הרקע להִבּדלות השומרונים לאור תיאורי המקרא והעדות הארכיאולוגית

Comments

Transcription

הרקע להִבּדלות השומרונים לאור תיאורי המקרא והעדות הארכיאולוגית
‫להּבדלות השומרונים לאור תיאורי המקרא והעדות הארכיאולוגית‬
‫הרקע ִ‬
‫תקציר העבודה‬
‫מבוא‪6.........................................................................................................................................‬‬
‫א‪ .‬תהליכים דמוגרפיים ותרבותיים בשומרון וביהודה תחת שלטון אשור‪ ,‬בבל ופרס – העדות‬
‫הארכיאולוגית‬
‫‪ .1‬עליית אשור וכיבוש הלבנט‬
‫א) הקדמה‪9..........................................................................................................................‬‬
‫ב) כיבושה של ממלכת ישראל והפיכתה לפחווה אשורית‪12 ......................................................‬‬
‫ג) ההגליות לפחוות שומרון לאור המקורות האשוריים והממצאים הארכיאולוגיים‪17.................‬‬
‫ד) האם לאחר חורבן ממלכת ישראל היו בשומרון שינויים בדת‪ ,‬בתרבות ובפולחן? עדותם של‬
‫הממצאים הארכיאולוגיים‪19 ............................................................................................‬‬
‫ה) יהודה תחת שלטון אשור‪21................................................................................................‬‬
‫ו) סיכום ומסקנות‪26............................................................................................................‬‬
‫‪ .2‬ההשתלטות הבבלית על "ארץ חתי" ותוצאותיה‬
‫א) רקע גיאופוליטי‪27............................................................................................................‬‬
‫ב) כיבוש יהודה וסיפוחה לבבל‪32...........................................................................................‬‬
‫ג) סיכום ומסקנות‪39............................................................................................................‬‬
‫‪ .3‬שומרון ויהודה תחת שלטון פרס‬
‫א) רקע היסטורי‪41................................................................................................................‬‬
‫ב) תמונת היישוב בפחוות יהודה בראשית השלטון הפרסי‪44......................................................‬‬
‫ג) מעמדה המנהלי של פחוות יהודה בתקופה הפרסית ‪46.........................................................‬‬
‫ד) ירושלים בראשית התקופה הפרסית‪49................................................................................‬‬
‫ה) פחוות שומרון ויהודה והיחסים ביניהן עד אמצע המאה החמישית לפנה"ס‪53..........................‬‬
‫ו) המקדש השומרוני על הר גריזים‪57.....................................................................................‬‬
‫סיכום ומסקנות‪59................................................................................................................‬‬
‫ב‪ .‬יהודה תחת שלטון אשור‪ ,‬בבל ופרס – העדות המקראית‬
‫‪ .1‬המקרא ושעבוד יהודה לאשור‪61.................................................................................................‬‬
‫סיכום ומסקנות‪64............................................................................................................ ........‬‬
‫‪ .2‬גלות יהודה לבבל‪65...................................................................................................................‬‬
‫‪ . 3‬הקהילה היהודית בבבל‪68..........................................................................................................‬‬
‫‪" .4‬העם הנשאר בארץ יהודה" (מלכים ב' כ"ה‪ ,‬ירמיהו ל"ט‪-‬מ"ג)‪69...................................................‬‬
‫‪ .5‬סיכום ומסקנות………‪78...........................…...................…..………………………….…...‬‬
‫ג‪ .‬האידיאולוגיה המשתקפת במקורות המקראיים כלפי אוכלוסיית הארץ שלא גלתה ככלי להבנת‬
‫היחסים בינם לבין הגולים בתקופת בבל ופרס‬
‫‪ .1‬מבוא‪80....................................................................................................................................‬‬
‫‪ .2‬האידיאולוגיה המשתקפת ממלכים ב' י"ז‪83.................................................................................‬‬
‫סכום ומסקנות‪94.......................................................................................................................‬‬
‫‪ .3‬האידיאולוגיה המשתקפת מספרי הנביאים חגי וזכריה‬
‫א) מבוא לספרי הנביאים חגי וזכריה‪95...................................................................................‬‬
‫ב) זמנן של הנבואות וזמן העריכה של ספרי הנביאים חגי וזכריה‪99 ............................,..............‬‬
‫ג) הכינויים לאוכלוסיית הארץ בספרי הנביאים חגי וזכריה כביטוי לתפיסה האידיאולוגית כלפיה‬
‫וכראיה לחיבורם המוקדם‪107............................................................................................‬‬
‫"עם הארץ" (חגי ב' ‪ ,4‬זכריה ז' ‪112......................................................................................)5‬‬
‫"צרי יהודה ובנימין" (עזרא ד')‪116..........................................................................................‬‬
‫"זרע הקדש" (עזרא ט' ‪120..................................................................................................)2‬‬
‫ד) סיכום ומסקנות‪122..........................................................................................................‬‬
‫‪ .4‬האידיאולוגיה המשתקפת בספר עזרא‪-‬נחמיה‬
‫א) מבוא לספר עזרא‪-‬נחמיה‪124..............................................................................................‬‬
‫ב) הרכב הספר וזמן חיבורן של היחידות הספרותיות העוסקות באוכלוסיית הארץ‪125 ................‬‬
‫ג) האידיאולוגיה המוצגת בספר עזרא‪-‬נחמיה ומהימנותו ההיסטורית‪134...................................‬‬
‫ד) גירוש נכד הכוהן הגדול (נחמיה י"ג ‪ )28‬ובניית המקדש השומרוני על הר גריזים‪:‬‬
‫הקרע בין היהודים לשומרונים‪137.........................................................................................‬‬
‫ה) ס יכום ומסקנות‪147............................................................................................................‬‬
‫‪ .5‬הפולמוס הסמוי על שכם כסמל לדחיית אוכלוסיית הארץ שלא גלתה‬
‫א) מבוא‪149.........................................................................................................................‬‬
‫ב) הבחירה בשכם כמקום פולחן ‪150 .....................................................................................‬‬
‫ג) תגובת ההנהגה ביהודה לבניית המקדש השומרוני על הר גריזים‪154.......................................‬‬
‫ד) סיפורים המגנים את שכם ואת מקום פולחנה‪:‬‬
‫אונס דינה (בראשית ל"ד)‪156.............................................................................................‬‬
‫הטמנת האלילים בשכם על ידי יעקב (בראשית ל"ה ‪160......................................................)4‬‬
‫ה) סיכום ומסקנות‪162..........................................................................................................‬‬
‫‪ .6‬ספר דברי הימים‪ :‬הרהורים לאחר הקרע‬
‫א) מבוא וזמן חיבור הספר‪163 ...............................................................................................‬‬
‫ב) המגמות לכתיבת הספר ומהימנותו ההיסטורית‪166................................................................‬‬
‫ג) האידיאולוגיה המשתקפת בספר ביחסה לאוכלוסיית הארץ ובכללה השומרונים‪171 ..................‬‬
‫ד) סיכום ומסקנות ‪174..........................................................................................................‬‬
‫סיכום ומסקנות ‪175......................................................................................................................‬‬
‫רשימת קיצורים לכתבי עת ולסדרות‪182.........................................................................................‬‬
‫ביבליוגרפיה‪183 ...........................................................................................................................‬‬
‫תקציר באנגלית‬
‫אוניברסיטת תל אביב‬
‫הפקולטה למדעי‪-‬הרוח ע"ש לסטר וסאלי אנטין‬
‫בית הספר למדעי היהדות ע"ש חיים רוזנברג‬
‫הרקע להבדלות השומרונים לאור‬
‫תיאורי המקרא והעדות הארכיאולוגית‬
‫חיבור לשם קבלת התואר 'דוקטור לפילוסופיה'‬
‫מאת‬
‫אסתר שהם‬
‫מנחה‪ :‬פרופ' עודד ליפשיץ‬
‫הוגש לסינאט של אוניברסיטת תל אביב תשע"א‬
‫העבודה נכתבה בהדרכתו של פרופ' עודד ליפשיץ‬
‫"סיפורים הם כלי נשק יעיל יותר מחרבות‪.‬‬
‫החרבות יכולות להרוג רק את מי שניצב מולן‪,‬‬
‫ואילו הסיפורים‪ ,‬קובעים מי יחיה ומי ימות גם‬
‫בדורות הבאים"‬
‫יוכי ברנדס מלכים ג'‪.‬‬
‫תקציר העבודה‬
‫בכתיבת עבודה זו הצבתי שתי מטרות עיקריות‪:‬‬
‫א‪ .‬שיחזור תולדות השומרונים הטוענים כי מוצאם מתושבי ממלכת ישראל שנותרו בארץ לאחר‬
‫הכיבוש האשורי‪.‬‬
‫ב‪ .‬הבנת הרקע ההיסטורי והדתי – לאומי לקרע שארע בינם לבין היהודים בתקופה הפרסית‪.‬‬
‫בניסיון לשחזר את תולדות השומרונים ומוצאם‪ ,‬נתקלתי בקשיים רבים עקב העדר מקורות‬
‫כתובים על ראשיתם‪ ,‬ואילו המקורות הקדומים ביותר מהם ניתן ללמוד על היחסים בינם לבין‬
‫היהודים הם מהתקופה המוקדונית‪.‬‬
‫‪1‬‬
‫הדיון להלן יתנהל מתוך ארבע נקודות מוצא‪:‬‬
‫א‪ .‬בעת כיבושה של ארץ ישראל על ידי אלכסנדר מוקדון (‪ 332‬לפנה"ס)‪ ,‬חיו בארץ יהודים‬
‫ושומרונים כשתי עדות נפרדות‪ .‬מהמקורות הספרותיים בני התקופה עולה‪ ,‬כי היחסים בין שתי‬
‫העדות בתקופה זו ובתקופת החשמונאים ואף אחריה‪ ,‬היו רוויים בסיכסוכי דמים‪ ,‬איבה ופילוג‪.‬‬
‫אולם‪ ,‬לא ניתן ללמוד מתוכנם על ראשיתו של הסיכסוך‪ ,‬ולא על הסיבות לשנאה בין שתי העדות‬
‫שזבחו לה' בשני מקדשים נפרדים‪.‬‬
‫ב‪ .‬במאה השנייה לפנה"ס‪ ,‬החריב יוחנן הורקנוס החשמונאי את המקדש השומרוני על הר גריזים‪,‬‬
‫והדעה המקובלת במחקר‪ 2,‬ייחסה לאקט זה את הגורם לקרע בין היהודים לשומרונים‪ .‬דעה‬
‫אחרת גורסת‪ 3,‬כי עד ראשית המאה השנייה לפנה"ס נחשבו השומרונים ל"כת יהודית"‪ ,‬אך עקב‬
‫אירועים אשר התרחשו לאחר מרד בר כוכבא‪ 4,‬נותקו הקשרים ביניהם‪.‬‬
‫‪ 1‬השומרונים כונו לראשונה בשם זה בכתבי יוסף בן מתתיהו‪ ,‬אך שימוש בשם זה הוגבל על ידו אך ורק לשפה היוונית‪.‬‬
‫בעברית הם כונו כותים‪" :‬אלה הנקראים בעברית כותים ועל ידי היוונים שומרונים" (קדמוניות ט' ‪.)290‬‬
‫‪ 2‬מנטל תש"ל; דלקור ‪ ;1962‬קרוס ‪ ;1963‬גאלינג ‪ ;1964‬ספראי ‪ ;1965‬אלט תשכ"ה; דה וו ‪ ;1969‬קוגינס ‪ ;1991 ;1975‬מור‬
‫‪ ;2003‬גרבה ‪.2004‬‬
‫‪ 3‬פומר ‪ ;1969‬קראון ‪ ;1991‬שוורץ ‪.1993‬‬
‫‪ 4‬הקשרים בין היהודים לשומרונים לא פסקו גם לאחר הרס המקדש השומרוני על ידי החשמונאים‪ .‬על גילויי האיבה‬
‫בין שתי העדות לאחר חורבן מקדשם כתב יוסף בן מתתיהו (קדמוניות י"ח ‪ ,)30 – 29‬כי בשנת תשע לספירה‪ ,‬פיזרו‬
‫השומרונים עצמות מתים בתוך המקדש בירושלים‪ ,‬וטימאו את העם שמונה ימים‪ .‬בשנת ‪ 48‬לפנה"ס‪ ,‬התקיפו‬
‫השומרונים עולי רגל אשר עלו מהגליל לירושלים‪ .‬להרחבה בנושא ראו אבי יונה תשט"ז; דקסינגר ‪.1991‬‬
‫‪2‬‬
‫ג‪ .‬שימוש בכינוי "שומרונים" לציון אנשי ממלכת ישראל‪ ,‬נמצא בכתובות שונות של מלכי אשור‬
‫למעלה ממאה ועשר שנים לפני חורבן ממלכת ישראל (‪ 720‬לפנה"ס)‪ 5.‬ככל הידוע‪ ,‬רק בכתבי יוסף‬
‫בן מתתיהו (מאה השנייה לספירה)‪ ,‬נתגוונה משמעות הכינוי‪ ,‬והוא הפך לשמה המזהה של העדה‬
‫השומרונית המוכרת‪ ,‬אשר תולדותיה שזורים בקורות עם ישראל‪ ,‬ומקיפים את התקופות‬
‫הפרסית‪ ,‬ההלניסטית והרומית‪.‬‬
‫ד‪ .‬בתנ"ך‪ ,‬המילה "שומרונים" יחידאית‪ ,‬ומופיעה במלכים ב' י"ז ‪ ,29‬בהקשר של הבאת נוכרים‬
‫לשטחה של ממלכת ישראל שהפכה לפחווה אשורית בשנת ‪ 720‬לפנה"ס‪.‬‬
‫את העבודה חילקתי לשני חלקים עיקריים‪ :‬בחלק הראשון דנתי בתוצאות הממצאים‬
‫הארכיאולוגיים האפיגרפיים והנומיסמטיים שהתגלו לאחר חורבן ממלכות ישראל ויהודה‪.‬‬
‫בחלק השני‪ ,‬ערכתי השוואה בין תוצאות הממצאים הארכיאולוגיים לבין המקורות המקראיים‬
‫המתארים את חורבן שתי הממלכות‪ ,‬וכן דנתי במקורות המקראיים מהם ניתן ללמוד על היחסים‬
‫בין שבי הגולה לבין האוכלוסיה שלא גלתה‪.‬‬
‫הממצאים הארכיאולוגיים שהתגלו בשטחה של ממלכת ישראל לשעבר מעידים‪ ,‬שהחורבן והגלות‬
‫לא היו שלמים‪ ,‬וחלק ניכר מאוכלוסיית הישראלים נותר בארץ‪ .‬השלטון האשורי איפשר‬
‫לאוכלוסיה זו לקיים את תרבותה ופולחנה‪ ,‬הבירה שומרון הפכה למרכז שלטוני אשורי‪ ,‬ולפחוות‬
‫שומרון האשורית הובאו גולים מרחבי האימפריה‪.‬‬
‫התיאור המקראי מנוגד לממצאים הארכיאולוגיים‪ .‬מחבר פרק י"ז בספר מלכים ב' הדן בכיבושה‬
‫של ממלכת ישראל ובהפיכתה לפחווה אשורית (‪ 720‬לפנה"ס)‪ ,‬תיאר תהליך חורבן והגליה דו‪-‬‬
‫סיטרית במהלכה הוצאו כל תושביה הישראלים של הממלכה‪" :‬ויגל ישראל מעל אדמתו אשורה"‪,‬‬
‫ובמקומם הובאו נוכרים מרחבי האימפריה האשורית‪ .‬דיון מעמיק בפרק העלה‪ ,‬כי פרק י"ז נכתב‬
‫בתקופת שיבת ציון‪ ,‬לפני חיבורו של ספר עזרא‪-‬נחמיה ושימש כבסיס "היסטורי" שנועד לקבוע כי‬
‫תושבי פחוות שומרון אינם נמנים על עם ישראל‪.‬‬
‫על חורבן יהודה וגלותה כתב הסופר המקראי‪" :‬ויגל יהודה מעל אדמתו"‪ .‬גם במקרה זה מעידים‬
‫הממצאים הארכיאולוגיים כי ההרס והחורבן התמקדו בעיקר בירושלים ובסביבתה הקרובה‪,‬‬
‫‪ 5‬החל מימי אדד‪-‬נררי השלישי (‪ 784‬לפנה"ס)‪ ,‬בכתובות תגלת‪-‬פלאסר השלישי‪ ,‬סרגון‪ ,‬וכן במכתבים ותעודות מנהל‬
‫אשר נחשפו בחפירות בכלח (תדמור ‪ ;1973‬פרפולה ‪ ;1987 ;1981‬פוקס ‪.)1994‬‬
‫‪3‬‬
‫וביהודה נותרה "שארית" שהתמקדה בעיקר בחבל בנימין הפורה שגידוליו החקלאיים שימשו בין‬
‫היתר כמקור לתשלומי מס לבבלים‪ .‬לאחר כיבושה‪ ,‬הפכה יהודה לפחווה בבלית‪ ,‬אך בניגוד‬
‫לפחוות שומרון‪ ,‬לא הובאו אליה גולים‪ ,‬והבבלים לא דאגו לפיתוחה של ירושלים‪ .‬לפיכך‪ ,‬נותרה‬
‫העיר חרבה‪ ,‬מצומצמת בהיקפה ודלת אוכלוסין עד לראשית השלטון הפרסי‪.‬‬
‫אין במקרא עדויות ברורות על החיים בארץ לאחר חורבן ממלכות ישראל ויהודה‪ ,‬ואין התייחסות‬
‫לקשרים בין הישראלים לבין היהודאים שנותרו כאן‪ .‬מידע בנושא זה התקבל בשנים האחרונות‬
‫עם גלויים של הממצאים הנומיסמטיים לפיהם‪ ,‬החל מהמאה השמינית לפנה"ס‪ ,‬ועד למאה‬
‫החמישית לפנה"ס (ואף לאחר מכן)‪ ,‬התקיימו קשרים הדוקים בכל תחומי החיים בין פחוות‬
‫שומרון לבין פחוות יהודה שהיו תחת שלטון אימפריאלי משותף‪.‬‬
‫ממצא ארכיאולוגי חשוב שהתגלה בשנים האחרונות‪ ,‬מעיד על קיומו של מקדש שומרוני על הר‬
‫גריזים שנבנה ברבע האחרון של המאה החמישית לפנה"ס‪ .‬עצם קיומו הוזכר לראשונה על ידי‬
‫יוסף בן מתתיהו שכתב את חיבורו במאה ראשונה לסה"נ‪ ,‬דהיינו‪ ,‬למעלה מחמש מאות שנה לאחר‬
‫בנייתו‪ .‬עם גילויו בא הקץ ל"חידת" מועד בנייתו של המקדש השומרוני שהעסיקה את המחקר‬
‫שנים רבות‪.‬‬
‫המקורות המקראיים העיקריים מהם למדתי על החיים בארץ לאחר השיבה מהגלות‪ ,‬ועל‬
‫הקשיים שפקדו את השבים הם‪ :‬ספרי הנביאים חגי וזכריה‪ ,‬ספר עזרא –נחמיה‪ ,‬וספר דברי‬
‫הימים‪.‬‬
‫ספרי הנביאים משקפים בתוכנם את התקופה שקדמה לבניית בית המקדש השני‪ ,‬ונראה שבנייתו‬
‫היתה המטרה הדחופה שעמדה לנגד עיניהם‪ .‬אין בספרים אלה עדות למתח או לשנאה בין שבי‬
‫הגולה לבין אחיהם שלא גלו‪ .‬יחסם של הנביאים אל הנצר לבית דוד ואל הכהן הגדול היו רוויים‬
‫בכבוד ובהערצה‪ ,‬והם ראו בהם מנהיגי העם‪ .‬יחסים אלה שונים לחלוטין מאלה המשתקפים‬
‫בספר עזרא ונחמיה‪ .‬בתקופה בה נכתב ספר עזרא‪-‬נחמיה שררו יחסים קשים בין נחמיה לבין בית‬
‫אלישיב הכהן הגדול‪ ,‬והנצר לבית דוד לא זכה לכל התייחסות‪ .‬ספר עזרא‪-‬נחמיה משקף בדלנות‬
‫חריפה שהתפתחה בגלות בבל‪ ,‬כפי הנראה אחרי גלות יהויכין‪ .‬בדלנות זו באה לידי ביטוי חריף‬
‫‪4‬‬
‫ביחסה לאוכלוסיית הארץ שלא גלתה‪ ,‬ומבחינת הנהגת הגולים‪ ,‬כל מי שלא גלה לבבל‪ ,‬אינו נמנה‬
‫על העם היהודי‪.‬‬
‫עדויות אלה ואחרות חיזקו את דעתי‪ ,‬כי ספרי הנביאים לא יכלו להתחבר בתקופת עזרא‪-‬נחמיה‪,‬‬
‫בה לא היה מקום להנהגה אחרת מלבדם‪.‬‬
‫ספר עזרא‪-‬נחמיה מתאר את מאבקם של שני מנהיגי התקופה בקיום קשרי נישואים של שבי‬
‫הגולה עם אנשים מחוץ לקהל השבים‪ .‬בפרק י"ג בספר נחמיה‪ ,‬ריכז המחבר מספר אירועים‬
‫שהובילו לקרע הסופי בין הפלג הבדלני מקרב השבים‪ ,‬לבין הפלג הפלורליסטי שתמך בקירוב‬
‫ואיחוד העם‪ .‬לפי הכתוב בפסוק ‪ ,28‬נישא נכד הכהן הגדול לבת סנבלט מושל שומרון‪ ,‬וכתוצאה‬
‫מכך‪ ,‬סילק אותו נחמיה מבית המקדש‪ .‬הספר מסתיים באירוע זה מבלי לספר על ההשלכות שהיו‬
‫למעשה‪.‬‬
‫יוסף בן מתתיהו שכתב את חיבורו במאה הראשונה לסה"נ‪ ,‬תיאר אירוע דומה שהתרחש בימי‬
‫אלכסנדר מוקדון‪ .‬לפי תיאורו‪ ,‬גירש נחמיה את נכד הכהן הגדול מירושלים היות שנישא לבת‬
‫סנבלט‪ ,‬וכתוצאה מהגירוש התחוללו מהומות בירושלים ובשומרון‪ ,‬ולאחר מכן בנו השומרונים‬
‫את מקדשם על הר גריזים‪.‬‬
‫בין הסיפור המקראי על גירוש נכד הכהן מירושלים לבין תיאורו של יוסף בן מתתיהו קיימים‬
‫הבדלים אחדים‪ .‬אולם‪ ,‬ההבדל החשוב והמכריע לעבודה זו‪ ,‬הוא מועד בניית המקדש השומרוני‬
‫שסימל את הקרע הסופי בין היהודים לבין השומרונים‪ ,‬ויצר למעשה שתי עדות מתחרות של‬
‫עובדי ה'‪ ,‬שהאחת זובחת על הר גריזים‪ ,‬והשניה בירושלים‪ .‬לפי עדותו של יוסף בן מתתיהו נבנה‬
‫המקדש השומרוני במאה הרביעית לפנה"ס‪ ,‬ואילו לפי הממצאים הארכיאולוגיים שהתגלו על הר‬
‫גריזים (ולפי התיאור המתבקש בספר נחמיה‪ )...‬נבנה המקדש השומרוני ברבע האחרון של המאה‬
‫החמישית לפנה"ס‪.‬‬
‫בניית חומת ירושלים בימי נחמיה (‪ 444‬לפנה"ס) הביאה למהפך במעמדה של ירושלים‪ ,‬והיא‬
‫הוכתרה כבירה לאחר שכמאה וארבעים שנה נשלל ממנה תואר זה‪ .‬בתקופה ארוכה זו בה איבדה‬
‫ירושלים את מרכזיותה‪ ,‬התפתחה כפי הנראה זיקה חזקה למקום הפולחן העתיק שהיה בשכם‪.‬‬
‫המקדש שנבנה על הר גריזים‪ ,‬ירש באופן טבעי את קדושתו ואת חשיבותו של מקום הפולחן‬
‫העתיק‪ ,‬ונוצרה תחרות קשה בינו לבין המקדש הירושלמי‪.‬‬
‫‪5‬‬
‫חשיבותה ומרכזיותה הדתית של שכם לא פגו לאחר צמיחתה המחודשת של ירושלים בימי נחמיה‪,‬‬
‫ולא ניתן היה להעלים או למחוק את הכתובים בספרים דברים ויהושע המפליגים בחשיבותה‬
‫הדתית של שכם‪ ,‬ובקדושתו של "הר הברכה"‪ .‬בניסיון לקעקע את חשיבותה הדתית של שכם‬
‫ולהכפיש את מקום פולחנה‪ ,‬הוסיפו הסופרים הירושלמים לספר בראשית את פרק ל"ד המציג את‬
‫תושבי שכם כחיווים‪ ,‬שחרף מילתם‪ ,‬אין להתחתן עימם‪ ,‬אלא יש לטבוח בהם‪ ,‬ואת פסוק ‪ 3‬לפרק‬
‫ל"ה המנציח את טומאתו של מקום הפולחן שבשכם עוד מימי יעקב‪ .‬להר עיבל הוסיפו את התואר‬
‫"הר הקללה"‪ ,‬ואת בניית המזבח עליו חתמו בשתים עשרה קללות (דברים י"ב ‪.)26-4‬‬
‫ספר דברי הימים שלפי הדעה הרווחת במחקר נוסף לקאנון בשלהי התקופה הפרסית‪ ,‬מציג‬
‫פתיחות כלפי אוכלוסיית הארץ‪ ,‬ומבחינת מחברו‪ ,‬כל מי שחי כאן נמנה על עם ישראל‪ ,‬ואין‬
‫בודקים את מוצאו ומקורו‪.‬‬
‫בניסיון לשחזר את מוצאם של השומרונים הגעתי למסקנה‪ ,‬כי מוצאם מאוכלוסיית הארץ שלא‬
‫גלתה לאחר החורבן‪ .‬עובדי ה' אלה שחיו בפחוות שומרון ויהודה נדחו על ידי אחיהם ששבו לארץ‬
‫בטענה כי אינם נמנים על "זרע הקדש"‪ .‬לאחר שהתפקחו מהאשליה להסתפח אל עדת השבים‪ ,‬הם‬
‫בנו לעצמם מקדש נפרד על הר גריזים‪ ,‬ובכך מיסדו את ההפרדה ואת הקרע בינם לבין היהודים‪.‬‬
‫***‬
‫‪61‬‬
‫ב‪ .‬יהודה תחת שלטון אשור בבל ופרס ‪ -‬העדות המקראית‬
‫‪ .1‬המקרא ושעבוד יהודה לאשור‬
‫שיעבוד יהודה לאשור החל בתקופתו של פקח בן רמליהו מלך ישראל‪ ,‬עת התהדקו היחסים בין‬
‫ממלכת ישראל לבין שכנותיה‪ .‬בימיו נרקמה ברית אנטי‪-‬אשורית שבראשה עמד רצין מלך ארם‪,‬‬
‫והיא כללה את אשקלון‪ ,‬את צור ואת עזה‪ .‬על פי הכתוב במקרא‪ ,‬ניסו מלכי הברית לכפות על אחז‬
‫מלך יהודה לקחת חלק במרד‪ ,‬ומשלא עלה בידם‪ ,‬הם שאפו להחליף את המלך מבית דוד‪" :‬ויצורו‬
‫על אחז ולא יכלו להלחם‪( "...‬מלכים ב' ט"ז ‪ ;5‬ישעיהו ז' ‪ .)17–1‬אחז‪ ,‬אשר הבין את האסון העלול‬
‫להתרגש על ממלכתו במקרה של כישלון המרד וצפה את הסיכויים האפסיים להצלחתו‪ ,‬הסתכן‬
‫במלחמה נגדו מצד מלכי האזור‪ ,‬וסירב להצטרף למרד נגד אשור‪ 1.‬על פי העדות המקראית‪ ,‬כדי‬
‫לשרוד בשלטון ולהסיר מעליו את איומיהם של מלכי הברית‪ ,‬נזקק אחז לעזרת צבא אשור‪,‬‬
‫‪2‬‬
‫ובתמורה להגנה האשורית הוא שילם מאוצרות המקדש‪" :‬ויקח אחז את הכסף ואת הזהב הנמצא‬
‫בית ה' ובאוצרות בית המלך וישלח למלך אשור שוחד" (מלכים ב' ט"ז ‪ 3.)8‬אחז היה המלך‬
‫הראשון מיהודה אשר העלה לאשור מס כניעה כבד‪ ,‬ובימיו הפכה יהודה לממלכה וסאלית של‬
‫אשור‪ 4.‬הצלתה של יהודה מחורבן ודאי בזכות זהירותו המדינית של אחז‪ ,‬אינה זוכה להערכת‬
‫הסופר המקראי‪ .‬להיפך‪ ,‬הוא מייחס לאחז חטאים חמורים "כתועבות הגויים" (מלכים ב' פרק‬
‫ט"ז ‪ ,)4–3‬ובהמשך הפרק (פסוקים ‪ ,)18–10‬הרחיב הכתוב על פתיחותו הדתית של אחז‪ ,‬על קבלתו‬
‫מרצון את הפולחן האלילי‪ 5,‬ועל בניית המזבח בירושלים בתבנית המזבח בדמשק‪ ,‬לאחר שיצא‬
‫לשם כדי לפגוש את תגלת‪-‬פלאסר‪.‬‬
‫‪6‬‬
‫‪ 1‬נאמן תשנ"ד‪ ;6–5 :‬תשנ"ה ב‪.20–17 :‬‬
‫‪ 2‬בדומה למנחם בן גדי (מלכים ב' ט"ו ‪.)19‬‬
‫‪ 3‬בניגוד לתיאור בספר מלכים‪ ,‬תיאר מחבר‪-‬עורך דברי הימים (דברי הימים ב' כ"ח) מלחמה קשה שפרצה בין ישראל‬
‫ליהודה‪ ,‬שבה הוכתה יהודה מכה קשה‪ ,‬ורק לאחר מכן ביקש אחז את עזרת מלך אשור (פסוק ‪ .)16‬שיקול דעתו של‬
‫אחז וסירובו להצטרף למרד נגד אשור הצילו את יהודה מחורבן‪ ,‬שכן אשור החריבה את הממלכות שהשתתפו במרד‬
‫נגדה (נאמן תשנ"ד‪ ,)14 :‬וראו עמוד ‪.22‬‬
‫‪ 4‬ויינפלד תשנ"ב‪ ;171 :‬נאמן תשנ"ד‪ ;14 ,6-5 :‬תשנ"ה ב‪1998 ;20–17 :‬ב‪ .98 :2005 ;339–337 :‬מלכי יהודה שקדמו‬
‫לאחז העלו מסים ומנחות למלכים אחרים‪ :‬רחבעם שילם מס לשישק (מלכים א' י"ד ‪ ,)26–25‬אסא שלח מנחה לבן‬
‫הדד כדי להסיר מעליו את האיום הצבאי של בעשא מלך ישראל (מלכים א' ט"ו ‪ ,)19–18‬יהואש שילם מס לחזהאל‬
‫כדי להציל את ירושלים (מלכים ב' י"ב ‪ ,)19‬ויואש מלך ישראל לקח את אוצרותיו של אמציה מלך יהודה לאחר‬
‫כישלון יהודה במלחמה נגדו (מלכים ב' י"ד ‪.)14‬‬
‫‪ 5‬אולברייט ‪ ;19 :1949‬ויינפלד תשנ"ב‪.171 :‬‬
‫‪ 6‬תיאור בניית "המזבחות אשר על הגג עלית אחז" (מלכים ב' כ"ג ‪" )10‬זכה" לאזכור בתיאור הרפורמה הפולחנית של‬
‫יאשיהו (‪ 622‬לפנה"ס)‪ ,‬ותיאור נרחב של חטאיו ושל קבלתו ברצון את הפולחן האלילי נמצא בספר דברי הימים ב'‬
‫כ"ח ‪.26–23 ,4–3‬‬
‫‪62‬‬
‫לאחר מות אחז מלך ביהודה בנו חזקיהו‪ ,‬ותקופת מלכותו מתוארת במלכים ב' פרק י"ח‪ .‬בניגוד‬
‫לשיפוט השלילי לו זכה אביו‪ ,‬תיאר אותו הסופר המקראי כמלך שעשה הישר בעיני ה' "ככל אשר‬
‫עשה דוד אביו" (פסוק ‪ .)3‬על פי הכתוב (פסוקים ‪ ,)5–4‬בשנה הרביעית למלכותו ערך חזקיהו‬
‫רפורמה פולחנית שעיקרה‪ :‬ריכוז הפולחן בירושלים‪ 7.‬לצורך ביצועה‪" ,‬הוא הסיר את הבמות‬
‫ושבר את המצבות וכרת את האשרה וכיתת את נחש הנחֹשת אשר עשה משה כי עד הימים ההמה‬
‫ִ‬
‫היו בני ישראל מקטרים לו ויקרא לו נחשתן"‪ 8.‬מבחינת הסופר המקראי‪ ,‬מלך זה הוא מודל‬
‫אידיאלי‪ ,‬אשר שמר את המצוות "אשר ציוה ה' את משה" (פסוק ‪ ,)6‬וכתב‪" :‬והיה ה' עמו בכל‬
‫אשר יעשה ישכיל" (פסוק ‪ .)7‬לא ברור מהתיאור המקראי מתי בדיוק או מדוע‪ ,‬מרד חזקיהו‬
‫הוסאל במלך אשור והפסיק לשלם לו מס (מלכים ב' י"ח ‪ .)7‬תגובת מלך אשור להתנהלות זו היתה‬
‫הרסנית‪" ,‬ובארבע עשרה שנה למלך חזקיהו עלה סנחריב מלך אשור על כל ערי יהודה הבצורות‬
‫ויתפשם" (פסוק ‪.)13‬‬
‫‪9‬‬
‫כאשר חנה צבא אשור בלכיש‪ ,‬התחנן חזקיהו בפני מלך אשור כי יימנע מהחרבת יהודה‪ ,‬ויטיל‬
‫עליו מס ככל שיחפוץ‪" :‬חטאתי שוב מעלי את אשר תיתן עלי אשא" (פסוק ‪ .)14‬מלך אשור הטיל‬
‫מס כבד על יהודה‪ ,‬ולצורך תשלום המס נאלץ חזקיהו לתת את "כל הכסף הנמצא בית ה'‬
‫ובאוצרות בית המלך" (פסוקים ‪ .)16–14‬סנחריב לא כבש את ירושלים‪ ,‬ומחבר התיאור אף לא‬
‫כתב אם נערך מצור על העיר או אם נעשה ניסיון לפריצה של חומתה‪ 10,‬אך עקב אירועים‬
‫‪ 7‬על ריכוז הפולחן לה' בירושלים ידוע רק מנאום רבשקה (מלכים ב' י"ח ‪ .)22‬לא ברור מהכתוב המקראי מה היה המניע‬
‫לקיומה של הרפורמה הפולחנית של חזקיהו‪ ,‬וזאת בניגוד ליאשיהו‪ ,‬שערך רפורמה פולחנית על סמך ספר שנמצא בבדק‬
‫הבית שנערך במקדש ואישורו על ידי חולדה הנביאה (מלכים ב' כ"ב)‪ .‬חוקרים שונים התייחסו לתיאור היקפה‬
‫הגיאוגרפי הרחב של הרפורמה של חזקיהו‪ ,‬המצוי גם בספר דברי הימים ב' ל'‪ .‬יש בהם הסבורים שהתיאור היסטורי‬
‫ומהימן (כגון‪ :‬מונטגומרי ‪ ;55 :1927‬גסטר ‪ ;17 :1923‬מיירס ‪ ;264 :1966‬רוזנבאום ‪ ; 43–41 :1979‬אלברטס ‪–180 :1994‬‬
‫‪ ;182‬טויל ‪ ; 8–6 :2001‬מור ‪ .)22 :2003‬ולעומתם חוקרים רבים‪ ,‬בהם‪ :‬אוסטרלי ורובינזון ‪ ;393–392 :1930‬קרטיס‬
‫‪ ;471– 470 :1952‬דלקור ‪ ;284–281 :1962‬רפפורט תשכ"ה‪ ;48 :‬אפעל תשכ"ח‪ ;1121 :‬ברייט ‪ ;280 :1981‬כוגן ותדמור‬
‫‪ ;139 :1988‬בקינג ‪ ;37 :1992‬אלסטרום ‪ ;705 :1993‬נאמן תשנ"ד ‪1995 ; 9–5‬ב ‪ ; 182 :‬תשס"ו ‪ ;17–14‬ואמית ‪; 52 :1977‬‬
‫‪2003‬ב‪ ,370–369 :‬טענו כי לתיאור פעולותיו של חזקיהו בתחום פחוות שומרון‪ ,‬ובו הגעת שליחים להר שומרון ולגליל‪,‬‬
‫אין כל יסוד היסטורי‪ .‬בימיו של חזקיהו הגיעה האימפריה האשורית לשיא כוחה‪ ,‬ושלטה בשטחים בהיקף שלא היה לו‬
‫תקדים בדברי ימי המזרח הקדום‪ .‬בתקופה זו בה היה סרגון בשיא כוחו‪ ,‬לא סביר כי לחזקיהו מלך יהודה הייתה יד‬
‫חופשית‪ ,‬או דריסת רגל בפחוות שומרון האשורית‪ .‬אין ספק שהוא לא היה מעז לפעול בזירה הפוליטית אשר נשלטה על‬
‫ידי חילות מצב אשוריים ולהחיל את מרותו עליהם‪ .‬אין כל ראיה עקיפה או ישירה במקורות האשוריים המצביעה על כך‬
‫שחזקיהו מלך יהודה ניסה במועד כלשהו להתפשט צפונה לתחום פחוות שומרון‪ .‬בתיאור המקביל המצוי בספר דברי‬
‫הימים ב' (ל"ב ‪ )2‬מסופר כי חזקיהו נערך היטב לקראת המרד באשור‪ :‬הוא סתם מעיינות מחוץ לירושלים‪ ,‬דאג‬
‫למצבורי מזון‪ ,‬חיזק את החומה‪ ,‬וחימש את הצבא‪ .‬לא ברור על אילו מקורות נסמך בעל דברי הימים‪ .‬לדעת ספיקרמן‬
‫(‪ )83 :1982‬והופמן (‪ ,)142–141 :1983‬תיאור היקפה הגיאוגרפי של הרפורמה הפולחנית וההכנות שקדמו למרד חזקיהו‬
‫מוגזמים ובלתי מדויקים‪ ,‬אך יש להניח שהתיאור מוסר נאמנה את כיוון מדיניותו של חזקיהו‪ ,‬והוא נכתב במגמה לשמר‬
‫מסורת הקשורה באחדותם של שני חלקי העם‪ ,‬ורק עקב מסע סנחריב‪ ,‬שדילדל את יהודה במידה רבה‪ ,‬נבצר מחזקיהו‬
‫לממש את כוונותיו לאיחוד הנכסף‪.‬‬
‫‪ 8‬נאמן ‪2002‬א‪ .586–586 :‬לדעת אלברטס (‪ ,)182–180 :1994‬תיאור כיתות נחש הנחושת שנעשה בימי משה מעיד על‬
‫מה ימנותו ההיסטורית של הסיפור‪ ,‬היות שהוא מציג פרטים אשר אינם מופיעים במקומות אחרים‪ ,‬ואפשר לראות‬
‫במעשה זה בסיס להתחלה של שינוי פולחני שחל ביהודה‪.‬‬
‫‪ 9‬לפי תיאורו של מחבר דברי הימים (דברי הימים ב' ל"ב ‪ ,)1‬סנחריב לא כבש את ערי יהודה הבצורות אלא‪" :‬ויחן על‬
‫הערים הבצורות ויאמר לבקעם אליו"‪ .‬על מסע סנחריב ליהודה ראו‪ :‬עמודים ‪.24-23‬‬
‫‪ 10‬אילת תשכ"ז‪.147–146 :‬‬
‫‪63‬‬
‫פוליטיים אשר התרחשו באשור‪ ,‬נאלץ סנחריב לסגת מיהודה‪ ,‬וירושלים ניצלה מהגורל שפקד את‬
‫שאר ערי יהודה‪ 11.‬על נסיגת צבא אשור מירושלים כתב הסופר המקראי (מלכים ב' י"ט‪;35 :‬‬
‫ישעיהו ל"ז ‪ ,)36‬כי מלאך ה' הכה במחנה אשור‪ ,‬והביא למותם של מאה שמונים וחמישה אלף‬
‫חיילים‪ .‬בפסוק העוקב תיאר ההיסטוריוגרף את רצח סנחריב בבית אלוהיו לאחר שובו לאשור‪.‬‬
‫אולם תיאור זה מנוגד לכתובות האשוריות‪ ,‬ולפיהן נרצח סנחריב על ידי בנו כעשרים שנה לאחר‬
‫שובו‪ 12.‬משמע‪ ,‬בהתפתחות המאוחרת של האידיאולוגיה ביהודה על בסיס אירועי העבר‪ ,‬יצר‬
‫המחבר סמיכות פרשיות בין שני האירועים הללו‪ ,‬שעשרים שנה הפרידו ביניהם‪ .‬הוא פירש את‬
‫נסיגת צבא אשור כנס‪ ,‬ואת הישרדותה של ירושלים כעדות להמשך העונש האלוהי לאשור‬
‫וכהגנתו על עירו‪.‬‬
‫‪13‬‬
‫חזקיהו זכה לשבחים מעורך ספר מלכים עקב דבקותו בעיקרון‬
‫הדויטרונומיסטי של ריכוז הפולחן בירושלים‪ .‬העורך אף לא הזכיר את העובדה שהתנהלותו‬
‫המדינית שנראית כיום בהערכה שיפוטית‪ ,‬כבלתי שקולה‪ ,‬הביאה כמעט לחיסול יהודה‪.‬‬
‫‪14‬‬
‫בנו מנשה שמלך אחריו כחמישים וחמש שנה‪ ,‬היה כל ימיו וסאל נאמן של אשור‪ ,‬אולם‬
‫ההיסטוריוגרף המקראי כדרכו‪ ,‬לא כתב דבר על תקופת מלכותו הממושכת‪ ,‬אלא התרכז בחטאיו‬
‫הדתיים והחברתיים‪ ,‬שאותם גינה בחומרה (מלכים ב' כ"א ‪.)16 ,7–3‬‬
‫‪15‬‬
‫‪ 11‬נאמן ‪1995‬ב‪ ;170–95 :‬נאמן ‪ ;32 :2005‬אוסישקין ‪2006‬ב‪.342–341 :‬‬
‫‪ 12‬עדויות לרצח סנחריב מצויות בכרוניקון הבבלי ובכתובות אשורבניפל ואבונאיד (פרפולה ‪.)127–116 :1981‬‬
‫‪ 13‬אמית ‪2003 ;36 :1977‬ב‪ ;367 :‬ליפשיץ ‪.131–130 :2001‬‬
‫‪ 14‬נאמן ‪ ;113 :2005 ;67–65 :1993‬ליפשיץ ‪ ;131–130 :2001‬אמית ‪2003‬ב‪ .367 :‬הישגי המלכים אינם זוכים להערכת‬
‫יתר למרות חשיבותם המדינית ו הצבאית‪ ,‬והגורם האלוהי הוא המקשר בין הסיפורים והכרוניקות למסכת היסטורית‬
‫רצופה של עם ישראל‪ ,‬ומבסס את התיאודיציה‪ .‬דוגמה בולטת לקנה המידה השיפוטי של הדויטרונומיסט נמצאת‬
‫בהערכת תפקודו של אחאב כמלך בפי אליהו‪" :‬יען התמכרך לעשות הרע בעיני ה'" (מלכים א' כ"א ‪ .)20‬אין בספר כל‬
‫התייחסות לאופן ביצוע תפקידיו במישור המדיני ואין אזכור לחלקו בקרב קרקר‪ ,‬שבו הדפה ברית של מלכי האזור את‬
‫שלמנאסר ג' בשנת ‪ 853‬לפנה"ס‪ ,‬אך המחבר הקדיש פסוקים רבים לתיאור הפולחן האלילי בממלכתו‪.‬‬
‫‪ 15‬על תהליך השיקום שעברה יהודה בימי מנשה ראו עמודים ‪.24-23‬‬
‫‪64‬‬
‫סיכום ומסקנות‬
‫א‪ .‬שעבוד יהודה לאשור החל בימיו של אחז מלך יהודה‪ ,‬אשר ביקש את עזרתה ואת התערבותה‬
‫הצבאית של אשור בתגובה לאיומיהם של מלכי האזור‪.‬‬
‫ב‪" .‬דריסת הרגל" האשורית ביהודה הביאה להשפעה פולחנית בה‪ ,‬ולהכנסת אלמנטים פולחניים‬
‫אשוריים‪ ,‬כגון פולחן לצבא השמים‪ ,‬שלא היו נפוצים ביהודה קודם לכן‪.‬‬
