(5) 2011 - Studia Bliskowschodnie

Transcription

STUDIA BLISKOWSCHODNIE
Nr 1 (5) 2011
Kraków
2
Redakcja / The Editorial Board
Patronat honorowy / Honorary patronage:
Prof. dr hab. Janusz Danecki
Rada Naukowa / Scientific Board:
Prof. UJ, dr hab. Adam W. Jelonek
Prof. UJ, dr hab. Hubert Królikowski
Dr hab. Piotr Stawiński
Dr Przemysław W. Turek
Dr Marcin Rzepka
Redaktorzy Numeru / Editors of the Edition:
Dr Łukasz Fyderek
Dr Marcin Rzepka
Aleksandra Wilczura – Redaktor Naczelna / Editor in Chief
Michał Lipa – Zastępca Redaktor Naczelnej / Vice-Editor in Chief
Dominika Dawidowicz
Jan Kirschenbaum
Mariusz Kalandyk
Okładka/ Cover:
Polityczne rysunki prezentowane na stronie internetowej egipskiego radia „HORYTNA.NET”
Political graphics from the Egypt‟s No.1 Internet Radio “HORYTNA.NET” (Egypt)
www.horytna.net
Adres Redakcji / Address:
Instytut Bliskiego i Dalekiego Wschodu UJ
ul. Gronostajowa 3, 30-387 Kraków, Polska
tel. +48 88 66 55 421, fax. +48 12 664 69 19
e-mail: [email protected]
ISSN 1899-3761
Nakład: 200
Wydawca / Publisher:
AT Group Sp. z o.o.
ul. Pod Fortem 2F/lok.4, 31-334 Kraków
Czasopismo „Studia Bliskowschodnie” zostało wydane dzięki wsparciu finansowemu
Towarzystwa Doktorantów Uniwersytetu Jagiellońskiego
The Academic Magazine “Studia Bliskowschodnie” has been released thanks to the financial support of the
Doctoral Student Association of the Jagiellonian University
– Towarzystwo Doktorantów Uniwersytetu Jagielońskiego.
____________________________________________________________________
© Copyright by „Studia Bliskowschodnie”
All rights reserved
Kraków 2011
3
SPIS TREŚCI / CONTENTS
TEMAT NUMERU – ARABSKA WIOSNA LUDÓW…………………………..…..….6
AGNIESZKA DUDKA
Arabska Wiosna Ludów w Egipcie a sytuacja Koptów w świetle doniesień prasowych…...6
ANNA KARPIERZ
Bezrobocie jako czynnik wpływający na destrukcję tradycyjnego modelu bliskowschodniej rodziny
muzułmańskiej
……………………………………………………………………………….15
ALEKSANDER KOSTKA
Strefa Gazy w cieniu Arabskiej Wiosny Ludów 2011………… ......................................... 23
MATTHEW MACHOWSKI
Barber‟s strong democracy – Egyptian case study ............................................................... 30
PIOTR NIZIŃSKI
Tunezja – perspektywy po Jaśminowej Rewolucji ............................................................... 39
ALEKSANDRA WILCZURA
Jak media sprawiają, że boimy się islamu ............................................................................ 46
MAGDALENA ZAWROTNA
Aktywizacja polityczna młodzieży egipskiej w dobie Rewolucji 25 Stycznia w świetle wypowiedzi
internetowych .............................................................................................................................................52
SPOŁECZEŃSTWO – KULTURA – RELIGIA ………………………..…………….60
DOMINIKA DAWIDOWICZ
Społeczna pozycja kobiet a rozwój ruchu feministycznego w Iranie przed i po Rewolucji Islamskiej....60
MARTYNA W. NOWAK
Kultura, naród, religia a reklama prasowa w Zjednoczonych Emiratach Arabskich ............ 66
ŁUKASZ PIĄTAK
Świat Hurqaliya w świetle doktryny szajchickiej ................................................................. 75
TOMASZ STEFANIUK
Epistemologia i metafizyka u al.-Kindego ........................................................................... 82
HISTORIA I POLITYKA …………………….………………………………………...97
ŁUKASZ BURKIEWICZ
Polityka egipska sułtanatu Mameluków wobec Łacińskiego Królestwa Cypru w XV wieku .... 97
DOMINIKA DAWIDOWICZ
Polityka kulturalna Iranu .................................................................................................... 109
4
MAGDALENA KAROLAK
Relacje sunnicko-szyickie w kontekście liberalizacji politycznej Bahrajnu ...................... 115
PIOTR POCHYŁY
Kurdowie iraccy wobec inwacji na Irak w 2003 roku ........................................................ 123
JĘZYK – LITERATURA – SZTUKA…………………………………………….….…136
SABINA BOBRAN
„Podróż na Wschód” i na wystawę Wschodu. Cupriana Norwida spotkanie z Orientem ..... 136
JACEK JARMOSZKO
Proces zaniku egratywności w materiale języków zachodnioirańskich ................................ 146
MAGDALENA KOZŁOWSKA
Portret Mizrahim w kinie izraelskim .................................................................................... 155
5
TEMAT NUMERU – ARABSKA WIOSNA LUDÓW
AGNIESZKA DUDKA
ARABSKA WIOSNA LUDÓW W EGIPCIE A SYTUACJA KOPTÓW
W ŚWIETLE DONIESIEŃ PRASOWYCH
Arabska Wiosna Ludów rozbudziła zarówno entuzjazm, jak i obawy chrześcijan,
których sytuacja w wielu arabskich krajach nie należy do łatwych. Pojawiła się nadzieja na
pozytywny wpływ Arabskiej Wiosny Ludów na stosunki muzułmańsko-koptyjskie, jak i na
poprawę sytuacji wyznawców chrześcijaństwa w całej Afryce Północnej. W Egipcie
Koptowie stanowią około 10% społeczeństwa, który zamieszkiwali na długo przez
podbojem muzułmańskim1. Ich przywiązanie do tradycji sprawiło, że udało im się
zachować dawną wiarę i obyczaje, mimo wielowiekowej islamizacji2.
Przez lata Koptowie byli dyskryminowali i atakowani przez fundamentalistów
islamskich. Wielu wiernych Kościoła koptyjskiego poniosło śmierć w wyniku zamachów
na tle religijnym3. Atak na świątynię koptyjską w Aleksandrii w noc sylwestrową 2010 r.
był najtragiczniejszym wydarzeniem tego rodzaju w ciągu ostatnich lat 4. Według Komisji
ds. Międzynarodowej Wolności Religijnej w sprawozdaniu za 2010 r., Egipt zajmował 2
miejsce w rankingu krajów, w których narusza się wolność religijną5.
Gdy w 2011 r. Arabska Wiosna Ludów dotarła do Egiptu, przeciwko Hosniemu
Mubarakowi solidarnie protestowali muzułmanie i wierni Kościoła koptyjskiego. W czasie
protestów każdy modlił się zgodnie ze swoją religią, wzajemnie sobie nie przeszkadzając.
Zarówno chrześcijanie jak i muzułmanie byli ofiarami brutalnego tłumienia demonstracji
przez zwolenników prezydenta. Mimo dzielących ich różnic religijnych potrafili
zjednoczyć się we wspólnej walce o lepszą przyszłość całego kraju. To pokazało, że
chrześcijanie i muzułmanie są w stanie funkcjonować ponad podziałami religijnymi 6.
Ponadto przedstawiciele Koptów znaleźli się w składzie opozycyjnego Narodowego
Komitetu Podążania za Wolą Ludu, do którego należało także Bractwo Muzułmańskie7.
1
http://www.stosunkimiedzynarodowe.info/kraj,Egipt,problemy,Koptowie (01.05.2011).
Po podboju arabskim, w Egipcie powoli zaczęły się szerzyć kultura arabska oraz islam. Było to związane nie
tylko z władzą, którą objęli muzułmanie, ale też z intensywnym osadnictwem arabskim i rozwojem handlu.
Ponadto wysokie podatki nakładane na innowierców sprawiały, iż wielu chrześcijan chętnie przechodziło na islam.
3
Przykładem tego jest wydarzenie mające miejsce 02.01.2000 r. we wsi Al-Kosh na południe od Souhag.
Fundamentaliści zamordowali wtedy 21 Koptów. Kolejny zamach miał miejsce w styczniu 2009 r., kiedy to
ostrzelano tłum Koptów biorących udział w nabożeństwie. Śmierć poniosło wtedy 6 osób. Zob. J.J. Pawłowicz,
Być Koptem w Egipcie – kraju wolności wyznania, www.naszdziennik.pl/index.php?dat=20100619&typ=my&id=my51.txt
(01.05.2011); w 2000 r. 20 mieszkańców chrześcijańskiego miasteczka Al.-Kosze zginęło z rąk fundamentalistów.
Zob. www.arabia.alleluja.pl/tekst.php?numer=13717(01.05.2011).
4
W nocy z 31.12.2010 r. na 01.01.2011 r. pod kościołem koptyjskim w Aleksandrii w zaparkowanym przed nim
samochodzie wybuchła bomba, w wyniku czego zginęło 21 osób, natomiast 100 zostało rannych. Zob.
http://www.ekumenizm.pl/content/article/20110103103007956.htm(01.05.2011).
5
US: Egypt second in religious freedom violation , www.tdgnews.it/en/?p=2103 (01. 05. 2011).
6
www.deon.pl/religia/kosciol-i-swiat/z-zycia-kosciola/art,4574,egipt-muzulmanie-i-chrzescijanie-razem.html (01.
05. 2011).
7
http://wiadomosci.gazeta.pl/Wiadomosci/1,80576,9035949,Opozycja__Zadnych_rozmow_dopoki_Mubarak_nie_
ustapi.html (01. 05. 2011).
2
6
Postawy chrześcijan
Patriarcha Ortodoksyjnego Kościoła Koptyjskiego Szenuda III wzywał egipskich
chrześcijan, by nie brali udziału w antyrządowych protestach. Jego postawa wynikała z
obawy przez radykalnymi ruchami islamskimi 8. Stąd też jego poparcie dla H. Mubaraka. Z
kolei Katolicki Kościół Koptyjski w początkowym okresie zamieszek nie wyraził swojego
oficjalnego poparcia dla manifestacji, jedynie obierając rolę obserwatora. Potem jednak
poparł decyzję egipskiej Rady Najwyższej Sił Zbrojnych o rozwiązaniu parlamentu i
kontynuowaniu zmian na rzecz budowy nowego Egiptu 9.
Zdjecie 1. Jeden Nil... Jedna Ojczyzna....Jeden Egipt. Egipt dla wszystkich Egipcjan, Kair 4.01.2011 r. (fot. A.Wilczura).
Koptyjsko-katolicki patriarcha Antonios Naguib w Aleksandrii nie ukrywał optymizmu
z powodu obalenia prezydenta Mubaraka. Jego postawę i nadzieję najlepiej oddaje
wypowiedź: Kościół Egiptu łączy się ze wszystkimi lojalnymi obywatelami państwa, by
podziękować Bogu za ten wspaniały sukces. Jesteśmy pewni, że, jeśli Bóg będzie tego
8
http://www.fronda.pl/news/czytaj/koptyjski_biskup_wspiera_mubaraka (01.05.2011).
http://www.deon.pl/religia/kosciol-i-swiat/z-zycia-kosciola/art,4681,egipt-koptowie-ufnie-spogladaja-wprzyszlosc.html(01.05.2011).
9
7
chciał, wszystkie oczekiwania zostaną spełnione. Protesty przyniosły rzeczywistość, z którą
nie mieliśmy do czynienia od tak dawna, jedność obywateli, młodych i starych, chrześcijan i
muzułmanów, bez różnicowania i dyskryminacji. Jedność w dążeniu do dobra Egiptu i
bezpieczeństwa kraju.Wraz ze wszystkimi Egipcjanami czekamy na kroki zapowiedziane
przez najwyższe dowództwo sił zbrojnych, czyli odbudowę narodu na konstytucyjnych
fundamentach. Chcemy, by Egipt miał swoje miejsce wśród nowoczesnych krajów.
Duchowny modlił się także za tych, którzy zginęli lub zostali ranni podczas manifestacji 10.
Natomiast przedstawiciele Ortodoksyjnego Kościoła Katolickiego nie komentowali
sytuacji. Szenuda III wręcz zabronił kontaktu z mediami 11. Jeden z duchownych powiedział
dziennikarzom, że Najgorszy Mubarak jest lepszy niż najlepszy z Bractwa
Muzułmańskiego12. Jednak po obaleniu Mubaraka Szenuda III poparł rewolucję 13.
Zmiany, jakie dokonały się w Egipcie budzą nie tylko nadzieje, ale i strach chrześcijan.
Obawy Koptów wynikają z przypuszczenia, że do władzy w Egipcie mogliby dojść Bracia
Muzułmanie, którzy wprowadziliby w kraju prawo szariatu i uczyniliby Egipt państwem
religijnym, co dla nich oznaczałoby ograniczenie wolności wyznania. Natomiast Antonios
Naguib wyrażał przekonanie, że wspólnota interesów, która ujawniła się w czasie
demonstracji daje nadzieje na pokojowe współistnienie muzułmanów oraz chrześcijan 14.
Ataki na chrześcijan i protesty
Obawy o przyszłość chrześcijan mogą być uzasadnione, tym bardziej, że armia, która
przejęła kontrolę nad Egiptem, nie zaprosiła przedstawicieli społeczności chrześcijan do
Komisji ds. Rewizji Konstytucji, która zadecyduje o przyszłości państwa i jego obywateli.
Warto zaznaczyć, że swojego reprezentanta w komisji, prócz ekspertów w dziedzinie prawa, mają Bracia Muzułmanie15. Posunięcie to poważnie naruszyło zaufanie chrześcijan do
nowych władz i było podstawą do gorzkich refleksji jej przedstawicieli nad faktem, że w
czasie rewolucji ponieśli oni ofiary na równi z muzułmanami16.
Nie obyło się także bez tragicznych incydentów, do których doszło na początku marca
br. w Kairze, gdzie przez kilka dni odbywały się kilkutysięczne manifestacje Koptów 17.
Wobec demonstrantów użyto wtedy broni palnej. Doszło także do starć chrześcijan z radykalnymi muzułmanami w dzielnicy Kairu - Mokattam. W czasie zamieszek zginęło 9 osób
a kilkadziesiąt zostało rannych. Chrześcijanie protestowali przeciwko spaleniu 05.03.2011
r. ich kościoła w jednej z wiosek, położonej 30 km od Kairu 18. Pretekstem do wspomnianego ataku była miłość pomiędzy Koptem a muzułmanką. Kuzyn dziewczyny zabił jej ojca za
to, że ten nie dokonał na niej „morderstwa honorowego” za związek z chrześcijaninem.
Brat dziewczyny, dokonując zemsty, zabił wspomnianego kuzyna. Za winnych ostatecznie
uznano wszystkich chrześcijan, dlatego też spalono im kościół. Demonstranci kairscy do-
10
http://christianos.com.pl/?p=1887 (01.05.2011).
12
Ibidem.
13
P. Bieliński, Chrześcijanie i arabska wiosna ludów, http://religie.wiara.pl/doc/744159.Chrzescijanie-i-arabskawiosny-ludow/2#Par2 (01.05.2011).
14
Ibidem.
15
http://www.konflikty.wp.pl/kat,125594,title,Nowa-konstytucja-Egiptu-prawiegotowa,wid,13149914,wiadomosc.html (01.05.2011).
16
http://www.ekai.pl/wydarzenia/x38650/egipskie-wojsko-marginalizuje-chrzescijan/ (01.05.2011).
17
http://www.radiovaticana.org/pol/articolo.asp?c=468584 (01.05.2011).
18
Ibidem.
11
8
magali się odbudowy świątyni, z której korzystało wcześniej 12 tysięcy wiernych19. Z pokrzywdzonymi Koptami spotkał się również nowy premier Egiptu – Essam Sharaf, który
obiecał przedstawić sprawę odbudowy kościoła radzie wojskowej sprawującej obecnie
władzę20.
Demonstracje Koptów poparło wielu muzułmanów 21. W związku z tym na Plac Tahrir
w samym centrum Kairu przyszło około 5 tysięcy osób w celu zamanifestowania jedności
obu religii poprzez wspólną modlitwę22. Uczestnicy manifestacji podnosili w górę krzyże i
egzemplarze Koranu, skandując wspólnie:
Chrześcijanie i muzułmanie podają sobie ręce.
Egipt to zarówno muzułmanie, jak i chrześcijanie.
Pragniemy żyć ze sobą w przyjaźni.
Naród egipski jest jeden, musi być zjednoczony23.
Niektórzy z protestujących wyrażali opinię, że starcia między muzułmanami a
chrześcijanami to prowokacja zwolenników obalonego prezydenta, którzy chcieli
dyskredytacji procesu zmian demokratycznych w Egipcie 24.
Mimo manifestacji pokojowej, wciąż miały miejsce kolejne ataki na chrześcijan.
23.03.2011 r. muzułmanie zbojkotowali budowę centrum pomocy społecznej, które miało
powstać przy kościele Św. Jerzego w miejscowości Beni Ahmad. Proboszcz parafii
bezskutecznie zwracał się do władz o pomoc 25. Drugi incydent miał miejsce w niedzielę
27.03.2011 r., kiedy kilkuset uzbrojonych Salafitów wdarło się na teren kościoła NMP w
miejscowości Basztil (rejon Gizy), domagając się jego zamknięcia, co uzasadnili
stwierdzeniem: To jest muzułmańska ziemia. Zamknęli w środku modlących się wiernych.
Wezwane wojsko rozpędziło tłum i wyzwoliło uwięzionych 26. Kolejne zdarzenie miało
miejsce 5.04.2011 r., kiedy muzułmanie zablokowali Koptom wejście do kościoła Św. Jana
Umiłowanego w miejscowości Kamadir. Problem w tej sytuacji stanowił planowany
remont świątyni oraz budowa nowego meczetu obok. Po interwencji władz podpisano
porozumienie, na mocy którego Koptowie byli zmuszeni opuścić kościół i zbudować sobie
nowy 200 metrów dalej. Dokument zastrzegł, że nowy kościół nie będzie miał wieży,
krzyży, ani jakichkolwiek symboli religijnych na zewnątrz 27.
Wciąż dochodziło do kolejnych niepokojów. W połowie kwietnia 2011 r. premier
tymczasowego egipskiego rządu Essam Szaraf mianował 18 nowych gubernatorów
prowincji28. Prowincję Kina (na południu Egiptu) przydzielił generałowi pochodzenia
koptyjskiego Emadowi Mikhailowi. Przy mianowaniu gubernatora Kiny wzięto pod uwagę
m.in. to, że zamieszkuje ją wielu Koptów. Z tego powodu tysiące muzułmanów, także
zamieszkujących tą prowincję, zaczęło protestować przeciwko mianowaniu nowego
19
Ibidem.
Ibidem.
21
http://www.polskatimes.pl/pap/379116,egipt-chrzescijanie-i-muzulmanie-manifestowali-narzecz,id,t.html(01.05.2011).
22
Ibidem.
23
Ibidem.
24
http://milujciesie.org.pl/pg/pl/meczennicy_xxi_wieku/egipt/kolejne_ataki_na_chrzescijan.html (01.05.2011).
25
Ibidem.
26
Ibidem.
27
Ibidem.
28
http://www.newsweek.pl/artykuly/sekcje/swiat/egipt--demonstracje-przeciw-mianowaniu-gubernatorachrzescijanina,75389,1 (01.05.2011).
20
9
kopytyjskiego gubernatora. Według doniesień prasowych, wśród demonstrantów było
wielu zwolenników Bractwa Muzułmańskiego i bardziej radykalnych organizacji
islamskich. Od egipskich władz wojskowych domagano się powierzenia stanowiska
muzułmańskiemu gubernatorowi. Niektórzy demonstranci krytykowali tą nominację także
dlatego, iż wcześniej nowy gubernator pracował w policji29.
Zdjecie 2. Transparent jednosci muzulmansko-koptyjskiej wywieszony po zamachach w Egipcie,
Kair 11.01.2011 r. (fot. M. Lipa).
Przykładem kolejnych niepokojów, do których wciąż dochodziło, były wydarzenia w
Kairze z 07.05.2011 r. Doszło wówczas do starć przy kościele Saint Mina, w których
zginęło 5 osób. Salafiści obrzucili chrześcijan koktajlami Mołotowa oraz strzelali do nich 30.
Pretekstem do ataku było rzekome przetrzymywanie przez chrześcijan pewnej kobiety,
która przeszła na islam. Na Placu Tahrir znów pojawiły się tłumy, które manifestowały na
rzecz hasła jedności narodowej i porozumienia pomiędzy chrześcijanami i muzułmanami 31.
Koptowie chcą walczyć o swoje prawa, o czym świadczy zorganizowana 16.04.2011 r.
manifestacja, podczas której domagali się równych praw, zakazu dyskryminacji oraz
otwarcia koptyjskich świątyń. Uczestniczący w marszu ludzie trzymali w rękach fotografie
zaginionych bez śladu dwóch koptyjskich dziewcząt, ofiar zamieszek w dzielnicy
Mokattam oraz domagali się uwolnienia 18 Koptów, uczestników strajków, a którzy zostali
aresztowani i skazani na 3 lata więzienia. Na uwagę zasługuje ponadto fakt, że do marszu
przyłączyło się wielu muzułmanów, którzy popierali działania Koptów32.
O realizację postulatów koptyjskich będzie w przyszłości trudno. Bracia Muzułmanie,
pomimo wcześniejszych deklaracji, że nie będą dążyć do objęcia w Egipcie władzy,
aktywnie pojawili się na scenie politycznej. Ponadto poprawiona konstytucja egipska
29
http://afryka.org/?showNewsPlus=5851 (01.05.2011).
http://wiadomosci.onet.pl/swiat/egipt-krwawe-starcia-miedzy-chrzescijanami-imuzul,1,4265026,wiadomosc.html (09.05.2011).
31
http://wiadomosci.onet.pl/raporty/rewolucja-w-swiecie-muzulmanskim/egipt-tysiace-wrocily-na-plactahrir,1,4303941,wiadomosc.html (13.05.2011).
32
M.Abdelmassih, Coptic Christians in Egypt Rally for Secular Constitution, Civil
www.english.freecopts.net/english//index.php?option=com_content&task=view&id=1248&Itemid=1
(01.05.2011).
30
10
Rights,
określa, że kandydat na prezydenta Egiptu nie może być chrześcijaninem ani kobietą.
Widać tu silne wpływy idei Braci33. Ponadto według wyniku sondażu przeprowadzonego
wśród ludności egipskiej pod koniec kwietnia 2011 r., większość obywateli popiera
wprowadzenie prawa opartego na naukach zawartych w Koranie. Nie należy jednak mylić
w tym wypadku partii religijnych z fundamentalistami. Tych ostatnich popiera jedynie
mniejszość obywateli34. Mimo solidarności okazywanej wielokrotnie przez muzułmanów,
Koptowie wciąż obawiają się o przyszłość, co jest spowodowane atakami na nich35.
Relacje Koptów i muzułmanów na przestrzeni dziejów
Jednoznaczne rozpatrywanie relacji muzułmańsko–chrześcijańskich w Egipcie nie jednak rzeczą łatwą, gdyż składają się na nie bardzo skomplikowane czynniki społeczne, kulturowe i historyczne. Z jednej strony Koptowie i muzułmanie mają silne poczucie swojej
egipskiej jedności narodowej. Obie grupy religijne czują się Egipcjanami. Jednak żeby
osiągnąć prawdziwe równouprawnienie trzeba będzie w przyszłości pokonać dominację
islamu, która głęboko wnikneła w mentalność mieszkańców kraju nad Nilem. Jest to wielowiekowa naleciałość, wynikająca z zaszłości sięgających swoimi korzeniami poczatków
relacji obu grup wyznaniowych. Żeby ją zrozumieć, należy odwołać się do ich wspólnych
dziejów.
Historia współistnienia Koptów i muzułmanów rozpoczęła się z chwilą podboju Egiptu
przez Arabów36. Zdobywanie przez nich Egiptu trwało kilka lat i ostatecznie zakończyło się
w 643 r.n.e., z chwilą zdobycia Aleksandrii37. Na poczatku relacje między obiema grupami
religijnymi układały się bardzo różnie. W okresie monarchii Tulunidów i Fatymidów Koptowie cieszyli się dużą wolnością38. Z kolei w okresie krucjat często byli podejrzewani o
współpracę z krzyżowcami, za co spotykały ich liczne prześladowania39. Ciekawym także
zagadnieniem w dziejach relacjach koptyjsko-muzułmańskich była współpraca egipskich
chrześcijan z elitami muzułmańskimi. Po podboju Egiptu przez Arabów mimo upływu
czasu sprawami podatkowymi, księgowością i administracją nadal zajmowali się Koptowie,
chociaż politycznie i militarnie pozostawali w mniejszości40. W czasie panowania dynastii
Muhammada Alego sytuacja Koptów uległa znacznej poprawie. W 1856 r. zniesiono obowiązek płacenia podatku nakładanego na niemuzułmanów - dżizji. Ponadto dopuszczono
Koptów do służenia w armii41. W czasie rządów Ismaila wielu Koptów zyskało wysokie
stanowiska w sektorze publicznym. Dzięki czynnemu udziałowi w życiu społecznym i
33
R. Frister, Bracia Milcza coraz głośniej, www.polityka.pl/swiat/analizy/1514906,1,egipt-bractwomuzulmanskie-wychodzi-z-cienia.read (07.05.2011).
www.wiadomosci.onet.pl/swiat/wiekszosc-egipcjan-chce-by-koran-byl-zrodlemprawa,1,4253601,wiadomosc.html (05.05.2011).
35
www.english.freecopts.net/english//index.php?option=com_content&task=view&id=1283&Itemid=2
(20.06.2011).
36
Przed podbojem Egiptu przez arabów Koptowie znajdowali się pod panowaniem Bizantyjczyków, którzy nie
uznawali w ogóle wolności religijnej. Dlatego też z panowaniem arabskim Koptowie wiązali duże nadzieje na
poprawę swojej sytuacji. Muzułmanie byli przede wszystkim zainteresowani korzyściami finansowymi dla
skarbu państwa i nie mieszali się w sprawy religijne mniejszości chrześcijańskich. Mimo to Koptowie nigdy nie
byli pod ich panowaniem równoprawnymi obywatelami.
37
K. Kościelniak, Dżihad. Święta wojna w islamie, Kraków 2002, s. 32-33.
38
S.E. Ibrahim, Minority Right Groups International Report: The Copts of Egypt, London1996, s. 8.
39
M.K. Kniaź, Mniejszość koptyjska w muzułmańskim Egipcie, cz. I, www.arabicae.com/?p=533 (01.09. 2011).
40
B. Lewis, Muzułmański Bliski Wschód, Gdańsk 2003, s. 175.
41
Ch. van Nispen tot Sevenaer, Changes in relation between Copts and Muslims (1952-1994) in the light of the
historical experience, [w:] Between desert and city: The Orthodox Coptic Church Today, Oslo 1997, s. 24.
34
11
politycznym społeczność koptyjska pod koniec XIX w. znacznie się wzbogaciła42. Uwieńczeniem czynnego udziału w polityce Koptów było mianowanie w 1908 r. pierwszego i
ostatniego w historii Egiptu premiera pochodzenia koptyjskiego, Boutrosa Ghalego43.
W czasie światowego kryzysu ekonomicznego a następnie II wojny światowej sytuacja
Koptów w Egipcie pogorszyła się. Niemały wpływ na to mieli Bracia Muzułmanie, którzy
powstali w latach 30. XX wieku. Członkowie tej organizacji postulowali m.in. konieczności pozbawienia Koptów praw obywatelskich44.
Po 1952 r. nastały trudne czasy dla egipskich chrześcijan, którzy zostali zmarginalizowani i wykluczeni z życia politycznego. Działania te związane były z osobą Gamala Abd
al-Nasira oraz silnie propagowanymi przez niego ideami panarabizmu45. Ponadto z jednej
strony wprowadzenie w Egipcie nacjonalizacji i reformy rolnej położyło kres klasie wyższej, do której należało wielu Koptów46. Z drugiej strony instytucja Kościoła koptyjskiego
została wtedy wzmocniona. Patriarcha Cyryl IV stał się jedynym reprezentantem społeczności koptyjskiej. Postulowane przez niego posłuszeństwo wobec władzy prezydenta było
uzasadnione gwarancją bezpieczeństwa ze strony władzy państwowej oraz pozwoleniem na
budowę kościołów47. Następca Nasira, Anwar as-Sadat w przeciwieństwie do swojego poprzednika, odwoływał się do religii, co przysporzyło mu dużą popularność wśród radykalnych ugrupowań islamskich, m.in. Bractwa Muzułmańskego. Do konstytucji egipskiej
wprowadzono wówczas poprawki zgodne z prawem szariatu, co było reakcją na wzrost
nastrojów antychrześcijańskich48. Na tle tych wydarzeń w 1971 r. pojawiła się postać papieża koptyjskiego, Szenudy III49. Nowy przywódca Kościoła koptyjskiego otwarcie krytykował politykę władzy państwowej i nawoływał do poszanowania praw chrześcijan. Lata
70. XX w.Egipcie były więc okresem wyjątkowo trudnym dla Koptów, charakteryzującym
się nasileniem nastrojów antychrześcijańskich i licznymi zamachami na tle religijnym50. W
1981 r. wniesiono kolejne poprawki do konstytucji uznające islam za religię państwową.
Spowodowało to zamieszki, w wyniku których aresztowano zarówno uczestników rozruchów, jak i papieża51. W 1983 r. nowy prezydent Hosni Mubarak uwolnił Szenudę III z
aresztu52. W związku z tym papież skupił się głównie na sprawach kościelnych i nie wchodził w dalszą konfrontację z władzą państwową. Dlatego za czasów prezydentury Mubaraka stosunki między nim a Szenudą III były bardzo dobre53. Stąd też wynikało poparcie
przywódcy kościoła koptyjskiego dla prezydenta w czasie rewolucji w 2011 r.
42
Kniaź, op. cit., cz. I.
Nispen, 25.
45
Nispen, s. 27.
46
47
Ibidem.
48
Ibidem, s. 18.
49
Nispen, s. 30.
50
Kniaź, op. cit., cz. II, cz. II. http://www.arabicae.com/?p=542 (01.09.2011); W 1972 r. w Kairze została
podpalona świątynia koptyjska, natomiast w zamieszkach zginęło 48 osób. W 1980 r. (w Wigilię) 6 stycznia w
kilku kościołach w Aleksandrii wybuchły bomby.
51
Kniaź, op. cit, cz. II.
52
J. Kamil, Coptic Egypt History and Guide, Cairo 1987, s. 54.
53
Kniaź, cz III, http://www.arabicae.com/?p=576 (01.09.2011); Jak już wspomniano powyżej postawienie nowego
kościoła w Egipcie wymagało pisemnej zgody prezydenta. Po wniesieniu poprawek do konstytucji w 1998 r.
pozwoliły w tej kwestii decydować gubernatorom. Dzięki temu uproszczono procedury dotyczące budowy
kościołów. Ponadto Mubarak zwrócił Koptom skonfiskowane ziemie należące do fundacji religijnych.
43
44
12
Wnioski
W czasie Arabskiej Wiosny Ludów chrześcijanie solidarnie protestowali wraz z muzułmanami. Przed nimi zadanie budowania nowego Egiptu. Przykładem tego jest aktywne
uczestnictwo w pracach nad nową konstytucją egipską, zadbanie o to, aby zapewniła ona
równe prawa wyznawcom różnych religii. Chodzi m.in. o wolność wyznania, dzięki której
każdy obywatel będzie mógł swobodnie wyznawać swoją wiarę lub zmieniać religię bez
narażania się na ataki. Ważne jest także wywalczenie równie łatwego otrzymywania zezwoleń na budowę kościołów jak w przypadku meczetów. W egipskim prawie wciąż funkcjonuje ustawa z 1856 r., która uniemożliwia budowę bądź remont kościoła bez pozwolenia
prezydenta54. Wiele jest także do zrobienia w sferze równouprawnienia społecznego i ograniczeniu uprzywilejowanej pozycji muzułmanów.
Chrześcijanie w obecnej sytuacji muszą aktywnie włączyć się i uczestniczyć w życiu
społecznym, politycznym i gospodarczym kraju. Dotychczas nie czynili tego, ponieważ
byli spychani na boczny tor i sami odsuwali się od spraw istotnych z obawy przed agresją
islamistów. Choć stosunki papieża Szenudy III i prezydenta Mubaraka były poprawne,
Koptowie nie mogli cieszyć się pełnią praw obywatelskich. Świadczył o tym ich minimalny
udział w polityce, co objawiało się na przykład tym, że w egipskim parlamencie liczącym
494 osób było tylko 6 Koptów (2010 r.)55. Kolejnymi przykładami nierówności praw Koptów względem muzułmanów są przypadki dyskryminacji przy naborze do szkół lub uczelni56. W 2009 r. spośród 700 dziekanów i rektorów na uczelniach wyższych był tylko jeden
chrześcijanin57. To tylko przykłady tego, że Koptowie są w Egipcie obywatelami drugiej
kategorii.
Ważną kwestią jest rozwiązanie sporów na tle religijnym, co leży w interesie zarówno
muzułmanów, jak i chrześcijan. Jest to także wyzwanie dla nowej władzy, której zadaniem
jest zapewnienie równouprawnienia wszystkim wyznaniom, bezpieczeństwa oraz walka z
fundamentalistami, którzy przez swoje ataki sieją śmierć i przemoc. W latach 1972-1933
doszło w Egipcie do 111 ataków wymierzonych przeciwko Koptom58. Jak pokazują opisane
powyżej wydarzenia mające miejsce tuż przed i po rewolucji agresja radykalnych ugrupowań islamskich wciąż jest silna.
Wydarzenia rewolucji pozwalają mieć nadzieję, że przełom, jaki dokonał się w Egipcie,
pozwoli wreszcie mniejszości chrześcijańskiej wyrazić publicznie opinię w kwestiach ważnych dla funkcjonowania państwa 59. Odwołując się do historii, można mieć nadzieję, że
równowaga między muzułmanami i mniejszością chrześcijańską jest jak najbardziej możliwa. Nie chodzi tylko o kwestię równowagi w sferze religijnej, ale i ekonomicznej, politycznej oraz społecznej. Wypracowanie tego nie będzie łatwe, dopóki radykalne ugrupowania islamskie nie zostaną zlikwidowane oraz rządzący w pełni nie uświadomią sobie, że
mniejszości religijne mają takie same prawa jak muzułmanie do wolności wyznania.
54
Kościelniak, s. 113.
Kniaź, op. cit., cz. III.
56
Ibrahim, s. 23.
57
Kniaź, op. cit., cz III.
58
Ibrahim, op. cit., s. 22.
59
Bieliński, Chrześcijanie...
55
13
ABSTRACT
Arab Spring in Egypt and Copts position in press reports.
The Copts are the native Egyptian Christians whose religion was the majority until the
Muslim conquest. Copts in Egypt are the largest religious minority and represent about
10% of Egyptian population. As the religious minority, Copts are subject of a significant
discrimination in the Republic of Egypt, and a target of numerous attacks from militant
Islamic extremist groups. During the Arab Spring Revolt in Egypt many Christians and
Muslims were reunited against their president Hosni Mubarak. Some of their religious
leaders i.e. Catholic-coptic patriacht Antonios Naguib or the Coptic Pope Shenouda III
supported its ideas and protesters. After the revolution Copts hoped that their social
position in Egypt would change soon, but unfortunately they still were attacked by Islamic
fundamentalists. This article presents bilateral relations between Copts and Muslim in the
past and its influence on the Coptic presence in modern Egypt.
BIBLIOGRAFIA
Abdelmassih M., Coptic Christians in Egypt Rally for Secular Constitution, Civil Rights,
http://english.freecopts.net/english//index.php?option=com_content&task=view&id=1248&Itemid=1 (01.05.2011).
Bieliński P., Chrześcijanie i arabska wiosna ludów, http://religie.wiara.pl/doc/744159.Chrzescijanie-i-arabskawiosny-ludow/2#Par2 (01.05.2011).
Frister R., Bracia milczą coraz głośniej, http://www.polityka.pl/swiat/analizy/1514906,1,egipt-bractwomuzulmanskie-wychodzi-z-cienia.read (07.05.2011).
Ibrahin S.E., Minority Rights Groups International Report: The Copts of Egypt, London 1996.
Kamil J. Coptic Egypt History and Guide, Cairo 1987.
Kościelniak K. Dżihad. Święta wojna w islamie, Kraków 2002.
Kniaź M.K. Mniejszość koptyjska w muzułmańskim Egipcie,
cz. I, http://www.arabicae.com/?p=533 ( 01.09.2011),
cz II, http://www.arabicae.com/?p=542 ( 01.09.2011),
cz III, http://www.arabicae.com/?p=576 ( 01.09.2011).
Lewis B. Muzułmański Bliski Wschód , Gdańsk 2003.
Nispen van tot Sevenaer Ch. Changes in relation between Copts and Muslims (1952-1994) in the light of the historical experience, [w:]
Between desert and city: The Orthodox Coptic Church Today, Oslo 1997.
Pawłowicz J.J., Być Koptem w Egipcie – kraju wolności wyznania
http://www.naszdziennik.pl/index.php?dat=20100619&typ=my&id=my51.txt (01.05.2011).
US: Egypt second in religious freedom violation, http://www.tdgnews.it/en/?p=2103 (01.05.2011).
Strony internetowe:
http://www.stosunkimiedzynarodowe.info/kraj,Egipt,problemy,Koptowie (01.05.2011).
http://www.arabia.alleluja.pl/tekst.php?numer=13717(01.05.2011).
http://www.ekumenizm.pl/content/article/20110103103007956.htm(01.05.2011).
http://www.deon.pl/religia/kosciol-i-swiat/z-zycia-kosciola/art,4574,egipt-muzulmanie-i-chrzescijanie-razem.html
(01. 05. 2011).
http://wiadomosci.gazeta.pl/Wiadomosci/1,80576,9035949,Opozycja__Zadnych_rozmow_dopoki_Mubarak_nie_
ustapi.html (01. 05. 2011).
http://www.deon.pl/religia/kosciol-i-swiat/z-zycia-kosciola/art,4681,egipt-koptowie-ufnie-spogladaja-wprzyszlosc.html(01.05.2011).
14
ANNA KARPIERZ
BEZROBOCIE JAKO CZYNNIK WPŁYWAJĄCY NA DESTRUKCJĘTRADYCYJNEGO
MODELU BLISKOWSCHODNIEJ RODZINY MUZUŁMAŃSKIEJ
Niepokoje i protesty wybuchające w ostatnim czasie na Bliskim Wschodzie a nazwane
Arabską Wiosną Ludów przez wielu analityków wiązane są z różnymi problemami regionu,
m.in. ekonomicznymi, geopolitycznymi i kulturowymi 1. Jedną z kwestii, która bardzo
często pojawia się w analizach i ocenach sytuacji jest sprawa bezrobocia oraz jego skutków
mających poważne konsekwencje nie tylko dla regionu, ale też reszty świata.
Bezrobocie jest problemem, z którym walczy zarówno Europa, jak i cały świat. Jednak
na muzułmańskim Bliskim Wschodzie stanowi ono poważne zagrożenie
dla funkcjonowania zamieszkujących go społeczeństw. Związane zaś jest to z tradycyjnym
(oraz w pewnym stopniu religijnym) sposobem postrzegania przez muzułmanów rodziny
jako podstawowej jednostki społeczeństwa oraz wymaganiami, jakie stawiane są przed jego
członkami.
Podstawowe pojęcia dotyczące bezrobocia
Aby móc zrozumieć problem bezrobocia, należy przyswoić pewne terminy opisujące i
charakteryzujące funkcjonowanie rynku pracy. Jednym z najbardziej podstawowych pojęć
jest siła robocza. Ekonomiści nazywają tak wszystkich ludzi występujących na rynku pracy
po stronie podażowej, a więc zarówno tych, którzy znaleźli zatrudnienie, jak i tych, którzy
aktywnie poszukują pracy. Osoby, które nie pracują, ale szukają pracy nazywane są
bezrobotnymi. Natomiast stosunek liczby bezrobotnych do liczby ludzi stanowiących siłę
roboczą, a wyrażany w procentach, jest stopą bezrobocia i służy do pomiaru poziomu
bezrobocia2. Samo zaś bezrobocie określane jest jako „zjawisko braku pracy zarobkowej
dla osób zdolnych do pracy i jej poszukujących” 3. Ekonomiści wyróżnili kilka rodzajów
1
Rosnący poziom niezadowolenia i sprzeciwu wobec różnie rozumianego przez obywateli poszczególnych krajów
ucisku doprowadził do wybuchu jawnego sprzeciwu. Trwające wiele dni fale protestów przetaczały się przez
kolejne bliskowschodnie kraje. W niektórych miejscach doprowadziły do zwrócenia większej uwagi na
autentyczną sytuację państwa i wymusiły podjęcie prób reform. W Tunezji i Egipcie obaliły nawet panujące od
lat rządy. Oczy całego świata zostały zwrócone na panującą tam sytuację. Bezprecedensowe wydarzenia
wymagające opisu i wyjaśnienia stały się więc szeroko komentowanym tematem. Jednakże, pomimo tego, iż
informacje o obecnej sytuacji na Bliskim Wschodzie zniknęły z czołówek wiadomości, w wielu krajach nadal
nie jest spokojnie. Są też miejsca, w których regularnie dochodzi do niekiedy krwawych walk (szczególnie Libia
i Syria). Pomocą w zrozumieniu tych wydarzeń mają być konferencje naukowe, seminaria eksperckie i różnego
rodzaju posiedzenia analityków zajmujących się zarówno polityką, gospodarką jak i socjologią, czy
psychologią. Niemożliwa jest jednak ostateczna ocena sytuacji i jej podsumowujący komentarz, gdyż przy
obecnym stanie rzeczy zbyt wiele zmian może jeszcze nastąpić. Na temat wybuchu rewolucji w Tunezji – zob.
Tunisian protester dies of burns,
http://english.aljazeera.net/news/africa/2011/01/201115101926215588.html (8.04.2011); Tunisia: The
Revolution that Started it All, http://www.iar-gwu.org/node/257 (12.05.2011);
Analiza arabskich rewolucji – zob. What‟s Inspiring The Arab Revolt?
http://www.rferl.org/content/whats_inspiring_the_arab_revolt_commentary/2290533.html (5.04.2011).
2
E. Nojszewska, Podstawy ekonomii, Warszawa 1997, s. 256.
3
Encyclopedia Popularna PWN, Warszawa 1982, s. 75.
15
bezrobocia, a każdy z nich wywoływany jest innymi przyczynami4.
W momencie, w którym wszyscy szukający pracy mogą ją znaleźć i rynek pracy jest w
stanie ich wchłonąć można mówić o pełnym zatrudnieniu. Nie oznacza to jednak, że stopa
bezrobocia równa jest zeru. Bowiem co roku na rynek pracy wchodzą nowe osoby absolwenci szkół, ludzie powracający do pracy (np. matki po urlopach wychowawczych),
ludzie zmieniający dotychczasową pracę i poszukujący innej, lepszej. Grupa taka tworzy
tzw. bezrobocie frykcyjne. W gospodarce, w której osiągnięte zostało pełne zatrudnienie,
czyli występuje tylko bezrobocie frykcyjne, sytuację taką nazywa się naturalną stopą
bezrobocia. W przypadku gospodarek rynkowych o pełnym zatrudnieniu mówi się wtedy,
gdy naturalna stopa bezrobocia oscyluje w granicach 4-6%5. Oprócz bezrobocia
frykcyjnego można wyróżnić również bezrobocie cykliczne, strukturalne, ukryte oraz
sezonowe6.
Bezrobocie cykliczne bezpośrednio powiązane jest ze zmianami koniunktury
gospodarczej i wahaniami cyklicznymi. Pogorszenie koniunktury prowadzi do ograniczenia
zatrudnienia, a tym samym do wzrostu bezrobocia. Natomiast poprawa koniunktury
przyczynia się do zwiększenia zatrudnienia i spadku bezrobocia 7.
Bezrobocie strukturalne spowodowane jest zmianami struktury przemysłowej w
gospodarce, szczególnie zaś w gospodarkach rozwijających się, gdzie pewne przestarzałe
branże zastępowane są przez powstające nowe. Zanikanie pewnych gałęzi gospodarki
wiąże się ze zmniejszeniem w nich zatrudnienia, co w efekcie wpływa na zwiększenie
bezrobocia. Powodem takiej sytuacji może być również postęp techniczny – np.
automatyzacja pracy8.
Bezrobocie ukryte występuje w momencie zatrudnienia ponad faktyczne
zapotrzebowanie. Zwiększenie liczby pracowników nie powoduje w takim przypadku
zwiększenia produkcyjności. Z tego rodzaju sytuacją spotykamy się najczęściej w
gospodarce centralnie planowanej, a także w rolnictwie 9.
Bezrobocie sezonowe związane jest z sezonowym zapotrzebowaniem na pracę 10. Może
dotyczyć rożnych sektorów gospodarki. Najczęściej jednak jest kojarzone z rolnictwem,
rybołówstwem i usługami – np. branżą turystyczną.
Sytuacja na rynku pracy na Bliskim Wschodzie i w Północnej Afryce
Region Bliskiego Wschodu i Północnej Afryki (Middle East and North Africa –
MENA) jest najbardziej niejednorodny pod względem ekonomicznym spośród wszystkich
regionów świata. Składają się na niego zarówno bogate w ropę naftową kraje Zatoki
Perskiej, jak również kraje o ograniczonych zasobach naturalnych, takie jak Egipt, Jemen i
Maroko11. Dodatkowy wpływ na sytuację ekonomiczną mają też m.in. systemy ustrojowe
poszczególnych państw, decyzje przywódców regionu i świata, nastroje polityczne, poziom
kształcenia i dostępność edukacji, korelacja między poziomem wykształcenia a
zapotrzebowaniem rynku pracy, sytuacja kobiet, wielkość sektora publicznego i
prywatnego, interwencjonizm, charakter gospodarki (gospodarka rynkowa lub sterowana
4
E. Nojszewska, op. cit., s. 257.
Ibidem, s. 256-260.
6
A. Mikina, M. Sienna, Przedsiębiorczość – klucz do sukcesu, Warszawa 2002, s. 39.
7
E. Nojszewska, op. cit., s. 258.
8
Ibidem, s. 259-260.
9
A. Mikina, M. Sienna, op. cit., s. 39-40.
10
Ibidem, s. 39-40.
11
C. Harasty, D. Schmidt, Global Employment Trends, Geneva 2003, s. 63.
5
16
centralnie, planowa) oraz bezrobocie - jego poziom, rodzaj i grupa społeczna jakiej
dotyka12.
W zestawieniu z innymi regionami rozwijającymi się w krajach Bliskiego Wschodu i
Północnej Afryki w latach 90. XX w. odnotowano najwyższy poziom bezrobocia. Średnia
wartość dla regionu wynosiła 17%13. Przykładowo w Algierii w 1995 r. bezrobocie
osiągnęło poziom prawie 30%, w Jordanii i Maroku 14,5%. (1999), w Omanie 17% (1996),
w Libii 11% (1995) i ponad 15% w Tunezji (1999)14. W 2001 r. liczbę bezrobotnych
szacowano na ponad 22 miliony osób 15.
Sektor publiczny i sektor prywatny
Bardzo istotnym problemem okazała się być wielkość sektora publicznego. W latach
90. XX wieku region Bliskiego Wschodu i Północnej Afryki zatrudniał największą liczbę
pracowników rządowych spośród wszystkich regionów rozwijających się. Podczas kiedy
światowa średnia takiego zatrudniania wynosiła około 11%, w krajach Bliskiego Wschodu i
Północnej Afryki był na poziomie ok. 17,5%. Wyjątek stanowiły jedynie Maroko i Liban,
w których liczba ta była niższa od ogólnej średniej. Wynagrodzenie tej sfery miało też
najwyższy udział w PKB i było znacznie wyższe niż wynagrodzenie sektora prywatnego.
Liczba zatrudnionych w rządzie i rządowych przedsiębiorstwach, tworząca cały sektor
publiczny była ogromna. Według dostępnych danych wynosiła ona ok. 35% w Egipcie, ok.
50% w Jordanii i ponad 60% w Algierii. Jednakże zainicjowane w owym czasie reformy
miały na celu znaczne ograniczenie wielkości tego sektora. Przewidywano, że w samym
tylko Egipcie redukcja zatrudnień dotknie 35% pracujących w sektorze publicznym. W
Algierii zmiany te dotyczyły ponad 500 tysięcy osób 16.
Zmniejszenie popytu na pracę w sektorze publicznym i próby ograniczenia jego
wielkości i rozrostu, powolny rozwój sektora prywatnego oraz wysokie wymagania
dotyczące pracy wykształconych pracowników doprowadziły do alarmująco wysokiego
poziomu bezrobocia17.
Struktura bezrobocia
Badania Banku Światowego wyraźnie pokazują, że w krajach Bliskiego Wschodu i
Afryki Północnej problem bezrobocia w największym stopniu dotyka młodych ludzi (w
wieku 15-24 roku życia) z wykształceniem wyższym niż podstawowe. Wiąże się to z
niedostosowaniem programów kształcenia do realnej sytuacji ekonomicznej, brakiem
powiązań między edukacją a rynkiem pracy. Przestarzałe systemy oświatowe koncentrują
się jedynie na przygotowaniu do pracy w sektorze publicznym, nie dbając o rozwijanie
pożądanych kwalifikacji18.
Według dostępnych danych średnio młodzież stanowiła 53% bezrobotnych dla ogółu
12
Więcej na temat czynników ekonomicznych – zob. D. Begg, S. Fischer, R. Dornbusch, Makroekonomia,
Warszawa 2007.
13
Ibidem, s. 63-66.
14
The Arab Human Development Report 2002, http://www.arab-hdr.org/about/intro.aspx (10.05.2011).
15
C. Harasty, D. Schmidt, op. cit., s. 63.
16
Ibidem, s. 70.
17
Unlocking The Employment Potential in the Middle East and North Africa: Toward a New Social Contract,
Washington 2004, s. 89.
18
Ibidem, s. 89.
17
regionu19. W Maroku (1999) i Katarze (1997) liczba ta była niższa od średniej i wynosiła
odpowiednio 39,5% i 44,5%. Bardzo wysoka była natomiast w Algierii – 65,7% (1992),
Bahrajnie – 75,4% (1995), Egipcie – 68,4% (1995) oraz Syrii – 73, 2% (1998). Przy czym
należy pamiętać, że są to wyliczenia dotyczące mężczyzn i kobiet razem. Poszukujące
pracy kobiety mają znacznie większe trudności ze znalezieniem jej niż mężczyźni 20.
W państwach Zatoki Perskiej dodatkowym problemem stała się kwestia migrujących
pracowników. Szacowano, że w 1999 r. ich liczba wynosiła w przybliżeniu 8 milionów, w
tym ok. 45% stanowili Arabowie a pozostałe 55% Azjaci. W grupie migrantów arabskich
dominowali Egipcjanie, Palestyńczycy i Sudańczycy. Przybyli pracownicy stanowili od
30% (w Bahrajnie) do 90% (w Zjednoczonych Emiratach Arabskich) całkowitej siły
roboczej kraju. Warto w tym momencie zaznaczyć, że 70% populacji państw Zatoki
Perskiej jest poniżej 30 roku życia. Stawia to więc przed rządami poszczególnych krajów
zadanie stworzenia odpowiednich miejsc pracy dla swoich obywateli. Jednakże zastąpienie
zagranicznych pracowników wyżej opłacanymi krajowymi będzie niosło ze sobą ogromne
koszty21.
Przewidywania dotyczące liczby wchodzących na rynek pracy
W oparciu o dostępne dane wielkość siły roboczej oceniono na 104 miliony
pracowników na 2000 r. Spodziewano się, że liczba ta wzrośnie do 146 milionów w 2010 r.
i przekroczy 185 milinów w 2020 r.22 Oznacza to, że co roku około 4 miliony osób miałoby
wchodzić na rynek pracy. Jednakże Bliski Wschód i Północna Afryka nie są przygotowane
na wchłonięcie takiej liczby nowych pracowników. Stworzenie prawie 100 milionów
nowych miejsc pracy jest więc ogromnym wyzwaniem dla całego regionu 23.
Rola rodziny w społeczeństwie muzułmańskim
Podstawową jednostką w społeczeństwie muzułmańskim jest rodzina. Podobnie jak w
przypadku innych tradycyjnych społeczności, nie ogranicza się ona tylko do rodziny
nuklearnej, złożonej jedynie z rodziców i dzieci. Składa się ona z rodziny szeroko
rozumianej, tj. dziadków, babć, wujków, ciotek, kuzynów oraz osób, które weszły do niej
poprzez małżeństwo. Tak duża rodzina odgrywa bardzo ważną rolę w wychowaniu dzieci,
przekazywaniu religii, zwyczajów i obyczajów24.
Fundamentem rodziny jest małżeństwo zawarte między kobietą a mężczyzną
(niedopuszczalne są związki partnerów tej samej płci. Zarówno prawo religijne, jak
również prawo państwowe często oparte na nim, nie zezwala na takowe). Samo
małżeństwo jest pewnego rodzaju kontraktem zawartym zgodnie z szariatem25 w celu
legitymizacji małżeńskiego aktu seksualnego i ochrony praw obojga partnerów 26. Z jednej
19
Ibidem, s. 90.
The Arab Human Development Report 2002…
21
C. Harasty, D. Shmidt, op. cit., s. 70-71.
22
Unlocking the employment potential in the Middle East and North Africa..., s. 171-172.
23
Więcej o problemach z pracą i gospodarką znaleźć można w opracowaniach ujętych pod nazwą Arab Human
Development Report (2002, 2003 i dalsze) powstałych z inicjatywy ONZ; http://www.arab-hdr.org/
(10.05.2011).
24
S.H. Nasr, Istota islamu. Trwałe wartości dla ludzkości, Warszawa 2010, s. 158.
25
Szariat – zespół przepisów, do których musi się stosować muzułmanin, jeśli chce pozostawać w zgodzie
z zasadami swojej wiary. Zob. J. Danecki, Podstawowe wiadomości o islamie, Warszawa 2007, s. 205.
26
S.H. Nasr, Istota islamu…, s. 159.
20
18
strony łączy ono dwie wielki rodziny, z których wywodzą się małżonkowie, z drugiej zaś
daje początek nowej. W założeniu dzieci – nowi członkowie społeczności - powinny
pojawiać się jedynie w małżeństwie. Rodzina jest więc elementem stabilizującym
społeczeństwo.
O ogromnym znaczeniu małżeństwa w muzułmańskim społeczeństwie pisze w swej
książce pt. Istota islamu. Trwałe wartości dla ludzkości profesor nauk o islamie Seyyed
Hossein Nasr: Prorok rzekł: „Małżeństwo jest połową religii”, a muzułmanie uznają
małżeństwo za błogosławioną drogę pójścia śladem sunny Proroka [Mahometa]27. […]
Z powodu religijnego znaczenia małżeństwa w świecie islamu niemal każdy pozostaje w
związku małżeńskim, […] a na młodych wywiera się silny nacisk wstępowania w związki
małżeńskie28.
Utrzymanie rodziny
Utrzymanie rodziny, to obok odprawiania rytuałów29 i troski o własne zdrowie, kolejny
obowiązkowy nakaz religijny odnoszący się przede wszystkim do mężczyzn. W teorii
bowiem, w islamie to mężczyzna ponosi pełną odpowiedzialność ekonomiczną za rodzinę i
jego zadaniem jest zapewnienie jej odpowiednich warunków życia. Dotyczy to również
sytuacji, w której miałby bogatą, niezależną materialnie żonę. Tradycyjnie kobieta nie
pracuje, zajmuje się natomiast domem, dziećmi i dba o tzw. ciepło domowego ogniska.
Mąż ma dbać o to, aby ani jej ani dzieciom niczego nie zabrakło. W odniesieniu do szeroko
pojętej rodziny, mężczyzna odpowiedzialny jest za utrzymanie nie tylko swej małżonki
(ewentualnie małżonek), ale również matki, siostry (sióstr), ciotek, szwagierek, a czasem
również kuzynek lub dalszych krewnych30.
W teorii kobieta ma prawo do wystąpienia o rozwód i podstawy do jego uzyskania,
jeżeli mąż zaniedbuje ją i dzieci i nie utrzymuje ich31. Niestety w praktyce kwestia rozwodu
jest o wiele bardziej skomplikowana, a usankcjonowane prawnie rozstanie względnie
rzadkie, szczególnie pośród tradycyjnych grup społeczeństwa. W niektórych rejonach
świata toczy się obecnie dyskusja dotycząca ochrony praw kobiet 32.
Zależność między pracą a rodziną
Żyjący na Bliskim Wschodzie młodzi ludzie zmuszeni są do radzenia sobie ze sporą
presją. Z jednej strony mają zobowiązania wobec rodziny i społeczeństwa, dodatkowo
usankcjonowane przez religię i tradycję. Z drugiej natomiast budzi się w nich świadomość
jednostki i indywidualne potrzeby33. W tym wewnętrznym konflikcie małżeństwo i chęć
założenia rodziny nadal pozostaje na bardzo wysokiej pozycji w hierarchii wartości.
27
Sunna Proroka Mahometa – tradycja, zbiór wiadomości dotyczących życia i postępowania Mahometa –
opowieści o nim, zapisów jego wypowiedzi, wydarzeń z jego życia; Sunna jest jednym z czterech źródeł prawa
islamskiego – szariatu. Zob. J. Danecki, op. cit., s. 84.
28
29
Każdy wierzący muzułmanin powinien podporządkować się pięciu obowiązkom, których wypełnianiu
towarzyszą określone prawnie rytuały, przy czym każda szkoła prawna dokładnie opisuje warunki i sposoby ich
wypełnienia. Obowiązki te stanowią tzw. filary wiary i obejmują: wyznanie wiary, modlitwę, post, jałmużnę
oraz pielgrzymkę. Więcej na ten temat – zob. J. Danecki, op. cit., s. 124-146.
30
S.H. Nasr, Idee i wartości islamu, Warszawa 1988, s. 108-110.
31
32
Na temat rozwodu w islamie – zob. Divorce in Islam: Talaq, Iddah, Triple Talaq, 2010.
33
Na temat jednostki, indywidualizmu i kolektywizmu – zob. G. Hofstede, Kultury i organizacje, Warszawa 2000,
s. 95-134.
19
Zarówno młode kobiety, jak i mężczyźni dążą do założenia rodziny 34.
W związku z rosnącymi kosztami życia oraz wymaganiami społecznymi konieczne jest
uzyskanie odpowiedniej pozycji społecznej i zależnego od niej statusu materialnego. Aby
to osiągnąć niezbędne jest znalezienie pracy, najlepiej dobrze płatnej i gwarantującej
stabilizację i bezpieczeństwo 35. W wielu rejonach Bliskiego Wschodu przestrzegana jest
zasada mówiąca o tym, że mężczyzna powinien zapewnić kobiecie, którą bierze za żonę, co
najmniej taki sam poziom życia, jaki miała w domu rodzinnym. Mężczyzna bez pracy i bez
majątku ma więc znacznie mniejsze szanse na założenie własnej rodziny36. Dodatkowo
należy pamiętać, że na Bliskim Wschodzie polityka socjalna nie jest tak rozwinięta jak np.
w Europie. Emerytura nie jest świadczeniem gwarantowanym dla każdego obywatela i nie
zapewnia finansowania życia po przekroczeniu wieku pozwalającego na pracę. Dlatego też
wielodzietność jest pewnego rodzaju sposobem zapewnienia godnej starości. Dzieci mają
obowiązek opiekowania się rodzicami37. Jeśli jednak młodzi ludzie nie wypracują majątku,
z którego będą mogli żyć na starsze lata lub nie będą w stanie założyć rodziny, która
mogłaby ich wesprzeć, ich wizja przyszłości jest co najmniej niepokojąca. Patrząc na
dostępne dane widzimy, że w sytuacji takiej jest ogromna liczba młodych mieszkańców
tego regionu38.
W specyficznej sytuacji stawiane są również kobiety. Tradycyjnie ich rola skupia się
przede wszystkim wokół domu, za który kobieta jest odpowiedzialna. Jednak rosnąca
samoświadomość i poziom wykształcenia wśród młodych kobiet powoduje wzrost
wymagań wobec życia i samych kandydatów na męża. Brak odpowiedniego kandydata i
niemożność stworzenia własnej rodziny niejednokrotnie skazuje kobietę na zależność od
szerszej rodziny i nie pozwala jej spełnić się w określonych rolach społecznych 39.
Interesujący wydaje się fakt, że nawet pośród wykształconych młodych kobiet
podejmujących pracę zarobkową głęboko zakorzeniony jest wzór roli mężczyzny w
tradycyjnym ujęciu rodziny, jako tego, który utrzymuje ją. Powoduje to, iż oczekują
przejęcia odpowiedzialności ekonomicznej za rodzinę przez mężów po ślubie, podkreślając
jednocześnie, że zgodnie z muzułmańskim prawem pieniądze zarobione przez żonę nie
wliczają się do wspólnego majątku i pozostają do jej dyspozycji, pragną zachować
niezależność materialną40.
Zagrożenia wynikające z braku pracy
W sytuacji ogromnego bezrobocia poszukując pracy zarobkowej zaczyna się
34
O życiu młodzieży na Bliskim Wschodzie – zob. A.A. Mahdi, Teen life in the Middle East, Westport 2003.
O potrzebie posiadania odpowiedniej pozycji społecznej – zob. E. Aronson, Człowiek istota społeczna,
Warszawa 2004, s. 305-306; na temat potrzeb bezpieczeństwa – zob. A.H. Maslow, Motywacja i osobowość,
2006.
36
Na temat potrzeby założenia rodziny i poczucia bycia kochanym - zob. A.H. Maslow, op. cit.
37
A. Khan, Islam 101: Principles and Practice, Linkoln 2003, s. 91.
38
Zob. The Arab Human Development Report 2002…
39
Zob. N.R. Keddie, Women in the Middle East: past and present, New Jersey 2007.
40
Zob. http://www.quranstudies.ir (15.06.2011).
Prawo przyznające kobiecie całkowitą kontrolę nad zarobionymi przez nią pieniędzmi oparte jest na 32 wersecie
4 rozdziału (Kobiety) Koranu - Nie pragnijcie tego, czym wyróżnił Bóg jednych z was, dając im wyższość nad
drugimi. Mężczyznom przypadnie udział w tym, co sobie zarobili, i kobietom przypadnie udział w tym, co sobie
zarobiły. Proście Boga o Jego łaskę! Zaprawdę, Bóg zna dobrze każdą rzecz!, [za] Koran, tłum. J. Bielawski,
Warszawa 1986.
35
20
sprawdzanie różnych sposobów wyjścia z trudnego położenia 41. Pewnym rozwiązaniem
problemu wydaje się ucieczka z kraju – tzw. emigracja zarobkowa. Jej celem mogą być
bogatsze kraje regionu lub kontynenty, w tym prowadząca rozbudowaną politykę socjalną
Europa. Niemożność wyjazdu z kraju skłania często do nielegalnego działania, nie zawsze
wiążącego się z działalnością przestępczą, a raczej stojącą w opozycji do ograniczających
rozwój gospodarki decyzji rządowych i interwencjonizmu. W skrajnych przypadkach
trudna sytuacja może powodować radykalizację poglądów i prowadzić do fanatyzmu i
działalności terrorystycznej na skalę regionalną i światową.
Wnioski
Podstawą wyjaśnienia sytuacji panującej w danym regionie jest poznanie i zrozumienie
uwarunkowań kulturowych kształtujących życie na tym terenie. Podejmując próby analizy
procesów zachodzących w określonych społeczeństwach, należy wpierw poznać ich charakter i cechy
im przynależne. W przypadku badań nad problemami dotyczącymi ludności arabskiej zamieszkującej
Bliski Wschód bez wątpienia mamy doczynienia ze społeczeństwem tradycyjnym,
kolektywistycznym42.
W społeczeństwie kolektywistycznym, czyli takim, w którym dobro grupy przedkładane
jest nad dobro jednostki, podstawą organizmu społecznego jest rodzina wielopokoleniowa.
Jest ona dla człowieka pierwszą grupą, z którą ma kontakt. Dzieci dorastające w takiej
rodzinie uczą się postrzegać siebie jako część grupy „my” i nie kwestionują ustalonego
porządku, lecz akceptują i przyjmują go za zgodny z zamysłem natury. Grupa „my” jest
głównym źródłem identyfikacji i ostoją bezpieczeństwa, przy czym wymaga ona od
jednostki lojalności. Zaobserwowano jednak, że nawet w kulturach kolektywistycznych
przy spełnieniu odpowiednich warunków poziom indywidualizmu może zwiększać się.
Wzrost taki następuje wraz ze wzrostem zamożności kraju. Tendencja taka może
doprowadzić do zastąpienia życia kolektywistycznego, życiem indywidualistycznym, przy
czym wcale nie musi to oznaczać bezsprzecznie pozytywnej zmiany 43.
Każdy człowiek nosi w sobie pewien wzorzec myślenia, odczuwania i zachowania, który
przyswaja w ciągu życia. Najwięcej chłoniemy we wczesnym dzieciństwie, kiedy jesteśmy
najbardziej podatni na wpływy i najłatwiej się uczymy. Zmiana raz zakodowanego sposobu
myślenia, odczuwania i za chowania wymaga podwójnego wysiłku: rezygnacji z czegoś, co
już przyswoiliśmy i powtórnej nauki44.
Pomimo obserwowanych zmian, które zachodzą na Bliskim Wschodzie i wpływają na
modyfikację życia i świadomości jednostki, a także sytuacji politycznej, gospodarczej i
ekonomicznej, pewne rdzenne elementy kultury pozostają jednak stałe i opierają się
przemianom lub bardzo wolno im ulegają. Takim stałym filarem jest rodzina, podstawowa
jednostka społeczeństwa muzułmańskiego. Jej istotna rola w budowaniu stabilizacji
społecznej jest głęboko zakorzeniona w powszechnej świadomości arabskiej ludności
muzułmańskiej. Jednakże coraz poważniejszym zagrożeniem dla niej jest dotykający
ogromną grupę ludzi problem bezrobocia. Jego przewidywany wzrost w nadchodzących
latach sprawia, że perspektywy stojące przed młodymi mieszkańcami Bliskiego Wschodu
są coraz czarniejsze.
41
O wpływie bezrobocia na psychikę człowieka – zob. The Price of Prosperity: the Economic and Social Costs of
Unemployment, red. R. Taylor, P. Saunders, Sydney 2002.
42
G. Hofstede, op. cit., s. 30-57.
43
Ibidem, s. 106-133.
44
Ibidem, s. 38.
21
ABSTRACT
Unemployment as a factor in the destruction of the traditional Middle Eastern model
of Muslim family.
Unemployment is now one of the global problems that face not only the West but the whole
world. However for the Muslim Middle East it is a serious threat to the functioning of a
structure of the society on a basic level that is every Muslim family. In comparison with
other developing regions Middle East and North Africa in the 1990s had the highest level
of unemployment.
In many parts of the Middle East principle is respected saying that a man should provide for
the family. A man with no job and no assets have so much less chance to rise his own
family. Additionally in the Middle East social policy is not as developed as in Europe. The
pension benefit is not guaranteed for every citizen and does not provide funding in old age.
Therefore, a family with many children is a kind of solution to ensure a decent life, because
children have a duty to take care of their parents. However, if young people do not have
work their vision of the future is rather pessimistic.
BIBLIOGRAFIA
The Arab Human Development Report 2002, http://www.arab-hdr.org/about/intro.aspx (10.05.2011).
Aronson E., Człowiek istota społeczna, Warszawa 2004.
Begg D., Fischer S., Dornbusch R., Makroekonomia, Warszawa 2007.
Danecki J., Podstawowe wiadomości o islamie, Dialog, Warszawa 2007.
Encyclopedia Popularna PWN, Warszawa 1982.
Gardner E.H., Creating employment in the Middle East and North Africa, Washington 2003.
Harasty C., D. Schmidt, Global Employment Trends, Geneva 2003.
Hofstede G., Kultury i organizacje, Warszawa 2000.
Keddie N.R., Women in the Middle East: past and present, New Jersey 2007.
Khan A., Islam 101: Principles and Practice, Linkoln 2003.
Koran, tłum. J. Bielawski, Warszawa 1986.
Mahdi A.A., Teen life in the Middle East, Westport 2003.
Maslow A.H., Motywacja i osobowość, 2006.
Mikina A., M. Sienna, Przedsiębiorczość – klucz do sukcesu, REA, Warszawa 2002.
Nasr S.H., Istota islamu. Trwałe wartości dla ludzkości, Warszawa 2010.
Nasr S.H., Idee i wartości islamu, Warszawa 1988.
Nojszewska E., Podstawy ekonomii, Warszawa 1997, s. 256.
The Price of Prosperity: the Economic and Social Costs of Unemployment, red. R. Taylor, P. Saunders, Sydney
2002.
Unlocking the employment potential in the Middle East and North Africa: toward a new social contract, World
Bank Publications, Washington 2004.
http://www.arab-hdr.org (10.05.2011).
http://english.aljazeera.net/news/africa/2011/01/201115101926215588.html (8.04.2011).
http://www.iar-gwu.org/node/257 (12.05.2011).
http://www.rferl.org/content/whats_inspiring_the_arab_revolt_commentary/2290533.html (5.04.2011).
http://www.quranstudies.ir (15.06.2011).
22
ALEKSANDER KOSTKA
STREFA GAZY W CIENIU ARABSKIEJ WIOSNY LUDÓW 2011
Zmiany społeczno-polityczne, jakie zaszły w 2011 roku na terenie całego Bliskiego
Wschodu i Afryki Północnej, często wywołują liczne obawy, nie tylko w Izraelu. Światowa
opinia publiczna niepokoi się, że po obaleniu autorytarnych rządów władzę na tym
obszarze obejmą radykalne ugrupowania islamistyczne. Jednak bardziej prawdopodobny
wydaje się być całkiem odmienny scenariusz, w którym to właśnie partie liberalne i
prodemokratyczne, a nie ugrupowania fundamentalistyczne, najwięcej zyskają na swoim
politycznym znaczeniu. Argumentem potwierdzającym niniejszą tezę może być m.in. fakt,
że protesty społeczne organizowane w ramach tzw. Arabskiej Wiosny Ludów generalnie
nie były organizowane przez formacje religijne, a raczej przeważała w nich inicjatywa
oddolna, społeczna1.
Zdjecie 1. Rafah o godz. 6 rano. Aid al-Adha - Swieto Ofiarowania (fot. A. Kostka).
W tym krótkim artykule pozwolę sobie przedstawić obecną sytuację, jaka panuje na
terenie Gazy, a w szczególności zmianę, jaka zachodzi w światopoglądzie zamieszkującej
ją Palestyńczyków, którzy coraz świadomiej buntują się nie tylko przeciwko izraelskiej
blokadzie, ale też faktycznemu suwerenowi tego obszaru, jakim jest Hamas; ruch, który
swoje korzenie wywodzi bezpośrednio ze struktur egipskiego ugrupowania o charakterze
islamistycznym, czyli Braci Muzułmanów.
Przed wybuchem protestów w Egipcie w styczniu 2011 roku Bracia Muzułmanie byli
1
Prywatna rozmowa autora z prof. G. Yacoubem, Warszawa, 20.04.2011.
23
najważniejszą i najlepiej zorganizowaną organizacją opozycyjną w stosunku do reżimu
Husniego Mubaraka. Jest więc swoistym paradoksem fakt, że w tym samym czasie, kiedy
Egipcjanie buntowali się przeciwko autorytarnym rządom Mubaraka, w Strefie Gazy
Palestyńczycy coraz wyraźniej sprzeciwiali się rządom Hamasu. Paradoks ten można
wytłumaczyć tylko wtedy, kiedy uznamy, że przeciwnikiem buntujących się mas nie są
sami przywódcy, a raczej stosowane przez nich metody rządzenia. Jest to również
dowodem na to, że partie nawet o radykalnie przeciwstawnych poglądach mogą w
ostatecznym rozrachunku działać bardzo podobnie i z równą skutecznością wzbudzać
niezadowolenie podwładnych.
Zdjecie 2. Uczennice palestynskie na boisku szkolnym w Gazie (fot. A. Kostka).
Z punktu widzenia sfrustrowanych i zostawionych „samych sobie” młodych Arabów,
charakter rządów Hamasu jest równie opresyjny, jak rządy Mubaraka czy Ben Alego.
Zarówno Hamas, jak i obaleni prezydenci Egiptu i Tunezji nie byli w stanie ulżyć
niezadowoleniu dużej części swojego społeczeństwa. Stosowali za to te same srogie
metody represji. Rządy Hamasu w rzeczywistości opierają się na podobnych filarach co
Mubaraka, tj. represjach i braku chęci dzielenia się władzą z pozostałymi.
Przyjmując powyższe założenia za prawdziwe, protesty w Strefie Gazy nie są w
kontekście tak zwanej Arabskiej Wiosny Ludów niczym niezwykłym. Charakter
nasilającego się niezadowolenia i frustracji jej mieszkańców nie różni się znacząco od
obecnych procesów społecznych zachodzących w innych krajach arabskich. Jednakże
Strefa Gazy – ze względu na swoją relatywną niedostępność – stała się przedmiotem wielu
niedomówień, także dotyczących relacji między Hamasem a partią Fatah, zarządzającą
Zachodnim Brzegiem Jordanu.
Oprócz wszystkich czynników składających się na zaistnienie głębokiego
niezadowolenia społecznego w niektórych państwach arabskich, w Gazie mamy do
czynienia jeszcze z dodatkowymi trudnościami, tj. szczelną blokadą ze strony Izraela,
wewnętrznym podziałem politycznym, który po zwycięstwie Hamasu w wyborach w 2006
24
roku doprowadził do wojny domowej 2 oraz ostracyzmem politycznym Hamasu na arenie
międzynarodowej3. Ponadto społeczeństwo Strefy Gazy (a zwłaszcza młodzież) jest
głęboko podzielone wewnętrznie. Podział ten jest coraz bardziej związany nie tyle z
różnicami w sympatiach politycznych, co raczej z podziałami ekonomicznymi, klanowymi
i światopoglądowymi, w wyniku których Palestyńczycy ze Strefy Gazy w stosunkowo
niedługim czasie zaczęli się znacząco odróżniać od tych mieszkających na Zachodnim
Brzegu Jordanu.
Zdjecie 3. Nieczynne wesole miasteczko na przedmiesciach Gazy (fot. A. Kostka).
Ogólnie pojęta teoria zmiany społecznej wskazuje na następującą prawidłowość: im
gwałtowniej i szybciej przemiana następuje (zwłaszcza w sferze kultury) tym bardziej
polaryzuje się objęta tą zmianą społeczność 4. Innymi słowy, burzowe chmury, zbierające
się od dłuższego czasu nad społeczeństwem arabskim, musiały doprowadzić do jego
pęknięcia: nastąpił podział na tych, którzy w nowej sytuacji potrafią się odnaleźć oraz tych,
którzy czują się w niej wyobcowani. W pierwszej kategorii mieszczą się studenci
protestujący przeciwko zamknięciu Sharek Youth Forum, uczestnicy demonstracji 15
marca 2011 r. oraz zrzeszenie Gaza Youth Breaks Out (GYBO). W drugą kategorię wpisują
się mordercy Vittoria Arrigoniego, których zdaniem porwanie tego działacza International
Solidarity Movement i przyjaciela sprawy palestyńskiej było jedynym sposobem zwrócenia
na siebie uwagi. Czynu tego dokonała jedna z nowopowstałych organizacji salafickich
Tawheed wa Jihad. Organizacja ta posunęła się tak dalece w swoim radykalizmie, że uznała
rządy Hamasu za zbyt uległe i mało konserwatywne 5. Zdaniem niektórych komentatorów
2
International Crisis Group, Inside Gaza: The Challange of Clans and Families, Bruksela/Gaza, 2008.
,Hamas's Foreign Policy, "The Economist", 01.09.2009.
4
Sztompka Piotr, The Sociology of Social Change, Oxford 1994. Proces zmiany społecznej opisany jest dokładnie
również w: Erich Fromm, Escape from Freedom, Nowy Jork 1941.
5
International Crisis Group, Radical Islam in Gaza, Bruksela 2011.
3
25
może to być oznaka głębszych różnic doktrynalnych pomiędzy stronnictwami 6.
Szybko zachodzące w krajach arabskich zmiany społeczne, ekonomiczne i polityczne są
motorem napędowym procesu podziału społeczeństw arabskich, w tym w Strefie Gazy.
Chociaż rywalizacja pomiędzy Hamasem a Fatahem sięga jeszcze czasów, kiedy Jasser
Arafat cieszył się dobrym zdrowiem, obecne protesty związane są z czymś zupełnie innym.
Podkreślana jest apolityczność i solidarność z protestującymi w innych krajach arabskich.
Niezwykle wyrazisty pod tym względem jest opublikowany na początku 2011 r. manifest
GYBO, który zaczyna się on od słów: Fuck Fatah, fuck Hamas (…)7. Sprzeciwianie się
rządom Hamasu nie jest zatem wyrazem sympatii dla Fatahu, a demonstracyjnym
przeciwstawieniem się obydwu partiom, które dla dobra Palestyny nie są w stanie pogodzić
się ani pod świętym okiem Allaha, ani świeckim okiem Mubaraka 8. Podobnie jak w 2005
r., głosy oddane na Hamas nie były wyrazem sympatii dla tej partii, a raczej
sprzeciwieniem się marazmowi panującemu w postarafatowskim Fatahu, tak samo obecne
sprzeciwienie się Hamasowi nie świadczy o wzroście popularności polityki Fatahu.
Bardziej popularna staje się postawa apolityczna lub ucieczka w radykalizm.
Niezadowolenie i jednoczesny podziw dla rządów Hamasu zaczęły narastać wśród
mieszkańców Strefy Gazy właściwie zaraz po tym, jak partia ta przejęła władzę w 2006 r.
Najbardziej rzucającą się w oczy zmianą było faktyczne wyeliminowanie drobnej
przestępczości oraz przyzwolenie władz na sankcjonowanie zachowań nieetycznych.
Studentkom zaczęto odmawiać wydania dyplomu ukończenia studiów, jeśli dostarczały
fotografię ukazującą odsłonięte włosy9. Nowy kodeks etyczny stosowany był również przy
okazji różnego rodzaju wymuszeń. Dla przykładu jedyny w Gazie park wodny „Crazy
Water” został częściowo spalony, ponieważ właściciel nie dzielił się zyskiem z osobami
powiązanymi z administracją Hamasu. Oficjalnie park został zamknięty, ponieważ
właściciel pozwalał damskiej części swojej klienteli palić fajki wodne 10. Część ludności
zaczęła sprzeciwiać się nie tylko faktycznemu zaostrzeniu norm etycznych, ale także
brakowi jakichkolwiek chęci współpracy z Fatahem (to samo dotyczy oczywiście
mieszkańców Zachodniego Brzegu i ich niechęci do stanowiska Fatahu w sprawie
rekoncyliacji z Hamasem).
Równocześnie Hamas zyskał sympatię niewyedukowanych mas młodych
sfrustrowanych mieszkańców obozów dla uchodźców, którzy w Hamasie dostrzegają nie
tylko opcję polityczną twardo przeciwstawiającą się Izraelowi, ale także świetnie
funkcjonującą organizację charytatywną 11. Chociaż nie jest możliwe ustalenie choćby
przybliżonej skali poparcia i dezaprobaty dla działań Hamasu, wydaje się pewne, że
nastąpił na tym polu bardzo widoczny podział społeczeństwa Strefy Gazy. O ile młodym
mieszkańcom obozów Shatii czy Jabalii podobał się jasno określony porządek społecznopolityczny zaprowadzony przez Hamas, o tyle większości studentów oraz ludziom
wykształconym nowy ład kojarzył się raczej z upadkiem cywilizacyjnym.
6
Palestine's Own Negotiations, "The Economist", 26.05.2011.
Tekst manifestu dostępny jest na stronie internetowej GYBO: "Manifesto 1.0," Gaza Youth Breaks Out,
http://gazaybo.wordpress.com/about/(10.05.2011).
8
Mashaal: Mecca Talks Must End Pa Infighting, "Jerusalem Post", 2.04.2007.
9
Anonimowa rozmowa autora z siostrą jednej ze studentek Uniwersytetu w Gazie. 29.11.2010.
10
Wywiad autora z właścicielem parku Crazy Water oraz anonimowym klientem parku. 5.09.2010. Błędne wnioski
zawarte są w: The Economist, Hamas Versus the United Nations, 27.05.2010.
11
Por.: Roy Sara, Hamas and Civil Society in Gaza: Engaging the Islamist Social Sector, Princeton 2011; Levitt
Matthew i Washington Institute for Near East Policy, Hamas: Politics, Charity, and Terrorism in the Service of
Jihad, New Haven 2006; Beverley Milton-Edwards i Stephen Farrell, Hamas: The Islamic Resistance
Movement, Cambridge 2010.
7
26
Zbierający się zazwyczaj w położonej w centrum Gazy kawiarni Mazaj oraz na
uniwersytetach studenci kilkakrotnie próbowali organizować pokojowe demonstracje w
rocznicę śmierci J. Arafata. Były one jednak systematycznie rozpędzane.
