido el arraigo con el que
cuenta hasta nuestros días; aspecto que se encuentra ausente en la Carta Nacional
Palestina. La segunda vertiente es religiosa, característica que le concede un rasgo
especial, ya que en la Carta Fundacional de Hamás se infunden preceptos islámicos
y se declara abiertamente confesional. Con tal reconocimiento Hamás rompe
ideológicamente con el resto de los partidos políticos palestinos y con la OLP. La
inclusión de principios coránicos permite a Hamás, establecer los cimientos de su
estructura ideología y agregar un valor a su organización, al tocar la sensibilidad
religiosa de la población palestina.
De los preceptos religiosos que han sido asimilados por el Movimiento de
Resistencia Islámico, al central que es el Islam, los hemos llamado <concepto
nuclear> en virtud de que no se limitan a reiterar su posición confesional, sino que
317
sustentan el discurso de la organización. Por su parte los <conceptos estructurales>
fueron deducidos a partir de la lectura y análisis de su Carta Fundacional; a nuestro
criterio son: dawa, zakat y yihad. El Islam es retomado por Hamás como una opción
para replantear y buscar alternativas de cara a los desafíos sociales y políticos que el
sionismo impone a los palestinos. No obstante que el Islam ha sido calificado por
Occidente como una religión retrógrada, para las naciones musulmanas es una
religión progresista y combativa. En la historia política contemporánea, el Islam,
como fuente de inspiración ideológica, ha marcado una ruptura con el resto de las
ideologías liberalistas, nacionalistas, panarabistas y comunistas; por medio de la
revolución chiíta, cristalizó en Irán la idea de un estado islámico. El Islam, sin
importar sus ramas históricas, es una plataforma confesional que sirve de sustento
ideológico a movimientos políticos insurgentes que buscan, no sólo hacer frente al
imperialismo, sino arribar al poder del Estado para transformar la sociedad.
Por lo tanto, cualquier movimiento social que aspira a la conquista del poder, recurre
al proselitismo y a la difusión de los valores que pretende imponer, tendencia que el
Movimiento de Resistencia Islámico concreta en la dawa como uno de los ejes que
impulsa la dinámica de su organización. Mientras que en la perspectiva Occidental la
dawa sirve para solapar los actos terroristas de Hamás; por nuestra parte admitimos
que la dawa es uno de los medios a través del cual la agrupación incrementó su
popularidad social, posicionándola como un actor político preponderante y confiable
entre diversos sectores de la población palestina. Entre dawa y zakat hay un vínculo
estrecho, ya que ésta además de ser el soporte económico de la actividad proselitista
de Hamás, también representa uno de los aspectos más controvertidos en torno a su
operatividad organizacional. El congelamiento de cuentas y la cancelación de
organizaciones que pertenecen a la red asistencial de Hamás, así como el bloqueo
de la Franja de Gaza, dejan entrever que la zakat no sólo cumple con una función
social, sino también militar. El concepto de yihad se encuentra cimentado en ideas
religiosas, políticas y militares. Desde la perspectiva religiosa lo entendemos como
un código de superación personal y solidaridad social orientadas a mantener la
organización y cohesión de la comunidad de creyentes (umma). En este sentido el
318
yihad involucra un significado ético y político; por consiguiente, el concepto no
excluye la idea de la lucha armada.
La Carta Fundacional de Hamás es un documento emergente en el que se pretende
dar respuesta a las exigencias más apremiantes de la sociedad palestina en el marco
que provocó la primera Intifada. Por lo tanto, advertimos que el contenido del texto
está más enfocado a motivar a los palestinos para enfrentar la ocupación y exhortar
a las naciones árabes y musulmanas para que brinden su apoyo a la causa de la
liberación, que a definir en forma concreta cómo podría ser el estado islámico; por lo
tanto deja sin trazar un bosquejo de cuáles serían sus principales órganos de poder y
cómo funcionarían en una sociedad islamizada. Este vacío pretende llenarlo al
enunciar que Palestina es un waqf islámico y que deberá estar regido por la ley
coránica (sharía). Por otra parte, al hacer del yihad el eje central de su plataforma
ideológica, deja entrever que Hamás no admite otro camino para lograr sus metas
que la lucha armada; sin embargo, la múltiple significación que dicho concepto
adquiere en su lógica política, no descarta que el yihad sea interpretado
jurídicamente (ichtihad) como un esfuerzo ético de tolerancia y apertura hacia las
negociaciones diplomáticas que, por tratarse de un grupo islamista que tomó las
armas como parte de su compromiso emancipador, puede entorpecer el desarrollo
de las negociaciones bilaterales.
Por lo que se refiere a la retórica de los líderes hamasistas, concluimos que su
discurso asume una postura pragmática, entendiendo por esta la capacidad de
respuesta y adaptación al medio político envolvente, si bien las argumentaciones de
Hamás son reacciones a las circunstancias del tiempo, no necesariamente implican
un abandono de los principios contenidos en su Carta Fundacional. El conocimiento
de sus postulados básicos propicia el dinamismo de su lenguaje político, una
interpretación elástica de los conceptos aplicada a la realidad imperante, pues la
flexibilidad del lenguaje político no significa renunciar a sus preceptos ideológicos
fundamentales, bajo estricta lógica una idea puede ser expresada en términos
diferentes. Este pragmatismo se muestra en el discurso y práctica política; por
319
ejemplo, no obstante su insistencia por destruir a Israel, por otra parte reconoce su
existencia y muestra disponibilidad para establecer negociaciones diplomáticas. Lo
anterior significa que el estudio de la ideología hamasista plasmada en su Carta
Fundacional, no debe constreñirse a su sentido literal, sino hermenéutico, ya que
este posibilita ejercer un análisis de interpretación más flexible, descubriendo
perspectivas, tradiciones y significados.
Ambos aspectos discursivos tienen una lógica que apunta, primero a cimentar un
fondo ideológico sobre el cual se construyan los principios de su lucha por la
liberación palestina; segundo, que les permita encausar su discurso para insertarlo
en el marco de una conciliación con al-Fatah, su principal opositor interno, y una vez
logrado el equilibrio y unidad política, tomar las iniciativas para reanudar las
conversaciones bilaterales con Israel y multilaterales con la ONU, los Estados
Unidos, la Unión Europea y Rusia, en aras de reanudar los procesos de paz definitiva
y vislumbrar la posibilidad de conformación de un estado palestino.
320
321
CAPÍTULO V
EL TRIUNFO ELECTORAL DE HAMÁS
Y SU REPERCUSIÓN POLÍTICA
Introducción
En este último capítulo se abordarán aspectos cruciales en la trayectoria política de
Hamás, derrotero que se traza con su intervención en los comicios parlamentarios
del mes de enero de 2006 y que culmina, de acuerdo a la delimitación temporal de la
presente investigación, con la agresión militar israelí desencadenada el 27 de
diciembre de 2008. Por consiguiente estos dos últimos años resultan significativos
para el Movimiento de Resistencia Islámico, no sólo por su triunfo electoral en un
proceso que fue considerado altamente democrático en virtud de la participación
ciudadana, el orden y la transparencia del proceso, sino que además cobra especial
interés por las vicisitudes preelectorales y poselectorales en las que Hamás se vio
inmerso, tanto a nivel de la propia Autoridad Nacional Palestina, como con el
gobierno israelí y parte de la comunidad internacional.
Por consiguiente, en los siguientes apartados se acentuarán las principales
estrategias políticas que condujeron a la victoria parlamentaria de Hamás, y las
reacciones generadas ante un resultado eminentemente democrático. En este
sentido, se enfatizará el impacto de sus relaciones con la Autoridad Nacional
Palestina, así como su repercusión en el ámbito internacional. Finalmente se hará
una prospectiva acerca del proyecto hamasista con la finalidad de visualizar los
alcances y límites políticos que pudieran repercutir en el proceso de formación de un
futuro Estado Palestino y cómo sería bajo una organización islámica.
1. La estrategia electoral de Hamás
El triunfo del Movimiento de Resistencia Islámico en los comicios de enero del 2006
322
provocó que se generaran diversas reacciones respecto a las campañas sociales y
políticas que implementó la agrupación para obtener la victoria electoral y hacerse
con la mayoría representativa en el parlamento palestino. En este sentido, se
requiere analizar la estrategia de proselitismo que Hamás desarrolló para derrotar al
partido oficialista Al-Fatah. Este examen puede realizarse desde dos planos: uno
interior y el otro exterior. En el primero de ellos, se destaca el despliegue
propagandístico utilizado por Hamás, de donde desprende sus reglas para la
divulgación ideológica y las directrices de campaña tendientes a influir en las mentes
de los votantes palestinos. El segundo guarda estrecha vinculación con las
coyunturas políticas y gestiones administrativas por las que atravesó y generó la
Autoridad Nacional Palestina.
Uno de los principales valores políticos que se plasman en la carta Fundacional de
Hamás, es la solidaridad social que en términos prácticos se traduce como el
proselitismo (dawa) ejercido a través de la asistencia, protección, cuidado y ayuda
social a los pobres, marginados y oprimidos. La práctica efectiva de la solidaridad se
convirtió en una de las claves de la popularidad de Hamás. Salej Albandak, cristiano
ortodoxo radicado en Belén y activista de la primera intifada, da su testimonio:
Empezaron a trabajar en secreto, ¿cómo? Ayudando a la gente en sus casas,
entraban casa por casa, dándoles comida, eso fue un trabajo de por lo menos
cuatro años y empezaron a agrandar con ese apoyo humanitario y también
empezaron a hablar del Islam, del Corán, esto fue lavado de cabeza. Lavando la
cabeza y al otro lado corrupción, entonces lavando la cabeza ganó a la corrupción
(2009).
En el testimonio anterior encontramos cómo el factor religioso es internalizado en un
corpus político y éste se proyecta en la praxis proselitista. La labor de <casa por
casa> es una acción desplegada por el sector de asistencia social del Movimiento de
Resistencia Islámico como parte de un doble proceso tendiente no sólo a la
conversión y al fortalecimiento islamista, sino además para incrementar el número de
simpatizantes y fuerza electoral. Recordemos que las mujeres jugaron un papel
323
crucial en la victoria de Hamás, pues las amas de casa se convirtieron en uno de los
sectores que más votos dieron a la plataforma <Cambio y Reforma> (Cfr. Grunning,
2009:100; Milton-Edwards & Farrel, 2010: 205). Las redes sociales y su labor dentro
de las instituciones educativas y asistenciales, son consideradas como parte de la
dawa:
Uno de los deberes de todo creyente musulmán. Es en gran medida por medio de
ese proselitismo (dawa)… como Hamás se ha podido ir extendiendo lenta, pero
firmemente, en la sociedad palestina, ampliando su actividad hasta ser
prácticamente dominante en la zona de Gaza y muy influyente en varias zonas de
Cisjordania (López, 2007:138).
El proselitismo de Hamás tuvo efectos electorales progresivos en distintas zonas de
Palestina, por ejemplo en Cisjordania, en Belén, durante los comicios celebrados en
mayo de 2005:
Hamás obtuvo cinco de los siete escaños asignados a los musulmanes, y Yihad
Islámico consiguió un sexto asiento. Una cristiana palestina de Belén apuntó que
Hamás pretendía <<comprar>> votos en las elecciones por medio de las
actividades del dawa. <<te levantas por la mañana –decía la mujer- y encuentras
un lote de productos básicos como aceite y azúcar, aquí en la acera>> (Levitt,
2007:41).
En cuanto metodología islámica (minhaj) el proselitismo (dawa) no se constriñe a
realizar campañas de toca puertas y colocar despensas para la compra de votos,
sino que reviste un carácter de mayor profundidad al penetrar en la problemática
social, económica y política nacional e internacional. Bajo este enfoque Mitchell
señala que si aquella metodología basada en el dawa:
Se aplica adecuadamente, es capaz de presentar soluciones a todas las
preocupaciones sociales como las referentes a la familia, al nacionalismo,
internacionalismo, socialismo, capitalismo, bolchevismo, la guerra, la distribución
de la riqueza, las relaciones entre productor y consumidor y todo lo que se
relaciona con estos temas sociales y políticos (citado en Ayubi,1996:189).
324
Esta metodología de trabajar en pequeñas células es una característica peculiar en
la organización de grupos insurgentes islámicos, tal estrategia fue retomada -como
ya dijimos con anterioridad- del sistema de patrullas Scouts que Lord Robert S.
Baden-Powell introdujo en el ejército inglés, y que fue aplicada en Egipto. Hamás
heredó este sistema de su íntima vinculación con la Hermanos Musulmanes, no sólo
en cuanto a estructura, sino también en su estrategia política y fondo ideológico.
Otro aspecto importante en la estrategia electoral del Movimiento de Resistencia
Islámico, fue el relacionado con los fondos económicos (zakat) para solventar sus
programas de asistencia social. El debate sobre las fuentes de financiación ha
dividido las opiniones, por un lado, se considera que la ayuda económica a Hamás
es canalizada para los proyectos de asistencia social, y por otro, se argumenta que
esos recursos pasan por el filtro de la asistencia para terminar en la subvención del
“terrorismo”. Por consiguiente es imperativo distinguir la ayuda económica en cuanto
zakat y la financiación propiamente dicha. Así, para Carmen López Alonso (2007)
parte del dinero que posibilita prestar servicios de asistencia social proviene de la
recaudación del zakat, es decir, de las limosnas que entregan los fieles musulmanes.
El estudio de la financiación de Hamás debe ser clasificado en dos niveles: primero
el exterior, que se engarza con las redes de beneficencia fuera de Palestina y las
coyunturas internacionales; en segundo lugar el que proviene del interior. En relación
con el primero vale la pena destacar la posición que los partidos palestinos
preponderantes asumieron ante la invasión de Iraq a Kuwait. Tengamos presente
que en ese tiempo Yasser Arafat, líder de la OLP y del partido Al-Fatah se pronunció
a favor de Sadam Hussein, mientras que Hamás se mantuvo a la expectativa.
Terminado el conflicto, la posición reservada del Movimiento de Resistencia Islámico
le permitió recibir el apoyo económico de los países coaligados y que apoyaron la
intervención extranjera para expulsar a los iraquíes de Kuwait:
Finalizada la guerra, las arcas de Hamás se irán llenando, entre otros, con los
fondos que le llegan de Irán y de las monarquías del Golfo, en especial de Arabia
Saudí, que deriva hacia Hamás lo que antes hacía llegar a la OLP. Por ejemplo, B.
325
Milton Edwards refiere cómo en mayo de 1991 Hamás recibe los 28 millones de
dólares estadounidenses que hasta entonces Arabia Saudí había estado enviando
a la OLP (López, 2007:90).
Otra de las instituciones que derivan fondos hacia Hamás es el Congreso Mundial
para la Juventud Islámica, la Interpal y la Fundación Al-Aksa. Desde que los iraquíes
fueron expulsados de Kuwait hasta el ataque a las Torres Gemelas (11-S) se puede
observar un giro en los calificativos de las instituciones de beneficencia y en el grado
de tolerancia de las mismas decretado por los Estados Unidos en su lucha contra el
“terrorismo”, es decir, de ser instituciones de beneficencia se volvieron en una red de
financiamiento clandestino para realizar acciones terroristas:
Uno de los elementos centrales de este combate no es tanto la lucha contra las
raíces del problema, sociales y políticas además de ideológicas, cuanto contra sus
fuentes de financiación. Tras el 11 de septiembre de 2001 el Departamento de
Estado decide el bloqueo de las cuentas de todas aquellas entidades o individuos
sospechosos de ayudar económicamente a las organizaciones terroristas. Medidas
similares son tomadas por algunos países europeos… Alemania declara ilegal a la
Fundación Al-Aksa, al igual que hacen los EE.UU al ilegalizar la Fundación de
Tierra Santa de Socorro y Caridad (Ibid:137).
Una de las organizaciones que más ha sido objeto de vigilancia por la naturaleza de
sus actividades asistenciales y su presunta responsabilidad de trasladar dinero para
las acciones violentas del Movimiento de Resistencia Islámico, ha sido la Interpal. Sin
embargo la agrupación se define como:
Una organización no política, británica sin fines de lucro que trabaja con los socios
internacionales de financiación y socios sobre el terreno para prestar socorro y
ayuda al desarrollo de los palestinos necesitados, principalmente en la Ribera
Occidental, la Franja de Gaza y los campamentos de refugiados en el Líbano y
Jordania. Interpal, Documentos (2008) obtenido en la Red Mundial el 20 de marzo
de 2009: http://www.interpal.info/archives/224
Respecto a los objetivos de su actividad se encuentran:
326
1.
Suministro de ayuda humanitaria y ayuda de emergencia.
2.
Promover la buena salud dentro de sus comunidades.
3.
Ayudar en el progreso de la educación.
4.
Proporcionándoles la necesaria protección social y servicios (Ibid).
De conformidad a sus principios fundacionales la Interpal continuó canalizando
ayuda a la población palestina y al Movimiento de Resistencia Islámico:
Esta fundación continúa transfiriendo dinero a Hamas en los últimos meses. En el
2002, transfirió $6 millones, de los cuales entre 3 y 4 fueron utilizados en Judea,
Samaria y Gaza. Al mismo tiempo, el liderazgo de Interpal se dirigió secretamente
a Arafat, pidiendo ayuda para financiar sus actividades, ya que están muy
preocupados por la posibilidad de que sean bloqueados sus recursos. Interpal.
Documentos. Obtenido en la Red Mundial el 18 de marzo de 2009: http://www.takea-pen.org/spanishh/Articulos/ Art23092003.htm
Un año después las sospechas en el funcionamiento de las sociedades de asistencia
social en cuanto medio para desviar fondos hacia Hamás recayeron sobre la
Fundación Al-Aksa y sus extensiones europeas, así:
En junio de 2003, Raschid Mohammad Issa, presidente de la Fundación Al-Aksa en
Dinamarca, denegó cualquier vínculo terrorista y dijo que la organización envió
dinero con fines caritativos. El fiscal público para delitos serios económicos danés
ha estado investigando a esta organización desde 2002…De ser declarados
culpables, los sospechosos podrían ser condenados hasta seis años de cárcel
(Noticias del mundo-noticias del África y Medio oriente, obtenido en la Red Mundial
el 18 de marzo de 2009: http://www.lukor.com/not-mun/africa/0512/07143600.htm.
Bajo la lupa de la policía británica, la Interpal prosiguió con sus actividades de
asistencia social y ayuda humanitaria. En el año 2006 y como consecuencia del
triunfo parlamentario de Hamás, la institución fue puesta en evidencia por los medios
de comunicación, en especial la BBC de Londres. Al respecto Ibrahim Hewitt,
Presidente de la asociación declaró:
327
