בושה סרוחה רימה`: הגוף והבושה `בשר־ בעולמם של חז“ל

‫‘בשר־בושה סרוחה רימה‘‪ :‬הגוף והבושה‬
‫בעולמם של חז“ ל‬
‫יקיר אנגלנדר ואורית קמיר‬
‫‪1‬‬
‫הצגת הנושא‬
‫פתיחה ומפת דרכים‬
‫חכמים קובעים שכל המלבין פני חברו ברבים כאילו שופך דמים‪ 2.‬בעולם התרבותי‬
‫שאמירה זו מבטאת‪ ,‬גרימת בושה לזולת בפרהסיה מוצגת כ‘שפיכת דמו‘ אל מחוץ‬
‫לפניו עד שהפנים מחווירים (מלבינים) מחוסר דם‪ .‬היא מדומה להריגה‪ ,‬הנתפסת‬
‫כשפיכת דמו של הזולת אל מחוץ לגופו‪ .‬מסתבר שכשם שמוות (ההפך מחיים)‬
‫‪3‬‬
‫משמעו אבדן הדם מן הגוף‪ ,‬כך בושה (ההפך מכבוד) משמעה אבדן הדם מן הפנים‪.‬‬
‫לאור קישור יסודי זה בין בושה וגופניות לא מפתיע שחלק נכבד מדיוניהם של‬
‫חכמים בבושה מתמקד בבושה הקשורה בגוף‪ .‬לכן‪ ,‬מאמר זה עוסק בבושה (ובכבוד)‬
‫‪1‬‬
‫‪2‬‬
‫‪3‬‬
‫אנו מבקשים להודות לקוראים הרבים של המאמר במכון שלום הרטמן‪ .‬תודה מיוחדת לד“ר‬
‫רוחמה ווייס‪ .‬כל האמור במאמר הוא על אחריותנו הבלעדית‪ .‬מאמר זה מוקדש לזכרו של יוסקה‬
‫אחיטוב‪ ,‬איש אציל נפש וחבר נדיב‪ .‬יוסקה קרא טיוטה ראשונה של מאמר זה‪ ,‬וכתמיד עודד ותמך‪.‬‬
‫‘תני תנא קמיה דרב נחמן בר יצחק‪ :‬כל המלבין פני חברו ברבים כאילו שופך דמים‪ .‬אמה ליה‪:‬‬
‫שפיר קא אמרת‪ ,‬דחזינא ליה דאזיל סומקא ואתי חוורא‘ (בבלי‪ ,‬בבא מציעא נח ע“ב)‪ .‬המשך הדיון‬
‫האמור מציג שתי נקודות‪ :‬ראשית‪ ,‬שחכמים מתקשים לעמוד על ההבדל בין ‘הלבנת פנים‘ לבין‬
‫כינוי של אדם בשם רע‪ ,‬כלומר — ביושו‪ ,‬העלבתו‪ .‬שנית‪ ,‬שהלבנת פנים‪ ,‬כלומר ביוש‪ ,‬נתפסת‬
‫בעיניהם כפגיעה חמורה כל כך‪ ,‬שהיא מצדיקה נצח בגיהינום (שתי ההתנהגויות היחידות האחרות‬
‫המצדיקות זאת הן כינוי אדם בשם רע — לפי רש“י אף אם הוא כבר הורגל בכך ופניו אינם‬
‫מחווירים‪ ,‬ובעילת אשת איש)‪.‬‬
‫את הקשר הניגודי בין כבוד לבושה אפשר לזהות במקומות רבים‪ ,‬כמו בדיני הבושת במשנה‪,‬‬
‫הקובעים את שני הכללים המקבילים ‘הכל לפי המביש והמתביש‘ ו‘הכל לפי כבודו‘ (משנה‪ ,‬בבא‬
‫קמא ח‪ ,‬א‪-‬ו)‪ .‬לניתוח שיטתי של דיני הבושה והכבוד שם ראו מאמרנו ‘משפט ותרבות בעולמם‬
‫של חכמים‪ :‬כבוד ובושת בין הלכה לפרקטיקה חברתית‘ (בהכנה)‪.‬‬
‫[‪]1‬‬
‫יקיר אנגלנדר ואורית קמיר‬
‫בעולמם של חז“ל‪ ,‬בהקשר של תפיסתם את הגוף‪ 4.‬מושא המחקר הוא תפיסת הגוף‬
‫של חז“ל‪ ,‬וכלי הניתוח שלו הם האבחנות שפיתחו אנתרופולוגים של ‘חברות בושה‬
‫‪5‬‬
‫וכבוד‘‪.‬‬
‫‪6‬‬
‫בשנים האחרונות נכתבו חיבורים על הבושה בעולמם של חכמים‪ .‬חיבורים אלו‬
‫אינם בוחנים את הבושה בעולמם של חכמים באופן שיטתי ביחס ל‘תרבויות בושה‬
‫וכבוד‘‪ .‬הם גם אינם מתמקדים בקישור של הבושה אצל חז"ל עם הגופניות‪ .‬ייחודו‬
‫של מאמר זה נעוץ בקישור הכפול של הבושה בתפיסת חז“ל עם תרבויות בושה‬
‫ככלל ועם הגוף‪.‬‬
‫מאמרנו מנתח את עולם החכמים כתרבות שאף שהיא רבת־פנים וגוונים‪ ,‬ניתן‬
‫לאתר בה מכנים משותפים משמעותיים‪ .‬אפשר לסווגו כניתוח אנתרופולוגי‪-‬תרבותי‬
‫של עולם החכמים‪ 7.‬גישה אנתרופולוגית זו משמעה שאנו מתעמקים בביטויים‪,‬‬
‫‪4‬‬
‫‪5‬‬
‫‪6‬‬
‫‪7‬‬
‫סוג אחר של בושה שחכמים מרבים לעסוק בו‪ ,‬ואינו בהכרח קשור בגוף‪ ,‬הוא הבושה הקשורה‬
‫ביחסים בינם לבין עצמם בעולם הישיבות ולימוד התורה‪ .‬נושא זה‪ ,‬כמו נושאים נוספים רבים‬
‫שאינם מטופלים במאמר הנוכחי‪ ,‬ינותחו במאמרים נפרדים‪.‬‬
‫הביטוי ‘חברת בושה וכבוד‘ יובהר בהרחבה בהמשך הדברים (להלן בסעיף ג בפרק זה — ‘הצגת‬
‫הפרספקטיבה של חקר תרבות חז“ל כתרבות בושה וכבוד‘)‪ .‬העיסוק האנתרופולוגי בחברות בושה‬
‫וכבוד היה נפוץ ופופולרי מאוד במחצית השנייה של המאה העשרים‪ .‬אנו מודעים היטב לכך‬
‫שכיוון מחקר זה התמעט ואיבד את מרכזיותו לטובת כיווני מחשבה ומחקר חדשים‪ .‬עם זאת‪ ,‬אנו‬
‫סבורים כי אופן ההתבוננות של כיוון מחקרי זה יכול לשפוך אור מעניין וחשוב על תרבות חכמים‬
‫בכלל ועל יחסם לגוף בפרט‪.‬‬
‫המחקר על אודות הבושה בספרות חז“ל מצוי בראשיתו‪ .‬ראו ע‘ גבריהו‪‘ ,‬דיני החבלות בתורת‬
‫התנאים‘‪ ,‬עבודת מוסמך‪ ,‬האוניברסיטה העברית בירושלים‪ ,‬תשע“ג; ‪J. K. Crane, ‘Shameful‬‬
‫‪Ambivalences: Dimensions of Rabbinic Shame’, AJS Review 35,1 (2011), pp.‬‬
‫‪61-84; B. Wimpfheimer,‘“But It Is Not So”: toward a Poetic of Legal Narrative‬‬
‫‪in the Talmud’, Prooftexts 24 (2004), pp. 51-86; J. L. Rubenstein, ‘The Bavli’s‬‬
‫‪Ethic of Shame’, Conservative Judaism 53,3 (2001), pp. 27-39; M. Weinstein,‬‬
‫‪ .‘Toward Understanding Boshet’, Alei Etzion 9 (2000), pp. 55-65‬מחקרים נוספים נגעו‬
‫בסוגיית הבושת בעקיפין ראו ח“ז ריינס‪‘ ,‬ביוש בדברים בהלכה‘‪ ,‬סיני נה (תשכ“ד)‪ ,‬עמ‘ רטז‪-‬רכג;‬
‫י‘ שציפנסקי‪ ,‬תקנות התלמוד‪ ,‬ב‪ ,‬ירושלים תשנ“א‪ ,‬עמ‘ שיא‪-‬שלד‪ .‬לדוגמאות למחקרים על הבושה‬
‫במרחב הנוצרי הקדום ראו ‪Z. Crook, ‘Honor, Shame, and Social Status Revisited’,‬‬
‫‪Journal of Biblical Literature 128 (2009), pp. 591-611; C. Rulmu, ‘The Use of‬‬
‫‪Psalm 69:9 in Romans 15:3: Shame as Sacrifice’, Biblical Theology Bulletin 40‬‬
‫‪(2010), pp. 227-233; J. W. Thompson, ‘Creation, Shame and Nature in 1 Cor 11:2-16:‬‬
‫‪the Background and Coherence of Paul’s argument’, J.T. Fitzgerald and T.H.‬‬
‫‪Olbricht (eds.) Early Christianity and Classical Culture, Lieden (2003), pp. 237-257‬‬
‫למחקרים מסוג זה ראו למשל א“א הלוי‪ ,‬ערכי אגדה וההלכה‪ ,‬א‪-‬ה‪ ,‬תל־אביב תשמ“ב; נ‘ רובין‪,‬‬
‫ראשית החיים‪ :‬טקסי לידה‪ ,‬מילה ופדיון־הבן במקורות חז“ל‪ ,‬תל־אביב ‪ ;1995‬הנ“ל‪ ,‬קץ החיים‪:‬‬
‫טקסי קבורה ואבל במקורות חז“ל‪ ,‬תל־אביב ‪ ;1997‬ר‘ ווייס‪ ,‬אוכלים לדעת‪ :‬תפקידן התרבותי של‬
‫הסעודות בספרות חז“ל‪ ,‬תל־אביב ‪H. Eilberg-Schwartz, The Savage in Judaism: ;2010‬‬
‫[‪]2‬‬
‫‘בשר‪-‬בושה סרוחה רימה‘‪ :‬הגוף והבושה בעולמם של חז“ל‬
‫מושגים‪ ,‬דימויים ומטפורות של חכמים‪ ,‬ולומדים מהם על השקפות עולמם‪ ,‬על‬
‫מערכת הערכים שלהם ועל חייהם‪ .‬המסקנות שאנו מסיקים אינן מוגבלות בהכרח‬
‫לתפיסותיהם העצמיות של החכמים‪ .‬ההפך הוא הנכון‪ :‬אנו משתמשים בממצאים מן‬
‫השיח החז“לי כדי להבנות את עולם החכמים ולייחס לו מאפיינים ותבניות בכלים‬
‫ומושגים שהם לא הכירו (למשל — לאפיינו כעולם שערכיו‪ ,‬מבנהו ופרקטיקת החיים‬
‫שלו משייכים אותו לתרבות ‘בושה וכבוד‘)‪ 8.‬כל זאת בהקשר של בושה (וכבוד)‬
‫וגופניות‪.‬‬
‫אף שנקודת מבטנו אנתרופולוגית‪-‬תרבותית‪ ,‬איננו עוסקים בסוגיית הטהרה‬
‫והטומאה בעולמם של חכמים‪ .‬חקר כבוד ובושה וחקר טומאה וטהרה הם סוגי‬
‫מחקר אנתרופולוגיים נבדלים ומובחנים‪ .‬שניהם מייחדים מקום של כבוד לחקר הגוף‬
‫כזירה להבניה חברתית תרבותית של משמעות‪ ,‬אך הם עושים זאת באופנים שונים‪.‬‬
‫כבוד ובושה הם מושגים המכוננים מערכת ערכית‪ ,‬מוסרית‪ ,‬בעוד טהרה וטומאה‬
‫משקפים‪ ,‬לטענת אנתרופולוגים‪ ,‬פרקטיקות של הבניה חברתית לשם התמודדות עם‬
‫חרדה ותחושת סכנה ואיום‪ .‬כפי שטוענת מרי דגלאס‪ ,‬שהניחה את היסודות למחקר‬
‫האנתרופולוגי של טהרה וטומאה‪ ,‬ישנם תחומי חפיפה והשלמה בין תפיסות ערכיות‪,‬‬
‫מוסריות ובין תפיסות של טהרה וטומאה‪ 9.‬ואולם יש לבחון תחומים אלו ביסודיות‬
‫לגבי כל תרבות נחקרת‪ .‬בחינה יסודית כזו של עולם החכמים ראויה ואף חיונית‪ ,‬אך‬
‫‪10‬‬
‫קצרה יריעתו של מאמר זה מלעסוק בה‪.‬‬
‫‪An Anthropology of Israelite Religion and Ancient Judaism, Bloomington and‬‬
‫‪Indianapolis 1990‬‬
‫יש להבחין בין סוג מחקר זה לבין חוקרים הטוענים שהם אינם אנתרופולוגים של עולמם של‬
‫‬
‫חכמים‪ ,‬אלא רק מזהים ומציגים את האנתרופולוגיה של החכמים עצמם כלפי העולם שבו חיו‪.‬‬
‫חוקרים אלו נצמדים לתפיסת עולמם העצמית של החכמים ואינם מחילים עליה תבניות חיצוניות‬
‫לה‪ .‬ראו למשל ‪I. Rosen-Zvi, Demonic Desires: Yetzer Hara and the Problem of Evil‬‬
‫‪in Late Antiquity, Philadelphia 2011, p. 9‬‬
‫‪ 8‬לכן אחת היא לנו אם ביטוי כלשהו מופיע בהקשר הלכתי או אגדתי‪ ,‬או בהקשר של אמירה‬
‫שזכתה לדעת רוב או נותרה בדעת מיעוט‪ .‬עצם כינויה של הבושה ‘בושת ָּפ נים‘ מקשר אותה‬
‫בעולמם של חז“ל עם הגוף‪ ,‬עם הראש ועם זרימת הדם בראש‪ ,‬ולצורך התמקדות בכך אין‬
‫חשיבות להקשרים שבהם מופיע ביטוי זה‪ .‬אנו נשתמש בביטוי זה‪ ,‬ובאחרים כמותו‪ ,‬לא רק כדי‬
‫להבין כיצד תפסו חכמים את עולמם‪ ,‬אלא כדי להציע תובנות חיצוניות להם בדבר מאפיינים‬
‫של תרבותם‪ .‬עם זאת‪ ,‬הקפדנו להיצמד לטקסט החז“לי ולהימנע ככל האפשר מפרשנות יצירתית‬
‫מרחיקת לכת‪ .‬לכן התמקדנו באופן כמעט בלעדי בביטויים המכילים מילים שמשמעותן בושה‬
‫— כמו כלימה‪ ,‬חרפה‪ ,‬כיסופא‪ ,‬ביזוי או ניוול ובביטויים שמשמעותם קשורה בבירור בבושה‪,‬‬
‫כמו הלבנת פנים‪.‬‬
‫‪ 9‬ראו ‪M. Douglas, Purity and Danger: an Analysis of Concept of Pollution and‬‬
‫‪Taboo, New York 2007, pp. 162-165‬‬
‫‪ 1 0‬לדיון מקיף בסוגיית הטומאה והטהרה בספרות התנאית ראו י‘ פוסטנברג‪‘ ,‬אכילה בטהרה בתקופת‬
‫[‪]3‬‬
‫יקיר אנגלנדר ואורית קמיר‬
‫מכיוון שמאמרנו זה מחיל על היחס של חז“ל לגוף אבחנות שזוהו בחקר תרבויות‬
‫בושה וכבוד‪ ,‬פרק זה מציג את יחסם של חכמים לגוף ואת מאפייניהן של תרבויות‬
‫בושה וכבוד‪ .‬הפרק השני מביא את התייחסויותיהם של חכמים לבושה (ולכבוד)‬
‫שביחסים בין הגוף‪ ,‬הנפש והיצר‪ .‬הפרק השלישי מציג דיון‪ ,‬ניתוח ומסקנות‪ ,‬והמאמר‬
‫נחתם בסעיף סיכום‪.‬‬
‫הצג ת י חס ם ש ל חז“ ל לג וף כמ ו רכ ב מ‘ ש ני הג ופ ים‘‬
‫בתרבות חז“ל האדם הוא גוף המכיל נשמה המחיָ ה אותו‪ 11.‬גישה זו מבחינה בין גוף‬
‫ובין נפש‪ 12‬ומזהה את האדם עם גופו‪ .‬הנפש‪ ,‬לפי גישה זו‪ ,‬היא אמנם יסוד חיוני‪,‬‬
‫מופשט ונעלה‪ ,‬אך היא אינה האדם — היא בבחינת יסוד החודר לגוף‪ ,‬כלומר לאדם‪,‬‬
‫ומחיָ ה אותו‪ 13.‬משמעות הדבר היא שהגוף בעיני חז“ל אינו ‘סרח עודף‘ שיש לשאוף‬
‫למזער אותו ואף להיפטר ממנו לחלוטין‪ ,‬אלא הוא הוא האדם‪ .‬משום כך‪ ,‬הגוף הוא‬
‫גם‪ ,‬בהכרח‪‘ ,‬צלם האל‘ שבדמותו נברא האדם‪ 14.‬הביטוי המובהק והדרמטי ביותר‬
‫למרכזיותו של הגוף וחשיבותו בעולם של חז“ל מתגלם בעובדה ש‘היות אדם יהודי‘‬
‫כרוך ללא הפרד בגופניות‪ .‬בשונה מגישות דתיות אחרות‪ ,‬המעמידות את קיומו הדתי‬
‫‪11‬‬
‫‪1 2‬‬
‫‪1 3‬‬
‫‪14‬‬
‫התנאים‪ :‬מסכת טהרות והקשריה ההיסטוריים והתרבותיים‘‪ ,‬עבודת דוקטור‪ ,‬האוניברסיטה העברית‬
‫בירושלים‪ ,‬תשע“א‪.‬‬
‫ראו י‘ לורברבוים‪ ,‬צלם אלוהים‪ :‬הלכה ואגדה‪ ,‬ירושלים ותל־אביב תשס“ד‪ ,‬עמ‘ ‪ ;335-278‬א“א‬
‫הלוי‪ ,‬ערכי האגדה וההלכה לאור מקורות יווניים ולאטיניים‪ ,‬ד‪ ,‬תל־אביב תשל“ט‪ ,‬עמ‘ ‪.121–103‬‬
‫זאת בשונה מן הגישה הקדם־חז“לית‪ .‬בטקסט המקראי הגוף והנפש אינם מובחנים‪ ,‬וחוקרים‬
‫טוענים שהשקפת העולם הייתה מוניסטית ולא דואלית‪ .‬ראו לורברבוים‪ ,‬צלם אלוהים (שם)‪,‬‬
‫עמ‘ ‪ 193-192‬הערה ‪ .81‬על יחסי גוף ונפש אצל חז“ל ראו א“א אורבך‪ ,‬חז“ל‪ :‬פרקי אמונות‬
‫ודעות‪ ,‬ירושלים תשמ“ו‪ ,‬עמ‘ ‪ ;226-190‬י‘ קנוהל‪‘ ,‬פרשה שיש בה קיבול מלכות שמים‘‪ ,‬תרביץ‬
‫נג (תשס“ד)‪ ,‬עמ‘ ‪ ,31-11‬בעיקר עמ‘ ‪H. Eilberg-Schwartz, ‘People of the Body: ;21-26‬‬
‫‪The Problem of the Body for the People of the Book’, Journal of the history of‬‬
‫‪Sexuality 2,1 (1991), pp. 1-24‬‬
‫כך למשל‪ ,‬ההשוואה החז“לית של נפש האדם לבגדים שהאדם לובשם מבטאת גישה זו‪‘ :‬תנו רבנן‬
‫(קהלת יב) “והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה“ — תנה לו כמו שנתנה לך בטהרה — אף אתה‬
‫בטהרה‪ .‬משל למלך בשר ודם שחלק בגדי מלכות לעבדיו‪ .‬פקחין שבהן קיפלום והניחום‪ ,‬בקופסא‪,‬‬
‫טפשים שבהן הלכו ועשו בהן מלאכה‪ .‬לימים ביקש המלך את כליו‪ ,‬פקחין שבהן החזירום לו‬
‫כשהן מגוהצין‪ ,‬טפשין שבהן החזירום לו כשהן מלוכלכין‪ .‬שמח המלך לקראת פקחין‪ ,‬וכעס‬
‫לקראת טפשין‘ (בבלי‪ ,‬שבת קנב ע“ב)‪ .‬על פי דרשה זו‪ ,‬האדם (העבד) מקבל לתוכו את הנפש‬
‫כפיקדון שעליו להחזירה‪ .‬אך האדם אינו הנפש‪ :‬הוא המשתמש בה ושומרה‪ ,‬כלומר — האדם הוא‬
‫הגוף אשר ‘משתמש‘ בנפש ושומר עליה בעת שהיא מצויה בחזקתו‪ .‬רעיון זה מצוי גם במחשבה‬
‫היוונית ואצל פילון‪ .‬ראו י‘ בער‪ ,‬מחקרים ומסות בתולדות עם ישראל‪ ,‬א‪ ,‬ירושלים תשמ“ו‪ ,‬עמ‘‬
‫‪.94-86‬‬
‫על הדעות השונות של חז“ל ראו לורברבוים‪ ,‬צלם אלוהים (לעיל הערה ‪ ,)10‬עמ‘ ‪.335-278 ,23-12‬‬
‫[‪]4‬‬
‫‘בשר‪-‬בושה סרוחה רימה‘‪ :‬הגוף והבושה בעולמם של חז“ל‬
‫של הפרט ואת השתייכותו לקהילה הדתית על אמונה‪ ,‬היהדות החזל“ית מעמידה‬
‫את החיים היהודיים ואת ההשתייכות לציבור היהודי על פרקטיקה גופנית מובהקת‪:‬‬
‫קיום מצוות היהדות‪ .‬המצוות‪ ,‬כמו הנחת תפילין‪ ,‬כיסוי הראש‪ ,‬אכילה כשרה‪ ,‬צום‬
‫בימי תענית‪ ,‬דיני טהרה — כולן מעשים גופניים‪ ,‬שאפשר לבצע אך ורק בגוף‪ .‬ללא‬
‫הגוף אין קיום מצוות‪ ,‬ואין זהות יהודית פרטית או ציבורית‪.‬‬
‫אך הגוף‪ ,‬כפי שחז“ל תופסים אותו‪ ,‬אינו עשוי מקשה אחת‪ .‬למעשה‪ ,‬הוא מורכב‬
‫משני חלקים נבדלים‪ :‬אחד חיצוני‪ ,‬נראה לעין‪ ,‬ואחד פנימי‪ ,‬מוסתר ומוסווה‪ .‬האחד‬
‫מציג לראווה את העור ומכיל את פתחי העיניים‪ ,‬האוזניים והנחיריים ואת נקבי‬
‫הצרכים והמגע המיני‪ ,‬והשני מורכב מנוזלים כמו דם וליחה ומאיברים פנימיים כמו‬
‫מעיים‪ ,‬לב וכבד‪ ,‬המוכללים בקטגוריית ה‘בשר‘‪ .‬החלקים הללו כה שונים‪ ,‬שאפשר‬
‫לראות בהם ‘שני גופים‘‪‘ :‬הגוף החיצוני‘ ו‘הגוף הפנימי‘‪ .‬התייחסות חז“ל לסיפור‬
‫בריאת חוה ממחישה את ההבחנה בין גוף פנימי לגוף חיצוני‪:‬‬
‫רבי יהושע דסכנין בשם ר‘ לוי אמר ויבן כתיב‪ ,‬התבונן מאין לבראתה אמר‬
‫לא אברא אותה מן הראש שלא תהא מיקרת ראשה‪ ,‬לא מן העין שלא תהא‬
‫סקרנית‪ ,‬ולא מן האוזן שלא תהא צייתנית [מצותתת]‪ ,‬ולא מן הפה שלא תהא‬
‫דברנית‪ ,‬ולא מן הלב שלא תהא קנתנית‪ ,‬ולא מן היד שלא תהא ממש משנית‪,‬‬
‫ולא מן הרגל שלא תהא פרסנית‪ ,‬אלא ממקום שהוא צנוע באדם אפי‘ בשעה‬
‫שאדם עומד ערום אותו המקום מכוסה‪ ,‬ועל כל אבר ואבר שהיה בורא בה היה‬
‫‪15‬‬
‫אומר לה תהא אשה צנועה אשה צנועה‪.‬‬
‫דומה שביסוד דיון חז“לי זה מונחת ההבחנה בין איברים חיצוניים‪ ,‬כמו ראש‪ ,‬יד‬
‫ורגל‪ ,‬עין‪ ,‬אוזן ופה‪ ,‬ובין חלקים השייכים לפנים הגוף‪ ,‬כמו עצמות‪ .‬חכמים מעמידים‬
‫את ההבדל בין איברים חיצוניים לבין חלקים פנימיים על כך שהאחרונים מכוסים‪,‬‬
‫מוצנעים‪ ,‬נסתרים מן העין‪ 16.‬כלומר‪ ,‬דומה שבעיניהם איברים ‘חיצוניים‘ שונים‬
‫‪17‬‬
‫מהותית מן החלקים ה‘פנימיים‘ בכך שאלה גלויים לעין ואלה סמויים ונסתרים‪.‬‬
‫‪ 1 5‬בראשית רבה‪ ,‬יח‪ .‬ראו דיון בנקודות אלו בחלקו השלישי של המאמר‪.‬‬
‫‪ 16‬חכמים מזהים את הלב כמקום משכנו של היצר המנסה להחטיא את האדם‪ .‬כך למשל בבלי‪ ,‬ברכות‬
‫סא ע“א‪‘ :‬אמר רב יצר הרע דומה לזבוב ויושב בין שני מפתחי הלב‘‪ .‬לדיון מלא ראו רוזן צבי‪,‬‬
‫תאוות דמוניות (לעיל הערה ‪ ,)6‬עמ‘ ‪ .183-182‬רוזן צבי אף טוען שכשחכמים משתמשים במילה‬
‫“לב“ יש שהם מתכוונים ליצר‪ .‬ראו שם‪ ,‬עמ‘ ‪ .61‬בדיון שלפנינו הלב מוצג כמושב רגש הקנאה‪,‬‬
‫שייתכן שהוא קשור בתודעת הדוברים עם היצר‪ .‬דומה ש‘פנימיותו‘ של הלב מתגמדת לעומת‬
‫תפקידו כמושב היצר‪/‬הקנאה‪ ,‬ולכן דחיית השימוש בלב לשם בריאת האישה אינו מחליש את‬
‫ייחודה של העצם בכך שהיא פנימית ומוצנעת‪.‬‬
‫‪ 17‬כפי שמדרש אגדה זה מדגים‪ ,‬חכמים מקשרים בין האיברים הפנימיים‪ ,‬המוצנעים‪ ,‬ובין נשים‬
‫ונשיות תקנית‪.‬‬
‫[‪]5‬‬
‫יקיר אנגלנדר ואורית קמיר‬
‫תפיסה משתמעת זו מאפשרת התייחסות ל‘גוף חיצוני‘ לעומת ‘גוף פנימי‘ בעולמם‬
‫של חכמים‪ .‬במאמר זה נשתמש במונח ‘שני הגופים‘ כדי לחדד את ההבחנה בין שני‬
‫חלקיו של הגוף בעולמם של חכמים‪.‬‬
‫היחסים בין הגוף הפנימי ובין הגוף החיצוני מורכבים‪ ,‬ודיונים חז“ליים רבים‬
‫נסבים עליהם‪ .‬גם סיפורים ואגדות רבים מבטאים את גישותיהם המגוונות של‬
‫חכמים כלפי שני הגופים וכלפי היחסים ביניהם‪ .‬מלבד זאת‪ ,‬הן הגוף הפנימי הן הגוף‬
‫החיצוני באים במגע עם הנפש‪ ,‬הנשמה‪ ,‬שהיא היסוד המופשט והנעלה‪ ,‬וגם עם היצר‪,‬‬
‫שהוא כוח מופשט הקיים בעולם של חז“ל כיסוד שפל ושלילי‪ 18.‬היחסים המורכבים‬
‫בין ארבעת היסודות שמהם עשוי האדם (הגוף החיצוני‪ ,‬הגוף הפנימי‪ ,‬הנפש והיצר)‬
‫מצריכים מחקר וביאור‪ 19.‬מאמר זה מבקש להתחקות אחרי היבט אחד של היחסים‬
‫האלה‪ :‬הבושה‪ .‬בעולמם של חז“ל הבושה היא אחד הביטויים ליחסים המורכבים‬