Na początku 2011 r. powstała tajna organizacja GYBO, która na swojej stronie
internetowej opublikowała pełen goryczy manifest. GYBO za beznadziejność sytuacji, w
jakiej Strefa Gazy się znalazła, oskarżała nie tylko Fatah, Hamas i Izrael, ale również Stany
Zjednoczone oraz Organizację Narodów Zjednoczonych (ONZ). O ile nie dziwią pierwsze
cztery pozycje, o tyle nie jest zrozumiały wyrzut w stosunku do ONZ. Zdaniem członków
GYBO ONZ nie jest potrzebna Palestyńczykom, zwłaszcza tym mieszkającym w Gazie,
ponieważ jej obecność zasadza się na błędnym założeniu, że kryzys, w którym Gaza tkwi,
ma naturę humanitarną12. W rzeczywistości, zdaniem krytyków szeroko pojętej pomocy
rozwojowej i humanitarnej, jest to przede wszystkim kryzys polityczny, który ma swoje
humanitarne konsekwencje. Nie można jednak żadną miarą sytuacji w Strefie Gazy nazwać
katastrofą humanitarną, do czego zdaje się dążyć i co potwierdza swoimi działaniami
administracja ONZ13. Użycie narzędzi pomocy humanitarnej, zamiast nacisku politycznego,
nie przyniesie żadnych pozytywnych efektów i może, paradoksalnie, przyczynić się (na
dłuższą metę) do pogorszenia doli mieszkańców Strefy Gazy. Manifest uderza jednak
przede wszystkim w Hamas, a oliwy do ognia dolewa fakt, że wielu spośród członków
GYBO jeszcze kilka lat temu, z nadzieją na lepsze jutro, wystawiło Fatahowi „czerwoną
kartkę” i zagłosowało na Hamas. Członkowie GYBO podkreślają swoją apolityczność i
solidarność z rewolucjonistami w innych krajach arabskich.
Zdjecie 4. Wyprzedaz foteli w Shujayya w Gazie(fot. A. Kostka).
Impulsem do pierwszych zorganizowanych protestów było zamknięcie przez służby
Hamasu organizacji młodzieżowej Sharek Youth Forum w styczniu 2011 r. Mimo, że
12
Rozmowa z anonimowym członkiem GYBO, Gaza, 10.10.2010.
Krytyka ONZ zawarta jest w: H. Jason, C. Lo Forte, Protecting Palestinian Children from Political Violence,
Oxford 2010.
13
27
członkowie tej organizacji działali w oderwaniu od polityki, administracja Hamasu uznała,
że Sharek może zaburzać istniejący ład społeczny. Oficjalnie powodem zamknięcia
organizacji był brak przestrzegania zakazu wzmożonych interakcji między kobietami a
mężczyznami. Faktycznym powodem był jednak zwyczajny brak identyfikacji członków
organizacji ze światopoglądem Hamasu. Zamknięcie Sharek było częścią szerzej zakrojonej
akcji zamykania stowarzyszeń i organizacji, które były albo skorumpowane, albo unikały
działania w sposób partnerski w stosunku do Hamasu. Część protestujących przeciwko
zamknięciu Sharek studentów zostaje w brutalny sposób zatrzymana i poddana
przesłuchaniom. Są to głównie młodzi aktywiści, z których najważniejsi to Mustafa i Asma
Al-Ghoul oraz Ebaa Rizq.
Rozruchy w Tunezji i Egipcie dodały wigoru palestyńskim aktywistom i pozwoliły na
bardziej jawny sposób działania. Niedługo po utworzeniu GYBO powstaje, powiązany z tą
organizacją, Ruch 15go Marca, którego celem jest zorganizowanie masowej demonstracji i
zmuszenie zwaśnionych Fatahu i Hamasu do zawarcia porozumienia. Członkowie ruchu
postulaty swoje zawierają w siedmiu skierowanych do władz punktach-nakazach: wypuścić
więźniów politycznych przetrzymywanych przez Hamas i władze Autonomii Palestyńskiej,
zaprzestać wszelkich kampanii medialnych skierowanych przeciwko partiom politycznym,
powołać rząd jedności narodowej, zrekonstruować silną Organizację Wyzwolenia
Palestyny, zawiesić rozmowy z Izraelem do czasu powołania rządu jedności narodowej,
zaprzestać wszelkich kontaktów z Izraelem w dziedzinie bezpieczeństwa oraz
zorganizować symultaniczne wybory parlamentarne i prezydenckie. Wyczuwając
odpowiedni moment, ujawnili się również niektórzy członkowie GYBO: Mohammed Abu
Yazan i inni udzielali wywiadu francuskiej telewizji France 24, w którym otwarcie
posługiwali się sformułowaniami „reżim Hamasu” oraz wspominali, że w Strefie Gazy
potrzebne są dwie rewolucje – jedna przeciwko partiom politycznym, a druga przeciwko
Izraelowi14. Strona internetowa organizacji notuje bardzo wysoką liczbę odwiedzin, a
manifest organizacji przetłumaczony został na kilkanaście języków, w tym polski.
Planowana na 15.03.2011 r. demonstracja odbyła się dzień wcześniej, ponieważ, aby
pozbyć się niewygodnego przeciwnika, Ministerstwo Edukacji Hamasu zorganizowało
swoją własną demonstrację, która miała odbyć się w tym samym miejscu i o tym samym
czasie. W ostatniej chwili członkowie Ruchu 15go Marca zdecydowali się na zmianę daty
demonstracji, która ostatecznie odbyła się 14.03.2011 r. kosztem o wiele niższej
frekwencji15. To początek naszej rewolucji. Nie ustaniemy dopóki podział polityczny nie
zakończy się – mówi Mohammad Abu Yazan, kluczowa postać GYBO i Ruchu 15go
Marca16. Manifestujący przeszli spod Placu Nieznanego Żołnierza do Palcu Katiba,
wymachując palestyńskimi flagami, zagłuszani przez płynące z pieśni Hamasu (naprędce
przyniesionych przez policję głośników). W nocy demonstrujący zainstalowali niewielkie
miasteczko namiotowe na placu Katiba, z którego zostali przepędzeni. Niektórzy
protestujący zostali pobici i trafili do szpitala.
Trudno jest jednoznacznie ocenić wpływ działalności GYBO i Ruchu 15go Marca na
losy stojących w opozycji do rządów Hamasu mieszkańców Strefy Gazy oraz na zmianę
porządku społecznego i politycznego w Strefie. Dalsze wydarzenia uzależnione będą od
postępu pojednawczych rozmów między przedstawicielami Hamasu a Fatahem, stosunków
między Egiptem a Strefą Gazy w kwestii otwarcia przejścia granicznego w Rafah oraz od
motywacji do zmian wynikającej z nieuniknionego upadku kolejnych dyktatorów w
14
15
16
Reportaż wyemitowany przez France 24, http://www.youtube.com/watch?v=vAidLtTyxXM (01.06.2011).
Naoczni świadkowie mówią o ok. 300 demonstrantach.
Abu Yazan wypowiedź dla telewizji France 24.03.2011.
28
państwach arabskich. Ważna będzie też reakcja Izraela oraz państw zachodnich
zaangażowanych w rozwiązanie konfliktu izraelsko-palestyńskiego. Pewnym jest, że
nastroje ludności Strefy Gazy, a zwłaszcza młodzieży, będą ulegać przyspieszonej
polaryzacji. Nastrój rewolucyjny, jak i wieszczony przez niektórych komentatorów rozkwit
radykalnych islamistów17 wydają się nieuniknione.
ABSTRACT
Gaza Strip in the shadow of the Arab Spring 2011.
This article summarizes the impact of so called Arab Spring 2011 on the Gaza Strip. It is
argued that while this small costal enclave faces multiple and complex challenges such as
Israeli occupation, inter-Palestinian division and international boycott of Hamas the same
circumstances which underpin the revolutions in Tunisia and in Egypt exist there. The
author briefly describes two newly-created social movements which demand dramatic
change in the political culture of two major Palestinian political parties: Fatah and Hamas.
BIBLIOGRAFIA
Brynen R.Korany B., Noble P., Political Liberalization and Democratization in the Arab World, Londyn 1995.
Fromm E., Escape from Freedom, Nowy Jork 1941.
Gaza Youth Breaks Out Manifesto 1.0, http://gazaybo.wordpress.com/about/ (01.06.2011).
Hamas Versus the United Nations, “The Economist” 27.05.2010.
Hart J., Lo Forte C., Protecting Palestinian Children from Political Violence, Oxford 2010.
International Crisis Group, Inside Gaza: The Challange of Clans and Families, Bruksela - Gaza, 2008.
International Crisis Group, Radical Islam in Gaza, Bruksela 2011.
Levitt M., Hamas : Politics, Charity, and Terrorism in the Service of Jihad, New Haven 2006.
Mashaal: Mecca Talks Must End Pa Infighting, Jerusalem Post” 2.04.2007.
Milton-Edwards B., Farrell S., Hamas: The Islamic Resistance Movement, Cambridge 2010.
Palestine's Own Negotiations: Hamas is itself divided, “The Economist” 26.05.2011.
Roy S., Hamas and Civil Society in Gaza: Engaging the Islamist Social Sector, Princeton 2011.
Sztompka P., The Sociology of Social Change, Oxford 1994.
17
"Radical Islam in Gaza".
29
MATTHEW MACHOWSKI
BARBER’S STRONG DEMOCRACY: EGYPTIAN CASE STUDY
Jan Palach, aged twenty-one, or Pochodeň č. 1 (Torch no. 1) as he is commonly known
in Czech popular culture and history, gave up his life in a tragic act of self-immolation to
protest the Soviet occupation of Czechoslovakia in 1969. 1 Mohamed Bouazizi, aged
twenty-six, sacrificed his life for the freedom and prosperity of his native Tunisia. 2 The
former may be seen as the initial trigger of the final collapse of the communist regimes in
Eastern Europe. The latter caused an unprecedented wave of popular protest and the fall of,
so far, two of the most authoritarian rulers of the Middle East. Both, however, are the
perfect epitomisation of popular empowerment and democratic impulse that “springs
eternally, even in the face of the most forbidding circumstances” and leads to political
transformation theretofore unimaginable. 3
It is in the face of these events that is perhaps the best time yet to analyse Benjamin
Barber‟s contribution to a wider democratic theory and the examples thereof in Egyptian
politics. Political participation, even through such extreme and tragic suicidal acts, is no
mere fantasy. Neither is it simply an ideological utopianism. Participation, in one way or
another, is truly the cornerstone of modern democratic governance. 4 It is, indeed, this
„peoples power‟, still so vividly present on the Tahrir Squares in Cairo and Sana‟a, the
Pearl Roundabout in Manama or on the streets of Benghazi, Baidah and Tobruk that
reminds us that even the most totalitarian, fierce regimes will once fall. 5 However, the
extent of popular involvement in the process of governance that is necessary for genuine
and efficient execution of democracy remains highly contentious. Barber, greatly
disappointed with the Western liberal democracy of „60s and „70s, questions many of the
fundamental conceptual constituents of the most predominant political system of our times.
His examination of democracy still holds significant value for a more detailed and wellinformed understanding of recent events in the region.
This article, therefore, aims to critically assess Barber‟s notion of „strong democracy‟,
thereby indicating its potential philosophical and practical merits and limits. The author
attempts to test the above theoretical framework with relation to recent activities of
Egyptian social and political movements that aim to establish a form of Islamic regime, and
their competitors. A detailed analysis of various aspects of Barber‟s participatory
1
Ņivotopisy online - osobnosti, celebrity; Jan Palach (11.8.1948 - 19.1.1969): Pochodeň č. 1, 29.04.2010,
http://zivotopisyonline.cz/jan-palach-1181948-1911969-pochoden-c-1/ (15.02.2011).
2
Yasmine Ryan, The tragic life of a street vendor, Al Jazeera English. 20.01.2011,
http://english.aljazeera.net/indepth/features/2011/01/201111684242518839.html (05.02. 2011).
3
H. Fenichel Pitkin, S.M. Shumer, On Participation,“Journal of Democracy”, vol. 2, no. 4 (1982), p. 48-49.
4
Following Arendt, Barber, and Pateman and Lijphart argues that “participation is not regarded mainly as a
representational instrument but as an intrinsic democratic good.” See: A. Lijphart, Unequal Participation
Democracy's Unresolved Dilemma: Presidential Address, American Political Science Association, 1996,
“American Political Science Review”, vol. 91, no. 1, March 1997, p. 1.
5
For various reports on the current political turmoil in the region see: BBC World, BBC News: Middle East
Protests, 19.02.2011, http://www.bbc.co.uk/news/world-middle-east-12480844 (19.02.2011); The Arab World:
The Awakening, “The Economist”, 17.02.2011, http://www.economist.com/node/18180416 (18.02.2011) or: Al
Jazeera English, Egypt's Revolution, 1802.2011, http://english.aljazeera.net/indepth/spotlight/anger-in-egypt/
(18.02.2011).
30
democracy, and its implementation in Egyptian politics of the late twentieth and early
twenty-first century, will demonstrate that his model proves to be not only opaque, or selfcontradictory at times, but also does not provide a convincing argument for a necessary
substitution of liberal representative model of democracy. In fact, the internal dynamics of
movements such as the Muslim Brotherhood and other civil society groups indicate a
number of grave dangers to democratic freedom, equality and civil rights that are associated
with the participatory model of democracy. Although a considerable extension of political
participation is highly conducive to the creation of stronger and healthier democratic
regimes, it does not dispose of the demand for political representation but instead should
rather further supplement it.
Barber‟s strong democracy “as politics in the participatory mode” 6 will be initially
introduced as a panacea for persistent democratic deficits of liberal democracy, and a truly
Rousseauian counterargument to Schumpeterian elective oligarchy. 7 Following Fuchs
analysis, strong democracy will be then presented as a purely normative model comfortably
comparable to both Habermas‟ „discoursive democracy‟, and Cohen and Sabel‟s „directlydeliberative polyarchy‟.8 Finally, the focus of this article will shift to a number or potential
limitations of this framework and a careful exegesis of both empirical and historical
evidence thereof in Egyptian politics.
Although the extent of democracy in Egypt under President Hosni Mubarak is clearly
very disputed, it can still be argued that modern Egypt since 1953 has been officially a
„republic‟ organised under a multi-party semi-presidential system. The interest of the
general public has since been represented by directly elected members of the People‟s
Assembly, and a president chosen in a unique two-stage electoral process as prescribed by
the 1971 Egyptian Constitution and its later amendments. Despite numerous internal
contradictions and flaws, this system can quite comfortably be described as a representative
model of governance.
Representative democracies are quite common all throughout the world. However, their
actual democratic value remains disputed, with Egypt being a clear case thereof. Barber‟s
strong democracy is primarily a response to what he believed was a transparent democratic
deficit of liberal democracy. He argues that the liberal representative principle is
“incompatible with freedom,” “steals from individuals the ultimate responsibility for their
values, beliefs, and actions", and as a result “produces distrustful, passive citizens.” 9
Amy Gutmann remarks that Barber, along with other participationists such as Pateman,
Mansbridge, Cohen and Sabel, argue that liberalism is “mistakenly and irreparably
individualistic.”10 It is, indeed, this conceptual framework constructed around the
inalienable rights and liberties of an individual within a political society that, in his opinion,
leads to “the unquestioned dominance of particular interests in politics, which in the long
6
B.R. Barber, Strong Democracy: Participatory Politics for a New Age, Berkeley-Los Angeles, p. 132.
B.R. Barber, Neither Leader nor Followers: Citizenship under Strong Democracy, [in:] B.R. Barber, A Passion
for Democracy: American Essays, pp. 95-110.
8
D. Fuchs, Models of Democracy: Participatory, Liberal and Electronic Democracy, [in:] Workshop 22:
“Bringing Citizens Back in – Participatory Democracy and Political Participation”, Edinburgh 2003, p. 16.
9
Barber, op. cit., pp.146, 145, 219.
10
A. Gutmann, Review: Communitarian Critics of Liberalism, “Philosophy and Public Affairs”, vol. 14, no. 3
Summer 1985, p. 308. See also: C. Pateman, The Problem of Political Obligation: A Critique of Liberal Theory,
Berkeley-Los Angeles 1985; J.J. Mansbridge, Beyond Adversary Democracy, Chicago-London 1983; J. Cohen,
C. Sabel, Directly-Deliberative Polyarchy, ”European Law Journal: Review of European Law in Context”, vol.
3, no. 4, December 1997, pp. 313–342.
7
31
run erode the foundations of the democratic process itself,” as noted by Fuchs. 11 Barber
notes that liberal democracy‟s “conception of the individual and of individual‟s interest
undermines the democratic practices upon which both individuals and their interests
depend.”12
As a panacea to this predicament he argues for greater participation in the political
process and a fundamental realignment of governance around wider citizen involvement in
the decision-making process.13 His critique of liberal democracy remains however, not only
“ultimately unconvincing,” as argued by Waligorski, but is also underlined by a
questionable understanding of liberalism. 14 A careful examination of Barber‟s argument
indicates that he fails to persuasively raze the liberal democracy and instead ends
reorienting it around greater popular and communal engagement. 15
Analysts of the participatory democratic theory commonly agree that participationists‟
objections to representative democracy appeal to the works of Jean-Jacques Rousseau.16
Hadari remarks, “Not only is Rousseau quoted, invoked, or alluded to repeatedly
throughout the discussion of „strong democracy‟, but also, unsurprisingly, the argument
falters on the same old stumbling blocks,” which will be further discussed in details
hereafter.17 It is however, imperative for our understanding to note that participationists‟
displeasure with representation reiterates Rousseauian idea that sovereignty “cannot be
represented.”18
Barber is commonly understood to be a proponent of participatory democracy. He has
numerously argued however, to be a proponent of a „third way option‟, thus somehow
distancing himself from other participationists. Unlike Mansbridge who advances a bipolar
distinction between direct and adversarial democracy, Barber offers a three-way distinction
between 1) „thin‟, representative democracy of the Schumpeterian model, where citizenship
is barely a matter of the existant legal system, and the society acts upon individual
particular interest in a process of political bargaining; and 2) „thick‟, direct, or „unitary
democracy‟, in which “politics involves self-abnegating submission to the group,” as noted
by Cunningham; and finally 3) his very own „strong democracy‟ that allows the individuals
to preserve their autonomy but at the same time transforms them in such a way that
facilitates the pursuit of common good.19 The main argument of his thesis, in spite of all its
vagueness and nebulosity, advances that “critics mistakenly assume that participatory
democracy must be of the unitary variety.” 20 Although he attempts to present his
participatory democracy as totally independent of the direct unitary model, some of his
11
Fuchs, op. cit., pp. 6-17.
Barber, op. cit., p. 4.
13
G. Perry, G. Moyser, More Participation, More Democracy?, [in:] Defining and Measuring Democracy, ed. D.
Beetham, London 1994, p. 44.
14
C.P. Waligorski, Review of 'Strong Democracy: Participatory Politics for a New Age' by Benjamin Barber, “The
Journal of Politics”, vol. 48, no. 1 (1986), p. 229. Waligorski notes that Barber mistakenly searches for examples
of liberal flaws in the writings of such barely liberal thinkers as Hobbes, Lippmann, Machiavelli, Marx, Lenin,
Shelley or Nietsche.
15
Gutmann, op. cit., p. 308; also: Barber, op. cit., p. 308.
16
F. Cunnigham, Theories of Democracy: A Critical Introduction, London-New York, 2002, p. 123.
17
S.A. Hadari, Review of 'Strong Democracy: Participatory Politics for a New Age' by Benjamin Barber, “Ethics”,
vol. 95, no. 4 (1985), p. 940.
18
J. Rousseau, The Social Contract, New York 2008, pp. 94, II. xv.
19
Cunnigham, op. cit., pp. 130-133. The pursuit of „common good„ is only too vividly a reminder of Rousseauian
origins of this framework.
20
Ibidem.
12
32
theoretical proposals fall short of a decisive break therefrom. 21
Despite the possibility of a slight normative confusion as to the actual categorisation of
Barber‟s strong democracy, his theory certainly falls under the overarching normative
umbrella of participatory democracy. 22 It is therefore, contentedly analogised to Habermas‟
discoursive democracy, or Cohen and Sabel‟s directly-deliberative polyarchy. All three
frameworks draw directness of participation and deliberation in political opinion formation
as their focal points. Although the finite details of their theories may vary, they all agree
upon the need to replace existing liberal democracy with a more participatory and
deliberative model. Cohen and Sabel argue that participatory democracy is “desirable both
in itself and as a problem solver“ of liberal democracy. 23 This theory suggests that not only
do people need to directly participate in the decision-making process, but also that this
process should be more than just a bargaining exercise, where individual interests are
necessarily incompatible with each other. The educational or the „transformational‟, as
Barber would rather put it, aspect of democracy appears central to the success of this
model. This then leads us to the first potential limitation of this mode of governance.
The above models of participatory democracy all require an extent of popular
engagement in politics. It has been indicated above that the actual degree of participation
remains however disputed. Detailed analysis of Barber‟s strong participatory democracy
reveals that a healthy democratic process relies upon two necessary and vital requirements:
publicness of deliberation and the absence of an independent ground. 24 The actual
application of these conditions uncovers the first verifiable limitations of this theory.
Popular social disparity is perhaps one of the more characteristic attributes of modern
capitalist societies, including that of Egypt. It takes on a range of different forms. From
literacy, through economic wellbeing, or social class provisions, to the ease of access to
adequate healthcare, or the extent of one‟s connectedness with the outer world. Although
strong democracy is hostile to "reductive historical sociology that makes an individual's
class or race or social movement the sole determinant of his actions," 25 it remains
ahistorical and idealistic in its neglect of political-economic connections.26 Barber, rather
foolishly, believes that universal political participation will create a level-playing field and
solve the problem of economic power. 27 Simon rightly then argues, “Participatory disparity
saps the strength from strong democracy.” 28
The extent of people‟s access to power is clearly dependent on their economic position.
This is all too clear on the streets of Cairo, Alexandria or Luxor. The poor masses of
Egyptians, at least till the beginning of the Revolution of 25th Feb 2011, have had hardly
any access to, or influence over the political decision-making process. Egypt‟s
representative model of governance through parliamentarians and local officials is totally
ridden with nepotism and corruption. Zubaida indicates, “The dominant government party
21
Hadari would dispute this statement, as he argues that strong democracy is “not only the sole fully legitimate
regime but also the sole viable democratic one.” See: Hadari, op. cit., s. 940.
22
This paragraph follows Fuchs examination of participatory democratic theory. See: Fuchs, op. cit.
23
Cohen, Sabel, op. cit., s. 314.
24
Barber, op. cit., pp. 133-134.
25
M. Parenti, Review of 'Strong Democracy: Participatory Politics for a New Age' by Benjamin Barber,“Political
Science Quarterly”, vol. 100, no. 2 (Summer 1985): p. 328.
26
Ibidem.
27
Waligorski, op. cit., p. 231.
28
T.W. Simon, The Theoretical Marginalization of the Disadvantaged: A Liberal/Communitarian Failing, [in:]
Communitarianism Debate: Liberty and Community Values, ed. C.F. Delaney, (Lanham-Maryland 1994), pp.
122-123.
33
is no more than a vehicle of loyalty and patronage for the President and the political
directorate.”29 Although the Muslim Brothers, the first Islamic socio-political movement
mobilising followers at a popular level through a network of charities, services, clubs or
employment agencies, does ideally aim at universal participation, it also faces this
economic power dilemma. 30 In fact, its limited membership among certain socioeconomic
classes is perhaps one of the indicators of such dynamic. Ibrahim notes that the movement
is “generally urban based, drawing heavily on the lower middle and middle classes …
university graduates and young professionals.” 31 It is possibly this realisation of the
economic/political disparity that informs the Brotherhood‟s emphasis on the urban,
educated, and professional middle classes. They are simply believed to be more politically
influential than the poor rural communities. Interestingly similar dynamics prevented the
very poor from active participation in the latest demonstrations. Some people live on a dayto-day basis in Egypt and were not able to lose even a one-day‟s income, a message
recurrent on various media reports.
Participatory disparity and the absence of a level-playing field feed into another
fundamental limit of any participatory democracy. Barber and others commonly perceive
liberal democracy as a form of oligarchy, meritocracy, or some other form of rule by the
few. The idea of reforming liberal democratic system of governance revolves around
striking a new balance between popular participation and leadership. Enhancing popular
political engagement may however, bring about two dangerous and barely democratic
outcomes: tyranny of the majority, or tyranny of the activists. Barber generally follows
Rousseau in his optimistic approach to human nature and the people‟s universal drive
towards the establishment of common good that would preclude the attacks on people‟s
inalienable rights.
However, it is all too easy to imagine the possibility of enhanced participation leading
to populist majoritarian tyranny. Advanced participationism may lead, as noted by Gutman,
to situations in which “local majorities ban … activities in the name of preserving their
community's way of life and the values that sustain it.” 32 This may indeed have very nondemocratic consequences. History of Egyptian civil society provides a good example of
such eventualities. It was arguably due to the rise of socially restrictive Islamic movements
in Egypt that “pushed middle-class women to organize themselves in opposition to these
socially restrictive goals,” and form, sometimes quite forceful, feminist movements, as noted
by Hatem and Al-Ali.33
Moreover, political participation often does not come easy. It may be a very
troublesome, time-consuming and difficult process. “What a suffocating sense of
responsibility, what a plethora of virtue would be necessary to sustain the participation of
everybody all the time!,” writes Walzer, 34 only to later express a very viable argument that
29
S. Zubaida, Trajectories of Political Islam: Egypt, Iran and Turkey,[in:] „Religion and Democracy.The Political
Quarterly“, Oxford 2000, pp. 60-78.
30
Ibidem.
31
I. Ezzat, Extremism and Democracy: The Case of Egypt, [in:] Roots and Routes of Democracy and Extremism,
ed. K. Robins, Helsinki 2006, p. 145. Similar suggestions can be found in: N.N. Ayubi, Political Islam: Religion
and Politics in the Arab World, London-New York 1991, p. 81.
32
Gutmann 1985, op. cit., 309.
33
N.S. Al-Ali, The Women's Movement in Egypt, with Selected References to Turkey, “Civil Society and Social
Movements Programme Paper“, no. 5, April 2002; and M. Hatem, Towards the Development of Post-Islamist
and Post-Nationalist Feminist Discourses in the Middle East, [in:] Arab Women: Old Boudaries - New
Frontiers, ed. J. Tucker, Bloomington-Indianapolis 1993.
34
M. Walzer, A Day in the Life of a Socialist Citizen, [in:] M. Walzer, Obligations: Essays on Disobiedience, War,
and Citizenship, Cambridge 1971, p. 234.
34
most of us would actually go to great lengths in order to avoid Malvin Tomim‟s “merciless
masochism of community-minded and self-regulating men and women.”35 Such actions of a
larger group of popular legislators may lead to the rule of activists or “the men with the
most evenings to spare.”36 All of Egypt‟s civil movements, perhaps apart from the recent
„people‟s power movement of 2011 revolution‟, retain a very distinct culture of leadership.
Al Takfir w‟al-Hijra serves as a very good case of that for the movement maintains a
particular tradition of reverence towards the leader. 37
Both of the above remarks of Walzer and Tomim refer to a common political apathy or
the „anomic democracy‟, as advanced by Crozier and Huntington. 38 It is a common space
now that large groups of people are at least discouraged or even totally sceptic of their role
in governance and opt for political non-attendance. Barber argues that people are “apathetic
because they are powerless, not powerless because they are apathetic.”39 Overcoming this
feeling and maximising civil engagement is certainly the main task of active
participationists.40 Barber argues that it is the process of participation itself that will
encourage and educate people to take more responsibility for themselves and their political
systems.41 However, Richardson, quite rightly, notes that the educational aspect of
participation can be also dangerous.42
Here again, participationism tends to reinforce Rousseau‟s philosophy that people can
be forced to be free. Barber argues, “men and women who are not directly responsible
through common deliberation, common decision, and common action for the policies that
determine their common lives are not really free at all.” 43 It is, in fact, this process of
transformation of “dependent, public individuals into free citizens” that is a fundamental
characteristic of a strong democracy. 44 A very powerful approach to citizenship as a
primary good of the individual, even paramount to individual‟s rights, is maintained.
Waligorski argues, that Barber‟s “citizenship is the primary human activity, having „lexical
priority to all social activities‟." 45 This approach is at least democratically problematic, if
not even dangerous to advance. Requiring or forcing people to participate and to govern
themselves is not compatible with a free democratic society. 46 Even the recent events in
Cairo prove that some people will opt out from political participation and choose not to
engage politically.
Barber‟s self-contradictory approach to leadership remains the most disturbing
deficiency of his theory. Although he advances the enhanced civic engagement, he also
realises its dangers. Despite being at times highly critical of political leadership and
representation, he nonetheless recognises a need for „transitional leadership‟, as noted by
Hadari.47 “Actual participatory systems,” argues Barber, “are clearly burdened with the
35
M. Tomim as cited in ibid.
Walzer, op. cit., p. 235.
37
Ezzat, op. cit., p. 145.
38
R.F. Durant, The Democratic Deficit in America, „Political Science Quarterly“, vol. 110, no. 1, Spring 1995, p.
25. For further details see: M. Crozier, S.P. Huntington, J. Watanuki, The Crisis of Democracy, New York
1975).
39
40
Cunnigham, op. cit., p. 123.
41
Parenti, op. cit., p. 328.
42
A. Richardson, Participation, London 1983, p. 59.
43
44
Ibidem, pp. 132, 224.
45
Waligorski, op. cit., p. 230.
46
Walzer, op. cit., p. 235.
47
Hadari, op. cit., p. 940.
36
35
need for leadership,” thus self-contradicting some of his earlier statements. 48 Moreover,
quite surprisingly at that, he advances in his later essay on citizenship a set of forms of
leadership that are supposedly compatible with his democracy. One of them is particularly
troubling – „moral leadership‟, as it clearly correlates to a specific, yet undefined by him,
ideology or a set of moral values.
Strong participatory democracy, as presented by Barber, operates in the absence of an
independent ground.49 Although political movements cannot remain totally value-free, they
are required here to provide for a common deliberative ground and lead to establishment of
policies that spring from the public discoursive participation rather than any preconceived
agendas. The role of ideology or a systems of morality in the political process seems to be
called into question here. Barber argues that “substantive value judgements flow from,
rather than precede, the participatory political process of a strong democracy.” 50 At this
time one should credit Barber for reminding many authoritarians, certainly of the
Mubarak‟s kind that claim to aim for democracy once a substantive level of equality, justice
or political culture is established, that these are not “the conditions of democracy,” but
instead it is democracy itself that is “the condition for equality and justice.” 51
However, it is rather ideological in itself and perhaps too naïve an argument to suggest
that large political mass movements are capable of operating in the absence of an
independent ground. Indeed, it is often a common ideology or a political preference that
draw people to organise in groups. These associations then often represent a particular
understanding of political reality and interests of the society that may prove at least
restrictive. Civil movements that aim for the establishment of Islamic regime in Egypt are a
very good example of such dynamic. Both the moderate organisations, such as the Muslim
Brotherhood, and the more radical and violent ones, such as Jihad, Al Takfir w‟al-Hijra or
Gama‟at Islamiyya, stem from the same ideological background of political philosophies of
Sayyid Qutb and Hassan Al-Banna. Qutb believes that political participation and activism
must entail and flow from the religious beliefs of the Muslim society. 52 His critique, of
what he calls the Egyptian jahiliyya, quite clearly refers to the secular, non-religious rule in
Egypt. Therefore, it becomes transparent that both the actual establishment of Islamic rule
in the country and the activities of those groups themselves remain very reductionist in
nature and preclude non-Muslim or secular fragments of society from political
participation. This overtone could quite easily be heard in the actions of Western
government fearing the potential rise to power of the Muslim Brothers post the 2011
revolution.53
“Islamist attempts to re-Islamise society and politics” through the establishment of
movements such as the Muslim Brotherhood or the Gama‟at Islamiyya as advanced by
48
Ibidem, pp. 135-137.
50
51
Ibidem. Compare with a 1982 Mubarak remarks on democracy in Egypt, in which he argues that the Egyptian
people have not yet reached the delevopmental and educational level required for the establishment of a successful
democracy. See: B.K. Rutherford, Egypt After Mubarak: Liberalism, Islam, and Democracy in the Arab World, PrincetonOxford 2008, p. 233.
52
B.H.E. Zollner, The Muslim Brotherhood: Hasan al-Hudaybi and Ideology, Abingdon-New York 2009, p. 85.
53
It is perhaps also interesting to note that similar ideas were present on the streets of Cairo too. In fact this may
perhaps be one of the reasons why great numbers of protestors on the Tahrir Square refused to associate the
revolution with the Muslim Brotherhood. Some have recognised that should such reading of the revolution be
agreed upon, it would use its universality and publicness. Recent events indicate that political change in the
country was only possible with a wide cross-ideological popular support - something the Muslim Brothers failed
to establish.
49
36
Kenney, have certainly widened the spectrum of political participation in Egypt. 54 Their
lack of universal approach, limited membership rules, restrictive recruitment tactics and a
clearly ideological agenda not only suggest that these groups have not succeeded to attain a
form of truly participatory democracy, but also indicate some interesting limitations of
Barber‟s participatory model.
Barber‟s theory has certainly made a considerable impact on the evolution of wider
democratic theory. He successfully highlights some limitations of the liberal theory,
particularly its limited universal access to governance in a representative democracy.
Participationists rightly remind us of the need to actively engage citizens in the process of
decision-making. “Self-government is an important human function, an exercise of
significant talents and energies, and the sense of power and responsibility it brings is
enormously healthy,” Walzer concludes. 55 Some of their policy solutions, such as the use of
modern communication technology, more frequent use of referendums or the system of
universal national service seem very viable forms of enhancing the feeling of citizenship
among people. However, it becomes clear in this analysis that a degree of leadership and
representation may however, successfully mollify the effect of participatory democratic
excesses and ease the danger of replacing liberal democracy, a not-very-democratic system
in Barber‟s eyes, with a system that is neither immune to the totalitarian and nondemocratic menace. Both the empirical experiences of civil movements in Egypt and a
careful consideration of theoretical implications of Barber‟s strong democracy indicate that
“participatory democracy has to be paralleled by representative democracy,” not replaced
by it.56
ABSTRACT
The rapid and unexpected outburst of popular empowerment and democratic impulse
that led to the 2011 Arab Spring constitutes the best epitomisation of mass political
participation in the Middle East yet. Although popular participation is truly the cornerstone
of modern democratic governance, the extent of popular involvement in the process of
governance that is necessary for a genuine and efficient execution of democracy remains
highly contentious. A detailed analysis of Barber‟s model of participatory democracy, and
its implementation in Egyptian politics demonstrates not only its opaqueness and selfcontradictory character, but also indicates the absence of a convincing argument for a
necessary substitution of liberal representative model of democracy.
BIBLIOGRAPHY
Al Jazeera English. Egypt's Revolution. 18.02.2011,
http://english.aljazeera.net/indepth/spotlight/anger-in-egypt/ (18.02.2011).
Al-Ali N.S., The Women's Movement in Egypt, with Selected References to Turkey, “Civil Society and Social
Movements Programme Paper”, no. 5, April 2002.
Ayubi N.N., Political Islam: Religion and Politics in the Arab World. London-New York 1991.
Barber B.R., Neither Leader nor Followers: Citizenship under Strong Democracy, [in:] Barber B.R., A Passion for
Democracy: American Essays, pp. 95-110. Princeton-New Jersey 1998.
Barber B.R., Strong Democracy: Participatory Politics for a New Age, Berkeley-Los Angeles 2003.
54
J.T. Kenney, Muslim Rebels: Khaeijites and the Politics of Extremism in Egypt (Oxford and New York: Oxford
University Press, 2006), 5.
55
Walzer 1971, op. cit., 236.
56
Ibidem.
37
BBC World. BBC News: Middle East Protests. 19.02.2011. http://www.bbc.co.uk/news/world-middle-east12480844 (19.02.2011).
Cohen J., Sabel C., Directly-Deliberative Polyarchy,”European Law Journal: Review of European Law in
Context”, 3, no. 4, December 1997, pp. 313–342.
Crozier M., Huntington S.P., Watanuki J., The Crisis of Democracy, New York 1975.
Cunnigham, F., Theories of Democracy: A Critical Introduction, London-New York 2002.
Durant R.F., The Democratic Deficit in America,”Political Science Quarterly”, 110, no. 1, Spring 1995, pp. 25-47.
Ezzat I., Extremism and Democracy: The Case of Egypt, [in:] Roots and Routes of Democracy and Extremism, ed.
K. Robins, Helsinki 2006, pp. 143-156.
Fenichel Pitkin H., Shumer S.M., On Participation, “Journal of Democracy”, vol. 2, no. 4, 1982, pp. 48-53.
Fuchs D., Models of Democracy: Participatory, Liberal and Electronic Democracy, [in:] Workshop 22: “Bringing
Citizens Back in – Participatory Democracy and Political Participation”, Edinburgh 28.03.2003.
Gutmann A., Review: Communitarian Critics of Liberalism, ”Philosophy and Public Affairs”, vol. 14, no. 3,
Summer 1985, pp. 308-322.
Hadari S.A., Review of 'Strong Democracy: Participatory Politics for a New Age' by Benjamin Barber, ” Ethics”,
vol. 95, no. 4, 1985, p. 940-941.
Hatem M., Towards the Development of Post-Islamist and Post-Nationalist Feminist Discourses in the Middle
East, [in:] Arab Women: Old Boudaries - New Frontiers, ed. J. Tucker, Bloomington-Indianapolis 1993.
Kenney J.T:., Muslim Rebels: Khaeijites and the Politics of Extremism in Egypt. Oxford-New York 2006.
Lijphart A., Unequal Participation Democracy's Unresolved Dilemma: Presidential Address, American Political
Science Association, 1996,”American Political Science Review”, vol. 91, no. 1, March 1997, pp. 1-14.
Mansbridge J.J., Beyond Adversary Democracy, Chicago-London 1983.
Parenti M., Review of 'Strong Democracy: Participatory Politics for a New Age' by Benjamin Barber, ”Political Science Quarterly”,
vol. 100, no. 2, Summer 1985, pp. 328-329.
Pateman C., The Problem of Political Obligation: A Critique of Liberal Theory, Berkeley-Los Angeles 1985.
Perry G.,Moyser G., More Participation, More Democracy?, [in:] Defining and Measuring Democracy, ed. D.
Beetham, London 1994, pp. 44-47.
Richardson A., Participation. London 1983.
Rousseau JJ. The Social Contract, New York 2008.
Rutherford B.K., Egypt After Mubarak: Liberalism, Islam, and Democracy in the Arab World, Princeton-Oxford
2008.
Ryan Y. The tragic life of a street vendor , 20.01. 2011,
http://english.aljazeera.net/indepth/features/2011/01/201111684242518839.html (0 5.02. 2011).
The Arab World: The Awakening, 17.02.2011. “The Economist”, http://www.economist.com/node/18180416
(17.02.2011).
Ņivotopisy online - osobnosti, celebrity. Jan Palach (11.8.1948 - 19.1.1969): Pochodeň č. 1,
29.04.2010.http://zivotopisyonline.cz/jan-palach-1181948-1911969-pochoden-c-1/ (14.04.2011).
Waligorski C.P., Review of 'Strong Democracy: Participatory Politics for a New Age' by Benjamin Barber,”The
Journal of Politics”, 48, no. 1, 1986, pp. 227-231.
38
PIOTR NIZIŃSKI
TUNEZJA – PERSPEKTYWY PO JAŚMINOWEJ REWOLUCJI
Tunezja przez 23 lata rządzona była przez autorytarnego prezydenta Zin al-Abidina Ben
Alego1. W niniejszym artykule wyjaśniam pokrótce przebieg zdarzeń, które doprowadziły
do upadku tegoż prezydenta, jak i przybliżam obecną sytuację Tunezji przed jesiennymi
wyborami. Jako że nie ma jeszcze odpowiedniej ilości publikacji naukowych na temat
Tunezji po Jaśminowej Rewolucji, użyte zostały doniesienia informacyjne, opracowania
dziennikarskie i wyniki moich obserwacji, przeprowadzonych podczas pobytu w Tunezji w
okresie po ucieczce Ben Alego z kraju2.
Katalizatorem rewolucji tunezyjskiej było samospalenie się 26-letniego ulicznego
sprzedawcy warzyw Muhammada Bouazizi. Zdarzenie to miało miejsce 17.12.2010 r. w
miejscowości Sidi bou Said na południu kraju3. Jednak sytuacja, która pchnęła tego
młodego człowieka do tak tragicznego czynu, nie była po prostu splotem niefortunnych
zdarzeń. Sytuacją tą nabrzmiewała cała Tunezja już od wielu lat. Była ona między innymi
wynikiem niespełnionych nadziei, które narodziły się w momencie zastąpienia przez Ben
Alego Habiba Burgiby na stanowisku prezydenta w listopadzie 1987 r. 4 Główne hasła, jakie
promował wtedy Ben Ali, to brak dożywotności urzędu prezydenta, rozwój zaniedbanego
południa kraju i większa wolność w sferze politycznej. Hasła te spowodowały wielkie
poparcie Tunezyjczyków dla jego bezkrwawego przewrotu 5.
Wraz z kolejnymi reelekcjami Ben Alego w latach 1989, 1994, 1999, 2004, 2009
nadzieje na zmiany stopniowo opadały. Dopiero w wyborach prezydenckich w roku 2009
Ben Ali na tyle poluzował kaganiec propagandy, że jego poparcie spadło z około 94%,
jakie oficjalnie uzyskał w poprzednich wyborach, do około 89%6. Z perspektywy świata
rewolucja tunezyjska była jednak niesamowitym zaskoczeniem. Sytuacja w tym kraju
wydawała się bardzo dobra. Świadczyć o tym mogą chociażby publikacje analityczne
Banku Światowego oraz liczne publikacje uznanych naukowców świata zachodniego7.
Państwo nie miało problemu z terroryzmem, struktury władzy były tak bardzo okrzepłe, że
niemalże nienaruszalne, a wzrost ekonomiczny plasował Tunezję dość wysoko w stosunku
do innych państw regionu. Co więcej, nie było tam problemu skrajnego ubóstwa, jak na
przykład w Egipcie8, armia nie była silnie rozbudowana, państwo pozostawało stosunkowo
laickie, a nakłady na oświatę były naprawdę bardzo wysokie. Gdyby patrzeć tylko na
statystyki, Tunezja mogłaby być przykładem dla wielu krajów rozwijających się. Przychód
krajowy brutto w 2009 r. wynosił 9500 dolarów, a zatrudnienie w poszczególnych
gałęziach gospodarki dzieliło się następująco: 31,9% w przemyśle, 18,3% w rolnictwie i
1
http://www.britannica.com/EBchecked/topic/60277/Zine-al-Abidine-Ben-Ali (29.06.2011).
Ben Ali odleciał samolotem z Tunezji 14 stycznia 2011 r. do Arabii Saudyjskiej, prosząc tam o azyl.
http://english.aljazeera.net/programmes/ragehomaarreport/2011/03/20113993920597144.html (01.07.2011).
4
K.J. Perkins, A history of modern Tunisia, Cambridge 2004, s. 183-187.
5
Ch. Alexander Tunisia.Stability and reform in the modern Maghreb, New York, 2010, s. 46-48
6
http://www.britannica.com/EBchecked/topic/60277/Zine-al-Abidine-Ben-Ali (29.06.2011).
7
Por. E. Murphy Economic and political change In Tunisia, London 1999; F.M.A. Hassan, Tunisia. Understanding
a Successful Socioeconomic Development, Washington 2005.
8
W Egipcie, gdzie sytuacja demograficzna i społeczna jest zupełnie inna niż w Tunezji, również obalono
prezydenta miesiąc po rewolucji tunezyjskiej.
2
3
39
49,8% w usługach. Stopa bezrobocia wynosiła 14% w skali kraju, a wzrost przychodu
krajowego brutto wyniósł w 2010 r. 3,5%. Co więcej wydatki na edukację, która była
priorytetem już za rządów Burgiby, wynosiły 7,1% budżetu państwa. Przy niewielkiej
populacji kraju (około 10 milionów obywateli) i umiarkowanej strukturze wiekowej
przedstawiającej się następująco: 0-14 lat 23,2% populacji (chłopcy: 1 274348;
dziewczynki 1 193131), 15-64 lata 69,3% populacji (mężczyźni: 3638014 kobiety:
3728294), 65 lat i więcej 7,5% (mężczyźni: 390055; kobiety: 405344), statystyki te
rzeczywiście wyglądały obiecująco9. Co więcej, plasowały one Tunezję w czołówce państw
rozwijających się, co stanowiło zachętę dla zagranicznych inwestorów do lokowania
kapitału w tym kraju.Wskazywały również na coraz wyższy poziom wykształcenia i
postępującą specjalizację. Mogło to, wraz z niewielkim zatrudnieniem w rolnictwie, zwiastować
stabilny rozwój państwa.
Zatem Tunezja była uważana za kraj stabilny, dobry dla potencjalnych inwestycji i co
więcej w niewielkim tylko stopniu dotknięty prze kryzys światowy10. Do czasu wydarzeń z
dnia 17.12.2010 r. sam Muhammad Bouazizi, którego czyn wywołał protesty najpierw w
rodzinnym Sidi Bou Said, a następnie w całym kraju, nie był jak na początku podawały
media11, a obecnie opowiadają sami Tunezyjczycy, człowiekiem o wyższym
wykształceniu12.
Sytuacja, jaka pchnęła go do samospalenia była wynikiem kilku czynników. Składały
się na nią korupcja w strukturach policji, bierność władz lokalnych wobec wszechwładzy
tychże czy wreszcie kulturowa różnica w postrzeganiu pozycji kobiety miedzy południem a
północą kraju. Jak podkreśla jego rodzina w wywiadzie dla telewizji Al-Jazeera13,
najgorszym nie był dla nich sam fakt konfiskaty wagi elektrycznej przez policjantów, ale
to, że policjantka uderzyła Muhammada w twarz i rzekomo obraziła jego ojca. Piszę w tym
miejscu o „rzekomym” obrażeniu, ponieważ sam spotkałem się podczas mojego pobytu w
Tunezji z kilkoma odsłonami tejże historii. W wersji, jaką opowiadano mi w Tunisie,
Muhammad urażony zabraniem mu wagi miał złapać policjantkę za pierś, w wyniku czego
ta uderzyła go w twarz. Osoba Muhammada Bouazizi może zatem posłużyć jako przykład
rewolucyjnego mitu. Ten sprzedawca warzyw nie żył wcale w tak skrajnej nędzy jak
przedstawiają to jego bliscy oraz mieszkańcy jego rodzinnej miejscowości14. Stać go było
na utrzymanie siebie, matki i sióstr. Odkładał nawet pieniądze na własną ciężarówkę.
Jednak był bezsilny w walce z wszechobecną korupcją i wywyższeniem się policji.
Tunezyjczycy ze stolicy opowiadali natomiast, że jego czyn miał związek z brakiem
nadziei na znalezienie innej pracy po ukończeniu studiów wyższych. Jakiekolwiek nie
byłoby podłoże tej brzemiennej w skutki decyzji, Muhammad Bouazizi oblał się benzyną i
podpalił, a jego kuzyn tego samego dnia umieścił w Internecie nagranie rejestrujące to
zdarzenie. Właśnie Internet miał kluczowe znaczenia dla rozprzestrzeniania się rewolucji w
Tunezji. O ile w pierwszych dniach zamieszki objęły tylko Sidi bou Said, z którego
pochodził Muhammad Bouazizi, to właśnie dzięki Internetowi zamieszki nie tylko rozeszły
się na inne miasta, ale też przysporzyły młodemu sprzedawcy warzyw naśladowców15.
Bouazizi zmarł w szpitalu rządowym w Tunisie 5.01.2011 r. Na krótko przed swoją
9
https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/geos/ts.html (01.07.2011).
Por. F.M.A. Hassan, op. cit.
11
12
Wszelkie wywiady naukowe z mieszkańcami Tunezji, autor przeprowadził sam, podczas swojego pobytu w
Tunezji na przełomie marca i kwietnia 2011 roku.
13
14
Ibidem.
15
Ibidem.
10
40
śmiercią został odwiedzony w szpitalu przez Ben Alego 16. Jednak prezydenckie obietnice
pomocy i wsparcia, nie tylko rodziny samobójcy, ale także całego regionu programem
zatrudnienia opiewającym na 10 miliardów dolarów, nie przekonały protestujących do
powrotu do domów. Rewolucja zdążyła się już za bardzo rozwinąć. Dołączały do niej
kolejno poszczególne grupy społeczne, które stopniowo same były obejmowane przez
represje ze strony upadającego reżymu. 8.01.011 r. 95% spośród 8 tysięcy tunezyjskich
prawników wszczęło strajk generalny, domagając się przywrócenia praw i wolności
obywatelskich i wstrzymania brutalnych działań policji wobec protestujących 17. Natomiast
dzień wcześniej, 7.01.2011 r., władze aresztowały najradykalniej występujących przeciw
reżymowi blogerów18, aktywistów praw człowieka, dziennikarzy i popularnego piosenkarza
rapowego Hamade Ben Amora19. Ben Ali próbował łagodzić sytuację w telewizyjnych
wystąpieniach do narodu, jednak obiecywane przez niego reformy nie spełniały żądań
demonstrantów. 14.01.2011 r. nic nie zapowiadało zwycięstwa protestujących, jednak po
ogłoszeniu stanu wyjątkowego i godziny policyjnej. Ben Ali wraz z najbliższa rodziną
opuścił kraj20.
Po ucieczce Ben Alego z kraju, 15.01.2011 r., misji utworzenia rządu tymczasowego
podjął się Muhammad Gannouchi21, a prezydentem na mocy konstytucji został Fuad
Mebazaa22. Rząd tymczasowy nie tylko potwierdził obiecane wcześniej przez Ben Alego
reformy, lecz również obiecał dalej idące zmiany w polityce tunezyjskiej 23. Jednakże rząd
tymczasowy upadł na skutek zamieszek wywołanych niezadowoleniem społecznym.
Pomimo ucieczki Ben Alego z kraju społeczeństwo protestowało nadal z żądaniami zmian.
Niezadowolenie i protesty doprowadziły do delegalizacji partii byłego prezydenta, jak
również wcześniejszego wystąpienia z tej partii wszystkich prominentnych członków 24.
Muhammad Ghannouchi, wskutek narastającego niezadowolenia społeczeństwa
tunezyjskiego, 27.02.2011 r., podał się do dymisji. Jego miejsce zajął Bedżi Caid Essebsi 25,
były prawnik, który wskutek braku poparcia dla rządów Ben Alego nie zajmował się
polityką na wyższym szczeblu od 1987 r. Od samego początku Essebsi miał duży kredyt
zaufania w społeczeństwie tunezyjskim jako niezamieszany w dyktatorskie poczynania Ben
Alego26.
Pomimo poparcia jakiego znaczna cześć Tunezyjczyków udzieliła nowemu premierowi,
nadal trwały sporadyczne strajki w stolicy kraju27. Przyczyną takiego stanu rzeczy było
zapewne rozgoryczenie najuboższej części protestujących, którzy nie widzieli realnych
zmian w stopniowo stabilizującej się sytuacji po usunięciu dyktatora. To powszechne
16
http://english.aljazeera.net/indepth/features/2011/01/201111684242518839.html (01.07.2011).
18
Blogerami tymi byli: Slim Amamou, Aziz Amamy i Sleh Edine Kchouk.
19
20
http://english.aljazeera.net/indepth/spotlight/tunisia/2011/01/201114142223827361.html (01.07.2011).
21
Muhammad Ghannouchi – polityk tunezyjski, premier Tunezji od listopada 1999 r. do 27 lutego 2011 r. Członek
zdelegalizowanej partii Zgromadzenie Demokratyczno-Konstytucyjne. Przed objęciem urzędu premiera pełnił
liczne funkcje w rządzie.
22
Fuad Mebazaa – polityk tunezyjski, w ciągu swojej kariery politycznej pełnił funkcje ministra i ambasadora. Od
1997 r. piastował stanowisko przewodniczącego parlamentu. 15.01.2011 r., objął stanowisko prezydenta po
ucieczce Ben Alego z Tunezji.
23
http://english.aljazeera.net/indepth/spotlight/tunisia/2011/01/201114142223827361.html (01.07.2011).
24
25
Bedżi Caid Essebsi – prawnik i polityk tunezyjski, piastował stanowiska ministerialne i ambasadorskie za
rządów Habiba Burgiby. Po dojściu do władzy Ben Alego wycofał się z wyższych kręgów polityki. Od
27.02.2011 r. premier Tunezji.
26
27
17
41
zjawisko, wielkich nadziei, jakie niosą ze sobą ogólnonarodowe protesty, połączone z
działaniami upadającego reżymu na rzecz utrzymania się, wywołało właśnie taką sytuację.
Oczywiście ci wciąż protestujący mieli również swoje żądania. Głównym i najbardziej
zaogniającymi strajki były żądania dotyczące przyszłych list wyborczych. A dokładnie
usunięcia z nich członków byłej partii rządzącej Zgromadzenia DemokratycznoKonstytucyjnego. Protestujący bali się, że byli członkowie tej partii będą hamować
reformy28.
W toku protestów i negocjacji udało się ustalić, że w mających nastąpić w lipcu 2011 r.
wyborach nie będą mogli wziąć udziału ci politycy, którzy przynajmniej do 10 lat wstecz
pełnili wyższe funkcje w zdelegalizowanej partii byłego prezydenta 29. Protestujący żądali
23-letniego zakazu, ale premier Essebsi odmówił, argumentując, że nie wszyscy działacze
poprzedniej partii rządzącej byli zamieszani w przestępstwa reżymu 30. Jednak protestujący
znaleźli wiele innych powodów do podtrzymywania manifestacji. Jednym z nich było
żądanie ukarania Ben Alego i jego popleczników pod zarzutem licznych zbrodni przeciwko
narodowi tunezyjskiemu. Proces Ben Alego i jego żony, rozpoczęty pod ich nieobecność,
miał w akcie oskarżenia m.in. handel bronią i narkotykami, kradzież mienia narodowego,
współudział w krwawym tłumieniu strajków31. Oskarżeni nie pozostali jednak bez obrony.
Mimo że Tunezyjczycy są bardzo czuli na punkcie porewolucyjnej sprawiedliwości, sam
proces odbył się przy zachowaniu wszystkich standardów i norm demokratycznych.
Wskutek działań procesowych Ben Ali i jego żona zostali skazani na 35 lat więzienia za
grabież mienia narodowego i bezprawne posiadanie ogromnych ilości biżuterii i pieniędzy
w gotówce. Wyrok został wydany pod nieobecność oskarżonych 32. Prośba o ekstradycję
wystosowana do władz saudyjskich, pod opieką których schronił się były dyktator, spotkała
się z odmową33.
Protesty są niezwykle szkodliwe dla całego kraju. Hamują one rozwój gospodarczy i
przeszkadzają wdrażaniu reform przez nowy rząd. Tunezyjczykom wśród wielu pogłosek,
plotek i spekulacji ciężko jest również znaleźć balans i wyłowić prawdziwe informacje. Na
przełomie kwietnia i maja 2011 r. pojawiało się wiele grup protestacyjnych, wywodzących
się nie tylko z grona najbiedniejszych mieszkańców Tunezji, nawołujących do powtórzenia
rewolucji34. Również ludzie związani pośrednio lub bezpośrednio z minionym reżymem,
rozpuszczali plotki o zabiegach rządu tymczasowego mających na celu trwałe utrzymanie
władzy oraz o tym, że rząd tymczasowy będzie starał się tak pokierować zbliżającymi się
wyborami, aby utrzymać władzę w swoich rękach. Wartym podkreślenia jest również fakt,
że oprócz nagłaśnianych medialnie protestów w Tunisie czy innych miastach, strajkują
również poszczególne związki zawodowe, branże czy całe gałęzie gospodarki. Na przykład
od rewolucji strajkuje państwowy przewóz autobusowy, co w znacznym stopniu utrudnia
życie nie tylko turystom chcącym zwiedzać kraj jaśminu, ale również samym
Tunezyjczykom35. Strajki „branżowe” często niemające podłoża politycznego36, mają na
28
Ibidem.
30
Ibidem.
31
32
33
34
35
Ibidem.
36
Jak strajk pracowników autostrady, który autor miał okazję obserwować podczas własnego pobytu w
porewolucyjnej Tunezji, a który uniemożliwiał w okresie swego trwania podróż drogami szybkiego ruchu w
środkowe i południowe rejony kraju.
29
42
celu wywarcie presji na władzę centralną w celu zdobycia wymiernych korzyści przez
strajkujące grupy37.
Ważnym krokiem naprzód i niewątpliwym osiągnięciem rządu tymczasowego było
wprowadzenie 50% parytetu dla kobiet na listach wszystkich partii ubiegających się o start
w lipcowych wyborach38. Kobiety tunezyjskie są niezwykle wyzwolone w porównaniu do
przedstawicielek swojej płci z innych krajów regionu. Według danych statystycznych 26%
spośród wszystkich zatrudnionych, a także 24% tunezyjskiego korpusu dyplomatycznego to
właśnie kobiety. Ponad to stanowią one połowę studentów uczelni wyższych i 29% spośród
osób posiadających tytuł magistra 39. Było to historyczne posunięcie, jednak wartym
podkreślenia jest fakt, że walka o prawa kobiet trwa w Tunezji od dojścia do władzy
Habiba Burgiby w 1956 r. Oczywiście parytet spotkał się z mniej życzliwym przyjęciem ze
strony pro-islamskiej partii An-Nahda, jak i społeczeństwa południa kraju40. Wśród
mieszkańców południa wciąż pokutuje stereotypowy obraz kobiety i jej miejsca w świecie.
Świetnym przykładem tego zjawiska może być wcześniej opisywany odmienny odbiór
historii Muhammada Bouazizi przez Tunezyjczyków z północy a przez jego
pobratymców41. Na całościowy obraz kobiet rzutują także w oczach Tunezyjczyków
działania na rzecz kobiet prowadzone przez żonę byłego dyktatora Lailę Trabelsi. Podczas
dyktatury Ben Alego ministerstwo do spraw równouprawnienia kobiet było pod jej
wpływem i działało właściwie po to, aby przedstawiać ją jako wielkiego dobroczyńcę
kobiet i reformatora sytuacji społecznej. Tunezyjczycy obwiniają ją także o wyprzedaż
majątku narodowego i nepotyzm w sferze biznesu, do której mieli być dopuszczani
wyłącznie jej krewni42.
Duże obawy budzi powrót do polityki proislamskiej partii An-Nahda. Ruch ten
powołany do życia w 1981 r. przez Raszida Ghannouchi43, był początkowo tolerowany
przez rządy Habiba Burghiby44. Jednak po przewrocie w roku 1987 i objęciu władzy przez
Ben Alego był stopniowo wyciszany przez władzę, aż do 1989 roku, kiedy to po wyborach
do parlamentu, w których partia An-Nahda uzyskała znaczący odsetek głosów, jej
działalność została całkowicie zdelegalizowana. Końcem stycznia 2011 r., po 20 latach
spędzonych na wygnaniu w Londynie, Raszid Ghannouchi powrócił do Tunezji. Wraz z
jego przybyciem rozpoczął się powrót 30 tysięcy sympatyków partii wygnanych z kraju w
1990 r.45 po delegalizacji partii, która miała miejsce rok wcześniej 46. Analitycy twierdzą, że
po lipcowych wyborach partia może zająć znaczące miejsce na tunezyjskiej scenie
politycznej47. Ben Ali podczas swej prezydentury nieustannie straszył świat zagrożeniem ze
strony islamskiego fundamentalizmu, jednocześnie podkreślając swoje zasługi w walce z
nim. W związku z tymi działaniami dyktatora nie dziwi fakt, że rozwój partii o sympatiach
37
39
Ibidem.
40
Ibidem.
41
Ibidem.
42
Ibidem.
43
Raszid Ghannouchi – Tunezyjski polityk o zapatrywaniach proislamskich. Założyciel partii An-Nahda.
Odpowiada się za połączeniem islamu i demokracji, natomiast zdecydowanie występuje przeciwko
radykalizmowi islamskiemu oraz promowaniu instytucji kalifatu we współczesnym świecie.
44
K.J. Perkins, op. cit., s. 170-179.
45
W 1990 r. po delegalizacji partii An-Nahda w 1989 r., Ben Ali wydalił ponad 30 tysięcy aktywistów partii,
którzy przejawiali aktywność pomocową i prospołeczną. Podstawa do ich wydalenia było oskarżenie o próbę
przejęcia władzy i tendencje terrorystyczne.
46
http://english.aljazeera.net/news/middleeast/2011/03/201131132812266381.html (01.07.2011).
47
Ibidem.
38
43
proislamskich tuż po jego upadku budzi wiele obaw. Jednakże specyfika Tunezji, jej bliskie
kontakty z krajami zachodnimi, długoletnie wpływy Francji, jak również sekularyzm
wprowadzony przez pierwszego prezydenta Habiba Burghibe, nadają tej sprawie zupełnie
inny wymiar. Partia An-Nahda nie żąda wprowadzenia w Tunezji szariatu i nie wysunęła na
razie również żądań, co do usunięcia alkoholu z tunezyjskich sklepów. Jedynym ich
żądaniem dotyczącym sfery obyczajowej było zamknięcie domów publicznych, przy czym
Tunezja jest obecnie jedynym krajem na Bliskim Wschodzie, gdzie funkcjonowanie tychże
jest w świetle prawa legalne48. Kwestią, która wzbudziła wiele kontrowersji było przybycie
kilkudziesięciu tysięcy emigrantów tunezyjskich na włoską wyspę Lampedusę. Rząd
włoski przyznał im tymczasowe prawo pobytu. Jednakże to łaskawe nadanie umożliwiło
im, na mocy traktatu z Schengen, podróżowanie po całym terytorium Unii Europejskiej 49.
Początkiem czerwca br. termin wyborów został przesunięty na 23.10.2011 r. Wskutek
porozumienia pomiędzy wszystkimi partiami, jakie zgłosiły chęć udziału w wyborach,
osiągnięto kompromis, który ma zagwarantować właściwe przygotowanie wyborów 50.
Sekularyści tunezyjscy niepotrzebnie obawiają się zamachu na laickość kraju, ponieważ
ich polityczne dyskusje z islamistami są pierwszą oznaką rodzącej się tunezyjskiej
demokracji. Z kolei kraje Europy Zachodniej boją się masowej emigracji na jej terytorium
wskutek zmian porewolucyjnych. Jednak emigracja Tunezyjczyków, ich pragnienie
dotarcia do upragnionej Europy istniało już za rządów Ben Alego. Dla dobrego rozwoju i
udanych kontaktów ze światem zewnętrznym, Tunezja potrzebuje po wielu latach dyktatury
recepty na demokrację i rozwój. Tej własnej recepty na demokrację szukają sami
Tunezyjczycy. Składniki potrzebne do sporządzenia leku chce im podsunąć cały świat,
czego przykładem może być wizyta w Tunezji legendarnego przywódcy „Solidarności”
Lecha Wałęsy51.
Jaka będzie dalsza droga Tunezji okaże się 23.10.2011 r. – po wyborach
parlamentarnych. Jednak świat nie powinien mieć zbytnich powodów do obaw. Ten mały
kraj na północy Afryki rozpoczął arabską rewoltę i jako pierwszy ma dużą szansę wyjść po
jej zakończeniu na drogę demokratycznego rozwoju.
ABSTRACT
Tunisia. Perspectives after the Jasmine Revolution.
Tunisia was ruled for 23 years by president Zin al-Abidin Ben Ali. First part of this article
contains a course of events which contributed a downfall of the president of Tunisia, Ben
Ali. Second part of this article shows a situation after the revolution and democratic
perspectives of Tunisia. To describe this author uses information reports and development
journalism. The article contains also author‟s own observations who was in Tunisia two
months after the revolution.
BIBLIOGRAFIA
48
http://www.newsweek.pl/artykuly/sekcje/swiat/w-tunezji-demonstruja-przeciwko-domom-publicznym,72177,1
(07.07.2011).
http://wyborcza.pl/duzy_kadr/1,97904,9333873,Lampedusa___brama_do_raju,,ga.html (01.07.2011).
50
http://www.rp.pl/artykul/670685.html (07.07.2011).
51
ttp://wiadomosci.wp.pl/kat,1356,title,Walesa-w-Tunezji-zmieniac-nie-burzyc,wid,13361893,wiadomosc.html
(01.07.2011).
49
44
Alexander Ch., Tunisia. Stability and reform in the modern Maghreb, New York 2010.
Hassan F.M.A., Tunisia: understanding successful socioeconomic development, Washington 2005.
Perkins K.J., A history of modern Tunisia, Cambridge, 2004.
Murphy E.C., Economic and political change in Tunisia. From Bourguiba to Ben Ali, London 1999.
Http://english.aljazeera.net/programmes/ragehomaarreport/2011/03/20113993920597144.html (01.07.2011).
Http://english.aljazeera.net/indepth/features/2011/01/201111684242518839.html (01.07.2011).
Http://english.aljazeera.net/news/africa/2011/01/201116193136690227.html (01.07.2011).
Http://english.aljazeera.net/indepth/spotlight/tunisia/2011/01/201114142223827361.html (01.07.2011).
Http://english.aljazeera.net/news/middleeast/2011/03/201131132812266381.html (01.07.2011).
Http://wiadomosci.wp.pl/kat,1356,title,Walesa-w-Tunezji-zmieniac-nie-burzyc,wid,13361893,wiadomosc.html
(01.07.2011).
Http://www.britannica.com/ebchecked/topic/60277/Zine-al-Abidine-Ben-Ali (29.06.2011).
Http://www.rp.pl/artykul/670685.html (07.07.2011).
Https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/geos/ts.html (01.07.2011).
Http://www.newsweek.pl/artykuly/sekcje/swiat/w-tunezji-demonstruja-przeciwko-domom-publicznym,72177,1
(07.07.2011).
Http://wyborcza.pl/duzy_kadr/1,97904,9333873,Lampedusa___brama_do_raju,,ga.html (01.07.2011).
45
ALEKSANDRA WILCZURA
JAK MEDIA SPRAWIAJĄ, ŻE BOIMY SIĘ ISLAMU1
1 stycznia 2011 roku przed kościołem koptyjskim
w Aleksandrii wybuchła bomba, w wyniku czego
zginęło 21 osób. Dziesięć dni później w jednym z
egipskich pociągów policjant postrzelił 6 pasażerów
wyznania koptyjskiego, w tym jednego śmiertelnie2.
Na w reakcję ze strony władz oraz opinii publicznej
Egipcie nie trzeba było długo czekać. Na ulicach z
dnia na dzień pojawiły się ręcznie wykonane
transparenty, potem profesjonalne billboardy, a na
końcu modne koszulki z krzyżem i półksiężycem,
popierające jedność narodową wszystkich egipskich
wyznań. Tę kampanię na rzecz jedności wsparli nie
tylko zwykli ludzie i władze państwowe, ale przede
wszystkim egipskie media – radio (Sotak, IT,
Horytyna), prasa (m. in. „Al Ahram”, „The Egyptian Gazette”, „Akhbar El Yom”) i
oczywiście telewizja, na łamach których wszyscy przywódcy religijni – papież Koptów
Szenuda III oraz naczelny imam uniwersytetu al-Azhar - szejk Ahmed Mohamed el-Tayeb
jednogłośnie potępiali jakiekolwiek wybuchy agresji na tle religijnym.
Diametralnie różna od egipskich była reakcja wielu mediów zachodnich, w tym także
kilku polskich. Początkowo były to tylko krótkie relacje z wydarzeń na Bliskim Wschodzie,
które dość szybko przekształciły się w długie agresywne komunikaty, atakujące nie tyle
sprawców samych incydentów w Egipcie, co przede wszystkim całą kulturę muzułmańską,
sugerując mimowolnie, że korzenie „bliskowschodniego zła” najprawdopodobniej kryją się
w mentalności Arabów i samym islamie.
W wypowiedziach medialnych zarówno dziennikarzy, jak i tzw. pseudospecjalistów
niczym słowa-wytrychy powtarzały się określenia Arab, islam, islamiści, fundamentaliści
czy terroryści stosowane nieraz wręcz wymiennie. Retoryka takich wypowiedzi mogła, z
całą pewnością słabo zaznajomionemu z problemem odbiorcy, wydawać się całkowicie
spójna. Sugerowała natomiast zupełnie niesłusznie, że pojawiające się kolejno w
pejoratywnym kontekście określenia były jedynie synonimami wcześniejszych.
Nierzadko pojawiały się również wzmianki o Al-Kaidzie oraz zamachach na World
Trade Center z 11.09.2001 r. czy europejskie metra, mające budować bardziej ogólny, a w
ostatecznym rozrachunku mimowolnie antyislamski kontekst. Całości dopełniały krótkie
reportaże w polskiej telewizji publicznej na temat współczesnych prześladowań chrześcijan
na całym świecie, których głównymi sprawcami są muzułmanie oraz wystąpienia papieża
1
Artykuł pozstał po raz pierwszy opublikowany na łamach polskiej edycji czasopisma „Le Monde Diplomatique”,
por. A. Wilczura, Islamofobia w mediach, „Le Monde Diplomatique: Edycja Polska”,nr 10/68 Pazdziernik 2011,
http://www.monde-diplomatique.pl/index.php?id=3_3 (10.09.2011).
2
Dane pochodzą bezpośrednio z mediów kairskich, które na bieżąco relacjonowały przebieg wspomnianych
wydarzeń. Wszystkie informacje zostały zebrane podczas realizacji projektu naukowo-badawczego w ramach
stażu naukowego na Uniwersytecie w Kairze w styczniu 2011 r.
46
Benedykta XVI, nawołujące do solidarności z prześladowanymi. W wyniku szumu
komunikacyjnego, jaki powstał na kanwie najnowszych wydarzeń na Bliskim Wschodzie,
wielu odbiorców mogło odnieść wrażenie, że w niektórych polskich mediach nie tyle
dążono do przekazania rzetelnej informacji, co raczej nawoływano do walki z islamem w
obronie wiary chrześcijańskiej3.
Uzupełnieniem ambiwalentnych wypowiedziami w niektórych polskich mediach był nie
mniej dwuznaczny materiał ilustracyjny. Zdjęcia rannych na ulicach, protestujących i
żołnierzy przeplatały się z obrazami tłumnie modlących się muzułmanów i zakrytych
burkami kobiet. Wszystkie zdjęcia milcząco wyrażały jedno – muzułmanie są nam obcy,
jest ich dużo, tzn. więcej niż nas (w domyśle białych chrześcijan), są agresywni,
nieobliczalni i mają broń oraz ropę, prześladują nas i jesteśmy wśród nich mniejszością,
dlatego powinniśmy się przeciw nim zjednoczyć, bronić, bo nas zaleją (tak jak ma to
miejsce w Wielkiej Brytanii, Francji i w Niemczech), ale przede wszystkim powinniśmy się
ich bać i unikać. Dlatego też najlepiej dla cywilizacji zachodniej byłoby gdyby szeroko
pojety Orient wrócił lub pozostał „tam, gdzie jego miejsce”, czyli zdala od „nas”.
Majstersztykiem manipulacji była m. in. okładka jednego z bardziej poczytnych
tygodników w Polsce, który ukazał się 7.02.2011 r., na której to na czerwonym tle
przedstawiono karykaturę prezydenta Egiptu Hosniego Mubaraka w tandemie z diabłem.
Obie postaci miały semickie rysy i były uderzająco do siebie podobne 4.
Islamofobia a saidyzm
W 1981 roku w USA ukazała się po raz pierwszy książka Edwarda W. Saida, znanego
amerykańskiego literaturoznawcy i pisarza pochodzenia palestyńskiego, światowej sławy
znawcy twórczości Josepha Conrada, będącego jednocześnie działaczem na rzecz
pojednania palestyńsko-izraelskiego, pt. Covering Islam: How the Media and the Experts
Determine How We See the Rest of the World 5. Publikacja ta w niezwykle prosty, ale i
wyczerpujący sposób zaprezentowała mechanizmy, jakimi rządzą się współczesne
komunikaty medialne oraz jak ich treść determinuje postrzeganie rzeczywistości, w tym
przede wszystkim świata islamu. Said zwrócił uwagę na szczególną rolę mediów i
wypowiedzi specjalistów w kreowaniu opinii publicznej, na temat szeroko pojętego
Bliskiego i Dalekiego Wschodu, Żydów oraz muzułmanów. W pojęciu tejże opinii
funkcjonują one, jako elementy składowe tajemniczego i niedającego się okiełznać Orientu.
Przestrzeni dalekiej i obcej, której do końca nie można ani poznać, ani tym bardziej
zrozumieć.
Said próbował uchwycić powody takiego sposobu prezentowania przez media islamu i
Orientu. Według niego wpływają na to cztery podstawowe czynniki: kontekst kulturowy, w
którym porusza się autor wypowiedzi, kontekst kulturowy osób, do których dana
wypowiedź jest skierowana, polityka państwa w stosunku do poruszanego tematu, na
3
Por. Między ziemią a niebem, Audycja telewizyjna TVP 1 dn. 23.01.2011, godz. 11:50 ,
http://www.tvp.pl/religia/programy-katolickie/miedzy-ziemia-a-niebem/wideo/23012011-1150/3726817
(10.09.2011); por. Tygodnik „Polityka”, nr 7 (2794) z dn/ 12/02/2011,
http://archiwum.polityka.pl/wydanie/0,19746.html (10.09.2011).
4
Warto porównać materiał ilustracyjny zamieszczany w polskich tygodnikach, tj. „Polityka”, „Wprost”, „Tygodnik
Powszechny” czy „Przegląd” w okresie styczeń-luty 2011r., por. z materiałem ilustracyjnym zamieszczonym w
tygodniku „Forum” 6/2011,
http://www.tygodnikforum.pl/forum/index.jsp?place=Lead17&news_cat_id=219&news_id=9599&layout=8&fo
rum_id=7602&page=text, (10.09.2011).
5
E.W. Said, Covering Islam: How the Media and the Experts Determine How We See the Rest of the World, New York 1997.
47
terenie którego powstała dana wypowiedź oraz polityka samego medium, na zamówienie
którego dany komunikat został stworzony6.
Posługując się kilkoma przykładami relacjonowanych przez zachodnie media wydarzeń
na Bliskim Wschodzie, jak np. rewolucja islamska w Iranie w 1979 r., czy inwazja
amerykańska na Irak w 2003 r., Edward Said pokazał sposoby, za pomocą których język
mediów (słowa-klucze, emocjonalne nacechowanie poszczególnych stwierdzeń) nie tylko
opisuje wydarzenia na świecie, ale jak nadaje im kontekst oraz jak je upolitycznia. Analizy
Saida dowodzą, jak media sprawiają, że ich odbiorcy mimowolnie zaczynają się bać świata
islamu, postrzegając go jako inny, obcy i nieracjonalny, ze strony którego grozi cywilizacji
zachodniej niebezpieczeństwo, a o którym nieustannie mówią politycy i uznani w świecie
eksperci, jak Samuel Huntington, Daniel Pipes, czy Bernard Lewis. Stąd od faktu
medialnego do epidemii strachu, antysemityzmu, bądź islamofobii jest już bardzo blisko 7.
Jądro ciemności spiskowej teorii dziejów
Nie ma chyba większej ironii losu niż
międzynarodowy dyskurs sytuujący islam i
muzułmanów w centrum spiskowej teorii dziejów.
Nie sposób jednak nie zauważyć pewnego
przesunięcia, które nastąpiło w ostatniej dekadzie,
w tendencji do stygmatyzacji „inności” przez
kulturę Zachodu – z judaizmu, Talmudu i Żydów na
islam, Koran i samych muzułmanów.
O ile w Europie Zachodniej jest to już w
zasadzie standard, to w polskich mediach ta
skłonność nadal pozostaje jedynie zachodnią kalką,
która najprawdopodobniej wynika jedynie z braku
świadomości istnienia w Polsce aktywnego
środowiska muzułmanów i islamu.
Biorąc pod uwagę wszystkie fakty, jakie przytaczają w swoich pracach, m. in. Vincent
Geisser w Nowej islamofobii8 czy Paul Scheffer, autor książki Druga ojczyzna. Imigranci w
społeczeństwie otwartym9 nie da się łatwo wyzbyć wrażenia, że w świetle codziennej prasy
polskiej i zagranicznej współcześni Żydzi i muzułmanie stali się alternatywnymi
bohaterami jednej i tej samej bajki o spiskowej teorii dziejów. W myśl tej teorii jedni lub
drudzy chcą zawładnąć światem za pomocą narzędzi, jakimi stały się w ich rękach religia,
surowce, pieniądze czy broń masowego rażenia. Co ciekawe coraz częściej pojawiają się
także głosy, że Żydzi bądź muzułmanie opanowali nie tylko tradycyjne media, ale też
najnowsze technologie internetowe, w tym portale społecznościowe pokroju facebooka lub
twittera.
Czytelnik może oczywiście zadać sobie w tym miejscu pytanie, skąd biorą się takie
teorie. Edward Said odpowiedziałby, że z dwóch źródeł: pierwszym jest chęć przejęcia
władzy i kontroli nad obszarem zasobnym w ropę naftową, z drugiej natomiast strach,
przed tym, co inne i nieznane. Podkreśliłby jednak, że lęki tego rodzaju można z czasem
6
Ibidem, s. 3-36.
E.W.Said, Clash of Ignorance, „The Nation”, 22.10.2003, http://www.thenation.com/article/clash-ignorance
(10.09.2011).
8
V. Geisser, Nowa islamofobia, Warszawa 2009.
9
P. Scheffer, Druga ojczyzna. Imigranci w społeczeństwie otwartym, Sękowa 2010.
7
48
niwelować, jeśli tylko jest na to gotowość z obu skonfliktowanych stron. Gorzej, jeśli w
społeczeństwie strach jest permanentnie podsycany na użytek władzy, poprzez budowanie i
wzmacnianie sztucznych opozycji – My i Oni, Okcydent i Orient, a które z czasem
nabierają charakteru otwartej rywalizacji, prowadzonej w imię niesienia pomocy
uciskanym oraz idei krzewienia jedynie słusznych modeli kultury zachodniej. W tym
właśnie Said upatrywał jądra ciemności całego Huntingtonowskiego zderzenia
cywilizacji10.
Szara polska medialna rzeczywistość
Tymczasem kiedy państwa zachodnie borykają się z problemem wojującego na ich
przedmieściach islamu i kobiet zakrytych chustami, ale chodzących w mini spódniczkach,
uwaga polskiej opinii publicznej raczej koncentruje się na innym elemencie Orientu, tzw.
Oriencie rodzimym lub wewnętrznym, jaki stanowi nierozliczona polsko-żydowska
przeszłość. Stąd też na pierwsze strony polskich gazet trafiają częściej rozliczenia z
żydowską historią w Polsce, niż opinie dotyczące współczesnej polityki kolonialnej w
kontekście Afryki czy Bliskiego Wschodu.
Aby odpowiedzieć na pytanie, czy polskie media sprawiają, że ich odbiorcy boją się
islamu warto przeprowadzić wnikliwą analizę przekazywanych przez nie treści - zawartości
wybranych tygodników opiniotwórczych pod kątem: tytułu, daty wydania, rodzaju gatunku
dziennikarskiego, autorstwa publikacji, tematyki oraz nacechowania emocjonalnego samej
publikacji składających się na tzw. klucz kategoryzacyjny. Dzięki takiemu
usystematyzowaniu przeprowadzanych badań, można wyciągnąć nie tylko interesujące
wnioski dotyczące wizerunku muzułmanów oraz islamu w polskich mediach, ale też
odpowiedzieć na pytanie, czy na przestrzeni czasu zaszła w nim jakaś znacząca zmiana.
Według badań przeprowadzonych przez Agnieszkę Król 11 i innych studentów Instytutu
Bliskiego i Dalekiego Wschodu Uniwersytetu Jagiellońskiego, dotyczących zawartości
tygodników opinii, m. in. „Newsweeka”, „Polityki” oraz „Tygodnika Powszechnego”, jakie
ukazały się w 2006 roku w kontekście kreowanego przez nie wizerunku islamu wynika, że
polska prasa o świecie muzułmańskim zazwyczaj wypowiada się w sposób neutralny lub
negatywny.
Ponadto na podstawie wspomnianych badań przeprowadzonych na próbie całkowitej, tj.
na 157 wydaniach wszystkich trzech czasopism (jakie łącznie ukazały się w 2006 r.) można
stwierdzić, że zarówno „Newsweek”, jak i „Polityka” oraz „Tygodnik Powszechny” w
swoich publikacjach dotyczących islamu najczęściej korzystały z gatunków
informacyjnych, rzadziej natomiast z reportażu, raportu, czy sylwetki znanej postaci z
kręgu cywilizacji muzułmańskiej. Na ogół dominowały w nich artykuły publicystyczne, w
których wyraźnie zaznaczano stanowisko samego autora. Autorami ukazujących się
tekstów byli na ogół dziennikarze niż specjaliści. Ich publikacje przeważały w
„Newsweeku”, natomiast w „Tygodniku Powszechnym” przewaga dziennikarzy nad
ekspertami była stosunkowo niewielka.
Wśród najczęściej podejmowanych tematów dominowały artykuły o tematyce
społecznej. Najwięcej na ten temat wypowiadano się w „Newsweeku” i „Polityce”. Oba
pisma skupiały się na warunkach życia współczesnych muzułmanów, pozycji kobiety w
10
E.W. Said, The Myth of Culture Clash,http://www.dailymotion.com/video/xqeoe_edward-said-the-myth-ofculture-clash_news (10.09.2011).
11
A. Król, Wizerunek islamu i społeczenstwa muzulmanskiego w polskich tygodnikach opii, praca magisterska,
Katowice 2007.
