Die große Erzählung – Die Odyssee in einer Stunde

Die große Erzählung –
Die Odyssee in einer
Stunde
Materialsammlung
Spielzeit 2011/12
Homer: Odyssee (um 700 v. Chr.)
Nach der Ilias ist die um 700 v. Chr. entstandene Odyssee das älteste Werk der griechischen und damit der
abendländischen Literatur. Das aus 12200 Hexameterversen bestehende Epos erzählt in 24 Gesängen von
der durch viele Irrwege verzögerten Heimfahrt des zum griechischen Heer gehörenden Trojakämpfers
Odysseus. Wie die Ilias beginnt auch die Odyssee mit einem Musenanruf: "Sage mir, Muse, die Taten des
vielgewanderten Mannes." (I, 1) Die Erzählung setzt ein mit einer Sitzung der olympischen Götter, bei der die
Göttin Athene dafür plädiert, den bereits im achten Jahr von Kalypso festgehaltenen Odysseus, König von
Ithaka, zu seiner Gattin Penelope und seinem Sohn Telemachos zurückkehren zu lassen. Die Handlung wird
zunächst in zwei Strängen geführt: Während Athene sich nach Ithaka begibt und Telemachos dazu bewegt,
sich auf die Suche nach seinem Vater zu begeben, wird der Götterbote Hermes zu Kalypso gesandt, um
Odysseus freizubitten. Odysseus begibt sich daraufhin mit einem Floß auf den Heimweg, erleidet aber bei
einem vom Meeresgott Poseidon geschickten Unwetter Schiffbruch und erreicht mit letzter Kraft das
rettende Ufer im Land der Phaiaken. Am Hof des Königs trägt bei einem festlichen Gastmahl ein Rhapsode
(Sänger) Lieder über den durch die berühmten Krieger Achilleus und Odysseus herbeigeführten Untergang
Trojas vor. Odysseus, der seine Identität bislang nicht preisgegeben hatte, wird durch die Erinnerung an seine
Geschichte gerührt und beginnt zu weinen. Auf Wunsch des Königs des Phaiaken erzählt er nun seine
Geschichte. Erst diese Rückblende, Erzählung in der Erzählung, unterrichtet den Leser von den Abenteuern,
die Odysseus vor seinem Aufenthalt bei Kalypso bestanden hatte: die Blendung des Poyphem, die
Überwindung der verführerischen Sirenen, der frevelhafte Diebstahl der Sonnenrinder, den die Gefährten des
Odysseus mit dem Leben bezahlten und viele mehr. Im zweiten Teil des Epos wird nun die Heimkehr des
Odysseus geschildert: Nachts fährt er vom Land der Phaiaken nach Ithaka, verkleidet sich dort auf Anraten
Athenes als Bettler und begibt sich zu dem Sauhirten Eumaios, der ihn freundlich bewirtet, obwohl er ihn
nicht als seinen König erkennt. Nun werden die beiden Erzählstränge zusammengeführt: Telemachos kehrt
von seiner ergebnislosen Suche nach dem Vater zurück und trifft ebenfalls beim Sauhirten ein. Auf
getrenntem Wege begeben sie sich in die Stadt und Odysseus kommt verkleidet in sein eigenes Haus, den
Königspalast, wo unzählige Freier um die Hand seiner Frau Penelope anhalten und bei Gelagen seine
Reichtümer verprassen. Die verzweifelte Penelope hat einen Wettkampf zur endgültigen Auswahl eines
zukünftigen Ehemannes angesetzt: Aber es ist der Bettler Odysseus, der, nachdem alle anderen Bewerber
die Aufgabe nicht lösen konnten, als einziger den mächtigen Bogen spannen und den Pfeil durch zwölf Äxte
schießen kann. Nun gibt er sich zu erkennen und tötet gemeinsam mit Telemachos alle Bewerber. Seine
Frau Penelope aber kann er nur dadurch davon überzeugen, daß er wirklich Odysseus ist, daß er sein Wissen
um das Geheimnis der Konstruktion des Ehebettes zu erkennen gibt.
Stärker als die Ilias ist die Odyssee auf die Geschichte eines Helden ausgerichtet. Darüber hinaus ist
Odysseus weniger ein strahlender Held, ein unerreichbarerer Heros, wie die Protagonisten der Ilias, sondern
er ist ein vorbildlicher Charakter: er trägt die Beinamen "der Listenreiche" und "der göttliche Dulder" und
zeichnet sich eher durch menschliche und soziale als durch heroische Züge aus. Gerade durch diese
individualisierenden Tendenzen der Odyssee ist dieses Epos vielleicht noch einflußreicher für die
Entwicklung der gesamten abendländischen Literatur geworden als die Ilias – nicht zufällig liest Goethes
Werther die Odyssee (nicht etwa die Ilias) und schreibt James Joyce einen Ulysses. Hegel vertritt in seiner
Ästhetik die These, daß der epische Held Odysseus kein individuelles Schicksal, sondern das der
Gemeinschaft trage, und stellt dieses den heroischen Weltzustand kennzeichnende
Entsprechungsverhältnis von Individuum und Ganzem ("Totalität") dem entwurzelten Subjekt des modernen
Romans gegenüber. Adorno / Horkheimer schließlich zeigen in der Dialektik der Aufklärung am Beispiel des
sich gegen mythische Naturgewalten behauptenden Odysseus, daß schon im Mythos Aufklärung steckt: Sie
lesen die Odyssee als "Urgeschichte der Subjektivität".
Homer: Ilias. Odyssee, übers. v. J.H. Voß, Frankfurt/M. 1990.
Sekundärliteratur:
1. J. Latacz: Homer. Der erste Dichter des Abendlandes, 2. Aufl., München 1989.
2. U. Hölscher: Die Odyssee. Epos zwischen Märchen und Roman, München 1988.
3. Th.W. Adorno / M. Horkheimer: Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, Frankfurt/M.
1988.
http://www.uni-due.de/einladung/Vorlesungen/poetik/odyssee.htm
Die Stationen der Irrfahrt
1 Troja (Ilion)
2 Alexandroupolis (Ismaros): Kikonen
3 Kap Maleia (Malea): Nordsturm
4 Djerba (Meninx): Lotophagen
5 Favignana (Caprera): Ziegeninsel
6 Trapani: Kyklopen, Polyphemos
7 Lipari und Vulcano: Reich des Aiolos
8 Bonifacio (Telepylos): Laistrygonen 9 Kap Circeo ("Insel" Aiaia): Kirke
10 Gibraltar: Hades
11 Capri/Galli: Sirenen
12 Straße von Messina: Skylla und Charybdis
13 Taormina (Thrinakia): Rinder des Sonnengottes Helios'
14 Malta/Gozo (Ogygia) : Schiffbruch; Landung bei Kalypso
15 Korfu (Scheria): Schiffbruch; bei den Phäaken
16 Ithaka (Phorkys-Bucht): Heimkehr
Kapitel 12: Skylla und Charybdis nacherzählt von Ulrich Karger
Kirkes Ratschläge an Odysseus*
Nach dem Ende des Trojanischen Krieges, auf dem Heimweg nach Ithaka, muss Odysseus eine Reihe von
Abenteuern bestehen. Eines führt ihn zu der Zauberin Kirke.
Als es dunkel geworden war, legten sich meine Gefährten bei dem angetäuten Schiff nieder. Mich aber führte
Kirke an der Hand ein wenig abseits. Schließlich lagen wir beieinander, und ich musste ihr erzählen, wie es
mir im Hades ergangen war.
"Das hast du also hinter dich gebracht - so weit, so gut!
Doch in Kürze musst du an den Sirenen vorbei. Komme ihnen mit deinem Schiff auf keinen Fall zu nahe. Ihr
Gesang bezaubert die Seeleute, deren Leichname dann rings um sie her verfaulen, bis nur noch die blanken
Knochen übrigbleiben. Gegen den Bann ihrer Gesänge hilft nur Wachs in den Ohren. Wenn du aber ihren
zauberischen Weisen lauschen willst, lasse dich von deinen wachsgeschützten Gefährten an den
Schiffsmast fesseln. Je heftiger du dann flehst, dass sie dich doch losbinden sollen, um so stärker sollen sie
die Fesseln anziehen.
Seid ihr an den Sirenen vorbeigerudert, musst du zwischen zwei Wegen wählen. Die Entscheidung kann ich
dir nicht abnehmen, aber ich kann dich auf beide Wege vorbereiten.
In der einen Richtung wirft die Schaumkronen tragende Meeresgöttin Amphitrite ihre Gischt auf hohen
Wellen gegen überhängendes Felsgestein. Diese Felsen werden Planktai, also Klappfelsen, genannt. An ihr
zerschellen selbst die Tauben, welche dem Zeus Ambrosia bringen, sodass unser Vater ihre Zahl immer
wieder aufs Neue ergänzen muss. Die Schiffe, die daran vorbeisteuern wollten, sind augenblicklich in
Trümmer gegangen, und die Leichen und losen Planken werden in der Brandung wild
durcheinandergewirbelt. [...]