‫בין הגוף הפנימי‪ ,‬הגוף החיצוני‪ ,‬הנשמה והיצר‪ .‬היא נוצרת ביחסי גומלין מורכבים‬
‫בין ארבעת היסודות הללו‪ ,‬ולכן אפשר לראות בה שיקוף וגילום של יחסים אלו‪.‬‬
‫זהו הנושא שבו מתמקד דיוננו זה‪.‬‬
‫במאמר זה אנו מראים כי בעולמם של חכמים בושה היא מצב הנגרם כאשר‬
‫הגוף החיצוני‪ ,‬שצריך להיות מכוסה בבגדים‪ ,‬אינו מכוסה כמתחייב ונחשף לעין‬
‫הזולת‪ .‬גם כאשר הגוף החיצוני אינו ממלא את תפקידו בכיסוי והסוואה של הגוף‬
‫הפנימי ובשליטה בו‪ ,‬כלומר‪ ,‬כאשר הגוף הפנימי פורץ את שליטתו של הגוף החיצוני‬
‫ומגיח מן הסמוי אל הגלוי (למשל בצורת צואה או נפיחה) — נגרמת בושה‪ .‬בושה‬
‫נגרמת גם כאשר הגוף החיצוני מאבד את שלמותו‪ .‬כך למשל אבדן איבר (כמו יד)‬
‫גורם להיווצרות בושה‪ .‬בדומה‪ ,‬גם פגם באיברים המאפשרים מעברים בין ארבעת‬
‫‪ 1 8‬לניתוח מלא ומקיף של תפיסות היצר השונות בספרות חכמים ראו רוזן צבי‪ ,‬תאוות דמוניות (לעיל‬
‫הערה ‪ .)6‬לשניים מפרקי הספר ראו גם י‘ רוזן צבי‪“‘ ,‬דיברה תורה כנגד היצר“‪ :‬דבי רבי ישמעאל‬
‫ומקורו של יצר הרע‘‪ ,‬תרביץ עו (תשס“ז)‪ ,‬עמ‘ ‪ ;79-41‬הנ“ל‪‘ ,‬יצר הרע בספרות האמוראית‪ :‬בחינה‬
‫מחדש‘‪ ,‬תרביץ עז (תשס“ח)‪ ,‬עמ‘ ‪.107-71‬‬
‫‪ 1 9‬בספרו המקיף העוסק בתפיסות היצר בעולמם של חכמים‪ ,‬רוזן צבי טוען שבעיני חכמים רבים‬
‫היצר הוא יסוד דמוני‪ ,‬שלילי‪ ,‬השוכן בתוך ‘האדם‘ (בלבו)‪ ,‬אך אינו זהה לאדם ואינו הופך להיות‬
‫‘האדם‘ גם כאשר הוא משתלט עליו (ראו רוזן צבי‪ ,‬תאוות דמוניות [לעיל הערה ‪ ,]6‬עמ‘ ‪ .)26‬אף‬
‫שרוזן צבי מתייחס להבחנות תרבותיות בין גוף לנפש הן אצל חכמים הן בחברות שכנות‪ ,‬הוא‬
‫אינו נוגע בשאלה אם ‘האדם‘ הוא גופו‪ ,‬נפשו או שילוב כלשהו שלהם‪ .‬אנו מציעים ש‘האדם‘ הוא‬
‫הגוף החיצוני והגוף הפנימי יחדיו‪ ,‬בבחינת כלי מלא‪ ,‬והכלי ותוכנו ביחד מכוננים את ישותו (כמו‬
‫למשל ‘בקבוק יין‘‪ ,‬שהוא גם הבקבוק וגם היין שבתוכו)‪ .‬הכלי הוא בסיס הדרת הכבוד‪ ,‬ואילו‬
‫הפנים הוא בסיס הבושה‪ .‬מלבד זאת‪ ,‬האדם מכיל בתוך הגוף החיצוני שני כוחות ה‘שייכים‘ לו‪,‬‬
‫ְּ‬
‫אך הם גם בעלי מעמד נבדל ועצמאי במידת מה‪ :‬הנפש‪/‬הנשמה‪ ,‬והיצר‪ .‬ארבעת היסודות הללו‬
‫נמצאים ביחסי גומלין מתמידים‪ ,‬הבאים לידי ביטוי בהתנהגותו של האדם‪ .‬מבנה אנושי מורכב זה‬
‫מזמין מחקר נוסף‪.‬‬
‫[‪]6‬‬
‫‘בשר‪-‬בושה סרוחה רימה‘‪ :‬הגוף והבושה בעולמם של חז“ל‬
‫היסודות (הגוף הפנימי‪ ,‬הגוף החיצוני‪ ,‬הנשמה והיצר) גורם לבושה‪ .‬לדוגמה‪ :‬עיוורון‬
‫וחירשות הם מצבים שבהם העיניים או האוזניים פגומות ומונעות מן הנשמה לתפקד‬
‫כהלכה באמצעות פתחי הגוף החיצוני‪ .‬מצבים אלו גוררים בושה‪.‬‬
‫בניסוח מוכלל‪ ,‬דומה שפגם בשלמותו של החיצוני נתפס כמביש‪ ,‬וכן גם יציאה‬
‫של הפנימי החוצה והיחשפותו — פריצתו את מסגרת הסדר הראוי‪ ,‬השלם‪ .‬כמו כן‪,‬‬
‫אזורים שבהם הגוף הפנימי‪ ,‬הגוף החיצוני‪ ,‬הנשמה והיצר באים במגע זה עם זה‬
‫נתפסים בעיני חכמים כמועדים לפורענות של היווצרות בושה (ולכן פעילות מינית‬
‫ופעולות מעיים הן התנהגויות אנושיות שעלולות להמיט בושה גדולה)‪ .‬את כל אלה‬
‫נבחן‪ ,‬נמפה וננתח‪.‬‬
‫הצגת הפרספקטיבה של חקר תרבות חז“ל כתרבות בושה וכבוד‬
‫בספרות חז“ל הבושה מובנית כתחושה שיש בה צער וכאב‪ ,‬אך גם כמצב בעל‬
‫משמעות חברתית‪ ,‬שחכמים מייחסים לו ערך שלילי‪ .‬כתחושה‪ ,‬הבושה סובייקטיבית‪,‬‬
‫אך בה בעת‪ ,‬כמצב — היא אובייקטיבית‪ .‬חכמים מייחסים חומרה רבה להתנהגות‬
‫של אדם הגורמת בושה לזולתו‪ .‬הם מגדירים את הבושה (שהם מכנים ‘בושת‘) כראש‬
‫נזק‪ ,‬וקובעים כללים משפטיים מפורטים לחישוב הפיצוי שאדם חייב לשלם לזולת‬
‫שבייש‪ 20.‬מהתייחסויותיהם של חכמים לבושה ולפיצוי שיש לשלם בגינה עולה‬
‫שנזקה הוא‪ ,‬בעיניהם‪ ,‬הפגיעה בכבודו של האדם המבויש‪ .‬לדידם‪ ,‬מי שספג בושה‬
‫(אובייקטיבית) וחש מבויש (סובייקטיבית) איבד מכבודו וכואב את האבדן‪ .‬אבדן‬
‫זה והכאב בגינו הם מצב בעל ערך חברתי שלילי‪ ,‬והם מהווים נזק המצדיק פיצוי‪.‬‬
‫משמעות הדבר כי כבוד הוא ערך‪ ,‬ובושה היא הפועל היוצא של פגיעה בערך זה‪.‬‬
‫תפיסה זו‪ ,‬הבאה לידי ביטוי במקומות רבים בכתבי חכמים‪ ,‬היא בבחינת מבנה עומק‬
‫תרבותי‪ .‬הבושה שחכמים מייחסים לביטויים מסוימים של היחסים בין גוף חיצוני‪,‬‬
‫גוף פנימי‪ ,‬נפש ויצר‪ ,‬כלומר הבושה שמאמר זה מתמקד בה היא חלק ממבנה עומק זה‪.‬‬
‫מבנה העומק התרבותי הקובע את המסגרת להתייחסותם של חכמים לבושה‬
‫ולכבוד איננו בלעדי לחברת התנאים והאמוראים‪ .‬למעשה‪ ,‬זהו מבנה עומק המאפיין‬
‫חברות ותרבויות רבות במקומות מגוונים ובתקופות שונות‪ .‬אנתרופולוגים כינו חברות‬
‫ותרבויות אלו ‪ ,honor/shame societies/cultures‬ואנחנו נכנה אותן במאמר זה‬
‫חברות‪/‬תרבויות בושה או ַה ְדרת־כבוד‪ 21.‬תרבויות אלו מקצות מקום מרכזי לשני‬
‫‪ 2 0‬ראשי הנזק הנוספים מכונים בפי חז“ל נזק‪ ,‬צער‪ ,‬ריפוי ושבת‪ .‬ראו משנה‪ ,‬בבא קמא‪ ,‬פרק שמיני‪.‬‬
‫‪ 2 1‬הצירוף ‘הדרת־כבוד‘ נועד לסמן את המונח האנגלי ‪ ,honor‬ולהבחינו ממשמעויות נוספות של‬
‫המילה העברית כבוד‪ ,‬שבאנגלית מסומנות על ידי המונחים ‪ .dignity, respect, glory‬כאמור‬
‫בהערה מספר ‪ ,4‬אנו מודעים היטב לכך שדיונים אנתרופולוגיים אלו שוב אינם במרכז הזירה‪.‬‬
‫[‪]7‬‬
‫יקיר אנגלנדר ואורית קמיר‬
‫המושגים הללו ומקשרות אותם עם תופעות מגוונות‪ ,‬לרבות הגוף‪ .‬ניתוח הבושה‬
‫הקשורה בגוף בעולמם של חכמים לאור מחקרים אנתרופולוגיים של תרבויות‬
‫בושה והדרת־כבוד ממקם את תרבות חז“ל‪ ,‬בהקשר זה‪ ,‬בספקטרום של משפחת‬
‫תרבויות העסוקות בבושה ובהדרת־כבוד‪ .‬הפרספקטיבה ההשוואתית מבליטה הן‬
‫את המשותף לתרבות חז“ל ולתרבויות הדרת־כבוד אחרות‪ ,‬הן את הייחודי לגרסה‬
‫החז“לית של תרבות הדרת־הכבוד‪.‬‬
‫כדי לאפשר את הדיון בתרבויות הדרת־כבוד‪ ,‬נציג את תמצית המאפיינים‬
‫‪22‬‬
‫שהגדירו אנתרופולוגים וחוקרי תרבות כטיפוסיים לתרבויות בושה או הדרת־כבוד‪.‬‬
‫תרבויות הדרת־כבוד הן תרבויות המעניקות מקום מרכזי למושגים ‘הדרת־כבוד'‬
‫ו‘בושה‘‪ ,‬המוגדרים הפכיים זה לזה‪ .‬הדרת־הכבוד היא כבוד מעמדי הקשור במיצוב‬
‫חברתי‪ ,‬ביוקרה‪ ,‬בייחוס ובכוח‪ .‬כבוד זה קשור במיקומו של אדם ביחס לאנשים‬
‫אחרים‪ ,‬ל‘גובהו‘ בהייררכיה החברתית‪ ,‬והוא ‘שמו הטוב‘ של האדם‪ .‬בושה היא‬
‫היפוכה של הדרת־כבוד — היא פחיתות הדרת־כבוד‪‘ .‬שם רע‘‪ .‬אדם המאבד הדרת־‬
‫כבוד — צובר בושה‪ .‬מי שמאבד לחלוטין את כל הדרת־כבודו הופך ל‘חסר בושה‘‪,‬‬
‫כלומר למי שלא ניתן לביישו‪ ,‬והוא נפלט מן החברה (הופך לזר‪ ,‬ל‘אחר‘)‪.‬‬
‫בחברות הדרת־כבוד מוצאו של האדם‪ ,‬מראהו‪ ,‬חכמתו‪ ,‬עושרו‪ ,‬תפקידים שהוא‬
‫ממלא‪ ,‬אנשים שהוא קשור אליהם ובעיקר התנהגותו החברתית מעניקים לו הדרת־‬
‫כבוד או שוללים אותה ממנו‪ .‬הדרת־הכבוד נתפסת כרכוש סמלי‪ ,‬כנכס המגלם את‬
‫מקומו של בעליו בפירמידה החברתית‪ .‬לכן אנשים שהדרת־כבודם חשובה להם‬
‫עושים הכול כדי לנהוג באופן שיקנה להם הדרת־כבוד ונמנעים מהתנהגויות שיגזלו‬
‫מהם הדרת־כבוד‪ ,‬כלומר — יביישו אותם‪ .‬לשם כך חברות הדרת־כבוד מפתחות‬
‫כללים מפורטים המורים מה אדם צריך לעשות כדי לזכות בהדרת־כבוד‪ ,‬ובאילו‬
‫נסיבות הוא מאבד אותה וצובר תחתיה בושה‪ .‬אלה הן ‘נורמות הדרת־הכבוד‘ של‬
‫הקבוצה‪ .‬נורמות אלו הן ‘כללי המשחק‘ שבמסגרתם מתחרים ביניהם חברי הקבוצה‬
‫על מיקום השוואתי בפירמידה החברתית‪ .‬הגיונו של המשחק הוא ‘סכום אפס‘‪ .‬חברי‬
‫הקבוצה קשובים מאוד להתנהגותם של כל הסובבים אותם‪ ,‬והם עסוקים ב‘מדידה‘‬
‫ו‘השוואה‘ של הדרת־הכבוד של כל פרט ופרט‪.‬‬
‫מלבד נורמות הקובעות כיצד קונים הדרת־כבוד וכיצד מגנים עליה‪ ,‬בחברות‬
‫למרות זאת‪ ,‬אנו סבורים כי יש בכוחם לתרום למחקר התחום שסימנו במאמר זה‪.‬‬
‫‪ 2 2‬כל האמור בסעיף זה מסתמך על ספרה של א‘ קמיר‪ ,‬שאלה של כבוד‪ :‬ישראליות וכבוד האדם‪,‬‬
‫ירושלים ‪ ,2004‬ועל מאמריה‪‘ :‬על פרשת דרכי הכבוד‪ :‬ישראל בין הדרת־כבוד‪ ,‬כבוד סגולי‪ ,‬כבוד‬
‫מחיה והילת כבוד‘‪ ,‬תרבות דמוקרטית ‪( 9‬תשס“ה)‪ ,‬עמ‘ ‪‘ ;239-169‬רצון בת המלך — כבודה‪:‬‬
‫הזמנה לפמיניזם ישראלי‘‪ ,‬תרבות דמוקרטית ‪( 10‬תשס“ו)‪ ,‬עמ‘ ‪ .475-409‬ההפניות למקורות‬
‫מצויות בהערות השוליים במאמרים ובספר‪.‬‬
‫[‪]8‬‬
‫‘בשר‪-‬בושה סרוחה רימה‘‪ :‬הגוף והבושה בעולמם של חז“ל‬
‫הדרת־כבוד רבות מצויים גם כללים המפרטים כיצד ליטול הדרת־כבוד מן הזולת‪.‬‬
‫ברובן נטילת הדרת־כבוד מן הזולת כרוכה ב‘חשיפתו‘ (‘חשיפת ערוותו‘)‪ .‬אם פלוני‬
‫מצליח ‘לחשוף‘ את אלמוני ולקחת ממנו הדרת־כבוד‪ ,‬משמעות הדבר היא שהוא‬
‫מעניק לו תמורתה בושה‪ ,‬ממיט עליו קלון‪.‬‬
‫המשחק החברתי בחברת הדרת־כבוד מתרחש ברשות הרבים‪ ,‬בתחום הציבורי‪,‬‬
‫במקומות הגלויים לעין‪ .‬על אדם בחברת הדרת־כבוד לעטות על עצמו חזות חברתית‬
‫ההולמת את דרישות המיקום על ציר ההייררכיה החברתית שהוא דורש לעצמו‬
‫ולשחק את התפקיד שברצונו למלא‪ .‬חזות זו היא בבחינת ‘בגד‘ או ‘מסכה‘ שעל‬
‫האדם ‘ללבוש‘ כחלק מדרישתו לזכות בהדרת כבוד או להמשיך ולהחזיק בה‪ .‬הצגה‬
‫מתמדת של החזות הזו בזירה הציבורית היא תנאי להדרת־הכבוד של אותו אדם‪.‬‬
‫‘פנימיותו‘ של אדם שאינה עולה בקנה אחד עם הדימוי ההולם את המעמד שהוא‬
‫דורש לעצמו חייבת להיות מוסווית מעין כול‪ .‬לכן מלאכת ההסתרה המתמדת היא‬
‫חלק בלתי נפרד מן החיים בחברת הדרת־כבוד‪ .‬מכאן מרכזיותו של מושג ה‘חשיפה‘‬
‫בחברת הדרת־כבוד‪‘ .‬חשיפה‘ היא ‘הפשטתו' של אדם מן החזות הפומבית שלו וגילוי‬
‫ברבים שתוכו אינו הולם את ברו‪ .‬גילויו הפומבי של פער זה ממיט בושה‪ ,‬כלומר‬
‫‘מפשיט‘ את האדם מהדרת־כבודו‪.‬‬
‫ביוש והשפלה כרוכים‪ ,‬בחברת הדרת־כבוד‪ ,‬בדפוס פעולה של נקמה וגמול‪.‬‬
‫דפוס פעולה זה מושתת על שקילה וספירה של הדרת־כבוד ובושה — ‘מידה כנגד‬
‫מידה‘‪ .‬שרשרת של פעולות נקמה וגמול בעולם של הדרת־כבוד מכונה ‘נקמת דם‘‬
‫(‪ ,)fued‬והיא עלולה להוביל לאלימות ולגרום נזקים לתפקוד החברתי‪ .‬לכן חברות‬
‫הדרת־כבוד מפתחות מנגנוני יישוב סכסוכים של הדרת־כבוד‪ .‬מנגנון מרכזי הוא‬
‫תשלום פיצויים‪ .‬כאשר פלוני פוגע בהדרת־כבודו של אלמוני‪ ,‬הוא יכול לשלם לו‬
‫פיצויים בגין הבושה שגרם לו ולמנוע בכך את הצורך של אלמוני לנקום‪ .‬יש חברות‬
‫הדרת־כבוד המעודדות יישוב סכסוכי הדרת־כבוד בדרכי שלום (כמו תשלום פיצויי‬
‫בושה)‪ ,‬ויש חברות שאינן מעודדות זאת (יש אף חברות שבהן קבלת פיצוי במקום‬
‫נקמה נחשבת לבושה)‪.‬‬
‫בחברות הדרת־כבוד מסורתיות ופטריארכליות מבנה העומק של הדרת־כבוד‬
‫ובושה ממוגדר‪ .‬בחברות כאלה משחק הדרת־הכבוד הוא משחק גברי‪ :‬הגברים הם‬
‫השחקנים‪ ,‬ויש זהות כמעט מוחלטת בין הדרת־כבוד ובין ‘גבריות‘‪ .‬ככל שאדם זוכה‬
‫ליותר הדרת־כבוד — כך הוא נחשב ‘גברי‘ יותר‪ ,‬וככל שהוא ‘גברי‘ יותר — הוא בעל‬
‫יותר הדרת־כבוד‪ .‬בחברות כאלה מקובל שגברים רוכשים לעצמם הדרת־כבוד בשתי‬
‫דרכים‪ :‬בהתנהגות ‘גברית‘ על פי נורמות הדרת־הכבוד של חברתם‪ ,‬ובד בבד —‬
‫באמצעות ‘השגת‘ נשים והפגנת שליטה בהן‪ ,‬ובמיוחד בנגישות המינית אליהן‪.‬‬
‫שליטה זו צריכה להתבטא בהסוואת הנשים‪ ,‬בהגנה עליהן מפני גברים אחרים ומעל‬
‫[‪]9‬‬
‫יקיר אנגלנדר ואורית קמיר‬
‫לכל — בשמירה מלאה על נגישותן המינית‪ .‬לכן בחברות הדרת־כבוד רבות גברים‬
‫מופקדים על הצנעת נשיהם ובמיוחד על הצנעת מיניותן‪ .‬משום כך האישה מזוהה‬
‫הפנים ונתפסת כפוטנציאל לבושה‪ 23.‬לעומתה הגבר מזוהה עם החוץ ונתפס כמי‬
‫עם ְּ‬
‫שהוא בעל פוטנציאל להדרת־כבוד‪ .‬פגיעה ב‘צניעותה‘ של אישה‪ ,‬כלומר בהצלחת‬
‫הגבר להצניעה‪ ,‬מטילה כתם על הדרת־כבודו של הגבר שהיה צריך לשמור ולהגן‬
‫עליה‪ .‬היא מביישת אותו‪ .‬כדי לעודד נשים לשתף פעולה עם הצנעתן על ידי הגברים‬
‫השולטים בהן‪ ,‬הצנעתן מוגדרת ‘צניעות‘‪ ,‬אשר מעוצבת כתכונה נשית נעלה וכמי‬
‫שמקנה לאישה ה‘צנועה‘ הדרת־כבוד נשית‪.‬‬
‫הצגת המקרים הקשורים בגוף האנושי ומכוננים בושה‬
‫פרק זה סוקר דבריהם של חכמים המתייחסים לבושה‪ ,‬הדרת־כבוד וגופניות‪ .‬לצורך‬
‫דיוננו זה אנו מתמקדים אך ורק בהיבטים אלו של המובאות מדברי החכמים וזונחים‬
‫הקשרים אחרים של דבריהם‪ ,‬חשובים ומעניינים ככל שהם‪ .‬אנו מפרשים ומציגים‬
‫את דברי החכמים כגילויים של תרבות הדרת־כבוד ובושה‪ ,‬תרבות החולקת תכונות‬
‫תרבותיות רבות עם תרבויות הדרת־כבוד אחרות‪ ,‬עם שהיא מבטאת את תכונותיה‬
‫הייחודיות בתוך משפחת תרבויות זו‪.‬‬
‫בושה הקשורה בבגד — עטיפתו החיצונית של הגוף‬
‫ציינו שבתרבויות הדרת־כבוד‪ ,‬חזותו החיצונית של אדם‪ ,‬שטח הפנים של הפרסונה‪,‬‬
‫ה‘בגד‘ שהוא עוטה על עצמו‪ ,‬הם הזירה להתרחשות יחסי גומלין המניבים הדרת־‬
‫כבוד או בושה‪ .‬חז“ל מקשרים באופן מפורש בין הבגד שעל גופו של אדם לבין‬
‫כבוד‪‘ :‬רבי יוחנן קרי למאניה מכבדותי‘‪ ,‬כלומר היה מכנה את בגדיו ‘מי שמכבדים‬
‫‪ 2 3‬לטענתה של פון־רוברט גם התלמוד מזהה את האישה עם הפנים‪ ,‬ואת הגבר — עם החוץ‪ .‬היא‬
‫מקשרת זאת עם ההבדלים בטומאותיהם של הגבר והאישה‪ .‬הטומאה הגברית קורית רק כאשר‬
‫הנוזל הנחשב לטמא יוצא אל מחוץ לגוף הגבר (ללא שליטתו)‪ .‬הגבר אינו נטמא מעצם הימצאותו‬
‫של הנוזל המטמא בגופו‪ .‬שלא כמוהו‪ ,‬האישה נטמאת כאשר הנוזל מצוי בגופה‪ .‬לטענתה של‬
‫פון־רוברט‪ ,‬כאמור‪ ,‬הבדל זה בין המינים נובע מכך שהאישה מזוהה עם הפנים‪ ,‬ואילו הגבר‬
‫מזוהה עם החוץ‪ .‬ראו ‪C. E. Fonrobert, Menstrual Purity: Rabbinic and Christian‬‬
‫‪Reconstruction of Biblical Gender, Stanford 2000, chapter 2‬‬
‫גם רוזן צבי (רוזן צבי‪ ,‬תאוות דמוניות [לעיל הערה ‪ ,]6‬עמ‘ ‪ )123‬מתייחס לכך שבעיני חכמים‬
‫‬
‫יצרו של הגבר חיצוני לו בעוד יצרה של האישה — בפנים‪ .‬התייחסות מטונימית זו לאברי הרבייה‬
‫של הגבר והאישה בהחלט מעידה על קישור בין הגבריות לחוץ ובין הנשיות לפנים בעולמם של‬
‫חכמים‪.‬‬
‫[‪]10‬‬
‫‘בשר‪-‬בושה סרוחה רימה‘‪ :‬הגוף והבושה בעולמם של חז“ל‬
‫אותי‘‪ 24.‬כמו רבי יוחנן‪ ,‬גם רב חסדא התייחס לבגדיו כאל מי שמכבדים אותו‪ 25.‬בד‬
‫‪26‬‬
‫בבד‪ ,‬התלמוד מציע גם קישור מובהק בין הבגד לבין הבושה‪‘ :‬לבושה — לא בושה‘‪.‬‬
‫בחברת הדרת־כבוד תפקידו של הבגד כפול‪ :‬ראשית‪ ,‬הוא מאפשר לאדם לכסות‬
‫שטחים ניכרים של מה שאנו מכנים במאמר זה ‘הגוף החיצוני‘‪ .‬כיסוי זה נחוץ לשם‬
‫טיפוח הדרת־כבוד ומניעת בושה‪ .‬שנית‪ ,‬הבגד הוא סמן חיצוני המאפשר לאדם‬
‫להציג לפני החברה את מעמדו ולדרוש לעצמו יחס הולם‪ .‬התייחסויותיהם של חכמים‬
‫לבגדים משקפות את שני ההיבטים הללו‪ .‬דבריהם של רבי יוחנן ורב חסדא מלמדים‬
‫מעטה על האדם הדרת־כבוד‪.‬‬
‫ֵ‬
‫שבעולמם של חכמים עצם כיסוי הגוף החיצוני בבגדיו‬
‫‪27‬‬
‫מכך משתמע גם שערטול הגוף החיצוני מבגדיו מביישו‪ .‬לצד זה אפשר ללמוד‬
‫מדבריהם גם שבגדיו של אדם אכן נחשבים ל‘כרטיס ביקור‘ בחברת הדרת־כבוד‪:‬‬
‫בגד ההולם את בעליו ואת מעמדו — מכבדו‪ ,‬ואילו בגד שאינו הולם את מעמדו של‬
‫בעליו‪ ,‬את אופיו ואת טעמו‪ ,‬לא רק שאינו מכבדו אלא הוא מביישו‪ 28.‬יתרה מכך‪,‬‬
‫נראה שבגד שאינו הולם את מעמדו של לובשו עלול לפגוע לא רק בהדרת־הכבוד‬
‫של לובשו‪ ,‬אלא גם בהדרת־כבודם של הסובבים אותו‪ .‬כך‪ ,‬רבי יהודה הנשיא סירב‬
‫לפגוש בן עשירים שהגיע לבקרו אך לא היה לבוש כראוי למעמדו‪ 29.‬מאגדה זו‬
‫משתמע‪ ,‬לדעתנו‪ ,‬שלבושו הבלתי הולם של בן העשירים נתפס בעיני רבי כמבייש‬
‫לא רק את לובשו‪ ,‬אלא גם את הנשיא‪ .‬זה המניע להחלטתו שלא להיפגש עם בן‬
‫‪30‬‬
‫העשירים שאינו לבוש כהלכה‪.‬‬
‫ברוח דומה‪ ,‬נראה שכתם על בגדו של אדם נתפס בעיני חכמים ככתם (של‬
‫בושה) על הדרת־כבודו‪ ,‬ומכאן כהשפלה וקלון הן של האדם עצמו הן של המעמד‬
‫‪24‬‬
‫‪2 5‬‬
‫‪26‬‬
‫‪2 7‬‬
‫‪28‬‬
‫‪2 9‬‬
‫‪3 0‬‬
‫בבלי‪ ,‬שבת קיג ע“א; בבלי בבא קמא צא ע“ב‪.‬‬
‫בבלי‪ ,‬בבא קמא צא ע“ב‪.‬‬
‫בבלי‪ ,‬שבת עז ע“ב‪.‬‬
‫ראו דיון להלן‪ ,‬בסעיף ‘בושה הכרוכה בחשיפת הגוף העירום‘‪.‬‬
‫בשל כך בתענית ראשי הקהל לובשים שק כדי לבייש את עצמם‪ .‬ראו בבלי‪ ,‬תענית טו ע“ב — טז‬
‫ע“א‪.‬‬
‫בבלי‪ ,‬עירובין פו ע“א‪ .‬ראו גם מ‘ ויינפלד‪‘ ,‬האל הבורא בבראשית א ובנבואת ישעיהו השני‘‪,‬‬
‫תרביץ כח (תשכ“ח)‪ ,‬עמ‘ ‪ 117‬הערה ‪.71‬‬
‫אין זו האגדה היחידה הנוגעת בהדרת כבודו של רבי ולגינוני הדרת־הכבוד שלו; מכלול‬
‫התייחסותם של המקורות מעיד שרבי הקפיד על הדרת־כבודו‪ ,‬ולכן סביר להניח שחשש להיפגש‬
‫עם בן העשירים שאינו לבוש כיאות כדי שלא לסכן את הדרת־כבודו‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬מסופר שרבי‬