La emisión fue totalmente irresponsable. Ahora después de un proceso más
riguroso, estas acusaciones han sido refutadas por la investigación. Sólo tenemos
un objetivo: ayudar al sufrido pueblo de Palestina, cuyas vidas se han hecho aún
más desesperadas por la reciente y violenta agresión israelí…setenta por ciento de
la población palestina depende de la ayuda exterior. Hewitt (2008) Obtenido en la
Red
Mundial
el
20
de
marzo
de
2009:
disponible
en
http://www.interpal.info/archives/224
Esta capacidad de cobertura por medio de la asistencia social fue considerada por
muchos como uno de los factores decisivos en el triunfo parlamentario del
Movimiento de Resistencia Islámico, algunos autores han matizado el impacto de la
asistencia social como factor determinante en el voto: “La victoria de Hamás en las
elecciones municipales y legislativas no refleja, en realidad, su verdadera fuerza en
el seno de la sociedad palestina. Un gran número de votos que Hamás obtuvo fueron
votos de protesta contra la ineptitud de los ayuntamientos nombrados por Fatah”
(Hilal, 2008:225).
El siguiente testimonio recogido en Belén confirma lo anterior, Salej Albandak (2009)
comenta: “La gente cuando fue a las elecciones castigó a Al-Fatah, fue un castigo
fuerte para ellos, porque ellos dijeron siempre: vamos a quedarnos con el poder. Este
castigo fue un golpe muy duro… dejaron que Hamás se agrandara…se agrandaron y
tomaron el poder”.
Para Levitt los fondos económicos que recibe Hamás sólo han servido para reclutar
miembros dispuestos a realizar actos terroristas:
Las privaciones generalizadas entre la población palestina de los territorios
ocupados por los israelíes los predispone a recibir con alivio la ayuda social, muy
necesaria, que Hamás les ofrece. La Autoridad Palestina, más conocida por su
corrupción que por sus servicios sociales, con el tiempo ha creado un vacío
humanitario que Hamás se encargó de llenar y aprovechar. Pero como en
cualquier buen sindicato del crimen organizado…Hamás cuenta con el pueblo
328
palestino para apoyar sus actividades terroristas a cambio de los servicios sociales
(Levitt, 2007:98).
El argumento anterior que se apoya en la entrega de canastas básicas como
sustento del proselitismo y estrategia para reclutar terroristas no es convincente, no
es posible considerar la existencia, permanencia y acción política de Hamás limitada
a la simple entrega de despensas con el propósito de incorporar terroristas a sus
filas. Aquella explicación revela una fuerte tendencia ideológica para minusvalorar a
todo un movimiento político y de paso minimizar la voluntad de emancipación
nacional del pueblo palestino. Levitt no sólo desdeña la capacidad organizativa de
Hamás y de la lucha histórica de los palestinos, sino que olvida el principio de
resistencia a la ocupación que anima a Hamás.
Además tenemos que considerar un factor endógeno que incide en la coyuntura por
la que atravesó la Autoridad Nacional Palestina, referente a sus actos de gestión y el
manejo de los recursos provenientes de la ayuda internacional, así como el discurso
político del Presidente de la Autoridad Nacional Palestina, Mahmoud Abbas, que ante
su falta de coherencia ha inducido a sembrar desconfianza y al descrédito entre el
pueblo palestino. Por ejemplo, a sólo un mes de que el Movimiento de Resistencia
Islámico se alzara con la victoria parlamentaria del 2006, el Jefe de la ANP amenazó
con renunciar en el caso de que Hamás no reconociera a Israel.
Desde que Mahmoud Abbas asumió la presidencia de la Autoridad Nacional
Palestina, los hechos y las coyunturas políticas han revelado que su gestión no sólo
ha sido eficaz ni de conducir a Palestina hacia la conformación de un Estado, sino
que por el contrario, la superficie de su nación –en la zona de Cisjordania- pierde
cada vez más territorio debido a la construcción del muro de segregación. En
relación con el desempeño del Presidente de la ANP, Mohamed Josef Al-Rashdan,
originario de Jordania y domiciliado en Ammán, comenta:
Él no tiene poder de nada; hasta necesita permiso de los judíos para salir de
Ramallah. Los judíos no le dan nada, tiene doce años negociando y nada. Él peleó
329
16 años por el poder y en ese tiempo le han construido un muro; por el contrario,
Hamás quiere que la gente vuelva a Palestina, quieren una democracia, pero los
judíos no le dan nada a Hamás (2009).
El desencanto de la gestión administrativa de la Autoridad Nacional Palestina, la
influencia religiosa, más la corrupción y la asistencia social coadyuvada con el
mensaje reivindicatorio de lucha nacional, se convirtieron en ejes fundamentales de
la estrategia electoral del Movimiento de Resistencia Islámico, que lo llevaron al
triunfo parlamentario.
2. Hamás y los comicios del 2006
La nación palestina, después de la muerte de su líder Yasser Arafat, ingresó en un
nuevo derrotero en el que se cruzaron diferentes intereses políticos. Po una parte, la
insistencia de Estados Unidos para que los palestinos optaran por el camino de la
democracia, la obstinación de Israel por contar con un vecino sumiso, y por otra, la
percepción popular de los palestinos en el sentido de que Arafat había caído en un
descrédito moral y político bastante significativo que dejaba entrever la aceptación
sutil de las instrucciones de Israel. El retroceder en la lucha por la liberación nacional,
su arraigo “presidencial” en la Mukata de Ramallah -que inició el 4 de diciembre de
2001 acorralado por tanques del ejército israelí-
a escasos 200 metros de sus
oficinas administrativas, empañó la figura de líder revolucionario. El 24 de diciembre
de aquel año Ariel Sharon prohibió al Presidente de la OLP, asistir a la tradicional
misa de gallo que se celebra en la Basílica de la Natividad en la ciudad de Belén. Por
disposiciones de Sharon, Arafat permaneció detenido en Ramallah hasta el año
2004, lugar que sólo abandonará para ser trasladado a Francia y presuntamente
tratarlo de una enfermedad que le ocasionaría la muerte. Al tomar en cuenta los
procedimientos que utiliza el Mossad122 para desaparecer a los líderes insurgentes,
podemos considerar que la muerte de Arafat fue otro <crimen selectivo>. Un aspecto
que contribuyó a demeritar el capital político de Arafat fue la concentración de
122
En abril de 1988, un comando del Mossad llevó a cabo una operación en Túnez para asesinar a Abu Jihad,
lugarteniente de Arafat
330
poderes representados su persona, situación que después de su muerte originó
graves escisiones y disputas al interior de su organización:
Arafat ocupaba la presidencia de la OLP, la del Comité Central de Al Fatah y la de
la Autoridad Palestina. Tras su muerte, lo que era uno se convierte en trino:
Mahmud Abbas (Abu Mazen) ocupa a presidencia de la OLP; Faruk Kadumi, la del
Comité Central de Al Fatah y el presidente del CLP, Ruhi Tath, la presidencia
interina de la AP, mientras que el primer ministro, Ahmed Qurei, sigue en su cargo
hasta nuevas elecciones ( López, 2007:207).
El escándalo originado por los constantes actos de corrupción de sus colaboradores,
propiciaron una atmósfera de desconfianza hacia quien en un tiempo se había
convertido en el símbolo de las aspiraciones nacionales palestinas canalizadas a
través de la OLP. Comenta Salej Albandak (2009):
En la Conferencia de Madrid dijeron que había que dar autonomía a Palestina, así
fue cómo llegó la OLP… entonces empezó a entrar mucha plata acá para arreglar
este país, empezamos a trabajar políticamente, llevamos las elecciones y por
supuesto Arafat ganó por muchos votos, porque era el hombre que empezó toda la
revolución palestina. Al empezar a trabajar Arafat entraron en corrupción, la
corrupción entró poco a poco en Palestina porque hubo mucha plata que la gente
no sabe a dónde va esa plata… Al-Fatah que tenía el 80% de este pueblo, la gente
de arriba, la gente de poder empezó con la corrupción.
Para elegir al sucesor de Arafat se convocaron a elecciones en enero de 2005, en las
cuales Mahmud Abbas resultó ganador con un 65% de los votos (Véase cuadro
No.4) seguido por Mustafá Barghuti y Taysser Khaled.
331
CUADRO No. 4
ELECCIONES PRESIDENCIALES DEL 9 ENERO DE 2005. RESULTADOS FINALES
CANDIDATOS
GRUPO
POLITICO
PORCENTAJE
PORCENTAJE DE
DE VOTOS
VOTOS (SOBRE
(VÁLIDADOS)
EL TOTAL)
TOTAL DE
VOTOS
Mahmud Abbas
Al Fath
65.52
62.52
501.448
Mustafá Barghuti
Independiente
19.8
19.48
156.227
Tayseer Khaled
FDLP
3.35
3.35
26.848
Abd Alhalim Ashqar
Independiente
2.76
2.76
22.171
2.67
2.67
21.429
Partido del
Basam Al Salhi
Pueblo
Palestino
Assayed Barakeh
Independiente
1.3
1.3
10.406
Abd al Karim Shbair
Independiente
0.71
0.71
5.717
Votos no válidos
3.82
30.672
Votos en blanco
3.39
27.159
Fuente: López, 2000: 203
El proceso electoral del 2005 fue boicoteado por los grupos islamistas como Hamás y
la Yihad Islámica en virtud de que lo consideraban como un desprendimiento de los
Acuerdos de Oslo. Por lo que respecta al primer grupo:
332
Hamás se opuso a ellos; también a la Autoridad Palestina (AP), que se había
creado a partir de Oslo. Esta oposición era tanto ideológica como política y se
basaba en la premisa de que los acuerdos violentaban la visión de Hamás de una
Palestina Islámica y perjudicaban los derechos nacionales palestinos. Hamás
insistía en que la AP era un mero instrumento para poner en práctica un plan
israelí-estadounidense en contra de los intereses del pueblo palestino (Hilal,
2008:219).
El esfuerzo de Abbas con su política de mediación entre los grupos islámicos y la
presión israelí, lo condujo a una posición crítica ante la opinión de los palestinos
quienes consideran que su labor al frente de la Autoridad Palestina no ha sido del
todo convincente, Fadi Murad (2009) comenta:
Abbas quiere negociar, creo yo que quiere la paz. Quiere negociar y tiene a Hamás
en contra. El otro quiere negociar (Hamás) pero quiere todos los territorios, creo
que eso es imposible y éste (Abbas) creo que está consciente de que poco a poco
se puede obtener mucho, no puede obtener todo de un solo golpe. Así como
Egipto hizo la paz con Israel y éste le devolvió el desierto del Sinaí, fue un proceso
de años para llegar a esto.
La decisión de Hamás de participar en las elecciones parlamentarias del 2006 estuvo
precedida por dos indicadores confiables que les podrían garantizar éxito en los
comicios, el primero tuvo que ver con la extensión y crecimiento de la organización y
además por el “incremento de la fuerza, el poder y la popularidad del movimiento, lo
que le exigía actuar como algo más que un movimiento de oposición que operara
desde fuera del sistema; la gente se unía a Hamás o lo apoyaba porque quería un
cambio, reformas, un mejor gobierno y ver satisfechas sus demandas” (Hilal,
2008:223).
El segundo indicador fueron los resultados de los sondeos aplicados en algunos
centros de alta concentración estudiantil. Es obvio suponer que en virtud del fuerte
arraigo ideológico de los partidos en pugna, los primeros efectos del enfrentamiento
democrático se dejaron sentir en los centros de educación superior en los que tanto
333
Hamás como Al-Fatah tenían mayor penetración. Uno de ellos, la Universidad de Bir
Zeit, considerada el feudo del nacionalismo palestino y de Al-Fatah, se estimó lo
siguiente:
Según datos facilitados por la Universidad de Bir Zeit de Ramallah, Fatah lograría
63 de los 132 escaños del Consejo Legislativo Palestino (Parlamento) mientras que
Hamás conseguiría 58. Jana, Beris (jueves 26 de enero de 2006). Al Fatah gana;
Hamás avanza. El Universal. Obtenido en la Red Mundial el 10 de octubre de
2008: http://www.eluniversal.com.mx /internacional/ 38543.html.
Asimismo, en el centro universitario de Nablus, controlado por Al-Fatah, se consideró
que “otro sondeo hecho por la Universidad Al-Najah de Nablus, presentó ayer
resultados más dramáticos, pues Fatah habría ganado 46% de los votos, pero
Hamás le pisaría los talones con 40% (Ibid). A pesar de los indicadores que se
obtenían en los centros educativos, el detonante para que Hamás optara por
participar en las elecciones parlamentarias del 2006, fueron los resultados previos
que arrojaron los comicios municipales (cfr. Gunning, 2009: 146-155). Fue
precisamente en Nablus donde el Movimiento de Resistencia Islámico pudo
visualizar con mayor optimismo el posible resultado de las elecciones parlamentarias:
La victoria más impresionante que obtuvo en las elecciones municipales fue en la
ciudad de Nablus, donde Hamas se hizo con los 15 ediles del municipio. Este
rotundo triunfo fue un preludio de su aplastante victoria en las elecciones
legislativas del 25 de enero de 2006. La victoria de Hamas se puede atribuir a su
reputación y a su actuación, además de a su sofisticada campaña electoral. Se
incorporó a las elecciones como un movimiento unido y disciplinado, y fue capaz
de llevar a todos sus seguidores a las urnas (Hilal, 2008:224).
Sin embargo, los indicadores (véase cuadro No.5) de mayor peso fueron los
resultados obtenidos en las elecciones municipales que se llevaron a cabo en tres
vueltas:
334
Es sólo en la última fase de las elecciones, celebradas el 15 de diciembre de 2005,
en la que se vota en las grandes ciudades y sus periferias, cuando la espectacular
victoria de Hamás en las ciudades –y en los campos de refugiados- (un 74% frente
al 13% de Al-Fatah) no logra ser borrada por el triunfo de Al Fatah en las periferias
(35% frente al 26% de Hamás). Pero para entonces ya no era posible un retraso de
las elecciones legislativas, que habían sido fijadas para el mes siguiente, el 25 de
enero de 2006 (López, 2007:205).
CUADRO No. 5
ELECCIONES MUNICIPALES PALESTINAS. FASES I, II, III Y IV
(CELEBRADAS ENTRE DICIEMBRE DE 2004 Y DICIEMBRE DE 2005).
RESULTADOS FINALES DE LAS DOS PRINCIPALES FORMACIONES POLITICAS.
FECHA DE CELEBRACIÓN
NÚMERO DE
NÚMERO DE
ESCAÑOS DE AL
ESCAÑOS DE
FATAH (%)
HAMÁS (%)
38
35
22
65
44
36
64
28
53
26
13
74
35
26
Fase I. 23 diciembre 2004
(Cisjordania)
Fase I. 27 enero 2005 (Gaza)
Fase II. 5 mayo 2005
(Cisjordania)
Fase II. 5 mayo 2005 (Gaza)
Fase III. 29 septiembre 2005
(Cisjordania)
Fase IV. 15 diciembre 2005
(Grandes Ciudades)
Fase IV. 15 diciembre 2005
(Periferias)
Fuente: López, 2007: 206
Las elecciones parlamentarias palestinas se realizaron de conformidad a lo
establecido por el artículo 4, fracción I de la Ley Electoral No. 9 aprobada en el año
335
2005; así como por los artículos 47 fracción III y 48 de la Modificación a la Ley
Fundamental del año 2005, en los que se especifica que el Consejo Legislativo debe
ser renovado cada cuatro años, mediante elecciones generales, libres y directas,
ampliándose dicho Consejo de 88 a 132 miembros. Con fundamento en el artículo 39
de la Ley Electoral No.9, los comicios del 25 de enero de 2006, iniciaron a las 7 de la
mañana y terminaron a las 7 de la tarde; el proceso se transformó en una fiesta
cívica para aquella nación, comentándose que el asombro por el triunfo de Hamás
fue conmovedor e inclusive lo consideraron como un <shock> tanto para Hamás
como para los demás partidos involucrados (Cfr. Hroub, 2006: 65; Milton-Edwards &
Farrel, 2010: 1). Lo anterior fue visto de tal manera en virtud de que en los sondeos
de opinión preelectorales, las encuestas favorecían al Movimiento Al-Fatah. Según el
Centro Palestino para la Investigación de la Política, en diciembre de 2005, Al-Fatah
obtendría el 50%, y Hamás el 32%; mientras que la última encuesta, realizada el 5 y
6 de enero de 2006, arrojó los siguientes datos: Al-Fatah 30.3% y Hamás 31.3%.
En la Franja de Gaza como en Cisjordania los electores palestinos superaron la
especulación del abstencionismo y acudieron copiosamente a las urnas a depositar
su voto haciendo uso del derecho que les otorgan los artículos seis 123 y siete124 de la
ley anteriormente mencionada; al margen de la asimetría organizacional entre
Hamás y Al Fatah, ya que este partido atravesaba por un periodo de rupturas
internas generadas entre Abbas y los líderes de otras facciones. En el transcurso de
la jornada electoral y previa a los resultados definitivos, la opinión pública nacional e
internacional exaltaba la civilidad del proceso:
Los israelíes se mostraron sorprendidos por la calma ejemplar que se mantuvo
durante toda la jornada electoral. Algunas fuentes militares fueron citadas diciendo
que “los palestinos parecían suecos”, por su comportamiento tranquilo, lo perfecto
123
Artículo 6. Las elecciones se llevarán a cabo en un país libre, de manera directa, confidencial e individual.
124
Artículo 7. El derecho al voto se ejercerá de acuerdo con las disposiciones de esta ley, por lo que deberá
cumplir las siguientes condiciones: 1 Un palestino deberá alcanzar los dieciocho años el día de la votación; 2.
Residente en el distrito electoral por un periodo no menor de seis meses a partir de la elección; 3. Su nombre
debe figurar en las listas de votantes de la circunscripción electoral donde él o ella participe; 4. No ser legalmente
incompetente.
336
de la organización y buen desempeño durante todo el día de elecciones
parlamentarias. El presidente Abbas felicitó al pueblo palestino afirmando que
“estamos felices por este festival de elecciones…Y el primer ministro Ahmed Qurei
aclaró que si Hamas gana la mayoría, ello será respetado por Fatah que le
apoyará… el portavoz de la Casa Blanca, Scout Maclellan, se refirió a las primeras
elecciones legislativas en los territorios autónomos palestinos en 10 años como a
un “momento histórico y significativo” Baris, Jana (jueves 26 de enero de 2006) Al
Fatah gana; Hamás avanza. El Universal. Obtenido en la Red Mundial el 10 de
octubre de 2008: http://www.eluniversal.com.mx /internacional/38543
Los resultados finales fueron dados a conocer el domingo 29 de enero,
anunciándose que la plataforma <Cambio y Reforma> de Hamás, había recibido
440,409 votos; Al-Fatah 410,554; el Frente Popular para Liberación de Palestina
42,973; La Alternativa (Frente Democrático para la Liberación de Palestina, Partido
del Pueblo Palestino y la Unión Democrática de Palestina) 28,973; Palestina
Independiente 26,909; y Tercera Vía 23,862 votos. (Elección Legislativa Palestina.
Obtenido en la Red Mundial el 5 de mayo de 2011:http://www.worldingo.com/ma/
enwuki/es/Palestinians_Legislative_election_2006)
Según el escrutinio final, de los 132 escaños a disputarse, 74 correspondieron al
Movimiento de Resistencia Islámico, 45 se adjudicó Al-Fatah, 3 el Frente Popular
para la Liberación de Palestina, la coalición integrada por el Frente Democrático de
Liberación de Palestina ganó 3, la Alternativa 2, Palestina Independiente 2, La
Tercera Vía 2, y los independientes 4 (véase cuadro No. 6).
337
CUADRO No. 6
ELECCIONES AL CONSEJO LEGISLATIVO PALESTINO
(25 de enero de 2006)
Partidos
% votos
Escaños
44.4
74
41.4
45
4.2
3
La Alternativa*
2.9
2
Otros
5.1
4
Cambio y Reforma (Movimiento de
Resistencia Islámica, Hamas)
Fatah (Movimiento de Liberación
Palestina)
Frente Popular para la Liberación de
Palestina (FPLP)
Independientes
4
TOTAL
132
Fuente: Enciclopedia Universal Ilustrada Espasa-Calpe Suplemento 2005-2006, p. 496
Ahora bien, el total de escaños del Consejo Legislativo Palestino se integró por
curules obtenido a través del sistema de listas proporcionales (artículo 6 de la Ley