49
islamie oraz na problemach migracyjnych w państwach zachodnich. Z kolei „Tygodnik
Powszechny” dużo uwagi poświęcił dialogowi chrześcijańsko-islamskiemu oraz
wyjaśnieniu swoim czytelnikom istoty islamu. Podejmował także kontrowersyjny temat
prasowych karykatur Mahometa, co zresztą uczyniły także „Polityka” i „Newsweek”.
Tematyka islamska prezentowana była najczęściej w sposób neutralny bądź negatywny.
W „Polityce” i „Newsweeku” różnice pomiędzy oboma ujęciami były na ogół minimalne.
Pozytywne opinie pojawiały się stosunkowo rzadko, a negatywne wypowiedzi dotyczyły na
ogół islamskich terrorystów i fundamentalistów gotowych umrzeć za wiarę. W takim tonie
na temat muzułmanów wypowiadał się głównie „Newsweek”. Podobnie zresztą
przedstawiał sytuację kobiet muzułmańskich, piętnując ich zależność od mężczyzn oraz
obowiązek noszenia chusty jako symbol ucisku. W podobny sposób wypowiadała się
„Polityka”, na której łamach opublikowano artykuły opisujące świat muzułmański jako
zacofany, skoncentrowany na obowiązkach religijnych i niedoceniający postępu. O islamie
najbardziej pozytywnie wypowiadał się „Tygodnik Powszechny”, mimo iż jest to
czasopismo o charakterze katolickim.
Z powyższej analizy wynika, że w polskich mediach o islamie, muzułmanach i
współczesnym Oriencie mówi się stosunkowo dużo – pozytywnie bądź negatywnie,
populistycznie bądź dążąc do jak najwyższej obiektywizacji. Z założenia powinny więc one
dawać polskiemu odbiorcy pewien ogólny obraz, czym tak naprawdę jest Orient, i jakimi
ludźmi są jego mieszkańcy.
Z drugiej strony na takim właśnie ogólnym, naukowym podejściu do „Innego” powstała
Foucaultowska teoria dominacji, która stała się potem podstawą Saidowskiego
orientalizmu. Trudno jednoznacznie odpowiedzieć na pytanie postawione na początku. Czy
nowa islamofobia, z jaką coraz częściej mamy styczność w mediach jest jedynie strachem
medialnym, czy też wiąże się z realnym społecznym zagrożeniem, za którym stoi
polityczna prawda, pozostająca jednak z dala od fleszy i kamer dziennikarzy, gdyż po
prostu jest niemedialna.
ABSTRACT
How media makes us fear Islam.
Undisputedly relevant importance in the process of crystallization of anti-government
protest in Tunisia or Egypt, which eventually erupted in the form set out later as Arab
Spring Uprising, have the media. Once again the impact of the "fourth power”, this time in
the Middle East, has revealed how powerful tool for social mobilization the media can be.
At the same time somewhat in the shadow of exploding revolution recounted and analyzed
almost continuously by the media around the world took place completely different fight - a
much quieter but no less significant. Heated debate on the pages of the Western media often
accompanied by far-reaching stereotyping of Muslim societies. In contrast to the Egyptian
media often struggling for independence of the European or American broadcasters were
willing to exhibit a much more radical stance and promote much tougher argument.
An analysis of press materials appearing just before the uprising, during, and shortly after
its muted indicates the tendency of renewal and decay of the West tend to derivative
orientalization of Arabic world. Concepts and representations embedded in media subtextual message collide here with deconstructed by Edward Said's cultural stereotype of the
Orient still present in the western vision of the world.
50
BIBLIOGRAFIA
Geisser V., Nowa islamofobia, Warszawa 2009.
Król A., Wizerunek islamu i społeczenstwa muzulmanskiego w polskich tygodnikach opii, praca magisterska,
Uniwersytet Śląski, Katowice 2007.
Między ziemią a niebem, Audycja telewizyjna TVP 1 dn. 23.01.2011, godz. 11:50 ,
http://www.tvp.pl/religia/programy-katolickie/miedzy-ziemia-a-niebem/wideo/23012011-1150/3726817
E.W.Said, Clash of Ignorance, „The Nation”, 22.10.2003, http://www.thenation.com/article/clash-ignorance
(10.09.2011).
Said E.W., Covering Islam: How the Media and the Experts Determine How We See the Rest of the World, New York 1997.
Said E.W., Orientalizm, Poznań 2005.
Scheffer P., Druga ojczyzna. Imigranci w społeczeństwie otwartym, Sękowa 2010.
Wilczura A., Islamofobia w mediach, „Le Monde Diplomatique. Edycja Polska”,nr 10/68 Październik 2011,
http://www.monde-diplomatique.pl/index.php?id=3_3 (10.09.2011). [przedruk].
Wilczura A., Współczesny „Orient” polski, „Kultura Liberalna”, Nr 95/2.11.2010,
http://kulturaliberalna.salon24.pl/246115,wilczura-wspolczesny-orient-polski (10.09.2011).
Wilczura A., Rak K., Wygnani z wyboru: Joseph Conrad – Edward Said, „Tygodnik Powszechny”, nr 38/ 2010,
http://tygodnik.onet.pl/33,0,52706,wygnani_zwyboru,artykul.html (10.09.2011).
Strony internetowe:
Egipskie Radio Sotak, http://www.radiosotak.com/v/2/
Kairskie Radio Horytna, http://horytna.net/Home.aspx
Said E.W., The Myth of Culture Clash, http://www.dailymotion.com/video/xqeoe_edward-said-the-myth-ofculture-clash_news (10.09.2011).
Tygodnik „Al Ahram”, http://weekly.ahram.org.eg/
Tygodnik „Akhbar El Yom”, http://www.akhbarelyom.org.eg/
Tygodnik „The Egyptian Gazette”, http://213.158.162.45/~egyptian/
Tygodnik „Newsweek Polska”, http://www.newsweek.pl/
Tygodnik „Polityka”, http://www.polityka.pl/
„Tygodnik Powszechny”, http://www2.tygodnik.com.pl/
Autorka chciała szczególnie podziękować redakcji egipskiego radia internetowego HORYTNA.NET za pomoc w
zgromadzeniu materiału ilustracyjnego dotyczącego Arabskiej Wiosny Ludów 2011, a w szczególności
Redaktorowi Naczelnemu Horytna Radio, Mostafie Fathi oraz członkom redakcji - Mohamedowi Ezz Aldin oraz
Ahmedowi Samih.
The author would like to especially thank the editors of the Egypt's No.1 Internet Radio HORYTNA.NET for their
help and support in collecting graphics on Arab Spring 2011. Specially thanks go to Mostafa Fathi (Editor in
Chief), Mohamed Ezz Aldin and Ahmed Samih.
‫شكرا جزيال‬.
51
MAGDALENA ZAWROTNA
AKTYWIZACJA POLITYCZNA MŁODZIEŻY EGIPSKIEJ W DOBIE „REWOLUCJI 25
STYCZNIA” W ŚWIETLE WYPOWIEDZI INTERNETOWYCH
Założeniem tego artykułu jest prezentacja głównych wątków pojawiających się w
wypowiedziach internetowych młodych Egipcjan w dobie Rewolucji 25 Stycznia 1. Tezą
pracy będzie wzrost świadomości narodowej i politycznej młodzieży związany ze
zwiększonym zainteresowaniem losami państwa i zaangażowaniem w aktualne wydarzenia,
a także zniesieniem cenzury. Chciałabym ukazać nastroje panujące w Egipcie w momencie
rozwoju „Rewolucji Młodzieży” 2 i tuż po zakończeniu jej najbardziej gwałtownego okresu.
W tym celu posłużę się w głównej mierze wpisami zamieszczanymi na portalu Facebook.
Jednak w pierwszej kolejności wydaje mi się zasadne rozważenie roli, jaką Internet
wraz z portalami społecznościowymi (Facebook, Twitter) odegrał w Arabskiej Wiośnie
Ludów. Toczy się obecnie zażarta dyskusja na ten temat, z jednej strony media karmią nas
sloganami typu: „fabebookowa rewolucja”, z drugiej coraz liczniejsi badacze i dziennikarze
są skłonni negować rolę tego nowego medium, zwracając uwagę na fakt, że w Egipcie od
dawna mieliśmy do czynienia z ogromną biedą, nierównościami społecznymi czy
naruszaniem praw człowieka. Tego rodzaju skrajne stanowiska są dowodem błędnego
rozumienia fenomenu sieci społecznościowych. Nie należy zapominać, że Internet jest
przede wszystkim narzędziem i to narzędziem, jak się wydaje, niezbędnym do tego, aby
lud, do tej pory pozbawiony prawa wypowiedzi, mógł zabrać głos. Wszakże to nie
Facebook nawoływał do rewolucji, ale uciemiężony lud, którego głos za jego pomocą stał
się wreszcie słyszalny. Dzięki Internetowi Egipcjanie mogli uświadomić sobie swoją liczbę
i ruszyć szturmem do walki o swoje prawa. Internet to wreszcie informacja, czyli
najpotężniejsza współcześnie siła. Świadome jego mocy władze egipskie zaraz po
rozpoczęciu pierwszych demonstracji postanowiły pozbawić swoich poddanych tego oręża
stosując blokadę.
Jedną z najistotniejszych, w moim mniemaniu, zdobyczy rewolucji było zniesienie
cenzury. Można powiedzieć, że było ono częściowo przygotowane przez politykę władz,
które od lat miały w zwyczaju zostawianie pewnej dozy wolności, wentyla bezpieczeństwa
w postaci dopuszczania do publikacji tekstów satyrycznych obśmiewających sytuację
społeczno- polityczną w kraju, jak również raportów na temat nadużyć policji, torturowania
i gwałcenia więźniów czy przemocy względem kobiet3. Jednak publiczne mówienie o
polityce zawsze postrzegane było w Egipcie jako niebezpieczne. Natomiast już od
pierwszych dni Rewolucji możemy mówić o eksplozji w pełni zwerbalizowanego gniewu.
Już 26 stycznia (Rewolucja zaczęła się zaledwie dzień wcześniej) pojawiają się posty takie
jak:
4
1
‫ي‬ٚ‫ اٌظٍّح د‬ٍٝ‫ٕصشُ٘ ػ‬٠ ‫ ستٕا‬ٟ‫وٍٕا تٕذػ‬
Rewolucja 25 Stycznia – (arab.) ‫ يناير‬25 ‫ثورة‬
Rewolucja Młodzieży – (arab.) ‫ثورة شباب‬
3
Z drugiej strony należy też zwrócić uwagę na brak możliwości kontrolowania niezwykle rozwiniętego rynku
wydawniczego w Egipcie.
4
We wszystkich przykładach została zachowana oryginalna pisownia.
2
52
Tłumaczenie: Wszyscy modlimy się, by zwyciężyli nad ciemiężcami
3o2bal ganaztak ya 7os7os5.
Tłumaczenie: Życzę ci pogrzebu Ḥosḥos.
Wraz z rozwojem wydarzeń możemy przeczytać:
Gabaaaaaaaaaaaaannn....msh 2ader 3aleena lwa7dak leeeh ya gabaaaaaaaaaaannnn !!!!
Tłumaczenie: Tchóóóóóóóórz..czemu sam sobie z nami nie poradzisz tchóóóóóórzu!!!
The son of a bitch sent us protestors saying "we love Mubarak" with knives, swords and
baseball bats!6
Tłumaczenie: Sukinsyn przysyła nam tu demonstrantów krzyczących „kochamy
Mubaraka”, uzbrojonych w noże, sztylety i kije bejsbolowe!
‫ٌح‬ٚ‫ٌح وٍة اٌذ‬ٚ‫أِٓ اٌذ‬
Tłumaczenie: Siły bezpieczeństwa kraju to psy.
‫ اٌضٍّح‬ٟ‫ ٌؼة ف‬ٚ ‫لد فشَ ٍِفاخ‬ٚ ٖ‫ح! د‬١ٍ‫ش داخ‬٠‫ص‬ٚ ‫ش‬١‫ِف‬
Tłumaczenie: Nie ma ministra spraw wewnętrznych! Przyszedł czas na niszczenie
dokumentów i grę w ciemno
It seems like Egyptians are not giving this up until they really kick this dictator out
Tłumaczenie: Wygląda na to, że Egipcjanie się nie poddadzą, póki nie wykopią dyktatora.
W przedstawionych powyżej wypowiedziach Hosni Mubarak określany jest
pogardliwie jako Ḥosḥos7. W sposób otwarty nazywa się go dyktatorem (dictator),
tchórzem (gabbān) czy sukinsynem (son of a bitch). Sytuacja wolności słowa w Egipcie jest
bardzo szczególna na tle innych państw arabskich objętych rewoltą. Przykładowo w Syrii
terror służb specjalnych skłonił ludność do wzmożonej czujności i ostrożności w
rozmowach na temat sytuacji w kraju. W Egipcie natomiast doszło do istotnej zmiany w
mentalności w stronę demokratyzacji społeczeństwa, jaką jest uświadomienie sobie prawa
do zabierania głosu.
Wraz z wolnością słowa przyszła potrzeba wypowiedzi i zaangażowania w wydarzenia
w państwie. Na potrzeby niniejszego artykułu przeanalizowane zostały wypowiedzi grupy
10 osób zaliczających się do różnych klas społecznych i grup zawodowych zamieszczane
na portalu Facebook od początku roku 2011 do momentu ogłoszenia wyników referendum
z 19.03.2011 r. W badanej grupie już od początku rewolty zauważamy bardzo znaczny
wzrost liczby wpisów o charakterze politycznym i patriotycznym. Doszło do bardzo silnej,
5
Wśród arabskiej młodzieży w ciągu ostatnich lat ogromną popularność zdobył sobie system zapisu zwrotów
dialektalnych nazywany franco-arabe. Opiera się on na alfabecie łacińskim i angielskiej lub czasem francuskiej
ortografii, zaś dźwięki niewystępujące w językach europejskich notowane są za pomocą cyfr:
7= ḥ (arabskie ‫) ح‬
2= zwarcie krtaniowe (arabskie ‫ ء‬lub ‫) ق‬
3= ʽ (arabskie ‫) ع‬
3‟= ġ (arabskie ‫) ؽ‬
5= ḫ (arabskie ‫) ر‬.
6
Znaczna część wypowiedzi internetowych powstaje w języku angielskim.
7
Podobny wydźwięk ma popularne ‫( بابا حسنى‬tatuś Hosni).
53
choć na razie nie jest pewne na ile trwałej aktywizacji młodzieży w dziedzinie polityki i
zwiększonego zainteresowania losami państwa.
Jest sprawą zrozumiałą, że zwiększona aktywność polityczna występuje wokół
kluczowych dla rozwoju wydarzeń dat, w przypadku Egiptu były to: 25 stycznia –
rozpoczęcie rewolucji, 11 lutego – rezygnacja prezydenta Mubaraka i 19 marca – data
referendum w sprawie poprawek do konstytucji. Możemy mówić o fazach czy też etapach
rewolucji, w których dominują określone nastroje:
Niepokój o bliskich i losy państwa
Analiza treści komentarzy dowodzi, że w pierwszym etapie rozwoju wydarzeń
dominuje poczucie zagrożenia i niepokój o bliskich, świadczą o tym wpisy takie jak:
For all my friends who are in Egypt now, please try to respond on FB.I already lost contact
with my family:'( If anybody has contact with them, I would be so grateful if you let me
know they are ok!!)'
Tłumaczenie: Wszyscy moi przyjaciele, którzy obecnie jesteście w Egipcie, proszę,
spróbujcie odpowiedzieć mi na FB. Straciłam już kontakt z rodziną:„(Jeśli ktoś ma z nimi
kontakt, będę wdzięczna, jeśli dacie znać, że wszystko u nich ok!!‟)
I have been in this state of worry and fear for over two weeks now. I'm even much more
worried now about what today will bring. And much more scared about what the future of
Egypt will be!! Please keep praying for us!
Tłumaczenie: Od ponad dwóch tygodni żyję w nieustannym lęku. Teraz boję się nawet
bardziej o to, co przyniesie dzisiejszy dzień. I jeszcze bardziej o przyszłość Egiptu. Proszę,
módlcie się nas!
Gniew, duma, niepokój o państwo, spory
Jednocześnie pojawia się wiele komentarzy będących dowodem dumy z dokonywanych
czynów, ale także i gniewu. Uwidaczniają się spory pomiędzy uczestnikami dyskusji i ich
różnymi wizjami przyszłości państwa:
Egypt and Egyptians are writing history now!! :)
Tłumaczenie: Egipt i Egipcjanie piszą właśnie historię!! :)
Now, when someone asks me "where you from?", my answer simply is "I. am. Egyptian".
And, spontaneously, my head moves up! Everything is then known, and everything is said!!
Tłumaczenie: Teraz, gdy ktoś mnie pyta skąd jestem, odpowiadam po prostu: „Jestem
Egipcjanką”. I wtedy moja głowa sama unosi się do góry! Wszystko jest jasne, wszystko jest
powiedziane!!
Niekiedy pojawia się podniosły ton, zwroty do Boga, użycie języka literackiego, a
czasem wypowiadanie się w imieniu wszystkich Egipcjan, dowodzące jednoczącej mocy
wydarzeń w kraju i nowo zyskanego poczucia wspólnoty.
‫ح‬٠ٛ‫ُ ش‬ٙ‫ُ وشاِر‬ٍٙ‫ٓ سجؼر‬١٠‫اٌذّذ هلل داسح اْ اٌّصش‬
Tłumaczenie: Całe szczęście, nareszcie czuję, że Egipcjanie odzyskali swoją godność.
54
May Allah bless the Egyptian army !!
Tłumaczenie: Niech Bóg błogosławi egipską armię!!
Uwidacznia się też niepokój związany z poczuciem, że rewolucja przynosi przede
wszystkim szkody dla państwa, jego gospodarki i ludu:
Kefaya wallahe 7aram:( Elbalad betwalla3 wl-idiots mish fahmin!!!
Tłumaczenie: Dosyć już tego naprawdę:( Kraj płonie a ci idioci nic nie rozumieją!!!
I am supporting the change supporting the freedom and democracy but really STOP and
leave El-ta7reir, and if the government will not apply their promises we can back again:(
Tłumaczenie: Popieram zmiany, popieram demokrację, ale naprawdę, SKOŃCZCIE już i
idźcie z Tahriru, a jeśli rząd nie wypełni obietnic możemy wrócić na nowo:(
I am not with, I am not against, I am with the stability of THIS Country
Tłumaczenie: Nie jestem za ani przeciw. Jestem za stabilnością TEGO kraju
Tuż przed rezygnacją Mubaraka pojawiają się doniesienia prasowe o planowanej
interwencji USA i Izraela w Egipcie. Reakcje na nie są bardzo gwałtowne:
Ana msh adraaaaaaaaaaaaa!!!! Msh adra bgd 7'alaaaaaaasss....Emta ba2aaaa
emtaaaaaaaaaaa ?????? :'( :'( :'( w bet2oleely ahda? Tab ezzay ?
Tłumaczenie: Nie mogę, nie mooooooooogę!!!! Naprawdę nie mogę…. kiedy? no
kiedy?????? :'( :'( :'( I mówisz mi, że mam się uspokoić? Tylko jak?
Allah, you know what this country means to all of us, Allah, I believe in you and your
absolute power, Allah, MAY YOU SAVE EGYPT AND EGYPTIANS FROM ANY FOREIGN
INTERVENTION !!! :'( :'( I would die if this is the end!!! :'( :'( :'(
Tłumaczenie: Boże, wiesz ile ten kraj znaczy dla nas wszystkich, Boże. wierzę, że
posiadasz absolutną moc. Boże, MOŻESZ URATOWAĆ EGIPT I EGIPCJAN PRZED
KAŻDĄ OBCĄ INTERWENCJĄ !!! :'( :'( Umrę, jeśli to jest koniec!!!:'( :'( :'(
Różnice zdań uczestników dyskusji, szczególnie w okresie poprzedzającym rezygnację
Mubaraka przyjmują czasem formę zażartych sporów, dochodzi do gróźb, rzucania
wyzwiskami, posądzania się nawzajem o nierozumienie sytuacji kraju i jego potrzeb:
a) ‫د ِثاسن‬ٛ‫ػ‬ٚ ٟ‫ ٔذٓ ي ٔثك ف‬.ٗ‫ صاٌخ تمائ‬ٟ‫ ف‬ٟ‫اس‬١‫ٗ اٌس‬١‫ػ‬ٚ ‫ ضذاٌح‬ٚ ٓ‫اط‬ٌّٛ‫ً ا‬ٙ‫سرغً ج‬٠ ‫ِثاسن‬
b) He did major reforms can't u see, Egyptians think wise please! STUPIDITY is not being
able to negotiate or listen to anyone but ur self. U will end up getting Nothing But
destroying OUR country!! EZAY el nas betfkar kida!!!! economy will fall more and more If
u can't trust ur president and respect him.
Tłumaczenie:
a) Mubarak wykorzystuje niewiedzę obywateli i brak świadomości politycznej, aby pozostać
na stanowisku. Nie wierzymy jego obietnicom.
b) Nie widzisz, że to on dokonał zasadniczych reform, Egipcjanie, błagam, myślcie
rozsądnie. GŁUPOTĄ jest niezdolność do negocjacji i słuchanie tylko siebie. Nic nie
zyskacie, zniszczycie jedynie NASZ kraj!!! JAK możecie myśleć w ten sposób? Gospodarka
55
będzie upadać coraz bardziej, tylko dlatego, że nie potraficie zaufać prezydentowi i go
szanować.
Obie strony skłonne są uważać, że ich przeciwnicy w konflikcie ulegają czyjejś
manipulacji. Uważa się, że popierający Mubaraka są opłacani przez władze, natomiast
przeciwnicy reżimu mają być sterowani przez Zachód, w szczególności przez Amerykę.
Ameryka jest punktem spornym także wewnątrz poszczególnych obozów:
ٖ‫ اجٕذ‬ٛ‫ا أت‬٠
Tłumaczenie: Ty zachodni agencie.
‫سخح‬ٌٛ‫ٌذ ا‬ٚ ‫ا‬٠ ‫ا ِشذضلح‬٠ ًٌ‫ا‬٠ .ٚ‫شٓ ٔا‬ٌٛٛ‫ف‬٠‫ب را س‬ٛ‫لاي ٌه سر‬
Tłumaczenie: Mówią nam: Stop the revolution now! No dalej najemnicy reżimu,
sukinsyny!
a) ٞٚ‫ أ‬ٟٔٛ‫دش‬ٚ ‫س؟‬٠‫ا س‬٠ ‫ تشرىٕا‬ٚ ‫ٓ شثاب ٘شرىٕا‬١‫ف‬
b) Sekto fag2a! el 50 geneh khelso! :D
Tłumaczenie:
a) Gdzie twoje rozpieszczone bachory prezydencie? Stęskniłem się za nimi
b) Nagle ucichli. Skończyło im się 50 funtów
a) OMG!! This is HILARIOUS!!! Americans are competing with Egyptians in making fun of
Mubarak!!!
b) Dislike! They're making fun of all.. Someday, they will make fun of good ppl too coz we
gave them the chance to humiliate one of our ppl
Tłumaczenie:
a) O Boże, to dopiero zabawne!!! Amerykanie prześcigają się z Egipcjanami w
naśmiewaniu się z Mubaraka!!!
b) Nie lubię! Oni naśmiewają się z wszystkiego. Pewnego dnia będą się śmiali z dobrych
ludzi, bo pozwoliliśmy im kogoś z nas upokorzyć
Reakcje na odejście prezydenta
Po rezygnacji Mubaraka przez internetowe fora i portale przetoczyła się fala gratulacji.
Był to też moment, w który wielu z jego obrońców przeszło na stronę przeciwników
obalonego reżimu.
Mabrouk 3alena habibi. 3ayzeen shambanya, SHAMBANYA WI FODKA KAMAN LAZEM
PARTYYYYYYYY
Tłumaczenie: Gratulacje dla nas, mój drogi, potrzebujemy szampana. SZAMPANA,
WÓDKI I IMPREZY
Liberated
Tłumaczenie: Wyzwoleni.
Wlahy I still can't believe it! The dream is coming true! after 30 years of humiliation and
enslavement!
Tłumaczenie: Naprawdę wciąż nie wierzę, że nasze marzenie się spełniło! Po 30 latach
56
upokorzeń i zniewolenia
W profilach zwolenników obalonego prezydenta zaczęły się pojawiać masowo
komunikaty zawierające przeprosiny kierowane pod adresem Mubaraka. Zauważmy, że dla
podkreślenia doniosłości wpisu użyto języka literackiego.
: ‫أسفآ ٌه‬. ‫ اٌذشب والسالم‬ٝ‫ْ ػاِآ ف‬ٛ‫ ِثاسن ٌّا لذِرٗ ٌشؼة ِصش ِٕز أوثش ثٍث‬ٕٝ‫س ِذّذ دس‬١‫ادج اٌشئ‬١‫ س‬: ‫شىشآ ٌه‬
ٗ‫م‬٠‫ٌٍطش‬
ٗ‫ا فرشج اٌشئاس‬ٙ‫د ت‬١ٙٔ‫ أ‬ٝ‫ٕٗ اٌر‬١ٌّٙ‫ٗ ا‬٠‫اٌّخض‬
Tłumaczenie: Dziękuję ci, prezydencie Muhammadzie Hosni Mubaraku za to co robiłeś
dla narodu egipskiego od ponad 30 lat, w czasach wojny i pokoju. Przepraszam za to, w jak
haniebny i upokarzający skończyła się twoja prezydentura.
W profilach innych zwolenników Mubaraka pojawiły się bardziej dramatyczne i
bardziej poetyckie wpisy, jak np.:
‫ح‬ٚ‫طٓ ِجش‬ٌٛ‫لٍة ا‬
Tłumaczenie: Serce ojczyzny zostało zranione.
Rozliczanie rewolucji
Po zakończeniu działań rewolucyjnych przyszedł czas na osądzanie biorących w niej
udział i tych, którzy się nie przyłączyli:
ٝ‫سج شؼة ِصش ف‬ٛ‫شا٘ذ ث‬٠ ْ‫رٗ وً ِٓ وا‬٠ٛ‫ ػض‬ٝ‫ضُ ف‬٠ ‫ حضب‬ٛ٘ ‫ دضب اٌىٕثح‬.ُ١‫ دضب اٌىٕثح اٌؼظ‬ٌٝ‫سساٌح ا‬
ٜ‫ب ِٓ اٌشا‬ٛ‫مُ اي ٌؼًّ و‬٠ ٌُٚ ٗ‫ر‬١‫ش ِٓ خالل وٕثح ت‬٠‫ٕا‬٠ 52
Tłumaczenie: Wiadomość do Wielkiej Partii „Kanapa”. Partia „Kanapa” zrzesza w
swoich szeregach wszystkich, którzy oglądali rewolucję z poziomu kanapy w swoim domu i
ruszali się z niej tylko, by zrobić sobie herbaty.
Pojawiły się także posty świadczące o głębszej autorefleksji:
I was thinking the recent situation and the corruption and I discovered that we are part of
this corruption, we are responsible :( If Mubarak is responsible we are the same.
Tłumaczenie: Rozważając sytuację, korupcję odkryłam, że to my sami jesteśmy częścią tej
korupcji, to my jesteśmy odpowiedzialni :( Jeśli Mubarak jest temu winny, my też jesteśmy.
‫ادذ ِٕا‬ٚ ً‫س اٌىائٓ تذاخً و‬ٛ‫لد أْ ٔرخٍص ِٓ اٌذوراذ‬ٚ ْ‫ذىّٕا واالن دا‬٠ ْ‫ وا‬ٞ‫س اٌز‬ٛ‫ذخٍصٕا ِٓ اٌذوراذ‬
Tłumaczenie: Pozbyliśmy się dyktatora, który nami rządził, teraz przyszedł czas pozbyć się
dyktatora, którego każdy z nas nosi w sobie.
Końcowy etap
Końcowy etap rewolty to przede wszystkim poczucie dumy z bycia Egipcjaninem,
wyrażanie miłości względem ojczyzny. Jednak w wielu przypadkach oznacza to także
wykorzystywanie energii związanej z rewolucją w celu promocji siebie, ochocze
„podpisywanie się” pod dokonaniami Egipcjan, umieszczanie w portalach swoich zdjęć z
57
Tahriru, skrajnie manifestowany patriotyzm:
BA7EBBEK YA MASR !!! BA7EBBEK AWYYYYYYYYYY !!!! :)
Tłumaczenie: KOCHAM CIĘ EGICPIE!! BARDZO KOCHAM.
Ma7adesh 7ayemashyny mel midan
Tłumaczenie: Nikt nie przegoni mnie z Tahriru.
ٗ٠‫ي أسواْ اٌذش‬ٚ‫ أ‬ٛ٘ ‫ش‬٠‫ذاْ اٌرذش‬١ِ ٌٝ‫ خاِس اسواْ االسالَ فاٌذج ا‬ٛ٘ ٗ‫ ِى‬ٌٝ‫إرا واْ اٌذج ا‬
Tłumaczenie: Jeśli pielgrzymka do Mekki jest piątym filarem Islamu, to pielgrzymka na
Tahrir jest pierwszym filarem wolności.
Przy okazji rewolucji, jak to często bywa w bardzo emocjonujących momentach
dziejowych wychodzą na jaw inne bolączki, nadzieje i niezałatwione sprawy narodu
egipskiego:
ً١‫ دشق ػٍُ اسشائ‬ٚ ‫ش ػإٌّصح‬١‫ ضثاط ج‬.‫ش‬٠‫ اٌرذش‬ٟ‫ذصً ف‬١‫ ت‬ٌٍٟ‫ ا‬ٞٚ‫ً أ‬١ّ‫ج‬
Tłumaczenie: Piękne rzeczy dzieją się na Tahrirze. Oficerowie wojskowi na platformie i
palenie flagi Izraela.
Muslim or Christian it doesn't matter we are all EGYPTIANS :)
Tłumaczenie: Nieważne czy muzułmanie, czy chrześcijanie,
EGIPCJANAMI:)
wszyscy
jesteśmy
A Muslim-Christian gay-ish iloveyousomuch-type parade in Mansheya welcoming the
police to the street.
Tłumaczenie: Muzułmańsko-chrześcijańska, gejowska parada w stylu tak-bardzo-cię
kocham w Manshiyi zaprasza policjantów na ulicę.
W momencie ogłoszenia referendum w sprawie poprawek do konstytucji dostrzegamy
wśród młodych Egipcjan duży niepokój i niepewność. Wpisy pojawiające się w związku z
tym wydarzeniem świadczą o dezorientacji w sytuacji politycznej kraju i obawach o
manipulację ze strony władz. Dominuje wśród nich poczucie, że wszystko zależy od ich
postawy. Pojawia się wiele zażartych sporów, będących dowodem rozumienia, iż ich
osobiste zaangażowanie każdego członka społeczeństwa może zmienić sytuację w kraju.
‫ اٌف اال‬ٚ ‫ي ال‬ٛ‫اْ شاء هللا وٍٕا حٕم‬
Tłumaczenie: Obyśmy wszyscy powiedzieli nie, tysiąckrotnie nie
‫ ؟ا‬ٌٟ‫اٌؼاد‬ٚ ‫ٌح‬ٚ‫ا أِٓ اٌذ‬ّٛ‫داو‬ٚ ‫ك؟؟؟‬١‫ا شف‬ٌٛ‫ح شا‬٠‫س؟؟ ِش وفا‬ٛ‫غ اٌذسر‬١‫ ٌّارا ٔشفض ذشل‬.‫أا تجذ ِذراسج‬
Tłumaczenie: Naprawdę nie wiem, co mam robić. Dlaczego mielibyśmy znieść
konstytucję?? Nie wystarczy, że wyrzucili Shafiqa??? Osądzili siły bezpieczeństwa i
Adlego?!
Podsumowanie
W powyższej pracy starałam się naszkicować nastroje panujące wśród młodych
Egipcjan w dniach Rewolucji 25 Stycznia. Przedstawione wypowiedzi są żywym
58
przykładem wzrostu zainteresowań młodzieży polityką państwa. Należy dodać, że jak
wynika z analizy materiału, przed rewolucją wpisy o tematyce politycznej pojawiały się na
portalu Facebook niezwykle rzadko, dominowały natomiast informacje osobiste.
Rewolucja, jak każde doniosłe wydarzenie historyczne wytworzyła swój własny
dyskurs. Odtąd nierozerwalnie będą z nią wiązane takie hasła jak: ٖ‫( اجٕذ‬agencja
wywiadowcza) czy ٖ‫ اجٕذ‬ٛ‫( أت‬agent, oczywiście zachodni), ‫( ِشذضلح‬najemnicy, słowo, które
zyskało dodatkowe negatywne zabarwienie).
Młodzi ludzie oprócz użycia tego typu słów, budzących automatycznie określone
skojarzenia i reakcje stosują rozmaite zabiegi stylistyczne, wśród których można wymienić
w pierwszej kolejności użycie języka literackiego dla podkreślenia wagi zamieszczanych w
Internecie wypowiedzi. Należy tu dodać, że nie zawsze jest to poprawny język, co każe
nam przypuszczać, że autorzy niezbyt często po niego sięgają. Niemałe znaczenie ma też
użycie języka angielskiego, pozwalające autorom wpisów relacjonować światu bieżące
wydarzenia, zaopatrzając je we własną ocenę.
Przedstawione wpisy bywają niekiedy bardzo emocjonalne i dowodzą prawdziwego
osobistego zaangażowania piszących. Pozostaje sprawą otwartą czy nowo rozbudzony
patriotyzm i poczucie wspólnoty, a także zaangażowanie w sprawy Egiptu będzie
towarzyszyło młodym ludziom także po ustabilizowaniu sytuacji w kraju.
ABSTRACT
Political activation of Egyptian youth during the 25 January Revolution in the light of
online posts.
During the 25 January Revolution in Egypt millions of young Egyptians mobilized globally
and simultaneously by the power of the instant exchange of information which is a benefit
from the last years‟ phenomenon: social networking took to the streets to claim their rights.
Within the frames of the newly born concept of freedom of expression young Egyptians
begun eagerly expressing their joy, hopes, fears, anxieties, uncertainty of the future arisen
from their struggle against the regime, as well as exposing the government‟s misdeeds,
corruption, crimes against humanity in the virtual realm on which the birth of a new
language can be observed. The paper shows the public feelings in revolutionary Egypt, the
disagreement between young people, those being pro-Mubarak, anti-Mubarak, those in
favour of reforms and democracy, their arguments about how to resolve the current political
crisis. The abolishment of censorship and the mobilization of youths are two main topics of
this paper, but the role of Internet, especially Facebook and others social networks which
may be regarded as the 21st century's strongest weapon is exceptionally worth mentioning.
BIBLIOGRAFIA
Abdel Wahed, H., Ṯawrat miṣr, Kair 2011.
Al-Basyumi, M.A., , Dawlat al-Facebook, Kair 2009.
Fathy, M., Kān fīh marra sawra, Kair 2011.
Qindil, A., Kart aḥmar li r-raʼīs, Kair 2009.
59
SPOŁECZEŃSTWO – KULTURA – RELIGIA
DOMINIKA DAWIDOWICZ
SPOLECZNA POZYCJA KOBIET A ROZWÓJ RUCHU FEMINISTYCZNEGO W IRANIE
PRZED I PO REWOLUCJI ISLAMSKIEJ
Wybory prezydenckie w Islamskiej Republice Iranu w roku 2009 ujawiły podskórne
procesy w obrębie politycznego funkcjonowania społeczeństwa irańskiego. Oskarżenia
padające pod adresem administracji prezydenckiej stanowiły zaledwie werbalizację
niezadowolenia narastającego w przeciągu ostatnich dwóch dekad. Polityczne demonstracje
wymierzone przeciwko reżimowi uwydatniły również szereg procesów wcześniej celowo
lub nieumyślnie pomijanych, ewentualnie bagatelizowanych. Wnikliwa analiza wydarzeń z
2009 roku pokazuje, że do zainicjowania wystąpień politycznych doszło za sprawą
masowego zaktywizowani się ruchu na rzecz zrównania praw kobiet. Choć daje to zaledwie
sugestie na temat dynamiki irańskiego ruchu feministycznego, z całą pewnością skłania do
głębszego zastanowienia nad powyższym problemem. Niniejsza analiza stanowić będzie
zaledwie przyczynek do szerokiej dyskusji nad prawami kobiet. Uwagę skupimy przede
wszystkim na przedstawieniu rozwoju ruchu feministycznego w Iranie, jednocześnie
podejmując pewną próbę umiejscowienia go w ogólnym kontekście teoretycznym.
Teoria feminizmu
Feminizm (z łacińskiego femina), to ruch społeczno-polityczny, którego celem jest
walka o pełne równouprawnienie kobiet1. Idea feminizmu i wyzwolenia pojawiała się
praktycznie w każdej epoce, ale za jej matkę uważa się francuską poetkę Christine de
Gouges2, która krytykowała mizoginię oraz dominację mężczyzn. Promowała udział kobiet
w sztuce, polityce oraz nauce.
Kolejnym znaczącym momentem rozwoju myśli ruchu feministycznego jest ukazanie
się w 1791 r. napisanej przez Olympię de Gouges Deklaracji Praw Kobiety i Obywatelki.3
Dokument ten został stworzony w proteście przeciw nowej konstytucji, która została
uchwalona przez Zgromadzenie Narodowe i nawoływał: Matki, córki, siostry,
reprezentantki narodu domagają się ukonstytuowania w Zgromadzeniu Narodowym.
Stwierdzając, że ignorancja, zapomnienie i pogarda wobec prawa kobiet są jedyną
przyczyną powszechnego nieszczęścia i rozpadu rządów, postanawiamy przedstawić w
oficjalnej deklaracji naturalne, nieodłączne i święte prawa kobiety, żeby deklaracja ta
nieustannie była obecna u wszystkich członków ciała społecznego i przypominała im
zawsze o powinnościach i prawach, po to, aby rozporządzenia władz dotyczące kobiet i
mężczyzn, mogąc być w każdej chwili przyrównane do celu każdej instytucji politycznej,
były bardziej respektowane, a żądania protesty obywatelek, od tej chwili posiadające
oczywiste i niekwestionowane podstawy, służyły zawsze podtrzymaniu konstytucji, dobrych
1
http://portalwiedzy.onet.pl/1459,,,,feminizm,haslo.html.(4.05.2010).
http://www.themiddleages.net/people/christine_pisan.html.(6.05.2010).
http://womenshistory.about.com/library/weekly/aa071099.htm(7.05.2010).
2
3
60
obyczajów i szczęśliwości wszystkich. Kobieto, obudź się!
W całym wszechświecie rozum bije na alarm. Próba przywrócenia przeze mnie
stabilnej, godnej i sprawiedliwej sytuacji traktowana jest dzisiaj jako paradoks i jako
pragnienie rzeczy niemożliwej. Zostawiam ludzkości na przyszłość zasługę płynąca z
opracowania tych zagadnień – w międzyczasie można przygotować jej nadejście przez
edukację narodową, odnowę obyczajów i umowy małżeńskie4.
Jako pierwszą falę feminizmu można określić okres aktywności sufrażystek w USA i
Wielkiej Brytanii, pod koniec XIX w. Walczyły one przede wszystkim o prawo wyborcze
dla kobiet. Ich wysiłek nie poszedł na marne i pierwszym krajem, który to wprowadził była
Nowa Zelandia w 1893 r. Druga fala feminizmu rozwinęła się w latach 60. XX w. i
skupiała się przede wszystkim w Wielkiej Brytanii, USA i Niemczech. Ruch ten nie
zajmował się już tylko wprowadzaniem równości, ale również angażował się w zmiany
społeczne, chcąc upowszechnić kobiecość i jej wartości w kulturze.
Ogólna sytuacja kobiet w Iranie
Kobiety w Iranie były i są pozbawione wielu z podstawowych praw, które naturalnie
powinny im przysługiwać. Stanowią obywatelki drugiej kategorii w społeczeństwie
ukierunkowanym i skupionym na męskiej wizji świata i ich dominacji. Najczęściej
traktowane jako irracjonalne, emocjonalne i dziecinne nie mogą w pełni realizować swoich
aspiracji.
Aktywność kobiet ma na celu poprawę ich sytuacji na gruncie społeczeństwa czy
polityki. Choć stanowią one aż 65% wszystkich studentów na uczelniach wyższych, tak
duża reprezentacja kobiet na uniwersytetach absolutnie nie jest adekwatny do poziomu ich
zatrudnienia. Należy jednak podkreślić, że coraz więcej kobiet zdaje sobie sprawę
z konieczności walki o swoje prawa. Niestety często pozostają bierne, ponieważ nie chcą
łamać zasad swojej religii.
Wyjściem z zamkniętego kręgu było sformułowanie koncepcji feminizmu wspierającej
się na islamie. Sednem islamskiego feminizmu przekonanie, że Allah traktuje wszystkich
ludzi tak samo. Upośledzona pozycja kobiety w kulturze muzułmańskiej wynika z błędnej
interpretacji zasad religijnych5.
W Iranie popularny jest pogląd, że „ kobieta, która zdobędzie zawód i zostanie
zatrudniona w urzędzie czy instytucji, kradnie okazję do zatrudnienia poszukującemu pracy
mężczyźnie. Jedno miejsce pracy należące się mężczyźnie zostanie zmarnowane” 6. Według
Nushin Taraghi z tym poglądem zgadza się wielu Irańczyków w tym liczna grupa
przedstawicieli władz. Przytacza wypowiedź jednego z pracowników Centrum ds. Kobiet i
Rodziny, który uważa, że: Twierdzenie, że kobiety stanowiące połowę społeczeństwa
powinny stanowić połowę zatrudnionych, połowę studentów czy połowę przedstawicieli
parlamentu jest błędne. Udział kobiet w życiu społecznym nie powinien być aż tak duży
i wyraźny, żeby nie zmniejszać najważniejszej roli i posłannictwa kobiety w domu i
rodzinie. Trzeba wyznaczyć wyraźne granice uczestnictwa kobiet w życiu społecznym”7.
Kolejne krzywdzące przekonanie mówi, że kobiety nie potrafią pogodzić studiów z
życiem codziennym i że to stanowi jeden z głównych czynników uniemożliwiający im
4
O. de Gouges,Declarations des droils de lafemme et de la citoyenne, [w:]Les gnefdesfemmes. Anthologie de lextes
feminisles du moyen agę a 1848,(red.) Maite Albistur, Daniel Armogethe, Paris 1978, s 181-188.
5
http://www.psz.pl/Roznorodnosa-feminizmu-w-kregu-kultury-muzulmanskiej-w-Iranie-i-Holandii (01.06.2011).
6
http://www.arabia.pl/content/view/288416/96/ (01.06.2011).
7
Ibidem.
61
właściwe kształtowanie życia rodzinnego. Owszem, kobieta może po skończeniu
uniwersytetu zająć pozycję dyrektora, ale instytucja, do której się nadaje to rodzina. Choć i
to zdaniem wielu stanowi problem, gdyż kobiety za bardzo chcą się skupić na błahych i
nieważnych kwestiach, takich jak np. edukacja.
Parlament w trosce o dobro rodziny oraz dobro samych zainteresowanych kobiet, w
ramach ich działalności zawodowej, zmniejszył im godziny pracy oraz wiek przejścia na
emeryturę. Wprowadził również zakaz pracy po godzinie 18. Władza chyba jednak nie
zdaje sobie sprawy, że kobiety stanowią ogromną część potencjalnej siły roboczej i przez
utrudnianie im podjęcia pracy zarobkowej zwiększa bezrobocie i hamuje rozwój
gospodarki.
Ruch równouprawnienia kobiet w Islamskiej Republice Iranu
Rozpatrując działalność kobiet na rzecz równouprawnienia należy podzielić ją na
dwa okresy, przed 1979r. i po Rewolucji. Społeczeństwo przed 1979 r. praktykowało
segregację płci. Jedyny wyjątek od tego stanowiła wyższa klasa średnia, która uznawała
oddzielność religii od państwa. Szczególnie było to widoczne w Teheranie, gdzie prywatne
czy publiczne spotkania niespokrewnionych kobiet i mężczyzn były czymś zupełnie
normalnym. Rząd Pahlawiego został głównym promotorem zmian tradycyjnego rozumienia
płci8.
Aktywna działalność kobiet rozpoczęła się już na początku XX w., w latach 190519119. Rewolucja, która miała miejsce w tym czasie, doprowadziła do powstania wielu
spontanicznych i bardzo silnych ruchów kobiet, które zdawały sobie sprawę ze swojej
sytuacji ekonomicznej i społecznej. Chciały lepszej edukacji po to, jak same twierdziły, aby
wychować synów na lepszych obywateli. Jednak początkowo to nie rząd, ale amerykańskie
i francuskie misje umożliwiły im kształcenie się. Jednak niedługo po tym pojawili się
Hassan Roshdieh10 czy Bibi Khānām Astarābādi11, która założyła pierwszą szkołę dla
dziewcząt. Oprócz tego była to jedna z najbardziej znanych aktywistek i pisarka
publikująca w różnych czasopismach. W odpowiedzi na jej działalność w jednej z
broszurek Ta'deeb al-Nesvan pojawił się anonimowy, szowinistyczny tekst opisujący
kobiety:
1.Kobieta jest zbyt podobna do dziecka, dlatego jej edukację musi przejąć mężczyzna.
2.Warunkiem zbawienia kobiety jest jej absolutne posłuszeństwo względem mężczyzny.
3.Kobieta musi zaspokajać wszelkie seksualne pragnienia mężczyzny.
4.Kobieta musi być skromna, cicha i zawstydzona, wyjątkiem jest sypialnia.
5.Kobieta nie może rozmawiać w czasie posiłków, musi też chodzić bardzo powoli, tak
jakby była schorowana12.
8
http://countrystudies.us/iran/53.htm (01.06.2011).
Majid Mohammadi, Iranian Women and the Ciliv Wright Movement In Iran : feminism interacted, Bridgewater
State College.
10
http://en.wikipedia.org/wiki/Haji-Mirza_Hassan_Roshdieh (01.06.2011).
11
Afsaneh Najmabadi, Women with mustaches and Men without beards, California, 2005.
12
Ibrahim Nabavi, Bibi Khanom and the Unknown Prince, BBC Persian, 2006.
9
62
Reakcją na jego publikację było wydanie Ma'ayeb al-Rejal, czyli Upadku mężczyzn 13.
Niestety, wcześniej wspomniana szkoła została bardzo szybko zamknięta. Dopiero w 1918r.
rząd znalazł fundusze na stworzenie 10 szkół podstawowych i placówek szkolących nauczycieli.
W 1906r. zostało założone Stowarzyszenie Wolności Kobiet (WFS), w którym działała
m.in. córka Szaha Nasera al- Din al- Tusiego14. Było to forum, w ramach którego dyskutowano o różnicach z zachodnim społeczeństwem i pozycji kobiet w Iranie. W 1910r. powstała gazeta Donesh15, która jest ważna ze względu na fakt, że została założona przez kobietę.
Kolejnymi ważnymi pozycjami były Zābon-e zanān, założone przez Sediqeh Dowlatābādi,
Alam-e Nesvān, Jahān-e zanān16.
Sediqeh Dowlatābādi17 w 1918r. założyła pierwszą szkołę dla dziewcząt w Isfahanie,
która niestety działała bardzo krótko. Na tym jednak jej działalność się nie zakończyła. W
1926r. wzięła udział w Międzynarodowej Konferencji Kobiet w Paryżu. Po swoim
powrocie zrezygnowała z noszenia chusty i zaczęła ubierać się na sposób zachodni. W
1928r. kobiety zaczęły otrzymywać stypendia umożliwiające im studia za granicą.
W kolejnych latach odbyły się jeszcze dwa ważne spotkania, a mianowicie Konferencja
Muzułmanek w Syrii i Kongres Kobiet Orientu, podczas którego przedstawicielka Iranu
wygłosiła przemówienie na temat statusu kobiet w jej kraju równocześnie przedstawiając
drogę do polepszenia ich sytuacji. Ta uległa zmianie w 1935r., kiedy to kobiety zostały
przyjęte na uniwersytet i w 1936r. kiedy pojawił się zakaz noszenia zasłony, który dla
wielu kobiet okazał się traumatycznym przeżyciem. Rok później pojawił się zapis o
małżeństwie, który został dołączony do Kodeksu Cywilnego. Ustalono w nim m.in. wiek,
w którym kobieta może wyjść za mąż, czyli 15 lat. W latach 40. XX wieku pojawiło się
dużo kobiet, które zaczęły aktywnie uczestniczyć w sferze publicznej, Badri Teymourtash
dentystka, pierwsza kobieta lekarz, Mahin Oskouei aktorka, Mehrangiz Manuchehrian
prawniczka18.
W 1955 r. Mehrangiz Dowlatshahi założyła Jam‟iyat-e Rah-e Now, Społeczeństwo
Nowej Drogi, które działało na rzecz przyznania kobietom prawa wyborczego, niestety 4
lata później żądanie zostało odrzucone przez Majles.19 Jednak w 1963 r. Szah oficjalnie
ogłosił rozpoczęcie Białej Rewolucji, która miała wprowadzić szerokie reformy. Dzięki za
wszystko temu 03.03.1963 r. kobiety oficjalnie uzyskały prawa wyborcze.
Kilka miesięcy później Khomeini wezwał do protestów przeciwko wprowadzonym
zmianom. Porównał nadanie kobietom praw wyborczych do prostytucji. To jednak nie
przeszkodziło im w startowaniu w wyborach do Majlesu. Po raz pierwszy ich kandydatur
nie zostały odrzucone. W 1967 r. wprowadzone zostało również Prawo Ochrony Rodziny,
które dawało kobietom zdecydowanie więcej praw. Zapis ten rozszerzono w 1975 r.
Niestety po 1979 r. został zmieniony na ich niekorzyść.
W 1968 r. pierwszy raz w historii Iranu ministrem została kobieta Farrokhro Parsa.
Objęła gabinet ministra edukacji20. W 1969 r. pierwszą sędziną zostaje Shirin Ebodi,
13
Ibidem.
http://fis-iran.org/en/women/milestones/pre-revolution (01.06.2011).
15
Mansoureh Ettehiadieh The Origins and Development of the Women's Movement in Iran, 1906-41 in Women
in Iran from 1800 to the Islamic Republic By Lois Beck and Guity Nashat, Illinois 2005.
16
Ibidem.
17
http://www.iranchamber.com/personalities/sdowlatabadi/sediqeh_dowlatabadi.php (01.06.2011)..
18
http://fis-iran.org/en/women/milestones/pre-revolution (01.06.2011)..
19
http://fis-iran.org/en/oralhistory/Dowlatshahi-Mehrangiz (01.06.2011).
20
http://www.guide2womenleaders.com/Iran.htm (01.06.2011).
14
63
przyszła laureatka Pokojowej Nagrody Nobla21.
W 1975 r. Iran przewodził w Międzynarodowym Roku Kobiet, gdzie najważniejszym
wydarzeniem okazała się Konferencja w Meksyku. W tym samym roku Ministrem ds.
Kobiet została Mahnaz Afkhami a rok później pierwszą szefową dyplomacji mianowano
Mehrangiz Dowlatshahi22. Niedługo przed wybuchem Rewolucji w sferze publicznej
działało ponad 2 mln kobiet. Wiele z nich pracowało w rządzie, obejmowało stanowiska
kierownicze.
Pogorszenie sytuacji po Rewolucji. Rozpoczęcie działalności organizacji kobiet
Po Rewolucji sytuacja kobiet uległa drastycznemu pogorszeniu. Prawa, o które
wcześniej walczyły, były systematycznie likwidowane. Prawo Rodzinne zostało
anulowane, ponieważ uznano, że jest przeciwko religii. Kobiety na nowo musiały nosić
zasłony. 08.03.1979r. doszło do ogromnych protestów kobiet przeciwko nierównej polityce
genderowej23. Zaczęły się masowe zwolnienia oraz egzekucje. W 1980 r. stracona, pod
zarzutem korupcji, została minister edukacji Farrokhoro Parsa. Nowe prawa kobiet zostały
ściśle powiązane z ich działaniem w sferze prywatnej. Owszem, kobieta miała zapewniony
dostęp do edukacji czy zatrudnienia, ale zawsze podkreślana był jej najważniejsza rola żony
i matki.
Ajatollah ogłosił również, że kobiety muszą nosić hejab we wszystkich urzędach,
gabinetach rządowych. W skład nowego Majlesu weszły 4 kobiety, ale nie zostały one
wybrane ze względu na swoje osiągnięcia czy edukację.
W 1981 r. Fereshteh Hashemi, Shahin Tabatabai i Zahra Rahnavard powołały do życia
Stowarzyszenie Kobiet Rewolucji Islamskiej, po to aby promować ich nowe role jako te
autentyczne i najważniejsze24. W latach 80. XX wieku zachęcano je do aktywnego udziału
w wojnie z Irakiem a wdowy i sieroty zapewniano o nieustającej pamięci i opiece państwa.
W 1985 r. w Qom otwarto Centrum Studiów Religijnych dla Kobiet. Niestety, mimo
tego ich działanie na polu nauki jest niewielkie a wybór profesji bardzo ograniczony ze
względu na niechęć do tworzenia możliwości kontaktów z mężczyznami.
W latach 90. XX wieku znacznie wzrosła aktywność kobiet. Miało to związek m.in. z
Międzynarodową Konferencją Kobiet w Pekinie, w trakcie której powstało 15 nowych
organizacji kobiecych. Oczywiście zaraz po jej zakończeniu zostały zlikwidowane. W
latach 1996-1997 kobiety znowu zaznaczyły swoją obecność w sferze publicznej. W 1996
r. zorganizowano pierwsze zawody sportowe, w których wzięły udział lekkoatletki. Rok
później w dziedzinie literatury odznaczyła się Simin Behbahani, która została nominowana
do Literackiej Nagrody Nobla.
W maju 1997r. wybory prezydenckie wygrał Mohammad Khatami, który otrzymał
ponad 65% kobiecych głosów. Dzięki temu zapewniły sobie reformy poprawiające ich
sytuację w społeczeństwie. Ustalono, że kobiety pracujące na pół etatu mogą, ze względu
na swoje obowiązki w domu, zostawać w pracy sześć godzin, wynagrodzenie otrzymując
jednak za osio godzinny dzień pracy.
Kolejny moment na wybicie się nastąpił w listopadzie 1997 r., kiedy to po raz pierwszy
od Rewolucji kobiety, wbrew zakazom władz, pojawiły się na stadionie piłkarskim Azadi
21
http://nobelprize.org/nobel_prizes/peace/laureates/2003/ebadi-autobio.html (01.06.2011).
http://fis-iran.org/en/women/milestones/pre-revolution (01.06.2011)..
23
http://fis-iran.org/en/women/milestones/post-revolution (01.06.2011)..
24
http://www.iranchamber.com/society/articles/women_secularization_islamization3.php (01.06.2011)..
22
64
w czasie rozgrywania meczu, na który weszły siłą, mimo obecności policji i ochroniarzy 25.
W 2000 r. ok. 600 studentek Uniwersytetu Medycznego w Qom protestowało naprzeciw
Ministerstwa Zdrowia w Teheranie. Twierdziły, że nie otrzymują dobrej wiedzy
medycznej, ponieważ nie ma wystarczającej ilości lekarek, które mogłyby je uczyć. W
2003 r. Shirin Ebadi otrzymała, jako pierwsza Muzułmanka, Pokojową Nagrodę Nobla.
Wyrazem wciąż niskiego politycznego znaczenia kobiet były wybory prezydenckie w
2005 r., w których zwycięża ultra konserwatywny burmistrz Teheranu Mahmoud
Ahamdinejad, który w przeciwieństwie do innych kandydatów w czasie swojej kampanii
nie zabiegał o głosy i poparcie kobiet.
W 2006 r. przedstawicielką Centrum Kobiet i Rodziny zostaje pro-konserwatywna
działaczka Zohreh Tabibzadeh Nouri, która stwierdziła, iż mimo, istniejących w prawie
„luk” legislacyjnych dotyczących praw kobiet, nie ma wystarczających powodów aby
podążać za modelem zachodnim, a już na pewno nie jest to wystarczający powód do
przystąpienia do Komitetu ds. Dyskryminacji Kobiet 26. Natomiast rozwiązań dotyczących
kwestii kobiet należy poszukiwać w samej religii i myśli muzułmańskiej.
Podczas kolejnych wyborów każdy z oponentów Ahmadinejada czynnie włączył w
kampanię kobiety, aby zapewnić sobie ich większe poparcie. Nie miało to jednak do tej
pory większego wpływu na wyniki wyborów, gdyż po raz kolejny w roku 2009
prezydentem Republiki zostaje wybrany Mahmoud Ahmadinejad.
ABSTRACT
Social Position of Women in Iran and Development of Feminist Movement Before and
After the Islamic Revolution.
The last presidental election in Iran in 2009 revelved subcutaneous process in Iranian
society. After election results massive protests were initiated mainly by women. Of course
this is only the beginning of the discussion about their situation in Iran, nevertheless those
events were the best examples that a feministic movement is getting stronger. The author
focuses in this paper on history of Pre and Post Islamic Revolution situation of women in
Iran and changes mainly in the field of work and family law.
BIBLIOGRAFIA
Golbang R., There‟s hope for Iran, Or Soccer Metaphore, “New York Times”, 2010.
Mansoureh E. The Origins and Development of the Women's Movement in Iran, 1906-41 in Women in Iran from
1800 to the Islamic Republic By Lois Beck and Guity Nashat, Illinois 2005.
Mohammadi M., Iranian Women and the Ciliv Wright Movement In Iran : feminism interacted: Report, “Journal
of International Women‟s”, November 1, 2007.
Najmabadi A., Women with mustaches and Men without beards, California, 2005.
O. de Gouges,Declarations des droils de lafemme et de la citoyenne, [w:]Les gnefdesfemmes. Anthologie de lextes
feminisles du moyen agę a 1848,(red.) Maite Albistur, Daniel Armogethe, Paris 1978.
25
Ramin Golbang, There‟s hope for Iran, Or Soccer Metaphore, New York Times, 2010 (01.06.2011)..
http://docs.google.com/viewer?a=v&q=cache:fLax8kgwCGwJ:www.onlinewomeninpolitics.org/NewsFolder_Aug3/WomensBillUnite
s.doc+Zohreh+Tabibzadeh+Nouri&hl=pl&gl=pl&pid=bl&srcid=ADGEESgpIkyT81pG0N5Fkjp7IiQR4c5fFPmy41rTHY2mVl4lO
nXsABY2Qp_kCJOBj_6BiJNQ6q-6RInA_oM3XfM8XNuAvZ8_6mNqNDfn9LO9sHFhfcBHHaz3N2wIzuzW6Qu1mrOfkRV&sig=AHIEtbQwFb8lhqhPGfAOeGqTzQLyeDcJqg
(01.06.2011).
26
65
MARTYNA W. NOWAK
KULTURA, NARÓD, RELIGIA A REKLAMA PRASOWA W ZJEDNOCZONYCH
EMIRATACH ARABSKICH
W ostatnich kilkudziesięciu latach reklama stała się nieodłącznym elementem życia
codziennego. Fenomen reklamy budzi rosnące zainteresowanie wśród badaczy kultury i
społeczeństwa. Służy ona bowiem nie tylko komunikacji o podłożu czysto ekonomicznym,
czyli docieraniu producenta ze swoim produktem do konsumenta. Zawarte są w niej także
elementy socjologiczne i kulturowe 1.
Badacze definiują reklamę jako odpłatną, bezosobową komunikację, poprzez różne
mass media, używaną przez firmy i organizacje non-profit oraz jednostki, które w jakimś
sensie identyfikują się z przekazem i mają nadzieję poinformować oraz przekonać członków
określonego rynku do zakupu konkretnego produktu lub usług2. Zatem reklamowanie to
informowanie konsumenta o produkcie, mające na celu nakłonienie go do jego kupna. To
budzenie w świadomości odbiorcy potrzeby, którą zaspokoić może reklamowany produkt
lub usługa.
Interesujące z punktu widzenia badaczy jest znaczenie reklamy w procesie socjalizacji,
zarówno wśród dzieci jak i dorosłych. Reklama kreuje wzorce zachowań, przedstawia
zróżnicowane role człowieka w społeczeństwie, modele rodziny, kariery jednostek.
Pokazuje, o czym warto marzyć, kim być, co ubrać, jak spędzać czas. Z edukacyjną rolą
reklamy bez wątpienia wiąże się wiele negatywnych zjawisk, np.: utrwalanie
pejoratywnych stereotypów dotyczących płci, narodowości, rasy, orientacji seksualnej, etc.
Treści te różnią się w zależności od kraju powstania lub emisji reklamy, gdyż one również
są elementem kultury danego obszaru. Jednakże edukacja poprzez reklamę ma także
pozytywne strony, takie jak motywowanie ludzi do podejmowania nowych wyzwań,
zdobywania doświadczeń, zaspokajania swoich pragnień i spełniania marzeń. Reklam nie
sposób ignorować, bo są ważnym elementem współczesnej kultury 3.
Twórcy reklam powinni znać świat odbiorców, ich oczekiwania, postawy, system wartości, aby umieć wytworzyć wiarygodne powiązania pomiędzy ich marzeniami a konkretnym produktem. Kamal Darouni, profesor Uniwersytetu Notre Dame w Libanie, autor
książki Advertising and Marketing Communications in Middle East i wielu artykułów na
ten temat, opracował zestaw 5 pytań, które powinien zadać sobie twórca reklamy przy tworzeniu nowej kampanii:
- Jakie są najbardziej skuteczne i efektywne media, z których powinienem skorzystać?
- Czy powinienem zadziałać lokalnie, regionalnie czy globalnie?
1
Materiał badawczy do niniejszego artykułu stanowiły reklamy prasowe i wielkoformatowe w Zjednoczonych
Emiratach Arabskich z uwagi na specyficzną mozaikę etniczno-religijną tego kraju, pozwalającą na uchwycenie
wielu interesujących przykładów wpływu kultury na reklamę oraz dostosowywania przekazu do przekonań,
systemu wartości i wyznania odbiorców. Istotnym powodem wyboru właśnie tego państwa była doskonale
rozwinięta tam branża marketingowa, obejmująca wiele uznanych firm i profesjonalistów. Analizowane przeze
mnie reklamy pochodziły z gazet i czasopism wydawanych w ZEA, zarówno w języku angielskim jak i
arabskim, oraz portali internetowych poświęconych reklamie w krajach arabskich.
2
Szerzej pisze o tym W.H. Bolen, Advertisement, New York 1984.
3
D. Doliński, Psychologiczne mechanizmy reklamy, Gdańsk 2005, s. 9.
66
- Czy powinienem standaryzować, lokalizować czy „glokalizować”4 moje produkty i ich kampanie?
- Jakiego odpowiedniego kreatywnego podejścia powinienem użyć jako „przełamywacza granic”?
- Jaki kreatywny wariant powinien być użyty, aby najlepiej dotrzeć do mojej grupy docelowej?
Analiza tych zagadnień powinna być pomocna w zbudowaniu strategii odpowiedniej
dla danej grupy odbiorców, pochodzących z konkretnego kręgu kulturowego5. Odbiorcy
reklamy przypisują produktowi znaczenie/wartość nie tylko w oparciu o jego podstawowe
cechy, np. użytkowe, lecz również na podstawie informacji ze świata zewnętrznego, w
oparciu o swoje przekonania, a także wartości kulturowe i społeczne produktu oraz wiedzę
o jego zastosowania w codziennym życiu. Sheehan pisze o tym w Controversies in Contemporary Advertising w sposób następujący: Odkąd patrzymy na świat poprzez kulturowe
soczewki, trudno jest podejmować decyzje opierając się tylko i wyłącznie na racjonalnych
atrybutach produktu. Kulturowe soczewki pozwalają nam stworzyć sens dla produktów i
usług, które pojawiają się w zasięgu naszego wzroku 6.
Dobra materialne uważane są powszechnie za nośniki informacji o pozycji społecznej i
finansowej właścicieli. Wiąże się z nimi osobiste szczęście i społeczny sukces konsumentów. W dzisiejszych czasach produktom musi być także nadana określona osobowość. O
wiele łatwiej jest bowiem sprzedać produkt kojarzący się z popularnymi pragnieniami i
marzeniami ludzi, niż próbując przekonać ich do wybrania go ze względu na cechy praktyczne czy techniczne.
Naukowcy zastanawiają się, jaką tak naprawdę rolę odgrywa reklama względem ludzi.
Czy jedynie odzwierciedla zastaną rzeczywistość poprzez kopiowanie istniejących
zachowań, wartości, potrzeb, czy też ma konkretny wpływ na ich pojawienie się w
społeczeństwie? Do jakiego stopnia reklama odzwierciedla kulturę, a do jakiego ją
kształtuje? Według Leissa reklama działa jak lustro, w którym odbija się rutyna dnia
codziennego. Najpierw obserwuje nasze codzienne praktyki, by później zwrócić je nam w
wyolbrzymionej formie, często akcentując ich najmniej atrakcyjne elementy7 w celu
zachwalenia produktu bądź usługi.
Ponieważ reklama odzwierciedla kulturę, powinna uwzględnić wykorzystywane przez
nią formy ekspresji i obyczaje. Reklama zmienia się wraz ze zmieniającym się
społeczeństwem, ale również społeczeństwo zmienia się pod wpływem reklamy.
Posługujemy się na co dzień językiem reklamowych sloganów, odkrywamy potrzebę
posiadania rzeczy, o których istnieniu, przed zobaczeniem reklamy nie mieliśmy pojęcia.
Właściwość tą odkryli członkowie organizacji pożytku publicznego i chociaż zmiana
społeczeństwa, jego zachowań czy systemu wartości nie jest sprawą prostą, wszystkie
reklamy społeczne powstające z inicjatywy tego rodzaju organizacji, właśnie to mają na
celu.
Twórcy reklamy, zarówno tej komercyjnej, jak i społecznej muszą brać pod uwagę to,
do jakich odbiorców chcą skierować swój przekaz8. To, co jest odpowiednie dla jednej
4
Glokalizacja: przystosowanie produktów o charakterze globalnym i ich reklamy do wymogów lokalnego rynku.
K. Darouni, Pan-Arab Advertising? Practices for better communications in the MENA region, “NDU Spirit”,
December 2007 Nr 41.
6
K. Sheehan, Controversies in Contemporary Advertising. Thousand Oaks 2004 , [za:] H. Chafai, Gender and the
Language of Advertising .A Sociolinguistic Analysis of Women‟s Representation in British and Moroccan Magazine Advertisements, praca magisterska, s. 33-34.
7
W. Leiss, Social Communication in Advertising, London-New York 1997, [za:] H. Chafai, Gender and the
Language…, s. 37.
8
M. Kalliny, A. Saran, C. Fisher, G. De Los Santos, S. Ghanem, A Comparison of Print Advertisement from Egypt,
Lebanon, Kuwait, Saudi Arabia, United Arab Emirates, and The United States, American Marketing
Association, 2007, s. 365.
5
67
grupy, może być absolutnie niedopuszczalne dla innej. Odbiorcy należą do odrębnego
kręgu kulturowego czy społecznego, ich życiem rządzą inne zwyczaje, wyznają różne
religie. Pod wpływem tych wszystkich czynników w odmienny sposób interpretują przekaz
reklamy.
Kultura w reklamie ma więc znaczenie niepodważalne. Aby stworzyć skuteczną kampanię reklamową, nie można jej ignorować. W dzisiejszych czasach rynek Bliskiego
Wschodu i Afryki Północnej dla producentów dóbr, a co za tym idzie dla twórców reklam,
staje się coraz ważniejszy. Oferuje on 22 kraje posługujące się tym samym językiem, o
mniej lub bardziej jednolitej kulturze. Jednak wywołujące gwałtowne protesty i szeroko
komentowane przez media niefortunne kampanie reklamowe zachodnich firm dowodzą, iż
reklama skierowana na ten rynek powinna być odmienna od tej, do której przywykliśmy w
Europie9.
Pośród arabskich rynków jednym z najbardziej prężnych są Zjednoczone Emiraty Arabskie (ZEA). Według danych PanArab Research Center, w 2008 r. we wszystkich krajach
Bliskiego Wschodu na reklamę wydano niemal 11 miliardów dolarów9, z czego ponad 2
miliardy stanowiły wydatki ZEA. To najwięcej ze wszystkich krajów arabskich za wyjątkiem mediów, które obejmują swym zasięgiem cały Bliski Wschód. W 2009 r. jedynie
Egipt prześcignął Emiraty w nakładach na reklamę. Wśród wydatków ZEA dominowały
koszty reklam w gazetach codziennych (76%), znacznie mniej (10%) zainwestowano w
inne czasopisma, a tylko 3% środków to reklama zewnętrzna. W sumie w 2008 r. na reklamy drukowane wydano w ZEA 1792000 dolarów.
Zjawisko reklamy w Zjednoczonych Emiratach Arabskich może być szczególnie
interesujące dla badacza ze względu na specyficzną strukturę demograficzną tego państwa.
Ponad 51% obywateli ZEA nie ukończyło 20 roku życia. Średni wiek ogółu społeczeństwa
to 30 lat. Średni wiek mężczyzn: 32 lata, średni wiek kobiet: 25 lat. Zatem jest to
społeczeństwo młode, lecz należy pamiętać, że szacunki te wynikają głównie z ogromnej
liczby pracowników napływowych. W związku ze wzrostem liczby imigrantów, trudno jest
dokładnie oszacować strukturę etniczną i wyznaniową kraju. Władze państwa
przeprowadzają spis ludności co 10 lat, ostatni odbył się w 2005 r., jednak nie zawiera on
informacji na temat imigrantów. Według tego spisu 8% obywateli ZEA to sunnici, a 15% to
szyici. Obcokrajowcy stanowią 78% ogółu mieszkańców i pochodzą głównie z
południowej i południowo wschodniej Azji, jak i innych krajów Bliskiego Wschodu,
Europy, Azji Centralnej oraz Ameryki Północnej. Muzułmanie stanowią 76% całkowitej
liczby ludności ZEA, 9% chrześcijanie, a pozostałe 15% określane jest jako „inne”. Jednak
według nieoficjalnych statystyk, co najmniej 15% to wyznawcy hinduizmu, 5% buddyści, a
kolejne 5% to inne grupy, m.in. bahaici, sikhowie i druzowie. Oficjalne statystyki tych
danych nie zawierają, ponieważ bahaici i druzowie uznawani są za muzułmanów10.
Tak wielkie zróżnicowanie etniczne i wyznaniowe ludności nie pozostaje bez wpływu
na reklamę. Prorok Muhammad podkreślał równość różnych ras i grup etnicznych 11,
dlatego też twórcy reklamy w ZEA chcąc dotrzeć do jak najszerszej grupy odbiorców, biorą
pod uwagę ich pochodzenie i wyznanie. Agencje w ZEA są tego w pełni świadome i
dlatego w tamtejszej prasie możemy odnaleźć reklamy skierowane do niemal każdej z grup
religijnych. Szczególnie interesujące są reklamy skierowane do muzułmanów, hindusów i
chrześcijan związane z ich religijnymi świętami, które są dla producentów doskonałą
9
Advertising Markets Y2008 [Jan-Dec], Pan Arab Research Center, www.mediame.com (08.06.2009).
International Religious Freedom Report 2007, Bureau of Democracy, Human Rights, and Labor, Departament
Stanu USA, http://www.state.gov/g/drl/rls/irf/2007/90223.html (08.06.2009).
11
Ibidem, s. 7.
10
68
okazją by sprzedać więcej. Pojawiają się więc w czasie Ramadanu, święta Eid i innych
ważnych dni w kalendarzu muzułmańskim, ale również podczas święta Diwali – festiwalu
lamp, czasu radości, prezentów i rodzinnych spotkań wśród wyznawców hinduizmu czy
Bożego Narodzenia.
Świadome zróżnicowania etnicznego są też redakcje wielkich dzienników, co
powoduje, że tworzą specjalne działy z informacjami dla czytelników należących do
poszczególnych grup. „The National” zawsze zawiera kilka stron informacji z rejonu Azji
Południowej, Europy i Stanów Zjednoczonych. „Khaleej Times” w pierwszej kolejności
poświęcony jest sprawom wewnętrznym ZEA, następnie problemom całego świata
arabskiego, natomiast trzecim objętościowo działem są informacje z Azji Południowej.
Natomiast „Gulf News” oferuje strony specjalnie dla hindusów, Pakistańczyków,
Filipińczyków, tuż po informacjach z regionu i Zachodu. Te działy są szczególnie
wykorzystywane przez agencje, jako nośniki reklam skierowanych do poszczególnych
grup, np. w dziale poświęconym Indiom znajdziemy reklamy agencji nieruchomości
oferującej domy w Indiach, czy kampanie marki odzieżowej, której twarzą jest znany
bollywoodzki aktor Shah Rukh Khan.
W prasie emirackiej często pojawiają się reklamy nawiązujące do wartości narodowych,
historycznych i kulturowych tego młodego w skali świata państwa. Szczególnie wiele z
nich pojawia się 2 grudnia w podczas Dnia Niepodległości. Dla wielu firm jest to szansa na
przypodobanie się władcom poprzez zajmujące całe strony uroczyste życzenia z okazji
Dnia Niepodległości, lecz także sposobność do podkreślenia głębokich związków marki,
firmy czy produktu z krajem.
I tak na przykład, na początku grudnia marka American Garden życzy wszystkim konsumentom wesołego Dnia Niepodległości za pomocą billboardów ze smakowicie skomponowanymi warzywami układającymi się w flagę ZEA, a lokalny producent soków wykorzystuje motyw flagi państwowej, w odpowiedni sposób łącząc napoje w wysokich szklankach.
Jednak odwołania do symboli narodowych to nie wszystko. Sporo miejsca w reklamie
emirackiej zajmują też nawiązania do kultury arabskiej w o wiele szerszym kontekście.
Przykładowo nawiązania do dawnych legend i bajek pojawiają się w reklamie Master Card.
Przedstawiono w niej tajemniczą lampę przypominającą lampę Aladyna, która w kulturze
arabskiej symbolizuje źródło bogactwa i szczęścia 12. Jeden z mężczyzn występujących w
reklamie jest prawdopodobnie Duchem Lampy, czyli Dżinnem, gdyż ma w charakterystyczny sposób skrzyżowane na piersi ręce, a jego pozycja wskazuje, że unosi się w powietrzu. Z kolei drugi (być może Aladyn) stoi na dywanie, który też unosi się nad podłogą.
Zapewne jest to latający dywan, dobrze znany z arabskich baśni. Cała scena rozgrywa się w
małym sklepiku, charakterystycznym dla starych medin w każdym arabskim kraju, a jednak
jak przekonuje hasło reklamowe, tę magię można odkryć w Euro-Disneylandzie. Oczywiście z kartą Master Card.
Nawiązania do kultury arabskiej pojawiają się także w reklamach motoryzacyjnych.
Producent samochodów Volkswagen oferuje nowego Passata w otoczeniu piaszczystych
wydm, pokrytych arabską kaligrafią i w obecności zaprzęgu siwych koni, który ciągnie się
aż po horyzont. To wszystko ma stworzyć atmosferę przepychu i luksusu dla bogatego
arabskiego klienta.
Nawiązania do dziedzictwa kulturowego z przeszłości to jednak nie wszystko. Bardzo
lubianym motywem jest też podkreślanie nadzwyczajnego charakteru błyskawicznie rozwi12
M.M. Dziekan, Symbolika arabsko-muzułmańska, Warszawa 1997, s. 57.
69
jającego się Dubaju. Biżuteria Kanwar jest zatem tak cenna, jak ty i tak unikatowa, jak
Dubaj, co podkreśla szmaragdowy filtr nałożony na zdjęcie ulic miasta, dopasowany do
szlachetnych kamieni w naszyjniku. Jest to jedna z kilku reklam tej serii, w każdej zdjęcie
Dubaju nawiązuje do któregoś z kamieni szlachetnych.
Jeszcze większe znaczenie w reklamie odgrywa religia. Twórcy reklam bardzo
umiejętnie wykorzystują wiedzę o wyznaniach swoich odbiorców. Najczęściej i
najpowszechniej stosowanym zabiegiem jest zwrócenie uwagi na święta obchodzone przez
potencjalnych klientów i dopasowanie przekazów reklamowych do szczególnego nastroju
tych wydarzeń. Wywołuje to pozytywne skojarzenia z marką, a ponadto pomaga sprzedać
konkretne produkty na specjalnych, np. ramadanowych, wyprzedażach.
Do świętego miesiąca Ramadanu odnosi się bardzo wiele reklam. Post czyli saum jest
jednym z pięciu podstawowych obowiązków muzułmanina. W tym czasie niemal wszystkie
agencje w najróżniejszy sposób próbują nawiązać do muzułmańskiej symboliki i estetyki.
Twórcy reklamy soku Bakarat postawili na prostotę. Sierp półksiężyca, czyli hilal
symbolizuje moment zakończenia postu w ramadanie i święta Eid al-Fitr13. Ma to na celu
zasugerowanie odbiorcy, że sok marki Barakat ze względu na swoje walory, idealnie nadaje
się do podania w czasie uroczystej kolacji w ostatni dzień Ramadanu. W reklamie Marina
Mall (sieci sklepów), proponującej klientom udział w losowaniu samochodu w zamian z
wydanie podczas zakupów co najmniej 250 dirhamów, potencjalna nagroda
zaprezentowana jest pod pięknym ornamentowym, typowo arabskim łukiem. Hasło
Dawanie jest wygrywaniem zachęca, by właśnie w tym miejscu zakupić prezenty dla
swoich najbliższych. Z kolei reklama sieci restauracji fast food Burger King przedstawia
piękne ornamentowe drzwi z zapaloną latarnią i życzeniami Ramadan Kareem, co jest
subtelną sugestią, iż z tej okazji ich punkty są otwarte przede wszystkim nocą, kiedy nie
obowiązują ścisłe zasady ramadanowego postu.
Kolejnym filarem islamu, do którego odwołują się reklamy jest zakat, czyli jałmużna
lub podatek na osoby ubogie. Przykładem użycia przesłania tego filaru jest reklama
społeczna Zakat Fund, organizacji, która udziela pomocy osobom potrzebującym. Hasło
kampanii głosi: Twój Zakat wpłynął na ich życie. Widnieje na niej budząca sympatię twarz
mężczyzny w tradycyjnym nakryciu głowy. Napis pod spodem informuje: Twój Zakat
uwolnił go od upokorzenia, jakim jest żebranie.
W kilku gazetach wydanych w miesiącu Zu Al-Hidżdża, czyli miesiącu pielgrzymki do
Mekki znalazły się specjalne oferty skierowane do muzułmańskich odbiorców. Reklamy te,
to głównie oferty sieci komórkowych, które na ten miesiąc oferują specjalne ceny roamingu
dla pielgrzymujących do Arabii Saudyjskiej. Reklama sieci Etisalat nawiązuje do tablicy
odlotów na lotnisku. Są na niej umieszczone najistotniejsze informacje, między innymi
gdzie i kogo obowiązuje promocja i w jakim przedziale czasowym. Ponadto widniejący
pod tablicą mężczyzna ma tradycyjnie z tej okazji przycięte włosy i ubrany jest w specjalną
białą szatę zwaną ihram, bowiem do obrzędów pielgrzymki należy podejść w stanie
rytualnej czystości.14 Specjalne taryfy oferuje również sieć Du, jednak ograniczyła się ona
do słowa pisanego, czyli Hajj Mabroor i arabeskowego motywu u góry reklamy. Z kolei
National Bonds, czyli Narodowy System Oszczędnościowy oferuje swoim nowym
klientom możliwość pokrycia kosztów pielgrzymki. Reklama zawiera hasło Damy ci
podróż, abyś spełnił swoje zobowiązania, oraz mapę miejsc, które zgodnie z tradycją należy
odwiedzić15.
13
14
15
Ibidem, s. 86.
J. Danecki, Podstawowe wiadomości…, s. 146.
Ibidem, s. 147.
70
Mimo dynamicznego rozwoju i globalizacji, religia w dalszym ciągu ma ogromny
wpływ na zachowania konsumenckie i społeczne. Wiele produktów jest kontrowersyjnych
w świetle islamu, a poszczególne grupy wierzących różnią się stosunkiem, jaki mają do
reklamy.
Potrzeba rozpoznania tła kulturowego i religijnego dla realizacji efektywnej reklamy
została potwierdzona przez wielu badaczy tego tematu. Gillian Rice i Mohammed AlMossawi piszą, iż dobra znajomość lokalnej kultury pozwala lepiej zrozumieć co robić, a
czego nie, aby uniknąć kulturowej gafy16. Religia wyznacza najważniejsze życiowe ideały,
a one z kolei znajdują odzwierciedlenie w wartościach jednostek, jak i całego
społeczeństwa, oraz kształtują zachowania jego członków i instytucji, które powstają w
jego obrębie17. Dla międzynarodowych agencji reklamowych niezmiernie istotne, w
procesie tworzenia coraz lepszej reklamy, jest zrozumienie, jak różne wierzenia i ich
intensywność mogą wpływać na pojawianie się negatywnych odczuć związanych z reklamą
kontrowersyjnych produktów.
Badacze mocno podkreślają istnienie różnic w postrzeganiu produktów
kontrowersyjnych pomiędzy tradycjonalistami, a ich bardziej postępowymi
współwyznawcami oraz ogromne znaczenie dopasowania idei i przekazu reklamy do tła
socjo-kulturowego18. Odbiorcy nieuwzględnieni przy tworzeniu reklamy mogą mieć
negatywne odczucia związane nie tylko z konkretną reklamą, ale nawet z całą marką. Z
drugiej strony zbyt natarczywa kulturowo reklama również może być mało skuteczna w
przyciąganiu uwagi, czy też zmianie nastawienia odbiorców wcześniej uprzedzonych.