‫התעלם מתלמיד חכם עיוור‪ ,‬כנראה מחשש שמגע עם עיוור יפגע בהדרת־כבודו (בבלי‪ ,‬חגיגה ה‬
‫ע“ב)‪ .‬עוד מסופר שכשחלה רבי במחלת מעיים וגופו הפיק קולות מבישים‪ ,‬עשו תלמידיו ככל‬
‫יכולתם להשתיק את הקולות ולהגן על הדרת־כבודו‪ .‬ראו בבלי‪ ,‬בבא מציעא פה ע“א‪ .‬ועוד‪,‬‬
‫התלמוד הירושלמי מביא את דבריו של שמעון בן גמליאל כי רבי ובניו הצטיינו כולם במידות‬
‫הראויות לצדיקים‪ ,‬ובהן — הכבוד‪ .‬ראו ירושלמי‪ ,‬סנהדרין יא‪ ,‬ג (נה ע“ב)‪.‬‬
‫[‪]11‬‬
‫יקיר אנגלנדר ואורית קמיר‬
‫החברתי שאליו הוא משתייך‪‘ :‬אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן‪ :‬כל תלמיד‬
‫‪31‬‬
‫חכם שנמצא רבב על בגדו — חייב מיתה‘‪.‬‬
‫לצד כלל הבגדים‪ ,‬שכולם מעטים הדרת־כבוד על עירומו של הגוף‪ ,‬ובמיוחד‬
‫כאשר הם הולמים את בעליו‪ ,‬ישנם בגדים מסוימים שיש בהם כדי להעטות על‬
‫לובשיהם הדרת־כבוד רבה במיוחד או לבזותם במיוחד‪ ,‬כלומר להמעיט בהדרת־‬
‫כבודם‪ .‬למשל‪ ,‬כאשר חברי הקהילה רוצים לבזות ולהשפיל את עצמם לפני האל‬
‫ולבקש את רחמיו — הם מסירים את בגדיהם ולובשים במקומם שק‪ ,‬שהוא בד גס‬
‫ופשוט התפור ללא הידור‪ .‬לבישת שק נתפסת כמבישה‪ 32.‬לעומת זאת‪ ,‬כדי להאדיר‬
‫את הדרת כבודם של הנתפסים כלבוש העניק להם האל את התפילין‪ ,‬הנתפסים‬
‫כלבוש של הדרת־כבוד ומכונים ‘פאר‘‪ 33.‬גברים יהודים זכאים להתנאות בבגדי‬
‫הדרת־הכבוד שלהם ולהתכבד בהם‪ .‬מעבר לכך‪ ,‬כאשר הם מכבדים את עצמם בבגדי‬
‫‪34‬‬
‫הפאר — הם מכבדים את אלוהים‪ ,‬שלכבודו הם מתכבדים‪.‬‬
‫ומה בדבר מצבים שבהם הגבר היהודי אינו עוטה את התפילין‪ ,‬כמו בבית‬
‫המרחץ? יש הטוענים שחכמים קבעו כי המילה היא קישוט הגוף שמכבד את הגבר‬
‫היהודי לכבוד אלוהיו‪ 35.‬כיבוד זה החקוק בגוף החיצוני‪ ,‬מקשט את הגבר היהודי גם‬
‫כאשר הוא מתפשט מבגדיו החיצוניים‪ ,‬ומבטיח את כבוד האל‪ 36.‬הדיה של גישה זו‬
‫נשמעים באגדה על דוד המלך בבית המרחץ‪‘ :‬נכנס [דוד המלך] למרחץ ראה עצמו‬
‫ערום אמר‪ ,‬אוי לי שאני ערום מן המצוות‪ ,‬נסתכל במילה התחיל סודר עליה את‬
‫‪37‬‬
‫השבח‘‪.‬‬
‫‪3 1‬‬
‫‪32‬‬
‫‪3 3‬‬
‫‪34‬‬
‫‪3 5‬‬
‫‪36‬‬
‫‪3 7‬‬
‫בבלי‪ ,‬שבת קיד ע“א‪.‬‬
‫בבלי‪ ,‬תענית טו ע“ב — טז ע“א‪.‬‬
‫בבלי‪ ,‬שבת קא ע“א‪ .‬ראו ד‘ ינון וי‘ רוזן־צבי‪‘ ,‬תכשיטים גבריים — תכשיטים נשיים‪ :‬מבט חדש‬
‫על מעמדה של האישה במשנת חז“ל‘‪ ,‬ראשית ‪( 2‬תש“ע)‪ ,‬הערה ‪ 39‬ובמקורות המובאים שם‪.‬‬
‫לטענתם של ינון ורוזן־צבי (שם‪ ,‬עמ‘ ‪ )79-55‬חכמים הקבילו את התקשטותו בתפילין של‬
‫הגבר היהודי לכבוד אלוהים להתקשטותה של האישה הנשואה בבגדים נאים לכבוד בעלה (ראו‬
‫בהמשך)‪ .‬לדעת הכותבים‪ ,‬הקבלה זו מעידה שהאישה‪ ,‬בעיני חכמים‪ ,‬משועבדת לבעלה ומתכוונת‬
‫אליו‪ ,‬כשם שהגבר היהודי משועבד לאל ומתכוון אליו‪.‬‬
‫ראו ינון ורוזן צבי‪ ,‬תכשיטים (לעיל הערה ‪ ,)32‬עמ‘ ‪.79-55‬‬
‫על כבוד האל ראו ‪M’ Fishbane, ‘The ‘Measures’ of God’s Glory in the Ancient‬‬
‫‪Midrash’, I. Gruenwald and others (eds.), Messiah and Christos: Studies in the‬‬
‫‪Jewish Origins of Christianity, Tuebingon 1992, pp. 53-74.‬‬
‫ספרי דברים‪ ,‬לו; ירושלמי‪ ,‬ברכות ט‪ ,‬ה (סח ע“א)‪ .‬במדרשים מאוחרים הקבילו גם בין אי־‬
‫התקשטות‪/‬התכבדות נשית לכבוד והבעל ובין אי־התקשטות‪/‬התכבדות גברית לכבוד האל‪ .‬כאשר‬
‫האישה הנשואה אינה מכבדת את בעלה אלא מתנאה לכבוד גבר אחר — היא נענשת‪ ,‬בין השאר‪,‬‬
‫על ידי הלבשתה בבגדים שאינם הולמים אותה‪ ,‬ולכן מסירים את כבודה מעליה‪ .‬ראו להלן בגוף‬
‫המאמר סמוך להפניה להערה ‪ .46‬באופן מקביל‪ ,‬במדרשים מאוחרים‪ ,‬כאשר גבר יהודי אינו‬
‫מכבד את האל — הוא נענש בכך שמילתו מוסתרת‪ .‬כך הוא מופשט מכבודו ומולבש ב‘בגד לא‬
‫[‪]12‬‬
‫‘בשר‪-‬בושה סרוחה רימה‘‪ :‬הגוף והבושה בעולמם של חז“ל‬
‫לאורך הדורות התחבטו חכמים בשאלות אם פגיעה בבגדו של אדם בשעה שהוא‬
‫לובשו ממיטה עליו בושה ואם היא מקנה לו זכות לקבל פיצויי בושת‪ .‬המשנה אינה‬
‫מבהירה את עמדתה‪‘ :‬רקק והגיע בו רוקו [‪ ]...‬נותן ארבע מאות זוז‘‪ 38.‬על סמך הדיון‬
‫המובא בתלמוד הירושלמי דומה כי מלכתחילה רווחה הדעה שיריקה על בגד שעל‬
‫גופו של אדם ממיטה עליו בושה ומזכה אותו בפיצויי בושת‪‘ :‬רקק והגיע בו הרוק‪.‬‬
‫עד היכן הגיע הרוק? עד גופו‪ ,‬עד כליו‘‪ 39.‬גישה זו מתיישבת היטב עם החשיבות‬
‫הרבה שייחסו חכמים לבגד כמגלם את הדרת־הכבוד של לובשו‪ .‬נראה שרק בדור‬
‫הרביעי של אמוראי בבל קבע רב פפא שרק יריקה שפגעה בגוף עצמו מזכה בפיצויי‬
‫בושת‪ ,‬ואילו יריקה הפוגעת בבגד שעל הגוף — לא‪‘ :‬רקק והגיע בו הרוק‪ .‬אמר רב‬
‫פפא‪ :‬לא שנו אלא בו אבל בבגדו — לא‘‪ 40.‬דבריו של רב פפא בנוסח שהם מובאים‬
‫בתלמוד הבבלי אינם קובעים בהחלט באופן נחרץ שפגיעה בבגד שעל הגוף אינה‬
‫ממיטה בושה‪ ,‬אלא רק שהיא אינה מזכה בפיצויי בושת‪ 41.‬ואולם בדיון מאוחר יותר‬
‫עמדת הגמרא היא כי ‘לבגד אין בושה‘‪ 42,‬כלומר שיריקה על בגדו של אדם בשעה‬
‫שהוא לובשו אינה מביישת אותו‪ ,‬מכיוון שבגדים אינם ניתנים לביוש‪ 43.‬הלכה זו‬
‫מותחת קו מפריד ברור בין חומרת הבושה הכרוכה בפגיעה בבגד‪ ,‬שהוא ‘מעטפת‬
‫הכבוד‘ החיצונית של האדם‪ ,‬ובין חומרת הבושה הכרוכה בפגיעה בגוף עצמו‪.‬‬
‫נראה שבנקודה זו חלה התפתחות בתפיסת הדרת־הכבוד של חכמים‪ :‬במהלך‬
‫הדורות הם צמצמו את תחולת כללי הדרת־הכבוד וקבעו כי אי אפשר לבזות אדם‬
‫ולהכתים את הדרת־כבודו על ידי פגיעה בבגד המכסה את גופו‪ .‬לכן היורק ופוגע‬
‫בבגד שאדם אחר לובש — אינו חב לו פיצויי בושת‪.‬‬
‫כללי הדרת־כבוד וביוש מיוחדים הוחלו על האישה הנשואה‪ .‬בגדה של האישה‬
‫הנשואה מכבד אותה אם היא לובשת אותו כדי לכבד את בעלה‪ .‬הדרת־הכבוד שהיא‬
‫חולקת לבעלה באמצעות הבגדים שהיא לובשת לכבודו — מכבדת גם אותה‪:‬‬
‫‪38‬‬
‫‪39‬‬
‫‪4 0‬‬
‫‪41‬‬
‫‪4 2‬‬
‫‪43‬‬
‫הולם‘‪ ,‬דמוי־ערלה‪ ,‬ממש כמו האישה הסוטה‪“‘ :‬ארשתיך לי באמונה“ כמו שמקנא הבעל לאשה כך‬
‫הקב“ה מקנא כמו שנאמר (ישעיה סב ‪ )5‬ומשוש חתן על כלה ישיש וגו‘ [‪ ]...‬וישראל שהוא מהול‬
‫ועובד עבודת גילולים הולך ליכנס לגן עדן והקב“ה מצוה למלאך ומושך ערלתו ועושה ערלתו‬
‫כמו שלא היה מהול מעולם‘ (מדרש תנחומא‪ ,‬צו‪ ,‬יד)‪ .‬עוד על עונשים של הרשעים באמצעות‬
‫פגיעה באיברי המין ראו ש‘ ליברמן‪ ,‬מחקרים בתורת ארץ ישראל‪ ,‬ירושלים תשנ“א‪ ,‬עמ‘ ‪.89-70‬‬
‫משנה‪ ,‬בבא קמא ח‪ ,‬ו‪.‬‬
‫ירושלמי‪ ,‬בבא קמא ה‪ ,‬ו (לו ע“ב)‪.‬‬
‫בבלי‪ ,‬בבא קמא צא ע“א‪ .‬עמדה זו מיוחסת לרב פפא גם בדיון שבבבלי כתובות‪ ,‬סו ע“א‪ ,‬ולכן יש‬
‫מקום לסברה שרב פפא אכן נתפס כמקור ההלכתי לכלל זה‪.‬‬
‫הקשר הדיון הוא תשלום פיצויי בושת‪ ,‬ולא עצם גרימת בושה‪.‬‬
‫‘בבגדו לית ליה זילותא‘ (בבלי‪ ,‬כתובות סו ע“א)‪.‬‬
‫זאת‪ ,‬לדעת הגמרא‪ ,‬בשונה מביוש אשתו של אדם‪ :‬מי שפוגע באישהגורם לבעלה בושה‪ ,‬מכיוון‬
‫שהאישה‪ ,‬שלא כמו הבגד‪ ,‬היא ‘בת ביוש‘‪‘ :‬בבגדו לית זילותא‪ ,‬אשתו אית לה זילותא‘ (שם)‪.‬‬
‫[‪]13‬‬
‫יקיר אנגלנדר ואורית קמיר‬
‫בר קפרא ור‘ יצחק נפחא אמ‘‪ :‬משל לאשתו של בולדדים [=בלדר] שהיתה‬
‫מקשטת עצמה בפני שכנותיה‪ .‬אמרו לה‪ :‬בעליך אינו כאן‪ ,‬בפני מי את‬
‫מתקשטת? אמרה להן‪ :‬בעלי מלח הוא‪ ,‬אם יזדמן לו מעט רוח בא ונמצא עומד‬
‫למעלה מן ראשי‪ .‬לא מוטב שיראה אותי בכבודי ולא בניוולי? כך ‘בכל עת‬
‫יהיו בגדים לבנים‘ (קהלת ט‪ ,‬ח) — מן העברות‪‘ ,‬ושמן על ראשך אל יחסר‘‬
‫‪44‬‬
‫(שם) — ממצות ומעשים טובים‪.‬‬
‫גם כאשר הבלדר איננו בעיר‪ ,‬הוא יכול להגיע בכל רגע‪ ,‬ומכיוון שכבוד התלוי בכך‬
‫שתחלוק לו הדרת־כבוד‪ ,‬עליה להקפיד ולהיות מוכנה בכל עת לחלוק לו הדרת־כבוד‬
‫‪45‬‬
‫באמצעות הבגדים שהיא לובשת‪.‬‬
‫לעומת האישה הנשואה‪ ,‬שהתקשטותה לכבוד בעלה מכבדת אותה‪ ,‬האישה‬
‫המוכרזת ‘סוטה‘‪ ,‬זו שחיללה את הדרת־כבודו של בעלה‪ ,‬מבוזה בידי שופטיה בין‬
‫השאר בכך שהם קורעים את בגדה‪ ,‬מגלים את עורה לעין כול‪ 46‬ולאחר מכן מלבישים‬
‫אותה בבגד שאינו הולמה‪‘ :‬אם הייתה מתכסה בלבנים‪ ,‬מתכסה בשחורים [‪ ]...‬כדי‬
‫לנוולה‘‪ 47.‬ניוול משמעו ביוש‪ .‬מן הדברים הללו עולה שהלבשת אישה בבגדים‬
‫שצבעיהם הפוכים לאלה שהיא נוהגת ללבוש — משפילה אותה‪ ,‬וביוש זה הוא עונש‬
‫על הפגיעה שהיא פגעה בהדרת־הכבוד של בעלה‪.‬‬
‫בושה הכרוכה בחשיפת הגוף העירום‬
‫‪48‬‬
‫על פי ספרות חז“ל‪ ,‬רוב הגוף האנושי צריך להיות מכוסה בבגד‪ ,‬ועל פי חלק מן‬
‫המקורות מי שחלקים של גופו אינם מכוסים הוא בבחינת ‘עירום‘‪ 49.‬כך למשל‪,‬‬
‫‪44‬‬
‫‪45‬‬
‫‪46‬‬
‫‪47‬‬
‫‪4 8‬‬
‫‪4 9‬‬
‫קהלת רבה‪ ,‬ט‪.‬‬
‫המדרש קובע שכזה הוא גם מצבו הקיומי של הגבר היהודי ביחס לאלוהיו‪( .‬ראו קהלת רבה‪ ,‬ט)‪.‬‬
‫אפשר לזהות במדרש זה צעד לקראת כינון ‘תרבות אשמה‘ (‪ .)guilt culture‬שלא כבתרבות‬
‫הדרת־כבוד‪ ,‬בתרבות אשמה אדם אינו חש בושה רק כאשר הוא ‘נתפס בקלקלתו‘ על ידי עין‬
‫החברה הצופייה‪ .‬הוא מפנים את כללי השיפוט וחש בושה גם כאשר רק הוא עצמו עד לקלקלתו‪.‬‬
‫משנה‪ ,‬סוטה א‪ ,‬ה‪ .‬האמוראים חלוקים בדבר קביעת המשנה כי כל אדם רשאי לבוא ולראות את‬
‫הסוטה בביזיונה‪ .‬לדעתו של אביי הדבר מותר רק לנשים ולא לגברים‪ .‬בבלי‪ ,‬סוטה ח ע“ב‪.‬‬
‫משנה‪ ,‬סוטה א‪ ,‬ו‪ .‬ראו גם משנה‪ ,‬סוטה פרק א‪ ,‬ז‪‘ :‬במדה שאדם מודד בה מודדין לו היא קשטה את‬
‫עצמה לעבירה המקום ניולה היא גלתה את עצמה לעבירה המקום גלה עליה‘‪ .‬אם מתברר שהאישה‬
‫חפה מפשע‪ ,‬האל מפצה אותה בגין הבושה שנגרמה לה על לא עוול בכפה‪ .‬ראו ירושלמי‪ ,‬סוטה‬
‫ג‪ ,‬ד (טו ע“ב)‪.‬‬
‫הדיון של חז“ל בעירום ובמשמעותו עוסק בהיבטים רבים שאינם קשורים לבושה (ראו למשל‬
‫משנה‪ ,‬ברכות ג‪ ,‬ה וכן תוספתא‪ ,‬ברכות ב‪ ,‬יד)‪ ,‬והיבטים אלו אינם שייכים למאמר זה‪.‬‬
‫משנה‪ ,‬בבא קמא ח‪ ,‬ו‪ .‬מייקל סטלו קובע כי ‘עירום‘ בעולמם של חכמים מכוון לאיברי המין‪,‬‬
‫וליתר דיוק — לאיבר המין הזכרי‪M. L. Satlow, ‘Jewish Constructions of Nakedness.‬‬
‫[‪]14‬‬
‫‘בשר‪-‬בושה סרוחה רימה‘‪ :‬הגוף והבושה בעולמם של חז“ל‬
‫כאשר הטקסט המקראי מתאר את ישעיהו מתהלך עירום‪ ,‬חכמים מפרשים שלא‬
‫מדובר בעירום ממש‪ ,‬אלא בבגדים טלואים‪ 50.‬די בכך שבגדיו של ישעיהו טלואים‬
‫כדי להגדירו ‘עירום‘‪ ,‬כי בגדיו אינם מכסים את כל חלקי הגוף שצריכים להיות‬
‫‪51‬‬
‫מכוסים‪.‬‬
‫‪52‬‬
‫בעולמם של חכמים‪ ,‬אדם שעירומו נגלה לאחרים — הדרת־כבודו נפגעה‪ .‬מי‬
‫שהלך תדיר בעירום המיט על עצמו בכך בושה‪ 53‬ונקרא ‘משוקץ ומתועב‘‪ 54.‬מן‬
‫הדברים עולה שהבושה הכרוכה בערטול הגוף היא שגרמה לשלילת העירום ולגינויו‬
‫‪55‬‬
‫אצל חכמים‪.‬‬
‫מעבר להתייחסויות האקראיות לעירום ובושה‪ ,‬במשנה קיים תחום הלכתי שלם‬
‫שכותרתו ‘דיני בושת‘‪ ,‬והוא מקשר בין בושה ובין גופניות חשופה‪ .‬המשנה קובעת‬
‫שכאשר פלוני מסיר את ‘טליתו‘ של אלמוני‪ ,‬כלומר ככל הנראה‪ ,‬את בגדו‪ ,‬או כשהוא‬
‫מגלה את שערה של פלמונית — נוצרת בושה‪ 56.‬כל אחד מן המעשים הללו נתפס‬
‫‪57‬‬
‫כגורם נזק ומחייב בתשלום דמי בושת‪.‬‬
‫הפסוק המקראי שעליו תלו חכמים את דיני הבושת עוסק באישה ש‘אחזה‬
‫במבושיו‘ של גבר וגרמה לו בכך בושה‪ 58.‬כינוי איבר המין הזכרי ‘מבושים‘ מייחס‬
‫‪5 0‬‬
‫‪51‬‬
‫‪5 2‬‬
‫‪5 3‬‬
‫‪54‬‬
‫‪5 5‬‬
‫‪56‬‬
‫‪5 7‬‬
‫‪58‬‬
‫‪ in Late Antiquity’, JBL 116/3(1997), pp. 429-454, 431‬אנו סבורים שבמקורות שונים‬
‫‘עירום‘ מכוון לכלל חלקי הגוף החיצוני‪ ,‬ולאיבר המין הזכרי מעמד מרכזי בהקשר זה‪.‬‬
‫בבלי‪ ,‬שבת קיד ע“א‪ .‬בבלי‪ ,‬יומא עז ע“א‪.‬‬
‫דומה שבמקורות השונים באות לידי ביטוי גישות שונות של חכמים לעירום‪ .‬בשונה מן ההתייחסות‬
‫בבבלי לעירומו של ישעיהו‪ ,‬על פי התוספתא‪ ,‬ברכות ב‪ ,‬יד‪ ,‬כשאדם לובש אזור חלציים הוא אינו‬
‫עירום‪.‬‬
‫קהלת רבה‪ ,‬יא‪.‬‬
‫‘אלו הבאים מברבריא וממרטניא ומהלכים ערומים בשוק אין לך אדם בזוי ופגום בעולם אלא‬
‫המהלך ערום בשוק‘ (ספרי דברים‪ ,‬שכ)‪ .‬המילה ‘בזוי‘ משמשת את חז“ל לציון ההפך מכבוד‪,‬‬
‫כלומר — לציון בושה‪ .‬ראו למשל ‘אין מפנין את המת ואת העצמות מקבר מכובד למכובד ולא‬
‫מבזוי לבזוי ולא מבזוי למכובד אין צורך לומר מן המכובד לבזוי‘ (ירושלמי‪ ,‬מועד קטן ב‪ ,‬ד‬
‫(ט ע“ב))‪.‬‬
‫‘אלו אנשי ברבריא ואנשי מרטנאי שמהלכין ערומים בשוק‪ ,‬שאין לך משוקץ ומתועב לפני המקום‬
‫יותר ממי שמהלך בשוק ערום‘ (בבלי‪ ,‬יבמות סג ע“ב)‪.‬‬
‫סביר להניח שבמסגרת תרבותית זו‪ ,‬הבושה שבעירום נתפסה כקשורה בחטא הקדמון‪ .‬שהרי קודם‬
‫לחטא‪ ,‬המקרא עצמו קובע שבני האדם לא קישרו בין עירום לבושה‪‘ :‬ויהיו שניהם ערומים האדם‬
‫ואשתו ולא יתבוששו' (בראשית ב‪ ,‬כה)‪ .‬אם אכן הבושה שבעירום קשורה בתודעת חכמים בחטא‪,‬‬
‫אפשר להבין מדוע בושת עירום האישה גדולה יותר — ביחס ישר לגודל חטאה‪.‬‬
‫בלשון המשנה נאמר ‘פרע‘‪ .‬רוזן־צבי טוען כי החכמים השתמשו בפועל ‘פרע‘ בצורה שונה‬
‫מהמקרא‪ .‬בעוד בלשון המקרא פריעת השיער היא סתירתו‪ ,‬בלשון חכמים הכוונה היא לחשיפתו‪.‬‬
‫ראו י‘ רוזן־צבי‪ ,‬הטקס שלא היה‪ :‬מקדש‪ ,‬מדרש ומגדר במסכת סוטה‪ ,‬ירושלים תשס“ח‪ ,‬עמ‘ ‪.78-77‬‬
‫משנה‪ ,‬בבא קמא ח‪ ,‬ו‪.‬‬
‫דברים כה‪ ,‬יא‪ .‬מקרה דומה המתאר נגיעה של אדם באזור המכוסה מופיע בתלמוד על שמואל‬
‫[‪]15‬‬
‫יקיר אנגלנדר ואורית קמיר‬
‫לו קשר מהותני (אסנציאליסטי) לבושה‪ .‬זוהי מורשת לשונית‪-‬תרבותית מקראית‪,‬‬
‫וחכמים אימצוה‪ ,‬לפחות חלקית‪ 59.‬היא מכוננת את איבר המין הזכרי כבעל פוטנציאל‬
‫טבוע לגרום בושה‪ 60.‬אחיזת האיבר בידי האישה מממשת את פוטנציאל הבושה‬
‫הגלום בו ומוציאה אותו מן הכוח אל הפועל‪ .‬על גבי מורשת מקראית זו קבעו‬
‫חכמים וחידשו שמימוש הבושה הוא אקט של ביוש המחייב בתשלום ‘דמי בושת‘‬
‫לבעל המבושים שבויש‪ 61.‬מן הדברים עולה שבעיני חכמים ה‘מבושים‘ החשופים‬
‫שהאישה אוחזת בהם הופכים בעירומם ל‘מביישים‘‪ ,‬ולכן הנגיעה בהם משיתה על‬
‫הפוגע חובה לשלם את מחיר ה‘בושת‘ שנגרמה לבעליהם‪.‬‬
‫‪62‬‬
‫המשנה קובעת כי המבייש את העירום חייב לשלם לו דמי בושתו‪ .‬כלומר‪,‬‬
‫בעולם המשנה אדם ממשיך להיות בעל הדרת־כבוד גם כשהוא עירום‪ ,‬ומי‬
‫שמביישו גורם לו נזק שיש לפצות בגינו‪ .‬משמעות הדבר היא כי בעולמם של‬
‫חכמי המשנה גוף חשוף אינו נטול הדרת־כבוד‪ .‬הוא אינו בבחינת בושה המונעת‬
‫את האפשרות שצד ג יביישו ויגרום לו בכך נזק‪ .‬מי שבייש את עצמו על ידי‬
‫התערטלות אולי מיעט מהדרת־כבודו‪ ,‬אך לא איבדה לחלוטין‪ .‬המשנה שותקת‬
‫בעניין השאלה אם דמי הבושת שיש לשלם לאדם עירום שבויש שונים (נמוכים)‬
‫מדמי הבושת שיש לשלם לאדם לבוש שבויש‪ .‬התוספתא‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬מביאה‬
‫הבחנה כזו‪‘ :‬המבייש את חברו ערום‪ ,‬הרי זה חייב לשלם‪ .‬ואינו דומה מביישו ערום‬
‫למביישו לבוש‘‪ 63.‬עוד קובעת התוספתא שמידת הבושה שבעירום משתנה בהתאם‬
‫למרחב שבו מצוי האדם העירום‪‘ :‬ביישו במרחץ‪ ,‬הרי זה חייב ואינו דומה מביישו‬
‫במרחץ למביישו בשוק‘‪ .‬על פי התוספתא‪ ,‬בית המרחץ אינו אתר המתקיים מחוץ‬
‫לתחולת כללי הכבוד והבושה‪ .‬אדם המתערטל בבית המרחץ מסיר מעליו רק חלק‬
‫מהדרת־כבודו ונותר ‘לבוש‘ בחלק מהדרת־כבודו‪ .‬לכן יש אפשרות לביישו‪ ,‬כלומר‬
‫‪5 9‬‬
‫‪60‬‬
‫‪61‬‬
‫‪62‬‬
‫‪6 3‬‬
‫שנגע בחזה של שפחתו כדי ללמוד על מבנהו ושילם לה תשלום עבור בושתה‪ .‬מהתלמוד עולה כי‬
‫נגיעה באזור אינטימי של אישה מוביל לתשלום בושת‪ .‬ראו בבלי‪ ,‬נידה מז ע“א‪.‬‬
‫רבי ישמעאל מפרש שהביטוי ‘מבושים‘ אינו מכוון דווקא לאיבר המין הזכרי אלא ל‘כל דבר‬
‫שהוא מביישו‘ (מדרש תנאים‪ ,‬דברים כה‪ ,‬יא (מהדורת הופמן‪ ,‬עמ‘ ‪ .)168‬ראו מ‘ הלברטל‪ ,‬מהפכות‬
‫פרשניות בהתהוותן‪ :‬ערכים כשיקולים פרשניים במדרשי הלכה‪ ,‬ירושלים תשנ“ז‪ ,‬עמ‘ ‪ .119‬יצוין‬
‫כי גם את איבר המין הנשי מכנים חכמים ‘בית הבושת‘ (ירושלמי‪ ,‬יבמות ו‪ ,‬ז)‪.‬‬
‫ראו להלן בסוף הסעיף ‘בושה הכרוכה בפגמי הגוף החיצוני‘‪ .‬התייחסות לפוטנציאל של איבר‬
‫המין הזכרי לגרום הן לבושה הן לכבוד‪ ,‬בשונה מאיבר המין הנקבי‪ ,‬המסוגל לגרום לבושה בלבד‪.‬‬
‫‘והוא עזות מצח לגלות דבר הנסתר שהיא ערווה‘ (פירוש אבן עזרא לדברים כה‪ ,‬יא)‪ .‬על פי פילון‪,‬‬
‫הבעיה נעוצה בכך שהאישה פורצת את גבול המתחם בין פנים לחוץ ופולשת לתחום הציבורי‪,‬‬
‫השייך לגברים בלבד‪ .‬על כך ראו הלברטל‪ ,‬מהפכות פרשניות (שם)‪ ,‬עמ‘ ‪.116-113‬‬
‫משנה‪ ,‬בבא קמא ח‪ ,‬א‪.‬‬
‫תוספתא‪ ,‬בבא קמא ט‪ ,‬יב‪ .‬ראו עוד א‘ גולדברג‪ ,‬פירוש מבני ואנליטי לתוספתא — מסכת בבא‬