‫ג‪ .‬בניגוד למדיניות הזהירה שנקט אחז ביחסו לאשור‪ ,‬מרד בנו חזקיהו באימפריה האשורית (‪704‬‬
‫לפנה"ס)‪ ,‬שהייתה בעת ההיא בשיא פריחתה‪ ,‬וכמעט הביא לחורבן יהודה (מסע סנחריב‪701 ,‬‬
‫לפנה"ס)‪.‬‬
‫ד‪ .‬הטקסט המקראי מתאר באופן כללי את "חורבן ערי יהודה הבצורות" בידי אשור ואת תשלום‬
‫המס מאוצר הממלכה‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬בכתובות האשוריות מצוין שארבעים ושש ערים חרבו‪ ,‬ומובא‬
‫בהן תיאור רחב של כל סוגי המסים ששולמו למלך אשור‪.‬‬
‫ה‪ .‬הצלתה של ירושלים מהכיבוש האשורי התפרשה על ידי הסופר המקראי כנס‪ ,‬וכראיה להגנת‬
‫האל על עירו‪ .‬הסופר המקראי המאוחר אף יצר סמיכות פרשיות בין נסיגת צבא אשור לאחר‬
‫כניעת חזקיהו לבין רצח סנחריב‪ ,‬למרות שאירע כעשרים שנה אחר כך‪.‬‬
‫ו‪ .‬אשור לא נזכרת עוד בתיאורים ההיסטוריוגרפיים במקרא‪ .‬מנשה היה וסאל נאמן לאשור‬
‫בחמישים וחמש שנות מלכותו‪ ,‬אולם הסופר המקראי לא התייחס לכך שבימיו השתקמה יהודה‬
‫מההרס שפקד אותה בעת מסע סנחריב‪ ,‬אלא הציג אותו כמי שעשה הרע בעיני ה' "כתועבת‬
‫הגויים" (מלכים ב' כ"א ‪.)2‬‬
‫‪65‬‬
‫‪ .2‬גלות יהודה לבבל‬
‫על תקופת אמון בן מנשה הסופר המקראי אינו מרחיב‪ ,‬אך זיכה את בנו יאשיהו בשבחים על‬
‫הרפורמה דתית‪ -‬פולחנית שעשה כמאה שנה לאחר פסח חזקיהו (‪ 622‬לפנה"ס)‪ ,‬לאחר שנתגלה‬
‫‪16‬‬
‫ספר תורה בבדק הבית שנערך במקדש (מלכים ב' כ"ב ‪.)13-8‬‬
‫המחבר לא התייחס להתעצמותה המחודשת של מצרים באזור ולא לטלטלות הפוליטיות שהובילו‬
‫את יאשיהו להתערב בקרב במגידו בין פרעה נכה מלך מצרים (שעלה לעזרת אשור)‪ ,‬לבין מלך‬
‫בבל‪ 17.‬בקרב זה מצא יאשיהו את מותו (מלכים ב' כ"ג ‪ ,)29‬וכחלק ממאמציו של פרעה נכה לבסס‬
‫את שלטונו ממערב לפרת‪ ,‬הוא הגלה את יהואחז בן יאשיהו‪ ,‬המליך את אליקים במקום אחיו‬
‫ושינה את שמו ליהויקים (מלכים ב' כ"ג ‪ .)36–34‬היתה זו הפעם הראשונה שמלך זר התערב‬
‫בענייניה הפנימיים של יהודה‪ ,‬ומינה בה מלך‪ .‬יהודה הפכה לממלכה וסאלית של מצרים‪ ,‬והעלתה‬
‫לה מס (שם‪ ,‬פסוק ‪.)35‬‬
‫‪18‬‬
‫לפי המסופר בהמשך (מלכים ב' כ"ד ‪ ,)1‬בשלוש שנות מלכותו האחרונות של יהויקים הייתה‬
‫יהודה תחת השלטון הבבלי‪ ,‬והטלטלות הפוליטיות שעברה הממלכה בין שעבודה לבבל לבין‬
‫שעבודה למצרים הצריכו תמרון רב של מלכיה‪ .‬על פי המסופר (מלכים ב' כ"ד ‪ ,)2‬הוביל מרד‬
‫יהויקים למסע מלחמה בבלי נגד יהודה‪ ,‬אך יהויכין‪ ,‬שמלך אחרי מותו‪ ,‬נכנע למלך בבל והציל את‬
‫ירושלים מחורבן‪ 19.‬יהויכין‪ ,‬כל העילית השלטונית ו"אנשי החיל" גלו לבבל‪ ,‬ושלל רב נלקח‬
‫מאוצרות המקדש ומבית המלך (כ"ד ‪.)14–13‬‬
‫‪20‬‬
‫‪ 16‬על המקור ההיסטוריוגרפי אשר שימש כבסיס לסיפור מציאת הספר והחלת הרפורמה ראו‪ :‬ליפשיץ ‪( 2006‬ב')‪:‬‬
‫‪ . 251 –239‬על הזיקה בין הרפורמה הפולחנית של יאשיהו והרפורמה הפולחנית שעשה יואש מלך יהודה ראו‪ :‬נאמן‬
‫‪ .340 –337 :1998‬רוב החוקרים בהם‪ :‬לוין ‪ ;357–352 :1984‬אלברטס ‪ ;197–195 :1991‬נאמן ‪ ,48–47 :2002‬והערה ‪;86‬‬
‫ליוורני ‪ ;176-175 :2005‬בן צבי ‪ 102-95 :2006‬הטילו ספק במהימנות הסיפור על מציאת הספר‪ .‬לדעתם‪ ,‬הספר‬
‫"שנתגלה" הוא למעשה "הקוד הדויטרונומיסטי" המצוי בפרקים ד'–כ"ח בספר דברים שנכתב בימיו של "המגלה"‪,‬‬
‫ושימש כמצע אידיאולוגי ל ביצוע הרפורמה הפולחנית של יאשיהו שנועד לתמוך בה כתגובה למתנגדיה‪ .‬ייחודה של‬
‫רפורמה פולחנית זו‪ ,‬שהיא נערכה לפי ההוראות הכתובות בספר‪ ,‬בעוד שרפורמות פולחניות אחרות במזרח הקדום‬
‫התבססו על הוראות השליט ופקידיו (נאמן תשס"ז‪ .)33 :‬על יוזמת המלך לביצוע הרפורמה הפולחנית והיקפה‪,‬‬
‫ולהכרת רפורמות פולחניות שערכו המלכים השונים ראו‪ :‬נאמן ‪ ; 113 :2002‬תשס"ז‪.30–11 ,1-6 :‬‬
‫‪ 17‬על הטלטלות הפוליטיות שפקדו את יהודה בעת ההיא ראו עמודים ‪.29-28‬‬
‫‪ 18‬כוגן ‪.44–42 :1978‬‬
‫‪ 19‬ויידנר ‪ ;928–927 :1939‬וייפרט ‪ ;316-314 :1972‬ליפשיץ תשס"ד‪.55–51 :‬‬
‫‪ 20‬גלות י הויכין יצרה מצב מוזר ובעייתי‪ ,‬והיתה הבסיס לקרע האידיאולוגי שעתיד להתרחב בגלות בבל בין ה"גולים"‬
‫לבין "הנשארים" שעליהם הומלך צדקיהו‪ .‬שכן‪ ,‬לראשונה בתולדות עם ישראל התהווה מרכז מחוץ לתחום יהודה‪,‬‬
‫ובראשו עמד יהויכין‪ ,‬שגם בגלותו היה בעיני רבים המלך הלגיטימי (ניהר ‪ ;230 :1999‬ליוורני ‪ .)214 :2005‬מעמדו‬
‫המלכותי של יהויכין צויין במלכים ב' (כ"ה ‪– 27‬ואילך) למעלה משלושים ושבע שנה לאחר חורבן יהודה‪ ,‬ומהכתוב‬
‫ביחזקאל (א' ‪,)2‬נמנו השנים על פי גלות יהויכין‪" :‬בחמישה לחדש היא השנה החמישית לגלות המלך יהויכין"‪ .‬חיזוק‬
‫למעמדו הרם של יהויכין בגלות‪ ,‬מתאשר מתעודות בבליות שנמצאו בחדרים התת–קרקעיים של המצודה המלכותית‬
‫בבבל לפיהם המשיכו השליטים הבבליים לכנות את יהויכין בכינוי "מלך יהודה"‪ ,‬וסיפקו לו ולחמשת בניו מזון ושמן‬
‫(ויידנר ‪.)928 :1939‬‬
‫‪66‬‬
‫בדומה להתערבותו של מלך מצרים במינוי מלך יהודה‪ ,‬המליך נבוכדנאצר מלך בבל‪ ,‬לאחר הגליית‬
‫יהויכין‪ ,‬את מתניה דודו‪ ,‬והסב את שמו לצדקיהו (פסוק ‪ .)17‬אחת עשרה שנה מלך צדקיהו‬
‫בירושלים‪ ,‬ולא ברור מהכתוב מדוע מרד במלך בבל (כ"ד ‪ .)20–18‬בתגובה למרד הביאו הבבלים‬
‫לקיצה של ממלכת יהודה‪ .‬התיאור המקראי של כיבוש יהודה וגלותה עוסק בירושלים בלבד‪.‬‬
‫ראשיתו במצור שהחל בעשרה בטבת (ינואר ‪ 588‬לפנה"ס)‪ ,‬וסיומו כשמונה עשר חודשים אחר כך‪,‬‬
‫בשנה האחת עשרה למלכות צדקיהו (יולי ‪ 586‬לפנה"ס)‪ ,‬עם נפילת העיר בידי צבא בבל (מלכים ב'‬
‫כ"ד ‪ ;18‬כ"ה ‪ ;21‬ירמיהו א' ‪ ;3‬ל"ט ‪ ;2‬נ"ב ‪ 21.)4‬את נפילת ירושלים תיאר המחבר בשתי מילים‪:‬‬
‫"ותבקע העיר" (מלכים ב' כ"ה ‪ 22,)4‬מבלי שציין היכן הובקעה החומה‪ .‬לאחר מכן התמקד‬
‫בבריחת המלך צדקיהו וחלק מצבאו "דרך שער בין החמתים אשר על גן המלך" (שם)‪ 23‬בדרך‬
‫הערבה‪ ,‬לאחת מממלכות עבר הירדן‪ ,‬אולי לעמון‪ 24.‬חיילי צבא בבל דלקו אחריו‪ ,‬וצדקיהו המורד‬
‫נלכד ונענש באכזריות על שהפר את שבועת הוסאל שלו למלך בבל (יחזקאל י"ז ‪ .)18–12‬הוא הובל‬
‫לריבלה ושם נשפט ונענש (מלכים ב' כ"ה ‪ ;7–6‬ירמיהו נ"ב ‪ 25.)11‬מדיניותם הנוקשה של הבבלים‬
‫כלפי צדקיהו ובניו נועדה להרוס את שלטונו הבלתי מעורער של בית דוד‪ ,‬שהיה גורם משמעותי‬
‫ביצירת חוסר היציבות באזור‪ .‬כחודש לאחר חיסול המלך ובניו עלה נבוזראדן רב טבחים‬
‫‪26‬‬
‫לירושלים להחריבה‪ .‬תיאורי ההרס מתמקדים בניתוץ חומות ירושלים‪ 27,‬בשרפת מרכזי השלטון‬
‫והפולחן – "בית המלך" ו"בית ה'"‪ 28,‬ובשרפת "כל בתי ירושלים" "וכל בית גדול" (מלכים ב' כ"ה‬
‫‪ 29.)10–9‬מבחינת מחבר התיאור‪ ,‬לאחר שרפת בית המקדש וחיסול שלטון בית דוד‪ ,‬חדלה יהודה‬
‫מלהתקיים‪ ,‬וכל מי שנותר בה הוא "דלת הארץ" (מלכים ב' כ"ה ‪ 30.)12‬לדעת חוקרים רבים‪,‬‬
‫‪31‬‬
‫מלבד פעולת עונשין לעיר המורדת‪ ,‬יש לראות בהחרבתה השיטתית של ירושלים חלק מפעולה‬
‫‪ 21‬אהרוני ‪ ;26 :1964 ;48–47 :1957‬ברקאי ‪ ;107 :1993‬ליפשיץ תשס"ד‪ ,97–96 :‬ושם הערות ‪.17–16‬‬
‫‪ 22‬על הבחירה בשורש בק"ע ועל השימוש בו לתיאור חורבן ירושלים ראו‪ :‬ליפשיץ תשנ"ז‪.122 :‬‬
‫‪ 23‬להשערות בדבר מקומו של השער ראו‪ :‬ליפשיץ תשס"ד‪ ,101–100 :‬ושם הערות ‪.38 ,36‬‬
‫‪ 24‬ליפשיץ תשנ"ז‪ ;123 :‬תשס"ד‪ .101 :‬האפשרות שצדקיהו ניסה להגיע לעמון סבירה‪ ,‬היות שעמון הייתה בת בריתו‬
‫של צדקיהו במרד נגד בבל‪ ,‬וסיפוחה לא חל לפני שנת ‪ 580‬לפנה"ס‪ .‬גם קשריו של ישמעאל בן נתניה עם בעליס מלך‬
‫בני עמון (ירמיהו מ' ‪ ,)14‬ובריחתו לשם לאחר רצח גדליהו (ירמיהו מ"א ‪ ,)15‬מחזקים סברה זו‪.‬‬
‫‪ 25‬על עקירת העיניים כעונש שהיה מקובל לעבד שבגד באדונו ראו‪ :‬כוגן ותדמור ‪.318 :1988‬‬
‫‪ 26‬ניקולסון ‪.122 :1970‬‬
‫‪ 27‬בירמיהו (נ"ב ‪ ) 14‬הוסיף המחבר על הכתוב בספר מלכים‪ ,‬והדגיש את הרס "כל חומת ירושלים"‪.‬‬
‫‪ 28‬התיאור המפורט של ביזת כלי המקדש (מלכים ב' כ"ה ‪ )17–1‬נועד להדגיש את חיסולו של המרכז הדתי‪ ,‬ואפשר‬
‫לראות בו את התגשמותה של נבואת ישעיהו לחזקיהו (ישעיהו ל"ט ‪.)7–2‬‬
‫‪ 29‬המילה "כל" נועדה להדגיש את הטוטאליות של החורבן (ירמיהו ל"ט ‪ ;9–6 ,2‬נ"ב ‪ .)15–4‬להבנת המונחים‪" :‬בתי‬
‫ירושלים" ו"בית גדול" ראו‪ :‬ליפשיץ תשס"ד‪.103 :‬‬
‫‪ 30‬על המגמות לשימוש במונח זה לתיאור המצב ביהודה לאחר חורבנה‪ ,‬והשוואת התיאור המקראי עם הממצאים‬
‫הארכיאולוגיים‪ ,‬ראו להלן בעמודים‪.66-65 :‬‬
‫‪ 31‬בהם‪ :‬ליפשיץ ‪ ;136–135 :2001‬תשס"ד‪ ;151 ,145–144 :‬סטגר וקינג ‪ ;46 :2001‬אוסישקין ‪.109 :2003‬‬
‫‪67‬‬
‫מדינית וצבאית מחושבת‪ .‬השתהות הכוח הבבלי כחודש לפני החרבת העיר וחיסול הצמרת‬
‫הכוהנית (מלכים ב' כ"ה ‪ ;21–18‬ירמיהו נ"ב ‪ )27–24‬יכולים להעיד‪ ,‬כי נבוזראדן לא פעל מתוך‬
‫נקמה ספונטנית‪ ,‬אלא הייתה זו מדיניות מכוונת של הבבלים‪ .‬מטרתם הייתה למחוק את המרכז‬
‫הפוליטי והדתי של העיר‪ ,‬שהיה מקור לתסיסה ולמרד‪ ,‬ולהותיר את ירושלים שוממה ועזובה‪.‬‬
‫הגליית תושבי ירושלים הייתה ממוקדת ושקולה‪ ,‬ונועדה ככל הנראה להרחיק את היסודות שהיו‬
‫עלולים להפריע לכינונם של ההסדרים השלטוניים החדשים‪ .‬המקרא מתאר את הגלייתן של שלוש‬
‫קבוצות לבבל‪ :‬בשלב הראשון גלה "יתר העם" (מלכים ב' כ"ה ‪ ,)11‬וייתכן שהכוונה לכל אלה‬
‫שגרו בירושלים קודם למצור הבבלי‪ ,‬ונשארו בעיר לאחר כניעתה‪ 32.‬הקבוצה השנייה כללה את‬
‫"הנופלים אשר נפלו על מלך בבל" (שם)‪ ,‬שכפי הנראה הסגירו את עצמם לידי הבבלים במהלך‬
‫המצור‪ .‬לדעת ליפשיץ‪ 33,‬קבוצה זו התמקמה בנחלת בנימין‪ ,‬וניסיונו של ירמיהו להצטרף אליהם‬
‫במהלך המצור על ירושלים מעיד על מגמתם הפוליטית לקבל את מרות הבבלים‪ .‬בשלב השלישי‬
‫גלה "יתר העם הנשארים בעיר‪...‬יתר ההמון"‪ ,‬קבוצה הכוללת את אוכלוסיית ירושלים אשר‬
‫נתפסה בעיר לאחר כניסת הבבלים אליה‪ 34.‬היות שהעילית הכלכלית‪ ,‬הפוליטית והדתית של‬
‫יהודה גלתה לבבל בגלות יהויכין (מלכים ב' כ"ד ‪ 598 ;15–10‬לפנה"ס)‪ ,‬ייתכן כי מספרם הכולל של‬
‫שלוש הקבוצות הללו לא עלה על אלפים בודדים‪.‬‬
‫‪ 32‬על המונח "יתר העם"‪ ,‬הנזכר במקרא שתים עשרה פעמים‪ ,‬ראו‪ :‬ליפשיץ תשס"ד‪ ,104 :‬ושם הערה ‪.59‬‬
‫‪ 33‬ליפשיץ תשס"ד‪.105 :‬‬
‫‪ 34‬ליפשיץ תשנ"ח‪ ;328–325 :2003 ;30–29 :‬תשס"ד‪ ,105–104 :‬ושם הערות ‪ ;61–59‬אוסישקין ‪2006‬א‪ .150 :‬בירמיהו‬
‫ל"ט ‪ 9‬ונ"ב ‪ 15‬מובא תיאור דומה בשינויים קלים בלבד‪.‬‬
‫‪68‬‬
‫‪ .3‬הקהילה היהודית בבבל‬
‫חקר שיטות ההגליה האשורית והבבלית מראה‪ ,‬שגולים מעמים שונים יושבו בערי מלוכה ובמרכזי‬
‫מנהל גדולים‪ 35.‬חוקרים שונים סבורים‪ 36,‬כי בדומה למיעוטים אחרים‪ ,‬הועברו גולי ירושלים‬
‫לחבלי ארץ בבבל אשר חרבו בעת המלחמות נגד אשור‪ ,‬וככל הידוע הם הושבו לרוב בקהילות‬
‫עצמאיות‪ ,‬ושמרו על זהותם התרבותית גם בדורות הבאים‪ 37.‬הריכוז היהודי בבבל היה כפי‬
‫הנראה הגדול ביותר מחוץ לגבולותיה של ארץ ישראל‪ ,‬ובעל השפעה מכרעת אף על החיים‬
‫שהתנהלו בארץ‪ 38.‬אין במקורות עדות קונקרטית לנישואים בין יהודים לבני נכר בבבל‪ .‬אולם‬
‫מתברר‪ ,‬כי לצד השתמרות הקהילה היהודית בבבל‪ ,‬הייתה גם מידה מסוימת של טמיעה בבני‬
‫הנכר‪ .‬לדעת צדוק שקד ועודד‪ 39,‬מצבה הכלכלי הטוב של הקהילה היהודית הגולה‪ 40,‬זימן‬
‫התבוללות חברתית וטמיעה דתית בסביבה הנכרית‪ .‬גולים שחיו ביישובים הטרוגניים בבבל היו‬
‫מעורבים באופן אינטנסיבי בכלכלה‪ ,‬בתרבות הסביבה ובשפה‪ ,‬והצמיחו מקרבם אישים שפעלו אף‬
‫בחצרות המלכים‪ .‬צדוק הצביע על גילויי התבוללות‪ ,‬שבאו לידי ביטוי בדחיקת השפה העברית‬
‫העתיקה ובחדירת השפה הארמית ליצירה הספרותית וללשון הדיבור‪ ,‬ובהחלפת הכתב העברי‬
‫העתיק בכתב ארמי‪ .‬הארמית הפכה ללשונם של הגולים‪ ,‬ואף בשובם לארץ המשיכו לדבר בלשון‬
‫זו‪ 41.‬הגולים אימצו את לוח השנה הבבלי והשתמשו בשמות בבליים לחודשי השנה‪ .‬ההשפעות‬
‫הבבליות הדתיות באו לידי ביטוי בפיתוח מודעות לכוחו של השטן כאנטיתזה לכוחו של ה'‪,‬‬
‫ובאמונה בחיי העולם הבא ובתחיית המתים‪ .‬השפעה רבה על היהודים ניכרה גם באימוץ שמות‬
‫נכריים בתקופת גלות קצרה יחסית‪ .‬גרינץ ובלנקינסופ‪ 42‬ייחסו את השמות הנכריים של מנהיגי‬
‫השיבה‪ :‬זרובבל‪ ,‬ששבצר‪ 43,‬והשמות האכדיים‪ ,‬האיראניים והארמיים המצויים ברשימת העולים‬
‫כגון‪" :‬בני פחת מואב" (עזרא ב' ‪" ,)6‬בני רצין"‪" ,‬בני מעונים"‪" ,‬בני נפיסים"‪" ,‬בני ברקוס"‪" ,‬בני‬
‫‪ 35‬עודד ‪.127 :2010‬‬
‫‪ 36‬בהם‪ :‬צדוק תשל"ג‪ ;19–17 :1979 ;175–173 :‬בריינט ‪ ;44–43 :2002‬ליוורני ‪ ;216 :2005‬פירס ‪.400–339 :2006‬‬
‫‪ 37‬לזיהויים של המרכזים היהודיים בבבל ראו‪ :‬פירס ‪ ;408–400 :2006‬עודד ‪ .154-144 :2010‬להכרת האירגון הפנימי‬
‫של הקהילה היהודית בגלות בבל ראו‪ :‬עודד ‪.210-197 :2010‬‬
‫‪ 38‬לימים הכירו חכמי בבל בקהילות הרבות שנוסדו על ידי צאצאיהם של גולי שומרון‪ ,‬שהתפשטו בצפון פרס‬
‫ובאחמתא במזרח‪ ,‬והגיעו עד הרי ארמניה ואסיה הקטנה‪ ,‬והם ראו בהם יהודים לכל דבר‪.‬‬
‫‪ 39‬צדוק תשל"ג‪ ;188–186 :‬שקד תשמ"ג‪ ;35–23 :‬עודד ‪.237-234 :2010 ;108–104 :2000‬‬
‫‪ 40‬עודד (שם)‪ ,‬נסמך בין השאר על התיאור בספר עזרא (עזרא א' ‪ ,11–6‬ב' ‪ ,)69‬המציג את הרכוש הרב שאותו הביאו‬
‫הגולים לירושלים‪ ,‬את הכסף‪ ,‬הזהב ואת הרכוש ששלחו הנותרים בגולה לאלה ששבו‪.‬‬
‫‪ 41‬לדעתו‪ ,‬כך נוכל להסביר את כתיבתם של פרקים שלמים במקרא בארמית‪ ,‬כגון‪ :‬דניאל ב'–ז'‪ ,‬עזרא ד' ‪ –7‬ו' ‪.19‬‬
‫‪ 42‬גרינץ ‪ ;220 :1979‬בלנקינסופ ‪.92–90 :1988‬‬
‫‪ 43‬לדעת גר ינץ‪ ,‬גם משפחתו של עזרא הייתה משפחה "מתבוללת"‪ ,‬שלא הקפידה על שמירת שמות עבריים‪ ,‬ועל כך‬
‫יעיד שמו של עזרא שהיה ‪.homo novus‬‬
‫‪69‬‬
‫סיסרא" (שם שם ‪" ,)48–47‬בני עזגד" (שם ח' ‪ ,)12‬וכן עולים "שלא יכלו להגיד בית אבותם וזרעם‬
‫אם מישראל הם" (עזרא ב' ‪ 59‬ונחמיה ז' ‪" ,)61‬לכתמי ההתבוללות" שפקדו את הקהילה‬
‫היהודאית בגולה‪ .‬ברשימת השמות שנמצאה בארכיון בית מורשו בניפור‪ ,‬נמצאו שמות של נכרים‬
‫ושמות יהודיים לּבנים של אבות נכרים‪ ,‬כגון‪ :‬מתניהו בן אבלאט‪ ,‬עקביהו בן באו אטר‪ ,‬יגדליהו בן‬
‫ננ אדֻ נ‪ .‬מכאן הסיקו החוקרים‪ 44,‬שייתכן כי הייתה בבבל תנועת התגיירות במקביל לתנועת‬
‫ההתבוללות‪.‬‬
‫‪" .4‬העם הנשאר בארץ יהודה" (מלכים ב' כ"ה‪ ,‬ירמיהו ל"ט–מ"ג)‬
‫ההיסטוריוגרפיה המקראית הרשמית חותמת את קורות ממלכת יהודה ב"סתימת הגולל" על‬
‫החיים בארץ לאחר חורבן המקדש בשנת ‪ 586‬לפנה"ס‪ ,‬ומחדשת את תולדות העם בארצו‬
‫ב"הצהרת כורש" (עזרא א')‪ .‬אולם התיאור בדבר התרוקנות הארץ מתושביה אינו אחיד‪ ,‬ומציג‬
‫שתי גרסאות שונות ומנוגדות‪ ,‬שכל אחת מהן משקפת את זמן חיבורה‪ ,‬ואת מגמתם‬
‫ההיסטוריוגרפית של מחבריה וקהל יעדם‪ .‬המחבר המשנה תורתי‪ ,‬שערך את חיבורו ההיסטורי‬
‫בגלות בבל (‪ ,)Dtr 2‬התמקד בחורבן ובהרס שגרמו הבבלים לירושלים‪ ,‬לבתיה ולכלי המקדש‪,‬‬
‫והדגיש את גורל המלך ואת רצח שבעים ושניים האנשים מנכבדי העיר (מלכים ב' כ"ה ‪ .)21–1‬לפי‬
‫שיפוטו‪ ,‬הגלה נבוזראדן את כל יהודה והותיר בה רק את "דלת הארץ‪ 45".‬בתיאור המקביל‬
‫בירמיהו ל"ט (פסוק ‪ )9‬הם כונו "העם הדלים אשר אין להם מאומה"‪ ,‬ובפרק נ"ב (פסוק ‪,)15‬‬
‫שהוא חלק מתוספת מאוחרת רחבה לנוסח המסורה‪ ,‬שאינה מופיעה בנוסח השבעים‪ 46,‬הם כונו‬
‫"דלות הארץ"‪ .‬לדעת ליפשיץ‪ 47,‬מטרתו של התיאור במלכים ב' כ"ה הייתה להגדיר את גלות‬
‫יהודה ואת חורבנה כתהליך סופי ובלתי הפיך‪ ,‬תוך הדגשת רשימת כלי המקדש שנבזזו או נהרסו‬
‫והצגת רשימת חשובי העיר שהומתו בריבלה‪ .‬הגדרתם של הנשארים כדלים ברכוש היא דו‪-‬‬
‫משמעית‪ ,‬ומרמזת גם על מספרם המועט‪ .‬העילית הגולה ראתה ב"נשארים" לאחר גלות יהויכין‬
‫קומץ עניים‪ ,‬שלאחר חורבן ירושלים הצטמצם מספרם עוד יותר‪ .‬לשיטתו של המחבר‪ ,‬כל שנותר‬
‫‪ 44‬בהם‪ :‬קלונר תשס"א‪ ;50 :‬תשס"ב‪ ;93 :‬רפפורט תשכ"ה‪ ;15–14 :‬בלנקינסופ ‪ ;92–90 :1988‬קוז ‪;114–108 :1996‬‬
‫קנופרס ‪2001‬ב‪.22 :‬‬
‫‪ 45‬הצירוף "דלת הארץ" מופיע במקרא ארבע פעמים בסך הכול‪ ,‬מהן פעמיים במלכים ב' (כ"ד ‪ ;14‬כ"ה ‪ )12‬ופעמיים‬
‫בירמיהו (מ' ‪ ,7‬נ"ב ‪.)16‬‬
‫‪ 46‬רופא תשנ"ז‪ ;184–180 :‬תשנ"ח‪.225 :‬‬
‫‪ 47‬ליפשיץ תשס"ד‪.124-123 :‬‬
‫‪70‬‬
‫בארץ לאחר החורבן הבבלי הוא קומץ שולי וחסר משמעות של אביונים‪ ,‬שהושאר בה כדי לשמש‬
‫"לכרמים וליגבים" עבור השלטון הכובש (מלכים ב' כ"ה ‪ 48.)12‬חוקרים רבים‪ 49,‬סבורים‬
‫שהתפתחות רעיונית זו‪ ,‬מקורה בעורך המשנה תורתי שחי בגלות בבל (‪ )Dtr 2‬שהציג את העימות‬
‫שהתפתח במלוא חריפותו לאחר ימי שיבת ציון‪ ,‬ומקורו ברצונם של הגולים להשיב לעצמם את‬
‫זכויותיהם השלטוניות שאבדו להם עם הגלות‪ ,‬אך נתקל בחוסר נכונותם של "הנשארים" לקבל‬
‫את הנהגתם‪.‬‬
‫אמנם יהודה לא התרוקנה לחלוטין מתושביה היהודאים לאחר החורבן והגלות‪ ,‬אך מספר‬
‫תושביה הצטמצם ביותר עקב רעב צמא המגפות וההגליות המתלוות למלחמה‪ ,‬והנותרים התרכזו‬
‫ביישובים קטנים בעיקר בשטח שבין בית לחם לבית צור‪ .‬היות שהבבלים לא הביאו ליהודה גולים‬
‫מארצות שכנות‪ ,‬נמנע לפחות בתקופה זו שינוי משמעותי בהרכב האתני של ארץ יהודה‪ .‬העברת‬
‫מרכז הכובד של החיים אל הכפרים‪ ,‬מלמדת על נזקים בכל שטחי החיים שהיו קודם לכיבוש‬
‫הבבלי‪ ,‬שכן המרכזים העירוניים חרבו‪ ,‬והיתה הידלדלות והזנחה ניכרת של היישובים ביהודה‪.‬‬
‫‪50‬‬
‫לא ברור מה עלה בגורלו של מזבח המקדש‪ ,‬ולא ידוע אם הבבלים התירו עלייה לרגל לחורבות‬
‫המקדש‪ .‬אולם לדעת חוקרים שונים‪ 51,‬ייתכן כי לאחר חורבן המקדש בירושלים הפכו חורבותיו‬
‫למוקד עלייה לרגל לקיום תפילה‪ ,‬לאמירת קינות ולפולחן מוגבל באזור המזבח עצמו בהתאם‬
‫למדיניות שהכתיבו הבבלים‪ .‬סביר להניח שחורבנו של מקום הפולחן המרכזי עודד את פיתוחם‬
‫ואת שגשוגם של מקומות פולחן חלופיים שהיו קשורים במסורות הישנות‪ ,‬דוגמת בית אל‪ ,‬מצפה‪,‬‬
‫גבעון ושכם‪ 52.‬העדות העיקרית לשימוש בחורבות המקדש כאתר פולחן היא תיאור עלייתם של‬
‫‪ 48‬להבנת המונח "לכרמים וליגבים" ראו‪ :‬ניקולסון ‪ ;122–117 :1970‬משיניסט ‪ ;36–35 :1994‬ליפשיץ תשס"ד‪–122 :‬‬
‫‪.342-341 ,128‬‬
‫‪ 49‬בהם‪ :‬ליפשיץ תשנ"ז‪ ;101 :‬תשס"ד‪ ;399 :‬מקנזי‪ ;145 :1991 :‬ליוורני ‪ ;222–221 :2005‬רום‪-‬שילוני ‪.137 :2007‬‬
‫‪ 50‬פאוסט תשס"ט‪ ;341 :‬עודד ‪.61 :2010‬‬
‫‪ 51‬בהם‪ :‬כוגן תדמור ‪ ;318 :1988‬ליפשיץ ‪.130 :2001‬‬
‫‪ 52‬ליפשיץ תשס"ד‪ .410 ,141 :‬בעותק של תפילה לפולחן לאל חור שנתגלה במצרים‪ ,‬המצוי גם בקטע ממגילת המקדש‬
‫(ב' ‪ ,) 92-91‬נכתב על גבי פפירוס באותיות דמוטיות בשפה הארמית‪" :‬יענני מחר אל בית אל"‪ ,‬ובספר היובלים (פ"ה‪,‬‬
‫ט') נמצאים פסוקים המזהירים שלא להאמין בבית אל (תהילים כ' הינו מזמור זהה אך בעיבוד יהודאי)‪ ,‬תיאור זה‬
‫יכול ללמד שחורבן המקדש בירושלים הביא לפריחתו המחודשת של אתר הפולחן בבית אל‪.‬‬
‫‪71‬‬
‫שמונים עולי הרגל‪" 53,‬משכם משלה ושומרון… ומנחה ולבונה‪ …54‬בידם להביא בית ה'" (ירמיהו‬
‫מ"א ‪ 55.)5‬אמנם ירושלים אינה נזכרת במפורש כיעדם‪ ,‬אך חוקרים רבים‪ 56‬סבורים שקבוצה זו של‬
‫עולי רגל מפחוות שומרון‪ ,‬שנהגה בגלוי מנהגי אבלות‪ ,‬הייתה בדרכה לירושלים כחודשיים לאחר‬
‫שרפת המקדש‪ 57.‬לדעת יפת‪ 58,‬לידיעה בדבר הליכה משותפת של שמונים איש משלושה מרכזי‬
‫פולחן חשובים בישראל חשיבות מרובה כמקור להכרת התקופה‪ ,‬היות שהיא מובאת כבדרך אגב‪,‬‬
‫ואיננה חשודה במגמתיות‪ .‬לשיטתה‪ ,‬ארגונם המשותף של בני ערים שונות סביב הפולחן יכול‬
‫להצביע גם על ארגונם בתחומים אחרים‪ ,‬והוא מעיד בעיקר על מעורבותם הרגשית העמוקה‪ ,‬ועל‬
‫הדרך שבה ביטאו את זהותם הלאומית‪ .‬לדעת ליפשיץ‪ 59,‬סביר להניח שהבבלים לא טרחו למנוע‬
‫את הפולחן הצנוע שנערך בחורבות המקדש‪ ,‬ולא אסרו על יחידים או על קבוצות לקיים בו פולחן‬
‫עממי וספונטני‪ ,‬שאף תאם את האינטרס הבבלי להפגין לעיני כל את גורלם של המורדים‪.‬‬
‫הבבלים‪ ,‬בדומה לאשורים‪ ,‬החריבו את מקומות הפולחן רק כאמצעי ענישה‪ ,‬ולאחר מתן העונש‬
‫הם לא מנעו את העלייה לרגל למקדש החרב‪ .‬הטקסים אשר נערכו במקום היו ספונטניים‬
‫‪ 53‬הליכה משותפת של קבוצה גדולה המונה שמונים איש לא הייתה יכולה להתבצע באופן מחתרתי‪ ,‬ולא ברור אם‬
‫מדובר באירוע חד פעמי שנערך לאחר החורבן‪ .‬אולם אם אנשי הצפון העזו לעלות לירושלים כחודשיים לאחר חורבן‬
‫המקדש‪ ,‬סביר להניח שהמשיכו מנהג זה לאורך השנים‪ ,‬כאשר הארץ שקטה‪ ,‬ועלו לחורבות המקדש "לזכר"‪ .‬ג'ונס‬
‫(‪ )473–471 :1992 ;19 :1963‬גרינץ (‪ )84 :1972‬וקאלבו (‪ )20 :1990‬סבורים‪ ,‬כי עליית שמונים הזקנים משלוש ערים‬
‫מרכזיות בממלכת ישראל‪ :‬שכם‪ ,‬שילה ושומרון‪ ,‬לירושלים מעידה על הצלחת הרפורמה של יאשיהו בקרב תושבי‬
‫הצפון‪ .‬מהכתוב אי אפשר להבין אם אנשים אלה נמנו עם המתיישבים החדשים שהובאו לשומרון והתגיירו "מפחד‬
‫האריות" (מלכים ב' י"ז ‪ ,) 25‬או שמא עלו לירושלים עקב חורבן מקום פולחנם‪ .‬על כך ראו‪ :‬מונטגומרי ‪;57–56 :1927‬‬
‫אידלשטיין תשכ"ד ‪ ;135–132‬אלט ‪1953‬ב‪.321 :‬‬
‫‪ 54‬לאחר הרס המקדש ביב על ידי המצרים‪ ,‬אישרו הפרסים את שיקומו כאתר להקרבת "מנחה ולבונה" בלבד (פורטן‬
‫תשכ"ג‪ .) 71–70 :‬מעמד נחות זה‪ ,‬שהוצהר עליו בדכרונה הפרסית‪ ,‬זהה לסטטוס של אתר המקדש בירושלים לאחר‬
‫החורבן‪ ,‬שבו הועלתה "מנחה ולבונה בבית ה'" במקום קרבן מן החי‪ .‬להבנת משמעותן של "המנחה והלבונה" ראו‪:‬‬
‫רנדטורף ‪ ;191 :1967‬אקרויד ‪ .26 :1968‬ייתכן מאוד כי מצב זה נשמר לאורך תקופת הגלות עד "הצהרת כורש"‪,‬‬
‫ובואם של ישוע וזרובבל בישר את ראשיתה של תקופה שבה החלה הקרבת קורבן מן החי‪ .‬אולי זו הסיבה שחידוש‬
‫הפולחן בירושלים יוחס להם (ליפשיץ תשנ"ז‪ ;161:‬תשס"ד‪.)145 :‬‬
‫‪ 55‬לא ידוע על מינוי כוהנים ממשפחה אחרת לאחר חיסול הצמרת הכוהנית‪ .‬אולם‪ ,‬לדעת מילר והייס (‪)426 :1986‬‬
‫בלנקינסופ (‪ )35–25 :1998‬וליפשיץ (תשס"ד‪ ,144 :‬ושם הערה ‪ ,)85‬ייתכן שהפולחן הצנוע באתר המקדש החרב נוהל‬
‫על ידי כוהנים ממשפחת צדוק כחלק מייצוב המערך המדיני והכלכלי של הפחווה וביסוס אוכלוסיית "הנשארים" בה‪.‬‬
‫‪ 56‬בהם‪ :‬תומסון ‪ ;259 :1919‬וולץ' ‪ ;68 :1935‬ינסן ‪ ;46 :1956‬גאלינג ‪ ;128 :1964‬נות ‪ ;264 :1981‬אקרויד ‪–25 :1968‬‬
‫‪ ;26‬קוכמן ‪ ;107 :1980‬קאלבו ‪ ;20 :1990‬יפת ‪ ;162-159 :1990‬תשנ"ז‪2000 ;226–220 :‬ב‪ ;368 :‬אלברטס ‪;377 :1994‬‬
‫ליפשיץ ‪ ; 139–138 :2001 ;118 :1999‬תשס"ד‪ ;142 :‬הופמן ‪.127 :2001‬‬
‫‪ 57‬בניגוד אליהם סבר סקינר (‪ ,) 304 :1961‬שהתיאור איננו היסטורי אלא נכתב כמסר לעתיד‪ ,‬כדי שאנשים מישראל‬
‫יראו בירושלים את בירתם‪ .‬גם נאמן (תשנ"ג‪ )23 :‬אינו מקבל את הדברים כפשוטם‪ .‬לשיטתו‪ ,‬אזכור שילה לצד שני‬
‫המרכזים החשובים באזור שומרון במאות שביעית–שישית לפנה"ס‪ ,‬מעיד על מגמת המחבר להראות שגם לאחר‬
‫חורבן המקדש נשמר מעמדה המרכזי של ירושלים בפולחן‪ .‬המחבר בחר במכוון בשלושה מרכזי פולחן חשובים‬
‫בשומ רון‪ ,‬ותיאר כיצד אנשים שישבו בשומרון העדיפו לעלות לרגל לירושלים‪ ,‬אף על פי שבחפירות הארכיאולוגיות‬
‫בשכם‪ ,‬בתל שלה ובשומרון לא נמצאו שרידים להתיישבות מהמאה השישית לפנה"ס (פינקלשטיין בונומוביץ ולדרמן‬
‫‪ ,)174–173 :1985‬ולא בטוח שאכן התגוררו בערים אלה לאחר חורבנן‪ .‬ליפשיץ (‪ )139 :2001‬הדגיש את הסמליות‬
‫שבהצגת שלושת המרכזים החשובים שחרבו‪ :‬שכם מימי האבות‪ ,‬המרכז הפולחני בשיֹלה מתקופת טרום המלוכה‪,‬‬
‫ושומרון בירת ממלכת ישראל‪ ,‬כמסר פוליטי ותיאולוגי לגורלה של ירושלים ולהיותה מרכז דתי‪ .‬בירמיהו פרק ז'‬
‫(בעיקר פסוקים ‪ )12 ,4‬קורא הנב יא לעם שלא לסמוך על נצחיותה של ירושלים העתידה להיחרב כמו שילה‪ .‬נבואה זו‬
‫מתחברת במישרין להווה‪ ,‬שבו מגיעים האבלים משילה לירושלים החרבה (ירמיהו ל"א ‪ .)13–1‬לדיון בנושא ראו‪:‬‬
‫ליפשיץ תשס"ד‪ ,144–142 :‬והערות ‪.85–74‬‬
‫‪ 58‬יפת תשנ"ז‪.235 :‬‬
‫‪ 59‬ליפשיץ תשס"ד‪.143–141 :‬‬
‫‪72‬‬
‫ועממיים‪ ,‬ואורגנו על ידי קבוצות קטנות או על ידי יחידים‪ ,‬אך לא הותר להקריב בהם קרבן מן‬
‫החי‪.‬‬
‫אין בידינו ראיות ברורות על היחסים בין אוכלוסיית הנשארים לאחיהם בגלות‪ .‬אולם‪ ,‬מאבקם‬
‫האידיאולוגי של הגולים בנשארים משתקף היטב בנבואותיהם של ירמיהו ושל יחזקאל‪ ,‬וחילופי‬
‫הדברים בין הנביאים לבני דורם מהווים מקור כמעט בלעדי להכרת עולם האמונות והדעות‬
‫היהודאי בעשורים הראשונים של המאה השישית לפנה"ס‪ 60.‬גישת הכתוב בדברי ירמיהו כלפי‬
‫הנותרים בארץ נשמעת במשל דודאי התאנים (ירמיהו כ"ד‪ ,)10-2 :‬כאשר התאנים הטובות הן‬
‫"גלות יהודה אשר שלחתי מן המקום הזה ארץ כשדים לטובה"‪ ,‬והתאנים הרעות הן‪:‬‬
‫"… שארית ירושלים הנשארים בארץ הזאת והיושבים בארץ מצרים"‪ .‬בסופה של הנבואה ניבא‬
‫ירמיהו טובות לגלות יהויכין בבבל‪ ,‬ולנותרים בארץ ניבא כליה מוחלטת‪ .‬הקושי העיקרי בהבנת‬
‫הפרשה נוגע לעמדתו של ירמיהו כלפי שתי הקבוצות‪ :‬את יחסו הטוב לגולי יהויכין אפשר להבין‪,‬‬
‫שכן לאחר הגלייתם‪ ,‬אין עוד טעם לנגחם‪ .‬אולם תמוה יחסו של ירמיהו לנשארים בירושלים‬
‫שהנביא הועיד להם כליה‪ ,‬חרפה והפצה בגויים‪ ,‬היות שבנבואותיו האחרות‪ ,‬נתן להם תקווה‬
‫לעתיד ועודד אותם לא לרדת מהארץ (ירמיהו ל"ב ‪ ,15-6‬ל"ג ‪ ,19-6‬מ"ב ‪ .)15-1‬מקובלת עלי דעתם‬
‫של קרול והופמן‪ 61,‬הסבורים‪ ,‬שניסוחה הנוכחי של הנבואה איננו של ירמיהו‪ ,‬אלא תחיבה‬
‫ספרותית המשקפת את התקופה בה גבר המתח בין הגולים לבין הנשארים שהחל עם גלות‬
‫יהויכין‪ ,‬והחריף לאחר גלות יהודה‪ ,‬על רקע תפיסת האדמות שננטשו על ידי הנשארים ביהודה‪.‬‬
‫דברי פורענות אלה שהושמו בפי ירמיהו על "הנשארים" הם ביטוי לזעמה ולחששותיה של אצולת‬
‫יהודה הגולה שרכושה ואדמותיה נתפסו בידי "דלת הארץ"‪ .‬העורך אשר ביקש להציג את קביעתו‬
‫הנחרצת של ירמיהו בעודנו בארץ שהגולים עדיפים על פני הנשארים‪ ,‬שם דברים אלו בפי ירמיהו‬
‫על מנת לתת משקל לעמדה זו‪ ,‬ובכך לשמוט את הקרקע מתחת לטיעוני "הנשארים"‪ ,‬ש"להם‬
‫ניתנה הארץ למורשה"‪.‬‬
‫‪62‬‬
‫‪ 60‬רום‪-‬שילוני ‪.121 :2007‬‬
‫‪ 61‬קרול ‪ ;111-110 :1991‬הופמן ‪ .485-484 :2001‬לזמן חיבורה המאוחר של הנבואה ולשילובה בדברי ירמיהו ראו‪:‬‬
‫קרול ‪ ;111–110 :1991‬הופמן תשס"א‪ ;485–483 :‬רום‪-‬שילוני‪.204–201 :2003 :‬‬
‫‪ 62‬לדעת עודד (‪ ,)462 :2010‬נבואה זו אינה מעידה על מתיחות או סיכסוך קרקעות ביהודה בין הגולים לבין הנשארים‪,‬‬
‫אלא שנקודת המוצא של ירמיהו היא דתית ומוסרית‪ ,‬והוא שפט את ה"נשארים" מנקודת ראות של עקרון הגמול‬
‫האישי‪ .‬לדוגמא הציג עודד את הנבואות הקשות להן "זכו" מלכי יהודה האחרונים מפי ירמיהו‪ :‬יהואחז‪ ,‬יהויקים‬
‫ויהויכין‪ ,‬שנאמרו להם עקב חטאי הם האישיים‪ .‬עודד סבור "שהתאנים הרעות" הם אלה אשר לא שמעו אל דבר ה'‪,‬‬
‫ואילו הגולים‪" ,‬התאנים הטובות"‪ ,‬קבלו כבר את עונשם‪ .‬קשה לקבל את דבריו של עודד‪ ,‬שכן נבואה זו שנאמרה‬
‫ל"נשארים" ביהודה איננה נבואה אישית‪ ,‬הוא גם לא מזכיר חטאים ספציפיים‪ ,‬כך שהיא לא עונה על הקריטריון של‬
‫גמול אישי‪ .‬היות שלא ברור אם נבואה זו נאמרה בימי צדקיהו‪ ,‬לפני החורבן נגד אנשי יהודה שהתנכלו לירמיהו‪,‬‬
‫נראה לי שהיא נוספה לאחר החורבן כחלק מדברי הניגוח של החוגים שרצו להתעלם מהשארית שנותרה ביהודה‪.‬‬
‫‪73‬‬
‫רמז נוסף לעימותים קשים בין אוכלוסיית יהודה שלא גלתה לבין הגולים‪ ,‬נמצא בשתיים‬
‫מנבואות יחזקאל‪" 63.‬אחיך‪ ...‬אשר אמרו להם יושבי ירושלים רחקו מעל ה' לנו היא נתנה הארץ‬
‫למורשה" (יחזקאל י"א ‪ .)15-14‬מדברים אלה משתמע‪ ,‬כי הנשארים בארץ ראו בגולים חוטאים‬
‫שבאו על עונשם‪ ,‬וכי רק הם‪" ,‬עם ה'" הזכאי לרשת את הארץ שהובטחה לאבותיו‪ 64.‬יחזקאל‬
‫מבטל את טענות "הנשארים"‪ ,‬שלפיהן חטאי הגולים הביאו לעקירתם מן הארץ‪ ,‬ודווקא נוכחותם‬
‫שלהם היא ביטוי למימוש ההבטחה שניתנה לאברהם‪ 65.‬הוא מתווכח עם בעלי ההשקפה השוללת‬
‫מגולי יהודה (והוא בתוכם) את הזכות על הארץ‪ ,‬ולאחר שמשלח בהם את חמתו הוא מכנה אותם‬
‫"יושבי החרבות" (יחזקאל ל"ג ‪ ,)25-23‬ומבשר על כיליונם‪ .‬במקביל‪ ,‬הוא מנבא לגולים שה'‬
‫יקבצם מתפוצותיהם‪ ,‬יתן להם את אדמת ישראל (פסוק ‪ ,)17‬והם בלבד יהוו את גרעין האומה‬
‫החדשה‪ 66.‬לדעת רום שילוני‪ 67,‬מתוכן הוויכוחים והעימותים האידיאולוגיים‪ ,‬כפי שהם מצוטטים‬
‫בדברי הנביאים ירמיהו ויחזקאל‪ ,‬ניכרת עצמאותם של "הנשארים" ותחושת השוויון שהרגישו‬
‫בינם ובין הגולים‪.‬‬
‫‪68‬‬
‫בניגוד לתיאור הפסימי של העורך המשנה תורתי שפעל בגלות (‪ ,)Dtr-2‬אשר סיכם את חורבן‬
‫יהודה בהתרוקנותה הארץ‪ ,‬והפחית במספרם ובחשיבותם של "הנשארים" בה‪ ,‬נוספו לטקסט‬
‫כדוֹר לאחר החורבן‪ 69,‬כ"עדות ראייה"‪ ,‬שני "נספחים"‪ ,‬שבהם משתקפת השלמה עם המצב‬
‫הקיים תחת השלטון הבבלי‪.‬‬
‫‪70‬‬
‫‪ 63‬לזמן חיבורן של הנבואות ראו‪ :‬ברין תשל"ה‪.95–94 ,43–42 :‬‬
‫‪ 64‬לדעת תדמור (תשמ"ח‪ ,53 –51 :‬והערה ‪ ,)12‬טענתם איננה בבחינת חידוש‪ ,‬ונראה שהשקפתם נבעה מתוצאת‬
‫האירועים‪ ,‬ומניסיון היסטורי של גלות ממלכת ישראל‪ :‬גלות במימדים כאלה אין שיבה ממנה‪ ,‬וציבור שנענש‪ ,‬גורלו‬
‫נחתם‪ .‬לשיטתו‪ ,‬הפעלים‪" :‬ירש" ו"נתן" שמושאם הוא הארץ‪ ,‬הם מונחי היסוד שהביאו את שארית יהודה‬
‫למסקנתם‪ ,‬ויסודות האידיאולוגיה שמובעת בפיהם טמונה בתודעה הלאומית של התקופה‪ ,‬ובתפקיד שתודעה זו‬
‫ייחסה לאבות המיוצגים בכתוב על ידי אברהם‪ ,‬שרק לו ניתנה הארץ לירושה מכוח ההבטחה האלוהית‪ .‬תדמור סבור‬
‫שאין לראות באידיאולוגיה של השארית יצירת "יש מאין"‪ ,‬אלא שהיא מעוגנת במסורות מקודשות שהתקבלו אפילו‬
‫על ידי מתנגדיה‪ ,‬ומכוחן היא שואבת את עוצמתה‪.‬‬
‫‪ 65‬תדמור תשמ"ח‪.53 :‬‬
‫‪ 66‬רעיון זה הצמיח בגולה עור וגידים והפך להיות "זרע הקדש"‪.‬‬
‫‪ 67‬רום‪-‬שילוני ‪.137 :2007‬‬
‫‪ 68‬לגבי יחזקאל י"א‪ ,‬אפשר לקבל את דעתו של עודד המביא את קביעתם של רוב החוקרים הסבורים כי ייתכן‬
‫שהנבואה נאמרה בימי צדקיהו לגולי יהויכין שרצו לחזור ליהודה ולקבל את אדמותיהם‪ .‬אולם הנימוקים אותם הוא‬
‫מביא (‪ )468-465 :2010‬לגבי "יושבי החרבות" ביחזקאל ל"ג (‪ )29-23‬אינם מתקבלים‪ .‬לדעתו‪ ,‬עיקר הפולמוס בפרק‬
‫ל"ג הוא בין הנביא לבין ה"נשארים" בדבר המשך ישיבתם בארץ וגורלם על פי תורת הגמול והצדק האלוהי‪ ,‬ואין הוא‬
‫משקף מריבה על זכות הקניין בנחלת אבות בין הגולים לבין הנשארים‪ .‬נראה לי כי דבריו של הנביא יחזקאל ברורים‬
‫דיים‪ ,‬וכל ניסיון לפרש אותם אחרת נראה דחוק ולא מספק‪ .‬יחסם העויין של הגולים כלפי "הנשארים" זכה לתמיכה‬
‫משמעותית שבאה לידי ביטוי בנבואות אלה שלפחות אחת מהן – יחזקאל ל"ג נאמרה על ידי הנביא עצמו שניבא עוד‬
‫כחמש עשרה שנה לאחר חורבן יהודה‪ ,‬ולאחר שגלות יהויכין התמקמה והתחזקה למעלה מעשור בגולה הבבלית‪.‬‬