Wpływ religii na ludzkie życie ma dwa główne aspekty 19. Pierwszy dotyczy duchowych
wskazówek, takich jak miłość do bliźnich czy panowanie nad własnymi słabościami. Drugi
to aspekt prawny. W wielu przypadkach, a szczególnie w islamie za sprawą szari´atu,
wpływa on na to, co wolno jeść, jak się zachowywać, co jest uznawane za przestępstwo i
jakie kary się za to przewiduje.
W badaniach nad rynkiem konsumenckim krajów muzułmańskich wiele produktów i
usług zostało uznanych za będące (z różnych względów) kontrowersyjnymi w reklamie. Są
to głównie papierosy, alkohol, środki antykoncepcyjne, bielizna i środki higieny osobistej,
ale także leki stosowane w leczeniu chorób uważanych za śmiertelne. Zabiegi czy usługi,
których reklamowanie uznaje się za niestosowne to między innymi aborcja, sterylizacja,
leczenie chorób psychicznych, usługi pogrzebowe oraz operacje plastyczne. Wykluczona
jest także reklama idei politycznych, opieki paliatywnej, niekonwencjonalnych praktyk
seksualnych, uprzedzeń religijnych i rasowych oraz terroryzmu 20.
Według badań opisanych w Islamic Faith and Attitudes Towards the Advertising of
Controvercial Products oraz The Influence of Religion on Attitudes Towards the
Advertising of Controvercial Products przez Kim Shyan Fam, Davida S.Wallera i B. Zafera
Erdogana, przeprowadzonych w muzułmańskiej Turcji i kilku innych krajach, najbardziej
kontrowersyjna grupa produktów i usług jest związana z tematyką socjopolityczną. Autorzy
badania zaliczyli do niej między innymi partie polityczne, ekstremalne ruchy rasistowskie,
16
G. Rice, M. Al-Mossawi, The Implications of Islam…, s. 2.
K. Shyan Fam, D. S. Waller, B. Z. Erdogan, The influence of religion on attitudes towards the advertising of
controvercial products, “European Journal of Marketing”, Vol.38, No. 5/6, 2004.
18
K. Shyan Fam, D. S. Waller, B. Z. Erdogan, Islamic Faith and Attitudes Towards Advertising of Controversial
Products,
http://pandora.nla.gov.au/pan/25410/20040914-0000/130.195.95.71_8081/WWW/ANZMAC2002/index.html
(24.08.2011), s. 491.
19
K. Shyan Fam, D. S. Waller, B. Z. Erdogan, The influence of religion…, s. 539.
20
Ibidem, s. 542
17
71
dominację religijną, broń i usługi pogrzebowe.
Kolejną grupą są produkty uzależniające, takie jak alkohol, papierosy czy hazard. Islam
zabrania spożywania alkoholu oraz uprawiania hazardu. Również palenie papierosów
uznawane jest przez bardziej konserwatywnych muzułmanów za niezgodne z religią. Zatem
w większości krajów muzułmańskich reklama tych produktów jest całkowicie zabroniona
lub bardzo ograniczana. W ZEA reguła ta może być pomijana za pomocą różnych
subtelnych metod, jednak tylko przy założeniu, iż grupą docelową nie będą obywatele
kraju, podobnie jak ma to miejsce w innych krajach21. W związku z tym reklamy alkoholu
w badanych przeze mnie materiałach pojawiają się głównie w języku angielskim.
Trzecią grupą są produkty związane z płcią i seksualnością. Zalicza się do niej bieliznę,
środki antykoncepcyjne i pobudzające seksualnie, a także środki higieny intymnej.
Ankietowani przez autorów muzułmanie, a ci bardziej konserwatywni w szczególności,
uznali reklamowanie tych produktów za wysoce obraźliwe i niestosowne. I w tym wypadku
wytłumaczenie możemy odnaleźć w religii. Islam nakazuje swoim wiernym, a szczególnie
kobietom, ubierać się skromnie. Reklama bielizny ukazująca skąpo odzianą modelkę
byłaby zatem pogwałceniem zasad religijnych. Podobnie niestosowna mogłaby być
publiczna rozmowa na temat marki bielizny, którą się nosi22.
Seks przedmałżeński jest absolutnie zakazany, co wymusza ostrożne podejście do
wszelkich produktów kojarzących się z nagością, seksualnością i erotyzmem. Ponieważ jest
on dopuszczalny jedynie w związkach małżeńskich, które służyć mają wychowywaniu
potomstwa, reklama środków antykoncepcyjnych czy pobudzających erotycznie może być
szczególnie bulwersująca.23 Tymczasem w anglojęzycznych czasopismach emirackich
pojawiają się jednak reklamy lubrykantów firmy Durex. Wydaje się to przemyślanym
zagraniem marketingowym, gdyż nie reklamują one wprost produktu zakazanego, czyli
prezerwatywy, jednak skojarzenie nazwy producenta jest oczywiste. W razie kontrowersji
firma zawsze może się bronić stwierdzeniem, że jest to reklama skierowana do małżeństw.
Czwartą grupą sprecyzowaną przez autorów artykułów są produkty związane ze
zdrowiem: kuracje odchudzające, leki na choroby weneryczne oraz akcje charytatywne.
Działalność charytatywna cieszy się stosunkowo największą akceptacją ze strony
społeczeństwa. Wzrastającą akceptację naukowcy tłumaczą tym, że odbiorcy zdążyli
przywyknąć do tego typu reklam24. Niemniej jednak w dalszym ciągu choroby weneryczne
postrzegane są przez bardziej konserwatywne grupy jako kara za prowadzenie zbyt
rozwiązłego stylu życia, niezgodnego z szari´atem. Mimo to, w reklamie emirackiej
pojawiają się wyjątki będące najczęściej przykładami przełamującego tabu marketingu
społecznego.
Autorzy badań zauważyli również, że im głębsza religijność odbiorcy, tym większe
prawdopodobieństwo wystąpienia negatywnych skojarzeń związanych z reklamą
kontrowersyjnego produktu. Ortodoksyjni muzułmanie są generalnie bardziej
konserwatywni i poświęcają dużo więcej uwagi moralnym standardom niż ich
współwyznawcy o umiarkowanych poglądach25. Kontrowersyjność niektórych produktów
ulega złagodzeniu w miarę akceptowania przez odbiorców realiów nowoczesnego
społeczeństwa. Póki co agencje radzą sobie za pomocą doboru odpowiednich mediów czy
też unikania publikowania reklam kontrowersyjnych podczas Ramadanu, tak by nie drażnić
21
Ibidem, s. 550.
Ibidem, s. 551.
23
G. Rice, M. Al-Mossawi, op. cit. , s. 10.
24
K. Shyan Fam, D. S. Waller, B. Z. Erdogan, The influence of religion…, s. 551.
25
K. Shyan Fam, D. S. Waller, B. Z. Erdogan, Islamic Faith..., s. 493.
22
72
konserwatywnych grup społecznych, a jednocześnie dotrzeć do swojej grupy docelowej.
Reasumując należy stwierdzić, że kultura i religia mają niekwestionowany wpływ na
reklamę. W Zjednoczonych Emiratach Arabskich można to zaobserwować w szczególnym
kontekście etnicznej i wyznaniowej różnorodności. Wpływa ona zarówno na zróżnicowanie
częstotliwości reklamowania określonych produktów, jak i na sposób, w jaki jest to
robione.
Zjednoczone Emiraty Arabskie są krajem stosunkowo postępowym w skali świata
arabskiego. Dynamiczny rozwój gospodarczy, szczególnie w sektorze usług, powoduje, że
ranga reklamy w tym państwie jest bardzo wysoka. Reklama prasowa cieszy się wyjątkową
pozycją wśród wszystkich mediów. Należy pamiętać, że w związku ze społecznymi
uwarunkowaniami jest ona skierowana do zamożniejszych i lepiej wykształconych
odbiorców. Dzięki temu jednak lepiej odzwierciedla trendy zmian, jakie zachodzą w życiu
społecznym tego kraju.
Dynamiczny rozwój ZEA w zestawieniu z krótka historią tego kraju stanowi,
niekwestionowany podwód do dumy jego mieszkańców. Sprawia to, iż elementy
patriotyczne są często i wyraźnie artykułowane w reklamie, i to nie tylko w okresie świąt
narodowych, ale podczas całego roku. W reklamie nawiązuje się też do panarabskich i
panislamskich tradycji, baśni i symboli, które są zrozumiałe dla całego regionu. W
reklamach skierowanych do muzułmańskiego odbiorcy z powodzeniem wykorzystuje się
również bezpośrednie odniesienia do jego religijnych obowiązków, co pozwala dotrzeć do
szerokiej grupy konsumentów, również tych szczególnie przywiązanych do swojej wiary.
W reklamie emirackiej wciąż obowiązują jednak tematu tabu dotyczące zarówno
samych produktów, jak i sposobów ich reklamowania. Niektóre z nich są bardzo ostrożnie i
powoli przełamywane. Procesy modernizacji, mimo, iż powszechne w każdej kulturze i
cywilizacji, nie mają uniwersalnego przebiegu. Ich charakter jest zależny od lokalnych
wartości i tradycji. Dlatego więc proces modernizacji w reklamie emirackiej, mimo iż w
pełni widoczny, przebiega w zgodzie z tamtejszym światopoglądem. Jest to zjawisko
niezmiernie interesujące i pozytywne, albowiem z jednej strony zachowuje cenne wartości,
których nośnikiem jest dziedzictwo kulturowe tego obszaru, a z drugiej prowokuje do
bardziej otwartej postawy wobec świata, tolerancji i dążenia do nowoczesności.
ABSTRACT
Culture, nation, religion and press advertising in the UAE.
In a constantly changing and increasingly globalized world, culture and religion still play a
significant role in influencing the social and consumer behavior. This study analyzes how
the Islamic faith and culture affect advertising in the United Arab Emirates and how it is
reflected in advertisements directed to particular ethnic and religious groups of the UAE
society. The purpose of this paper is to share this specific perspective on advertising ethics,
highlights and taboos, still little known in the West, which may stimulate further thinking
and debate on the relationships between culture and advertisement. I have also attempted to
provide some knowledge about how to advertise products meeting the demands of a
specific environment of Muslim culture.
BIBLIOGRAFIA
Chafai H., Gender and the Language of Advertising. A Sociolinguistic Analysis of Women’s Representation in
British and Moroccan Magazine Advertisements, praca magisterska.
73
Danecki J., Podstawowe wiadomości o islamie, Warszawa 2002.
Darouni K., Pan-Arab Advertising? Practices for better communications in the MENA region, “NDU Spirit”, nr
41.
Doliński D., Psychologiczne mechanizmy reklamy, Gdańsk 2005.
Dziekan M.M., Arabowie-słownik encyklopedyczny, Warszawa 2002.
Dziekan M.M., Symbolika arabsko-muzułmańska, Warszawa 1997.
Http://www.adblogarabia.com
Http://www.cia.gov.com
Http://www.government.ae/gov/en/index.jsp
Http://www.kampaniespoleczne.pl
Http://www.mediame.com
Http://www.dubailynx.com
Kalliny M., Saran A., Fisher C., De Los Santos G., Ghanem S., A Comparison of Print Advertisement from Egypt,
Lebanon, Kuwait, Saudi Arabia, United Arab Emirates, and The United States, “American Marketing Association”, Winter 2007.
Rice G., Al-Mossawi M., The Implications of Advertising Messages: The Middle East Context, “Journal of Euromarketing”, Vol,11(3) 2002.
Shyan Fam K., Waller D.S., Erdogan B.Z., Islamic Faith and Attitudes Towards Advertising of Controversial
Products, http://pandora.nla.gov.au/pan/25410/200409140000/130.195.95.71_8081/WWW/ANZMAC2002/index.html (24.08.2011).
Shyan Fam K., Waller D.S., Erdogan B.Z., The influence of religion on attitudes towards the advertising of
controvercial products, “European Journal of Marketing”, vol.38, nr.5/6 2004.
74
ŁUKASZ PIĄTAK
ŚWIAT HURQALIYA W ŚWIETLE DOKTRYNY SZAJCHICKIEJ
Szkoła szajchicka (ńayḫiyya) jest jedną spośród 3 szkół (maḏāhib) szyizmu
imamickiego, obok szkoły achbaryckiej (aḫbariyya)1 i usulickiej (uṣūliyya)2.
Ukonstytuowała się ona w Persji i Iraku na przełomie XVIII i XIX w. jako chronologicznie
ostatnia z nich. Szajchizm w większy sposób niż pozostałe nurty imamizmu kładzie nacisk
na ezoteryczne przesłanie religii, stawiając je w centrum zainteresowań. Ponadto w sposób
szczególny koncentruje się na oddawaniu czci imamom z rodu „Alego, uważając ich za
doskonałych pośredników między Bogiem, a człowiekiem, mających w sobie cechy
boskości. Ezoteryzm oraz ścisłe podporządkowanie się duchowemu przywódcy czyni tę
grupę podobną do bractwa sufickiego (ṭarīqa). Powstanie tej szkoły należy interpretować
jako reakcję sprzeciwu na rosnącą dominację społeczną oraz polityczną usulickich
uczonych religijnych, jaka miała miejsce w Iranie epoki kadżarskiej.
Celem niniejszego artykułu jest próba ukazania kluczowej i różnorodnej roli jaką
odgrywała koncepcja świata pośredniego w metafizyce szkoły szajchickiej. Za materiał
poglądowy posłużą nam pisma trzech pierwszych spośród jej duchowych przywódców.
Byli nimi Aḥmad al-Aḥsā‟i (1753-1826), Kāẓim ar-Rańtī (1793-1843) oraz Karīm Ḫān alKirmānī (1810-1871). Zanim jednak przejdziemy do omówienia kwestii doktrynalnych
przyjrzyjmy się sylwetkom twórców tej szkoły.
Założyciel szkoły, Aḥmad ibn Zayn ad-Din al-Aḥsā‟ī zwany szejchem, pochodził z
peryferyjnego regionu Al-Aḥsā‟ położonego w północno-wschodniej części półwyspu
arabskiego. Będąc w początkowym okresie samoukiem w naukach religijnych, miał
dostąpić wizji imamów, którzy upoważnili go do nauczania w ich imieniu. W 1773 r. udał
się do południowego Iraku, by studiować w Karbali i Nadżafie pod kierunkiem uznanych
nauczycieli, w tym Muḥammada Bāqira Bihbihāniego (1706-1792), radykalnego teologa
usulickiego. Kolejnym etapem były studia nad filozofią Ṣadr ad-Dīna Muḥammada
Ńīrāziego zwanego Mułła Sadra (1571-1641) i jego ucznia Muḥsina Fayḍa al-Kańāniego
(zm.1680), reprezentujących mistycyzujący nurt spekulacji filozoficznej określany mianem
„irfān. Na przełomie wieków przeniósł się do Persji zamieszkując w mieście Yazd, a
później Kirmānńāh. W 1821 r. podczas pielgrzymki do Meszhedu został po raz pierwszy
uznany za heretyka3. Dokonał tego Mullā Taqi Baraġānī, odnosząc się do poglądów szejcha
1
Achbaryzm (aḫbariyya) – jedna z trzech szkół szyizmu imamickiego, obok usulickiej i szajchickiej, jakie
ukształtowały się w epoce nowożytnej. Charakteryzuje się ścisłym przestrzeganiem litery Koranu i sunny w
wydawaniu wyroków prawnych, nie pozostawiając uczonym miejsca na interpretację. Zachowała do dzisiaj
swoją pierwotnie szyicką apolityczną postawę, utrzymując, że każda próba stworzenia szyickiego państwa
wyznaniowego do momentu ponownego przyjścia imama Mahdiego jest nielegalna. Współcześnie jej głównym
ośrodkiem jest Bahrajn.
2
Usulizm (uṣūliyya) – kładzie szczególny nacisk na iğtiḥād uczonych religijnych, umożliwiający im indywidualny
osąd kwestii, co do których sunna i Koran się nie wypowiadają lub nie wypowiadają się w sposób jednoznaczny,
przyznając im również dominującą pozycję społeczną. Nurt ten dominuje w szyizmie imamickim od końca
XVIII w. aż do chwili obecnej. Na jego wykładni opiera się oficjalna interpretacja religii w Islamskiej Republice
Iranu.
3
M. Momen uważa, że gdyby Aḥmad al-Aḥsā‟ī żył dwa stulecia wcześniej, to nie zostałby uznany za heretyka, a
jego zwolennicy nie stworzyliby odrębnej szkoły, gdyż jego poglądy były zbyt zbieżne z filozofią Mułły Sadry.
75
na temat doktryny zmartwychwstania (mi„ād). Pomimo gróźb wystosowywanych pod jego
adresem przez zwolenników Baraġāniego, mógł Al-Aḥsā‟ī czuć się bezpiecznie ze względu
na dużą grupę zwolenników, szczególnie wśród dygnitarzy państwowych i arystokracji.
Jednakże po tym, jak ponownie osiedlił się w Karbali groźby nasiliły się, zmuszając go do
opuszczenia tego miasta. Zmarł w 1826 r. na drodze do Mekki, nieopodal Medyny.
Pochowano go na cmentarzu al-Baqī„ w Medynie.
Przywództwo nad rodzącą się szkołą przejął Sayyid Kāẓim ibn Qāsim Ḥusaynī Rańtī
(1793-1843), najbardziej zaufany z uczniów szejcha. Nie wszyscy uczniowie szejcha
Aḥmada czuli się jednak związani z rodzącym się nurtem jak np. Mullā „Alī Nurī oraz
Sayyid Ibrahim Qazwīnī, który był zażartym oponentem następcy szejcha. Kāẓim Rańtī
spędził większość swego życia w Karbali, broniąc poglądów swego mistrza przed
oskarżeniami antagonistów, starając się dowieść ich ortodoksyjności.
Po śmierci Kaẓima Rańtiego jego zwolennicy podzielili się na 3 grupy4. Największa z
nich poparła Mirzę „Alego Muḥammada Ńiraziego (1819-1850), który po pewnym czasie
ogłosił się Bābem – bramą, posłańcem zwiastującym rychłe przyjście ukrytego do tej pory
imama Mahdiego, później zaś samym imamem zbawcą we własnej osobie. Jego
proklamacja miała miejsce w 1843 r., dokładnie w tysiąc lat księżycowych po zniknięciu
imama Muḥammada al-Mahdīego. Grupa ta dała początek odrębnej grupie wyznaniowej –
babizmowi, która to z kolei utorowała drogę do powstania bahaizmu – nowej religii
uniwersalistycznej, odrębnej od islamu. Pozostałe gupy uformowały się w Tabrizie i
Kermanie. Na czele tej drugiej stanął Muḥammad Karīm Ḫān Kirmānī (1809-1871),
zaciekły oponent babizmu. Grupa pod jego przewodnictwem dysponowała własną madrasą
teologiczną, szkołą oraz drukarnią 5.
Szajchici, czerpiąc obficie z dziedzictwa Mułły Sadry, wypracowali oryginalne poglądy
na temat takich kwestii, jak: zmartwychwstanie (al-qiyāma) oraz metafizyka nocnej
podróży Muḥammada (mi„rāğ). Rozwinęli wreszcie koncepcję świata Hūrqalīyā,
utożsamiając go z miejscem przebywania imama Al-Mahdiego w trakcie jego Wielkiej
Okultacji oraz prowadząc rozważania na temat teorii mistycznych widzeń i snów,
umożliwiających osobisty kontakt z nim oraz z pozostałymi imamami.
Słowo Hūrqalīyā jest nazwą o nieustalonej jak dotąd etymologii 6. Po raz pierwszy
pojawia się ono w traktacie Ḥikmat al-Ińrāq XII-wiecznego filozofa Ńihāb ad-Dīna As-
Nie bez znaczenia dla wyniku wypadków był fakt zwycięstwa interpretacji usulickiej, jakie dokonało się pod
koniec XVIII w. za sprawą agresywnej działalności Waḥīda Bihbihāniego (1705-1791). Od tej poty obszar tego,
co w oficjalnej wykładni (tworzonej przez uczonych usulickich przy aprobacie władców kadżarskich) uznawane
za tolerowany obszar sporny w dziedzinie doktryny religijnej radykalnie się skurczył. Patrz: M. Momen, An
Introduction tho Shi‟i Islam, Londyn 1985, s. 136.
4
Zdaniem wyznawców babizmu i bahaizmu umierający Kāẓim Rańtī rozesłał swych uczniów w poszukiwaniu
imama Mahdiego, który miał już być obecny i widzialny na ziemi. Najbliższy uczeń Rańtiego miał go odnaleźć i
uznać go za Mahdiego.
5
Łańcuch mistrzów szajchickich z Kermanu przetrwał do chwili obecnej. Jego aktualnym kontynuatorem jest „Alī
Musawī rezydujący od czasu irańskiej rewolucji w 1979 w Basrze w Iraku.
6
Etymologia i pochodzenie tego słowa były przedmiotem dyskusji badaczy, która jak do tej pory nie została
jeszcze rozstrzygnięta, choć wiele przemawia za hipotezą Stephena Lambdena o jego hebrajskim pochodzeniu.
Zakłada ona, iż Hūrqalīyā, nie posiadając w języku arabskim znaczenia słownikowego, może być
zniekształceniem starotestamentowego ha-raqî„a, będącego połączeniem przedimka określającego ha- oraz słowa
raqî„a, które pojawia się w biblijnym opisie stworzenia w znaczeniu sklepienia oddzielającego niebo od ziemi. Zob. S., On the
possible Hebrew, Judaic roots of the Ishraqi-Shaykhi term ,
http://www.hurqalya.pwp.blueyonder.co.uk/SHAYKHISM/HURQALYA.htm. Co ciekawe Aḥmad al-Aḥsa‟i uważa słowo
Hūrqalīyā za termin z języka syriackiego zapozyczony od Mandejczyków zamieszkujący okolice Basry.
76
Suhrawardiego (1155-1191)7, jako nazwa jednej z części składowych „ālam al-miṯāl8, bądź
jednego z cudownych miast znajdujących się na jego terenie.„Ālam al-miṯāl – metafizyczny
świat rozpostarty między domeną bytów duchowych, a światem materialnym był tematem
twórczo rozwijanym przez mistycyzującą gałąź filozofii muzułmańskiej z Muḥī ad-Dīnem
ibn „Arabim (1165-1240) oraz Mułłą Sadrą (1571-1641) na czele. Widziano w nim kanał.
za pośrednictwem którego zachodzi dwustronna komunikacja między absolutem, a
stworzeniem, krainę do której udają się zmarli po śmierci oczekując dnia sądu ostatecznego
(yawm al-ḥisāb) oraz prorocy, mędrcy i „przyjaciele Boga” (al-awliyā‟) za życia, w trakcie
mistycznych wizji we śnie i na jawie. Znajdować się miały w nim doskonałe archetypy
rzeczy i zjawisk znanych nam ze świata materialnego.
Dla uczonych ze szkoły szajchickiej była Hūrqalīyā synonimem „ālam al-miṯal lub
rzadziej, nazwą jednej z jego części składowych. W pierwszy ze sposobów rozumiał to
pojęcie Aḥmad al- Aḥsā‟i, tak oto wyjaśniając je w swej księdze zatytułowanej Ńarḥ azziyāra al-ğāmi„a:
Jeżeli zaś chodzi o słowo Hūrqalīyā, to oznacza ono inny świat, […] świat stanowiący
przegrodę lub między-świat. W rzeczywistości bowiem istnieje świat niższy, ziemski – jest to
świat ciał ziemskich, zbudowany z pierwiastków, świat odczuwalny przez zmysły oraz świat
dusz, czyli świat królestwa niebieskiego. Świat stanowiący przegrodę jest światem
pośrednim między światem widzialnym, a światem królestwa niebieskiego. […] Materia
tego świata jest w stanie subtelnym9.
Zgodnie z tradycją zapoczątkowaną przez As-Suhrawardiego, Al-Aḥsā‟ī stwierdza, iż
Hūrqalīyā leży w ósmym klimacie, ponad „kryształową sferą”, a więc poza obszarem
ziemskiego świata10. Kaẓim Rańti w swym Tafsir ayat al-kursi (Objaśnienie wersetu tronu)
doprecyzowuje, że Hūrqalīyā znajduje się w górnej strefie „ālam al-miṯāl. Pozostałymi jego
częściami mają być Ğābalqa i Ğābarṣa usytuowane odpowiednio po wschodniej i
zachodniej stronie tego świata. Natomiast u dołu (być może na południu) znajduje się
piekło w miejscu zwanym studnią Barhut położonym w dolinie Ḥaḍramawt 11. Na tak
rozumianym planie symbolicznym, ogrodu rajskiego, który zdaniem Rańtiego ma się
znajdować w „ālam al-miṯāl, należałoby szukać w Hūrqalīyi. W raju tym, jak wspomina,
stworzeni zostali Adam i Ewa.
Hūrqalīyā jest miejscem, w którym dzieją się sny prawdziwe. Mogą mieć one charakter
tajemnego przesłania kierowanego do wybranych wiernych lub też być rodzajem
autoprojekcji psychiki śniącego. Problematyce tej poświęca Kāẓim Rańtī dłuższy fragment
swojego Tafsīr āyat al-kursī, w szczególności zaś kwestii prawdziwości snów. Głównym
probierzem autentyczności ich przesłania ma być ich powiązanie ze światem Hūrqalīyā. Jak
powiada Rańtī:
7
S. As-Suhrawardi, Ḥikmat al-ińraq, [w:] Muṣannafat ńayḫ al-ińraq, Teheran 1993, s. 254
Sformułowanie „ālam al-miṯāl tłumaczyć można jako „świat obrazów” lub „świat archetypiczny”.
A. Al-Aḥsā‟ī, Ńarḥ az-ziyāra al-ğāmi„a, Tabriz 1859, s. 369, tłum. własne.
10
Jest to oczywiste nawiązanie do ptolemejskiej wizji Ziemi podzielonej na siedem stref - klimatów, przejętej i
rozwiniętej przez muzułmańskich geografów Al-Bīruniego (973-1048) oraz Al-Idrīsiego (1100-1166). W ten
sposób zaakcentowane zostało „nadprzyrodzone” położenie Hūrqalīyi ponad systemem ziemskiej geografii.
11
Zob. K. Rańti, Tafsīr āyat al-kursī, t. 2, Bejrut 2007, s. 169. Dziwnym trafem ”studnia Barhūt” rzeczywiście
znajduje się w dolinie Ḥaḍramawt na terenie dzisiejszego Jemenu, będąc znanym w okolicy kraterem, z którego
ulatniają się trujące gazy. Wskazuje to na ciekawy problem, jakim jest ukazywanie świata nadprzyrodzonego
poprzez geografię ziemi odbitej w krzywym zwierciadle.
8
9
77
Ryc. 1 Schemat „alam al-miṯal na podstawie opisu Kaẓima Rańtiego.
To, co widzi śpiący w tym niebie – niebie Hūrqalīyā jest prawdą, ponieważ szatani nie
docierają tam, więc i obrazy tam się pojawiające nie mogą być kłamliwe. Zamieszkują tam
anioły, ukazujące obrazy, jakie im nakazano spośród rzeczy wytworzonych w wyobraźni,
więc jeśli ujrzy człowiek coś [z tych rzeczy], to jest to zgodne z rzeczywistością. Lecz jeśli
to, co widzi [śpiący] jest spośród rzeczy ziemskich, to jest to projekcja szatańska,
przeznaczona do tego, by być kłamliwą. Taka [wizja] nie jest zgodna z rzeczywistością12.
Jak twierdzi Rańtī, szatani nie docierają do Hūrqalīyi, ponieważ leży ona w strefie
niebios zewnętrznych, a te chronione są przed nimi przy pomocy błyskawic lub
spadających gwiazd. W ten sposób ukryta zostaje tajemnica boża przed tymi, którzy nie
godni są jej dostąpić. Na dowód przytacza fragment Koranu:
Umieściliśmy na niebie ciała niebieskie13 i ozdobiliśmy je dla patrzących. Ochroniliśmy
je przed wszelakim szatanem przeklętym. a jeśli kto będzie podsłuchiwać ukradkiem, tego
doścignie płonąca gwiazda.14
Jeżeli zaś chodzi o pozostałe sny, istnieje możliwość, że ingerowały w nie istoty
szatańskie, chyba, że ich obiektem byli prorocy, Fāṭima, córka proroka Muḥammada oraz
imamowie z linii „Alego czyli tak zwani „bezgrzeszni” (al-ma„ṣūmūn).
Założyciel szkoły szajchickiej, Aḥmad Al-Aḥsā‟ī wielokrotnie wchodził w kontakt z
prorokiem Muḥammadem oraz imamami za pośrednictwem snów. Miały one najczęściej
charakter inicjacyjny i symbolizowały przekazanie mu charyzmatu mądrości oraz poznania
ukrytego znaczenia religii. W jednym z nich ujrzał dziesiątego imama – „Alego al-Ḥādiego,
przynoszącego mu stos papierów będących uprawnieniami do nauczania (iğāza),
pochodzącymi od każdego z dwunastu imamów15. Innym razem ujrzał drugiego imama 12
Ibidem, s. 80, tłum. własne.
Na wiele sposobów wyjaśniano słowo burūğ występujące w tym miejscu. Muğāhid i Qatāda uważali, że oznacza
ono ciała niebieskie. „Atiyya al-„Awfī był zdania, że chodzi o warowne fortece, uzbrojone w wyrzutnie
spadających gwiazd, będących „płomieniem jaśniejącym” (ńihāb mubīn). Por. Tafsīr ibn Kaṯīr 15: 26784.
14
Koran, 15:16-18, tłum. własne.
15
Zob. H. Corbin, The Visionary Dream In Islamic Spirituality, [w:] The Dream and Human Society (prac. zbior.),
13
78
Ḥasana oraz Proroka, przekazujących mu wiedzę w sposób niespotykany i, moglibyśmy
rzec, intymny. Tak oto relacjonuje to wydarzenie Kāẓim Rańtī, jego uczeń i następca:
Ujrzał naszego Pana Ḥasana we śnie, a ten włożył mu język do ust i wymienił się z nim
śliną, która była słodsza niż miód i delikatniejsza od piżma, ale i paląco gorąca. […] Jego
tęsknota wzrosła tak przemożnie, a miłość była tak wszechogarniająca, że zapomniał o
jedzeniu i piciu, przyjmując tylko tyle, na ile jest to konieczne, by utrzymać się przy życiu.
Przestał przebywać z ludźmi, a jego serce coraz bardziej kierowało się ku Bogu.[…]
Później dostąpił prawdziwej wizji Bożego Posłańca, który dał mu pić ze swej śliny, która
pachniała i smakowała jak ślina imama, ale była lodowato zimna. Gdy odzyskał
świadomość, przygasły w nim płomienie, a łaska miłości zstąpiła na niego. Dostąpił
poznania nauk i tajemnic, a poranne promienie słońca rozświetliły horyzont jego serca.
Nowa wiedza nie pochodziła jedynie z jego wizji, lecz gdy się obudził, począł szukać na nią
dowodów w Koranie oraz w mowach i czynach Proroka i imamów. 16
Jednym z fundamentalnych dogmatów szyizmu imamickiego jest koncepcja okultacji
(ġayba) imama Muḥammada al-Mahdiego (869-874). Jest on uznawany za dwunastego w
kolejności, a przy tym ostatniego potomka proroka Muḥammada sprawującego rolę
przywódcy społeczności wiernych Jak głosi tradycja szyicka, al-Mahdī nie umarł, lecz
został ukryty przez Boga przed oczyma ludzi. Jego życie zostało przedłużone w sposób
nadprzyrodzony aż do dnia, gdy objawi się ponownie zwiastując rychłe nadejście Sądu
Ostatecznego. W pierwszym okresie (874-914), zwanym Małą Okultacją (al-ġayba aṣṣuġra) pozostawał w kontakcie ze swymi zwolennikami poprzez czterech specjalnych
pośredników określanych mianem bāb (brama) lub safīr (posłaniec).
Podczas Wielkiej Okultacji (al-ġayba al-kubra), która trwa do dzisiaj, ukryty imam
wciąż ma wpływ na wydarzenia rozgrywające się na ziemi, choć brak określonego sposobu,
w jaki można by się z nim skontaktować. Ma on się pojawić ponownie przed końcem
świata, prowadząc armię muzułmanów do zwycięskiego boju z jego wielkim antagonistą
Sufyānim, symbolem tyranii i opresji. Zapanuje wtenczas pokój i powstanie doskonałe
państwo muzułmańskie.
Autorzy szyiccy spekulowali na temat miejsca przebywania ukrytego imama. W epoce
poprzedzającej wielkie odkrycie geograficzne umiejscawiano go w mitycznych miejscach
takich jak położona za „Białym Morzem” „Zielona Wyspa” 17. Opowieści te mogły stać się
dla szejcha Aḥmada inspiracją do umieszczenia ukrytego imama w jakiejś konkretnej
topograficznie rzeczywistości, czego jednak w jego epoce powszechnie już unikano, ze
względu na niemożność poparcia ewentualnych twierdzeń dowodami geograficznymi.
Dlatego też dla Aḥsā‟iego okultacja dwunastego imama nie oznacza już jego ukrycia w
jakimś trudno dostępnym miejscu na Ziemi. Imam przebywa w świecie archetypicznych
obrazów – Hūrqalīyi, skąd wprowadza na ścieżkę poznania boskich tajemnic tych, którzy
na to zasługują, poprzez kontakt z nim w snach i wizjach. Tak opisuje Szejch Aḥmad
rzeczywistość imama podczas trwania Wielkiej Okultacji:
Nie ogląda go nikt poza wiernymi spośród dżinnów, aniołów oraz czterech filarów 18. Może
ukazywać się „zastępcom” wydając im rozkazy pisemne bądź ustne. Zapewne ma też dobre
Berkeley, 1996.
K. Rańti, Dalīl al-mutaḥayyirīn, (b.m.) 2002, s. 27
17
Zob. M. Mağlīsī, Biḥār al-anwār, Teheran 1956, t. 51, s. 159-170. Mağlīsī przytacza opowieść w całości,
jakkolwiek zaznaczając, że jest ona wytworem fantazji i nie należy jej brać za całkowicie prawdziwą, czy też
odzwierciedlającą punkt widzenia teologów szyickich.
18
Cztery filary (al-arkān ar-arba„a), o których mowa to przekonanie o istnieniu czterech głównych przejawów
sacrum, jakie uznaje szkoła szajchicka: jedyności Boga (tawḥīd), proroctwa (nubuwwa), imamatu (imāma) oraz
czwartego filaru (ar-rukn ar-rābi„), czyli grupy wybranych.
16
79
miejsce zamieszkania, którym może być miasto, do którego się wycofał, ukryty przed
stworzeniem. Wziął je sobie za kryjówkę, której nie znają stworzenia. Jednakże niektóre
przekazy dowodzą, że udał się do miasta Hūrqālīya i kiedy Bóg rozkaże, wyciągnie z
pochwy Ḏū-al-fiqār19 i zejdzie z nim na ziemię20.
Kāẓim Rańtī w swym traktacie będącym odpowiedzią na pytanie mułły „Alego
Baraġāniego, zbliża się do Ṣadr ad-Dīna Muḥammada Ńīrāziego w swej interpretacji świata
pośredniego, umieszczając go nie tylko na poziomie makrokosmosu, ale również
mikrokosmosu, którym jest dusza, przy uwzględnieniu funkcji tego świata jako siedziby
dwunastego imama. Poniżej przytaczamy jej fragment, w którym nie sposób zauważyć
również wpływu symboliki światła As-Suhrawardiego:
Co zaś się tyczy miast, w których przebywa ukryty imam, Zielona Wyspa odpowiada piersi
oraz duszy, Białe Morze zaś odnosi się do świateł inteligencji (al-anwār al-„aqliyya), dzięki
którym wszystkie miasta i kraje - to jest zdolności ludzkie - osiągają swą doskonałość w
świetle. Miasta te pokryją się zielenią i strumieniami, jeżeli będą zraszane przez wiedzę i
czyny21.
Tak więc jednostka na poziomie indywidualnym ma wpływ na krainę imama znajdującą
się w jej duszy. Odkrycie jej w sobie należy do mistycznego procesu poznania absolutu,
zgodnie ze słynnym hadisem przypisywanym imamowi „Alemu ibn Abi Ṭālibowi: Kto
poznał siebie, ten poznał swego Pana.22 W ezoterycznej tradycji szyickiej przez słowo
„Pan” rozumiano imama. Zgodnie z szyicką teologią teofanii, Bóg, którego esencja jest
niepoznawalna, może być poznany jedynie przez swoje imiona i atrybuty. Te drugie
manifestują się w postaci archetypicznego „człowieka doskonałego”, boskiego anthroposa
utożsamianego z imamem kosmicznym. Ten z kolei objawia się poprzez osoby
historycznych imamów. Dlatego wiedza o imamie, który jest pośrednią emanacją Boga,
odpowiada wiedzy na temat duszy, która jest cząstką boskości (ǧuz‟ ilāhī) w sercu
człowieka23.
Aby dosięgnąć przebywającego w świecie pośrednim imama należy rozwinąć specjalne
„narządy Hūrqalīyi‟‟ (a„ḍa‟ hūrqalyāwiyya), spośród nich zaś najważniejszym jest „oko
zdolne, by ujrzeć imama” (čańm-i imām ńinās). Ich rozwój zachodzi na drodze pobożności i
oczyszczającego ascetyzmu. Aby wznieść się do świata Hūrqalīyi trzeba dysponować
ponadto ciałem zbudowanym z subtelnej materii. Ciało to w połączeniu z organem
postrzegania imama jest tożsame z duszą. Jak powiada Muḥammad Karīm Ḫān Kirmānī w
Irńād al-„awāmm:
Kiedy nasze możliwości duchowe się zmienią i zostaniemy przekształceni, będziemy mogli
powiedzieć, że osiągnęliśmy wzniosłość. Więc, zgodnie z tym, co powiedzieliśmy, będziemy
mogli wyjść z rozpadlin i osiągnąć wznoszenie się, aby dotrzeć do miejsca, gdzie Imam
staje się widoczny. Nazwa tego miejsca w języku teozofów (ahl-i ḥikmat) to Hūrqalīyā24.
Tak rozumiany imam jest ukrytym przewodnikiem, prowadzącym wiernego z zewnątrz
i od wewnątrz w stronę duchowej doskonałości. Ma też swój udział w podtrzymywaniu
19
Ḏū al-fiqar (dosł. rozdwojony) – legendarny miecz imama „Alego.
A. Al-Aḥsā‟ī, Ar-risāla al-qaṭīfiyya, [w:] Ǧawāmi„ al-kilam, Tabriz 1856.
K. Rańtī, Ar-Rasā‟il wa al-masā‟il, niewydane, http://www.alhassan.net/b_akaed.htm. (stan na 01.09.2010).
22
Wypowiedź ta bywa również przypisywana prorokowi Muḥammadowi. W świetle klasycznej muzułmańskiej
krytyki hadisów jej źródło jest niepewne. Hadis ten był wielokrotnie przytaczany zarówno w dziełach sufickich,
jak i ezoteryki szyickiej. Posługuje się nim szejch Aḥmad: Zob. A Al-Aḥsa‟i, Ǧawāmi„ al-kilam, t. 1, Tabriz
1856, s. 130-131.
23
Zob. A. Al-Aḥsā‟ī, Risāla fi ğawāb ba„ḍ al-„ārifīn fi ar-ru‟ya, [w:] Rasā‟il al-ḥikma, Bejrut 1993, s. 224.
24
M. Kirmānī,Irńād al-„Awāmm, Kerman 1976, t. 2, s. 274, [za:] H. Corbin., Corps spiritual et terre celeste, Paris
1979.
20
21
80
porządku świata, ingerując pośrednio i bezpośrednio w jego losy. Imam przebywający w
Hūrqalīyi niebios i Hūrqalīyi duszy przygotowuje świat do swojej paruzji, przywodząc
wiernych do wzmożonej pobożności, zgodnie z jego własnymi słowami: Gdy moi szyici
będą wypełniać swe obietnice z całego serca, wtedy nasze spotkanie nie opóźni się25.
Oczekiwanie na ponowne przyjście imama al-Mahdiego oraz próba kontaktu z nim stały
się centralnym tematem szkoły szajchickiej. Spotkanie to dokonać się mogło jedynie w
jego sferze – na niwie świata pośredniego zwanego Hūrqalīyā. Podobnie jak i każdy
kontakt między człowiekiem a rzeczywistością duchową – czy to we śnie, czy na jawie, czy
po śmierci.
ABSTRACT
The world of Hurqaliya in the light of the shaykhi doctrine.
The shaykhi school, a mystical branch of imami shiism, founded by shaykh Ahmad alAhsai at the turn of 18th and 19th century in Iran has made awaiting the return of imam alMahdi and establishing connection with him the central point of its doctrine. This encounter
was yet only possible in his own sphere – in the intermediate world called the Hurqaliya, as
well as any other contact between the man and the spiritual realm – be it in the state of
dreaming, of consciousness or after death.
BIBLIOGRAFIA
Al-Aḥsā‟i, A., Ar-risāla al-qaṭīfiyya [w:] Ǧawāmi„ al-kalim, Tabrīz 1856.
Al-Aḥsā‟ī, A., Risāla fī ǧawāb ba„ḍ al-„ārifīn fī ar-ru‟yā, [w:] Rasā‟il al-ḥikma, Bejrut 1993.
Al-Aḥsā‟ī, A., Ńarḥ az-ziyārat al-ǧāmi„a, Tabrīz 1859.
Amir-Moezzi, M., Absence filled with Presences: Shaykhiyya Heremneutics of the Occultation, Leiden-Brill 2001,
s. 38-58.
As-Suhrawardī, Ń., Hikmat al-Ińrāq w: Maǧmū„at muṣannafāt ńayḫ al-ińrāq, t.2, Teheran 1993.
Aṭ-Ṭabarṣī, M., Al-iḥtiǧāǧ, An-Naǧaf 1996.
Corbin, H., The Visionary Dream In Islamic Spirituality, [w:] The Dream and Human Society ,Berkeley, 1996.
Corbin, H., En Islam iranien: aspects spirituels et philosophiques, t. 2, t.4, Paryż 1971.
Corbin, H., Historia filozofii muzułmańskiej, Warszawa 2005, s. 264.
Aṭ-Ṭabarṣī, M., Al-iḥtiǧāǧ, t. 2, An-Naǧaf 1966, s. 499.
Halm, H., Die Schia, Darmstadt 1988.
Ibn Kaṯir, Tafsīr, Kair 2008.
Kirmānī, M., Irńād al-„Awāmm, Kirmān 1976.
Koran, tekst oryginalny.
Maǧlīsī, M., Biḥār al-anwār, Teheran 1956.
Mc Eoin, D., Orthodoxy and Heterodoxy in Nineteenth-Century Shiʿism, The Cases of Shaykhism and Babism,
“Journal of the American Oriental Society” , 2/1990, s. 323-329.
Momen, M., An Introduction tho Shi‟i Islam, Londyn 1985.
Rańtī, K., Ar-Rasā‟il wa al-masā‟il, niewydane, http://www.alhassan.net/b_akaed.htm.
Rańtī, K., Dalīl al-mutaḥayyirīn, (b.m.) 2002.
Rańtī, K., Tafsīr āyat al-kursī, Beirut 2007.
Sachedina, A., Islamic Messianism. The Idea of Mahdi in Twelver Shiism, Albany1981.
25
Aṭ-Ṭabārṣī, M., Al-iḥtīğāğ, t. 2, An-Nağaf1966, s. 499.
81
TOMASZ STEFANIUK
EPISTEMOLOGIA I METAFIZYKA U AL-KINDIEGO
Mimo iż poglądy filozoficzne al-Farabiego, Awicenny, Awerroesa i niektórych innych
filozofów świata islamu są na gruncie polskiej historii filozofii dość dobrze znane 1, postać
oraz spuścizna naukowa Abu Jusufa Ja‟quba Ibn Ishaqa al-Kindiego (ok. 801-873 n.e.) nie
stanowiły dotychczas przedmiotu głębszego zainteresowania. Sytuacja związana z niemal
kompletnym pomijaniem dorobku al-Kindiego w polskich opracowaniach z zakresu historii
filozofii2 czy historii idei może zaskakiwać. Wspomniany uczony był przecież inicjatorem
filozofii islamskiej3, jednym z twórców arabskiej terminologii filozoficznej (i naukowej w
ogóle)4, a także współautorem sukcesu bagdadzkiego Domu Mądrości – pierwszej większej
instytucji naukowej w świecie islamu, dokonującej m.in. przekładów na język arabski dzieł
uczonych starożytności, a przez to przyczyniającej się do zachowania spuścizny nauki
greckiej i rzymskiej.
Brak zainteresowania al-Kindim na gruncie nauki polskiej kojarzyć się może z
pomijaniem w badaniach nad historią filozofii starożytnej na przykład jońskich filozofów
przyrody – i jednoczesne koncentrowanie się niemal wyłącznie na Sokratesie, Platonie czy
Arystotelesie (w odniesieniu do historii filozofii islamskiej: na al-Farabim, Awicennie czy
Awerroesie); ów brak zainteresowania wyjaśnić można m.in. tym, że teksty filozoficzne alKindiego nie były dotychczas tłumaczone na język polski. Z kolei dla polskich arabistów i
orientalistów al-Kindi jest najwyraźniej niedostatecznie interesujący jako wybitny filozof,
którym niewątpliwie był, a bardziej znany jako wpływowy animator kultury i nauki
muzułmańskiej z IX n.e.
Cel niniejszego artykułu stanowią prezentacja i omówienie najważniejszych idei
metafizycznych i gnoseologicznych al-Kindiego, zawartych w jednym z jego głównych
dzieł poświęconych filozofii: Kitab fi al-falsafa al-ula (arab. Księdze o filozofii pierwszej).
Wśród zaprezentowanych tam treści odnajdujemy wyraźne nawiązania zarówno do tradycji
filozofii greckiej, zwłaszcza szkół perypatetyckiej oraz neoplatońskiej, jak i do
1
Zob. np. Z. Kuksiewicz, Awerroizm łaciński XIII wieku: nonkonformistyczny obraz świata i człowieka w średniowieczu, Warszawa 1971; A. Aduszkiewicz, M. Gogacz, Awicenna i średniowieczna filozofia arabska, “Opera
Philosophorum Medii Aevi”, t. 4, Warszawa 1983.
2
Bądź też nierzetelnym (i jednocześnie niesamowicie skrótowym) ich omawianiem, wynikającym z braku
podstawowej wiedzy o filozofii islamskiej i poglądach jej najwybitniejszych reprezentantów. Przykład stanowić
może popularna Historia filozofii Tatarkiewicza, gdzie w t. II autor poświęca al-Kindiemu 2 zdania, zaś całej
filozofii islamskiej 7 stron (w trzytomowym opracowaniu). Zob. W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. 2,
Warszawa1970, s. 229-235.
3
Pisząc o filozofii islamskiej mam na myśli filozofię uprawianą w świecie islamu. Posługując się tym określeniem
nie zakładam bynajmniej, iż poglądy filozoficzne al-Kindiego, al-Farabiego, Awicenny oraz innych
znamienitych jej reprezentantów stanowiły „przedłużenie” teologii islamskiej. Termin „filozofia islamska”
(wzgl. „filozofia świata islamu”) jest według mnie bardziej adekwatny niż określenie „filozofia arabska”; nie
wszyscy filozofowie świata islamu byli Arabami, ponadto niektórzy tworzyli również w innych językach niż
arabski (np. Awicenna, który był z pochodzenia Persem, pisał również po persku).
4
Zob. al-Kindi, Risala al-kindi fi hudud al-aszja‟ wa rusumiha, [w:] Rasa„il al-kindi al-falsafija, red. Abu Ridan,
Kair 1950, s. 163-179 (Kindiański Traktat o definicjach to jedyne dzieło z obszaru myśli islamskiej tamtego
okresu, poświęcone prezentacji i omówieniu terminów filozoficznych). Zob. także: T. Stefaniuk, Al-Kindi i
początki arabskiej terminologii filozoficznej, „Idea. Studia nad strukturą i rozwojem pojęć filozoficznych”,
XXII/2010, s. 17-34.
82
fundamentów teologii islamskiej.
Al-Kindi – człowiek i dzieło
Al-Kindi – na Zachodzie znany jako Alkindus, zaś w świecie islamu zapamiętany jako
fajlasuf al-„arab, „Filozof Arabów” – wywodził się z arabskiej „urzędniczej” rodziny:
ojciec jego pełnił obowiązki gubernatora al-Kufy pracując dla bagdadzkiego kalifa Haruna
ar-Raszida5. Właśnie w al-Kufie al-Kindi odebrał edukację typową dla żyjącej w owej
epoce młodzieży muzułmańskiej; obejmowała ona gramatykę języka arabskiego,
znajomość literatury, arytmetykę oraz fundamenty islamu. Następnie zapoznał się z
fikhem6, a także z nową dziedziną wiedzy: kalamem, tj. muzułmańską teologią
dyskursywną (spekulatywną).
Al-Kindi był wybitnym uczonym, z powodzeniem uprawiającym wiele dziedzin
wiedzy. Był on między innymi jednym z najznamienitszych lekarzy, farmakologów oraz
weterynarzy swej epoki. Historia nauki zapamiętała go również – podobnie jak alChuwarizmiego – jako jednego z twórców podstaw arytmetyki 7, a także używanego do
dzisiaj systemu liczbowego (wspomniani uczeni z kręgu bagdadzkiego Domu Mądrości
upowszechnili w świecie islamu cyfry indyjsko-arabskie, które następnie przyjęły się na
Zachodzie). W geometrii al-Kindi – zaznajomiony ze spuścizną Euklidesa, którego
twierdzenia zresztą korygował8 – sformułował między innymi teorię linii równoległych.
Dał się również poznać jako chemik krytykujący podejście alchemików, którzy poszukiwali
możliwości przekształcenia metali nieszlachetnych w szlachetne. Interesowała go optyka 9,
sparafrazował również Ptolemeuszowy Almagest10, stanowiący kompendium ówczesnej
wiedzy astronomicznej. Zajmował się także muzykologią, intrygowała go zwłaszcza
kwestia osiągnięcia harmonii, w swoich pracach doszedł do wniosku, że dźwięki rozchodzą
się w powietrzu w sposób falowy.
Al-Kindi pozostawił po sobie ponadto dzieła poświęcone polityce, etyce, mineralogii,
klimatologii, mechanice, zoologii11 oraz kryptologii.12 Wyniki jego badań i poszukiwań
spisane zostały w około 270 pracach, z których do dzisiaj zachowała się jedynie część;
wiedzę o nich czerpiemy z odpowiednich źródeł historycznych. Alkindusa i jego dzieła
wspomina między innymi żyjący w X n.e. sprzedawca książek Ibn al-Nadim; w jego Kitab
al-fihrist (arab. katalog)13 al-Kindi określony jest mianem Filozofa Arabów14, wymienione
5
Panującego w latach 786-809, czwartego z kolei władcy z dynastii abbasydzkiej, znanego mecenasa kultury i
nauki.
6
Fikh (arab. fiqh) – muzułmańska doktryna prawna, jurysprudencja islamu; fikh stanowi część klasycznej teologii
muzułmańskiej.
7
Nt. prac Alkindusa poświęconych arytmetyce zob. np.: The Fihrist of Al-Nadim. A Tenth-Century Survey of
Muslim Culture, red. B. Dodge, New York 1970, s. 617.
8
Zob. Ibidem, s. 619.
9
Zob. D.C. Lindberg, Al-Kindi's Critique of Euclid's Theory of Vision, “Isis”, 62 (1971), s. 469; tenże, Theories of
Vision from Al-Kindi to Kepler, Chicago 1976. Główną pracą al-Kindiego poświęconą optyce, znaną (w wersji
łacińskiej) na Zachodzie, była De radiis stellarum.
10
Największy zabytek starożytnej greckiej wiedzy astronomicznej i kanon wiedzy astronomicznej, aż do czasów
upadku teorii geocentrycznej. Sam tytuł Almagest pochodzi (pośrednio) od tłumacza arabskiego; tytuł
oryginalny (grecki) dzieła to: Mathematike syntaxis.
11
The Fihrist of Al-Nadim…, s. 618-626.
12
Zob. Al-Kindi's Treatise on Cryptanalysis. Volume One of Series, Arabic Origins of Cryptology, red. M. Mrayati,
Y. Meer Alam, A M.H.t-Tayyan, Rijad 2003.
13
Ponadto informacje o biografii i dorobku naukowym al-Kindiego odnajdujemy m.in. u Ibn Al-Qiftiego, Ibn Abi
Usaybia, Ibn Dżuldżula al-Andalusiego czy tez u Saida al-Andalusiego; zob. Ivry, Al-Kindi‟s Metaphisics,
Albany 1974, s. 35.
83
zostają tam również 22 jego pisma filozoficzne 15.
Należy podkreślić, iż al-Kindi nie tylko dobrze poznał filozofię grecką, lecz również
zainicjował jej wprowadzenie na grunt nauki islamskiej. Wiązało się to m.in. z
działalnością słynnego bagdadzkiego Domu Mądrości (arab. bajt al-hikma) – jak to już
zostało wspomniane, pierwszej większej instytucji naukowej świata islamskiego,
opracowującej spuściznę wcześniejszych kręgów cywilizacji, zwłaszcza greckiego i
rzymskiego. W Domu Mądrości pracowali uczeni różnych wyznań i narodowości:
muzułmanie, chrześcijanie i Żydzi, a także Persowie, Hindusi i Nabatejczycy 16. W owej
instytucji Alkindus kierował m.in. pracami przekładowymi. Przetłumaczono na arabski
niektóre dzieła Arystotelesa, m.in. Metafizykę17, O niebie18 oraz pisma logiczne19.
Parafrazowano także dialogi platońskie 20. Jeden z autorów przekładów, al-Himsi,
przetłumaczył ponadto część Plotyńskich Ennead, zaś przełożone fragmenty następnie
sparafrazował; dotarły one do nas, jak podaje Adamson, jako grupa trzech tekstów, spośród
których niewątpliwie najbardziej wpływowym okazała się być tzw. Teologia Arystotelesa21.
Powstała ona w kręgu tłumaczy z Domu Mądrości, prawdopodobnie przy pewnym udziale
al-Kindiego, stanowiła parafrazę 8 traktatów zawartych w ostatnich trzech Plotyńskich
Enneadach22.
Alkindus nie pozostawił po sobie szkoły filozoficznej, lecz jedynie grupę uczniów,
wśród których wymienić należy przede wszystkim Abu Ma„szara (Dża„fara Ibn
Mufammada) oraz Ahmada Ibn al-Tajjiba23. Najwybitniejszym filozofem z drugiego
pokolenia po al-Kindim był al-„Amiri, znany ówcześnie neoplatonik, którego łączyła z
autorem O pierwszej filozofii osoba Abu Zajda al-Balhiego24.
Myśl Alkindusa dotarła do Europy i oddziałała na naukę zachodnią – choć niewątpliwie
w mniejszym stopniu niż dorobek Awicenny czy Awerroesa. W XII n.e. traktaty alKindiego tłumaczone były na łacinę przez Gerarda z Cremony. Dla badaczy zachodnich –
Rogera Bacona, Witela czy Grosseteste‟a – szczególne źródło inspiracji stanowiły prace alKindiego poświęcone optyce (bazujące na nauce Euklidesa, Ptolemeusza i Herona)25. AlKindi był tłumaczony również w epokach późniejszych: w 1531 r. ukazał się łaciński
przekład De medicinarum compositarum gradibus, następnie zaś pod koniec XIX stulecia
kilka kolejnych wydań przekładów łacińskich Alkindusa pochodzących jeszcze z epoki
średniowiecza, w tym między innymi De intellectu26.
„Filozof Arabów” oddziałał nie tylko na filozofię zachodnią – m.in. na Alberta
Wielkiego, mistrza i nauczyciela Tomasza z Akwinu – lecz również na myśl żydowską,
14
The Fihrist of Al-Nadim…, s. 615 i dalej.
Jak i wszystkie pozostałe znane mu dzieła al-Kindiego; zob. Ibidem, s. 615.
Nabatejczycy – starożytny lud semicki, początkowo schrystianizowany, następnie zaś poddany wpływom
arabskim i islamskim. Zob. Ibidem, s. 586-590.
17
Przekładu dokonał Ustath.
18
Przekładu dokonał Jahja Ibn al-Bitiq.
19
Autorem przekładów był Ibn Naim al-Himsi.
20
Zob. P. Adamson, Before Essence and Existence: Al-Kindi‟s Conception of Being, “Journal of the History of
Philosophy”, 40.3 (2002), s. 297.
21
Zob. Ibidem (Adamson uważa al-Himsiego za autora Teologii Arystotelesa, odrzucając tym samym autorstwo
Porfiriusza).
22
Dokładnie: IV3, IV4, IV7, IV8; V1, V2, V8 i VI7; zob. Plotyn, Enneady, Warszawa 2000; Niejako przy okazji warto
wspomnieć, iż al-Kindi korygował przekład al-Himsiego; zob. Zob. El-Elhany, op. cit., s. 422.
23
Zob. The Fihrist of Al-Nadim…, s. 626.
24
Zob. Ibidem.
25
Szczególnie łacińskie tłumaczenie Kindiańskiego traktatu: De aspectibus.
26
Tłumaczenia dokonał Nagy; podaję za: Ivry, Al-Kindi‟s Metaphisics..., s. 38.
15
16
84
przede wszystkim na Izaaka Israelego, uczonego z X n.e. piszącego po arabsku27.
Jest interesujące, że na gruncie nauki islamskiej w późniejszym okresie, począwszy od
XI stulecia po Chr., al-Kindi był niemal zapomniany; najbardziej znani filozofowie świata
islamu niemal go nie wspominają28. Fakt ten można tłumaczyć brakiem dostatecznego
zainteresowania Alkindusa logiką, która to dziedzina wiedzy – przynajmniej z punktu
widzenia arystotelizmu, a nie ulega wątpliwości, iż późniejsze systemy filozofii islamskiej
najsilniej nawiązywały właśnie do tradycji Arystotelesowskiej – była uznawana za
dyscyplinę niezmiernie istotną29. Jak wiadomo, na miano „Drugiego [po Arystotelesie –
przyp. T.S.] Nauczyciela” (arab. al-muallim al-thani) zasłużył na gruncie nauki islamskiej
dopiero al-Farabi, i to właśnie z powodu ugruntowania logiki jako metody naukowej 30.
Powyższa uwaga nie zmienia bynajmniej faktu, że – świadomie czy nie – filozofia
islamska najczęściej podążała ścieżką wytyczoną przez al-Kindiego. Warto podkreślić, iż
kolejni uczeni korzystali z terminologii naukowej, której podstawy stworzył 31 – rozwijanej
następnie w wiekach późniejszych32; byli również zafascynowani dorobkiem
wprowadzonych na grunt islamski Platona, Arystotelesa i innych wielkich filozofów
starożytności. Jak słusznie zauważa El-Ehwany, przez połączenie spuścizny hellenistycznej
z islamem ufundował on [al-Kindi – przyp. T.S.] filozofię nową. I rzeczywiście, owo
połączenie pozostało przez długi okres czasu główną cechą tejże filozofii33.
Wpływ teologii islamskiej i filozofii greckiej na poglądy al-Kindiego
Rozważając poglądy filozoficzne Alkindusa należy wspomnieć, iż zostały one
ukształtowane zarówno pod wpływem tradycji islamskiej, jak i pod wpływem filozofii
greckiej. Jeżeli chodzi o wpływ islamu na al-Kindiego, warto zaznaczyć, iż sympatyzował 34
on z najważniejszym i najbardziej wpływowym nurtem kalamu 35 – tj. nieortodoksyjnej,
dyskursywnej teologii islamskiej36 – jakim był mutazylizm (arab. al-mu„tazila)37.
27
Isaak Israeli ben Solomon (ok. 832-932) – żydowski uczony zajmujący się filozofią (metafizyka neoplatońska,
przedstawiona w Kitab bustan al-hikma, arab. Księga ogrodu mądrości), logiką, medycyną, astronomią,
matematyką i innymi naukami. Na jego temat zob. Np.: A. Altmann, S.M. Stern, Isaac Israeli: a Neoplatonic
Philosopher of the Early Tenth Century, Oxford 1958.
28
Zob. Adamson, op. cit.
29
Zob. El-Ehwany, dz. cyt., t 1, s. 424-425.
30
Zob. Ibidem.
31
Zob. Al-Kindi, Risala al-kindi fi hudud al-aszja‟ wa rusumiha, [w:] Rasa„il al-kindi al-falsafija..., s. 163-179;
jest to traktat zawierający listę terminów filozoficznych wraz z ich definicjami.
32
M.in. przez al-Farabiego czy Awicennę.
33
El-Ehwany, op. cit., s. 423.
34
Walzer i Abu Ridah przedstawiają al-Kindiego jako “filozofa z kręgu mutazylitów”, wzgl. „filozofa teologii
mutazylitów”; zob. np. Abu Ridah, New Studies for Al-Kindi, „Oriens”, 10/1957 (podaję za: Ivry, op. cit., s. 44).
Z kolei Ivry krytykuje proste utożsamianie filozofii Alkindusa z mutazylicką teologią dyskursywną; zob. tenże,
op. cit., s. 22-34.
35
Dosłownie: mowa, mówienie; inna nazwa: („ilm al-kalam, dosł. nauka kalamu). Teologię kalamu wyczerpująco
omawia J. Danecki; zob. tenże, Podstawowe wiadomości o islamie, Warszawa 2002, t. 1, 158-213. Nt. wpływu
kalamu na inne tradycje, chrześcijaństwo i judaizm, zob. np.: H. Wolfson, The Philosophy of Kalam, London
1976, s. 58-69, 79-111.
36
Należy odróżnić islamską teologię dyskursywną (kalam) od przeciwstawianej jej często teologii dogmatycznej,
zwanej usul ad-din – dążącej wyłącznie do wyjaśnienia posiadanych tekstów religijnych, tj. Koranu i hadisów, a
także unikającej rozważania kwestii wątpliwych, nieomówionych w Koranie czy sunnie (tradycji proroka
Muhammada).
37
Zob. J. Danecki, op. cit., t. 1, s. 189. Sam termin mutazylizm wywodzi się od pojęcia i‟tzal, oznaczającego
trzymanie się z dala od walk frakcyjnych, sporów (w łonie islamu); zob. Ibidem, s. 191. Mutazylici zwani też
byli ahl al-tawhid wa al-„adl (arab. ludzie jedności [i jedyności Bożej – przyp. T.S.] oraz sprawiedliwości); al-
85
Mutazylizm stanowił kontynuację rozważań podjętych przez wcześniejsze nurty teologii
islamskiej: charydżytów, murdżyitów oraz kadarytów; do kręgu teologów mutazylickich
należy zaliczyć m.in. takich uczonych jak Wasil Ibn „Ata (wcześniej związany ze szkołą alHasana z al-Basry)38, „Amr Ibn „Ubajd, Biszr Ibn al-Mu‟tamir, Abu al-Hudajl al-„Allaf,
Abu Haszim al-Dżubba„i czy „Abd al-Dżabbar Ibn Ahmad. Teolodzy mutazyliccy usiłowali
powiązać teologię muzułmańską z racjonalizmem greckiej filozofii. Błędem byłoby jednak
sądzić, iż byli oni filozofami sensu stricte; mutazylici usiłowali jedynie wykorzystać
osiągnięcia filozofii greckiej i hellenistycznej dla uzasadnienia uprawianej przez siebie
nauki. Mutazylici przejęli wręcz niektóre idee filozofii greckiej, szczególnie atomizm 39
(atomistą był np. Abu al-Hudajla al-„Allaf)40, tym niemniej należy podkreślić, iż
właściwym inicjatorem filozofii arabskiej był właśnie al-Kindi.
Teologia mutazylicka postulowała zdecydowane zawierzenie rozumowi we wszelkich
sprawach dotyczących człowieka. Oparcie się na rozsądku miałoby m.in. prowadzić do
odrzucenia zasady przyczynowości, a także do przyjęcia koncepcji wolnej woli 41. Według
„Abd al-Dżabbara, podstawowy obowiązek człowieka posiadającego al-„aql (arab. rozum,
intelekt)42 stanowić ma racjonalistyczna spekulacja (arab. al-nazar, dosł. rozpatrywanie)
dotycząca bytu. Człowieka powinno na przykład zastanawiać, dlaczego istnieje raczej coś
niż nic. Ponadto człowiek powinien zastanowić się nad przyczyną bytu. Przyczynę ową
stanowi działanie Boga, od którego istota ludzka jest bytowo uzależniona (o bytowym
uzależnieniu od Prawdziwego Jedna, utożsamianego z Bogiem, pisał także al-Kindi)43. Jak
trafnie zauważa Mir Valiuddin, mutazylici wierzyli, że teoretyczny rozum musi być
arbitrem wszystkiego, co zostało objawione44. Podkreślanie przez teologów mutazylickich
roli rozumu ludzkiego stanowiło zresztą niekiedy przedmiot krytyki; warto przy tej okazji
wspomnieć, iż działalność ich związana była z pewnymi niepokojami, które dotknęły
państwo muzułmańskie. Tzw. mihna45 – „inkwizycja”46, zapoczątkowana w roku 833 przez
kalifa Al-Ma„muna47 – skoncentrowana była wokół pewnych zagadnień teologicznych,
głównie wokół kwestii, czy Koran jest Słowem Bożym stworzonym czy też niestworzonym
(za ideą Koranu jako Słowa stworzonego optowali właśnie zwolennicy mutazylizmu).
Teolodzy mutazyliccy z początku wpływali na opinię kalifa 48, następnie zaś sami stali się
tawhid (jedność i jedyność Boga) i al-„adl (Boża sprawiedliwość) to główne idee teologii mutazylickiej. Zob.
Mir Valliudin, Mu‟tazilism, [w:] A History of Muslim Philosophy, red. Sharif, t. 1, Wiesbaden 1962, s. 200-204.
Warto też wspomnieć, iż dążyli oni do uwolnienia spekulacji teologicznych od kwestii politycznych czy
prawnych; zob. Danecki, tamże.
38
Nt. Wasila Ibn „Aty (699-748) zob. A History of Muslim Philosophy…, s. 200.
39
Ibidem.
40
Ibidem, s. 190.
41
Według mutazylitów dobro pochodzi od Boga, zaś za istnienie zła odpowiedzialna jest przede wszystkim
właśnie wolna wola człowieka; potwierdzają to, ich zdaniem także wersety Koranu: między innymi 4:79 oraz
41:40. W tłum. Bielawskiego: Każde dobro, które cię spotyka, pochodzi od Boga, a każde zło, które cię dosięga,
pochodzi od ciebie samego (…); (…) Czyńcie, co chcecie; On [Bóg – przyp. T.S.] widzi dobrze, co czynicie.
Zob. Koran, tłum. J. Bielawski, Warszawa 1986 [Koran 4:79 – oznacza 79 werset 4 sury Koranu].
42
Również: intelekt, inteligencja.
43
Zob. R.C. Martin, M.R. Woodward, Dwi S. Atmaja, Defenders of Reason in Islam: Mu'tazilism from Medieval
School to Modern Symbol, Oxford 1997, 90-115.
44
Zob. Mir Valiuddin, op. cit., s. 199.
45
Podstawowe znaczenie w języku arabskim: próba, męka, cierpienie.
46
Celowo ujmuję tutaj określenie „inkwizycja” w cudzysłów: podczas mihny nieprzyjmowanie idei Koranu jako
stworzonego Słowa Bożego powodowało określone sankcje ze strony władzy, takie jak usunięcie z urzędu
publicznego, chłostę lub uwięzienie, niczyje poglądy nie były jednak karane śmiercią.
47
Trwająca około 15 lat, do czasów Al-Mutawakkila; zob. m.in. A.L. Ivry, Al-Kindi‟s Metaphisics, Albany 1974, s.
5.
48
Przywódcy wspólnoty muzułmańskiej i państwa islamskiego.
86
ofiarami prześladowań ze strony reakcji anty-mutazylickiej49.
O wpływie teologii mutazylickiej na filozofię Alkindusa świadczy między innymi
negowanie przezeń istnienia Bożych atrybutów traktowanych jako oddzielne hipostazy
(według niego jedność Boga nie jest w żaden sposób związana z wielością, w tym również
z wielością atrybutów50). Wpływ teologii islamskiej odnajdujemy również w kindiańskich
rozważaniach dotyczących creatio ex nihilo (stworzenia świata z niczego); koncepcja ta
przeciwstawiona została przez al-Kindiego Arystotelesowskiej idei odwiecznie istniejącego
świata. Należy zauważyć, iż arabski uczony wykorzystywał pojęcia greckiej filozofii dla
omówienia możliwości uzyskania przez rozum ludzki wiedzy objawionej, tj. wiedzy
dostępnej wyłącznie prorokom: niepochodzącej ani z doświadczenia ani też niestanowiącej
wyników „zwykłej” spekulacji rozumowej. Wykorzystywanie pojęć i metod greckiej
filozofii (szczególnie zakorzenionych w tradycji perypatetyckiej) dla wyjaśnienia fenomenu
wiedzy objawionej stanowiło zresztą cechę charakterystyczną filozofii islamskiej w okresie
późniejszym, po al-Kindim.
Z filozofów greckich najbardziej oddziałał na al-Kindiego Arystoteles, szczególnie zaś
jego poglądy wyrażone w Metafizyce. Oddziałała nań także tradycja neoplatońska, co
uwidacznia zwłaszcza pokrewieństwo kindiańskiej idei Prawdziwego Jedna z filozofią
Proklosa (412-485), jednego z najsłynniejszych neoplatoników.
Znaczący wpływ na al-Kindiego wywarła tzw. Teologia Arystotelesa – jak to już
zostało wspomniane, dzieło w owej epoce nieprawomocnie przypisywane Arystotelesowi,
w istocie zaś stanowiące parafrazę fragmentów Plotyńskich 51 Ennead, stworzone w kręgu
tłumaczy z bagdadzkiego Domu Mądrości52. W związku z powyższym należy zauważyć, iż
poglądy filozoficzne tzw. arabskich arystotelików (czy też, poprawniej to określając,
myślicieli zaliczanych do nurtu tzw. falsafy53) – al-Kindiego, al-Farabiego, Awicenny,
Awerroesa i innych – oznaczały najczęściej właśnie arystotelizm ujęty w perspektywie
komentarzy neoplatońskich.
Warto dodać, iż na filozofię Al-Kindiego wpłynął również w pewnym stopniu
neoplatonizm chrześcijański, przede wszystkim idea kreacjonizmu, a także krytyka
koncepcji odwiecznego istnienia świata, które były obecne w pismach Jana Filoponusa,
zwanego również Janem Gramatykiem lub Janem Aleksandryjskim (ok. 490-570).
49
Warto mimo wszystko podkreślić, iż prześladowania ludzi nauki należały w świecie muzułmańskim do
rzadkości. Pomimo zawirowań politycznych uczeni cieszyli się zasadniczo swobodą. Mihna do dzisiaj pozostaje
swego rodzaju zagadką, ponieważ zainicjowana została przez władcę o szerokich horyzontach intelektualnych
(al-Ma„muna), wspierającego badania naukowe. Istnieją opinie, według których przyczyny mihny były złożone i
dotyczyły raczej spraw politycznych niż wyznaniowych; zob. na ten temat np. N. Hurvitz, Mihna as SelfDefense, “Studia Islamica”, No. 92 (2001), s. 93-111; J.A. Nawas, A Rexamination of Three Current
Explanations for Al-Ma'mun's Introduction of the Mihna, “International Journal of Middle East Studies”, No. 26
(4), 1994, s. 615-629; tenże, The Mihna of 218 A.H./833 A. D. Revisited: An Empirical Study, “Journal of the
American Oriental Society”, 16 (4), 1996, s. 698-708.
50
Zob. Adamson, op. cit.
51
Plotyn (204-269 po Chr.) był twórcą neoplatonizmu.
52
Niejako na marginesie warto wspomnieć, iż oprócz tzw. Teologii Arystotelesa nieprawomocnie przypisywano
Stagirycie także tzw. Księgę o czystym dobru, znaną w świecie chrześcijańskim jako Liber de causis (łac. księga
przyczyn). Była to parafraza Elementów teologii Prokolsa, sporządzona w bagdadzkim Domu Mądrości, a
następnie przetłumaczona przez Gerarda z Cremony (ze szkoły tłumaczy w Toledo). Zob. np. M. Hozien, The
Introduction of Greek Philosophy to the Muslim World, “Journal of Islamic Philosophy”, 1/2005, s. 119-120.
53
Określenia falsafa używa się w odniesieniu do głównego nurtu średniowiecznej filozofii islamskiej,
zainicjowanego przez al-Kindiego; inni reprezentanci to. m.in. al-Farabi, Awicenna czy Awerroes. Określenie
arabski arystotelizm jest mniej adekwatne, a nawet mylące, ponieważ po pierwsze nie wszyscy tzw. arabscy
arystotelicy byli Arabami piszącymi po arabsku, po wtóre był to arystotelizm najczęściej połączony z wątkami
neoplatońskimi (i islamskimi).
87
Epistemologia al-Kindiego
Jednym z najważniejszych pism filozoficznych al-Kindiego, jakie przetrwały do naszych
czasów, jest Kitab fi al-falsafa al-ula (arab. Księga o filozofii pierwszej)54. Tekst ten –
odkryty dla współczesnej nauki w XX w. w Istambule przez Helmuta Rittera – zawarty był
w tzw. kodeksie Aya Sofya 483255; była to grupa 25 uprzednio nieznanych traktatów alKindiego, spisanych w pojedynczym manuskrypcie. Treść traktatów opublikowano w
latach 1950 i 195356, zaś kilka dodatkowych tekstów ukazało się w 1998 r.57 Współczesne
arabskie wydania Księgi o filozofii pierwszej zostały przygotowane przez al-Ahwaniego i
Abu Ridę58, z kolei pierwszego tłumaczenia na język zachodni59 (angielski) dokonał Alfred
L. Ivry. Warto wspomnieć o tym, iż wersja Księgi, która dotrwała do naszych czasów, jest
niekompletna: zawiera ona jedynie pierwszą część dzieła, składającą się z czterech
rozdziałów; tym niemniej wspomniany traktat to jednak najważniejsze zachowane dzieło
al-Kindiego poświęcone metafizyce, niewątpliwie zasługujące na uwagę i wnikliwe
omówienie.
Księga o pierwszej filozofii poświęcona jest przede wszystkim – na co zresztą wskazuje
już sam jej tytuł60 – rozważaniom metafizycznym, a także prezentacji ogólnej teorii wiedzy;
jej autor rozpoczyna jednak od pochwały filozofii:
Zaprawdę, sztuką o najwyższym stopniu i najszlachetniejszej randze – wśród tych, które
uprawiają ludzie – jest sztuka filozofii, której definicja jest następująca: wiedza o
prawdziwej naturze rzeczy na tyle, na ile jest to możliwe dla człowieka 61 .
(…) Wiedza o prawdziwej naturze rzeczy [tj. filozofia – przyp. T.S.] naprawdę nie
odrzuca Boskości, ani też wiedzy o jedności [Boga – przyp. T.S.], ani wiedzy o cnocie; ani
kompletnej wiedzy o tym, co jest korzystne oraz ścieżce do tego wiodącej; oraz oddalenia
od wszystkiego, co szkodliwe, wraz z zabezpieczeniem przed tym [tj. przed rzeczami
szkodliwymi – przyp. T.S.]62.
Według Alkindusa dociekania filozoficzne nie tylko zatem nie są sprzeczne z religią,
lecz wręcz mogą przyczynić się do jeszcze lepszego zrozumienia prawd objawionych, a
także ulepszyć życie człowieka; jak nietrudno zauważyć, poglądy al-Kindiego ujawniają
wpływy mutazylickie.
Jeżeli chodzi o rozważania epistemologiczne, poświęcony jest im zwłaszcza drugi
rozdział pierwszej części dzieła; arabski uczony stwierdza w nim, iż oprócz poznania
zmysłowego (arab. wudżud al-hawas, wzgl. wudżud hasi)63 należy wyróżnić także poznanie
54
Zob. Al-Kindi, Kitab al-kindi fi al-falsafa al-ula [w:] Rasa„il al-kindi al-falsafiyya…, s. 81-162.
No. 23, s. 43a-53a; [za:] A.L. Ivry, Al-Kindi‟s Metaphisics…, s. 7.
56
Chociaż R. Walzer i H. Ritter wydali swoje opracowania poświęcone Alkindusowi jeszcze na przełomie lat 30 .i
40. XX w.
57
Zob. P. Adamson, "Al-Kindi" [w:] The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2006 Edition)
,http://plato.stanford.edu/archives/win2006/entries/al-kindi/ (07.07.2011).
58
Ibidem.
59
Nie licząc włoskiego, wstępnego przekładu M. Guidi‟ego i R. Walzera, który jednakże nie został nigdzie
opublikowany; zob. A.L. Ivry, op.cit.
60
„Filozofia pierwsza” to w nauce Arystotelesa synonim metafizyki (stanowi ona „filozofię pierwszą”, gdyż
odwołują się do niej wszystkie nauki szczegółowe).
61
Al-Kindi, op. cit., s. 97.
62
Ibidem, s. 104; zob. również A.L. Ivry, op cit., s. 59.
63
Zob. al-Kindi, op. cit., s. 107.
55
88
za pomocą intelektu (arab. wudżud „aqli)64, lub też inaczej: „percepcję intelektualną”,
względnie „percepcję duszy”:
Są dwa rodzaje poznania, z których jeden jest bliższy nam, zaś dalszy naturze; a oto
[jednym z nich jest – przyp. T.S] poznanie zmysłowe, przynależne nam od początku
naszego rozwoju65.
Owej zasadniczej dwoistości w dziedzinie poznania – poznanie za pomocą zmysłów
oraz poznanie za pomocą intelektu – odpowiadać miałaby zresztą „dwoistość” bytu: oprócz
rzeczy konkretnych, poznawanych zmysłowo, wyróżnia bowiem Alkindus idee i pojęcia
ogólne (arab. al-aszja‟ kulija wa dżaz‟ija, dosł. rzeczy ogólne i konkretne), które są
poznawane przez intelekt66.
Przedstawione powyżej koncepcje przywodzą oczywiście na myśl klasyczną teorię
odbicia, głoszoną przede wszystkim przez Arystotelesa: poznający podmiot wchodzi
poprzez zmysły w kontakt z materialną rzeczywistością, która „odciska się” w umyśle,
pozostawiając w nim swoje przedstawienie, obraz67. Jest jednak interesujące, że al-Kindi
nie podziela punktu widzenia Stagiryty w pełni. Przede wszystkim odrzuca on przekonanie
Arystotelesa o empirycznych źródłach wszelkiej w ogóle wiedzy (poznanie zmysłowe
dostarcza niezbędnych informacji, bez których zyskanie jakiejkolwiek wiedzy nie byłoby w
ogóle możliwe); w związku z powyższym warto zauważyć, iż kindiańska idea poznania
zmysłowego przywodzi na myśl również koncepcję Platona, według którego należy
odróżnić konkretne byty, tj. rzeczy poznawane zmysłowo, od idei ogólnych, które są
przedmiotem poznania intelektualnego 68. Jak wiadomo, według Platona prawdziwym
bytem – a jednocześnie najbardziej wartościowym przedmiotem poznania – nie są zmienne
rzeczy, lecz nie ulegające zmianie i zniszczeniu idee. Z analogicznym ujęciem spotykamy
się właśnie w filozofii al-Kindiego, który w swojej Księdze o filozofii pierwszej także
prezentuje koncepcję poznania czysto-intelektualnego, apriorycznego (poznanie
intelektualne może być zapośredniczone w danych pochodzących ze zmysłów, lecz może
być również od danych zmysłowych w pełni niezależne) silnie kojarzącą się właśnie z
tradycją platońską.
Według al-Kindiego przykładem poznania intelektualnego związanego z materią jest
poznanie kształtu: kształt, jako pewna granica, jest czymś niematerialnym, choć związanym
z materią. Poznanie kształtu różni się jakościowo chociażby od poznania barwy, co jest
przedmiotem doznania zmysłowego – nie powiązanego w żaden sposób z aktywnością
umysłu jako takiego.
Z kolei przykład poznania intelektualnego zupełnie niepołączonego z materią stanowić
miałyby rozważania dotyczące ograniczoności wszechświata. Twierdzenie: Poza kosmosem
nie ma ani zupełnej próżni ani też przestrzeni nie może być przez rozum odrzucone;
jednocześnie jego obowiązywanie opiera się wyłącznie na czystym rozumowaniu, tj. na
uznaniu przez prawidłowo funkcjonujący intelekt zasadności treści twierdzenia. Rozum
akceptuje jego pierwszą część, ponieważ odrzuca istnienie zupełnej próżni, jako
„przestrzeni nie zawierającej żadnych obiektów” (według Al-Kindiego z definicji
przestrzeni wynika, że musi ona zawierać jakieś obiekty). Po wtóre, intelekt człowieka
odrzuca twierdzenie o istnieniu poza granicami kosmosu „materialnej” przestrzeni – to jest
64
Zob. Ibidem.
Al-Kindi, op. cit., s. 106.
66
Ibidem.
67
Teoria odbicia była później krytykowana przez F. Bacona i (zwłaszcza) Kanta, nie uznających koncepcji
fenomenu jako czegoś czysto zmysłowego.