‫קמא‪ ,‬ירושלים תשס“ה‪ ,‬עמ‘ ‪.171‬‬
‫[‪]16‬‬
‫‘בשר‪-‬בושה סרוחה רימה‘‪ :‬הגוף והבושה בעולמם של חז“ל‬
‫לפגוע בהדרת־כבודו‪ ,‬אף אם פחות מבמקום שבו הוא עוטה את מלוא הדרת־כבודו‬
‫(כמו ‘השוק‘)‪.‬‬
‫עמדת התלמוד בנקודה זו שונה באופן מהותי‪ .‬בדיני הבושת התלמודיים אם‬
‫פלוני עשה מעשה שיש בו כדי לבייש אדם שאינו לבוש — הוא (פלוני) לא חב‬
‫בתשלום דמי בושת‪ 64.‬משמעות הדבר היא שבעולמם של חכמי התלמוד אי אפשר‬
‫לבייש את האדם העירום כי הוא‪ ,‬בהגדרה‪ ,‬כבר שרוי במצב של בושה‪ :‬הוא מעורטל‬
‫מבגדיו‪ ,‬ומכאן גם מהדרת־כבודו‪.‬‬
‫כלל זה חל במרבית המקומות שבהם אנשים באים במגע זה עם זה‪ .‬ואולם דומה‬
‫שהאמוראים מכירים בקיומו של מרחב מיוחד‪ ,‬בית המרחץ‪ ,‬שבו אדם יכול לחשוף את‬
‫הגוף בלי להביא על עצמו מצב של בושה‪ .‬ייחודו של מרחב זה בכך שהנכנס אליו אמנם‬
‫בוחר להותיר בחוץ‪ ,‬עם בגדיו‪ ,‬גם את הדרת־כבודו‪ ,‬אך רק במובן של ‘השעיה‘ זמנית‪,‬‬
‫כל עוד הוא בבית המרחץ‪ .‬אדם הנכנס לבית המרחץ מתערטל מרצון מתוך ידיעה שזו‬
‫הנורמה במקום זה‪ ,‬וכן שגם כל שאר באי המקום יתערטלו כמוהו‪ .‬נראה שמסגרת זו‬
‫מגוננת על כל באי המקום ומונעת את הסכנה שעירומם ימיט עליהם בושה‪ 65.‬במילים‬
‫אחרות‪ ,‬דומה שבית המרחץ מובנה בידי האמוראים כמעין מקום ‘אקסטרה טריטוריאלי‘‪,‬‬
‫המצוי מחוץ לתחולת כללי הדרת־הכבוד והבושה הרגילים של חברת החכמים‪ 66.‬לכן‬
‫הגוף העירום‪ ,‬הקשור במקומות אחרים בבושה‪ ,‬אינו קשור בה כאן‪.‬‬
‫מעניין שהשינוי האמור בתפיסת האמוראים בדבר הבושה הכרוכה בעירומו של‬
‫הגוף מיוחס לרב פפא — האמורא שצמצם את תחולת דיני הבושת בקבעו כי מי‬
‫שירק על בגדו של אדם אינו חב לו פיצויי בושת‪ .‬גם הקביעה שהעירום ממילא נטול‬
‫הדרת־כבוד ולכן אי אפשר לביישו ואין לשלם לו פיצויי בושת מצמצמת את תחולת‬
‫דיני הבושת‪ .‬ייתכן כי רב פפא פעל לצמצם את תחולתם של כללי הדרת־הכבוד‬
‫בכל הקשור בפגיעה בבגדו של אדם ובגופו העירום‪ .‬גישתו של רב פפא מקטינה את‬
‫הרגישות להדרת־הכבוד‪ ,‬ויש בה כדי להמעיט סכסוכי הדרת־כבוד‪.‬‬
‫‪ 64‬בבלי‪ ,‬בבא קמא פו ע“ב‪.‬‬
‫‪ 6 5‬הדבר דומה למנהג הנפוץ בקרב קבוצות פשע מאורגן (לפחות בגרסתן ההוליוודית) להתפשט‬
‫מכלי הנשק כשחבריהם נכנסים למפגש בין קבוצתי‪ .‬בנסיבות אחרות‪ ,‬חבר בקבוצה כזו המתפשט‬
‫מאקדחו מאבד את הדרת־כבודו‪ ,‬והוא חשוב כמת‪ .‬ואולם במפגשים בין קבוצתיים כל המשתתפים‬
‫מתפשטים מכלי הנשק‪ ,‬מקום המפגש מוכר כ‘אקסטרה טריטוריאלי‘ והעדר הנשק אינו מסב‬
‫בושה‪.‬‬
‫‪ 66‬כמקום שאין בו כבוד לא מפתיע שאסור לקבוע מזוזה בכניסה לבית המרחץ (ספרי‪ ,‬דברים לו; בבלי‪,‬‬
‫יומא יט ע“א); על יחסם של חכמי ישראל אל בית המרחץ ראו י“צ אליאב‪‘ ,‬האם הסתייגו היהודים‬
‫מבית המרחץ הציבורי בראשית הופעתו?‘‪ ,‬קתדרה ‪( 75‬תשנ“ה)‪ ,‬עמ‘ ‪ .17‬כן יש להסיר את התפילין‬
‫קודם הכניסה למרחב שבו מצויים אנשים עירומים — ראו ירושלמי‪ ,‬ברכות יד ע“ב); ‪Yaron. Z.‬‬
‫‪Eliav, ‘The Roman Bath as a Jewish Institution’, JSJ 31 (2000), pp. 416–454‬‬
‫[‪]17‬‬
‫יקיר אנגלנדר ואורית קמיר‬
‫כיוון שנקודת המוצא האמוראית שונה מזו התנאית‪ ,‬האמוראים התלבטו בקריאת‬
‫המשנה העוסקת בביוש העירום ובקריאת התוספתא העוסקת בבית המרחץ‪ .‬כדי‬
‫ליישב את הוראות התנאים עם המובן מאליו של תקופת התלמוד הגבילו האמוראים‬
‫את תחולת ההוראות התנאיות לשני מצבים קונקרטיים‪ .‬המצב האחד הוא של אדם‬
‫שרוח ֵהרימה חלק מבגדו וחברו המשיך את פעולתה והרים את הבגד עוד‪ .‬במקרה‬
‫זה אדם שאפשר לרוח לחשוף את חלקי גופו שצריכים להיות מכוסים בייש את‬
‫עצמו ואיבד חלק מהדרת־כבודו‪ .‬חברו החמיר את המצב בכך שהרים עוד יותר‬
‫את בגדו של הראשון‪ ,‬חשף עוד מגופו והגדיל את עירומו ואת בושתו‪ .‬החבר גרם‬
‫לבושה גדולה מזו שכבר נגרמה על ידי הרוח ופגע בהדרת־הכבוד שנותרה לאדם‪.‬‬
‫לפיכך החבר חייב בדמי בושת רק על אותו חלק של הבושה שהוא גרם בהתנהגותו‪.‬‬
‫המצב השני הוא של אדם המצוי במקום הצמוד לבית מרחץ‪ ,‬האזור שבו מתפשטים‬
‫ומתלבשים‪ .‬תחום זה הוא מעין ‘אזור דמדומים‘‪ ,‬מקום ִספי (לימינאלי)‪ ,‬שבו אנשים‬
‫שרויים במצבי ביניים בין לבוש לעירום‪ ,‬בין הדרת־כבוד‪ ,‬בושה ו‘השעיית בושה‬
‫והדרת־כבוד‘‪ .‬האמוראים קבעו שמי שבייש אדם במקום זה חייב בדמי הבושת‪.‬‬
‫בשני המצבים החריגים הללו קיבלו חכמי התלמוד שאפשר לבייש את האדם העירום‬
‫באופן הפוגע בהדרת־כבודו‪ ,‬גורם לו נזק‪ ,‬ומחייב את הפוגע בתשלום דמי בושת‪.‬‬
‫הם צמצמו לשני המקרים האלה בלבד את ההלכה המשנאית שעל פיה המבייש את‬
‫העירום — חייב‪.‬‬
‫הבושה הכרוכה בערטול מבגדים משמשת לענישתם של חוטאים בשני הקשרים‪:‬‬
‫‘האישה הסוטה‘ (אישה שבעלה הזהיר אותה מפני התייחדות עם גבר זר והיא נחשדת‬
‫בבגידה)‪ ,‬ומי שמוצאים להורג‪ .‬חלק מעונשה של ‘אישה סוטה‘ הוא השפלתה‪ ,‬כלומר‬
‫ביושה‪ ,‬על ידי הפשטתה מבגדיה ופריעת שערה‪‘ 67:‬וכהן אוחז בבגדיה אם נקרעו‬
‫נקרעו אם נפרמו נפרמו עד שהוא מגלה את לבה וסותר את שערה‘‪ 68.‬הטעם לגילוי‬
‫הגוף ולפריעת השיער מפורש במילים אלה‪‘ :‬כשם שלא חסת על כבוד המקום כך‬
‫אין חסין על כבודה‘‪ 69.‬כלומר‪ ,‬חשיפת גופה של האישה הסוטה ופריעת שערה הם‬
‫ביזוי והשפלה — היפוכם של הקישוט‪ ,‬ההתהדרות והכבוד שהאישה עטתה על עצמה‬
‫לשם חטא הניאוף‪.‬‬
‫‪ 67‬רוזן־צבי‪ ,‬הטקס (לעיל הערה ‪ ,)55‬עמ‘ ‪.91-69‬‬
‫‪ 6 8‬משנה‪ ,‬סוטה א‪ ,‬ה‪.‬‬
‫‪‘ 6 9‬הייתה מכוסה לבנים מכסה שחורים היו שחורים [‪ ]...‬כדי לנוולה ר‘ יוחנן בן ברוקה אומר אין‬
‫מנוולים בנות ישראל יותר ממה שכתוב בתורה [‪ ]...‬אמרו לו כשם שלא חסת על כבוד המקום כך‬
‫אין חסין על כבודה אלא כל הניוול הזה מנוולה כל הרוצה לראות בא ורואה‘ (ספרי‪ ,‬במדבר יא)‪.‬‬
‫ראו גם משנה‪ ,‬סוטה א‪ ,‬ז‪‘ :‬במידה שאדם מודד בה מודדין לו‪ .‬היא קשטה את עצמה לעבירה —‬
‫המקום ניוולה‘‪.‬‬
‫[‪]18‬‬
‫‘בשר‪-‬בושה סרוחה רימה‘‪ :‬הגוף והבושה בעולמם של חז“ל‬
‫לעניין סקילה בבית דין קובע התלמוד כך‪‘ :‬רחוק מבית הסקילה ארבע אמות‬
‫היו מפשיטין את בגדיו [‪ ]...‬וחכמים אומרים האיש נסקל ערום ואין האשה נסקלת‬
‫ערומה‘‪ 70.‬מן הדיון התלמודי עולה שגם אם לדעת האמוראים ההפשטה לא נועדה‬
‫לבזות‪ ,‬הם היו ערים לכך שבפועל היא אכן גורמת לביזוי‪ .‬לשיטתם‪ ,‬הפשטת האישה‬
‫מבזה אותה יותר משהפשטת הגבר מבזה אותו‪ ,‬מכיוון שרוב גופה של האישה הוא‬
‫‘ערווה‘ ולכן חשיפתו מבישה במיוחד‪ 71.‬לכן האישה אינה נסקלת עירומה‪ ,‬כדי לחסוך‬
‫‪72‬‬
‫ממנה השפלה בלתי נסבלת‪.‬‬
‫אם כן‪ ,‬חשיפת הגוף מביישת גברים ונשים כאחד‪ .‬ואולם העירום הנשי מבייש‬
‫יותר‪ ,‬מכיוון שהגוף הנשי מובנה בידי חכמים כמבייש וחסר כבוד יותר מעירום גברי‪.‬‬
‫גישתם זו של חכמים באה לידי ביטוי בדיונים האמורים בהוצאה להורג וכן בהלכות‬
‫‪73‬‬
‫אבלות‪.‬‬
‫בושה הכרוכה בפגמי הגוף החיצוני‬
‫מקורות חז“ל מעידים כי פגם בשלמות הגוף נתפס כמביש‪ .‬כך למשל נקבע בתלמוד‬
‫לה ָּבנות ממציאת יד‬
‫כי אישה עגונה המבקשת סימוכין למות בעלה אינה יכולה ִ‬
‫חרוכה ליד גופת אדם במקום שרפה שבעלה נקלע אליה‪ .‬האישה תישאר עגונה‪,‬‬
‫מכיוון שהגופה יכולה להיות של אדם שניסה להציל את הבעל‪ ,‬ואילו לגבי היד‬
‫החרוכה חכמים קבעו שייתכן שהבעל איבד את ידו והבושה הכרוכה בכך גרמה לו‬
‫‪74‬‬
‫לברוח ללא שוב‪ .‬לכן ייתכן שמחמת הבושה הוא חי במסתור והיא אינה אלמנה‪.‬‬
‫במקום אחר קובע התלמוד כי אין בושה גדולה לאדם מכך ששערו נושר ולא צומח‬
‫שוב‪ .‬מי שמרח על ראשו של אדם משחה שגרמה לתוצאה כזו — ביישו במידה‬
‫‪7 0‬‬
‫‪71‬‬
‫‪72‬‬
‫‪7 3‬‬
‫‪74‬‬
‫תוספתא‪ ,‬סנהדרין ט‪ ,‬ו; משנה‪ ,‬סנהדרין ו‪ ,‬ג‪.‬‬
‫‘רחוק מבית הסקילה ארבע אמות היו מפשיטין את בגדיו האיש מכסין אותו פרק [כיסוי] מלפניו‬
‫והאשה פרק [כיסוי] מלפניה ומלאחריה מפני שהאשה כולה ערווה דברי ר‘ יהודה שאמר משום ר‘‬
‫אליעיה‘ (תוספתא‪ ,‬סנהדרין ט‪ ,‬ו)‪.‬‬
‫האמוראים טענו כי ההפשטה לא נועדה לפגוע בהדרת־הכבוד אלא למעט בכאבו של המוצא‬
‫להורג ולזרז את מיתתו‪ .‬לכן לגבי נשים‪ ,‬שבושת עירומם כה רבה‪ ,‬הם סברו שעדיף שיסבלו‬
‫מכאב ההוצאה להורג ולא מן הבושה שבעירום‪ .‬רוזן־צבי סבור כי בשונה מפרשנות האמוראים‪,‬‬
‫מלשון המשנה משתמע שהפשטת הבגדים נועדה לפגוע בהדרת־כבודם של המוצאים להורג‪ .‬ראו‬
‫רוזן־צבי‪ ,‬הטקס (לעיל הערה ‪ ,)55‬עמ‘ ‪ .77-75‬ראו גם ליברמן‪ ,‬מחקרים (לעיל הערה ‪ ,)36‬עמ‘ ‪83‬‬
‫הערה ‪.115‬‬
‫בבלי‪ ,‬מועד קטן כב ע“ב‪.‬‬
‫‘נורא איתליא‪ ,‬ותיליד ביה מומא‪ ,‬ומחמת כיסופא אזל וערק לעלמא‘ (בבלי‪ ,‬יבמות קטו ע“א)‪.‬‬
‫לדעתנו‪ ,‬הבחירה בבושה כטעם להיעלמות הבעל מעידה שפגיעה גופנית נקשרה בעיני האמוראים‬
‫עם בושה‪.‬‬
‫[‪]19‬‬
‫יקיר אנגלנדר ואורית קמיר‬
‫שאין גדולה ממנה‪ 75.‬דומה שהחומרה הרבה המיוחסת לאבדן השיער לצמיתות‬
‫נובעת מכך שהדבר פוגם בגוף וגם מערטל את הגולגולת מ‘מלבושה‘ הטבעי‬
‫ומותירה עירומה לעין כול‪ .‬על פי אותו היגיון‪ ,‬חלק חשוב מתהליך ‘ניוולה‘ של‬
‫‘אשת יפת התואר‘ הוא בגילוח שיער ראשה‪ 76.‬גם כאן‪‘ ,‬ניוול‘ משמעו ביוש‪ .‬דומה‬
‫שביוש האישה על ידי גילוח ראשה נתפס כפוגע בכוח המשיכה שלה‪.‬‬
‫הדיון התלמודי בדיני מיתת בית דין בשרפה שופך אור נוסף על הקשר בין‬
‫פגימת הגוף לבין בושה בעולמם של חכמים‪ 77.‬המשנה במסכת סנהדרין מתארת כך‬
‫את תהליך ההוצאה להורג בשרפה‪:‬‬
‫מצות הנשרפין היו משקעין אותו בזבל עד ארכובותיו‪ ]...[ 78‬זה מושך אצלו‬
‫וזה מושך אצלו עד שפותח את פיו‪ ,‬ומדליק את הפתילה וזורקה לתוך פיו‪]...[ ,‬‬
‫‪79‬‬
‫ויורדת לתוך מעיו וחומרת את בני מעיו‪.‬‬
‫במילים אחרות‪ ,‬המשנה קובעת כי מיתת בית הדין בשרפה אינה נעשית כפי שעולה‬
‫מהמקורות המקראיים והבתר־מקראיים‪ 80,‬ולפיהם מבעירים את הנידון למוות על‬
‫המוקד‪ .‬התנאים פיתחו (לפחות בתאוריה) שיטת המתה השורפת את הגוף הפנימי‬
‫ולא את החיצוני‪ 81.‬התלמוד מקשר את ההימנעות משרפת הגוף החיצוניעם סיפור‬
‫מותם של בני אהרון‪ 82.‬אנו טוענים שהוא מקשרה גם עם השאיפה לשמור על כבוד‬
‫הנידון למוות ולא לפגום בגופו החיצוני‪ .‬הדיון נסב על פסוק מספר ישעיהו‪:‬‬
‫ותחת כבדו יקוד יקד כיקוד אש (ישעיהו‪ ,‬י‪ ,‬טז)‪ .‬אמר רבי יוחנן‪ :‬ותחת כבדו —‬
‫ולא כבודו ממש‪ .‬רבי יוחנן לטעמיה; דרבי יוחנן קרי למאניה מכבדותי‪ .‬רבי‬
‫אלעזר אומר‪ :‬ותחת כבדו — תחת כבודו ממש‪ .‬רבי שמואל בר נחמני אמר‪:‬‬
‫תחת כבדו — כשריפת בני אהרן; מה להלן — שריפת נשמה וגוף קיים‪ ,‬אף‬
‫‪83‬‬
‫כאן — שריפת נשמה וגוף קיים‪.‬‬
‫‪7 5‬‬
‫‪76‬‬
‫‪7 7‬‬
‫‪7 8‬‬
‫‪79‬‬
‫‪8 0‬‬
‫‪81‬‬
‫‪82‬‬
‫‪8 3‬‬
‫בבלי‪ ,‬בבא קמא פו ע“א‪ .‬להגדרת הקרחת בתלמוד ראו משנה‪ ,‬בכורות ז‪ ,‬ב‪.‬‬
‫ספרי‪ ,‬דברים ריב; בבלי‪ ,‬יבמות מח ע“א‪.‬‬
‫על כך ראו לורברבוים‪ ,‬צלם אלוהים (לעיל הערה ‪ ,)10‬עמ‘ ‪.195-176‬‬
‫על פי הרמ“ה היו משקעין את הנידון למוות בזבל כדי למנוע את ביזויו במקרה שבשעת המוות‬
‫יאבד שליטה על סוגריו‪ .‬ראו לורברבוים‪ ,‬צלם אלוהים (לעיל הערה ‪ ,)10‬עמ‘ ‪ 178‬הערה ‪ .21‬גישה‬
‫זו הולמת את פירושנו לדברים‪.‬‬
‫משנה‪ ,‬סנהדרין ז‪ ,‬ב‪.‬‬
‫לורברבוים‪ ,‬צלם אלוהים (לעיל הערה ‪ ,)10‬עמ‘ ‪.195 ,179-178‬‬
‫לורברבוים טוען כי המתה על ידי שרפת הגוף הפנימי בלבד היא חידוש תנאי‪ .‬מהמקרא ומהמקורות‬
‫הבתר־מקראיים עולה כי עונש המוות בשרפה התבצע כפשוטו‪ .‬ראו שם‪.‬‬
‫התלמוד מאמץ את גישת הספרא‪ ,‬מכילתא דמילואים מא (מו ע“א)‪.‬‬
‫בבלי‪ ,‬שבת קיג ע“ב‪ .‬הגרסא בבבלי (סנהדרין צד ע“א) אינה מכילה את גישתו של רבי שמואל‬
‫[‪]20‬‬
‫‘בשר‪-‬בושה סרוחה רימה‘‪ :‬הגוף והבושה בעולמם של חז“ל‬
‫רבי יוחנן מפרש שהשרפה צריכה להיות ‘מתחת לכבוד‘‪ ,‬ומכיוון שהכבוד הוא‬
‫הבגדים שעל הגוף החיצוני‪ ,‬משמעות הדבר שיש לשרוף את הגוף החיצוני‪ .‬רבי‬
‫אלעזר סבור כי הכבוד הוא הגוף החיצוני‪ ,‬ושרפה ‘מתחת לכבוד‘ היא שרפה של‬
‫הגוף הפנימי בלבד‪ ,‬ללא שרפת הגוף החיצוני‪ .‬רבי שמואל בר נחמני קושר את‬
‫הנושא עם שרפת בני אהרון וקובע כי השרפה צריכה להיות פנימית‪ ,‬של הנשמה‪,‬‬
‫בלא לפגוע בגוף‪ .‬מן הדברים עולה כי לדעת רבי אלעזר ורבי שמואל בר נחמני‬
‫מוות בשרפה אינו כולל את שרפת הגוף החיצוני אלא את מה שמסתתר מתחתיו‪.‬‬
‫על פי האחד יש לשרוף את הגוף הפנימי‪ ,‬ועל פי השני — את הנשמה‪ 84.‬בין כך‬
‫ובין כך‪ ,‬לשיטתנו הסיבה היא הרצון לשמור על הדרת־כבודו של הנשרף ולמנוע‬
‫את ביושו‪.‬‬
‫הסוגיה המעניינת ביותר של פגם בגוף החיצוני היא יחסם של חז“ל לערלה‪ .‬אף‬
‫שהערלה היא חלק טבעי של גוף הגבר‪ ,‬היא נתפסת כפגם הממיט בושה‪ ,‬ולכן חכמים‬
‫מכנים אותה ‘חרפה‘‪ 85.‬רק סילוק הערלה בטקס ברית המילה ‘מתקן‘ את הגוף הגברי‬
‫ואת איבר המין‪ ,‬מסיר מעל הגבר את חרפתו ומטביע בו את חותם האל והתורה‪ .‬אם‬
‫כן ברית המילה מתקנת את ה‘פגם‘ שבקיומה של הערלה‪ ,‬ובכך היא מסירה בושה‬
‫בס ְּפרם‪ ,‬כמוזכר למעלה‪ ,‬כי‬
‫וחושפת את הכבוד שנסתר תחתיה‪ .‬חז“ל ממחישים זאת ָ‬
‫‪87‬‬
‫דוד המלך בוש בעירומו‪ 86‬במרחץ‪ ,‬ואז‪‘ :‬נסתכל במילה התחיל סודר עליה את השבח‘‪.‬‬
‫ב ו ש ה ה נ ג ר מ ת כ א ש ר ה ג ו ף א י נ ו מ ת ו ו ך כ ר א ו י ב י ן ה נש מ ה ל ע ו לם‬
‫הנשמה והיצר שוכנים שניהם בתוך הגוף החיצוני‪ .‬הנשמה היא יסוד מופשט ועילאי‪.‬‬
‫תפקידה לשלוט בגוף בהתאם לכללי ההלכה ונורמות ההתנהגות המחייבות‪ .‬היא‬
‫מקושרת עם הדרת־כבודו של האדם‪ .‬כאשר הנשמה תקינה ושלמה‪ ,‬והיא שולטת‬
‫בשאר כל היסודות‪ ,‬היא מבטיחה לאדם קיום מכובד‪ .‬כישלון הגוף במילוי תפקידו‬
‫כמתווך בין הנשמה השוכנת בחובו לבין העולם שמחוצה לו כרוך בבושה‪ .‬זו‬
‫‪8 4‬‬
‫‪85‬‬
‫‪8 6‬‬
‫‪8 7‬‬
‫בר נחמני‪ .‬עם זאת‪ ,‬גרסת סנהדרין מייחסת לרבי אליעזר את הנימוק שגרסת שבת מייחסת לרבי‬
‫שמואל בר נחמני‪ .‬ראו גם לורברבוים‪ ,‬צלם אלוהים (לעיל הערה ‪ ,)10‬עמ‘ ‪.188-187‬‬
‫לורברבוים‪ ,‬צלם אלוהים (לעיל הערה ‪ ,)10‬עמ‘ ‪.188-187‬‬
‫בראשית רבה‪ ,‬פ‪.‬‬
‫ידיעתו שלאדם כי הוא עירום מן המצוות מביישת אותו‪‘ :‬וידעו כי עירומים הם וגו‘ אפילו מצוה‬
‫אחת שהיתה בידן ניתערטלו ממנה‘ (בראשית רבה‪ ,‬יט)‪.‬‬
‫ספרי דברים‪ ,‬לו ד“ה ובשעריך; ירושלמי‪ ,‬ברכות ט‪ ,‬ה (סח‪ ,‬ע“א)‪ .‬פרשנות אפשרית נוספת היא‬
‫שאיבר המין הזכרי הוא אמנם מקור להדרת־כבוד‪ ,‬ולכן נקרא בלשון חכמים ‘עטרה‘‪ .‬הערלה‬
‫מסתירה את ה‘עטרה‘‪ ,‬ולכן פוגעת בהדרת־הכבוד הגברית‪ .‬הסרת הערלה היא חשיפת ה‘עטרה‘ —‬
‫ולכן גם חשיפת הדרת־הכבוד הגברית של הגבר היהודי‪.‬‬
‫[‪]21‬‬
‫יקיר אנגלנדר ואורית קמיר‬
‫הבושה שחלק מן החכמים סבורים שהיא טבועה במי שהם מגדירים ‘סומא‘ ו‘חירש‘‪.‬‬
‫באופן רגיל העיניים משמשות כפתחי גוף המאפשרים לרשמי העולם שמחוץ‬
‫לגוף להיקלט בנשמה השוכנת בתוכו‪ .‬כמו היה הגוף בית‪ ,‬והעיניים הן חלונות‬
‫המאפשרים למי שספון בו לקלוט את מראות העולם הניבטים מבעד לחלונות‪.‬‬
‫התנועה המתאפשרת דרך פתחי העיניים אינה רק מהחוץ אל הפנים‪ ,‬אלא גם בכוון‬
‫ההפוך‪ :‬העיניים מביעות החוצה את תחושותיו הפנימיות של האדם‪ ,‬את השתקפויות‬
‫נפשו‪ .‬הסומא הוא אדם שאינו רואה ועיניו ריקות מהבעה‪ .‬הפגם בעיניו מונע ממנו‬
‫הן את הקליטה פנימה של רשמי החוץ הן את השידור החוצה של רשמי הפנים‪.‬‬
‫ליקוי זה הופך את הסומא בעיני חכמים למי שחשוב כמת ולבעל בושת‪ ,‬כלומר‬
‫לנטול הדרת־כבוד‪ .‬כך למשל‪ ,‬רבי מתלבט אם לבקר תלמיד חכם (‘צורבא דרבנן‘)‬
‫שהוא עיוור‪ .‬גדר הספק הוא אם נכונותו של רבי לחלוק הדרת־כבוד לסומא על ידי‬
‫‪88‬‬
‫פגישתו לא תפגע בהדרת־כבודו של רבי עצמו‪ ,‬המתייחס לזרע המלוכה‪ ,‬ותביישו‪.‬‬
‫תנאים נחלקו בשאלה אם מי שבייש סומא חייב לשלם לו דמי בושת‪ .‬גדר‬
‫הספק הוא שסומא נתפס כמי שמטבעו הוא עוטה בושה‪ ,‬ולכן ייתכן שלא נגרם לו‬
‫נזק אם מישהו מביישו‪ ,‬ואין הצדקה להשית על המבייש תשלום דמי בושת‪ .‬המשנה‬
‫‪89‬‬
‫קובעת כי המבייש את הסומא חייב בתשלום דמי בושת ואינה מציגה דעה חולקת‪.‬‬
‫התוספתא‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬מביאה את עמדתו של ר‘ יהודה כי סומא אינו זכאי לתשלום‬
‫דמי בושת‪ 90.‬על סמך מכלול דבריו של ר‘ יהודה דומה כי גישתו משקפת השקפת‬
‫עולם קדומה‪ ,‬המקפידה על ההבחנה בין מעמדות חברתיים‪ .‬ההקפדה באה לידי‬
‫ביטוי בכללים ‘הכול לפי כבודו‘ ו‘הכל לפי המבייש והמתבייש‘‪ ,‬כללים המנציחים‪,‬‬
‫בכל הקשור בהדרת־כבוד ובושה‪ ,‬את ההבדלים בין אדם חופשי ובין עבד‪ ,‬בין בריא‬
‫לנכה‪ ,‬בין גדול לקטן‪ ,‬בין עשיר לעני‪ ,‬בין מיוחס לחסר ייחוס‪ .‬כך גם לעניין הסומא‪.‬‬