Electoral Palestina) y por distrito (artículo 7). En el primer caso Al-Fatah obtuvo 28,
mientras que Hamás ganó 29 representaciones. Sin embargo, fue el segundo
método lo que favoreció a los islamistas, ya que Al-Fatah consiguió 17 por 45 de
Hamás. Los nombres de los candidatos hamasistas electos por distrito y la cantidad
de sufragios que cada uno de ellos se muestran en el siguiente cuadro:
338
Cuadro No.7
Escaños de Cambio y Reforma obtenidos por distrito
339
Continuación…
Fuente: Propia
El cuadro anterior nos permite sintetizar los resultados por Distrito de la siguiente
manera: En el Distrito 01 (Jerusalén) la plataforma del Movimiento de Resistencia
islámico, <Cambio y Reforma> logró 4 escaños; en el Distrito 02 (Jenín) 2; Distrito 03
(Tulkaren) 2; Distrito 04 (Tubas) 1; Distrito 05 (Nablús) 5 (véase gráfica No. 6);
340
Distrito 07 (Salfit) 1; Distrito 08 (Ramallah) 4; Distrito 10 (Belén) 2; Distrito 11
(Hebrón) 9,Distrito 12 (Norte de la Franja de Gaza) 5; Distrito 13 (Gaza) 5); Distrito
14 (Deir al-Balah) 2; y en el Distrito 15 (Khan Younis) 3.
Gráfica No. 6
Lista para el Distrito 05 de Nablús. 6 escaños disponibles
Fuente: Elaboración propia a partir de Gunning, 2009:155
Bajo fuertes tensiones de los dos principales partidos que disputaban el poder y la
continua presión israelí, el grupo islamista Hamás, a través del voto mayoritario, y
ante la sorpresa de Occidente, llegó al poder. Era de esperarse que el asombro por
el triunfo de Hamás tuviera mayor repercusión a nivel internacional que local, ya que
el solo nombre de la agrupación fue inmediatamente relacionado con terroristas y
mártires dispuestos a inmolarse (Milton-Edwards & Farrel, 2010: 3) y todas las
acciones violentas que los medios de comunicación han difundido. Parte de sus
estrategias electorales Hamás las centró en su trabajo de asistencia social (dawa)
emprendido desde su fundación, así como en las críticas hacia la mala
341
administración de Al-Fatah y sus actos de corrupción bajo la tutela de la Autoridad
Nacional Palestina.
Si bien el triunfo parlamentario de Hamás no se fincó en la base religiosa, tampoco
debemos descartar el impacto propagandístico que tuvo entre los votantes el nombre
de su fórmula política, ya que los términos de <Cambio y Reforma> estaban
vinculados con pasajes coránicos alusivos a la superación personal (Gunning,
2009:161). En este sentido, el pragmatismo de Hamás se manifestó una vez más al
saber explotar el factor religioso como proselitismo (dawa) electoral y expresarlo
como eslogan de su práctica política; por ejemplo, Hamid Suleiman Jabir Khudair
(Hamad al-Bitawi), legislador electo por el distrito 05 de Nablús, al conocer el triunfo
de la plataforma hamasista <Cambio y Reforma>, y en franca alusión al islamismo
proveniente de la Hermandad Musulmana y a la Carta Fundacional del Movimiento
de Resistencia Islámico, exclamó: “El Corán es nuestra constitución, Mahoma es
nuestro Profeta, yihad es nuestro camino y morir por la causa de Alá es nuestro
mayor deseo” (Gunning, 2009:162).
Además el nombre de la plataforma daba a entender una ruptura histórica con el
esfuerzo abortado de las gestiones políticas y diplomáticas desarrolladas por la OLP,
así como la decisión de participar en una contienda electoral que no se desprendía
inicialmente de los Acuerdos de Oslo. No obstante, Hamás distinguió entre su
participación y el rechazo a dichos acuerdos, por lo tanto, en su discurso advirtió que
tal participación representaba una forma más amplia de su programa de resistencia,
pero a la vez matizó su lenguaje respecto a la destrucción de Israel y al
establecimiento de una estado islámico en Palestina (Hroub, 2006:140-141). Sin
embargo, Hamás acorde a su filiación confesional y tener presente al Islam como un
modo de vida que atiende las esferas de la vida pública y privada, en los objetivos de
<Cambio y Reforma> incluyó la resistencia a la ocupación, los asuntos de política
interior y exterior, combate a la corrupción, reformas judiciales, libertades públicas y
derechos individuales, política educacional, orientación religiosa, atención de la
juventud, de la vivienda, política agrícola, cuidado de la salud y medio ambiente,
342
política laboral y asuntos relacionados con el transporte y pasaje entre Cisjordania y
la Franja de Gaza (Ibid:143).
Cabe destacar que de los 74 legisladores, sólo el 27% de ellos estaban vinculados
con actividades religiosas: 12 afiliados a mezquitas, 4 eran imanes, 1 pertenecía a un
tribunal religioso y los otros 3 integrados a los comités del zakat o diezmo religioso
(Gunning:162). La política pragmática de Hamás supo llevar agua a su molino al
incorporar en su campaña propagandística la <desconexión de Gaza> propuesta por
Ariel Sharon. Hecho que revirtió como un mérito de su política de resistencia y
liberación nacional. El caso es que el Parlamento israelí había aprobado los planes
de la <desconexión> por el resultado de 14 votos a favor y 7 en contra. Se trataba de
evacuar a la mayoría -menos tres (Elei Sinai, Dugit y Nissanit)- de los veinte
asentamientos judíos establecidos en la Franja de Gaza desde 1967, sus casi 6,800
habitantes fueron evacuados a finales de 2005. El Parlamento judío les concedió una
indemnización e inclusive sancionó penalizaciones para los colonos que se
resistieran a la <desconexión>.
Esta circunstancia fue aprovechada por los
islamistas para reprochar a Al-Fatah, que ellos habían obtenido en poco tiempo lo
que el partido en el poder no lo hizo durante una década. La <desconexión de Gaza>
fue una maniobra política de Ariel Sharon para trasladar a los judíos de Gaza hacia
Cisjordania y continuar con su política de colonización. Sin embargo, el arribo de
Hamás al poder generó una cascada de reacciones, la Unión Europea presionó para
que reconociera a Israel, mientras que Israel amenazó con bloquear a Hamás por
considerarlo enemigo, iniciando una política enfocada a la desestructuración de sus
cuadros directivos, por lo que secuestró a numerosos miembros de ese partido, con
el propósito de incentivar la guerra civil entre los palestinos. Al mismo tiempo Abbas,
para contener la reducción de su poder detuvo a milicianos y parlamentarios
hamasistas, comenta Salej Albandak (2009):
Al-Fatah se mostró al mundo como democrático, y aceptamos, en la televisión, en
el radio, en todo el mundo salió que Al-Fatah aceptó las elecciones, pero por
debajo de la mesa empezó a poner dificultades en el camino, empezaron a castigar
343
a Hamás, de abajo hacia arriba, ¿por qué? Porque la gente normal que camina por
la calle votó por Hamás, pero no eran guerrilleros de Hamás.
El testimonio anterior no difiere en mucho sobre lo que comenta Mosab Hassan
Yousef respecto a las condiciones de Al-Fatah y Hamás, así como el clima electoral
que permeaba al interior y exterior de la sociedad palestina: “Fatah se había
debilitado sin Arafat y las calles estaban en ebullición. Los líderes de Fatah estaban
aterrados ante la idea de que Hamás asumiera el poder iniciando una lucha interna
por el control. Los estados Unidos, Israel y la comunidad internacional temían una
guerra civil” (Yousef, 2011: 213).
En enero de 2007, con un Al-Fatah despojado del poder legislativo y Hamás
asumiendo la mayoría representativa, las fricciones entre ambos estallaron en
Cisjordania, agravándose en Gaza. Con el fin de detener los choques entre Hamás y
Al-Fatah, el 9 de febrero de 2007 se firmaron los Acuerdos de La Meca, que con la
mediación del gobierno de Arabia Saudí, el Presidente de la Autoridad Nacional
Palestina (Abu Abbas) y el líder de Hamás (Jaled Mishal) aceptaron formar un
gobierno de unidad; consenso al cual se opuso el gobierno israelí. Los puntos
relevantes de dicho Acuerdo son:
Primero: Declarar de nuevo cualquier acto que produce derramamiento de sangre
palestino, como execrable, se deben tomar todas las medidas y ajustes para evitar
este derramamiento; afirmar la necesidad de la unidad como base para la
resistencia nacional frente a la ocupación.
Segundo: Acuerdo definitivo para la formación de un gobierno de unidad nacional
palestino, de conformidad a un detallado plan consensuado por ambas partes para
lograr el establecimiento de la tranquilidad en la Franja de Gaza. Acuerdo de la
Meca.
Obtenido
en
la
red
Mundial
el
5
de
abril
de
2011:
http.www.pazahora.org/MecaHamasFatah.htm
No obstante los acuerdos quedaron en letra muerta, entre el 10 y 15 de junio, el
brazo armado de Hamás inició el control violento de la Franja, dinamitando los
cuarteles de Al-Fatah en la localidad de Khan Yunis. En la ciudad de Gaza sitiaron el
344
complejo de la representación presidencial de la Autoridad Nacional Palestina,
exigiendo su rendición. Cientos de miembros de Al-Fatah y del cuerpo de seguridad
de Abbas abandonaron el lugar. Abbas declaró la disolución del gobierno de unidad –
que había sido acordado con el primer ministro Haniyeh, el 18 de marzo-, reiteró que
seguiría al frente de la Presidencia y solicitó la intervención de una fuerza
multinacional de la ONU, pero su petición fue denegada al considerarla prematura. El
Primer Ministro Ismail Haniyeh, de extracción hamasista, argumentando que su
partido, al seguir el procedimiento constitucional, había llegado al poder por vía de la
legalidad Haniyeh descartó la ilegalización del gobierno hecha por Abbas. El
Presidente de la Autoridad Nacional Palestina, desconoció al gobierno liderado por
Hamás, además anunció la formación de un gobierno de emergencia con sede en la
ciudad de Ramallah, cuyo gabinete estaría cubierto por ministros independientes y
personal de Al-Fatah. En septiembre modificó la Ley Electoral con la finalidad de
corregir el sistema de lista de partidos, el cual, mediante la plataforma <Cambio y
Reforma>, había llevado a Hamás al poder. A pesar de ello, Abbas buscó un
acercamiento con la organización islamista. En septiembre de 2007, tras el golpe de
junio, se reunió por primera vez con la representación de Hamás.
La toma de la Franja de Gaza tuvo diferentes efectos. Dentro de la organización de
su brazo armado Izz al Din al Qassam, surgió una sección militar nueva conocida
como la <Milicia Negra>, creada originalmente en el 2006, con el nombre de <Fuerza
Administrativa>, encargada de proteger la estructura administrativa de Hamás.
También dejó el campo libre para que su ala militar, desde diferentes puntos de la
Franja, lanzara cohetes y obuses hacia las ciudades israelíes colindantes, se estima
que de junio a diciembre fue el periodo en que Hamás incrementó sus ataques hacia
Israel. Además las alas militares del Yihad Islámico y del Frente Popular para la
Liberación de Palestina, ofrecieron unirse a las Brigadas Al-Qassam para continuar
su lucha por la liberación. Lo anterior provocó las represalias aéreas del ejército
israelí y que se agudizara el bloqueo a la Franja de Gaza, castigando más a la
población civil que a la militancia de Hamás. Frente a este escenario, Al-Fatah y la
Autoridad Nacional Palestina, declararon que tras el golpe de junio, Hamás había
345
secuestrado a la población de Gaza. A pesar de las diferencias, en marzo de 2008,
las tres representaciones de las partes involucradas acordaron reunirse en Yemen,
quienes a través de la Declaración de Saná, firmada por el negociador de Hamás
Moussa Abu Marzouk y Azzam al-Ahmed, por Fatah. En dicha Declaración
anunciaron volver a la mesa de negociaciones con la finalidad de lograr un consenso
entre los partidos, nombrar un nuevo gobierno de unidad y reformar las fuerzas de
seguridad.
3. Relaciones de Hamás con la Autoridad Nacional Palestina
La política dentro de Palestina, es decir, la que cubre el espacio que comprenden los
territorios palestinos bajo ocupación israelí, Cisjordania y la Franja de Gaza, adquiere
peculiaridades multidimensionales. Estos rasgos se ofrecen en virtud de un complejo
esquema de vinculación entre los actores más significativos de la vida política
palestina que se estructura a partir de las siguientes relaciones: a) intrapartido; b)
interpartidos; y c) ultrapartido, o sea el modo de correspondencia de los partidos con
la ANP, de las cuales las dos últimas son las más emblemáticas en virtud de marcar
la pauta de las relaciones políticas palestinas. Se considera, pues, que son
multidimensionales ya que dentro de los principales partidos políticos palestinos
pueden darse tendencias ideológicas radicales y moderadas que de una manera
directa e indirecta no sólo afectan las relaciones con la Autoridad Nacional Palestina
sino que también repercuten en su aspecto internacional, en forma directa con Israel,
por ejemplo, el caso de Al-Fatah y su aparente disposición negociadora que el
gobierno israelí busca explotar al máximo para balancear el deteriorado proceso de
paz a su favor.
Una de las dimensiones más complicadas en la política palestina es aquella que
concierne a las posiciones matizadas que se encuentran en el mismo partido
(intrapartido) ya que en el caso del Movimiento de Resistencia Islámico se habla de
un bloque duro y uno moderado; otra es la relación de Hamás con otros partidos
346
(interpartidos) y finalmente la de este partido –en cuanto objeto de estudio- con la
ANP representada por el Presidente Muhmoud Abbas (ultrapartido).
En la primera relación se puede detectar con las declaraciones emitidas por líderes
de Hamás como Jaled Mishal y Mousa Abú Marzouk respecto a la posibilidad de
negociar con el gobierno israelí, como ya quedó explicado en el apartado anterior. La
segunda relación se observa a partir de que Haniyeh fue nombrado Primer Ministro e
inició una serie de reuniones tendientes a conformar el nuevo gabinete. De hecho la
inicial renuencia de Al-Fatah, el partido en el poder antes de las elecciones del 2006,
puede incorporarse en la segunda categoría, pues, por su misma extensión lógica del
concepto comprende las acciones de disponibilidad o indisponibilidad participativa en
la integración de un nuevo gobierno. La tercera relación se explica cuando el 18 de
febrero de 2006, día en que los representantes electos de Hamás tomaron posesión
de su cargo, en su intervención protocolaria el Presidente de los palestinos dirigió un
mensaje en el que, remitiéndose a los Acuerdos de Oslo y a la Hoja de Ruta
suscritos con anterioridad por la ANP, trató de mediar los ánimos entre Israel y
Hamás. Al margen de la actitud conciliadora de Abbas, algunos de los representantes
del Movimiento de Resistencia Islámico, como Abdel Aziz Dweik inistieron en el
derecho que les asiste para defenderse en tanto nación ocupada. interpelaron el
discurso del Presidente.
De la retórica política entre las fracciones dominantes en el parlamento palestino, se
pasó a las fricciones personales y actos de intimidación, sobre todo de Al-Fatah al
verse despojado de sus poderes tras 40 años de supremacía. Las reacciones se
originaron cuando el nuevo partido en el poder empezó a coartar el poder del
Presidente Abbas en lo referente al nombramiento de puestos claves del gabinete.
La división de los poderes es una de las características peculiares de todo sistema
democrático como principio fundamental, de forma preponderante entre el ejecutivo y
el legislativo, visión que resulta haber sido inviable durante el periodo en que AlFatah permaneció en el poder, en virtud de que tales poderes deben de gozar de
plena soberanía, prerrogativa que bajo un estado de ocupación militar israelí, aunado
347
al antagonismo ideológico y la confrontación partidista entre Al-Fatah y Hamás, la
vuelven imposible.
En el marco de los festejos del sexagésimo aniversario de la fundación del Estado de
Israel, Mayali Wuhaba quien perteneció al cuerpo de asesores de Ariel Sharon, opinó
que con Mahmud Abbas se tenía un interlocutor confiable quien visualizaba la
posibilidad de poner fin al conflicto. Sin embargo, su optimismo se desvanece al
considerar el arraigo que el Movimiento de Resistencia Islámico tiene en la zona de
Gaza:
Gaza es un serio problema, no sólo para nosotros sino para la Autoridad Nacional
Palestina (ANP). Si el presidente Abbas no logra devolver su autoridad a Gaza y
controlar esa zona y si Hamas no acepta los principios con los que está
comprometida la ANP, realmente parece difícil llegar a un Estado palestino que
pueda vivir junto a Israel. Beris, Jana (miércoles 7 de mayo de 2008). Vicecanciller
israelí confía en lograr paz. El Universal. Obtenido en la Red Mundial el 16 de
octubre de 2008: http://wwweluniversal.com.mx/ internacional/57677.html
La postura anterior no sólo se debe al férreo control que Hamás en la Franja de
Gaza, sino que, en virtud de la parquedad política de Abbas, se ha convertido en
opinión mayoritaria entre la población palestina. Mahmoud Alshihabi (2009) opina:
La Autoridad Palestina con Arafat y Abbas han comprobado que no llegaron a
nada, ¿qué dieron?, al contrario, los asentamientos, los edificios ya están
establecidos en colonias sionistas que tomaron de Cisjordania. ¿Entonces a quién
van a convencer?, a un pueblo palestino que para salir de una aldea a otra, ¡tiene
que dar 60 vueltas para llegar!
El comentario anterior se explica en el contexto de la ineficacia de la ANP para frenar
los asentamientos judíos en territorio palestino y, por supuesto, a la construcción del
muro de segregación. Hamás, al haber obtenido mayoría en el parlamento palestino,
ha puesto en un grave dilema a Mahmud Abbas presidente de la Autoridad Nacional
Palestina, ya que por un lado debe mediar las pretensiones del grupo islámico y por
348
otra los intereses de Israel. No obstante la posibilidad de establecer un gobierno
compartido no parece imposible a pesar de las diferencias ideológicas y
enfrentamientos de los brazos armados de Hamás y Al-Fatah, ya que el propio Jaled
Mishal reconoció que la organización islámica no ha puesto trabas para que
dirigentes de Al-Fath participen en el gobierno.
4. La reacción internacional ante el triunfo de Hamás
Antes de los comicios parlamentarios del 2006 la comunidad internacional, en
especial los Estados Unidos insistían en que dicho proceso debería ajustarse a los
principios básicos de toda democracia representativa, el soporte de este argumento
radicaba en que tanto el gobierno norteamericano, la Unión Europea e Israel
esperaron que Al Fatah se adjudicara la mayoría parlamentaria, no tanto por ser el
partido de extracción del actual presidente Mahmud Abbas, sino por la disponibilidad
manifiesta para reanudar negociaciones diplomáticas que pudieran favorecer a los
intereses norteamericanos e israelíes. La importancia de las elecciones debe ser
entendida dentro del marco de subordinación al dictado político israelí, de donde se
colige el apoyo norteamericano al proceso electoral. Conviene destacar que el
gobierno israelí -ante la posibilidad de triunfo del partido en el poder, es decir AlFatah- había ponderado dicho proceso como un avance histórico en la vida
democrática.
Sin embargo, dos días después de las elecciones y de la victoria de Hamás, los
sentimientos de responsabilidad política corrieron en Palestina y en la cúpula del
partido. Las causas del fracaso electoral del partido en el poder –y por consiguiente
de los intereses israelíes- fueron analizadas desde varias perspectivas, por supuesto