68
Dokładniej to ujmując: dokonuje tego dusza, której ateński filozof przypisuje funkcje poznawcze.
65
89
przestrzeni zawierającej (zgodnie z jej definicją) obiekty – gdyż konsekwencję stanowiłoby
przyjęcie istnienia za tą przestrzenią jeszcze kolejnej przestrzeni, i tak dalej. Ostatecznie
mielibyśmy do czynienia ze zaktualizowaną ilościowo nieskończonością, co zdaniem AlKindiego – głoszącego, iż nieskończoność może istnieć jedynie potencjalnie – jest
niemożliwe.
Poznanie czysto rozumowe – niezapośredniczone w żaden sposób w materii, a także
stanowiące przeciwieństwo poznania zmysłowego, wytwarzającego w umyśle odbicia
rzeczy – stanowi dla al-Kindiego najdoskonalszy rodzaj poznania. Prawda, jak pisze autor
Księgi o filozofii pierwszej, jest z jednej strony łatwa, z drugiej trudna do osiągnięcia 69; do
zdobycia wiedzy o tym, co jest poza naturą (arab. al-aszja‟ allati fawqa al-tabi„a)70 nie
wystarcza bowiem wykorzystywanie przedstawień rzeczy zapisanych w umyśle; konieczne
staje się korzystanie z rozumu i logiki. Jak pisze al-Kindi:
[…] Wielu z tych, którzy szukali poznania o rzeczach będących poza naturą, było
zmieszanych, kiedy – jak dzieci – wykorzystywali w swych badaniach odbicia [rzeczy –
przyp. T.S.] w duszy, a czynili to analogicznie do zwykłego sposobu zdobywania wiedzy,
opartego na zmysłach71.
O ocenie obu naczelnych rodzajów poznania w filozofii al-Kindiego decyduje ich
stopień powiązania z materią; przywodzi to oczywiście na myśl tradycję platońską: bądź to
negującą realne istnienie materii (Platon) bądź też uznającą materię na najniższy, a zarazem
najbardziej oddalony od doskonałości rodzaj bytu (Plotyn i neoplatonicy).
Powyższe rozważania dotyczące głoszonego przez Alkindusa stanowiska
epistemologicznego skłaniają do uznania go za arystotelika – arystotelika, któremu wszakże
nieobce były również pewne koncepcje proweniencji platońskiej czy też neoplatońskiej.
Oddzielną kwestię, niewątpliwie wartą osobnego omówienia, stanowi to, czy al-Kindi w
rzeczywistości uświadamiał sobie pewne istotne różnice dzielące platonizm i
arystotelizm72.
Metafizyka al-Kindiego
W swym najważniejszym zachowanym dziele poświęconym filozofii al-Kindi omawia
wiele istotnych kwestii metafizycznych, między innymi problem skończoności i
nieskończoności, pojęcie substancji (za Arystotelesem) stanowiącej połączenie formy i
materii73, a także współistnienie przestrzeni, czasu i ruchu; najważniejszy i bodaj
najbardziej oryginalny fragment dzieła al-Kindiego stanowią jednak rozważania dotyczące
jedności i wielości. Autor Księgi o filozofii pierwszej prezentuje różne „rodzaje” jedności,
omawia także ideę Prawdziwego Jedna (arab. al-wahid al-haqq); idea ta, co warto
podkreślić, koresponduje z Arystotelesowską koncepcją pierwszej przyczyny, z Plotyńską
69
Zob. Al-Kindi, op. cit.
Czyli wiedzy o ogólnych zasadach bytu, wiedzy metafizycznej.
71
Al-Kindi, op. cit., s. 110; zob. również: A.L. Ivry, op cit., s. 64.
72
Jak to już zostało zasygnalizowane, pierwsi filozofowie świata islamu spotkali się w tekstami, które błędnie
przypisywane były Arystotelesowi, w istocie zaś stanowiły połączenie idei wywodzących się z arystotelizmu i
platonizmu, czy też neoplatonizmu; zob. np. wspomniana już tzw. Teologia Arystotelesa. Warto dodać, że
jeszcze działający po al-Kindim al-Farabi uważał, iż nie ma zasadniczych różnic między filozofią Platona a
poglądami Arystotelesa. W istocie poglądy Platona i Arystotelesa są – przynajmniej w odniesieniu do pewnych
ważkich kwestii filozoficznych – nie do pogodzenia; różnice dotyczą m.in. koncepcji bytu (pojęcie idei u
Platona, u Stagiryty: substancja jako połączenie formy i materii), a także epistemologii (odmienne zapatrywanie
się obu wymienionych myślicieli na związek źródeł wiedzy ze światem fenomenalnym).
73
Tzw. hylemorfizm.
70
90
Jednią, a także z fundamentalnymi twierdzeniami teologii islamskiej.
Punkt wyjścia rozważań metafizycznych al-Kindiego stanowi stwierdzenie, iż świat nie
jest nieskończony, rozważana jest przy tym zarówno koncepcja nieskończoności w
odniesieniu do przestrzeni, jak i do czasu. Jak twierdzi autor Księgi o filozofii pierwszej,
żadne ciało nie może być nieskończone w akcie; nieskończona w akcie nie może być
również przestrzeń, w której ciała istnieją. Jesteśmy w stanie wyobrazić sobie, iż
(skończona) przestrzeń powiększa się o kolejny fragment, jednak jeśli chodzi o
zaktualizowaną przestrzeń, będzie ona zawsze posiadała pewne granice. Al-Kindi nie
uznaje również koncepcji czasu, który jest nieskończony i absolutny; czas powiązany jest w
jego filozofii z ciałami będącymi w ruchu, jest on zatem zawsze uprzedmiotowiony (tak samo
zresztą jak i ruch)74.
Rozważaniom dotyczącym skończoności oraz nieskończoności towarzyszy w
Kindiańskiej filozofii pytanie o to, czy świat jest odwieczny czy stworzony.
Rozstrzygnięcie tej kwestii jest oczywiście niezmiernie istotne, jako że idea Bożej kreacji
to jeden z podstawowych przedmiotów wiary w islamie; w sprzeczności z owym
elementem wiary stoją pewne elementy filozofii Arystotelesa, w którego poglądach
spotykamy się z tezą o odwieczności świata. Al-Kindi dąży do zanegowania tezy
Arystotelesa o pierwotnym istnieniu pra-materii, wprawionej w ruch przez Pierwszego
Poruszyciela. Usiłując „skorygować” arystotelizm stara się on jednocześnie uzgodnić z
islamem kontrowersyjne – przynajmniej z punktu widzenia religii – koncepcje filozoficzne;
pozostaje przy tym jednak filozofem: polemizuje z Arystotelesem za pomocą argumentów,
nie zaś poprzez odwoływanie się do wątków religijnych, na przykład wersetów świętej
Księgi etc. Autor Księgi o filozofii pierwszej usiłuje wykazać, że teza Arystotelesa o
odwieczności świata prowadzi do absurdu, powinna być zatem odrzucona w oparciu o
wskazania logiki. Przyjęcie tezy, że świat powstał z niczego, zaś ruch został następnie
„dodany” (przez pierwszą przyczynę ruchu), nie uwzględnia bowiem tego, że samo
powstanie materialnego świata jest ruchem. Ruch stanowi atrybut materii (wszystkie ciała
zawsze znajdują się w ruchu), a zatem jest niemożliwe, by materia była pierwotna
względem ruchu75.
Ponadto, jak zauważa Alkindus, twierdzenie „Świat jest odwieczny” jest samo w sobie
błędne, co wynika z połączenia dwóch porządków: porządku tego, co wieczne (i
nieruchome), oraz porządku tego, co skończone w czasie (i co zawsze znajduje się w
ruchu). Ruch, czas i materia nie są względem siebie pierwotne, wcześniejsze; bez materii
po prostu nie byłoby ani ruchu, ani też czasu czy przestrzeni, w których ruch się realizuje. 76
Ponieważ czas i przestrzeń są zawsze uprzedmiotowione, nie mogą być nieskończone w
akcie. Mogą być one jedynie nieskończone potencjalnie, tak jak wszystko, co jest związane
z ilością. Warto przy tym zauważyć, iż omawiając problem skończoności czasu al-Kindi
posługuje się argumentem podobnym do argumentu wykorzystanego przy rozważaniu idei
nieskończoności przestrzennej: Jeśli do skończonego fragmentu czasu dodamy (czy to
cofając się w przeszłość czy też wybiegając w przyszłość) kolejny skończony fragment
czasu, to uzyskana suma nadal będzie stanowiło skończone quantum czasu77.
Al-Kindi korzysta z rozwiązań Arystotelesa wszędzie tam, gdzie uzyskane wnioski nie
stoją w sprzeczności z islamską teologią, a także wszędzie tam, gdzie ją wręcz
potwierdzają. Na przykład rozważając kwestię, czy rzecz może być przyczyną powstania
74
Zob. al-Kindi, op. cit., s. 122; zob. również: A.L. Ivry, op cit., s. 75.
Zob. al-Kindi, op. cit., s. 119; zob. również: A.L. Ivry, op cit., s. 72.
76
Innymi słowy, bycie substancji jest zawsze byciem-w-czasie, a zarazem byciem-w-przestrzeni i byciem-w-ruchu.
77
Zob. al-Kindi, op cit., s. 121-120; zob. również: A.L. Ivry, op cit., s. 74-75.
75
91
własnej istoty (substancji), dochodzi do wniosków zbieżnych z metafizyką Arystotelesa.
Jak pisze al-Kindi, po pierwsze należy stwierdzić, iż rzecz nie jest w stanie stanowić
przyczyny sprawczej własnej istoty, gdyż owa przyczyna musiałaby być wówczas
jednoznaczna z efektem, co byłoby absurdalne. Ponadto rozważania metafizyczne
prowadzą do ostatecznej konkluzji, iż istnieje pierwsza przyczyna powstania wszystkiego,
co istnieje, i że owa przyczyna jest jedna78. W ten sposób elementy filozofii Arystotelesa
potwierdzają – przynajmniej w ujęciu Alkindusa – jedną z najważniejszych koncepcji
islamskiej teologii: przyczyną istnienia świata jest działanie Boga-Stwórcy.
Jak już zostało wspomniane, niezmiernie interesujący fragment refleksji zawartych w
kindiańskiej Księdze o filozofii pierwszej stanowią rozważania dotyczące jedności i
wielości. Według al-Kindiego, wypowiadając się o rzeczach zwykle jednocześnie w jakiś
sposób wypowiadamy się o jedności i wielości; kiedy na przykład mówimy o rzeczy jako o
całości, o jej częściach, a także o materii, uwzględniamy jedność rzeczy. Jednakże w
otaczającym nas świecie przedmiotów postrzeganych zmysłowo nie ma niczego, co
stanowiłoby jedność niepowiązaną z wielością („czystą jedność”). Analogicznie nie ma
również wielości niepołączonej z jednością; przekonuje nas o tym chociażby możliwość
przypisania wielu przedmiotów do tej samej klasy czy gatunku: Nie jest możliwe, aby
istniały jakiekolwiek rzeczy jedynie jako wielość, bez jedności. (…) I nie ma żadnej
pojedynczej rzeczy bez wielości79.
„Połączenie” jedności i wielości dotyczy jednak wyłącznie przedmiotów świata
fizycznego; w dalszej części swych rozważań al-Kindi bada możliwość istnienia
Prawdziwego Jedna (arab. al-wahid al-haqq), tj. jedności niepowiązanej z wielością,
jedności doskonałej. Ten typ jedności nie przysługiwałby substancji, lecz wyłącznie temu,
co powinno być traktowane – posługując się terminologią Arystotelesa – jako przyczyna
sprawcza istnienia substancji. Al-Kindi przedstawia w swej Księdze ideę tego, co jest
prawdziwą jednością, pisze również o tym, co jest jednością metaforycznie, nie zaś
rzeczywiście80. Prawdziwe Jedno nie jest przede wszystkim w żaden sposób względne, a
zatem nie powinno się o nim orzekać w relacji do czegoś innego niż ono samo 81.
Reasumując, według Alkindusa jedność znajdującego się poza światem rzeczy źródła
wszelkiego bytu to jedność (podobnie jak np. w metafizyce Plotyńskiej) wykluczająca
wszelką wielość82.
Jak nietrudno się domyśleć, konstruując ideę Prawdziwego Jedna (wzgl. Prawdziwej
Jedności, czy też Prawdziwie Jednego83) al-Kindi dąży do uzgodnienia filozofii greckiej,
szczególnie arystotelizmu, z islamem. Wszakże same arabskie określenia al-wahid i alhaqq, którymi arabski uczony posługuje się w swojej refleksji filozoficznej, to jedne z tzw.
al-asma‟ al-husna: najpiękniejszych imion Boga – z teologicznego i filozoficznego punktu
widzenia: atrybutów Boga, zapisanych w Koranie. Oczywiście, Boże atrybuty (atrybuty
Stwórcy) nie przysługują według teologii islamskiej stworzeniu; stanowi zatem logiczną
konsekwencję to, że filozofując al-Kindi (wierzący muzułmanin) nie przypisuje atrybutu
78
Zob. al-Kindi, op. cit., s. 123-124; zob. również A.L. Ivry, op. cit., s. 76-77. Nt. Pierwszego Poruszyciela w
filozofii Arystotelesa zob.: tenże, Fizyka, Warszawa 1968, ks. VII, rozdz. 6, 259a, 1-13; tenże, Metafizyka,
Warszawa 1983, ks. XII, rozdz. 7, 1073a, 6; Ibidem, 1072b, 28.
79
Al-Kindi, op cit., s. 136; zob. również A.L. Ivry, op. cit., s. 88.
80
Al-Kindi, op. cit., s. 143; zob. również A.L. Ivry, op. cit., 96.
81
Powyższe stwierdzenie nasuwa wyraźne skojarzenia z metafizyką Plotyna, głoszącego, że Jedni w gruncie
rzeczy nie można określić nawet mianem bytu (źródło i przyczyna bytu jest czymś innym niż sam byt: w
filozofii neoplatońskiej wtórny i zależny od Jedni).
82
Zob. Plotyn, Enn., V 5, 6; zob. również: A. Krokiewicz, Arystoteles, Pirron, Plotyn, Warszawa 1974, s. 337.
83
Arab. określenia al-wahid i al-haqq oznaczają dosłownie (kolejno): „jeden” i „prawdziwy”.
92
doskonałej, zupełnej jedności rzeczom.
Badając połączenie jedności i wielości w rzeczach al-Kindi zastanawia się, czy
przyczyna owego połączenia może pochodzić z samej rzeczy, czy też przeciwnie – jest ona
względem rzeczy transcendentna. Arabski uczony dochodzi o wniosku, iż twierdzenie o
istnieniu immanentnej przyczyny prowadziłoby do absurdu: przyczyna ta stanowiłaby
bowiem część przedmiotu, i jako część była wcześniejsza od całości84. Pozostaje zatem
przyjąć (za Arystotelesem) istnienie pierwszej przyczyny wszystkich rzeczy; przyczyna
owa jest poza, czy też ponad nimi. Jest ona dla wszystkich rzeczy jedna, przy czym
orzekana w tym przypadku jedność jest jednością prawdziwą, rzeczywistą, niepowiązaną z
wielością – w przeciwieństwie do jedności „będącej w rzeczach”. W ten oto sposób według
al-Kindiego logika prowadzi do potwierdzenia monoteizmu, a zarazem islamu; wniosek ten
nie jest co prawda wyrażony w omawianym dziele wprost, tym niemniej jednak jest
oczywisty. Alkindus stara się w ten sposób jak gdyby uspokoić część muzułmańskiej
ummy85 (czy też dokładniej to ujmując: część ówczesnych muzułmańskich elit), upatrującą
niebezpieczeństwa w przeszczepianiu na grunt islamski filozofii: nauki obcej, a być może
również niepotrzebnej i niebezpiecznej.
Warto zauważyć, iż prezentując ideę Prawdziwego Jedna autor Księgi o filozofii
pierwszej stara się określić nie tylko, czym owo Prawdziwe Jedno jest, lecz również – czym
nie jest. Zbliża to al-Kindiego do nurtu tzw. teologii negatywnej, inaczej: apofatycznej
(grec. przeczącej) – dążącej nie tyle do odkrycia, jaki Bóg jest, lecz do odkrycia, jaki Bóg
nie jest.
Prawdziwe Jedno w ujęciu al-Kindiego nie zalicza się do przedmiotów poznawalnych
zmysłowo. Powyższa konstatacja wynika nie tylko z oparcia rozważań metafizycznych na
czystym poznaniu rozumowym86, lecz również na przekonaniu, iż Prawdziwe Jedno nie
powinno być zaliczane do jakiejkolwiek klasy przedmiotów; nie może być ono także z
niczym porównywane. Prawdziwe Jedno nie jest również w ruchu, co stanowi oczywistą
implikację przyjętej przez al-Kindiego (a wcześniej przez Artystotelesa) koncepcji ruchu
jako przynależącego do uformowanej materii i związanego ze zmianą miejsca, a więc z
wielością. Reasumując, według Alkindusa Prawdziwe Jedno nie stanowi przykładu
uformowanej materii; nie jest również intelektem, gdyż ten jest związany zarówno z
jednością (intelekt jako całość), jak i z wielością (poszczególne idee w nim zawarte).
Kindiańskie rozważania dotyczące jedności rzeczywistej oraz jedności względnej wiążą
się ściśle z prezentowaną koncepcją substancji – koncepcją proweniencji perypatetyckiej.
Myśląc o substancji powinniśmy według al-Kindiego uświadamiać sobie, iż zespolenie
materii i formy87 stanowi jednocześnie połączenie jedności (poprzez materię, a właściwie
pra-materię) i wielości (wielość form). Z formą może być także powiązana jedność;
wyjaśnia to istotne w filozofii Alkindusa rozróżnienie jedności per se i jedności per
accidens.
Z jednością per accidens mamy do czynienia na przykład w wypowiedzi: Pisarz i
mówca są jednym; treść niniejszego sądu dotyczy tutaj tej samej osoby. Wszystkie
pozostałe rodzaje orzekania o jedności wiążą się już z jednością per se – orzekaną ze
względu na jedność substancji. W Księdze o filozofii pierwszej wyróżnione zostały
zresztą cztery rodzaje jedności per se:
84
Zob. A.L. Ivry, op cit., s. 93.
Wspólnoty muzułmańskiej.
86
Nt. poznania rozumowego i jego modi patrz wyżej.
87
Jak wiadomo, w metafizyce Arystotelesowskiej każda rzecz konkretna stanowi zespolenie formy i materii.
85
93
a) jedność wynikająca z ciągłości (związana z materią; jest to inaczej jedność przez
liczbę),
b) jedność związana z przynależeniem do gatunku (związana z formą, jest to inaczej
jedność przez definicję),
c) jedność poprzez nazwę (należy do formy i materii; inaczej: jedność przez analogię),
d) jedność poprzez klasę88.
Każdy rodzaj jedności „podąża”, według al-Kindiego, za poprzednim. Na przykład to,
co stanowi jedno poprzez liczbę, jest też jednym poprzez formę; z kolei to, co stanowi
jedno poprzez formę, jest też jednym poprzez klasę; tym niemniej to, stanowi jedno
poprzez klasę nie jest jedno poprzez formę, etc.
Powyższe rozważania nie dotyczą oczywiście Prawdziwego Jedna, nie będącego
połączeniem formy i materii, a zatem niepowiązanego z jakością ani też z ilością i z liczbą.
Co interesujące, według al-Kindiego „1” w ogóle nie jest zresztą liczbą89.
Prawdziwe Jedno stanowi zatem przyczynę jedności objawiającej się w rzeczach, która
to jedność w porównaniu z prawdziwą jednością jest nią jedynie metaforycznie. Jedność
występującą w rzeczach al-Kindi określa mianem jedności spowodowanej (stworzonej) i
względnej; z kolei prawdziwa jedność to jedność absolutna i sprawcza. Innymi słowy,
Prawdziwe Jedno jest „Dawcą” jedności90.
Zakończenie
Głosząc ideę Prawdziwego Jedna al-Kindi nawiązuje wprost do poglądów Arystotelesa,
postulującego istnienie oddzielnej od rzeczy przyczyny ich istnienia – wiecznej,
nieruchomej, niepodzielnej, bez części. Treść Księgi o filozofii pierwszej przywodzi
szczególnie na myśl poglądy Stagiryty wyłożone w XII księdze Metafizyki, gdzie
omówione zostało istnienie doskonałej praprzyczyny fenomenalnego świata: Boga-Umysłu,
bez którego niemożliwe byłoby wszelkie w ogóle istnienie. Jak pisze Arystoteles:
Bóg jest samym aktem; ten samoistny akt jest życiem najlepszym i wiecznym; można więc
powiedzieć, że Bóg jest żywym bytem, wiecznym i najlepszym; przysługuje mu też wieczne i
nieprzerwane trwanie91.
Oczywiście zarówno „filozoficzny” monoteizm92 Arystotelesa, jak i jego metafizyka
(Bóg-Umysł jako kres istnienia oraz przyczyna powodująca ruch najdalszych sfer
88
Zob. Al-Kindi, op. cit., s. 159; zob. również A.L. Ivry, op cit., 110-111. Al-Kindi wyróżnia także cztery rodzaje
orzekania o wielości (odpowiadające powyższemu podziałowi): stwierdzenie, że coś jest nieciągłe;
stwierdzenie, że materia przedmiotu jest podzielna na różne formy; sytuacja, kiedy forma dzieli się na różne
klasy czy też rodzaje, gatunki etc.; rodzaje, względnie klasy, dzielą się na to, co jest w relacji do nich. Zob. AlKindi, op. cit., s. 160; A.L. Ivry, op. cit. , s. 111-112.
89
Niejako na marginesie warto zauważyć, iż zgodnie z poglądami al-Kindiego „1” nie jest liczbą, lecz jedynie
„elementem” wykorzystywanym w arytmetyce; pierwszą liczbą, jak pisze al-Kindi, jest „2”. Traktowanie „1”
jako liczby prowadzi według niego zawsze do absurdu. Np. nie sposób rozstrzygnąć, czy „1” jest liczbą parzystą
czy nie parzystą (tj. podzielną bez reszty na dwie równe lub dwie nierówne części). „1” jest zatem liczbą
„homonimicznie”, ale nie naturalnie. Zob. Al-Kindi, op. cit., 147-148; zob. również A.L. Ivry, op. cit., s. 98-99.
90
Zob. końcowe fragmenty Księgi o pierwszej filozofii al-Kindiego, op. cit., s.161-162; zob. również A.L. Ivry, op
cit., 112-114.
91
Arystoteles, Metafizyka, Warszawa 1983, 1073a.
92
Pisząc o „filozoficznym” monoteizmie Arystotelesa mam myśli pewną szczególną formę monoteizmu,
zamykającego się zresztą wyłącznie w działalności rozumu teoretycznego – stanowiącą nie tyle konsekwencję
wyznawanej wiary (wiary w Objawienie, oparcie się na pochodzącej od Boga Księdze etc.), co raczej owoc
filozoficznych przemyśleń dotyczących natury bytu.
94
kosmosu)93, nie mogą być wprost zestawione z islamską teologią. Czym innym bowiem
będzie oparcie się na autonomicznie funkcjonującym, filozofującym umyśle człowieka, a
czym innym poddanie tegoż umysłu treściom przekazywanym przez objawioną świętą
Księgę, na przykład Koran. Usiłowaniem al-Kindiego była próba zaprezentowania takiej
filozofii, która zasadniczo nie byłaby sprzeczna z islamską teologią; zamiar ten udało mu
się zrealizować. Poszukiwanie filozofii niesprzecznej z islamskim monoteizmem musiało
prowadzić – tak jak w przypadku wcześniej działających filozofów chrześcijańskich – do
arystotelizmu bądź też do tradycji platońskiej; ostatecznie w myśli Alkindusa odnajdujemy
elementy pochodzące z obu tych źródeł. Sytuację tę tłumaczy m.in. fakt, że filozofia, jaką
pozostawił po sobie autor Metafizyki, jeszcze w czasach greckich poddana została wielu
interpretacjom, dokonywanym zresztą zarówno w duchu naturalistycznym 94 (np. Teofrast,
Straton z Lampsakos, Aleksander z Afrodyzji), jak i idealistycznym (np. Eudem,
Temistius).
Stanowisko al-Kindiego to ponadto stanowisko funkcjonujące na przecięciu filozofii i
religii (dokładniej to ujmując: funkcjonujące na przecięciu arystotelizmu w interpretacji
neoplatońskiej oraz teologii islamskiej). O owym synkretyzmie świadczą zwłaszcza
końcowe fragmenty Księgi o filozofii pierwszej, gdzie Prawdziwe Jedno określane jest
również jako: Pierwszy, Stwórca, Dawca, Wszechmocny czy Utrzymujący. 95 Z jednej
strony przywodzi to na myśl Plotyńskie Enneady, w których jest mowa o poza-światowej
zasadzie bytu; z drugiej kojarzy się to nie mniej wyraźnie z koncepcją Bożych atrybutów,
przedstawionych w Koranie w formie tzw. najpiękniejszych imion 96. Wśród owym imionatrybutów wymienić można właśnie również następujące: Pierwszy (al-awwal), Stwórca
(al-haliq) – a także Stwarzający (al-bari) i Tworzący (al-mubdi) – czy Wszechmocny
(al-qadir).97 Już samo pojęcie Prawdziwego Jedna zawiera w sobie dwa z owych
wspomnianych w Koranie Bożych atrybutów; są to mianowicie: Jeden (al-wahid) i Prawda
(al-haqq). Jak widać, określenie filozofii al-Kindiego mianem filozofii islamskiej jest
adekwatne nie tylko ze względu na samo jej funkcjonowanie w kręgu pewnej religijnie
zorientowanej kultury.
ABSTRACT
The Epistemology and Metaphysics of Al-Kindi.
The article aims to present the position of metaphysical and gnosociological thought of alKindi - alluding both to the tradition of Greek philosophy (especially Aristotelianism,
Platonism and Neoplatonism), and the fundamental theorems of Islamic theology.
Moreover, philosophical views of al-Kindi deserve discussion, because so far on the basis
of Polish history, philosophy, the ideas held by the first philosopher of the Islamic world
(and also co-Arabic philosophical terminology) do not become the subject of deeper
interest.
93
Dokładniej mówiąc: ruch tzw. piątego elementu, czyli eteru.
Co m.in. miało oczyścić arystotelizm w elementów platońskich.
95
Zob. al-Kindi, dz. cyt., s. 162; zob. także: Ivry, dz. cyt., s. 114.
96
Zob. Danecki, dz. cyt., t. 2, s. 230-235.
97
W tradycji (i teologii) islamskiej są to dosłownie imiona Boga: tzn. wierny może za ich pomocą określać Boga, a
także za ich pomocą zwracać się doń, wzywać Go etc.
94
95
BIBLIOGRAFIA
Adamson P., Before Essence and Existence: Al-Kindi‟s Conception of Being, “Journal of the History of
Philosophy”, 40 (3/2002), s. 297-312.
Aduszkiewicz A., Gogacz M., Awicenna i średniowieczna filozofia arabska, “Opera Philosophorum Medii Aevi”,
t. 4, Warszawa 1983.
Al-Kindi, Fi hudud al-ashja‟ wa rusumiha, [w:] Rasa„il al-kindi al-falsafija, red. Abu Ridah, Kair 1950, s. 163179.
Al-Kindi, Kitab al-kindi fi al-falsafa al-ula, [w:] Rasa„il al-kindi al-falsafija …, s. 81-162.
Al-Kindi, Risala al-kind fi wahdanija Allah wa tunahij dżirm al-‟alam, [w:] Rasa„il al-kindi al-falsafija…, s. 199207.
Altmann A., Stern S.M., Isaac Israeli: a Neoplatonic Philosopher of the Early Tenth Century, Oxford 1958.
Arytoteles, Fizyka, Warszawa 1968.
Arystoteles, Kategorie, Warszawa 1975.
Arystoteles, Metafizyka, Warszawa 1983.
Bańka J., Plotyn i odwieczne pytania metafizyki, Katowice 1995.
Bieniek A., Starożytność w myśli arabskiej, Kraków 2003.
Corbin H., Historia filozofii muzułmańskiej, Warszawa 2005.
Danecki J., Podstawowe wiadomości o islamie, Warszawa 2002.
Dodge B.(ed.), The Fihrist of Al-Nadim. A Tenth-Century Survey of Muslim Culture, Nowy Jork 1970.
El-Elhany A.F., Al-Kindi, [w:] A History of Muslim Philosophy, red. M. Sharif, Wiesbaden 1962, t. 1, s. 421-433.
Hadot P., Plotyn albo prostota spojrzenia, Kęty 2004.
Hozien M., The Introduction of Greek Philosophy to the Muslim World, “Journal of Islamic Philosophy”, 1/2005,
s. 119-127.
Hurvitz N., Mihna as Self-Defense, “Studia Islamica”, No. 92, 2001, s. 93-111.
Ivry A.L., Al-Kindi‟s Metaphisics, Albany 1974.
Koran, tłum. Bielawski J., Warszawa 1986.
Krokiewicz A., Arystoteles, Pirron, Plotyn, Warszawa 1974.
Kuksiewicz Z., Awerroizm łaciński XIII wieku: nonkonformistyczny obraz świata i człowieka w średniowieczu,
Warszawa 1971.
Leaman O., Krótkie wprowadzenie do filozofii islamu, Warszawa 2004.
Lindberg D.C., Theories of Vision from Al-Kindi to Kepler, Chicago 1976.
Martin, R.C., Woodward M. R., Dwi S. Atmaja, Defenders of Reason in Islam: Mu'tazilism from Medieval School
to Modern Symbol, Oxford 1997.
Mir Valliudin M.A., Mu‟tazilism, [w:] A History of Muslim Philosophy, t. 1, red. Sharif M. Wiesbaden 1962, s.
199-219.
Al-Kindi's Treatise on Cryptanalysis. Volume One of Series, Arabic Origins of Cryptology, red. M. Mrayati, Y.
Meer Alam, M.H. At-Tayyan, Rijad 2003.
Nawas J. A., A Rexamination of Three Current Explanations for Al-Ma'mun's Introduction of the Mihna,
“International Journal of Middle East Studies”, No. 26 (4), 1994, s. 615-629.
Nawas J. A., The Mihna of 218 A.H./833 A. D. Revisited: An Empirical Study, “Journal of the American Oriental
Society”, No. 16 (4), 1996, s. 698-708.
Plotyn, Enneady, Warszawa 2000.
Sharif M., Philosophical Teachings of Al-Quran, [w:] A History of Muslim Philosophy…, t. 1, s. 136-154.
Stefaniuk T., Al-Kindi i początki arabskiej terminologii filozoficznej, „Idea. Studia nad strukturą i rozwojem pojęć
filozoficznych”, XXII/2010, s. 17-34.
Stefaniuk T., Filozofia islamska – kreacjonizm czy emanacjonizm?, [w:] Jaroszyński P. Tarasiewicz P.,
Ewolucjonizm czy kreacjonizm, Lublin 2008, s. 249-273.
Wolfson H., The Philosophy of Kalam, Londyn 1976.
96
HISTORIA I POLITYKA
ŁUKSZ BURKIEWICZ
POLITYKA EGIPSKA SUŁTANATU MAMELUKÓW WOBEC ŁACIŃSKIEGO KRÓLESTWA CYPRU W XV WIEKU
W dniu 28 maja1291 r. Mamelucy pod dowództwem sułtana Al-Aszrafa Salah ad-Din
Chalila (1290-1293) opanowali Akkę, stolicę Królestwa Jerozolimskiego, definitywnie
kończąc blisko dwustuletnią obecność Franków w Ziemi Świętej 1. Co prawda oddziały
krzyżowców broniły się jeszcze w kilku innych miastach, ale po kolei padały one pod
naporem muzułmanów. Tyr skapitulował jeszcze przed upadkiem Akki w dniu 18 lub 19
maja, Sydon 14 lipca, Bejrut 21 lipca, Jaffa 30 lipca, Tortosa 3 lipca, a Aslis 14 sierpnia 2.
Jedynie ufortyfikowana, lecz pozbawiona słodkiej wody, położona w odległości 5
kilometrów od Tortosy wysepka Arwad (Ruad) pozostała w rękach templariuszy do 1302 r.3.
Upadek Królestwa Jerozolimskiego spowodował, że Cypr przyjął rolę najdalej
wysuniętego na Wschód bastionu chrześcijaństwa. Ta niegdysiejsza prowincja bizantyjska,
o którą Konstantynopol był zmuszony toczyć ciężkie boje z Arabami, stała się łupem
krzyżowców w trakcie III wyprawy krzyżowej. Wówczas, na początku maja 1191 r.,
podążająca do Ziemi Świętej flota króla Anglii Ryszarda Lwie Serce, przybiła do brzegów
Cypru, będącego wtenczas w rękach bizantyjskiego uzurpatora Izaaka Dukasa Komnena.
Ryszard Lwie Serce w przeciągu 3 tygodni pokonał niezbyt silne oddziały greckie i zajął
wyspę4. Kiedy jednak król przygotowywał się do drogi powrotnej do Anglii, Cypr stał się
dla niego swoistym ciężarem. Początkowo odsprzedał go więc templariuszom, jednak
rycerze zakonni nie potrafili podporządkować sobie greckiej ludności wyspy 5. Wobec tego
król Anglii znalazł nowego kupca - Gwidona z Lusignan, króla jerozolimskiego, który w
1192 r., wobec utraty poparcia w swoim królestwie, chętnie przyjął propozycję Ryszarda
Lwie Serce6. Obok chylącego się ku upadkowi Królestwa Jerozolimskiego, Cypr szybko
1
Chronique d‟Amadi [Cronaca di Francesco Amadi], [w:] Chroniques d‟Amadi et de Strambaldi, publ. M. Réne
de Mas Latrie, t. I, Paris 1891-1893, s. 219-226; A. Leopold, How to Recover the Holy Land. The Crusade
Proposals of the Later Thirteenth and Early Fourteenth Centuries, Aldershot 2000, s. 8; G. Hill, A History of
Cyprus, vol. II, Cambridge 1940-1952, s. 187.
2
N. Housley, The Later Crusades 1274-1580, Oxford 1992, s. 17; S. Runciman, Dzieje wypraw krzyżowych, t. III,
tłum. J. Schwakopf, Warszawa 1988, s. 390-391; Ł. Burkiewicz, Na styku chrześcijaństwa i islamu. Krucjaty i
Cypr w latach 1191-1291, Kraków 2008, s. 131-132.
3
N. Coureas, The Changing Military Role of Cyprus in the Crusading Movement and the Defence of Latin
Christendom against Islam, 1191-1388, [w:] Δώρημα. A tribute to the A.G. Leventis Foundation on the occasion
of its 20th Anniversary, Nicosia 2000, s. 248; G. Hill, op. cit., vol. II, s. 216; P.W. Edbury, The Suppression of
the Templars in Cyprus, 1307-1312, “St John Historical Society Proceedings” 2003, s. 27.
4
G. Hill, op. cit., vol. I, s. 318-320; Ł. Burkiewicz, Na styku…, s. 29-34.
5
E. de Lusignan, Chorograffia, Et Breve Historia Universale: dell'Isola de Cipro principiando al tempo di Noe per
in sino al 1572, Bologna 1573, § 48-49; J. Richard, Les révoltes chypriotes de 1191-1192 et les inféodations de
Guy de Lusignan, [w:] Montjoie. Studies in Crusade History in Honour of Hans Eberhard Mayer, eds. B.Z.
Kedar, J. Riley-Smith et al., Aldershot 1997, s. 123-125; G. Hill, op. cit., vol. II, s. 36-37; Ł. Burkiewicz,
Templariusze i ich wpływ na politykę wewnętrzną Królestwa Cypru w przededniu kasaty zakonu, „Studia
Historyczne” 2009, R.LII., Z. 1 (205), s. 4; idem, Na styku…, s. 39-41.
6
Chronique d‟Amadi, t. I, s. 85; Cronicha del Regno di Cypro di Diomede Strambaldi Ciprioto, [w:] Chroniques
d‟Amadi et de Strambaldi, publ. M. Réne de Mas Latrie, t. II, Paris 1891-1893, s. 8; Chronique de l‟île de
97
stał się oazą spokoju w niestabilnym lewantyńskim regionie. Następca Gwidona, jego brat
Amalryk I z Lusignan (1194-1205) złożył hołd lenny cesarzowi Henrykowi VI
Hohenstaufowi i w zamian otrzymał od niego koronę królewską. Na głowę włożył mu we
wrześniu 1197 r. w Nikozji biskup Hildesheim, Konrad z Kwerfurtu 7. Amalryk
doprowadził również do ustanowienia na wyspie Kościoła łacińskiego, a w styczniu 1198 r.
przyjął tytuł króla jerozolimskiego, łącząc swoją osobą dwa największe państwa łacińskie
na Wschodzie8. Mimo, iż po śmierci Amalryka dynastia Lusignan straciła koronę
jerozolimską, to przez niemal całe XIII stulecie Cypr, wobec kolejno upadających enklaw
frankijskich w Syrii i Palestynie, był oparciem dla podążających do Ziemi Świętej krucjat.
Jeszcze na kilkanaście lat przed zdobyciem Akki władcy Cypru ponownie zasiedli na tronie
jerozolimskim, a mieszkańcy łacińskich posiadłości w Syrii i Palestynie w królach z
dynastii Lusignan upatrywali ostatniej szansy na ocalenie przed postępującym naporem
muzułmańskim9.
Od 1250 roku władzę w Egipcie sprawowali Mamelucy, władcy wywodzący się z
tureckich plemion z Azji Centralnej, byłych niewolników, stanowiących większość
egipskich sił zbrojnych w okresie władców z dynastii Ajjubidów. Kiedy umocnili swoje
panowanie w Egipcie, stanęli na czele muzułmańskiej ekspansji, co roku odbierającej
kolejne enklawy chrześcijanom w Ziemi Świętej 10.
Pierwszym ważnym sukcesem Mameluków było zwycięstwo nad Mongołami w bitwie
pod Ajn Dżalut w dniu 3 września 1260 r.11. Powstrzymanie mongolskiej inwazji na Syrię
umożliwiło podjęcie ofensywy przeciwko Frankom. Marsz po chrześcijańskie posiadłości
rozpoczął sułtan mamelucki az-Zahir Rukn ad-Din Bajbars (1260-1277). Kolejno
kapitulowały Cezarea, Hajfa, Arsuf, twierdza templariuszy Safed, Jaffa, Beaufort i
Antiochia12. W 1271 r. padły potężne twierdze Krak de Chévaliers (należąca do
szpitalików) oraz krzyżacka Montfort 13.
Po śmierci Bajbarsa jego politykę wobec Franków kontynuował sułtan al-Mansur Sajf
Chypre par Florio Bustron, éd. L. de Mas Latrie, [w:] Mélanges historiques, t. V, Paris 1886, s. 52; Ł.
Burkiewicz, Na styku…, s. 42-43.
7
L. de Mas Latrie, Histoire de l‟ Île de Chypre sous le règne de la Maison de Lusignan, Paris 1852-1861, t. I, s.
127, t. II, s. 11, 31; G. Hill, op. cit., vol. II, s. 49; P.W. Edbury, The Kingdom of Cyprus and the Crusades, 11911374, Cambridge 1991, s. 31; J. Phillips, Łaciński Wschód 1098-1291, [w:] Historia krucjat, red. J. Riley-Smith,
tłum. K. Pachniak, Warszawa 2000, s. 141; N. Housley, The Later Crusades…, s. 182.
8
L. de Mas Latrie, op. cit., t. I, s. 145-146; J. Riley-Smith, The Knights of St. John in Jerusalem and Cyprus c.
1050-1310, London 1967, s. 93, 118-119; S. Runciman, op. cit., t. III, s. 97-98; P.W. Edbury, The Kingdom…, s.
33; G. Hill, op. cit., vol. II, s. 58-60.
9
P.W. Edbury, The Kingdom…, s. 11-106; G. Hill, op. cit., vol. II, s. 41-260; Ł. Burkiewicz, Na styku…, s. 45-133;
idem, Polityka Wschodnia Fryderyka II Hohenstaufa ze szczególnym uwzględnieniem jego stosunku do
Królestwa Cypru (w świetle kroniki Filipa z Novary), „Prace Historyczne Uniwersytetu Jagiellońskiego” 2006,
z. 133, s. 7-29.
10
R. Irwin, The Middle East in the Middle Age: the Early Mamluk Sultanate 1250-1382, London-Sydney 1986, s.
1-37.
11
M. Małowist, Tamerlan i jego czasy, Warszawa 1985, s. 28; J. Hauziński, Imperium mongolskie i jego państwa
sukcesyjne, [w:] Wielka Historia Świata, red. K. Baczkowski, Kraków 2005, t. 5, s. 552-553; S. Runciman, op.
cit., t. III, s. 286-294; S. Kałużyński, Dawni Mongołowie, Warszawa 1983, s. 50-51; M. Balard, Łaciński
Wschód XI-XV wiek, tłum. W. Ceran, Kraków 2010, s. 243-244.
12
Chronique d‟Amadi, t. I, s. 207; Chronique de l‟île de Chypre..., s. 110; G. Hill, op. cit., vol. II, s. 155-160; P. W.
Edbury, The Kingdom..., s. 89, 92; idem, Feudal Obligations in the Latin East, “Byzantion” 1977, vol. 47, s.
332; idem, The Disputed Regency of the Kingdom of Jerusalem, 1264/6 and 1268, “Camden Miscellany” 1979,
vol. 27, s. 8; J. Prawer, Histoire du royaume latin du Jérusalem, Paris 1969-1970, s. 461-475; J. Riley-Smith,
The Knights…, s. 99.
13
L. de Mas Latrie, op. cit., t. I, s. 431; S. Runciman, op. cit., t. III, s. 311; N. Housley, The Later Crusades…, s.
10; G. Hill, op. cit., vol. II, s. 166.
98
ad-Din Kalaun (1279-1290), którego głównym celem stało się zdobycie Akki i likwidacja
Królestwa Jerozolimskiego14Swojego marzenia nie zdołał jednak zrealizować, ale
doprowadził do niemal całkowitego unicestwienia enklaw frankijskich w Palestynie i
Syrii15. Ostatecznym pogromcą pozostałości Królestwa Jerozolimskiego został jego syn AlAszrafa Salah ad-Din Chalila, który na wiosnę 1291 r. pomaszerował na Akkę i dokończył
dzieło ojca16.Pierwszy bezpośredni kontakt Królestwa Cypru z sułtanatem Mameluków
miał miejsce w maju 1271 r. Stało się to przy okazji obecności w Ziemi Świętej oddziałów
angielskich księcia Edwarda, późniejszego króla Anglii, które przybyły z zadaniem
wsparcia obrony Królestwa Jerozolimskiego. W Ziemi Świętej towarzyszył mu władca
Cypru, Hugon III z Lusignan (1267-1284), będący równocześnie królem jerozolimskim.
Tymczasem sułtan mamelucki Bajbars postanowił skorzystać z nieobecności króla Hugona
III na Cyprze i wyekspediował przeciwko mieszkańcom wyspy własną flotę z zadaniem
złupienia portu w Limassol oraz dokonania ewentualnego rekonesansu. Wyprawa nie udała
się, gdyż okręty podchodzące w nocy do portu, rozbiły się na przybrzeżnych skałach. Do
chrześcijańskiej niewoli dostało się 1,8 tyś. muzułmanów, których następnie
przetransportowano do Tyru i Akki, gdzie zostali sprzedani na miejscowych targach 17.
W obronie Akki uczestniczył król Henryk II z Lusignan (1285-1306, 1306-1324). Przed
samym upadkiem miasta zdołał uciec na Cypr, gdzie mając w perspektywie inwazję
Mameluków, rozpoczął przygotowania do obrony wyspy 18. Nie pomylił się co do intencji
swoich przeciwników. Sułtan Chalil pragnął szybko opanować wyspę, gdzie uciekły
niedobitki z Ziemi Świętej, a skąd mogła nastąpić ponowna inwazja Franków na Ziemię
Świętą. Cypr, Cypr, Cypr – krzyczał sułtan, wskazując swoim emirom kierunek ekspansji i
nakazał wybudować 100 okrętów przeznaczonych do wyprawy na Cypr 19. Nim wyprawa
doszła do skutku, Chalil został zamordowany w 1293 r., a jego następcy zaniechali planów
podboju Cypru, nie widząc potrzeby rozbudowywania floty i tym samym opanowania
wyspy20.
Papieskie embargo na handel z Mamelukami, ogłoszone po upadku Akki, praktycznie
nie było przestrzegane. Kupcy z Europy zaopatrywali się w towary na Cyprze, który od
końca XIII w. była najistotniejszym entrepôts w handlu pomiędzy Wschodem a
Zachodem21. Kiedy w końcu Papiestwo spostrzegło, jak wyglądało przestrzeganie zakazu
handlu z muzułmanami, postanowiło sprzedawać zezwolenia na handel z nimi, a środki
uzyskane z tego tytułu miały trafiać na cele krucjatowe 22. To był cios dla Cypru, który z
roli pośrednika w wymianie handlowej czerpał ogromne zyski, a wyspa przeżywała okres
gospodarczej prosperity. Po złagodzeniu embarga kupcy z Wenecji i Katalonii płynęli
bezpośrednio do Aleksandrii, omijając oczywiście porty cypryjskie, i tam zaopatrywali się
14
Ł. Burkiewicz, Na styku..., s. 127-129; G. Hill, op. cit., vol. II, s. 179.
J. Hauziński, Bliski Wschód…, s. 579-581; M. Balard, Wyprawy krzyżowe i łaciński Wschód XI-XIV w.,
Warszawa 2005, s. 261-264; S. Runciman, op. cit., t. III, s. 246-391.
16
G. Hill, op. cit., vol. II, s. 185-187; Ł. Burkiewicz, Na styku…, s. 129-131.
17
P.W. Edbury, The Kingdom…, s. 92; idem, The Lusignan Kingdom of Cyprus and its Muslim Neighbours,
Nicosia 1993, s. 17; D. Alastos, Cyprus in history. A survey of 5000 years, Nicosia 1955, s. 159.
18
S. Runciman, op. cit., t. III, s. 387-390; Ł. Burkiewicz, Na styku…, s. 131; G. Hill, op. cit., vol. II, s. 187.
19
Chronique d‟Amadi, t. I, s. 233, Chronique de l‟île de Chypre..., s. 128-130; G. Hill, op. cit., vol. II, s. 205.
20
A. Fuess, Rotting Chips and Razed Harbours: The Naval Policy of the Mamluks, “Mamluk Studies Review”
2001, vol. 5, s. 45-71.
21
N. Coureas, Controlled Contacts: The Latin Church of Cyprus, the Papacy, and Mamluk Egypt, 1250-1350, [w:]
Proceedings of the 9th and the 10th International Colloquia on the History of Egypt and Syria in the Fatimid, Ayyubid
and Islamic Periods, eds. U. Vermeulen, J. van Steenbergen, Orientalia Lovaniensia Analecta, Leuven 2005, s. 405,
407; E. Ashtor, Levant Trade in the Later Middle Ages, New Jersey 1983, s. 64-71, 80.
22
M. Balard, Łaciński Wschód…, s. 308-309.
15
99
w orientalne produkty23.
Sytuacji postanowił zaradzić władca Cypru Piotr I z Lusignan (1359-1369), który pod
sztandarami krucjaty przeciwko niewiernym zamierzał zorganizować wyprawę krzyżową.
Jak się później okazało, była ona elementem jego polityki zmierzającej do zlikwidowania
największego gospodarczego konkurenta dla cypryjskiego portu Famagusta, egipskiej
Aleksandrii.
Piotr I był świetnie zorientowany w realiach panujących nad Nilem. Po długich i
stabilnych rządach sułtana al-Nasira ad-Din Muhammada (1293-1294, 1298-1308, 13091340) nad Egiptem zaczęły gromadzić się czarne chmury. W ciągu następnych 42 lat
Egiptem władało 12 sułtanów: 8 synów, 2 wnuków i 2 prawnuków wielkiego Muhammada.
W 1365 r. na tronie Egiptu zasiadał mający 11 lat al-Aszraf Nasir ad-Din Sza„ban II (13631376), który co prawda rządził państwem za pośrednictwem swoich emirów, jednak jego
państwo nie było przygotowane do odparcia niespodziewanego ataku. Właśnie wówczas
postanowili uderzyć Cypryjczycy.
W dniu 10 czerwca1365 r. krzyżowcy pod dowództwem króla Cypru Piotra z Lusignan
opanowali Aleksandrię24. Po kilku dniach grabieży i gwałtów, obładowane licznymi łupami
oddziały chrześcijańskie opuściły doszczętnie zrujnowane miasto. Kolejni władcy Egiptu
nie zapomnieli jednak zniewagi zadanej im przez króla Cypru oraz nie wybaczyli
okrucieństw, jakie zostały wyrządzone mieszkańcom Aleksandrii przez krzyżowców25.
Pomimo obowiązującego od 1370 r. pokoju pomiędzy Egiptem a Cyprem, w pamięci
kolejnych sułtanów tkwiła aleksandryjska rana, a przysłowiowej oliwy do ognia dolewali
piraci katalońscy i cypryjscy oraz joannici, którzy korzystając z baz cypryjskich,
dokonywali rajdów na egipskie i syryjskie miasta oraz porty26. Również muzułmanie
rewanżowali się podobnymi wypadami na wybrzeże Cypru, przez co wojna pomiędzy nimi
wisiała w powietrzu27.
W 1424 r. sułtan al-Aszraf Sajf ad-Din Barsabaj (1422-1438) na wieść o tym, że
cypryjskie i katalońskie okręty kolejny raz najechały wybrzeże Syrii i zagarnęły liczne
łupy, zaprotestował w oficjalnym liście do króla Cypru, który jednak w arogancki sposób
odrzucił zarzuty. W związku z tym Mamelucy w sierpniu 1424 r. wyekspediowali flotę 50
23
N. Coureas, The Changing Military role of Cyprys…, s. 251; P.W. Edbury, The Kingdom…, s. 171.
Ł. Burkiewicz, Podróż króla Cypru Piotra I z Lusignan po Europie w latach 1362-1365 i jego plany krucjatowe,
“Studia Historyczne” 2007, nr 1 (197), s. 3-29.
25
K.M. Setton, The Papacy and the Levant, 1204-1571, vol. I, Philadelphia 1976, s. 283; D. Alastos, op. cit., s.
203; G. Hill, op. cit., vol. II, s. 359-376, 376, 468; P.W. Edbury, The Crusading policy of King Peter I of
Cyprus, 1359-1369, [w:] The Eastern Mediterranean Lands in the Period of Crusades, ed. P.M. Holt,
Warminster 1977, s. 99; idem, The Kingdom…, s. 170-171.
26
Guillaume de Machaut, La Prise d‟Alexandrie ou chronique du roi Pierre Ier, ed. L. de Mas Latrie, Geneva
1877, s. 46-47; L. Machairas [Macheras], Recital concerning the Sweet Land of Cyprus entitled „Chronicle”,
ed. and trans. by R. M. Dawkins, vol. I, Oxford 1932, § 645; G. Hill, op. cit., vol. II, s. 469, vol. III, s. 503-504,
664, 775; P.W. Edbury, The Kingdom…, s. 151; N. Coureas, Profits and Piracy: Commerce between Cyprus and
Catalonia from 1291 to 1420, “Επεηηρίς Κένηροσ Επιζηημονικών Ερεσνών” 1997, nr XXIII, s. 28-29; idem,
The influence of the Kingdom of Aragon in Cyprus, Rhodes, Latin Greece and Mamluk Egypt during the Later
Middle Ages, 1276-1479, [w:] “Κσπριακαί Σποσδί”, Τόμος ΞΒ´-ΞŽ´ 1998-1999, Nicosia 2000, s. 222; idem,
Piracy in Cyprus and the Eastern Mediterranean during the Later Middle Ages (14-15th Centuries),
“Mésogeios” 2001, vol. 12, s. 200; E. Ashtor, Levant Trade…, s. 308-311, 336-343.
27
L. Machairas, op. cit., vol. I, § 646-647; Chronique d‟Amadi, t. I, s. 502; Cronicha del Regno di Cypro di
Diomede Strambaldi Ciprioto, t. II, s. 267; P.W. Edbury, The Lusignan Kingdom…, s. 23; G. Hill, op. cit., vol.
II, s. 469; D. Alastos, op. cit., s. 203; N. Coureas, The influence…, s. 220; idem, Profits…, s. 55; E. Ashtor,
Levant Trade…, s. 222-236.
24
100
okrętów, która złupiła Limassol i uprowadziła znaczną liczbę mieszkańców miasta 28. Co
prawda Cypryjczycy odpowiedzieli w marcu 1425 r. uderzeniem na leżący na wybrzeżu
syryjskim Tyr, jednak skala tej operacji była stosunkowo niewielka. Niemniej jednak
spowodowała, że sułtan podjął kolejną wyprawę na Cypr, obierając tym razem za główny
cel port Famagusta. Jednak przezorni Genueńczycy, którzy wówczas kontrolowali
Famagustę, wywiesili na murach miasta flagę sułtana, dzięki czemu ocalili miasto. Okręty
muzułmańskie skierowały się do Limassol, które ponownie zostało złupione 29.
Udana wyprawa skłoniła sułtana Barsabaja do podjęcia decyzji o podporządkowaniu
sobie wyspy30. W dniu 1 lipca 1426 r. flota 180 okrętów egipskich wysadziła desant na
południowym wybrzeżu Cypru, na zachód od półwyspy Akrotiri 31. Na cypryjskim
wybrzeżu wylądowało ponad 5 tyś. Mameluków, w tym ok. 500-600 jazdy pod
dowództwem emira Taghriberdi al-Mahmudi. Przeciw oddziałom egipskim w dniu 3 lipca z
Nikozji wyruszył król Janus z Lusignan na czele z 1,6 tyś. jazdy i 4 tyś. piechurów. Jeszcze
w tym samym dniu Mamelucy zdobyli zamek w Limassol, gdzie pozostali kilka dni paląc,
dokonując gwałtów i rabunków, przy okazji burząc wspomniany zamek aż do
fundamentów32.
W piątek 5 lipca siły cypryjskie obsadziły pozycje w miejscowości Chirokitia, na
południe od Nikozji. Dwa dni później, w niedzielę 7 lipca dwie armie stanęły naprzeciwko
siebie. Oddziały cypryjskie były w bardzo kiepskim stanie, morale były niskie, szczególnie
na wieść o upadku Limassol33.
Muzułmanie zaatakowali pierwsi i od razu zmusili króla oraz oddziały cypryjskie do
wycofania się z pola bitwy. W pewnym momencie Janus z Lusignan znalazł się w
śmiertelnym niebezpieczeństwie, kiedy po upadku z konia został zaatakowany przez dwóch
przeciwników. Mimo, iż jeden z nich ranił go włócznią w twarz, to cudem udało mu się
uniknąć śmierci, dzięki temu, że wykrzyknął w języku arabskim, że jest królem.
28
L. Machairas, op. cit., vol. I, § 651-659, Chronique d‟Amadi, t. I, s. 499-502 ; Cronicha del Regno di Cypro di
Diomede Strambaldi Ciprioto, t. II, s. 268-271; L. de Mas Latrie, op. cit., t. II, s. 506-507; Chronique de l‟île de
Chypre..., s. 357-359; G. Hill, op. cit., vol. II, s. 470-473; G. Home, Cyprus then and now, London 1960, s. 62;
D. Alastos, op. cit., s. 203; A.S. Atiya, The Crusade in the Later Middle Ages, London 1938, s. 471; H. Luke,
The Kingdom of Cyprus, 1369-1489, [w:] A History of the Crusades, general editor K.M. Setton, vol. 3: The
fourteenth and fifteenth centuries, ed. H.W. Hazard, Madison 1975, s. 372.
29
L. Machairas, op. cit., vol. I, § 653-659; Chronique d‟Amadi, t. I, s. 500-502; Cronicha del Regno di Cypro di
Diomede Strambaldi Ciprioto, t. II, s. 269-271; Chronique de l‟île de Chypre..., s. 357-359; G. Hill, op. cit., vol.
II, s. 471-474; G. Home, op. cit., s. 62-63; D. Alastos, op. cit., s. 203.
30
L. Machairas, op. cit., vol. I, § 668-670; Cronicha del Regno di Cypro di Diomede Strambaldi Ciprioto , t. II, s.
275-276; G. Hill, op. cit., vol. II, s. 474-475.
31
Chronique d‟Amadi, t. I, s. 499-514; Cronicha del Regno di Cypro di Diomede Strambaldi Ciprioto, t. II, s. 268287; A.S. Atiya, op. cit., s. 471-473; L. de Mas Latrie, op. cit., t. II, s. 506-514; L. Machairas, op. cit., vol. I, §
651-701; Chronique de l‟île de Chypre..., s. 356-370; E. de Lusignan, Chorograffia..., § 59b-60; Description de
toute l'isle de Chypre, et des roys, princes et seigneurs tant payens que chrestiens, qui ont commandé en icelle:
contenant l'entière histoire de tout ce qui s'y est passé depuis le déluge universel, l'an 142 et du monde, 1798
jusques en l'an de l'incarnation et nativité de Iesus-Christ, 1572, par R. Père F. Estienne de Lusignan,
composée premièrement en Italien, et imprimée à Bologne la Grasse, et maintenant augmentée et traduite en
François, Paris 1580, § 154b-155; D. Alastos, Cyprus, s. 203.
32
E. de Lusignan, Chorograffia…, § 59b; Description de toute l'isle de Chypre…, § 154b; H. Luke, op. cit., s. 372;
N. Coureas, The influence…, s. 221; G. Hill, op. cit., vol. II, s. 476-478; G. Home, op. cit., s. 63.
33
H. Luke, op. cit., s. 373; N. Coureas, The influence…, s. 221; G. Hill, op. cit., vol. II, s. 478-479; G. Home, op.
cit., s. 63-64; Ł. Burkiewicz, Królestwo Cypru jako obiekt zainteresowań państw śródziemnomorskich w latach
1192-1489. Próba zarysowania problemu, „Prace Historyczne Uniwersytetu Jagiellońskiego” 2010, z. 137, s.
35-36.
101
Chrześcijanie zostali doszczętnie rozbici, a pojmany Janus został odesłany do Egiptu34.
W dniu 13 sierpnia 1426 r. emir Taghriberdi al-Mahmudi triumfalnie wkroczył do Kairu
prowadząc licznych więźniów oraz łupy. Na czele pochodu jeńców szedł upokorzony król
Janus z Lusignan. Został ogolony, maszerował boso, z zakutymi w łańcuchy stopami,
trzymając królewską chorągiew odwróconą na znak klęski i wlókł ją po ziemi. Po jakimś
czasie dosiadł osła i jechał na nim oklep. Jednocześnie, co chwilę był zmuszany do
zatrzymywania się i całowania ziemi35.
Jednakże sułtan Barsabaj zdobył się na akt łaski i zawarł z Janusem z Lusignan pokój
oraz zgodził się pod pewnymi warunkami na zwrócenie mu wolności za cenę 200 tyś.
dukatów36. Połowa tej sumy miała być płatna przed odzyskaniem wolności, druga po
dotarciu króla na wyspę. Ponadto Królestwo Cypru zostało obłożone rocznym trybutem w
wysokości 5 tyś. dukatów oraz zmuszone do uznania zwierzchnictwa sułtana, który
oficjalnie został wicekrólem Cypru37. Trybut był płacony sułtanowi nie w dukatach, lecz w
kamelotach, luksusowych tkaninach wykonywanych z włosia wielbłądziego oraz koziego i
produkowanych w Famaguście 38. Ponadto Cypr był zobowiązany do regularnego
dostarczania do Egiptu pszenicy i jęczmienia 39.
Po wpłaceniu pierwszej części okupu, po 8 miesiącach spędzonych w niewoli sułtana,
król Janus z Lusignan opuścił Egipt40. Po powrocie na wyspę starał się odbudować
zniszczone państwo oraz wysłał poselstwa na Zachód, do Wenecji, Genui i Rzymu
poszukując pomocy i sposobu na zrzucenie mameluckiego zwierzchnictwa. 41. Jednak z
punktu widzenia polskiego czytelnika szczególnie interesująca jest relacja z pobytu
cypryjskiego poselstwa na dworze króla Polski Władysława Jagiełły.
W marcu 1432 r. do Wiślicy przed oblicze Jagiełły dotarło liczące przeszło 200 osób
poselstwo cypryjskie42. Pośród delegatów znajdował się również rycerz polskiego
pochodzenia Piotr z Bnina, który osiadł na Cyprze podczas swojej podróży po Bliskim
Wschodzie43.
34
G. Hill, op. cit., vol. II, s. 479-481; H. Luke, op. cit., s. 373; N. Coureas, The influence…, s. 221; G. Home, op.
cit., s. 63-64; D. Alastos, op. cit., s. 204.
35
N. Coureas, Trade between Cyprus and the Mamluk Lands in the Fifteenth Century, with special reference to Nicosia
and Famagusta, [w:] Orientalia Lovaniensia Analecta, eds. U. Vermeulen, K. D‟ Hulster, vol. V: “Egypt and Syria in
the Fatimid, Ayyubid and Mamluk Eras” (no. 169), Leuven 2007, s. 421; G. Hill, op. cit., vol. II, s. 486, 490.
36
Chronique d‟Amadi, t. I, s. 507-508; L. Machairas, op. cit., vol. I, § 704; Chronique de l‟île de Chypre..., s. 366;
G. Hill, op. cit., vol. II, s. 490; D. Alastos. op. cit., s. 204-205.
37
N. Coureas, Trade…, s. 421; G. Hill, op. cit., vol. II, s. 486, 490; D. Alastos, op. cit., s. 205.
38
N. Coureas, Trade…, s. 423; E. Ashtor, The Levantine Sugar Industry in the Middle Ages: An Example of
Technological Decline, “Israel Oriental Studies” 1977, vol. 7, s. 261; G. Hill, op. cit., vol. II, s. 489; A.
Dziubiński, Na szlakach Orientu. Handel między Polską a Imperium Osmańskim w XVI-XVIII wieku, Wrocław
1998, s. 157.
39
N. Coureas, The influence…, s. 221; idem, Trade…, s. 428; E. Ashtor, The Levantine Sugar…, s. 294-295, 337.
40
H. Luke, op. cit., s. 375; G. Hill, op. cit., vol. II, s. 490.
41
G. Hill, op. cit., vol. II, s. 492-494.
42
Mathiae de Mechovia [Maciej z Miechowa], Chronica Polonorum, Cracoviae 1521, liber IV, c. LII, s. CCXCIX;
Joannis Dlugossii seu Longini canonici Cracoviensis Historiae Polonicae, libri XII, [w:] Joannis Długosz
canonici Cracoviensis Opera Omnia, cura A. Przeździecki edita, tomus XIII, Cracoviae 1867, s. 477 [lub nowe
wydanie kroniki: Joannis Dlugossii, Annales seu Cronicae incliti regni poloniae liber undecimus et liber
duodecimos 1431-1444, Varsaviae 2001, s. 62-63].
43
Mathiae de Mechovia, op. cit., liber IV, c. LII, s. CCXCIX; Joannis Dlugossii…, s. 477; Maciej Stryjkowski,
Kronika Macieja Stryjkowskiego niegdyś w Królewcu drukowana, ks. XVI, Warszawa 1766, s. 543; Martin
Cromer, Martini Cromeri Varmiensis Episkopi Polonia: siue de orgine et rebus gestis Polonorum libri XXX,
Coloniae 1586, s. 306-307; Ł. Gołębiewski, Panowanie Władysława Jagiełły, Warszawa 1846, s. 380; Herbarz
Polski Kaspra Niesieckiego S.J., powiększony dodatkami z późniejszych autorów, rękopisów, dowodów
urzędowych i wydany przez Jana Nep. Bobrowicza, t. II, Lipsk 1839, s. 257.
102
W Wiślicy delegacja cypryjska została przyjęta z najwyższym uznaniem i z pełnym
dostojeństwem. Tytularny marszałek Królestwa Jerozolimskiego Baldwin z Noris, stojący
na czele wyprawy, przekazał dary w imieniu swojego władcy królowi Władysławowi i
królowej Zofii oraz innym wysokim dostojnikom królewskim. Pośród przekazanych darów
znajdowały się m.in. sukna w różnych kolorach, drzewo aloesowe, pachnidła i - jak podaje
J. Długosz - pewne pachnące gałązki wydzielające miły opar 44.
Jednak najważniejszym aspektem wyprawy delegacji cypryjskiej była prośba
skierowana do Jagiełły o udzielenie pożyczki w wysokości 200 tyś. florenów. Dzięki temu
kredytowi król Cypru mógłby zaciągnąć wojsko i zmyć hańbę, jaką wyrządził sułtan
chrześcijaństwu. W zamian król Janus oferował w zastaw całe Królestwo Cypru.
Władysław Jagiełło na czas spłaty pożyczki miał dysponować dwoma głosami z trzech w
kwestiach dotyczących wyspy oraz otrzymywać 2/3 dochodów osiąganych w Królestwie
Cypru. Aby scementować porozumienie król Janus prosił, aby jego jedyny syn Jan 45
poślubił córkę Jagiełły - Jadwigę46.
Król Polski odbył naradę ze swoimi doradcami na temat propozycji władcy Cypru. Jak
podaje Długosz, Władysław Jagiełło odparł, że bardzo chętnie pomógłby królowi Janusowi
i to nie tylko wojskiem, ale też środkami finansowymi, gdyby tylko jego państwo nie
sąsiadowało z Tatarami. Powiedział również, że nie może oddać ręki swojej córki synowi
Janusa z Lusignan, gdyż ona już dawno zmarła 47. Dodał jednak, że gdyby żyła, to z
pewnością zgodziłby się na zawarcie małżeństwa z tak znamienitym następcą tronu.
Ponadto prosił, aby król Cypru nie miał za złe, że nie udzieli mu również pożyczki
pieniężnej, gdyż sam musi ponosić ogromne nakłady na wojnę z Tatarami. Dodał, że
niesłuszną i niedobrą byłoby rzeczą wspomagać obce królestwo nie zaspokoiwszy wpierw
potrzeb własnego, co delegaci z Cypru przyjęli ze zrozumieniem 48.
Swoistą ciekawostką pozostaje fakt, dlaczego Cypryjczycy szukali pomocy właśnie w
Polsce, która dla mieszkańców ówczesnego Lewantu musiała wydawać się co najmniej
egzotyczna. Być może kluczową rolę w obraniu polskiego kierunku odegrał arcybiskup
Cypru, Hugon z Lusignan, brat króla Janusa, który uczestniczył w soborze w Konstancji,
gdzie był świadkiem polsko-krzyżackich zmagań dyplomatyczno-propagandowych, które
zapewne mu zaimponowały. Podobnie jak wielkie zwycięstwo grunwaldzkie 49.
Z kolei w latach 1424-1425 król państw unii kalmarskiej (Dania, Norwegia, Szwecja)
Eryk VII udał się z pielgrzymką do Ziemi Świętej i odwiedził również przy tej okazji Cypr.
Prawdopodobnie podczas swojego pobytu na wyspie przekazał królowi Janusowi
informacje o władcy Polski i o łączącym ich od 1419 r. przymierzu. Z pewnością tematem
rozmów stało się również grunwaldzkie zwycięstwo króla Jagiełły50. Również jest mocno
44
Mathiae de Mechovia, op. cit., liber IV, c. LII, s. CCXCIX; Joannis Dlugossii…, s. 477-478; G. Hill, op. cit., vol.
II, s. 494; L. Machairas, op. cit., vol. I, § 705.
45
G. Hill, op. cit., vol. III, s. 497-547.
46
Martin Cromer, op. cit., s. 306-307; Maciej Stryjkowski, op. cit., s. 543; Mathiae de Mechovia, op. cit., liber IV,
c. LII, s. CCXCIX; Joannis Dlugossii…, s. 478; L. Machairas, op. cit., vol. I, § 705; Herbarz Polski…, t. II, s.
257; Ł. Gołębiewski, op. cit., s. 381.
47
K. Baczkowski, Dzieje Polski późnośredniowiecznej (1370-1506), [w:] Wielka Historia Polski, t. II, Kraków
2003, s. 121, 126-128.
48
Joannis Dlugossii…, s. 478; Maciej Stryjkowski, op. cit., s. 543; G. Hill, op. cit., vol. II, s. 494; L. Machairas,
op. cit., vol. I, § 705; Ł. Gołębiewski, op. cit., s. 381.
49
D. Quirini–Popławska, Italia i basen Morza Śródziemnego w latach 1204-1453, [w:] Wielka Historia Świata,
red. K. Baczkowski, t. V, Kraków 2005, s. 163; K. Baczkowski, Cesarstwo rzymsko-niemieckie od początków
XIII do połowy XV wieku, [w:] Wielka Historia Świata, red. K. Baczkowski, t. V, Kraków 2005, s. 398.
50
A. Waśko, Region bałtycki od XIII do połowy XV wieku, [w:] Wielka Historia Świata, red. K. Baczkowski, t. V,
Kraków 2005, s. 518.
103
prawdopodobne, że w otoczeniu króla Janusa musiała być jeszcze żywa pamięć o królu
Piotrze I z Lusignan, który podczas swojej podróży po Europie również dotarł do Polski,
gdzie w 1364 r. spędził kilkanaście dni na krakowskim dworze króla Kazimierza
Wielkiego. Ówczesny zjazd monarchów, jeden z najwspanialszych w dziejach
średniowiecznej Europy, w którym uczestniczył m.in. cesarz, utkwił zapewne w
świadomości Cypryjczyków i świadczył o randze polskiego państwa 51.
Pamięć o wizycie w Polsce i życzliwym przyjęciu ze strony króla Jagiełły również
pozostała silna po śmierci króla Janusa, co poświadcza list datowany na 3 sierpnia 1434 r.,
przesłany przez arcybiskupa Cypru Hugona z Lusignan do króla Władysława III
Warneńczyka, w którym duchowny przekazywał kondolencje z powodu śmierci Jagiełły 52.
Sam Janus zmarł pod koniec czerwca 1432 r. i zapewne nie doczekał powrotu poselstwa z
Polski53.
Następstwem nierozważnej polityki króla Cypru Janusa z Lusignan i wspierania przez
niego korsarstwa cypryjsko-katalońskiego było uzależnienie wyspy od sułtanów
mameluckich, którzy traktowali ją jak swoją prowincję. W latach 1440-1444 Cypr był
wykorzystywany jako baza wypadowa dla floty egipskiej atakującej siedzibę zakonu
joannitów na Rodos. Z drugiej strony Mamelucy dbali o zabezpieczenie swoich wpływów
na wyspie i kiedy tylko pojawiało się jakiekolwiek zagrożenie dla ich obecności na Cyprze,
to natychmiast wysyłali tam swoją flotę. Tak było w 1450 r., kiedy na wieść o
przygotowaniach tureckiego emira Alayi, szykującego się do wypadku na wyspę, sułtan azZahir Sajf ad-Din Dżakmak (1438-1453) wysłał własne okręty w celu obrony Cypru przed
Turkami54.
Pomimo niewątpliwego sukcesu, jakim było zwasalizowanie Cypru, sułtanat
Mameluków od połowy XIV w. przeżywał powoli postępujący kryzys ekonomiczny.
Terytorialnie i politycznie sułtan Egiptu był jednym z najpotężniejszych władców we
wschodniej części Morza Śródziemnego. Jego państwo obejmowało Egipt oraz Syrię i
Palestynę, kontrolowało cieśninę Bab el-Mandeb, przez którą przechodził najważniejszy
szlak handlowy łączący Egipt z Arabią, krajami Zatoki Perskiej, Indiami i Chinami, oraz
posiadało silne wpływy w Hidżazie i Jemenie. Jednak sytuacja gospodarcza już nie
przedstawiała się tak optymistycznie. Co prawda do połowy XIV w. bilans handlowy
pomiędzy Europą a Egiptem był dla Mameluków korzystny, jednak w większości nie były
to towary egipskie, ale pochodzące z regionu basenu Oceanu Indyjskiego, z którym to
regionem Egipt notował ujemny bilans w handlu. Na tym tle pod koniec pierwszej połowy
tego stulecia sytuacja ekonomiczna Egiptu zaczęła się pogarszać. Stale rosnący import
sukna europejskiego znacznie poprawił bilans handlowy Europejczyków, ograniczając przy
51
N. Iorga, Philippe de Mézières (1327-1405) et la croisade au XVIe siécle, Gèneve-Paris 1976, s. 194-196; Ł.
Burkiewicz, Podróż…, s. 3-29; K. Szajnocha, Wojna o cześć kobiety, [w:] Szkice Historyczne, red. K. Szajnocha,
t. IV, Złoczów 1901, s. 1-58; A. Semkowicz, Krytyczny rozbiór Dziejów Polskich Jana Długosza (do roku
1384), Kraków 1887, s. 373-375; H. Pachoński, Dwa zjazdy krakowskie za Kazimierza Wielkiego, Kraków
1914, s. 1-21 (odbitka ze Sprawozdania C.K. Seminaryum Żeńskiego w Krakowie); R. Grodecki, Kongres
krakowski w roku 1364, Kraków 1995, s. 20-21, 56-69; J. Wyrozumski, Kazimierz Wielki, Wrocław-WarszawaKraków-Gdańsk-Łódź 1986, s. 135-137; S. Szczur, Krakowski zjazd monarchów w 1364 roku, „Roczniki
Historyczne” 1998, R. 64, s. 35-57.
52
Codex epistolaris saeculi decimi quinti, tomus II: 1382–1445, collectium opera A. Lewicki, [w:] Monumenta
Medii Ævi Historica res Gestas Poloniae Illustrantia, t. XII, Cracoviae 1891, list nr 223, s. 332-333.
53
Description de toute l'isle de Chypre..., § 155b; Chronique de l‟île de Chypre..., s. 370-371; Chronique d‟Amadi,
t. I, s. 515; Cronicha del Regno di Cypro di Diomede Strambaldi Ciprioto, t. II, s. 287; L. Machairas, op. cit.,
vol. I, § 702-704; G. Hill, op. cit., vol. II, s. 491, 495; H. Luke, op. cit., s. 375.
54
G. Hill, op. cit., vol. III, s. 521; H. Rabie, Mamluk Campaigns Against Rhodes (A.D. 1440-1444), [w:] The
Islamic World from Classical to Modern Times, ed. C. E. Bosworth, Princeton 1989, s. 281-286.
104
tym dowóz pieniądza, czyli kruszca, co okazało się bardzo bolesne dla Mameluków. W
sytuacji, kiedy w Egipcie dominującym monetarnym środkiem płatniczym były dukaty
weneckie, sułtan został zmuszony do emisji monety miedzianej o niskim kursie
doprowadzając egipski system monetarny na skraj załamania 55. Ponadto, jak M. Małowist
trafnie zauważył gospodarka Egiptu odczuła niezwykle dotkliwie skutki wielkich epidemii
z lat 1347-1348. Najprawdopodobniej w ich następstwie liczebność populacji sułtanatu
zmalała z 3 milionów mieszkańców do 1,5. Kwitnące niegdyś rolnictwo egipskie zaczęło
upadać, rzemiosło obróciło się w ruinę, a kryzys pieniężny i inflacja spowodowały
wszechobecną drożyznę56.
Ponadto rozpowszechnienie w okresie wypraw krzyżowych w basenie
śródziemnomorskim uprawy trzciny cukrowej oraz bawełny, dotychczas niemal
zmonopolizowanych przez Egipt, osłabiły potencjał gospodarczy Mameluków. Bawełnę z
powodzeniem uprawiano na Cyprze, Sycylii, Malcie i Krecie oraz w Apulii, Grecji i
Hiszpanii. Z kolei trzcina cukrowa przyjęła się na Maderze, Wyspach Kanaryjskich i
Malcie. Kolejnym ciosem dla gospodarki egipskiej stały się portugalskie odkrycia
geograficzne. Z początkiem XV stulecia Europejczycy nie nabywali już nawet kości
słoniowej nad Nilem, lecz u portugalskich kupców sprowadzających ją bezpośrednio ze
swoich faktorii na wybrzeżu afrykańskim. Podobnie było z eksportem korzeni, z których
Egipcjanie, aż do rozpoczęcia wielkich odkryć geograficznych przez Portugalczyków,
czerpali olbrzymie dochody. W 1515 r. Wenecjanie po raz pierwszy dokonują zakupu
pieprzu nie jak zazwyczaj w Aleksandrii, lecz w Lizbonie 57.
Osłabienie ekonomiczne Egiptu bardzo szybko przełożyło się na jego sytuację
polityczno-militarną w basenie lewantyńskim. W lipcu 1458 r. zmarł król Jan II z Lusignan
(1432-1458), a tron Królestwa Cypru objęła jego córka Szarlota. Jednak przeciwko władzy
królowej wystąpił jej brat przyrodni, Jakub, syn Jana II i Marietty z Patras, który
postanowił przejąć władzę na wyspie58. Jeszcze za życia ojca, kiedy było już jasne, że
koronę Cypru otrzyma Szarlota, wystąpił przeciwko niemu i wykorzystując oddziały
greckie, prawdopodobnie pochodzące z Patras, próbował przejąć władzę. Kiedy mu się to
nie udało, a po śmierci Jana II tron objęła Szarlota, przekonał sułtana Mameluków,
pozostającego zwierzchnikiem Królestwa Cypru, do swoich racji i uzyskał jego pomoc
wojskową59.
We wrześniu 1460 r. oddziały wierne Jakubowi i wspomagające go wojska Mameluków
opanowały Famagustę i Nikozję oraz rozpoczęły oblężenie Kyrenii, gdzie schroniła się
Szarlota. Królowa, wobec swojego beznadziejnego położenia, postanowiła odpłynąć z
wyspy i poszukać pomocy w Europie. W ten sposób w 1461 r. władzę na Cyprze objął
Jakub II z Lusignan. Koronował się w 1463 r. i doprowadził do usunięcia Genueńczyków z
Famagusty. Następnie rozgromił wspomagające go stacjonujące na Cyprze oddziały
Mameluków oraz skierował się w stronę Wenecji, jako swojego nowego sojusznika.
Przymierze między nimi zostało ugruntowane ślubem króla Cypru z wenecką patrycjuszką
Katarzyną Cornaro, która co prawda została poślubiona per procura Jakubowi II już w
1468 r., ale na wyspę przybyła dopiero 4 lata później.
55
E. Ashtor, A Social and Economic History of the Near East in the Middle Ages, London 1976, s. 288-301.
M. Małowist, op. cit., s. 26.
P. Herrmann, Pokażcie mi testament Adama. Na szlakach nowożytnych odkryć geograficznych, t. I, Warszawa
1976, s. 97, 99, 105-106.
58
Chronique de l‟île de Chypre..., s. 372.
59
P.W. Edbury, The Lusignan Kingdom…, s. 23; idem, Łaciński Wschód 1291-1669, s. 319; D. Alastos, op. cit., s.
211-219; G. Home, op. cit., s. 65-67.
56
57
105
Mamelucy, mając sporo własnych problemów, powoli tracili kontrolę nad sytuacją na
wyspie. W czerwcu 1473 r. zmarł Jakub II, a jego syn i następca Jakub III z Lusignan
(1473-1474), który urodził się jako pogrobowiec, zmarł w roku następnym. Owdowiała po
Jakubie II Katarzyna Cornaro, po śmierci syna rządziła samodzielnie kilkanaście lat, po
czym abdykowała w dniu 24 czerwca 1489 r. przekazując wyspę swojej ojczyźnie –
Wenecji60.
Mamelucy nie byli już w stanie odzyskać kontroli nad Cyprem. Nie przeszkodzili także
Wenecji w jej zagarnięciu, zadawalając się corocznym trybutem w wysokości 16 tyś.
dukatów61. Następnie sułtanat Mameluków nie był w stanie zatrzymać postępów tureckich i
w styczniu 1517 r. oddziały osmańskie sułtana Selima I (1512-1520) ostatecznie rozbiły
wojska ostatniego sułtana Mameluków al-Aszrafa Tumanbeja (1516-1517) i wkroczyły do Kairu62.
Tymczasem Cypr nie podzielił losu Egiptu i jeszcze przez dalszych50 lat był wenecką
kolonią w Lewancie. W lipcu 1570 r. wojska osmańskie sułtana Selima II (1566-1574)
wylądowały na Cyprze i po niemal rocznych walkach, w tym ponad po 10-miesięcznym
oblężeniu Famagusty, w dniu 1 sierpnia 1571 r. opanowały całkowicie wyspę 63.
Bez wątpienia zwasalizowanie przez Mameluków łacińskiego królestwa i utrzymanie
przez 91 lat zwierzchnictwa było zjawiskiem niespotykanym. Oczywiście chrześcijanie już
wcześniej żyli pod panowaniem muzułmańskim w Egipcie czy Syrii, lecz nigdy wcześniej
nie doszło do podporządkowania całego państwa i utrzymywania stosunku lennego.
Szczęśliwym trafem dla frankijskich władców wyspy dominacja mamelucka zbiegła się z
kryzysem, jaki przeżywał Egipt w XV w. W związku z tym zależność ta tylko w
początkowym okresie była stosunkowo silna, a późniejsze osłabienie sułtanatu Mameluków
i w końcu jego upadek pozwoliło Wenecjanom przejąć kontrolę nad Cyprem.
ABSTRACT
Egyptian Mamluk Sultanate Policy towards the Latin Kingdom of Cyprus in XV century.