‫נראה שהגישה ההפוכה‪ ,‬זו שהמשנה מציגה ללא עוררין‪ ,‬משקפת את השקפת העולם‬
‫של בית מדרשו של רבי עקיבא‪ 91.‬מסתמן כי רבי עקיבא פעל לצמצום הפערים‪,‬‬
‫בהקשר זה‪ ,‬בין בני מעמדות חברתיים שונים‪.‬‬
‫‪92‬‬
‫התלמוד מציג שני הסברים אמוראיים לעמדתו של רבי יהודה‪ .‬הסבר אחד‬
‫הוא שסומא פטור מכל מצוות התורה ולכן גם דיני בושת אינם חלים עליו‪ .‬ההסבר‬
‫‪88‬‬
‫‪89‬‬
‫‪90‬‬
‫‪91‬‬
‫‪92‬‬
‫בבלי‪ ,‬חגיגה ה ע“ב‪.‬‬
‫משנה‪ ,‬בבא קמא ח‪ ,‬א‪.‬‬
‫תוספתא‪ ,‬בבא קמא ט‪ ,‬יג‪ .‬ייתכן שר‘ יהודה מציג גישה שמרנית המשמרת את מסורת גישתו‬
‫הקדומה יותר של רבי אליעזר‪.‬‬
‫גולדברג‪ ,‬פירוש (לעיל הערה ‪ ,)62‬עמ‘ ‪ .172‬את התוספתא המביאה גישה שונה הוא מייחס לבתי‬
‫מדרש אחרים‪.‬‬
‫בבלי‪ ,‬בבא קמא פו ע“ב — פז ע“א‪.‬‬
‫[‪]22‬‬
‫‘בשר‪-‬בושה סרוחה רימה‘‪ :‬הגוף והבושה בעולמם של חז“ל‬
‫האחר תולה את הפטור מתשלום דמי בושת לסומא בכך שאי אפשר לייחס לסומא‬
‫כוונה‪ .‬הטיעון הוא כזה‪ :‬אדם חב דמי בושת רק אם התכוון לגרום לבושה שאכן‬
‫גרם לזולתו‪ .‬סומא אינו ניתן לקישור עם מושג הכוונה‪ ,‬וכך למשל אין להוציאו‬
‫להורג בגין ביצוע רצח כי אי אפשר לייחס לו כוונה‪ .‬מכיוון שאיננו ‘בר כוונה‘ —‬
‫אין לשלם לו דמי בושת‪ .‬זהו טיעון מוקשה ואפילו מופרך‪ 93,‬ואולם אפשר לפרשו‬
‫באופן שיציגו כבעל משמעות — ייתכן שהעדר הכוונה המיוחס לסומא משמעו‬
‫שהתנהגותו נתפסת כבלתי נשלטת בידי נשמתו‪ .‬מכיוון ש‘חלונות הגוף‘ שלו‬
‫פגומים‪ ,‬ונשמתו אינה רואה את העולם שבו פועל גופו‪ ,‬היא אינה יכולה לשלוט‬
‫בגוף ולכוונו בהתנהגויותיו‪ .‬מכאן העדר הכוונה הוא תולדה של פגם בשליטת‬
‫הנשמה בגוף‪ .‬לפי קו מחשבה זה‪ ,‬מי שבייש סומא אינו חייב לשלם לו דמי בושת‬
‫כי הפגם בשליטת הנשמה בגוף מטביע בסומא בושה כה עמוקה — שהוא בבחינת‬
‫‪94‬‬
‫‘לא בר ביוש‘‪ ,‬אי אפשר לביישו‪.‬‬
‫הקטגוריה התלמודית ‘חירש‘ עוסקת בחירשים‪-‬אילמים מלידה שמעולם לא‬
‫למדו לדבר‪ 95.‬לעומת הסומא‪ ,‬שלמרות מומו יכול לתקשר עם הסביבה באמצעות‬
‫שמיעה ודיבור‪ ,‬החרש מוגבל יותר‪ .‬בשל הפגם בגופו‪ ,‬המתבטא באוזניים ובפה‪,‬‬
‫נשמתו אינה קולטת את צלילי העולם ואינה יכולה לבטא את מחשבותיה‪ ,‬רצונותיה‬
‫ורגשותיה‪ .‬יכולתה של הנשמה להתבטא דרך הגוף ולשלוט בו במגעיו עם העולם‬
‫מוגבלת מאוד‪ .‬נראה שהתנאים חוששים כי חוסר התקשורת מלמד על פגם בנשמה‪.‬‬
‫ניתן להסיק זאת מתוך כך שהתלמוד אינו מסווג את החרש עם הסומא‪ ,‬אלא עם‬
‫‪96‬‬
‫השוטה והקטן‪ ,‬שנשמותיהם נתפסות כבלתי מפותחות‪.‬‬
‫‪93‬‬
‫‪9 4‬‬
‫‪9 5‬‬
‫‪96‬‬
‫פרשני התלמוד (רש“י ותוספות) עמדו על הכשל הלוגי בטענה שהעדר כוונה אצל הסומא פוטר‬
‫את מביישו מתשלום דמי בושת‪ .‬מסקנתם היא שגם לדעת ר‘ יהודה המבייש את הסומא משלם‬
‫את דמי בושתו‪ .‬לשיטתם יש לפרש את דברי ר‘ יהודה כחלים על הסומא עצמו ולא על מביישו‪.‬‬
‫כלומר‪ ,‬סומא שבייש את זולתו פטור מתשלום דמי בושת כי אי אפשר לייחס לו כוונה‪ .‬גופו פועל‬
‫ללא הנחיית הנשמה‪ ,‬ולכן התנהגות ונעדרת כוונה‪ .‬פרשנות זו אכן נשמעת קוהרנטית יותר‪.‬‬
‫גליקליך‪ ,‬שחקר את היחס לבעלי מום בתרבות חכמים‪ ,‬מדגיש את הדרישה התרבותית לשלמות‬
‫אסתטית‪ .‬לטענתו‪ ,‬מכיוון שחיצוניותם של בעלי המום אינה שלמה‪ ,‬הם נחשבים לנחותים בחברה‪.‬‬
‫א‘ גליקליך‪ ,‬הדרך לקומראן‪ :‬הכוהנים ופולחן הקורבנות מן המקרא עד המגילות הגנוזות‪ ,‬תל־‬
‫אביב תשס“ו‪ ,‬עמ‘ ‪ .249-245 ,64-63 ,56-53‬הסברו של גליקליך אינו מבהיר את היחס החברתי‬
‫לעיוורון ולחירשות‪ ,‬שאינם באים לידי ביטוי אסתטי‪ .‬לדיון בדמיון בין בעלי מום בכלל לפסולי‬
‫כהונה ראו ‪A. Shemesh, ‘The Holy Angels are in their Council: The Exclusion of‬‬
‫‪Deformed Persons from Holy Places in Qumranic and Rabbinic Literature’, Dead‬‬
‫‪ .Sea Discovers 4.2 (1997), pp. 179-206.‬ראו גם י‘ רוזן־צבי‪‘ ,‬הגוף והמקדש‪ :‬רשימת מומי‬
‫הכוהנים במשנה ומקומו של המקדש בבית המדרש התנאי‘‪ ,‬מדעי היהדות ‪( 43‬תשס“ה)‪ ,‬עמ‘ ‪.89-49‬‬
‫משנה‪ ,‬תרומה א‪ ,‬ב; אינצקלופדיה תלמודית‪ ,‬עמ‘ תצה‪-‬תקנד‪ .‬ראו גם תוספתא‪ ,‬תרומה א‪ ,‬ב‪.‬‬
‫אי־בהירות מצבו של החירש באה לידי ביטוי גם בתחום ההלכתי‪ .‬בדבר דינו של חירש בהלכות‬
‫תרומה ראו תוספתא‪ ,‬תרומה א‪ ,‬א‪.‬‬
‫[‪]23‬‬
‫יקיר אנגלנדר ואורית קמיר‬
‫כאמור‪ ,‬המשנה מבטאת את גישת בית מדרשו של רבי עקיבא‪ ,‬שיש להחיל את‬
‫דיני הבושת הרגילים גם על הסומא והחירש‪ 97.‬במשנה‪ ,‬וכן לשיטתו של רבי‪ ,‬כפי‬
‫שהיא מופיעה בתוספתא‪ ,‬החירש מובנה כמי שאפשר לביישו (‘יש לו בושה‘)‪ ,‬כלומר‬
‫כמי שהוא בעל הדרת־כבוד‪ .‬לכן מי שמבייש חרש פוגע בהדרת־כבודו וחייב לשלם‬
‫את דמי הבושת בגין נזק הביוש שגרם‪ .‬בהעדר התייחסות לשיעור דמי הבושת לחירש‪,‬‬
‫יש להניח שהוא היה זהה לשיעור דמי הבושת ששולמו לאדם שומע ומדבר‪ .‬ואולם‬
‫התוספתא מכילה גם דעה מנוגדת‪ ,‬דעת תנא קמא‪ ,‬ולפיה אין לשלם לחירש דמי‬
‫בושת כי ‘אין לו בושה‘‪ ,‬כלומר הוא נטול הדרת־כבוד‪ .‬גישה זו‪ ,‬שהיא כנראה קדומה‬
‫יותר‪ ,‬כורכת את החירשות‪ ,‬הפגם בשליטת הנשמה בגוף‪ ,‬עם בושה והעדר הדרת־כבוד‪.‬‬
‫כאמור‪ ,‬בתקופת חתימת המשנה נראה שדעה זו לא שלטה בכיפה‪ .‬מן הדיון התלמודי‬
‫‪98‬‬
‫עולה כי בעולמם של האמוראים עמדת רבי עקיבא הפכה למובנת מאליה‪.‬‬
‫בושה הנגרמת בשל פריצת הגוף הפנימי את שלטון הגוף‬
‫החיצוני‬
‫ראינו כי הגוף החיצוני‪ ,‬כשלעצמו‪ ,‬אינו מהווה בושה‪ ,‬רק ערטולו בפני הזולת או‬
‫פגם שנפל בו הופכים אותו למביש‪ .‬לגבי הגוף הפנימי‪ ,‬דומה שבעיני חז“ל הבושה‬
‫טבועה בעצם קיומו‪‘ .‬רבא בתר צלותיה אמר הכי‪ :‬אלהי‪ ,‬עד שלא נוצרתי איני‬
‫כדאי ועכשיו שנוצרתי כאלו לא נוצרתי‪ ,‬עפר אני בחיי‪ ,‬קל וחומר במיתתי‪ ,‬הרי אני‬
‫לפניך ככלי מלא בושה וכלימה‘‪ 99.‬בדימוי חז“לי נודע זה‪ ,‬הגוף החיצוני הוא ‘כלי‘‬
‫האוצר בחובו את הגוף הפנימי‪ ,‬המוגדר בושה וכלימה‪ .‬בדומה‪ ,‬רבי יוחנן דרש את‬
‫המילה ‘בשר‘ כראשי תיבות של בושה‪ ,‬סרוחה‪ ,‬רימה‪ 100.‬הגוף הפנימי הוא ‘בושה‬
‫וכלימה‘‪‘ ,‬בושה‪ ,‬סרוחה‪ ,‬רימה‘‪ .‬מן הדימוי משתמע כי כל עוד ה‘בושה‘ מוצפנת‬
‫וספונה לבטח בתוך ה‘כלי‘ — היא מוסווית היטב ואינה מאיימת על בעליה‪.‬‬
‫פריצתה מן הכלי החוצה לעיני כול עלולה לביישו‪ .‬בחינת התייחסויותיהם של‬
‫חז“ל לסוגיה זו מעלה שלא כל פריצה של הגוף הפנימי החוצה נחשבת למבישה‪:‬‬
‫‪97‬‬
‫‪98‬‬
‫‪99‬‬
‫‪100‬‬
‫גישה זו מתיישבת עם עמדתו של רבי עקיבא להקפיד ככל האפשר שלא לגרום ביזוי‪ .‬לגבי מיתות‬
‫בית דין‪ ,‬רבי עקיבא מעדיף שמיתה תהיה מכאיבה יותר‪ ,‬ובלבד שתבזה פחות‪ .‬ראו לורברבוים‪,‬‬
‫צלם אלוהים (לעיל הערה ‪ ,)10‬עמ‘ ‪ 233‬הערה ‪.246‬‬
‫הבבלי מביא את הדעה כי לקטן ולחירש יש בושת ומעלה את התהייה כיצד זה שלקטן‪ ,‬שהוא‬
‫נעדר מודעות עצמית‪ ,‬יש בושת? התלמוד אינו שואל שאלה זו על חירש‪ ,‬מפני שאין מחלוקת‬
‫שיש לו בושת‪ .‬ראו בבלי‪ ,‬בבא קמא פו ע“ב‪.‬‬
‫בבלי‪ ,‬ברכות יז ע“א‪ .‬המשפט ‘הריני לפניך ככלי מלא בושה וכלימה‘ מופיע בכל כתבי היד למעט‬
‫כתב יד אוקספורד‪ .‬ראו גם בבלי‪ ,‬יומא פז ע“ב‪ ,‬שם האמירה מופיעה בשמו של רב המנונא‪.‬‬
‫בבלי‪ ,‬סוטה ה ע“א‪.‬‬
‫[‪]24‬‬
‫‘בשר‪-‬בושה סרוחה רימה‘‪ :‬הגוף והבושה בעולמם של חז“ל‬
‫רק התפרצויות מסוימות של הגוף הפנימי דרך פתחים מסוימים של הגוף החיצוני‬
‫מכוננות בושה‪.‬‬
‫עיניים‪ ,‬אוזניים ואף‬
‫נזילת הפרשות מן הגוף הפנימי דרך העיניים‪ ,‬האוזניים והאף אינה מתוארת כגורמת‬
‫בושה‪ .‬דמעות‪ ,‬נזלת‪ ,‬שעווה או הפרשות אחרות‪ ,‬אף כשהן פורצות החוצה‪ ,‬ואף‬
‫אם הדבר קורה בפומבי וללא שליטה — אינן מתוארות כמביישות‪ .‬זו עובדה ראויה‬
‫לציון‪ ,‬משום שבתרבויות אחרות יש שהפרשות אלו נתפסות כתופעות העלולות‪,‬‬
‫‪101‬‬
‫בנסיבות מסוימות‪ ,‬לגרום בושה‪.‬‬
‫פה‬
‫הפה‪ ,‬כמו שאר פתחי הראש‪ ,‬מאפשר זרימה דו־כיוונית בין הגוף הפנימי ובין החוץ‪.‬‬
‫אוויר‪ ,‬משקה ומזון יכולים להיכנס דרך הפה מן החוץ אל הגוף הפנימי‪ ,‬ואוויר‪,‬‬
‫רוק‪ ,‬ריח וקיא יכולים לצאת מן הגוף הפנימי דרך הפה החוצה‪ .‬מדברי חז“ל עולה‬
‫כי פריצה של קיא דרך הפה מכוננת בושה‪ ,‬אך רק כאשר היא תוצאה של אכילה‬
‫תאוותנית‪ ,‬גרגרנית‪ ,‬מופרזת‪ ,‬לא מאופקת ובלתי נשלטת על ידי הכללים שאמורים‬
‫לכוון את שלטון הנשמה בגוף‪ 102.‬מסתבר שקיא הנגרם עקב מחלה אינו ממיט בושה‪.‬‬
‫לצד הקאה בשל גרגרנות‪ ,‬גם ריח רע הנפלט מהפה מבייש את בעליו‪ .‬חכמים‬
‫רואים בריח רע ביטוי לאכילה בלתי מתחשבת בסביבה וברגישותם של הנוכחים‪,‬‬
‫‪103‬‬
‫ולכן הם מייחסים לו בושה‪.‬‬
‫התייחסותם של חז“ל לרוק אינה חד־משמעית‪ .‬אין ספק שהם פוסלים יריקה‬
‫בהר הבית ובבית הכנסת‪ :‬יריקה כזו נתפסת בעיניהם ‘מאוסה‘‪ ,‬מפני שהיא פוגעת‬
‫באל‪ 104.‬עם זאת אין הם מכנים את הפגיעה ‘בושה‘ ואינם מתייחסים במפורש לזילות‬
‫הכבוד האלוהי‪ 105.‬בדיון אחר משתמעת נזיפה במי שנמנעים מלירוק‪ :‬הם מואשמים‬
‫בהתנהגות יהירה שמטרתה לקנות לעצמם כבוד באופן שאינו הולם לימוד תורה ואף‬
‫פוגע בכבודה‪ 106.‬כדי ללמוד תורה על התלמיד להצטנע‪ ,‬לוותר על כבודו ולהסכין‬
‫‪101‬‬
‫‪1 02‬‬
‫‪1 03‬‬
‫‪104‬‬
‫‪1 05‬‬
‫‪1 06‬‬
‫‪W. I. Miller, The Anatomy of Disgust, Cambridge and London 1997‬‬
‫ספרי דברים‪ ,‬מג‪.‬‬
‫בבלי‪ ,‬סנהדרין יא ע“א‪.‬‬
‫בבלי‪ ,‬ברכות סב ע“ב‪.‬‬
‫מהמקורות עולה כי הבעיה ביריקה היא שהיורק אינו יודע אם היא מעוררת במתבונן מיאוס‪.‬‬
‫בבלי‪ ,‬חגיגה ה ע“א‪.‬‬
‫תוספתא‪ ,‬סוטה יד‪ ,‬ח וכן בבלי‪ ,‬סוטה מז ע“ב‪.‬‬
‫[‪]25‬‬
‫יקיר אנגלנדר ואורית קמיר‬
‫עם בושה‪ 107,‬ואילו הנמנעים מיריקה מסרבים לסכן את כבודם ולכן אינם נוהגים‬
‫באופן המאפשר לימוד תורה‪ .‬כך הם ממעטים לימוד תורה ופוגעים בכבודה‪ .‬מתוך‬
‫דיון זה משתמע קשר בין יריקה‪ ,‬כלומר הוצאת רוק מן הגוף החוצה‪ ,‬ובין בושה‪.‬‬
‫ייתכן שעצם ההוצאה החוצה של חלק מן הגוף הפנימי מעורר חשש לבושה‪.‬‬
‫ההתייחסויות המועטות לקולות של הגוף הפנימי הנפלטים מן הפה‪ ,‬כגון שיהוק‬
‫וגיהוק‪ ,‬מבנות קולות אלו כעדות לגסות רוח‪ 108‬אך לא בהכרח כבושה‪.‬‬
‫פי הטבעת‬
‫‘פי הטבעת‘‪ ,‬שם שחז“ל הכירו והשתמשו בו‪ 109,‬מקשר פתח זה עם הפה‪ .‬על פי‬
‫בפנים‪ ,‬והוא יוצא דרך‬
‫הקישור הלשוני‪ ,‬המזון נכנס לגוף הפנימי דרך הפה הקבוע ָּ‬
‫הפה הקבוע באחוריים‪ .‬בעולמם של חכמים‪ ,‬כאשר אכילתו של אדם נורמטיבית‪,‬‬
‫כלומר אינה רעבתנית‪ ,‬והמזון המעוכל יוצא מן הפתח הנכון‪ ,‬פי הטבעת‪ ,‬אין‬
‫בכך בושה‪ 110.‬ואולם עשיית צרכים בנוכחות הזולת ממיטה בושה על העושה‪,‬‬
‫ופוגעת גם בהדרת־כבודו של הזולת הנוכח‪ .‬בית הכיסא הוא כלי חשוב מפני שהוא‬
‫מאפשר לאדם לעשות את צרכיו בצנעה ולשמור על הדרת־כבודו ועל הדרת־‬
‫כבוד הסובבים אותו‪ 111.‬במסכת ברכות מופיעה תפילה שיש לאמרה לפני הכניסה‬
‫לבית הכיסא‪ .‬התפילה פונה אל המלאכים המלווים את האדם בכל מעשיו בבקשה‬
‫‪112‬‬
‫שיישארו מחוץ לבית הכיסא‪ ,‬כדי שלא ייפגע כבוד האל שאותו הם מייצגים‪.‬‬
‫כדי להגן על כבוד הפרט‪ ,‬הכלל והאל‪ ,‬בית הכיסא בבית המקדש נבנה ונשמר‬
‫באופן קפדני במיוחד‪ ,‬וכללים מיוחדים נקבעו לשימוש בו‪ 113.‬כללי הדרת־הכבוד‬
‫‪1 07‬‬
‫‪1 08‬‬
‫‪109‬‬
‫‪1 10‬‬
‫‪1 11‬‬
‫‪112‬‬
‫‪113‬‬
‫על כך ראו ‘כל המנבל עצמו על דברי תורה — סופו להתנשא‘ (בבלי‪ ,‬ברכות סג ע“ב); וכן‪‘ :‬ולמה‬
‫נקרא שמו מפיבשת? שהיה מבייש פני דוד בהלכה‪ .‬לפיכך זכה דוד ויצא ממנו כלאב ואמר רבי‬
‫יוחנן לא כלאב שמו אלא דניאל שמו‪ ,‬ולמה נקרא שמו כלאב שהיה מכלים פני מפיבשת בהלכה‘‬
‫(בבלי‪ ,‬ברכות ד ע“א)‪.‬‬
‫התלמוד מכריע שגיהוק ופיהוק מעידים על גסות רוח כאשר הם התנהגויות נשלטות‪ .‬ראו בבלי‪,‬‬
‫ברכות כד ע“א — ע“ב; ירושלמי‪ ,‬ברכות ג‪ ,‬ו‪.‬‬
‫בבלי‪ ,‬שבת קח ע“ב‪.‬‬
‫על הלל מסופר שכשהיה הולך לבית הכיסא היה מכריז כי הוא הולך לקיים מצווה (מסכתות קטנות‬
‫מסכת אבות דרבי נתן נוסחא ב פרק ל ד“ה וכל מעשיך)‪ .‬ראו לורברבוים‪ ,‬צלם אלוהים (לעיל‬
‫הערה ‪ ,)10‬עמ‘ ‪ ;314-306‬י‘ קנוהל‪‘ ,‬פרשה שיש בה קיבול מלכות שמים‘‪ ,‬תרביץ נג (תשמ“ד)‪,‬‬
‫עמ‘ ‪.32-11‬‬
‫מלבד הסוואת הצואה ותהליך הפרשתה‪ ,‬בית השימוש מסתיר גם את מראהו החשוף של אזור פי‬
‫הטבעת‪ ,‬שגם הוא עלול להמיט בושה‪ ,‬כאמור למעלה‪.‬‬
‫בבלי‪ ,‬ברכות ס ע“ב‪ .‬הפנייה אל המלאכים מדגישה את נחיתות האדם‪ ,‬שהוא כלי מלא בושה‪,‬‬
‫לעומת המלאכים‪ ,‬שאינם מפרישים ואינם צריכים להסתתר כדי להימנע מבושה‪.‬‬
‫כך למשל הכלל קבע שדלת סגורה מעידה שבית הכיסא תפוס‪ ,‬ודלת פתוחה מעידה שהוא פנוי‬
‫(בבלי‪ ,‬ברכות סב ע“ב)‪.‬‬
‫[‪]26‬‬
‫‘בשר‪-‬בושה סרוחה רימה‘‪ :‬הגוף והבושה בעולמם של חז“ל‬
‫זיכו את בית הכיסא של בית המקדש בכינוי ‘בית הכיסא של כבוד‘‪ .‬בעבור מי‬
‫שעשה את צרכיו שלא בבית כיסא קבעו חכמים כללים הלכתיים ברורים המפרטים‬
‫מהו המרחק שיש לשמור מאנשים אחרים כדי להגן על הדרת־הכבוד ולהימנע‬
‫‪114‬‬
‫מבושה‪.‬‬
‫מחלת מעיים הגורמת לאבדן השליטה בסוגרים ולשחרור בלתי רצוני של קולות‬
‫(נפיחה) וצואה נתפסה כמבישה כל כך שחז“ל אסרו לבקר חולים במצב זה מפאת‬
‫הבושה‪ 115.‬מניעת הבושה הכרוכה במחלת מעיים נתפסה כמי שגוברת על המצווה‬
‫החשובה של ביקור חולים‪ 116.‬מדרש אגדה מתאר כיצד כדי להגן על הדרת־כבודו‬
‫של רבי‪ ,‬בשעה שלקה במחלת מעיים‪ ,‬ניסו מוקיריו להקים שאון כה רב שיגבר על‬
‫הקולות שפרצו מגופו עקב המחלה‪ 117.‬גם לכלוך הגוף בצואה שדבקה בו מבייש אם‬
‫הוא נודע ברבים‪ .‬כדי למנוע ביוש זה ולשמור על ‘כבוד הבריות‘ התלמוד מתיר‬
‫לחלל שבת (לעבור על מצוות דרבנן) ולטלטל אבנים מרשות הרבים לרשות היחיד‬
‫‪118‬‬
‫כדי לקנח בהן את הצואה‪.‬‬
‫גם הריחות והקולות הנפלטים מפי הטבעת ממיטים בושה בנוכחות עדים‪ .‬לכן‬
‫קבעו חכמים הנהגות היכן רשאי אדם לשחררם‪ ,‬בשליטה‪ ,‬כדי להימנע מבושה‪.‬‬
‫כך למשל מובא בשמו של איסי בר נתן כי מי שנזקק לעשות את צרכיו ואין בתי‬
‫כיסא בסביבה‪ ,‬צריך להרחיק מחברו מרחק מספיק שחברו לא ישמע את הקולות‬
‫היוצאים מפי הטבעת‪ 119.‬ועוד נקבע כי מי שעומד בתפילה וצריך להוציא קולות‬
‫מפי הטבעת‪ ,‬צריך להתרחק ארבע אמות‪ ,‬לשחרר את הקולות ולהמתין להתנדפות‬
‫הריח‪ ,‬ורק אז לשוב לתפילתו‪ .‬כן עליו לשאת תפילה המכירה בנחיתות האדם שיש‬
‫‪114‬‬
‫‪1 15‬‬
‫‪1 16‬‬
‫‪1 17‬‬
‫‪118‬‬
‫‪1 19‬‬
‫בבלי‪ ,‬ברכות סב ע“א‪.‬‬
‫‘רבי יוסי בן פרטא אומר משום רבי אליעזר אין מבקרין לא חולי מעיים [‪ ]...‬משום כיסופא‘ (בבלי‪,‬‬
‫נדרים מא ע“א)‪.‬‬
‫בבלי‪ ,‬נדרים לט ע“ב; בבלי‪ ,‬בבא מציעא לב ע“ב; ויקרא רבה‪ ,‬לד‪ .‬ישנם שני טעמים למצוות ביקור‬
‫חולים‪ .‬הראשון — נטילת מעט מן המחלה‪ .‬על פי טעם זה‪ ,‬אכן מניעת הבושה עדיפה ממצוות‬
‫ביקור חולים‪ .‬הטעם השני — ניחום החולה‪ .‬לפי טעם זה‪ ,‬ראיית האדם בבושתו לאתנחם את‬
‫החולה‪ ,‬ולא זו בלבד‪ ,‬אלא היא תעציב אותו עוד יותר ותביישו‪ .‬בשל כך‪ ,‬מצוות ביקור חולים אינה‬
‫רלוונטית בחולה מעיים‪.‬‬
‫בבלי‪ ,‬בבא מציעא פה ע“א‪.‬‬
‫בבלי‪ ,‬שבת פא ע“א — ע“ב‪ .‬נציין שמהסוגיה לא ברור לחלוטין מי מתבייש וכבודו של מי נפגע —‬
‫כבודו של האדם שמשהו מגופו הפנימי דבק בגופו החיצוני או בבגדו‪ ,‬או שמא הציבור כולו‪ ,‬שיוצא‬
‫לו שם רע‪ .‬על כך ראו נ‘ רקובר‪ ,‬גדול כבוד הבריות‪ :‬כבוד האדם כערך־על‪ ,‬ירושלים תשנ“ט‪,‬‬
‫עמ‘ ‪ .182-177‬אפשרויות הקריאה השונות באו לידי ביטוי גם בפסיקה של התנועה הקונסרבטיבית‬
‫באשר ל‘כבוד הבריות‘ בעניין הומוסקסואלים‪http://www.rabbinicalassembly.org/ .‬‬
‫‪ .teshuvot/docs/19912000/roth_homosexual.pdf‬וראו י‘ אנגלנדר וע‘ זיו‪‘ ,‬הומוסקסואליות‬
‫וכבוד האדם בפסיקת ההלכה הקונסרבטיבית בארה“ב‘ (בדפוס)‪.‬‬
‫בבלי‪ ,‬ברכות סב ע“א‪.‬‬
‫[‪]27‬‬
‫יקיר אנגלנדר ואורית קמיר‬
‫בו פתחים הגורמים לו בושה‪ 120.‬גישה חז“לית שונה היא שקולות הבוקעים מפי‬
‫הטבעת אינם גורמים בושה‪ ,‬שכן הם מבטאים נחת רוח של הגוף‪‘ .‬דאמר רב זירא‬
‫הא מילתא איבלעא לי בי רב המנונא‪ ,‬ותקילא לי כי כולי תלמודאי‪ :‬המתעטש‬
‫בתפילתו סימן יפה לו‪ .‬כשם שעושים לו נחת רוח מלמטה כך עושין לו נחת רוח‬
‫‪121‬‬
‫מלמעלה‘‪.‬‬
‫פתחי איברי המין‬
‫הפין מכיל פתח שדרכו יוצאים מן הגוף הפנימי זרע ושתן‪ .‬חכמים העדיפו להאמין‬
‫כי הזרע והשתן יוצאים מתוך שני נקבים נפרדים‪ 122,‬אך אף אחת מן ההפרשות הללו‬
‫אינה מזוהה במובהק עם בושה‪ .‬פליטת זרע אינה מביישת‪ ,‬והשתנה נתפסת כפעולה‬