que para algunos miembros de Hamás, considerados como los de línea dura,
constriñéndose a su carta fundacional opinaron que la renuncia de Israel a un diálogo
veraz y propositivo, había coadyuvado en la derrota de Al-Fatah.
349
Desde antes de las elecciones Miguel Ángel Moratinos y Javier Solana habían
advertido acerca de la dificultad que tendría la Unión Europea para trabajar con la
Autoridad Nacional Palestina, en caso de que Hamás se adjudicara la victoria.
Recordemos que desde el año 2001 -como consecuencia de los atentados del 11 de
septiembre- la Unión Europea colocó en su <lista negra> del terrorismo a las
Brigadas Izz al Din al Qassam, y en el 2003, con el cabildeo de los Estados Unidos e
Israel, 15 ministros de la Unión Europea, calificaron de terrorista a toda la
organización hamasista congelando sus bienes y fondos asistenciales. A partir de las
elecciones municipales (2005) en que Hamás empezó a cosechar sus primeros
triunfos, la política de la Unión Europea, respecto a la organización islamista, abrió
puertas para abordar los puntos relacionados con la ayuda humanitaria. Al año
siguiente y en este marco de reapertura, Hamás, por medio de Haniyeh, reclamó la
urgencia de la ayuda económica europea, que en ese tiempo ascendía a 600
millones por año, enfatizando que sólo se destinarían para asistencia social. Los
representantes de la Unión Europea iniciaron un proceso de coerción política y
financiera con el propósito de presionar a Hamás para que renunciara al uso de la
violencia y reconociera al estado de Israel. Por ejemplo, la ministra de Asuntos
Exteriores de Austria, Ursula Plassnick, expresó:
La Unión Europea seguirá financiando el desarrollo económico e institucional
palestino si el nuevo gobierno se compromete a la búsqueda de una solución
pacífica y negociada al conflicto con Israel… la violencia y el terrorismo son
incompatibles con los procesos democráticos. Molinero, Enrique. (martes 31 de
enero de 2006) UE exige a Hamás reconocer a Israel. El Universal. Obtenido en la
Red Mundial el 16 de octubre de 2008: ¡Error! Referencia de hipervínculo no
válida. html.
Llama la atención el fragmento anterior del discurso de la ministra austriaca, sobre
todo cuando enfatiza que la violencia no es compatible el proceso democrático, pues
el concepto terrorismo queda aquí restringido y atribuido
en su connotación
unilateral de violencia a un partido político y a los grupos de resistencia. Por el
contrario, y de conformidad al eje de esta investigación, la democracia es
350
inconcebible sin la práctica de la violencia, ya sea franca o disimulada, sobre todo
cuando un régimen de gobierno no se presta a los intereses de las naciones
hegemónicas, entonces, bajo el eslogan de llevar la democracia a determinado país,
se procede a la destrucción de dicho régimen o en su defecto obstaculiza el ascenso
al poder. No existe sistema de gobierno sin el poder de coacción. En el caso que nos
ocupa el Cuarteto (integrado por los Estados Unidos, la Unión Europea, Rusia y la
ONU), reunido en Londres reiteró que un futuro gobierno palestino deberá
comprometerse a reconocer al Estado de Israel y aceptar los puntos de la Hoja de
Ruta.
Frente a las presiones internacionales, encabezadas por Estados Unidos e Israel, la
dirigencia de Hamás apeló a su plataforma y replicó que su triunfo parlamentario le
permitirá hacer de la resistencia un medio democrático para sus propósitos políticos.
No obstante la percepción del gobierno israelí, los voceros de la Unión Europea y del
presidente Bush, es conveniente destacar que los cuadros directivos de Hamás
modificaron su discurso –al menos en su contexto diplomático- respecto al punto
relacionado con la desaparición del Estado de Israel. La moderación de su discurso
fue una estrategia política que respondía a la presión internacional que pesaba sobre
el Movimiento de Resistencia Islámico y su plataforma política, al menos en aquella
donde incidía la amenaza de luchar hasta lograr la desaparición de Israel, como el
discurso que en 2002 pronunció Abdel Azis al Rantisi, en el sentido de que Hamás,
bajo el nombre de Allah, lucharía por la liberación hasta no dejar un judío en
Palestina (Cfr. Milton-Edwards & Farrel, 2010: 4). De tal manera que los líderes de
Hamás admitieron la posibilidad de poder sentar alguna base confiable para la
reanudación del proceso de paz. Jaled Mishal, líder de Hamás, admitió la
disponibilidad para que la agrupación respetara los acuerdos que la Autoridad
Nacional Palestina hubiera contraído y que no afectaran los intereses del pueblo
palestino.
Por el contrario, en la Franja de Gaza, las percepciones de la coyuntura electoral
fueron diferentes. Mushir al-Masri, uno de los voceros del grupo Hamás sostuvo que
351
condicionar la democracia a los intereses de Israel, supondría un chantaje al pueblo
palestino y a la esencia misma de la democracia, ya que se estaría asestando un
golpe a la voluntad de la mayoría de los votantes y reiteró el espíritu de la Carta
Fundacional de Hamás, en especial lo asentado en el artículo 32 para enfatizar su
esfuerzo para borrar del mapa a Israel.
Reconocer o no al Estado de Israel es una disyuntiva que forma parte de la inflexión
discursiva entre Hamás, la Autoridad Nacional Palestina e Israel; ya que, el
Presidente Abbas pide como condición preeliminar para emprender negociaciones
que Israel reconozca los derechos de los palestinos. Para el gobierno israelí el punto
referente al reconocimiento de los derechos del pueblo palestino se vio agravado
cuando la Federación Rusa (miembro del Cuarteto) y Vladimir Putin formuló una
invitación para que representantes palestinos visitaran aquel país, y sobre todo al
hacer pública su adhesión a la voluntad democrática palestina y declaró la necesidad
de respetar el resultado del proceso electoral sobre todo al formular una invitación a
la dirigencia del grupo islámico para que visitara aquel país. La reacción israelí, a
través de Meir Shitrit ministro de Educación, fue inmediata, pues dicha invitación la
consideró como una traición, ya que a su juicio, Rusia no podría ejercer influencia en
las negociaciones a no ser que retirara su reconocimiento a la organización islamita.
Para la relativa tranquilidad del gobierno israelí, Sergey V. Lavrov encargado del
Ministerio Exterior de la Federación Rusa recalcó a la delegación del Movimiento de
Resistencia Islámico los puntos substanciales acordados por el Cuarteto en el
sentido de renunciar a la violencia, reconocer a Israel y convertirse en partido político
legítimo. Aquí conviene plantearse la pregunta de cómo y bajo cuáles condiciones un
partido político puede ser considerado como legítimo. La legitimidad de un partido no
depende de los criterios de ningún Estado ni coalición externa ni menos de los
intereses hegemónicos de alguna nación. La legitimidad de un partido queda
justificada cuando su plataforma política rescata las necesidades sociales,
económicas y culturales de una población o sector de ella, con independencia del
mayor o menor grado de marginación que un determinado sector pueda tener. Un
352
partido adquirirá legitimación cuando reivindique la lucha política no sólo por cubrir
las carencias sociales más apremiantes, sino también la de liberar a un pueblo del
yugo extranjero. En su visita a Rusia, Jaled Mishal reiteró que el problema
fundamental no radicaba en la posición de los palestinos frente a Israel, sino en la
ocupación territorial.
El sábado 18 de febrero de 2006 los representantes populares de Hamás tomaron
posesión de su cargo que a través del voto democrático el pueblo palestino les
confirió. Desde la víspera el Primer ministro israelí Ehud Olmert y su gabinete de
seguridad se reunieron para plantear la estrategia que tomarían ante la inminente
conformación del parlamento palestino controlado mayoritariamente por los
miembros de Hamás. El consejo reafirmó que con Hamás en la mayoría
parlamentaria sería difícil controlar a la ANP. Una de las primeras reacciones
internacionales en contra del triunfo democrático de Hamás, se dejó sentir el 10 de
abril de ese mismo año, cuando la Unión Europea dio su respaldo a los Estados
Unidos, Canadá y Japón, para establecer el bloqueo económico como una forma de
castigo colectivo a los palestinos por haber ejercido su derecho al voto.
En sentido inverso las declaraciones polarizadas de líderes y voceros de Hamás
están calibradas para responder a circunstancias políticas que le otorguen mayor
confiabilidad al grupo en sus relaciones exteriores como interiores. No obstante la
política de resistencia preconizada por Hamás le ha llevado a ubicarse en una
posición altamente comprometedora con el electorado que sufragó a favor y con todo
el pueblo palestino, pues frente a su pretensión de combatir el sionismo y destruir a
Israel, es interesante tener presente que:
Un sondeo difundido por el diario palestino Al-Hayat al-Yadida señaló que un 75%
de los palestinos que votaron por Hamás en las elecciones parlamentarias se
opone a la destrucción de Israel. Según esta encuesta, aplicada a 900 palestinos
en Gaza y Cisjordania, 84% de los palestinos está a favor de un tratado de paz con
Israel. Dos tercios de ellos votaron por los candidatos de Hamás. Beris, Jana.
(Miércoles 1 de febrero de 2006). Hamás rechaza chantaje. El Universal. Obtenido
353
en
la
Red
Mundial
el
23
de
octubre
de
2008:
http://www.eluniversal.com.mx/internacional/38627
El 8 de enero de 2008 el Presidente norteamericano George Bush anunció su visita
al Medio Oriente con el propósito de reanudar las negociaciones de paz entre
palestinos e israelíes. La gira de Bush había sido programada desde el término de la
Conferencia de Annapolis (noviembre de 2007) cuando se reunió con el Primer
Ministro israelí Ehud Olmert y el Presidente palestino Mahmoud Abbás. Entre los
acuerdos que se tomaron en esta ciudad resaltaron las sesiones quincenales que
deberían llevar a cabo los representantes palestinos e israelíes, y desde luego, la
visita del mandatario estadounidense a Medio Oriente programada para el año
siguiente. El desengaño de la Conferencia de Anápolis fue asimilado rápidamente
por los palestinos, quienes vieron una vez más la inutilidad de las conferencias de
Paz. Mahmoud Alshihabi (2009) da su testimonio:
La táctica de los sionistas es que la gente sea desoptimista, que dejen la lucha,
que dejen lo que ellos creen que ya no podemos hacer, ese es el plan que lleva a
la Autoridad palestina. La Autoridad Palestina fue a eso que le llaman Conferencia
de Anápolis, el señor Bush dijo que este año va a dar a los palestinos un Estado,
¿dónde está el estado?
En este mismo sentido, Salej Albandak (2009) comenta:
Nosotros…a través de la vía diplomática, fuimos a Madrid, fuimos a Oslo y ahora a
Anápolis la última, nosotros estuvimos muy cerca cuando Clinton invitó a Arafat y a
Barak a la Casa Blanca, estuvimos a punto de firmar todo eso, esto fue un fracaso
–para mi- arreglado: a Israel no le gusta la paz, no quiere darnos paz a Palestina.
Las diversas instancias en las que se ha promovido el proceso de paz del Medio
Oriente, con la mediación de los Estados Unidos, han conducido a un estancamiento
diplomático que agudiza la crisis y exacerba los ánimos de los palestinos.
El
desencanto palestino por la política exterior norteamericana -en cuanto mediadora
354
del conflicto contra Israel-, y sus planes de pacificación han caído en el descrédito,
Mahmoud Alshihabi (2009) da su punto de vista:
Israel no quiere la paz, ella tiene mentalidad militar, el terrorismo de estado, ella
piensa que con aplastar a la gente van a hacer que la gente sea cobarde, al
contrario, ¿qué es lo que hacen?, aumentan la venganza, el rencor…ellos y los
norteamericanos nunca van a poder llegar a un acuerdo de paz, y si llegan será
eventual que no sirve para nada.
Sin embargo, las posiciones encontradas entre la Autoridad Nacional Palestina y el
Gobierno israelí, así como los ataques de los insurgentes palestinos y las represalias
del ejército hebreo, silenciaron el diálogo y detuvieron la marcha del proceso político
aparentemente pacificador. Entre acusaciones mutuas el hecho es que las
conversaciones diplomáticas se estancaron, ya que:
El presidente de la Autoridad Nacional Palestina (ANP), Mahmud Abbás, ha
suspendido las negociaciones de paz con Israel, tras los últimos ataques israelíes
en la franja de Gaza en los que han perdido la vida al menos 62 palestinos… El ex
primer ministro y jefe del equipo negociador palestino, Ahmed Qurea, comunicó la
decisión a la jefa de la diplomacia israelí, Tzipi Livni… La suspensión de las
negociaciones ha sido confirmada también por el portavoz israelí de Exteriores,
Arye Mekel, quien indicó, no obstante, que las conversaciones con el equipo
negociador palestino pueden volver a reanudarse. Asimismo, el líder de la ANP ha
anulado el encuentro que tenía previsto celebrar la próxima semana con el primer
ministro israelí, Ehud Olmert, como parte de las reuniones quincenales que ambos
dirigentes mantienen desde diciembre, cuando se reanudó el proceso de paz
iniciado en la cumbre de Anápolis (Ecos de la Costa, lunes 3 de marzo de 2008).
Después de la Conferencia de Annápolis, en mayo de 2008 se dio a conocer la
esperada gira presidencial del mandatario norteamericano y las especulaciones no
se hicieron esperar. En efecto, el viaje a Medio Oriente distó mucho de las aparentes
buenas intenciones emanadas en dicha Conferencia, pues más allá de procurar un
avance significativo en las negociaciones tendientes a apaciguar aquella región, en
355
realidad la presencia del Presidente Bush efectuó su gira por dicha zona para cargar
el peso de su apoyo incondicional a favor de Israel.
En el marco de las celebraciones del sexagésimo aniversario de la formación del
Estado judío, el mandatario estadounidense permaneció en Jerusalén durante los
días 14 y 15 de mayo. Su estancia fue considerada más como un acto unilateral de
solidaridad con Israel que una gestión a favor de la paz. Sin embargo en el discurso
que lo ha caracterizado, reiteró la posibilidad de que antes de terminar su
administración el problema palestino-israelí pueda llegar a su fin, mediante la
definición de fronteras que, a su juicio, deberá tener el futuro estado palestino. Sin
embargo, los últimos días de gobierno del presidente Bush, serían aprovechados por
Israel para desencadenar otra agresión contra la Franja de Gaza, acción militar de
cara a las futuras elecciones israelíes, la cual se justificó con el propósito de
desarticular la capacidad organizativa hamasista.
5. El papel de Hamás ante el futuro Estado Palestino
Podemos considerar que a partir de las elecciones de enero del 2006, cuando el
Movimiento de Resistencia Islámico asumió la mayoría parlamentaria dentro de la
ANP, la agrupación no había experimentado un desafío con tan alto costo político
como fue la agresión militar israelí del 27 de diciembre de 2008, a la Franja de Gaza.
El costo es valorado no tanto por los resultados militares que pudo haber obtenido la
organización, que fueron insignificantes en virtud del potencial tecnológico del
enemigo, sino en cuanto a las manifestaciones de solidaridad con el pueblo palestino
que se mostraron en diversas partes del mundo y sobre todo naciones periféricas
como Siria, Líbano y Jordania; así como la repercusión psicológica que experimentó
la población de la franja de Gaza. Estos acontecimientos inyectaron un voto de
confianza para el Movimiento de Resistencia Islámico, el cual salió moralmente
fortalecido; factor que será crucial para las aspiraciones políticas de Hamás, en
especial para el proceso electoral presidencial del año 2010.
356
Lo que pudimos observar fue que en Siria las muestras de apoyo fueron más
clamorosas, no sólo por la población palestina refugiada en este país, sino también
por el estado crítico de sus relaciones diplomáticas con Israel. Por ejemplo, en
Damasco se constituyó en una de las principales ciudades que mostraron en forma
contundente el apoyo a la causa palestina, por diferentes zonas podían observarse
casas y edificios de los cuales pendían los estandartes de Palestina, banderas de
Hamás y mantas con inscripciones alusivas al Corán. Inclusive en los aparadores de
tiendas comerciales se mostraron carteles de apoyo a Hamás. En Alepo, la segunda
ciudad importante de Siria, numerosos comercios colocaron banderas palestinas y
leyendas sobre los muros en los cuales se consignaba tajantemente: “la resistencia
no cederá”, “Gaza libre”.
Por supuesto que estas expresiones de respaldo a la resistencia fueron más
contundentes en los campos de refugiados palestinos. Era muy frecuente observar
que niños, adolescentes, adultos, así como algunos extranjeros portaran alrededor
de sus cuellos bufandas con los colores y emblemas palestinos. Paralelo a las
multitudinarias manifestaciones propalestinas, las muestras de repudio por la
agresión sionista adquirieron variadas expresiones, por ejemplo, en el Zoco de
Damasco se fijaron en el piso banderas de Israel para que los transeúntes pasaran
sobre ellas, además se extendió una manta con la siguiente inscripción:
This is the peace of Holocaust which Israel want.
The Zionist enemy is burning Gaza whit its women, children and
elderly people whit the collusion of some arabs.
They want the holocaust to knell Gaza, buy Gaza will not knell but to Allah.
Victory is coming if Allah willing.
Abu Rida.
En Jordania las muestras de solidaridad fueron más sutiles al izar banderas negras
para demostrar el luto en caso de pérdidas humanas. En Amman, Riad Al-Rashdan
(2009) señalaba: “Las banderas negras que se ven en las casa o en los camiones
357
indican que esas personas están de duelo porque han perdido a un familiar o a un
amigo en Gaza”.
Por su parte en Cisjordania la solidaridad palestina con Gaza también se expresó
con más cautela para evitar las represalias del ejército israelí, así como las del
cuerpo policiaco de la Autoridad Nacional Palestina, ya que de hecho esta última
intervino para reprimirlas. Comenta Mahmoud Alshihabi (2009):
Hoy había una manifestación por la frontera con Cisjordania y fue atacada por la
policía de la Autoridad Palestina, a ellos no les gustan las manifestaciones, ellos
piensan en separar a los palestinos de Cisjordania y Gaza, eso no va a hacer
posible, ese pueblo va a ser unido. Toda la gente, en el mundo árabe de Este a
Oeste está con los palestinos, hoy también en Marruecos salió una manifestación
de millones de personas.
Efectivamente en algunas partes de Cisjordania, como Jericó y Belén la adhesión
con la lucha de Hamás en Gaza fue simbólica, limitándose a izar banderas de color
negro. En los Territorios Ocupados, como Acre y Nazaret, fueron improvisados
centros de ayuda económica y recepción de alimentos y medicinas. Cabe señalar
que en estos puestos se colocaron banderas palestinas y pendones con
inscripciones alusivas al Islam, pero no emblemas de Hamás. Mientras que en Israel
mantas colocadas por las principales avenidas alentaban la agresión: “soldados
aplasten Gaza”.
Algunos judíos prosionistas, como Hayyim Hazan (2009) comentó: “Los palestinos
están festejando que gobiernos como el de Bolivia, el de Evo Morales, expulsó a