Wählst du den anderen Weg, kommst du an eine Felsenschlucht. Die schartige Gipfelspitze der einen Wand
ist vom Wasser aus nicht zu erkennen, denn sie reicht bis zum Himmel. Die dunkle Wolke um sie herum
weicht weder im Sommer noch zur Erntezeit. Den Gipfel zu erklimmen, wäre selbst einem Mann mit zwanzig
Händen und Füßen unmöglich. Die Wand ist, wie von einem Bildhauer bearbeitet, vollkommen glatt. Weit
oberhalb der Wasserlinie durchbricht eine Höhle den Fels, deren Dunkel sich nach Westen, dem düsteren
Erebos entgegenstreckt. Sie liegt so hoch, dass kein Pfeilschuß sie erreichen kann. In ihr haust Skylla.
Sie winselt und bellt wie ein frischgeborener Welpe, aber sie ist ein Ungeheuer, vor dem es selbst die Götter
graut. Mit zwölf schrecklichen Klauen krallt sie sich in den Fels, und ihre sechs unfassbar langen Hälsen
tragen sechs widerwärtige Köpfe. Sie können ins Wasser tauchen, während der Unterleib noch in der Höhle
steckt. Sechs mal drei dicht gedrängte Reihen scharfer Zähne schnappen nach Hundsfischen, Delfinen und
größeren Tieren, die ihr Amphitrite in großer Zahl entgegentreibt. Ohne Opfer ist an ihr noch kein Schiff
vorbeigesteuert. Skyllas raffgierige Rachen raubten stets mindestens sechs Männern der Besatzung das
Leben.
Über den der Skylla gegenüberliegenden Felsen könntest du dagegen einen Pfeil hinwegschießen, so flach
ist er. Auf ihm steht ein großer, dichtbelaubter Feigenbaum, dessen Äste weit über den Felsenrand ragen.
Darunter aber lauert Charybdis.
Dreimal am Tag saugt sie gewaltige Wassermassen in sich hinein und genauso oft gurgeln sie wieder aus ihr
heraus. Näherte sich dein Schiff der saugenden Charybdis, könnte dich, selbst wenn er es wollte, auch
Poseidon nicht retten. Darum steuere so dicht und so schnell wie möglich an Skylla vorbei. Besser sechs
Leute verlieren, als die ganze Besatzung."
"Ist denn die Skylla wirklich so unbesiegbar, dass man sich gegen sie nicht wehren kann?" fragte ich Kirke,
aber sie wehrte sogleich ab: "Wahnsinniger! Meinst du etwa, du könntest mit einer Heldentat etwas gegen sie
ausrichten? Skyllas Schrecken ist unsterblich! Du kannst bei ihr nur dein Glück in der Flucht zu suchen. Alles
andere ist sinnlos. Rudere so schnell wie möglich an ihr vorbei und bete dabei zu Krataiis, der Mutter Skyllas,
auf dass sie ihre Tochter zurückhält, ein zweitesmal dein Schiff anzugreifen. Nur so gelangst du jemals zur
Insel Thrinakia. Dort weiden die Rinder und Schafe des Sonnengottes. Die Töchter des Helios und der Neära,
die schöngelockten Nymphen Phaëthusa und Lampetië, geben auf sie Acht.
Es sind sieben Rinderherden und sieben Schafherden, soviel wie die Woche Tage hat, und zu jeder Herde
zählen fünfzig Tiere, soviel wie sich das Jahr in Wochen teilt. Sie vermehren sich nicht, aber sie werden auch
nicht weniger. Verletzt ihr sie nicht, werdet ihr einigermaßen heil Ithaka erreichen. Im anderen Fall werdet ihr
alle untergehen. Selbst wenn du als einziger überleben solltest, würdest du erst viel später und sehr elend
heimkehren."
Damit verabschiedete sich die zauberreiche Kirke von mir, denn Eos war schon dabei, sich ihr rosiges Kleid
anzulegen.
Ich weckte meine Gefährten und trieb sie zur Eile an. Nach einigen Ruderschlägen spannte sich das Segel
vor einem günstigen Wind, den uns die schöne Zauberin als letzten Gruß entsandte.
Nachdem auf dem Schiff alles seine Ordnung hatte und wir gut im Wind lagen, sprach ich zu meinen
Gefährten: "Freunde, ich will euch nun mitteilen, was ich von Kirke in Erfahrung gebracht habe. Zunächst
müssen wir an den Sirenen vorbei."
Kaum hatte ich ihnen alles berichtet, was ich von den Sirenen wußte, war es plötzlich vollkommen windstill,
und es kräuselte sich keine einzige Welle mehr. Wie verabredet, holten die Gefährten das Segel ein und
setzten sich an die Ruder. Ich schlug indessen mit meinem Schwert Wachs von einer großen Scheibe ab. Die
kleinen Stücke knetete ich unter der heißen Sonne und verklebte damit die Ohren der Gefährten. Daraufhin
banden sie mich mit Tauen am Schiffsmast fest und begannen im stetigen Schlag zu rudern. Als wir
schließlich der Insel in Rufweite nahegekommen waren, entdeckten uns die beiden Sirenen.
"Komm doch, viel besungener Odysseus, der du unter den Achaiern einer der Besten bist! Lege an mit
deinem Schiff und erfreue dich an unserem Gesang! Wir wissen alles, was sich in Troja zugetragen hat,
wissen von allem, was auf der Erde geschieht!"
Ich flehte meine Gefährten mit den Augen an, mich doch loszubinden. Sie aber schlugen die Ruder noch
heftiger in die graue See, während Eurylochos und Perimedes die Fesseln stramm hielten. Erst als wir ein
gutes Stück an der Insel vorbeigezogen waren, entfernten sie das Wachs aus ihren Ohren und banden mich
vom Mast los.
Kurze Zeit später wurden meine Gefährten von einem fürchterlichen Rauschen erschreckt. Die
Brandungswellen vor uns waren so gewaltig, daß ihre Gischt wie Dampf über den Felsen hing. Da ließen die
Männer ihre Ruder aus der Hand fahren und gaben das Schiff der Strömung preis. Wie sollte ich sie nur
wieder ermutigen?
"Freunde, das ist doch nicht die erste Gefahr, der wir begegnen!", rief ich ihnen zu. "Ich habe euch aus der
Hand des Kyklopen befreit, und wenn ihr jetzt auf mich hört, umschiffen wir auch diese Klippe: Ihr müsst
rudern, was das Zeug hält, und auf Zeus' Beistand hoffen.
Du, Steuermann, komme dem Strudel nicht zu nah, sondern halte genau auf den Felsen dort zu, damit wir
nicht abtreiben. Sonst sind wir alle dem Untergang geweiht!"
Von der Skylla sagte ich nichts, sonst wären sie vor Angst völlig gelähmt gewesen. So aber gehorchten sie
mir.
Ich vergaß indessen Kirkes Mahnung, legte meine Rüstung an, ergriff zwei lange Speere und hielt am Bug
des Schiffes nach Skylla Ausschau. Jedoch, so sehr ich auch den braunen Felsen absuchte, ich konnte sie
nirgends entdecken. Vor Anstrengung schmerzten mir schon bald die Augen.
Wir gelangten schließlich in die Enge und es gab kein Zurück mehr. Auf unserer Seite Skylla, auf der anderen
die gurgelnde Charybdis. Kirke hatte nicht übertrieben!
Wenn Charybdis das Wasser brodelnd von sich gab, schien es zu kochen. Die Gischt sprang bis zu den
Spitzen der beiden Klippen. Saugte sie das Wasser aber wieder an, bildete sich ein Strudel, in dessen Mitte
man bis zum schwarzsandigen Grund sehen konnte.
Während wir gebannt dieses Schauspiel verfolgten, langte Skylla mit ihren Köpfen in unser Schiff und holte
sich sechs meiner besten Männer. Ihre Entsetzenschreie übertönten sogar den Lärm der Brandung, und ich
hörte sie verzweifelt meinen Namen rufen. Hilflos mußte ich mit ansehen, wie meine Gefährten von dem
Ungeheuer verschlungen wurden. Diesen jammervollen Anblick werde ich nie vergessen.
Dann aber hatten wir die Meerenge passiert und gelangten schließlich zur Insel des Sonnengottes.