‫הכרחית שאסור לעכבה‪ .‬שלא כצואה‪ ,‬חכמים התירו להטיל שתן במרחק ארבע אמות‬
‫מבית תפילה גם מחוץ לבית כיסא‪ 123‬וחייבו תלמידי חכמים להטיל שתן גם בפרהסיה‬
‫בשעת הצורך‪ ,‬בשל הסכנה שבהתאפקות‪ .‬זאת על אף ההקפדה הרבה על שמירת‬
‫הדרת־כבוד תלמידי חכמים בהקשרים אחרים של פעולות הגוף‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬נאסר‬
‫על תלמידי חכמים לשתות מים ברשות הרבים‪ .‬מר בר רב אשי מטיל את מימיו‬
‫מגשר גם כשחמותו מתקרבת‪ ,‬והוא מדגיש כי לא היה מהסס לעשות כן גם ליד‬
‫אוזנה‪ 124.‬ההתייחסות היחידה לשתן כדבר מביש היא האיסור להשתמש בו לניקוי‬
‫‪125‬‬
‫שופר‪ ,‬מפאת כבוד השופר‪.‬‬
‫הפות הוא הפתח הגדול ביותר בגוף החיצוני ויוצא ממנו המספר הגדול ביותר‬
‫של נוזלים‪ ,‬מוצקים וריחות‪ :‬שתן‪ ,‬דם וסת‪ ,‬הפרשות שונות‪ ,‬ולד ושליה‪ .‬מלבד היותו‬
‫פתח ליציאת מרכיבים של הגוף הפנימי‪ ,‬הפות הוא פתח ייחודי בכך שהוא מאפשר‬
‫גם חדירה של איבר גוף חיצוני‪ ,‬הפין‪ ,‬אל תוך הגוף הנקבי הפנימי‪ 126.‬כל אלה‬
‫מאפשרים לראות בפות את השער המרכזי בין הגוף הפנימי ובין החוץ‪ .‬חז“ל כינו‬
‫‪128‬‬
‫אותו ‘מקום טינופת‘‪ 127,‬ו‘בית הבושת‘‪.‬‬
‫‪120‬‬
‫‪1 21‬‬
‫‪1 22‬‬
‫‪1 23‬‬
‫‪124‬‬
‫‪1 25‬‬
‫‪1 26‬‬
‫‪127‬‬
‫‪1 28‬‬
‫בבלי‪ ,‬ברכות כד ע“ב‪.‬‬
‫שם‪‘ .‬דבר זה למדתי בדרך אגב בבית מדרשו של רב המנונא והוא שקול לי ככל תלמודי‘‪.‬‬
‫‘תנו רבנן‪ :‬שני נקבים יש בו באדם‪ ,‬אחד מוציא שתן ואחד מוציא שכבת זרע‪ ,‬ואין בין זה לזה אלא‬
‫כקליפת השום‪ ,‬בשעה שאדם נצרך אם נקבו זה לתוך זה נמצא עקר‘ (בבלי‪ ,‬בכורות מד ע“ב)‪.‬‬
‫בבלי‪ ,‬מגילה כז ע“ב‪ .‬ראו עוד בבלי‪ ,‬ברכות כג ע“א; בבלי‪ ,‬נידה יג ע“א; ירושלמי‪ ,‬ברכות ג‪ ,‬ה‬
‫(כח ע“א)‪.‬‬
‫בבלי‪ ,‬בכורות מד ע“ב‪.‬‬
‫בבלי‪ ,‬ראש השנה לג ע“א‪.‬‬
‫בהמשך נתייחס לחדירה אל תוך הגוף הפנימי כאקט של ביוש‪.‬‬
‫בבלי‪ ,‬עבודה זרה יז ע“א; בבלי‪ ,‬נדרים כ ע“א‪ .‬גבר המביט בו או מנשקו נענש בהולדת בנים‬
‫פגומים — סומים ואילמים (בבלי‪ ,‬נדרים כ ע“א)‪.‬‬
‫ירושלמי‪ ,‬יבמות ו‪ ,‬ז‪.‬‬
‫[‪]28‬‬
‫‘בשר‪-‬בושה סרוחה רימה‘‪ :‬הגוף והבושה בעולמם של חז“ל‬
‫לידה אינה מביישת את האישה‪ .‬אך יציאה בפרהסיה של חלקי ולד מן הפות‬
‫מביישת אותה‪ .‬לכן קבעו חכמים שלפני שמוציאים אישה הרה להורג יש לגרום לה‬
‫להפיל את ולדה‪ ,‬כדי שאיבריו לא יצאו מגופה בשעת ההמתה הפומבית‪‘ :‬מכין אותה‬
‫‪129‬‬
‫כנגד בית היריון כדי שימות הוולד תחילה‪ ,‬כדי שלא תבוא לידי ניוול‘‪.‬‬
‫דם הווסת אינו גורם בושה אם הוא מוסתר מן הזולת‪ .‬ואולם יחסם של חז“ל‬
‫לדם הווסת אינו אוהד‪‘ :‬תני‪ ,‬אישה חמת מלא צואה ופיה מלא דם‘‪130.‬לא מפתיע‬
‫שחלקם סברו כי כעונש על גאוותנות‪ ,‬האל יכול להעניש אישה ולביישה בכך שדם‬
‫הווסת יזרום ממנה ללא הפסק והכול יידעו על כך‪ .‬המדרש מתאר את גאוותן של‬
‫בנות ישראל בתקופתו של ירמיה הנביא‪ ,‬שלא חדלו להתקשט ולהתגאות ביופיין‪.‬‬
‫בתגובה לתיאורי החורבן של הנביא הן השיבו שתזדווגנה עם חיילי האויב‪ .‬על פי‬
‫המדרש‪ ,‬עונשן בתקופת החורבן היה שדם הווסת זרם מהן ללא הפסק‪ ,‬והן בוישו‬
‫‪131‬‬
‫בפני החיילים שבעיניהם רצו למצוא חן‪.‬‬
‫ענישת המרגלים והאישה הסוטה‬
‫יש שפריצת הגוף הפנימי החוצה מוצגת באופן פנטסטי‪-‬גרוטסקי ומגלמת סמן‬
‫קיצוני של בושה‪ .‬דוגמה אחת לכך היא תאור עונשם של המרגלים שהוציאו את‬
‫דיבת הארץ רעה‪‘ :‬אמר רבי חנינא בר פפא‪ ,‬דרש ר‘ שילא איש כפר תמרתא‪ :‬מלמד‪,‬‬
‫שנשתרבב לשונם ונפל על טיבורם‪ ,‬והיו תולעים יוצאות מלשונם ונכנסות בטיבורם‪,‬‬
‫ומטיבורם ונכנסות בלשונם‘‪ 132.‬גופם הפנימי של המרגלים מוצג על ידי תולעים‪,‬‬
‫יצורי קבר ומוות‪ ,‬והן מתוארות יוצאות ונכנסות בשני פתחי גוף — הפה והטבור‪.‬‬
‫דומה שהיציאה מן הגוף הפנימי‪ ,‬השבה ומתרחשת ללא הרף‪ ,‬ממיטה על המרגלים‬
‫בושה מרבית כעונש על שביישו את ארץ ישראל‪ .‬מקור זה אינו מפרש כי תולעים‬
‫מסמלות בושה‪ ,‬ואולם זיהוי מפורש כזה מופיע במקור תלמודי אחר‪‘ :‬גלוי וידוע‬
‫‪1 29‬‬
‫‪1 30‬‬
‫‪131‬‬
‫‪1 32‬‬
‫בבלי‪ ,‬ערכין ז ע“א‪.‬‬
‫בבלי‪ ,‬שבת קנב ע“א‪ .‬איבר המין הנקבי קרוי בפי חז“ל ‘פה שלמטה‘ (בבלי‪ ,‬מנחות צח ע“א)‪ .‬וכן‬
‫ראו דברי חז“ל המזהים את המילה ‘פה‘ כאיבר מין‪ .‬בפסוק במשלי נאמר‪‘ :‬כן דרך אשה המנאפת‬
‫אכלה ומחתה פיה ואמרה לא פעלתי און‘‪ .‬חז“ל מפרשים את המילה ‘פה‘ כאיבר המין הנקבי‪ .‬ועל‬
‫כך דורשים חז“ל‪“‘ :‬זכרנו את הדגה אשר נאכל במצרים חנם“‪ .‬רב ושמואל; חד אמר‪ :‬דגים‪ ,‬וחד‬
‫אמר‪ :‬עריות‪ .‬מאן דאמר דגים — דכתיב נאכל‪ ,‬ומאן דאמר עריות — דכתיב חנם‪ .‬ולמאן דאמר‬
‫עריות — הא כתיב נאכל! — לישנא מעליא נקט‪ ,‬דכתיב "ומחתה פיה ואמרה לא פעלתי און‘‘'‬
‫(בבלי‪ ,‬יומא עה ע“א)‪ .‬לשיטתו של אחד משני המתדיינים ‘אכילת הדגה‘ במצרים היא לשון נקייה‬
‫לפעילות מינית‪ ,‬כלומר‪ ,‬ל‘אכילה‘ על ידי ה‘פה‘ שהוא איבר המין הנקבי‪ .‬ראו גם בבלי‪ ,‬כתובות‬
‫סה ע“ב‪.‬‬
‫איכה רבה ד‪ ,‬יח‪ .‬ראו גם בסוף הסעיף ‘בושה הקשורה בבגד — עטיפתו החיצונית של הגוף‘‪.‬‬
‫בבלי‪ ,‬סוטה לה ע“א‪.‬‬
‫[‪]29‬‬
‫יקיר אנגלנדר ואורית קמיר‬
‫לפניך חרפתנו וכלימתנו בחיינו‪ ,‬ובאחריתנו רימה תולעה‘‪.‬‬
‫תקבולת ברורה בין חרפה וכלימה ובין רימה ותולעה‪.‬‬
‫דוגמה נוספת היא עונשה המביש של האישה הסוטה‪ .‬בין עונשיה הרבים‪ ,‬המים‬
‫המאררים גורמים לגופה הפנימי להדחק אל גופה החיצוני‪ ,‬להיראות דרכו ולהידמות‬
‫כפורץ החוצה‪‘ :‬אינה מספקת לשתות עד שפניה מוריקות ועיניה בולטות והיא‬
‫מתמלאת גידין‘‪ 134.‬האישה הסוטה ייפתה את גופה החיצוני כדי לפתות גבר לחטוא‬
‫עמה‪ 135.‬העונש הוא‪ ,‬לכן‪ ,‬ביושה באמצעות כיעור הגוף החיצוני על ידי הבלטת הגוף‬
‫הפנימי המסתתר בחובו‪.‬‬
‫‪133‬‬
‫מבנה המשפט יוצר‬
‫סגירת רחם‬
‫לצד הבושה הנגרמת עקב יציאת הגוף הפנימי אל המרחב הציבורי‪ ,‬יש שבושה‬
‫נגרמת דווקא כאשר פעילותו של הגוף הפנימי צריכה לקבל ביטוי חיצוני והדבר אינו‬
‫מתרחש‪ .‬זהו מצבה של האישה העקרה‪ .‬רחמה של העקרה סגור‪ ,‬עצור‪ ,‬ולכן תוצריו‬
‫אינם יוצאים אל המרחב הציבורי‪ .‬מצבה זה ממיט עליה בושה‪ 136.‬מעניין שחכמים‬
‫מדמים סוג זה של בושה לבושתם של סומים וחירשים‪ ,‬שפתחי עיניהם ואוזניהם‬
‫אינם מצליחים לבטא כהלכה את נשמותיהם‪ .‬המדרש מספר שכאשר נפקדה שרה‬
‫בבן והוסרה ממנה עקרותה‪ ,‬נפקדו עמה גם עיניהם של סומים ואוזניהם של חירשים‪:‬‬
‫‘בשעה שנפקדה אמנו שרה‪ ,‬הרבה עקרות נפקדו עמה‪ ,‬הרבה חרשים נתפקחו‪ ,‬הרבה‬
‫סומים נפתחו‘‪ 137.‬דומה שכשם שהרחם הסגור של העקרה אינו מאפשר לגופה‬
‫הפנימי להתבטא כהלכה — כך אוזניהם הסגורות של החירשים ועיניהם הסגורות‬
‫של הסומים אינן מאפשרות לנשמותיהם להתבטא כהלכה‪ 138.‬כל הכישלונות הללו‬
‫ממיטים על בעליהם בושה‪ ,‬וגאולתם היא השבת הדרת־כבודם‪.‬‬
‫‪133‬‬
‫‪134‬‬
‫‪1 35‬‬
‫‪136‬‬
‫‪137‬‬
‫‪138‬‬
‫בבלי‪ ,‬ברכות כד ע“ב‪.‬‬
‫משנה‪ ,‬סוטה ג‪ ,‬ד‪.‬‬
‫התוספתא מבארת‪‘ :‬היא קישטה לו פניה לפיכך פניה מוריקות היא כחלה לו עיניה לפיכך עיניה‬
‫בולטות‘ (תוספתא‪ ,‬מסכת סוטה ג‪ ,‬ג)‪ .‬ראו עוד בבלי‪ ,‬סוטה ט ע“א‪ .‬העונש הוא מידה כנגד מידה‪.‬‬
‫חכמים אינם מעלים את האפשרות שהגבר הוא שפיתה את האישה‪ .‬ראו עוד בסוף הסעיף ‘פתחי‬
‫איברי המין‘‪.‬‬
‫‘“כי שומע אל אביונים ה‘ ואת אסיריו לא בזה“‪ ]...[ ,‬ואת אסיריו לא בזה‪ ,‬אלו העקרות שהן‬
‫אסורות בתוך בתיהן ועלובות וכיון שהקב“ה פוקדן בבנים הן נזקפות‘ (בראשית רבה עא‪ ,‬א)‪.‬‬
‫בראשית רבה נג‪ ,‬ח‪.‬‬
‫העקרה מדומה בחז“ל גם לאילם‪ .‬כאמור‪ ,‬איבר מינה של האישה קרוי ‘פה‘ וכך חז“ל מקשרים‬
‫בין הפה שלמעלה לפה שלמטה — ‘“ועלהו לתרופה“ — רב חסדא ורב יצחק בר אבדימי‪ .‬חד אמר‪:‬‬
‫להתיר פה שלמעלה‪ ,‬וחד אמר‪ :‬להתיר פה שלמטה‪ .‬איתמר‪ ,‬חזקיה אמר‪ :‬להתיר פה אלמים‪ .‬בר‬
‫קפרא אמר‪ :‬להתיר פה עקרות‘ (בבלי‪ ,‬מנחות צח ע“א)‪.‬‬
‫[‪]30‬‬
‫‘בשר‪-‬בושה סרוחה רימה‘‪ :‬הגוף והבושה בעולמם של חז“ל‬
‫הוצאת המעיים‬
‫במקרים חריגים חשיפת הגוף הפנימי יכולה להשיב לאדם את כבודו שנפגע‪ .‬זאת‬
‫כאשר הגוף הפנימי נחשף לעיני כול ומתנהג בדרך שאינה תואמת את טבעו החומרי‪.‬‬
‫התלמוד מביא את סיפור חייו של רבי אלעזר בנו של רבי שמעון בן יוחאי‪ ,‬שהתנדב‬
‫לשרת את השלטון הרומי ולתפוס גנבים יהודים‪ .‬באחד המקרים גרם רבי אלעזר‬
‫להוצאתם להורג של אב ובנו שזלזלו בהדרת־כבודו‪ .‬הדבר עורר ביקורת‪ ,‬והתנהגותו‬
‫של רבי אליעזר נתפסה כמונעת מיצר הדרת־הכבוד‪ .‬החשדות נגדו פגעו בהדרת־‬
‫כבודו‪ ,‬ורבי אליעזר החליט להשיב לעצמו את הדרת־כבודו‪ .‬לשם כך הוא הוציא‬
‫את מעיו ופרשם לעיני כול בשמש הקיץ‪ .‬העובדה שהבשר והשומן לא נרקבו ולא‬
‫הסריחו העידה כי רבי אליעזר שולט בגופו הפנימי‪ ,‬וכי התנהגותו לא הונעה מיצרו‪.‬‬
‫‪139‬‬
‫כך הוא הסיר מעליו את הבושה שדבקה בו‪.‬‬
‫בושה הנגרמת כאשר היצר מתבטא דרך הגוף (במקום הנשמה)‬
‫חז“ל הגדירו תחומים שבהם פעולות שהם קישרו עם היצר עלולות להשתלט על גוף‬
‫האדם ולגבור על מה שהם הגדירו ‘שלטון הנשמה‘‪ 140.‬התחום המיני הוא המובהק‬
‫שבתחומים הללו‪ ,‬לפחות בשלבים מאוחרים בתרבות חז“ל‪ ,‬ובמיוחד בזו שנכתבה‬
‫בבבל‪ 141.‬לצד גישתם האוהדת‪ ,‬בדרך כלל‪ ,‬של מרבית החכמים כלפי יחסי מין בין‬
‫בני זוג נשואים‪ ,‬היו בהם שחששו מהשתלטות היצר על הגוף בהקשר המיני‪ 142.‬דרך‬
‫אחת להתמודד עם הסוגיה הייתה עיצוב של דמויות נערצות כמופת לחיקוי בהקשר‬
‫זה‪ .‬עולמם של חכמים מכיל אגדות על אודות גיבורים שנאבקו ביצר המיני והתגוננו‬
‫‪1 39‬‬
‫‪140‬‬
‫‪1 41‬‬
‫‪1 42‬‬
‫בבלי‪ ,‬בבא מציעא פג ע“ב‪.‬‬
‫לדיון מקיף בתחומים ובפעולות אלו בחלקים שונים ובתקופות שונות של ספרות חז“ל ראו רוזן‬
‫צבי‪ ,‬תאוות דמוניות (לעיל הערה ‪.)6‬‬
‫שם‪ ,‬פרק ‪.6‬‬
‫חכמים סברו שהיצר עלול להשתלט על הגוף ולשתק את שלטון השכל והנשמה‪ .‬גישה זו באה‬
‫לידי ביטוי בקביעה ההלכתית שאישה נשואה שנאנסה מותרת לבעלה‪ .‬באותו עניין הגמרא תמהה‬
‫כיצד אפשר לוודא שהאישה אכן עמדה בסירובה לאונס לכל אורכו‪ .‬התשובה היא שגם אם במהלך‬
‫המגע המיני האסור היא אמנם נעשתה מעוניינת בו‪ ,‬האירוע כולו נתפס כאונס שנעשה בה בעל‬
‫כורחה‪ ,‬מפני שברגע שמאפשרים למיניות הייצרית לבוא לידי ביטוי — שוב אי אפשר לשלוט‬
‫בה‪ ,‬והיא מתפרצת ומשתלטת‪ .‬ובלשונם‪‘ :‬דאמר רבא‪ :‬כל שתחלתה באונס וסוף ברצון‪ ,‬אפי‘ היא‬
‫אומרת‪ ,‬הניחו לו‪ ,‬שאלמלא (לא) נזקק לה היא שוכרתו — מותרת‪ ,‬מ“ט? יצר אלבשה‘ (בבלי‪,‬‬
‫כתובות נא ע“ב)‪ .‬לדיון מפורט ביצר בעולמם של חכמים‪ ,‬ראו רוזן צבי‪ ,‬תאוות דמוניות (לעיל‬
‫הערה ‪ .)6‬לדיון מפורט בקשר בין יצר ומיניות ראו שם‪ ,‬פרק ‪ .6‬לדיון מפורט בייצרן המיני של‬
‫נשים בעיני חכמים ראו שם‪ ,‬פרק ‪.7‬‬
‫[‪]31‬‬
‫יקיר אנגלנדר ואורית קמיר‬
‫מפני השתלטותו על הגוף‪ 143.‬חכמים גם עיצבו קטגוריה של ‘עם הארץ‘‪ .‬קטגוריה‬
‫זו מתייגת אנשים המאפשרים ליצרם להשתלט על גופם בהקשר המיני‪ ,‬ומגדירה‬
‫‪144‬‬
‫אותםנטולי הדרת־כבוד‪ ,‬כלומר — ‘חסרי בושה‘‪ ,‬נעדרי פוטנציאל ביוש‪.‬‬
‫‘תניא‪ ,‬היה רבי מאיר אומר כל המשיא בתו לעם הארץ כאילו כופתה ומניחה‬
‫לפני ארי‪ .‬מה ארי דורס ואוכל ואין לו בושת פנים‪ ,‬אף עם הארץ מכה ובועל ואין‬
‫לו בושת פנים‘‪ 145.‬מן המשנה עולה כי היו בקרב החכמים מי שאפיינו את ‘עם‬
‫הארץ‘ כמי שבועל כחיה דורסת ו‘אין לו בושת פנים‘‪ .‬חכמים אלו כורכים את שני‬
‫המאפיינים הללו זה בזה‪ .‬מי שבועל כחיה דורסת הוא מי שנותן ליצרו לשלוט בגופו‬
‫בהקשר המיני‪‘ 146.‬אין בו בושת פנים‘ הוא אדם שאי אפשר לגרום לו בושה מפני‬
‫שאינו חלק מקבוצת ההתייחסות הרלוונטית ואין לו כל הדרת־כבוד (מפני שמעולם‬
‫לא היה חלק מן הקבוצה‪ ,‬או מפני שאיבד את כל הדרת־כבודו ולכן יצא אל מחוצה‬
‫לקבוצה)‪ .‬כדי שיהיה אפשר לבייש אדם‪ ,‬לגרום לו בושה‪ ,‬עליו להיות חלק מן‬
‫ה‘אנחנו‘ התרבותי‪ ,‬מהקבוצה המקיימת את ערכי הכבוד והבושה הרלוונטיים‪ ,‬ועליו‬
‫להיות בעל הדרת־כבוד כלשהי במסגרתה‪ .‬לבייש אפשר רק את מי שמקבל עליו את‬
‫נורמות הדרת־הכבוד והבושה של החברה‪ ,‬והיא‪ ,‬במקביל‪ ,‬מכירה בו כחלק ממנה‬
‫וחולקת לו הדרת־כבוד‪ .‬להיות נטול הדרת־כבוד משמעו להיות מחוץ לגבולותיה‬
‫של התרבות הנדונה‪ .‬מי שנתפס כחיצוני‪ ,‬זר‪‘ ,‬אחר‘‪ ,‬אינו בר ביוש מבחינת אותה‬
‫תרבות‪ .‬זהו ההקשר שבמסגרתו חכמים קובעים שאדם המאפשר ליצרו להשתלט על‬
‫גופו ולהכניע את נשמתו משויך לקטגוריה של מי שחכמים מתייגים ‘אחר‘ תרבותי‪,‬‬
‫‪1 43‬‬
‫‬
‫‪1 44‬‬
‫‪1 45‬‬
‫‪1 46‬‬
‫ראו האגדות העוסקות במפגשם של רבי חייא בר אשי עם חירותא (בבלי‪ ,‬קידושין פא ע“א — ע“ב)‪.‬‬
‫שלמה נאה במחקרו על סיפור זה מדגיש את משמעות השם ‘חירותא‘ בהקשריו הנוצריים‪-‬סוריים‬
‫ומראה כיצד השם (המונח) חירותא קשור להתנהגות מינית ראויה הקשורה לשמירת הכבוד‪ .‬ראו‬
‫‪S. Naeh, ‘Freedom and Celibacy: A Talmudic Variation on Tales of Temptation‬‬
‫‪and Fall in Genesis and its Syrian Background’, J. Frishman and L. Van Rompay‬‬
‫‪(eds.), The Book of Genesis in Jewish and Oriental Christian interpretation,‬‬
‫‪ .Peeters 1997, pp. 73-89.‬על אלו שאיבדו את האפשרות להיות מבוישים ראו ‪D. A. Desilva,‬‬
‫‪‘The Wisdom of Ben-Sira: Honor, Shame and the Maintenance of the Values of a‬‬
‫‪Minority Culture’, CBQ 53.3 (1996), pp. 446‬‬
‫לדיון מקיף במאבקיהם של חכמים נגד יצרם המיני ראו רוזן צבי‪ ,‬תאוות דמוניות (לעיל הערה ‪,)6‬‬
‫פרק ‪ ,6‬ובמיוחד עמודים ‪ 112‬ואילך‪.‬‬
‫על שאלת מיהו ‘עם הארץ‘‪ ,‬האם מדובר בפשוטי העם המזלזלים במצוות או בנוצרים הראשונים‪,‬‬
‫ראו ד‘ רוקח‪‘ ,‬עם הארץ‪ ,‬חסידים הראשונים‪ ,‬ישו והנוצרים‘‪ ,‬מחקרי תלמוד ג‪( 2 ,‬תשס“ה(‪ ,‬עמ‘‬
‫‪ ,903-876‬ובעיקר ‪.893-892‬‬
‫בבלי‪ ,‬פסחים מט ע“ב‪.‬‬
‫לניתוח הסוגיה ראו ש‘ וולד‪ ,‬פרק אלו עוברין‪ :‬בבלי פסחים פרק שלישי‪ ,‬ניו יורק וירושלים תש“ס‪,‬‬
‫עמ‘ ‪ ,240-211‬ובעיקר עמ‘ ‪.233-231‬‬
‫[‪]32‬‬
‫‘בשר‪-‬בושה סרוחה רימה‘‪ :‬הגוף והבושה בעולמם של חז“ל‬
‫כזר וחיצוני למערך ה‘אנחנו‘ החז“לי‪ .‬הוא שייך לקטגוריית ‘עם הארץ‘‪ 147.‬אדם כזה‬
‫מדומה כאמור לחיית פרא בלתי אנושית‪ ,‬ולכן הוא חסר הדרת־כבוד ו‘חסר בושה‘‪.‬‬
‫בקטגוריה ‘עם הארץ‘ נמנים אותם אנשים שיצרם שולט בהם דרך קבע‪ .‬לעומתם‬
‫ישנם מי שכן נכללים ב‘אנחנו‘ החז“לי‪ ,‬ובכל זאת הניחו ליצרם להשתלט עליהם‪.‬‬
‫כאשר נודע דבר התרחשותו של אירוע כזה‪ ,‬הוא מסב בושה‪ .‬כך קורה בסיפור‬
‫תלמודי זה‪:‬‬
‫מעשה באשה אחת שבאתה לבית מדרשו של רבי מאיר‪ ,‬אמרה לו‪ :‬רבי‪ ,‬אחד‬
‫מכם קדשני בביאה‪ .‬עמד רבי מאיר וכתב לה גט כריתות‪ ,‬ונתן לה‪ ,‬עמדו כתבו‬
‫‪148‬‬
‫כולם ונתנו לה‪ .‬ורבי מאיר מהיכא גמיר לה — משמואל הקטן‪.‬‬
‫הבושה נגרמה עקב כך שאחד מתלמידי בית המדרש נשא אישה בקידושי ביאה‪.‬‬
‫אף שההלכה אפשרה לשאת אישה בקידושי ביאה‪ ,‬אופן קניין זה מעיד על ליקוי‬
‫בשלטון הנשמה ביצר ובגוף‪ .‬אדם שנשמתו שולטת ביצרו ובגופו מצליח להתרסן‬
‫ולהמתין עד קידושי הכסף או השטר‪ .‬מי שנשמתו אינה מצליחה לשלוט ביצרו וזה‬
‫‪149‬‬
‫שולט בגופו — ממיט על עצמו בושה‪.‬‬
‫כמו בקיום יחסי מין‪ ,‬גם בפעילות הגופנית של אכילה ושתייה יש חשש‬
‫להשתלטות היצר‪ ,‬שעלולה להמיט בושה‪ .‬ככלל‪ ,‬חכמים קבעו כי הדרת־כבודם של‬
‫מי שמכבדים (את אורחיהם) במזון והדרת־כבודם של המתכבדים משפיעות על‬
‫‪ 1 47‬כך למשל קיימים דיונים הלכתיים בשאלה אם יש לחלל על עם הארץ את השבת‪.‬‬
‫‪ 148‬בבלי‪ ,‬סנהדרין יא ע“א‪ .‬הסוגיה עוסקת במניעת הבושה שתיגרם לתלמיד שקידש את האישה‬
‫בקידושי ביאה‪ .‬היא מסיימת בקביעה שרבי מאיר למד כיצד לפעול מאגדה תלמודית על רב‬
‫שמואל‪ ,‬המדברת מפורשות במניעת בושה‪‘ :‬מעשה ברבן גמליאל שאמר‪ :‬השכימו לי שבעה‬
‫לעלייה‪ ,‬השכים ומצא שמונה‪ .‬אמר‪ :‬מי הוא שעלה שלא ברשות? ירד! עמד שמואל הקטן ואמר‪:‬‬
‫אני הוא שעליתי שלא ברשות‪ ,‬ולא לעבר השנה עליתי‪ ,‬אלא ללמוד הלכה למעשה הוצרכתי‪ .‬אמר‬
‫לו‪ :‬שב בני‪ ,‬שב‪ .‬ראויות כל השנים כולן להתעבר על ידך‪ ,‬אלא אמרו חכמים‪ :‬אין מעברין את‬
‫השנה אלא במזומנין לה‪ .‬ולא שמואל הקטן הוה‪ ,‬אלא איניש אחרינא‪ ,‬ומחמת כיסופא הוא דעבד‘‪.‬‬
‫מעניין שהסיפור מסופר על בית מדרשו של רבי מאיר‪ ,‬הרב שקבע ש‘עם הארץ‘ הוא מי שבועל‬
‫כמו חיה (בבלי‪ ,‬פסחים מט ע“ב)‪.‬‬
‫‪‘ 149‬הנך שבוייתא דאתאי לנהרדעא‪ ,‬אסקינהו לבי רב עמרם חסידא‪ ,‬אשקולו דרגא מקמייהו‪ ,‬בהדי‬