nuestros diplomáticos, pero en realidad nada perdemos, son mínimas nuestras
relaciones comerciales con Bolivia”. Para los palestinos las manifestaciones que se
extendieron por todo el mundo fueron significativas por la conciencia que se cobró
debido a la situación de la población civil acorralada en Gaza. Algunos activistas que
militaron en el Partido Comunista y que participaron en la Primera Intifada, como
Salej Al-Bandak (2009) radicado en Belén, recalcó:
358
¿Y la agresión de Israel, la masacre que ningún humano acepta en el mundo?... mi
gran saludo a Bolivia, Venezuela, porque ningún país árabe lo hizo todavía!... ¡por
qué echaron a los israelitas! …quiero mandar un saludo a Latinoamérica porque
salieron en manifestaciones apoyando al pueblo palestino… ya van aprendiendo
día a día lo que es el estado terrorista de Israel.
En menor intensidad nuestro país se sumó popularmente a las manifestaciones
contra la guerra y la agresión a la Franja de Gaza, en Mérida, Yucatán:
Unas 40 personas lanzaron…zapatos contra una cartulina con el dibujo de la
bandera de Israel y la suástica, en rechazo a la ofensiva israelí. Los hechos
ocurrieron frente al consulado de Estados Unidos en la capital yucateca…En tanto,
más de un centenar de personas protestaron ante la embajada de Israel en México
contra la ofensiva del ejército de ese país en la Franja de Gaza (Diario de Colima,
miércoles 7 de enero de 2009).
Las expresiones de solidaridad pueden traducirse en dos sentidos: uno puede
pensarse al alza en cuanto al efecto de las votaciones, ya que representan la
confianza y credibilidad en Hamás por su coherencia ideológica y resistencia militar
presentada ante los agresores; otro es la tendencia a la baja en el apoyo a Hamás
como consecuencia del sufrimiento de las víctimas civiles. Durante la agresión a
Gaza, Salej Albandak (2009) comentó:
Volviendo con Hamás. Cualquier partido tiene derecho a defenderse, pero debe
luchar por Palestina. Hamás quiso el poder, si Hamás quiso el poder, yo paro la
guerra desde el primer día porque no quiero matar a mi gente. Si yo fuera líder de
Hamás, así lo hizo Yaser Arafat en 1982, dijo: “¡No, salgo de Beirut pero no maten
a mi gente!”. Ellos –los de Hamás- todavía no aprenden eso.
Ambos factores son importantes por la trascendencia que cobrarán en las urnas.
Optar por la posibilidad de la primera implicaría volver el entorno político palestinoisraelí más áspero; mientras que pensar en la factibilidad de la segunda reportaría la
vuelta de Al-Fatah como partido dominante, -lo cual beneficiaría a los intereses de
Israel-, pero complicaría la situación con Hamás y podría desembocar en una guerra
359
civil. La ofensiva denominada <plomo fundido>, tuvo como objetivo táctico
desarticular a los cuadros directivos de Hamas, como lo expresó el Presidente israelí:
“¡Destruir a Hamás en la Franja de Gaza! Exhortó el ministro presidente Ehud
Olmert!“ (Welt am Sonntag, 28 dezember 2008).
Destruir a Hamás en la Franja de Gaza es la consigna del gobierno israelí, pero sólo
es la punta del iceberg de este problema político y étnico que ha cobrado
expresiones de violencia inaudita. El mensaje de Ehud Barak lo deja entrever al
afirmar: “Hay un tiempo de paz, y hay un tiempo de batalla, y ahora es el tiempo de
luchar... La lucha no será fácil ni corta“. (Ibid)
Lo dicho por Barak en el sentido de que hay un tiempo para la tranquilidad y otro
para la batalla y que ésta no será ni fácil ni corta, evidencia la unilateralidad de la
política israelí hacia Palestina y Hamás. En la otra cara de la moneda, la dirigencia
de Hamás, exiliada en Damasco, a través de su líder Jaled Meshal exhortaba a los
palestinos a iniciar una tercera sublevación o intifada. La incitación al levantamiento
popular encontró diferentes respuestas, tanto fuera como dentro de Palestina, por
ejemplo Hassan Nasrallah, líder del grupo libanés Hezbollah, amenazó con declarar
la guerra a Israel si persistía en su ofensiva hacia Gaza; lo mismo sucedió con
Osama Bin Laden, líder de Al-Qaeda, quien advirtió sobre la necesidad de declarar
un nuevo yihad contra Israel, mientras que Saeb Erakat jefe del equipo negociador
de la Autoridad Nacional Palestina, puntualizó: “Lo que menos necesitamos en estos
momentos son eslóganes como ese. Ahora la prioridad es salvar la vida de nuestra
gente, de nuestras mujeres y nuestros niños. Necesitamos la protección internacional
que establecen las convenciones de Ginebra” (El País, lunes 29 de diciembre de
2008).
Sin embargo, el acontecimiento adquirió especial significado ya que se conjugaron
diferentes elementos que se ponían en la balanza política, más para Israel, que para
la propia organización hamasista. Israel, al contar con el apoyo Georg Bush, en ese
tiempo Presidente norteamericano, desencadenó la agresión bajo el pretexto de que
360
Hamás había roto los acuerdos de periodos de calma (tahdi´a) con el lanzamiento de
cohetes Qassam a ciudades periféricas de la Franja de Gaza, como Sderot y
Askhelon, entre otras.
Pero, los ataques lanzados por Hamás fueron sólo una excusa aprovechada por
Israel para infringir un duro golpe a Hamás en vista de las próximas elecciones
presidenciales israelíes. En este contexto, se impone la lógica de que al Estado
israelí no conviene la llegada al poder de algún representante del Movimiento de
Resistencia Islámico, no tanto porque Hamás tenga la capacidad económica y militar
para involucrarse en una guerra abierta con Israel, por el contrario, la intención israelí
fue la de provocar, con la brutalidad de los ataques, un desánimo entre la población
palestina de cara a su próxima elección para la presidencia de la ANP a celebrarse
en el año 2010.
Como en toda confrontación política la recriminación de las responsabilidades son
relativamente proporcionales al grado de interés que se tenga por las partes
involucradas para desatar un conflicto. En esta codependencia de culpabilidad, el
discurso político sibilino se convierte en una pieza más del ajedrez diplomático y en
el rompecabezas del problema palestino-israelí. Como la advertencia lanzada por
Barak en el sentido de que la solución a los cohetes
Kassam llegaría pronto,
dejando entrever con ello la posibilidad de futuros ataques a la Franja de Gaza,
evidenciando que el Estado de Israel se opone a la paz en Medio Oriente. La
“solución” mencionada por Barak dejó entrever varias posibilidades que pudieron
haberse referido, no tanto a una solución pacífica con Hamás, sino a dos cuestiones
factibles en la lógica de la política israelí. Una de ellas pudiera suponerse en
términos de la capacidad militar tecnológica, que se desarrolla en algunos centros
universitarios como el Technión, ubicado en Tel-Aviv, en donde una de sus
facultades más importantes se dedica al diseño y perfeccionamiento de misiles. En
este sentido el judío Hayyim Hazan (2009) comenta en relación con los cohetes
artesanales de Hamás:
361
En esta campaña Israel no ha tirado misiles hasta el día de hoy. Israel exporta
misiles, pero todavía no tenemos antimisil de corto alcance, estos vuelan 30, 40, 50
kilómetros. Nosotros podemos interceptar el misil que viene de dos mil kilómetros,
pero no podemos interceptar uno que viene de 30 kilómetros.
La otra posibilidad enunciada por Barak pudo tener relación con la preparación de la
operación que desplegarían a finales del 2008. En atención al lanzamiento de los
cohetes, el palestino Mahmoud Alshihabi (2009) opinó: “Hamás dejó de atacar hace
mucho rato cuando propuso la tahdi´a, o sea, la tranquilidad, pero los israelitas la
violaron, y desde hace tiempo Gaza está bloqueada, no dejan pasar nada”.
En efecto, desde febrero de 2008, los habitantes de la Franja de Gaza, en sus límites
con Egipto, habían hecho detonar explosivos para derrumbar parte de la barrera que
los bloquea y salir por unos momentos a conseguir alimentos, medicinas y
combustible. Para la perspectiva israelí y sus planes sionistas de expansión
territorial, la salida de los palestinos hacia Egipto sería excepcional toda vez que
iniciarían con la recolonización de esa zona, aislando más a sus ciudades y
habitantes e imposibilitando geográficamente la constitución de un futuro Estado
palestino. Pero por otra parte, es factible considerar la hipótesis de que a largo plazo
Palestina, dentro de la lógica política israelí, pudiera quedar relegada a la superficie
de la Franja de Gaza. Ahí pudiera surgir entonces un diminuto Estado Palestino, ya
que no padece de la fragmentación territorial que sufre Cisjordania. Por lo que
respecta al Movimiento de Resistencia Islámico, el bloqueo a la Franja de Gaza se
ha convertido en uno de sus problemas prioritarios a resolver y constituye la parte
central de su agenda política. Los esfuerzos por romper el cerco se han manifestado
hasta en forma pacífica, después de haber volado la barrera con la frontera egipcia.
Una alternativa que existe para que Hamás pueda adquirir el rango de interlocutor
válido y pidiera vislumbrar la posibilidad de dialogar con Israel, es el renunciar a la
violencia e intentar el diálogo abierto y comprometido con Israel, Esto quiere decir
que debe lograrse una unidad política en Palestina, en la experiencia de Salej
Albandak (2009):
362
Nosotros primero debemos estar juntos y luego unidos negociamos con Israel.
Todos los partidos palestinos debemos de ponernos de acuerdo: ¿qué queremos
Jerusalén, queremos que vuelvan los refugiados? Los trece partidos juntos en un
acuerdo nacional debemos sentar lo que queremos y luego vamos a pelear con
Israel.
En esta misma línea que contempla la línea moderada de Hamás y posibilita el
diálogo y la solución pacífica al conflicto, Fadi Murad (2009) explicó:
Hezbollah y Hamás tienen el mismo enemigo: Israel. Hamás debe cambiar un poco
su política con Israel para obtener una paz, es la única forma. Cambiarla quiere
decir sentarse a negociar, o sea, ellos piden hasta acá de un solo golpe, es muy
difícil pedir todo, hay que pedir de a poquito y después otro poquito y así se hace
una paz. Tienen que aceptar los territorios que les quitaron en el 67, aceptarlos y
crear un estado y vivir en paz.
Además, el Movimiento de Resistencia Islámico debe suspender definitivamente sus
acciones armadas –lo cual es incoherente con su plataforma política- pero viable
desde el bloque moderado de la organización, lo cual significaría la eliminación de
las brigadas Izz al Din al-Kassam, para transformarse en un partido político sin ala
militar. Además la otra parte sería reconocer- como ya lo hizo Jaled Meshal- la
existencia de Israel, renunciar a sus pretensiones de eliminarlo del mapa, establecer
fronteras equitativas en base a las resoluciones de la ONU y negociar en la mesa
una paz duradera.
6. Tipología de un Estado Islámico Palestino
Frente a las circunstancias de facto descritas con antelación, conviene considerar las
que podemos calificar de jure en virtud de que encuentran su fundamento en el
contenido ideológico de la Carta Fundacional de Hamás, pues una ideología no se
limita a justificar un estado de cosas, caracterizado en este caso por la lucha contra
la opresión israelí (artículo 3), como lo fue la Intifada de 1987, sino que además
legitima la instauración de un determinado orden social y político, como se contempla
363
aquí la posibilidad de la liberación (artículo 7) y por ende el establecimiento de un
estado islámico (artículo 9). Por lo tanto, corresponde ahora lanzar un pronóstico de
cómo llegaría a ser dicho estado en su ámbito espacial.
Los supuestos de los que partimos para bosquejar un posible estado palestino, son
los siguientes. Primero, jurídicamente no procede trazar un estado palestino a partir
del concepto volátil <fronteras de 1967>, ya que estas no tienen sustento expreso en
ningún documento internacional, más bien han sido aceptadas tácitamente para
referirse a la profundidad territorial alcanzada por el ejército israelí al declararse el
alto al fuego durante la Guerra de los Seis Días. En virtud de ello, se dice que Israel
es el único país que no tiene fronteras definidas, ya sean acordadas o geográficas, a
no ser la costa del Mediterráneo. Inclusive en el contenido de la Resolución 242 de
1967 aprobada por el Consejo de Seguridad de la ONU sólo menciona, a este
respecto, la retirada de las fuerzas israelíes de los Territorios Ocupados durante el
conflicto y garantizar la inviolabilidad y la independencia política de cada Estado.
Segundo, tomando en cuenta lo anterior y con fundamento en el artículo II de la
Convención Internacional sobre la Represión y el Castigo del Crimen del Apartheid, y
el artículo 12 del Pacto Internacional de derechos Civiles y Políticos, aprobados por
la Asamblea General de la ONU, planteamos una descolonización que deberá
efectuarse principalmente en Cisjordania, la cual tenderá a unificar áreas territoriales
usurpadas o confiscadas que permitan conectar a la Franja de Gaza. En virtud de las
condiciones políticas y el latente conflicto entre ambas naciones, no es posible
concebir a Israel y a Palestina divididas, es decir, ni batustantes palestinos aislados
por nudos de carreteras llamadas de <circunvalación>, ni asentamientos judíos
enclavados en territorio palestino; por el contrario ambas naciones deberán mantener
unidad territorial, salida al mar y uso de los mantos acuíferos, sin descuidar el
aspecto de su futura seguridad geopolítica.
Además cada nación gozará de espacio para el desarrollo social, económico y
ecológico sustentable, ya que la prospectiva demográfica no es alentadora para
Israel, en virtud de que la tasa de natalidad de las mujeres palestinas es mayor que
364
la de las mujeres israelíes. En el 2006 la tasa de natalidad en Cisjordania, fue de 4.6
nacimientos y en la Franja de Gaza 5.4, esta variable demográfica se revertirá en
sentido negativo para Israel y los Territorios Ocupados, ya que de no dosificarse la
población palestina en lo que puede ser su futuro estado, visualizamos un estado
israelí habitado abrumadoramente por la población palestina, así lo ha considerado la
Oficina Central de Estadística Palestina, que en año 2007 censó en los territorios
palestinos 3.7 millones de habitantes, de los cuales 2.3 viven en la zona occidental
del río Jordán y 1.4 millones en la Franja de Gaza; y estima en el año 2010 la
población judía fue 5.7 millones de habitantes contra 6.2 millones de palestinos, y
para el año 2020 se calculan 6.7 millones de judíos contra 7.2 millones de
palestinos.125 Israel debe tener presente que sus enemigos no necesariamente están
hacinados en la Franja de Gaza, ni son del todo liderados por Hamás, sino que su
mayor amenaza se encuentra dentro de sus inestables fronteras, como sucedió
durante las Intifadas de 1987 y 2000. Según datos de dicho Departamento,
actualmente existen 11 millones de palestinos, de los cuales 5. 5 millones se
encuentran en Israel y 5.7 en Cisjordania y la Franja de Gaza. La densidad
poblacional más alta es en esta última zona, con 4, 279 habitantes por kilómetro
cuadrado, mientras que en Cisjordania es de 450 y en Israel de 357
(Cfr.http:www.oicpalestina.org/ ver_noticias.php?id=7653).
Partiendo del criterio anterior presentamos la siguiente propuesta territorial de un
estado palestino. Iniciando por la Franja de Gaza, con superficie de solo 378
kilómetros cuadrados y tomando en cuenta su densidad poblacional, deberá
ampliarse por el Este incluyendo Sderot, Zimrat, Re´im, Magen, hasta Yevul. De
acuerdo con la Convención de las Naciones Unidas sobre el Derecho de Mar contará
con su mar patrimonial de 12 millas sobre la línea costera. Los límites de la Franja de
Gaza deberán extenderse al Norte hasta el puerto de Ashdod. A partir de esta ciudad
se establecerá un corredor que permita unir estos territorios con Cisjordania, el cual
iniciará en aquella ciudad y descenderá al Sureste para continuar por Kyryat Gat
125
Wahid Abd Al-Maguid, director de El Ahram, en su informe estratégico ha pronosticado que los palestinos
serán
mayoría
en
Israel
para
el
año
2035,
y
mayoría
absoluta
en
el
2048
(Cfr.http://www.ibtimes.com/articles/israels-arabs-population-demographics.htm).
365
incluyendo las poblaciones de Beit Kama y entroncar con Beit Guvrin y Eshkolot. El
corredor limitará al Sur con las ciudades de Sderot y Ruhama. Por el Este, Palestina
trazará su frontera descendiendo de Tiberíades, bordeando la rivera occidental del
Jordán y cerrará Ein Gedi, en la costa del Mar Muerto. La frontera septentrional
Palestina bajará hacia el Suroeste pasando por Nazaret, descenderá al suroeste y
cerrará en Umm el-fahm (véase mapa No.8).
Mapa No. 8
Proyecto de estado Palestino
Fuente: Propia
Esta distribución geográfica se aproxima a las zonas trazadas por la línea del
armisticio (1949), y a las <fronteras de 1967> (véanse mapas No. 9 y 10), lo que le
permitiría a Palestina contar con un territorio integrado, y a Israel asegurar fronteras
por los cuatro puntos cardinales, en especial con Siria, Jordania, Egipto y la propia
Palestina; mientras que con Líbano quedaría asegurada la frontera mediante un
corredor que lo separaría de territorio palestino. En relación con Jordania y Egipto las
366
fronteras quedan seguras en virtud de los tratados de paz ya signados. Esta tipología
también se fundamenta en el supuesto reconocimiento de la comunidad
internacional, lo cual significaría una zona hipotética de estabilidad y seguridad para
los cuatro países: Egipto, Siria, Palestina e Israel.
Mapa No. 9
Línea de Armisticio
1949
Mapa No. 10
Fronteras del Estado de Israel
1947 – 1967
Fuente: The Palestianian Academic Society for the Study
Fuente: Las fronteras de Israel, Arie M. Kacowicz | Universidad Hebrea de
of International Affairs (PASSIAN).
Jerusalén (Israel)
Traducción:
Delegación
General
de
Palestina
en
http://institucional.us.es/araucaria/nro19/monogr19_3.htm
Argentina
En relación con el problema del agua, esta propuesta se fundamenta en el Derecho
Internacional, en especial haciendo hincapié en lo dispuesto por el artículo 1, fracción
segunda del Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales de
1966; así como en la Ley de Acuíferos Transfronterizos de 2008, ambas aprobadas
367
por la ONU. Dicho artículo establece que todos los pueblos tienen el derecho de
disponer de sus recursos naturales; mientras que la segunda legislación recomienda
concretar acuerdos bilaterales para una gestión equitativa de los mantos acuíferos.
Por consiguiente, la descripción y limitación geográfica de un supuesto estado
palestino implicaría necesariamente compartir el abasto de agua, ya que al limitar de
aquella manera a la frontera norte, los dos Estados utilizarían el caudal del Río
Jordán, además Israel mantendría libre su ducto hídrico que corre del noreste del
Mar de Galilea hasta el noroeste de Neguev. El acuífero Costero quedaría incluido en
territorio israelí; mientras que los acuíferos Septentrional, Occidental y Meridional
pertenecerían a Palestina.
Por otra parte, también debemos prospectar el impacto que tendría la conformación
de dicho estado (véase cuadro No.8) en los principales sectores que conforman la
sociedad civil y política palestina. Dicha repercusión los hemos inferido de la
interpretación analítica de la Carta Fundacional de Hamás, y nos sirve de guía para