Under the rule of the French Lusignan dynasty, Cyprus became a focus of interest for many
countries, including the Mamluk Sultanate. After the fall of Akka (1291) Cyprus was acting
a significant role in an exchange between the Christian world and the East. After death of
Peter I of Lusignan (1359-1369) a period of glory came to the end. A commercial
prosperity had gone and Cyprus was in a much weaker position than was previously. In the
1420s a sultan Barsbay sent his fleet against the island and, after the battle of Chirokitia, his
army captured a king of Cyprus. After that the Kingdom of Cyprus was a vassal of the
60
D. Quirini–Popławska, Urbs populosissma, opulentissima, liberalissima. Mit czy rzeczywistość
późnośredniowiecznej Wenecji, Kraków 1997, s. 151-152; G. Hill, op. cit., vol. III, s. 548, 561-563, 590-591,
821-823; P.W. Edbury, The Lusignan Kingdom…, s. 23; idem, Łaciński Wschód 1291-1669, [w:] Historia
rucjat, red. J. Riley–Smith, Warszawa 2000, s. 319; D. Alastos, op. cit., s. 211-219; G. Home, op. cit., s. 65-67;
Ł. Burkiewicz, The Cypriot Jews under the Venetian Rule (1489-1571), „Scripta Judaica Cracoviensia” 2008,
vol. 6, s. 49 [lub: idem, Two Cypriot royal missions to Poland in 1364 and 1432, “Επεηηρίς ηης Κσπριακής
Εηαιρείας Iζηoρικώv Σπoσδώv (Epeteris tis Kypriakis Etaireias Istorikon Spoudon)” 2010, vol. 9, s. 21]; idem,
Salomon Aszkenazy – dyplomata i lekarz. Pomiędzy Cyprem, Turcją a Polską, “Portolana. Studia Mediteranea” 2010,
vol. 4, s. 164.
61
D. Quirini–Popławska, op. cit., s. 152; H. Ġnalcik, Imperium Osmańskie. Epoka klasyczna 1300-1600, Kraków
2006, s. 45, 53; S. Grzybowski, Odkrywanie świata, [w:] Wielka Historia Świata, red. S. Grzybowski, t. VI,
Kraków 2005, s. 567.
62
J. Waterson, Wojny mameluków, Warszawa 2008, s. 245-246.
63
G. Hill, op. cit., vol. III, s. 895-1037; H. Ġnalcik, op. cit., s. 45, 53; S. Grzybowski, op. cit., s. 567; Ł. Burkiewicz,
The Cypriot Jews…, s. 56; idem, Salomon Aszkenazy…, s. 166-167.
106
Mamluk Sultanate. In 70s and 80s of XIV century drawn into a web of Venetian policy in
the Eastern Mediterranean.
BIBLIOGRAFIA
Alastos D., Cyprus in history. A survey of 5000 years, Nicosia 1955.
Ashtor E., A Social and Economic History of the Near East in the Middle Ages, London 1976.
Ashtor E., Levant Trade in the Later Middle Ages, New Jersey 1983.
Ashtor E., The Levantine Sugar Industry in the Middle Ages: An Example of Technological Decline, “Israel
Oriental Studies” 1977, vol. 7.
Atiya A.S., The Crusade in the Later Middle Ages, London 1938.
Baczkowski K., Cesarstwo rzymsko-niemieckie od początków XIII do połowy XV wieku, [w:] Wielka Historia
Świata”, pod red. K. Baczkowski, t. V, Kraków 2005.
Baczkowski K., Dzieje Polski późnośredniowiecznej (1370-1506), [w:] Wielka Historia Polski, t. II, Kraków 2003.
Balard M., Łaciński Wschód XI-XV wiek, tłum. W. Ceran, Kraków 2010.
Balard M., Wyprawy krzyżowe i łaciński Wschód XI-XIV w., tłum. M. Witkowski, Warszawa 2005.
Burkiewicz Ł., Królestwo Cypru jako obiekt zainteresowań państw śródziemnomorskich w latach 1192-1489.
Próba zarysowania problemu, „Prace Historyczne Uniwersytetu Jagiellońskiego” 2010, z. 137.
Burkiewicz Ł., Na styku chrześcijaństwa i islamu. Krucjaty i Cypr w latach 1191-1291, Kraków 2008.
Burkiewicz Ł., Podróż króla Cypru Piotra I z Lusignan po Europie w latach 1362-1365 i jego plany krucjatowe,
“Studia Historyczne” 2007, nr 1 (197).
Burkiewicz Ł., Polityka Wschodnia Fryderyka II Hohenstaufa ze szczególnym uwzględnieniem jego stosunku do
Królestwa Cypru (w świetle kroniki Filipa z Novary), „Prace Historyczne Uniwersytetu Jagiellońskiego” 2006, z. 133.
Burkiewicz Ł., Salomon Aszkenazy – dyplomata i lekarz. Pomiędzy Cyprem, Turcją a Polską, “Portolana. Studia
Mediteranea” 2010, vol. 4.
Burkiewicz Ł., Templariusze i ich wpływ na politykę wewnętrzną Królestwa Cypru w przededniu kasaty zakonu,
„Studia Historyczne” 2009, R.LII., Z. 1 (205).
Burkiewicz Ł., The Cypriot Jews under the Venetian Rule (1489-1571), „Scripta Judaica Cracoviensia” 2008, vol. 6.
Burkiewicz Ł., Two Cypriot royal missions to Poland in 1364 and 1432, “Επεηηρίς ηης Κσπριακής Εηαιρείας
Iζηoρικώv Σπoσδώv (Epeteris tis Kypriakis Etaireias Istorikon Spoudon)” 2010, vol. 9.
Chronique d‟Amadi [Cronaca di Francesco Amadi], [w:] Chroniques d‟Amadi et de Strambaldi, publiées par M.
Réne de Mas Latrie, t. I, Paris 1891-1893.
Chronique de l‟île de Chypre par Florio Bustron, éd. L. de Mas Latrie, [w:] Mélanges historiques, t. V, Paris 1886.
Codex epistolaris saeculi decimi quinti, tomus II: 1382–1445, collectium opera A. Lewicki, [w:] Monumenta
Medii Ævi Historica res Gestas Poloniae Illustrantia, t. XII, Cracoviae 1891.
Coureas N, Controlled Contacts: The Latin Church of Cyprus, the Papacy, and Mamluk Egypt, 1250-1350, [w:]
Proceedings of the 9th and the 10th International Colloquia on the History of Egypt and Syria in the Fatimid, Ayyubid
and Islamic Periods, eds. U. Vermeulen, J. van Steenbergen, Orientalia Lovaniensia Analecta, Leuven 2005.
Coureas N., Piracy in Cyprus and the Eastern Mediterranean during the Later Middle Ages (14-15th Centuries),
“Mésogeios” 2001, vol. 12.
Coureas N., Profits and Piracy: Commerce between Cyprus and Catalonia from 1291 to 1420, “Επεηηρίς Κένηροσ
Επιζηημονικών Ερεσνών” 1997, nr XXIII.
Coureas N., The Changing Military Role of Cyprus in the Crusading Movement and the Defence of Latin
Christendom against Islam, 1191-1388, [w:] Δώρημα. A tribute to the A.G. Leventis Foundation on the occasion
of its 20th Anniversary, Nicosia 2000.
Coureas N., The influence of the Kingdom of Aragon in Cyprus, Rhodes, Latin Greece and Mamluk Egypt during
the Later Middle Ages, 1276-1479, [w:] “Κσπριακαί Σποσδί”, Τόμος ΞΒ´-ΞŽ´ 1998-1999, Nicosia 2000.
Coureas N., Trade between Cyprus and the Mamluk Lands in the Fifteenth Century, with special reference to Nicosia
and Famagusta, [w:] Orientalia Lovaniensia Analecta, eds. U. Vermeulen, K. D‟ Hulster, vol. V: “Egypt and Syria in
the Fatimid, Ayyubid and Mamluk Eras” (no. 169), Leuven 2007.
Cronicha del Regno di Cypro di Diomede Strambaldi Ciprioto, [w:] Chroniques d‟Amadi et de Strambaldi, publ.
M. Réne de Mas Latrie, t. II, Paris 1891-1893,
Description de toute l'isle de Chypre, et des roys, princes et seigneurs tant payens que chrestiens, qui ont
commandé en icelle: contenant l'entière histoire de tout ce qui s'y est passé depuis le déluge universel, l'an 142
et du monde, 1798 jusques en l'an de l'incarnation et nativité de Iesus-Christ, 1572, par R. Père F. Estienne de
Lusignan, composée premièrement en Italien, et imprimée à Bologne la Grasse, et maintenant augmentée et traduite en
François, Paris 1580.
Dziubiński A., Na szlakach Orientu. Handel między Polską a Imperium Osmańskim w XVI-XVIII wieku, Wrocław 1998.
Edbury P.W., Feudal Obligations in the Latin East, “Byzantion” 1977, vol. 47.
107
Edbury P.W., Łaciński Wschód 1291-1669, [w:] Historia krucjat, red. J. Riley–Smith, tłum. K. Pachnik, Warszawa 2000.
Edbury P.W., The Crusading policy of King Peter I of Cyprus, 1359-1369, [w:] The Eastern Mediterranean Lands in the
Period of Crusades, ed. P.M. Holt, Warminster 1977.
Edbury P.W., The Disputed Regency of the Kingdom of Jerusalem, 1264/6 and 1268, “Camden Miscellany” 1979, vol. 27.
Edbury P.W., The Kingdom of Cyprus and the Crusades, 1191-1374, Cambridge 1991.
Edbury P.W., The Lusignan Kingdom of Cyprus and its Muslim Neighbours, Nicosia 1993.
Edbury P.W., The Suppression of the Templars in Cyprus, 1307-1312, “St John Historical Society Proceedings” 2003.
Fuess A., Rotting Chips and Razed Harbours: The Naval Policy of the Mamluks, “Mamluk Studies Review” 2001, vol. 5.
Gołębiewski Ł., Panowanie Władysława Jagiełły, Warszawa 1846.
Grodecki R., Kongres krakowski w roku 1364, Kraków 1995.
Grzybowski S., Odkrywanie świata, [w:] Wielka Historia Świata, red. S. Grzybowski, t. VI, Kraków 2005.
Guillaume de Machaut, La Prise d‟Alexandrie ou chronique du roi Pierre Ier, ed. L. de Mas Latrie, Geneva 1877.
Hauziński J., Imperium mongolskie i jego państwa sukcesyjne, [w:] Wielka Historia Świata, red. K. Baczkowski, t. 5, Kraków 2005.
Herbarz Polski Kaspra Niesieckiego S.J., powiększony dodatkami z późniejszych autorów, rękopisów, dowodów
urzędowych i wydany przez Jana Nep. Bobrowicza, t. II, Lipsk 1839.
Herrmann P., Pokażcie mi testament Adama. Na szlakach nowożytnych odkryć geograficznych, t. I, Warszawa 1976.
Hill G., A History of Cyprus, vol. II-III, Cambridge 1940-1952.
Home G., Cyprus then and now, London 1960.
Housley N., The Later Crusades 1274-1580, Oxford 1992.
Ġnalcik H., Imperium Osmańskie. Epoka klasyczna 1300-1600, Kraków 2006.
Iorga N., Philippe de Mézières (1327-1405) et la croisade au XVIe siécle, Gèneve-Paris 1976.
Irwin R., The Middle East in the Middle Age: the Early Mamluk Sultanate 1250-1382, London-Sydney 1986.
Joannis Dlugossii seu Longini canonici Cracoviensis Historiae Polonicae, libri XII, [w:] Joannis Długosz canonici
Cracoviensis Opera Omnia, cura A. Przeździecki edita, tomus XIII, Cracoviae 1867.
Joannis Dlugossii, Annales seu Cronicae incliti regni poloniae liber undecimus et liber duodecimos 1431-1444, Varsaviae 2001.
Kałużyński S., Dawni Mongołowie, Warszawa 1983.
Leopold A., How to Recover the Holy Land. The Crusade Proposals of the Later Thirteenth and Early Fourteenth
Centuries, Aldershot 2000
Luke H., The Kingdom of Cyprus, 1369-1489, [w:] A History of the Crusades, general editor K.M. Setton, vol. 3: The
fourteenth and fifteenth centuries, ed. H.W. Hazard, Madison 1975.
Lusignan E. de, Chorograffia, Et Breve Historia Universale: dell'Isola de Cipro principiando al tempo di Noe per in sino
al 1572, Bologna 1573.
Machairas [Macheras] L., Recital concerning the Sweet Land of Cyprus entitled „Chronicle”, ed. and trans. by R. M.
Dawkins, vol. I, Oxford 1932.
Maciej Stryjkowski, Kronika Macieja Stryjkowskiego niegdyś w Królewcu drukowana, ks. XVI, Warszawa 1766.
Małowist M., Tamerlan i jego czasy, Warszawa 1985.
Martin Cromer, Martini Cromeri Varmiensis Episkopi Polonia: siue de orgine et rebus gestis Polonorum libri XXX, Coloniae 1586.
Mas Latrie L. de, Histoire de l‟ Île de Chypre sous le règne de la Maison de Lusignan, t. I-III, Paris 1852-1861.
Mathiae de Mechovia [Maciej z Miechowa], Chronica Polonorum, Cracoviae 1521.
Pachoński H., Dwa zjazdy krakowskie za Kazimierza Wielkiego, Kraków 1914 (odbitka ze Sprawozdania C.K.
Seminaryum Żeńskiego w Krakowie).
Phillips J., Łaciński Wschód 1098-1291, [w:] Historia krucjat, red. J. Riley-Smith, tłum. K. Pachnik, Warszawa 2000.
Prawer J., Histoire du royaume latin du Jérusalem, Paris 1969-1970.
Quirini–Popławska D., Italia i basen Morza Śródziemnego w latach 1204-1453, [w:] Wielka Historia Świata, red. K.
Baczkowski, t. V, Kraków 2005.
Quirini–Popławska D., Urbs populosissma, opulentissima, liberalissima. Mit czy rzeczywistość późnośredniowiecznej
Wenecji, Kraków 1997.
Rabie H., Mamluk Campaigns Against Rhodes (A.D. 1440-1444), [w:] “The Islamic World from Classical to Modern
Times”, ed. C. E. Bosworth, Princeton 1989.
Richard J., Les révoltes chypriotes de 1191-1192 et les inféodations de Guy de Lusignan, [w:] Montjoie. Studies in
Crusade History in Honour of Hans Eberhard Mayer, eds. B. Z. Kedar, J. Riley-Smith, R. Hiestand et al., Aldershot 1997.
Riley-Smith J., The Knights of St. John in Jerusalem and Cyprus c. 1050-1310, London 1967.
Runciman S., Dzieje wypraw krzyżowych, t. III, tłum. J. Schwakopf, Warszawa 1988.
Semkowicz A., Krytyczny rozbiór Dziejów Polskich Jana Długosza (do roku 1384), Kraków 1887.
Setton K.M., The Papacy and the Levant, 1204-1571, vol. I, Philadelphia 1976.
Szajnocha K., Wojna o cześć kobiety, [w:] Szkice Historyczne, red. K. Szajnocha, t. IV, Złoczów 1901.
Szczur S., Krakowski zjazd monarchów w 1364 roku, „Roczniki Historyczne” 1998, R. 64.
Waśko A., Region bałtycki od XIII do połowy XV wieku, [w:] Wielka Historia Świata, red. K. Baczkowski, t. V, Kraków 2005.
Waterson J., Wojny mameluków, Warszawa 2008.
Wyrozumski J., Kazimierz Wielki, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź 1986.
108
DOMINIKA DAWIDOWICZ
POLITYKA KULTURALNA IRANU
Ludzie tworzą kulturę, jak i z niej korzystają. Stwierdzenie nie tyle banalne, co
oczywiste, nabiera zupełnie innego wymiaru w perspektywie rozważań nad problematyką
polityki kulturalnej – obszaru bardziej praktyki i pragmatyki, niż czystej teorii. Szczególny
charakter takiej formy aktywności społecznej, jaką jest działalność kulturotwórcza, zmusza
do zaakceptowania faktu, iż nie zawsze będzie przebiegać ona w sposób harmonijny czy
dobrze zaplanowany. Jednocześnie nie sposób właściwie zakwestionować siły wpływu, jaki
wywiera społeczeństwo, rozumiane również w kategoriach kulturowych, funkcjonujące
jako kreująca, kolektywna i współpracująca całość.
Owa siła właśnie sprawia, że kultura, a ściślej mówiąc działalność kulturotwórcza, stała
się z jednej strony podmiotem, z drugiej zaś przedmiotem zainteresowania, tak światowej,
jak i lokalnej polityki. Politykę zdefiniowaną ogólnie przez Maxa Webera, jako dążenie do
udziału we władzy, bądź wywieranie wpływu na dystrybucję władzy czy to między
państwami czy w obrębie jednego państwa, między grupami, jakie to państwo tworzą1,
ujmowana tutaj będzie przede wszystkim w rozumieniu stanowisk postbehawioralnych w
kształcie, w jakim charakteryzuje je Robert A. Dahl 2. Mianowicie, tak opisywana
działalność polityczna będzie, jako swego rodzaju służba dążąca do zmniejszenia, czy też
usuwania ograniczeń w zaspokajaniu potrzeb ludzi. Wydaje się, że właśnie to podejście
najtrafniej opisuje charakter i cele prowadzenia polityki, czyli dążenia do przezwyciężania
sprzeczności interesów i uzgadniania zachowań współzależnych grup społecznych i
wewnątrz nich, służąca kształtowaniu i ochronie ładu społecznego korzystnego dla tych
grup3, w odniesieniu do przestrzeni kulturalnej.
Niewątpliwie specyficzność dziedziny praktyki politycznej, jaką jest polityka kulturalna
wynika ze szczególne jej umiejscowienia, niejako na przecięciu dwóch kluczowych sfer
funkcjonowania wszystkich bez wyjątku społeczeństw. Każda wspólnota, nawet
nieformalna, prowadzi – świadomie lub nie – politykę, czy to w odniesieniu do członków
grupy własnej czy innych grup. Podobnie każda wspólnota wytwarza i akumuluje wytwory
swojej kultury, innymi słowy prowadzi działalność kulturotwórczą. Mówiąc zatem o
polityce kulturalnej jakiejś grupy, poruszamy zagadnienie nieuchronnego „konfliktu”
pomiędzy wymogami pragmatyki politycznej, a spontanicznością procesów
kulturotwórczych, które jak wcześniej zostało wspomniane nie koniecznie przyjmują
harmonijny i ściśle zaplanowany charakter.
Skuteczna, a zatem poprawna, analiza kształtowania programu polityki kulturowej
Iranu, który jest przedmiotem niniejszego artykułu, wymaga bardziej szczegółowego
zdefiniowania czym w swej istocie jest właśnie polityka kulturalna. Następnie zaś
przejdziemy do opisu i oceny struktur instytucjonalnych i działań Republiki Iranu w
zakresie prowadzenia polityki kulturalnej.
1
M. Weber: Polityka jako zawód i powołanie, Kraków 1998.
R.A. Dahl, Modern Political Analysis, Prentice Hall 1991.
Por. M. Gulczyński: Nauka o polityce, Warszawa 2007.
2
3
109
Definicja pojęcia polityki kulturalnej
Pojęcie kultury, które używane jest w politycznym dyskursie, najczęsciej odnosi się do
form działalności twórczej potocznie rozumianych jako sztuka. Ministerswa Kultury w
większości państw na świecie stanowią organ zajmujący się publicznym wspieraniem
artystycznych przedsięwzięć. Polityka kulturalna to część strategii rządowej i działań, które
mają promować produkję, rozpowszechnianie, marketing i konsumpcję dóbr 4.
Polityka kulturalna związana jest ze wszystkimi aspektami życia społecznego. Według
definicji UNESCO to „suma świadomych i ukierunkowanych przedsięwzięć i działań (jak i
brak odpowiedniego działania) mających na celu zaspokojenie potrzeb kulturalnych
społeczeństwa poprzez maksymalne wykorzystanie środków i dóbr, którymi dysponuje w
danym okresie”5. To również celowa, systematyczna ingerencja w sferę kultury
prowadzona dla osiągnięcia 4 zasadniczych celów:
- zachowania tożsamości kulturowej narodu,
- zapewnienia równego dostępu do kultury,
- promocji twórczości i wysokiej jakości dóbr i usług kulturalnych,
- zróżnicowania oferty kulturalnej w taki sposób, aby każda grupa społeczna mogła w
niej znaleźć coś dla siebie.
Polityka kulturalna to także decentralizacja procesów decyzyjnych w dziedzinie kultury,
uspołecznienie i jawność procesów decyzyjnych oraz odejście od peryferyjnego
usytuowania kultury w administracji publicznej 6.
Rozwój polityki kulturalnej w Iranie
Sam Ajatollah Khōmeini stwierdził, że „Jeśli błogosławione słowo Allaha jednoczy
ludzi, umożliwiając im zniszczenie wszystkich głupców, osiągną oni wszystkie zamierzone
cele. Nasze osobiste doświadczenia pokazują, że zawsze kiedy nie udawało nam się
wspólnie ustrzec Allaha, nie byliśmy również w stanie osiągnąć niczego indywidualnie” 7.
We wrześniu 1966 r. w Iranie oficjalnie zdefiniowano politykę kulturową oraz
kompetencje przeróżnych organizacji, które z tą działalnością miały być związane 8. Treść
zarządzenia zawierała ogólne dyrektywy związane z koordynacją działań kulturalnych w
sektorze publicznym. Pod rządami Szaha Rezy Pahlawiego, kiedy wprowadzano w życie
reformy społeczne i przychody społeczeństwa (a przynajmniej jakieś grupy) zaczęły
wzrastać, pojawiła się również potrzeba oraz żądanie nabywania towarów posiadania
dostępu do tworów kultury.
Tradycyjna kultura Iranu, pod rządami Szaha i jego prozachodniego rządu, nie była w
dobrej kondycji. Całe państwo przechodziło wtedy bardzo silną modernizację, ponieważ
władca chciał, aby jego kraj stał się silnym partnerem Zachodu. Niestety, większość
pieniędzy szła na ulepszanie armii, wystawne i bogate życie dworu. Doszło nawet do
sytuacji, kiedy to w 1930 r. Szah zatrudnił niemieckiego uczonego Hansa Wulffa, po to aby
udokumentował istnienie tradycyjnego irańskiego rzemiosła oraz stworzył akademię, która
4
R. Rentschler, The entepreneurial Arts Leader :Cultural policy,change and reinvention, Brisbane, s. 267.
http://www.unesco.org/confgen/press_rel/021101_clt_diversity.shtml (11.06.2010).
http://webcache.googleusercontent.com/search?q=cache:coUxv4Acb9wJ:www.wszim.sosnowiec.pl/kaczmarczyk
/do_pobrania/wspolcz_teorie_kultury_polityka_kultur.ppt+definicja+polityki+kulturalnej&cd=1&hl=pl&ct=cln
k&gl=pl&client=firefox-a (11.06.2010).
7
http://www.iranculture.org/en/research/iranculpol.php (11.06.2010).
8
D. Behnam, Cultural Policy In Iran, Press Universitaires of France, Vendồme 1973, s 15.
5
6
110
miała podtrzymywać i rozwijać tę dziedzinę sztuki. 9 Niestety, zamierzenia nie udało się
zrealizować. Wszystko w kraju, od koncertów ówczesnych gwiazd muzyki pop, seriali czy
uniwersytetów było wzięte z Zachodu.
Bardzo pozytywnym zjawiskiem było rozwijanie badań archeologicznych, w których
przede wszystkim skupiono się na zabytkach sprzed najazdu Arabów. Starano się jak
najlepiej wypromować dawne stolice Pasargady czy Persepolis. Szah za wszelką cenę
chciał powrócić do tradycji monarchicznych. W pewnym sensie osiągnął zamierzony cel,
kiedy to w 1973 r., w Persepolis dokonano jego koronacji. Cała ceremonia była powrotem
po dawnych czasów. Żołnierze wyglądem i strojem przypominali straż pałacową z czasów
dynastii Achemenidów i Sasanidów. Ponad to, zaproszono najważniejszych dygnitarzy z
całego świata, po to, aby mogli podziwiać potęgę władcy i razem z nim świętować 2.500lecie monarchii w Iranie.
W latach 70. XX wieku bardzo dobrze rozwijało się szkolnictwo podstawowe jak i
wyższe. W 1791 r. na uczelniach wyższych studiowało ponad 76.000 studentów a liczba ta
nie uwzględniała sporej ilości uczącej się za granicą 10. Wyższe wykształcenie wpłynęło nie
tylko na zmianę stylu życia, ale również na transformację wewnątrz rodziny. Kobiety
zaczęły aktywnie uczestniczyć w życiu politycznym, społecznym i kulturalnym; nastąpiła
ogromna migracja ludności ze wsi do miast. Oprócz tego, bardzo szybko rozwinęły się
massmedia, które stały się elementem życia codziennego każdego człowieka. Nie były
dostępne tylko w dużych miastach, ale również na odległych wsiach. Za pośrednictwem
massmediów kultura stała się łatwo dostępnym towarem, a za jej dystrybucję
odpowiedzialne było państwo i prywatne organizacje.
Bardzo silnie napierała również kultura z Zachodu. Iran z jednej strony chciał rozwijać
się gospodarczo, ekonomicznie i społecznie, ale z drugiej nie chciał dopuścić do
całkowitego zatracenie swoich rdzennych wartości. Musiał zadbać również o rozwój
wytworów kulturowych i intelektualnych oraz o odpowiednią promocję swojej kultury w
państwie jak i na całym świecie. To wszystko leżało oczywiście w gestii rządu, chociaż
promowano udział sektora prywatnego. W zapisie dotyczącym polityki kulturalnej
stwierdzono, że polityka ta musi być elastyczna i dostosowywać się do lokalnych
uwarunkowań geograficznych i potrzeb danej społeczności. Na konferencji w Wiedniu
dokładnie ustalono rolę jaką rząd miał sprawować w działaniu m.in. na rzecz
rozprzestrzeniania kultury. Stwierdzono, że: W odniesieniu do roli władzy publicznej,
najważniejszą rzeczą będzie ustalenie dla niej limitów, jak to zostało zaproponowane na
poprzednim spotkaniu w Teheranie. Nie jest zadaniem rządu określanie treści oficjalnej
kultury, która miała być nałożona na wszystkich obywateli, albo kontroli innych przejawów
manifestacji kultury, czy stymulowania trendów kulturowych 11.
Wszelka działalność kulturowa, w kraju czy też poza nim, kontrolowana była przez
Radę Kultury Imperialnej i Wyższą Radę Sztuk i Kultury12. Oprócz tych dwóch instytucji
państwowych, ważną rolę pełnił sektor prywatny. Pierwszy urząd odpowiedzialny był
przede wszystkim za edukację, promowanie odkryć archeologicznych, zakładanie bibliotek
czy muzeów. Wyższa Rada była odpowiedzialna za nadzorowanie działania polityki
kulturalnej oraz koordynowanie różnych instytucji, które miały na to wpływać. Oprócz
tego, istniały jeszcze m. in. Narodowa Organizacja Radia i Telewizji, Organizacja Ochrony
9
A. Welch, Iran : reaction and revolution in postmodern period [w:] Reflections of cultural policy :past, present
and future, red. E. Alderson, R. Blaser, H. Coward, Ontario 1993. s 144.
10
D. Bechman, op. cit., s 15.
11
Ibidem, s 17.
12
G.R. Afkhami, The life and the Times of the Shah, Berkeley- Los Angeles 2009, s 405.
111
Historycznych Budowli13.
Wyżej wymienionego zakresu obowiązków państwa dodatkowym były: ochrona i
rozwijanie języka perskiego, zabezpieczanie budowli, zabytków pisma, prowadzenie badań
etnologicznych i promowanie rzemiosła, przede wszystkim słynnych perskich dywanów,
ale również wyrobów ze złota, ceramiki czy drewna.
Pod rządami Szaha najpopularniejszymi miejscami spędzania wolnego czasu było kino,
księgarnie i biblioteki oraz, ukochane przez samego władcę, festiwale. Jeden z
najsłynniejszych odbywał się w październiku i trwał ponad 2 tygodnie. Drugi odbywał się
w Szirōzie i jego głównym zadaniem było budowanie mostu między Zachodem a
Wschodem.
Sytuacja diametralnie zmieniła się w 1979 r. W wyniku od dawna narastających
protestów i niezadowolenia pod przywództwem Ajalottaha Khōmeiniego, dotychczasowa
monarchia została zamieniona na Republikę Islamską Iranu. Następstwem tego wydarzenia
była trwająca od 1980 r. do 1987 r. Rewolucja Kulturalna, której początkowym
zwierzchnikiem było Dowództwo Rewolucji Kulturalnej 14. Zostało ono przekształcone w
Najwyższą Radę Rewolucji Kulturalnej15. Założycielem instytucji był sam Ajatollah.
Funkcję przewodniczącego objął Khamenei, który po śmierci Khōmeiniego objął jego
urząd. Decyzje Rady mogły być zakwestionowane jedynie przez Najwyższego Przywódcę.
Głównym zadaniem Rady było przekształcenie całego systemu szkolnictwa, szczególnie
uniwersytetów, których podstawą działania od tej pory miała być kultura islamska.
Najpierw zaczęto od usuwania zbędnych kursów. Za jeden z nich uznano muzykę. Później
stwierdzono, że równie niepotrzebne będą ekonomia, psychologia, socjologia, nauki
polityczne czy nawet prawo. Głównym celem Rady było przygotowanie uniwersytetów do
tworzenia nowej rzeczywistości, ale niestety w wyniku ich polityki wielu profesorów i
studentów zostało usuniętych z uczelni, co spowodowało nie tylko natychmiastowy wzrost
bezrobocia, ale również spadek wykształcenia, a co za tym idzie poważne problemy
ekonomiczne i gospodarcze. Organizacja brała również aktywny udział w zwalczaniu
ruchów studenckich w latach 80. XX wieku.
Zasady polityki kulturalnej omawiane były na wielu sesjach, ale w 1992 r. zostały
ostatecznie ustalone. Przede wszystkim, jej podstawą miał być islam i zasada
humanitarności. Wszystkie element życia społecznego i politycznego miały być z nimi
ściśle powiązane. Miała się opierać m.in. na założeniach dotyczących wartości monoteizmu
i jego dominacji nad każdym aspektem indywidualnego życia 16.
Republika Islamska Iranu, w swojej działalności kulturalnej, miała głównie zadbać o
rozprzestrzenienie islamu w społeczeństwach całego świata osiąganie niezależności
kultury, doskonalenie wszelkich ludzkich umiejętności, wpajanie człowiekowi wartości
moralnych. Polityka kulturalna nastawiona była m.in. na tworzenie priorytetów w
narodowym ruchu kulturowym, ale również np. na ochranianie zabytków czy wzbogacaniu
języka i literatury perskiej czy wzmacnianiu pozycji kobiet w społeczeństwie. Na spotkaniu
ustalono również całą listę zagrożeń, na jakie narażona jest kultura i z jakimi musi walczyć.
Struktura organizacyjna irańskiej polityki kulturalnej
Główną instytucją kulturalną w Iranie jest Ministerstwo Kultury i Orientacji
13
B .Dechman, op. cit., s 21.
http://en.wikipedia.org/wiki/Iranian_Cultural_Revolution (16.06.2010).
15
http://www.globalsecurity.org/military/world/iran/scrc.htm (16.06.2010).
16
http://www.iranculture.org/en/research/iranculpol.php ( 17.06.2010).
14
112
Islamskiej17, które powstało w 1939 r., z połączenia Ministerstwa Kultury i Sztuki oraz
Ministerstwa Turystyki. Swoją obecną nazwę uzyskało w 1987 r. Pod to ministerstwo
podlega m.in. IRNA - agencja rządowa czy Irańska Agencja Turystyczna. Jego głównym
zadaniem jest manifestacja osiągnięć cywilizacji islamskiej za pomocą kultury
audiowizualnej i w ogóle szeroko pojętej sztuki.
Kolejną organizacją jest IRIB, które zajmuje się kontrolą radia i telewizji 18. Jest to jedna
z największych instytucji w Azji. Zgodnie z konstytucją wolność wyrażania myśli musi być
zgodna z islamem oraz najlepszym interesem państwa. Oczywiście nad całą działalnością
nadawczą piecze sprawuje Najwyższy Przywódca Duchowny.
Organizacja Propagandy Islamskiej19 to kolejna instytucja, która została założona w
1981 r. Jej status został określony jako nierządowi i publiczny. Miała się ona skupić przede
wszystkim na działalności propagandowej.
Organizacje charytatywne to kolejna gałąź Ministerstwa. Istnieją jeszcze m.in.
Narodowa Organizacja Młodych, Biblioteka Narodowa, Hadj i czy Uniwersytet Jihad 20.
Narodowa Organizacja Młodych ma przede wszystkim na celu promowanie kraju
młodego pokolenia, zapewnienia im lepszego rozwoju i możliwości rozwijania ich talentów
Organizacja została przekształcona z Narodowego Centrum Młodych.
W 1990 r. Majles przyjął rozporządzenie, na mocy którego Biblioteka Narodowa ma
trzy główne obszary działań:
1.Tworzenie narodowych zbiorów publikacji wydawanych w kraju, ale również tych, które
są tworzone przez Irańczyków za granicami państwa.
2. Nabywanie naukowych publikacji na polu irańskich i islamskich studiów w
najważniejszych językach z całego świata.
3. Zbieranie i rozwijanie zagranicznych publikacji zgodnie, które mają służyć
społeczeństwu21.
W 1972 r. wszystkie interesy Hadj zostały przypisane do działalności Organizacji
Fundacji, ale już w 1979 r. Rada Rewolucyjna ustaliła, że instytucja będzie od tej chwili
podlegała Ministerstwu Kultury i Orientacji Islamskiej. Zostało to ponownie potwierdzone
w 1991 r. Do jej głównych zadań należało organizowanie i koordynowanie pielgrzymek w
kraju oraz za granicą.
Stowarzyszenie Rewolucji Kulturalnej pod przewodnictwem Khōmeiniego, w 1980 r.
powołało do życia Uniwersytet Jihad. Został on określony jako rewolucyjna instytucja,
która miała za zadanie urzeczywistnienie jej postanowień. Kiedy to, w 1986 r.
Stowarzyszenie Rewolucji Kulturalnej zostało zamienione na Najwyższą Radę Rewolucji
Kulturalnej, zajęto się głównie islamizacją wszystkich uniwersytetów. W 1990 r. pojawiła
się kolejna rezolucja, zgodnie z którą Uniwersytet Jihad miał być mostem łączącym
placówki naukowe, przemysł i usługi w całym kraju. Zgodnie z tym, dwoma
najważniejszymi zadaniami, które należały do kompetencji instytucji miało być
prowadzenie badań naukowych i rozwijanie kultury. Uniwersytet ten jest jest placówką
publiczną i pozarządową22. Wszystkie powyżej wymienone instytucje mają na uwadze
wspólny cel tworzenia, propagowania i rozwijania szeroko pojętej irańskiej kultury
17
http://www.parstimes.com/gov_iran.html (17.06.2010).
http://en.wikipedia.org/wiki/Islamic_Republic_of_Iran_Broadcasting (17.06.2010).
http://www.parstimes.com/gov_iran.html (17.06.2010).
20
http://www.iranculture.org/en/nahad/index.php(17.06.2010).
21
E. Afsahr, The National Library In Iran: A New Building and a New Future, AARL, vol. 37, no. 3, Isfahan 2006,
s.222.
22
http://www.iranculture.org/en/nahad/jahad.php (18.06.2010).
18
19
113
muzułmańskiej. Czy ten cel jest przez nie w pełni realizowany pozostaje kwestią otwartą.
Porewolucyjna rzeczywistość pokazała jednak, że mimo iż pod względem kulturowym
społeczeństwo irańskie stało się bardziej otwarte, to nadal nie da się tej kulturowej
otwartości porównać z tą, jaka funkcjonowała w czasach przedrewolucyjnych.
ABSTRACT
Cultural Policy In Iran
Culture policy is a part of every-day life. People are the creators and in the same time users
of culture. The concept of culture, used in political discurse refers to creative activities
commonly understood as arts. This is a part of government strategy that promotes
production, marketing and consumption of goods. Culture policy in Iran was first addapted
before the Isamic Revolution. At this time government was influenced by the Western
Powers. Many reforms were addopted, but the prowestern ruler and his policy caused
dissatisfaction among the society. Traditional Persian culture was replaced, nevertheless
after Revolution situation has rapidly changed.
BIBLIOGRAFIA
Afkhami G.R., The life and the Times of the Shah, University of California Press, Berkeley- Los Angeles 2009.
Afsahr E., The National Library In Iran: A New Building and a New Future, AARL, vol. 37, no. 3, Isfahan 2006.
Behnam D., Cultural Policy In Iran, Vendồme 1973.
Dahl R.A., Modern Political Analysis, Prentice Hall 1991
Gulczyński M., Nauka o polityce, Warszawa 2007.
Mulchay K., What is cultural policy, [w:] Handbook of public policy, red. E.Guy Peters, J. Pierre, California 1988.
Rentschler R., The entepreneurial Arts Leader: Cultural policy,change and reinvention, Brisbane, University of
Queensland Press 1998.
Weber M., Polityka jako zawód i powołanie, Kraków 1998.
Welch A., Iran : reaction and revolution in postmodern period [w:] Reflections of cultural policy : past, present
and future,red. E. Alderson, R. Blaser, H. Coward Ontario 1993.
114
MAGDALENA KAROLAK
RELACJE SUNNICKO-SZYICKIE W KONTEKŚCIE LIBERALIZACJI
POLITYCZNEJ BAHRAJNU
Bahrajn, najmniejszy kraj Zatoki Perskiej, posiada 1.2 miliona mieszkańców (2010), z
czego ponad połowę stanowi ludność napływowa. 98% Bahrańczyków jest muzułmanami.
Islam został przyjęty w 629 r.; z czasem szyizm stał się tu nurtem domującym. Szyici
stanowią obecnie 70%1 Bahrańczyków2. Dzielą się na dwie grupy etniczne, a mianowicie
szyitów arabskich (Baharna), rdzennych mieszkańców kraju, oraz późniejszych
osiedleńców perskich (Adżam). Relacje sunnicko-szyickie w Bahrajnie kształtowane były
przez kwestię niepodległości, politykę kolejnych władców sunnickich, przemiany ekonomiczne,
a także wydarzenia międzynarodowe. Omówienie tych czynników pozwoli na zrozumienie
pogłębiania się podziałów między sunnitami i szyitami.
Do 1971 r. Bahrajn znajdował się pod protektoratem brytyjskim. Do tego momentu
mobilizacja polityczna społeczeństwa skoncentrowana była przede wszystkim na uzyskaniu
niepodległości. Jednak w latach 60. XX wieku nastąpił rozłam między szyitami i sunnitami.
Spory dotyczyły planowanego podziału władzy w przyszłym państwie. Dynastia alChalifów już w XIX w. utwierdziła swoją pozycję poprzez serię traktatów z Brytyjczykami,
którzy uznali al-Chalifów za pełnoprawnych rządców Bahrajnu. Szyici obawiali się więc
całkowitej dominacji sunnitów w nowym państwie. Ze względu na naciski szyitów,
pierwsza konstytucja Bahrajnu przyjęta w 1973 r., zakładała podział władzy między emira i
jednoizbowy parlament, wybierany w wyborach powszechnych. 3 Pierwsze wybory
parlamentarne odbyły się w 1973 r. Rozbieżności pomiędzy emirem a parlamentem
dotyczące polityki wewnętrznej i zagranicznej, w tym obecności bazy morskiej USA na
terytorium Bahrajnu oraz kwestii zatwierdzenia Ustawy o Bezpieczeństwie Narodowym z
1974 r., doprowadziły do całkowitego zawieszenia parlamentu na ponad 30 lat już po
dwóch latach jego działalności. W rezultacie, dynastia al-Chalifów przejęła całkowicie
władzę po wprowadzeniu stanu wyjątkowego.
Sukces islamskiej rewolucji w Iranie zwiększył podejrzenia wobec szyitów w
Bahrajnie. W istocie rzeczy, rewolucyjne kręgi w Iranie były zainteresowane "eksportem"
rewolucji irańskiej, a Bahrajn wydawał się być podatnym gruntem. Iran wnosił roszczenia
terytorialne względem Bahrajnu już za panowania szacha Rezy Pahlaviego 4, a po 1979 r. w
oficjalnej propagandzie władz irańskich ponownie znalazły się oświadczenia, że Bahrajn
jest 14 prowincją Iranu5. Konsekwentnie, w Teheranie utworzono Islamski Front
Wyzwolenia Bahrajnu (IFWB), którego ostatecznym celem miało być przeprowadzenie
zamachu stanu na Bahrajnie i utworzenie republiki islamskiej. Spisek został jednak
zduszony w zarodku w 1981 r., a członkowie IFWB aresztowani. W latach 1984-1985
oficjalne źródła w Bahrajnie informowały o groźbie ponownego zamachu islamistów, co
1
V. Nasr, The Shia Revival: How Conflicts within Islam Will Shape the Future, New York 2006, s. 234.
Proporcje ludnościowe obydwu odłamów nie są upubliczniane; ostatni cenzus oparty na tym kryterium pochodzi z 1940 r.
3
Kobiety otrzymały bierne i czynne prawo wyborcze dopiero w 2002 r.
4
O państwowości Bahrajnu zadecydowano w referendum przeprowadzonym przez Organizację Narodów
Zjednoczonych w 1970 r., w którym Bahrańczycy wybrali niepodległość, a nie przyłączenie do Iranu.
5
L. Louër, Transnational Shia Politics, London 2008, s. 159.
2
115
przyczyniło się do zaostrzenia cenzury oraz delegalizacji związków zawodowych i
stowarzyszeń politycznych. W latach 90. XX wieku opozycja szyicka odcięła się od celów
tego ruchu, jednak przekonanie o tym, że szyici dążą z pomocą Iranu do eksportu rewolucji
islamskiej i obalenia al-Chalifów jest nadal powszechne w niektórych kręgach sunnickich 6.
W latach 90. XX w. bahrańska opozycja uległa reorganizacji. Powstały lokalne
ugrupowania polityczne, których celem było wywieranie presji na obóz rządowy, a nie jak
w przypadku IFWB, obalenie ustroju. Do aktywistów szyickich dołączyli także sunnici z
marksistowskiej organizacji Frontu Wyzwolenia Narodowego. W 1992 r. i ponownie w
1994 r., rządowi przedstawiono petycję, w której opozycja zarówno szyicka jak i sunnicka
żądała przywrócenia Zgromadzenia Narodowego, amnestii dla więźniów politycznych, a
także przestrzegania praw człowieka 7. Szyici domagali się ponadto ograniczenia wzrostu
migracji zarobkowej w Bahrajnie oraz równouprawnienia w obywatelstwie Bahrajnu 8.
Obóz rządowy nie tylko zignorował żądania opozycji, ale ponadto aresztował przywódców
szyickich, co spowodowało nasilenie demonstracji. Lata 1994-1998, czyli tak zwana
intifada, stanowią nieprzerwane pasmo wystąpień antyrządowych. Represje dotknęły
jednak jedynie szyitów. Wiązało się to z faktem, że stanowili oni znaczącą większość
protestujących; z drugiej strony obóz rządowy starał się przyciągnąć sunnitów na swoją
stronę. W istocie rzeczy, w oficjalnej wersji wydarzeń, zamieszki uznano za kolejną próbę
zamachu stanu, o którą oskarżono bahrański oddział Hezbollahu9.
Kolejnym czynnikiem, który sprzyjał animozjom był nierównomierny podział
dochodów płynących z przemysłu naftowego. Jak zauważyła Moghadam 10, kapitalizm lat
70. XX w. pogłębił różnice w standardach życia między bogatymi i biednymi w Zatoce
Perskiej i co więcej, stały się one jaskrawsze dzięki dostępowi do importowanych
produktów na lokalnym rynku oraz rozwojowi sektora usług. Ubogie warstwy ludności
zaczęły postrzegać brak możliwości dostępu do dóbr konsumpcyjnych jako jawną
dyskryminację. Islamiści szyiccy wykorzystali rosnące niezadowolenie wobec rodziny
panującej. Dzięki sieci organizacji charytatywnych i centrów edukacyjnych zaskarbili sobie
poparcie ubogich warstw ludności.
Przemiany gospodarcze związane z wydobyciem i przetwórstwem ropy naftowej
przyniosły znaczący wzrost ludności napływowej, co ilustruje tabela 1.
Ludność
Bahrańczycy
Inni
Liczba ogólna
Proc. Bahrańczyków
19
71
178,193
37,885
216,078
82.5
1981
238,420
112,378
350,798
68
1991
323,305
184,732
508,037
63.6
2001
405,667
244,937
650,604
62.4
2008
529,446
517,368
1,046,814
51%
2010
568,399
666,172
1,234,571
46
Tabela 1. Wzrost ludności napływowej w Bahrajnie w latach 1971-200 (Dito i Central Bank of Bahrain).
Obcokrajowcy byli zatrudniani począwszy od lat 30tych w przemyśle, a następnie w
sektorze usług. Szybki wzrost gospodarczy Bahrajnu jest uzależniony od ludności
napływowej, która jest źródłem wykwalifikowanej i taniej siły roboczej 11. Przeciętna pensja
obcokrajowca wynosi bowiem jedynie jedną trzecią pensji Bahrańczyka12. Obcokrajowcy
6
Bahrain‟s sectarian challenge, Middle East Report No. 40, Bruksela 2005.
Y. Nakash, Reaching for Power: The Shi'a in the Modern Arab World, Princeton 2006, s. 66.
8
Szyitom chodziło o kwestię tzw. bidun, czyli osiedleńców perskich i ich potomków, którym przez dziesięciolecia
odmawiano prawa do nabycia obywatelstwa Bahrajnu
9
J. Zdanowski, Historia Arabii Wschodniej, Warszawa 2004, s. 361.
10
V. Moghadam, Modernizing women: Gender and social change in the Middle East, Boulder 2003, s. 152.
11
I.J. Seccombe, R.I. Lawless, Foreign Workers Dependence in the Gulf and the International Oil companies:
1910–1950, „International Migration Review”, 20(3)/1986, s. 551.
12
Central Informatics Organization, http:// www.cio.gov.bh (6.01.2010).
7
116
zatrudniani są prawie wyłącznie w sektorze prywatnym. Niskie pensje oraz ciężkie warunki
pracy zniechęcają ludność lokalną do podejmowania pracy w tym sektorze, co
doprowadziło w rezultacie do rosnącego bezrobocia strukturalnego, które dotknęło
szczególnie młodzież szyicką. W 2001 r. bezrobocie wśród Bahrańczyków sięgnęło
rekordowej liczby 16%13. Niezadowolenie biedoty szyickiej skierowało się przeciwko
azjatyckiej ludności napływowej. W 2004 r. szyici zainicjowali rozruchy przeciwko
imigrantom z subkontynetu indyjskiego, dopuszczając się aktów wandalizmu. Louër
podkreśla, że pogłębienie konfliktu między państwem, a społeczeństwem w Bahrajnie jest
właśnie wynikiem migracji zarobkowych14. W ostatnich latach zanotowano znaczący
wzrost ludności napływowej. Według spisu ludności w 2007 r. liczba obcokrajowców w
królestwie wzrosła dwukrotnie w porównaniu do 2006 r. i wynosiła 517,368 osób15. W
2009 r. obcokrajowcy stanowili 75% wszystkich pracowników16.
Reformy szejka Hamada Ibn Isy al-Chalify
Objęcie władzy przez szejka Hamada w 1999 r. wydawało się być początkiem nowej
ery w relacjach sunnicko-szyickich. W przeciwieństwie do emira Isy, jego syn wystąpił z
propozycją reform, które miały położyć kres animozjom. Szejk Hamad podjął dialog ze
wszystkimi siłami opozycji. Ogłoszono amnestię dla więźniów politycznych, głównie
szyitów zatrzymanych za działalność antyrządową. Szyiccy dysydenci otrzymali
pozwolenie powrotu do kraju. W 2000 r. przedstawiono dokument, zw. Kartę Działania
Narodowego, który zawierał propozycje przemian ustrojowych i projekt nowej konstytucji.
Po zaakceptowaniu jego założeń w powszechnym referendum, Bahrajn stał się monarchią
konstytucyjną. Przemiana ustroju politycznego miała wzmocnić dotychczasową
legitymizację władzy emira, która opierała się jedynie na układach plemiennych,
niewystarczających już w nowoczesnym państwie 17. Konstytucja zakładała ponadto
przywrócenie parlamentu. Władza wykonawcza pozostała natomiast w rękach rodziny
królewskiej. Szyici przyjęli przemiany z zadowoleniem. Począwszy od 2002 r. duchowni
szyiccy wzywali wiernych do zaprzestania starć z obozem rządowym i zachowania
spokoju18. Euforia szyitów nie trwała jednak długo. Parlament został ponownie zwołany,
ale tym razem jako parlament dwuizbowowy z niższą izbą parlamentu (Majlis al-Nawab)
wybieraną w wyborach powszechnych i izbą wyższą (Majlis al-Shura) mianowaną przez
króla. Dynastia al-Chalifów zdawała sobie sprawę z faktu, że parlament zostanie
zdominowany przez szyitów, stąd takie rozwiązanie pozwalało w pewnym stopniu na
kontrolę działania posłów przez izbę wyższą, a pośrednio przez samego króla. W
porównaniu z konstytucją z 1973 r. rola parlamentu została znacznie ograniczona. W
ramach protestu, największe polityczne stowarzyszenia szyickie19 zbojkotowały wybory
parlamentarne do niższej izby w 2002 r. Strategia bojkotu pozbawiła szyitów udziału we
13
D.
Al-Baik,
Bahrain
takes
steps
to
curb
unemployment
among
its
citizens,
http://gulfnews.com/opinions/columnists/bahrain-takes-steps-tocurb-unemployment-among-its-citizens1.204912 (11.10.2009).
14
L. Louër, The Political Impact of Labor Migration in Bahrain, „City & Society”, 20/2008, s. 52.
15
D. Bowman, Bahrain witnesses population explosion, „Arabian Business”, 27.02.2008, s. 4A.
16
Central Informatics Organization, op. cit.
17
Zahid, M., Zweiri M., The Victory of Al Wefaq: The Rise of Shiite Politics in Bahrain, Research Institute for
European and American Studies (RIEAS), Atens 2007, s. 9.
18
Bahrain‟s sectarian challenge, op. cit.
19
Działalność partii politycznych w Bahrajnie jest zabroniona; na podobnych zasadach funkcjonują natomiast
stowarzyszenia polityczne.
117
władzy i nie przyniosła oczekiwanych rezultatów. Organizacje sunnickie oraz sunniccy
kandydaci niezależni wzięli udział w wyborach i, przy braku znaczącej konkurencji,
zdobyli większość miejsc w parlamencie. Tym niemniej, rząd złagodził swoją politykę
wobec szyitów. Demonstracje szyickie przeciwko atakom wojsk amerykańskich na święte
miasta szyickie Karbalę i Najaf w Iraku, na początku spacyfikowano. Król Hamad
zdymisjonował ministra informacji odpowiedzialnego za akcję policji i wydał oświadczenie
z przeprosinami dla uczestników demonstracji20.
Wraz z rozpisaniem drugich wyborów parlamentarnych w 2006 r. szyici zmienili
strategię działania. Największa szyicka organizacja opozycyjna o charakterze religijnym alWefaq (arab. Porozumienie) zdecydowała się wystawić swoich kandydatów w wyborach.
Wybory parlamentarne w 2006 r.
Perspektywa uczestnictwa szyitów w wyborach wymusiła także zmianę strategii rządu.
Jasne stało się bowiem, że al-Wefaq uzyska znaczące poparcie społeczeństwa. Próbowano
więc ograniczyć wpływy tego stowarzyszenia poprzez równomierny podział sunnitów i
szyitów w okręgach wyborczych oraz stworzenie nowych, mało zaludnionych, okręgów
sunnickich21. Organizacja al-Wefaq wygrała jednak wybory, zdobywając 17 miejsc z 40
możliwych. Pozostałe miejsca obsadzone zostały przed islamistów sunnickich ze
stowarzyszenia al-Menbar (7 posłów) i al- Asalah (8 posłów) oraz sunnickich kandydatów
niezależnych. Należy zauważyć, że ze względu na podział okręgów wyborczych, szyitom
nie udało się zdominować parlamentu, mimo że stanowią większość Bahrańczyków. Z
drugiej strony, uczestnictwo opozycji w oficjalnym podziale władzy dawało obozowi
rządowemu szansę bliższej kontroli działalności al-Wefaq, a także uspokojenie szyickiej
opinii publicznej. W istocie rzeczy, procedura legislacyjna w parlamencie wymaga
zatwierdzenia wniosków przez wyższą izbę parlamentu, a następnie przez samego króla
zanim zostaną ostatecznie przyjęte. W tym procesie izba wyższa, bezpośrednio
powoływana przez króla, przestrzega wytycznych obozu rządowego. Przykładowo w latach
2006-2007, 25 z 27 wniosków złożonych przez posłów Majlis al-Nawab zostało
odrzuconych przez Majlis al-Shura22.
Uczestnictwo szyitów w parlamencie pozwoliło ponadto na możliwość nieoficjalnych
negocjacji. Próby nacisków zaistniały między innymi w sprawie nowej ustawy o prawie
rodzinnym. Do tej pory orzeczenia w sprawie rozwodu i opieki nad dziećmi opierały się na
szariacie. Orzecznictwo zależne było jedynie od jego subiektywnej interpretacji przez
sędziego, co przyczyniało się do braku konsekwencji w wydawanych decyzjach sądowych i
dyskryminacji kobiet23. Kodyfikacji prawa rodzinnego sprzeciwiali się w szczególności
islamiści szyiccy z Al Wefaq, gdyż zmniejszałoby znaczenie duchownych szyickich w
społeczeństwie24. Rząd zaproponował wtedy przyjęcie prawa jedynie dla odłamu
sunnickiego, w zamian za poparcie al-Wefaq dla obozu rządowego. W rezultacie jedynie
odłam sunnicki posiada skodyfikowane prawo rodzinne przyjęte w 2009 r.
Strategia balansowania między oczekiwaniami obozu rządowego a realizacją własnego
programu politycznego doprowadziła jednak do rozłamu wśród zwolenników Al Wefaq.
20
Bahrain Minister Fired After Clash with Protesters, www.reuters.com, ( 6.01.2005).
E. Burke, Bahrain: Reaching a Threshold Project on Freedom of Association in the Middle East and North
Africa, „FRIDE”, 2008.
22
M. Al A‟ali, 2007, MPs furious!, „Gulf Daily News”, 21.02.2007, s. 2A.
23
V. Moghadam, op. cit.
24
R. Torr, Rights push for divorced women, „Gulf Daily News”, 29.12.2009, s. 2B.
21
118
Wśród bardziej nieprzejednanych szyitów popularność zyskuje ruch Al Haq (Ruch na
Rzecz Wolności i Demokracji), który sprzeciwia się jakimkolwiek kompromisom z rządem
i dąży do bezpośredniej konfrontacji z reżimem.
Rozłam szyickiej opinii publicznej
Uczestnictwo al-Wefaq w parlamencie rozczarowało część szyickiej opinii publicznej.
Al-Wefaq zarzucano brak znaczących rezultatów, które poprawiłyby sytuacje biednych
warst społeczeństwa. Do wzrostu niezadowolenia przyczyniało się bezrobocie, a także
działania
posłów
al-Wefaq.
Al-Wefaq
popierała
początkowo
propozycję
jednoprocentowego opodatkowania wszystkich pracujących na rzecz funduszu dla
bezrobotnych25. Podatki są jednak niezgodne z doktryną islamską, co doprowadziło do
ostrej krytyki al-Wefaq i ostatecznego wycofania się stowarzyszenia z poparcia dla tej
ustawy. Ustawa weszła jednak w życie, co spowodowało masowe protesty 26.
W 2006 r. szyicką opinią publiczną wstrząsnął skandal związany z planowaną
naturalizacją obcokrajowców. Według raportu, który wyciekł do prasy, obóz rządowy
przygotowywał pięciolętnią strategię wyrównania proporcji szyitów i sunnitów dzięki
masowej naturalizacji sunnitów z krajów ościennych i spośród ludności napływowej 27.
Skandal, okrzyknięty mianem Bandargate 28, utwierdził wśród szyitów przekonanie, że są
dyskryminowani i że nie powinni ufać obozowi rządowemu. Wśród szyitów popularność
zaczął zdobywać opozycyjny ruch al-Haq założony w 2005 r. Ruch ten sprzeciwia się
uczestnictwu w obecnym systemie politycznym, wzywając do całkowitego anulowania
konstytucji z 2002 r. Założyciele ruchu żądają uchwalenia konstytucji, która zapewniłaby
społeczeństwo faktyczny udział we władzy. Swoją niezłomną postawę przeciwstawiają
uległości al-Wefaq wobec rządu. W jego szeregach znajdują się także byli członkowie alWefaq, którzy nie zgodzili się na negocjacje z obozem rządowym. Zamiast uczestnictwa w
parlamencie, al-Haq proponuje strategię bezpośredniej akcji, nie wykluczając przy tym
użycia siły. Ta strategia początkowo przynosiła rezultaty. Przykładowo, w 2006 r.
członkowie al-Haq doprowadzili siłą do zapewnienia dostępu do morza rybakom z wioski
Malkiya29. Oprócz al-Haq, w Bahrajnie funkcjonuje Bahrańskie Centrum Praw Człowieka,
które dokumentuje przypadki łamania praw człowieka w królestwie, nagłaśniając je na
skalę międzynarodową. Centrum, którego działalność została zawieszona w 2005 r. istnieje
nielegalnie i również żąda zmiany obecnej konstytucji. Lata 2008-2009 przyniosły nasilenie
szyickich protestów, u których podstaw leżały roszczenia ekonomiczne i polityczne,
prowadząc do starć z policją. Kolejne incydenty, które miały miejsce w miejscach
publicznych, między innymi, w centrach handlowych oraz na lotnisku, a także zabójstwo
policjanta w jednej z wiosek szyickich w 2008 r., spowodowały bardziej stanowczą reakcję rządu.
Nowa strategia rządowa
W 2008 r. rząd rozpoczął wprowadzanie pierwszego etapu planu rozwoju
gospodarczego Bahrajnu 2008−2030. Przemiany gospodarcze są koniecznością dla krajów
25
J. Kinninmont, Bahrain: Assessing al-Wefaq‟s Parliamentary Experiment, „Arab Reform Bulletin (Carnegie
Endowment for International Peace)”, 5(10)/2007.
26
Bahrain‟s income tax, first in Gulf, sparks opposition, „Khaleej Times”, 26. 06.2007, s. 5B.
27
K. Katzman, Bahrain: Reform, Security, and U.S. Policy, 2008.
28
Nazwa Bandargate pochodzi od nazwiska Salaha Al Bandara, który przygotował i upublicznił raport.
29
J. Kinninmont, op. cit.
119
Rady Współpracy Zatoki Perskiej, które charakteryzują się obecnie jednym z najszybszych
przyrostów ludności na świecie30. W założeniach planu Bahrajn 2030 znalazły się, między
innymi, restrukturyzacja rynku pracy oraz przyciągnięcie zagranicznych inwestycji.
Priorytetem stało się tworzenie nowych i dobrze opłacanych miejsc pracy dla
Bahrańczyków. W ramach programów agencji Tamkeen, Bahrańczycy mogą uczestniczyć
w bezpłatnych szkoleniach zawodowych, które zapewniają następnie uczestnikom miejsca
pracy. Według oficjalnych statystyk w 2009 r. bezrobocie spadło do 3.5%31. Kolejnym
celem przemian gospodarczych jest dywersyfikacja ekonomiczna. W 2001 r. Bahrajn
rozpoczął budowę Portu Finansowego. Dzięki tej inwestycji Bahrajn stanie się centrum
finansowym Zatoki Perskiej.
Dalsze roszczenia szyitów, a zwłaszcza masowe demonstracje połączone z aktami
wandalizmu w latach 2005-2010 spotkały się z coraz bardziej ostrą reakcją rządu.
Niepokoje społeczne stały się zagrożeniem dla zagranicznych inwestycji, gdyż mogły łatwo
podważyć reputację Bahrajnu jako kraju spokojnego i przyjaznego dla obcokrajowców.
Zwolennicy opozycji planowali, między innymi, demonstracje w czasie dorocznych
wyścigów Formuły 1 w 2009 r. Formuła 1 jest największym wydarzeniem
międzynarodowym, które ma miejsce w Bahrajnie. Przyciąga do Bahrajnu rzesze
obcokrajowców i ma znaczący udział we wzroście ekonomicznym kraju32. Demonstracje
zostały odwołane pod presją użycia siły ze strony armii. Rząd zaczął także bardziej
konsekwentnie wprowadzać zapisy prawa dotyczącego cenzurowania prasy, przyjętego w
2002 r. Począwszy od 2006 r. zaczęto systematycznie blokować strony internetowe, które
zawierają informacje krytyczne w stosunku do rządu. Zablokowano, między innymi, strony
internetowe Bahrańskiego Centrum Praw Człowieka oraz opozycji szyickiej działającej w
Londynie. Protesty szyitów prowadzą do zatrzymań przywódców i uczestników, jednak
aresztowani działacze opozycji są nierzadko zwalniani w ciągu kilku dni po zatrzymaniu w
zależności od zewnętrznych okoliczności 33. Rząd stosuje w ten sposób metodę kija i
marchewki w celu ciągłej kontroli opozycji.
Wybory parlamentarne 23.10.2010 r., były kolejną próbą dla obozu rządowego. Rząd
obawiał się z jednej strony dominacji szyitów w parlamencie, a z drugiej strony, sabotażu
wyborów przez stowarzyszenia, które kategorycznie sprzeciwiają się współpracy z rządem.
Na początku września 2010 r. ogłoszono unicestwienie komórki spiskowej, która, według
źródeł rządowych, miała na celu obalenie rządu al-Chalifów. Wydano nakaz aresztowania
23 działaczy związanych z ruchem al-Haq oraz z opozycją szyicką w Londynie 34.
Aresztowania były poprzedzone serią demonstracji w szyickich rejonach Bahrajnu.
Strategia protestów polegała na blokowaniu dróg palącymi się oponami, podkładanymi
przez młodzież szyicką. Źródła rządowe oskarżyły liderów opozycji o podburzanie
młodzieży, sponsorowanie protestów, a także o próbę zamachu stanu35. Aresztowania
działaczy opozycji zbiegły się z datą wyborów, co było z pewnością próbą zapewnienia
właściwego dla obozu rządowego przebiegu wyborów parlamentarnych. W rezultacie,
wybory przebiegły bez zakłóceń. Stowarzyszenie al-Wefaq zdobyło 18 mandatów, czyli o
jeden więcej, niż w 2006 r. Pozostałe miejsca w parlamencie przypadły sunnickim
30
The GCC in 2020: The Gulf and its People Executive Briefing - 2009/10/09, The Economist Intelligence Unit, Londn 2009.
Central Informatics Organization, op. cit.
Formula One: A direct injection to the economy, http://www.ameinfo.com/115960.html, (21.02.2010).
33
R. Santana, Bahrain's Shiites push for rights, http://www.bahrainrights.org/en/node/2899, (12.01.2010).
34
Bahrain dissidents face charges,
http://english.aljazeera.net/news/middleeast/2010/09/20109553739164395.html, (11.09.2010).
35
23 terror masterminds are formally charged, „Gulf Daily News”, 8.09.2010, s. 2A.
31
32
120
kandydatom niezależnym (17 mandatów) oraz islamistom sunnickim (5 mandatów).
Dążenie bahrańskich szyitów do władzy na tle wydarzeń regionalnych
Wraz z początkiem XXI w., polityczna aktywność oraz znaczenie szyitów na Bliskim
Wschodzie nabrały nowego wymiaru. Badacze Bliskiego Wschodu, między innymi,
Nakash, Nasr i Cockburn, używają nawet sformułowania szyickie "odrodzenie" 36. Rozwój
wydarzeń na Bliskim Wschodzie w ostatnich latach pokazał rosnącą rolę Iranu w regionie i
co się z tym wiąże, zwiększony wpływ szyickiego odłamu islamu. Iran, który jest ostoją
islamu szyickiego na Bliskim Wschodzie, charakteryzuje się ponadto odrębną kulturą i
językiem. Co więcej, Irańczycy tworzą w regionie oddzielną grupę etniczną; posiadają więc
odrębną tożsamość i własne aspiracje regionalne. Te ambicje wzrosły po obaleniu Sadama
Husajna w Iraku. W rezultacie, Irak stał się pierwszym arabskim krajem, w którym rządy
zdominowali szyici. Rola Iranu wzrosła także dzięki sukcesom libańskiego Hezbollahu i
Hamasu w walce z Izraelem. Obydwie bojówki wspierane przez Iran zyskały wysokie
uznanie w oczach opinii publicznej na Bliskim Wschodzie37. Powyższe czynniki w
połączeniu z postępującym rozwojem programu nuklearnego, sprawiły, że Iran urósł do
rangi mocarstwa regionalnego i może obecnie jeszcze bardziej skutecznie wspierać szyicki
odłam islamu w regionie.
Przemiany w regionie wzmogły dążenie szyitów do władzy na Bliskim Wschodzie.
Inwazja wojsk amerykańskich na Irak, czy też walka Hezbollahu z Izraelem, wznieciły
zapał do walki z wrogami oraz ideę męczeństwa wśród społeczności szyickiej 38. Możliwe,
że ten zapał udzielił się także w Bahrajnie w trakcie protestów w lutym 2011 r., gdyż
według swoistego mitu szyickiego, dynastia al-Chalifów przedstawiana jest jako obcy
najeźdźcy, którzy zniszczyli cywilizację pierwotnych mieszkańców Bahrajnu, czyli właśnie
szyitów.39 Co więcej, szyici mogli wreszcie poszczycić się sukcesami politycznymi, które
odbiły się na aspiracjach bahrańskich szyitów. Nowa konstytucja iracka z 2005 r. zakłada,
przykładowo, istnienie silnej legislatywy, co wzbudziło nadzieję szyitów na podobne
zmiany w Bahrajnie40. Ponadto, dzięki dostępowi do nowych technologii, wzrasta poczucie
więzi między szyitami na Bliskim Wschodzie. Szyickie stacje telewizyjne Ahlulbayt i alManar, a także media społeczne tworzone przez szyitów są szeroko dostępne i zyskują dużą
popularność, między innymi, w Bahrajnie 41.
Podsumowanie
W niniejszym artykule starano się przedstawić skomplikowane relacje sunnickoszyickie w Bahrajnie. Pokazano przede wszystkim podstawowe źródła konfliktu, który od
dawna istnieje między obydwoma odłamami. Następnie, przeanalizowano proces
liberalizacji politycznej w pierwszej dekadzie XXI wieku. Reforma polityczna, która miała
na celu uspokojenie szyickiej opinii publicznej oraz utwierdzenie legitymizacji rządów alChalifów, doprowadziła w istocie rzeczy do zachowania status quo. Rozczarowała więc
36
więcej na ten temat w Y. Nakash, Reaching for Power: The Shi'a in the Modern Arab World, Princeton 2006; V.
Nasr, The Shia revival: How conflicts within Islam will shape the future, New York 2006.; P. Cockburn, Muqtada: Muqtada al-Sadr, the Shia Revival, and the Struggle for Iraq, New York 2008
37
U. Rabi, The Shi‟i Crescent: Myth and Reality, s. 14.
38
A. Bayat, Making Islam democratic: Social movements and the post-Islamist turn, Stanford 2007, s. 59.
39
L. Louër, Transnational Shia Politics, Londyn 2008, s. 23.
40
Y. Nakash, Reaching for Power: The Shi'a in the Modern Arab World, Princeton 2006, s. 139.
41
Warto zwrócić uwagę na wsparcie, jakie okazały szyickie media dla protestów w Bahrajnie w lutym 2011 r.
121
jedynie siły opozycyjne. Niezadowolenie bahrańskich szyitów w połączeniu z rosnącymi
ambicjami tego odłamu w regionie mogą jedynie oznaczać kontynuację niepokojów
społecznych w Bahrajnie. Bahrańskie powiedzenie, że co tydzień organizuje się tutaj
demonstrację, a co dziesięć lat powstanie ludowe pozostaje więc jak najbardziej aktualne.
Niniejszy artykuł napisany w 2010 r. pozwala na zrozumienie przyczyn arabskiej "wiosny
ludów" w Bahrajnie.
ABSTRACT
Sunni and Shiite relatons in the context of political liberalization of Bahrain.
The aim of this article is to analyze the Sunni – Shi'a relations in Bahrain. Shi'as constitute
the majority of the population in this Sunni-ruled kingdom. Tensions between both sects
ignited at the end of the 20 c., and led to violent Shi'a upheavals in the 80's and in the 90's.
The ascension to throne of Hamad Bin Isa Al Khalifa, the current king of Bahrain, opened a
new chapter in the Sunni – Shi'a relations. Political liberalization reforms initiated in 1999
promised a more equitable share of power in the kingdom. Taking into account
international events and internal factors, this article analyzes the evolution of the strategy
towards the Shi'a population in the last decade and sheds light on the social conflict that has
ultimately led to the "Day of Rage" upheaval in 2011.
BIBLIOGRAFIA
23 terror masterminds are formally charged, „Gulf Daily News”, 8.09.2010.
Al-A‟ali, M., MPs furious!, „Gulf Daily News”, 21.02.2007.
Al-Baik, D., Bahrain takes steps to curb unemployment among its citizens, http://gulfnews.com/opinions/columnists/ bahrain-takessteps-to-curb-unemployment-among-its-citizens-1.204912 (11.10.2009).
Bahrain dissidents face charges http://english.aljazeera.net/news/middleeast/2010/09/20109553739164395.html (11.09.2010).
Bahrain Minister Fired After Clash with Protesters, www.reuters.com (6.01.2005).
Bahrain‟s income tax, first in Gulf, sparks opposition, „Khaleej Times”, 26. 06.2007.
Bahrain‟s sectarian challenge, Middle East Report No. 40, International Crisis Group, Bruksela 2005.
Bayat, A., Making Islam democratic: Social movements and the post-Islamist turn, Stanford 2007.
Bowman, D., Bahrain witnesses population explosion, „Arabian Business”, 27.02.2008.
Burke, E., Bahrain: Reaching a Threshold Project on Freedom of Association in the Middle East and North Africa, „FRIDE”, 2008.
Central Informatics Organization. Statistics, www.cio.gov.bh (6.01.2010).
Dito, M. E., GCC labor migration governance, artykuł przedstawiony na United Nations Expert Group Meeting on International
Migration and Development in Asia and the Pacific, Tajlandia 2008.
Formula One: A direct injection to the economy, http://www.ameinfo.com/115960.html (21.02.2010).
Katzman, K., Bahrain: Reform, Security, and U.S. Policy, Congressional Research Centre 2008.
Kinninmont, J., Bahrain: Assessing al-Wefaq‟s Parliamentary Experiment, „Arab Reform Bulletin (Carnegie Endowment for
International Peace)”, 5(10) 2007.
Louër, L., The Political Impact of Labor Migration in Bahrain, „City & Society”, 20/2008, s. 32-53.
Louër, L., Transnational Shia Politics, London 2008.
Moghadam, V. M., Modernizing women: Gender and social change in the Middle East, Boulder 2003.
Nakash, Y., Reaching for Power: The Shi'a in the Modern Arab World, Princeton 2006.
Nasr, V., The Shia revival: How conflicts within Islam will shape the future, New York 2006.
Rabi, U. (2008). The Shi‟i Crescent: Myth and Reality, www.strategicdialoguecenter.org.
Santana, R., Bahrain's Shiites push for rights, http://www.bahrainrights.org/en/node/2899, (12.01.2010).
Seccombe, I.J., Lawless R. I., Foreign workers dependence in the Gulf and the international oil companies: 1910–
1950, „International Migration Review”, 20(3)/ 1986, s. 548-574.
The GCC in 2020: The Gulf and its People Executive Briefing - 2009/10/09, The Economist Intelligence Unit, London 2009.
Torr, R., Rights push for divorced women, „Gulf Daily News”, 29.12.2009.
Zahid, M., Zweiri M., The Victory of Al Wefaq: The Rise of Shiite Politics in Bahrain, Research Institute for
European and American Studies (RIEAS), Research Paper 108, Atens 2007.
Zdanowski J., Historia Arabii Wschodniej, Warszawa 2004.
122
PIOTR POCHYŁY
KURDOWIE IRACCY WOBEC INWAZJI NA IRAK W 2003 ROKU
Kurdowie to naród bez państwa liczący około 25-30 milionów ludzi. W zdecydowanej
większości, w wyniku przeciwności losu i polityki silniejszych sąsiadów, ich populacja na
Bliskim Wschodzie została w XX w. rozbita między Turcję, Syrię, Irak, Iran i Armenię. W
Iraku ich liczebność szacuje się na 4 do 5 milionów1. Wszystko, co współcześnie istotne dla
Kurdów irackich wydarzyło się w wyniku operacji „Pustynna Burza”. W 1991 r. USA,
próbując przywrócić układ sił na Bliskim Wschodzie, oswobodzić Kuwejt i ochronić inne
państwa Zatoki Perskiej przed Saddamem Husajnem, zachęcili Kurdów na północy i
szyickich Arabów na południu do wzniecenia lokalnych powstań. Po ich chwilowych
sukcesach i zrealizowaniu amerykańskich celów USA i sojusznicy pozwolili S. Husajnowi
brutalnie przywrócić kontrolę nad zbuntowanymi terytoriami. Skala uchodźctwa Kurdów
do Turcji i Iranu była tak znaczna (nawet 1,5 do 2 milionów), że G. Bush ugiął się pod
międzynarodową i wewnętrzną presją i wspólnie z ONZ ustanowił strefy zakazu lotów nad
Irakiem. Siły USA, Wielkiej Brytanii, Francji i szeregu innych państw rozpoczęły
stacjonowanie w północnych rejonach Iraku celem zorganizowania i zabezpieczenia
pomocy humanitarnej dla powracających. Kurdyjscy przywódcy z rywalizujących rodów
Talabanich i Barzanich próbowali wynegocjować z S. Husajnem autonomię w Iraku, ale,
mimo wielu prób, nie udało się. Korzystając ze sprzyjającej sytuacji samodzielnie powołali
Autonomię Kurdyjską z własnym rządem na obszarze kontrolowanym przez ich bojówki,
gdyż w październiku 1991 r. wojsko i administracja iracka wycofały się z części
tradycyjnie kurdyjskich terenów, którą poparły m.in. USA, Wielka Brytania i Parlament
Europejski.
Okres między klęską powstania w 1991 r., a początkiem inwazji wojsk koalicji
20.03.2003 r. to jeden z najważniejszych fragmentów w dziejach Kurdów. W ciągu 12 lat
mieliśmy do czynienia z szeregiem procesów politycznych, do których zaliczyć możemy
negocjowanie autonomii, wolne wybory parlamentarne w Autonomii Kurdyjskiej (maj
1992 r.), ustanowienie jej konstytucji w październiku 1992 r. 2, ale z drugiej strony też
narastający konflikt wewnętrzny niszczący większość dokonań. Istotne, że Kurdom udało
się wyjść z tej politycznej zawieruchy, ale nie byłoby to możliwe bez zewnętrznej
interwencji. Uznaje się, iż do porozumienia między zwaśnionymi partiami 3 doprowadziły
USA przy współudziale Wielkiej Brytanii, Francji, Iranu i Turcji. Kurdowie podlegali
1
Warto zapoznać się z wybranymi publikacjami. Zob. D. McDowall, A modern history of the Kurds, London-New
York 2007; A.R. Ghassemlou, Kurdystan i Kurdowie, Warszawa 1969; A. Grgies, Sprawa kurdyjska w XX w.,
Warszawa 1997; F. Jomma, Kurdowie i Kurdystan, Gdańsk 2001; K. Yildiz, The Kurds in Iraq. The Past,
Present and Future, London 2007; K. Lalik, Kurdowie iraccy u progu XXI wieku, Kraków 2009; L. Dzięgiel,
Węzeł kurdyjski. Kultura, dzieje, walka o przetrwanie, Kraków 1992; A. Grgies, Sprawa kurdyjska w XX w.,
Warszawa 1997; M. Giedz, Kurdystan Bez miejsca na mapie, Pelplin 2010.
2
P. Pochyły, Analiza konstytucji Kurdystanu irackiego z 25 października 1992 roku, [w:] Kurdowie i Kurdystan
iracki na przełomie XX i XXI wieku, red. A. Abbas, P. Siwiec, Poznań 2009.
3
Demokratyczna Partia Kurdystanu (DPK) - kontrolowana przez Barzanich i Patriotyczna Unia Kurdystanu (PUK)
- kontrolowana przez Talabanich. Obserwatorzy dzielą Kurdystan iracki na dwie strefy wpływów, nazywając je
odpowiednio Barzanistanem i Talabanistanem. Podział był wynikiem wieloletnich konfliktów, których szczyt
nastąpił w czasie regularnej wojny domowej między obie partiami w latach 1994-1998. Oficjalnie do pokoju
doprowadziły USA zmuszając ich do podpisania tzw. Umowy Waszyngtońskiej.
123
wpływom m.in. tych państw i większość konfliktów, błędów, nie tylko w latach 90. XX w.,
wynikało właśnie z ich manipulacji. Zrzucanie winy na wszystkich poza sobą nie tłumaczy
Kurdów z bratobójczej wojny, szerzenia korupcji i ogólnej degrengolady. Jednak warunki
dla Autonomii nie były sprzyjające4. Słabość władzy, bieda, brak perspektyw sprzyjają
rozwojowi przestępczości zorganizowanej, przemytu i z tymi zjawiskami mieliśmy do
czynienia w latach 90. XX w. w Autonomii. Sami liderzy – Massud Barzani i Dżalal
Talabani, dorobili się ogromnych majątków kontrolując ten proceder w trójkącie państw:
Irak-Turcja-Iran.
Dopiero przełom wieków doprowadził do „pojednania z rozsądku”, które pozwoliło na
gospodarczy rozwój5 i odzyskanie części wiarygodności u sąsiadów bojących się erozji w
regionie spowodowanej przez niekontrolowaną politycznie Autonomię. Na poprawę
sytuacji gospodarczej wpłynęły też środki pochodzące z przypadającej Kurdom części
zysku ze sprzedaży ropy w ramach programu ONZ „ropa za żywność”. Kurdowie przestali
mówić o niepodległości Kurdystanu, nie tylko jego irackiej części, a przede wszystkim idei
Wielkiego Kurdystanu, która w XX w. niepokoiła szczególnie Turcję, Iran, Irak i Syrię, a
także kraje nie posiadające kurdyjskiej populacji6. Dzięki tym zabiegom udało się
wykreować Kurdów jako możliwych sojuszników w walce z międzynarodowym
terroryzmem (obozy wrogich kurdyjskich fundamentalistów islamskich na pograniczu
iracko-irańskim) czy członków koalicji antyirackiej. Istotne, że na zjazdach opozycji
Kurdowie mówili o budowie zjednoczonego Iraku, braku aspiracji niepodległościowych i
prezentowali jedno stanowisko wobec wciąż kłócących się innych grup. Antidotum na
wszystkie problemy wieloetnicznego państwa miała być federacja akceptowana oficjalnie
przez wszystkie grupy polityczne.
Na początku XXI w. Kurdowie w Iraku mogli mieć uzasadnione powody wiary w tzw.
lepsze jutro. Po trzech latach pokoju wewnętrznego, skoncentrowania się na rozwoju
gospodarczym i zapewnieniu dachu nad głową prawie wszystkim mieszkańcom, codzienne
życie Kurdów dawało znamiona stabilizacji i wzrostu poziomu życia. Dumni z posiadania
własnych sił bezpieczeństwa nie musieli już znosić widoku żołnierzy irackich, ale wciąż
odczuwali presję. Przy granicy Autonomii z terenami kontrolowanymi przez S. Husajna
stały czołgi i artyleria, wobec których uzbrojeni w broń ręczną i pancerfausty Kurdowie
byliby bezradni. Męstwem, odwagą, oddaniem sprawie nie zdołaliby ich zatrzymać. Brak
agresji wciąż był możliwy głównie tylko dzięki presji wywieranej przez Amerykanów i
Brytyjczyków na S. Husajna.
4
Brak dostępu do złóż ropy naftowej (poza małymi polami), niewielkie terytorium, otoczone wrogimi sąsiadami,
bez dostępu do morza i ruina spowodowana wielokrotną wojenną pożogą powodowały, iż większość
mieszkańców działała z egoistycznych pobudek próbując przetrwać, osłonić własną rodzinę, a sprawy
państwowe (kurdyjskie) nie były przedmiotem ich zbytniego zainteresowania (warto zwrócić uwagę na masową
dezercję partyzantów kurdyjskich w 1991 r. spowodowaną lękiem o losy rodzin).
5
Na pustym przez lata z braku produktów rynku w Irbilu można było kupić żywność, pralki, napoje z importu. W
Dahuk wybudowano wielkie centrum handlowe, po ulicach jeździły drogie samochody, chodzili bogato ubrani
ludzi. Urzędnik zarabiał 15 dolarów, gdzie w Iraku wynosiła 2. W uniwersytecie w Irbilu zatrudniono
profesorów z Bagdadu, którzy zarabiali 300 dolarów wobec 10, które otrzymaliby na uczelni w Bagdadzie.
Wspomnienie niedawnej wojny domowej było żywe i odstraszało inwestorów. Przedstawiciel ONZ w Regionie
przytoczył rozmowę z przyjacielem z Europy, który przybył do Autonomii: Zapytałem go, dlaczego nie znajdzie
sobie tutaj jakiejś pracy albo nie wybuduje sklepu. W Europie musiałby zaczynać od zera. W odpowiedzi
usłyszał: W Europie potrzebowałbym zrobić to tylko raz. Tutaj każdego ranka musiałbym zaczynać od zera. Zob.