*(Überschrift und kursive Einführung analog zum ausgewählten Abschnitt für PROJEKT Lesen A 6; S. 148 ff.;
Bayerischer Schulbuch Verlag; München 2001; siehe auch Kapitel 12 Skylla und Charybdis S. 94 ff. der TBAusgabe 2004 und S. 97 ff. der Erstausgabe 1996)
http://home.arcor.de/karger/uk-rody-Tp.htm
Wann Odysseus nach Ithaka zurückkehrte
Eine Sonnenfinsternis ermöglicht eine Datierung der Odyssee
Astronomen haben anhand einer in Homers Odyssee beschriebenen Sonnenfinsternis die Ankunft von
Odysseus in Ithaka datiert: Demnach kehrte der sagenhafte König und Heerführer am 16. April 1178 vor
Christus nach seiner Irrfahrt auf seine Heimatinsel zurück. Das fanden die Wissenschaftler heraus, als sie
den in der Odyssee beschriebenen Bericht über die Sonnenfinsternis und weitere Anspielungen auf
astronomische Begebenheiten auf ihre Stimmigkeit hin untersuchten.
Die Forscher wollten herausfinden, um welche Sonnenfinsternis es sich gehandelt haben könnte, die in der
Odyssee beschrieben ist. Dazu suchten sie in anderen Passagen aus dem Epos nach Aussagen zu
bestimmten Himmelsereignissen, mit denen sich der Zeitpunkt des astronomischen Ereignisses näher
eingrenzen lassen kann. Zum beschriebenen Zeitpunkt war demnach Neumond, eine Grundvoraussetzung
für eine Sonnenfinsternis, die Venus stand hoch am Firmament und zwei Sternenkonstellationen waren am
Himmel gleichzeitig sichtbar: der Sternhaufen der Plejaden und Boötes, das Sternenbild des Bärenhüters.
Zudem stand der Merkur nahe des westlichen Endes seiner Umlaufbahn, schlossen die Forscher aus den
Beschreibungen in der Odyssee.
Da diese Ereignisse nicht im selben Muster zwei Mal auftreten, konnten die Forscher die Sonnenfinsternis
und damit den Tag der Heimkehr des Odysseus exakt datieren. Da sich die Beschreibungen in der Odyssee
so exakt mit den Ereignissen am Himmel in Einklang bringen lassen, unterstützten die Ergebnisse die
generelle Glaubwürdigkeit der Aussagen aus dem bekannten Weltepos, erklären die Wissenschaftler.
Constantino Baikouzis (Rockefeller Universität, New York) und Marcelo Magnasco (Astronomisches
Observatorium, La Plata): PNAS, Online-Vorabveröffentlichung, DOI: 10.1073/pnas.0803317105
http://www.wissenschaft.de/wissenschaft/news/292427.html
Das Troja Homers
Viele verschiedene Schriftsteller der Antike haben an der trojanischen Sage mitgearbeitet. Das Epos ist in
unzähligen Epen und Gesängen über Jahrtausende hinweg immer wieder verewigt und neu besungen
worden. Doch als Urvater der Legende vom trojanischen Krieg ist Homer in die Geschichte eingegangen.
Homer – Vater der Dichtkunst
Homer war ein griechischer Dichter, der vor etwa 2800 Jahren gelebt hat. Er stammte vermutlich aus
Kleinasien, von der anatolischen Westküste. Homer gilt als Urvater der europäischen Dichtkunst, seine
beiden Epen "Ilias" und "Odyssee" gehören zu den ältesten Werken der abendländischen Literatur. Der
griechhische Dichter überliefert uns die sagenhafte Geschichte eines Krieges, in dem eine schöne Frau,
Helden und Götter die Hauptrollen spielen. Die Troja-Erzählung, die zu den beliebtesten Stoffen der
Weltliteratur gehört, ist sicherlich keine Erfindung Homers gewesen. Damals wurde die Troja-Sage
vermutlich von fahrenden Sängern und Dichtern immer wieder vorgetragen, verändert und verdichtet.
Homer - Vater der Dichtkunst
Wir wissen nicht viel über Homer. Es ist nicht einmal belegt, dass er wirklich gelebt hat und dass seine
beiden Epen auch wirklich von ihm verfasst wurden. Aber es ist sehr wahrscheinlich. Der antike
Geschichtsschreiber Herodot, der 300 Jahre später gelebt hat, geht zumindest von einer historischen
Person aus. Homer soll seinerzeit ein kleiner Star gewesen sein, seine Vortragskunst war sehr beliebt. Mit
den Heldengesängen vom Trojanischen Krieg begeisterte er die Mächtigen seiner Zeit auf vielen
Vortragsreisen, die ihn durch die damaligen Fürstenhöfe führten. Die Auseinandersetzung zwischen
Agamemnon und Achilles um die Sklavin Briseis ist das Leitmotiv seiner Erzählung "Ilias". Die Sage endet
mit dem Zweikampf zwischen den großen Protagonisten Hector und Achill. In der Illias informiert uns Homer
jedoch noch nicht über das Ende des Trojanischen Krieges. Erst in der "Odyssee", dem zweiten großen Werk
Homers, das die Irrfahrten des Odysseus erzählt, wird über den Untergang Trojas berichtet.
Homer und die Entdeckung der Schrift
Homers größter Verdienst ist die schriftliche Fixierung: Er hat sein Werk aufgeschrieben und den Stoff
dadurch nicht nur seinen Zeitgenossen, sondern auch uns zugänglich gemacht. Das war damals keine
Selbstverständlichkeit. Genau zu Homers Lebzeiten entwickelte sich in Griechenland gerade eine neue
Schrift. 400 Jahre zuvor - zu Zeiten des trojanischen Krieges - behalfen sich die Griechen noch mit der
unvollkommenen Silbenschrift Linear B. Doch mit der Zerstörung der mykenischen Kultur 1200 Jahre vor
Christus war auch diese Schrift verloren gegangen. Man nennt diese Epoche des kulturellen Niedergangs
auch das dunkle Zeitalter Griechenlands.
Der trojanische Krieg fand der Legende nach etwa 1200 Jahre vor unserer Zeitrechnung statt. Für Homer lag
die Zeit des besungenen Krieges bereits ein halbes Jahrtausend zurück. Doch der Dichter beschreibt in
seinen Epen nicht nur die fantastischen Begebenheiten einer mythischen Schlacht zwischen Heroen,
Göttern und Sehern. Seine Erzählungen sind zudem außergewöhnlich detailreich: Er schildert genau die
Rüstungen und Waffen der Kriegsparteien, er beschreibt Kopfbedeckungen, Riten, Kulte und viele andere
Zusammenhänge, die es zu seinen Lebzeiten schon lange nicht mehr gab. So können Teile der homerischen
Überlieferung wie eine Chronik gelesen werden, als Zeugnisse aus der Bronzezeit.
Theorie der Oral History
Wie konnte Homer aber von solchen Details Kenntnis haben, wenn er doch auf keine schriftlichen Zeugnisse
zurückgreifen konnte? Spezialisten der homerischen Epen haben in jahrelanger Arbeit auf dem Feld der
"Oral History", der Geschichtswissenschaft von der mündlichen Überlieferung, geforscht. Die mündliche
Überlieferung spielt vor allem für die Rekonstruktion der Epochen eine große Rolle, die keine Schrift
kannten. Geschichten, Mythen und Traditionen wurden in diesen Kulturen von Generation zu Generation
weitererzählt und erst viel später schriftlich fixiert.
Wenn aber die Sage vom trojanischen Krieg mündlich immer aufs Neue weitergegeben wurde, musste sie
sich im Laufe der langen Zeit durch das Hinzufügen und Weglassen bestimmter Handlungsstränge so sehr
verändert haben, dass von ihrem ursprünglichen Erzählkern kaum mehr als eine vage Erinnerung überlebt
hätte. Es sei denn, der mündlich überlieferte Text wäre aus stilistischen Gründen unverändert weitergegeben
worden. Wenn wir ein Gedicht aufsagen oder einen Abzählreim, transportieren wir neben dem Inhalt auch
Rhythmus und Reimschema. Rhythmus und Reimschema bewirken im Gegenzug, dass der Text wortwörtlich
weitergereicht wird.
Diese Idee greift der Basler Homerforscher Joachim Latacz auf und führt als Beleg die strenge Form des
Hexameters an. Der Hexameter - das rhythmische Versmaß der Homerschen Epen - ist das Stützkorsett für
den Inhalt: Die Texte sind durch Rhythmus und Reim leichter lernbar und können so auch über große
Zeiträume hinweg weitergegeben werden. So ist es also durchaus möglich, dass die Sage von Troja über
mehrere Jahrhunderte hinweg nicht verändert wurde.
http://www.planet-wissen.de/politik_geschichte/archaeologie/troja/homers_troja.jsp
Niels Weidtmann
Kann Schriftlichkeit fehlen?