bosquejar la estructura política y social del pretendido estado islámico.
368
Cuadro No. 8
En primer lugar debemos advertir que la Carta Fundacional de Hamás es una
plataforma ideológica combativa, que nació para sumarse a los esfuerzos de las
organizaciones políticas y de la sociedad civil para enfrentar la ocupación israelí y
surgir como una opción confesional en busca de la liberación de Palestina. Segundo,
la Carta Fundacional prevé metas a corto y largo plazo que se condensan en la
fundación de un estado islámico.
De la interpretación analítica de la plataforma
ideológica de Hamás, se desprende que, si bien en su artículo 9 habla de la
instauración de un estado islámico, el mismo estatuto no menciona las
características que deberá tener; sin embargo, al adicionar el artículo 11 deducimos
que desde el momento de considerar a Palestina como un bien religioso (waqf) la
organización política de dicho estado quedaría determinada por la ley islámica
(sharía), cuya interpretación jurídica y teológica quedaría en la shura o consejo de
jurisconsultos (muftis) encargados no sólo de la interpretación y aplicación de la ley
en cuestiones estrictamente concernientes al ámbito religioso, ya que Hamás
369
proclama que el Corán es su constitución (artículo 8). Una cosa es que el Corán
sancione una serie de leyes expresamente descritas (hadud) que prohíben el
homicidio, las relaciones sexuales extramaritales, el consumo de alcohol, por citar
algunos ejemplos, y otra muy diferente que no se tenga presente la naturaleza
jurídica de la sharía, ya que si bien rige la vida diaria, no es una ley monolítica, sino
que está sujeta a una discusión permanente (ichtihad) para lograr el consenso (iymá)
y adecuar la enseñanza coránica a las exigencias de la realidad (istihsán).
Como la realidad es compleja y parte esencial de su estructura está conformada por
los diferentes credos religiosos que la componen, cabe señalar que el hipotético
estado islámico palestino no enfrentaría una problemática confesional multifacética
como la experimentada en la India que históricamente se agudizó por la existencia
de cientos de castas y divinidades diferentes, muchas de ellas ligadas a la historia
social de la India y a su vasta literatura upanishad, brahamánica, ramayana y
mahabharata, así como los vedanta y el baghavad gita, que conformaron el
hinduismo, las cuales, si bien lograron coexistir con las religiones monoteístas, en
este caso el Islam, no necesariamente su convivencia fue siempre pacífica; de tal
manera que en forma contemporánea y bajo una perspectiva política, toda la gama
de creencias hindúes convergieron en tres grandes posiciones ideológicas: el
islamismo de Alí Hinnaj; la de Gandhi, concebida en mantener un equilibrio entre
hinduistas y musulmanes; y la Jawaharlal Nehru (1889-1964), con una posición
moderada pero abiertamente laica. Desde el siglo XIX podemos ver la efervescencia
de las dos últimas vertientes, ligada a la integración de los grupos Atmiya-Sabha y
Brahma-Samaj, fundados por Ram Moham Roy (1828), junto con otras familias
bengalíes, de las que sobresalieron los Tagore. Sin embargo, el hinduismo asimilará
el nacionalismo a partir de 1875, cuando Mulsánkar organizó la Agrupación de los
Arios (Arya-Samaj) con la intención de abogar por un regreso a la enseñanza védica
y conciliarla con el monoteísmo. De este movimiento reformista surgieron nuevas
visiones del mundo que encontraron su expresión poética en Rabindranath Tagore, y
en el pensamiento político con la doctrina de la resistencia pacífica (ahimsa)
pregonada por Mahatma Mohandas Gandhi, quien sentó como base de su filosofía la
370
satyagraha o <abrazo de la verdad> que, trasladada a la actividad política,
desembocó en la práctica del ayuno como un instrumento encaminado a la
desobediencia civil. Nehru, aunque seguidor de Gandhi, mantuvo una orientación
más secular, abolió el sistema de castas y planeó el futuro político de la India. Al
hacerlo, tomó en cuenta las zonas confesionales influenciadas por el Islam y el
Hinduismo, un criterio certero ya que durante la colonización los ingleses sacaron
ventaja de la polarización entre aquellas religiones. Las pretensiones del sector
musulmán sólo se vieron concretadas hasta la fundación de Pakistán (1947), nación
que sirvió de acogida a las minorías islámicas enclavadas en la India, como este país
fue un lugar de recepción de las minorías hinduistas diseminadas en el estado
vecino.
En materia social, política o económica, la organización de este pretendido estado
islámico palestino funcionaría tomando como principio la división de los poderes en
ejecutivo, legislativo y judicial. Es obvio suponer que en este esquema de gobierno
podemos detectar un problema que contradice el espíritu de la democracia, y es el
relacionado con la movilidad o inmovilidad de los jurisconsultos, ya que no se
especifica, al menos en el contenido de la Carta Fundacional, quiénes o cuál de los
poderes nombraría a los muftis. Pero tomamos en cuenta las declaraciones vertidas
por Yassin, al-Rantisi, Shannab y Haniyeh (Cfr. Gunning, 2009: 99) en el sentido de
que los miembros de la shura nacional, que viene a ser un equivalente del poder
legislativo, son propuestos por los consejos (shura) regionales, éstos son elegidos
cada dos años en una determinada región bajo control hamasista, y se integran por
pequeñas células a cargo de un líder.
La educación es otra de las secciones que conformarían la estructura del estado
islámico palestino. Si bien la Carta Fundacional establece que para dotar a las
generaciones musulmanas de una auténtica educación islámica, es necesario
depurar el currículo escolar de todas las amalgamas ideológicas (artículos 15 y 16)
que puedan deteriorar la identidad de los palestinos; también es notorio que en la
plataforma de Hamás no se puntualiza cómo deberá integrarse dicho sistema, sino
371
que sólo enfatiza que la educación se ajustará a los preceptos islámicos. Sin
embargo, es conveniente recordar que en virtud de las condiciones sociales y
políticas de Palestina, el currículo del que habla Hamás estará orientado a consolidar
el posible estado (artículo 9), por lo que la educación tendrá un corte fuertemente
patriótico y nacionalista (artículo 12) destinada a combatir cualquier invasión
ideológica que pretenda usurpar de nueva cuenta su integridad territorial y vulnerar la
soberanía. Además el currículo por el sólo hecho de sustentarse en los preceptos
coránicos, más que erigirse en un sistema cerrado frente a la educación secular,
deberá mostrar una apertura hacia otras manifestaciones del pensamiento, en este
aspecto tendrá en cuenta el espíritu del Islam cuando consagra la tolerancia como
uno de los principales valores de esta religión, por lo que en una educación islámica
sunita deberán desaparecer los hermetismos pedagógicos y cargas ideológicas que
conducen a nacionalismos exacerbados, racismo y xenofobia.
En el caso de que Hamás logre contribuir por la vía de la negociación a la
instauración de un estado islámico palestino, uno de sus mayores retos será
reconocer la importancia del papel que la mujer desempeña dentro de la sociedad,
ya sea en la esfera de la vida privada como pública. La confesionalidad no es un
factor que implique discriminación, subordinación o sometimiento, por el contrario, el
poder del estado islámico abogará por una posición de igualdad entre el hombre y la
mujer, y no concederle sólo un estatus provisional que obtiene en coyunturas bélicas
(artículo 17); por el contrario tendrá que visualizar a la mujer más allá de una
combatiente por la liberación, madre virtuosa y educadora (artículo 18), deberá
proveerle todos los medios legales para que alcance pleno desarrollo de sus
capacidades y logre un estatus adquirido igual que los hombres en el plano social,
económico y político; lo cual significa que desde el punto de vista jurídico hombres y
mujeres gozarán de las mismos derechos y obligaciones. Problemas cruciales que se
enfrentarían en un estado islámico palestino, serían el divorcio, el aborto y la
poligamia que, desde nuestra perspectiva, deberán ser abordados conforme a los
Códigos de Familia, ya que estamos de cara a un estado sunnita, ni chiíta, ni wahabí.
Además, tomará en cuenta el camino abierto en la sociedad por las distintas
372
agrupaciones feministas integradas en federaciones, las cuales han abogado por
elevar la condición de la mujer en Palestina ingresando en áreas productivas,
educativas y políticas. Pero lo que más deberá apuntalar el estado islámico será una
conciencia social de igual y respeto hacia la mujer, reto muy evidente al encontrarse
frente a la dicotomía ley islámica y ley social.
Los medios de comunicación son la voz del estado, por ende uno de los instrumentos
más relevantes en la estructura de poder. Los medios de comunicación juegan un
papel importante para justificar y legitimar una estructura de poder (artículo 22) ya
que se convierten en caja de resonancia de los intereses del estado, por
consiguiente hacer una consideración sobre el papel que aquéllos representarían
dentro de un estado islámico no diferiría en mucho del que desempeñan en el resto
del mundo. Bajo un supuesto estado palestino, los medios de comunicación deberán
difundir las enseñanzas del Corán, pero al mismo tiempo garantizara la libertad de
expresión; sin embargo, al estar supeditados por la dirección del consejo de muftis, el
goce pleno de tal derecho se volvería paradójico. Por lo que respecta a las
organizaciones sociales (artículo 22) el estado islámico deberá garantizar el derecho
de asociación con fines sociales, políticos, culturales y económicos, sobre todo con el
afán de contribuir en el desarrollo de la sociedad civil palestina, la cual ha visto
menguado su progreso en virtud de los conflictos bélicos y el estado permanente de
ocupación, lo anterior se refleja en que la mayoría de agrupaciones que atendieron
necesidades humanitarias en Palestina, fueron ONGs extranjeras, sólo a partir de la
década de los noventa se empezaron a constituir las primeras ONGs palestinas.
En el ámbito de la política nacional, Hamás ha sido muy claro al fijar su posición
respecto a los demás partidos políticos palestinos (artículo 25), sean confesionales o
seculares y les reitera su convicción de colaborar en la lucha por la liberación
nacional; sin embargo, de llegarse a establecer un estado islámico deberá garantizar
el derecho de libre asociación ciudadana y se regirá por el principio de tolerancia y
autonomía para todas las agrupaciones políticas, asociaciones sindicales, culturales
e islámicas, que invariablemente mantengan como principio de acción la unidad
373
nacional. Lo mismo puede decirse respecto a la libertad de expresión y manifestación
pública, las cuales serán permitidas cuando sean pacíficas y sin transgredir los
preceptos coránicos. En relación con la política internacional, Hamás antepone su
nacionalismo asumiendo una postura divergente entre los bloques de poder
occidental y oriental (artículo 26), pero reconoce su participación en aquel plano
cuando incumba a los intereses palestinos. De llegarse a concretar el estado
islámico, la perspectiva hamasista deberá modificarse en virtud de que para
desarrollar una organización política incipiente nada más restrictivo que el
aislacionismo internacional, y más cuando ante la mirada occidental graduada por las
potencias hegemónicas, un grupo presuntamente terrorista instauraría un estado
confesional. Pero el escollo anterior, podrá ser superado al tener presente de que los
musulmanes constituyen una sola nación (umma) por lo que el estado islámico
palestino tenderá al establecimiento de acuerdos con otras naciones musulmanas
con la finalidad de generar un desarrollo político, económico, social y cultural (véase
cuadro No.9).
374
Cuadro No. 9
SOPORTE IDEOLÓGICO DEL ESTADO ISLÁMICO
ESTADO ISLÁMICO
ART. 30
ART. 25
ART. 22
ART. 18
ART. 17
ART. 16
ART. 15
ART. 13
ART. 9
ART. 8
ART. 4
ART. 1
CULTURA
POLÍTICA INTERNACIONAL
ORGANIZACIONES SOCIALES
MUJER
MUJER
EDUCACIÓN
EDUCACIÓN
DIPLOMACIA
ESTADO ISLAMICO
CONFESIONALIDAD
POLÍTICA INTERIOR
VISIÓN ISLÁMICA
CARTA FUNDACIONAL
EL CORAN
FUENTE: PROPIA
La noción de cultura que alude Hamás (artículo 30) aparece dispersa en su
plataforma ideológica, podemos distinguir dos maneras en que se explica: una
general en la que si bien no define el concepto al menos lo deja entrever cuando
alude al Islam como el rector de la vida privada y pública de las personas, de tal
suerte que el conjunto de creencias, hábitos, normas y principios que regulan las
relaciones jurídicas de los individuos entre sí, y de éstos con el estado, tendrán como
fuente primaria del derecho a los cánones islámicos; lo mismo ocurrirá con todos los
actos de comercio y transacciones económicas, las cuales se desarrollarían evitando
caer en la práctica de la usura; igual expectativa aplicaría en todas las expresiones
de la política que estarían referidas y limitadas por los preceptos del Islam. La otra
faceta particular de cultura presentada por Hamás es, en primera instancia, la que se
375
relaciona con el trabajo que realizan los predicadores y docentes en mezquitas y
escuelas. Esto implica que sus actores se convertirían en agentes políticos y dichos
recintos se transformarían en centros de divulgación ideológica para formar un frente
cultural cuyo objetivo primario sería la permanente islamización de la sociedad con el
objeto de preparar a la niñez y juventud para enfrentar al sionismo. Hamás ve con
igual mirada la labor de los intelectuales y escritores, pues, en la coyuntura de la
emancipación nacional e inclusive en la probable instauración de un estado islámico,
la literatura en general estará enfocada sobre la exaltación de los valores islámicos y
mantenimiento de la identidad cultural. No obstante es obvio suponer que, en el caso
hipotético que aquí mencionamos, la proximidad con el Estado de Israel y la
influencia cultural que éste ha filtrado sobre amplios sectores de la sociedad
palestina, la disidencia literaria sería uno de los grandes retos que enfrentaría un
régimen islámico.
Conclusiones
El triunfo electoral parlamentario del Movimiento de Resistencia Islámico, obtenido en
enero de 2006, fue un acontecimiento que revistió especial significado en la vida
política del Medio Oriente, y en especial para el proceso de paz entre Israel y
Palestina. Los factores estratégicos que adicionó Hamás para su victoria pueden
encontrarse en dos campos: el endógeno, basado en la incorporación del Islam como
eje central de su plataforma política, y en su amplia campaña de proselitismo (dawa)
que cubrió desde la predicación en mezquitas y madrasas, hasta la asistencia social
apoyando la integración de hospitales, escuelas y guarderías en zonas de
Cisjordania y la Franja de Gaza. Esta cobertura descansó sobre la base del zakat o
financiamiento que es proveído por su red de instituciones encargadas de recolectar
fondos para sus proyectos. Así mismo, la economía de Hamás es fortalecida por las
donaciones que proceden de países como Arabia Saudita e Irán. En el factor
exógeno encontramos que tanto el descrédito de la Organización para la Liberación
de Palestino, y de la Autoridad Nacional Palestina, ocasionados por los actos de
corrupción, como su incapacidad de gestión diplomática mostrada frente a la política
376
represiva del gobierno israelí, estimularon positivamente el arraigo social de Hamás y
su consecuente arribo a la mayoría parlamentaria.
La victoria hamasista en los comicios del 2006 tuvo un doble impacto: positivo dentro
de Palestina ya que bajo la fórmula <cambio y reforma> y motivado por un
nacionalismo islámico, articulado con su política pragmática, representó una nueva
opción para el electorado palestino, quien por medio de su voto de castigo a AlFatah, lanzó al grupo islámico a la mayoría legislativa, abriendo con ello nuevas
expectativas sobre el debilitado partido oficialista Al-Fatah. Fuera de Cisjordania y la
Franja de Gaza el resultado fue valorado negativamente en virtud de que un grupo
etiquetado por las potencias occidentales como <terrorista>, por medio del sufragio
alcanzó la mayoría de los escaños en el parlamento de la Autoridad Nacional
Palestina. El triunfo indiscutible del grupo islámico despertó al día siguiente
reacciones contrarias en la Unión Europea, los Estados Unidos y sobre todo en
Israel, ya que han calificado como inadmisible que un grupo radical –por su filiación
islámica y actos violentos- ocupara la mayoría representativa en el poder legislativo
palestino. Esta valoración nos lleva a considerar la naturaleza contradictoria de la
democracia al poner en juicio uno de los principios fundamentales de todo sistema
democrático: el respeto a la soberanía de las naciones, así como al derecho a la
autodeterminación de los pueblos y el respeto irrestricto al voto ciudadano. La
reacción de las potencias clarificó, una vez más, que sólo se puede hablar de
democracia cuando ésta legitima los intereses de los estados dominantes. El proceso
electoral palestino del año 2006 significó, técnicamente, un colapso de la
democracia, al intentar frustrar una genuina victoria electoral popular y deformar el
sentido de la auténtica democracia, al paralizar -mediante encarcelamientos masivos
de los representantes electos- la vida democrática de Palestina, poniendo en riesgo,
una vez más, las posibilidades para el entendimiento basado en el diálogo
diplomático, las negociaciones políticas y el derecho internacional. Lo anterior pudo
ser corroborado con la decisión del gobierno israelí, que bajo el pretexto de eliminar
a los cuadros directivos de Hamás, desencadenó una ofensiva sin precedentes
contra la población civil. Para Israel, la operación <plomo fundido> tuvo dos
377
justificantes importantes: primero, posicionar al partido Likud en la preferencia
electoral de los israelíes; segundo, intimidar a la población palestina por medio del
castigo colectivo e inclinarla a retirar el voto electoral a Hamás en las próximas
contiendas electorales.
378
379
CONCLUSIONES GENERALES
Como en todo problema de investigación, nuestro objeto de estudio requirió de un
marco teórico que nos permitiera analizar las ideas y conceptos que se emplearon a
lo largo de este estudio. Para tal efecto recurrimos, en primer lugar, al análisis de las
propuestas más relevantes que se han escrito acerca de la temática que abordamos,
con la finalidad de conocer las posturas teóricas asumidas y la manera de cómo
fueron construidas. Lo anterior nos facilitó localizar puntos de vista que guardan
simetría con lo que hemos expuesto, o en su defecto, perspectivas asimétricas
referentes a la percepción y conceptualización del islamismo y el fenómeno Hamás.
En virtud de ello, hurgamos el campo del islamismo político para seleccionar un
grupo de teorías cuyo contenido fuera adecuado para definir, interpretar y explicar
preceptos y enunciados que articulan la estructura ideológica y el discurso islamista
de Hamás; consideramos pertinente auxiliarnos de las teorías desarrolladas por
Ayubi, Roy, Kepel, Burgat, Esposito, Dakake y Reza Sha Kazemi, ya que estos
autores por un lado evitan el escollo propagandístico y activista que nos pidiera llevar