B. Zand, Aufschwung im Schattenreich, „Der Spiegel”, nr 7/2001.
6
Nowe, duże państwo wyodrębnione z terytoriów tych krajów w regionie zaburzyłoby równowagę sił, a rozbicie
Iraku na mniejsze kraje mogłoby spowodować przyciągnięcie południowego terytorium do Iranu, co
bezpośrednio zagrażałoby niepodległości arabskich krajów Zatoki Perskiej. To właśnie one, w obawie o własne
bezpieczeństwo, w dużej mierze finansowały S. Husajna w wojnie z Iranem w latach 1980-1988.
124
Zwycięstwo George‟a W. Busha w wyborach prezydenckich w USA odebrano w
środowisku opozycji jako szansę na zmianę władzy w Iraku 7. Jednym z elementów
spodziewanej agresji na Irak mieli stać się Kurdowie atakujący od północy, wiążący siły
irackie, służący Amerykanom jako zwiadowcy i przewodnicy, ale bali się zaufać, by po raz
kolejnym nie zostać pozostawionymi samymi sobie i nie doświadczyć rewanżu ze strony S.
Husajna za spiskowanie z USA. Byli ostrożni w deklaracjach, jednocześnie liczyli, iż tym
razem Amerykanie „nie zatrzymają się w połowie drogi” i obalą S. Husajna ustanawiając
demokratyczny Irak, oparty w strukturze na modelu federacji. Od początku 2002 r. USA
prowadziły konsultacje z Kurdami na temat warunków współpracy. Obiecywano
międzynarodowe gwarancje dla Autonomii. Dla USA wiązało się to z podwójnym
ryzykiem8.
Wczesną wiosną 2002 r. wielu ekspertów było pod wrażeniem sposobu, w jaki
Amerykanom udało się uderzyć w Talibów w Afganistanie. Padały propozycje, by podobny
scenariusz zrealizować w Iraku. Kurdowie musieliby stać się ważnym jego punktem.
Zjednoczenie Sojuszu Północnego miało pokazać rozproszonej i słabej irackiej opozycji, że
przy wsparciu finansowym może pomóc obalić S. Husajna. W przeciwieństwie do Talibów,
S. Husajn miał przynajmniej 400 tysięcy wyszkolonych i uzbrojonych żołnierzy, a
zmobilizować mógł nawet milion, w tym 3 tysiące czołgów. W porównaniu, środki
opozycji były skromne, ograniczały się do około 70 tysięcy peszmergów, słabo
uzbrojonych, bez czołgów, samolotów, ciężkiej artylerii. To podstawowa kwestia różniąca
obie sytuacje. Bez inwazji lądowej sił zewnętrznych S. Husajna nie sposób było obalić 9.
Dlatego Kurdowie upatrywali dla siebie szansy jako liderzy opozycji – przy wejściu
Amerykanów byliby jedynymi partnerami z siłą militarną, którzy nie chcą niepodległości
Kurdystanu, są otwarci na propozycje, witają ich jako gospodarze Iraku. W kwietniu 2002
r. nadal negocjowano. Dż. Talabani i M. Barzani odbyli tajną wizytę w ośrodku CIA w
Wirginii. Celem Amerykanów było przekonanie ich do współpracy. Obaj zapewnili, że
mają 70 tysięcy bojowników. Nie ufali USA, nie chcieli narazić Autonomii na
niebezpieczeństwo. Wizytę poprzedzało spotkanie opozycji w Waszyngtonie. Rysowała się
różnica między koncepcją kurdyjską (utrzymanie autonomii regionu opartej na cywilnej
administracji, wojsku i stabilnej walucie), a propozycją A. Chalabiego, który forsował
koncepcję zjednoczonego Iraku10. Nie wierząc w łatwe zwycięstwo Barham Salih,
sprawujący stanowisko premiera w części Kurdystanu kontrolowanej przez PUK,
stwierdził: Ludzie w Londynie i Waszyngtonie mogą siedzieć przy swoich biurkach i łatwo
podejmować decyzje, gdyż są daleko od miejsca rzezi. (…) Jeśli chcę bezpieczeństwa Irbilu,
to muszę mieć mocną pozycję w Bagdadzie. Pierwszy raz w historii mamy możliwość pomóc
zbudować nowy Irak11.
7
Kilka tygodni po objęciu stanowiska spotkał się z członkami Irackiego Kongresu Narodowego, założonej w 1992
r. organizacji irackiej opozycji, w większości pozostającej na przymusowej emigracji. W dużej mierze
finansowany przez amerykański rząd. Przywódcą i jednym z założycieli był Ahmed Chalabi. Kurdowie byli jego
członkami. Zob. Iraqi opposition faces major credibility hurdles, „Gulf News”, 11.02.2001.
8
Turcja mogłaby się obawiać nadmiernego wzmocnienia militarnego separatystów kurdyjskich, więc
ograniczyłaby swoje stosunki z Waszyngtonem, a obok Izraela jest najważniejszym sojusznikiem na Bliskim
Wschodzie. Z kolei Iran w odpowiedzi na kurdyjską niezależność byłby zmuszony pogodzić się z Irakiem i
samemu ogłosić walkę z „wielkim szatanem” – USA. Zresztą na przełomie 2001 i 2002 r. podjęto kroki w celu
normalizacji wzajemnych stosunków. Zob. Amerika mobilisiert Kurden, „Der Spiegel”, nr 7/2002, s. 125.
9
S. Petersen, Kurds ready to be next N. Alliance, „The Christian Science Monitor”, vol. 94, nr 86, 28.03.2002.
10
Przez wielu nie był traktowany poważnie. Znany z niewiarygodności, skłócający opozycjonistów we własnym
interesie. USA nie potrafiły wskazać lidera opozycji, co utrudniało przygotowania. Zob. F. Bowers, P. Grier, US
Making Peace with Kurds – to battle Iraq, „The Christian Science Monitor”, vol. 94, nr 190, 23.08.2002.
11
W połowie 2002 r. Dż. Talabani mówił, że gdyby zależało to od Kurdów, to chcieliby uniknąć wojny i wspólnie
125
Dż. Talabani był w czerwcu 2002 r. w Waszyngtonie. Rozmawiał z wszystkimi
ważnymi politykami prócz G. W. Busha, włącznie z wiceprezydentem D. Cheneyem.
Deklarował optymizm odnośnie amerykańskich zamiarów i przyszłości Kurdów w Iraku.
Przyznał, iż Amerykanie nie przedstawili szczegółów (terminu ataku i sposobu zmiany
rządu). To nie był problem, gdyż jako eks-marksista, jak się określał, zawsze patrzy na
dwie strony sprawy – pozytywną i negatywną. Z jednej Kurdowie żyli w strachu przed S.
Husajnem, z drugiej byli chronieni przez Amerykanów. Nie podzielał tego M. Barzani. Nie
wziął udziału w spotkaniu, co pokazało rozłam. Istotne, że Kurdowie musieli uważać, by
nie urazić S. Husajna. Po ogłoszeniu rezultatów rozmów waszyngtońskich na dobę odcięto
dostawy ropy naftowej do Autonomii 12. Rozważano opcję ewentualnego sondowania przez
S. Husajna, który mógłby zaproponować Kurdom federację celem sprawdzenia siły sojuszu
z USA oraz tego, czy Kurdowie naprawdę są neutralni w nadchodzącym konflikcie 13. Jak
przyznał zachodni dyplomata wizytując Autonomię: Nie jest idealnie, ale to chociaż
namiastka demokracji w sąsiedztwie piekła.
B. Salih stwierdził: Od 10 lat prowadzimy niekończące się rozmowy z rządem USA o
tym, że zbawieniem dla obywateli Iraku jest demokratyczna transformacja, a nie zamach
stanu, pałacowy przewrót. (…) Kurdowie z definicji żyją w ciągłym dylemacie. Jesteśmy
sierotami historii. Nie mieliśmy łatwych wyborów, ale jestem pełen nadziei na przyszłość.
Musimy działać bardzo ostrożnie w tych niebezpiecznych czasach, nie ryzykując życiem
naszych mieszkańców. 8 dekad istnienia państwa irackiego to taka sama nędza jak nasza.
Przywrócenie jedności i stabilizacji w Iraku, rozwiązanie kwestii kurdyjskiej to nasza cele.
Trwałe porozumienie nie będzie możliwe bez zachowania zasad demokracji, pluralizmu w
federalnym Iraku. Przypominam, że zwalczaliśmy obecny rząd iracki w czasie, kiedy USA
go wspierały14 (chodziło o lata 80. XX w. i wojnę Iraku z Iranem).
Latem 2002 r. Kurdowie, a ściślej eksperci z DPK, przedstawili projekt konstytucji dla
Iraku. Irak miał zostać krajem federalnym z zachowaniem demokracji, parlamentaryzmu i
wprowadzeniem systemu wielopartyjnego. Składałby się z dwóch regionów: arabskiego –
z opozycją zmienić władzę metodą demokratyczną. Jeśli Amerykanie rozpoczną inwazję, Kurdowie się
zaangażują. Nie podał szczegółów. Nie chciał prowokacji ze strony S. Husajna, by nie było wątpliwości, kto
jest agresorem, a kto ofiarą: Kurdowie nie wezmą udziału w żadnej wojnie bez gwarancji demokratycznego,
federacyjnego Iraku po jej zakończeniu (…) Amerykanie nie chcą już dyktatury wojskowej w Iraku. Wcześniej
ignorowali iracką opozycję (…), gdyż bali się, że Kurdowie są separatystami, a szyici połączą się z irańskimi
braćmi w wierze. Obecnie takie zagrożenia nie istnieją, gdyż szyici udowodnili, że są przede wszystkim Arabami
z Iraku i zależy im na ustanowieniu demokratycznego Iraku, a Kurdom oczywiście zależy na suwerenności
Kurdystanu, ale w ramach państwa irackiego. Zob. „Deutschland schuldet uns Hilfe” – Kurdenfüher Dschalal
Talabani über den drohenden Krieg der Amerikaner gegen Saddam Hussein und die Ängste der Kurden vor der
Rache des irakischen Herrschers, „Der Spiegel”, nr 25/2002, s. 144. M. Barzani mówił podobnie: Obowiązkiem
każdego jest bronić ojczyzny do śmierci. Z USA nic jeszcze nie ustalono, ale potrzebowały Kurdów, gdyż znali
teren i pozostali niezłomni w walce. Bał się ataku gazowego. Dla Kurdów najważniejszym było, czy Irak będzie
federacją. Nie obawiał się potencjału irackiego, mówił wprost, że atak będzie „spacerkiem” porównywalnym do
walki z Talibami w Afganistanie (atak po 11.09.2001 r.), a żołnierze iraccy nie będą umierać za Saddama.
Razem z Dż. Talabanim domagali się wolnego Kurdystanu, ale zdawali sobie sprawę z realiów. Celem była
autonomia. Zob. N. Aziz, Picknick auf dem Richtblock, „Die Zeit”, 5 września 2002, nr 37, s. 9; Spaziergang
gen Bagdad. Der Kurdenführer Massud Barzani über das irakische Öl und die Frage, wie Saddam Hussein zu
besiegen wäre, „Die Zeit”, 05.09.2002, nr 37, s. 9.
12
Była całkowicie uzależniona od jej dostaw i mazutu z Iraku oraz w dużej mierze prądu. Kurdowie musieli liczyć
się też z przetrwaniem nadchodzącej zimy. Amerykańscy planiści zakładali terminy inwazji między końcem
stycznia a końcem marca jako najdogodniejsze do ataku. W drugim kwartale w Iraku panują upały powyżej 40
stopni Celsjusza i burze piaskowe, co utrudniłoby działania wojenne.
13
C. Kutschera, The Kurds‟ Secret Scenarios, „Middle East Report”, nr 225, Winter 2002; C. Kutschera, Kurdystan
we mgle, „Le Nouvel Observateur”, cyt. za „Forum”, nr 1, 2003, s. 12.
14
M. Howard, Letter from Iraqi Kurdistan, „The Nation”, 16.09.2002.
126
obejmującego dzielnice centralne i południowe włącznie z prowincjami Mosul i Niniwa,
lecz z wykluczeniem kilku ich okręgów, a także kurdyjskiego. Kurdystan iracki składać się
miał z prowincji Kirkuk, As-Sulejmanijja i Irbil, których granice administracyjne zostałby
przywrócone do stanu z 1968 r. Dodatkowo w skład Regionu miała wejść prowincja
Dahuk, pół-okręg Zummar z prowincji Niniwa, okręgi Khānaqīn i Mandali z prowincji
Dijala oraz okręg Badra z prowincji Wasit. To tereny ze znaczącą populacją Kurdów,
bogate w złoża ropy naftowej. Geograficzne granice Regionu Kurdystanu miały zostać
zarysowane w federalnej konstytucji15. Przywódcą miał być prezydent, zakładano wspólne
sądownictwo na szczeblu federacji i działanie dwuizbowego parlamentu. W rządzie oba
regiony byłyby reprezentowane w odpowiedniej proporcji do populacji kraju. Każdy miał
mieć własny parlament, prezydenta, radę ministrów i sądownictwo. Istotnym pomysłem,
mającym zabezpieczyć kurdyjskie interesy w stolicy, był artykuł mówiący o sposobie
wyboru prezydenta Iraku. Jeżeli prezydentem zostałby wybrany przedstawiciel jednego z
regionów, to premierem musiałby zostać przedstawiciel drugiego. Zapis miał chronić
Kurdów przed sytuacją, kiedy Arab wygrałby wybory, co byłoby prawdopodobne. Wtedy
Kurd zostawałby automatycznie desygnowany na stanowisko premiera. Członkowie rządu
mieli być dobierani proporcjonalnie, w zależności od znaczenia politycznego. Kurd miał
zawsze sprawować pieczę nad jednym z trzech najważniejszych ministerstw: finansów,
obrony lub spraw wewnętrznych. Najważniejszą kwestią było, by Kirkuk stał się stolicą
Kurdystanu16. Ustrój Iraku nie mógł zostać zmieniony bez zgody parlamentu kurdyjskiego.
Działanie przeciwne skutkowałoby prawem do samostanowienia – niepodległością
Kurdystanu17. Propozycja konstytucji w tak „gorącym” okresie to doskonały element
promocji kurdyjskich postulatów. Pokazywała poważne zamiary uczestnictwa w życiu
politycznym Iraku oraz, co najważniejsze, brak kwestionowania przez Kurdów jedności
kraju. Już sama treść preambuły zaznajamia z celami jej stworzenia. Autorzy wskazali, że
źródłem wszystkich nieprawidłowości w Iraku jest przyjęcie od 1921 r. zasady centralizacji
władzy, dlatego większą jej część zajęła argumentacja na rzecz wprowadzenia federacji i
wskazywanie korzyści. Konstrukcja ustawy gwarantowała Kurdom wiele możliwości.
Otrzymali własny region, cieszą się autonomią, ale włączając się do gry o czołowe
stanowiska w administracji centralnej, biorą na siebie odpowiedzialność. Uczynienie z
Kirkuku stolicy było chyba najbardziej antagonizującym posunięciem. Gdyby tego
postulatu zabrakło twórcy zostaliby posądzeni przez rodaków o tchórzostwo i nadmiar
ustępstw, ale czynienie stolicy z miasta, do którego uzasadnione pretensje zgłaszają
Turkomeni, społeczności chrześcijańskie i Arabowie było ruchem ryzykownym. Jedno z
dwóch głównych stanowisk (prezydenta i premiera), sam podział na 2 regiony czy kształt
parlamentu mogłyby zostać zaakceptowane w drodze negocjacji. Kirkuk jako stolica to
sprzeciw Turcji i wszystkich społeczności kraju. Konstytucja nie zakładała znaczącej roli
prezydenta, posiadać miał prerogatywy przyjęte dla systemu parlamentarno-gabinetowego
ograniczone do formalnej zwierzchności nad wojskiem, pozycją pierwszego obywatela
reprezentującego kraj na zewnątrz, wręczającego nominacje, awanse, dymisje. Taka
pozycja miała zakończyć skupianie nadmiernej władzy w rękach jednostki jako odejście od
15
Zob. Constitution of Federal Republic of Iraqi, http://old.krg.org/docs/Federal_Const.asp (15.09.2010). Autor
posiada przetłumaczoną przez siebie z języka angielskiego na polski wersję konstytucji.
Wiedza własna Chrisa Kutschery. Żaden artykuł konstytucji nie mówi wprost, że Kirkuk miał być stolicą
Kurdystanu, jest mowa jedynie o prowincji Kirkuk jako części Regionu. Jednak jeśli miałyby wejść w skład
Kurdystanu, to logiczne, że miasto byłoby stolicą.
17
C. Kutschera, Kurdystan we …; M. Thumann, Die Türkische Angst vorm kurdischen Frühling, „Die Zeit”, nr
44/2002.
16
127
centralizacji władzy. Treść krytykowała Turcja. W Ankarze uznano, że wyodrębnienie
regionu kurdyjskiego ze stolicą w Kirkuku to optowanie za niepodległym Kurdystanem.
Wprowadzenie federalizmu w Iraku miało się skończyć tym, że każda grupa społeczna
dążyłaby do posiadania regionu i byłyby ciągłe spory. Kurdowie chcieli ofiarować
Turkomenom tylko status mniejszości w swoim regionie, a ci domagali się odrębnego
regionu. Jej politycy liczyli, iż w razie konfliktu zbrojnego z Kurdami turecka armia
przybędzie z pomocą. Wejście miałoby się ograniczyć do obszaru Autonomii. Urzędnik
Ministerstwa Spraw Zagranicznych Turcji twierdził, iż wojska tureckie przekroczą granicę
tylko, kiedy stabilizacja w Iraku będzie zagrożona: Chcemy zobaczyć, że prawa
spokrewnionych z nami Turkomenów są respektowane. Niepodległe państwo kurdyjskie
byłoby mocnym zaproszeniem (do interwencji). Nerwowo reagujących Turków próbował
uspokoić ambasador USA w Ankarze: Żadna pojedyncza grupa nie może bez oglądania się
na inne określać swojej przyszłej roli, czy roli innych grup w Iraku 18.
04.10.2002 r. odbyło się w Irbilu pierwsze wspólne od czasu wojny domowej
posiedzenie parlamentu Regionu. Najpóźniej za 9 miesięcy od posiedzenia miano
przeprowadzić wybory do nowego parlamentu 19. Do najważniejszych zadań należało
przygotowanie wyborów, zjednoczenie dwóch działających wtedy rządów i stworzenie
rządu tymczasowego. Pojednanie kurdyjskich liderów odebrano jako pokaz jedności w
przededniu inwazji. Zaangażowanie po stronie amerykańskiej i ścisła współpraca miały
gwarantować niemieszanie się Turcji w wewnętrzne sprawy Kurdów20. Kurdowie brali też
udział w konsultacji opozycji przebywającej na uchodźctwie. Jedna odbyła się w grudniu
2002 r. w Londynie. Opozycja organizowana przez Amerykanów miała być zdolna przejąć
władzę po obaleniu rządów S. Husajna. Najważniejszą rolą było przekonanie zebranych, że
Amerykanie nie chcą kolejnego dyktatora na Bliskim Wschodzie 21 - „saddamizmu bez
Saddama”, ale planują stworzyć demokratyczne państwo. Kurdowie akcentowali wolę
tworzenia federacji, co było zgodne z interesami wszystkich22. M. Barzani mówił wprost:
Nasza wiadomość dla świata jest taka, iż jesteśmy zdolni do rządzenia Irakiem bez
ingerencji zewnętrznej23. Dziesiątego grudnia 2002 r. G. W. Bush spotkał się z liderem
zwycięskiej w Turcji partii AKP Recepem Erdoganem24. Omawiali kwestię wykorzystania
18
M. Thumann, op. cit.
Zgromadzenie składało się z 51 posłów DPK, 49 PUK oraz 5 asyro-chrześcijan. To praktycznie odwzorowanie
wyników wyborczych z 1992 r., z małą, acz znacząca zmianą rozkładu mandatów w stosunki 51:49 dla DPK, a
nie wcześniejsze 50:50. Odzwierciedlało to minimalną przewagę DPK w tamtych wyborach. Siedzibą były na
zmianę Irbil (kontrolowany przez DPK) i As-Sulejmanijja (kontrolowana przez PUK).
20
Zob. Kurdistan – Irak. Historische Erblast der Saddam-Diktatur und Streben nach Selbststimmung, Freiheit und
Demokratie, Veröffentlichungen des Büros für Internationale Beziehungen der Patriotischen Union Kurdistans
(PUK) in Deutschland 2002 bis 2007, s. 117; Versöhnung im Kurdenparlament von Irbil. Einheitsdemonstration
vor allfälliger Irak Neuordnung, „Neue Zürcher Zeitung”, 05.10.2002; S. Petersen, Kurdish groups unite as
Turkey watches, warily, „The Christian Science Monitor”, vol. 94, nr 219, 04.10.2002.
21
Pomysłem na nowego władcę Iraku akceptowanego przez wszystkie strony było przywrócenie monarchii w
postaci księcia Hassana bin Talala, młodszego z synów byłego, zmarłego króla Jordanii Husseina II. Koncepcja
zakładała przywrócenie dynastii Haszemitów, rządzącej Irakiem w latach 1921-1958 i zawiązaniu unii z
Jordanią – starszy syn Husseina II Abdullah jest jej obecnym królem. Zob. Der gordische Knoten im Nahen
Osten. Amerikanische Überlegungen für die Zeit nach Saddam, „Neue Zürcher Zeitung”, 12.02.2002.
22
Zob. Die irakische Opposition tagt in London. Einigungsbestrebungen unter amerikanischer Ägide, „Neue
Zürcher Zeitung”, 26.12.2002.
23
Zob. Saddam‟s foes call for federal Iraq, „Gulf News”, 15.12.2002.
24
Turcy nie byli zachwyceni propozycjami USA, żadna z ofert nie mogła zmienić ich interesów. Amerykanie źle
odczytywali intencje, nie chodziło o 1 czy 2 mld dolarów więcej. Wojna w regionie nie odpowiadała ich
politycznym oczekiwaniom. Zob. S. Peterson, Iraqi Kurds Sidelined as US Woos Turkey, „The Christian
Science Monitor”, 10.12.2002, vol. 95, nr 11.
19
128
baz amerykańskich w tym kraju i użyczenia tureckiej przestrzeni powietrznej do ataku na
Irak. Kurdowie byli nerwowi:
M. Barzani: Jeśli Amerykanie chcą fundamentalnej zmiany w Iraku, to nie mogą nas
ignorować. Nie chcemy złych relacji z Turcją, ale jeżeli USA nie wezmą poważnie pod
uwagę naszych żądań, to zaprowadzenie i utrzymanie stabilności w Iraku będzie
niemożliwe. (…) Amerykanie mówią, że mnie obronią jeśli Saddam zaatakuje. Nie o to
chodzi. Oczekujemy oficjalnej deklaracji, która przekona obywateli.
B. Salih: Byłoby to wielką ironią, gdyby USA podporządkowały prawa człowieka i
polityczne wszystkich obywateli Iraku interesom Turcji. Obywatele Iraku powinni mieć
prawo do samostanowienia. (…) Jeżeli udałoby się zmienić władzę w Iraku bez rozlewu
krwi, to dobrze, ale jesteśmy wojownikami o wolność, a Kurdowie mają ważną rolę do
zagrania25.
Na początku 2003 r. Kurdowie czuli napięcie z powodu nadchodzącej wolności, a
bardziej szansy na stabilizację. Kluczowym zadaniem dyplomacji kurdyjskiej było tak
prowadzić negocjacje z Amerykanami, by jak najmocniej ograniczali zapędy Turcji i
działali w kurdyjskim interesie. Jednak USA stwierdziły na początku lutego 2003 r., że
Kurdowie nie mogą liczyć na samorządność, a sprawa Kirkuku musi zostać przeniesiona na
nieokreślony czas. Wycofały się z obiecanego oddania władzy opozycji na rzecz kontroli
sytuacji przez swoje wojsko. Zakładali szeroko zakrojoną współpracę wojskową z Turcją.
To nie było po myśli Kurdów - czuli się rozczarowani. Dla nich S. Husajn był mniejszym
zagrożeniem niż turecka okupacja. Byli gotowi walczyć z Turkami, jeśli przekroczyliby
granicę26. Obawiali się, że pozostający na ich terenie od 1997 r. w ramach misji „Peace
Monitoring Force” 400osobowy kontyngent turecki szpieguje i podżega Turkomenów
przeciw nim. Siły były częścią porozumień z lat 90. XX w., miały służyć utrzymaniu
rozejmu między PUK i DPK. Kurdowie twierdzili, iż mogą zostać wycofane, gdyż
konfliktu nie ma. Dowódca jednostki zaprzeczał oskarżeniom o wspieranie Frontu
Turkomenów, nie widział gwarancji, iż konflikt w Kurdystanie nie powróci za rok i dlatego
siły rozjemcze powinny pozostać27.
Na przełomie 2002 i 2003 r. największym problemem Kurdów był udział Turcji w
koalicji. Po pierwsze wojska tureckie musiałyby wkroczyć od północy, tym samym przejść
przez/zająć terytoria kurdyjskie. Trudno byłoby zmusić je do wycofania się, tym bardziej,
że przez Kurdystan iracki prowadziłaby jedyna droga zaopatrzenia armii tureckiej.
Pozwoliłby to Turkom zacieśnić kordon wokół Autonomii28.
Na początku marca doszło w Irbilu do demonstracji szacowanej od 100 tysięcy do pół
miliona uczestników, która przeszła pod siedzibę ONZ. Protestowano przeciw
kompromisowi, który miały zawrzeć USA i Turcją, dotyczącemu udziałowi Turcji w
inwazji na Irak i niepewnemu losowi Kurdów. Wznoszono hasła typu: Jesteśmy gotowi do
poświęceń, ale nie chcemy być częścią kompromisu; Tak dla federacji, nie dla obcej
25
Ibidem.
Zob. Kurden im Irak gegen türkischen Einmarsch. Weiteres Tauziehen um US-Truppenstationierung, „Neue
Zürcher Zeitung”, 26.02.2003.
27
C. J. Chivers, Threats and Responses: The Peacekeepers; Iraqi Kurds Are Wary Of a Turkish-Led Force, „The
New York Times”, 23.02.2003.
28
Osaczyliby Kurdów z trzech stron (od północy granicą państwową, od południa, gdyby udało im się rozlokować
w prowincjach Niniwa czy Kirkuk i „od środka” – stacjonując na kurdyjskich terytoriach). Dodając,
spodziewane, agresywne posunięcia Iranu od wschodu, można przyjąć, że Autonomia przestałaby istnieć.
26
129
interwencji; Turcy to koniec naszej demokratyzacji29. Od lutego 2003 r. kurdyjskie patrole
wypatrywały wojsk tureckich. Żołnierze chwalili się, że dadzą Turkom lekcję, której nie
zapomną30. 11.03.2003 r. wojska kurdyjskie rozpoczęły okopywanie się na granicy z
Turcją. Miały artylerię, ciężkie karabiny i ręczne wyrzutnie rakiet. Po drugiej stronie były
wojska tureckie. Jeden z Kurdów zapowiadał, że do tej pory Turcy nie weszli do
Kurdystanu i tak będzie. Mieli zrobić wszystko, by ich zatrzymać.
Turcy przyznawali, że wojska stacjonują w budynkach przy granicy, ale tam się
zatrzymały i zostaną. Kurdowie zapewniali, że ich żołnierze pochodzą tylko z okolic Dahuk
(brak powszechnej mobilizacji), a intencje rozlokowania na granicy są wyłącznie obronne.
Nie zamierzali prowokować kryzysu.Według głosów z Turcji wojsko mogłoby przekroczyć
granicę, by rozdysponować pomoc humanitarną i zapobiec ruchom uchodźców.
Takie działania prowokowały Kurdów do budowy demokratycznego, federalnego Iraku
(kurdyjskie aspiracje kierowane do wewnątrz nie wzniecałyby dążeń niepodległościowych
wśród Kurdów z Turcji). Kurdowie mówili, że mogliby zaakceptować przekroczenie
granicy przez Turków tylko, gdy będą częścią koalicji i opuszczą Kurdystan wraz z nią 31.
Gdyby to nie nastąpiło, to M. Barzani obiecywał, iż jeśli spróbują zająć Kurdystan, to
urządzą cmentarz dla tureckich żołnierzy32. Dż. Talabani, po zapoznaniu się ze szczegółami
inwazji, wyraził ubolewanie, że rola peszmergów miała być marginalna. Wśród Kurdów
pojawiały się głosy, iż są gotowi stracić nawet połowę populacji, byleby zniszczyć S.
29
R. Stefanicki, Turcy to śmierć, „Gazeta Wyborcza”, 04.03.2003 r. Źródła w USA mówiły, że ceną za możliwość
otwarcia drugiego frontu w inwazji na Irak (od północy) jest zgoda na wejście wojsk tureckich. Zob. C.W. Barr,
Kurds brace for Turks, „The Christian Science Monitor”, vol. 95, nr 61, 24.02.2003.
30
Przy granicy stacjonowała druga armia turecka licząca 100 000 żołnierzy, z czołgami, ciężką artylerią, gotowa
do natychmiastowego ataku. Oficerowie tureccy opowiadali, że gdy wybuchnie wojna, ruszą w głąb Iraku.
Najpierw utworzą strefę bezpieczeństwa długości 40 km, by stworzyć obóz dla uchodźców. Jeśli będziemy
chcieli doprowadzić irackich Kurdów do szaleństwa, to zajmiemy 70 a nawet do 270 km. Zajęliby Kirkuk.
Wszystko, by udaremnić powtórkę sytuacji z 1991 r. i ostatecznie rozwiązać sprawę bojowników PKK
ukrywających się w północnym Iraku. Kurdowie odpowiadali na groźby. Organizowali demonstracje i głośno
mówili o tym, że Każde tureckie mieszanie się odebrane zostanie jako inwazja i nie chcą żadnej interwencji od
żadnego z sąsiadów. Zob. M. Thumann, Die Zerriebenen. Iraks Kurden träumen vom eigenen Staatbuch. Sie
hoffen auf Amerika und fürchten die Türkei. Ankaras Militär geht in Stellung. Eine Frontbegehung, „Die Zeit”,
06.03.2003, nr 11.
31
D. Rohde, Threats and responses: Northern Iraq; Kurds Take Up Positions Along the Turkish Border, „The New
York Times”, 12.03.2003.
32
E. Wiedemann, Ankaras Spiel mit dem Feuer, „Der Spiegel”, nr 9/2003. Długie negocjacje Turcji z USA były
powodowane wieloma czynnikami. W wyniku „Pustynnej Burzy” straciła miliardy dolarów. Dodatkowo ponad
90 proc. społeczeństwa tureckiego była przeciw atakowi. Wg kurdyjskiej wiceburmistrz Diyarbakiru nie
chodziło o strach przed iracką bronią chemiczną czy atakiem rakietowym. „Młodzi ludzie tutaj w kurdyjskim
rejonie Turcji pierwszy raz doświadczają jak to jest żyć bez stanu wojny. Nie chcemy znów wracać do tego
piekła”. Zob. E. Wiedemann, op. cit., s. 120. Wedug Helen K. Finn Turcja negocjowała z Amerykanami na
trzech płaszczyznach: militarnej, politycznej i gospodarczej. W pierwszej chodziło oto, jak będą uzbrojone
wojska kurdyjskie w Iraku i ilu żołnierzy tureckich dostanie zgodę na wejście do Iraku. Turcja chciała
zabezpieczyć granicę i oferowała Kurdom, którzy będą uciekać z Iraku, pomoc humanitarną, a także wiedzieć,
czego Amerykanie oczekują od Kurdów i co ci chcą w zamian. Próbowali wymóc, by Mosul, Kirkuk i pola
naftowe na północy Iraku po obaleniu S. Husajna podlegały władzy centralnej. Politycznie chcieli ustanowienia
w Iraku silnej władzy centralnej reprezentującej wszystkie społeczności (włącznie z Chaldejczykami i
Turkomenami). Ponadto żądali około 6 mld dolarów w formie pożyczek. Wykorzystując lekcję z poprzedniego
exodusu Kurdów, tym razem miała własny plan na ich rozlokowanie. Aby nie powodować problemów we
własnym kraju, planowano utworzyć 13 obozów między 36. równoleżnikiem - aż do granicy tureckiej, a 5 na
terenie Turcji, ale bardzo blisko irackiej granicy. W sumie przygotowywano 276 tysięcy miejsc. Zob. H. K.
Finn, Cliffhanger: Turkey and Iraq, www.cfr.org/publication/5612/cliffhanger.html (15.07.2010); A. Helton, G.
Loescher, Turkey Prepares for a Refugee Influx from Iraq,
www.cfr.org/publication/5714/turkey_prepares_for_a_refugee_influx_from_iraq.html (15.07.2010).
130
Husajna33. USA miały obiecać Turcji, że zablokują możliwość narzucenia przez Kurdów
federacji w Iraku po wojnie, nie przedłużą istnienia Autonomii, pozwolą jej wejść do Iraku
i rozbroją kurdyjskie bojówki po inwazji. To miała być cena zgody Turcji do korzystania z
baz i utworzenia tzw. drugiego frontu. Turcja chciała wysłać do Iraku 40 tysięcy żołnierzy
pod swoją komendą. Jedyną możliwością zgody na powstanie federacji w Iraku byłoby
żądanie jej przez wszystkich mieszkańców Autonomii, a nie tylko Kurdów 34. Ci skarżyli
się, że nie znają tureckich planów, nie wiedzieli czy Amerykanie będą dowodzić tureckim
kontyngentem, czy będzie działał samodzielnie.
W lutym spotkali się tureccy i kurdyjscy generałowie celem przedyskutowania
możliwych scenariuszy. Dż. Talabani próbował przekonywać, że liczba ewentualnych
uchodźców będzie niewielka i pozostaną wewnątrz Północnego Iraku. Kurdowie, pytając o
szczegóły interwencji, nie uzyskali konkretów. Czołowy przedstawiciel DPK - Hoshyar
Zubari: Turcy mówią, że nie zamierzają walczyć z Irakijczykami, więc po co przychodzą?
To dla Nas zagadką (…) Jeśli chcą wejść do północnego Iraku we własnym interesie, to źle,
ale jeśli chcą iść na Bagdad, to dobrze dla nas35.
Na przełomie lutego i marca 2003 r. w Kurdystanie irackim odbyło się kolejne
spotkanie opozycji. Ustalono, że Irak będzie demokratycznym krajem pod postacią
federacji szyicko-sunnicko-kurdyjskiej. Po ustabilizowaniu sytuacji miano zorganizować
referendum, w którym obywatele mogliby się wypowiedzieć, czy chcą żyć w republice, czy
monarchii konstytucyjnej. Powołano kierownictwo opozycji, w skład którego weszli: Dż.
Talabani, M. Barzani, Ahmed Chalabi, Mohammed Bakir al Hakim i Ayad Alawi 36.
Gościem spotkania był przedstawiciel USA Zalmay Khalilzad. Inwazja według jego słów
miała nastąpić najszybciej jak to możliwe. Istniała różnica między opozycją a
Amerykanami. Ci pierwsi zgłaszali chęć przejęcia władzy w Iraku przy pomocy swoich
wojsk, ale Waszyngton był sceptyczny co do ich możliwości. Forsował powołanie w fazie
przejściowej rządu wojskowych (2 lata). Wypowiedzi Amerykanów wywołały
rozczarowanie i podejrzenia o złe intencje. Opozycja czuła się marginalizowana, uważając,
iż jest potrzebna tylko jako marionetka. Według słów kurdyjskiego polityka nastąpiła
zmiana stanowiska od grudnia 2002 r. Teraz Amerykanie mówili o rządach wojskowych i
rozdziale władzy na naczelnika wojskowego i politycznego. Z ramienia wojska w okresie
tymczasowym dowodzić miał gen. Tommy Franks 37. Nastroje wśród Kurdów były fatalne,
zważywszy na trwające w tym czasie negocjacje Turków z Amerykanami. W relacji z
Kurdystanu można było usłyszeć:
Pan Khalilzad uspokoił wielu, ale nie mnie. Wczoraj Donald Rumsfeld powiedział, że
Turcja jest partnerem USA w walce z terrorem. Jeśli potrzebujecie wsparcia, weźcie
Turcję do koalicji w centrum lub na południu Iraku. My jej nie potrzebujemy. Jesteśmy
Waszymi partnerami. Jeśli chcecie naszej armii, damy ją Wam. Ale nie naciskajcie nas
33
K. Vick, Hunger Among Kurds for a Final Fight With Hussein, „The Washington Post”, 19 lutego 2003.
P.P. Pan, D. Williams, U.S. Would Limit Action By Kurds in Postwar Iraq, „The Washington Post”, 27 lutego
2003 r. Mieszkali też Turkomeni (ludność tureckiego pochodzenia, która pozostała na tych ziemiach po upadku
Imperium Osmańskiego po I wojnie światowej) i asyro-chaldejscy chrześcijanie.
35
Zob. D. Williams, Kurds in Iraq Fear Turkish Incursion, „The Washington Post”, 25.02.2003; D. Williams,
Kurds Ready Defense For Arrival of Turks, „The Washington Post”, 04.03.2003.
36
Ostatnim członkiem miał zostać Adnan Paszaszi, były minister SZ Iraku, ale odmówił. Nominacja była próbą
pozyskania sunnickiej społeczności, gdyż starano się o wiarygodnych przedstawicieli tej grupy w kręgach
przyszłej władzy. Tego zamiaru nie udało się przez długi czas zrealizować.
37
R. Sitnicki, Dzielą skórę na Saddamie, „Gazeta Wyborcza”, 02.03.2003; C. W. Barr, US gives Iraq opposition its
view of future, „The Christian Science Monitor”, vol. 95, nr 65, 26 lutego; C. W. Barr, US envoy's visit may spell
out Kurds' postwar fate, „The Christian Science Monitor”, vol. 95, nr 63, 26.02.2003.
34
131
Turcją, która przybędzie do Kurdystanu pod pozorem utrzymania prawa i porządku.
Poziom przestępczości tutaj jest zerowy. Potrafimy sami o siebie zadbać (…) Paul
Wolfowitz mówił, iż wielu ludzi uważa, że w Iraku nie da zaprowadzić się demokracji, ale
zobaczcie na Kurdystan iracki. Jednego tygodnia używają nas jako argumentu za
demokracją w Iraku, a drugiego chcą nas oddać pod turecką okupację (…) Jednym z
tureckich pretekstów do przybycia do Kurdystanu jest zatrzymanie potencjalnej fali
uchodźców. Jednak sytuacja jest inna niż pod koniec 1990 r. Wtedy Saddam Husajn
zniszczył 4 500 z 5000 kurdyjskich wiosek. Dziś nie trzeba będzie uciekać, odbudowaliśmy
3 600 z nich38.
W amerykańskiej prasie pojawiły się informacje, że USA rozlokują bazy w Autonomii
na wypadek, gdyby Turcja nie zezwoliła na korzystanie ze swojego terytorium. Mieli
zatrzymać ewentualne ruchy uchodźców w stronę Turcji, zminimalizować ryzyko walk
między Kurdami, Arabami i Turkomenami. Dodatkowo zająć tereny wokół Kirkuku wraz z
innymi polami roponośnymi 39. Kurdowie nie spodziewali się dużego oporu ze strony wojsk
z Kirkuku, gdyż od dłuższego czasu nie otrzymywały normalnych racji żywieniowych.
Głodni nie mieli długo się bronić40. Amerykanie obawiali się, że samodzielna interwencja
Turcji w Autonomii, konflikt zbrojny między Kurdami a Turkami, doprowadzą do
pogorszenia się wzajemnych relacji. Musieliby opowiedzieć się po którejś stronie. Sytuację
skomplikowała odmowa parlamentu wykorzystania tureckiego terytorium na potrzeby
kampanii. Próbując pospiesznie wyjść naprzeciw zmianom, do jakich doszło w wyniku
rezygnacji Turcji z udziału w inwazji, USA mocniej zaangażowały się w pozyskanie
kurdyjskiej przychylności i wsparcia. Dla ułatwienia misji powiększono pasy lotnisk w
Harir pod Irbilem, w Bakrajo pod As-Sulejmanijją i Barmarni nieopodal granicy tureckiej.
Dodatkowo G. W. Bush odwołał wcześniejszą zgodę na utworzenie przez Turcję
humanitarnej strefy buforowej w Północnym Iraku, co było reakcją na turecką odmowę 41.
Krótko przed inwazją pojawiła się informacja, iż Kurdowie i Turcy doszli do porozumienia.
Zgodzili się, że na po wojnie USA wezmą odpowiedzialność za Kirkuk i Mosul 42.
Inwazja na Irak przebiegła po myśli Amerykanów i Kurdów. Wojska koalicji w kilka
tygodni opanowały cały kraj. 09.04.2003 r. zdobyły Bagdad, a 01.05.2003 r. G. W. Bush
38
Zob. E. Rubin, Two Front, „The New Republic”, 17.03.2003.
A.H. Cordesman, The Kurdish Issue and the Coming War: Issues for War and Reconstruction, „Center for
Strategic and International Studies”, Washington, 2 marca 2003. Tuż przed inwazją Dż. Talabani mówił, że w
przypadku ruchów wojsk irackich Kurdowie nie cofną się o milimetr i będą walczyć do końca. Potwierdził brak
kurdyjskich marzeń o niepodległości, gdyż sytuacja polityczna temu nie sprzyjała. Wsparł projekt federacji w
Iraku. Turcja nie musiała obawiać się żądań zwrócenia Kurdom ziem kiedyś przez nią podbitych. Irak nie będzie
podzielony, niepodległy Kurdystan nie powstanie. Nie miał pretensji do USA o opuszczenie Kurdów w 1991 r.
Nie chciał wprowadzać napięć i gotów był zapomnieć o upokorzeniach. Nie bał się niechęci do inwazji
deklarowanej w krajach arabskich: Rządy krajów regionu opowiadają swoim narodom po arabsku, że są
przeciw wojnie. Natomiast po angielsku mówią Amerykanom: atakujcie!. Zob. Ogień w popiele – wywiad z
Dżalalem Talabanim, „Die Weltwoche”, [za:] „Forum”, nr 8/2003, s. 14-15.
40
K. Vick, Kurds Look South And See Weakness, „The Washington Post”, 17.02.2003; Eiszeit zwischen den USA
und der Türkei, „Neue Zürcher Zeitung”, 18.03.2003. Doradca premiera Erdogana relacjonował wizytę
podsekretarza stanu USA Marca Grossmana, który przyleciał zapobiec wysłaniu tureckich wojsk do Iraku. Wg
niego USA nie mogły dyktować Turcji co może, a czego nie może uczynić. Jeśli USA czują potrzebę wysłania
10 tysięcy mil od domów swoich wojsk, by chronić swoich obywateli przed kolejnym 11 września, (…) to czy
Turcja nie ma prawa zrobić tego, jeśli Saddam Husajn posiada broń masowego rażenia? Ma prawo być w
Iraku”. Turcy nie wierzyli Amerykanom. Zastępca przewodniczącego parlamentarnej komisji spraw
zagranicznych mówił wprost: Chcę usłyszeć głośno i wyraźnie od Busha lub Sekretarza Stanu Powella, że jeśli
ogłoszona zostanie niepodległość Kurdystanu, to USA nie uznają jej. Zob. I.R. Prusher, Kurd-Turk rivalry
threatens US plans for Iraq, „The Christian Science Monitor”, vol. 95, nr 75, 14.03.2003.
41
P.P. Pan, Turkish Leader Makes Request on Airspace, „The Washington Post”, 20.03.2003.
42
P.P. Pan, Turks Balk at Deal With Kurds, „The Washington Post”, 19.03.2003.
39
132
oficjalnie ogłosił koniec operacji „Iraqi Freedom”. Siły kurdyjskie współpracowały z
Amerykanami, których liczebność w ramach tzw. drugiego frontu wynosiła tylko kilka
tysięcy komandosów43. Wojska irackie nie stawiały znaczącego oporu na północy. 1011.04.2003 r. Kurdowie wspólnie z Amerykanami zajęli Kirkuk i Mosul. Oprócz
wyzwolenia Iraku Kurdowie i USA chcieli zniszczyć obozy fundamentalistów islamskich,
głównie Kurdów z organizacji „Ansar al-Islam”44. Na przełomie marca i kwietnia udało im
się rozbić jej główne siły i zmusić do ucieczki do Iranu, ale wielu bojowników wróciło po
kilku miesiącach. Już od połowy kwietnia 2003 r. Kurdowie aktywnie uczestniczyli w
budowie sceny politycznej Iraku. Zarówno przy uchwalaniu tymczasowej konstytucji w
2004 r., organizacji wyborów do tymczasowego parlamentu Iraku – styczeń 2005 r. jak i
projektowaniu i przyjęciu konstytucji Iraku w październiku 2005 r., odegrali znaczącą rolę.
W ciągu tych dwóch lat musieli dbać o swoje interesy, gdyż ich koncepcja utworzenia
federacji trzech regionów nie zyskiwała powszechnej akceptacji. Wiele mówiono o silnej
władzy centralnej i podziale kraju na 18 prowincji, co zniweczyłoby ich dokonania lat
1991-2003. Problemy z miejscem Kurdów w Iraku wynikały z niezdecydowania
Amerykanów, którzy realizowali różne koncepcje, w jednym momencie wspierając podział
na 3 regiony, w innym opowiadając się za silną władzą centralną. Zarówno podczas pracy
przy tymczasowej, jak i stałej konstytucji Kurdowie próbowali przeforsować odpowiednie
dla siebie zapisy, m.in. ideę federalizmu45, uznania Kurdów i ich języka w Iraku,
tożsamości politycznej kurdyjskiego Regionu. Kluczowy z punktu widzenia ich interesów
był artykuł 140. konstytucji, który zakładał m.in. rozwiązanie problemu Kirkuku w wyniku
referendum do końca 2007 r. Kirkuk, jako święte miasto dla wszystkich mieszkańców
północy Iraku oraz jedno z największych złóż ropy naftowej w Iraku, stał się elementem
niekończących się targów politycznych. Kurdowie od początku próbowali przejąć władzę
nad miastem, ale wywoływało to ogromny sprzeciw wszystkich zainteresowanych, a przede
wszystkim Turcji bojącej się ogłoszenia niepodległości Kurdystanu wraz z możliwym
wygraniem referendum przez Kurdów46.
Każdy orientujący się geostrategicznie kurdyjski polityk zdaje sobie sprawę, że po
ustanowieniu Izraela zgoda na jakiekolwiek zmiany granic czy narodziny nowego państwa,
tym bardziej w bezpośrednim sąsiedztwie Turcji, Iranu czy Syrii są niemożliwe, dlatego
wszystkie koncepcje akcentujące istnienie, ambicje irackich Kurdów muszą mieścić się w
istniejących granicach politycznych. Stąd możliwe jest ewentualne rozszerzanie Autonomii
na południe, w pobliże Bagdadu i tylko na obszarze Iraku bez faktycznego oddzielenia się i
koncepcję tę od lat próbuje realizować kurdyjski rząd poprzez, np. eksponowanie map z
43
Najważniejsze uderzenie skierowano od południa. Front północny po rezygnacji Turcji z udziału w inwazji
nabrał drugorzędnego znaczenia.
44
Powstała w grudniu 2001 r. jako zrzeszenie żołnierzy islamu. Promowała radykalny islam i dżihad. Przywódcą
został Abu Abdallah al-Shafi. Odłam Islamskiego Ruchu w Kurdystanie mułły Krekara. Ufortyfikowała wsie
wzdłuż irańskiej granicy, miała pomoc irańskiej artylerii. Wprowadzono prawo szariatu. Grupa składała się z
około 300 mężczyzn, wielu weteranów z Afganistanu. Rzekomo powiązana z Al-Kaidą. Wg USA produkowali
trucizny. Ansar al-Islam oskarżana była o powiązania z S. Husajnem i tym sposobem jego oskarżano o związki
z Al-Kaidą. Zob. ansar al-islam - http://www.answers.com/topic/ansar-al-islam (14.08.2011); Die Kurden des
Iraks im Bann der Islamisten. Bewaffneter Kampf und wahhabitische Mission, „Neue Zürcher Zeitung”, 2
December 2002; C. R e u t e r , B. A l - A t e i a , Die terror-akademie. An der Grenze zum Iran fanden-sternReporter Hinweise für die Zusammenarbeit zwischen den Islamisten von Ansar al Islam und AL QAEDA. Hier
lernten die Extremisten, wie man Bomben baut und Giftgas herstellt, „Stern”, 16/2003, s. 62-63.
45
Szczególnie obawiała się tego Turcja. Tamtejsze media mówiły o zagrożeniu przez niepodległe (potencjalnie)
państwo kurdyjskie stabilizacji na południu Turcji, a powstanie islamskiej republiki w Iraku mogłoby
doprowadzić do współpracy z Iranem i stworzyć zagrożenie dla zsekularyzowanej Turcji.
46
Z wielu powodów wciąż nie zostało przeprowadzone.
133
Kurdystanem sięgającym okolic Bagdadu i Kirkuku. Istniało wiele koncepcji rozwiązania
problemów Kurdów, które starałem się tu nakreślić. Brak porozumienia między
Amerykanami i opozycją połączony z odmiennymi oczekiwaniami, zwiastowały ogromne
problemy w przyszłości. Znamienne, że ostateczne pomysły na przyszły kształt Iraku
(wykrystalizowane też przed atakiem) były próbą powielenia sytuacji z przeszłości kraju i
wydawało się, iż chodzi tylko oto, by rządzili tzw. „nasi ludzi” 47. Żadna z propozycji nie
była dobra dla Kurdów, dlatego wywierali presję na ustanowienie demokracji i
zorganizowaną współpracę z szyitami, z którymi jako większością społeczności, o
podobnym losie, mogliby zbudować podwaliny państwa wspólnotowego, w którym
obywatele Iraku rządziliby sami. Kurdom udało się wiele. Doprowadziło do tego
porozumienie między liderami, zdolność koalicyjna (koalicja rządowa z szyitami w
parlamencie irackim od 2005 r.), poparcie USA, które udawało się uzyskać. Dzięki
doświadczeniom funkcjonowania Autonomia i niewielkim zniszczeniom wojennym łatwiej
było im umacniać swój region. Była to i jest nadal najbezpieczniejsza i najlepiej
rozwijająca się część Iraku. Ważna była zmiana mentalności polityków kurdyjskich, którzy
zrozumieli, że izolując się na północy kraju nigdy nie będą bezpieczni, dlatego od początku
koncentrowali się na zagwarantowaniu silnej pozycji w Bagdadzie, biorąc
współodpowiedzialność za cały kraj. To skutkowało silniejszą pozycją wobec Turcji i
Iranu, gdyż teraz musieliby wystąpić przeciwko społeczności tworzącej rząd, struktury
państwa Irak, a nie tylko jakiejś samozwańczej, biednej Autonomii. Udało się także
zrealizować ambicje polityczne liderów. Dż. Talabani został prezydentem Iraku, a M.
Barzani prezydentem Kurdystanu.
ABSTRACT
Iraqi Kurds and 2003 invasion of Iraq.
Kurds in Iraq were more often in difficult political positions than any other group. Kurdish
struggling for freedom or autonomy naturally causes impulse of nervous from Saddam
Hussein, Turkey or Iran. Eventually Kurdish state in northern Iraq was very problematic
case, but Kurds wanted live in safe and rich country. Fall of Saddam Hussein was a good
time to think about political solutions of Kurdish problems. Americans, Turks and others
was worried, that Kurds in Iraq, Turkey, Iran and Syria will created Greater Kurdistan political idea, who is dangerous for stability in Middle East.
BIBLIOGRAFIA
McDowall D., A modern history of the Kurds, London-New York 2007.
Ghassemlou A. R., Kurdystan i Kurdowie, Warszawa 1969.
Grgies A., Sprawa kurdyjska w XX w., Warszawa 1997.
Jomma F., Kurdowie i Kurdystan, Gdańsk 2001.
Yildiz K., The Kurds in Iraq. The Past, Present and Future, London 2007.
Lalik K., Kurdowie iraccy u progu XXI wieku, Kraków 2009.
Dzięgiel L., Węzeł kurdyjski. Kultura, dzieje, walka o przetrwanie, Kraków 1992.
Grgies A., Sprawa kurdyjska w XX w., Warszawa 1997.
Giedz M., Kurdystan Bez miejsca na mapie, Pelplin 2010.
47
Nasuwa się pytanie, czy monarchia konstytucyjna jako pomysł na rząd w Iraku byłaby rzeczywiście systemem z
tylko reprezentacyjną rolą króla (władza królewska nawiązaniem do rządów Haszemitów w XX w.). Koncepcja
władzy wojskowych to tradycyjna metoda USA na „instalowanie” przychylnej władzy – była powieleniem
koncepcji z lat 90. XX w., kiedy też mówiono o zastąpieniu S. Husajna rządem wojskowych.
134
Pochyły P., Analiza konstytucji Kurdystanu irackiego z 25 października 1992 roku, [w:] Kurdowie i Kurdystan
iracki na przełomie XX i XXI wieku, red. A. Abbas, P. Siwiec, Poznań 2009.
Zand B., Aufschwung im Schattenreich, „Der Spiegel”, nr 7/2001.
Iraqi opposition faces major credibility hurdles, „Gulf News”, 11 February 2001.
Amerika mobilisiert Kurden, „Der Spiegel”, nr 7/2002.
Petersen S., Kurds ready to be next N. Alliance, „The Christian Science Monitor”, vol. 94, nr 86, 28 marca 2002.
Bowers F., Grier P., US making peace with Kurds - to battle Iraq, „The Christian Science Monitor”, vol. 94, nr 190, 23.08.2002.
„Deutschland schuldet uns Hilfe” – Kurdenfüher Dschalal Talabani über den drohenden Krieg der Amerikaner gegen Saddam
Hussein und die Ängste der Kurden vor der Rache des irakischen Herrschers, „Der Spiegel”, nr 25/2002.
Aziz N., Picknick auf dem Richtblock, „Die Zeit”, 05.09.2002, nr 37.
Spaziergang gen Bagdad. Der Kurdenführer Massud Barzani über das irakische Öl und die Frage, wie Saddam
Hussein zu besiegen wäre, „Die Zeit”, 05.09.2002, nr 37.
Kutschera C., The Kurds‟ Secret Scenarios, „Middle East Report”, nr 225, Winter 2002.
Kutschera C., Kurdystan we mgle, „Le Nouvel Observateur”, cyt. za „FORUM”, nr 1, 2003.
Howard M., Letter from Iraqi Kurdistan, „The Nation”, 16.09.2002.
Constitution of Federal Republic of Iraq - http://old.krg.org/docs/Federal_Const.asp.
Thumann M., Die Türkische Angst vorm kurdischen Frühling, „Die Zeit”, nr 44/2002.
Kurdistan – Irak. Historische Erblast der Saddam-Diktatur und Streben nach Selbststimmung, Freiheit und
Demokratie, Veröffentlichungen des Büros für Internationale Beziehungen der Patriotischen Union Kurdistans
(PUK) in Deutschland 2002 bis 2007.
Versöhnung im Kurdenparlament von Irbil. Einheitsdemonstration vor allfälliger Irak Neuordnung, „Neue Zürcher
Zeitung”, 05.10.2002.
Petersen S., Kurdish groups unite as Turkey watches, warily, „The Christian Science Monitor”, vol. 94, nr 219, 04.10.2002.
Der gordische Knoten im Nahen Osten. Amerikanische Überlegungen für die Zeit nach Saddam, „Neue Zürcher Zeitung”, 12/12.2002.
Die irakische Opposition tagt in London. Einigungsbestrebungen unter amerikanischer Ägide, „Neue Zürcher Zeitung”, 26.12.2002.
Saddam‟s foes call for federal Iraq, „Gulf News”, 15.12.2002.
Peterson S., Iraqi Kurds sidelined as US woos Turkey, „The Christian Science Monitor”, 10.12.2002, vol. 95, nr 11.
Peterson S., Iraqi Kurds sidelined as US woos Turkey, „The Christian Science Monitor”, 10 grudnia 2002.
Kurden im Irak gegen türkischen Einmarsch. Weiteres Tauziehen um US-Truppenstationierung, „Neue Zürcher Zeitung”, 26.02.2003.
Chivers C. J., Threats and Responses: The Peacekeepers; Iraqi Kurds Are Wary Of a Turkish-Led Force, „The
New York Times”, 23.02.2003.
Stefanicki R., Turcy to śmierć, „Gazeta Wyborcza”, 04.03.2003.
Barr C. W., Kurds brace for Turks, „The Christian Science Monitor”, vol. 95, nr 61, 24 lutego 2003.
Thumann M., Die Zerriebenen. Iraks Kurden träumen vom eigenen Staatbuch. Sie hoffen auf Amerika und
fürchten die Türkei. Ankaras Militär geht in Stellung. Eine Frontbegehung, „Die Zeit”, 06.03.2003, nr 11.
Rohde D., Threats and responses: Northern Iraq; Kurds Take Up Positions Along the Turkish Border, „The New
York Times”, 12.03.2003.
Wiedemann E., Ankaras Spiel mit dem Feuer, „Der Spiegel”, nr 9/2003.
Finn H. K., Cliffhanger: Turkey and Iraq – www.cfr.org/publication/5612/cliffhanger.html.
Helton A., Loescher G., Turkey Prepares for a Refugee Influx from Iraq –
www.cfr.org/publication/5714/turkey_prepares_for_a_refugee_influx_from_iraq.html.
Vick K., Hunger Among Kurds for a Final Fight with Hussein, „The Washington Post”, 19.02.2003.
Pan P. P., Williams D., U.S. Would Limit Action By Kurds in Postwar Iraq, „The Washington Post”, 27.02.2003.
Williams D., Kurds in Iraq Fear Turkish Incursion, „The Washington Post”, 25.02.2003.
Williams D., Kurds Ready Defense For Arrival of Turks, „The Washington Post”, 04.03.2003.
Sitnicki R., Dzielą skórę na Saddamie, „Gazeta Wyborcza”, 02.03.2003.
Barr, C. W. US envoy's visit may spell out Kurds' postwar fate, „The Christian Science Monitor”, vol. 95, nr 63, 26.02.2003.
Barr C. W., US gives Iraq opposition its view of future, „The Christian Science Monitor”, vol. 95, nr 65, 26.02.2003.
Rubin E. , Two Front, „The New Republic”, 17.03.2003.
Cordesman A. H., The Kurdish Issue and the Coming War: Issues for War and Reconstruction, „Center for
Strategic and International Studies”, Washington 02.03.2003.
Ogień w popiele – wywiad z Dżalalem Talabanim, „Die Weltwoche”, [za:] „Forum”, nr 8/2003.
Vick K., Kurds Look South And See Weakness, „The Washington Post”, 17.02.2003.
Prusher I. R., Kurd-Turk rivalry threatens US plans for Iraq, „The Christian Science Monitor”, vol. 95, nr 75, 14.03.2003.
Pan P. P., Turkish Leader Makes Request on Airspace, „The Washington Post”, 20.03.2003.
Pan P. P., Turks Balk at Deal With Kurds, „The Washington Post”, 19.03.2003.
Die Kurden des Iraks im Bann der Islamisten. Bewaffneter Kampf und wahhabitische Mission, „Neue Zürcher Zeitung”, 02.12.2002.
Reuter C., Al-Ateia B., Die terror-akademie. An der Grenze zum Iran fanden-stern-Reporter Hinweise für die
Zusammenarbeit zwischen den Islamisten von Ansar al Islam und AL QAEDA. Hier lernten die Extremisten,
wie man Bomben baut und Giftgas herstellt, „Stern”, 16/2003.
135
JĘZYK – LITERATURA – SZTUKA
SABINA BOBRAN
„
PODRÓŻ NA WSCHÓD” I NA WYSTAWĘ WSCHODU. CYPRIANA NORWIDA SPOTKANIE Z ORIENTEM
Czego można się spodziewać po tym zawiłym labiryncie,
równie może rozległym jak Paryż…
G. de Nerval, Podróż na Wschód
Historia Norwidowskiej fascynacji Bliskim Wschodem jest pod wieloma względami
typowa dla europejskiego inteligenta XIX w. Jak wielu ludzi pióra tamtego stulecia, także i
Norwid był entuzjastą Orientu konstruującym swoje wyidealizowane wyobrażenie na temat
krajów Lewantu na podstawie reprezentacji 1: lektur, map, teatru, opery (okres jego
pisarskiej świetności zbiegł się z popularnością orientalnych librett Gautiera).
Marzenie o podróży na Wschód stanowiło ówcześnie intelektualną modę, szczególnie
we Francji, w której stolicy Norwid spędził ostatnie trzydziestolecie życia. Orient był na
ustach ludzi epoki, a o kolejnych wyprawach czy to na Bliski, czy Daleki Wschód,
rozpisywały się wysokonakładowe czasopisma. W nich też zamieszczano masowo
reprodukowane ryciny o tematyce orientalnej, które przyczyniały się do utrwalania
wizualnych stereotypów. Norwid wycinał je pieczołowicie z popularnych periodyków.
Przez wiele lat zapełniał też egipskimi szkicami swe rysunkowe albumy. Patrząc na nie,
komuś nieobeznanemu z biografią poety zdawać by się mogło, że ma do czynienia z
dokumentacją autentycznej podróży (szczególnie, że niektóre ze wschodnich szkiców
opatrywał osobliwą adnotacją: „z natury wzięte”). Są wśród nich typowe „kolonialne
pocztówki”, standardowe „reprezentacje” Wschodu, jego widzialne „okruchy” 2 dające się
sfotografować lub przedstawić jako obraz, które powtarzają się w każdym sztambuchu
europejskiego podróżnika wojażującego na Wschód w XIX wieku: profile Egipcjan i studia
nad fizjonomicznymi typami, podkolorowane wizerunki palm i flamingów, karawana,
1
Pojęcia „reprezentacja” będę dalej używać w znaczeniu, jakie nadaje mu T. Mitchell w książce Egipt na wystawie
świata, gdzie odnosi się ono do mechanizmu imitowania świata, oznaczającego: rzeczy zgromadzone i
zaaranżowane tak, by przedstawiały coś innego, wyrażając postęp i historię, przemysł będący dziełem człowieka
oraz jego imperium; pewną całość, która zawsze odwołuje się do jakiejś większej od siebie prawdy Zob. T.
Mitchell, Egipt na wystawie świata, Warszawa 2001, s. 17.
2
„Okruchy Wschodu przywiezione do domu z podróży” to określenie brytyjskiego historyka i autora prozy
podróżniczej - Alexandra W. Kinglake‟a; por. T. Mitchell, op. cit., s. 56: „Orient był czymś, co odkrywało się
ponownie. Ująć go w postaci reprezentacji, jako przedstawienie czegoś, można było tylko wtedy, jeśli dojrzało
się w nim widziany wcześniej obraz czy mapę powtarzającą przeczytany niegdyś opis, którą miało się w głowie.
„Okruchy Wschodu przywiezione do domu z podróży” – jak Kinglake nazwał takie powtórzenia – do tego
stopnia rozpowszechniły się około połowy wieku, że w 1852 roku recenzent, „Tait Edinburgh Magazine”
skarżył się na niemal codziennie pojawiające się dzieła o tematyce orientalnej […] Oto i one: ci sami arabscy
towarzysze wyprawy, te same wielbłądy służące za wierzchowce, ta sama pustynia, którą przemierzaliśmy,
grobowce, w których głąb się zapuszczaliśmy, szakale, które przeklinaliśmy w żywy kamień zaledwie tydzień
temu w towarzystwie jakiegoś innego podróżnika. Oprócz książek były jeszcze obrazy, fotografie, spektakle,
panoramy i wystawy.
136
figury kobiet i muzyków, ruiny budowli, etc.
Fot. 1. http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Exposition_Universelle_1867.jpg (10.08.2011).
Podobnie jak dla pozostałych amatorów-orientalistów, źródłem wiedzy Norwida na
temat krajów Wschodu były przede wszystkim książki. Traf zaś chciał, że jedynym
sławnym dziełem francuskiego romantyzmu, którego norwidowską lekturę można dość
obszernie udokumentować, okazała się właśnie „Podróż na Wschód” autorstwa Gérarda de
Nerval – co zaskakujące, zważywszy na programową pogardę poety wobec francuskiej
powieści. Voyage en Orient to wybitne osiągnięcie dziewiętnastowiecznej diarystyki
opisujące jedenastomiesięczną podróż paryżanina Nervala po Wschodzie, odbytą w 1843
roku, w czasie której dotarł do Kairu i Konstantynopola; utwór otwierający tyleż
zagadnienia literackie, co odwołania do polityki, etnografii, antropologii. Wydaną po raz
pierwszy w Paryżu w 1851 roku powieść, wznowiono dopiero po kilkunastu latach w
Oficynie Michela Lévy‟ego, jako II i III tom Œuvres complêtes de Gérard de Nerval. Choć
jest to dzieło podróżnicze, z typowym bedekerem niewiele ma wspólnego. Nerval
obciążony zobowiązaniami wobec paryskiej redakcji, do której nadsyłał w odcinkach
podróżny pamiętnik w latach 1840-1849 (zanim ukazała się jego wersja książkowa)
wywiązał się ze swych obowiązków połowicznie. Stworzył romantyczny quasi-reportaż, w
którym relacja z podróży zostaje zdominowana przez opis metafizycznego wojażu do
źródeł kultury i samego siebie. Jak pisała o Voyage en Orient Joanna Guze: (…) jeśli jest
podróżą, to poprzez symbole, wierzenia i kulty; jeśli poznaniem, to sekretów egzystencji;
jeśli przygodą, to przygodą duszy3.
Norwid przestudiował dzieło Nervala bardzo gruntownie. Liczne świadectwa tej
intensywnej lektury zawiera jego Album Orbis, romantyczna silva rerum, która stanowić
miała rodzaj ilustrowanej historii świata. Na trzy woluminy dzieła złożyły się: historia
starożytnej cywilizacji pogańskiej (tom 1) i cywilizacji chrześcijańskiej (tom 2) oraz
najtrudniejszy do sklasyfikowania tom zawierający historię mody, obyczaju, sztuki,
zarówno czasów dawnych, jak i Norwidowi współczesnych (tom 3). Notatki uzupełniały
bogaty materiał ilustracyjny skompletowany z prac własnych Norwida oraz materiału
zapożyczonego: rycin, fotografii, drukowanych wycinków z prasy oraz fragmentów
ilustrowanych czasopism. W wypisach z Nervala, jakie Norwid pozostawił w pierwszym
tomie Albumu… uderza niemal zupełny brak zainteresowania dla Voyage… jako diariusza
3
J. Guze, Nota o autorze, w: G. de Nerval, Córki ognia, Kraków 1993, s. 174.
137
podróży. Norwid nie dał się nabrać na turystyczną użyteczność tej relacji. Aktywność
interpretatorska polskiego romantyka ujawnia się natomiast w związku z ukrytym pod
powierzchniową warstwą tekstu religioznawczym szczegółem, z zapisem doświadczenia
inicjacyjnego Europejczyka w duchowość Orientu. Szczególną uwagę poety przyciągnęły
obyczaje i wierzenia egipskich derwiszów, misteria Druzów oraz postać założyciela tego
wyznania – kalifa Hakema (Nerval przyznał mu w Podróży… osobne miejsce, ujmując
opowieść o nim w ramy autonomicznej historii), a także kult wielkiej bogini (Astarte,
Izydy, Wenus). Odrębną kwestię stanowią wschodnie kobiety. Norwid tłumaczy kilka
fragmentów rozdziału Kobiet Kairu, które są przedmiotem zarówno erotycznej, jak i
kulturowej fascynacji obydwu pisarzy4.
Podobnie jak dla Nervala, Wschód był dla Norwida fascynujący nie tylko, czy nawet
nie tyle, jako intelektualna moda, w której partycypował jako członek paryskiego Société
Philologique rozwijającego zainteresowanie Orientem niejako statutowo oraz krewny
cenionego paryskiego orientalisty – Michela Kleczkowskiego. Znamienne zresztą, że
jedyny opatrzony imieniem i nazwiskiem francuskiego poety cytat z Nervala, będący
przedostatnią notatką I tomu Album Orbis (not.154), mówi o powierzchowności
europejskich fascynacji. Konstatacja zapoznanego Wschodu to bodaj najważniejsza lekcja,
jaką Norwid zapamiętał z Nervalowskiej „Podróży na Wschód”:
( … ) malgré la navigation à la vapeur, malgré le progrès de la statistique moderne
l‟Orient n‟est guère plus connu ajourd‟hui qu‟il l‟était durant les deux derniers siècles – le
nombre des voyageurs a augmenté - - les touristes ordinaires ne séjournent pas assez
longtemps pour pénétrer les secrets d‟une société dont les moeurs se dérobent si
soigneusement à l‟obsérvation superficielle 5.
Tłumaczenie: (…) pomimo żeglugi parowej, pomimo postępu nowoczesnej statystyki,
Wschód nie jest dziś lepiej znany niż miało to miejsce w ciągu dwóch ostatnich stuleci –
liczba podróżujących wzrosła – zwyczajni turyści nie pozostają wystarczająco długo, by
przeniknąć tajemnice społeczeństwa, którego moralne obyczaje pozostają tak starannie
zakryte przed powierzchowną obserwacją.
Notatka ta poświadcza norwidowską świadomość kulturowo-cywilizacyjnych różnic
między Europą a Orientem. Jednak u Norwida – inaczej niż w klasycznym paradygmacie
kolonialnym – rozziew ten nie świadczy na korzyść Europy. Przeciwnie, gdy Norwid w
jednym ze swych notatników zapisuje Orient wierzy, Europa rozumuje6, nie jest to przejaw
dumnej ze swej racjonalności świadomości kolonialnej, lecz stwierdzenie nobilitujące
Wschód. Orient, w szczególności Bliski Wschód (Egipt, Persja, Syria) – także w literackich
transpozycjach norwidowskiego orientalizmu – pozostaje ostatnim bastionem ludzkiej
godności. Tak samo, jak Arab górujący ponad tłumem pędzących za pieniądzem
mieszkańców europejskiej stolicy w jednym z najważniejszych wierszy poetyckiego cyklu
Norwida, Vade-mecum:
Przechodniów tłum, ożałobionych czarno
4
Analizy Norwidowskich notatek z Nervala dokonała M. Siwiec, „Album Orbis” Norwida a Nervalowska „Podróż
na Wchód”, [w:] Archipelag porównań. Szkice komparatystyczne, red. M. Cieśli-Korytowska, Kraków 2007, s.
243-262.
5
C. Norwid, Album Orbis, [w:] C. Norwid, Pisma Wszystkie, Warszawa 1971, tom 11, s. 419.
6
C. Norwid, Notatki Etno-filologiczne I, notatka nr 14, [w:] C. Norwid, Pisma Wszystkie, Warszawa 1971, tom 7, s
378.
138
(W b a r w ie s to ikó w ),
Ale wydąża każdy, że aż parno
Wśród omijań i krzyków.
(…)
- Idzie Arab, z kapłańskim ruszeniem głowy,
Wśród chmurnego promieniejąc tłoku:
Biały, jak statua z kości słoniowej –
Pojrzę nań… wytchnę o ku ! 7
Wschód miał być miejscem leczenia alienacyjnych traum tej nowoczesności, którą
Norwid obserwował, i której doświadczał w Paryżu. Jeden z bohaterów dramatu Norwida
Pierścień Wielkiej-Damy, podróżnik (m.in. po Syrii), graf Szeliga, wygłasza jako porteparole samego autora:
Szeliga: Cień namiotu czyni u Araba,
Że, kogo ogarnie, wraz ubratni.
Magdalena: B ra te r st wa nie znamy w Europie8
Norwid identyfikuje bowiem kulturę orientalną z żywiołem społecznym, natomiast
europejska stanowi domenę unieszczęśliwiającej jednostkę izolacji. Wymykający się
nowoczesnemu Europejczykowi, niepostępowy, zanurzony w stare mity i religie Orient
pozostaje dla polskiego poety przede wszystkim „figurą odnowienia wewnętrznego” 9,
podczas gdy Europa jest dziedziną wyjałowionej z duchowości cywilizacji. Wiara
zachodnioeuropejskich chrześcijan bywa w diagnozie Norwida zawstydzająco letnia
w zestawieniu z żarliwą pobożnością muzułmanów. W późnym drobiazgu prozą
zatytułowanym Modlitwa [1882 r.], spisanym na rok przed śmiercią, Norwid z wyrzutem i
przekąsem opowiadał następującą anegdotę:
Do meczetu w Kaaba o godzinie modlitwy południowej wbiegł zapamiętalec i zawołał:
„Go re! - - - dach świątyni w płomieniach!! - -” Parę Greków podróżnych i
Europejczyków wraz uciekło - - żaden Arab głowy nie obrócił ani ziarn różańca nie
pomylił, albowiem na południową przyszedłszy modlitwę, tęż pełnili… I po skończeniu jej
powstawszy z ziemi szli spokojnie z zwykłą powagą - - i rozeszli się. Przypadku żadnego być
nie mogło w domu modlitwy… gdzie Arabowie nie przychodzą „p o d w ra ż en ie m Teatruwiedeńskiego10.
Norwid, który prowadził permanentną intelektualną wojnę z europejskim scjentyzmem,
odkrył w irracjonalnym Oriencie światopoglądową alternatywę. Co interesujące, kanon
uwielbianych przez niego poetów dotychczas zdominowany przez twórców europejskich,
poszerza się w latach 70. XIX w. o klasyka literatury perskiej – Hafiza. Trawestacje jego
miłosnych gazel stanowią motta do dwóch, poniekąd kluczowych w dorobku Norwida
utworów – poematu Assunta i dramatu Miłość czysta u kąpieli morskich. Hafiza rym
7
C. Norwid, Vade-mecum, Wrocław-Warszawa-Kraków 1999, s. 44.
C. Norwid, Pierścień Wielkiej-Damy, [w:] C. Norwid, Pisma Wszystkie, Warszawa 1971, tom 5, s. 243.
9
M. Czerwiński, Przedmowa, [w:] G. de Nerval, Podróż na Wschód, Warszawa 1967, s. 7.
10
C. Norwid, Modlitwa, [w:] C. Norwid, Pisma Wszystkie, Warszawa 1971, tom 6, s. 645; wzmianka o Teatrze
Wiedeńskim odnosi się do pożaru słynnego wiedeńskiego Ringtheater (1881), który runął grzebiąc w swych
zgliszczach tłumy widzów.
8
139
wspomina także narrator jego poematu A Dorio ad Phrygium.
Tak, jak inni dziewiętnastowieczni pisarze, Flaubert czy Gautier, po latach amatorskich,
i dlatego tyleż chaotycznych, co zachłannych studiów, Norwid zapragnął konfrontacji
stworzonego w wyobraźni modelu Bliskiego Wschodu z rzeczywistością. Pragnienie
odbycia podróży na Wschód stało się z czasem wymarzonym projektem człowieka coraz
gorzej czującego się w tłumie „stolicy XIX wieku”, jak nazywano Paryż; najdroższym,
„ostatnim jeszcze marzeniem” o ziemi obiecanej, w której zagubiony człowiek cywilizacji
zachodnioeuropejskiej na nowo może stać się podmiotem własnej, autentycznie
przeżywanej egzystencji. W 1873 r., który w historii nauki zapisał się Pierwszym
Kongresem Orientalistów w Paryżu, w korespondencji do Michaliny Zaleskiej Norwid
raportował o stanie swej doniczkowej palmy i tropikalnych krzewów, namiastkach
wschodniego pejzażu w jego paryskim lokum, które akcentem egzotycznego kolorytu
przełamywać miały wrażenie ubogiej powszedniości:
(...)Kwiaty tej zimy dochowałem, ale wiosny początek zaskoczył je i niektóre zgasły - tylko
ulubiona moja palma trwa wybornie - właśnie że ta, co była mogła i słusznie nie
dotrzymać. Wniosek z tego kabalistyczny, że jeszcze przed śmiercią może celu mego dopnę,
to jest: tyle zrobię pieniędzy, aby na Wschód pojechać. Jedyne jeszcze marzenie! Wszystkie
a wszystkie po kolei zawsze mnie z rąk wydzierane bywały i były. Te jedne zostało 11.
Rzeczywistość zweryfikowała jednak i to ostatnie. Przez całe życie pozostawały mu w
tej kwestii namiastki, a najciekawszą z nich była Wystawa Światowa urządzona w Paryżu
w 1867 r..
Wystawy Światowe, XIX-wieczny wynalazek (jego pokłosiem są wciąż popularne
Expo) w sposób najbardziej wyjaskrawiony demaskowały postawę przeciętnego
Europejczyka względem Orientu. Pokazywały prawdziwe oblicze osławionej nowożytnej
intelektualnej ciekawości, z którą obnosił się on z poczuciem wyższości uprzedmiotowienie obcej cywilizacji. Wystawy Światowe czyniły z Bliskiego Wschodu
(jak z każdej innej obcej kultury) eksponat, model, który zgodnie z naiwną wiarą widzów
tego kolonialnego spektaklu odpowiadać miał ściśle rzeczywistości. Wystawa paryska z
1867 r., którą zwiedził Norwid, stanowiła przełom w historii europejskiego
wystawiennictwa. Dziedziną, którą doprowadzono do perfekcji, był realizm eksponatów.
Prym wiódł dział egipski, który zrobił na Norwidzie bodaj największe wrażenie (jego
kustoszem był szkolny kolega poety – Edmund Chojecki (alias: Charles Edmond). W
cieniu przywiezionych ze Wschodu palm paradowały po nim autentyczne, królewskie
dromadery:
Podziw mogło budzić to do jakiego stopnia wystawa stanowiła doskonały model
rzeczywistości zewnętrznej. Nawet farba pokrywająca ściany budynków przedstawiających
kairską ulicę była przybrudzona (…). Taka dokładność szczegółu stwarzała pewność, w
której rezultacie model odpowiadał rzeczywistości zewnętrznej. […] Niezwykły realizm tego
rodzaju wystaw zamieniał obcą cywilizację w przedmiot, którego zwiedzający mógł niemal
dotknąć12 – pisał Timothy Mitchell, monografista dziewiętnastowiecznych ekspozycji
Wschodu, autor pracy Egipt na Wystawie Świata.
11
12
C. Norwid, Listy 1873-1883, [w:] C. Norwid, Pisma Wszystkie, Warszawa 1971, tom 10, s 10.
T. Mitchell, op cit., s. 21 i 23.
140
Rzecz jasna, cały pawilon wystawowy był konstrukcją o wymowie politycznej.
Dziesięć koncentrycznych elips otoczonych restauracjami i kawiarniami rozmaitych
narodowości stanowiło model świata odwzorowujący skryty w przestrzeni mechanizm
władzy. Norwid zauważa to i z subtelną ironią porównuje układ pawilonów do struktury
dantejskiego uniwersum: piekła, czyśćca i nieba, przy czym usytuowany w centrum elipsy
Paryż miałby tu zgodnie z imperialną ideologią odgrywać rolę raju. Wzdłuż każdej z ulic
prezentowali swoje eksponaty wystawcy jednego kraju; z kolei wybierając ruch po elipsach
zwiedzało się poszczególne dziedziny sztuki i kultury materialnej 13. Usytuowanie tej
wystawy ukazującej Paryż jako „pępek świata” w autentycznym centrum miasta, na Polach
Marsowych, stanowiło przestrzenną metaforę politycznej pewności II Cesarstwa. Walter
Benjamin nazwał ekspozycję z 1867 r. „rozpasanym świętem” stanowiącym jego
apogeum14. Lokalizacja w połączeniu ze spiralnym układem elips oraz merkantylnym
charakterem większości paryskich ulic wypełnionych oknami witryn, wywoływała efekt
„labiryntu”:
(…) w Paryżu, mimo że zastosowano metody, które miały wprowadzać rozróżnienia na
rzeczywistość i reprezentację, nie zawsze było łatwo określić, gdzie kończyła się wystawa, a
zaczynał świat. To prawda, że granice wystawy były wyraźnie zaznaczone za pomocą
wysokich murów i monumentalnych bram, jednak, o czym zaczęła przekonywać się egipska
delegacja, zewnętrzny świat paryskich ulic, oraz ten rozciągający się dalej, przypominał
pod wieloma względami wystawę światową, podobnie jak wystawa znacznie bardziej
przypominała świat zewnętrzny. Wyglądało na to, że pomimo wysiłków, by stworzyć na
wystawie doskonałą reprezentacje świata zewnętrznego, to raczej rzeczywistość poza
bramami wystawy stawała się jej przedłużeniem 15.