Afrikanische Weisheitslehren im interkulturellen Dialog
Einführung
1
Hampâté Bâs viel zitierter Ausspruch, dass mit jedem Alten, der
in Afrika stirbt, eine ganze Bibliothek verbrenne, deutet an, welch
riesigen Wissensschatz die mündlichen Überlieferungen Afrikas
bergen. Die Bewahrung einmal gewonnener Einsichten, die in
anderen Kulturregionen durch ihre schriftliche Fixierung in
Texten sichergestellt ist, wurde in Afrika noch bis vor wenigen
Generationen überwiegend durch mündliche Überlieferung
geleistet. Mit der Einführung des Gebrauchs kolonialer
Schriftsprachen sowie der Transkription afrikanischer Sprachen
zu Beginn unseres Jahrhunderts hat das Interesse an diesen
Überlieferungen stetig nachgelassen und schließlich dazu
geführt, dass heute viele alte Menschen ihre Kenntnisse oraler
Traditionen mit ins Grab nehmen. Damit drohen auch die oralen
Zeugnisse philosophischen Denkens verlorenzugehen.
2
Um dem entgegenzuwirken, hat Odera Oruka 1974 ein Projekt zur
Sammlung von Weisheitslehren ins Leben gerufen. 1 Ziel dieses
Projekts ist es, diejenigen Männer und Frauen, die in ihren
jeweiligen Dörfern als besonders weise anerkannt sind, zu
interviewen und ihre Aussagen schriftlich festzuhalten. So sollen
die oralen Traditionen in eine schriftliche Form gebracht werden.
Oruka möchte dadurch zugleich die Kontinuität philosophischen
Denkens in Afrika herausstellen und die afrikanischen
Denktraditionen trotz ihrer oralen Struktur in den
philosophischen Diskurs der Gegenwart einbringen.
Der Beitrag
erschien zuerst in:
Nr. 1 (1998)
Henry Odera Oruka:
"Grundlegende
Fragen der
afrikanischen
'Sage-Philosophy'".
In: Franz Martin
Wimmer (Hg.):
Vier Fragen zur 3
Philosophie in
Afrika, Asien und
Lateinamerika.
Wien: Passagen,
1988, 35-53.
»Die Schrift ist eine 4
Sache und das
Wissen eine andere.
Die Schrift ist die
Photographie des
Wissens, aber nicht
Tatsächlich hat das Fehlen einer schriftlichen Tradition die
Debatte um die Existenz einer afrikanischen Philosophie in den
letzten Jahrzehnten nachhaltig beeinflußt. Kwasi Wiredu
beispielsweise meint, daß der afrikanische Philosoph gar keine
andere Wahl habe, als sich für seine eigenen Forschungen auf
Texte anderer Völker zu stützen, da ihm seine eigenen Vorfahren
keine solchen Texte überliefert haben. 2 Und Peter O. Bodunrin
spricht aus demselben Grund von einem »späten Start« der
afrikanischen Philosophie. 3 Hier möchte Oruka mit seiner
Arbeit einspringen und helfen, die Lücke zwischen "afrikanischer
Tradition" und "globaler Moderne" zu schließen.
Seiner Vorgehensweise liegt die Annahme zugrunde, dass orale
Traditionen prinzipiell in Texte übersetzbar sind beziehungsweise
dass die Kultur, deren mündliche Überlieferungsform durch eine
schriftliche ersetzt wird, dennoch ihre Kontinuität bewahrt.
Oralität wird demnach als das Fehlen von Schrift verstanden, in
Bezug auf das Wesen von Kulturen erscheint sie als eine
quantité négligeable. In den Dialog der Kulturen geht die Oralität
afrikanischer Traditionen deshalb auch gar nicht mehr ein. Im
Gegenteil, gerade die Teilnahme am "globalen philosophischen
Diskurs" scheint die Verschriftlichung der afrikanischen
Weisheitslehren zu erzwingen.
5
das Wissen selbst.
Das Wissen ist ein
Licht im Menschen.
Es ist das Erbe all
dessen, was die
Vorfahren zu
erkennen in der
Lage waren und als
Keim in uns legten,
so wie der
Affenbrotbaum sich 6
potentiell in seinem
Samenkorn
befindet.«
Tierno Bokar
Weisheitslehrer aus
Bandiagara, Mali
(zit. nach A.H. Bâ
(1993),
s. Anm. 7)
Damit wird der Oralität afrikanischer Weisheitslehren und
anderer Überlieferungen jedoch von vornherein eine eigene
Bedeutung abgesprochen. Dann aber bleibt es unverständlich,
weshalb sich im subsaharischen Afrika nicht schon viel früher
eine Buchstabenschrift etabliert hat. Es ist bekannt, dass im
westafrikanischen
Raum
mehrfach
solche
Schriften
aufgekommen sind, sich aber nicht haben durchsetzen können.
4 Offenbar hat die Oralität Stärken, die sich unter gegebenen
Umständen auch gegen eine Buchstabenschrift zu behaupten
vermögen.
Heinz Kimmerle weist in diesem Zusammenhang darauf hin,
dass die oralen Weisheitslehren, die Oruka sammelt und
transkribiert, eigentlich situativ verstanden werden müssten, da
sie ursprünglich an die konkrete Situation des Ratgebens
gebunden waren. 5 In der schriftlichen Fixierung geht diese
Situiertheit der Weisheitslehren jedoch verloren. Zudem macht
Kimmerle entlang der Philosophie Derridas deutlich, dass Oralität
und Schriftlichkeit mitnichten ein Gegensatzpaar darstellen. 6
Vielmehr geht die Oralität der afrikanischen Tradition mit einer
bestimmten Form von Schriftlichkeit einher, ebenso wie die
Kulturen, die über eine Buchstabenschrift verfügen, dennoch
auch orale Elemente besitzen. In den afrikanischen Kulturen
beispielsweise sind solche oralen Elemente nach wie vor sehr
lebendig. Gerade die großen afrikanischen Erzähler, wie Chinua
Achebe, Francis Bebey oder Hampâté Bâ, deren Werke
mittlerweile auf der ganzen Welt gelesen werden, heben immer
wieder die besondere Kraft hervor, die das gesprochene Wort in
Afrika auch heute noch besitzt.
Oralität als eine Grundstruktur menschlicher Gesellschaft
»Jedes Wissen wird 7
als ein Privileg
erfahren und die
Eröffnung eines
neuen
Wissensbereichs
bekommt die
Bedeutung einer
Einweihung in
diesen Bereich, das
heißt einer
Initiation.«
Ich möchte im folgenden versuchen, die eigene Bedeutung der
Oralität afrikanischer Weisheitslehren in ihren Grundzügen
aufzuzeigen. Dazu ist eine Vorüberlegung nötig: Die Oralität
betrifft zum einen die Art der Tradierung und in dieser Hinsicht
begegnet sie uns in der Diskussion um eine afrikanische
Philosophietradition. Zum anderen darf die mündliche
Überlieferungsform aber nicht isoliert gesehen werden, so als
wäre Oralität einzig ein Merkmal von Traditionen und hätte weiter
keine Bedeutung für die Gestalt einer kulturellen Lebenswelt.
Tatsächlich findet sie sich jedoch in den verschiedensten
Bereichen der Lebenswelt wieder. Nachrichten etwa wurden in
den schwarzafrikanischen Kulturen bis in unser Jahrhundert
hinein überwiegend mündlich verbreitet, die Regularien des
gesellschaftlichen
Zusammenlebens
wurden
mündlich
festgehalten, Wissen wurde und wird auch heute häufig ohne
Zuhilfenahme von Büchern vermittelt und so weiter.
8
Das hat entsprechende Folgen für die jeweiligen Bereiche. Die
Aneignung von oralem Wissen etwa trainiert das Gedächtnis in
besonderem Maße, weil nur auf auswendig Gewusstes auch
tatsächlich zurückgegriffen werden kann. Das bedingt wiederum
ein eigenes Verhältnis zum Wissen und dem Umgang mit ihm: Es
können nur relativ kleine Teilbereiche in ihrer Gänze auswendig
gewusst werden und ebenso werden es immer nur relativ wenige
sein, die dieses Wissen teilen. Da das Wissen nicht in Büchern
dokumentiert ist, steht es dem einzelnen auch nicht jederzeit zur
Aneignung zur Verfügung. Dagegen müssen Schüler persönlich
von ihren Lehrern in ein Wissensgebiet eingeführt werden, das
ihnen andernfalls verschlossen bleibt.