a posiciones sesgadas en el abordaje de nuestro objeto de estudio, pero por otro
admiten el impacto trascendente de la guerra árabe-israelí de 1967 como un punto
de inflexión que particularizará la lucha palestina por la liberación. No obstante,
reconocemos que por la naturaleza de la investigación era indispensable analizar
otro cuerpo doctrinario inscrito en el proceso de formulación del islamismo político
que explican varios conceptos que sirven de clave para comprender la ideología de
Hamás, nos referimos a las teorías de al-Banna, Qutb y Mawdudi, ya que mantienen
una línea ideológica vinculada con la agrupación de los Hermanos Musulmanes,
organización de la cual se desprendió el Movimiento de Resistencia Islámico. Estas
teorías elaboradas por activistas las hemos catalogado como subalternas a las que
ya mencionamos con antelación.
El desenlace de la guerra de los Seis Días, significó un golpe letal para la cohesión
política de los países árabes que se vieron involucrados en el conflicto, no sólo por la
pérdida de territorios cuya ocupación todavía se discute hasta nuestros días, como
380
las áreas de los Altos del Golán, con Siria; y Jerusalén, más los llamados Territorios
Ocupados en el caso palestino. Esta nueva ocupación territorial, provocó que el
ejército sionista dominara los 5,837 kilómetros cuadrados de Cisjordania y los 378 en
la Franja de Gaza, generando otra oleada migratoria palestina. Estos factores
coadyuvaron en la gestación del movimiento nacionalista palestino que, en primer
lugar, reconoció que la lucha por su liberación ya no dependería de ninguna coalición
de países árabes, sino de la organización y capacidad de los partidos políticos y la
sociedad civil palestina. Como paradoja política el fin de la guerra dejó vencidos a
Egipto, Siria y Jordania, pero en cambio los palestinos fueron los únicos que se
mantuvieron en pie de lucha. A pesar de la ocupación territorial aparecieron nuevos
actores sociales encarnados en los fedayines, figura guerrillera que involucró a
hombres y mujeres en las filas de Al-Fatah, el Frente Democrático para la Liberación
de Palestina, el Partido Comunista Palestino y el Frente Popular para la Liberación
de Palestina, quienes representaron el símbolo secular de la resistencia contra los
ocupantes, en especial a partir de 1968 cuando en la batalla en Karameh derrotaron
al ejército sionista, echando por tierra la supuesta invencibilidad del ejército israelí.
Este acontecimiento inyectó fuerte dosis de credibilidad en la dirigencia de la OLP.
Sin embargo, la ocupación israelí obligó a la OLP, a exiliarse en Jordania, las
rencillas y enfrentamientos con el ejército jordano, los efectos del <septiembre
negro> y su consecuente expulsión de aquella nación, llevaron a la organización a
establecerse en Líbano. Su participación en la guerra civil provocó que la OLP fuera
expulsada de este país. El destierro de la principal representación política palestina,
la concentración de poderes en la persona de su líder Arafat, los actos de corrupción
en el manejo de las donaciones económicas y la incapacidad para resolver el
problema de los refugiados y liberar los Territorios Ocupados, empezaron a socavar
el prestigio de la OLP, circunstancia que abrieron las puertas para que ingresara la
vertiente islamista.
La vida bajo la ocupación afectó la cotidianidad pública y privada de los palestinos, al
verse sujeta a un sistema jurídico-administrativo castrense, basado en la aplicación
de órdenes militares Este régimen, al subordinar los tribunales civiles a los militares,
381
ocasiona la recurrente violación de los derechos humanos de los palestinos, y
transgrede los preceptos del Derecho y Convenciones Internacionales. Por otra
parte, la ocupación territorial y militar contribuye al deterioro de su raquítica
economía, convirtiendo a los dominados en una reserva humana de mano de obra
barata.
Las condiciones de opresión se proyectaron en constantes actos discriminatorios
para los palestinos, violando el derecho humanitario al vulnerar sus prerrogativas
civiles, negándoles sus derechos laborales, arrestando a hombres, mujeres y niños
sin ninguna orden judicial expedida por tribunales civiles, deportándolos o
arrestándolos indefinidamente y sometiéndolos a todo tipo de torturas y vejaciones,
bloqueando la asistencia médica y practicando una limpieza étnica al seleccionar
como blancos prioritarios mujeres embarazadas y menores de edad. Esta fue la
atmósfera social en que se produjo la primera Intifada, que implicó un cambio en la
percepción de los bandos contendientes; los palestinos aparecieron ante la opinión
mundial, ya no como los terroristas del septiembre negro, sino como insurgentes que
blandiendo sus hondas y lanzando piedras luchaban por la emancipación nacional
contra el moderno ejército israelí que acribillaba indiscriminadamente a la población
palestina. En esta coyuntura emergieron los grupos islámicos (Yihad y Hamás) que
se unieron a la insurrección. La primera Intifada (1987) estimuló el surgimiento del
Movimiento de Resistencia Islámico, cuya génesis histórica e ideológica se encuentra
en íntima relación con la organización de los Hermanos Musulmanes, de la cual
heredó el fondo islamista que el movimiento plasmó en su Carta Fundacional. La
Intifada facilitó el arraigo de la organización hamasista en la población palestina
mediante la aplicación de programas asistenciales y solidaridad social, atención que
se enfocó en los sectores con mayor índice de pobreza y marginación. Otro factor
que coadyuvó en la popularidad de Hamás fue la probidad de sus fundadores y
líderes políticos, frente al descrédito de los cuadros directivos de Al-Fath. A pesar de
los <asesinatos selectivos> de sus principales fundadores y dirigentes políticos,
Hamás ha demostrado que su organización no se estructuró sobre la figura del líder
382
carismático, ya que una vez desaparecido éste, la agrupación pudiera haber llegado
a su fin.
La parte medular de este trabajo estuvo centrada en el análisis de la plataforma
ideológica del Movimiento de Resistencia Islámico, condensada en su Carta
Fundacional integrada por 36 artículos. El análisis de dicho documento fue objeto de
un análisis hermenéutico aplicado a cada uno de los artículos seleccionados, lo cual
facilitó ubicarlos en su contexto histórico y esclarecer el sentido del texto para
obtener una visión más detallada de los rasgos ideológicos de Hamás y de qué
manera han impactado en el proceso de formación de un estado palestino. Lo
anterior nos condujo a distinguir dos niveles de conceptualización discursiva en la
ideología hamasista, al detectar que el Islam constituye lo que llamamos <concepto
nuclear> de su plataforma, mientras que los <conceptos estructurales> se integraron
con las nociones de yihad, dawa y zakat. Por ello concluimos que el Islam es una
religión de avanzada en el sentido de abogar por el mantenimiento de la identidad
cultural de las naciones musulmanas. El islamismo o Islam político, es una ideología
de liberación, entendiendo por ésta toda doctrina que al incorporar preceptos
nacionalistas fija las bases para la emancipación de los pueblos frente al embate de
los procesos imperialistas. En nuestros días puede ser considerado como una teoría
confesional que cubre expectativas de transformación social e identidad cultural. La
dawa y la zakat son conceptos fundamentales al ser los medios de difusión y
penetración social de Hamás Finalmente, el yihad es un concepto que denota la idea
de <esfuerzo> o comportamiento moral proyectado en dos dimensiones: una ética
individual (yihad mayor) y una ética social
(yihad menor), ambas significan un
afanarse por ser una persona que busca el crecimiento espiritual, y al mismo tiempo
convertirse en un actor social que proteja la identidad cultura e integridad social,
económica, educativa y política de la comunidad. Finalmente, al analizar algunos de
los discursos más significativos pronunciados por los líderes de Hamás,
disertaciones que tienen proximidad con nuestro objeto de estudio, llegamos a la
conclusión que, más que hablar de una evolución en el discurso hamasista, en
realidad su principal característica radica en su capacidad de adaptación a las
383
condiciones sociales y políticas que enfrenta, este pragmatismo no implica marginar
los postulados básicos de su Carta Fundacional, ni tampoco descarta la posibilidad
de poder cimentar una tipología de estado islámico palestino, entidad política
diferenciada en cuanto a su organización política, en virtud de que Hamás es un
movimiento sunnita, por lo que la estructura de sus órganos de poder no tendrán el
esquema de la República Islámica de Irán, que es de corte chiíta y en la cual se
admite la figura de un líder religioso supremo, por encima del poder ejecutivo. En el
estado islámico sunnita, no existirá la figura del líder religioso supremo, toda vez que
no se acepta la concepción del imán; no obstante, se contará con un consejo
consultivo islámico (shura) encargado de interpretar y aplicar la sharia, pues en su
dimensión religiosa el hipotético estado islámico abarcará en forma prioritaria los
modos de vida, la educación y derechos de los hombres y mujeres, así como
regulará los medios de comunicación y organizaciones sociales, y dictará
resoluciones a nivel de recomendaciones para contribuir a la redefinición de la
política interior y exterior. El conjunto de preceptos jurídico-teológicos condensados
en la sharia sólo atenderán los asuntos concernientes al ámbito espiritual, mientras
que regular las relaciones entre los individuos y la de éstos con las estructuras
gubernamentales, estarán sujetas a la jurisdicción del derecho público y privado,
relación que no implicaría ni una ruptura con el orden secular y el religioso, ya que
éste recomienda, por medio del ichtihad (interpretación) pero no determina, ni mucho
menos una exclusión con los preceptos fundamentales de toda democracia basados
en la división de los poderes, la soberanía popular y la libre autodeterminación de los
pueblos.
El proselitismo desplegado por Hamás, enraizado en conceptos coránicos como la
dawa y la zakat, tuvo como finalidad brindar asistencia social y económica a las
clases depauperadas, dicha acción fue una de las principales causas que lo
condujeron al triunfo en los comicios parlamentarios del año 2006. Otro elemento
clave que indujo al electorado a sufragar por Hamás, se debió al voto de castigo
aplicado a los candidatos de Al-Fatah, decisión motivada por los infructuosos
resultados de los Acuerdos de Oslo, así como por la incapacidad de la Autoridad
384
Nacional Palestina para hacer válidas las resoluciones de la ONU que especifican los
límites territoriales establecidos a partir del plan de partición, el regreso de los
emigrados a tierras palestinas, el estatus de Jerusalén, el retiro militar israelí y su
ineptitud para detener la edificación del muro de segregación y evitar nuevos
asentamientos israelíes en territorio palestino. A lo anterior se sumó la severa crítica
hamasista hacia Al-Fatah por actos de corrupción y el contubernio de la ANP con el
gobierno israelí.
Consideramos que el arribo democrático de Hamás al poder legislativo y su impacto
en el proceso de formación de un estado palestino, provocó efectos políticos
negativos y positivos. Respecto a los primeros, es indudable que aletargó la marcha
de las negociaciones de paz; situación que impide una pronta solución bilateral al
problema palestino, no tanto porque el llamado <bloque duro> de Hamás no
reconozca -al menos teóricamente- la existencia de Israel, sino debido a que el
gobierno israelí se niega tácitamente a negociar con interlocutores hamasistas,
considerados como terroristas. Si bien la postura de Hamás, durante la ofensiva
<plomo fundido> (2008), puede calificarse de prudente al abstenerse de llevar a cabo
acciones suicidas contra blancos civiles israelíes, e inclusive meritoria al no ceder en
su principio de resistencia, los efectos de la agresión y el alto costo en vidas civiles y
daños materiales pueden ser circunstancias atenuantes que influyan en el imaginario
colectivo para cambiar la percepción que los palestinos, en especial los radicados en
la Franja de Gaza, puedan tener acerca de Hamás y su política hacia Israel.
Por consiguiente, el Movimiento de Resistencia Islámico se ha colocado en una
encrucijada política, ya que de continuar con su propósito de borrar del mapa a Israel
-objetivo difícil en virtud del desarrollo económico y militar del estado hebreo, así
como por su influencia histórica con el gobierno norteamericano- lo único que
provocará serán nuevos y desproporcionales enfrentamientos militares con las
Fuerzas de Defensa Israelíes. Si Hamás opta por esta alternativa es posible que la
población, así como simpatizantes del movimiento puedan retirarle su apoyo, y más
al tener en cuenta los estragos del bloqueo a la Franja de Gaza, hecho que deteriora
385
las condiciones de infraestructura, salud y agua potable en dicha zona. Por ello la
estrategia de Hamás debe ser pragmática y ajustarse a las condiciones que las
circunstancias políticas generen, ya que las provocaciones violentas de su
organización repercutirán favorablemente para la política sionista y su maquinaria
bélica y propagandística, porque atrás del argumento de los ataques por razones de
<seguridad de estado>, se encuentra el espectro de la bomba demográfica palestina
que, en términos prácticos, sería un estímulo para el ejército israelí de continuar con
su limpieza étnica.
En su aspecto positivo, consideramos que el triunfo electoral de Hamás representa
una oportunidad para que la agrupación legisle acorde con los principios del
islamismo y ponga en práctica sus preceptos ideológicos, ambos afluentes deberán
desembocar en una sola corriente que conduzca a garantizar el respeto a los
derechos humanos, así como generar las condiciones sociales y políticas que
propicien el desarrollo integral de la mujer en los ámbitos de la vida pública y privada
(artículos 9, 17,18 y 24); por otra parte, la lógica diplomática de Hamás debe
replantearse en dos aspectos a corto plazo: uno tiene que ver con la revisión de su
plataforma ideológica la cual debe orientarse más hacia la apertura y el diálogo
político con el resto del mundo, sin constreñirse a la tesis de los tres círculos (artículo
14), por el contrario Hamás debe estar consciente que la lucha contra el sionismo
puede abarcar un espacio más allá de los islámico, e inclusive modificar –no
renunciar- su táctica para abordar el problema referente a las relaciones diplomáticas
con Israel, sin caer en el hermetismo literal del rechazo a las conferencias de paz
(artículo 13) y revisar su potencial económico y capacidad militar con miras a la
posibilidad de instaurar, por medio de la violencia (artículos 3, 7, 30), un estado
palestino, en virtud de la enorme diferencia de correlación de fuerzas económicas,
políticas, tecnológicas y militares. Además porque el conflicto encarna no sólo la
historia de una decisión política occidental, declaración Balfour y sus consecuencias
que de ella se desprendieron, apoyadas por las principales potencias (artículo 22),
sino que arrastra el peso que ejerce sobre la conciencia europea las secuelas del
supuesto holocausto judío. El otro es que si Hamás pretende lograr un clima de
386
confianza diplomática y equilibrio político, tiene que abandonar la lucha armada,
suspender en definitiva los ataques suicidas y el lanzamiento de cohetes Qassam,
lograr un acuerdo político con Al-Fatah como primer paso para moderar sus
relaciones con la ANP y los demás partidos políticos palestinos (artículo 23), con el
propósito de establecer un frente único, capaz de convertirse en interlocutor confiable
para la comunidad internacional y viable para reanudar las negociaciones y concertar
un acuerdo de paz permanente con Israel, el cual sería sólo un preludio para lograr la
liberación de los Territorios Ocupados; y posteriormente, buscar el consenso de la
comunidad internacional con el fin de establecer un estado palestino islámico. Lo
anterior de acuerdo con el artículo 25 a través del cual fija su posición respecto a
otros movimientos nacionalistas palestinos, y admite la posibilidad de apoyarlos en
su lucha por la liberación, restringiendo tal prerrogativa cuando no exista entreguismo
hacia Occidente ni Oriente, esto deja entrever que Hamás no se reserva el derecho
de exclusividad en la instauración de un estado palestino, por el contrario, manifiesta
su voluntad de integrarse como una fuerza cooperadora que tiende a unir esfuerzos
en tal empresa. En este sentido Hamás debe tener representatividad en el marco de
la diplomacia regional e internacional, participar en las reuniones bilaterales y
multilaterales, directas e indirectas, porque no habrá paz mientras continúe el boicot
contra su organización y siga la sociedad palestina excluida de la comunidad
internacional.
Por lo que respecta a Israel, debe renunciar a su postura reacia de viciar y paralizar
las negociaciones tendientes a reconocer el derecho inalienable del pueblo palestino
a su soberanía y autodeterminación; tendrá presente que destrabar el proceso
diplomático, sin pretextar la legitimidad de los interlocutores, contribuirá a consolidar
un estado firme que le repercutirá en términos de seguridad. La definición de
fronteras es uno de los pasos constructivos para lograr estabilidad en la región, por lo
que Israel tiene que frenar sus aspiraciones sionistas de expansionismo
condensadas en el lema del “Gran Israel” y poner fin a su dominación en los
Territorios Ocupados, regresando a los palestinos aquellas zonas conquistadas en la
guerra de 1967. En relación con lo anterior Israel deberá renunciar a la construcción
387
de nuevos asentamientos en Cisjordania, por lo que unilateralmente llevará a cabo
otra <desconexión> al margen de la segmentación en tres zonas propuesta en los
Acuerdos de Oslo II, pues más que una división lo que hizo fue seccionar el territorio
palestino con la finalidad de imposibilitar el establecimiento de su estado. La
<desconexión total> que aquí sostenemos se refiere al proceso por el cual se
desmantelarán todas las colonias judías de Cisjordania; lo mismo tendrá que ser
tomado en cuenta con el estatus de Hebrón, ciudad que estará bajo el control
absoluto de los palestinos. Respecto al estatus de Jerusalén deberá contener la
capital de Israel, en la parte Oeste, y la capital de Palestina en la parte Este. La
<desconexión total> supone entregar un territorio limpio de colonias judías, y por lo
tanto viable para la integración de un estado, porque no es posible concebirlo en una
zona abigarrada de batustantes, pues de acuerdo a los principios del Derecho
Internacional, es necesario tener un territorio para construir un estado, lo cual lleva
implícito la demolición del muro de segregación. Israel debe reconocer que mientras
mantenga su política pertinaz de aislar ciudades y pueblos palestinos mediante los
asentamientos y la construcción de carreteras que los circundan, sólo incentivará el
resentimiento palestino e incrementará la violencia.
388
389
ANEXO No. 1
ENTREVISTAS