‫‪ 69‬ליפשיץ תשס"ד‪.409 :‬‬
‫‪ 70‬הנספ ח השני מתאר את שחרור יהויכין מהכלא הבבלי (מלכים ב' כ"ה ‪ ;30–22‬ירמיהו מ' ‪ ,9–7‬נ"ב ‪ ,)34–31‬אך לא‬
‫אדון בו‪.‬‬
‫‪74‬‬
‫הנספח הראשון מתאר את ראשיתו של תהליך השיקום שנפתח בפני הנשארים בחבל בנימין תחת‬
‫שלטונו של גדליהו בן אחיקם שהופקד‪ 71‬עליהם‪ .‬בתיאור זה המתייחס לגורל העם שנשאר ביהודה‬
‫לאחר כיבושה‪ ,‬מודגש היחס החיובי של הבבלים כלפי הנשארים‪ ,‬והמסר העיקרי בו נועד לעודד‬
‫אותם לקבל את המציאות החדשה על מגבלותיה‪ 72.‬בניגוד לעורך המשנה תורתי בגלות (‪,)Dtr 2‬‬
‫מכיר בהם מחבר הנספח כגוף בעל מעמד‪ ,‬שבראשו הופקד המחליף של בית דוד‪ ,‬אשר מונה בידי‬
‫מלך בבל‪ 73,‬לניהול החיים הלאומיים "בערי יהודה" (ירמיהו מ' ‪ 74.)5‬אוכלוסיית "הנשארים"‬
‫מוגדרת על ידו כ"העם הנשאר בארץ יהודה" (מלכים ב' כ"ה ‪ ,)22‬ובתיאור המפורט יותר בספר‬
‫ירמיהו הם מכונים "העם הנשארים בארץ"‪" ,‬מאשר לא הוגלו בבלה" ו"שארית ליהודה" (ירמיהו‬
‫מ' ‪" .)15 ,11 ,7 ,5‬שארית" זו כוללת "אנשים ונשים וטף" (ירמיהו מ' ‪" ,)7‬מקטן ועד גדול" (ירמיהו‬
‫מ"ב ‪ 75,)1‬ואת "בנות המלך" (ירמיהו מ"א ‪ ,)10‬שהיו כפי הנראה משרידיו של בית המלוכה‪,‬‬
‫‪76‬‬
‫שלמרות קרבתן המלכותית‪ ,‬לא גלו ואף ייתכן כי השאירו לשירותן את סריסיהן‬
‫(מ"א ‪.)16‬‬
‫התנהלותו המתונה של גדליהו לאחר מינויו כפחה באה לידי ביטוי בהצלחתו לשכנע את היהודים‬
‫שברחו לאזורי הספר‪ ,‬למואב‪ ,‬לעמון ולאדום לשוב ולהשתקע ביהודה (ירמיהו מ' ‪.)12–11‬‬
‫‪77‬‬
‫גדליהו בן אחיקם הורה להם ולשרי החיילים לשבת בערים אשר תפסו‪ ,‬ואף העניק להם אדמות‬
‫שמהן יוכלו לאסוף "יין וקיץ ושמן" (ירמיהו מ' ‪ 78.)12–10‬סמכותו המנהלית של גדליהו כפחה‬
‫‪ 71‬תמונה דומה עולה מה"ביוגרפיה" של ירמיהו (ירמיהו ל"ט ‪ ,)14–3‬שישב במצפה שלא נפגעה בעת החורבן‪ .‬התמה‬
‫המרכזית המשתקפת ממנה היא ההשלמה עם העול הבבלי‪ .‬על השימוש בשורש פק"ד ראו‪ :‬ליפשיץ תשנ"ז‪;65 :‬‬
‫תשס"ד‪ ,111–110 :‬ושם הערה ‪ .85‬עמוד ‪ ,386‬הערה ‪.200‬‬
‫‪ 72‬בניגוד לדעה זו הרואה במינוי גדליה על השארית תיאור אופטימי‪ ,‬סבור עודד (‪ )71-70 :2010‬שאין בסיפור זה הבעת‬
‫תקווה מצד המחבר שהתקומה מצויה בנשארים ולא בגולים‪ .‬אלא להיפך‪ :‬לשיטתו‪ ,‬המגמה להבאת הסיפור נועדה‬
‫להראות שהניסיון מצד גדליהו והבבלים להפר את עצת ה' ולהתבסס מחדש ביהודה עוד לפני ריצוי העונש במלואו‪,‬‬
‫הוא ניסיון נפל‪ .‬לפיכך‪ ,‬גדליהו‪ ,‬אנשיו והכשדים שהיו איתו במצפה נהרגו‪ ,‬והשארית ירדה למצרים‪.‬‬
‫‪ 73‬מילר והייס (‪ )41–37 :1986‬טענו שגדליהו מונה על ידי הבבלים להיות מלך יהודה בדומה למינויו של צדקיהו‬
‫(מלכים ב' כ"ד ‪ ,)17‬ובדומה למינויו של יהויקים על ידי מלך מצרים (מלכים ב' כ"ג ‪ .)34‬לדעתם‪ ,‬העורך‬
‫הדויטרונומיסט‪ ,‬שלא יכול היה "להעלים" את גדליהו לחלוטין‪ ,‬טשטש את מינויו מכיוון שלא היה מבית דוד‪ .‬ליפשיץ‬
‫(תשס"ד‪ )397–394 :‬דחה את טענתם‪ .‬לשיטתו‪ ,‬היא אינה נסמכת על מקור כלשהו‪ ,‬ואינה מתאשרת מהכתובים‪ ,‬ויש‬
‫לראות בתיאור מינויו של גדליהו ביטוי למגמה אנטי‪-‬דוידית פוסט‪-‬דויטרונומיסטית‪ ,‬המזהה את בית המלוכה‬
‫כאחראי לחורבן‪.‬‬
‫‪ 74‬אלט (‪1953‬ב‪ )319 :‬זיהה את "ערי יהודה" עם תחומו הקדום של שבט יהודה‪ ,‬שהשתרע מבית לחם בצפון ודרומה‬
‫לכיוון חברון‪.‬‬
‫‪ 75‬להבנת משמעותו המכלילה של הביטוי ראו‪ :‬ליפשיץ תשס"ד‪.148 :‬‬
‫‪ 76‬ליפשיץ (תשס"ד‪ ) 138 ,113 :‬סבור‪ ,‬שהוספת בנות המלך לתיאור מעידה על מגמתו של המחבר להדגיש עוד יותר את‬
‫חריגותו של ישמעאל בהתנגדותו לגדליהו‪ ,‬בכך שהוא מציב את בנות המלך לצדו‪.‬‬
‫‪ 77‬ייתכן שבין הנמלטים היו מתנגדי צדקיהו‪ ,‬שהצליחו לברוח מיהודה לפני תחילת המצור הבבלי (ליפשיץ תשנ"ז‪:‬‬
‫‪.)146‬‬
‫‪ 78‬להבנת משמעותם של המוצרים החקלאיים האלה וזמן הבשלתם כראיה לפעולתו של גדליהו מיד לאחר חורבן‬
‫ירושלים ראו‪ :‬ליפשיץ תשס"ד‪.122–121 :‬‬
‫‪75‬‬
‫מתאשרת גם מדבריו אל "השרים" אשר הגיעו אליו למצפה (ירמיהו מ' ‪ 79.)10‬גדליהו דאג להרגיע‬
‫את חששם מפני הבבלים‪ ,‬והבטיח להם כי ביטחונם מותנה בנאמנותם לשלטון הבבלי‪" :‬שבו‬
‫בארץ ועבדו את מלך בבל וייטב לכם" (מלכים ב' כ"ה ‪ ;24‬ירמיהו מ' ‪ .)9‬סביר להניח שבדברים‬
‫אלה הוא התכוון לקבלתם את מרות הבבלים‪ ,‬הכוללת תשלומי מסים‪ ,‬ולהשתלבותם של שרידי‬
‫הצבא בחיים הכלכליים בהתאם להסדרים החדשים שקבעו הבבלים‪ 80.‬אוכלוסיית "הנשארים"‬
‫ביהודה‪ ,‬שהיקפה אינו ברור‪ 81,‬איבדה אמנם את עצמאותה המדינית‪ ,‬אך ככל הנראה שמרה על‬
‫המסגרת הכפרית‪-‬פטריארכלית בלא שינוי‪ .‬אוכלוסייה זו התרכזה ברובה בשטח שבין חבל בנימין‬
‫לבין צפון הרי יהודה‪ ,‬והמשיכה לקיים את אורח חייה הקודם במסגרת מנהלית חדשה‪.‬‬
‫‪82‬‬
‫לא ידוע כמה זמן חלף מאז חורבן ירושלים ועד מינויו של גדליהו בן אחיקם‪ ,‬וכמה זמן נמשכה‬
‫כהונתו‪ 83.‬הכתוב מספר על רצח גדליהו וחיל המצב הבבלי בידי ישמעאל בן נתניה‪" ,‬מזרע‬
‫המלוכה"‪ 84,‬ועוד עשרה אנשים "בחֹדש השביעי"‪ ,‬מבלי לנקוב בשנה מסוימת‪ .‬אולם הרצף‬
‫התיאורי בין מינויו של גדליהו לבין רציחתו ובריחת כמה מהאנשים למצרים לאחר הרצח‪ ,‬מלמד‬
‫שלא עבר פרק זמן ארוך בין האירועים (מלכים ב' כ"ה ‪ ,)26–22‬וכן שאין לקבל את השערת‬
‫החוקרים‪ ,‬לפיה שלט גדליהו שנים אחדות בפחוות יהודה הבבלית‪ 85.‬ציון הגעת ישמעאל בן נתניה‬
‫"בחדש השביעי" (פסוק ‪ )25‬ללא אזכור השנה‪ ,‬יכול לתחום את רצף הזמן בין החורבן‪ ,‬שאירע‬
‫"בחדש החמישי"‪ ,‬לבין הרצח‪ ,‬ולהבהיר שכל הפרשה נמשכה פחות מחודשיים‪.‬‬
‫‪86‬‬
‫‪ 79‬לזיהויים של "השרים" ראו‪ :‬ליפשיץ תשנ"ז‪ ;152–148 :‬תשס"ד‪.134–128 :‬‬
‫‪ 80‬ליפשיץ תשס"ד‪.136 :‬‬
‫‪ 81‬ייתכן שבאוכלוסיית הנשארים היו גם פליטים מפחוות שומרון‪ ,‬אשר הגיעו ליהודה בעקבות הרפורמה של יאשיהו‪,‬‬
‫ונקשרו למקדש ולחורבותיו (ליפשיץ ‪.)135–134 :2001‬‬
‫‪ 82‬אדלשטיין ‪ ;1448 :1993‬ליפשיץ תשס"ד‪.179–178 ,126 :‬‬
‫‪ 83‬תקופת שלטונו של גדליהו בן אחיקם מתוארת בספר מלכים ובספר ירמיהו‪ .‬הדעה שלפיה הגרסה התמציתית‬
‫בספר מלכים היא המקורית (ונקה ‪ ,)115–114 :1971‬נדחתה על ידי מרבית החוקרים‪ ,‬שראו בה "נטע זר" שאינו‬
‫מתחבר לפרשת החורבן‪ ,‬וקשור לנספח המאוחר על שחרור יהויכין (מלכים ב' כ"ה ‪ 27‬ואילך)‪ .‬החוקרים הדגישו את‬
‫האחידות הלשונית והרעיונית בגרסה שבספר ירמיהו‪ ,‬ולשיטתם היא המקור אשר שימש בסיס לתקציר המובא בספר‬
‫מלכים‪ .‬אולם בסיפור גדליהו בספר מלכים הנביא ירמיהו לא נזכר‪ ,‬ולא משולבים בו קטעים מנבואותיו‪ ,‬דבר המעיד‬
‫על קושי מסוים‪ .‬משום כך מציע ליפשיץ (תשנ"ז‪ )59 :‬לקבל את דעתם של רופא (תשמ"ג‪ )100–98 :‬וכוגן ותדמור‬
‫(‪ ,) 326 :1988‬ולהעדיף את התיאוריה השלישית‪ ,‬שלפיה שתי הגרסאות‪ ,‬במלכים ובירמיהו‪ ,‬מתבססות על מקור אחד‪.‬‬
‫עורך הביוגרפיה של ירמיהו השתמש במקור כולו‪ ,‬ועורך הנספחים במלכים עיבד אותו והציגו בפסוקים ספורים‪.‬‬
‫הקשיים נובעים בעיקר מכך‪ ,‬שבתיאורי התקופה מופיעים ציוני זמן מעטים שאפשר להיאחז בהם לצורך קביעת‬
‫התרחשות האירועים המתוארים‪.‬‬
‫‪ 84‬חוקרים שונים בהם‪ :‬הולדיי ‪ ;272 :1989‬אלסטרום ‪ ;800 :1993‬הופמן תש"ס‪ ,114–113 :‬סבורים‪ ,‬כי הדגשת מוצאו‬
‫של ישמעאל "מזרע המלוכה" היא חלק מהמגמה האנטי‪-‬דוידית בפרשה זו שנועדה להכפיש את דמותו של ישמעאל‪.‬‬
‫‪ 85‬בין המחזיקים בדעה זו‪ :‬תומפסון ‪ ;657 :1980‬מילר והייס ‪ ;421 :1986‬כוגן ותדמור ‪.327 :1988‬‬
‫‪ 86‬ליפשיץ תשס"ד‪.122–120 :‬‬
‫‪76‬‬
‫ההשערות שהועלו במחקר באשר למניעיו של ישמעאל לרצוח את גדליהו‪ ,‬התמקדו ברובן בהצגת‬
‫דמותו השלילית – היותו רוצח מטורף ותאוותו לממון (ירמיהו מ"א ‪ .)10–1‬אולם נראה כי מניעיו‬
‫של ישמעאל היו תכליתיים יותר‪ :‬ישמעאל‪ ,‬שהיה "מזרע המלוכה"‪ ,‬רצח את מי שחשד כי הוא‬
‫מקבל בהכנעה את הכיבוש הבבלי ומשתף אתו פעולה‪ .‬כנצר לבית דוד הוא לא היה יכול לשאת את‬
‫העובדה ששליט שאינו ממשפחת המלוכה יעמוד בראש העם‪ ,‬גם אם לא הוגדר כמלך‪ .‬קבוצת‬
‫המתנגדים שבראשה עמד ישמעאל תלתה את כל מעשה השיקום של הפחווה בגדליהו שהסכים‬
‫לפעול תחת השלטון הזר‪ ,‬וכדי לעצור את התהליך הוא רצח את העומד בראשו‪.‬‬
‫‪87‬‬
‫לא ידוע מה הייתה תגובתם של הבבלים לרצח גדליהו והפקידות הבבלית‪ .‬מידע על גורל‬
‫"הנשארים" מצוי בגרסה (המקוצרת) בספר מלכים ב'‪ ,‬ובשתי גרסאות ב"ביוגרפיה" של ירמיהו‪,‬‬
‫שאחת מהן נראית כניסיון להציג את התרוקנותה של הארץ לאחר הרצח‪ .‬על פי גרסה אחת‬
‫(ירמיהו מ"א ‪ ,)18–16‬לאחר רצח גדליהו נמלטה מפחד נקמת הכשדים קבוצת אנשים שמנתה‪:‬‬
‫"שרי חיילים" ו"גברים אנשי מלחמה"‪ ,‬שראו עצמם שרויים בסכנה‪ ,‬והם התיישבו "בגרות‬
‫כמהם" מתוך כוונה להגר למצרים (ירמיהו מ"א ‪ 88.)17‬ייתכן שלקבוצה זו הצטרפו אנשים נוספים‬
‫מחשש לחייהם‪ ,‬אך בכל מקרה לא מדובר בבריחה או בנטישה מוחלטות של יהודה‪ .‬ואכן‪ ,‬הכתוב‬
‫מדגיש שהם רק תכננו לרדת למצרים‪ ,‬ועדיין לא יצאו מתחום יהודה‪..." :‬אם שום תשימו פניכם‬
‫לבוא מצרים ובאתם לגור שם‪( "...‬ירמיהו מ"ב ‪ .)15‬לפי הכתוב‪ ,‬רצחו ישמעאל ואנשיו את גדליהו‬
‫ואת אנשי הפקידות הבבלית שהיו במצפה ללא גיבויים של הנותרים בארץ‪ ,‬שכן שרי החיילים‬
‫בהנהגתו של יוחנן בן קרח התנגדו מלכתחילה לגישתו של ישמעאל (ירמיהו מ' ‪ ,)15‬ולאחר הרצח‬
‫נמלט ישמעאל מפניהם (ירמיהו מ"א ‪ .)14–11‬משום כך סביר להניח שלא הייתה צפויה כל תגובה‬
‫של הבבלים נגד אוכלוסיית "הנשארים"‪ ,‬וזו הסיבה להפצרתיו של ירמיהו בהם‪ ,‬שלא יימלטו‬
‫למצרים‪" :‬אל תיראו מפני מלך בבל אשר אתם יראים מפניו‪( "...‬ירמיהו מ"ב ‪.)11‬‬
‫מתיאור זה נוכל להסיק שחיי התושבים בפחוות יהודה נמשכו במידת מה ברוח ההסדרים שנקבעו‬
‫על ידי הבבלים‪ ,‬ומבחינת מחבר התיאור‪ ,‬רצח גדליהו לא היה סוף הקיום היהודאי בארץ‪ .‬מסקנה‬
‫זו מתחזקת עקב הפער בין גרסה זו לבין הגרסה השנייה (ירמיהו מ"ג ‪ ,)7–5‬המדגישה שיוחנן בן‬
‫קרח ושרי החיילים שהיו איתו‪ ,‬לקחו (אולי בכוח הזרוע?) את "כל שארית העם" למצרים‪ ,‬את‬
‫"כל שרי החיילים וכל העם"‪ ,‬את "כל שארית יהודה אשר שבו מכל הגויים אשר נדחו שם" ו"את‬
‫‪ 87‬ראו בנושא‪ :‬הופמן תש"ס‪.115–113 ,109 :‬‬
‫‪ 88‬למשמעות השם "בגרות כמהם" ראו‪ :‬תומפסון ‪ ;662 :1980‬הולדיי ‪ ;298 :1989‬הופמן תש"ס‪.118–117 :‬‬
‫‪77‬‬
‫כל הנפש אשר הניח נבוזראדן"‪ ,‬ובהם הנביא ירמיהו (ירמיהו מ"ג ‪ .)7–4‬חוקרים שונים‪ 89,‬סבורים‪,‬‬
‫כי השימוש החוזר בביטויים המכלילים באמצעות המילה "כל" להצגת הנמלטים למצרים‪ ,‬ובהם‬
‫ירמיהו‪ ,‬הוא חלק מהעריכה המאוחרת‪ ,‬המנוגד למהלך הסיפור‪ .‬תיאור זה נובע מרצונו של העורך‬
‫(‪ )Dtr 2‬ליצור תמונת התרוקנות מוחלטת של יהודה‪ ,‬ולשעבד את הסיפור כולו לתפיסה השלטת‪,‬‬
‫שלפיה תמו החיים ביהודה לאחר רצח גדליהו והתחדשו רק עם שיבת הגולים‪ .‬תיאור זה משלים‬
‫את המסופר על אודות כיבוש יהודה וגלותה‪ ,‬ונועד לשרת את עניינם של הגולים‪ ,‬אשר רצו‬
‫להבהיר כי הם שבו לארץ ריקה‪ ,‬ורק הם "יהודה האמיתי"‪ 90.‬לדעת פאוסט‪ 91,‬אין לפרש באופן‬
‫מילולי את הכתוב בירמיהו מ"ג (פסוקים ‪ )7-4‬לפיו התרוקנה הארץ לחלוטין מיושביה‪ ,‬כשם שאין‬
‫לפרש את הכתובות האשוריות המתארות את גלות ישראל כטוטאלית‪ .‬אולם‪ ,‬יש לקבל את‬
‫הקביעה‪ ,‬כי לאחר חורבן יהודה גלה רוב העם‪ ,‬והיות שלא הובאו גולים אחרים במקומם‪ ,‬נוכל‬
‫להתייחס למונח "הארץ הריקה" כראליה עד לתקופה הפרסית‪.‬‬
‫בירמיהו פרק נ"ב (פסוק ‪ )30‬מסופר‪ ,‬כי "בשנת שלוש ועשרים לנבוכדנאצר" (‪ 582‬לפנה"ס)‪ ,‬ארבע‬
‫שנים לאחר חורבן יהודה‪" ,‬הגלה נבוזראדן רב טבחים יהודים שבע מאות ארבעים וחמישה" שהיו‬
‫מקרב אוכלוסיית "הנשארים"‪ .‬אין כל רמז באשר לנסיבות הגליה זו‪ ,‬אולם לדעת אפעל וקוכמן‪,‬‬
‫‪92‬‬
‫אין לקשור הגליה זו לרצח גדליהו‪ ,‬שכן‪ ,‬קשה להניח שהבבלים השהו את תגובתם לרצח גדליהו‬
‫כארבע שנים‪ ,‬ונראה כי הגליה זו הייתה פעולה משלימה שכּוונה לעקירת היסודות שנחשדו בחוסר‬
‫נאמנות לבבל‪.‬‬
‫‪93‬‬
‫האמביוולנטיות העולה מהכתוב במקרא בנוגע להתרוקנות הארץ לאחר כיבושה‪ ,‬אינה מקלה את‬
‫השיחזור ההיסטורי‪ ,‬והתיאורים הסותרים יצרו מחלוקת בקרב החוקרים‪ .‬חלקם‪ 94,‬בהסתמך על‬
‫התמונה ההיסטורית המוצגת בספר מלכים וב"ביוגרפיה" של ירמיהו‪ ,‬סבורים כי לאחר רצח‬
‫גדליהו התרוקנה הארץ מתושביה היהודאים‪ .‬לשיטתם‪ ,‬הגליית משפחת המלוכה‪ ,‬חיסול הכהונה‬
‫‪ 89‬בהם‪ :‬קוכמן ‪ ;104–103 :1980‬זייטס ‪ ;280–277 :1989‬ליפשיץ תשס"ד‪.409 ,149–148 :‬‬
‫‪ 90‬ליפשיץ תשס"ד‪.147 :‬‬
‫‪ 91‬פאוסט‪ ,‬תשס"ב‪.95–93 :2003 ;86–84 :‬‬
‫‪ 92‬אפעל ‪ ;78 :1978‬קוכמן ‪.103 :1980‬‬
‫‪ 93‬לדעת עודד (‪ ,) 70 :2010‬פרק נ"ב בספר ירמיהו נוסף כנספח לספר המקורי‪ ,‬כדי להראות שנבואות ירמיהו אכן‬
‫התקיימו‪.‬‬
‫‪ 94‬בהם‪ :‬ברקאי תש"ן‪ ;224 :‬ונדרהופט ‪ ;243 :2003 ;110 :1999‬שטרן ‪ ;51 :2000‬עודד ‪;58 :2003 ;305–304 :2001‬‬
‫‪:2010‬‬
‫‪ ;73-66‬פאוסט תשס"ב‪.95–93 :2003 ;86–84 :‬‬
‫‪78‬‬
‫הגבוהה והפקידות‪ ,‬הגליית החיילים הסופרים ובעלי המלאכה‪ ,‬כל אלה הביאו לחורבן ושבר‪,‬‬
‫ולאבדות רבות בנפש שהובילו לקריסת המוסדות האזרחיים והצבאיים‪ ,‬ולפרימת המרקם‬
‫החברתי‪ .‬יהודה אמנם לא התרוקנה לחלוטין מתושביה בתקופת הגלות‪ ,‬אבל ההגליות ההמוניות‬
‫הביאו לדילול האוכלוסין‪ ,‬וללא חיים עירוניים או מוסדות ארגוניים פנימיים‪ ,‬נפגעה גם התרבות‬
‫החומרית והרוחנית‪ .‬בניגוד לדעה זו סבורים חוקרים רבים‪ 95,‬שקביעה זו נסמכת בעיקר על‬
‫התיאור המקראי אשר עבר עריכות אידיאולוגיות רבות לאורך שנים‪ .‬לשיטתם‪ ,‬התיאור על‬
‫התרוקנות הארץ מתושביה היהודאים מבטא בעיקר את האידיאולוגיה ואת תפיסת עולמם של‬
‫גולי בבל במאבקם התיאולוגי‪ ,‬הפוליטי והכלכלי ב"נשארים"‪ .‬עקב רצונם של הגולים לבסס את‬
‫זכויותיהם ולחזור ולתפוס את מעמדם ואת אדמותיהם‪ ,‬הם העלימו את המציאות ההיסטורית‬
‫שהתקיימה ביהודה בימי הגלות‪.‬‬
‫‪ .5‬סיכום ומסקנות‬
‫א‪ .‬התיאורים במקרא על חורבן יהודה וגלותה מתמקדים רק בירושלים ובסביבתה הקרובה‪.‬‬
‫ב‪ .‬הכתובים המקראיים המתארים את חורבן יהודה וגלותה אינם זהים‪ .‬תיאור אחד מציג את‬
‫חורבן יהודה והתרוקנותה המוחלטת מתושביה‪ .‬התיאור האחר מציג את הפיכתה של יהודה‬
‫לפחווה בבלית תחת שלטונו של גדליהו בן אחיקם‪ ,‬שישב במרכז המנהלי שהוקם במצפה שבחבל‬
‫בנימין‪.‬‬
‫ג‪ .‬הפרקים ההיסטוריים בירמיהו מרחיבים את התיאור המצומצם המצוי בספר מלכים בדבר‬
‫היקף האוכלוסייה שנותרה ביהודה לאחר החורבן‪ .‬המסקנה ההיסטורית העולה מכתובים אלה‬
‫היא‪ ,‬שלא "דלת הארץ" הושארה בה על ידי נבוזראדן "לכרמים וליוגבים"‪ ,‬אלא "העם הנשאר‬
‫בארץ יהודה"‪ ,‬הכולל "אנשים נשים וטף"‪ ,‬והם המשיכו את הקיום הלאומי ביהודה‪ .‬שחזור‬
‫היסטורי זה‪ ,‬הנתמך בממצא הארכיאולוגי מראה‪ ,‬כי באזור בנימין וסביבות בית לחם שנפגעו‬
‫פחות משאר חלקי ממלכת יהודה‪ ,‬ניתן לשחזר קיום כלשהו של האוכלוסייה היהודאית עד למאה‬
‫החמישית לפנה"ס‪.‬‬
‫ד‪ .‬אין מידע ישיר מתוך הכתוב במקרא על אוכלוסיית הנשארים בארץ‪ .‬אולם‪ ,‬מתוכן נבואותיהם‬
‫‪ 95‬בהם‪ :‬משיניסט ‪ ;36–35 :1994‬ליפשיץ תשנ"ח‪ 28 :‬ושם רשימת חוקרים רחבה‪.‬‬
‫‪79‬‬
‫של ירמיהו ויחזקאל‪ ,‬מתבררת עוצמת האיבה שהתפתחה בין הגולים לבין הנותרים בארץ‪ ,‬כפי‬
‫הנראה על רקע תפיסת רכושם של הגולים על ידי הנשארים‪.‬‬
‫ה‪ .‬רצח גדליהו לא הביא לבריחה המונית ולנטישה מוחלטת של תושבי הפחווה את מקום מושבם‪.‬‬
‫ייתכן כי תיאור זה נכתב על ידי העורך המשנה תורתי בגלות בבל (‪ ,)Dtr 2‬כחלק מתפיסתו‬
‫האידיאולוגית את המשך קיומו של עם ישראל‪.‬‬
‫‪6‬‬
‫מבוא‬
‫תולדות השומרונים שזורות בקורות היהודים בימי הבית השני ורוויות בסכסוכי דמים‪ .‬אולם אין‬
‫בידינו מקורות כתובים המצביעים על ראשיתו של הסכסוך בינם לבין היהודים‪ ,‬ולא על הסיבות‬
‫שבגללן פרץ‪.‬‬
‫בעבודה זו אראה כי מוצאם של השומרונים באוכלוסיית הארץ שלא גלתה לאחר חורבן ממלכות‬
‫ישראל ויהודה‪ .‬בהסתמך על הממצאים הארכיאולוגיים שהתגלו‪ ,‬אטען‪ ,‬שבניית המקדש‬
‫השומרוני על הר גריזים ברבע האחרון של המאה החמישית לפנה"ס היה סמל לקרע סופי וברור‬
‫בין שתי העדות‪ .‬טענה זאת עומדת בניגוד לדעה שרווחה במחקר עד לפני שנים אחדות‪ ,‬ובה עדיין‬
‫מחזיקים חוקרים רבים הנסמכים על עדותו של יוסף בן מתתיהו‪ .‬לדעתם‪ ,‬המקדש השומרוני נבנה‬
‫במאה הרביעית לפנה"ס‪ ,‬וחורבנו על ידי יוחנן הורקנוס החשמונאי במאה השנייה לפנה"ס גרם‬
‫לקרע בין שתי העדות‪.‬‬
‫העבודה נחלקת לשלושה חלקים עיקריים‪ .‬בחלק הראשון‪" :‬תהליכים דמוגרפיים‬
‫ותרבותיים בשומרון וביהודה תחת שלטון אשור בבל ופרס – העדות הארכיאולוגית"‪,‬‬
‫אדון בתרומת העדות הארכיאולוגית להבנת התהליכים הדמוגרפיים והתרבותיים‬
‫שהתרחשו בישראל וביהודה לאחר חורבנן והפיכתן לפחוות‪ .‬עלי לציין‪ ,‬כי למרות רצוני‬
‫להגביל את עצמי לעדות הארכיאולוגית בלבד‪ ,‬במקומות מסוימים נאלצתי למלא פערים בעזרת‬
‫העדות המקראית‪ ,‬חרף מגבלותיה כמקור היסטורי מהימן‪.‬‬
‫‪1‬‬
‫בפרק הראשון אציג את הנתונים הארכיאולוגיים ואת העדויות האפיגרפיות והנומיסמטיות‪ ,‬מהם‬
‫ניתן ללמוד כי חורבן ממלכת ישראל והפיכתה לפחווה אשורית לא שם קץ להתיישבות הישראלית בה‪.‬‬
‫בפרק השני אציג תמונה ארכיאולוגית של היישוב ביהודה לאחר חורבנה‪ ,‬אשר ממנה עולה כי הבבלים‬
‫החריבו בעיקר את המערך העירוני ביהודה‪ ,‬שבמרכזו ירושלים‪ ,‬ומשם הייתה גם ההגליה העיקרית‪.‬‬
‫לעומת זאת‪ ,‬המערך הכפרי בהרי יהודה‪ ,‬בעיקר באזור שבין חברון לחבל בנימין‪ ,‬חרב באופן חלקי‪,‬‬
‫והתיישבות בו המשיכה להתקיים עד אמצע המאה החמישית לפנה"ס‪ .‬בפרק השלישי אציג את תמונת‬
‫היישוב בפחוות יהודה ושומרון בראשית התקופה הפרסית (‪ 538‬לפנה"ס ואילך)‪ .‬אראה כי יישובים‬
‫‪ 1‬בנושא זה ראו‪ :‬נאמן תשס"ט‪.27 ,20 :‬‬
‫‪7‬‬
‫רבים שחרבו בכיבושים האשורי והבבלי שבו והתאוששו עם השנים‪ ,‬ותשלומי המס ששילמו‬
‫אף הוו מקור הכנסה לאימפריות‪ .‬בנוסף לכך אראה‪ ,‬כי בין האוכלוסייה הישראלית שנותרה‬
‫בפחוות שומרון האשורית לבין אוכלוסיית "הנשארים" בפחוות יהודה‪ ,‬התקיימו קשרים‬
‫הדוקים וקבועים מסוף המאה השמינית ועד סוף המאה החמישית לפנה"ס‪.‬‬
‫בחלקה השני של העבודה‪" :‬יהודה תחת שלטון אשור‪ ,‬בבל ופרס – העדות המקראית"‪,‬‬
‫אעמוד על ההבדלים בין התיאור המקראי של חורבן יהודה לבין הממצאים‬
‫הארכיאולוגיים אותם הצגתי בחלק הראשון‪ .‬כדי להימנע מכפילויות בין שני התיאורים‪ ,‬הקפדתי להפריד‬
‫במידת האפשר בין הצגת הממצאים הארכיאולוגיים לבין התיאור המקראי‪.‬‬
‫בהמשך‪ ,‬אציג את שתי הגרסאות הסותרות המתארות את גלות יהודה‪ :‬בגרסה אחת הציג המחבר‬
‫את התרוקנותה המוחלטת של יהודה לאחר גלותה (מלכים ב' כ"ה ‪ ,)21‬ולפי הגירסה השנייה‪,‬‬
‫ההגליה הייתה חלקית‪ ,‬והבבלים מינו את גדליה בן אחיקם למושל על "העם הנשאר בארץ יהודה"‬
‫(מלכים ב' כ"ה ‪.)22‬‬
‫בחלק השלישי של העבודה‪" :‬האידיאולוגיה המשתקפת במקורות ההיסטוריוגרפיים מהתקופה‬
‫הפרסית ככלי להבנת היחסים בין שבי הגולה לבין אוכלוסיית הארץ שלא גלתה"‪ ,‬שהוא החשוב‬
‫והמרכזי‪ ,‬אעמוד על יחסם של המקורות המקראיים העיקריים אל אוכלוסיית הנשארים בארץ‪.‬‬
‫הדיון ייפתח במלכים ב' י"ז שנכתב כביכול לאחר חורבן ממלכת ישראל‪ ,‬גלותה ואיכלוסה‬
‫המחודש על ידי נכרים שהובאו אליה מרחבי אשור‪ .‬אלה התגיירו עקב טריפתם על ידי אריות‪ ,‬אך‬
‫במקביל המשיכו לעבוד לאלוהיהם‪ .‬תיאורים אלה אידיאולוגיים בעיקרם‪ ,‬ומנוגדים לממצאים‬
‫הארכיאולוגיים ולכתובות האשוריות‪ ,‬לפיהם חלק ניכר מהאוכלוסיה הישראלית נותר בארץ‬
‫ושמר על זהותו התרבותית‪ .‬ואכן‪ ,‬בספרי הנביאים חגי וזכריה‪ ,‬המשקפים את החיים ביהודה‬
‫בסוף המאה השישית לפנה"ס‪ ,‬לפני בניית בית המקדש השני‪ ,‬אין זכר לאוכלוסיה נכרית זו‬
‫ולפולחנה הסינקרטיסטי‪ ,‬ולא מובעת בדברי הנביאים עוינות או הפרדה כלפי "העם הנשאר‬
‫בארץ"‪ .‬מבחינת הנביאים‪ ,‬כל קהלם הוא "עם הארץ" שצריך להתגייס ולבנות את בית המקדש‪.‬‬
‫‪8‬‬
‫בניגוד לפתיחות זו‪ ,‬מציג ספר עזרא‪-‬נחמיה שנכתב באמצע המאה החמישית לפנה"ס‪,‬‬
‫אידיאולוגיה בדלנית‪ ,‬קיצונית ובלתי מתפשרת כלפיהם‪ .‬מחבר הספר התעלם לחלוטין מקיומם‬
‫של "הנשארים"‪ ,‬ולפי תפיסתו‪ ,‬ממלכות ישראל ויהודה התרוקנו לאחר הכיבוש האשורי והבבלי‪,‬‬
‫וכל מי שחי בארץ‪ ,‬איננו חלק מעם ישראל ששב לארצו הריקה על מנת לחדש בה את חייו‬
‫הלאומיים‪ .‬נראה כי אידיאולוגיה בדלנית זו מתבססת על סיפור על מוצאה של האוכלוסייה‬
‫בפחוות שומרון לאחר הגליית תושביה הישראלים על ידי האימפריה האשורית (מלכים ב' י"ז)‪,‬‬
‫ועל כתובים אחרים במקרא הדנים במוצאה של אוכלוסיית זו ואופי פולחנה‪ .‬בולטים בהם שני‬
‫סיפורים העוסקים בראשיתו של עם ישראל המציגים את שכם כעיר נכרית שמקום פולחנה טמא‬
‫עוד מימי האבות‪ :‬סיפור אונס דינה‪ ,‬ותיאור קבורת האלילים בשכם על ידי יעקב (בראשית ל"ד‪,‬‬
‫ל"ה ‪ .)4‬רוב החוקרים סבורים שסיפורים אלה נכתבו במאה החמישית לפנה"ס‪ ,‬ומשקפים את‬
‫המציאות הרעיונית שרווחה בקרב החוגים הבדלניים מקרב שבי הגולה בפרק זמן זה‪.‬‬
‫דחייתם של עובדי ה' שלא גלו בפחוות שומרון וביהודה על ידי הפלג הבדלני מקרב השבים ובראשו‬
‫נחמיה‪ ,‬הובילה לקרע בינם לבין אלה שחפצו להתאחד עם אחיהם שלא גלו‪.‬‬
‫על פי הכתוב בנחמיה י"ג ‪ ,28‬נישא נכד הכהן הגדול מירושלים לבת סנבלט שליט שומרון‪,‬‬
‫וכתוצאה מכך גירש אותו נחמיה מירושלים‪ .‬ספר נחמיה נחתם באירוע זה‪ ,‬מבלי לספר על תגובת‬
‫בית הכוהן ותומכיו לגירוש‪.‬‬
‫לפי עדותו של יוסף בן מתתיהו שנכתבה כשש מאות שנה לאחר ההתרחשויות ביהודה‪ ,‬אירע‬
‫סיפור דומה במאה הרביעית לפנה"ס‪ ,‬בו נישא נכד הכהן הגדול לבת סנבלט וגורש מהמקדש‪.‬‬
‫לדבריו‪ ,‬גירושו של הנכד מירושלים גרם למהומות בעיר‪ ,‬והוביל לבניית המקדש השומרוני על הר‬
‫גריזים‪ .‬לפי דעתי‪ ,‬ספר נחמיה היה צריך להסתיים בתיאור דומה על תגובתה של משפחת הכהונה‬
‫ותומכיהם‪ ,‬אך ספר עזרא‪-‬נחמיה לא עסק בתיאורים שאינם נוגעים לעדה עצמה‪ .‬הממצאים‬
‫הארכיאולוגיים שהתגלו בשנים האחרונות על ידי יצחק מגן הראו‪ ,‬שהמקדש השומרוני נבנה ברבע‬
‫האחרון של המאה החמישית לפנה"ס‪ ,‬בימי נחמיה וסנבלט המקראיים‪ ,‬כתגובה לגירושו של נכד‬
‫הכהן מירושלים‪ ,‬וכי סיפורו של יוסף בן מתתיהו חוטא לאמת ההיסטורית‪.‬‬
‫בניגוד גמור לגישה הבדלנית המצויה בספר עזרא‪-‬נחמיה המתייחסת רק לקיומם של שבי הגולה‪,‬‬
‫מציג ספר דברי הימים שהתחבר במאה הרביעית לפנה"ס‪ ,‬גישה אוהדת לכלל אוכלוסיית הארץ‪.‬‬
‫מחברו אינו מבחין בין השבים לבין הנשארים‪ ,‬אינו מדקדק במוצאו של מי שחי בארץ ישראל‪,‬‬
‫ומבחינתו‪ ,‬כולם "ישראל"‪.‬‬
‫‪9‬‬
‫א‪ .‬תהליכים דמוגרפיים ותרבותיים בשומרון וביהודה תחת שלטון אשור‪ ,‬בבל‬
‫ופרס – העדות הארכיאולוגית‬
‫‪ .1‬עליית אשור וכיבוש הלבנט‬
‫א) הקדמה‬
‫במאה התשיעית לפנה"ס‪ ,‬תחת שלטונם של אשורנציפל ב' (‪ 859–883‬לפנה"ס) ושלמנאסר ג'‬
‫(‪ 824–858‬לפנה"ס)‪ ,‬החלה תנופת הכיבוש של האימפריה האשורית‪ .‬במהלך המאה השמינית‬
‫לפנה"ס‪ ,‬בתקופת שלטונם של תגלת‪-‬פלאסר ג' (‪ 727–745‬לפנה"ס) וסרגון ב' (‪ 705–721‬לפנה"ס)‪,‬‬
‫השתנה לחלוטין המצב הגיאופוליטי והאדמיניסטרטיבי בכל הלבנט‪ .‬מלכי אשור הקימו צבא‬
‫אדיר וייסדו את האימפריה שהייתה הגדולה והחזקה מכל האימפריות שהיו קיימות עד אז‪ .‬בכל‬
‫האזור לא היה בנמצא כוח צבאי שהיה יכול להתנגד להם‪ .‬האימפריה האשורית שלטה ביד רמה‬
‫על כל השטח שבין שני קצוות הקשת הפורייה עד הגבול עם מצרים‪ ,‬ושטחה התפרש על פני עילם‬
‫ובבל בדרום‪-‬מזרח‪ ,‬אנטוליה בצפון‪-‬מערב‪ ,‬וחוף הים התיכון ומצרים בדרום‪-‬מערב‪.‬‬
‫‪2‬‬
‫תגלת‪-‬פלאסר ג' סיפח את הממלכות שכבש‪ ,‬ובימיו שוכללה שיטת ההגליות ההמוניות ופותחה‬
‫השיטה של הגליות דו‪-‬סטריות‪ 3 .‬משמע‪ ,‬האשורים דאגו ליישב חבלי ארץ שנכבשו ולא להותיר‬
‫אותם ריקים מתושבים‪ .‬כתוצאה מכך השטחים שנכבשו השתקמו‪ ,‬התפתחו ושגשגו‪ ,‬והיו יכולים‬
‫לשמש מקור לתשלום מסים‪ .‬הגליות אלו שימשו כלי אימפריאלי למימוש יעדים כלכליים‬
‫ולשבירת הלכידות הלאומית של העמים הכבושים‪ ,‬ולווו בעקירת רבבות אנשים מבתיהם‬
‫ובהושבתם בשטחים שסופחו לאימפריה האשורית‪ .‬בראש הגולים הועמד נציב אשורי‪ ,‬ואורח‬
‫חייהם הותאם לאינטרסים הכלכליים‪ ,‬הצבאיים והאסטרטגיים של אשור‪ 4.‬ממלכות אשר נכבשו‬
‫‪ 2‬תדמור ‪ ;19 :1994 ;79–78 :1958‬אוסישקין ‪ ;15 :1982‬נאמן ‪1995 ;104 :1993‬א‪ ;57–56 :2005 ;107 :‬נאמן וצדוק‬
‫‪ ;163–160 :2000‬גליל ‪.17 :2001‬‬
‫‪ 3‬הגליית תושבים לארצם של המנצחים לא הייתה ייחודית לאשורים‪ .‬על ההגליות שהחלו כבר באלף השני לפנה"ס על‬
‫ידי הבבלים‪ ,‬החיתים והמצרים ראו‪ :‬גלב ‪ ;70 :1973‬עודד ‪ .43 –42 :1979‬עם זאת‪ ,‬מלכי אשור הוסיפו לפתח את‬
‫טכניקת ההגליה‪ ,‬ובמשך כל שנות שלטונה של האימפריה האשורית הוגלו מיליוני אזרחים מארצם‪ ,‬ופוזרו ברחבי‬
‫המזרח הקדום (נאמן תשמ"ט‪ .)229–220 :2005 ;44–43 :‬ההערכה המקובלת היא שבהגליות הדו‪-‬סטריות שנקטו‬
‫אשורנציפל ב'‪ ,‬תגלת‪-‬פלאסר ג'‪ ,‬סרגון ב'‪ ,‬סנחריב ואסרחדון‪ ,‬הועברו למעלה מארבעה מיליון אזרחים לשטחים שהיו‬
‫תחת שלטונם (עודד תשל"ז ‪ ;186–181‬תשל"ט‪.)161 :‬‬
‫‪ 4‬עודד ‪ ;35 :1979‬אפעל תשמ"ב‪ ;123 :‬בקינג ‪ ;13–11 :1992‬זרטל ‪ ; 381–380 :2003‬ליפשיץ תשס"ד‪.20 :‬‬
‫‪10‬‬
‫ולא סופחו לאשור משיקולי כדאיות‪ ,‬הפכו לממלכות וסאליות‪ 5,‬ומהאנאלים האשוריים עולה שכל‬
‫העמים הכבושים נדרשו להעלות לאשור מס‪ ,‬בדרך כלל בכיכרות זהב‪.‬‬
‫‪6‬‬
‫בימי שלטונו של תגלת‪-‬פלאסר ג'‪ ,‬כבשה אשור את כל המרחב של סוריה‪-‬ארץ ישראל‪ ,‬וביססה את‬
‫שלטונה עד הגבול עם מצרים‪ 7.‬לאחר הכיבוש אוחד המרחב שבין הפרת לגבול עם מצרים‪ ,‬והיה‬
‫ליחידה טריטוריאלית פוליטית אחת שכונתה "עבר הנהר"‪ .‬היה זה ראשיתו של המפנה‬
‫המשמעותי והמשפיע ביותר בתולדות הלבנט מאז הוקמו בו הממלכות הגדולות‪ .‬ביטולן של‬
‫המסגרות הלאומיות‪-‬אתניות הביא לאחידות תרבותית במרכזים השונים של האימפריה‪ ,‬ולכינון‬
‫מנגנונים אדמיניסטרטיביים משוכללים וקבועים בשטחים הכבושים‪ .‬ההגליות הדו‪-‬סטריות‬
‫הנחיתו מכה קשה על העמים הכבושים‪ ,‬והחלישו את הארצות שמהן נלקחו הגולים‪ .‬הן מחקו את‬
‫זהותם הלאומית והדתית של עמים רבים‪ ,‬חיסלו את יכולתם ואת רצונם למרוד באשור‪ ,‬והביאו‬
‫לכך שבמשך מאות שנים לאחר מכן לא התפתחה בהם ישות פוליטית שתבעה עצמאות‪ .‬גם לאחר‬
‫התפוררות האימפריה האשורית ועליית בבל ופרס לא חלו שינויים במערך הפחוות‪ ,‬וההסדרים‬
‫שקבעו האשורים היו תקפים ברובם בימי יורשיהם‪.‬‬
‫‪8‬‬
‫הגליית האוכלוסייה מנקודות אסטרטגיות למרכזים עירוניים דיללה חבלים שהיו בהם ריכוזים‬
‫גדולים של יסודות נוודים‪ ,‬שהיו עלולים להוות בעיה לאימפריה‪ .‬במקומם הובאו מאזורים‬
‫מרוחקים קבוצות קטנות של גולים ללא אחידות לאומית‪ ,‬דתית או אתנית‪ ,‬חיילים ואזרחים‬
‫אשורים‪ .‬באופן זה הצליחו האשורים לחסל את השפעתה של העילית המקומית‪ ,‬ולשבור את‬
‫הלכידות החברתית‪-‬היסטורית‪ 9.‬שבירת המסגרות הלאומיות הקיימות והבאתם של גולים‬
‫ממקומות מרוחקים‪ ,‬שלא הייתה להם כל זיקה לתושבים הוותיקים‪ ,‬הובילה ליצירתן של קבוצות‬
‫מיעוטים זרים בקרב האוכלוסייה המקומית‪ .‬המלך האשורי פרש עליהם את חסותו כהגנה מפני‬
‫האוכלוסייה המקומית‪ ,‬שראתה בהם יורשים בכוח של אחיהם אשר נושלו והוגלו ממקומם‪ ,‬והם‬
‫‪ 5‬על חובותיו של מלך וסאל כלפי אדונו ראו‪ :‬ליוור ‪ ;424–421 :1965‬עודד תשל"ט‪ ;168–162 :‬תדמור תשמ"ב‪–166 :‬‬
‫‪.173‬‬
‫‪ 6‬עודד תשל"ז‪ ;185 :‬אפעל ‪ ;39–37 :1991‬פרקר ‪ ;85–84 :1997‬נאמן ‪ ;264–260 :2001‬גליל ‪.24 :2001‬‬
‫‪ 7‬עודד ‪ ;36 :1979‬נאמן ‪1995 ;112 :1993 ;211 :1990‬א‪.107 :‬‬
‫‪ 8‬עודד ‪ ;160–158 :1979‬נאמן ‪1995‬א‪ ;201 :2005 ;107–105 :‬ליפשיץ ‪2006‬א‪.20 :‬‬
‫‪ 9‬נאמן ‪1995‬א‪ ;110–108 :‬בריינט ‪ .1015–1014 :2002‬מדיניות זו בלטה באזור בבל והמפרץ הפרסי‪ ,‬שממנו עקרו‬
‫האשורים עשרות אלפי תושבים (ארמים וכשדים) והגלו אותם לכל רחבי האימפריה‪ .‬על פי הכתובות האשוריות‪,‬‬
‫הגלה תגלת פלאסר ג' ‪ 155‬אלף איש משבטי הכשדים; סרגון ב'‪ ,‬בעת מלחמתו במראדך בלאדן‪ ,‬הגלה מבבל ‪90,580‬‬
‫איש‪ ,‬וסנחריב הגלה בעת מסעו הראשון לבבל ‪ 208‬אלף איש (ברינקמן ‪ .)22–20 :1984‬לדעת נאמן (‪,)107–106 :1993‬‬
‫גם אם המספר מוגזם‪ ,‬הרי הוא מבטא את מגמת השליטים האשורים‪.‬‬
‫‪11‬‬
‫בתמורה נטו להיות נאמנים לו‪ .‬גולים אלה לא היו שותפים לזהות הלאומית ולפעילות הפוליטית‬
‫והלאומית של אנשי המקום‪ ,‬אשר שאפו לעצמאות מהעול האשורי‪ .‬כך נוצרו יחסי גומלין‬
‫מיוחדים בין השלטון הכובש לבין האזרחים הגולים – האחרונים שירתו את האשורים שרצו‬
‫לבסס את שלטונם ברחבי האימפריה‪ ,‬אך לא כהכרת תודה אלא מכיוון שהיה בנפשם הדבר‪.‬‬
‫‪10‬‬
‫הצורך התמידי של צבא אשור בעיבוי שורותיו לשם השלמת משימות הכיבוש שלו סופק במקרים‬
‫רבים על ידי העברת יחידות מצבאות הממלכות שנכבשו‪ ,‬כמו גם מהממלכות הווסאליות שהיו‬
‫עלולות לסכן את השלטון האשורי‪ ,‬לצבא אשור‪ 11.‬הצורך החיוני של האשורים בכוח אדם לשיקום‬
‫חבלי ארץ שנפגעו קשה בעת מסעותיהם במאות התשיעית והשמינית לפנה"ס‪ ,‬הביא להעסקתם‬
‫של הגולים בבניית ביצורים ומרכזים צבאיים במקומות אסטרטגיים‪ ,‬בבניית ערים‪ ,‬ובבניית‬
‫‪12‬‬
‫מקדשים וארמונות‪.‬‬
‫בין השנים ‪ 738–740‬לפנה"ס הקים תגלת‪-‬פלאסר ג' חמש פחוות אשוריות באזור צפון סוריה‪:‬‬
‫ארפד‪ ,‬כלנה‪ ,‬חרדך‪ ,‬צומור ומנצות‪ 13.‬בשטחיה של מרכז סוריה ודרומה‪ ,‬אשר נכבשו בשנת ‪732‬‬
‫לפנה"ס‪ ,‬הוקמו שלוש פחוות נוספות‪ :‬קרניים‪ ,‬דמשק וצובא‪ 14.‬האימפריה האשורית כבשה את‬
‫ערי הממלכה לאורך החוף הפניקי ועד דרום ארץ ישראל‪ ,‬אך בכתובות האשוריות לא נרמז על צי‬
‫ימי אשורי‪ ,‬אלא רק על שימוש בשירותים הימיים של ערי החוף הללו‪ .‬לאשורים לא הייתה‬
‫אוריינטציה ימית‪ ,‬והם היו תלויים בפניקים בכל הקשור בסחר ימי‪ .‬מסיבה זו לא סיפחו מלכיה‬
‫את ערי החוף הפניקיות ואת ערי החוף בדרום ארץ ישראל‪ ,‬והשאירו אותן במעמד של ממלכות‬
‫וסאליות שנתנו מענה לצרכיה של האימפריה בתחום זה‪ 15.‬שתים עשרה שנה לאחר כיבושיו של‬
‫תגלת‪-‬פלאסר ג' הפך סרגון את חמת לפחווה אשורית (‪ 720‬לפנה"ס)‪ ,‬ובסוף ימי שלטונו ועד‬
‫‪ 10‬עודד ‪ ;162 :1979‬נאמן ‪.262–261 :2001 ;110 :1993‬‬
‫‪ 11‬סיפוח גולים לצבא אשור‪ ,‬חלקם הגדול אנשי צבא של ממלכה שהובסה במלחמה‪ ,‬היה תופעה קבועה באימפריה‬
‫האשורית‪ .‬בחוזים שערכה אשור עם המלכים הווסאליים שלה‪ ,‬הופיע סעיף מפורש ובו התחייבות מצד הווסאל‬