‫דקא חלפה חדא מנייהו נפל נהורא באיפומא‪ ,‬שקליה רב עמרם לדרגא דלא הוו יכלין בי עשרה‬
‫למדלייא‪ ,‬דלייא לחודיה‪ .‬סליק ואזיל‪ ,‬כי מטא לפלגא דרגא איפשח‪ ,‬רמא קלא‪ :‬נורא בי עמרם!‬
‫אתו רבנן‪ ,‬אמרו ליה‪ :‬כסיפתינן! אמר להו‪ :‬מוטב תיכספו בי עמרם בעלמא הדין‪ ,‬ולא תיכספו‬
‫מיניה לעלמא דאתי‪ .‬אשבעיה דינפק מיניה‪ ,‬נפק מיניה כי עמודא דנורא‪ ,‬אמר ליה‪ :‬חזי‪ ,‬דאת נורא‬
‫ואנא בישרא‪ ,‬ואנא עדיפנא מינך‘ (בבלי‪ ,‬קידושין פא ע“א)‪ .‬רב עמרם‪ ,‬שיצרו גבר עליו בראותו‬
‫אישה יפה‪ ,‬הזעיק חכמים למנוע ממנו לבצע בה את זממו‪ .‬לתהייתם כיצד הסכים לחשוף לפניהם‬
‫את התגברות יצרו עליו ולהמיט על עצמו בושה‪ ,‬ענה רב עמרם שעדיפה בושה בעולם הזה מבושה‬
‫בעולם הבא‪.‬‬
‫[‪]33‬‬
‫יקיר אנגלנדר ואורית קמיר‬
‫כללי האכילה בצוותא‪ 150.‬מעבר לקביעות הכלליות הללו‪ ,‬יש התייחסויות ספציפיות‬
‫המגנות אדם השותה את כוסו בבת אחת‪ 151,‬אדם השותה שלוש כוסות‪ 152,‬אדם‬
‫האוכל ראשי שום ובצל‪ 153‬ועוד‪ .‬אמנם לא מפורש שהתנהגויות אלו ממיטות בושה‪,‬‬
‫אך מכיוון שהן מגונות ומזכות את עושיהן בתארים כגון ‘גרגרן‘ ו‘רעבתן‘‪ ,‬יש להניח‬
‫שהן נתפסו כממיטות קלון ופוגמות בהדרת־הכבוד‪.‬‬
‫השתלטות היצר על הגוף גורמת בושה בדרך נוספת‪ :‬היא גורמת ללידת ילדים‬
‫פגומים‪ ,‬שפגמיהם מכילים בושה‪‘ :‬אמר רבי יוחנן בן דהבאי‪ ,‬ד‘ דברים סחו לי מלאכי‬
‫השרת‪ :‬חיגרין מפני מה הויין? מפני שהופכים את שולחנם‪ ,‬אילמים מפני מה הויין?‬
‫מפני שמנשקים על אותו מקום‪ ,‬חרשים מפני מה הויין? מפני שמספרים בשעת‬
‫תשמיש‪ ,‬סומין מפני מה הויין? מפני שמסתכלים באותו מקום‘‪ 154.‬גברים שיצרם‬
‫גורם להם לחדור לפי הטבעת במקום לפות‪ ,‬להביט בפות‪ ,‬לנשקו או לשוחח בשעת‬
‫המשגל — גורמים בהתנהגותם זו ללידתם של חיגרים‪ ,‬סומים‪ ,‬חרשים ואילמים‪.‬‬
‫מומי הילדים מביעים את בושת האבות שהתנהגותם היצרית חרגה משלטון הנשמה‪.‬‬
‫בדומה‪ ,‬כאשר היצר משתלט על גופה של אישה ומביאה לידי פריצות וניאוף‪,‬‬
‫‪155‬‬
‫התנהגותה פוגעת בכבודו של אביה וממיטה עליו קלון‪.‬‬
‫לסיכום‪ :‬נשמה תקינה מבטיחה הדרת־כבוד רק כאשר היא שולטת לחלוטין בכל‬
‫פעולות האדם‪ .‬כאשר הנשמה מכתיבה ואוכפת על הגוף התכסות בלבוש הולם‪,‬‬
‫אכילה מידתית המתחשבת ברגישויות הסובבים‪ ,‬הצנעת עשיית צרכים ומעל לכול‬
‫הקפדה על כללים בקיום יחסי מין‪ ,‬האדם שומר על הדרת־כבודו ונמנע מבושה‪.‬‬
‫כאשר הנשמה נכשלת באחד מאלה — נגרמת בושה‪.‬‬
‫היצר הוא יסוד נחות המהווה מעין תמונת מראה שלילית של הנשמה‪ .‬הוא מנסה‬
‫לשלוט בגוף ולהפעילו ולגבור על הנשמה‪ .‬אם היצר מצליח ליטול מן הנשמה את‬
‫הבכורה ולהפעיל את הגוף‪ ,‬הדבר ממיט על האדם בושה‪ .‬כך‪ ,‬אם היצר מצליח לגרום‬
‫לגבר לשאת אישה בנישואי ביאה‪ ,‬או לבעול אישה כחיה (‘עם הארץ‘)‪ ,‬או להביט‬
‫באיבר המין הנשי בעת משגל‪ ,‬או להסתובב עירום בפרהסיה‪ ,‬או לירוק‪ ,‬או לזלול‬
‫‪1 50‬‬
‫‪1 51‬‬
‫‪1 52‬‬
‫‪153‬‬
‫‪1 54‬‬
‫‪155‬‬
‫תוספתא‪ ,‬ברכות ה‪ ,‬ו; בבלי‪ ,‬ברכות מו ע“ב‪.‬‬
‫בבלי‪ ,‬פסחים פו ע“ב‪.‬‬
‫בבלי‪ ,‬פסחים פו ע“ב‪.‬‬
‫בבלי‪ ,‬ביצה כה ע“ב‪.‬‬
‫בבלי‪ ,‬נדרים כ ע“א; מסכתות קטנות‪ ,‬כלה א‪ ,‬ח‪-‬ט‪.‬‬
‫‘“את אביה היא מחללת“ (ויקרא כא‪ ,‬ט)‪ ,‬מאי דריש ביה? — מבעי ליה לכדתניא‪ ,‬היה רבי מאיר‬
‫אומר‪ :‬מה תלמוד לומר את אביה היא מחללת — שאם היו נוהגין בו קודש — נוהגין בו חול‪ ,‬כבוד —‬
‫נוהגין בו בזיון‘ (בבלי‪ ,‬סנהדרין נב ע“א)‪ .‬רבי מאיר מפרש שאישה הנוהגת בפריצות מחללת את‬
‫אביה בכך שסביבתו חדלה לכבדו ונוהגת בו ביזיון‪.‬‬
‫[‪]34‬‬
‫‘בשר‪-‬בושה סרוחה רימה‘‪ :‬הגוף והבושה בעולמם של חז“ל‬
‫ברעבתנות המובילה להקאה‪ ,‬או לאכול ללא התחשבות מאכלים הגורמים לפליטת‬
‫ריח רע מן הפה — הוא מביא לפגיעה בהדרת־כבודו של האדם ומביישו‪.‬‬
‫אפשר להצביע על הקבלה בין יחסי הגוף החיצוני והגוף הפנימי לבין יחסי‬
‫הנשמה והיצר‪ .‬בצמד הראשון הקיטוב הוא בין חוץ ופנים‪ ,‬ובשני הוא בין עליונות‬
‫לנחיתות‪ .‬היסוד החיצוני והיסוד העליון מקושרים עם הדרת־הכבוד‪ :‬תקינותם‪,‬‬
‫שלמותם ושלטונם מבטיחים לאדם הדרת־כבוד‪ .‬פגיעה בתקינותם‪ ,‬בשלמותם או‬
‫בשלטונם עלולה לגרור בושה‪ .‬היסוד הפנימי והיסוד התחתון מקושרים עם הבושה‬
‫בלבד‪ :‬הבושה טבועה בשניהם בכוח‪ ,‬ורק שליטה מלאה בהם והסוואתם על ידי‬
‫שני היסודות האחרים מונעת את התממשות הבושה בפועל‪ .‬היסוד החיצוני והיסוד‬
‫העליון נועדו לשלוט ולהצניע את היסוד הפנימי ואת היסוד התחתון‪ ,‬והצלחתם‬
‫במשימות השליטה וההצנעה מונעת בושה‪.‬‬
‫ניתוח‪ ,‬דיון ומסקנות‪:‬הבושה והגוף אצל חז“ל בהקשר‬
‫של תרבויות הדרת־כבוד‬
‫אם נשוב ונבחן את התפיסות שהוצגו בחלקו השני של המאמר לאור מאפייניהן של‬
‫תרבויות הדרת־כבוד‪ ,‬נמצא כי עמדות החכמים כלפי הגוף מתבהרות ומתחדדות מתוך‬
‫שמתחוורת תבנית מבנה העומק של הדרת־כבוד ובושה המאפיינת את תרבות חז"ל‪.‬‬
‫פרק זה מציע קישור בין המובאות מספרות חז"ל שהוצגו בפרק השני ובין מאפייני‬
‫תרבויות הדרת־כבוד‪ .‬הוא ממקם את הבושה הקשורה בשני הגופים‪ ,‬בנשמה וביצר‬
‫בהתבטאויותיהם של חז"ל — בהקשר התרבותי הרחב של תרבויות הדרת־כבוד‪ .‬מתוך‬
‫כך בפרק זה מתחדדות התכונות הייחודיות של תרבות חז"ל כתרבות הדרת־כבוד‪.‬‬
‫י חס ם ש ל חכמים לג וף ו לב ו ש ה בהקש ר מ ב נה ה עומק ש ל‬
‫תרבות הדרת־כבוד‬
‫הציר המאונך של המעמד החברתי הוא מעמודי התווך של הפסיכולוגיה של תרבות‬
‫הדרת־כבוד‪ .‬מי שממוקם בראשו של ציר זה נהנה מעליונות הטומנת בחובה גם‬
‫שליטה במי שממוקמים בשלביו התחתונים יותר של הציר‪ .‬בתרבות הדרת־כבוד גם‬
‫ההבחנה בין ‘פנים‘ ל‘חוץ‘ היא ציר מרכזי‪ .‬בחברה שבה המשחק החברתי מתרחש‬
‫בפרהסיה‪ ,‬וחלק מרכזי ממנו מבוסס על הסתרה וחשיפה‪ ,‬פנים וחוץ הם שתי ספירות‬
‫מובחנות ובעלות אפיונים הפכיים‪ .‬החוץ הוא אותו חלק של האדם (החזות‪ ,‬המסכה‪,‬‬
‫הבגד) הבא במגע עם העולם החברתי‪ .‬הוא מעוצב בידי האדם בקפידה כדי לרכוש‪,‬‬
‫לבסס ולקיים הדרת־כבוד‪ .‬הוא מובנה על פי כללי הדרת־הכבוד של החברה הנדונה‪,‬‬
‫[‪]35‬‬
‫יקיר אנגלנדר ואורית קמיר‬
‫הפנים‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬מכיל את כל‬
‫ולכן הוא בעל פוטנציאל להיות הדור־כבוד‪ְּ .‬‬
‫הרכיבים שאדם בוחר שלא לשלב בחזותו החיצונית‪ ,‬כי הם אינם עולים בקנה אחד‬
‫עם הדרת־הכבוד שהוא דורש לעצמו‪ .‬הפנים הוא ‘פצצה מתקתקת‘‪ :‬הוא פוטנציאל‬
‫של בושה המחכה להתממש‪ .‬אם הפנים ‘ייחשף‘ — הבושה תתממש‪ ,‬והדרת־הכבוד‬
‫תיפגע‪ .‬דינמיקה זו מבהירה מדוע תפקידו של החוץ הוא לתחם את הפנים‪ ,‬להצניעו‪,‬‬
‫ולשמור עליו בפנים‪ .‬לשם כך עליו לשלוט בו ולא לאפשר לו לפרוץ‪ ,‬לזלוג או‬
‫לבצבץ החוצה‪ .‬נזילה של הפנים החוצה חושפת את חולשתו של החוץ‪ ,‬מסגירה את‬
‫הפער שבין החזות החיצונית ובין המהות הפנימית ומעטה בושה‪.‬‬
‫ההבניה החז"לית של יחסי הגוף החיצוני‪ ,‬הגוף הפנימי‪ ,‬הנשמה והיצר מבטאת‬
‫שני צירים מרכזיים‪ :‬ציר חוץ ופנים (גוף חיצוני וגוף פנימי) וציר מעלה‪-‬מטה‬
‫(נשמה‪-‬יצר)‪ .‬היסודות החיצוני (גוף חצוני) והעליון (נשמה) נתפסים כבעלי‬
‫פוטנציאל להדרת־כבוד‪ .‬לשם מימוש פוטנציאל זה עליהם להיות שלמים‪ ,‬תקינים‬
‫ושליטים‪ .‬תפקידם לתחום‪ ,‬להסתיר ולשלוט ביסודות הפנימי (הגוף הפנימי)‬
‫והתחתון (היצר)‪ ,‬הנתפסים כבעלי פוטנציאל לבושה בלבד‪ .‬רק הצנעתם והכנעתם‬
‫לשלטונם של היסודות החיצוני והעליון יכולות למנוע את התממשות הבושה‬
‫הטבועה בהם‪ .‬מבנה יסודי זה עולה בקנה אחד עם תפיסת עולם של תרבות הדרת־‬
‫כבוד‪ .‬כך גם הקישור החז"לי המגדרי של העליון (הנשמה) עם ה‘גברי‘ הדור־‬
‫הכבוד מצד אחד‪ ,‬ושל התחתון (היצר) עם ה‘נשי‘ המביש מן הצד השני‪ 156.‬במקביל‪,‬‬
‫הפנים‪ ,‬בעוד גברים זכאים‬
‫נשים נתפסות כמי שצריכות להיות מוצנעות בתוך ְּ‬
‫להימצא בחוץ‪ ,‬בתחום הציבורי‪ ,‬והם מופקדים על הצנעתן של הנשים‪ .‬אצל חכמים‬
‫יש התייחסויות המביעות סלידה מגבר שלא השכיל למנוע את חשיפתה של אשתו‪,‬‬
‫‪157‬‬
‫בושתו הפוטנציאלית‪.‬‬
‫חז"ל כוננו תחום שלם בדיני נזיקין‪ :‬פיצויים על פגיעת גוף המכונים דמי‬
‫בושת‪ ,‬ותכליתם לפצות את מי שזולתו פגע בהדרת־כבודו וגרם לו בושה על ידי‬
‫פגיעה בגופו‪ .‬תחום הלכתי‪-‬משפטי זה מבטא היגיון בסיסי של תרבות הדרת־כבוד‪:‬‬
‫מי שהדרת־כבודו נפגעה — ניזוק‪ ,‬והוא זכאי לקבל את מחיר הנזק מידי המזיק‪.‬‬
‫אלמנטים אלו נעוצים בלב תרבות הדרת־כבוד‪.‬‬
‫‪ 1 56‬לדיון מקיף בזיהוי האישה עם היצר אצל חלק מהחכמים ראו רוזן צבי‪ ,‬תאוות דמוניות (לעיל‬
‫הערה ‪ ,)6‬פרק ‪ .7‬מעניין במיוחד בהקשר זה ניתוחו של רוזן צבי את הקביעה של חז“ל בעניין‬
‫היצר המיני הרע‪‘ :‬זה יצרו מבחוץ וזו יצרה מבפנים‘ (שם)‪ ,‬עמ‘ ‪ .123‬לא התייחסנו לסוגיה זו‪,‬‬
‫מכיוון שאין היא מכילה את המושג בושה‪ ,‬ואולם נראה שאפשר למצוא בה אישוש מפורש לכך‬
‫שלפחות בעיני חלק מן החכמים האישה נתפסת כמי שהיצר הוא חלק פנימי ואינהרנטי לה יותר‬
‫מלגבר‪ .‬זהו קישור מפורש בין אישה‪ ,‬פנים‪ ,‬ויצר — כלומר שלילה ומיניות‪ .‬האישה מקושרת גם‬
‫עם ה‘נמוך‘‪ ,‬היצר‪ ,‬וגם עם הפנימי‪ .‬הגבר‪ ,‬לעומתה‪ ,‬מקושר עם ה‘גבוה‘ והחיצוני‪.‬‬
‫‪‘ 157‬זו היא מידת אדם רע‪ ,‬שרואה את אשתו יוצאה וראשה פרוע וטווה בשוק‘ (בבלי‪ ,‬גיטין צ ע“א)‪.‬‬
‫[‪]36‬‬
‫‘בשר‪-‬בושה סרוחה רימה‘‪ :‬הגוף והבושה בעולמם של חז“ל‬
‫החשיבות הרבה שחכמים מייחסים לבושה הולמת חברת הדרת־כבוד‪ .‬כפי שציינו‬
‫בראשית הדברים‪ ,‬חכמים מדמים ביושו של אדם לשפיכת דמו וקובעים שחומרתה‬
‫כחומרת קיום מגע מיני עם אשת איש‪ .‬הם אומרים שטוב לו לאדם להפיל עצמו‬
‫לכבשן אש ולא לבייש את חברו‪ ,‬ואינם מהססים לומר שמי שהלבין את פני חברו —‬
‫אין לו חלק לעולם הבא‪ 158.‬בושתו של חולה המעיים גדולה בעיניהם כל כך‪ ,‬עד שהצורך‬
‫למנוע אותה מוגדר כגובר על מצוות כבדות משקל בעולמם‪ ,‬כמו ביקור חולים‪ .‬הבושה‬
‫הכרוכה בשאריות צואה הדבקות בגוף גדולה עד כדי כך שלתפיסת חכמים הצורך‬
‫למנוע אותה גובר על איסור טלטול בשבת‪ .‬בושה היא תופעה כה קשה ומכאיבה‪ ,‬עד‬
‫שחכמים משתמשים בה בהבניית עונשים על עברות חמורות כמו ניאוף‪ .‬הם מקדישים‬
‫מחשבה רבה לשאלה עד כמה צריך לבייש את הנידונים למוות (ר‘ יהודה סבור שיש‬
‫לביישם‪ ,‬ואילו רבי עקיבא רוצה להימנע מביושם)‪ .‬על משמעותה של הבושה ועל‬
‫עצמתה מעידה גם העובדה שהיא משמשת כאמצעי התחטאות לפני האל‪ .‬המבקשים‬
‫את רחמיו לובשים שק כדי לבייש את עצמם לפניו ולהביע בכך את קטנותם לעומתו‬
‫ואת נכונותם להשית על עצמם ייסורים (בדמות בושה) כדי למרק את חטאיהם‪.‬‬
‫בדברי חז"ל יש ביטוי גם לתפיסת ‘סכום אפס‘ לגבי הדרת־כבוד ובושה‪ ,‬אשר‬
‫מאפיינת את מנטליות הדרת־הכבוד‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬תלמידי חכמים הנמנעים מלירוק‬
‫מונעים מעצמם בושה ומאדירים את הדרת־כבודם‪ .‬בעיני חכמים התגדלות זו באה‬
‫על חשבון הדרת־כבודה של תורה‪ ,‬והיא מביישת אותה‪ .‬ההנמקה החז"לית היא שמי‬
‫שאינם יודעים להכיל בושה אינם יכולים ללמוד כהלכה‪ ,‬וכך הם יוצאים מתנשאים‬
‫ביחס למושא תלמודם‪ ,‬התורה‪ .‬מבעד להנמקה אפשר לזהות את דפוס החשיבה‬
‫שעליית הדרת־כבודם של תלמידי חכמים באה בהכרח על חשבון ביוש של גורם‬
‫אחר‪ ,‬ובמקרה זה — התורה המואנשת‪.‬‬
‫כן נמצא בדבריהם של חכמים ביטוי מפורש למנטליות של מידה כנגד מידה‬
‫בהקשר של ביושו שלמי שגרם בושה כדי להשיב לו את הבושה שהמיט‪ .‬יחסם של‬
‫חכמים אל האישה הסוטה מבטא צורת חשיבה זו‪‘ :‬במידה שאדם מודד בה מודדין‬
‫לו‪ .‬היא קשטה את עצמה לעבירה‪ ,‬המקום ניולה‘‪ 159.‬היא ביקשה להתכבד על ידי‬
‫התקשטות — ולכן עונשה הוא ביוש על ידי פגיעה בהופעתה‪.‬‬
‫טיפוסי ביותר לתרבויות הדרת־כבוד פטריארכליות רבות הוא יחסם של‬
‫חכמים להתנהגות מינית מופגנת של אישה‪ .‬כמו במרבית חברות הדרת־הכבוד‬
‫הפטריארכליות‪ ,‬גם בעולמם של חז"ל התנהגות נשית כזו נתפסה כמחללת את‬
‫הדרת־כבודו של אבי האישה וממיטה עליו בושה‪.‬‬
‫‪ 158‬בבלי‪ ,‬בבא מציעא נח ע“ב‪.‬‬
‫‪ 159‬משנה‪ ,‬סוטה א‪ ,‬ז‪.‬‬
‫[‪]37‬‬
‫יקיר אנגלנדר ואורית קמיר‬
‫מעניין במיוחד הוא הביטוי החז"לי ‘בית הכבוד‘‪ ,‬המציין את חדר השירותים‬
‫שבבית המקדש‪ .‬חדר זה נועד להצניע את האדם בשעה שהוא חושף את גופו‬
‫התחתון ומפריש הפרשות‪ ,‬קולות וריחות שכולם יוצאים מן הגוף הפנימי ויש בהם‬
‫כדי לגרום בושה‪‘ .‬בית הכבוד‘ נקרא כך על שום שהוא מסתיר את היחשפות הגוף‬
‫התחתון ואת הפרשות הגוף הפנימי הן מן הבריות והן מן הקדוּ שה השורה על איזור‬
‫בית המקדש‪ .‬כשם שהבגד המולבש על הגוף החיצוני ומצניעו מעין הרבים מכונה‬
‫‘כבודו‘‪ ,‬כך חדר השירותים המסווה את הפרשות הגוף הפנימי היוצאות מן הגוף‬
‫התחתון מכונה ‘בית הכבוד‘‪.‬‬
‫מעניין ש‘בית הכבוד‘ מגן הן על הדרת־כבודו של האדם הנחשף הן על זו של‬
‫הסובבים אותו — ובראש ובראשונה על כבודה של הקדוּ שה‪ .‬על ידי הסתרה ומניעת‬
‫היחשפות פומבית ‘בית הכבוד‘ מונע ביוש הן של האדם הנחשף הן של מי שעלול‬
‫היה לחזות בהיחשפותו‪ ,‬ובעיקר האל‪ .‬יש תרבויות הדרת־כבוד שבהן‪ ,‬בנסיבות‬
‫מסוימות‪ ,‬חשיפת בושתו של פלוני בפני אלמוני — מביישת גם את אלמוני‪ .‬כך‪,‬‬
‫למשל‪ ,‬בחלק מתרבויות הדרת־הכבוד המוסלמיות‪ ,‬חשיפת פניה של אישה בפני גבר‬
‫‪160‬‬
‫שאינו בן משפחתה חושפת בפני אותו גבר את בושתה‪ ,‬ופוגעת בהדרת־כבודו‪.‬‬
‫דומה שיחסם של חכמים ל‘בית הכבוד‘ מבטא גישה זו‪.‬‬
‫מרכזיותם המובהקת של כל האלמנטים הללו ביחסם של חכמים לנושא הגוף‬
‫והבושה מאפשרת לסווג את תרבותם של חכמים כתרבות הדרת־כבוד‪ .‬בהקשר זה‬
‫של תרבויות הדרת־כבוד‪ ,‬מעניין לבחון את פרטי התייחסותם של חכמים לסוגיות‬
‫שונות‪ ,‬כדי לחדד את מאפייניה הספציפיים של תרבות הדרת־הכבוד שעיצבו‪.‬‬
‫ייחודה של תרבות הדרת־הכבוד של חכמים‬
‫‪ .1‬תרבות הדרת־כבוד מצומצמת‪ ,‬המקדשת את שלטון החוק‬
‫חכמים מעודדים בכל פה את תשלום הפיצוי במקום שבו פלוני פגע בכבודו של‬
‫אלמוני וגרם לו בושה‪ .‬למעשה‪ ,‬הם רואים בפיצוי‪ ,‬דמי בושת‪ ,‬אפשרות בלעדית‬
‫לתיקון נזק הדרת־הכבוד שנגרם‪ .‬בכך הם שוללים במשתמע מכל וכול את הפתרון‬
‫הנפוץ יותר בתרבות הדרת־כבוד‪ :‬גמול‪ ,‬נקמה‪ ,‬עשיית דין עצמית ונקמת דם‪ 161.‬כל‬
‫ההתנהגויות הללו‪ ,‬המופיעות למכביר בסיפורי המקרא‪ ,‬אינן מוצעות כאפשרויות‬
‫‪ 160‬לדיון אנתרופולוגי ראו למשל ‪D. G. Mandelbaum, Women’s Seclusion and Men’s‬‬
‫‪Honor: Sex Roles in North India, Bangladesh and Pakistan, Tuscon 1993‬‬
‫‪ 1 61‬בתוך בית המדרש נמשך מערך ‘הכבוד‘ ו‘הביוש‘ על פי כללי הדרת־הכבוד המקובלים‪ .‬על כך‬
‫נרחיב במאמר אחר‪.‬‬
‫[‪]38‬‬
‫‘בשר‪-‬בושה סרוחה רימה‘‪ :‬הגוף והבושה בעולמם של חז“ל‬
‫בדיוניהם של חכמים‪ .‬תרבות הדרת־הכבוד שהם מעצבים בכתביהם מקדשת את‬
‫שלטון החוק (כללי החכמים)‪ ,‬ולא את ההסתמכות העצמית הטיפוסית לחברות‬
‫הדרת־כבוד מסורתיות רבות‪ .‬גישת חז“ל שוללת על הסף פתרונות אלימים לסכסוכי‬
‫הדרת־כבוד‪ ,‬המאפיינים חברות הדרת־כבוד רבות‪ .‬משמעות הדבר היא שבהשוואה‬
‫לתרבויות הדרת־כבוד אחרות‪ ,‬חכמים מעצבים גירסה מוגבלת ומצומצמת‪ ,‬המעדיפה‬
‫שלטון חוק על פני אלימות והסתמכות עצמית של גברים‪.‬‬
‫חיזוק למגמה זו של חכמים יש בהתפתחות שמצאנו בתפיסתם‪ ,‬שהובילה‬
‫בסופו של דבר לקביעה שפגיעה בבגדו של אדם בשעה שהוא לובשו אינה נחשבת‬
‫לביוש ואינה מזכה בדמי בושת מאת המבייש‪ .‬זאת אף שחכמים מגדירים את הבגד‬
‫כמי שמכבד את הגוף‪ ,‬כלומר נושא חלק מהדרת־כבודו של האדם‪ .‬בסוף תקופת‬
‫האמוראים‪ ,‬רק פגיעה בגוף עצמו (ולא בבגד) של אדם שאינו עירום‪ ,‬מוגדרת אצל‬
‫חכמים כחמורה דייה להיחשב לפגיעה הממיטה בושה ולהצדיק סכסוך הדרת־כבוד‬
‫ותשלום פיצויי בושת‪ 162.‬התפתחות זו ביחסם של חכמים לסוגיה זו מצמצמת את‬
‫תחולת כללי הדרת־הכבוד ואת היקפם של סכסוכי הדרת־הכבוד‪ .‬עמדה זו מבטאת‬
‫‪163‬‬
‫יחס מסויג או לפחות מצמצם כלפי תרבות הדרת־הכבוד‪.‬‬
‫בהקשר זה מעניין יחסם של חכמים לסוגיית ביושו של אדם שכבר הכניס את‬
‫עצמו למצב של בושה‪ .‬בתרבויות הדרת־כבוד רבות‪ ,‬מי שבייש את עצמו‪ ,‬למשל‬
‫על ידי חשיפת גופו ברבים‪ ,‬איבד את הדרת־כבודו‪ ,‬וזולתו רשאי לביישו ואינו חייב‬
‫לו פיצויים‪ .‬גישתם של חכמים שונה‪ .‬לשיטתם‪ ,‬גם אם אדם בייש את עצמו — אין‬
‫האחרים זכאים לביישו‪ ,‬ואם עשו כן עליהם לשלם לו דמי בושת‪ 164.‬עמדתם זו של‬
‫חכמים מרחיבה את תחולת דיני הבושת‪ .‬ואולם היא מבטאת חוסר נחת ממנטליות‬