»Die Sprache, die 9
das Wort verfälscht,
beschmutzt das
Blut dessen, der
lügt.«
So wird jedes Wissen als ein Privileg erfahren und die Eröffnung
eines neuen Wissensbereichs bekommt die Bedeutung einer
Einweihung in diesen Bereich, das heißt einer Initiation. Der
Einzelne, der über Wissen verfügt beziehungsweise in einen
bestimmten
Wissensbereich
eingeweiht
wird,
bildet
dementsprechend ein anderes Verhältnis zu ihm aus, als er es
bei einer breiteren Verfügbarkeit tun würde. Er ist persönlich für
die Bewahrung und Weitergabe des Wissens verantwortlich, und
er ist durch die Teilhabe an ihm auf eine bestimmte Weise aus
der Gesellschaft herausgehoben. Die orale Struktur hat in diesem
Fall folglich Einfluss sowohl auf die Art des Wissens und die
Form des Gewussten als auch auf das Selbstverständnis und das
gesellschaftliche Ansehen des Wissenden.
Dibi
Sänger des Komo
aus Koulikoro, Mali
(zit. nach A.H. Bâ
(1993),
s. Anm. 7)
10
Ähnliches gilt, um ein zweites Beispiel wenigstens kurz zu
nennen, etwa auch für Vereinbarungen über einen Handel oder
dergleichen, die mündlich getroffen werden. Das Funktionieren
der oralen Gesellschaft hängt daran, dass solche Vereinbarungen
nicht beliebig gebrochen werden, obwohl sie nicht schriftlich
festgehalten werden und deshalb auch nicht einklagbar sind.
Mündliche Vereinbarungen erfordern daher eine gute
Vertrauensbasis und können nur dann auch mit Fremden
getroffen werden, wenn in einem solchen Fall größere
gesellschaftliche Einheiten für die Gültigkeit der Vereinbarungen
einstehen. Dies können beispielsweise Clangruppen sein, die
ihrerseits aufgrund weiter ausgreifender und zurückreichender
Verbindungen miteinander vertraut sind. Außerdem muss die
Gesellschaft denjenigen, der sein Wort nicht hält, entsprechend
ächten. Bâ berichtet, dass die Lüge in Afrika als »eine Art
moralische Lepra« angesehen wird und derjenige, der nicht Wort
hält, »besser tot als lebendig« wäre. 7 Das macht deutlich, wie
sehr auch die Person des Einzelnen und seine Stellung in der
Gesellschaft davon betroffen sind, ob ein einmal gegebenes Wort
gehalten wird oder nicht. Derjenige, der sein Wort bricht, verstößt
damit nicht bloß gegen ein Gesetz, sondern verletzt die
Grundlage, auf der die Gesellschaft steht. Er wird deshalb auch
nicht einfach bestraft, sondern geächtet, das heißt, ihm wird
seine gesellschaftliche Daseinsberechtigung abgesprochen.
»Die Oralität ist 11
kein einfacher
Sachverhalt,
sondern
repräsentiert
sowohl eine
bestimmte Ebene
der
Selbstinterpretatio
n der jeweiligen
Gesellschaft als
auch eine
entsprechende
Interpretation der
Lebenswelt.«
12
An diesen beiden Beispielen, der Erlangung von Wissen und
dem Treffen einer Vereinbarung, wird deutlich, dass Oralität nicht
als ein bloßes – im Vergleich zur Schrift überdies minderwertiges
– Werkzeug zur Vermittlung und Bewahrung von Informationen,
Kenntnissen und Traditionen verstanden werden darf. Tatsächlich
beeinflusst sie dagegen die Struktur des gesellschaftlichen
Lebens und das Selbstverständnis der Menschen von Grund auf.
Nicht nur das Werkzeug ist ein anderes, sondern dieses bekommt
auch anderes anders zu fassen und lässt zugleich den
Menschen, der es gebraucht, einen anderen sein, indem es ihm
einen oralen Zugang zur Welt eröffnet. Die Bedeutung von
Oralität liegt in dem lebensweltlichen Geflecht, das der einzelne
Mensch, die Gesellschaft und die "Umwelt" mit ihrer Hilfe
untereinander knüpfen.
13
Zusammengefasst: Die Oralität ist kein einfacher Sachverhalt,
sondern repräsentiert sowohl eine bestimmte Ebene der
Selbstinterpretation der jeweiligen Gesellschaft als auch eine
entsprechende Interpretation der Lebenswelt. Ihre Bedeutung für
die Weisheitslehren kann deshalb auch nur vor dem Hintergrund
dieses Interpretationsgeschehens adäquat erfasst werden.
Heinrich Rombach bezeichnet ein solches Geflecht als eine
"Grundstruktur"
beziehungsweise
"Tiefenstruktur"
des
menschlichen Daseins, um hervorzuheben, dass die Konstitution
dieses Geflechts nicht in der alleinigen Verfügung des Menschen
steht, es ihn aber dennoch im Innersten betrifft. 8 Die Oralität ist
deshalb gar nicht anders in den Blick zu bekommen als dadurch,
dass man versucht, die verschiedenen durch sie bedingten
Verstrebungen dieser Grundstruktur nachzuzeichnen. Um das
Phänomen der Oralität verstehen zu können, ist also eine Analyse
erforderlich, die in ihrer eigenen Logik der Logik der durch die
Oralität begründeten Struktur folgt. Das ist der Sinn einer
phänomeno-logischen Analyse: Sie unterwirft die Phänomene
keinen von außen herangetragenen Verständniskriterien, sondern
versucht, sie in ihrem jeweils eigenen Sinnzusammenhang ins
Sehen zu bringen, indem sie den von den Phänomenen
aufgestellten Verweisungen nachgeht und sich derart selbst um
die Gewinnung des jeweiligen phänomeneigenen Blicks bemüht.
Die Präsenz des geschichtlichen Horizonts
»Alle Überlieferung 14
ist folglich
vermittelt, das Wort
der Vorväter
Wenden wir uns nun zunächst der Bedeutung zu, die die Oralität
für die Art und Weise der Tradierung von historischen
Ereignissen, religiösen wie gesellschaftlichen Werten,
praktischen Kenntnissen und eben auch von Weisheitslehren
besitzt. Die mündliche Überlieferung wird in den meisten Fällen
durch das "Weitersagen" dieser Kenntnisse von einer an die
nächste Generation getragen. Der Prozess des Weitersagens
kann nicht unterlaufen werden, indem auf ältere Quellen
rekurriert wird, denn jede solche ältere Quelle ist ihrerseits
mündlich überliefert. Alle Überlieferung ist folglich vermittelt, das
Wort der Vorväter erreicht die Jüngeren durch den Mund ihrer
Väter.
erreicht die
Jüngeren durch
den Mund ihrer
Väter.«
»Die Oraltradition 15
begünstigt die
Konsolidierung von
Wissen als
dogmatische,
unbestimmte
Systeme, während
die archivarische
Übertragung eher
die Möglichkeit der
Kritik des Wissens
zwischen den
Individuen und den
Generationen
fördert.«
Paulin J.
Hountondji
(Anm. 9)
Das bedeutet, dass nur das überliefert wird, was in der
vorangehenden Generation in lebendiger Erinnerung ist. Die
mündliche Überlieferung spiegelt daher die Interessen und
Interpretationen der jeweils überliefernden Generation viel stärker
wider, als das in einer schriftlichen Tradition, in der einzelne
Texte zwischenzeitlich in Vergessenheit geraten können, der Fall
ist. Es wird immer irgendwie "Verstandenes" tradiert, selbst der
Überlieferung bloßer Fakten geht eine Auswahl dieser Fakten
voraus. Ebenso bedeutet die Aufnahme, Erinnerung und die
erneute Weitergabe der Überlieferungen zu einem späteren
Zeitpunkt, dass diese von der jüngeren Generation eigens
interpretiert, das heißt, angeeignet werden. Mündliche
Überlieferungen sind so gesehen immer sinnvoll. Es bildet sich
keine Differenz zwischen einem historischen und einem
gegenwärtigen Horizont heraus, die durch einen Zirkel
hermeneutischen Verstehens und eine daraus resultierende
Verschmelzung dieser beiden Horizonte überwunden werden
müsste.
16
Daraus ist nun allerdings nicht abzuleiten, dass das
geschichtliche Selbstverständnis einer Gesellschaft mit
mündlicher
Überlieferung
weniger
veränderlich
und
entwicklungsfähig ist als das einer solchen mit Schrifttradition,
wie beispielsweise Paulin J. Hountondji meint. 9 Vielmehr wird
es bei jedem Überlieferungsschritt an den gegenwärtigen
Horizonten gemessen, und der Wandel ist auf Grund dieser
Kontinuität lediglich weniger offensichtlich. In jeder einzelnen
Überlieferung steht auch das gesellschaftliche Selbstverständnis
im Ganzen mit zur Diskussion, da sowohl die bloße Tatsache,
dass, als auch die Art und Weise, wie eine bestimmte Kenntnis
überliefert
wird,
dieses
Verständnis
mitgestalten
beziehungsweise repräsentieren.
17
Für die mündliche Überlieferung lassen sich immer mindestens
diese zwei Dimensionen unterscheiden: Zum einen die konkrete
überlieferte Kenntnis und zum anderen das gesellschaftliche
Selbstverständnis, das darin mitgesagt und mitgestaltet wird.