Antón Nayar. Zahlé, El Líbano. 1 de enero de 2009
Licenciado en Historia y Teología, comerciante, cristiano ortodoxo.

Fadi Murad, Beirut, El Líbano. 2 de diciembre de 2009
Empresario libanés, cristiano ortodoxo.

Redwan Shrf Edden. Annaba, Siria. 7 de enero de 2009
Empresario artesanal sirio, musulmán.

Amún Salej Yamil. Damasco, Siria. 8 de enero de 2009
Refugiada palestina en el campo Alyarmouk, musulmana.

Feraz Yusef Alshihabi. Damasco, Siria. 8 de enero de 2009
Refugiado palestino en el campo Alyarmouk, estudiante de ingeniería en la
Universidad de Damasco, musulmán.

Mariam Alshihabi. Damasco, Siria. 9 de enero de 2009
Refugiada palestina en el campo Alyarmouk, musulmana.

Buchra Jasan. Damasco, Siria. 9 de enero de 2009.
Sobreviviente de la nakba, refugiada palestina en el campo Alyarmouk,
musulmana.

Mahmoud Alshihabi. Damasco, Siria. 10 de enero de 2009
Ingeniero civil, miembro del sindicato de ingenieros civiles de Damasco,
refugiado palestino en el campo Alyarmouk, musulman.
390

Mohamed Josef al-Rashdan. Amman, Jordania. 11 de enero de 2009
Ex policía jordano, refugiado palestino, musulman

Amal Azizeh. Belén, Palestina. 16 de enero de 2009
Activista palestina en la primera intifada, cristiana ortodoxa.

Salej Albandak. Belén, Palestina. 17 de enero de 2009
Licenciado en Ciencias Políticas, activista palestino en la primera Intifada, ex
miembro del Partido Comunista, cristiano ortodoxo.

Marcelo Mittman. Jerusalén, Israel. 18 de enero de 2009
Empleado, judío.

Hayyim Hazan. Jerusalén, Israel. 20 de enero de 2009
Ex soldado del ejército israelí, judío.
Mustafá Ibrahim Abu Chehab. 9 de enero de 2011
Profesor de Lengua Árabe, Universidad de Dazmasco. Miembro de Al-Quds
International Institution.
HISTORIAS DE VIDA
Amun Salej Yamil. Siria 9 de enero de 2009. Refugiada palestina, campo
Alyarmouk, Damasco.
Mohamed Josef Al-Raschdan. Ex policia jordano. Refugiado palestino.
Ammán, Jordania.
391
ARCHIVOS

Archivo General del Gobierno del Estado de Colima
PERIÓDICOS

Diario de Colima

Ecos de la Costa

El Universal

El País

Corriere della sera

Il lunedí de la Repubblica

Welt am Sonntag
392
393
BIBLIOGRAFÍA Y REFERENCIAS ELECTRÓNICAS
Al-Raziq, Ali Abd (2007) El Islam y los fundamentos del poder, EUG, Granada.
Al Turki, Abdulá. (2007) El Islam contra el terrorismo, Mulla Huech, s/l.
Alí, Tariq. (2005) El choque de los fundamentalismos. Cruzadas, yihads y
modernidad, Alianza Editorial, Madrid.
Altable, Juan. (2000) Oriente próximo, las claves del conflicto, Silex, Madrid.
Álvarez-Gayou. (2004) Cómo
hacer
investigación
cualitativa,
fundamentos
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
El Universal.

Corriere della sera.
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Welt am Somtag.
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El País.
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ARCHIVOS

Archivo General del Gobierno del Estado de Colima.

Archivo personal Florentino Vázquez Lara Centeno.

Archivo personal Jesús Macedo López.
MUSEOS

Auschwitz Memorial, Cracovia, Polonia.
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Buchenwald Memorial, Weimer, Alemania.

Bimaristan Argun, Alepo, Siria.
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Panorama Tishrim, Damasco, Siria
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