‫הדרת־הכבוד שעל פיה אדם שאינו מכבד את עצמו אינו ראוי לכבוד הסובבים אותו‪.‬‬
‫לשיטתם של חכמים אדם זכאי לקבל יחס מכבד מסביבתו גם אם הוא עצמו לא‬
‫השכיל לשמור על הדרת־כבודו‪ .‬גישה זו מפחיתה את הסנקציה החברתית על מי‬
‫שלא עמד על משמר הדרת־כבודו‪.‬‬
‫‪ 162‬פרשנות אפשרית אחרת היא שחכמים אינם מחילים על ביזוי הבגד את דיני הבושת‪ ,‬ומותירים‬
‫תחום זה ליישוב על ידי מעשי גמול חוץ־משפטיים‪ .‬אנו סבורים שפרשנות אפשרית זו אינה‬
‫סבירה‪ ,‬כי קשה לחשוב מדוע יותירו חכמים דווקא את ביוש הבגד לעשיית דין עצמית‪ ,‬כשהם‬
‫שוללים זאת לגבי ביוש הגוף‪.‬‬
‫‪ 163‬צמצום נוסף מתבטא בכך שערטול שאינו כולל נגיעה באיברי הגוף שנחשף נתפס כמביש פחות‬
‫מערטול הכולל נגיעה‪ .‬משום כך ערטול ללא נגיעה מצדיק תשלום דמי בושת נמוכים יותר‪.‬‬
‫‪ 1 64‬משנה‪ ,‬בבא קמא ח‪ ,‬ו‪ .‬האישה שהסירה בעצמה את מטפחתה מראשה אך דרשה פיצוי בושת מגבר‬
‫שעשה לה מעשה דומה‪ ,‬והאיש שהרוח הרימה את בגדו ואדם אחר הרימו עוד‪ .‬מעניין שבתקופת‬
‫האמוראים גישה זו אינה חלה על מי שהתערטל‪ ,‬ואז בייש אותו זולתו‪ .‬כאמור‪ ,‬מאז ימי רב פפא‪,‬‬
‫אדם כזה אינו זכאי לפיצויי בושת‪.‬‬
‫[‪]39‬‬
‫יקיר אנגלנדר ואורית קמיר‬
‫צמצום נוסף של תחולת עולם הדרת־הכבודיש ביחסם של אמוראים לבית‬
‫המרחץ‪ .‬בשונה מן התנאים‪ ,‬שהחילו את כללי הדרת־הכבוד והבושה על המבקרים‬
‫בבית המרחץ‪ ,‬האמוראים בחרו שלא לעשות כן‪ .‬הם בחרו להסיר את תחולתן של‬
‫נורמות הדרת־הכבוד מעל הרוחצים ולשחררם להתנהל בחופשיות מתכתיבי הדרת־‬
‫הכבוד והבושה‪ .‬זהו צמצום טריטוריאלי של תחולת תרבות הדרת־הכבוד‪ ,‬ויצירת‬
‫מרחב ללא חשש בושה‪.‬‬
‫‪ .2‬הדרת־הכבוד מושתתת על שליטה עצמית ועל עוצמה‬
‫שליטה עצמית היא ערך שתרבויות הדרת־כבוד חלוקות לגביו‪ :‬חלקן מגדירות שליטה‬
‫עצמית כערך חשוב ואף מרכזי‪ ,‬ואחרות לא‪ .‬את העצמה מעריכות כל תרבויות‬
‫הדרת־הכבוד‪ .‬תרבותם של חז“ל מעריכה עצמה‪ ,‬וייתכן שהיא מאדירה את ערכה של‬
‫השליטה העצמית‪ .‬שלטון הנשמה בגוף וביצר הוא תנאי הכרחי בעיני חכמים לכינון‬
‫הדרת־כבוד ושימורה‪ .‬כל פגם בשלטונה המוחלט והמלא של הנשמה בכל היסודות‬
‫האחרים כרוך בבושה‪ ,‬בין שהוא מיוחס לחולשת הנשמה‪ ,‬לפגם שנפל בה‪ ,‬לפגם‬
‫שנפל בגוף או להשתלטות היצר‪ .‬בושות רבות מתוייגות על ידי חכמים כמי שנגרמו‬
‫בשל פגם בשלטון הנשמה בגוף וביצר‪ .‬עם הבושות הללו נמנים עיוורון‪ ,‬חירשות‪,‬‬
‫יריקה‪ ,‬סביאה‪ ,‬פליטת ריח רע מן הפה‪ ,‬התהלכות בעירום בפומבי‪ ,‬ושלל פרקטיקות‬
‫מיניות‪ :‬נישואי ביאה‪ ,‬בעילה ‘חייתית‘‪ ,‬בעילה אנאלית‪ ,‬הבטה באיבר המין הנשי‬
‫בשעת משגל‪ ,‬שיחה בשעת משגל‪ .‬אין ספק שעצמתה של הנשמה והצלחתה לשלוט‬
‫זוכים להערכה רבה‪ .‬ייתכן שאפשר לראות בכך גם הערכה של שליטה עצמית ואיפוק‪.‬‬
‫בחלק מן הסוגיות הללו ניכר שינוי לאורך זמן בעמדת חכמים‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬חל‬
‫פיחות מובהק במידת הבושה שיוחסה לחירשות‪ ,‬ולעומת זאת הבושה שיוחסה‬
‫להתהלכות בעירום גדלה מאוד בתקופה האמוראית לעומת התקופה התנאית‪ .‬קשה‬
‫לקבוע בוודאות מה עמד מאחורי שינויים אלו ואילו מגמות הם משקפים בהקשר‬
‫של תרבות הדרת־כבוד‪ .‬עם זאת‪ ,‬יש מקום לשער שהבושה הכרוכה בעירום גברה‬
‫ככל שחכמים התרחקו מחיים חקלאיים‪ ,‬שחלקם התנהל בעירום כדבר שבשגרה‪ .‬ייתכן‬
‫שייחוס הבושה המוגברת לעירום הושפע גם מתרבויות סובבות‪ .‬את שינוי היחס כלפי‬
‫החירש אפשר לפרש כאי־נוחות מתפיסת הבושה כמולדת‪ ,‬טבועה ושרירותית‪ .‬ייתכן‬
‫שחכמים נטו יותר ויותר להתנות הדרת־כבוד ובושה בהתנהגותו של אדם‪ ,‬ולמעט‬
‫בייחוסן ל‘טבעו‘ הבלתי נשלט‪ .‬בהקשר זה מעניינת עמדת חז“ל כי עיוורון‪ ,‬חירשות‬
‫וצליעה — מצבים אנושיים שיש בהם בושה — הם תולדה של התנהגות מינית מבישה‬
‫של האבות המולידים‪ 165.‬על פי גישה זו‪ ,‬בושתם של העיוור‪ ,‬החירש והחיגר אמנם‬
‫‪ 165‬מי שמביט באיבר המין הנשי — מוליד ילד עיוור‪ ,‬מי שמשיח בשעת המשגל מוליד ילד חירש ומי‬
‫[‪]40‬‬
‫‘בשר‪-‬בושה סרוחה רימה‘‪ :‬הגוף והבושה בעולמם של חז“ל‬
‫מולדת‪ ,‬אך לא שרירותית‪ :‬היא בבחינת ענישה‪ ,‬מסוג מידה כנגד מידה‪ ,‬בגין התנהגותם‬
‫חסרת הבושה של האבות‪ .‬חשיבה דומה ישנה גם באגדה על רבי אליעזר‪ ,‬שגופתו‬
‫נשתמרה שלמה ולא נרקבה‪ ,‬ורק פעם אחת יצאה תולעת מתוך אוזנו‪ 166.‬ההסבר המוצע‬
‫ליציאה חד־פעמית זו מתוך הגוף הפנימי החוצה היא שפעם אחת שמע רבי אליעזר‬
‫זלזול בתלמידי חכמים ולא מחה על כך‪ .‬התולעת שיצאה מתוך גופו הפנימי הייתה‬
‫עונשו על שתיקה זו‪ .‬נראה שאגדה זו מבטאת תפיסה של מידה כנגד מידה הקשורה‬
‫בענישה על ידי ביוש‪ :‬מכיוון שרבי אליעזר לא מחה נגד ביושם של העוסקים בתורה —‬
‫הוא בויש בכך שתולעת יצאה מתוך גופו הפנימי החוצה‪.‬‬
‫‪ .3‬מעמדם המיוחס של הראש והפנים אינו מחייב את הצנעתם‬
‫תרבויות הדרת־כבוד רבות מייחסות מעמד מיוחד לראש ולפנים‪ .‬הראש הוא האיבר‬
‫העליון בגוף האדם‪ ,‬ומעמדו נישא — פשוטו כמשמעו‪ .‬הפנים נתפסים כאיזור שבו‬
‫מתרכזת אישיותו של האדם‪ ,‬והם הזירה המרכזית להבעה ולביטוי של הדרת־כבוד‬
‫ובושה‪ ,‬הן מצד האדם עצמו הן כלפיו מצד הסובבים אותו‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬מבט או‬
‫מילה מביישים יוצאים מעיניו או מפיו של האדם‪ ,‬הקבועים בפניו‪ ,‬ומנגד סטירת‬
‫לחי היא ביטוי נפוץ לביוש עילאי בתרבויות הדרת־כבוד‪ .‬יריקה של פלוני בפניו‬
‫של אלמוני יוצאת מפניו של פלוני ומביישת את אלמוני על ידי פגיעה בפניו‪ .‬גם‬
‫בעולמם של חכמים הדרת־הכבוד והבושה מתרכזים בפנים‪ .‬דומה שהביטוי החז“לי‬
‫‘בושת פנים‘ מביע את ההכרה שהבושה קשורה בראש ובראשונה בפניו של אדם‪.‬‬
‫כפי שהצגנו בראשית הדברים‪ ,‬הדרת־הכבוד מתבטאת בכך שהפנים מכילים את‬
‫מידת הדם הסבירה הנחוצה להם‪ .‬הבושה‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬מתבטאת בכך שהדם אוזל‬
‫מן הפנים‪ ,‬והדבר ניכר כלפי חוץ‪.‬‬
‫בהקשר זה מעניין לציין שבעולמם של חכמים פניו של אדם — גבר או אישה —‬
‫אינם זקוקים להצנעה‪ .‬אצל חז“ל לא נזכר כלל כיסוי הפנים לשם הגנה על הדרת־‬
‫הכבוד ומניעת בושה‪ 167.‬אמנם עיניים שאינן רואות או אוזניים שאינן שומעות או‬
‫פה שאינו מדבר ממיטים בושה‪ ,‬אך אפילו הם אינם מחייבים כיסוי והסתרה‪ .‬באופן‬
‫שבועל אישה שלא כדרכה מוליד ילד חיגר‪ .‬ראו לעיל הערה ‪.153‬‬
‫‪ 1 66‬בבלי‪ ,‬בבא מציעא פד ע“ב‪.‬‬
‫לזקן‪ .‬מתוך אגדה על רבי יוחנן ייתכן כי הם רואים בזקן‬
‫‪ 1 67‬בהקשר זה מעניין יחסם של חכמים ָ‬
‫‘הדרת־פנים‘‪ ,‬כלומר הדרת־כבוד (בבלי‪ ,‬בבא מציעא פד ע“א‪‘ :‬שאני רבי יוחנן‪ ,‬דהדרת פנים לא‬
‫הויא ליה‘)‪ .‬אם המדרש אכן מכוון לזקן‪ ,‬ואם ‘הדרת־פנים‘ אכן מתייחסת להדרת־כבודו של אדם‪,‬‬
‫המתבטאת בפניו‪ ,‬אזי כיסוי הפנים נתפס כמכובד‪ .‬מעניין שכיסוי הפנים נתפס כמכבד גברים (הם‬
‫מצמחים זקן) אך אינו נתפס כדרוש לנשים‪ ,‬שהרי הן אינן נדרשות לכסות את פניהן במקום זקן‬
‫טבעי‪ .‬תפיסה זו מאפשרת פרשנויות שונות‪ .‬כך למשל ליברמן טוען כי היו תקופות שבהן נשים‬
‫יהודיות אכן כיסו את פניהן‪ .‬ראו ליברמן‪ ,‬מחקרים (לעיל הערה ‪ ,)36‬עמ‘ ‪.88‬‬
‫[‪]41‬‬
‫יקיר אנגלנדר ואורית קמיר‬
‫דומה‪ ,‬הפרשות היוצאות מפתחי הפנים כמעט אינן ממיטות בושה‪ :‬דמעות‪ ,‬קולות‬
‫(כמו שיהוק)‪ ,‬נזלת‪ ,‬מוגלה היוצאת מן האוזן — אינם מבישים‪ .‬הקאה מחמת סביאה‬
‫וריח רע מן הפה הם היוצאים מן הכלל‪ ,‬אך ההנמקה לביוש הכרוך בהם אינה קשורה‬
‫בפנים אלא ביצר‪ .‬מי שיצרו גבר עליו והוא זלל וסבא והקיא — ההקאה מביישת‬
‫אותו‪ ,‬מפני שהיא מעידה על השתלטות היצר‪ .‬בדומה‪ ,‬מי שיצרו גבר עליו והוא אכל‬
‫ללא התחשבות מאכלים שריחותיהם פוגעים בסובבים אותו‪ ,‬הריח הרע הנידף מפיו‬
‫מביישו כי הוא מעיד על השתלטות היצר‪.‬‬
‫בשונה מן הפנים‪ ,‬הפדחת שמעליהם צריכה להיות מכוסה‪ ,‬וחשיפתה גורמת‬
‫בושה רבה‪ .‬מי ששערו נפגע ללא תקנה ואינו מכסה את הפדחת סובל בושה חמורה‪.‬‬
‫גם ביוש אישה על ידי הסרת כיסוי ראשה או פריעת שערה הוא ביוש חמור‪ .‬אדם‬
‫המבייש כך אישה חייב בתשלום דמי בושת גם אם היא עצמה נוהגת לבייש את‬
‫עצמה על ידי הסרת כיסוי ראשה‪ .‬אישה הנענשת על ניאוף (‘אישה סוטה‘) מבוישת‪,‬‬
‫‪168‬‬
‫בין השאר על ידי הסרת כיסוי ראשה ופריעת שערה‪.‬‬
‫‪ .4‬מין ומגדר‪ :‬מיניות נשית והיחדרות גברית אינן מכוננים בושה‪ ,‬והפין אינו בעל‬
‫הדרת־כבוד טבועה‬
‫עמדנו על ההבדלים המובהקים בהתייחסותם של חכמים להדרת־כבוד ובושה בגוף‬
‫הגברי ובגוף הנשי‪ .‬ככלל‪ ,‬הגוף הנשי — ובוודאי הגוף הפנימי — נתפס כצואה‪,‬‬
‫זוהמה ובושה‪ .‬הגוף הנשי והמיניות הנשית נתפסים על ידי חכמים כמחייבים הצנעה‪,‬‬
‫ומשמעות הדבר היא שהם בעלי פוטנציאל לבושה‪ .‬איבר המין הנשי מכונה קבר‪,‬‬
‫טינופת ובית בושת‪ ,‬וביטויים אלו מעידים על הבושה הטבועה בו‪ .‬לצד כל אלה‬
‫מעניין לציין כמה נקודות נוספות‪:‬‬
‫לא מצאנו שתשוקה מינית של אישה או פעילות מינית שלה מוגדרים כבושה‪.‬‬
‫לא מצאנו גם תיוג כבושה את היחדרותה המינית של האישה על ידי הגבר‪ .‬אף‬
‫לא מצאנו תיוג כבושה את היחדרותה המינית של האישה על ידי הגבר‪ .‬בתרבויות‬
‫הדרת־כבוד רבות‪ ,‬חדירה של פלוני אל תוך פנימיותו של אלמוני מביישת את‬
‫אלמוני ומאדירה את הדרת־כבודו של פלוני‪ .‬אך בכתביהם של חכמים לא מצאנו‬
‫שחדירה מינית מאדירה את הדרת־כבודו של הגבר או מביישת את האישה‪ ,‬ואף‬
‫כשהחדירה היא ‘שלא כדרכה‘‪ ,‬כלומר אנאלית‪ .‬יתרה מזאת‪ ,‬לא מצאנו קישור בין‬
‫חדירה מינית לגופו של גבר ובין הדרת־כבוד ובושה‪ .‬כלומר‪ ,‬כאשר גבר חודר לגופו‬
‫של גבר אחר ייתכן שהם מבצעים עברה בת־מוות‪ ,‬אך לא מצאנו שהדרת־כבודו של‬
‫‪ 1 68‬ביוש האישה באמצעות חשיפת שערה מופיע גם בספרות הנוצרית באותה התקופה‪ .‬ראו ליברמן‪,‬‬
‫מחקרים (לעיל הערה ‪ ,)36‬עמ‘ ‪.79‬‬
‫[‪]42‬‬
‫‘בשר‪-‬בושה סרוחה רימה‘‪ :‬הגוף והבושה בעולמם של חז“ל‬
‫החודר גדלה או שהנחדר מבויש‪ .‬זאת בשונה מן המקובל ברבות מתרבויות הדרת־‬
‫הכבוד‪ .‬לא מצאנו גם שגבר המזיל דמעות צובר בכך בושה ופוגע בהדרת־כבודו‪.‬‬
‫בשולי נקודה זו נוסיף שלא מצאנו קישורים רבים במיוחד בין היצר המיני ובין‬
‫הבושה‪ .‬אכן‪ ,‬השתלטותו של היצר על הגוף גורמת לבושה‪ ,‬אך היצר עצמו אינו‬
‫מובנה כמביש‪ ,‬וההתייחסויות לבושה הכרוכה בהשתלטות היצר אינן רבות לעומת‬
‫ההתייחסויות לבושה הכרוכה בנושאים גופניים אחרים‪.‬‬
‫יחסם של חכמים לאיבר המין הזכרי בהקשר זה מורכב‪ .‬בזיקה לטקסט המקראי‬
‫‪169‬‬
‫הם מכנים את האיבר ‘מבושים‘‪ ,‬דבר המבטא בושה הטבועה בו מעצם מהותו‪.‬‬
‫תפיסתו בידי זר (או לפחות בידי אישה זרה) ממיטה על בעליו בושה ומחייבת‬
‫תשלום דמי בושת‪ .‬ייתכן שמה שטובע את הבושה באיבר המין הזכרי הוא הערלה‪.‬‬
‫הסרת הערלה במסגרת טקס ברית המילה ‘מנקה‘ את הבושה ומעטה על האיבר‬
‫הדרת־כבוד‪ .‬כלומר — סימון האיבר בקדושה‪ ,‬הטבעתו ב‘צלם אלוהים‘‪ ,‬מסירים את‬
‫בושתו‪ 170.‬זוהי עמדה מעניינת‪ ,‬מכיוון שבחברות הדרת־כבוד רבות איבר המין הזכרי‬
‫נתפס כהתגלמות הדרת־הכבוד הגברית‪ ,‬ולא כמי שהבושה טבועה בו‪ .‬בחברות אלו‪,‬‬
‫איבר המין הזכרי הוא הדרת־כבוד‪ ,‬והוא ממיט בושה על מי שהוא חודר לתוכו‪,‬‬
‫‪171‬‬
‫‘חושפו‘ ו‘כובשו‘ באמצעות החדירה‪.‬‬
‫סיכום ומילות סיום‬
‫במאמר זה בחנו התייחסויות של חז“ל לבושה הקשורה בגוף‪ .‬הדיון בהן העלה‬
‫שכתבי חז“ל מכילים מאפיינים מובהקים של תרבות הדרת־כבוד‪ .‬רבים מן‬
‫המאפיינים הללו באים לידי ביטוי ביחסם של חכמים לגוף‪ ,‬כלומר הגוף הוא‬
‫זירה מרכזית שבה מתבטאים כללי הדרת־הכבוד והבושה של תרבות חז“ל‪.‬‬
‫עם המאפניים הבולטיםשל תרבות הדרת־כבודנמנים החשיבות הרבה המיוחסת‬
‫להדרת־הכבוד ולבושה‪ ,‬הבניית הצירים ‘מעלה‪-‬מטה‘ ו‘חוץ‪-‬פנים‘ כצירים בעלי‬
‫משמעות ערכית של הדרת־כבוד ובושה‪ ,‬הדגשת ההסתרה (ה‘הצנעה‘) והחשיפה‬
‫‪ 169‬במקומות אחרים חכמים מכנים את איבר המין הזכרי ‘איבר‘ (בבלי‪ ,‬בבא מציעא פד ע“א) או‬
‫‘אמתו‘ (בבלי‪ ,‬נידה יג ע“א)‪ .‬אין בכינויים האלה ביטוי לבושה או לכבוד הטבועים בו‪.‬‬
‫‪ 1 70‬ייתכן שהטבעת צלם האל באיבר המין הזכרי מקנה לו ‘הילת כבוד‘‪ ,‬וייתכן שהיא מעלה את‬
‫הדרת־כבודו‪ .‬במאמר זה איננו עוסקים בהבחנה זו‪ ,‬ונדון בה במקומות אחרים‪.‬‬
‫‪ 1 71‬בעולמם של חכמים קיימים סימוכין לכך שאיבר המין הזכרי מאדיר את הדרת־כבודו של בעליו‬
‫(בבלי‪ ,‬בבא מציעא פד ע“א)‪ .‬לא מצאנו סימוכין לכך שהחדרת איבר המין לגופו של אדם אחר‬
‫מסבה לו בושה‪.‬‬
‫[‪]43‬‬
‫יקיר אנגלנדר ואורית קמיר‬
‫כפרקטיקות של הגנה על הדרת־כבוד מחד גיסא וביוש מאידך גיסא‪ ,‬תפיסת הגמול‬
‫ומנטליות ‘משחק סכום אפס‘‪.‬‬
‫על רקע סיווג עולמם של חכמים כעולם של הדרת־כבוד‪ ,‬מעניינות מגמות‬
‫חז“ליות שאינן טיפוסיות לחברות הדרת־כבוד‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬נטייתם של האמוראים‬
‫(בדור הרביעי) לצמצם את תחולת כללי הדרת־הכבוד ופיצויי הבושת (בכל הקשור‬
‫בפגיעה בבגד המכסה את הגוף או בפגיעה בגוף העירום)‪ ,‬העדפתם את שלטון החוק‬
‫על פני עשיית דין עצמית‪ ,‬המעטתם בחומרה של ביוש עצמי (למשל כשאישה אינה‬
‫מקפידה על כיסוי ראשה או כשאדם מניח לבגדו להתנופף ברוח)‪ ,‬נטייתם לצמצם‬
‫את המקרים שבהם אנשים נתפסים כסובלים מבושה טבועה‪ ,‬מולדת ובלתי נשלטת‬
‫(למשל לגבי חירשות)‪ ,‬הימנעותם מדרישה שנשים תכסינה את פניהן ויחסם המורכב‬
‫כלפי איבר המין הזכרי‪ .‬יחסם של חז“ל לגוף מלמד על תרבות הדרת־כבוד בעלת‬
‫מאפיינים ייחודיים‪ ,‬לפחות בהקשר הגופניות‪.‬‬
‫אנו מאמינים שסיווג התרבות של חז“ל כשייכת למשפחת תרבויות הדרת־הכבוד‬
‫הוא בעל ערך כשלעצמו‪ .‬אמנם אפשר להניח שייכות תרבותית משפחתית זו כמובנת‬
‫מאליה‪ ,‬בשל המיקום הגאוגרפי של תרבות חז“ל‪ :‬אגן הים התיכון מוכר בספרות‬
‫האנתרופולוגית כאזור שהצמיח תרבויות הדרת־כבוד לכל אורך חופיו‪ .‬ואולם הבחינה‬
‫המדוקדקת של מובאות פרטניות מדברי חכמים משווה לסיווג תרבותי זה משנה‬
‫תוקף‪ .‬אנו סבורים שתוקף מוגבר זה נחוץ לנוכח המוסכמה המחקרית המפרידה בין‬
‫העיסוק בהגות חז“ל ובין בחינת תרבויות הדרת־כבוד‪ .‬עד כה‪ ,‬אנתרופולוגים של‬
‫תרבויות הדרת־כבוד באגן הים התיכון אינם נוהגים לעסוק בתרבות חכמים‪ ,‬וחוקרי‬
‫תרבות חכמים אינם משתמשים בתובנות של מחקר תרבויות הדרת־כבוד‪ .‬אנו סבורים‬
‫שהפגשת התחומים‪ ,‬כפי שעשינו במאמר זה‪ ,‬יכולה להניב תועלת מחקרית‪ .‬בעינינו‪,‬‬
‫עיקר חשיבותו של המחקר הנוכחי הוא בזיהוי התכונות המייחדות את עולמם של‬
‫חכמים בקרב משפחת תרבויות הדרת־הכבוד‪ .‬ייחוד זה ניתן לזיהוי ולניתוח רק לאחר‬
‫שהנחנו את התשתית לטענה שתרבותם של חכמים אכן שייכת למשפחת תרבויות‬
‫הדרת־הכבוד‪.‬‬
‫מעבר לעצם תיאורה של תרבות‪ ,‬עיקר העניין בניתוח תרבותי טמון‪ ,‬כמובן‪,‬‬
‫בניתוח משמעויות אפשריות של המאפיינים התרבותיים השונים‪ .‬במאמר זה נמנענו‬
‫מעיסוק בהיבט זה לא מפני שאיננו מכירים בחשיבותו‪ ,‬אלא מפני שאנו סבורים‬
‫שמאמר זה אינו יכול לתקף מסקנות קונקלוסיביות‪ .‬בעינינו‪ ,‬מאמר זה הוא חלק‬
‫מפרויקט גדול הרבה יותר של ניתוח תרבותי של עולמם של חכמים‪ .‬בכוונתנו‬
‫לחקור ולנתח את סדרי הדרת־הכבוד והבושה בתוך עולם הישיבות‪ ,‬את תפיסת‬
‫הדרת־הכבוד הבאה לידי ביטוי בדיני הבושת‪ ,‬ועוד‪ .‬אנו מקווים שהפרויקט השלם‬
‫יניב מסקנות בעלות משמעות תרבותית מקיפה‪ .‬עבודתנו עד כה‪ ,‬הן במאמר זה הן‬
‫[‪]44‬‬
‫‘בשר‪-‬בושה סרוחה רימה‘‪ :‬הגוף והבושה בעולמם של חז“ל‬
‫במאמרים אחרים‪ ,‬מובילה אותנו לחשוב שבעולמם של חכמים התחוללו שני תהליכים‬
‫מקבילים‪ :‬מצד אחד חכמים הובילו תהליך של הרחקות כלל האוכלוסיה מהתנהלות‬
‫על פי כללים של תרבות הדרת־הכבוד‪,‬ומצד אחר‪ ,‬חכמים חיזקו את גינוני הדרת־‬
‫הכבוד בתוך עולם הישיבות‪ ,‬שהוא ספינת הדגל האינטלקטואלית והמנהיגותית של‬
‫תרבותם‪ .‬אנו סבורים שתהליך כפול זה קשור קשר הדוק במעבר מחיים יהודיים‬
‫עצמאיים בתחום ארץ ישראל לחיים יהודיים מיעוטיים מחוץ לארץ ישראל‪ .‬אנו‬
‫משערים שחכמים השתתפו במאמץ להפחית את מקומה של הדרת־הכבוד בתרבות‬
‫היהודית כחלק מתהליך התאמתה של תרבות זו לחיי קהילות בפזורה; היה זה מהלך‬
‫של השתנות תרבותית יסודית לשם הישרדות‪ .‬בד בבד‪ ,‬חכמים העתיקו את גינוני‬
‫הדרת־הכבוד אל תוך בית המדרש‪ :‬שם התנהל משחק הדרת־הכבוד היהודי ללא‬
‫סכנה והעניק לתלמידי חכמים תחושת השתייכות ליחידת עילית אקסקלוסיבית‪.‬‬
‫נשוב להיפותזות אלו ביתר הרחבה ופירוט במאמרים הבאים‪.‬‬
‫[‪]45‬‬