Diese Tiefenschärfe oraler Tradierung bedingt nun einerseits,
dass Erzählungen, Heldenmythen und Preislieder vom
Vortragenden nur, soweit es der Steigerung der rhetorischen
Brillanz dient, verändert oder ergänzt werden können. Weicht der
Vortrag dagegen stärker vom bekannten Vorbild ab, dann wird er
vom Publikum korrigiert. 10
18
Andererseits begründen unterschiedliche Interpretationen von
Überlieferungen dann, wenn sie tatsächlich beide über mehrere
Generationen hinweg weitergegeben werden, in der Folge auch
auseinander driftende Traditionsstränge. Sie können nicht zu
einem späteren Zeitpunkt an einer Originalquelle gemessen und
wieder zusammengeführt werden. Die mündliche Überlieferung
ist also nicht bloß die Wiedergabe einer einfachen Kenntnis,
sondern vor allem die Aktualisierung und "(Re-)Präsentierung"
jenes geschichtlichen Horizonts einer Gesellschaft, der in
Kulturen mit schriftlicher Tradierung erst in einem
hermeneutischen Zirkel aufgedeckt werden muss. Das bedeutet,
es geht in ihr immer auch um das Sinnganze des
gesellschaftlichen Selbstverständnisses, das entsprechend
präsent ist.
19
Die Tatsache, dass jede einzelne Überlieferung den
geschichtlichen Horizont mitsagt und so das gesellschaftliche
Selbstverständnis mitgestaltet, ist auch für die weitgehende
Anonymität der Autoren dieser Überlieferungen verantwortlich.
Was der Einzelne lehrt, wird nur dann tradiert, wenn es dem
gesellschaftlichen Gesamthorizont entspricht oder zu dessen
Veränderung beiträgt. Dann aber spricht diese Lehre eben das
gemeinsame Verständnis aus und wird entsprechend auch als
Gemeingut empfunden. Orukas Unterscheidung zwischen
sogenannten "Volksweisheiten", die weithin bekannt sind, ohne
im Einzelfall kritisch reflektiert zu werden, und "philosophischen
Weisheitslehren", die das Ergebnis eben einer solchen kritischen
Auseinandersetzung mit den Überlieferungen sind, 11 sagt
deshalb nichts über den Wert der jeweiligen Lehren aus. Vielmehr
kennzeichnet er damit lediglich unterschiedliche Phasen in der
Entstehung und oralen Tradierung von Weisheitslehren, die aber
tatsächlich jede einzelne von ihnen immer wieder durchläuft.
Interview von
Kai Kresse:
"Gespräch mit
Henry Odera Oruka:
Zur Lage der
Afrikanischen
Philosophie".
In: Widerspruch.
Zeitschrift für
Philosophie 16.29
(1996), 162-171.
Autorität und Kritik mündlicher Überlieferungen
»Vielmehr rührt die 20
größere Autorität
überlieferter
Aussagen daher,
dass diese sich qua
ihres
Überliefertseins auf
das geschichtliche
Selbstverständnis
der Gesellschaft
berufen können
und sich somit als
Sprachrohr
Die Tatsache, dass in mündlichen Überlieferungen das
geschichtlich gewachsene Selbstverständnis der Gesellschaft
mitschwingt, verleiht ihnen eine besondere Autorität. In einem
Streitfall versuchen die verschiedenen Konfliktparteien deshalb
häufig, ihre jeweiligen Argumente dadurch zu bekräftigen, dass
sie sich auf Aussagen der "Ahnen", das heißt gemeinsamer, zum
Teil nicht mehr namentlich bekannter Vorfahren, berufen. Eine
überlieferte Lehre oder ein Sprichwort haben mehr Gewicht als
ein Argument, das nicht für sich in Anspruch nehmen kann,
überliefert zu sein. Der Grund dafür ist keineswegs der, dass die
Autorität der Ahnen unkritisch anerkannt wird; in Wirklichkeit ist
jede Lehre in der Form, in der sie überliefert wird, bereits
irgendwie interpretiert und kritisch angeeignet worden. Vielmehr
rührt die größere Autorität überlieferter Aussagen daher, dass
diese sich qua ihres Überliefertseins auf das geschichtliche
Selbstverständnis der Gesellschaft berufen können und sich
somit als Sprachrohr gemeinschaftlicher Ansichten präsentieren.
In dieser Rückbindung an die Ebene der Intersubjektivität liegt
der eigentliche Ausweis ihrer Objektivität.
21
Nun sind solche gemeinschaftlichen Ansichten, die das
Zusammenleben einer Gesellschaft regeln, aber nicht schriftlich
niedergelegt. Es gibt keinen Gesetzestext (sei er weltlicher,
religiöser oder anderer Natur), an Hand dessen in einer konkreten
Auseinandersetzung die Relevanz einander entgegenstehender
Argumente, die sich beide auf Überlieferungen stützen, beurteilt
werden könnte. Vielmehr sind die Überlieferungen in der Form, in
der sie in die Auseinandersetzung eingebracht werden, immer
bereits auf bestimmte Weise aufgenommen und repräsentieren
entsprechend auch eine bestimmte Interpretation des
gesellschaftlichen Selbstverständnisses. Sie können die Ebene
gemeinsamer Ansichten also nur ansprechen, nicht aber
aussagen. Demnach sind auch solche Argumente anfechtbar, die
sich darauf berufen, überliefert zu sein, wenngleich auch nur
durch weitere Überlieferungen beziehungsweise abweichende
Interpretationen der bereits vorgebrachten Überlieferungen.
22
Worum dann aber gestritten wird, ist das Selbstverständnis der
Gesellschaft, innerhalb welcher der Streitfall aufgetreten ist. Das
bedeutet also, dass nun nicht mehr eigentlich gegeneinander,
sondern vielmehr miteinander um eine gemeinsame Sache
gestritten wird. Zwar werden die einzelnen Mitglieder einer
Gesellschaft den Boden, auf dem diese gründet, immer etwas
unterschiedlich verstehen, aber es muss doch derselbe Boden
sein. Sie können verschiedene Meinungen überhaupt nur dann
haben, wenn sie diese zu einer Sache haben, die sie gemeinsam
verorten können. Deshalb werden die Konfliktparteien, gerade um
ihre eigene, persönliche Position profilieren zu können, bemüht
sein, auf der Ebene des gesellschaftlichen Selbstverständnisses
eine Einigung zu erzielen.
23
Die Autorität oraler Traditionen beruht folglich darauf, dass
diese eine Ebene ansprechen, die in der gemeinsamen
Verantwortung der Konfliktparteien steht und deren eigenes
Selbstverständnis mitbestimmt. Sie darf nicht als Zeichen eines
unkritischen Bewusstseins missverstanden werden. Im Gegenteil,
Kritik läuft beständig auf einer sehr fundamentalen Ebene ab,
insofern sich die Konfliktparteien des geschichtlichen Horizonts
der Überlieferungen immer wieder von neuem vergewissern
müssen und dieser deshalb laufender Korrektur ausgesetzt ist.
24
Die Tatsache, dass ein grundlegendes Einverständnis
sozusagen als anerkanntes Regularium einer jeden
Auseinandersetzung beständig neu gefunden beziehungsweise
gemeinschaftlicher
Ansichten
präsentieren.«
Lisa McNee:
"Le cadastre de la
tradition: Propriété
intellectellectuelle
et oralité en Afrique
occidentale". In:
Mots Pluriel 8
(1998).
erstellt werden muss, weil es nicht in Gesetzesform oder
dergleichen schriftlich festgelegt ist, ist – das sei hier nur
erwähnt – wohl auch der Grund dafür, dass das afrikanische
Streitgespräch, das Palaver, mit einem Konsens endet. Durch die
gemeinsame Vergewisserung der gesellschaftlichen Grundlagen
werden die verschiedenen Positionen im Ganzen des
gesellschaftlichen Selbstverständnisses verortet. Die einander
entgegenstehenden Meinungen werden also nicht aufgehoben,
sondern lediglich gemeinsam in den Blick genommen. Der ConSensus
meint
eigentlich
diesen
gemeinsamen
Wahrnehmungssinn und nicht eine "einheitliche Meinung".
Konsens in diesem Sinne gibt es deshalb nur im Zusammenhang
mit Oralität.