Hiperrealizm eksponatów w połączeniu z zatarciem granic między spektaklem, a
rzeczywistością sprawiły, że gdy polski emigrant – Norwid – stanął u wrót wystawy w
1867 r. otwarła ona przed nim możliwość jedynej w swoim rodzaju gry w marzenia na
jawie o podróży na Wschód. Podjęcie reguł reprezentacji pozwoliło Norwidowi
doświadczyć wystawy, tak jak by była ona rzeczywistym Orientem. By zrozumieć
specyfikę norwidowskiej „zabawy w podróż”, należy podkreślić, że reprezentacja okazała
się zjawiskiem wysoce problematycznym. Przygotowani przez ekspozycje (muzea,
wystawy światowe), lektury, studia map i rycin, podróżujący Europejczycy pragnęli ujrzeć
odmienną kulturowo rzeczywistość w sposób, w jaki przygotował ich do patrzenia na
Orient Zachód, tj. tak „jakby była ona swą własną wystawą”16. Tymczasem, prawdziwy
Wschód okazywał się zaprzeczeniem europejskiej dyscypliny obrazu. Element
szwankującego spektaklu wysuwał się wówczas w relacjach na plan pierwszy. Wśród nich
pamiętnikarskie zapisy Nervala z jego Podróży na Wschód i listów do Gautiera są
egzemplaryczne. Tutaj - na płaszczyźnie konfrontacji rzeczywistości z imaginacją spotykają się perspektywy realnych i wyobrażeniowych podróżników. Wszyscy oni traktują
Orient jako reprezentację czegoś, co znali już wcześniej (wyczytali lub ujrzeli na mapie,
rycinie, w teatrze; czegoś, co mieli już uprzednio w głowach). Oczywiście podróż Norwida
jest tylko pozorną konfrontacją (w rzeczywistości wystawa to tylko kolejna reprezentacja).
13
Zob. J. W. Gomulicki, Metryki i objaśnienia: Podróż po Wystawie Powszechnej, PW VII, s. 551.
W. Benjamin, Pasaże, Kraków 2006, s. 207.; zob. też: W. Benjamin, Paryż – stolica wieku dziewiętnastego, [w:]
W. Benjamin, Anioł historii Anioł historii: eseje, szkice, fragmenty, Poznań 1996, s. 325.
15
T. Mitchel, op cit., s. 24.
16
Ibidem, s. 54.
14
141
Jednak Norwid pod wrażeniem importowanych ze Wschodu żywych eksponatów (ludzi,
zwierząt i orientalnych roślin), uporządkowanych na wystawie w wiarygodny spektakl
zwany „autentycznym Orientem”, zawierza na moment prawdziwości tezy, iż model
odwzorowuje dokładnie rzeczywistość. Toteż i Norwidowi dane będzie w czasie tej
wycieczki skosztować namiastki rozczarowania nieadekwatnością rzeczywistości i
przedstawienia, jakiego w konfrontacji z Orientem doznał francuski autor Voyage….
Przemierzając gmach wystawowy zachowuje się tak, jakby faktycznie znalazł się na
Wschodzie i jak na romantyka przystało wszystko notuje. Zapiski te czynione są przy tym
pospiesznie, jakby w podróży („To (…), co piszę, – tłumaczy Joannie Kuczyńskiej, dla
której spisywał wrażenia z ekspozycji zatytułowane już przez dwudziestowiecznego
wydawcę Podróżą po Wystawie Powszechnej – jest jako owa księga kapitanów okrętowych
(…).”17). Ponadto, skrupulatnie szkicuje wystawioną „rzeczywistość”, jeszcze wiele lat
później podkreślając, iż jego rysunki czynione były „z natury” (tak też określa swoje
sprawozdanie dla Kuczyńskiej, jako z natury doraźnie wzięte rysy18). Tak, jak Nerval,
Norwid zjawia się na (wystawionym) Wschodzie, mając ze sobą potężny bagaż lektur z
zakresu piśmiennictwa orientalistycznego. Idzie więc o przygotowanie merytoryczne poety,
o to, że także dla niego Wschód był „miejscem znanym na pamięć”. Zachowując się tak,
jakby zwiedzanie pawilonów było podróżą „ze świata przedstawień (a więc – tekstu [dop.
własny]) do rzeczywistości”, refrenowo powtarza przymiotnik znane, znajome:
(…) na szybach spostrzegam Azteków hieroglify z rękopismów znanych mi czerpane
(…);Zwiedzam inny pawilon osady chińskiej, z mnóstwem znanych mi szczegółów – mijam
znane – (…); (…) oto znana mi granitowa brama Świątyni egipskiej starożytnej (…)19.
[podkreślenia-S.B.]
Norwid traktuje wystawiony Orient, jako „coś co odkrywa się ponownie” i podobnie jak
u realnych podróżników, jego rozczarowanie wiąże się z niespełnieniem obietnicy
uporządkowanej całości, układanki, której elementy powinny do siebie idealnie pasować.
Nie istnieje możliwość odróżnienia rozczarowania wystawą i rozczarowania Orientem,
ponieważ Norwid ujmuje je zgodnie z istotą reprezentacji łącznie. Jego rozczarowanie
dotyczy Orientu jako wystawy. Gdyby było inaczej, emocja żalu (wyrażająca się
konkretnym słowem: „niestety”) pojawiłaby się np. w związku z niegotowością jakiegoś
stanowiska. Tymczasem to, co nieukończone w ogóle go nie zajmuje. Stąd np. lakoniczny
opis Japonii:
Ku Japonii zmierzam, ale Japonia jeszcze nie skończona, i rzemieślników tylko widzę
zewnątrz budowy d re wn ia n ej, sło mą - s zyt ej , zatrudnionych20.
Stanowisko wystawowe jest dlań zajmujące o tyle, o ile wdrożone w potężny
mechanizm reprezentacji uniwersum, wystawia rzeczywistość. Rozczarowanie pojawia się
więc albo wówczas, gdy „rzeczywistość” nie zgadza się z przedstawieniem:
Biorę tam cygaro jedno ch iń sk ie ….niestety, poznaję, że portugalskie!...(zapewne dlatego
17
C. Norwid, Podróż po Wystawie Powszechnej, [w:] C. Norwid, Pisma Wszystkie, Warszawa 1971, tom 6, s. 203.
Ibidem, s. 207.
19
Ibidem, s. 204-206.
20
Ibidem, s. 205.
18
142
chińskie, iż z Chin przybyło)21 [podkreślenia-S.B.]
lub gdy w czymś, co jawi się oczom, jako uporządkowana całość, odkrywa
bałaganiarskie niedopatrzenie demaskujące jej sztuczny charakter. Przykładem takiego
niespełnienia obietnicy reprezentacji będzie pawilon egipski:
(…) wnijdę w kurytarz owych sfinksowych kolumn i obejdę cztery jego ościenia, zwłaszcza
iż widzę, że sam będę tą maleńką bawił się przechadzką – niestety, u kąta jednej bazy
spostrzegam leżące w cieniu dwie palety kolorów świeżych pełne i zgarnięte pęzle!...tak
dalece nie Faraońskich sięgają czasów te igrające w słońcu hieroglify…22.[podkreśleniaS.B.]
W obydwu przypadkach, podobnie jak rzecz ma się u Nervala, płaszczyzną ku której
kieruje się rozczarowanie jest obraz. Rozmarzone spojrzenie norwidowskiego obserwatora
zanurzonego w fantasmagorii wystawy, pozwalającej śnić na jawie o byciu na Wschodzie,
natrafia na brutalną wyrwę w obrazie. Dekoncentracja przerywa przyjemność płynącą z
wyizolowania spojrzenia od umysłu, rodzi niezadowolenie.
Dla poety wizyta w gmachu wystawowym była przede wszystkim rozrywką. Pamiętając
jednakże, że również rozrywka określana jest przezeń maksymalistyczną formułą
„odpoczynku jako poczęcia na nowo”, miewa charakter introspekcyjny i inicjacyjny.
Podobnie, jak dla Nervala, spotkanie z Orientem na Polach Marsowych jest dla Norwida
zrealizowaną w mikroskali „wyprawą po własne odnowienie” 23. Toteż filiżanka kawy,
którą na zakończenie wycieczki poeta zakupi w tunezyjskiej kawiarni, opisywana jest jako
zaczyn życiowej esencji, magiczny napój, którego spożycie nie tylko rewitalizuje fizycznie,
ale też duchowo, wywołując terapeutyczną w kontekście wyeksponowanych na wystawie
„specjalności” holistyczną wizję historii. Degustacja kawy, wieńcząca norwidową „podróż”
raz jeszcze potwierdza przyjęcie przez poetę reguł reprezentacji, bowiem wizyta w
orientalnej kawiarni należała do obowiązków europejskiego podróżnika na Wchodzie
(Nerval opisywał w swej Podróży… przypominające muszelki filiżaneczki z mokką).
Nielitościwy wobec literackich kulinariów, sarkający na bigosy Pana Tadeusza, Norwid
jedyny chyba raz w swojej twórczości z takim namaszczeniem odmalowuje potrawę:
Murzyn nalewa mi kawę tunizańską, jakiej nigdzie usta moje nie dotknęły – ta kawa jest z
atomami bitymi na dnie czarki i ma świeżą oliwę ziarna swojego i jakąś wegetalną
tłustość24.
W Podróży na Wystawę… nad reporterem i obserwatorem ostatecznie góruje
norwidowski Pensieroso – człowiek zamyślony. Jego refleksja niepostrzeżenie wsącza się
w barwny spektakl i nadbudowuje nad konkretem kontekst uniwersalny. W trzcinowym
stroju chińskiego wioślarza prawem empatii z ludzkim rodem polski poeta dostrzega
podobiznę samodziału, w którym tułać się musiał wygnany z raju Kain. Majestatyczny
chód wielbłąda królewskiego przywołuje postaci siadających na nim królów starożytnych i
wzbudza dumę z przynależności do patriarchalnej-wszech-ojczyzny25. W jej własną
21
Ibidem, s. 205.
Ibidem, s. 206.
23
J. Hartwig, Z okazji wydania „Podróży na Wschód” Nervala, „Twórczość” 1967, nr 7, 103.
24
25
Ibidem, s. 207.
22
143
kunsztowną alegorię zostanie ostatecznie przekształcona wystawa. Eksponaty – strój,
wielbłąd, piękna Arabka – stają się w tym kontekście figurami ludzkiej kondycji, których
funkcja w tej na poły podróżniczej relacji przywodzi na myśl nervalowskich gigantycznych
bohaterów starych opowieści26 z Podróży na Wschód – królową Saby, Adonirama,
Hakema.
Szczególnie ciekawy w kontekście norwidowskiej recepcji Nervala jest przykład
Kleopatry, której profil odsłania się w wieńczącym relację z wystawy dialektycznym
błysku w twarzy hostessy podającej Norwidowi filiżankę z mokką w afrykańskiej kawiarni.
Światopogląd poetów przekonanych o tym, że Pr z es z ło ś ć nie jest tylko mn e mo n i czn ie ,
nie jest tylko odpominaniem zapomnianego27. wraz ze skłonnością do poruszania się
swobodnie po mentalnym uniwersum zapośredniczonym w lekturach, pozwalają obydwu
romantykom ujrzeć we współczesnej egipskiej kobiecie profil starożytnej królowej. Chodzi
więc nie tylko o mechaniczne przypomnienie w ramach konfrontacji przedstawienia z
rzeczywistością („znane”, „znajome”), ale o swego rodzaju anamnezę. Autor Chimer, który
na widok fresku przedstawiającego twarz królowej Saby miał zakrzyknąć: Przypominam
sobie!28, tak pisał o przygodnych Egipcjankach:
Wyobraźnia znajduje szerokie dla siebie pole w tym incognito kobiecych twarzy, owo
incognito bowiem nie rozciąga się na wszystkie wdzięki (…). Niekiedy powiewne fałdy
welonu w biało-błękitną szachownicę zakrywające głowę i ramiona, odchylą się trochę,
odsłaniając przestrzeń pomiędzy kwefem a wydłużoną maską zwaną burkha, co pozwoli
wam ujrzeć wdzięczną skroń, której ciemne włosy wiją się w gęsto skręconych puklach jak
na popiersiach Kleopatry29.
Mają kształty ściśle takie same jak rzeźby egipskie (…). To czysta archeologia, brak im
tylko nakrycia głowy z łepkiem krogulca, opasek ciasno spowijających ciało i krzyża
egipskiego w ręku, by stać się ucieleśnioną Izydą albo Hatorą30.
Nervalowskie słowa klucze są tożsame z opisem hostessy dokonanym przez Norwida:
Tunizańska dziewczyna, w kwefie na włosach i z naramiennikami złotymi, niesłychanie do
Kleopatry podobna… Całą archeologię-profilów czytam na tej twarzy i w tych ramionach i
gestach… Coś fenickich-księżniczek i coś faraońskich-córek, i ani jednego innego rysu ani
gestu – jakby zatrzymały się wieki jedną Epoką na tej twarzy i jakby uśmiechnęły-sięumarłe wieki, mówiąc: „To sen!...” 31
Powróćmy na koniec do marzenia Norwida o wyprawie na Wschód. Z inspiracji
Wystawą Powszechną z r. 1867 Teofil Gautier, piszący dotychczas orientalne libretta,
zdecydował się na realną podróż do Egiptu. Ekspozycja musiała oddziałać podobnie i na
Norwida. Czy należy żałować, że „ostatnie jeszcze marzenie” pozostało marzeniem? Jak
zachowałby się w zderzeniu z prawdą ówczesnego Wschodu jego ironiczny intelekt? Czy
wymarzona i projektowana przez lata wyprawa nie zrealizowałaby tylko matematycznego
wzoru na rozczarowanie? Majestatyczne piękno egipskiej scenografii z nieukończonego
26
J. Hartwig, Z okazji wydania …, s. 104.
C. Norwid, Album Orbis w szkicu, [w:] C. Norwid, Pisma Wszystkie, Warszawa 1971, tom 11, s. 393.
28
J. Hartwig, Z okazji wydania …, s. 104.
29
G. de Nerval, Podróż na Wschód…, s. 12-13.
30
Ibidem, s. 42-43.
31
27
144
ostatecznie arcydzieła Norwida – tragedii historycznej Kleopatra i Cezar, nad którym
pracował do r. 1879 przez około 10 lat, jest poetycką wizją Wschodu zdominowaną przez
zaczerpnięte z literatury kolorystyczne akcenty purpury i złota32, wizją, na jaką pozwolić
sobie może ten tylko, kto jej nie utracił w rozczarowaniach realnej podróży. Czy nie
dlatego, tak niemiłosiernie przedłużał pracę nad dramatem, że jego cyzelowanie było także
snem na jawie o Egipcie szczęśliwych poetów33, którzy tworzą Wschód z map i książek, jak
Nerval określił w jednym z listów Teofila Gautier? I właśnie przykład Gautiera jest
pouczający. Wybrawszy się wreszcie na Wschód, poeta rozpoczął swój diariusz nie inaczej,
jak… od opisu Wystawy Powszechnej z r. 1867.
ABSTRACT
„The Journey to the Orient” and a journey to the Orient exhibition. Cyprian
Norwid’s encounter of the East.
The article is concerned with the issue of polish romantic poet, Cyprian Norwid‟s Oriental
fascination. His short text, entitled by his 20th century editor as „Travelling Exposition
Universelle” [1867], is a review written for his friend from Poland while visiting the World
Exposition (Exposition Universelle) held in Paris in 1867. It seems to correspond with the
famous “Journey to the Orient” by French author Gérard de Nerval. This quasi-reportage
dominated by metaphysical context of the journey experience made a significant influence
upon Norwid‟s imaginary, which is the most directly demonstrated by his sketchbook
“Album Orbis”. Norwid, who has never actually visited East, was prepared to encounter of
it by his readings and thanks to the realism of the exhibits of 1867 World Exposition he had
a chance to imagine himself as a real Oriental voyager. „Travelling Exposition Universelle”
as a description of imaginary journey reflects his attitude towards Eastern culture. The most
severe critic of the 19th century, who in another place anticipates 20th century postcolonial
discourse, reveals here a less known profile of a man of his époque, impacted by colonial
stereotypes, in curious crowd of onlookers watching the spectacle of imperial power.
BIBLIOGRAFIA
Norwid C., Album Orbis w szkicu, [w:] Norwid C., Pisma Wszystkie, t. 11, Warszawa 1971.
Norwid C., Podróż po Wystawie Powszechnej ,[w:] Norwid C., Pisma Wszystkie, t. 6, Warszawa 1971.
Nerval G. de, Podróż na Wschód, Warszawa 1967.
Benjamin W., Paryż – stolica wieku dziewiętnastego, w: tegoż, Anioł historii: eseje, szkice, fragmenty, Poznań 1996.
Chlebowski P., Romantyczna silva rerum. O Norwidowym „Albumie Orbis”, Lublin 2009.
Hartwig J., Gérard de Nerval, Warszawa 1972.
Hartwig J., Z okazji wydania „Podróży na Wschód” Nervala, „Twórczość” 1967, nr 7.
Mitchell T., Egipt na wystawie świata, Warszawa 2001.
Richard J.P., Magiczna geografia Nervala, [w:] Richard J.P., Poezja i głębia, Gdańsk 2008.
Siwiec M., „Album Orbis” Norwida a Nervalowska „Podróż na Wschód”, [w:] Archipelag porównań. Szkice
komparatystyczne, red. M. Cieśla-Korytowska, Kraków 2007.
Trojanowiczowa Z., Dambek Z., Kalendarz życia i twórczości Cypriana Norwida, t. 2, Poznań 2007.
Żwirkowska E., Tragedia kultur. Studium o tragedii historycznej C. K. Norwida „Kleopatra i Cezar”, Lublin 1991.
32
Por. J. Kordacka, Barwa i światło jako elementy wizji scenicznej w dramatach Cypriana Norwida, [w:] „Prace
Polonistyczne”, seria XLV, 1989, s. 239.
33
J. Hartwig, Gérard de Nerval, Warszawa 1972, s. 236.
145
JACEK JARMOSZKO
PROCES ZANIKU ERGATYWNOŚCI W MATERIALE JĘZYKÓW
ZACHODNIOIRAŃSKICH
Ergatywność jest jedną z najbardziej charakterystycznych cech języków irańskich, od
dawna przyciągającą uwagę badaczy. Termin ten wprowadzony został w 1928 r. przez
Adolfa Dirra1 na określenie specyficznej dla języków kaukaskich konstrukcji składniowej,
polegającej na zastosowaniu formy odrębnego przypadku (tzw. ergatywu) dla podmiotu w
zdaniach z orzeczeniem przechodnim, podczas gdy w zdaniach z orzeczeniem
nieprzechodnim podmiot pozostaje w absolutywie (mającym zazwyczaj formę
nominatywu). Termin ten został następnie przeniesiony na grunt językoznawstwa
indoeuropejskiego dla tzw. konstrukcji biernej w językach indoirańskich.
Kontrowersje i spory wokół konstrukcji ergatywnej dotyczyły nie tylko okoliczności
pojawienia się jej w językach indoeuropejskich, ale także pytania o jej faktyczne istnienie
bądź nieistnienie w tychże. Na przestrzeni ostatniego stulecia powstało wiele prac na ten
temat, niestety w większości są one bardzo ograniczone pod względem badanego materiału
językowego i zazwyczaj skupiają się na opisie omawianego zjawiska, nie zaś na
okolicznościach jego powstania. Brak jest natomiast jakiegokolwiek opisu dotyczącego
procesu zaniku ergatywności, zwłaszcza w oparciu o współcześnie żyjące języki irańskie.
Prowadzone badania skupiają się najczęściej na literackich formach języka (jeśli przedmiot
badań takowe posiada), a szczególnym zainteresowaniem cieszą się różnego typu
konstrukcje uznane za archaiczne. Nie bada się natomiast współcześnie zachodzących
zmian językowych, których prześledzenie jest dla iranistyki bezcenne.
Ze współcześnie żyjących języków irańskich, konstrukcja ergatywna zachowała się
m.in. w języku afgańskim, kurdyjskim, tałyskim, jagnobskim, w niektórych językach
pamirskich: dialektach ruszańskim, chufskim i bartangskim z grupy szugnano-ruszańskiej,
jazgulamskim, mundżańskim, a także w niektórych dialektach wachańskiego, a więc w
językach dotychczas mało zbadanych, o dość mocno ograniczonym zasięgu terytorialnym
oraz niedużej liczbie użytkowników (może za wyjątkiem kurdyjskiego i afgańskiego).
Dla badań nad procesami językowymi zachodzącymi w zachodniej grupie języków
irańskich najważniejsze miejsce zajmuje bez wątpienia język perski. Swoją wyjątkową
pozycję zawdzięcza temu, że jako jedyny spośród wszystkich języków irańskich został
zaświadczony na trzech stadiach swojego rozwoju2. Jakkolwiek konstrukcja ergatywna nie
zachowała się we współczesnym języku perskim, otrzymujemy rzetelne świadectwo jej
zaniku w zabytkach średnioperskich. W niniejszej pracy ważne miejsce zajmuje również
bliski perskiemu język kurdyjski. Jego wyjątkowe znaczenie przypisać można bogactwie
różnorodnych wariantów dialektalnych, w których konstrukcja ergatywna rozwijała się w
różnych kierunkach, a jej zanikanie utrwaliło się na różnych stadiach. W naszych
1
Terminy „ergatyw‟, „przypadek ergatywny‟ i „konstrukcja ergatywna‟ zostały poraz pierwszy użyte w: A. Dirr,
Einführung in das Studium der kaukasischen Sprachen: mit einer Sprachenkarte. Leipzig 1928.
2
Nie należy jednak zapominać, iż nazwy „nowoperski‟, „średnioperski‟ i „staroperski‟ są umowne i niewykluczone,
że wszystkie te „etapy rozwoju języka perskiego” odnoszą się do mocno zbliżonych, lecz jednak różniących się
dialektów zachodnioirańskich, [za:] Основы иранского языкознания. Древнеиранские языки, red. В.С
Расторгуева, Москва 1979, s. 98.
146
rozważaniach wesprzemy się także językiem zazackim oraz tałyskim, a w razie potrzeby
odwołamy się do języków wschodnioirańskich.
Pojawienie się konstrukcji ergatywnej w językach zachodnioirańskich
Aby zrozumieć problematykę występowania oraz zaniku ergatywności w językach
irańskich, należy przeanalizować okoliczności jej powstania. Ignorując bezpodstawne
teorie na temat korzeni owego zjawiska w indoeuropejskim dziedzictwie językowym,
można oprzeć się na solidnych podstawach języka staroperskiego i zrekonstruować proces
przejścia pasywnej konstrukcji imiesłowowej w ergatywną konstrukcję czasownikową.
Trudności dostarcza nam ograniczona liczba zabytków językowych pochodzących z
omawianego okresu oraz liczne wątpliwości dotyczące poprawnego odczytania i
interpretacji poszczególnych wyrazów oraz łączących je zależności składniowych. Mimo to
zachowany materiał językowy pozwala na bezpieczne stwierdzenie, iż konstrukcja
ergatywna w języku staroperskim nie istniała.
Analizując zachowane w inskrypcjach sposoby wyrażania czasu przeszłego w zdaniach
z orzeczeniem przechodnim, możemy przytoczyć następujące konstrukcje:
avaϑâ-maiy hamaranam kartam – tam uczyniłem bitwę3
avaϑâ hamaranam akumâ – tam uczyniłem bitwę4
Pierwszy przykład przedstawia zdanie imienne z użyciem imiesłowu czasu przeszłego
kartam – „zrobiony‟, „uczyniony‟ oraz niesamodzielnego sufiksu zaimkowego -maiy –
„mną, mnie‟. Podmiotem jest jednak stojące w nominatywie hamaranam – „bitwa‟. Jest to
więc konstrukcja bierna, którą można dosłownie tłumaczyć jako: „tam mną bitwa
uczyniona [jest]‟5. W drugim przykładzie przytoczone zostało zdanie czasownikowe o
sugerowanym formą orzeczenia podmiocie domyślnym oraz stojącym w akuzatywie
dopełnieniu hamaranam – „bitwa‟6. W żadnym więc z wymienionych przypadków nie
mamy do czynienia z występowaniem ergatywu.
Jak można zaobserwować na podstawie licznych przykładów dostarczanych nam przez
literaturę średnioperską, pierwszy typ wyrażania czasu przeszłego (tj. za pomocą biernej
konstrukcji imiesłowowej) wyparł całkowicie drugi (aoryst z użyciem czasownika) 7. Z
czasem nastąpiło przesunięcie funkcji podmiotu gramatycznego na logicznego sprawcę
3
Wyrażenie niezaświadczone, zrekonstruowane na podstawie pojawiającego się trzynaście razy: avaϑâ-ńâm
hamaranam kartam – oni uczynili tam bitwę. DB II 27, 36, 42, 47, 56, 62, 98, III 8, 19, 40, 47, 63, 69.
4
Zaświadczone cztery razy: DB I 89, 94, 96, II 70. Nie ma całkowitej pewności, co do znaczenia zagadkowego
akumâ, aczkolwiek uważa się, że jest to forma aorystu l.mn. 1.os. czasownika opartego o staroperski rdzeń
kunav – „robić‟ (porównaj z pers. kerden TT kun – „robić‟, „czynić‟). Przypuszczenia te potwierdza elamicka
wersja inskrypcji, [za:] H. Tolman, Ancient Persian Lexicon and the Textes of the Achaemenidan Inscriptions
Transliterated and Translated with Special Reference to Their Recent Re-Examination, New York-CincinnatiChicago1908, s. 81.
5
Analogiczną konstrukcję można znaleźć w języku rosyjskim, np.: сделана мной битва – „bitwa, którą
uczyniłem‟, dosł. „uczyniona mną bitwa‟.
6
Rzeczowniki rodzaju nijakiego (takie jak hamaranam) mają identyczną końcówkę deklinacyjną na -m zarówno w
nominatywie, jak i akuzatywie. Cecha ta została odziedziczona po języku praindoeuropejskim. Porównaj np. z
łacińskim vīnum – „wino‟ w zdaniu vīnum in sarcinā est – „wino jest w sakwie‟ i vīnum bibō – „piję wino‟.
7
Analogiczną sytuację obserwujemy w języku polskim, gdzie formy aorystu zastąpione zostały konstrukcją z
użyciem imiesłowów czasu przeszłego na -ił, np. zrobił. Imiesłowy te – w przeciwieństwie do czasowników –
posiadają formy wszystkich rodzajów i liczb, w sporadycznych przypadkach ulegają odmianie przez przypadki
(przy użyciu w funkcji przymiotnika, np. wyszłych z użytku), a forma copuli opisywana jako końcówka
koniugacyjna może zmieniać swoje miejsce w zdaniu (np. gdybyś zrobiła).
147
czynności przy jednoczesnym zachowaniu konstrukcji imiesłowowej. W wyniku zaniku
fleksji imiesłów zaczął tracić cechy przymiotnika i nabrał znaczenia czasownikowego. Aby
zobrazować omawiany proces, można przytoczyć kolejny przykład, zaczerpnięty z języka
średnioperskiego8:
çê ka men ebûrçişnîk bût hem edîn-it ebûrçişnîkteriç bê kert hem9
„kiedym był onieśmielony, wtedy uczyniłeś mnie jeszcze bardziej onieśmielonym‟
Opierając się na powyższym przykładzie bez trudu można zauważyć, że to, co w języku
nowoperskim stało się czasownikiem kerdem – „zrobiłem‟, na tym etapie rozwoju języka
jest imiesłowem czasu przeszłego z formą copuli hem – „jestem‟. Tak więc kert hem –
„uczyniony jestem‟, podobnie jak nieprzechodnie bût hem – „zaistniały jestem‟ (czyli
„byłem‟, nowoperskie bûdem) są stosowaną do wyrażania czasu przeszłego imiesłowową
konstrukcją bierną, analogiczną do staroperskiego *avaϑâmaiy hamaranam kartam. Na
szczególną uwagę zasługuje tu użycie niesamodzielnego zaimka osobowego (w tym
przypadku -it – „tobą‟, forma 2.os. nie została zaświadczona w języku staroperskim), który
wskazuje na logicznego sprawcę czynności. W większości przypadków copula uległa
całkowitej redukcji i jedynie zaistnienie owego zaimka wskazuje nam na przechodni
charakter wyrażenia.
Mimo iż konstrukcję tę, jak już wspomniano wyżej, można uważać za imiesłowową, a
nie czasownikową, to trzeba jednak zauważyć, że imiesłów typu kart występuje już
wyłącznie w tego typu wyrażeniach oddających czas przeszły. W funkcji imiesłowu czasu
przeszłego upowszechniają się formy na -ek (nowoperskie -e, np. kerde – „wykonany‟).
Znacznie okazalszy i dojrzalszy przykład konstrukcji ergatywnej znajdujemy w
kurdyjskich dialektach kurmancî, gdzie formy copuli zachowały się jako końcówki
czasownikowe. Dla zilustrowania tego zjawiska możemy przytoczyć następujące
wyrażenie:
jinê ez dîtim – kobieta mnie zobaczyła
W powyższym zdaniu podmiot jin – „kobieta‟ stoi w przypadku zależnym (ergatywie) a
dopełnienie ez – „ja‟ w przypadku niezależnym (absolutywie). Orzeczenie dîtim –
„zobaczyła‟ stoi w związku zgody z dopełnieniem, jako że -im jest końcówką fleksyjną
1.os. l.poj. Jednak w ujęciu diachronicznym dît jest formą imiesłowu biernego czasu
przeszłego – „zobaczony‟, a -im jest copulą odpowiadającą 1.os. l.poj.10, a będącą w
związku zgody z podmiotem, czyli ze stojącym w przypadku niezależnym (nominatywie)
ez – „ja‟. Zdanie to można by więc przetłumaczyć dosłownie jako „kobietą ja ujrzany
8
W niniejszym artykule do transkrypcji języków irańskich (z wyjątkiem staroperskiego) użyto stworzonego
pierwotnie na potrzeby języka kurdyjskiego alfabetu Hawar. Język nowoperski transkrybowany jest zgodnie z
jego mniej zwulgaryzowaną, bardziej klasyczną formą.
9
Z uwzględnieniem literalnego odczytu aramejskich ideogramów oraz średnioperskiej ortografii historycznej,
zdanie to powinno brzmieć: Mimen emet li ebûrçişnîk yehevûnt homenem edîn-it ebûrçişnîkteriç bê kert
homenem.
10
Formy copuli w języku kurdyjskim odpowiadają końcówkom czasownikowym czasu przeszłego (które od nich
pochodzą), a więc np.: ez dîtim – „zobaczyła mnie‟, tu dîtî – „zobaczyła cię‟, ew dît – „zobaczyła go‟, em dîtin
„zobaczyła nas‟, win dîtin – „zobaczyła was‟, ew dîtin – „zobaczyła ich‟ i analogicznie: ez meyxwar im – „jestem
pijakiem‟, tu meyxwar î – „jesteś pijakiem‟, ew meyxwar e – „jest pijakiem‟, em meyxwar in – „jesteśmy
pijakami‟, win meyxwar in – „jesteście pijakami‟, ew meyxwar in – „są pijakami‟. Jedyną charakterystyczną dla
języków irańskich (ale także dla polskiego, por. poszedłem, poszedłeś ale poszedł) nieregularnością jest zanik
końcówki czasownika w 3.os. l.poj.
148
jestem‟. Z tego też punktu widzenia przedstawione w powyższym przykładzie wyrażenie
jest tylko pozornie ergatywne. Odpowiada ono zupełnie staroperskiej konstrukcji
imiesłowowej typu *avaϑâmaiy hamaranam kartam.
Ten punkt widzenia można przyjąć jedynie w przypadku badań nad genezą konstrukcji
ergatywnej w językach irańskich. We współczesnym języku kurdyjskim dît nie może być
postrzegane jako imiesłów bierny czasu przeszłego, od którego pochodzi, gdyż:
1) zatraciło wszelkie funkcje przymiotnika, czyli m.in. nie podlega deklinacji, nie posiada rodzaju ani liczby.
2) nie występuje poza konstrukcją ergatywną, będącą jedynym sposobem wyrażania
czasu przeszłego dla zdań przechodnich, a więc nie ma charakteru imiennego.
Jak widać z powyższych przykładów, imiesłów dît uległ werbalizacji i stał się
czasownikiem pozostającym w związku zgody ze swoim dopełnieniem. W ten sposób w
języku kurdyjskim pojawiło się zjawisko połowicznej ergatywności. Połowicznej, gdyż
specyfika języków irańskich nie pozwoliła na wytworzenie się analogicznej konstrukcji
imiesłowowej dla czasu teraźniejszego, w wyniku czego ergatywność miała okazję
rozwinąć się tylko w formach czasu przeszłego. W języku średnioperskim znajdujemy
nieco odmienny, bardziej dyskusyjny typ konstrukcji ergatywnej. W wyniku daleko
posuniętego zaniku fleksji trudno jest wyodrębnić cechy poszczególnych części mowy i
definitywnie stwierdzić, czy kert z przytoczonego wcześniej przykładu jest bardziej
czasownikiem, czy imiesłowem.
Warto w tym miejscu zastanowić się również na tym, jak postrzegana jest konstrukcja
ergatywna przez samych użytkowników języka. O ile punkt widzenia i identyfikacja
poszczególnych elementów zdania zależy od edukacji, jaką się podjęło, o tyle specyfika
języka kurdyjskiego tak różniącego się od arabskiego, perskiego, tureckiego, czy
ormiańskiego, wymaga od jego użytkowników pewnego odcięcia się od zdobywanej w
szkołach wiedzy na temat tychże obcych języków i własnej interpretacji tejże dziwnej
konstrukcji składniowej, jaką jest ergatyw. Zasadniczym pytaniem od samego początku
stanowiącym przedmiot sporów naukowych jest to, czy konstrukcja ta postrzegana jest
pasywnie, czy aktywnie?
Mimo iż sami nazywamy ją w niniejszym artykule konstrukcją bierną, musimy
podkreślić etymologiczne powody takiego jej nazwania. Istnieją silne przesłanki językowe
wskazujące na jej aktywny charakter. Zarówno w dialektach soranî, jak i w kurmancî obok
ergatywu wykształciła się strona bierna stojąca w opozycji do tej konstrukcji, np.:
kurm. min keç kuşt – „zabiłem dziewczynę‟
sor. kiç-im kuşt – „zabiłem dziewczynę‟
kurm. keç bi destê min hat kuştin – „dziewczyna została zabita przeze mnie‟
sor. kiç be destî min kûjra – „dziewczyna została zabita przeze mnie‟
Dowodzi to aktywnego postrzegania wyrażeń ergatywnych. W przypadku, w którym
byłyby one postrzegane jako pasywne, język dążyłby raczej do wytworzenia strony czynnej
konstrukcji z orzeczeniem przechodnim w czasie przeszłym, a nie pielęgnowania dwóch
równoznacznych konstrukcji biernych11. Ponadto sami Kurdowie opisują niesamodzielne
11
O ile można rozważać staroperskie pochodzenie sufiksu strony biernej na -ra/-rê w dialektach soranî, gdzie w
języku staroperskim odpowiadała mu forma -yâ, np. ϑah- – „mówić‟ i ϑahyâ- – „być powiedzianym‟; o tyle w
dialektach kurmancî, języku nowoperskim i tałyskim ten sposób wyrażania strony biernej został zastąpiony
użyciem czasowników pomocniczych hatin TT hê – „przychodzić‟, şuden TT şev – „stawać się‟ (od
149
formy zaimków osobowych w soranî (czyli np. -im z pierwszego przykładu) jako ruchome
końcówki czasownikowe12, co wskazuje na ich aktywne postrzeganie. Zgodnie z
kreowanym przez nich opisem języka, końcówki te pozostają w związku zgody z
podmiotem, nie zaś z dopełnieniem.
Zanik fleksji a rozwój konstrukcji ergatywnej
Zanik konstrukcji ergatywnej w językach irańskich związany jest z redukcją końcówek
fleksyjnych oraz zaistnieniem w wyniku tego zjawiska synkretyzmu form deklinacyjnych.
W większości z nich nastąpiło zredukowanie pierwotnych ośmiu irańskich przypadków do
dwóch –zależnego i niezależnego13.
Podobnie jak w przypadku wielu innych języków indoeuropejskich, również i w
językach irańskich nastąpiło gdzieniegdzie rozróżnienie tematów nominatywu od tematów
pozostałych przypadków. Rozróżnienie to oprócz imion posiadających formy supletywne
(takich jak np. zaimki osobowe), dotyczyło również wielu wyrazów podlegających
normalnym zasadom deklinacji. I tak obserwujemy zanik końcówki fleksyjnej rzeczownika
w nominatywie, co w znaczącej mierze wpływa na skłonność do modyfikacji rdzenia. Na
przykładzie języka staroperskiego możemy zaobserwować zjawisko redukcji form o
tematach spółgłoskowych, np. rdzeń pitar w nominatywie ma formę pitâ – „ojciec‟,
podczas gdy w akuzatywie „powraca” jego pierwotna forma pitar-am – „ojca‟ (gdzie -am
jest końcówką akuzatywu)14. W ten sposób nastąpiło rozróżnienie na dwa tematy
rzeczownikowe, które wkrótce staną się ekwiwalentami form przypadka zależnego oraz
niezależnego.
Niestety język średnioperski został zaświadczony zbyt późno, aby w pełni uchwycić ten
moment rozwoju językowego. Formy przypadka niezależnego spotykamy już tylko
frekwentywnie, konsekwentnie wypierane przez formy przypadka zależnego. Odnajdujemy
w nim zarówno formę pit – „ojciec‟ (od staroperskiego pitâ), jak i piter (od pitar-am), lecz
są one równoważne i w zasadzie mogą być używane wymiennie 15. Rzeczowniki nie
posiadające dwóch form tematycznych przyjmują formę przypadka zależnego poprzez
końcówkę -ê dla liczby pojedynczej i -an dla liczby mnogiej, również niekonsekwentnie.
Sufiksy te wkrótce zanikną całkowicie, a formy przypadka niezależnego zostaną zastąpione
przez ich zależne ekwiwalenty, znane z języka nowoperskiego, np. men – „mnie‟ zastąpi
średnioperskie ez – „ja‟ i będzie używane w jego znaczeniu.
Znacznie wyrazistszym polem do obserwacji tego zjawiska jest język kurdyjski. O ile w
średnioperskiego şuten – „iść‟) i be TT b – „być, stawać się‟, np. kurm. hat nivîsin, pers. nevişte şud i tał. nivişte
be – „zostało napisane‟, [za:] Миллер Б.В., Талышский язык, Москва 1953, s. 193-194; sufiksalne wyrażanie
strony biernej istniało również w języku średnioperskim, gdzie zarejestrowano formy kertîhist – „został
zrobiony‟ i kertîhêt – „jest robiony‟, [za:] В.С. Расторгуева, Среднеперсидский язык, Москва1966, s. 112113.
12
Podobnie opisuje się formy copuli w języku polskim, por. zabił-em, ale: gdyby-m zabił i ja-m zabił.
13
Przypadkom tym towarzyszy zazwyczaj trzeci – wołacz (jak np. w dialektach kurmancî lub w języku
afgańskim), jego użycie jest jednak bardzo ograniczone i niemal zawsze może być zastąpiony formą przypadka
niezależnego.
14
Identyczne zjawisko można zaobserwować na przykładzie innych języków indoeuropejskich. Zanik końcowego er w nominatywie (stanowiącego element indoeuropejskiego sufiksu pokrewieństwa -ter) występuje m.in. w
języku rosyjskim, np.: дочь – „córka‟ ale дочери – „córki‟, мать – „matka‟, ale матери – „matki‟; w litewskim,
np.: duktė – „córka‟, ale dukters – „córki‟, motė – „matka‟, ale moters – „matki‟; albo w osetyńskim, gdzie
przeszedł w -дæл np.: мад – „matka‟ i мадæлтæ – „matki‟, фыд – „ojciec‟ i фыдæлтæ – „ojcowie‟.
15
Formy przypadka niezależnego mogą być zastępowane formami przypadka zależnego, przy czym końcówkę -ê/an można zastosować jedynie w sytuacji użycia przypadka zależnego, bądź też całkiem ją odrzucić.
150
grupie dialektalnej soranî odnajdujemy wierne odzwierciedlenie perskiej ergatywności
(wyrażanej za pomocą sufigowanych zaimków osobowych), o tyle w dialektach kurmancî
sufiksy osobowe zanikły i ergatywność przejawia się w formach przypadka zależnego i
niezależnego. Kurdyjski model ergatywności przyjmuje także język zazacki, w którym
przetrwało kilka ze staroperskich tematów rzeczownikowych. Odnajdujemy więc formę pî
– „ojciec‟ i w przypadku zależnym pêr – „ojca‟ (porównaj ze staroperskim pitâ i pitaram)16.
Być może zanik sufiksalnych zaimków osobowych oraz zastąpienie ich form
przypadkiem zależnym w dialektach kurmancî i w języku zazackim wpłynęło na
zahamowanie zaniku fleksji, który w mniejszym lub większym stopniu dokonał się w
niemal wszystkich językach irańskich, w których zaimki te przetrwały. We współczesnych
dialektach kurmancî końcówka rodzaju męskiego przypadka zależnego -î uległa całkowitej
redukcji17, podczas gdy końcówka rodzaju żeńskiego -ê i liczby mnogiej -an przetrwały,
jako że są wyznacznikami relacji podmiotu i dopełnienia w zdaniach ergatywnych i
nieergatywnych.
Zanik konstrukcji ergatywnej w językach zachodnioirańskich
Ciężko jednoznacznie ustalić granicę między wykształcaniem się ergatywności, a jej
zanikaniem. Sam fakt występowania tego zjawiska w językach irańskich jawi się pewnym
etapem rozwoju językowego związanym z werbalizacją imiesłowu czasu przeszłego. Na
przykładzie języka perskiego obserwujemy, że zarówno w inicjalnym stadium tego
procesu, jak i w finalnym ergatyw nie występuje. Można więc uznać go za pewnego
rodzaju „nadprodukt”, który z pewnych przyczyn jest konsekwentnie eliminowany przez
język.
Przyczyn tych nie trzeba oczywiście szukać zbyt daleko – ergatywność stanowi
naturalne utrudnienie komunikacji, jako że w sposób całkowicie nielogiczny i
niezrozumiały dla użytkowników języka cechuje się bardzo ograniczonym zakresem
użycia18. Ponadto na wskutek procesów słowotwórczych i dużego rozczłonkowania
dialektalnego języków, w których ergatywność występuje, dochodzi do wielu niejasności
związanych z jej poprawnym zastosowaniem. Tak więc przykładowo kurdyjski czasownik
bazdan – „biegać‟ wbrew swemu znaczeniu jest czasownikiem przechodnim (gdyż
pochodzi ze złożenia prefiksu baz i czasownika przechodniego dan – „dawać‟), a kurdyjskie
czasowniki nieprzechodnie lehîstin – „grać‟, nêrîn – „patrzeć‟ i axivîn – „rozmawiać‟ w
niektórych dialektach mogą odmieniać się jak czasowniki przechodnie.
Zanik konstrukcji ergatywnej, jak już zostało wyjaśnione wyżej, mógł przebiegać
według dwóch zasadniczych schematów, nazywanych w niniejszej pracy perskim i
kurdyjskim. Wspierając się na sytuacji, jaką zastajemy w niektórych wschodnioirańskich
16
Charakterystycznym dla języka zazackiego jest konsekwentny zanik -t- w sufiksie pokrewieństwa, np.: ma –
„matka‟ i mar – „matkę‟ a pers. mader, zaz. bira – „brat‟ i birar – „brata‟ a pers. birader.
17
W niektórych dialektach języka kurdyjskiego (np. w botanî, który posłużył za podwaliny literackiego języka
kurmancî) obserwujemy oboczność wewnątrz tematu rzeczownika przy jednoczesnej redukcji końcówki -î, np.
nan – „chleb‟ i w przypadku zależnym nên, a to zamiast nanî. Alternacja tego typu następuje głównie w
wyrazach rodzaju męskiego z tematyczną samogłoską a lub e, chociaż spotykamy ją również w nielicznych
wyrazach rodzaju żeńskiego, por. X., Bedir Kürtçe Dilbilgisi (Kurmancî), Ġstanbul 2004, s. 115-116.
18
W przeciwieństwie do prawdziwie ergatywnych języków, takich jak języki kaukaskie, w językach irańskich
ergatywność występuje tylko przy wyrażaniu czasu przeszłego. Kontrastuje to w sposób rażący z formami czasu
teraźniejszego, które zarówno dla orzeczenia przechodniego, jak i dla nieprzechodniego rządzą się jednakowymi
regułami.
151
językach pamirskich możemy założyć, że w pewnym momencie rozwoju dialektów
zachodnioirańskich19 obie formy wyrażania ergatywności istniały równolegle. Tak więc w
języku jazgulamskim możemy zastosować zarówno kurdyjski ergatyw, 20, np. mun jîm wînt
– „ja ją widziałem‟, gdzie mun jest formą przypadka zależnego zaimka ez – „ja‟; jak i
perski, np. ay-im wînt – „ją ja widziałem‟, gdzie -im – „ja‟ jest niesamodzielnym zaimkiem
pierwszej osoby odpowiadającym staroperskiemu -maiy, a ay – „ona‟ jest formą zaimka
trzeciej osoby pozostającą w przypadku niezależnym. W obu sytuacjach czasownik wînt –
„widziałem‟ pozostaje w swojej nieodmiennej formie.
W językach, w których perski ergatyw wyparł kurdyjski nastąpiła całkowita redukcja
niepotrzebnych już końcówek deklinacyjnych – podmiot logiczny oddawany jest za
pomocą niesamodzielnego zaimka osobowego, którego pozycja w zdaniu wyznacza
dopełnienie. Forma czasownika (a właściwie zwerbalizowanego imiesłowu) pozostaje
niezmienna, chyba że wskazuje na dopełnienie dalsze, np. w soranî:
Biraderim daway lê kirdim ke be yekewe biçîn ser le kitêbxane bideyn.
„Mój przyjaciel zaprosił mnie abyśmy razem poszli do biblioteki.‟
W powyżej przytoczonym zdaniu rolę podmiotu pełni - y – „on‟ przyłączone do
pierwszego członu czasownika dawa lêkirdin – „zapraszać‟, dosł. „czynić mu zaproszenie‟
(biraderim – „mój przyjaciel‟ pełni w tym wypadku rolę nominativus pendens).
Faktycznym dopełnieniem jest więc dawa – „zaproszenie‟, podczas gdy dopełnieniem
dalszym staje się forma copuli -im, traktowana jako końcówka czasownika kirdin
(porównaj też z wcześniej analizowanym średnioperskim adîn-it ebûrçişnîkteriç kert hem),
a więc dawa-y lê kird-im – „uczynił mi zaproszenie‟. Z czasem zaimek sufigowany
wypadł21, a zastąpiła go forma copuli pozostającej dotychczas w zgodzie z dopełnieniem
dalszym, które od teraz zaczęło być wyrażane przyimkowo. Tak więc analogiczne zdanie
mogłoby brzmieć: dawa li min kird, gdzie o podmiocie mówi nam zerowa końcówka
koniugacyjna czasownika kirdin – „robić‟, a o dopełnieniu dalszym li min – „do mnie‟
(perskie mera de„vet kerd – „uczynił mi zaproszenie‟, lecz tutaj bezprzyimkowo, mera –
„mnie‟ jest dopełnieniem bliższym).
19
Możemy mieć pewność co do dialektów kurmancî i języka zazackiego, istnieją także pewne przesłanki
wskazujące na obecność tego typu konstrukcji we wczesnym języku średnioperskim (m.in. staroperskie ima tya
manâ kartam). Co do języka tałyskiego i dialektów soranî istnienie takiego stanu rzeczy możemy jedynie
przypuszczać.
20
T.N. Pachalina uważa, że o użyciu konkretnego typu konstrukcji ergatywnej w języku jazgulamskim decyduje
obecność podmiotu. My jesteśmy jednak zdania, że zarówno w kurdyjskim ergatywie, jak i w perskim podmiot
występuje – jest nim samodzielny bądź niesamodzielny zaimek osobowy, [za:] Т.Н Пахалина, Памирские
языки, Москва 1969, 68-69.
21
W języku tałyskim obserwujemy zanik enklitycznego zaimka drugiej osoby. Charakterystycznym elementem
tałyskiego ergatywu jest występowanie wraz z niesamodzielnymi zaimkami osobowymi copuli w 3.os. l.poj.
B.W. Miller uważa, że to nie forma zaimka zanikła, ale copula, która w tym wypadku ma z nim jednakową
formę. Stwierdzenie to pozbawione jest logiki, zważywszy na regularność systemu zaimków, którymi są
odpowiednio: im e – „ja‟, imon e – „my‟, e – „ty‟, on e – „wy‟, iş e – „on‟ i işon e – „oni‟. W każdym przypadku
komponent e jest copulą 3.os. l.poj. dołączaną do formy imiesłowowej (czasownikowej) w konstrukcji
ergatywnej, tak więc np. çim-im vot e? – „czemum powiedział?‟ i çim-iş vot e – „czemuś powiedział?‟, a dla
drugiej osoby çim vot e? – „czemuś powiedział?‟ i çim-on vot e? – „czemuście powiedzieli‟; spotykamy również
formę dialektalną, gdzie zaimek drugiej osoby ocalał w formie -i, np. çim-i vot e? – „czemuś powiedział‟; która
zapewne pochodzi od -it, tak jak w języku perskim i kurdyjskim, a więc çim-it vot e? – „czemuś powiedział?‟
Tendencja do zaniku końcowego -t/-d jest bardzo wyraźna we współczesnych dialektach zachodnioirańskich,
zwłaszcza w kolokwialnej odmianie języka perskiego oraz w kurdyjskich dialektach soranî, [za:] Б.В. Миллер,
Талышский язык, Москва 1953, s. 169.
152
Rozwój formy imiesłowowej w czasownik pozostający w zgodzie z podmiotem wiąże
się bez wątpienia z wpływem konstrukcji nieprzechodniej, która etymologicznie jest
również konstrukcją imiesłowową. Można to zaobserwować na wyżej przytoczonym
przykładzie z języka średnioperskiego, gdzie zarówno bût hem – „byłem‟, jak i kert hem –
„uczynił mi‟ zostało utworzone za pomocą charakterystycznego dla imiesłowów czasu
przeszłego, staroperskiego sufiksu -ta, obecnego również w infinitywie czasowników.
W językach, w których kurdyjski ergatyw wyparł perski nastąpiła całkowita redukcja
enklityk osobowych, które zostały zastąpione formami zaimków w przypadku zależnym 22.
Zjawisko to postaramy się zobrazować zestawiając szereg wyrażeń w dialektach soranî i w
kurmancî z użyciem zaimka osobowego w przypadku zależnym me – „my‟ oraz jego
enklitycznego ekwiwalentu -man:
kurm. me jin kuşt – „zabiliśmy kobietę‟
sor. jin-man kuşt – „zabiliśmy kobietę‟
kurm. me dikûje – „zabija nas‟
sor. de-man-kûje – „zabija nas‟
kurm. ligel me de – „z nami‟
sor. legel-man-(d)a – „z nami‟
kurm. jina me – „nasza żona‟
sor. jin-man – „nasza żona‟
Brak niesamodzielnego zaimka osobowego stojącego bezpośrednio po dopełnieniu
sprawia, że podmiot w kurdyjskiej konstrukcji ergatywnej wyznaczany jest jedynie za
pomocą formy przypadka zależnego. Wpłynęło to na zachowanie niezbędnych w tym
wypadku końcówek deklinacyjnych.
We współczesnym mówionym języku kurdyjskim istnieje silna tendencja do
zastępowania stojącego w przypadku niezależnym dopełnienia formami przypadka
zależnego23; tak więc w miejsce jinê ez dîtim – „kobieta mnie widziała‟ mówi się jinê min
dîtim – „kobieta mnie widziała‟, gdzie zarówno dopełnienie min – „mnie‟ jest formą
przypadka zależnego zaimka ez – „ja‟, jak i jinê jest formą zależną od jin – „kobieta‟. W
konstrukcjach tego typu o podmiocie i dopełnieniu decyduje najczęściej szyk zdania, np.:
me we dîtin – „widzieliśmy was‟ i we me dîtin – „widzieliście nas‟, albo daykê keçkê kuşt –
„matka zabiła córkę‟ i keçkê daykê kuşt – „córka zabiła matkę‟. Zaimki osobowe w
przypadku niezależnym występują już tylko w funkcji podmiotu w czasie teraźniejszym lub
w czasie przeszłym przy orzeczeniu nieprzechodnim. Można przypuszczać, że i one zostaną
zastąpione formami przypadka zależnego, tak jak stało się to w dialektach soranî i w języku
perskim.
Ciężko przewidzieć jaką drogą potoczy się dalszy rozwój języka kurdyjskiego.
Rozpoczęte przez nacjonalistów kurdyjskich procesy kodyfikacyjne ustaliły poprawność
konstrukcji ergatywnej i jeśli Kurdowie kiedykolwiek doczekają się edukacji we własnym
języku, to można mieć pewność, że bardziej archaiczna forma języka wyprze współcześnie
22
W języku nowoperskim formy niesamodzielnych zaimków osobowych zachowały się jedynie przy wyrażaniu
posesywności w znaczeniu zaimków dzierżawczych.
23
Zjawisku temu nie została poświęcona żadna monografia, jako że jest ono ignorowane przez gramatyków
kurdyjskich uważających je za efekt nieznajomości poprawnych zasad używania języka kurdyjskiego.
153
rozwijające się dialekty24. Nieco dalej od tego stoją języki zazacki i tałyski, oraz wszystkie
inne pomniejsze dialekty zachodnioirańskie, które nie doczekały się jednolitej formy
literackiej.
Sama ergatywność jest dla języków irańskich zjawiskiem przejściowym, czy wręcz
nawet efemerycznym. Należy podkreślić, że np. w historii języka perskiego ergatywność
istniała zaledwie kilkaset lat i zanim znikła nie zdążyła osiągnąć tak dojrzałej formy, jak w
języku kurdyjskim. Niemniej wszystko wskazuje na to, że w dzisiejszych czasach we
wszystkich nowożytnych językach zachodnioirańskich konstrukcja ta zanikła, bądź jest na
etapie zanikania. Niewykluczone więc, że za kilkaset lat ergatywność stanie się jedynie
odległym etapem historycznego rozwoju języków irańskich.
ABSTRACT
The Processes of Ergative Structures Decay in the West-Iranian Languages
An ergative construction is widely known in west Iranian languages. This is a syntatic
strutcure in which a separate form named „ergative‟ is used for a subject in sentences with
transitive verb.
In sentences with intransitive verbs subject has a plain form. Nowadays the ergative
constrution preserved only in languages, that aren't widely known. Those languages belong
to the west Iranian group. The most known language is Farsi, but there is no ergative
construction as such.
BIBLIOGRAFIA
Bedir X., Kürtçe Dilbilgisi (Kurmancî), Ġstanbul 2004.
Kent R.G., Old Persian. Grammar, Text, Lexicon, New Haven1950.
Мещанинов И.И., Эргативная конструкция в языках различных типов, Ленинград 1967.
Миллер Б.В., Талышский язык, Москва 1953.
Mukriyanî K., Sîntaksî Ristey Têkel, Hewlêr 2004.
Основы иранского языкознания. Древнеиранские языки, red. В.С Расторгуева, Москва 1979.
Пахалина Т.Н., Памирские языки, Москва 1969.
Пирейко Л.А., Основные вопросы эргативности на материале индоиранских языков, Москва 1968.
Расторгуева В.С., Среднеперсидский язык, Москва1966.
Рубинчик Ю.А., Грамматика современного персидского литературного языка, Москва2001.
Tan S., Rêziman û Rastnivîsa Zaravayê Kurmancî, Ġstanbul 2005.
Tolman H., Ancient Persian Lexicon and the Textes of the Achaemenidan Inscriptions Transliterated and
Translated with Special Reference to Their Recent Re-Examination, New York-Cincinnati-Chicago1908.
24
Można powiedzieć, że dokonało się to w irackim Kurdystanie. Proces ten nie objął jednak dialektów kurmancî,
jako że główni ich użytkownicy zamieszkują tereny Syrii, Turcji i Zakaukazia.
154
MAGDALENA KOZŁOWSKA
PORTRET MIZRAHIM W KINIE IZRAELSKIM
Świetnym „lustrem” prezentującym politykę, problemy społeczne, czy po prostu życie
codzienne danej społeczności jest kino. Izrael i jego kinematografia nie są tu wyjątkiem.
Współczesne społeczeństwo tego kraju, powstałego w 1948 roku, ukształtowało się w
wyniku imigracji Żydów z różnych stron świata. Pomimo ogromnej heterogeniczności
przybyszów starano się w krótkim czasie wytworzyć nową tożsamość narodową.
W eseju1, który wywarł ogromną rolę na późniejsze spojrzenie na syjonizm i tzw. studia
postsyjonistyczne Eliezer Schweid argumentował, że u podstaw myśli syjonistycznej leżała
„negacja diaspory” (hebr. shelilat ha-galut). Życie w diasporze, wedle tej koncepcji, miało
albo prowadzić do dyskryminacji i prześladowań albo do asymilacji. Pogląd ten nabrał
jeszcze większej mocy w obliczu Holokaustu. W wyniku takiego sposobu myślenia, a także
niejako w odpowiedzi na Zagładę, Izrael miał być ojczyzną „nowych Żydów” będących
przeciwieństwem tych „słabych”, żyjących w diasporze. „Nowy Żyd” zwany
Hebrajczykiem, Izraelczykiem bądź Sabrą2 miał być odważnym, silnym, mówiącym po
hebrajsku, przywiązanym do ziemi pionierem. O Shoah3 starano się zaś zapomnieć, do
oficjalnego dyskursu włączając tylko pamięć o żydowskich bojownikach gett i
partyzantach.
Jednocześnie dyskurs syjonistyczny, w momencie kształtowania się Państwa Izraela,
widział siebie jako element dyskursu europejskiego, czy wręcz europocentrycznego i w
związku z tym przejął od niego dychotomię figur Wschodu i Zachodu. Zatem aby stać się
częścią tej narracji „orientalni” Żydzi (hebr. Mizrahim/Sefardim) byli zmuszeni do
pewnego rodzaju transformacji uprawniającej ich do wejścia skład wyobrażonej,
syjonistycznej społeczności4.
Różnorodna tożsamość mieszkańców Izraela została zredukowana do dwóch pojęć
Aszkenazim – reprezentujących Zachód i Mizrahim – utożsamianych ze Wschodem5
Wytworzono wówczas niejako w sposób sztuczny dwie żydowskie grupy etniczne
mieszkające w Izraelu.
Bazując m.in. na przemyśleniach Edwarda W. Saida, Aziza Khazoom w artykule The
Great Chain of Orienatalism: Jewish Identity, Stigma Management, and Ethnic Exlusion in
Israel pisze, że stygmatyzacja Mizrahim była wynikiem „łańcucha orientalizacji”. Przed
powstaniem Państwa Izraela, Żydzi (także ci europejscy) byli utożsamiani z „orientalnymi
Semitami”6. Przybywający głównie z Europy Środkowowschodniej żydowscy pionierzy
1
E. Schweid, Rejection of the Diaspora in Zionist Thought , [w:] Papers on Zionism, red. J. Reinharz, A. Shapira,
New York 1996.
2
Określenie to odnosi się jednak tylko do Żydów urodzonych już w Izraelu. Słowo pochodzi od hebrajskiej nazwy
kaktusa – opuncji figowej. Jak kaktus – wytrwała, kolczasta roślina o twardej skórze, kryjąca słodkie, miękkie
wnętrze tak „nowy Żyd” jest szorstki i męski na zewnątrz, ale delikatny i wrażliwy w środku.
3
Shoah, Szoa (hebr. ‫ – שואה‬całkowita zagłada, zniszczenie) - synonim pojęcia Holokaust.
4
G. Piterberg, Domestic Orientalism: the Representation of 'Oriental' Jews in Zionist/Israeli Historiography,
“British Journal of Middle Eastern Studies”, nr 2 (23) 1996, s.135.
5
A. Khazoom, The Great Chain of Orienatalism: Jewish Identity, Stigma Management, and Ethnic Exlusion in
Israel, „American Sociological Review”, nr 68 2003, s. 482.
6
E.W. Said, Orientalizm, Poznań 2005, s. 395.
155
mieli zaakceptować t sygnifikację, starając się zbudować nowy kraj jako „zachodni” i nie
czując się komfortowo z niczym utożsamianym ze Wschodem. Idąc tym tropem zachodni
syjonizm „uratował” prymitywnych Żydów z Lewantu proponując im model
nowoczesnego zachodniego państwa. Adaptacja do nowego społeczeństwa była trudna,
gdyż z dawnych miejsc zamieszkania orientalni Żydzi przywieźli swoje tradycyjne nawyki
– patriarchalizm, analfabetyzm, czy inne postrzegane przez przybyszów z Europy jako
seksistowskie zachowania. Na szczęście akulturacja okazała się możliwa 7.
Porządek panujący w Izraelu do lat 70. XX wieku, możemy zatem określić mianem
pluralizmu nieegalitarnego wprowadzającego hierarchię kultur podobną do tej w
społeczeństwie kolonialnym. Na rzecz homogenizacji społeczeństwa na modłę
aszkenazyjską działało w Izraelu wiele instytucji: wojsko, system edukacji, a także kino.
Wczesna kinematografia izraelska była silnie uzależniona od systemu politycznego kraju.
Dlatego też przemysł filmowy znajdujący się głównie w rękach europejskich Żydów
przedstawiał Mizrahim oraz Arabów jako zewnętrznego i wewnętrznego Innego 8. Choć
początki kina izraelskiego datuje się na lata 50. XX wieku, lecz prawdziwy jego rozwój
nastąpił dopiero w latach 60. Składały się nań wówczas dwa podstawowe nurty: kino,
którego wartość artystyczna była doceniana, dotowane przez państwo i traktujące
najczęściej o micie założycielskim Izraela i kino niskobudżetowe produkujące tzw.
bourekas9 czyli specyficzny dla Izraela gatunek filmowy.
Bourekas – komedie omyłek lub wyciskacze łez, bazujące na izraelskich stereotypach
etnicznych, były bardzo popularne zarówno w latach 60. jak i 70. XX wieku. Pomimo, że
skierowane głównie do Mizrahim, były produkowane, reżyserowane i obsadzane w
większości przez Aszkenazyjczyków. Postaciom Żydów orientalnych, które zostały
wykreowane w tych filmach brakuje głębi i złożoności, to zwykle osoby zachowujące się w
sposób irracjonalny i emocjonalny, tradycyjne, prymitywne, szowinistyczne, posługujące
się językiem hebrajskim w sposób groteskowy 10. W większości bourekas napięcia między
Aszkenazim a Mizrahim zostają rozładowane za pomocą ślubu mieszanej pary. Żyd
orientalny wyzbywa się tym samym swego wschodniego dziedzictwa, aby, poślubiając
Aszkenazyjkę, stać się częścią Zachodu. Bourekas mogą być zatem uważane, jak pisze Raz
Yosef11, za melancholijną alegorię nacjonalizacji i likwidacji różnic etnicznych.
Co ciekawe, ten wzór koncepcji binarnej opozycji między Aszkenazim a Mizrahim nie
umarł wraz z zaprzestaniem produkcji bourekas i przemianami społeczno-politycznymi
mającymi miejsce w Izraelu. Przykładem na obecność jego ducha w izraelskiej
kinematografii może być wyprodukowany w 2003 roku film Bonjour Mr. Shlomi (hebr.
ha‟Kokhavim shel Shlomi, reż. Shemi Zarhin). Tytułowy bohater jest dobrodusznym
nastolatkiem będącym jednocześnie kucharzem i rozjemcą w nieco dysfunkcyjnej rodzinie
Mizrahim. Choć jego dziadkowie są z Maroka, władcza matka Ruhama odrzuca wszystkich
i wszystko co marokańskie. (zupełnie jak jej matka w uroczy sposób podkreślająca, że nie
wywodzi się z Maroka a z Tangeru). Spokojna natura Shlomiego, jest interpretowana przez
matkę jako rekompensata za jego trudności w nauce. Tymczasem w miejscowej szkole,
7
E. Shohat, Sephardim in Israel, [w:] Dangerous Liaisons: Gender, Nation and Postcolonial Persepctives, red. A
.McClintock, Minneapolis 1997, s. 40.
8
Orientalism as Alterity in Israeli Cinema,”Cinema Journal” 2001, nr 4 (40), s. 37.
9
Nazwa bourekas miałaby być ponoć ukuta przez jednego z reżyserów gatunku Boaza Davidsona, który
nawiązując do określenia „spaghetti western” ochrzcił rodzaj reżyserowanych przez siebie filmów mianem
popularnej w Izraelu potrawy.
10
D. Naaman, op. cit., s. 39-40.
11
R. Yosef, Fantasies of Loss: Melancholia and Ethnicity in Israeli Cinema [w:]Performing Difference:
Representations of "the Other" in Film and Theater, red. J.C. Friedman, Lanham 2009, s. 94.
156
gdzieś w północnym Izraelu, nowy nauczyciel uznaje, że Shlomi jest wyjątkowo zdolny i
posiada potencjał akademicki, który dotąd się marnował. Nauczyciel i dyrektor szkoły
próbują zatem skierować bohatera do prestiżowej placówki w Hajfie. Pod koniec filmu,
Shlomi, który w międzyczasie znajduje swoją prawdziwą miłość (także pochodzenia
marokańskiego), postanawia opuścić rodzinne strony i przenieść się ze swoją dziewczyną w
okolice swojej nowej szkoły. Lepsza przyszłość - w mniemaniu Shlomiego - znajduje się w
nowym miejscu, z dala od rodzinnego domu. Centrum – stawiane w opozycji do prowincji,
z której wywodzi się bohater - ma potencjał, by stać początkiem innego, lepszego życia.
Mizrahim przedstawieni w filmie zachowują się nieracjonalnie i emocjonalnie.
Wykazują bierność i zależność od innych, lepiej wyksztalconych od siebie
Aszkenazyjczyków. Rozwiązaniem problemów głównego bohatera ma być opuszczenie
rodziny i awans jaki dokona się w zmitologizowanej przestrzeni wielkiego miasta.
Jakże inne spojrzenie na Mizrahim i wykreowaną sztuczną jedność Izraela pokazuje
produkcja z tego samego roku pt. The Barbecue People (hebr. ha‟Mangalistim, reż. David
Ofek i Yossi Madmony). Film oparty na kręconym wcześniej przez parę reżyserów serialu
Bat Yam New York żongluje stylistyką bourekas. Ramowa historia rozgrywa się parku
Aszdod w 1988 roku (a więc w czasie, gdy trwa już pierwsza Intifada). W dniu
Niepodległości Izraela, który jest świętem przeżywanym pod znakiem poczucia jedności
narodowej i dumy z bycia Izraelczykiem. Rodziny (wśród nich rodzina Ida) gromadzą się w
parku Aszdod przy tradycyjnym, świątecznym grillu. To, co widzimy, to jednak tylko
pozorna jedność i solidarność spajająca krewnych. Sceny z parku są pretekstem do
ukazania nam indywidualnych historii członków klanu. Stopniowo postępująca narracja
składa się trzech głównych wątków, w których bohaterowie zmagają się ze swoją
przeszłością.
Głowa rodziny – Chaim Ida – przed emigracją do Izraela, był działaczem żydowskiego
podziemia syjonistycznego w Iraku. Kiedy zjawia się w Centrum Dziedzictwa
Babilońskich Żydów przypadkiem jest świadkiem nagrywania programu dokumentalnego,
w którym to Ezra Tawil, a nie on – Chaim Ida, przedstawiany jest jako odważny bojownik
podziemia, przemycający broń wewnątrz swojego kanun12. Po nieudanej próbie
przekonania ekipy filmowej, że to on jest prawdziwym bohaterem, Chaim wyrusza do
Nowego Jorku, by spotkać się z Za'arurem – przyjacielem z Iraku, który jako jedyny
mógłby potwierdzić jego relację. Planuje się też zobaczyć ze swoim synem – Elim, który
mieszka teraz w Stanach Zjednoczonych. Chaim wraca jednak z pustymi rękami – Za'arur
zmarł przed rokiem a Eli nie mógł się z nim spotkać.
Eli, ambitny, młody filmowiec, jest zmuszony przez życie do reżyserowania
groteskowych filmów typu „trash” – horrorów przesyconych seksem. Jedna z jego aktorek
– Rachel, Izraelka, z którą był emocjonalnie związany – zostaje zamordowana w ten sam
sposób, w jaki zginęła grana przez nią bohaterka. Mimo iż Eli nie jest uznany za winnego
udziału w tym morderstwie, policja decyduje o wydaleniu go z terytorium Stanów
Zjednoczonych. Chociaż ojciec i syn nie spotykają się w Nowym Jorku, kamera pokazuje
nam, że obaj bohaterowie byli w tym samym czasie w holu lotniska – jeden zmierzając na
swój samolot do Izraela, drugi próbując się do niego dodzwonić z lotniskowych
automatów, by powiadomić o swoim przylocie. W Izraelu Eli odwiedza rodzinę Rachel,
która okazuje się być bardzo religijną i spędza z nimi żałobę. Prawdopodobnie by złagodzić
ból po stracie ukochanej, zakochuje się w jej siostrze – Haddas. Ta stopniowo odwzajemnia
jego zaloty i spędza Dzień Niepodległości wraz z resztą rodziny Eliego w parku Aszdod. W
12
Kanun - strunowy instrument muzyczny typowy dla regionu bliskowschodniego.
157
ostatnich scenach filmu ojciec niechętnie zgadza się porozmawiać z synem, który nie
wyjawił mu, dlaczego nie mógł się z nim spotkać w Nowym Jorku. Haddas natomiast,
poznawszy większą ilości szczegółów dotyczących filmu, nakręconego przez Eliego z
udziałem siostry, opuszcza park ze złością.
Trzeci wątek to historia miłosna rozgrywająca się między żoną Chaima – Na'imą a
Ezrą Tawilem. Także w tej narracji bohaterowie starają się znaleźć ukojenie w przeszłości.
Para ta była w sobie zakochana jeszcze w czasach bagdackich. Mięli wtedy pójść razem na
premierowy pokaz filmu Przeminęło z wiatrem. Mężczyzna nie pojawił się jednak na
spotkaniu. Po wyjeździe z Iraku przeniósł się do Izraela, stając się z czasem czarującym
biznesmenem. Jego ogromny sukces finansowy zdaje się być wynikiem związków z mafią.
Wykorzystując nieobecność męża, Ezra zaprasza dawną ukochaną na specjalny pokaz
filmowy Przeminęło z wiatrem, który urządzony jest w salach imitujących niegdysiejsze
irackie kino narodowe, ale po romantycznej nocy ponownie przestaje się nią interesować.
Dla analizy bardzo istotną wydaje się być poboczna historia dotycząca osoby spoza
rodziny Ida. W otwierającej scenie, córka Chaima – Tikva, znajduje starą zapalniczkę,
którą następnie podaje obcemu starcowi. W trakcie filmu, dowiadujemy się, że 40 lat
wcześniej, w czasie wojny o niepodległość Izraela, człowiek ten ukrywał się z jej ojcem w
bunkrze znajdującym się na skraju palestyńskiej wsi Isdud, w miejscu obecnego miasta
Aszdod. Dzięki retrospekcjom (czarnobiałym – w odróżnieniu od reszty obrazów) widz ma
okazję odkryć, że ów przebywający w bunkrze mężczyzna był oddanym syjonistą. Podczas
wspólnego pobytu w zamknięciu bardzo irytowały go wyniesione z Iraku nawyki ojca, tj.
miłość do muzyki arabskiej czy zwyczaj używania irackiej zapalniczki zamiast
wytworzonych w Palestynie zapałek – symbolu nowego syjonistycznego państwa, którego
rodzącą się gospodarkę należy wspierać. Ojciec, wyczerpany ukrywaniem się, postanawia
wyjść po trochę jedzenia i wody. W chwilę później następuje, odbierający mu życie
wybuch. Teraz, gdy syn zapala papierosa robi to używając irackiej zapalniczki.
Motywem przewodnim filmu są wysiłki zmierzające do naprawy – redefinicji
przeszłości i próby zjednoczenia się z nią. Już w jednej z pierwszych scen filmu, kiedy
Chaim niespodziewanie pojawia się na planie produkcji o Ezrze Tawilu, usiłując
udowodnić reżyserowi, że to o nim powinien powstawać dokument, rodzi się problem
walki o prawdę, pamięć i historię żydowskiej orientalnej społeczności Izraela. Pokazując
proces zafałszowywania przeszłości, reżyserzy filmu wskazują na umowny charakter
historiografii. Podkreślają przy tym, że przywilej jej kształtowania mają ci, którzy sprawują
władzę (Chaim oskarża muzeum o preferowanie wersji Ezry Tawila, dlatego, że ten ostatni
przekazał duże sumy pieniędzy na rzecz muzeum.).
W metaforyczny sposób eksponowane są też dawne działania syjonistów, które miały
na celu homogenizację społeczeństwa. Obecnie uniemożliwiają one powrót do przeszłości.
Poznajemy np. fragment listu sprzed lat od przyjaciela Chaima, w którym zachęca on do
przyjazdu do USA, mówiąc, że można tu używać języka arabskiego bez poczucia wstydu i
żyć wśród ludzi, takich jak oni. Obserwujemy również, że iracka muzyka jest słabo
rozpoznawalna lub wręcz pogardzana. Film akcentuje także fakt, iż konferansjerka,
zapowiadająca występ Chaima, nie potrafi nawet wymówić poprawnie nazwy instrumentu,
na którym on gra ("kanun" z gardłowym dźwiękiem „ka”). Wspomniany brak możliwości
powrotu do tego, co było, jest najsilniej widoczny w kontekście scen w bunkrze. W trakcie
ukrywania się, syn wytyka ojcu miłość do ojczyzny mówiąc: Wracaj do Iraku!. W chwili
jego śmierci zdajemy sobie sprawę, że powrót do przeszłości jest niemożliwy.
Tożsamość ukazanych bohaterów, zwłaszcza należących do pierwszego pokolenia
Izraelczyków, ma strukturę kontrapunktową. Tak jak w technice kompozytorskiej
158
polegającej na jednoczesnym prowadzeniu kilku niezależnych linii melodycznych, tak w
ich tożsamości istnieją niezależne od siebie obszary identyfikacji. Czują jednoczesną
przynależność do nowego domu – Izraela, jak i opuszczonej ziemi – Iraku.
Natomiast przedstawiciele drugiego pokolenia nie odczuwają już tak silnego związku z
dawną ojczyzną. Jest to to przyczyną nieporozumień ze starszymi – życia gdzieś obok nich
i wiecznego rozmijania się. Lecz stać się też może bodźcem do autorefleksji. I tak Eli
wyznaje widzom, że w dzieciństwie nienawidził gdy ojciec grał na kanun i zwykł zamykać
się wtedy w pokoju, puszczając głośną muzykę. Natomiast jego siostra Tikva, która
obecnie odbywa służbę wojskową, podczas rozmowy z przełożonym na temat planowanej
aborcji, wyznaje mu, że nie rozmawiała z rodzicami na ten temat i że prędzej by umarła niż
by im to wyjawiła. Wątek zamknięty zostaje próbą wykonania wspólnego rodzinnego
zdjęcia, podczas której dziewczyna ujawnia skrywaną ciążę.
Można zaryzykować tezę, że film jest reżyserską próbą rozprawienia się z prywatnym
bagażem doświadczeń – z nieustannie obecną w ich życiu wschodnią przeszłością
krewnych, z nostalgią za życiem, którego nie dane im było doświadczyć 13. Choć fabuła
skupia się na kulturowych i psychologicznych przeszkodach uniemożliwiających powrót do
przeszłości, a nie na kwestiach natury politycznej, film jest przykładem nurtu
autokrytycznego obecnego w nowym kinie izraelskim. Kontestuje się tu i dyskutuje (jak i w
wielu innych filmach izraelskich ostatnich lat) z syjonistyczną wizją państwa, ideą
nacjonalizmu.
Szczególnie ciekawa wydaje się tu kwestia powierzenia ról Żydów-Izraelczyków
palestyńskim aktorom. Sprawia to, że ten tekst kulturowy można odczytywać na jeszcze
więcej sposobów. Jak na ironię aktorzy palestyńscy występują w retrospektywnych scenach
w bunkrze krzycząc z radości po wysłuchaniu wiadomości radiowych: Mamy państwo!
Mamy państwo!. Palestyńczyk (Markam Khouri) odtwarza też rolę Ezry Tawila –
uzurpatora historii Chaima. Ich konflikt możemy na pewnej płaszczyźnie odnieść do sporu
dwóch pamięci – palestyńskiej i izraelskiej. Z drugiej strony jednak angaż Palestyńczyka,
czyli „obcego Innego” do roli Mizrahi – „swojego Innego”, można rozumieć jako
koncepcję mającą na celu pokazanie analogii sytuacji w jakiej znaleźli się orientalni Żydzi i
Arabowie palestyńscy systematycznie poddawani syjonistycznej polityce wykluczenia.
Jak pisał Pierre Bourdieu na politykę nacjonalizmu składa się m. in. selektywna narracja
historyczna i retoryka oparta na kategoriach przynależności i wykluczenia. Z tym
nierozerwalnie wiąże się pojęcie habitusu – wtłoczonego w nasze umysły społecznie
wytworzonego systemu wartości, spójnego zbioru praktyk, związanego z miejscem
zamieszkania. Określa on między innymi schematy wyznaczające sposób funkcjonowania
człowieka i normy działania w świecie społecznym. Przyjmowanie przez nas określonego
habitusu jest formą przemocy symbolicznej 14. Odciska ona swój ciężar praktycznie na
całym ludzkim życiu. Bez tej owej symbolicznej presji – narzucania kultury większości i
swoistego przymusu identyfikacji z nią – nie byłoby jednak „wychowanków” nowego
narodu i ojczyzny – Izraela. Nie byłoby również problemu „innych” – wewnątrz i na
zewnątrz ojczyźniano-narodowego syjonistycznego ideału, gdyż zapewne by nie powstał.
W ponad 60 lat po ucieleśnieniu się marzeń Teodora Herzla – ideologa syjonizmu, można
zadać sobie pytanie, czy to, co osiągnięto, stanowiło realizację lewicowych, ideałów
syjonistycznych oraz jak bardzo na tych ideałach odcisnęła piętno stygmatyzacja Żydów
żyjących przed 1948 r. w diasporze, a zwłaszcza w Europie Środkowo-Wschodniej.
13
http://nyjff08.blogspot.com/2008/02/finding-home-interview-with-david-ofek.html (03.02.2010).
Por. P. Bourdieu, Passeron J.C., Reprodukcja. Elementy teorii systemu nauczania, Warszawa 2006.
14
159
Oczywiście proces wytwarzania mitów, czy budowania oficjalnych kategoryzacji
„swoich” i „obcych”, zaobserwować można w przypadku każdego państwa. Izrael jest
jednak przypadkiem bardzo ciekawym, gdyż niejako na naszych oczach mogliśmy
obserwować mechanizm konstruowania mitów narodowych. Ten proces możemy
odtworzyć niemalże „krok po kroku”. W chwili obecnej kraj ten jest areną dyskusji
mających na celu rewizję dawnych założeń. Nie zapominajmy jednak, że cele twórców
izraelskiej państwowości zostały zrealizowane – stworzono tożsamość żydowską
alternatywną dla tej diasporycznej. W chwili obecnej można zatem uchylić furtkę i zacząć
rozmawiać o kształcie tego nowego tworu, włączając do debaty dawniej odsuwane głosy.
ABSTRACT
The Image of Mizrahim in Selected Israeli Films.
A breakthrough in the scientific interest in the subject of Mizrahim was a book by Shlomo
Swirski called Israel. The Oriental Majority, first published in Hebrew. Currently, this
topic is explored by such researchers as Ella Habiba Shohat, Sami Shalom Chetrit or Oren
Yiftachel. The work of these scholars have inspired me to pose a question whether
"oriental" Jews were perceived in Israel as "locals" or as "strangers". Do Mizrahim
recognize themselves only as Israelis, or whether their identity is built around some other
ideas? My article presents special optic: via perception of the Israeli cinema.
BIBLIOGRAFIA
Bourdieu P., Passeron J.P., Reprodukcja. Elementy teorii systemu nauczania, Warszawa 2006.
Khazoom A., The Great Chain of Orienatalism: Jewish Identity, Stigma Management, and Ethnic Exlusion in
Israel, „American Sociological Review” 2003, nr 68.
Naaman D., Orientalism as Alterity in Israeli Cinema,”Cinema Journal” 2001, nr 4 (40).
Piterberg G., Domestic Orientalism: the Representation of 'Oriental' Jews in Zionist/Israeli Historiography,
”British Journal of Middle Eastern Studies” 1996, nr 2 (23).
Said E.W., Orientalizm, Poznań 2005.
Shohat E., Sephardim in Israel, [w:] Dangerous Liaisons: Gender, Nation and Postcolonial Persepctives, red. A
.McClintock, Minneapolis 1997.
Schweid E., Rejection of the Diaspora in Zionist Thought , [w:] Papers on Zionism, red. J. Reinharz, A. Shapira,
New York 1996.
Yosef R., Fantasies of Loss: Melancholia and Ethnicity in Israeli Cinema, [w:] Performing Difference:
Representations of "the Other" in Film and Theater, red. J. C. Friedman, Lanham 2009.
Filmografia:
The Barbecue People (ha‟Mangalistim), reż. David Ofek i Yossi Madmony (2003).
Bonjour Mr. Shlomi (ha‟Kokhavim shel Shlomi) reż. Shemi Zarhin (2003).
160
161

(5) 2011 - Studia Bliskowschodnie

Transcription

Similar documents

Kalwaria Żmudzka - zapomniana fundacja biskupa Jerzego

pl księży młyn

zobacz - Instytut Stosunków Międzynarodowych

SM 42.indd - Instytut Stosunków Międzynarodowych

Wampir na rozdrożach. Etymologia wyrazu upiór

Księga życia i twórczości. tom 5, Prawo. Księga pamiątkowa

Więcej - Administracja SGH - Szkoła Główna Handlowa w Warszawie

Cyfrowa przyszłość, czyli biblioteki w erze informacji

Prezydent Stalowej Woli Andrzej Szlęzak Marek