‫להצטרף עם צבאו למסעות המלחמה האשוריים (עודד ‪ ;161 :1979‬תדמור תשמ"ב‪ .)151 :‬לדעת נאמן (‪–106 :1993‬‬
‫‪ ,) 107‬בדרך זו‪ ,‬שהייתה מקובלת בעיקר במאות התשיעית והשמינית לפנה"ס‪ ,‬העבירו האשורים לצבאם יחידות‬
‫שלמות מצבאות הממלכות שכבשו על נשקם ועל ארגונם‪ ,‬וכך הגדילו בהדרגה את עצמתם הצבאית‪.‬‬
‫‪ 12‬נאמן ‪ .109–108 :1993‬עדויות רבות בדבר רתימת גולים לשירות האימפריה מופיעות בכתובות המלכותיות‪,‬‬
‫בתבליטים‪ ,‬ובתעודות מנהלתיות‪ .‬בתבליטים רבים מתוארות קבוצות העוסקות בעבודות בנייה‪ ,‬ממראם החיצוני –‬
‫תסרוקות‪ ,‬לבוש‪ ,‬ותווי פנים – עולה כי כוח האדם היה מגוון מבחינה לאומית ואתנית (עודד ‪.)312 :2001 ;186 :1979‬‬
‫‪ 13‬וייפרט ‪ ;314–303 :1972‬גרייסון ‪ ;75 :1991‬נאמן ‪1995‬א‪ ;105 :‬ליפשיץ ‪2006‬א‪.21–19 :‬‬
‫‪ 14‬נאמן ‪1995‬א‪ ;105 :‬ליוורני ‪.145 :2005‬‬
‫‪ 15‬עודד תשל"ה‪ ;38–37 :‬פרפולה ‪ ;135 :1981‬אילת ‪ ;24 :1991‬נאמן תשנ"ד‪1998 ;7:‬א‪ .223–221 :‬תפנית במדיניות‬
‫האשורית המסורתית בדבר סיפוח ערי נמל חלה בשנים ‪ 669–680‬לפנה"ס‪ .‬אסרחדון כבש את צור ואת צידון‪ ,‬והקים‬
‫בשטחן שתי פחוות אשוריות‪ :‬בצידון הוקמה פחווה שבירתה כר אסרחדון‪ ,‬ובה נכללה ממלכת צידון במרחב שבין‬
‫ביירות בצפון לבין נהר הזהרני או הליטני בדרום (תדמור ‪ ;98 :1966‬גרייסון ‪ ;98 :1991‬נאמן ‪1995‬א‪ .)109-107 :‬סמוך‬
‫לסוף תקופת מלכותו או בראשית ימי אשורבניפל (‪ 627–669‬לפנה"ס) הוקמה פחוות צור‪ ,‬שהשתרעה על פני השטח‬
‫שמדרום לליטני ומצפון לכרמל (גרייסון ‪ ;126 :1991‬נאמן ‪.)8–7 :1994‬‬
‫‪12‬‬
‫ראשית ימי סנחריב הוקמה בחוף פלשת פחוות אשדוד (‪ 712‬לפנה"ס)‪ .‬ממזרח וממערב לירדן‬
‫השאירו האשורים את אדום‪ ,‬עמון‪ ,‬מואב ויהודה במעמד של ממלכות וסאליות‪ ,‬וכן את אשקלון‪,‬‬
‫עקרון ועזה‪ 16.‬ממלכות קטנות אלה היו מקור לתשלום מס בזכות תוצרתן החקלאית‪ ,‬והן ניהלו‬
‫את המסחר היבשתי באזורן בהתאם לצורכי האימפריה‪.‬‬
‫‪17‬‬
‫ב) כיבושה של ממלכת ישראל והפיכתה לפחווה אשורית‬
‫החל מאמצע המאה השמינית לפנה"ס עברה ממלכת ישראל סדרה ארוכה של מלחמות‪ ,‬כיבושים‬
‫והגליות‪ .‬אלה הביאו לשינויים דמוגרפיים‪ ,‬אשר הפרו את האיזון בין החבלים השונים וזרעו‬
‫בממלכה הרס וחורבן‪ 18.‬מסע המלחמה הראשון של מלכי אשור לארץ ישראל חל בתקופת מלכותו‬
‫של מנחם בן גדי (‪ 738‬לפנה"ס)‪ ,‬ועל פי העדות המקראית (מלכים ב' ט"ו ‪ ,)20–19‬בתקופתו שילמה‬
‫ממלכת ישראל לראשונה מס לאימפריה האשורית‪ .‬במהלך השנים התרחבה דריסת הרגל‬
‫האשורית באזור‪ .‬הגליל והגלעד נכבשו בימי פקח בן רמליה על ידי תגלת‪-‬פלאסר ג' (‪732–733‬‬
‫לפנה"ס)‪ ,‬והאוכלוסייה מאזורים אלה הוגלתה (מלכים ב' ט"ו ‪ ;29‬דברי הימים א' ה' ‪.)10–6‬‬
‫ממלכת ישראל שרדה כממלכה וסאלית של אשור עד ימי הושע בן אלה‪ ,‬מלכה האחרון‪.‬‬
‫‪19‬‬
‫‪20‬‬
‫בשני קטעים במהדורת האנאלים של תגלת‪-‬פלאסר ג' מתוארים כיבושם וסיפוחם של שישה עשר‬
‫מחוזות וערים מהגליל התחתון ומשולי עמק יזרעאל‪ 21.‬כמו כן מצוין מספר השבויים שנלקחו‬
‫כשלל‪" :‬שש מאות עשרים וחמישה נפש מן היישוב […]‪ ,‬שש מאות חמישים ושישה נפש מן‬
‫‪22‬‬
‫היישוב‪ .‬ש[…]‪ ."..‬בסך הכול ‪ 13,520‬נפש‪ ,‬מספר המעיד על הגליה המונית של התושבים‪.‬‬
‫‪ 16‬רדפורד ‪ ;358 :1992‬נאמן ‪1995‬א‪ ;224 :1998 ;105 :‬שטרן ‪ .49 :2001‬על מיקומן ועל היקפן הטריטוריאלי של פחוות‬
‫אלה ראו‪ :‬ליפשיץ תשס"ד‪.27–21 :‬‬
‫‪ 17‬ליפשיץ ‪2006‬א‪.22 :‬‬
‫‪ 18‬בקינג ‪.18–17 :1992‬‬
‫‪19‬תיאורים מפורטים של מסעות האשורים לארץ ישראל בין השנים ‪ 732–733‬לפנה"ס‪ ,‬שעניינם כיבוש הגליל והמסע‬
‫נגד אשקלון‪ ,‬נחרתו בלוחות אבן בארמון מלך אשור בכלח (גליל ‪ ;139 :2001‬תשס"ז‪ .)44–42 :‬לזיהוי המקומות‬
‫המוזכרים בדברי הימים ראו נאמן תשמ"ט‪ .49–47:‬לסקירת המהלכים ההיסטוריים שאירעו בשנים אלה בלבנט ראו‪:‬‬
‫תדמור ‪1973‬ב‪ ; 187–179 :1990 ;74–67 :‬אפעל תשמ"ב‪ ;123 :‬ליוורני ‪.147–144 :2005‬‬
‫‪ 20‬עורך ספר מלכים חתם בדרך כלל את קורות חייו של כל מלך בנוסחה מסיימת‪ ,‬המפנה את הקורא לספר "דברי‬
‫הימים למלכי ישראל"‪ ,‬שממנו שאב כביכול את מקורותיו‪ .‬נוסחה זו חסרה בסיום קורות חייו של הושע מלך ישראל‬
‫האחרון‪ ,‬וגם בקורותיהם של שלושת מלכיה האחרונים של יהודה‪ :‬יהואחז‪ ,‬יהויכין וצדקיהו‪ ,‬שמלכותם‪ ,‬בדומה לזו‬
‫של הושע‪ ,‬נקטעה על ידי מלך זר‪.‬‬
‫‪ 21‬בשני הקטעים הללו נכתב כי תגלת‪ -‬פלאסר ג' "הגלה את כל אנשי ארץ עמרי"‪ ,‬מבלי לציין אם הובאו גולים‬
‫במקומם (אסטור ‪ ;27–23 :1988‬נאמן ‪.)38–37 :1993 ;223–207 :1990‬‬
‫‪ 22‬פרפולה ‪ ;125 :1981‬גל ‪ ;52–48 :1998 ;143 :1990‬פוקס ‪ ;74 :1994‬עודד ‪ .29 :2010‬תדמור (‪:1994 ;23–13 :1967‬‬
‫‪ )180–179‬העריך‪ ,‬כי ‪ 13,520‬נפש – זהו סך כל הגולים שנעקרו מאזור הגליל התחתון ומשולי עמק יזרעאל‪.‬‬
‫‪13‬‬
‫הסקרים הארכיאולוגיים מעידים על כך שאזור הגליל התחתון התרוקן מיושביו בסוף המאה‬
‫השמינית לפנה"ס‪ ,‬ונותר שומם במהלך המאות השביעית והשישית לפנה"ס‪ 23.‬בסקר שערך זרטל‬
‫ביישובי ההר המרכזי‪ ,‬התגלתה ירידה יישובית ניכרת במאה השביעית לפנה"ס‪ 24.‬בחפירות‬
‫שנערכו במגידו‪ 25,‬בחצור‪ 26,‬בדותן‪ 27,‬בבית שאן‪ 28‬ובערים אחרות בממלכת הצפון‪ ,‬התגלו עדויות‬
‫ברורות לחורבן כבד ולנסיגה משמעותית במספרי היישובים ובגודל האוכלוסייה‪ .‬לא ברור מדוע‬
‫לא ערכו תגלת‪-‬פלאסר או יורשיו הגליות דו סטריות לאזור הגליל שסופח‪ ,‬ובכל מקרה‪ ,‬לא ידוע‬
‫על יישוב הגליל לפני התקופה הפרסית‪ 29.‬ייתכן כי האשורים הסתפקו בריקון האזור מאוכלוסייה‬
‫שהייתה עלולה להקשות עליהם‪ ,‬והעדיפו להותירו בשיממונו עקב מעמדו הפוליטי השולי של חבל‬
‫הגליל התחתון והפוטנציאל הכלכלי הדל שלו לעומת צורכי האימפריה האשורית‪.‬‬
‫‪30‬‬
‫הכיבוש האשורי הביא להרס המרכזים העירוניים‪ ,‬לנטישתם ולהידלדלות היישוב בהם‪ 31.‬לאחר‬
‫כיבושה החלקי של ממלכת ישראל הקימו האשורים בשטחה את פחוות דאר ואת פחוות מגידו‬
‫(‪ 732‬לפנה"ס)‪ ,‬שהמשיכו להתקיים עד סוף התקופה הפרסית‪ 32.‬שטחה של פחוות דאר כלל את‬
‫המרחב הצר של חוף הכרמל והגיע עד הירקון מדרום‪ 33.‬שטחה של פחוות מגידו השתרע על פני‬
‫הגליל העליון והתחתון‪ ,‬עמק יזרעאל ועמק בית שאן‪ ,‬והעיר מגידו הפכה למרכז האדמיניסטרטיבי‬
‫‪34‬‬
‫של הפחווה‪.‬‬
‫על פי המקורות האשוריים‪ ,‬לאחר רצח פקח בן רמליה מינה תגלת‪-‬פלאסר במקומו את הושע‬
‫למלך על ישראל‪ ,‬וקיבל ממנו מנחה‪ 35.‬עם ההתקדמות האשורית‪ ,‬הצטמק שטחה של ממלכת‬
‫‪ 23‬עודד ‪ ;112–111 :2004 ; 42 :1987‬גל ‪ ;159–158 :2003 ;50 :1998 ;59 :1988‬נאמן ‪.230 :2005‬‬
‫‪ 24‬זרטל ‪.164 :1997‬‬
‫‪ 25‬קרופוט ‪ ;147–132 :1940‬גל תשמ"ג‪ ;141 :1990 ;63 :‬שֹלה ‪ ;1023–1003 :1993‬פינקלשטיין ואוסישקין ‪:2000‬‬
‫‪ ;605–576‬פינקלשטיין‪ ,‬אוסישקין והלפרן ‪.1949–1944 :2008‬‬
‫‪ 26‬ידין ‪ ;177 :1975‬גל תשמ"ג‪ ;63 :‬רייך ‪ ;237–233 :1975‬פינקלשטיין ‪ ;70–55 :1999‬בן‪-‬תור ‪:2008 ;15–9 :2000‬‬
‫‪.1775–1769‬‬
‫‪ 27‬פרי ‪ ;15 :1992 ;26–22 :1959‬פריץ ורוזל תשמ"ו‪ ;27–25 :‬ערב ‪.113–110 :1999‬‬
‫‪ 28‬העיר בית שאן חרבה עם הכיבוש האשורי בשנת ‪ 732‬לפנה"ס‪ .‬לאחר הכיבוש הייתה בה התיישבות קצרת ימים‪,‬‬
‫שאחריה פער גדול עד התקופה ההלניסטית (מזר תשנ"א‪ ;141–136 :‬ארובס‪ ,‬פורסטר וצפריר ‪.)1641–1616 :2008‬‬
‫‪ 29‬בירן ונווה ‪ ;17–16 :1995‬גל ‪.164 :2003‬‬
‫‪ 30‬תדמור ‪ ;67–62 :1967‬נאמן ‪.117 ,109–106 :1993‬‬
‫‪ 31‬לאפ ‪ ;7–6 :1965‬ליפשיץ ‪2006‬א‪.21 :‬‬
‫‪ 32‬קניון ‪ ;99–98 :1957 ;91 :1942‬קרופוט ‪ ;18–17 :1957 ;10–3 :1942‬שטרן תשל"ג א‪ ;32 :‬שטרן ‪1990‬ב‪;17–15 :‬‬
‫‪ ;50 :2001‬נאמן ‪ ;109 :1993‬פינקלשטיין ואוסישקין ‪ ;601 :2000‬טאפי ‪ ;242 :2001‬ליוורני ‪.145 :2005‬‬
‫‪ 33‬שטרן ‪1990‬א‪1990 ;150–149 :‬ב‪ ;1702–1695 :2008 ;27 :2001 ;15–12:‬נאמן ‪1995‬א‪ ;109 :‬גלבוע תשנ"ו‪;126 :‬‬
‫ליפשיץ תשס"ד‪.22 :‬‬
‫‪ 34‬תדמור תשמ"ב‪ ;168–161 :‬תשמ"ט‪ ;77 :1994 ;185–180 :‬פרפולה ‪ ;119 :1981‬נאמן ‪–107 :1993 ; 225–219 :1990‬‬
‫‪1995 ;108‬א‪ ;107–106 :‬פינקלשטיין ואוסישקין ‪ ;2000‬שטרן ‪ ;49–46 :2001‬ליפשיץ תשס"ד‪ ,22 :‬ושם הערות ‪.22–20‬‬
‫‪ 35‬כתובת סיכום ‪ ,4‬שורות ‪ ;17–15‬כתובת סיכום ‪ ,9‬שורות ‪( 11-9‬פרפולה ‪ ;)123 :1981‬תדמור ‪ ;265 :1968‬תשמ"ט‪:‬‬
‫‪ ;184–180‬גליל ‪.64 :2001‬‬
‫‪14‬‬
‫ישראל‪ ,‬ורק השטח הקטן של הר שומרון נותר בידי הושע‪ ,‬מלך ישראל האחרון‪ 36.‬הושע‪ ,‬שהומלך‬
‫בחסות מלך אשור‪ ,‬היה וסאל נאמן כל ימי תגלת‪-‬פלאסר ג'‪ ,‬ולא ברור מדוע מרד במעצמה‬
‫שהעלתה אותו לשלטון‪ 37.‬ייתכן כי לאחר מותו של תגלת‪-‬פלאסר (‪ 727‬לפנה"ס)‪ ,‬ועם עלייתו של‬
‫שלמנאסר ה' לשלטון (‪ 722–726‬לפנה"ס)‪ ,‬התפתה הושע להאמין שהגיעה שעת הכושר לפרוק את‬
‫עול אשור‪ ,‬ובעידודה של מצרים הוא הצטרף לקואליציה שכללה את רוב הממלכות שהיו בשטחי‬
‫סוריה וארץ ישראל‪ ,‬והן מרדו באשור‪ 38.‬בתגובה למרד החריב שלמנאסר ה' חלק מהערים‬
‫הגדולות בישראל‪ 39,‬וצר על הבירה שומרון (‪ 722–724‬לפנה"ס)‪.‬‬
‫‪40‬‬
‫תיאור כיבושה של ממלכת ישראל והגליית תושביה בשנת ‪ 720‬לפנה"ס מתואר במלכים ב' י"ז‪,‬‬
‫שנחלק לשלוש יחידות עיקריות‪ .‬היחידה הראשונה (פסוקים ‪ ,)6-1‬שעניינה הרקע הפוליטי‪-‬מדיני‬
‫לחורבן ישראל וגלותה‪ ,‬מכילה רובד אינפורמטיבי מתומצת‪ ,‬שלדעת יפסן ורופא‪ 41,‬נסמך על‬
‫כרוניקות אשוריות שנכתבו כבר במאה השמינית לפנה"ס‪ ,‬סמוך להתרחשות האירועים‪.‬‬
‫‪42‬‬
‫אולם אין התאמה בין המקרא לבין האנאלים האשוריים באשר לשנות מלכותו של הושע‬
‫ולכניעתו‪ ,‬והציונים הכרונולוגיים המצויים במקרא אינם חופפים לכתוב במקורות האשוריים‪,‬‬
‫שאף בהם מצויים תיאורים סותרים‪ 43.‬עם זאת‪ ,‬מקובל להניח ששלמנאסר החל במצור‪ ,‬וסרגון ב'‬
‫השלים את כיבושה של שומרון‪ ,‬כשעלה למלחמה "בכל הארץ" (מלכים ב' י"ז ‪ ,)6‬ואסר את‬
‫הושע‪ 44.‬במקורות חוץ מקראיים מיוחס כיבושה של שומרון לשני מלכים שונים‪ .‬על פי הכרוניקון‬
‫הבבלי – חיבור מהשנה העשרים ושתיים לדריוש א' מלך פרס (‪ 500‬לפנה"ס)‪ ,‬כבש שלמנאסר ה'‬
‫‪ 36‬לסקירת המהלכים ההיסטוריים שאירעו בשנים אלה בלבנט ראו‪ :‬תדמור ‪1973 ;16–15 :1967‬ב‪ ;74–67 :‬תשמ"ט‪:‬‬
‫‪ ; 181–179‬יפסן ‪ ;360 :1970‬אפעל תשמ"ב‪ ;123 :‬ליוורני ‪.147–144 :2005‬‬
‫‪ 37‬דה וו ‪ ;51 :1937‬תדמור ‪.9–7 :1983 ; 14–13 :1967‬‬
‫‪ 38‬כוגן ותדמור ‪ .24 :1988‬בעקבות האירועים הללו סופחו ערי החוף הפניקיות לאשור והפכו לפחוות אשוריות‪ .‬על‬
‫ברית ההגנה עם מצרים ועל הפסקת תשלום המס לאשור שהביא לקצה הפוליטי של שומרון ראו‪ :‬הרמן ‪–245 :1975‬‬
‫‪.251‬‬
‫‪ 39‬הממצאים הארכיאולוגיים מראים שהאשורים הרסו רק חלק מהערים הגדולות בישראל‪ .‬הם לא פגעו כלל בערים‬
‫הקטנות וביישובים החקלאיים‪ ,‬ולא הגלו את תושביהן (טאפי ‪ ;17–12 :2001‬זרטל ‪ ;380–379 :2003‬יונגר ‪;254 :2004‬‬
‫פרנקלין ‪.)322–311 :2005 ;202–189 :2004‬‬
‫‪ 40‬תדמור תשמ"ט‪ . 179–178 :‬חומר מסייע בנושא נמצא בכמה קטעים בחיבורו של מיננדרוס (היסטוריון יווני מהמאה‬
‫השנייה לפנה"ס‪ ,‬שתרגם ליוונית את ה ארכיונים של צור)‪ ,‬שהשתמרו בכתבי יוספוס (קדמוניות ט'‪ .)150 :‬לפי‬
‫מיננדרוס‪ ,‬ערך שלמנאסר שני מסעות לפניקיה‪ ,‬וייתכן שבמהלך מסעותיו לצידון דיכא את מרד הושע‪.‬‬
‫‪ 41‬יפסן (‪ ;)103–102 :1956‬רופא (תשמ"ג‪.)86 :‬‬
‫‪ 42‬טלמון (‪ )62–60 :1981‬זיהה שני רעיונות עיקריים בפרק י"ז‪ ,‬המופי עים גם בפרק י"ח‪( :‬א) החורבן והגלות כציונים‬
‫היסטוריים המעידים על המסגרת ההיסטוריוגרפית של הספר‪ ,‬וייתכן שמקורם צפוני‪ :‬י"ז ‪ ;6–5 ,4–1‬י"ח ‪( .11–9‬ב)‬
‫החטאים הדתיים שהביאו לחורבן‪ :‬י"ז ‪ ,41–32 ,28–25 ,22–7‬י"ח ‪ ,12‬ובהם רבדים פולמוסיים שנוספו לטקסט על ידי‬
‫העורך שפעל בגלות בבל (‪ ,)Dtr 2‬ועל כך ראו‪ :‬עמודים ‪.116-106‬‬
‫‪ 43‬הכתוב מדווח על מאסרו של הושע‪ ,‬אך לא ברור באילו נסיבות נאסר‪ .‬אפשר למצוא קווי דמיון בין תיאור הכניעה‬
‫שלו לבין תיאור הכניעה של יהויכין מלך יהודה‪ ,‬שנכנע לפני מלך בבל ללא קרב וגלה עם משפחתו ועם נכבדי העם‪.‬‬
‫אולם ב ניגוד לכניעת יהויכין שדחתה את חורבן יהודה‪ ,‬כניעתו של הושע לא הועילה‪ ,‬והחל מצור על שומרון‪ .‬מצור זה‬
‫נמשך כשלוש שנים עד כיבושה והפיכתה לפחווה אשורית‪ .‬על הסתירה בין התיאור המקראי לבין האנאלים‬
‫האשוריים באשר לשנות מלכותו של הושע ראו‪ :‬בלום ‪ ;120 :1990‬נאמן ‪.88–84 :2005‬‬
‫‪ 44‬עודד תשל"ט‪ ;166–165 :‬תשנ"ז‪ ;30 :2010 ;17–16 :‬פינקלשטיין ואוסישקין ‪ ;588–586 :2000‬קנופרס ‪.268 :2006‬‬
‫‪15‬‬
‫את העיר שומרון‪" :‬ביום כ"ה בטבת ישב שלמנאסר על כס המלוכה באשור הוא היכה את‬
‫שומרון"‪ .‬אולם‪ ,‬לא ברור אם הכוונה לעיר שומרון‪ ,‬בדומה לכתוב במקרא‪" :‬ויעל שומרון"‬
‫(מלכים ב' י"ז ‪ ,)6‬או שמא הכינוי מכוון בהכללה לכל ממלכת ישראל‪ .‬בכתובות האשוריות‬
‫המלכותיות מיוחס כיבושה של העיר לסרגון ב'‪ ,‬שמלך בין השנים ‪ 705–721‬לפנה"ס‪ 45.‬במהדורת‬
‫האנאלים מחורסאבאד ובמנסרה ‪ D‬מכלח‪ 46‬נפתח תיאור כיבושה של שומרון בציון מרידתם של‬
‫השומרונים‪[" :‬השו]מרונים אשר חרשו [רעה] עם מלך [עוין] לי שלא להיות [לי] לעבדים ושלא‬
‫להעלות [לי] מנחה התייצבו [נגדי] לקרב"‪ .‬לא ניתן לקבוע בבירור מי היו "השומרונים" שפעלו נגד‬
‫אשור בשנים ‪ 720–722‬לפנה"ס‪ ,‬ולא ברור מדוע נזכרו בהכללה מבלי לציין‪ ,‬כמקובל‪ ,‬את שם‬
‫מלכם‪ .‬אולם ייתכן כי אין הכוונה רק לתושבי העיר שומרון שניסו להיחלץ מהמצור על העיר‪ ,‬אלא‬
‫גם לתושבי ערי השדה הישראליות שניסו לפגוע בצבא האשורי שצר על העיר‪ ,‬ולהעביר אספקה‬
‫לנצורים‪.‬‬
‫‪47‬‬
‫בשנה השנייה למלכות סרגון ב' הושלם כיבושה של שומרון‪ ,‬ועל הגליית תושביה נכתב‪" :‬את‬
‫שומרון לכדתי‪ 27,290 .‬איש היושבים בתוכה לקחתי לי כשלל‪ .‬מאתיים רכב מתוכה גייסתי לי ואת‬
‫שאריתם הושבתי בארץ אשור‪ .‬את העיר שומרון בניתי מחדש ועשיתיה גדולה משהייתה‪ .‬אנשים‬
‫מן הארצות שלכדתי הושבתי בה והדרכתי אותם בחכמת המעשה המיוחדת להם‪ .‬הצבתי עליהם‬
‫את סריסי כפחה והטלתי עליהם תשלום מס כמו על בני אשור"‪ 48.‬לא ברור אם מספר זה כולל‬
‫בתוכו גם ישראלים מחוץ לעיר שומרון שהוגלו‪ ,‬ואם היו הגליות נוספות‪ .‬כמו כן לא ידוע כמה‬
‫ישראלים הוגלו מכל הארץ‪ 49.‬לדעת נאמן‪ ,‬אם הכוונה רק לתושבי חבל ההר‪ ,‬הרי מדובר במספר‬
‫גדול של גולים‪ ,‬אולם ייתכן שמספר זה כולל את כל אנשי הגליל‪ ,‬ובמקרה כזה המקרא והכתובות‬
‫האשוריות משלימים זה את זה‪.‬‬
‫‪50‬‬
‫‪ 45‬לי ‪ ;73 :1929‬תדמור ‪ ;33 :1958‬פרפולה ‪ ;19 :1987‬נאמן ‪ ;77–76 :2005 ;208–206 :1990‬אשל ‪ ;29 :1991‬פוקס‬
‫‪ .35 :1994‬המונח "ישראל" נדיר בכתובות חוץ מקראיות‪ .‬ממלכת ישראל‪ ,‬מלכי ישראל או תושבי ישראל צוינו‬
‫במקורות האשוריים בדרך כלל בטופונים (שם המקום) "שומרון" או בצירוף "בית עמרי"‪ .‬בחקר שנותיה האחרונות‬
‫של ממלכת ישראל ניכרות גישות שונות במחקר‪ .‬לקריאת המחלוקות השונות בקרב החוקרים באשר לכיבוש שומרון‬
‫ראו‪ :‬גליל ‪.74–68 :2001‬‬
‫‪ 46‬גד ‪ ;174–173 :1954‬בקינג ‪ ;29 :1992‬פוקס ‪.88–87 :1994‬‬
‫‪ 47‬גליל ‪.74 :2001‬‬
‫‪ 48‬תדמור תשכ"ח‪ ;179 :‬אפעל ותדמור ‪ .158–157 :2006‬בכתובות אחרות מופיע המספר ‪ 27,280‬כמציין את מספר‬
‫גולים‪ ,‬אולם שני הנוסחים של הכתובות הם ככל הנראה קיצור מתוך מקור אחד (לי ‪ ;36 :1929‬גד ‪ ;177 :1954‬תדמור‬
‫‪ ;40–33 :1958‬תשכ"ח‪ ;78 :1994 ; 179 :‬מלואן ‪ ;157 :1978‬פרפולה ‪ ;126 :1981‬פוקס ‪ ,37–35 :1994‬שורות ‪,18–10‬‬
‫‪ ; 29–25‬גליל ‪ ;73 :2001‬ליוורני ‪ .)147 :2005‬לדעת עודד (‪ ,)30 :2010‬ההרס בערים השונות בממלכת שומרון (כגון‬
‫שכם)‪ ,‬מרמז על הגליה שבוצעה ל א רק מהבירה שומרון‪ ,‬אלא גם מישובים נוספים בממלכה‪.‬‬
‫‪ 49‬עודד ‪ ;66 :1979‬נאמן ‪ .108–107 :1993‬אולם לדעת כל החוקרים‪ ,‬הגליית שומרון נעשתה בידי סרגון ב' (נאמן ‪:2005‬‬
‫‪.)80‬‬
‫‪ 50‬נאמן ‪.231 :2005 ;111 :1993‬‬
‫‪16‬‬
‫לאור התיאורים במקורות האשוריים ובמקרא‪ ,‬ניתן אם כן להסיק שכיבושה של ממלכת ישראל‬
‫נעשה בשני שלבים‪ 51:‬בשלב הראשון צר שלמנאסר ה' על העיר שומרון כשלוש שנים‪ .‬בשלב השני‬
‫השתלטו האשורים על כל חבל ההר שמסביב לשומרון‪ ,‬הבירה נכבשה‪ ,‬ותושביה הוגלו לרחבי‬
‫אשור‪ 52.‬החפירות והסקרים שנעשו בארץ ישראל מעידים על חורבן של יישובים רבים‪ ,‬בעיקר‬
‫ערים‪ ,‬ועל ירידה ניכרת במספר התושבים‪ 53.‬רוב החוקרים סבורים‪ 54,‬שגלות שומרון‪ ,‬בדומה לגלות‬
‫עבר הירדן ולגלות יהודה‪ ,‬הייתה סלקטיבית‪ ,‬וחרף ההגליות המסיביות‪ ,‬נותרה בארץ אוכלוסייה‬
‫כפרית על אדמתה‪ .‬לשיטתם‪ ,‬אם מספר הגולים בכתובת סרגון מהימן‪ ,‬הרי מדובר בכרבע‬
‫מהאוכלוסייה הישראלית‪ ,‬אשר מנתה למעלה ממאה אלף נפש‪ .‬לדעת טלמון‪ 55,‬בנוסף לגלי‬
‫ההגליות‪ ,‬יש לקחת בחשבון שרבים מתו במהלך הקרבות ולאחריהם‪ ,‬וייתכן כי היו עוד למעלה‬
‫מחמישים אלף חללי מגפות‪ ,‬רעב‪ ,‬הוצאות להורג‪ ,‬ורבים אחרים ברחו לממלכות שכנות‪.‬‬
‫לאחר השלמת סיפוחה של ממלכת ישראל הוקמה פחוות שומרון (‪ 720‬לפנה"ס) שבתחומה נכללו‬
‫הר שומרון‪ ,‬מזרח השרון וצפון השפלה‪ 56.‬השם "שומרון"‪ ,‬שהיה קודם לכן שמה של בירת ממלכת‬
‫ישראל‪ ,‬החל לשמש מעתה שם של חבל ארץ‪ ,‬והעיר עצמה הפכה לבירת הפחווה האשורית‪.‬‬
‫‪57‬‬
‫השטחים הריקים יושבו על ידי סרגון באמצעות הגליה דו‪-‬סטרית‪ 58,‬והפחווה הפכה לחלק‬
‫המנהל האשוריים‪ .‬הסדרים אלה היו‬
‫מהמערך האינטגרלי של מחוזות אשור‪ ,‬שחלו עליהם חוקי ִ‬
‫תקפים ככל הנראה עד סוף התקופה הפרסית‪.‬‬
‫‪59‬‬
‫‪ 51‬גם הסיפור המקראי מדווח על שני שלבים בכיבושה של ממלכת ישראל (מלכים ב' י"ז)‪ ,‬אולם לאחר אזכור‬
‫שלמנאסר (פסוק ‪ ) 3‬מתאר המחבר את המשך הכיבוש מבלי לנקוב בשמו של המלך הכובש‪ .‬להצעה שכיבוש ממלכת‬
‫ישראל בוצע בשלושה שלבים ראו‪ :‬נאמן ‪ .79–77 :2005 ;208–206 :1990‬לביקורת על הצעתו ראו‪ :‬גליל ‪.72–71 :2001‬‬
‫‪" 52‬לחלח חבור נהר גוזן‪( "...‬מלכים ב' י"ז ‪ .)6–5‬לזיהוים של חלח חבור ונהר גוזן ראו‪ :‬בקינג ‪ .65–62 :1992‬פרטין‬
‫(‪ ) 192 :1999‬העיר‪ ,‬שישראל נענשה בהרחקת תושביה הישראלים והפכה להיות שוב ארץ כנען‪" :‬בעבר גורשו הכנענים‬
‫שחטאו כדי שעם ישראל יירש את הארץ‪ ,‬כעת אלוהים גירש את עם ישראל והארץ שבה להיות ארץ הכנענים"‪.‬‬
‫‪ 53‬פאוסט ‪ ;487-483 :2006‬עודד ‪.50 :2010‬‬
‫‪ 54‬בהם‪ :‬סקינר ‪ ;21 :1904‬ויינפלד ‪ ;47 :1972‬תדמור ‪1973‬ב‪ ;71–70 :‬גופנא ופורטוגלי ‪ ;17–16 :1988‬ש ה תשמ"א‪:‬‬
‫‪ ;282-279‬ברושי ופינקלשטיין ‪ ;12–11 :1990‬נאמן ‪ ;108–107 :1993‬בלנקינסופ ‪ ;78 :1997‬זרטל ‪ ;385 :2003‬זווית‬
‫‪.360 :2006‬‬
‫‪ 55‬טלמון (‪)63-62 :1981‬‬
‫‪ 56‬מזר ‪ ;139–138 :1964‬שטרן תשל"ג ב‪ ;51–49 :2001 ;16–15 :‬תדמור ‪1973‬ב‪ ;69 :‬גופנא ופורטוגלי ‪;22–21 :1988‬‬
‫נאמן ‪1995 ;107 :1993‬א‪ ;80 :2005 ;107–106 :‬ברוגמן ‪ ;58 :2000‬זרטל ‪ ;384 :2003‬ליפשיץ תשס"ד‪.22 :‬‬
‫‪ 57‬לדעת אלט (‪1953 ;114 :1925‬ב‪ ,) 319 :‬רק לאחר כיבוש ממלכת ישראל והפיכתה לפחווה אשורית היה יכול להיווצר‬
‫הביטוי "ערי שומרון"‪ ,‬וזאת בניגוד לשימוש האנכרוניסטי שנעשה בביטוי במלכים א' י"ג ‪ .32‬בשני קטעים ששרדו‬
‫מהאנאלים של מלכי אשור‪ ,‬שעניינם המלחמות בארץ ישראל‪ ,‬כינויה של ישראל הוא "בית עמרי"‪ ,‬ו"שומרון" היא‬
‫שמה של עיר הבירה (תדמור תשמ"ט‪.)181 :‬‬
‫‪ 58‬נאמן (‪ )37 :1993‬סבור שייתכן כי צעד זה קשור בהבדל בין שיטת ההגליה של תגלת‪-‬פלאסר‪ ,‬שלעתים הייתה חד‪-‬‬
‫סטרית‪ ,‬לבין שיטת ההגליה הדו‪-‬סטרית שהתפתחה בעיקר בימי סרגון ב'‪.‬‬
‫‪ 59‬זרטל ‪ .388 :2003‬בפפירוס שהתגלה בוואדי דליה המתוארך לימי דריוש ג'‪ ,‬מכונה פחוות שומרון‪" :‬שמרין קריתא‬
‫זי בשמרין מדינתא" כינוי הדומה למופיע בספר עזרא ד' ‪" :10‬קריה דשמרין"‪.‬‬
‫‪17‬‬
‫ג) ההגליות לפחוות שומרון לאור המקורות האשוריים והממצאים הארכיאולוגיים‬
‫מהמקורות האשוריים עולה כי לשומרון הובאו גולים בכמה גלי הגירה‪ .‬בהגליה הראשונה (‪715‬‬
‫לפנה"ס) הובאו גולים מעווא‪ 60,‬חמת‪ 61‬וספרוויים‪ 62.‬בהגליה מאוחרת יותר הובאו גולים מערי‬
‫הקודש הבבליות‪ ,‬ובהן כותא‪ 63.‬עדויות להעברת גולים לגבול נחל הבשור נמצאו בשתי מנסרות‬
‫שנתגלו בנינווה ובאשור‪ ,‬ובאסטלה שהתגלתה באיראן‪ 64.‬ההגליה לאזור נחל הבשור (‪ 715‬לפנה"ס)‬
‫הייתה הראשונה בשורת ההגליות שנערכו בימי סרגון ב'‪ ,‬וקבוצת הגולים הראשונה הובאה לאזור‬
‫רק כחמש שנים לאחר סיפוחו לאשור‪ 65.‬בחפירות שנערכו בתל ג'מה‪ 66,‬אשר שימש מרכז השלטון‬
‫האשורי בנחל הבשור‪ 67,‬נמצאו שני אוסטרקונים מהמאות השמינית והשביעית לפנה"ס ובהם‬
‫שמות של גולים שהובאו מרחבי אשור‪.‬‬
‫‪68‬‬
‫בכתובת האנאלים של סרגון ב' מחו'רסבד נכתב כי הוא הגלה לשומרון שבטים ערביים ובהם‬
‫תמוד‪ ,‬יבאדידי‪ ,‬מרסימאני ועייפה‪" 69:‬בעזרת האל אשור אדוני הכיתי את בני תמוד… בני ערב‬
‫הרחוקים יושבי המדבר‪ ,‬שאינם יודעים מרות… את שאריתם הגליתי והושבתי בעיר שומרון"‪.‬‬
‫‪70‬‬
‫ייתכן שהם היו בין הגולים הראשונים שהובאו לפחוות שומרון‪ ,‬וההגליה המתוארת כאן קשורה‬
‫‪ 60‬לוקנביל (‪ ,)32 :1927‬מונטגומרי (‪ ,)472 :1951‬צדוק (‪ ,)120 :1976‬גריי (‪ )651 :1970‬ונאמן (תשמ"ט‪ )49–47 :‬סבורים‬
‫ש"עווה" או "עוא" (מלכים ב' י"ח ‪ ,34‬י"ט ‪ ;13‬ישעיהו ל"ז ‪ )13‬שכנה על גדות נהר אוקנו שבגבול בבל‪-‬עילם‪ ,‬ותושביה‬
‫הם ה"עווים"‪ ,‬שעליהם נאמר שסגדו לאלוהויות העילמיות תרתק ונבחז (מלכים ב' י"ז ‪.)31‬‬
‫‪ 61‬בנאום רבשקה (מלכים ב' י"ט ‪ ,13‬ישעיהו י' ‪ )9‬מופיע הצמד חמת וארפד‪ ,‬אך אין הכוונה לחמת בצפון סוריה‪ ,‬אשר‬
‫נכבשה על ידי סרגון בשנת ‪ 720‬לפנה"ס (לוקנביל ‪ .)7 :1927‬דרייבר (‪ )18 :1958‬הציע למקם את חמת באזור בבל‬
‫ועילם‪ ,‬ולראות באל אשימא הנזכר כאלוהי חמת (מלכים ב' י"ז ‪ ,)30‬אל עילמי‪ .‬בהסתמך על שתי כתובות שנתגלו‬
‫בתימא‪ ,‬שבהן תוארה הבאת גולים מחמת לשומרון‪ ,‬ובהתבסס על ניתוחים לשוניים‪ ,‬התקבלה הצעתו (תדמור ‪:1958‬‬
‫‪ ;74–67 :1973 ;79–78‬נאמן וצדוק ‪ ;162–161 :2000 ;38–36 :1988‬נאמן ‪.)107 :1993‬‬
‫‪ 62‬זיהויה של ספרוויים אינו ודאי‪ .‬מונטגומרי (‪ )472 :1951‬סבר שספרוויים היא "סברים" המוזכרת ביחזקאל (מ"ז‬
‫‪ )16‬ומקומה בין גבול דמשק לגבול חמת‪ .‬דרייבר (‪ )19 :1958‬הציע לזהותה כסיפר שבבבל‪ ,‬ואילו צדוק (‪,)115 :1976‬‬
‫בהסתמך על שמות האלוהויות אדרמלך וענמלך‪ ,‬שלהם אופי ארמי‪ ,‬הציע לזהותה עם ‪( Sipirani‬הנזכרת בתעודות‬
‫בית מורשו)‪.‬‬
‫‪ 63‬על הגליית כותא ראו דיון בעמודים‪.111-110 :‬‬
‫‪ 64‬תדמור ‪ . 61–59 :1994 ;34–33 :1958‬נחל הבשור הוא "נחל מצרים" (נחל עזה)‪ ,‬הנזכר במקרא ובכתובות מלכי‬
‫אשור‪ ,‬והגולים שהוזכרו בכתובת יושבו בחבל זה (נאמן תשמ"ט‪ .)52–51 :‬לדעה שונה ראו‪ :‬רייני ‪ ;132 :1982‬אפעל‬
‫‪ ;91 :1982‬אחיטוב ‪ ;203 :1984‬שטרן ‪.114 :2001‬‬
‫‪ 65‬פאול ‪ ;74–73 :1966‬נאמן וצדוק ‪ ;41 :1988‬יונגר ‪ .256 :2004‬אפעל (תשמ"ב‪ ,)127 :‬קרוס (‪ )18–17 :1968‬ונאמן‬
‫(‪ )254–252 :1991 ;210–209 :1990‬סבורים שהגולים לא רוכזו בעיר אחת בלבד באזור נחל הבשור‪ ,‬אלא פוזרו בכמה‬
‫ערים בדרום ארץ ישראל‪.‬‬
‫‪ 66‬ואן ביק ועמירן ‪ ; 547–546 :1976‬ואן ביק ‪.674–667 :1993‬‬
‫‪ 67‬נאמן ‪.110 :1993‬‬
‫‪ 68‬נווה ‪.15 :1985‬‬
‫‪ 69‬אנשי עייפה שועבדו לאשור בימי תגלת‪-‬פלאסר ג' ושילמו מס (תדמור ‪.)200 :1994‬‬
‫‪ 70‬לדעת קנאוף (‪ ,)36 :1988‬מוצאם של שבטי ערב מקרב המדיינים‪.‬‬
‫‪18‬‬
‫במסים שגבו מהם האשורים בשנת ‪ 715‬לפנה"ס‪ 71.‬לאחר שאשורבניפל דיכא את מרד שמש‪-‬שום‪-‬‬
‫אוקים (‪ 648‬לפנה"ס) הוא כבש את ארך‪ ,‬ובין השנים ‪ 645–647‬לפנה"ס הוא כבש את עילם‪ ,‬הרס‬
‫את בירתה שושן‪ ,‬והגלה את תושביה לערי שומרון ולשאר "עבר הנהר"‪.‬‬
‫‪72‬‬
‫בשתי תעודות מנהליות משפטיות הכתובות בכתב היתדות‪ ,‬שנחתמו בימי אשורבניפל (‪649–652‬‬
‫לפנה"ס) והתגלו בחפירות בגזר‪,‬‬
‫‪73‬‬
‫בשתי תעודות שהתגלו בתל חדיד‪ 74‬ובתעודה שהתגלתה‬
‫בשומרון‪ 75‬השתמרו עשרים ואחד שמות פרטיים לא ישראליים (למעט אחד‪ ,‬נתניהו)‪ .‬שנים עשר‬
‫שמות הם אכדיים‪ ,‬חמישה שמות שמיים מערביים ושניים ארמיים‪ .‬שאר השמות לא השתמרו‬
‫בשלמותם ולא ניתן לסווגם‪ 76,‬אך ייתכן כי מדובר בגולים שהובאו מאזור בבל והושבו בגזר‪.‬‬
‫העובדה שבחוזים מגזר אין שמות עילמיים יכולה להצביע על כך שהגליית עילמים לשומרון על ידי‬
‫אשורבניפל לא התרחשה קודם לשנת ‪ 645‬לפנה"ס‪ 77.‬אף על פי שלמסורת הושבת נכרים בעיר‬
‫שומרון יש בסיס היסטורי וארכיאולוגי‪ ,‬ישנן עדויות מעטות בלבד בדבר מספר הגולים שהובאו‬
‫אליה‪ ,‬ולא ידוע מה היה היחס המספרי בינם לבין האוכלוסייה הישראלית שנותרה בארץ‪.‬‬
‫לפי הערכתו של טלמון‪ ,‬קשה להניח כי הובא מספר גדול יותר של גולים במקום הישראלים שגלו‪,‬‬
‫ברחו או מתו‪ .‬יש לזכור שאחת ממטרות ההגליה הייתה לחזק את הפחווה אשר שימשה מרכז‬
‫ִמנהלי וצבאי אשורי‪ .‬הבאתו לאזור של כוח אדם בלתי מקצועי ובלתי מיומן לא הייתה מקדמת‬
‫מטרה זו‪.‬‬
‫‪78‬‬
‫‪ 71‬לוקנביל ‪ ;30 :1927‬לי ‪ ;37 :1929‬תדמור ‪ ;40–33 :1958‬פרפולה ‪ ;1981‬אפעל ‪ ;36 :1982‬נאמן וצדוק ‪;38–37 :1988‬‬
‫נאמן ‪ ;106–105 :1993 ;207 :1990‬פוקס ‪.135–134 :1994‬‬
‫‪ 72‬ספלינג'ר ‪1974‬א‪ ;310–309 :‬ויינפלד תשל"ו‪ ;56 :‬נאמן ‪ .116 :1993‬ואכן‪ ,‬בעזרא ד' (פסוקים ‪ )10–9 ,2‬השתמר תיעוד‬
‫של מסורת הגליות לאזור השומרון שערכו מלכי אשור האחרונים אסרחדון ואסנפר (אשורבניפל)‪" :‬אדין רחום‪...‬‬
‫דיניא ואפרסתכיא טרפליא אפרסיא ארכוי בבליא שושנביה דהוא עלמיא ושאר אמיא די הגלי אסנפר רבא ויקירא‬
‫והותב המו בקריה די שמרין"‪ .‬ערים אלה היו חשובות מאוד בעת ההיא‪ ,‬ושושן העילמית אף הייתה אחת מערי הבירה‬
‫של פרס‪ .‬נתון זה שימש ראיה להנחתו של אלט (‪1953‬א‪ )21 :‬על אודות המעמד העליון שהביאו האשורים לפחוות‬
‫שומרון כדי למשול בה‪ .‬עוד על עמדתו של אלט ראו להלן‪.‬‬
‫‪ 73‬גאלינג ‪ ;77 :1935‬בקינג ‪ ;83 :1981‬רייך ‪ ;47 :1985‬גרייסון ‪ ;79–78 :1991‬דיוור ‪ ;506–496 :1993‬נאמן ‪.231 :2005‬‬
‫‪ 74‬נאמן וצדוק ‪ .160 :2000‬התעודות הללו מאשרות את ההגליות מבבל לארץ ישראל‪ ,‬ומתוכנן אפשר ללמוד על‬
‫נורמות המשפט האשורי (נאמן ‪ .)223 :1990‬לקריאת תעתיק מעודכן של תעודות גזר ראו‪ :‬בקינג ‪ .76 :1981‬לדיון‬
‫בשמות המופיעים בהן ראו‪ :‬צדוק ‪.567–562 :1985‬‬
‫‪ 75‬קניון ‪.98 :1957‬‬
‫‪ 76‬צדוק ‪ ;567–559 :1985‬בקינג ‪ ;118–114 :1999‬אפעל ‪ ;40–39 :2002‬יונגר ‪ .258 :2004‬עודד (‪ )41 :1987‬טוען שעשרים‬
‫ואחד השמות הנכריים שהתגלו הם ראיה לכך שהגליית האוכלוסייה הישראלית הייתה מסיבית‪ ,‬וכי הארץ יושבה‬
‫בעיקר בנכרים‪ .‬אולם יש לדחות דעה זו‪ :‬ראשית‪ ,‬מפני שעשרים ואחד שמות אינם מדגם מייצג; ושנית‪ ,‬ייתכן‬
‫שהאוכלוסייה הישראלית בתחום שומרון כתבה עברית או ארמית על פפירוסים שהתכלו‪ .‬נוסף על כך‪ ,‬נוכחותו‬
‫בתעודות של שם ישראלי אחד יכולה להעיד על כך שבאזור נותרה אוכלוסייה ישראלית שמספרה אינו ידוע‪.‬‬
‫‪ 77‬גל תשמ"ג‪ ;64 :‬אפעל ‪.43–39 :2002‬‬
‫‪ 78‬טלמון ‪.54 :1981‬‬
‫‪19‬‬
‫ד) האם לאחר חורבן ממלכת ישראל היו בשומרון שינויים בדת‪ ,‬בתרבות ובפולחן? עדותם של‬
‫הממצאים הארכיאולוגיים‬
‫לכל אורך שנות קיומה של ממלכת ישראל‪ ,‬ובמאות השנים שחלפו מגלות שומרון ועד התקופה‬
‫הפרסית‪ ,‬אפיינו אותה דפוסים תרבותיים שהיו פועל יוצא של קשרים אמיצים עם סביבתה‪.‬‬
‫כתוצאה מקשרים אלה התגבשה בארץ ישראל גישה אוניברסאלית‪ ,‬אשר הייתה מוכנה להתקרב‬
‫אל העמים הסובבים‪ ,‬ולקשור עמם קשרי נישואים‪ 79.‬במשך השנים הגלו האשורים לפחוות‬
‫שומרון שכבות עילית של עמים שונים‪ ,‬וזאת כדי לחזק את אוכלוסייתה ולהגדיל את עיר הפחווה‬
‫החשובה‪ .‬גולים אלה‪ ,‬שמקורם היה ממגוון של תרבויות ודתות‪ ,‬ובהם שכבות אצולה מערי הקודש‬
‫הבבליות ומאזורי הפריפריה‪ ,‬הביאו לארץ את שפתם‪ ,‬את תרבותם ואת מנהגיהם‪ ,‬ואלה נתנו את‬
‫אותותיהם בכל תחומי החיים‪ ,‬והביאו לשינוי משמעותי של המפה הפוליטית והאתנוגרפית של‬
‫המזרח הקדום‪ 80.‬עדות לשינויים במאפייני התרבות החומרית בשומרון בעקבות הכיבוש האשורי‪,‬‬
‫ובכלל זה שינויים בסגנונות הבנייה והאּומנות‪ ,‬התגלתה בצפון השומרון‪ .‬בשטח שבין שכם שומרון‬
‫ותרצה נמצאו ממצאים שנשאו אופי מסופוטמי מובהק‪ ,‬ובהם‪ :‬כלי חרס‪ ,‬כלי נשק‪ ,‬טביעות חותם‪,‬‬
‫חותמות ובולות‪ 81,‬וקערות המעוטרות בעיטור שנעשה באמצעות קנה שטביעתו דומה ליתד‪,‬‬
‫בדומה לקנה שבו השתמשו הסופרים בדרום מסופוטמיה‪ 82.‬גילויים אלה מעידים על מאמץ מכּוון‬
‫של האשורים לפזר את הגולים בכפרים השונים בצפון ההר המרכזי במטרה לפתח את היישובים‬
‫בפחווה‪ ,‬ובעיקר הם מעידים על ההשפעה המסופוטמית בקרב התושבים‪ ,‬שנבעה כפי הנראה‬
‫מרצונם של האחרונים לאמץ את תרבותה החומרית של האומה השלטת‪ 83.‬הגולים שהגיעו‬
‫לפחוות שומרון השתלבו בקרב האוכלוסייה הישראלית שנשארה בשטח הפחווה‪ ,‬והחלו בתהליך‬
‫ותרבות‪ 84.‬אולם‪ ,‬אין בידינו ראיות ברורות על מידת השפעתם הדתית‬
‫איטי של קליטה‪ ,‬מיזוג ִ‬
‫והפולחנית של הגולים על הישראלים שנותרו בפחוות שומרון‪ ,‬ואין מידע של ממש על מנהגי‬
‫הפולחן של הישראלים שנותרו בה‪ .‬לדעת עודד‪ 85,‬ההגליות ההמוניות הדו‪-‬סיטריות לא איפשרו‬
‫למיעוט מבני ישראל להתארגן במתכונת מדינית לאומית‪ ,‬והייחוד האתני הלאומי דתי של ממלכת‬
‫ישראל לשעבר‪ ,‬נמחק‪ .‬אולם‪ ,‬עודד אינו מסביר כיצד ייתכן שהרפורמה הפולחנית שעשה יאשיהו‬
‫‪ 79‬קוק ‪ ;60–59 :1930‬תדמור ‪1973‬ב‪ ;71 :‬מלואן ‪ ;157–156 :1978‬פינקלשטיין תשנ"ט‪ ;138 :‬אלברטס ‪–524 :1994‬‬
‫‪ ;5264‬שטרן ‪ ;85–82 :2002 ;51 :1995‬משורר וקדר ‪ :75–71 :2002‬זרטל ‪.382 :2003‬‬
‫‪ 80‬ליפשיץ ‪2006‬א‪ ;21 :‬עודד ‪.103 :2010‬‬
‫‪ 81‬משורר וקדר ‪.71 :2002‬‬
‫‪ 82‬מגן ‪ ;1353 :1993‬אביגד ‪ ;1310–1300 :1993‬זרטל ‪.389–386 :2003 ;97–81 :1989‬‬
‫‪ 83‬תדמור ‪ ;67–66 :1967‬אפעל תשמ"ב‪ ;263 :‬נאמן תשס"ז‪.10–9 :‬‬
‫‪ 84‬ברייט ‪ ;244 :1981‬מור ‪.32–31 :2003 ;826–825 :1986 ;327–314 :1993‬‬
‫‪ 85‬עודד ‪.76 :2010‬‬
‫‪20‬‬
‫כמאה שנה לאחר חורבן ממלכת ישראל חלה על פי הכתוב בספר דברי הימים על חלקים נרחבים‬
‫בשטחה של ממלכת ישראל לשעבר אם לדעתו נטמעה אוכלוסייתה‪ 86.‬רוב החוקרים סבורים‬
‫שהיישוב הישראלי הגדול שלא גלה בהגליה האשורית שמר על זהותו הדתית והלאומית‪ ,‬וזאת‬
‫חרף הגעתן של קבוצות הנכרים לתחומי הפחווה‪ ,‬וחרף ההשפעה המסופוטמית שתוארה לעיל‪.‬‬
‫‪87‬‬
‫האימפריה האשורית לא כפתה על הפחוות הכפופות לה את פולחנה‪ .‬האשורים לא כפו את דתם‬