Die Situationsgebundenheit oraler Traditionen
25
»Das
entscheidende
Merkmal
mündlicher
26
Überlieferung ist,
dass sich keine
Differenz zwischen
historischem und
gegenwärtigem
Horizont
ausbildet.«
27
Das entscheidende Merkmal mündlicher Überlieferung ist, dass
sich keine Differenz zwischen historischem und gegenwärtigem
Horizont ausbildet. Kenntnisse müssen, um überliefert werden zu
können, auch tatsächlich angeeignet und irgendwie verstanden
werden. Mündliche Überlieferungen stellen folglich im
Unterschied zu Texten kein Quellenmaterial dar, das einer
späteren kritischen Interpretation offensteht. Sie sind immer
schon verstanden. Und doch lässt sich der geschichtliche
Horizont, der den Boden dieses Verständnisses bereitet, nicht
selbst und nicht unmittelbar ausdrücken. Er wird in der konkreten
Überlieferung lediglich mit-gesagt und ist unterschwellig als
Grundlage für ihr Überliefert- und Verstandensein mit-gegeben.
Dementsprechend ist er in der konkreten Form der Überlieferung
zunächst keineswegs offensichtlich oder gleichsam verfügbar.
Auch mündliche Überlieferungen stellen daher gewisse
Anforderungen und Bedingungen, die erfüllt sein müsen, damit
sie das, was sie mit-sagen, auch deutlich machen können. Wie
sehen diese Anforderungen aus und wie können sie erfüllt
werden? Während sich die verschiedenen Teile eines Textes zu
einem Ganzen zusammenfügen und durch wiederholtes Lesen
rückwirkend sinnvoll werden können, verlangt der Rückgriff auf
früher Gesagtes, es erneut zu sagen – und dann wird, wenn
überhaupt eine Bewegung stattgefunden hat, eben anderes
gesagt. Weder erlaubt die mündliche Überlieferung deshalb, den
geschichtlichen Horizont erst noch aufzudecken, noch erfordert
sie dies. Der geschichtliche Horizont ist immer gerade so
präsent, wie er in der konkreten Überlieferungsform mitgesagt
wird. Das heißt aber auch, dass er immer gerade so deutlich ist
wie die konkrete Form der Überlieferung selbst.
Hier kommt nun die Situationsgebundenheit mündlicher
Überlieferungen ins Spiel. Ihr tieferer Sinn kann nur dann deutlich
werden, wenn ihre konkrete Aussageform vollkommen klar ist.
Und das ist eben dann der Fall, wenn sie ganz genau die Situation
trifft, in der die Überlieferung vorgetragen wird. Die Überlieferung
hält dieser konkreten Situation dann sozusagen den Spiegel ihrer
(der Situation) eigenen geschichtlichen Tiefendimension vor.
Gerade weil die mündliche Überlieferung immer schon
verstanden und auf bestimmte Weise interpretiert ist, kann sie
nur dort ihren tieferen Sinn deutlich machen, wo die konkrete
Form, in der sie überliefert ist, eine Aussage transportiert, die
ganz genau auf die augenblickliche Situation passt. Ihr "BereitsVerstandensein" legt sie auf bestimmte Situationen fest.
28
»So wird das Wort,
eine natürliche
Lebensäußerung,
jetzt durch eine
Erfahrung ersetzt,
die Gemeingut der
Menschen
geworden ist: die
Schrift. Daraus 29
ergibt sich, dass
das Leben selbst
ein wenig an
Gewicht verliert ...«
Francis Bebey
(Eine Liebe in
Duala. München:
dtv, 1993, 22)
30
»Dabei machen die
Weisheitslehren die
tieferen
Sinnschichten, auf
die sie hinweisen
wollen, gerade
nicht explizit.«
Es geht in mündlichen Überlieferungen also nicht um ein
hermeneutisches Verstehen des in ihnen Gemeinten, sondern
darum, die Präsenz tieferer Sinnebenen zur Erfahrung zu bringen.
Damit ist allerdings keineswegs gesagt, dass die mündliche
Überlieferung nicht verstanden wird. Im Gegenteil, es geht gerade
deshalb nicht um Verstehen, weil sich die mündlichen
Überlieferungen immer schon im Feld des Verstehens bewegen.
Das bedeutet umgekehrt aber auch, dass die mündlichen
Überlieferungen gar nicht zu einem besseren Verständnis der
konkreten Situation beitragen, in denen sie vorgebracht werden.
Dagegen verorten sie die konkrete Situation gleichsam in der
Mehrdimensionalität der Lebenswelt.
Darin liegt auch die eigentliche Bedeutung der afrikanischen
Weisheitslehren und der verborgene Sinn ihrer Mündlichkeit. Der
Weise hält den Problemen und Fragen, die der Ratsuchende an
ihn heranträgt, den Spiegel der weiteren Horizonte des Lebens
vor, so wie mündlich überlieferte Traditionen der Gesellschaft den
Spiegel des geschichtlichen Horizonts vorhalten. Dem
Ratsuchenden wird gerade dadurch geholfen, dass seinem
Problem ein Platz im größeren Gesamtgeschehen, in dem es
steht, zugewiesen wird, sei dieses Gesamtgeschehen nun das
Leben eines einzelnen, das gesellschaftliche Wohlergehen, die
Geschichte, die Natur o.a.
Eben diese Erfahrung des "Drin-seins" steht im Mittelpunkt
afrikanischer Weisheitslehren: Die Ebene konkreter Aussagen
respektive entsprechender konkreter Situationen wird an Hand
der Weisheitslehren als Präsentation der Ebene weiter
ausgreifender Lebenszusammenhänge und damit in ihrem
eigenen tieferen Sinn erfahren, aber nicht von dieser anderen
Ebene her verstanden oder geklärt. Diese Erfahrung gibt zugleich
einen
gewissen
Halt
und
weckt
ein
größeres
Verantwortungsbewusstsein. Dabei machen die Weisheitslehren
die tieferen Sinnschichten, auf die sie hinweisen wollen, gerade
nicht explizit. Sie haben dagegen häufig eine bildliche Form oder
bedienen sich der Sprichwörter. Die Ursache dafür liegt in der Art
der Bewahrung oraler Kenntnisse: Sie müssen auswendig
erinnert werden und erfordern deshalb eine konkrete
Darstellungsweise. Die besondere Bedeutung dieser bildhaften,
oralen Form ist jedoch die, dass die Weisheitslehren dem
Ratsuchenden so die Tiefendimension seiner eigenen Situation
vor Augen führen, während sie, könnten sie die tieferen
Sinnschichten direkt ausdrücken, lediglich eine hilfreiche
Belehrung darstellen würden.
31
Die Situationsgebundenheit der Weisheitslehren ist demnach
keineswegs auf eine größere "Unmittelbarkeit" oraler Traditionen
zurückzuführen. Sie ist dagegen der Tatsache geschuldet, dass
die eigentliche Bedeutung der Weisheitslehren in ihrer
Übersetzungsfunktion liegt, also darin, die konkrete Situation in
der Vielschichtigkeit der Lebenswelt zu verorten, und nicht darin,
eine bestimmte Aussage zu machen oder einen besonderen Rat
zu erteilen oder auch irgendeine abstrakte Idee zu vermitteln.
Diese Übersetzungsfunktion wird aber verunmöglicht, wenn den
Weisheitslehren durch ihre Verschriftlichung die Ebene der
konkreten Situation des Ratsuchens genommen wird. Der Grund
dafür, dass die Weisheitslehren durch die Verschriftlichung
nivelliert werden, ist also nicht der, dass sie dadurch aus ihrem
Kontext gerissen werden (schon der Begriff des "Kon-Texts" ist in
Bezug auf orale Traditionen unpassend). Das Problem ist
vielmehr, dass sie in Schriftform als feststehende Aussagen
interpretiert werden, was sie gar nicht sein wollen.
Die Zauberkraft des Wortes
32
»Proverbs may be
better than food. If
a man tells you
good proverbs, he
has done
something ... if he
gives you a lot of
ugali (bread made
from maize meal or
millet), that may be
nothing ... you won't
be equally
satisfied. Proverbs
are big messages
in small words.«
Simiyu Chaungo
Weisheitslehrer aus 33
Kenia
(zit. nach H.O.
Oruka (1990),
s. Anm. 1).
Die Anmerkungen zur Situationsgebundenheit afrikanischer
Weisheitslehren zeigen bereits, dass sich die für die mündliche
Überlieferung beschriebenen Grundzüge der Oralität in anderen
Bereichen wiederfinden lassen. Ich möchte an dieser Stelle
lediglich einen Aspekt nochmals etwas schärfer herausstellen.
Die Kraft der Weisheitslehren beruht darauf, dass sie konkrete
Situationen und Probleme in die Vielschichtigkeit der Lebenswelt
zurückstellen. In der Weise, wie die Lebenswelt derartige konkrete
Probleme auffangen kann, können diese sie umgekehrt aber
ebenso verändern. Die Weisheitslehren verorten nicht nur die
konkrete Situation in einem größeren Lebenszusammenhang,
sondern korrigieren zugleich diesen selbst an Hand der jeweiligen
Situation. Sie müssen deshalb auch in ihrem gestalterischen
Moment gesehen werden. Sie übersetzen die verschiedenen
Ebenen der Lebenswelt ineinander und bewirken so, dass
Änderungen auf einzelnen Ebenen der Lebenswelt Einfluss auf
die Gestaltung aller anderen Ebenen nehmen können.