‫על העמים הכבושים‪ ,‬ובדרך כלל לא התערבו בפולחנים המקומיים‪ ,‬ואף ידוע כי הם הכירו באלים‬
‫ואפשרו פלורליזם דתי‪ 88.‬למעט מקרים חריגים‬
‫המקומיים ובאחריותם לשלום מאמיניהם‪ִ ,‬‬
‫האשורים כיבדו את אלי העמים הכבושים‪ ,‬עד כדי שילובם בפולחן האימפריה‪ 89.‬לא נמצאו‬
‫בשומרון מקדשים או עדויות לפולחן זר‪ ,‬ולכן נראה כי בטווח הארוך השפעת הנשארים‬
‫הישראלים על הגולים שהגיעו הייתה חזקה יותר‪ ,‬ואוכלוסיית הזרים השתלבה באוכלוסייה‬
‫המקומית של הפחווה‪ ,‬אשר שמרה על מאפייניה התרבותיים‪ ,‬החברתיים והדתיים‪ .‬הראיות לכך‬
‫הן‪ ,‬בין השאר‪ ,‬אמונתם של השומרונים באלוהי ישראל‪ ,‬שפתם‪ ,‬כתבם‪ ,‬הספרים הקדושים להם‪,‬‬
‫חגיהם ויחסם למקומות הקדושים‪.‬‬
‫‪90‬‬
‫‪ 86‬עודד ‪ 455 :2010‬והערה ‪ , 23‬המקבל את תיאור הרפורמה הפולחנית של יאשיהו בספר דברי הימים כראליה‪ ,‬אינו‬
‫מתייח ס לנושא‪ ,‬וטוען כי ייתכן שבתיאור זה יש רמז שבני יהודה ראו בעשרת השבטים חלק בלתי נפרד מעם ישראל‬
‫גם בעתיד‪ ,‬אך מודה למעשה שאוכלוסיה ישראלית לא מעטה נותרה על מקומה‪.‬‬
‫‪ 87‬יפת תשנ"ז‪ ;240–238 :‬שטרן ‪.52–49 :1999‬‬
‫‪ 88‬עודד ‪ ;201 ,115-114 :2010 ;42 :1979‬תדמור ‪ ;94–93 :1966‬למקה ‪ ;39 :1988‬כוגן ותדמור ‪ ;34 :1988‬סקה ‪:2006‬‬
‫‪ ;11‬נאמן תשס"ז‪.10 :‬‬
‫‪ 89‬עודד תשל"ז‪ ;185 :‬בלנקינסופ ‪ .50–46 :2001 ;26–24 :1991‬נאמן (‪1998‬ב‪ )338 :‬הראה כי במקרים חריגים‬
‫האשורים כפו את פולחנם על המדינות שכבשו‪ ,‬והכניסו אלוהויות אשוריות למקדשים המקומיים‪ .‬באנאלים של‬
‫שלמנאסר ג' ממסעו בשנת ‪ 853‬לפנה"ס לנינווה מובא תיאור מפורט של כיבוש הערים‪ ,‬ולאחר מכן כתוב‪…" :‬‬
‫והכנסתי את האלים שלי לתוך ארמנותיו"‪ .‬בכתובת המסע שלו לארץ פתינה (צפון סוריה) בשנת ‪ 831‬לפנה"ס‪ ,‬כתובת‬
‫שנכתבה לאחר הכיבוש עצמו‪ ,‬מופיע‪ …" :‬עשיתי מצבה של הוד מלכותי והצבתי אותה במקדשו … עיר מלכותו‪...‬‬
‫והבאתי לארץ אשור את אלוהי בית אביו"‪ .‬מקרה דומה אירע בעילם‪ ,‬שבה ניפצו האשורים את האלים העילמיים‬
‫עקב "חשבון" ארוך עמם‪ .‬לדוגמאות נוספות לכפיית הפולחן האשורי על האוכלוסייה הכבושה ראו‪ :‬פרפולה ‪:1993‬‬
‫‪.170‬‬
‫‪ 90‬מור ‪.32 :2003‬‬
‫‪21‬‬
‫ה) יהודה תחת שלטון אשור‬
‫בניגוד לחורבן שפקד את הממלכה הצפונית‪ ,‬נהנתה ממלכת יהודה במחצית השנייה של המאה‬
‫השמינית לפנה"ס‪ ,‬עד מסע סנחריב‪ ,‬משקט ומשגשוג כלכלי‪ .‬למרות ההשתלטות של אשור על‬
‫המרחב הגיאוגרפי‪ ,‬ואף לאחר חורבן ממלכת ישראל‪ ,‬התנהלה יהודה כיחידה גיאופוליטית‬
‫עצמאית למחצה‪ ,‬כשבית המלוכה שומר על מעמדו העצמאי‪ .‬שטחה היה כחמשת אלפים קילומטר‬
‫מרובע‪ ,‬תושביה מנו בסביבות ‪ 110‬אלף איש והתפתח בה מערך יישובי מגוון‪ 91.‬את גידולה האטי‬
‫ואת התפתחותה ההדרגתית של ירושלים בגבעה המערבית‪ ,‬שהחלה כבר בסוף המאה התשיעית‬
‫לפנה"ס ונמשכה גם במאות השמינית והשביעית לפנה"ס‪ ,‬ניתן לייחס לגורמים שונים‪ ,‬ובהם‪:‬‬
‫קבוצות מהגרים שהגיעו לאזור בעקבות מסעות האשורים ומלחמתם בממלכות ישראל ויהודה‬
‫בסוף המאה השמינית לפנה"ס‪ 92,‬היציבות הפוליטית היחסית באזור‪ ,‬גידול טבעי והגירה פנימית‬
‫הקשורה למעמדה של ירושלים כעיר בירה‪.‬‬
‫‪93‬‬
‫על פי התיאור המקראי‪ ,‬נכנעה ממלכת יהודה לאשור והפכה לוסאלית בימי אחז ככל הנראה כבר‬
‫בשנת ‪ 734‬לפנה"ס‪ 94,‬ועד ימי חזקיהו היא שמרה לה אמונים‪ ,‬העלתה לה מנחה מדי שנה‪ ,‬ונמנעה‬
‫מלהצטרף למרידות התכופות נגדה‪ .‬בכתובת האשורית המתארת את מרד אשדוד (‪ 711‬לפנה"ס)‬
‫מוצגת יהודה כאחת הממלכות הוסאליות הנאמנות לאשור‪ ,‬המעלות לה מס‪.‬‬
‫‪95‬‬
‫‪ 91‬זאת ב ניגוד להערכות קודמות אשר נסמכו בעיקר על המקורות מקראיים‪ ,‬והעריכו את אוכלוסיית יהודה במספרים‬
‫גבוהים בהרבה‪ .‬על הקשיים להערכת מספרית של האוכלוסייה ראו‪ :‬ברושי ‪ ;24–22 :1974‬ברושי ופינקלשטיין ‪:1990‬‬
‫‪ ;18‬ליפשיץ ‪.326–324 :2003‬‬
‫‪ 92‬ברושי ופינקלשטיין ‪.20–19 :1990‬‬
‫‪ 93‬ברקאי ‪ ;488 :1985‬גבע ‪ ;24–23 :2000‬פאוסט תשס"ב‪ ;87–86 :‬נאמן תשס"ו‪.31–30 :‬‬
‫‪ 94‬בימי פקח בן רמליה מלך ישראל‪ ,‬נרקמה ברית אנטי‪ -‬אשורית שבראשה עמד רצין מלך ארם‪ ,‬ואשר כללה את‬
‫אשקלון‪ ,‬את צור ואת עזה‪ .‬מלכי הברית ניסו לכפות על אחז מלך יהודה להשתתף במרד נגד אשור‪ ,‬אולם אחז צפה‬
‫את הסיכויים האפסיים להצלחתו‪ ,‬והבין את האסון העלול להתרגש על ממלכתו במקרה של כישלון‪ .‬משום כך הוא‬
‫העדיף להסתכן במלחמה נגדו‪ ,‬שרקמו מלכי האזור (מלכים ב' ט"ז ‪ ;5‬ישעיהו ז' ‪ ,)7–1‬וסירב להצטרף למרד (נאמן‬
‫תשנ"ד‪ .)6–5 :‬מהכתוב עולה‪ ,‬כי על מנת לשרוד בשלטון ולהסיר מעליו את איומיהם של מלך ישראל ומלך ארם נזקק‬
‫אחז לעזרת צבא אשור‪ ,‬ובתמורה שילם מאוצרות המקדש‪" :‬ויקח אחז את הכסף ואת הזהב הנמצא בית ה' ובאוצרות‬
‫בית המלך וישלח למלך אשור שוחד" (מלכים ב' ט"ז ‪ .)8‬אחז היה המלך הראשון מיהודה אשר העלה לאשור מס‬
‫כניעה כבד‪ .‬יהודה הפכה לוסאלית של אשור‪ ,‬ואילו הממלכות שהשתתפו במרד חרבו (נאמן ‪ ; 173 :1977‬תשנ"ד‪;14 :‬‬
‫תשס"ז‪.)17 :‬‬
‫‪ 95‬פוקס ‪ ;46–44 :1998‬כוגן תשנ"ז‪ .189–188 :‬מכתובת המוכרת בשם "המנסרה מנינוה" עולה כי תשלומי המס של‬
‫יהודה לאשור החלו כבר בימי סרגון‪ .‬כתובת זו חשובה להבנת היחסים בין יהודה לאשור בתקופה זו‪ ,‬שכן ממלכת‬
‫יהודה נזכרת בה במפורש בין משלמי המס (תדמור ‪ ;25–24 :1958‬פוקס ‪ ;)73 :1998‬עוד על הכתובת ועל ההשתלשלות‬
‫הכרונולוגית של האירועים המתוארים בה ראו‪ :‬נאמן ‪ .171–169 :1977‬במכתב ששלח שר העיר כלח‪ ,‬שהייתה בירת‬
‫אשור בעת ההיא‪ ,‬אל מלך אשור‪ ,‬ובו הוא מביא לידיעת המלך נושאים שונים‪ ,‬מצוין גם בואם של שליחים נושאי מס‬
‫מארצות המערב‪ ,‬ובהן יהודה (גליל ‪ .)86 :2001‬לקביעת זמנו של המכתב ראו‪ :‬זגס ‪ ;154–126 :1955‬כוגן ‪;26 :1974‬‬
‫פוקס ‪.110 :1994‬‬
‫‪22‬‬
‫שינויים דרמטיים במדיניות החוץ של יהודה חלו בשלהי המאה השמינית לפנה"ס‪ ,‬בתקופת‬
‫מלכותו של חזקיהו‪ 96,‬אשר תמך במרד שהונהג על ידי שליטי חמת ועזה נגד אשור‪ .‬במסע מלחמה‬
‫שערך סרגון לדיכוי המרד הוא ניצח את ברית המלכים‪ ,‬והיות שחזקיהו מיהר להיכנע ולשלם מס‬
‫לפני הגעת הצבא האשורי ליהודה‪ ,‬לא נפגעה ארצו בעת המסע לדרום פלשת‪ 97.‬אולם‪ ,‬לאחר מות‬
‫סרגון בקרב באנטוליה (‪ 705‬לפנה"ס)‪,‬‬
‫‪98‬‬
‫טעה חזקיהו בהערכת עוצמתה של אשור וסטה‬
‫מהמדיניות המסורתית הזהירה של מלכי יהודה הקודמים‪ ,‬אשר באה לידי ביטוי בין השאר‬
‫במדיניות השקולה שהפגין אחז אביו‪ .‬חזקיהו‪ ,‬הוסאל האשורי‪ ,‬סיבך את ארצו במרד כושל‪,‬‬
‫והמיט עליה אסון בכך שהוביל את הנהגת המרד חסר הסיכוי נגד אשור‪ ,‬אותו מרד שהוא‬
‫כפה על עקרון‪ ,‬על אשקלון ועל עזה להצטרף אליו‪ 99.‬בעידודה של מצרים התפתה חזקיהו לעמוד‬
‫בראש ברית הממלכות הוסאליות במרד באשור‪ 100.‬בתגובה לכך ערך סנחריב‪ ,‬בנו של סרגון‪ ,‬מסע‬
‫עונשין לחוף הלבנון ולארץ ישראל (‪ 701‬לפנה"ס)‪ 101.‬כאשר הגיע לעקרון‪ 102,‬הוא נתקל בצבא המצרי‬
‫שהיה לו חלק בהסכם עם יהודה ועם בנות בריתה‪ .‬אולם המצרים נהדפו‪ ,‬ובקרב אלתקה הוכרעה‬
‫המערכה לטובת צבא אשור‪ ,‬ולפי כתובת סנחריב‪ ,‬החריבו האשורים ארבעים ושש ערים בצורות‬
‫ביהודה‪.‬‬
‫‪103‬‬
‫סנחריב‪ ,‬שרצה להעניש את יהודה המורדת‪ ,‬נקט מדיניות שיטתית של החרבה והגליה‬
‫שהתמקדה בעיקר בשפלה‪ 104,‬והיישובים שנותרו בה התרכזו בעיקר במזרח‪ ,‬אך שטחיהם‬
‫הצטמצמו מאוד‪ 105.‬רוב אזור השפלה אשר חווה פריחה במאות התשיעית והשמינית לפנה"ס והיה‬
‫‪ 96‬החוקרים חלוקים ביניהם באשר לשנות מלכותו של חזקיהו‪ .‬שיטת ִתארוך אחת הנסמכת על הסינכרוניזמים של‬
‫ספר מלכים מעמידה את מלכותו בשנים ‪ 698–727‬לפנה"ס‪ .‬המשמעות היא שחזקיהו היה משועבד לאשור כל שנות‬
‫מלכותו‪ ,‬ורק בסוף ימיו‪ ,‬לאחר כעשרים ושתיים שנות מלכות‪ ,‬מרד באשור‪ .‬שיטת ִתארוך אחרת נסמכת על הכתוב‬
‫במלכים ב' י"ח ‪ 33‬ובישעיהו ל"ו ‪ ,1‬וקובעת את מלכותו בין השנים ‪ 686–715‬לפנה"ס‪ .‬ממנה עולה‪ ,‬כי חזקיהו מרד‬
‫באשור בתום העשור הראשון למלכותו‪ ,‬ומסע סנחריב נערך באמצע תקופת מלוכתו‪ .‬להרחבה נוספת בנושא ראו‪:‬‬
‫רופא תשמ"ג‪ ;79–78 :‬נאמן תשס"ו‪.14 :‬‬
‫‪ 97‬בכתובת סרגון ב' (‪ 717‬לפנה"ס)‪ ,‬המתייחסת לאירוע זה‪ ,‬כינה את עצמו סרגון‪" :‬המשעבד את יהודה שמקומה‬
‫רחוק" (נאמן ‪2002 ;170 :1977‬ב‪ .)81 :‬על היחסים בין יהודה לבין אשור בימי סרגון ב' ראו‪ :‬גליל תשנ"ב‪.131–111 :‬‬
‫‪ 98‬סרגון נהרג בקרב באנטוליה‪ ,‬וגופתו לא הובאה לקבורה עקב התבוסה הגדולה שנחל צבאו (נאמן ‪.)113 :1993‬‬
‫לאחר מותו פרץ מרד בשלושה מוקדים ברחבי האימפריה‪ :‬בבל‪ ,‬אנטוליה ואזור הגבול עם מצרים‪.‬‬
‫‪ 99‬תומפסון ‪ ;80–79 :1982‬נאמן ‪ .67–65 :1993‬על מעשהו זה כינתה אותו אמית "הרפתקן פוליטי" ומגלומן (‪:1997‬‬
‫‪.)368 :2003 ;52‬‬
‫‪ 100‬על ההכנות שעשה חזקיהו לקראת מצור סנחריב ראו‪ :‬גרוסברג תשס"ו‪ .128–113 :‬בחפירות שבוצעו בלכיש ובתל‬
‫בטש בשפלה נמצאו ידיות "קנקני למלך" (אביגד תשמ"ב‪ .)33 :‬כל סוגי הטביעות מטיפוסי "למלך" השונים נמצאו‬
‫יחד בשכבה ‪ ,III‬אשר חרבה בעת מסע סנחריב (אוסישקין ‪ .)25 :1982‬לדעת נאמן (‪ ,)78–67 :1979‬פיזורן הרחב של‬
‫הטביעות הזהות באתרים הרחוקים זה מזה מרחק רב מעיד על פעילות מרחבית אינטנסיבית‪ ,‬הקשורה בהכנות שערך‬
‫חזקיהו לקראת התגובה האשורית‪.‬‬
‫‪ 101‬נאמן ‪ ;66–65 :1979 ;27–26 :1974‬תשנ"ד‪ ;8–6 :‬אוסישקין ‪.342–340 :2006 ;18–13 :1982‬‬
‫‪ 102‬עקרון‪ ,‬שזוהתה בתל מיקנה‪ ,‬הייתה עיר גדולה ומבוצרת‪ ,‬וכיבושה מתואר בכתובת אשורית הידועה בשם‪:‬‬
‫"מנסרת נמרוד"‪ .‬לקריאת הכתובת ראו‪ :‬נאמן ‪ ;27–28 :1974‬גליל ‪ .81 :2001‬על מעמדה ועל חשיבותה של עקרון‬
‫בסוף המאה השמינית ובתחילת המאה השביעית לפנה"ס ראו‪ :‬נאמן תשמ"ט‪;74–72 :2005 ; 85–81 :2003 ; 62:‬‬
‫אוסישקין ‪2006‬ב‪ .341–343 :‬לסקירת החפירות שנערכו במקום ראו‪ :‬דותן וגיטין ‪.1957–1952 :2008‬‬
‫‪ 103‬פרשת המרד והענשת יהודה ושכנותיה מופיעה בכתובת האשורית "מנסרת שיקאגו" (אוסישקין ‪ ;16 :1982‬פוקס‬
‫‪ ,) 287 :1994‬שם מכנה סנחריב את חזקיהו‪" :‬חזקיהו היהודי"‪ .‬בכתובת זו צוין שבעת פלישתו ליהודה הגלה סנחריב‬
‫‪ 200,150‬נפש‪ .‬לדעת ליוורני (‪ ,)149 :2005‬זהו מספר גולים ריאלי‪ ,‬אולם רוב החוקרים דוחים נתון זה‪ ,‬ומעדיפים‬
‫לקרוא ‪ 2,150‬נפש‪ .‬גם המקורות האשוריים אינם מדווחים על הגליות רחבות היקף‪ ,‬אלא בעיקר על לקיחת שלל‬
‫(עודד ‪ ;3 :1979‬ברושי תשנ"א‪ ,65–63 :‬ושם הערה ‪ ;56‬זווית ‪ .362–361 :2006‬לקריאת הכתובת האשורית המתעדת‬
‫את ניצחון המסע ראו‪ :‬גליל ‪.142–141 :2001‬‬
‫‪23‬‬
‫מיושב בצפיפות רבה‪ ,‬חרב‪ ,‬התרוקן כמעט לגמרי מיושביו‪ ,‬ולא התאושש במשך עשרות שנים אחר‬
‫כך‪ 106.‬עדויות לחורבן ולהרס התגלו בחפירות לכיש‪,‬‬
‫‪107‬‬
‫בירת השפלה (העיר השנייה בגודלה‬
‫בממלכת יהודה)‪ ,‬שכיבושה זכה לתיאור בתבליטים בארמון סנחריב בנינווה‪ ,‬ואשר לא יושבה‬
‫למעלה מחמישים שנה לאחר חורבנה‪ 108.‬לעומת כמאתיים שבעים ושישה יישובים אשר היו‬
‫בשפלה לפני מסע סנחריב‪ ,‬נשארו רק כשלושים ושמונה בסוף המאה השביעית ובראשית המאה‬
‫השישית לפנה"ס‪.‬‬
‫‪109‬‬
‫בחפירות אשר נערכו בשפלה התגלה כי באתרים מרכזיים‪ ,‬כגון תל עיטון ותל בית מירסים‪ ,‬היה‬
‫הרס כבד‪ ,‬ואלפי תושבים הוגלו מהם‪ 110.‬בית שמש‪ ,‬אשר הייתה עיר גדולה וחשובה במאה‬
‫השמינית לפנה"ס‪ ,‬חרבה ולא יושבה במאה השביעית‪ 111.‬בערד נמצאו ראיות משמעותיות לחורבן‬
‫הכבד אשר הסב מסע סנחריב למערב יהודה ולדרום הר יהודה‪ ,‬וייתכן שעד חורבן יהודה (‪586‬‬
‫לפנה"ס) לא שוקמו אזורים רבים אשר חרבו במסע סנחריב‪ ,‬ויישובם המחודש בתקופה הפרסית‬
‫התרחש שנים רבות לאחר שעמדו בשיממונם‪.‬‬
‫‪112‬‬
‫לא ברור מדוע נמנע סנחריב מסיפוח יהודה‪ .‬ייתכן כי בניגוד לתגלת‪-‬פלאסר ולסרגון‪ ,‬אשר‬
‫כיבושיהם נועדו להרחבת האימפריה האשורית‪ ,‬עסק סנחריב בעיקר בפיתוח אשור ובהקמת‬
‫מפעלי מים בנינווה‪ ,‬וכן היה עליו להתמודד עם מרידות קבועות בבבל‪ 113.‬אולי הוא הגיע למסקנה‬
‫שלא תצמח לו תועלת רבה מיהודה‪ ,‬ולכן לא התאמץ לכבוש אותה‪ ,‬אלא העדיף לשעבד אותה‬
‫לצורכי מס‪ .‬מסיבה זו‪ ,‬כפי הנראה‪ ,‬הוא נקט במכוון מדיניות של הרס וחורבן אשר כללה הגליות‬
‫רחבות היקף‪ ,‬ביזה ולקיחת שלל רב‪ .‬מטרתו העיקרית של סנחריב הייתה להחליש את ממלכת‬
‫יהודה‪ ,‬אז הכוח העיקרי באזור התווך שבין תחום השלטון האשורי למצרי‪ ,‬ולסכל כל ניסיון‬
‫להתגבשות של כוח אשר היה עלול לסכן את ההגמוניה האשורית באזור זה‪ 114.‬המרד נגד אשור‬
‫דוכא ביעילות רבה‪ .‬העובדה שלא היה כוח צבאי אשר היה יכול לעצור את המתקפה האשורית‪,‬‬
‫‪ 104‬נאמן ‪1995 ;114–113 :1993 ;27 :1974‬א‪ ;113 :‬מזר ‪1994‬א‪ ;260 :‬פאוסט ‪.98 :2008‬‬
‫‪ 105‬דגן ‪ ;138 :1996‬פאוסט ‪.100–98 :2008‬‬
‫‪ 106‬דגן תשנ"ב‪ ;29–27 :‬מזר ‪ ;250–249 :1994‬נאמן ‪1995‬ב‪ ;124–120 :‬ליפשיץ ‪ ;342–341 :2003‬פינקלשטין ‪;99 :2003‬‬
‫פאוסט ‪.106–89 :2008‬‬
‫‪ 107‬רמז לחטאה של לכיש המסביר את גורלה מצוי בדברי מיכה (א' ‪ )13‬המכנה את לכיש‪" :‬ראשית חטאת"‪ .‬ראו גם‪:‬‬
‫טורטשינר ת"ש‪.12 :‬‬
‫‪ 108‬אוסישקין תשמ"ב‪.348–343 :2006 ;911–897 :1993 ;58–49 :1982 ;46 :‬‬
‫‪ 109‬ברושי ופינקלשטיין ‪ ;13–12 :1990‬דגן תשנ"ב‪.255–252 :‬‬
‫‪ 110‬נאמן ‪ ;114 :1993‬פינקלשטיין ונאמן ‪ .68–60 :2004‬על סמך כלי החרס שנמצאו‪ ,‬העריכו פינקלשטיין ונאמן כי‬
‫בכמה ערים בדרום השפלה אשר חרבו במסע סנחריב‪ ,‬ובהן תל בית מרסים‪ ,‬תל עיטון‪ ,‬ותל חליף‪ ,‬התיישבו פליטים‬
‫וניסו לשקמן‪.‬‬
‫‪ 111‬אהרוני ‪ ;1978‬איילון ‪ ;58–57 :1985‬צמחוני ‪ ;64 :1985‬בונימוביץ ‪ ;37–22 :1994‬שטרן ‪ ;46 :2000‬פינקלשטיין‬
‫‪.94 :2003‬‬
‫‪ 112‬גרפינקל ‪ ;39–37 :1984‬נאמן ‪1991‬ב‪ ;57 :‬אדלמן ‪.224–220 :2006‬‬
‫‪ 113‬ליפשיץ תשס"ד‪.220–219 :‬‬
‫‪ 114‬נאמן ‪.233 :2005‬‬
‫‪24‬‬
‫וכן העובדה שלא נעשה ניסיון נוסף למרד נגד אשור‪ ,‬מעידות על הצלחתו של מסע ענישה זה‪.‬‬
‫‪115‬‬
‫האשורים הגדילו את מנחת הקבע השנתית‪ ,‬וחייבו את יהודה לשלם מס כניעה כבד שפגע קשה‬
‫בכלכלת הממלכה‪ 116.‬אולם‪ ,‬למרות המחיר הכבד‪ ,‬ניצלה ירושלים‪ .‬יהודה שמרה על מעמדה‬
‫כממלכה עצמאית למחצה‪ ,‬וחזקיהו המשיך למלוך בה‪ 117.‬הגלייתם של תושבי יהודה לאשור‬
‫ותשלום המס הכבד אשר הוטל עליה הביאו להידרדרותה הכלכלית של יהודה‪ ,‬שאותותיה ניכרו‬
‫גם בימי יאשיהו (‪ 620‬לפנה"ס)‪ 118.‬יהודה‪ ,‬אשר השכילה שלא להינזק במלחמות לאורך מרבית‬
‫ההיסטוריה שלה‪ ,‬והייתה במאה השמינית לפנה"ס לממלכה מפותחת ומיושבת במרבית שטחיה‪,‬‬
‫סבלה כעת מהרס‪ ,‬מחורבן‪ ,‬וממיעוט אוכלוסין‪ ,‬ורק בראשית ימי מנשה (‪ 641–696‬לפנה"ס) החלה‬
‫להראות סימני התאוששות‪.‬‬
‫‪119‬‬
‫ההרס החמור בכל אזור השפלה יצר מצב שבו רוב המרכזים העירוניים סביב ירושלים חרבו‪,‬‬
‫ואילו ירושלים‪ ,‬שלא נפגעה ונותרה עומדת על תלה‪ ,‬ביססה את מעמדה כעיר יחידה‪ .‬היא גדלה‬
‫והתפתחה‪ ,‬וברבע האחרון של המאה השמינית לפנה"ס ובראשית המאה השביעית לפנה"ס כללה‬
‫שטח מיושב בשיעור של למעלה משש מאות דונמים‪ .‬גם מספר תושביה עלה באופן משמעותי‪,‬‬
‫וסביב העיר התפתח גוש גדול וצפוף של צורות התיישבות מגוונות‪ ,‬ובהן‪ :‬שכונות פרוזות‪ ,‬חוות‬
‫חקלאיות‪ ,‬כפרים גדולים ומצודות‪ 120.‬לאחר מותו של חזקיהו מלך בנו מנשה‪ ,‬שהיה וסאל נאמן‬
‫לאשור בכל חמישים וחמש שנות מלכותו (‪ 642–698‬לפנה"ס)‪ ,‬ושילם לה מס‪ .‬בתקופת שלטונו‬
‫הארוכה הייתה האימפריה האשורית בשיא פריחתה‪ ,‬וביהודה החל תהליך ארוך של שיקום‪.‬‬
‫בקעת הירדן‪ ,‬מדבר יהודה ובקעת באר שבע‪-‬ערד פרחו‪ .‬דרום הר יהודה וחלקים מהשפלה שנותרו‬
‫בתחומי הממלכה התאוששו מבחינה דמוגרפית וכלכלית‪ 121.‬חלקו הצפוני של הר יהודה השתקם‬
‫מהר יותר‪ ,‬וחבל בנימין הגיע לשיא פריחתו‪ .‬ירושלים ביססה את מעמדה כעיר מרכזית‪,‬‬
‫‪122‬‬
‫מספר‬
‫תושביה גדל בהתמדה וכך גם עושרה ופארה‪ 123.‬ממלכת יהודה שסבלה ממסע סנחריב‪ ,‬נהנתה‬
‫מהשגשוג הכלכלי של המרחב כולו‪ ,‬והשתלבה במערכת הסחר הענפה שהתפתחה בעידודם של‬
‫האשורים ובחסותם‪ .‬בתקופת השלטון האשורי התפשט פולחן גרמי השמים במרחב הסורי‪-‬ארץ‬
‫‪ 115‬נאמן ‪1995 ;114 :1993‬א‪.112 :‬‬
‫‪ 116‬מנסרת שיקאגו ‪( 40–b30 III‬אוסישקין ‪.)342 :2006‬‬
‫‪ 117‬גליל ‪.110 :2001‬‬
‫‪ 118‬אילת תשל"ז‪ ;221–219 :‬נאמן ‪.115 :1993 ;251 :1991‬‬
‫‪ 119‬ברקאי ‪ ;78–77 :1985‬נאמן תשס"ו‪ ,34 :‬ושם ביבליוגרפיה רחבה‪.‬‬
‫‪ 120‬ליפשיץ תשס"ד‪.400 :‬‬
‫‪ 121‬נאמן ‪ ;264 :2001‬ליפשיץ תשס"ד‪ ,27–26 :‬ושם הערות ‪.54–52‬‬
‫‪ 122‬לדעת אלט (‪ ,)107 :1925‬ייתכן שהמונח "יהודה וירושלים" צמח בתקופה זו כתוצאה מהמציאות שבה הממלכה‬
‫ועיר הבירה היו אחת‪.‬‬
‫‪ 123‬חוקרים אחדים‪ ,‬בהם‪ :‬ברושי ‪ ;22 :1974‬ברושי ופינקלשטיין ‪ ;11 :1990‬רייך ‪ ;116 :2000‬פינקלשטיין ‪–82 :2003‬‬
‫‪ ;82‬ופינקלשטיין וסילברמן ‪ ,75 :2001‬סבורים כי גידולה הדמוגרפי של ירושלים קשור בהגירה מסיבית של פליטים‬
‫‪25‬‬
‫ישראלי‪ ,‬והממצאים הארכיאולוגיים מלמדים על השפעתו הרחבה בסוף המאה השמינית לפנה"ס‪,‬‬
‫שהתגברה במאה השביעית לפנה"ס‪ 124.‬להשפעה הדתית‪-‬תרבותית ולחדירת ה"יסודות הזרים"‬
‫לממלכת יהודה בתקופה זו היו כמה גורמים‪ .‬ביניהם‪ :‬השגשוג הכלכלי שפקד את ממלכת יהודה‬
‫תחת שלטונה של אשור בעקבות קשרי המסחר הענפים‪ ,‬והשתלבותה בממלכות הסובבות אותה‬
‫במערכת הסחר הבין‪-‬לאומי של אשור‪ ,‬וכן להשפעתה האדירה של האימפריה ששלטה בכל‬
‫המרחב‪ ,‬ולרצונה ולפתיחותה של השכבה השלטת לאמץ את הפולחן ואת התרבות האשורית‪.‬‬
‫‪125‬‬
‫לדעת נאמן‪ 126,‬פולחן לאלים האשוריים הראשיים לא התקיים בממלכת יהודה‪ ,‬אולם מנהגי‬
‫פולחן אשוריים וכן פניקיים‪-‬ארמיים שרווחו באימפריה‪ ,‬ובייחוד בתחום עבר הנהר‪ ,‬נקלטו גם‬
‫בה‪ .‬על חדירת הפולחן הזר הקלה התפיסה שהייתה מקובלת במזרח הקדום‪ ,‬המזהה את עצמתה‬
‫של מעצמה עם כוחם של אליה‪ ,‬תפיסה שהנביאים עשו מאמץ רב כדי להפריכה‪ .‬עד סוף ימי מנשה‬
‫הייתה אשור במלוא עוצמתה‪ ,‬ולכן מגמות ההתפשטות של מלכי יהודה מותנו‪ ,‬אך צצו שוב עם‬
‫התרופפות השלטון האשורי באזור‪.‬‬
‫‪127‬‬
‫ו) סיכום ומסקנות‬
‫ליהודה‪ ,‬שהחלה לאחר חורבן ממלכת ישראל והתגברה בעקבות הרפורמה הפולחנית שערך חזקיהו‪ .‬אולם נראה כי‬
‫מכלול של גורמים הביאו לגידולה של ירושלים במאה השמינית לפנה"ס‪ ,‬ובהם‪ :‬יציבות פוליטית‪ ,‬ריבוי טבעי והגירה‬
‫פנימית הקשורה במעמדה של ירושלים כעיר בירה‪ .‬על סמך הנתונים הארכיאולוגיים קבעו אריאל ודה גרוט (‪:2000‬‬
‫‪ ,) 162–161‬כי הרובע המזרחי בעיר החל להתפתח כבר במאות האחת עשרה והעשירית לפנה"ס‪ ,‬ואילו הרובע המערבי‬
‫התפתח באופן הדרגתי בעיקר במאה השמינית לפנה"ס‪ .‬לדעת נאמן (תשס"ו‪ 17 :‬ואילך)‪ ,‬ההשערה כי גלי הגירה הגיעו‬
‫מיש ראל ליהודה בסוף המאה השמינית לפנה"ס ובראשית המאה השביעית לפנה"ס נשענת על פרשנות שגויה של‬
‫הממצאים הארכיאולוגיים‪ .‬בין היתר עמד נאמן (תשס"ו‪ )18–17 :‬על קשייהם הכלכליים של הפליטים המגיעים‬
‫למקום חדש‪ ,‬ועל הסכנות הכלכליות והשלטוניות האורבות לממלכה הקולטת אותם‪ .‬יש לזכור כי מלך יהודה ונתיניו‬
‫נחשבו זרים בעיני תושבי פחוות שומרון‪ ,‬כפי שתושבי ממלכת ישראל נחשבו זרים בעיני יהודה והנהגתה‪ .‬יחד עם‬
‫זאת‪ ,‬ייתכן שהיו גלי הגירה מצומצמים שתרמו ליישובה ולצמיחתה ההדרגתית של ירושלים‪ ,‬שנמשכה לאורך מאות‬
‫השנים‪ ,‬וחלקם אכן הגיעו בעקבות מסעות האשורים‪ .‬אף על פי כן‪ ,‬אין לראות בגלי הגירה אלה את הגורם המרכזי‬
‫לגידול הדמוגרפי שחל בעיר בתקופה זו (גבע ‪ ;88–85 :1979‬ווהן ‪ ;65–64 :1999‬נאמן תשס"ו‪.)29 :‬‬
‫‪ 124‬נאמן תשס"ז‪ ,10 ,3 :‬ושם הערה ‪ 6‬וספרות נוספת‪ .‬ראו להלן את התיאור המקראי בדבר ההשפעות הדתיות‪-‬‬
‫תרבותיות של הפולחן האשורי בימי מנשה‪.‬‬
‫‪ 125‬להרחבה בנושא ראו‪ :‬כוגן ‪ ;38–36 :1974‬ויינפלד תשנ"ב‪.172–171 :‬‬
‫‪ 126‬נאמן תשס"ז‪.10 :‬‬
‫‪ 127‬ליוורני ‪ .148 :2005‬בכרוניקות בבליות (וייזמן ‪ )1956‬נכתב כי בין השנים ‪ 623–626‬לפנה"ס פרץ מרד בבלי באשור‪,‬‬
‫אשר הביא להיחלשותה של האימפריה‪ .‬כשנתיים לאחר פרוץ המרד החלה הרפורמה של יאשיהו‪ ,‬וייתכן כי המרד‬
‫באשור הניע את יאשיהו למהלך זה (ליוורני ‪.)175 :2005‬‬
‫‪26‬‬
‫א‪ .‬כיבוש הממלכות העצמאיות ברחבי הלבנט על ידי אשור שינה את פני האזור כולו‪ .‬רובן סופחו‬
‫והפכו לפחוות אשוריות‪ ,‬ורק כמה ממלכות קטנות שרדו כממלכות עצמאיות למחצה‪ ,‬והן‪ :‬אדום‪,‬‬
‫מואב ועמון‪ ,‬ערי החוף הפניקיות‪ ,‬אשקלון ויהודה‪.‬‬
‫ב‪ .‬חלק מתהליך הכיבוש בא לידי ביטוי בהגליית התושבים מארצם‪ ,‬ומימי שלטונו של סרגון‬
‫השתכללה שיטת ההגליה והייתה לדו‪-‬סטרית‪ .‬היות שהגולים היו ברובם משכבות העילית ובעלי‬
‫מקצוע‪ ,‬השתמשו בהם האשורים לשיקום חבלים רחבים באימפריה אשר נפגעו במסעות הכיבוש‪.‬‬
‫ג‪ .‬כיבושה של ממלכת ישראל (‪ 720‬לפנה"ס) וסיפוחה למערך הפחוות האשוריות היו חלק מתהליך‬
‫ההתפשטות האשורית‪ ,‬אשר החל בתקופת תגלת‪-‬פלאסר ג' (שלהי המאה השמינית לפנה"ס)‬
‫והושלם בימי סרגון‪.‬‬
‫ד‪ .‬על בסיס הנתונים האשוריים ומהממצאים הארכיאולוגיים עולה כי מספר הישראלים שגלו‬
‫מאדמתם לא עלה על רבע מכלל מספרם באוכלוסייה‪ .‬הממצאים הארכיאולוגיים אשר התגלו‬
‫באזור השומרון מראים כי חוות וכפרים רבים‪ ,‬אשר לא נפגעו במסעות המלחמה האשוריים‪ ,‬גדלו‬
‫ושימרו את תרבותם עד התקופה הפרסית‪ .‬יישובים רבים אשר נפגעו במהלך הכיבוש האשורי שבו‬
‫והתאוששו תוך זמן קצר והוסיפו להתקיים ללא שינויים ניכרים עד לתקופה הפרסית‪.‬‬
‫ה‪ .‬גם אם ניכרים שינויים תרבותיים‪ ,‬פולחניים ודתיים בהר שומרון בעקבות גלי הגולים שהגיעו‬
‫לאזור לאחר כיבושה של ממלכת ישראל‪ ,‬הרי שהיו אלה שינויים מינוריים בלבד‪ .‬ייתכן מאוד‬
‫שאוכלוסיית הגולים סיגלה לה בהדרגה את התרבות המקומית‪ ,‬והשתלבה בנוהגי הדת והפולחן‬
‫הקיימים‪.‬‬
‫ו‪ .‬יהודה השתעבדה לאשור כבר בימי אחז ושילמה לה מס‪ .‬הפלישה האשורית אליה התרחשה‬
‫כתגובה למרד חזקיהו בסנחריב מלך אשור‪ .‬תוצאות המרד היו הרסניות‪ ,‬שכן מסע העונשין‬
‫האשורי שהתמקד באזור השפלה‪ ,‬הביא לחורבנו ולדילול כמעט מוחלט של יושביו‪ .‬למרות ההרס‪,‬‬
‫שמרה יהודה על מעמדה כממלכה עצמאית למחצה‪ ,‬וחזקיהו המשיך למלוך בירושלים‪ ,‬שלא‬
‫נפגעה במסע זה‪.‬‬
‫ז‪ .‬תהליך השיקום של יהודה נמשך בכל שנות מלכותו של מנשה‪ ,‬שהיה וסאל אשורי נאמן‪ .‬משום‬
‫כך נהנתה יהודה מהשגשוג הכלכלי של המרחב כולו‪ ,‬והשתלבה במערכת הסחר הענפה שהתפתחה‬
‫בעידודם של האשורים‪.‬‬
‫‪27‬‬
‫‪ .2‬ההשתלטות הבבלית על "ארץ חתי" ותוצאותיה‬
‫א) רקע גיאופוליטי‬
‫במחצית הראשונה של המאה השביעית לפנה"ס עדיין שלטה אשור בכל רחבי "הקשת הפורייה"‪,‬‬
‫אולם בתוך פרק זמן קצר נדחקה‪ ,‬נפלה‪ ,‬ונעלמה לחלוטין‪ .‬בתהליך היסטורי מהיר‪ ,‬ששלביו‬
‫השונים ידועים‪ ,‬עלתה במקומה בבל‪ ,‬ובתוך פחות מעשרים שנה ביססה את שליטתה‬
‫במסופוטמיה‪ ,‬ותפסה את כל מאחזיה של אשור באסיה‪ 1.‬אשור נפלה עקב כישלונה במיגור‬
‫המרידות התכופות שהנהיגו הבבלים בין השנים ‪ 612–627‬לפנה"ס‪ .‬מרידות אלה הצריכו ריכוז‬
‫מאמץ מוגבר במזרח האימפריה ופגעו ביכולת השליטה של האשורים במחוזותיהם המערביים‪.‬‬
‫למרות הניסיונות שעשו האשורים לדכא את המרידות‪ ,‬הדבר לא עלה בידם‪ 2.‬חולשתה של אשור‬
‫לאחר אירועי ‪ 624‬לפנה"ס‪ ,‬שכתוצאה מהם היא נסוגה מבבל‪ 3,‬בישרו את ראשית קצה והובילו‬
‫לשחרור בבל מעוּלה‪ 4.‬צבא בבל נחל ניצחונות ברוב המערכות‪ ,‬ובשנת ‪ 620‬לפנה"ס נדחקה אשור‬
‫ממאחזיה האחרונים בבבל‪.‬‬
‫‪5‬‬
‫שליט מצרים פסמתיך א' (‪ 610–664‬לפנה"ס)‪ ,‬אשר היה בעיצומו של תהליך לביסוס שלטונו‬
‫באזורי החוף של סוריה‪ ,‬של לבנון ושל ארץ ישראל‪ 6,‬היה מודע לסכנה הטמונה בעליית כוחה של‬
‫בבל וליתרון בקיומה של אשור מוחלשת‪ ,‬שלא סיכנה את החבלים שבהם שלט‪ .‬היות שחשש‬
‫מחיסולה של אשור‪ ,‬אשר שימשה חיץ בין מצרים לבין בבל ומדי שהלכו ותעצמו במזרח‪ ,‬סייע‬
‫פסמתיך בשנת ‪ 616‬לפנה"ס לצבא אשור במלחמתו בבבלים‪ .‬כעבור שש שנים שוב סייע צבא‬
‫מצרים לאשור‪ ,‬אולם מהלכים אלה לא הועילו‪ ,‬ובתוך זמן קצר הצליח צבא בבל לדחוק את צבא‬
‫‪ 1‬ליפשיץ תשס"ד‪.28 :‬‬
‫‪ 2‬נאמן תשמ"ט‪1991 ;50 :‬א‪ ;266 :‬ליפשיץ תשס"ד‪ ,31–28 :‬ושם ביבליוגרפיה רחבה‪.‬‬
‫‪ 3‬מרד העיר דר הסמוכה לגבול בבל‪-‬עילם‪ ,‬מרד עילם ומרידותיהן של ערים בבליות נוספות שלא עלה בידה של אשור‬
‫לדכא‪ .‬ראו את התיאור בכרוניקה ‪( BM25127‬וייזמן ‪ ;53–52 :1956‬גרייסון ‪ ;89 ,18 :1975‬ליפשיץ תשס"ד‪.)33–32 :‬‬
‫‪ 4‬גרייסון ‪ ;746 :1992‬ליפשיץ תשס"ד‪.32 :‬‬
‫‪ 5‬אלברטס ‪ ;52–50 :2003‬ליפשיץ תשס"ד‪ 33 :‬והערות ‪ .30–28‬נפילת אשור מנומקת בתעודה בבלית ‪BM55467‬‬
‫כנקמתם של האלים על שעבודה של בבל והרס מקדשיה‪ .‬על כך ראו‪ :‬משיניסט ‪ ;76 :1992‬ונדרהופט ‪.26 :1999‬‬
‫‪ 6‬על המהלכים שהביאו לשחרורה של מצרים משלטון אשור ראו ספלינג'ר ‪1974‬ב‪ ;136 :1976 ;318–316 :‬אפעל‬
‫תשמ"ב‪ ;125–124 :‬נאמן תשמ"ט‪.51 :‬‬
‫‪28‬‬
‫אשור במעלה החידקל‪ ,‬תוך שהוא גורם לאשורים אבדות כבדות ולוקח שלל רב‪ 7.‬כאשר נסוגה‬
‫אשור ממרחבי סוריה וארץ ישראל בשנות השלושים של המאה השביעית לפנה"ס‪ ,‬תפסה מצרים‬
‫את מקומה בתור ממלכה יורשת‪ 8.‬המצרים השתלטו על כל הפחוות לאורך חופי הים התיכון‪:‬‬
‫מצפון החוף הסורי ועד פחוות דור בשרון ופחוות אשדוד‪ ,‬וכן על שלוש ערי הממלכה עזה‪ ,‬אשקלון‬
‫ועקרון‪ .‬יש להניח שבאזור ההר של ארץ ישראל שלטו המצרים בפחוות שומרון ומגידו וביהודה‪,‬‬
‫ובעבר הירדן הם שלטו בעמון‪ ,‬במואב ובאדום‪ .‬שאיפתה של מצרים לבסס את שלטונה במרחב‬
‫שבין סוריה לארץ ישראל נבעה‪ ,‬ככל הנראה‪ ,‬מרצונם לשלוט בנמלים ובדרכי הסחר בחוף הלבנון‪,‬‬
‫בסחר היבשתי בין סוריה לארץ ישראל ובתוצרת היין והשמן‪ .‬זאת קיוו להשיג באמצעות השליטה‬
‫בממלכות פלשת‪.‬‬
‫‪9‬‬
‫לא ברור באיזו מידה היה למצרים עניין להתערב במהלכיה הפנימיים של יהודה‪ .‬אולם על פי‬
‫העדות המקראית‪ ,‬נוכחותו של נכה במגידו והמתת יאשיהו (‪ 609‬לפנה"ס) (מלכים ב' כ"ג ‪,)29‬‬
‫‪10‬‬
‫המלכת יהויקים על ידי נכה ותשלומי המס ששילמה יהודה לפרעה (מלכים ב' כ"ג ‪ ,)35-34‬מעידים‬
‫על שליטתה בכל שטחי ארץ ישראל וכן על חלקה בקביעת המדיניות בה‪ .‬מצרים התכוננה‬
‫להתמודדות עתידית עם בבל בשתי חזיתות חשובות‪ :‬האחת בשפלת פלשת‪ ,‬שהייתה שער הכניסה‬
‫היבשתי היחיד למצרים מכיוון צפון‪ ,‬וחייבה שליטה מצרית הדוקה בדרך הים‪ .‬השנייה בצפון‬
‫סוריה‪ ,‬עד הגדה המערבית של הפרת‪ ,‬שבה ביצרו המצרים את אחיזתם אל מול היאחזות הבבלים‬
‫ממזרח לפרת‪ .‬חזית זו יכלה לשמש לבבלים קרש קפיצה יבשתי לתוך סוריה‪ ,‬ולסכל מתקפה‬
‫עתידית של צבא מצרים מעבר לפרת‪ 11.‬מצרים הצליחה לבסס את השפעתה כשליטה במרחב של‬
‫סוריה‪-‬ארץ ישראל‪ ,‬עד נהר הפרת‪ ,‬במשך כעשרים שנה עד ‪ 604–605‬לפנה"ס‪ ,‬אולם שלטונה זה‬
‫לא האריך ימים מעבר לכך‪ .‬במקביל להתבססותה של מצרים בסוריה ובארץ ישראל‪ ,‬ביססו‬
‫הבבלים את אחיזתם ממזרח לפרת‪ 12,‬וייצבו את שלטונם לאורך הגבול הדרומי של ממלכת אררט‬
‫‪ 7‬גרייסון ‪ ;92–91 :1975‬ליפשיץ תשס"ד‪ .34 :‬על הצלחתם של הבבלים בקיץ ‪ 616‬לפנה"ס לדחוק את צבא אשור‬
‫לכיוון הפרת התיכון ראו כרוניקה ‪ , BM21901‬שורות ‪( 9–1‬וייזמן ‪ ;12–11 :1956‬גרייסון ‪ .)18 :1975‬על הקרבות‬
‫האחרונים שהובילו לנפילתה של אשור ראו כרוניקה ‪ BM21901‬שורות ‪( 68–58 ,37–31‬וייזמן ‪;63–58 ,15 :1956‬‬
‫גרייסון ‪.)94–93 ,18 :1975‬‬
‫‪ 8‬נאמן תשמ"ט‪ ;51 :‬ליפשיץ תשס"ד‪ ,42 :‬ושם הערה ‪.25‬‬
‫‪ 9‬מלמט תשמ"ג‪ ;254 :‬רדפורד ‪ ;435 :1992‬ונדרהופט ‪ ;70 :1999‬ליפשיץ תשס"ד‪.45 :‬‬
‫‪ 10‬לקביעת זמנו של האירוע במגידו ראו‪ :‬גליל ‪ .115 :1996‬על מעורבותו של יאשיהו בקרב במגידו ועל הסיבות‬
‫שהביאו למותו ראו‪ :‬זמירין תשי"ג‪ ;23 :‬קרוס ופרידמן ‪ ;74–71 :1953‬בטליון ‪ ;264 :2003‬ליפשיץ תשס"ד‪;403–402 :‬‬
‫נאמן ‪.383–379 :2005‬‬
‫‪ 11‬ליפשיץ תשס"ד‪.45–44 :‬‬
‫‪ 12‬מהלך זה היה בבחינת איום על חיל המצב המצרי שהיה באותה עת בכרכמיש‪.‬‬
‫‪29‬‬
‫באזורים הסמוכים לפרת ולחידקל‪ 13.‬הבבלים‪ ,‬אשר שאפו לשליטה בכל האזור אשר ממערב‬
‫לפרת‪ ,‬לא יכלו להשלים עם הנוכחות המצרית על גדתו המערבית של הפרת‪ ,‬שכן היה בה משום‬
‫איום על שלטון בבל במסופוטמיה‪ .‬לאחר סדרת מסעות צבאיים בהנהגתם של נבופלאסר ובנו‬
‫נבוכדנאצר בין השנים ‪ 607–608‬לפנה"ס‪ ,‬שנועדה לבסס את שלטונם לאורך הפרת‪ ,‬הם ריכזו את‬
‫כוחם בכיבוש כרכמיש‪ ,‬שהייתה המעוז המצרי העיקרי על גדות הנהר‪ 14.‬לאחר חודשים של‬
‫התכתשויות בין צבא מצרים לצבא בבל‪ ,‬חודשים שבהם ידעו שני הצבאות עליות ומורדות‪ ,‬ספג‬
‫צבא מצרים מפלה מוחצת‪ ,‬וניצחונם של הבבלים הביא לנסיגת מצרים מכל מאחזיה באסיה (‪605‬‬
‫לפנה"ס)‪.‬‬
‫‪15‬‬
‫השתלטות הבבלים על האזור ממערב לפרת סייע בידם לשקם את הכלכלה‪ ,‬את המסחר ואת‬
‫החקלאות אשר ניזוקו במהלך המלחמות הממושכות שניהלה בבל באשור‪ .‬בראשית שנת ‪604‬‬
‫לפנה"ס הצליחו הבבלים לבסס את שליטתם עד נהר האורונטס‪ ,‬וקבעו את מרכזם המנהלי‬
‫והצבאי בריבלה – העיר שהייתה קודם לכן המרכז השלטוני של המצרים‪ 16.‬הכרוניקה הבבלית‬
‫מספרת על מסע שערכו הבבלים ל"ארץ חתי" במחצית השנייה של ‪ 604‬לפנה"ס‪ ,‬ועל תשלום המס‬
‫שקיבל נבוכדנאצר ממלכי "ארץ חתי"‪ 17.‬אין לנו עדות לפעילותה של בבל בחבלי ההר ובעבר הירדן‬
‫בפרק הזמן שבו ביססה את שלטונה ב"ארץ חתי"‪ .‬נראה שכל מלכי החוף הפניקי‪ ,‬פלשת ועבר‬
‫הירדן נכנעו לנבוכדנאצר במחצית השנייה של ‪ 604‬לפנה"ס‪ ,‬ובאותה עת השתעבדה לו גם ממלכת‬
‫יהודה‪ 18.‬סביר להניח שבבל העדיפה להותיר על כנם את הסדרים הפוליטיים‪-‬חברתיים שמצאה‬
‫בחלקה הפנימי של ארץ ישראל ובעבר הירדן באותן ממלכות שעל נאמנותן יכלה לסמוך‪ ,‬ובכלל זה‬
‫השארת יהויקים מלך יהודה על כסאו‪ ,‬אף על פי שמונה על ידי המצרים חמש שנים קודם לכן‪.‬‬
‫‪19‬‬
‫צעד זה ביטא את האמונה שיהויקים יקבל כעת את עולה של בבל‪ ,‬ויסייע בדרך זו על שמירת‬
‫היציבות ביהודה‪ .‬בדומה לשאר מלכי האזור נשבע גם יהויקים שבועת נאמנות אישית‬
‫לנבוכדנאצר‪ ,‬התחייב לקיים את דרישותיהם של הבבלים‪ ,‬והעלה מס כניעה כבד‪.‬‬
‫‪20‬‬
‫לא ידוע דבר על שהתרחש ביהודה בארבע שנות מלכותו הראשונות של יהויקים‪ ,‬בהן היטלטלה‬
‫‪ 13‬נאמן תשמ"ט‪ ;69–68 ;53–51 :‬ליפשיץ תשס"ד‪.43 :‬‬
‫‪ 14‬גרייסון ‪.22–21 :1975‬‬
‫‪ 15‬ליפשיץ תשס"ד‪.61-60 :‬‬
‫‪ 16‬ליפשיץ תשס"ד‪.62 :‬‬
‫‪ 17‬כרוניקה ‪ BM21946‬שורות‪( 20–15 :‬וייזמן ‪ ;78–69 ,28 :1956‬גרייסון ‪ ;)20 :1975‬ליפשיץ תשס"ד ‪ ,63–62‬ושם‬
‫הערה ‪.14‬‬
‫‪ 18‬עודד תשכ"ו‪ ;107–103 :‬מילר והייס ‪ ;406 :1986‬אלסטרום ‪.781 :1993‬‬
‫‪ 19‬ליפשיץ תשס"ד‪.65 :‬‬
‫‪ 20‬ליפשיץ תשס"ד‪.70 :‬‬
‫‪30‬‬
‫הממלכה הקטנה בין השליטה הבבלית לשליטה מצרית‪ .‬בשנים אלה ביססו הבבלים את שלטונם‬
‫במרחב סוריה ובמערב ארץ ישראל כהקדמה למאבק מכריע במצרים‪ ,‬שיוכל לקבע את שלטונם‬
‫במרחב ללא סכנה‪ .‬עד שנת ‪ 601‬לפנה"ס היה שלטונה של בבל ב"ארץ חתי" ללא עוררין‪ .‬אולם‬
‫שלטונו של נבוכדנאצר מלך בבל לא היה מובטח כל עוד שמרה מצרים על כוחה‪ 21,‬ומשום כך יצא‬
‫נבוכדנאצר בשנה זו למסע שבו הוא ניסה לכבוש את מצרים‪.‬‬
‫‪22‬‬
‫לפי הכרוניקה הבבלית‪ ,‬לא הצליח נבוכדנאצר להכניע את המצרים‪ ,‬והוא נאלץ לסגת בחזרה‬
‫לבבל‪ 23.‬כתוצאה מתבוסה זו התערערה אחיזתה של בבל באזור‪ ,‬ואילו מצרים חידשה את‬
‫השפעתה במקומות שבהם שלטה בעבר‪ 24.‬מיקומה הגיאוגרפי של יהודה במאבק בין האימפריות‪,‬‬
‫וקרבתה למצרים שעדיין שלטה במרחב כולו‪ ,‬מנעו מיהויקים מלך יהודה כל אפשרות לתמרון‬
‫בררה הוא נאלץ לשמור נאמנות למצרים‪.‬‬
‫פוליטי‪ ,‬ובלית ֵ‬
‫המפלה שנחל צבא בבל‪ 25‬הכריחה את נבוכדנאצר לשקם את צבאו‪ ,‬לציידו ולארגנו מחדש‪ 26.‬לאחר‬
‫ההתאוששות ערך נבוכדנאצר בשנה השביעית למלכותו (‪ 597–598‬לפנה"ס) מסע נוסף‪ ,‬שבו חצה‬
‫את הפרת ופרץ עם צבאו אל תוך שטחי צפון סוריה‪ 27.‬נבוכדנאצר חתר לבסס שוב את שלטונו בכל‬
‫ממלכות האזור‪ ,‬ולפי הכרוניקה הבבלית‪ ,‬היעד העיקרי במסע זה היה כיבוש "עיר יהודה"‪ ,‬היא‬
‫ירושלים‪ 28.‬מראשית המסע לדיכוי המרד של יהויקים ועד כניעת העיר ביום ב' באדר עברו לכל‬
‫היותר כשלושה חודשים‪ 29.‬על פי המסופר במקרא‪ ,‬מת יהויקים "המורד" לפני כניסת הבבלים‬
‫ליהודה‪ ,‬לאחר אחת עשרה שנות מלכות (מלכים ב' כ"ג ‪ 30.)36‬מותו מנע את חורבנה המידי של‬
‫‪ 21‬ליפשיץ תשנ"ט ב‪ ;23 :2006 ;28 :‬ונדרהופט ‪ .243 :2003‬מהכתוב בכרוניקה הבבלית ‪ BM21946‬בשורות ‪25–23‬‬
‫עולה שכל המלכים נכנעו לפני נבוכדנאצר והעלו לו מס‪ .‬על כך ראו‪ :‬וייזמן ‪ ;37 :1956‬גרייסון ‪.20 :1975‬‬
‫‪ 22‬תיאור המסע מובא בכרוניקה ‪ ,BM21946‬שורות ‪( 4–3‬וייזמן ‪ ;71–70 ,29–28 :1956‬גרייסון ‪ .)20 :1975‬ייתכן שעל‬
‫רקע זה נאמרו דבריו של ירמיהו (מ"ו ‪" :)16–13‬לבוא נבוכדנאצר מלך בבל להכות את ארץ מצרים‪ ...‬ונתתים ביד‬
‫מבקשי נפשם וביד נבוכדנאצר מלך בבל וביד עבדיו"‪.‬‬
‫‪ 23‬כרוניקה ‪ ,BM21946‬שורה ‪( 7‬וייזמן ‪ ;71–70 ,28 :1956‬גרייסון ‪.)20 :1975‬‬
‫‪ 24‬מלמט תשמ"ג‪ .242 :‬חיזוק לשחזור היסטורי זה נמצא בספר מלכים ב' כ"ד ‪ ,1‬ובו מסופר כי לאחר שלוש שנים של‬
‫תשלום מס לבבל מרד יהויקים במלך בבל‪ ,‬וכפי הנראה שילם את המס למצרים במקום לבבל‪ .‬נוכל להסיק שחרף‬
‫תבוסתה של מצרים בכרכמיש‪ ,‬שליטתם של הבבלים ב"ארץ חתי" רק החלה להתבסס‪ ,‬ובמקרה הראשון של הפגנת‬
‫חולשה ניצלו זאת המצרים וחזרו לעמדת השפעה באזור‪.‬‬
‫‪25‬התיאור מופיע בכרוניקה ‪ BM21946‬בשורה ‪( 7‬וייזמן ‪ ;70 ,28 :1956‬גרייסון ‪.)20 :1975‬‬
‫‪ 26‬גרייסון ‪ ;20 :1975‬ליפשיץ תשס"ד‪.73 :‬‬
‫‪ 27‬וייזמן ‪ .24 :1956‬לקרב זה יש אזכור בדברי ירמיהו (מ"ו ‪" :)2‬למצרים על חיל פרעה נכו מלך מצרים אשר היה על‬
‫נהר פרת בכרכמש אשר הכה נבוכדנאצר מלך בבל בשנת הרביעית ליהויקים בן יאשיהו מלך יהודה"‪.‬‬
‫‪ 28‬בכרוניקה ‪ ,BM21946‬שורה ‪( 12‬וייזמן ‪ ;73–72 ,35–33 :1956‬גרייסון ‪ ,)20 :1975‬מודגש שהיעד העיקרי במסעו של‬
‫נבוכדנאצר היה כיבוש ירושלים ביום ב' בחודש אדר‪ .‬לדעת וייזמן (‪ ,)232 :1956‬אזכור היעד מעיד על החשיבות‬
‫שנודעה לאירוע בעיני כותב הכרוניקה‪.‬‬
‫‪ 29‬ליפשיץ תשס"ד‪.76 :‬‬
‫‪ 30‬בעיני כותב התיאור‪ ,‬העניש ה' את יהויקים החוטא‪ ,‬ממשיך דרכו של מנשה‪ ,‬באמצעות גדודי הכשדים אשר שילח‬
‫בו וביהודה "להאבידו" (מלכים ב' כ"ד ‪ .)2‬לדעת ליפשיץ (תשס"ד‪ ,)76 :‬המסע הבבלי לדיכוי המרד ביהודה‪ ,‬שהיה‬
‫חיוני לחיזוק אחיזתם ב"ארץ חתי"‪ ,‬החל בחודש כסלו‪ ,‬ויהויקים מת כפי הנראה סמוך למועד זה או מיד אחריו‪.‬‬
‫לדיון במקורות העוסקים בפרשת מותו של יהויקים‪ ,‬בנוסחים השונים של התיאור‪ ,‬ובשחזור ההיסטורי של הפרשה‬
‫כולה ראו‪ :‬ליפשיץ תשס"א‪.35–20 :‬‬
‫‪31‬‬
‫יהודה‪ ,‬שכן בנו יהויכין הזדרז להיכנע לפני נבוכדנאצר‪ ,‬ובשנת ‪ 597‬לפנה"ס הוגלה לבבל עם רבים‬
‫מנכבדי העיר (מלכים ב' כ"ד ‪ 31.)16–12‬גלות יהויכין והעילית השלטונית‪ ,‬הכלכלית והדתית פגעה‬
‫קשה ביכולתה של ממלכת יהודה להוסיף ולהתקיים‪ ,‬אך חרף המסים הכבדים אשר הוטלו עליה‪,‬‬
‫היא המשיכה להתנהל כממלכה וסאלית‪ 32.‬ההגליה הסלקטיווית של כעשרת אלפים איש מכלל‬
‫אוכלוסיית יהודה‪ ,‬שמנתה כמאה אלף איש‪ ,‬מעידה על כך שהבבלים לא רצו לחסל את יהודה‪,‬‬
‫אלא קיוו לרגיעה לאחר החלשת הממלכה המורדת‪ ,‬וככל הנראה היו מעוניינים בהמשך קיומה‬
‫בקצה הדרומי של האימפריה‪ ,‬בקרבת הגבול עם מצרים‪ 33.‬כדי לשמור על יציבות השלטון ביהודה‪,‬‬
‫לא הדיח נבוכדנאצר את בית דוד מהשלטון‪ .‬אולם לראשונה מאז השתלטו הבבלים על "ארץ‬
‫חתי" הם התערבו בסדרי השלטון בירושלים‪ ,‬ומלך בבל מינה את צדקיהו‪ ,‬אחרון בניו של יאשיהו‪,‬‬
‫למלך יהודה במקום יהויכין הגולה (מלכים ב' כ"ד ‪.)17‬‬
‫‪34‬‬
‫בשנות מלכותו השביעית והשמינית של נבוכדנאצר התעוררו קשיים בגבולה המזרחי של‬
‫האימפריה‪ ,‬ובשנת ‪ 595‬לפנה"ס הוא נאלץ לצאת למסע לאורך החידקל לדיכוי המרד בעילם‪.‬‬
‫קשייו של נבוכדנאצר גדלו והלכו‪ ,‬ולפי המתואר בכרוניקה הבבלית‪ 35,‬בשנה העשירית למלכותו‬
‫פרץ מרד בצבא בבל עצמו‪ ,‬ולאחר דיכוי המרד‪ ,‬יצא נבוכדנאצר בשנת ‪ 594‬לפנה"ס לכמה מסעות‬
‫ב"ארץ חתי" כדי להפגין את שלטונו בממלכות הוסאליות ולהבטיח את המשך תשלום המס‪ .‬היות‬
‫שהמרד דוכא במהירות ומעמדה של בבל לא ניזוק‪ ,‬לא שינה נבוכדנאצר את מדיניות החוץ שלו‬
‫כלפי הממלכות הקטנות‪ ,‬וחלפו כחמש שנים נוספות עד שהחליט לכבוש אותן ולספחן‪.‬‬
‫‪ 31‬יש להניח שמלך בבל השאיר חלק מהשרים ומראשי הממשל בממלכת יהודה במקומם ובתפקידם‪ ,‬היות שלפי‬
‫הכתוב (מלכים ב' כ"ה ‪ ,)21–18‬הוצאו שרי יהודה להורג רק לאחר חורבנה‪.‬‬
‫‪ 32‬ברושי תשנ"א‪.64–63 :‬‬
‫‪ 33‬ינסן ‪ ;28–27 :1956‬תדמור ‪ ;230–226 :1956‬אפעל ‪ ;81–80 :1978‬עודד ‪ ;75 :1979‬ליפשיץ תשנ"ט ב‪;31–29 :‬‬
‫תשס"ד‪2006 ;81–78 :‬א‪.23 :‬‬
‫‪ 34‬תיאור ברית הכניעה בין צדקיהו לנבוכדנאצר תואם את דבריו של יחזקאל (י"ז ‪..." :)13‬ויכרות איתו ברית ויבא‬
‫אותו באלה"‪ ,‬וראו בנדון דברי צימרלי (‪ ,)13 :1969‬מלמט (תשמ"ג‪ )268 :‬ובלנקינסופ (‪ .)80 :1990‬על ההתאמה בין‬
‫המקרא לכרוניקה הבבלית‪ ,‬שלפיה מינה נבוכדנאצר "מלך כלבבו"‪ ,‬ראו בכרוניקה הבבלית ‪ ,BM21946‬שורה ‪13‬‬
‫(וייזמן ‪ ;35–33 :1956‬גרייסון ‪ .)20 :1975‬על הסבת שמו של מתניה לצדקיהו ראו‪ :‬כוגן ותדמור ‪ .312 :1988‬לדעת‬
‫ליפשיץ (תשס"ד‪ ,) 78 :‬ההערה על הסבת שמו של מתניה לצדקיהו מקבילה מבחינת הלשון והעניין לכתוב בפרק כ"ג‬
‫‪ ,34‬שם מתוארת המלכת אליקים בידי מצרים והסבת שמו ליהויקים‪ .‬לשיטתו‪ ,‬בדרך זו ביקש המחבר לקשור בין שני‬
‫המאורעות באמצעות תקבולת כיאסטית‪ ,‬ובה שני המלכים שהומלכו ביהודה בלא אישור השליט הזר‪ ,‬הוגלו לאחר‬
‫שלושה חודשי שלטון (יהואחז ויהויכין); ושני המלכים שהומלכו במקומם על ידי השליטים הזרים ומרדו בהם‪,‬‬
‫הביאו אסון על יהודה‪ :‬עקב מרד יהויקים התרחשה גלות יהויכין‪ ,‬ועקב מרד צדקיהו חרבה יהודה‪.‬‬
‫‪ 35‬כרוניקה ‪ ,BM21946‬שורות ‪( 22–21‬וייזמן ‪ ;37–36 :1956‬גרייסון ‪.)102 ,20 :1975‬‬
‫‪32‬‬
‫ב) כיבוש יהודה וסיפוחה לבבל‬
‫בתחילת המאה השישית לפנה"ס‪ ,‬שלט במצרים פסמתיך ב' (‪ 589–595‬לפנה"ס)‪ 36.‬לאחר‬
‫ההצלחות שנחל במסעותיו לּכוש ולחוף הפניקי‪ ,‬הוא נטע כפי הנראה בממלכות הוסאליות באזור‬
‫את התחושה‪ ,‬שבסיועה של מצרים הן יוכלו לפרוק מעליהן את העול הבבלי‪ 37.‬תחת שלטונו החלה‬
‫מצרים לבסס את מעמדה בארץ ישראל כולה‪ ,‬בעבר הירדן המזרחי ובחוף הפניקי‪ .‬התחזקותה של‬
‫מצרים הביאה לתחושה בקרב ממלכות אלה ששלטונה של בבל ב"ארץ חתי" מתרופף‪ ,‬ובימי‬
‫צדקיהו החלה לקרום עור וגידים ברית נגד בבל‪ 38.‬בהסתמך על העדויות המקראיות (ירמיהו כ"ז‬
‫‪ ;15–2‬יחזקאל י"ז ‪ ,)20–15‬התהדקו הקשרים בין הממלכות הללו לבין יהודה‪ ,‬ויחד הן מרדו בבבל‬
‫(‪ 589‬לפנה"ס)‪.‬‬
‫‪39‬‬
‫לא ברור אם לאחר גלות יהויכין הייתה לראשי יהודה יכולת ארגונית או צבאית שעליה נסמכו‬
‫בקבלת ההחלטה הרת הגורל למרוד בבבל‪ ,‬פרט לעזרה הצבאית שהבטיחה מצרים‪ 40.‬כמו כן‪ ,‬אין‬
‫לדעת באיזו מידה הושפע צדקיהו מהנביאים המכונים במקרא "נביאי שקר" ומהחוגים‬
‫הקיצוניים ביהודה‪ ,‬אשר צידדו במרד‪ .‬האם היה חלק מהם‪ ,‬או שמא נכנע להם? מדוע לאחר‬
‫שנכשלה עזרת הצבא המצרי החליטו ראשי העם בירושלים להמשיך במרד ולא נכנעו לצבא בבל?‬
‫ייתכן כי התשובות לתהיות אלה נעוצות בגורמים חברתיים ופוליטיים‪ ,‬ובעיקר בגורמים‬
‫אידיאולוגיים ותיאולוגיים‪ ,‬שהובילו את מנהיגי יהודה לדבוק במרד בבבל עד החורבן‪ .‬לדעת‬
‫חוקרים רבים המסתמכים בעניין זה על העדות המקראית‪ 41,‬נוצרו בתקופה זו שני מחנות בעלי‬
‫אוריינטציה פוליטית מנוגדת‪ :‬המחנה המתון‪ ,‬שהבין כי המרד חסר סיכוי והעדיף להיכנע לבבל‪,‬‬
‫‪ 36‬ליפשיץ תשס"ד‪.85 :‬‬
‫‪ 37‬מילר והייס ‪ ;412 :1986‬רדפורד ‪ ;465–462 :1992‬ליפשיץ תשס"ד‪ ,86–85 :‬ושם הערה ‪.108‬‬
‫‪ 38‬על סמך ההקבלה של מידע זה לכרוניקה הבבלית (וייזמן ‪ ,)75–72 ,37–36 :1956‬אפשר לקשור את ההתארגנות‬
‫האזורית להתרחשויות שהיו בעילם (‪ 595–596‬לפנה"ס)‪ ,‬למרד שהיה בבבל (‪ 594-595‬לפנה"ס) ולמסעו של נבוכדנאצר‬
‫לסוריה‪.‬‬
‫‪ 39‬מלמט תשמ"ג‪ ;281–280 :‬ליפשיץ ‪2006‬א‪ . 23 :‬העדויות על קשרים בין יהודה למצרים בשנים האחרונות לשלטונו‬
‫של צדקיהו מאששות את ההנחה בדבר תפקידה של מצרים בערעור היציבות באזור‪ .‬ביחזקאל י"ז ‪ 15‬מתוארת בקשה‬
‫לשיגור צבא וחיל רכב ממצרים כדי לסייע במרד נגד בבל‪ ,‬ובירמיהו ל"ז ‪ 11–5‬נזכר מסע מצרי ליהודה בעיצומו של‬
‫מצור בבל על ירושלים‪ .‬אוסטרקון שנמצא בלכיש (מס' ‪ ,3‬שורה ‪ 14‬ואילך) מתאר את ירידתו של שר הצבא כניהו בן‬
‫אלנתן למצרים‪ ,‬ככל הנראה בשנה התשיעית למלכות צדקיהו‪ ,‬היא השנה שבה החל המרד בבבל (ליפשיץ תשס"ד‪,86 :‬‬
‫ושם הערות ‪.)111–110‬‬
‫‪ 40‬מילר והייס ‪ . 411–410 :1986‬בעל מלכים החסיר פרטים רבים הנוגעים למהלך המצור על ירושלים‪ ,‬שכן מהכתוב‬
‫בירמיהו (ל"ז ‪ ;11 ,5‬ל"ד ‪ )22–21‬וביחזקאל (י"ז ‪ ,17–15‬ל' ‪ )26–20‬עולה כי הייתה הפוגה במצור בעת שהמצרים באו‬
‫לעזרת יהודה‪ .‬זמנו של המסע המצרי ליהודה לא הוגדר‪ ,‬ולא ברור על סמך מה ניסו חוקרים לקבוע אותו‪ .‬להערכות‬
‫שונות בדבר זמנו של ניסיון ההתערבות של הצבא המצרי ראו‪ :‬עודד ‪ ;474–473 :1977‬ברייט ‪ ;330 :1981‬מלמט‬
‫תשמ"ג‪ ;285–282 :‬גליל ‪ ;39–38 :1996‬ליפשיץ תשס"ד‪ ,98 :‬ושם הערות ‪.25–24‬‬
‫‪ 41‬בהם‪ :‬מילר והייס ‪ ;413–412 :1986‬הולדיי ‪ ;235–234 :1989‬הופמן תשס"א‪ ;563–562 :‬אמית ‪2003‬ב‪ ;368 :‬ליפשיץ‬
‫תשס"ד‪ ,115 :‬ושם הערה ‪.112‬‬
‫‪33‬‬
‫ומנגד המחנה הדתי‪-‬קיצוני‪ ,‬שפעל תחת הרושם שנוצר בדבר חסינותה של ירושלים‪ ,‬ונבע ככל‬
‫הנראה מהזיכרון הלאומי באשר להצלתה הפלאית של העיר בעת מסע סנחריב (מלכים ב' י"ט)‪.‬‬
‫הישרדותה של ירושלים התפרשה כהוכחה לנצחיותה‪ ,‬והלהט הדתי גבר על כל שיקול דעת‬
‫הגיוני‪ 42.‬ניסיונו של הנביא ירמיהו להיאבק בתפיסה שירושלים ובית המקדש יתקיימו לעד‬
‫(ירמיהו ז' ‪ ,)12 ,4‬הוא עדות למרכזיותו של רעיון זה ערב החורבן‪.‬‬
‫ערעור היציבות בדרומה של "ארץ חתי" הוביל לשינוי במדיניותם של הבבלים‪ .‬נבוכדנאצר הבין‬
‫שכדי לשמור על שלטונו‪ ,‬עליו לשנות את מדיניותו כלפי הממלכות העצמאיות למחצה אשר גבלו‬
‫עם מצרים‪ 43.‬שינוי זה התברר‪ ,‬מבחינתן של ממלכות אלה‪ ,‬כהרסני‪ ,‬שכן במסעותיו הצבאיים‬
‫החריב נבוכדנאצר את הממלכות הוסאליות וסיפח אותן לבבל‪.‬‬
‫‪44‬‬
‫את מסעו להחרבת הממלכות המורדות באזור ולסיפוחן הוא החל ביהודה (‪ 588–589‬לפנה"ס)‪ ,‬ועל‬
‫רקע זה יש להבין את חורבן ירושלים ואת הפיכתה של יהודה לפחווה‪ .‬תגובתם של הבבלים למרד‬
‫צדקיהו לא הייתה פעולת נקם נגד יהודה‪ ,‬אלא פעולה מדינית וצבאית מחושבת‪ .‬כוונתם הייתה‬
‫להדיח את בית דוד מהשלטון‪ ,‬לאחר שזה התגלה שוב ושוב כלא נאמן‪ ,‬ולהחריב את ירושלים‬
‫שהיתה מרכז ההתנגדות לשלטון בבל‪ 45.‬חורבן ירושלים וסביבותיה משתקף היטב בממצאים‬
‫הארכיאולוגיים שהתגלו‪ .‬החורבן הכבד הביא לשבר יישובי חריף‪ ,‬והוא ניכר לכל אורך המאה‬
‫השישית לפנה"ס ואף אחריה‪ .‬בחפירות שבוצעו במורד המזרחי של עיר דוד ובעופל‪ ,‬נמצאו עדויות‬
‫ארכיאולוגיות להרס החומה של סוף תקופת הברזל‪ ,‬להרס מבנים רבים ולשרפה עזה‪ 46.‬ירושלים‪,‬‬
‫פרווריה וכל הכפרים‪ ,‬החוות והמצודות אשר נכללו בה ננטשו וחדלו מלהתקיים‪ ,‬ואין עדות‬
‫ליישוב כלשהו ששכן באזור עד התקופה הפרסית‪ 47.‬מדיניותם של הבבלים כלפי המקדש והאיסור‬
‫לשקמו היו גורם מכריע בירידת מעמדה של העיר‪.‬‬
‫‪ 42‬אמית ‪2003‬ב‪.370–365 :‬‬
‫‪ 43‬ליפשיץ ‪ ;131–130 :2001‬תשס"ד‪.405 :‬‬
‫‪ 44‬ליפשיץ ‪ ;131 :2001 ;487–482 :1998‬תשס"ד‪2006 ;404 ,91 :‬א‪ .24 :‬אין עדויות היסטוריות לגורלן של הממלכות‬
‫הוסאליות אשר סופחו לבבל‪ ,‬משום שהבבלים‪ ,‬בניגוד לאשורים‪ ,‬לא תיעדו את האירועים הללו בכתובותיהם‪.‬‬
‫‪ 45‬ליפשיץ תשס"ד‪.91 :‬‬
‫‪ 46‬קניון ‪ ;171–170 :1974‬גבע ‪ ;89–84 :1979‬אביגד ‪ ;50 :1980‬שילה תשמ"ד‪ ;38–34 :‬דה גרוט תשנ"א‪; 46–45 :‬‬
‫תשס"ב‪ ;81–77 :‬מזר תשנ"א ‪1994 ;139 :1992 ;139‬ב‪ ;66–65 :‬בן צבי ‪ ;201 :1998‬ונדרהופט ‪–23 :2000 ;30–29 :1999‬‬
‫‪ ;24‬רייך ‪ ;99–96 :2000‬שטרן ‪ ;47 :2000‬ליפשיץ ‪ ;334–333 ,330–329 :2003‬תשס"ד‪.254–245 :‬‬
‫‪ 47‬אולברייט ‪ ;13 :1943‬אהרוני תשכ"ג‪ ;29 :‬דגן תשנ"ב‪ ;260 :‬ליפשיץ ‪ ;133 :2001‬תשס"ד‪ .100–99 :‬אולם בניגוד‬
‫לדעה זו‪ ,‬חוקרים שונים ובהם‪ :‬וולץ' ‪ ;171–158 :1935‬נות ‪ ;315–314 :1981‬קלי ‪ ;15–14 :1962‬קניון ‪:1974 ;78 :1966‬‬
‫‪ ;34‬תומפסון ‪ ; 660–659 :1980‬ברייט ‪ ;325 :1981‬ברקאי ‪ ;107–104 :1985‬וילי ‪ ;148–146 :1994‬קרטר ‪;128 :1994‬‬
‫ברקוויסט ‪ ;13–12 :1995‬ועודד ‪ ,24 :2003‬סבורים כי בירושלים ובסביבתה הקרובה נותרו תושבים אשר הותר להם‪,‬‬
‫בהגבלות מסוימות‪ ,‬לקיים טקסים פולחניים בתחומי חורבות המקדש‪ .‬בחפירות בכתף הינום התגלו מערות קבורה‬
‫משפחתיות מהתקופה הבבלית‪ ,‬ולדעת ברקאי (‪ ,)107–104 :1985‬מערות אלה שימשו את המשפחות שנותרו‬
‫בירושלים לאחר החורבן‪ .‬לנושא זה ראו‪ :‬קלונר תשס"ב‪.94–91 :‬‬
‫‪34‬‬
‫חורבן ירושלים היה רחב‪ ,‬והביא לצמצום גדול באוכלוסיית תושבי העיר‪ ,‬עד שגם בשיא השלטון‬
‫הפרסי לא עלה מספרה על שלושת אלפים נפש‪ ,‬שהם כעשירית מאוכלוסיית העיר לפני חורבנה‪.‬‬
‫‪48‬‬
‫כל המערך היישובי בספר הדרומי והמזרחי של ממלכת יהודה קרס בשלהי תקופת הברזל‪ ,‬ככל‬
‫הנראה כתוצאת לוואי של קריסת המערכת המרכזית‪ .‬לצד ירידה חדה במספר התושבים הורגשה‬
‫גם פגיעה כלכלית קשה‪ 49.‬מצודות הגבול המערבי של יהודה חרבו‪ ,‬ואזור השפלה‪ ,‬שלא הספיק‬
‫להתאושש מאז המכה הקשה שספג בעת מסע סנחריב‪ ,‬ספג מהלומה נוספת והתרוקן מיושביו‪.‬‬
‫‪50‬‬
‫במרבית האתרים באזור הבקעות של באר שבע‪-‬ערד נמצאו עדויות ברורות לחורבן שהתרחש‬
‫בשלהי תקופת הברזל‪ ,‬ולכך שחלה באזור נטישה של יישובים‪ 51.‬ערים כגון רמת רחל‪ ,‬גזר‪ ,‬בית‬
‫שמש‪ ,‬לכיש עזקה מראשה‪ ,‬תמנה תל אל –חסי‪ ,‬ערד‪ ,‬תל בית מירסים‪ ,‬חרבו‪" .‬בית ארבעת‬
‫המרחבים" שנחשב בעיני ארכיאולוגים רבים למבנה טיפוסי לבית ישראלי או יהודאי‪ ,‬נעלם כליל‬
‫לאחר חורבן יהודה‪( ,‬למעט מקרה אחד במצפה)‪ ,‬ומלמד על משבר של ממש במעבר בין תקופת‬
‫הברזל לתקופה הפרסית‪ 52.‬חוקרים שונים‪ 53,‬סבורים שיהודה החרבה רוקנה ברובה מתושביה‪,‬‬
‫ולראיה‪ ,‬לא נמצאו ממצאים ארכיאולוגיים ביישובים הכפריים אשר ננטשו בחורבן‪ ,‬והם גם לא‬
‫שוקמו במעבר מהתקופה הבבלית לפרסית‪ .‬לשיטתם‪ ,‬החורבן הבבלי גרם לשבר יישובי חריף‬
‫מדרום לירושלים‪ ,‬ובכל רחבי ממלכת יהודה ההתיישבות היתה מוגבלת ביותר‪ .‬פאוסט לדוגמא‪,‬‬
‫הגדיר את המצב "כריק כמעט מוחלט" שהתקיימו בו מעט "יישובונים" קטנים שכלכלתם היתה‬
‫דלה‪ ,‬לא היתה עיר בירה‪ ,‬והחיים לא היו מאורגנים תחת הנהגה דתית או תרבותית‪ .‬לדעת עודד‪,‬‬
‫הבריחה מיהודה לאחר רצח גדליה‪ ,‬הביאה לקץ ההתיישבות היהודית בה‪ ,‬ואילו היו נותרים בה‬
‫יהודים שבראשם הנהגה‪ ,‬רישיון כורש לבנות את המקדש היה ניתן להם‪ .‬לדעתו‪ ,‬הפסוק‪" :‬ויגל‬
‫יהודה מעל אדמתו" (מלכים ב' כ"ה ‪ ,)21‬איננו ביטוי ספרותי‪ ,‬אלא תיאור היסטורי המעיד על‬
‫התרוקנותה המוחלטת (אם כי לא טוטאלית) של יהודה‪ 54.‬החורבן והגלות יצרו חלל יישובי‬
‫‪ 48‬ליפשיץ תשנ"ז‪ .274–273 :‬נתון זה מתאים לתיאור עליבותה של ירושלים בספר נחמיה (ב' ‪ ,)14–13‬כמאה וחמישים‬
‫שנה לאחר התרחשות האירועים (ליפשיץ תשנ"ז‪ ;328–327 :2003 ;133–132 :2001 ;250–249 :‬תשס"ד‪.)102 :‬‬
‫‪ 49‬מזר ודותן תשכ"ג‪ ;12-11 :‬עודד ‪ ;110–107 :2004‬ארובס‪ ,‬פורסטר וצפריר ‪ ;1620 :2008‬פינקלשטיין ‪;59–55 :1993‬‬
‫אלסטרום ‪ ;128–127 :1993‬ליפשיץ ‪ ;333 :2003‬תשס"ד‪.408 :‬‬
‫‪ 50‬ליפשיץ תשס"ד‪ . 271 ,256 :‬במסגרת הפעילות הצבאית של הבבלים נחרבו גם מצודות הגבול המערבי של יהודה‪.‬‬
‫‪ 51‬ליפשיץ תשס"ד‪.266–260 :‬‬
‫‪ 52‬פאוסט ‪ ;176-157 :2004‬עודד ‪.53-52 :2010‬‬
‫‪ 53‬בהם‪ :‬ונדרהופט ‪ ;243 :2003 ;110 :1999‬שטרן ‪ ;51 :2000‬עודד ‪ ;77-76 :2010 ;58 :2003 ;305–304 :2001‬פאוסט‬
‫תשס"ב‪.95–93 :2003 ;86–84 :‬‬
‫‪ 54‬לביסוס הנחתו על הגליה רחבת היקף נסמך עודד גם על הכתובים בעזרא ז' ‪ ,5 – 1‬נחמיה ד' ‪ ,6‬דברי הימים ב' ל"ו‬
‫‪ ,21‬איכה א'‪.‬‬
‫‪35‬‬
‫באיזורים רבים ביהודה‪ ,‬והמונח "מיתוס הארץ הריקה" נוצר בעט החוקרים‪ ,‬היות שבמציאות‬
‫זה לא היה מיתוס‪ ,‬אלא תוצאה של גלות מסיבית‪ ,‬אשר שיבשה לחלוטין את החיים ביהודה‪.‬‬
‫לראיה‪ ,‬הממצאים הארכיאולוגיים והאפיגרפיים אשר נתגלו‪ ,‬זמנם מהתקופה שקדמה לחורבן‬
‫יהודה‪ ,‬ומהתקופה שאחרי החורבן‪ ,‬אך לא מתקופת החורבן בה נוצר פער יישובי‪.‬‬
‫בניגוד לדעה זו‪ ,‬טוען ליפשיץ‪ 55,‬כי אין להתבסס רק על הנתונים מהסקרים הארכיאולוגיים להבנת‬
‫התהליכים הגיאופוליטיים והדמוגרפיים של היישובים שנמצאו‪ ,‬ואין להכליל בהגדרה זו את כל‬
‫שטחי יהודה‪ .‬יש לבדוק כל איזור לגופו‪ ,‬שכן מסקנות כוללניות אינן עומדות במבחן ההיסטורי‬
‫והמקראי‪ .‬כמו כן‪ ,‬יש לקחת בחשבון את מגבלותיה המשמעותיות של הארכיאולוגיה‪ ,‬היות‬
‫שלעיתים‪ ,‬הנתונים המתקבלים בחפירות אינם חד משמעיים‪ ,‬וסקרים ארכיאולוגיים שונים‬
‫במקומות זהים‪ ,‬עלולים להוביל לתוצאות מוטעות ולמסקנות מנוגדות‪ 56.‬לדעתו‪ ,‬הבבלים לא‬
‫החריבו את כל יהודה‪ ,‬משום שהיו זקוקים לאוכלוסייתה להמשך קיום המערכת היישובית‪-‬‬
‫חקלאית לצורך גביית מיסים‪ ,‬ולאספקה לחילות המצב שחנו בארץ‪ .‬חורבן טוטאלי של‬
‫ההתיישבות הכפרית היה מנוגד לאינטרסים שלהם‪ ,‬ועלול היה ליצור וואקום התיישבותי‪ ,‬אשר‬
‫היה מקשה על אחזקת הצבא והמנגנון האדמיניסטרטיבי שלהם‪.‬‬
‫ואכן‪ ,‬בצפון הרי יהודה‪ ,‬מאזור עמק רפאים ומקו בית לחם דרומה עד אזור בית צור‪ ,‬ניכרת‬
‫המשכיות יישובית מסוף ימי ממלכת יהודה ועד סוף התקופה הפרסית‪ .‬מבחינה ארכיאולוגית‪,‬‬
‫ניכר‪ ,‬כי באזור זה היתה המשכיות יישובית כמעט מלאה מסוף תקופת הברזל עד התקופה‬
‫הפרסית‪ 57.‬בין "סביבות ירושלים" לגבולה הצפוני של ממלכת יהודה השתרע חבל בנימין‪,‬‬
‫המתואר כתחום פעילותו של גדליה‪ 58.‬בניגוד למערך העירוני שקרס והצטמצם באופן דרסטי‪,‬‬
‫מראים הממצאים הארכיאולוגיים כי אין כמעט עדות לחורבן הבבלי בחבל בנימין ובסביבות בית‬
‫לחם‪ ,‬ומצפה הפכה לבירת הפחווה‪ ,‬ונשארה במעמד זה כמאה וארבעים שנה עד עליית נחמיה‬
‫ובניית חומות ירושלים‪ 59.‬בסקרים אשר בוצעו במרבית שטחו של החבל (בעיקר סביב מצפה‬
‫‪ 55‬ליפשיץ ‪2004‬ב‪.24 :206 ;102 :‬‬
‫‪ 56‬להבנת המגבלות של הארכיאולוגיה‪ ,‬ראו ליפשיץ תשס"ד‪ 302 :‬והערה ‪.102 :2004 ;45‬‬
‫‪ 57‬זורן ‪ ;30–29 :1997 ;48 :1994 ;1102–1098 :1993‬בן צבי ‪ ;203 :1997‬ברסטאד ‪ ;10–9 :2003‬ליפשיץ ‪2006‬א‪.24 :‬‬
‫לסקירת תולדות המחקר הגיאוגרפי‪-‬היסטורי ולסיכום הממצאים הארכיאולוגיים באתרים העיקריים שנחפרו בחבל‬
‫בנימין ראו‪ :‬ליפשיץ תשס"ד‪.282–273 :‬‬
‫‪ 58‬ליפשיץ תשס"ד‪.244–243 :‬‬
‫‪ 59‬שטרן תשל"ג א‪ ;51 :2000 ;229 :‬מגן ופינקלשטיין ‪ ;32 :1993‬ברסטאד ‪ ;48–47 :1996‬ליפשיץ תשנ"ט א‪;277–271 :‬‬
‫‪ ;149–147 :1999‬תשס"ד‪ ;282 :‬אלברטס ‪ ;339 :2003‬למר ‪.292–291 :2003‬‬
‫‪36‬‬
‫וגבעון) ובצפון הר יהודה‪ ,‬נמצאו יישובים קטנים שהתפתחו בעיקר לאחר חורבן ירושלים‪ 60.‬אין‬
‫עדויות לחורבן או להגליה מאזורים אלה‪ ,‬ואם הייתה כזו‪ ,‬הרי התרחשה במספרים שלא השפיעו‬
‫מבחינה דמוגרפית‪ 61.‬נראה שהצמיחה הטבעית וההדרגתית בהתיישבות והמסורת הקרמית‬
‫המקומית נשמרו בהם ברציפות מהמאה השביעית ועד ראשית המאה החמישית לפנה"ס‪,‬‬
‫‪62‬‬
‫ובתקופה הפרסית ניכרת באזורים אלה יציבות והמשכיות עד למאה השניה לפנה"ס‪.‬‬
‫הממצאים העולים מהאתרים העיקריים שנחפרו בחבל בנימין ובסביבתו הקרובה מראים‪,‬‬
‫שלאחר הכיבוש הבבלי הצטמצם בו השטח המיושב בחמישים אחוז בקירוב‪ 63,‬ולדעת רוב‬
‫החוקרים‪ 64,‬האוכלוסייה הכפרית‪ ,‬שהוסיפה להתקיים מצפון לירושלים ומדרומה‪ ,‬שימרה את‬
‫תרבותה החומרית מלפני החורבן‪ .‬כמחצית מהאוכלוסייה בפחוות יהודה נכללה בשטחו של‬
‫חבל בנימין‪ ,‬והתקיימו בו ארבעה יישובים חשובים ומרכזיים שניכרת בהם רציפות התיישבותית‬
‫מהמאה השביעית לפנה"ס ועד המחצית הראשונה של המאה השישית לפנה"ס‪ :‬תל א‪-‬נצבה‪ ,‬אשר‬
‫מזוהה עם מצפה המקראית‪ ,‬תל אל‪-‬פול‪ ,‬המזוהה עם גבעה‪ ,‬בית אל וגבעון‪ 65.‬גידולי הבעל בחבל‬
‫בנימין הפורה‪ ,‬ובעיקר מטעי הדגנים ותעשיית היין והשמן‪ ,‬היוו מקור כלכלי לגביית מיסים‪,‬‬
‫לאספקה שוטפת חיונית לכוחות הצבא‪ ,‬המנהל והפקידות הבבלית שהיו בארץ‪ ,‬ושחררו את‬
‫השלטון הבבלי מדאגה לקווי אספקה ארוכים של מוצרים חיוניים אלה‪ 66.‬גם מרכז הר יהודה‬
‫וצפונו התאוששו בתהליך ארוך וממושך‪ .‬באזורים אלה הייתה המשכיות התיישבותית מלאה‪,‬‬
‫‪ 60‬שילה ‪ ;101–99 :1989‬עופר תשנ"ג‪ ;128–127 :‬תשנ"ח‪ ;45–44 :‬פינקלשטיין ‪ ;59 :1993‬ליפשיץ תשס"ד‪.222 :‬‬
‫‪ 61‬ליפשיץ ‪ ;337–336 :2003‬עודד ‪.53 :2010‬‬
‫‪ 62‬ברקאי תש"ן‪ ;98 :1994 ;224 :‬מזר ‪ ;548 :1992‬פינקלשטיין ‪ ;95–94 :1993‬אלסטרום ‪ ;27 :1993‬ליפשיץ ‪:1998‬‬
‫‪ ;327 :2003 ;133–132 :2001 ;484–483‬תשס"ד‪2006 ;228–225 ,177 :‬א‪2007 ;24 :‬ב‪ ;40–39 :‬ליפשיץ וטל ‪;36 :2007‬‬
‫קרטר ‪ ;317 :2003 ;138–137 :1999‬נאמן תשנ"ה א‪ ;43 :2000 ;20 :‬בלנקינסופ ‪ ;113–112 :2002‬ברסטאד ‪;6 :2003‬‬
‫קלונר ושטרן ‪.141 :2007‬‬
‫‪ 63‬ליפשיץ תשס"ד‪.282 :‬‬
‫‪ 64‬בהם‪ :‬שטרן תשל"ג א‪ ;51 :2000 ;229 :‬קוכמן ‪ ;159 :1980‬ברסטאד ‪ ;48–47 :1996‬תומפסון ‪ ;215 :1996‬ליפשיץ‬
‫תשנ"ט ב‪ ;29 :‬תשס"ב‪ ;61 :‬תשס"ד‪2006 ;277–272 :‬א‪ ;30–29 :‬קלונר תשס"א‪ ;14 :‬תשס"ב‪ ;45 :‬פינקלשטיין‬
‫וסילברמן ‪ ;58 :2001‬קרטר ‪ ;306 :2003‬אדלמן ‪.34 :2005‬‬
‫‪ 65‬ליפשיץ תשס"ד‪.300 ,272 ,194 :‬‬
‫‪ 66‬ברסטאד ‪ ;47 :1996‬ליפשיץ תשנ"ז‪ ;163 :‬תשס"ד‪ ,127–126 :‬ושם הערה ‪ ;33‬זורן ‪ ;30–29 :1997‬אדלמן ‪.312 :2005‬‬
‫תמונה ארכיאולוגית דומה לזו שהתגלתה ביהודה‪ ,‬שבה ההתיישבות הכפרית משגשת ומשמשת מקור לאספקת‬
‫התצרוכת החקלאית של האימפריה‪ ,‬נמצאה גם בצפון סוריה‪ ,‬באדום ובעמון‪ .‬חשיבות הדברים בכך שהם מסייעים‬
‫לעמוד על מדיניות קבועה שנקטו הבבלים בממלכות שסיפחו‪ .‬אמנם לא ידוע דבר על גורלה של בירת עמון לאחר‬
‫הכיבוש הבבלי‪ ,‬אך המדיניות שנקטו הבבלים באזורים סביבה דומה לזו שנקטו באזורים שמצפון לירושלים‪ .‬לאחר‬
‫סיפוחה של עמון (‪ 580‬לפנה"ס) א פשרו הבבלים את התפתחותם של היישובים הכפריים סביבה‪ ,‬ומצפון ומדרום‬
‫לבירה התגלו כפרים רבים שסיפקו את התצרוכת החקלאית לחילות המצב הבבליים – כפרים שהמשיכו להתקיים גם‬
‫בתקופה הפרסית‪ .‬יש להניח שבדומה לגורלה של ירושלים‪ ,‬החריבו הבבלים את עיר הבירה עמון‪ ,‬ובדומה להפיכתה‬
‫של מצפה למרכז אדמיניסטרטיבי לבבלים‪ ,‬העבירו את המרכז אדמיניסטרטיבי לאזור מדבה (תל אל עומיירי)‪,‬‬
‫שיישובו נמשך לאורך התקופה הפרסית (ליפשיץ ‪2006 ;101–100 :2004‬א‪.)29–28 :‬‬
‫‪37‬‬
‫אשר התרחבה‪ ,‬מן הסתם‪ ,‬כתוצאה מיציבותם הביטחונית והכלכלית‪ ,‬ומהיותם אזורים ראויים‬
‫לגידולים חקלאיים ומקור לאספקת שמן כתשלום מס‪ 67.‬אזור זה חופף לתחום מציאתן של‬
‫ארבעים ושתים טביעות "מוצא" המוכרות כיום‪ ,‬אשר שבעים אחוז מהן התגלו במצפה בירת‬
‫החבל‪ 68.‬על יסוד שיקולים פליאוגרפיים‪ ,‬ובעיקר על סמך ניתוח הממצא מתל א‪-‬נצבה‪ ,‬קבעו‬
‫החוקרים‪ 69‬שמקורן של טביעות אלה הוא בתקופה הניאו‪-‬בבלית (ראשית המאה השישית‬
‫לפנה"ס)‪ ,‬ברווח הזמן שבין חורבן ירושלים לבין הצהרת כורש‪ .‬תפוצתן של טביעות מוצא תואם‬
‫את אזור פעילותם של "הנשארים" לאחר החורבן‪ ,‬ואת תחום היישובים ברשימת שבי ציון‬
‫(ירמיהו מ' ‪–7‬מ"א ‪ ;18‬עזרא ב'–נחמיה ז')‪ .‬הימצאותן של מרבית הטביעות במצפה תואמת את‬
‫הסברה שהטביעות הללו שימשו לציון שם היצרן אשר סיפק את תצרוכת השמן או היין לפחה‬
‫שישב בעיר‪ .‬הואיל ולא חלו שינויים דרסטיים במעבר בין תקופת שלטונה של האימפריה הבבלית‬
‫לשלטונה של האימפריה הפרסית‪ ,‬השינויים המינוריים במאפייני התרבות החומרית שהתגלו‬
‫באזור יכולים להסביר מדוע לא נמצאה הפרדה בין השכבות מתקופת הברזל לתקופה הפרסית‪,‬‬
‫ומדוע קשה לעקוב אחרי תהליך התפתחותם של הטיפוסים הקראמיים אשר עוצבו במאתיים‬
‫שנות השלטון הפרסי‪ .‬יהיה נכון לראות בתקופה שחלפה מהכיבוש הבבלי ועד הכיבוש הפרסי שלב‬
‫מעבר בין סוף תקופת הברזל השנייה לראשית התקופה הפרסית‪.‬‬
‫‪70‬‬
‫לאחר חורבן ירושלים והמרכזים העירוניים ביהודה עבר מרכז הכובד של היישוב לפריפריה‬
‫הקרובה לירושלים מצפון ומדרום לה‪ ,‬ונוצר דגם חדש של התיישבות שבו המרכז היה ריק‪,‬‬
‫הפריפריה הקרובה לו המשיכה להתקיים כמעט ללא שינוי‪ ,‬והפריפריה הרחוקה חרבה וננטשה‪.‬‬
‫ואכן‪ ,‬המרכז המנהלי הועבר למצפה בחבל בנימין‪ ,‬שהייתה עד אז עיר מבצר בגבולה הצפוני של‬
‫יהודה (מלכים א' ט"ו ‪ 71.)22‬העברת המרכז השלטוני למצפה סמוך לחורבן מחזקת את הדעה‬
‫‪ 67‬ליפשיץ תשנ"ט א‪ ;291–289 :‬תשס"ד‪ ;279 :‬פינקלשטין בונומוביץ לדרמן ‪ ;155–146 :1985‬פינקלשטיין ‪–176 :1994‬‬
‫‪.178‬‬
‫‪ 68‬ליפשיץ תשס"ד‪ ;211 :‬ליפשיץ וונדרהופט ‪ ;90–75 :2007‬קוטסיפר ‪.106–104 :2007‬‬
‫‪ 69‬ובהם‪ :‬קרוס ‪ ;52–51 :2002 ;24 :1969‬שטרן תשל"ג א‪ ;547 :2001 ;203 :‬אביגד ‪ ;25–23 :1976‬זורן ‪;82–81 :1994‬‬
‫ליפשיץ תשנ"ט א‪ ;280–285 :‬תשס"ד‪.279–278 :‬‬
‫‪ 70‬ליפשיץ תשנ"ז‪ ;294–291 :‬תשנ"ט א‪ ;131–129 :2001 ;275–271 :‬תשס"ד‪ ;224 :‬נאמן ‪.44–43 :2000‬‬
‫‪ 71‬מצפה כמקום יישוב נזכרת במקרא כארבעים פעם בסיפורים הקשורים בתקופת טרום המלוכה (כגון‪ ,‬שופטים כ' ‪,1‬‬
‫כ"א ‪ ;8 ,5 ,1‬שמואל א' ז' ‪ ,)9–5‬ובסיפורים המתארים את הימים שלאחר החורבן (מלכים ב' כ"ה ‪ ;25 ,23‬ירמיהו מ'‬
‫‪ ,)12 ,10 ,8‬אך כמעט ואיננה נזכרת כלל בימי קיומה של הממלכה‪ .‬לדעת נאמן (תש"ן ‪ ,)324–323‬סיפורים אלה‪,‬‬
‫שנשענים על הימים שקדמו לשלטון בית דוד ומציגים את מצפה כמרכז דתי‪-‬פולחני‪ ,‬כמקום התכנסות מרכזי של העם‬
‫וכאלטרנטיבה לירושלים‪ ,‬נכתבו לאחר חורבן ירושלים‪ ,‬ומבטאים את מקומן של מגמות ושאיפות פרו‪-‬בנימיניות‪,‬‬
‫ונועדו לחזק את מעמדה של מצפה כבירת פחוות יהודה הבבלית‪ ,‬ולהצדיק אותו‪ .‬אין בידנו עדויות היסטוריות‬
‫ברורות על הנסיבות לבחירתה של מצפה ולהפיכתה מעיר גבול לבירת פחוות יהודה הבבלית‪ .‬ייתכן כי בחירת הבבלים‬
‫במצפה נעשתה סמוך לחורבן‪ ,‬או מעט קודם לכן‪ ,‬שכן לא סביר שמלך בבל היה משאיר שטחים שכבש ללא הסדרים‬
‫מנהליים ושלטוניים הכוללים מערכת מסודרת של גביית מסים (אלט ‪1953 ;49–48 :1910‬א‪.)4–2 :‬‬
‫‪38‬‬
‫שלהחרבת ירושלים קדם תכנון מוקדם של הבבלים‪ ,‬והיא נרמזת בתיאור ניסיונותיו האחרונים‬
‫של ירמיהו לשכנע את המלך צדקיהו לצאת מהעיר כדי למנוע את חורבנה‪ ,‬ולהצטרף לקבוצת‬
‫היהודים שחיה מחוץ לירושלים (ירמיהו ל"ח ‪ 14‬ואילך)‪ .‬במצפה שהו חיל המצב הכשדי והפקידות‬
‫הבבלית‪ ,‬ועליהם הוטל לפקח על פעולותיו של המנהל המקומי ולהבטיח את נאמנותה של‬
‫"השארית" (מלכים ב' כ"ה ‪ ;25–24‬ירמיהו מ"א ‪ 72.)3‬ירמיהו הנביא קרא לקבל את העול הבבלי‪,‬‬
‫ונוכל אף כיום להעריך את פועלו כמי שחתר למדיניות ריאלית שפויה‪ .‬הוא שוחרר ממאסרו‬
‫והועבר על ידי הבבלים למצפה מיד לאחר החורבן (ירמיהו מ' ‪ .)6‬לדעת ליפשיץ‪ 73,‬נוכחותו במצפה‬
‫נועדה לחזק את גדליהו ולהעניק לו גיבוי מוסרי ודתי בשעה זו‪ ,‬שבה בוטל שלטון בית דוד‪ ,‬ותאמה‬
‫את האינטרס הבבלי לכונן ביהודה פחווה המתבססת על גורמים שנאמנותם לבבל מוכרת‪ ,‬ויש‬
‫ביכולתם לשקם את החיים ביהודה במהירות האפשרית‪.‬‬
‫לאחר כיבוש יהודה (‪ 586‬לפנה"ס)‪ ,‬ערך נבוכדנאצר מסעות נגד עמון (‪ 580‬לפנה"ס) ומואב‪ ,‬הכניע‬
‫את צידון‪ ,‬את צור‪ ,‬את עזה ואת אשדוד‪ ,‬ויצר חיץ של פחוות פגועות בין גבולה של האימפריה‬
‫הבבלית למצרים‪ 74.‬הבבלים עקרו ממקומן קבוצות גדולות מהעילית השלטונית‪ ,‬הכלכלית‬
‫והדתית של הממלכות שכבשו‪ ,‬ולא בחלו בהחרבת אזורים שלמים לשם שיקום חבלי ארץ בבבל‬
‫שנפגעו במלחמותיהם באשורים‪ 75.‬בניגוד לאשורים אשר נהגו במדיניות ההגליה הדו‪-‬סטרית‬
‫שנועדה לשקם את הממלכות הכבושות‪ ,‬לפתח בהן מערך שלטוני‪ ,‬ולהקים בהן מערכות סחר‬
‫ענפות‪ ,‬אין כל ראיה לניסיון מעין זה מצד הבבלים‪ 76.‬צמיחתה המהירה של האימפריה הבבלית‬
‫וזמן שלטונה הקצר מנעו בעדה לפתח כלי מנהל יעילים ומסודרים לניצול שטחי הכיבוש‪ .‬לראיה‪,‬‬
‫עד כה לא נמצאו עדויות למפעלי בנייה בבליים אימפריאליים‪ ,‬ולא התגלו תעודות מנהליות או‬
‫עדויות אחרות לסחר בין‪-‬לאומי‪ .‬אף אין זכר להקמתה של מערכת מצודות גבול ותחנות דרך‪.‬‬
‫‪77‬‬
‫מלכי בבל לא החזיקו באידיאולוגיה אימפריאלית אשר דרשה מהם להשקיע משאבים בקיבוע‬
‫‪ 72‬ליפשיץ תשס"ד‪.100 :‬‬
‫‪ 73‬ליפשיץ תשס"ד‪.118 :‬‬
‫‪ 74‬צימרלי ‪ ;504 :1969‬קליין ‪ ;36 :1975‬ברטלט ‪ ;160–157 :1989‬רדפורד ‪ ;466–465 :1992‬ונדרהופט ‪;101–100 :1999‬‬
‫‪ ;243 :2003‬ליפשיץ ‪ ;487–482 :1998‬תשס"ד‪2006 ;91 :‬א‪.23 :‬‬
‫‪ 75‬ונדרהופט ‪ ;255 :2003 ;111–110 :1999‬ליפשיץ ‪2006‬א‪.24 :‬‬