Auch dieser Zug der Oralität findet sich an anderer Stelle wieder.
So kennzeichnet die Durchschlagskraft von Erneuerungen, die
konkret zunächst nur in einem einzelnen Bereich stattfinden, vor
allem Initiationen. Die Übersetzungsfunktion der Weisheitslehren
übernimmt bei Initiationen die Verleihung eines neuen Namens.
Durch ihn wird die Erneuerung in andere Bereiche übersetzt, was
in diesen vergleichbare Veränderungen motivieren kann. Ähnlich
wie die Weisheitslehren haben die Namen deshalb die Form von
Sprichwörtern, das heißt, sie zeichnen ein Bild des im jeweiligen
Prozess der Erneuerung Gemeinten. 12 Tatsächlich werden in
jedem einzelnen gesprochenen Wort immer mehrere Horizonte
mitgesagt und stehen in ihm mit auf dem Spiel. Daher rührt die
eigentliche »Zauberkraft des Wortes«, von der Janheinz Jahn
spricht, 13 dass nämlich das einzelne Wort Brennpunkt der
gesamten menschlichen Lebenswelt ist.
Die Oralität im interkulturellen Dialog
34
Die Oralität afrikanischer Weisheitslehren gibt diesen einen
eigenen Sinn, was zur Folge hat, dass sie nicht ohne weiteres in
eine Buchstabenschrift übertragen werden können. Die
Weisheitslehren entsprechen in ihrer Gestalt einer Interpretation
des menschlichen Daseins, die nicht nur durch die Art und Weise,
wie Traditionen überliefert werden, sondern im ganzen oral
strukturiert ist. Damit die Weisheitslehren einen wirklichen
Beitrag zum philosophischen Dialog der Kulturen leisten können,
müssen sie deshalb im Sinnzusammenhang dieser oralen
Grundstruktur gesehen werden. Dementsprechend müssen sich
die anderen Teilnehmer des Dialogs zunächst um ein Verständnis
der Oralität bemühen, erst dann ist auch eine Kritik am Inhalt der
einzelnen Weisheitslehren möglich. Das motiviert diese Kulturen
andererseits dazu, nun die Schriftlichkeit des Diskurses ihrer
eigenen philosophischen Traditionen zu reflektieren. Eine
derartige Reflexion macht bewusst, dass die für
selbstverständlich erachtete Schriftlichkeit selbst eine
bestimmte Interpretation des menschlichen Daseins darstellt
und folglich den eigenen Wert der Oralität gar nicht antastet. Im
interkulturellen Dialog geht es zunächst um die Klärung und das
Verstehen solcher Grundstrukturen wie beispielsweise der der
Oralität oder der Schriftlichkeit. Gerade die Oralität ist deshalb
der eigentliche Beitrag, den die afrikanischen Weisheitslehren
zum interkulturellen Dialog leisten, und stellt keineswegs ein
Hindernis für deren Einbringung in den Dialog dar.
35
Im interkulturellen Dialog wird zunächst auf die Grundstrukturen
des menschlichen Daseins reflektiert. Insofern es diesen allen
um dieselbe "Sache" geht, schließen sie sich auf der Ebene einer
solchen Reflexion gerade nicht aus. Tatsächlich kommen in jeder
einzelnen Kultur eine Vielzahl verschiedener Grundstrukturen
zum Tragen, ohne dass die Kultur selbst jedoch einfach die
Summe all dieser Grundstrukturen ist. 14 Eine Kultur ist kein
monolithischer Block, eher ließe sie sich als die je besondere
Gestalt verstehen, in der die verschiedenen Grundstrukturen in ihr
zusammengehören. Der besondere Charakter einer Kultur ergibt
sich gerade aus der Weise, wie sie die verschiedenen, je die
ganze Lebenswelt betreffenden Gestaltungen miteinander in
Einklang bringt. Oralität und Schriftlichkeit beispielsweise
schließen sich nicht gegenseitig aus, aber die jeweilige
»Gerade die Oralität
ist deshalb der
eigentliche Beitrag,
den die
afrikanischen
Weisheitslehren
zum
interkulturellen
Dialog leisten.«
Niels Weidtmann
ist als
wissenschaftlicher
Referent bei der
Studienstiftung des
deutschen Volkes
tätig.
Gewichtung dieser beiden Grundstrukturen verleiht einer Kultur
ein besonderes Gesicht. Im interkulturellen Dialog werden sich
die Kulturen ihres jeweilig eigenen Charakters bewusst und
können dadurch, dass sie die verschiedenen Grundstrukturen in
den anderen Kulturen auf andere Weise aufgenommen finden, im
Einzelfall auch zu Korrekturen motiviert werden. Durch eine
derartige Korrektur wird eine Kultur aber nicht in ihrer
Gesamtkonzeption nivelliert, sondern gerade in ihrem eigenen
Interpretationsgeflecht geklärt und gefördert.
36
Die Frage, welche Rolle die Oralität heute in den afrikanischen
Kulturen spielt, vermag ich hier nicht zu beantworten. Die Oralität
wird durch die Einführung einer Buchstabenschrift jedenfalls
nicht obsolet. Gerade weil sie eine Grundstruktur menschlichen
Daseins beschreibt, stellt sich zu keinem Zeitpunkt die Frage, ob
eine Kultur oral ist oder ob sie es nicht ist. Die Frage ist dagegen,
welchen Gestaltungswert die Oralität für eine Kultur hat. Eine
Beschäftigung mit den überlieferten Weisheitslehren kann nicht
nur den afrikanischen Kulturen bei der Beantwortung dieser
Frage helfen.
polylog. Forum für interkulturelle Philosophie 3 (2001).
Online: http://them.polylog.org/3/awn-de.htm
ISSN 1616-2943
Quelle: polylog. Zeitschrift für interkulturelles Philosophieren 1 (1998), 74-84.
Anmerkungen
1 Vgl. Henry Odera Oruka (1990): Sage philosophy. Indigenous thinkers and modern debate on African
philosophy. Leiden: Brill.
2 Kwasi Wiredu (1980): Philosophy and an African culture. London: Cambridge University Press, 48.
3 Peter O. Bodunrin (1984): "The question of African philosophy". In: Richard A. Wright (ed.): African
philosophy. An introduction. 3rd ed. Lanham: University Press of America, 19.
4 Vgl. Janheinz Jahn (1995): Muntu. Die neoafrikanische Kultur. 2nd ed. München: Diederichs, 197.
Außerdem Wiredu (1980), 40.
5 Heinz Kimmerle (1993): "Afrikanische Philosophie als Weisheitslehre?" In: R.A. Mall / D. Lohmar (Hg.):
Philosophische Grundlagen der Interkulturalität . Amsterdam: Rodopi, 164.
6 Heinz Kimmerle (1991): Philosophie in Afrika – Afrikanische Philosophie. Frankfurt/M.: Campus, 60-66.
7 Amadou Hampâté Bâ (1993): "Von Mund zu Ohr. Initiation, Oralität, Gedächtnis: Afrikas lebende
Tradition". In: Lettre International Berlin 21, 47.
8 Vgl. Heinrich Rombach (1980): Phänomenologie des gegenwärtigen Bewußtseins. Freiburg: Alber, 283332.
9 Paulin J. Hountondji (1993): Afrikanische Philosophie. Mythos und Realität. Berlin: Dietz, 117-118.
10 Finnegan sieht in der Möglichkeit, dass die Zuhörerschaft korrigierend in eine Erzählung eingreift, den
wesentlichen Unterschied zwischen oraler und schriftlicher Überlieferung. Ruth Finnegan (1970): Oral
literature in Africa. Oxford: Oxford University Press, 11.
11 Vgl. Oruka (1990).
12 Didier Njirayamanda Kaphagawani (1987): "The philosophical significance of Bantu nomenclature: A
shot at contemporary African philosophy". In: Guttorm Fløistad (ed.): Contemporary philosophy. Vol. 5:
African philosophy. Den Haag: Martinus Nijhoff, 147 ff.
13 Jahn (1995), 131-165.
14 Die vielschichtige und lebendige Gestalt einer jeden Kultur, die ich hier nur andeute, hat Rombach in
einer Analyse der "sozialen Ordnungen" ausgearbeitet. Vgl. Heinrich Rombach (1994): Phänomenologie
des sozialen Lebens. Grundzüge einer phänomenologischen Soziologie . Freiburg: Alber, 31-145.
http://them.polylog.org/3/awn-de.htm
erstellt von Eva Bormann, Junges Theater Marburg, September 2011