‫‪ 76‬ליפשיץ ‪ ;131 :2001‬תשס"ד‪ .91 :‬על המדיניות הבבלית בארצות הכבושות ראו‪ :‬נאמן ‪1995‬א‪ ;115–114 :‬ליפשיץ‬
‫תשס"ב‪2006 ;56– 54 :‬א‪ ;24 :‬ונדרהופט ‪.256–255 :2003‬‬
‫‪ 77‬שטרן ‪.311–307 :2001 ;47 :2000‬‬
‫‪39‬‬
‫שלטונם בשטחים שכבשו‪ ,‬ולא היה להם עניין לשקם את הממלכות הפגועות‪ ,‬לכן הם לא יישבו‬
‫מחדש אזורים שאוכלוסייתם הוגלתה‪ 78.‬הבבלים שמרו על מעורבות קטנה ככל האפשר בנעשה‬
‫בפחוות שכבשו‪ ,‬והסתפקו במסעות תקופתיים אשר נועדו להבטיח את יציבות שלטונם ואת‬
‫תשלום המסים‪ 79.‬התנהלות זו הביאה להזנחה ולהידרדרות קיצונית במצב הכלכלה והסחר‬
‫ברחבי הלבנט‪ ,‬ולירידה במעמדם של המרכזים העירוניים‪ .‬שליטתה של ממלכת מדי על הדרכים‬
‫העיקריות בצפון מסופוטמיה ועל המקורות החשובים של חומרי הגלם בדרום מזרח אנטוליה‪,‬‬
‫יכולה להסביר שבבל נזקקה לשליטה במרחבי "ארץ חתי"‪ ,‬היות שהייתה גשר יבשתי למצרים‪.‬‬
‫‪80‬‬
‫ג) סיכום ומסקנות‬
‫א‪ .‬לאחר נפילת אשור היטלטלה יהודה בסערת הקרבות בין בבל למצרים על השליטה ב"ארץ‬
‫חתי"‪ .‬בסופו של דבר הכריעו הבבלים את המצרים‪ ,‬וביססו את שליטתם בכל המרחב‪.‬‬
‫ב‪ .‬היות שהממלכות הקטנות בגבול מצרים לא היוו איום על בבל‪ ,‬הניח להן נבוכדנאצר בראשית‬
‫שנות מלכותו לקיים שלטון עצמאי למחצה‪ ,‬תוך הבטחת נאמנותן ודרישה לתשלומי מס סבירים‪.‬‬
‫אולם מרד יהויקים (‪ 601‬לפנה"ס) הוביל למסע עונשין בבלי (‪ 597–598‬לפנה"ס)‪ ,‬ורק עקב מותו של‬
‫המלך המורד ככל הנראה בסמוך ליציאתם של הבבלים למסע הצבאי כנגד יהודה‪ ,‬ובזכות כניעת‬
‫בנו יהויכין‪ ,‬ניצלה הממלכה מחורבן והוענקו לה אחת עשרה שנות קיום נוספות‪ .‬יהויכין הוגלה‬
‫לבבל עם העילית השלטונית (‪ 598‬לפנה"ס)‪ .‬מלך בבל מינה את צדקיהו‪ ,‬אחרון בניו של יאשיהו‪,‬‬
‫למלך יהודה‪ ,‬ולראשונה מאז שלטונם ב"ארץ חתי" התערבו הבבלים בסדרי השלטון ביהודה‪.‬‬
‫ג‪ .‬הגורם הישיר לכיבוש יהודה ולסיפוחה לבבל היה מרד צדקיהו‪ .‬הממצאים הארכיאולוגיים‬
‫מראים שהכיבוש הבבלי התמקד בעיקר בירושלים ובסביבתה הקרובה‪ ,‬וכל הפרוורים‪ ,‬הכפרים‬
‫והמצודות שהיו סביב העיר חרבו‪ ,‬ננטשו וחדלו מלהתקיים‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬בחבל בנימין השוכן‬
‫מצפון לירושלים הייתה המשכיות יישובית מסוף תקופת הברזל ועד לתקופה הפרסית‪ .‬תמונה‬
‫דומה הייתה כפי הנראה באזור שמדרום לירושלים – בין רמת רחל לבית צור‪.‬‬
‫‪ 78‬משיניסט ‪ ;77–75 :1992‬ונדרהופט ‪.15–12 :1999‬‬
‫‪ 79‬ונדרהופט ‪ .256–255 :2003 ;83–82 :1999‬היות שהבבלים לא טרחו לפתח את יהודה הכבושה והזניחו את אזורי‬
‫הספר שלה‪ ,‬קצב התאוששותה היה אטי‪ ,‬ונמשך עד התקופה ההלניסטית (קרטר ‪.)90–77 :1999‬‬
‫‪ 80‬ונדרהופט ‪ ;111–110 :1999‬ליפשיץ תשס"ד‪.59 ,49 :‬‬
‫‪40‬‬
‫ד‪ .‬הבבלים שמרו על מעורבות מצומצמת בנעשה בפחוות שכבשו‪ ,‬והסתפקו במסעות שנועדו‬
‫להבטיח את תשלום המסים‪ .‬כתוצאה ממדיניות זו חלה הידרדרות קיצונית במצב הכלכלה‬
‫והסחר בכל רחבי הלבנט‪ ,‬וכן ירידה חדה במעמדם של המרכזים העירוניים‪.‬‬
‫‪41‬‬
‫‪ .3‬שומרון ויהודה תחת שלטון פרס‬
‫א) רקע היסטורי‬
‫לאחר מותו של נבוכדנאצר מלך בבל (‪ 562‬לפנה"ס) התגלעו בקיעים בשלטון הבבלי ופרצו מאבקי‬
‫ירושה קשים‪ .‬שלטונו של נבונאיד‪ ,‬אחרון מלכי בבל‪ ,‬נמשך כעשר שנים ועמד בסימן של חיכוכים‬
‫פנימיים חמורים על רקע מדיני ודתי‪ 1.‬שנים אלו היו סוערות ומלאות תהפוכות‪ ,‬שכן נבונאיד‬
‫התיר לכוהני בבל מידה מצומצמת של אוטונומיה דתית‪ 2.‬מהכרוניקה הבבלית‪ 3‬ומ"גליל כורש"‬
‫‪4‬‬
‫ידוע‪ ,‬כי בשנת ‪ 539‬לפנה"ס הצליח כורש ב'‪ ,‬שמלך בפרס כוסאל של מדי משנת ‪ 559‬לפנה"ס‪,‬‬
‫לכבוש ללא קרב את העיר בבל‪ ,‬והאימפריה הבבלית נפלה לידיהם של הפרסים כפרי בשל‪ .‬פעולה‬
‫זו התאפשרה‪ ,‬ככל הנראה‪ ,‬הודות לעזרתם של הכוהנים ושל הצבא הבבלי‪ ,‬שגזרותיו הדתיות של‬
‫נבונאיד ויחסו כלפיהם הובילו ליציאתם נגדו ולעריקתם לצבא הפרסי‪ 5.‬מעשי השיקום שנקט‬
‫כורש לאחר כיבוש בבל באו כתגובה לתקופה קשה זו‪ .‬כורש עמד בהבטחותיו לכוהני בבל להשיב‬
‫את כבודו של מרדוך ואת כבודם של אלים אחרים שנפגעו על ידי נבונאיד‪ ,‬ועל פי הכתוב ב"גליל‬
‫כורש"‪ ,‬הוא "התקבל על ידם בשמחה"‪ 6,‬וביטל את האיסורים הדתיים שהטיל נבונאיד‪.‬‬
‫‪7‬‬
‫בימי כורש הייתה פרס לגדולה מבין האימפריות אשר ידע המזרח הקדום‪ ,‬והיא הטביעה את‬
‫חותמה על האזור במשך כמאתיים שנה‪ ,‬עד כיבושה בידי אלכסנדר מוקדון (‪ 333‬לפנה"ס)‪.‬‬
‫‪8‬‬
‫‪ 1‬החיכוכים הדתיים הפנימיים שעורר נבונאיד נמשכו בכל תקופת מלכותו‪ ,‬וכפי הנראה נגרמו על רקע העדפתו את‬
‫פולחן האל סין על פני פולחן האל מרדוך‪ ,‬האל הראשי של בבל (גרייסון ‪ ;110 :1975‬רפפורט ‪ ;16 :1984‬קירשנבוים‬
‫‪ ;12 :1988‬ונדרהופט ‪.)353 :2006‬‬
‫‪ 2‬קרייג ‪.28 :1990‬‬
‫‪ 3‬גרייסון ‪ ,110–109 :1975‬כרוניקה ‪ BM21946‬שורה ‪.16‬‬
‫‪ 4‬אולמסטד ‪ ;29 :1966‬קוק ‪ ;61 :1983‬ויזהופר ‪ ;46 :2001 ;3–2 :1996‬בריינט ‪ ;75–74 :2002‬ליפשיץ ‪2006‬א‪;24 :‬‬
‫ונדרהופט ‪ .353 :2006‬לכתובת ב"גליל כורש" ראו‪ :‬תדמור תשכ"ד‪ ;452–451 :‬בריינט ‪ .46 :2002‬לדיון באשר לזמן‬
‫חיבורו ולמהימנותו של "גליל כורש" ראו‪ :‬קורט ‪ ;86–85 :1983‬בריינט ‪ ;47–46 :2002‬ונדרהופט ‪.359–358 :2006‬‬
‫‪ 5‬לדעת תדמור תשכ"ד‪ ;467–452:‬משיניסט ותדמור (‪ ,)148 :1993‬זמן מה לפני נפילת בבל נכרתה ברית סתר בין כוהני‬
‫בבל לבין צבא כורש‪ ,‬ובה הבטיחו לו את כניעת העיר ואת המלוכה על בבל ללא קרב תמורת הבטחה להשיב לכוהנים‬
‫את מלוא השפעתם‪ .‬לדעת בריינט (‪ ,)43–41 :2002‬ספק אם כורש היה מצליח במהלך זה ללא תמיכתם‪ .‬ונדרהופט‬
‫(‪ )355–353 :2006‬סבו ר שהמידע המובא בכרוניקה הבבלית וב"גליל כורש" דל מדי‪ ,‬ובהסתמך על המקורות היווניים‬
‫נראה‪ ,‬כי בעיר בבל נעשו הכנות צבאיות וארגוניות חודשים אחדים לפני פלישתו של כורש אליה‪ ,‬ובהן‪ ,‬בין השאר‪,‬‬
‫הכנת אספקה והוצאת האלים מחוץ לעיר מחשש שיפלו בשבי‪ .‬מסקנתו מתיאורים אלה היא שלהשתלטותו של כורש‬
‫על העיר קדם עימות צבאי כלשהו עם צבא נבונאיד‪ ,‬אף כי עימות כזה אינו מוזכר‪.‬‬
‫‪ 6‬משיניסט ותדמור ‪ ;147 :1993‬בריינט ‪.41–40 :2002‬‬
‫‪ 7‬פייפר ‪ ;78 :1941‬גרייסון ‪ ;110–109 :1975‬קוק ‪ ;32 :1983‬קורט ‪ ;88 :1983‬בריינט ‪ ;41 :2002‬ליוורני ‪–252 :2005‬‬
‫‪.253‬‬
‫‪ 8‬על היקפה הטריטוריאלי של האימפריה הפרסית לפי מקורות פרסיים‪ ,‬יווניים ועבריים ראו‪ :‬רייני תשמ"ג‪–111 :‬‬
‫‪ ,112‬ויזהופר ‪ ;3–1 :1996‬בריינט ‪ ;105–97 :2002‬ליפשיץ ‪2006‬א‪.25–24 :‬‬
‫‪42‬‬
‫עם כיבושה של בבל הכתיר עצמו כורש בתואר‪" :‬מלך בבל מלך שומר ואכד"‪ 9,‬הטומן בחובו את‬
‫הילת המסורת התרבותית‪-‬דתית עתיקת היומין של ערי המקדש בבבל – שומר ואכד‪ .‬ערים אלה‬
‫סימלו את מקום מושבם של האלים הקדומים‪ ,‬ובעיקר את זה של מרדוך‪ ,‬שמקדשו א‪-‬סגילה שכן‬
‫בבבל‪ .‬קבלת השלטון מידי האל הראשי מרדוך‪ ,‬כמתואר ב"גליל כורש"‪ ,‬העניקה לכורש את‬
‫ההילה של "מלך העולם מלך ארבע כנפות הארץ"‪ 10.‬בכתובות אחרות מופיע כורש כשליחו של‬
‫האל סין‪ ,‬או כשליחם של "האלים הגדולים"‪ ,‬אשר הפקידו בידיו את כל הארצות‪ ,‬והוא הביא‬
‫עליהם שלום ומנוחה‪ 11.‬מדיניותו המפויסת של כורש כלפי כוהני מרדוך והמקדשים הבבליים באה‬
‫לידי ביטוי גם ביחסו לעמים אחרים שכבש ולמקדשיהם‪ 12,‬ומשום כך נסכה עלייתו לשלטון תקווה‬
‫בקרב גולי בבל‪ .‬ואכן‪ ,‬כורש התיר לגולי בבל לבנות את מקדשם "בית ה' אלוהי ישראל" (עזרא א'‬
‫‪ )2‬במטרה לבסס את שלטונו ביהודה‪ 13.‬שיקולם של הפרסים בהעניקם הרשאה לבנות את המקדש‬
‫בירושלים לא נבע מטעמים דתיים‪ .‬היה זה צעד פוליטי בדומה לזה שנקטו הבבלים בהחריבם את‬
‫בית המקדש חמישים שנה קודם לכן‪ ,‬ומשום כך אין בו הצהרה על שינוי כלשהו שעתיד לחול‬
‫במעמדה של יהודה‪ 14.‬אולם חרף ההיתר שניתן לגולי בבל לשוב ולבנות את בית המקדש‪ ,‬הענותם‬
‫הייתה מועטה‪ ,‬וייתכן כי העיכוב בבניית המקדש קשור בין השאר במספרם הדל של השבים‬
‫ובתשע שנות מלכותו האחרונות של כורש‪ ,‬שהיו מלוות במלחמות קשות‪.‬‬
‫לאחר מותו בקרב במרכז אסיה (‪ 530‬לפנה"ס)‪ 15‬פרצו ברחבי האימפריה מהומות אשר איימו על‬
‫עצם קיומה‪ .‬מהומות אלה נמשכו גם לאחר עליית כמבוזי לשלטון (‪ 525‬לפנה"ס)‪ 16‬ועד ראשית‬
‫שלטונו של דריוש א' (‪ 522‬לפנה"ס)‪ ,‬נצר רחוק לשושלת אחמניש ששלטה בפרס עד שהובסה בידי‬
‫אלכסנדר מוקדון‪ 17.‬לאחר שהצליח לדכא את המרידות הרבות‪ 18,‬פעל דריוש לפיתוחה ולארגונה‬
‫‪" 9‬גליל כורש" שורה ‪( 1‬תדמור תשכ"ד‪.)451 :‬‬
‫‪ 10‬קוכמן ‪ ;67 :1980‬קוק ‪ ;33 :1983‬רפפורט ‪ ;18–17 :1984‬ויזהופר ‪ ;3 :2001‬ונדרהופט ‪.352 :2006‬‬
‫‪ 11‬תדמור תשכ"ד ‪ . 364‬תפיסה דתית זו‪ ,‬שלפיה משתדל מלך זר הכובש ממלכה להופיע כשליחו החוקי של אלוהי‬
‫הארץ שכבש‪ ,‬איננה בבחינת חידוש‪ ,‬והייתה מוכרת כבר מימי סרגון מלך אשור ויריבו מרודך בלאדן הכשדי בסוף‬
‫המאה השמינית לפנה"ס‪ .‬כל אחד מהם טען שהוא נבחר על ידי מרדוך להושיע את בבל ולמלוך עליה (תדמור תשכ"ד‪:‬‬
‫‪.)461‬‬
‫‪ 12‬לנושא זה ראו‪ :‬ליוורני ‪.252–251 :2005‬‬
‫‪ 13‬תדמור תשל"ד ב‪ ;461-450 :‬אפעל ‪.88-76 :1978‬‬
‫‪ 14‬ליפשיץ תשס"ד‪.152-151 :‬‬
‫‪ 15‬עוד בנושא המלחמות השונות בחייו של כורש ומפעלי הבנייה שלו ראו‪ :‬קוק ‪ ;33–26 :1983‬בריינט ‪.58 :2002‬‬
‫‪ 16‬עם עלייתו לשלטון היה על כמבוזי לדכא את המרד במצרים‪ ,‬שבה מלך פסמתיך ג'; והוא עשה הכנות רבות לשם‬
‫כך‪ .‬המרד ותוצאותיו מתוארים בכתבי הירודוטוס (בריינט ‪.)54–52 :2002‬‬
‫‪ 17‬בריינט ‪ .50–49 :2002‬על הנסיבות שהביאו למותו של כמבוזי ראו‪ :‬ויזהופר ‪ .3 :1996‬דריוש לא עלה לשלטון בדרך‬
‫המקובלת של ירושה שושלתית‪ ,‬אלא היה אחד מקציניו של כמבוזי‪ ,‬אוזורפטור שתפס את השלטון לאחר מות המלך‪.‬‬
‫דריוש הציג את עצמו כבעל ייחוס משפחתי וקבע כי שלטונו ניתן לו על ידי אהורה מאזדה (בריינט ‪.)110 :2002‬‬
‫‪ 18‬על המרידות שפרצו בעילם נגד שלטונו של דריוש ידוע מ"כתובת בהיסטון" (קוק ‪ ;34 :1983‬בריינט ‪.)117 :2002‬‬
‫‪43‬‬
‫המחודש של האימפריה שירש‪ .‬הוא ערך בה שינויים גיאופוליטיים וארגוניים משמעותיים‪ ,‬וחילק‬
‫אותה לשבעים ושלוש יחידות מנהל קטנות – "סטרפיות"‪ 19,‬במסגרת עשרים מחוזות גדולים‪.‬‬
‫‪20‬‬
‫בסטרפיות אלה הוא הושיב חילות מצב וכן פקידות פרסית שניהלה את גביית המסים‪ ,‬והכינה‪,‬‬
‫במידת צורך את כל הדרוש למסעותיו הצבאיים‪ 21.‬חלוקת השטח העצום לסטרפיות הייתה יעילה‬
‫מבחינה אדמיניסטרטיבית‪ ,‬וביססה את השלטון המרכזי‪ ,‬אשר ידע לנצל את המשאבים‬
‫הכלכליים של הטריטוריה האדירה שהייתה בשליטתו‪ .‬אולם האיחוד המעושה של הלאומים‬
‫השונים שימש בעיקר חיפוי למציאות אתנית רבת ניגודים ואינטרסים בקרב האוכלוסייה‬
‫הכבושה‪ ,‬והביא למרידות אינסופיות שאיימו על עצם קיומה של האימפריה‪ 22.‬כתוצאה‬
‫מהמרידות הממושכות ברחבי האימפריה הופרדה לאחר מות דריוש א' סטרפיית "עבר הנהר" מזו‬
‫הבבלית (‪ 482‬לפנה"ס)‪ ,‬והפכה לפחווה עצמאית‪ 23.‬לפי רשימת הרודוטוס (הרודוטוס ג' ‪,)91‬‬
‫הסטרפיה החמישית כללה את "כל פניקיה וסוריה הפלשתינאית וקיפרוס"‪ .‬פחוות שומרון ויהודה‬
‫היו חלק מהסטרפיה החמישית הזו‪ 24,‬אך הפרסים לא שינו את ההסדרים הפוליטיים‪-‬‬
‫טריטוריאליים שנהגו באזור הסורי‪-‬ארץ ישראלי‪ ,‬ואלה נותרו במידה רבה המשכם של ההסדרים‬
‫המדיניים מהתקופות האשורית והבבלית שקדמו לה‪.‬‬
‫‪25‬‬
‫בדומה לדריוש‪ ,‬גם יורשו ארתחשסתא א' (‪ 465‬לפנה"ס) היה מסובך במרידות מאז עלותו לשלטון‪,‬‬
‫ואזורים רבים שהוכנעו בעבר‪ ,‬כגון‪ :‬פלשת‪ ,‬פניקיה קפריסין ומצרים (אשר חברה ליוון)‪ ,‬שבו‬
‫ומרדו‪ .‬הוא נזקק לכמה שנים על מנת לייצב את שלטונו‪ ,‬ורק בשנת ‪ 448‬לפנה"ס נחתם הסכם‬
‫‪ 19‬לפי הרודוטוס (בריינט ‪ ,) 64 :2002‬היוזמה לחלוקת השטח לסטרפיות החלה כבר בימי כורש וכמבוזי‪ ,‬וב"כתובת‬
‫בהיסטון" מוזכרת פנייה של דריוש לדדרשי‪" ,‬הסטרפ של בכתריה"‪.‬‬
‫‪ 20‬רייני תשמ"ג‪ ;112-110 :‬טופלין ‪ ;134-131 :1987‬ויזהופר ‪ ;3 :1996‬בריינט ‪ ;145 ,64 :2002‬ליוורני ‪ .292 :2005‬על‬
‫חובותיו של ה"סטרפ" כלפי האימפריה‪ ,‬לפי כתבי קסנופון‪ ,‬ראו‪ :‬בריינט ‪ .346–345 ,65–58 :2002‬על שיטת התקשורת‬
‫המהירה שהנהיג דריוש ועל השיטה החדשה לגביית מסים ראו‪ :‬קוק ‪.42 :1983‬‬
‫‪ 21‬בריינט ‪ ;66–65 :2002‬ליפשיץ תשס"ב‪2006 ;60–59 :‬א‪.26 :‬‬
‫‪ 22‬בריינט ‪ ;72–70 :2002‬ליפשיץ תשס"ד‪ .219 :‬הפרסים לחמו מלחמות רחבות היקף נגד הסקיתים ואחר כך נגד‬
‫ההלנים‪ .‬בשנת ‪ 499‬לפנה"ס פרץ מרד היוונים נגד הפרסים באסיה הקטנה‪ ,‬ודיכויו הושג רק לאחר כשש שנים‪ .‬על‬
‫הקרבות ועל הניצחונות של דריוש ראו‪ :‬אולמסטד ‪ ;740–70 :1966‬קוכמן ‪ ;11 :1984‬בריינט ‪–139 ,121–115 :2002‬‬
‫‪.140‬‬
‫‪ 23‬אולמסטד ‪ ;429–39 :1966 ;27 :1949‬רייני תשמ"ג‪ ,112 :‬ושם הערות ‪ ;46–45‬קרול ‪ ;67 :1998 ;89–88 :1991‬הוגלנד‬
‫‪ ;23 :1992‬אפעל ‪ ;88–87 :1998‬ליפשיץ תשס"ב‪ ;63 :‬תשס"ד‪ ;254–245 ;149 :‬בריינט ‪ ;489–4889 :2002‬בקינג ‪:2006‬‬
‫‪ . 8–7‬בעזרת המידע המצוי בידינו כיום לא ניתן לקבוע בוודאות את תחומה של פחוות עבר הנהר שגבלה בבבל‪.‬‬
‫‪ 24‬תדמור ‪1973‬ב‪ ;40 :1979 ;72 :‬קוכמן ‪ ;120 :1994‬בריינט ‪.64 :2002‬‬
‫‪ 25‬ידיעות אחדות על התנהלותה הפנימית של נציבות "עבר הנהר" בתקופת שלטונו של ארתחשסתא א' עולות‬
‫מהכתוב בספר עזרא (עזרא ד' ‪ ;11‬ז' ‪ .) 25–21 ,6‬במכתבם של ה"יתבין בשמרין ושאר עבר נהרה" אל ארתחשסתא א'‪,‬‬
‫שבו הביעו את התנגדותם לבנייה בירושלים‪ ,‬הם הסתמכו על "אסנפר (אשורבניפל) רבא ויקירא"‪ ,‬אשר הושיבם‬
‫בשומרון "ובשאר עבר הנהר" (עזרא ד' ‪ .)10‬הסתמכות הכותבים על אשורבניפל מעידה על שאיפתם להזכיר לשלטון‬
‫את מקור זכויותיהם מהעבר הרחוק‪ ,‬ומלמדת שהיה ברור ל"יתבין בשמרין" שההסדרים הפוליטיים‪-‬טרטוריאליים‬
‫שנהגו באימפריה האשורית תקפים גם בימיה של האימפריה הפרסית‪ .‬על כך ראו‪ :‬קוכמן ‪ ;89–76 :1980‬הוגלנד‬
‫‪ ;6–5 :1992‬נאמן תשנ"ד‪ ;11 :‬בריינט ‪.58–55 :2002‬‬
‫‪44‬‬
‫שלום עם האתונאים‪ ,‬הידוע בשם "שלום קליאס"‪ 26.‬כדי להבטיח את שליטתם בדרכי הסחר הימי‬
‫והיבשתי באגן המזרחי של הים התיכון‪ ,‬ייסדו הפרסים קואליציה עם הפניקים‪ .‬כך גם הבטיחו‬
‫את נאמנותם של האחרונים בעמידתם נגד היוונים‪ .‬בהסתמך על כתבי הרודוטוס‪ ,‬מתברר כי‬
‫הפרסים אפשרו לפניקים מידה רבה של עצמאות בניהול חיי המסחר והכלכלה‪ ,‬ועודדו את העילית‬
‫הפניקית לפתח ערים לכל אורך חופי הים התיכון‪ 27.‬כך בתוך עשורים ספורים נבנו ערי החוף‬
‫הפניקיות‪ ,‬שסביבן מיקמו הפרסים את מנגנוני האדמיניסטרציה של השלטון האימפריאלי‪ ,‬ואשר‬
‫הבטיחו את שליטתם על דרכי המסחר למצרים‪ 28.‬התפתחותן של ערי החוף הגדילה את צריכת‬
‫התוצרת החקלאית‪ ,‬והביאה להקמת יישובים חקלאיים בגליל התחתון‪ ,‬שאוכלסו בערב רב של‬
‫אנשים בני מוצא‪ ,‬תרבות ושפה שונים‪ ,‬שיצרו יחד קשרים כלכליים רחבים‪ 29.‬מרכיב חדש בקרב‬
‫התושבים היו היוונים‪ ,‬שהגיעו לערי החוף בארץ ישראל בתקופה הפרסית כסוחרים וכחיילים‬
‫משוחררים‪ .‬המתיישבים היוונים הביאו עמם את תרבות הפוליס‪ ,‬כלי חרס ופולחן‪ ,‬חפצי אמנות‪,‬‬
‫כלי נשק ומטבעות‪ ,‬ונוצרה אינטגרציה תרבותית בינם לבין האוכלוסייה המקומית‪.‬‬
‫‪30‬‬
‫ב) תמונת היישוב בפחוות יהודה בראשית השלטון הפרסי‬
‫תמונת היישוב שהתגלתה בפחוות יהודה בראשית התקופה הפרסית מראה‪ ,‬כי לאחר כשבעים‬
‫שנות שלטון בבלי חלה ביהודה ירידה דמוגרפית התיישבותית חדה‪ 31.‬הבבלים (בניגוד לאשורים)‬
‫לא התאמצו להשקיע משאבים בשיקום הפחוות וממלכות החסות שכבשו‪ .‬הם לא הביאו אליהן‬
‫גולים במקום האוכלוסייה שהוגלתה מהן‪ ,‬והסתפקו במסעות תקופתיים שנועדו להבטיח שלטון‬
‫יציב ותשלום קבוע של מסים‪ 32.‬כתוצאה ממדיניות זו נפגע כל המערך היישובי‪ ,‬ובעיקר המרכזים‬
‫העירוניים‪ ,‬וחלה ירידה תלולה בכמות האוכלוסייה‪.‬‬
‫‪ 26‬מרגלית ‪ ;318–317 :1991‬בריינט ‪.580–579 :2002‬‬
‫‪ 27‬אילי ‪ ;27–26 :1980‬בריינט ‪ .490–489 :2002‬יחסים מיוחדים שררו בין הפרסים לפניקים‪ .‬בתמורה לסיוע הימי‬
‫שהושיטו הפניקים לפרסים במלחמתם במצרים‪ ,‬העניקה האימפריה הפרסית לערי החוף הפניקיות זכויות יתר‪,‬‬
‫והרחיבה את תחום שלטונן‪ .‬עכו ואשקלון היו בשליטת צור‪ ,‬דור ויפו היו בשליטת צידון‪ ,‬וכתובת אשמונעזר (אבי יונה‬
‫תשכ"ג‪ ) 25–17 :‬מעידה על שלטונה של צידון באזורי החוף והשרון‪ .‬על התפתחותן של ערי החוף הפניקיות ועל מידת‬
‫העצמאות שאותה קיבלו מידי מהפרסים ראו‪ :‬אילי ‪ ;95–93 :1982 ;25 :1980‬אפעל ‪ ;157–156 :1988‬שטרן ‪:1995‬‬
‫‪ ;155‬שור ‪ ;91–89 :1998‬טל ‪.121–120 :2000‬‬
‫‪ 28‬שטרן תשל"ג א‪ ;371 :2001 ;43 :‬למר ‪ ;58 :1990‬אפעל ‪ ;117 :1998‬טל ‪ ;121–120 :2000‬בריינט ‪.490 :2002‬‬
‫‪ 29‬גל ‪ ;53 :1998‬משורר וקדר ‪ ; 81–71 :2002‬שטרן ‪.83–82 :2002‬‬
‫‪ 30‬הנגל ‪ ;156–154 :1969‬אביגד ‪ ;4–3 :1972‬שטרן תשל"ג א‪ ;48 :2001 ;434–432 :1995 ;20–14 :‬כשר ‪1988‬א‪;37–31 :‬‬
‫למר ‪ ;58 :1990‬אילי ‪ ;251 :1994‬טל ‪.120 :2000‬‬
‫‪ 31‬קלאי ‪ ;142–140 :1958‬תש"ך‪ ;32 :‬קניון ‪ ;24 :1960‬שילה תשמ"א‪ ;280–279 :‬ליפשיץ וטל ‪.47 :2007‬‬
‫‪ 32‬נאמן ‪.404 :2005‬‬
‫‪45‬‬
‫לפני חורבן יהודה היוו היישובים הגדולים כמחצית מסך כל השטח המיושב בהר יהודה‪ ,‬ואילו‬
‫בראשית התקופה הפרסית הם היו רק כרבע ממנו‪ 33.‬את הירידה החדה בהתיישבות בדרום הר‬
‫יהודה‪ ,‬ובעיקר באזור השפלה‪ ,‬שקרס בכיבוש הבבלי ולא התאושש גם במהלך השלטון הפרסי‪,‬‬
‫אפשר להסביר במסעותיהם הממוקדים של הבבלים להרס מצודות הגבול המערבי של ממלכת‬
‫יהודה‪ 34.‬לפי נתוני הסקרים‪ ,‬השטח המיושב באזור השפלה בתקופה הפרסית לא עלה על מאה‬
‫וחמישים דונם‪ ,‬לעומת כתשע מאות דונם במאה השביעית לפנה"ס‪ 35.‬ברוב היישובים נמצאו מעט‬
‫מאוד כלי חרס מהתקופה הפרסית‪ ,‬ממצא המעיד על רמת פעילות נמוכה בהרבה מזו שבאתרים‬
‫הדומים לו בגודלם מתקופת הברזל‪ 36.‬במדבר יהודה‪ ,‬בבקעת הירדן ולאורך חופו המערבי של ים‬
‫המלח הוקמו רק יישובים בודדים בתקופה הפרסית‪ 37.‬כתוצאה מקריסת המערכות שהגנו על‬
‫גבולה הדרומי של יהודה‪ ,‬חלו שינויים דמוגרפיים משמעותיים ברחבי הנגב‪ .‬שבטים ערבים‬
‫ואדומים‪ ,‬אשר שכנו קודם לכן מדרום לגבולה של ממלכת יהודה‪ ,‬ניצלו את החלל הפוליטי שנוצר‪,‬‬
‫וחדרו בתהליך הדרגתי לדרום הר יהודה ולדרום השפלה שהתרוקנו‪ .‬תהליך זה הסתייע בכך‬
‫שהיישוב בדרום הר יהודה ובאזור השפלה נותר מדולדל מאז הפגיעה הקשה שספג במסע סנחריב‪,‬‬
‫ולאחר חורבן יהודה וקריסת מערך המצודות בגבול הדרומי נותר לא מאורגן ובלתי מוגן‪.‬‬
‫‪38‬‬
‫באזורים אלה התגבשה בהדרגה אוכלוסייה שעתידה להיות חלק מאדומיאה של התקופה‬
‫ההלניסטית‪ ,‬ובלימת תהליך ההגירה נעשתה רק משהקימו הפרסים מצודות בנקודות מפתח‪.‬‬
‫‪39‬‬
‫תחומה הגיאוגרפי של "יהוד מדינתא" בתקופה הפרסית איננו ברור ומוגדר‪ 40.‬היות שהידיעות‬
‫בדבר התמונה הטריטוריאלית והיישובית של יהודה ושל סביבתה הקרובה בתקופה הפרסית‬
‫שאובות מהמקרא בלבד‪ ,‬קשה להבחין בין קו הגבול הרשמי לבין תחומי יישובם של היהודים‬
‫מחוץ לגבולות הפחווה‪ .‬מרבית החוקרים שניסו לקבוע את גבולותיה של הפחווה‪ ,‬התבססו על‬
‫מידע מהתקופה הסלבקית‪ ,‬על כתביו של יוסף בן מתתיהו ועל מקורות רומיים‪ .‬עם זאת‪ ,‬ידוע כי‬
‫גבולות יהודה השתנו והתרחבו באופן משמעותי בתקופה החשמונאית‪ .‬המקורות ההלניסטיים‬
‫‪ 33‬ונדרהופט ‪ ;111 :1999‬ליפשיץ תשס"ד‪.222 :‬‬
‫‪ 34‬ליפשיץ תשס"ד‪.295 ,257 :‬‬
‫‪ 35‬דגן תשנ"ב‪ ;262–261 :‬ליפשיץ תשס"ד ‪.295‬‬
‫‪ 36‬אבי יונה תשט"ז ‪ ;309‬אקרויד ‪ ;27–25 :1968‬ליפשיץ תשנ"ז‪ ;275–272 :‬ליפשיץ וטל ‪ ;33 :2007‬נאמן ‪;43 :2000‬‬
‫למר ‪.68 :2007 ;292–286 :2003‬‬
‫‪ 37‬ליפשיץ ‪ ;133–131 :2001‬תשס"ד‪.296 :‬‬
‫‪ 38‬ליפשיץ תשס"ד‪.170 :‬‬
‫‪ 39‬קרוס ‪ ;22 :1965 ;35 :1962‬קוכמן ‪ ;160–159 :1980‬ליפשיץ תשס"ד‪ .297 :‬על גבולה הדרומי של יהודה ועל תחומה‬
‫של אידומיאה ראו‪ :‬קוכמן ‪.159 :1980‬‬
‫‪ 40‬קלאי תשמ"ג‪ ;81–79 :‬ליפשיץ תשס"ד‪2006 ;258 ,174:‬א‪.24 :‬‬
‫‪46‬‬
‫והרומיים מאירים בעיקר את התהליך שעברו גבולותיה הדרומיים והמערביים של יהודה‪,‬‬
‫ומראים כי ההבדל העיקרי בין גבולות ממלכת יהודה בשנים האחרונות לקיומה‪ ,‬לבין גבולות‬
‫יהודה בתקופות ההלניסטיות והרומית‪ ,‬הוא בחבלה הדרומי והדרום‪-‬מערבי‪ .‬הנגב‪ ,‬דרום הר‬
‫יהודה (עד צפונית לחברון) ודרום השפלה ומרכזה הוצאו מתחומי פחוות יהודה והפכו למרכזה של‬
‫אדומיאה‪ .‬ככל הנראה‪ ,‬גבולה הדרומי של הפחווה היה בקו בית צור‪ ,‬חברון הייתה עיר נכרית‪,‬‬
‫והנגב היה בשלטון אדומי‪ 41.‬עדות ראשונה לגבול הדרום‪-‬מערבי של יהודה היא מאמצע המאה‬
‫השלישית לפנה"ס‪ .‬בשניים ממכתבי זנון נזכרת מרשה כעיר בהיפרכיה אדומיאה‪ 42,‬ובמכתב נוסף‬
‫נזכרת אדורים כאחד ממרכזיה‪ .‬מעדות נוספת‪ ,‬המתארת את מלחמות החשמונאים‪ ,‬עולה כי‬
‫בדרום מערב יהודה נכללה עדולם‪ ,‬ואילו אדורים ומרשה היו ערים נכריות‪ ,‬אשר שלטו גם‬
‫בסביבתן הכפרית‪ 43.‬גבולה המערבי של פחוות יהודה היה בקו בית שמש‪-‬עזקה‪ ,‬עד נחל האלה‪ .‬גזר‬
‫נכללה בתחומי פחוות אשדוד‪ .‬לוד‪ ,‬הרמתה‪ ,‬עופרים ומחוז עקרון‪ ,‬שהיו מחוץ לתחום יהודה‬
‫בתקופה הפרסית‪ ,‬סופחו אליה בימי יונתן החשמונאי‪ ,‬בשנת ‪ 147‬לפנה"ס‪.‬‬
‫‪44‬‬
‫ג) מעמדה המנהלי של פחוות יהודה בתקופה הפרסית‬
‫לא ברור מה היה מעמדה המדיני והמנהלי של פחוות יהודה במערך האימפריה הבבלית לאחר‬
‫רצח גדליהו‪ ,‬ואין עדות למינוי הנהגה חדשה במקום מי שנרצחו ומי שנמלטו למצרים‪ .‬אין‬
‫ממצאים אפיגרפיים המעידים על קיומו של פחה בבלי ביהודה‪ ,‬ואין עדויות לכך שהבבלים הפכו‬
‫ממלכות כבושות לפחוות‪ ,‬וגם לא איזכור למינויו של פחה בכתובות האשוריות‪ .‬עקב "שתיקת‬
‫הכתובים" ומעורבותם של ראשי שומרון בנעשה בירושלים במאה החמישית לפנה"ס‪ ,‬סברו אלט‪,‬‬
‫נות וחוקרים אחרים שהלכו בעקבותיהם‪ 45,‬כי לאחר רצח גדליהו איבדה יהודה את עצמאותה‬
‫המנהלית‪ ,‬והפכה לתת פחווה במסגרת פחוות שומרון‪ .‬כל האזור שמצפון לחברון ובית לחם סופח‬
‫לפחוות שומרון במעמד של תת‪-‬פחווה‪ ,‬בשעה שדרום יהודה כבר הייתה בשליטתם של‬
‫‪ 41‬קלאי תשל"ה‪ ;31 :‬טוב ‪ ;26–24 :1988‬ליפשיץ תשס"ד‪ ,171 :‬ושם הערות ‪ ;4–3‬רייט ‪.71 :2006‬‬
‫‪ 42‬קוכמן ‪.158 :1980‬‬
‫‪ 43‬ליפשיץ תשס"ד‪ ,172 :‬ושם הערות ‪.11–8‬‬
‫‪ 44‬ליפשיץ וטל ‪.37 :2007‬‬
‫‪ 45‬אלט ‪1953‬ב‪ ;319–316 :‬נות ‪ ;32 :1981 ;288–286 :1954‬גאלינג ‪ ;34 :1964‬מיירס ‪ ;32 :1965‬וינק ‪;22 :1969‬‬
‫מקאווניו ‪ ;44 :1981‬ויינברג ‪.308 :2000‬‬
‫‪47‬‬
‫האדומים‪ 46.‬לטענתם‪ ,‬רק באמצע המאה החמישית לפנה"ס‪ ,‬עקב הערכה מנהלית מחודשת של‬
‫השלטון הפרסי‪ ,‬התמנה נחמיה לפחה הראשון ביהודה‪ ,‬והותר לו לבנות חומה סביב ירושלים‬
‫ולהפכה לבירה‪ .‬מינויו כפחה‪ ,‬הביא לשליטתו באזורים ביהודה אשר נשלטו על ידי מנהיגי שומרון‪,‬‬
‫כחלק מביסוס עצמאותה המדינית המגובשת של יהודה ומניתוקה מפחוות שומרון‪.‬‬
‫הקושי בקבלת דעותיהם של החוקרים הללו נובע מכך‪ ,‬שקביעותיהם לא התייחסו לעובדה‬
‫ש"הצהרת כורש"‪ ,‬שניתנה כשנה לאחר כיבוש בבל על ידי פרס‪ ,‬הפנתה במפורש לבניית מקדש‬
‫בתחום פוליטי מוכר ומוגדר‪" :‬ירושלים אשר ביהודה"‪ 47.‬בדרך כלל‪ ,‬התערבות השלטון‬
‫האימפריאלי בקביעת גבולות מנהלתיים בין הפחוות נעשתה בשעה שהתעוררו סכסוכי גבול‬
‫ביניהן‪ ,‬והשלטון היה נאלץ ליישב את המחלוקות באמצעות קביעת גבול מוגדר‪ .‬הואיל ואין‬
‫עדויות היסטוריות להתעוררותם של סכסוכים מעין אלה קודם לאמצע המאה החמישית לפנה"ס‪,‬‬
‫סביר להניח שגבולות פחוות יהודה היו פועל יוצא של המציאות שנוצרה באזור‪ ,‬והתבססה על‬
‫תחום מושבם של "הנשארים"‪ 48.‬שינוי מעמדה המנהלי של פחוות יהודה בראשית השלטון הפרסי‬
‫היה עלול להוות מוקד לסכסוך בקרב תושבי הפחוות הסמוכות‪ ,‬ובהן פחוות שומרון‪.‬‬
‫‪49‬‬
‫ואכן‪ ,‬בניגוד לדעות אלה סבורים רוב חוקרים‪ 50,‬כי מיד לאחר חורבן ירושלים ייסדו הבבלים את‬
‫פחוות יהודה‪ ,‬שנקראה "יהוד מדינתא" (עזרא ה' ‪ ,)8‬ובראשה הועמד גדליהו בן אחיקם (מלכים ב'‬
‫כ"ה ‪ ;22‬ירמיהו מ' ‪ 51.)5‬פחוות יהודה הייתה יחידה שלטונית בעלת ממשל אדמיניסטרטיבי‬
‫עצמאי‪ ,‬בדומה לשומרון‪ ,‬לדור ולאשדוד‪ ,‬ומעולם לא הייתה חלק ממערך פחוות שומרון ולא‬
‫‪ 46‬אלט (‪ 1953‬ב‪ ) 321–317 :‬טען כי יהודה נשלטה עד ימי נחמיה על ידי מנהיגי שומרון‪ ,‬והסביר את מקור הסכסוכים‬
‫בין "צרי יהודה ובנימין" (עזרא ד') לבין שבי בבל על רקע ערעור סדרי השלטון במעבר מהתקופה האשורית‪-‬בבלית‬
‫לתקו פה הפרסית‪ .‬לשיטתו‪" ,‬צרי יהודה ובנימין" הם צאצאי השכבה האריסטוקרטית‪-‬פיאודלית אשר הוגלתה‬
‫לשומרון ממסופוטמיה ומאיראן לפני כמאה וחמישים שנה‪ .‬בתמורה לתמיכתה ולהיותה משענת בטוחה ונאמנה‬
‫לשלטונם של מלכי אשור‪ ,‬נהנתה השכבה הפיאודלית מזכויות יתר אשר עברו מדור לדור‪ ,‬ועדות באשר למוצאם‬
‫ולתמיכת השלטון בהם אפשר למצוא בעזרא ד' ‪" :14‬די מלח היכלא מלחנא"‪ .‬אצילים אלה שלחו למלך פרס איגרת‪,‬‬
‫ובה הביעו את מחאתם ואת התנגדותם לבניית ירושלים‪ ,‬שכן אי‪-‬שיתופם בתהליך זה היה עלול לסכן את זכויותיהם‬
‫הכלכליות בעיר ובמקדש‪ ,‬ולהוות סכנה להגמוניה שלהם זה דורות‪ .‬וינק (‪ )22 :1969‬חיזק את עמדת אלט וטען‪ ,‬כי‬
‫למעמד השליטים בשומרון היה חשוב גם לקחת חלק בפולחן אשר נהג בירושלים‪ ,‬זאת כדי לאשרר את שליטתם לא‬
‫רק בצפון הארץ אלא גם ביהודה‪ .‬לדעה אחרת ראו‪ :‬אופנהיימר תשכ"א‪ ;23 :‬קויפמן תשכ"ז‪.520 :‬‬
‫‪ 47‬הסיפור בעזרא ד' המ תאר את דחיית "צרי יהודה ובנימין" ואת כתיבת איגרות השטנה על יושבי "יהודה‬
‫וירושלים" (פסוק ‪ ,) 6‬תואם את הנאמר בהצהרה בדבר כינון מקדש לאלוהי ישראל "בירושלים אשר ביהודה"‪.‬‬
‫‪ 48‬ליפשיץ תשס"ד‪ ;213 :‬קנופרס ‪.272–270 :2006‬‬
‫‪ 49‬קוכמן ‪ ;105–102 :1980‬קנופרס ‪.273 :2006‬‬
‫‪ 50‬בהם‪ :‬סמית ‪ ;114 :1971‬אביגד ‪ ;17 :1976‬נאמן ‪ ;67 :1979‬תשנ"ג‪ ;37–35 :2000 ;21 :‬קוכמן ‪ ;96 :1980‬וויליאמסון‬
‫‪ ;278 :1999 ;242 :1985‬למר ‪ ;32 :1990‬בלנקינסופ ‪ ;37 :1998 ;39–37 :1991‬הוגלנד ‪ ;61 :1992‬משיניסט ‪–35 :1994‬‬
‫‪ ;36‬קרטר ‪ ;51 :1999‬ניר ‪ ;230 :1999‬מור ‪ ;35 :2003‬גרבה ‪ ;142 :2004‬נאמן ‪ ;405–403 :2005‬קנופרס ‪.270 :2006‬‬
‫‪ 51‬לדעת ליפשיץ (תשנ"ז‪ ;343 :‬תשס"ד‪ ,)127 :‬תושבי חבל בנימין החלו בהקמת פחוות יהודה עוד במהלך המצור על‬
‫ירושלים‪.‬‬
‫‪48‬‬
‫"הוצרכה" להתנתק ממנה‪ .‬מדיניותם של הבבלים‪ ,‬אשר נמנעו מלהביא ליהודה מתיישבים‬
‫חדשים‪ ,‬אפשרה את תקומתה בימי שיבת ציון‪ .‬היות שקורות העם הנשאר ביהודה חסרים בדפי‬
‫ההיסטוריוגרפיה המקראית‪ ,‬לא ידוע לנו על מינויו של פחה אחר במקום גדליהו שנרצח‪ ,‬ועד‬
‫הגעת נחמיה בימי ארתחשסתא א' אין בידנו נתונים על אופן ארגונה של הפחווה‪ 52.‬גם מהחותמות‪,‬‬
‫מהבולות ומהקנקנים הנושאים תואר "פחה" ומעידים על שלטונם של פחוֹת ביהודה‪ ,‬אי אפשר‬
‫ללמוד על השנים שבהן נוצרו‪ ,‬ולא ברור אם קדמו לימי נחמיה או היו אחריו‪ 53.‬בדומה לפחות‬
‫ששלטו בעמון ובשומרון‪ ,‬נוכל להניח כי גם יהודה נשלטה על ידי פחה‪ .‬טוביה העמוני היה בן‬
‫לשושלת מקומית ותיקה ששלטה בנסיכות עבר הירדן המזרחי מהתקופה הניאו‪-‬אשורית ועד‬
‫התקופה ההלניסטית‪ 54,‬ושושלת סנבלט שלטה בפחוות שומרון מהרבע השני של המאה החמישית‬
‫לפנה"ס ועד תקופת אלכסנדר מוקדון‪ 55.‬לפי הכתוב בספרים עזרא וחגי‪ ,‬ששבצר היה פחה ביהודה‬
‫וכך גם זרובבל (עזרא ה' ‪ ,14‬חגי א' ‪ ,14 ,1‬ב' ‪ 56.)21‬נחמיה הזכיר בזיכרונותיו (ה' ‪ )15‬את "הפחות‬
‫הראשונים אשר היו לפני"‪ 57,‬שכפי הנראה משיקולי עריכה שמם לא נזכר‪ ,‬ואת "נעריהם"‪ ,‬שעסקו‬
‫בגביית מסים בשם הפחה‪ 58.‬עובדת מציאותו של "פחת יהוד" נוסף בשם בגוהי‪ ,‬נודעה רק כאשר‬
‫התפרסמו מסמכי יב בראשית המאה הקודמת‪ 59.‬מכיוון שלא חלו שינויים בהסדרים השלטוניים‬
‫במעברים האימפריאליים‪ ,‬ובהסתמך על רמזים בספר עזרא‪-‬נחמיה ועל תעודות חיצוניות‪ ,‬נוכל‬
‫להניח כי בפחוות יהודה שלטו פחות מסוף ימי גדליה ועד נחמיה‪ .‬אך בניגוד לפחוות שומרון או‬
‫עמון‪ ,‬שבהן נשמר העיקרון השושלתי‪ ,‬בין הפחות ששלטו ביהודה‪ ,‬ששמם נזכר‪ ,‬לא היו קשרי‬
‫דם‪.‬‬
‫‪60‬‬
‫‪ 52‬ליוור תשל"ב‪ ; 254–253 :‬דמסקי תשמ"ג‪ ;57 :‬קוכמן ‪ ;144 :1980‬ליפשיץ תשס"ב‪ ;59 :‬תשס"ד‪ ;122 :‬בריינט ‪:2002‬‬
‫‪.487‬‬
‫‪ 53‬מרגלית ‪.173 :1987‬‬
‫‪ 54‬מזר ‪.138–137 :1957‬‬
‫‪ 55‬קוכמן ‪ ;108 :1980‬מרגלית ‪.173 :1987‬‬
‫‪ 56‬למר (‪ )57–48 :1996‬וניר (‪ )230 :1999‬סבורים שליהודה בימי זרובבל היה מעמד של ממלכה וסאלית‪ ,‬כך ששושלת‬
‫בית דוד שלטה עד סמוך לשנת ‪ 500‬לפנה"ס‪ .‬אחרי זרובבל משלו בנו וחתנו‪ ,‬וגם הם היו למעשה מלכים וסאלים‬
‫שקיבלו את העול הפרסי‪ .‬אי אפשר לאמת סברה זו באמצעות המקורות המוכרים לנו‪ ,‬אך ידוע כי בפניקיה מלכים‬
‫שהיו עצמאיים בעבר‪ ,‬המשיכו למלוך כמלכים וסאלים של הפרסים‪.‬‬
‫‪ 57‬לדעת ויינברג (‪ ,)312 :2000‬הגדרתו של נחמיה כ"פחם בארץ יהודה" (ה' ‪ )14‬מלמדת שנחמיה לא היה הפחה הכללי‬
‫של פחוות יהודה‪ ,‬כי אם הפחה של "קהילת עובדי המקדש" שהייתה אוטונומית‪ .‬זאת מכיוון שהתואר "פחה" נסמך‬
‫תמיד לשם הארץ‪ ,‬כגון‪" :‬תתני פחת עבר נהרא"‪ .‬אולם יש לדחות את דעתו ולהסתמך על דברי נחמיה‪ ,‬שדיבר‬
‫סנגוריה על עצמו ואמר כי לא הכביד על העם בלחם ובמסים כפי שעשו הפחות שקדמו לו‪ .‬לביקורת על דברי ויינברג‬
‫ראו‪ :‬בלנקינסופ ‪.28–25 :1991‬‬
‫‪ 58‬מבחינה זו‪ ,‬גם המנגנון של נחמיה היה מושתת על "נערים" (נחמיה ד' ‪ ;17‬ה' ‪ ;14 ,10‬ז' ‪ ;2‬י"ג ‪ )19‬בדומה למנגנון‬
‫השלטוני של סנבלט (נחמיה ג' ‪ ;34‬ו' ‪.)5‬‬
‫‪ 59‬השם בגוהי שימש יהודים בתקופה הפרסית‪ .‬עדויות לכך אפשר למצוא בעזרא ב' ‪ 2‬ובנחמיה י' ‪( 17‬צדוק ‪:1984‬‬
‫‪ ,) 300‬ולכן ייתכן שבגוהי "פחת יהוד" היה יהודי‪ .‬על כל פנים‪ ,‬לא נמצאו שמות של מושלים פרסים בירושלים (אביגד‬
‫‪.)23 :1976‬‬
‫‪ 60‬למר ‪ ;54 :2007 ;292 :2003‬ליפשיץ תשס"ד‪ ;115–114 :‬קנופרס ‪.272–270 :2006‬‬
‫‪49‬‬
‫ד) ירושלים בראשית התקופה הפרסית‬
‫הכיבוש הבבלי חיסל כמעט באופן סופי את ההתיישבות בירושלים ובסביבתה הקרובה‪.‬‬
‫לפרסים‪ ,‬בדומה לבבלים‪ ,‬לא היה אינטרס מדיני או כלכלי בפיתוחם של מרכזים עירוניים חדשים‪,‬‬
‫שבהם עלולה לצמוח עילית חברתית‪ ,‬כלכלית‪ ,‬פוליטית או דתית בעלת מודעות לאומית וזיכרון‬
‫היסטורי‪ .‬האינטרס הכלכלי המובהק של הפרסים היה בהמשך קיומו והתפתחותו של היישוב‬
‫הכפרי‪ 61.‬לכן‪ ,‬בניגוד להתפתחותן המהירה של ערי החוף הפניקיות לאורך חופי הים התיכון‪,‬‬
‫ובניגוד לשומרון‪ ,‬אשר נשלטה על ידי עילית שלטונית ושימשה כמרכז פוליטי ואדמיניסטרטיבי‬
‫עוד מימי האימפריה האשורית‪ ,‬אין ראיות ארכיאולוגיות (או אחרות) להתפתחותה של ירושלים‬
‫כמרכז עירוני לכל אורך התקופה הפרסית‪ 62.‬בממצאי החפירות שבוצעו במדרון המזרחי של עיר‬
‫דוד‪ 63,‬התגלו שרידים מועטים של מבנים מהתקופה הפרסית‪ ,‬המעידים על דלות ההתיישבות‬
‫בעיר לכל אורך תקופה זו‪ 64.‬בהשוואה לשטח העיר המיושב‪ ,‬שהתפרש בשלהי תקופת הברזל על‬
‫כשש מאות דונם‪ 65,‬לא עלה השטח המיושב בתקופה הפרסית על שישים דונם‪ ,‬שבהם נכללה רק‬
‫השלוחה הצרה של עיר דוד‪ 66.‬במספר היישובים שהיו בטווח של עד שלושה קילומטרים מירושלים‬
‫חלה ירידה של כשמונים ותשעה אחוז‪ 67.‬היישוב שהתחדש בירושלים בראשית התקופה הפרסית‬
‫היה‪ ,‬אם כן‪ ,‬קטן‪ ,‬ומספר התושבים בו לא עלה על אלף וחמש מאות נפש‪ 68.‬גם בשיאה של‬
‫התקופה הפרסית לא היו בירושלים ובסביבתה הקרובה יותר משלושת אלפים איש‪ ,‬שהם כשנים‬
‫עשר אחוז מאוכלוסיית האזור בתקופה שלפני החורבן‪ .‬נתון זה מתאים למספר התושבים המועט‬
‫המצוין ב"זיכרונות נחמיה" (נחמיה ז' ‪ )4‬מאמצע המאה החמישית לפנה"ס‪ ,‬ומעיד על המכה‬
‫‪ 61‬ליפשיץ תשס"ד ‪.252‬‬
‫‪ 62‬שטרן ‪ ;270–269 :2001‬ליוורני ‪ ;272 :2005‬ליפשיץ ‪2006‬א‪ ;31 :‬קנופרס ‪.268–267 :2006‬‬
‫‪ 63‬קניון ‪ ;184–183 :1974‬שילה תשמ"ד‪.32 :‬‬
‫‪ 64‬ויינברג תש"ל‪ ;204 :‬ליפשיץ תשנ"ז‪ ;133–129 :2001 ;275–272 :‬מילר והייס ‪ ;426 :1986‬נאמן ‪ ;43 :2000‬בקינג‬
‫‪.7 :2006‬‬
‫‪ 65‬ברושי ‪ ;26–21 :1974‬תשנ"א‪ ;66 :‬גבע ‪ ;91–84 :1979‬פינקלשטיין ‪ .175 :1994‬לפי חישוביו של ברקאי (‪,)165 :1985‬‬
‫השטח המיושב התפרש על פני אלף דונם‪.‬‬
‫‪ 66‬שי ה תשמ"ד‪ ;35 :‬קרטר ‪ ;35–34 :1999‬אשל ‪ ;341 :2000‬סטייגר ‪ ;19 :1981‬קלונר תשס"ב‪ ;94–91 :‬ליפשיץ ‪:2003‬‬
‫‪ ;331‬תשס"ד‪2006 ;247 :‬א‪ ;32 :‬אדלמן ‪ ;118 :2005‬אוסישקין ‪2006‬א‪ ;148 :‬בקינג ‪ ;8 :2006‬רייך ושוקרון ‪;64 :2007‬‬
‫פינקלשטיין ‪.16–7 :2008‬‬
‫‪ 67‬ליפשיץ ‪ ;333–332 :2003‬תשס"ד‪ 253 :‬והערות ‪.296 ,57-56‬‬
‫‪ 68‬לדעת ונדרקאם (‪ ,) 5 :2004‬לא די שמספר השבים ליהודה היה מצומצם‪ ,‬אלא שכלל לא בטוח שבניית המקדש‬
‫הייתה יכולה להתאפשר בימי כורש חרף התמיכה הכלכלית שנתן‪ .‬גם לאחר הגעתם של גלי עלייה נוספים לירושלים‬
‫בימי כמבוזי ודריוש א'‪ ,‬לא חל שינוי משמעותי במספר התושבים בעיר (מיירס ‪ ;410–409 :1965‬אלברטס ‪;444 :1994‬‬
‫‪ ;76 :2003‬אדלמן ‪ ;336–335 :2005‬ליפשיץ ‪2006‬א‪ .)34 :‬ליפשיץ (‪2006‬א‪ )33–32 :‬מנה שלושה גלי הגירה אפשריים‬
‫מפרס ליהודה‪ ,‬התואמים לתיאור המקראי‪ :‬הראשון בעקבות הצהרת כורש (עזרא א'‪ ,‬בראשות ששבצר)‪ ,‬השני‬
‫בראשית ימי דריוש (עזרא ב'; חגי א'‪ ,‬בראשות זרובבל בן שאלתיאל)‪ ,‬והשלישי בימי ארתחשסתא א' (עזרא ז'– ח')‪.‬‬
‫לדיון בהערכות המספריות של תושבי ירושלים ראו‪ :‬אשל ‪ ;341 :2000‬קנופרס ‪ ;272–271 :2006‬זווית ‪–357 :2006‬‬
‫‪.360‬‬
‫‪50‬‬
‫הקשה שספגה ירושלים בכיבוש הבבלי ועל חוסר יכולתה להתאושש ממנה‪ .‬המסקנה הבולטת‬
‫מנתונים אלה היא‪ ,‬שמבחינה ארכיאולוגית ודמוגרפית "שיבת ציון" הייתה חסרת משמעות‪ ,‬ואי‬
‫אפשר להבחין בשינוי כלשהו שחל בירושלים משלהי המאה השישית ועד ראשית המאה החמישית‬
‫לפנה"ס‪ .‬למעשה‪ ,‬עד התקופה ההלניסטית אין ראיות ארכיטקטוניות (או אחרות) לקיומו של‬
‫יישוב עירוני בירושלים‪ 69.‬נתונים אלה אינם עולים בקנה אחד עם ההיסטוריוגרפיה המקראית‪,‬‬
‫המתארת שיבה מסיבית לירושלים (עזרא ב'= נחמיה ז')‪ .‬תיאור ספרותי זה אינו ריאלי‪ ,‬היות‬
‫שבמציאות השיבה הייתה מצומצמת‪ ,‬ונכללו בה לכל היותר אלפים בודדים‪ ,‬שמן הסתם היו‬
‫ברובם כוהנים‪ ,‬לוויים ועובדי המקדש אשר התרכזו בירושלים ובסביבתה הקרובה‪.‬‬
‫‪70‬‬
‫שינוי משמעותי במעמדה של ירושלים חל באמצע המאה החמישית לפנה"ס‪ ,‬עם בניית חומת‬
‫ירושלים‪ 71.‬לאחר בניית החומה הפכה ירושלים שהייתה עד כה עיר מקדש‪ ,‬לבירה‪ 72,‬והיא תפסה‬
‫את מקומה של מצפה שהייתה המרכז המדיני של פחוות יהוד במשך כמאה וארבעים שנה‪ 73.‬לא‬
‫ברור מה הניע את הפרסים להסכים לבניית חומה סביב העיר ולהפכה לבירה‪ ,‬שכן הפרסים התירו‬
‫עד אותה עת את קיומה של ההתיישבות הכפרית בלבד‪ ,‬ואפשרו רק את התפתחותן של ערי החוף‬
‫לצרכי מסחר‪ 74.‬הקמת עיר מוקפת חומה באזור ההר‪ ,‬שבה עתיד להתפתח מנגנון שלטוני‪-‬חברתי‬
‫ודתי‪ ,‬הייתה מנוגדת למדיניותם של הפרסים שלא לפתח התיישבות העירונית שהייתה עלולה‬
‫‪ 69‬ליפשיץ תשנ"ז‪ ,372–371 :‬ושם הערה ‪ ;4‬תש"ס‪ ,21 :‬ושם הערות ‪ ;16–14‬תשס"ד‪2006 ;188 :‬א‪ .31 :‬לסיכום‬
‫המחקר על יישובה של ירושלים בתקופה הפרסית ראו‪ :‬ליפשיץ ‪ ;331–326 :2003‬תשס"ד‪2006 ;411 ,305 :‬א‪;27 :‬‬
‫‪ ;29–2 :2009‬גבע ‪ ;208 :2003‬פינקלשטיין ‪.11–3 :2009‬‬
‫‪ 70‬רוב החוקרים מסכימים שרשימת השבים בעזרא ב'‪ ,‬השווה לזו שבנחמיה ז'‪ ,‬איננה רשימה ריאלית (ליוורני ‪:2005‬‬
‫‪.)270‬‬
‫‪ 71‬העדות היחידה לבנייתה של חומת ירושלים באמצע המאה החמישית לפנה"ס מצויה בספר נחמיה ג' (שטרן ‪:2001‬‬
‫‪ ;433 –432‬אלברטס ‪ ;201 :2006 ;339 :2003‬אוסישקין ‪2006‬א‪ ;150–149 :‬למר ‪ .)61 :2007‬בהיעדר ממצאים‬
‫ארכיאולוגיים לקיומה של חומה בתקופה זו‪ ,‬טוען פינקלשטיין (‪ ,)11 :2009 ;57–47 :2008‬שהחומה לא נבנתה‬
‫בתקופת נחמיה‪ .‬לשיטתו‪ ,‬ההתיישבות הדלילה בירושלים עד התקופה ההלניסטית לא הצריכה בניית חומה בסדר‬
‫הגודל המוצע‪ ,‬ושמות היישובים המובאים ב"רשימת בוני החומה" אשר לא היו מאוכלסים באמצע המאה החמישית‬
‫לפנה"ס‪ ,‬מחזקים את עמדתו‪ .‬פינקלשטיין טוען‪ ,‬שהתיאור בנחמיה ג' אוטופי ונסמך על ממדי החומה של ימי הבית‬
‫הראשון‪ ,‬וכ י יש לתארך את בנייתה לתקופה החשמונאית‪ .‬על המחלוקות בין החוקרים הסבורים כי התיאור בנחמיה‬
‫ג' אוטופי ואידיאולוגי‪ ,‬לבין אלה הסבורים כי ממדי החומה המוצעים בספר נחמיה ריאליים‪ ,‬ראו‪ :‬אוסישקין ‪2006‬א‪:‬‬
‫‪ ;167–147‬פינקלשטיין תשס"ח‪ ;57–47 :‬ברקאי ‪ .53–48 :2008‬להבנת רשימת "בוני החומה" בנחמיה ג'‪ ,‬זמן חיבורה‬
‫והמקורות למימונה ראו‪ :‬ליפשיץ ‪2007‬א‪.89–73 :‬‬
‫‪ 72‬המושג "בירה" מקורו במילה האכדית ‪ ,birtu‬והוא מעוגן במסמכים הארמיים מהתקופה הפרסית (קוכמן ‪:1980‬‬
‫‪ ;111‬למר ‪ .)265–264 :1987‬מושג זה מופיע במקרא רק בספרים המאוחרים‪ ,‬ובדרך כלל בסמיכות למדינה‪" :‬שושן‬
‫הבירה אשר בעילם המדינה" (דניאל ח' ‪" ,)2‬אחמתא בבירתא די במדי מדינתא" (עזרא ו' ‪ .)2‬בארמית אפשר לפרשו‬
‫גם כארמון או כמצודה‪ ,‬וכך עולה גם מדברי נחמיה אשר ביקש "עצים לקרות את שערי הבירה אשר לבית" (נחמיה ב'‬
‫‪ ,)8‬שהיה אולי הארמון של "פחת יהודה" (נחמיה ה' ‪.)17‬‬
‫‪ 73‬ויליאמסון ‪ ;83 :1984‬קוך ‪ ;49–47 :1992‬גבע תשנ"א‪ ;169 :‬למר ‪ ;292–291 :2003‬ליפשיץ תשס"ד‪.282 :‬‬
‫‪ 74‬ליפשיץ ‪2006‬א‪ ;29 :‬אדלמן ‪.224 :2006‬‬
‫‪51‬‬
‫להקשות את השליטה הפרסית בה‪ ,‬כפי שמשתמע מאיגרות השטנה (עזרא ד' ‪ 75.)23-6‬בהסתמך על‬
‫המקורות היווניים טענו חוקרים שונים‪ 76,‬שההיתר לבניית החומה נבע מאינטרס פרסי ביטחוני‪,‬‬
‫כחלק מתכנית ביצורים פרסית מקיפה של כל מערך הדרכים במישור החוף‪ .‬שחרורה של מצרים‬
‫מהעול הפרסי עקב מרידות חוזרות ונשנות‪ 77,‬הביאה את הפרסים להערכת מצב מחודשת באשר‬
‫ל"פחוות יהוד"‪ ,‬הממוקמת כגבול בינם לבין מצרים‪ .‬מלך פרס היה מעוניין לכונן מעוז פרסי‬
‫מבוצר שיעמוד כחיץ מול מצרים‪ ,‬פניקיה וקפריסין‪ ,‬ויאיים על קו האספקה של צבאותיהם ושל‬
‫הצי היווני בשפלת החוף עד מצרים‪ .‬ירושלים הייתה המחוז "המועמד"‪ ,‬שכן מיקומה האסטרטגי‬
‫חלש על דרכי החוף‪ ,‬והיא הייתה הנקודה הרחוקה ביותר בגבול הדרום‪-‬מערבי של האימפריה‪.‬‬
‫בנוסף‪ ,‬ירושלים הייתה מאוכלסת בנתינים נאמנים למלך שהשיבם והתיר להם לבנות את‬
‫המקדש‪ ,‬ומשפחותיהם בפרס היו "ערובה" לנאמנותם‪ .‬הם לא חברו למרד נגד מלך פרס‪ ,‬ואף‬
‫נמנעו מהתחברות לברית כלשהי עם שליטי שומרון ופלשת‪ 78.‬אוכלוסיית שומרון‪ ,‬מואב‪ ,‬אשדוד‬
‫ועזה‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬לא הרגישה כל מחויבות כלפי האימפריה הפרסית‪ ,‬ולא גילתה אהדה יתרה‬
‫לתושבים החדשים הפרו‪-‬פרסיים‪ .‬משום כך שלח מלך פרס פקידים ממשלתיים לירושלים‪ ,‬שייצגו‬
‫את האינטרס האימפריאלי באזור‪.‬‬
‫בתיאוריה הזו יש בעיות רבות‪ .‬החוקרים התומכים בה ייחסו‪ ,‬לדעתי‪ ,‬חשיבות אסטרטגית יתרה‬
‫למיקומה של פחוות יהוד בתוך המערך האימפריאלי הפרסי‪ ,‬והושפעו בעיקר מהתיאורים בספר‬
‫‪ 75‬בתעודות ארמיות בעזרא ד' (פסוקים ‪ )23–6‬נרמז‪ ,‬כי במהלך המאה החמישית לפנה"ס‪ ,‬בתקופת מלכותו של‬
‫ארתחשסתא‪ ,‬ניסו שבי הג ולה לבנות חומה סביב ירושלים אך הניסיון נכשל עקב התערבותם של מנהיגי שומרון‪.‬‬
‫איגרת השטנה שנכתבה על ידי בשלם מרתדת טבאל ורחום שמשי‪ ,‬הדגישו את הסכנות לשלטון הפרסי אם תיבנה‬
‫חומה סביב העיר‪ ,‬ונימוקיהם הביאו לדחיית הבנייה‪ .‬אולמסטד (‪ )173 :1966‬וויליאמסון (‪ )62 :1985‬קשרו את כתיבת‬
‫האיגרת לתקופה שבה הייתה מתיחות במערב האימפריה הפרסית‪ .‬לדעתם היא נכתבה בשנת ‪ 448‬לפנה"ס‪ ,‬בעת מרד‬
‫מגביזוס מושל עבר הנהר בארתחשסתא‪ .‬על מרד מגביזס ראו להלן‪.‬‬
‫‪ 76‬בהם‪ :‬ראולי ‪ ;239–237 :1963‬גאלינג ‪ ;10–90 :1964‬מיירס ‪ ;416 :1965‬אולמסטד ‪ ;317–315 :1966‬אקרויד ‪:1968‬‬
‫‪ ;141‬צפריר תשל"ז‪ ;32–31 :‬הוגלנד ‪ ;167–1657 :1992‬קרטר ‪ ;34 :1999‬פריד ‪.13–12 :2002‬‬
‫‪ 77‬בשנת ‪ 460‬לפנה"ס בקירוב פרץ מרד במצרים בהנהגת אינרוס ואמירטוס ובתמיכת הצי האתונאי‪ .‬לדיכוי המרד‬
‫נשלח אחימנס אחיו של ארתחשסתא‪ ,‬אך הוא הובס ונהרג בקרב‪ .‬צבא גדול נוסף‪ ,‬בפיקודו של מגביזס – גיסו של‬
‫המלך‪ ,‬הצליח להביס את המורדים ואת האתונאים‪ .‬אינרוס והיוונים ששרדו‪ ,‬נכנעו בתמורה להבטחת מגביזס לחון‬
‫אותם (דיאודורס ‪ ,5–1 ,11.74‬תוקידידס ‪ .)1.109.4‬המרד המצרי נכשל‪ ,‬אך הוא עלה לפרסים בקרבנות רבים; נוסף על‬
‫כך‪ ,‬היות שאֵ ם המלך דרשה להוציא להורג את המורדים בניגוד להבטחת מגביזס‪ ,‬פרצו סכסוכים ומרידות בחצר‬
‫המלוכה‪ .‬בהסתמך על הרודוטוס טען אולמסטד (‪ ,)310–303 :1966‬שמרד מגביזס היה הרקע לשליחותו של נחמיה‬
‫לירושלים‪ ,‬שכן אנשי ירושלים תכננו לקחת חלק במרד זה‪ ,‬ונחמיה נשלח כדי לבצר את העיר ולמנוע את ההצטרפות‪.‬‬
‫אולם הוגלנד (‪ )171–170 :1992‬ובריינט (‪ )578 :2002‬טוענים שאין כל ראיות למרד מגביזס‪ ,‬ומכתובת שנמצאה בוואדי‬
‫חממאת עולה כי המרידות במצרים התרכזו בעיקר באזור הדלתא‪ .‬על מרד מגביזס ועל הקושי בקבלת מהימנותו של‬
‫התיאור של הרודוטוס ראו‪ :‬גרבה ‪ .129–128 :2007‬הסכם השלום שהושג בשנת ‪ 448‬לפנה"ס בין מלך פרס לאתונאים‬
‫(שלום קליאס)‪ ,‬שם קץ (זמני) למאבקים עם מצרים‪ ,‬כך שלמיקומה של ירושלים לא הייתה משמעות אסטרטגית‬
‫עבור הפרסים‪ .‬בהסתמך על קדמוניות (י"א ‪ )297‬טען ויליאמסון (‪ ,)16 :1982‬כי גם באמצע המאה הרביעית לפנה"ס‬
‫פרצו מרי דות רחבות היקף באימפריה‪ ,‬שהקיפו את צור‪ ,‬את צידון ואת מצרים‪ ,‬אך לא ברור באיזו מידה השפיעו‬
‫תוצאותיהן על היהודים בירושלים‪ ,‬וספק גדול אם הם השתתפו בהן‪.‬‬
‫‪ 78‬הוגלנד (‪ )66–64 ;56–55 :1991‬הוסיף כי בתמורה לבנייתה המחודשת של ירושלים ולחיזוקה זכה מלך פרס‬
‫בנאמנותם של היהודאים שחלשו על אזור יהודה‪ ,‬שומרון ומישור החוף הדרומי‪ ,‬ודאגו לאינטרסים הפרסיים מפני‬
‫איומים מתרחבים מצד יוון ומצרים‪ .‬להרחבה בנושא ראו‪ :‬הוגלנד ‪.66–64 ,56–55 :1991‬‬
‫‪52‬‬
‫עזרא‪ -‬נחמיה‪ ,‬אשר נכתב מנקודת מבט יהודאית‪ .‬באמצע המאה החמישית הייתה "יהוד‬
‫מדינתא" מחוז משנה קטן בתוך נציבות "עבר הנהר" שכללה את סוריה‪ ,‬את עבר הירדן‪ ,‬את לבנון‬
‫ואת קפריסין‪ 79.‬לא ידוע מכתובים חיצוניים על ביקורים של מצביאים פרסיים בירושלים‪ ,‬ולא על‬
‫חילות מצב שהוצבו בעיר‪ .‬אפילו הרודוטוס‪ ,‬שסייר לאורכה ולרוחבה של האימפריה הפרסית‬
‫באמצע המאה החמישית לפנה"ס‪ ,‬אינו מזכיר את פחוות יהודה או את ירושלים‪ .‬ספק רב אם‬
‫שלטונו של ארתחשסתא היה נתון בסכנה כלשהי עקב המרד במצרים‪ ,‬ולא ידוע על צעדים אחרים‬
‫שנקט כתוצאה ממרד זה‪ .‬אילו היה מדובר בביצור אסטרטגי חיוני‪ ,‬הפרסים היו יוזמים את בניית‬
‫החומה זמן רב קודם להגעת נחמיה‪ .‬גם מידת הרלוונטיות של עיר מבוצרת בהר אינה ברורה‪ :‬אם‬
‫מצוי בה חיל מצב פרסי‪ ,‬כיצד הוא יכול להועיל במקרה של עימות עם מצרים?‪ 80‬יהודה לא הייתה‬
‫פחוות ספר‪ ,‬ירושלים לא הייתה מבודדת ומיקומה לא הצריך מערכות ביצורים‪ .‬פחוות יהודה‬
‫הייתה מוקפת מכל עבריה בפחוות פרסיות שהיו נאמנות לשלטון האימפריאלי לכל אורך‬
‫התקופה‪ 81.‬לפיכך‪ ,‬מקובלת עליי גישתם של החוקרים הסבורים שהפיכתה של ירושלים לבירה‬
‫קשור בארגונה האדמיניסטרטיבי המחודש של "פחוות יהוד" במערך האימפריה הפרסית‪ 82.‬רק‬
‫בראשית המאה הרביעית לפנה"ס‪ ,‬כאשר איבדה פרס את אחיזתה במצרים למשך פרק זמן של‬
‫כחמישים שנה‪ ,‬הגיע השלטון האחמני למסקנה שחלקה הדרומי של ארץ ישראל בגבול עם מצרים‬
‫חשוב‪ ,‬ומשום כך הם ביססו את שליטתם באזור באמצעות בניית ביצורים בחוף הדרומי‪ ,‬בדרום‬
‫השפלה ולאורך באר שבע וערד‪ 83.‬במקביל לתהליכים שהתרחשו במערך האימפריאלי הפרסי‪,‬‬
‫במשך כמאה שנה‪ ,‬ובהדרגה‪ ,‬התפתחו סביב בית המקדש תהליכים חברתיים‪ ,‬כלכליים‪ ,‬פוליטיים‬
‫ודמוגרפיים טבעיים‪ ,‬שלהם תרמה גם ההגירה האטית מפרס לירושלים‪ ,‬שהתרחשה לאורך כשני‬
‫דורות‪ .‬ירושלים הייתה מקום מושבם של הנביאים חגי וזכריה‪ ,‬של הכוהנים‪ ,‬של הלוויים ושל‬
‫הסופרים‪ 84,‬ומטבע הדברים נמשכה אליה העילית שהגיעה מבבל‪ ,‬ואולי גם ממקומות אחרים‪.‬‬
‫מלבד מרכזיותה הרוחנית והפולחנית של ירושלים‪ ,‬היה בית המקדש מרכז לאיסוף מסים‪ ,‬מה‬
‫שיכול להסביר את רצונו של נחמיה לשלוט בה‪ 85.‬ייתכן שהיה לפרסים עניין לפקח על המרכז‬
‫הכלכלי‪-‬פולחני שגדל והתרחב במהלך השנים‪ ,‬וסיבה זו‪ ,‬נוסף על שאר הסיבות שהוזכרו לעיל‪,‬‬
‫‪ 79‬דר תשמ"ב‪ ;49 :‬אלסטרום ‪ ;194 :1982‬בלנקינסופ ‪ ;89 :2002‬בריינט ‪ ;397 :2002‬קנופרס ‪.267 :2006‬‬
‫‪ 80‬ליפשיץ ‪2006‬א‪.39–38 :‬‬
‫‪ 81‬מור ‪.38–37 :2003‬‬
‫‪ 82‬בהם‪ :‬אלסטרום ‪ ;131–129 :1993‬קרטר ‪ ; 2886–286 :1999‬בריינט ‪ ;586 :2002‬מור ‪ ;37 :2003‬גרבה ‪;302 :2004‬‬
‫אוסישקין ‪2006‬א‪ ;164 :‬אלברטס ‪ ;201 :2006‬ליפשיץ ‪2006‬א‪.40–39 :‬‬
‫‪ 83‬ליפשיץ ‪2006‬א‪ ;38 :‬ליפשיץ וונדרהופט ‪.89 :2007‬‬
‫‪ 84‬אביגד ‪.6–5 :1976‬‬
‫‪ 85‬אלסטרום ‪ ;131–129 :1993‬אוסישקין ‪ ;164 :2006‬למר ‪ ;61–56 :2007‬בדפורד ‪.10–9 :2007‬‬
‫‪53‬‬
‫הניעה אותם לאפשר את הפיכתה של ירושלים לבירה‪ ,‬גם אם מהלך זה היה מנוגד לאינטרסים‬
‫שלהם‪.‬‬
‫‪86‬‬
‫ה) פחוות שומרון ויהודה והיחסים ביניהן עד אמצע המאה החמישית לפנה"ס‬
‫לא ידוע מה היה הרכבה האתני של פחוות שומרון‪ ,‬ולא ברור מה היה אחוז הישראלים עובדי ה'‬
‫אשר נותרו בה‪ .‬הממצאים הארכיאולוגיים מראים שקצב התאוששותו של אזור השומרון‪ ,‬אשר‬
‫נפגע קשה בעת מסעות הכיבוש האשורי‪ ,‬היה מהיר‪ .‬היישובים סביב העיר שומרון התקיימו ללא‬
‫הפרעה מסוף המאה השמינית ועד המאה הרביעית לפנה"ס‪ .‬באזורים בצפון השומרון ובמערבה‬
‫הייתה התאוששות מהירה יותר מאשר באזור בדרום השומרון‪ ,‬ששיקומו היה אטי‪ 87,‬וממצאי‬
‫הסקרים בהרי מנשה הראו כי בין המאה השמינית לפנה"ס למאה הרביעית לפנה"ס הייתה‬
‫באזורים אלה צפיפות יישובית מרשימה‪ 88.‬במקום התגלו כ‪ 247-‬יישובים כפריים מהתקופה‬
‫הפרסית‪ ,‬ומספר התושבים בהם הגיע לכדי ארבעים ושניים אלף – מספר גבוה בהרבה ממספרם‬
‫בתקופת הברזל השנייה או בתקופה ההלניסטית‪ 89.‬התפתחותם של יישובים אלה והתרחבותם‬
‫נבעו‪ ,‬בין היתר‪ ,‬מהתנאים הגיאוגרפיים הנוחים של האזור‪ ,‬ממקורות המים בסביבה ומהאדמה‬
‫החקלאית הפורייה‪ 90.‬מספר רב של חוות וכפרים התגלו בחלק ההררי של השומרון‪ ,‬מצפון לג'נין‬
‫ועד מרגלות הר גריזים‪ ,‬וכעשרה קילומטרים מצפון‪-‬מערב לעיר שומרון התגלו למעלה ממאתיים‬
‫יישובים שקיומם היציב נמשך מהמאה השמינית לפנה"ס ועד התקופה הפרסית‪ .‬יישובים אלה‪,‬‬
‫שהיו מאוכלסים בצפיפות רבה‪ ,‬רושתו במערכות דרכים מפותחות‪.‬‬
‫‪91‬‬
‫השינויים בתרבות החומרית ברוב היישובים היו הדרגתיים‪ ,‬והם מעידים על שגשוג והתרחבות‬
‫רצופים‪ .‬היות שתושבי שומרון לא לקחו חלק במרידות‪ ,‬לא ניכרים סימנים לשבר כלכלי או‬
‫דמוגרפי במהלך חילופי השלטון האימפריאליים שהתרחשו בין המאה השמינית לפנה"ס לבין‬
‫‪ 86‬בריינט ‪ ;586 :2002‬ליפשיץ ‪2006‬א‪ ,40–39 :‬ושם הערה ‪.61‬‬
‫‪ 87‬זרטל ‪ ;380–378 :2003 ;19–16 :1999 ;30–9 :1990‬פינקלשטיין ‪.58–57 :1993‬‬
‫‪ 88‬זרטל ‪ ;24–21 :1996 ;1312–1311 :1993 ;31 :1992 ;12 :1990‬פאוסט ‪.96–95 :2003‬‬
‫‪ 89‬קרופוט ‪ ;16 :1942‬דר ‪ ;467 :1993 ;189 :1992 ;175 :1986‬זרטל ‪:1997 ;65 :1993 ;17 :1990 ;80 :1989 ;165 :1997‬‬
‫‪ ;394 :2003 ;78 :1999 ;166-164‬שטרן ‪.321–320 ;48 :2001‬‬
‫‪ 90‬קניון ‪ ;78 :1966 ;16 :1960 ;49–47 :1957 ;94 :1942‬דר ‪ ;1314 :1993 ;76 :1986‬זרטל ‪ ;45 :2001 ; 19 :1990‬שטרן‬
‫‪.425 :2001‬‬
‫‪ 91‬זרטל ‪ ;19–18 :1999 ;164 :1997 ;12 :1990‬דורסי ‪ ;164 :1991‬דר ‪ ;1314 :1993‬פאוסט ‪;94 :2003‬‬
‫‪54‬‬
‫התקופה ההלניסטית‪ 92.‬שגשוגם המתמיד של יישובים אלה נבע מכמה סיבות‪ ,‬ובהן‪ :‬המדיניות‬
‫האימפריאלית האשורית היציבה שתמכה בפיתוח האזור‪ ,‬והחשיבות הרבה שייחסו האשורים‬
‫לאזור השומרון כמרכז מנהלי במערב האימפריה‪ ,‬שאותו שאפו לחזק באמצעות אכלוסו‬
‫המחודש‪ 93.‬העיר שומרון‪ ,‬אשר גדלה ושגשגה מהתקופה האשורית ועד התקופה הפרסית‬
‫המאוחרת‪ ,‬הייתה העיר הגדולה והחשובה באזור ההר‪ 94.‬חשיבותה במאה הרביעית לפנה"ס באה‬
‫לידי ביטוי בכך שמזדי‪ ,‬מושל "עבר הנהר"‪ ,‬טבע מטבעות בשמו במטבעה של שומרון‪ ,‬ולא‬
‫במטבעות אחרות שהיו בארץ ישראל בתקופה הפרסית‪.‬‬
‫‪95‬‬
‫ידיעותינו על קשרים בין פחוות יהודה לפחוות שומרון מוגבלות ביותר‪ 96.‬היות שבמקורות‬
‫ההיסטוריים השונים אין כמעט התייחסות לקשרים בין שתי הפחוות‪ ,‬רווחה עד לפני עשורים‬
‫אחדים הדעה‪ ,‬שלא היו קשרים בין ירושלים לשומרון‪ ,‬וכי שבי הגולה הסתגרו מפני כל השפעה‬
‫חיצונית‪ .‬אולם‪ ,‬הממצאים האפיגרפיים והנומיסמטיים אשר התגלו בשנים האחרונות‪ ,‬מעידים על‬
‫קשרים ענפים והדוקים בין פחוות שומרון לפחוות יהודה שהתפרשו על כל תחומי החיים‪ ,‬החל‬
‫בתקופה האשורית והבבלית וכלה בסוף המאה החמישית לפנה"ס‪ 97.‬על בסיס מאות כתובות‬
‫שהתגלו בשומרון‪ ,‬המתוארכות לתקופה הפרסית המאוחרת‪ ,‬אפשר לקבוע‪ ,‬כי לשון הדיבור של‬
‫שתי הפחוות‪ ,‬יהודה ושומרון‪ ,‬הייתה זהה‪ .‬בשתי הפחוות‪ ,‬שהיו תחת שלטון אימפריאלי משותף‪,‬‬
‫השתמשו לכתיבת מסמכים‪ ,‬בשפה הארמית שהייתה השפה הרשמית ב"עבר הנהר"‪ 98.‬לשתי‬
‫הפחוות היה כתב זהה‪ ,‬ובין הסופרים של שתי הקהילות התקיימה חליפת מכתבים הדומה לזו‬
‫שנהגה במחוזות רבים באסיה‪ :‬לפעולות דיפלומטיות ולמטרות מסחר השתמשו בשפה הארמית‪,‬‬
‫והכתב העברי שימש (לפחות עד התקופה ההלניסטית) למטרות דתיות‪ 99.‬בין שתי הפחוות‬
‫התקיימו קשרי נישואים – כפי שמרמזות הידיעות המובלעות בעזרא (עזרא ט' ‪ 100,)1‬ומשום כך‬
‫‪ 92‬קנופרס ‪ . 270 :2006‬בצפון השומרון‪ ,‬בשכם ובתרצה התגלו כמה כלי חרס מיובאים‪ ,‬אולם רוב הקרמיקה‬
‫שהתגלתה הייתה מקומית‪ ,‬ונמשכה מהמאה השמינית עד המאות השביעית והשישית לפנה"ס בשינויים קלים (אפעל‬
‫‪ ;78–77 :1991‬פרקר ‪ ;7 :1997‬נאמן ‪1995 ;116 :1993‬ב‪ ;102–97 :‬זרטל ‪ ; 49 :2001 ;166–164 :1997‬קנופרס ‪:2006‬‬
‫‪.)268‬‬
‫‪ 93‬תדמור ‪1973‬ב‪ ;70 :‬שור ‪ ;27 :1989‬בקינג ‪ ;114–112 :1992‬מור ‪ ;24 :2003‬קנופרס ‪.269 :2006‬‬
‫‪ 94‬שטרן ‪ ;89 :2001‬זרטל ‪.382 :2003‬‬
‫‪ 95‬מילדנברג ‪.15 :1993‬‬
‫‪ 96‬למעט ידיעות בעלות נופך שלילי בדבר קשרי נישואים בין "עמי הארצות" לבין "זרע הקדש" (עזרא ט' ‪,)2‬‬
‫המובלעות בספר עזרא‪ -‬נחמיה‪ ,‬ידיעות על קשר בין טוביה "העמוני" לחורי יהודה (נחמיה ו' ‪ ,)18‬והידיעה על נישואיו‬
‫של נכד הכוהן הגדול לבת סנבלט (נחמיה י"ג ‪.)28‬‬
‫‪ 97‬צדוק ‪ ;29 :1984 ;11 :1977‬אשל ‪ ;107 :1997‬למקה ‪ ;67 :1998‬גרופ ‪ ;28–26 :2003‬קנופרס ‪.280–273 :2006‬‬
‫‪ 98‬אפעל ונווה ‪ ;29 :1996‬צנגלר ‪ ;100–99 :1996‬אשל ‪ ;124 :1997‬אפעל ‪ ;78 :1998‬גרופ ‪ ;69–68 :2001‬משורר וקדר‬
‫‪ ;78 :2002‬קנופרס ‪2003‬ב‪.274 :2006 ;37 :‬‬
‫‪ 99‬ליפינסקי ‪ ;98–97 :1990‬אפעל ‪ ;144 :1998‬נווה ‪ ;95–94 :1998‬קנופרס ‪.274 :2006‬‬
‫‪ 100‬נישואי נכד הכהן הגדול הירושלמי לבת סנבלט מושל שומרון (נחמיה י"ג ‪ )28‬יכולים להעיד שקשרים אלה לא‬
‫נוצרו "יש מאין"‪ ,‬אלא התרחשו בעקבות הקשרים ההדוקים בין יהודה לשומרון‪.‬‬
‫‪55‬‬
‫נוכל להניח כי התאפשרה ביניהן הגירה‪ .‬גילויים של הפפירוסים מהמאה הרביעית לפנה"ס בוואדי‬
‫דליה ופענוחם‪ 101‬מלמדים‪ ,‬כי מושל שומרון באמצע המאה החמישית לפנה"ס היה סנבלט‬
‫הראשון‪ ,‬בן זמנו של נחמיה‪ 102.‬הממצאים האפיגרפיים מקהילת היהודים ביב מלמדים על קשרים‬
‫דיפלומטיים בין מנהיגי שומרון למנהיגי יהודה בסוף המאה החמישית לפנה"ס‪ 103.‬בשנת ‪410‬‬
‫לפנה"ס ביקשו יהודי יב ממנהיגי שומרון ומהפחה של יהודה עזרה בשיקום מקדשם‪ ,‬שחרב בידי‬
‫כוהני האל חנוב‪ 104.‬בבקשתם ציינו ששלוש שנים קודם לכן‪ ,‬בשנה הארבע עשרה לדריוש (ב')‪,‬‬
‫לאחר הרס מקדשם‪ ,‬הם פנו בבקשת עזרה אל יהוחנן הכוהן הגדול בירושלים‪ 105,‬ומשלא נענו‪ ,‬הם‬
‫פנו אל בגוהי הפחה של יהודה ואל דליה בן סנבלט מושל שומרון‪ .‬שני המנהיגים ענו ליהודי יב‬
‫באיגרת משותפת המעידה על זיקה ביניהם‪.‬‬
‫‪106‬‬
‫נקודת חפיפה נוספת בין שומרון ליהודה באה לידי ביטוי בהרכב השמות הפרטיים‪ ,‬המהווים‬
‫אינדיקציה לקשר דתי‪-‬תרבותי בין השתיים‪ .‬רוב השמות הפרטיים שהתגלו בשומרון‪ ,‬ותוארכו‬
‫לכל המאוחר למאה הרביעית לפנה"ס‪ ,‬הם תיאופוריים‪-‬יהוויסטיים‪ ,‬ובהם‪" :‬דל[יה]"‪" ,‬חנניה"‪,‬‬
‫"יהוענה"‪" ,‬יהואש"‪" ,‬בדיה" ו"עבדאל"‪ .‬רובם נכתבו בכתב עברי‪ 107.‬על טביעת חותם אחת‬
‫מופיעה הכתובת‪" :‬ליש[ע]יהו בן [סנ]בלט פחת שמרן"‪ 108,‬והיא הוטבעה בחותמו הרשמי של פחת‬
‫שומרון‪ ,‬בשפה העברית ובאותיות עבריות‪ 109.‬כמו כן‪ ,‬נמצאו שלושים ושלוש מטבעות הנושאות‬
‫‪ 101‬קרוס ‪ ;115–112 :1963‬שטרן ‪ ;196–193 :1971‬גרופ ‪ ;173–171 :1990‬אשל ‪.225–224 :2007‬‬
‫‪ 102‬משמעות השם סנבלט‪ ,‬או סין‪-‬אֻ בליט‪ ,‬הוא‪ :‬האל סין נתן חיים‪ .‬שם זה נמצא באחת התעודות של יהודי יב‪ ,‬בבולה‬
‫המוצמדת לאחד הפפירוסים של שומרון (קאולי ‪ 23‬שורה ‪ .)29‬על היותו פחת שומרון למדים מפפירוס שנכתב בשנת‬
‫‪ 407‬לפנה"ס (קאולי ‪ 30‬שורה ‪ ,29‬פורטן וירדני תשמ"ט‪ .)68 :‬בהנחה שהמשפחה השתמשה בשמות פאפונימים‪ ,‬הציעו‬
‫קרוס ‪ ;120–110 :1963‬פורביס ‪ ;25 :1974‬קראון ‪ ;31 :1989‬שור ‪ ;28 :1989‬קוגינס ‪ ;102 :1991‬ומור ‪51–49 :2003‬‬
‫לשחזר את שושלת היוחסין של המשפחה‪ ,‬והצביעו על קיומם של כמה אישים שנקראו סנבלט‪ .‬לדעתם‪ ,‬חנניה‪ ,‬בנו של‬
‫סנבלט ג' אשר שלט בשומרון עד ימי דריוש ג' (‪ 331–336‬לפנה"ס) ותחילת התקופה המוקדונית‪ ,‬הוא סנבלט שעל‬
‫אודותיו כתב יוסף בן מתתיהו‪ .‬יש לציין שעוד לפני גילוי הפפיר וסים מוואדי דליה‪ ,‬היו חוקרים שהעלו את האפשרות‬
‫בדבר קיומו של יותר מסנבלט אחד‪ .‬ראולי (‪ )276–246 :1963‬הזכיר מחקר משנת ‪ 1661‬הדן בקיומם של שני אישים‬
‫בשם סנבלט‪ .‬על כך ראו‪ :‬טורי ‪.389–380 :1970‬‬
‫‪ 103‬לחילופי האיגרות בין הנהגת ירושלים להנהגת שומרון יש אישור גם בכתוב בספר נחמיה ו' ‪" .6–5‬איגרות יב" הן‬
‫אוסף מסמכים‪ ,‬שטרות ומכתבים מסוף המאה החמישית לפנה"ס מהמושבה הצבאית היהודית יב שבמצרים‪ .‬הן‬
‫פורסמו לראשונה על ידי קאולי בשנת ‪( 1923‬פורטן ‪ ;96–90 :1968‬תש"מ‪ .)13-12 :‬התעלמותו של יוחנן מבקשתם של‬
‫יהודי יב נבעה‪ ,‬כפי הנראה‪ ,‬ממדיניותו הבדלנית ומהתפיסה שהמקדש החוקי היחיד הוא המקדש בירושלים‪ ,‬וכן מכך‬
‫שמבחינתו יהודי יב אינם נמנים עם "זרע הקדש"‪ .‬עוד בנושא ראו‪ :‬רודולף ‪ ;109 :1949‬ליונשטאם ‪;429-427 :1965‬‬
‫קויפמן תשכ"ז‪ ;331 :‬כהנא תשכ"ט‪ ;41 :‬מיירס ‪.125 :1974‬‬
‫‪ 104‬קאולי ‪ ;30 :1923‬פורטן ‪ ;68 :1968‬רפפורט ‪ ;24 :1984‬אשל ‪.225 :2007‬‬
‫‪ 105‬קאולי ‪.31–30 :1923‬‬
‫‪ 106‬לתוכן תשובתם ראו‪ :‬פורטן ‪ ;325-324 :1994 ;115–114 :1968‬פורטן וירדני תשמ"ט‪ ;67–66 :‬פורמן ‪.55–53 :1995‬‬
‫‪ 107‬צנגלר ‪ ;59–49 :1996‬אשל ‪ ;101–99 :1997‬אפעל ‪ ;89–88 :1998‬גרופ ‪ ;24 ,7–6 :2001‬משורר וקדר ‪ .74 :2002‬התגלו‬
‫גם מטבעות אחדים שהשם התיאופורי שעליהן איננו יהוויסטי‪ ,‬ובהן מטבע שבצדה האחד הכתובת "זאוס" ודמות‬
‫חקוקה עליה ובצדה האחר חקוק השם "יהוענה" (קרוס ‪ ;112 :1963‬משורר וקדר ‪ .)75 :2002‬לדעת קנופרס (‪:2006‬‬
‫‪ ,)277‬ייתכן שיש לתארך אותן לראשית התקופה ההלניסטית‪ ,‬אך אין להסיק מכך באשר להתבוללות האוכלוסייה‪,‬‬
‫היות שגם מנהיגי יהודה נשאו שמות בבליים כגון‪ :‬ששבצר וזרובבל‪ ,‬ואין חשד כי התבוללו‪.‬‬
‫‪ 108‬אחיטוב ‪ ;207 :1992‬אביגד ‪.178 :1997‬‬
‫‪ 109‬נווה תשמ"א‪ ;83 :‬אשל ‪.226 :2007‬‬
‫‪56‬‬
‫את השם "ירבעם"‪ ,‬שנטבעו במהלך חמישים השנה שקדמו לכיבוש הארץ בידי אלכסנדר‬
‫מוקדון‪ 110.‬תפוצתו של השם ירבעם מעידה על מורשתם הישראלית של חלק מאנשי שומרון‪,‬‬
‫שהשתמשו בשם ארכאי זה שנשאו שני מלכי ישראל‪ 111‬להפגנת ייחודם ועצמאותם‪ ,‬וייתכן כי‬
‫ביקשו לסמל בכך את תחילתה של תקופה חדשה‪ .‬לשיטתם של אשל‪ ,‬שטרן‪ ,‬משורר וקדר‪ ,‬הואיל‬
‫ועם שמות המושלים החקוקים על גבי המטבעות נמנים שמות עבריים מובהקים כתובים ארמית‪,‬‬
‫סביר להניח שעיקר האוכלוסייה בשומרון בתקופה הפרסית הגדירה את עצמה כשומרונית‬
‫יהוויסטית‪ ,‬ששורשיה מגיעים עד תקופת המלוכה‪ 112.‬זו הייתה תקופה ארוכה של תרבויות‬
‫חופפות‪ ,‬ונראה שהקשרים בין שומרון ליהודה לא היו אקראיים אלא עקביים וממושכים‪ .‬קשרים‬
‫אלה החלו זמן רב לפני התקופה הפרסית ונמשכו אף אחריה‪.‬‬
‫‪113‬‬
‫לעומת שלל העדויות על קשרים ענפים ועל יחסים קרובים בין פחוות יהודה לפחוות שומרון בכל‬
‫תחומי החיים עד אמצע המאה החמישית לפנה"ס‪ ,‬העדויות הנומיסמטיות בסוף המאה החמישית‬
‫לפנה"ס מצביעות על ניסיון לנתק כלכלי בין השתיים‪ .‬בשני מטמונים שהתגלו בשומרון ותוארכו‬
‫לסוף המאה החמישית לפנה"ס‪ ,‬ובהן יחד ‪ 1,299‬מטבעות חרותות בכתב ארמי‪ ,‬לא נמצא אף לא‬
‫מטבע "יהד" אחד‪ ,‬וביהודה לא נמצאו מטבעות משומרון מתקופה זו‪ 114.‬אמנם מקורם של שני‬
‫המטמונים הללו אינו ברור‪ ,‬אך לדעת אשל‪ 115,‬אילו היו מתקיימים קשרים כלכליים‪-‬מסחריים‬
‫בתקופה זו בין יהודה לשומרון‪ ,‬היה הדבר מתבטא במטבעות הפזורות בשתי הפחוות‪.‬‬
‫‪ 110‬תדמור ‪1973‬ב‪.40–39 :1979 ;73–69 :‬‬
‫‪ 111‬ירבעם הראשון‪ ,‬מלכים א' י"ב‪ ,‬וירבעם השני מלכים ב' י"ג ‪.13‬‬
‫‪ 112‬שטרן ‪ ;85–82 :2002‬משורר וקדר ‪ ;81–78 :2002‬אשל ‪ .230 :2007‬בין השמות שנמצאו על גבי המטבעות היו גם‬
‫שמות של עבדים שלהם יסודות נכריים‪ ,‬לא ברור אם אפשר לזהות אותם כבני העדה השומרונית המוכרת‪ ,‬או שמא‬
‫מדובר בנכרים שישבו בעיר שומרון‪.‬‬
‫‪ 113‬קנופרס ‪2003‬ב‪ ,16 :‬ושם הערות ‪.278 :2006 ;25–24‬‬
‫‪ 114‬בטליון ‪ ;636 :1986‬משורר וקדר ‪ ;18–17 :1991‬משיניסט ‪ ;369 :1995‬נווה ‪ :93–91 :1998‬שטרן ‪.102–82 :2002‬‬
‫‪ 115‬אשל תשמ"ט ‪.77‬‬
‫‪57‬‬
‫ו) המקדש השומרוני על הר גריזים‬
‫עד לפני שנים אחדות רווחה במחקר הסברה שהמקדש השומרוני על הר גריזים נבנה בשליש‬
‫האחרון של המאה הרביעית לפנה"ס‪ ,‬בתקופת אלכסנדר מוקדון‪ .‬סברה זו נסמכה על הממצאים‬
‫הארכיאולוגיים שהתגלו בחפירות שערכו רייט‪ 116,‬בול וקמפבל‪ 117,‬שטענו כי התל העתיק של שכם‬
‫– תל בלאטה – היה נטוש כולו בתקופה הפרסית‪ .‬אולם בחפירות הארכיאולוגיות הרבות שנערכו‬
‫במקום בעשורים האחרונים‪ ,‬התגלה כי במקום הגבוה ביותר על הר גריזים נבנה כבר בסוף המאה‬
‫החמישית לפנה"ס מתחם מקודש‪ ,‬ובמרכזו מקדש לאלוהי ישראל שמידותיו‪ 96 x 98 :‬מטרים‪.‬‬
‫‪118‬‬
‫במשך רוב התקופה הפרסית שימש המתחם בעיקר מקום מגורים לכוהנים ולנושאי התפקידים‬
‫האחרים שעבדו במקום‪ .‬רק בשלב מאוחר יותר החלה להיבנות סביבו העיר גריזים‪ ,‬שהמשיכה‬
‫להתקיים עד סוף התקופה התלמית‪ 119.‬ההר עצמו אינו משופע במקורות מים או באמצעי מחיה‬
‫בסיסיים‪ ,‬המאפשרים בניית עיר מרכזית רבת אוכלוסין‪ .‬העיר שהתפתחה בסביבת המתחם לא‬
‫נבנתה מסיבות כלכליות‪ ,‬היא לא חלשה על נתיבי מסחר ותחבורה‪ ,‬ולא סיפקה לתושביה את‬
‫היתרונות שבאיכות חיים גבוהה‪ .‬רק המציאות הקשה שפקדה את השומרונים אילצה אותם‬
‫להעתיק את מקום מושבם לגובה הר גריזים‪ ,‬ולהתרכז סביב מקדשם‪.‬‬
‫על סמך הממצאים שהתגלו באתר‪ ,‬נראה כי המתחם המקודש הוא המבנה הראשון אשר נבנה‬
‫בתקופה הפרסית בגובה ההר‪ 120.‬תיאורו‪ ,‬ובמיוחד נוכחות השערים בעלי ששת התאים‪ ,‬מזכיר את‬
‫תיאור המקדש בספר יחזקאל (פרקים מ'–מ"ח)‪ ,‬ואת תיאור המקדש העתידי במגילת המקדש‬
‫שהתגלתה בקומראן‪ 121.‬צורתו של המתחם שהתגלה מרובעת‪ ,‬והוא בנוי מאבני גוויל מעובדות‬
‫שנעקרו מהשכבות העליונות של סלע ההר החשוף‪ .‬קירות המתחם ישרים ומדויקים‪ ,‬ובו שלושה‬
‫שערים‪ :‬שניים מדרום למתחם‪ ,‬ואחד בצדו הצפוני‪ .‬בצדו המזרחי נחשף גרם מדרגות שהוביל‬
‫לכיוון שער‪ ,‬אשר נהרס ככל הנראה במהלך פעולות הבנייה בתקופה ההלניסטית‪ .‬השער הצפוני‬
‫‪ 116‬רייט ‪.86 :1965 ,366–357 :1962‬‬
‫‪ 117‬בול וקמפבל ‪.10–4 :1968‬‬
‫‪ 118‬מגן תש"ן‪ ;157 :2007 ;77 : 2000 ;540–50 :1991 ;82–80 :‬שטרן ‪ ;202 :2001‬בקינג ‪ .215 :2007‬יש לציין כי הסברה‬
‫בדבר קיומו של המקדש השומרוני בסוף המאה החמישית לפנה"ס הועלתה כבר במאה הקודמת על ידי שליט (תש"ט‪:‬‬
‫‪ )269‬ומובינקל (‪ .) 52 :1969‬השניים הסמיכו את בניית המקדש השומרוני על הר גריזים למהומות שפרצו בפרס לאחר‬
‫מות דריוש ב'‪.‬‬
‫‪ 119‬מגן משגב וצפניה ‪ .158 :2007 ;7–2 :2004‬על מבנה העיר ועל הבתים אשר שימשו חומה ראו בהרחבה‪ :‬מגן משגב‬
‫וצפניה ‪.176–158 :2007 ;12 :2004‬‬
‫‪ 120‬מגן ‪ ;158 :2007‬קנופרס ‪ ;373 :2006‬בקינג ‪.215 :2007‬‬
‫‪ 121‬מהשוואה זו אפשר לראות שצדק יוסף בן מתתיהו כאשר קבע שהמקדש בהר גריזים נבנה בתבנית המקדש‬
‫בירושלים (קדמוניות י"ג ‪ ,) 256‬אך שגה כאשר ייחס את בנייתו לתקופת אלכסנדר מוקדון ולא לתקופת נחמיה‪.‬‬
‫‪58‬‬
‫נחשף בשלמותו‪ ,‬ויש בו שישה תאים ואולם כניסה‪ ,‬בדומה לשערים שהיו נפוצים בימי הבית‬
‫הראשון בערים ובמתחמים בארץ ישראל‪ .‬הקיר המערבי של המתחם נחשף כולו‪ :‬אורכו ‪83‬‬
‫מטרים‪ ,‬עוביו ‪ 1.30‬מטרים‪ ,‬ובמקומות אחדים הגיע עד גובה של שני מטרים‪ .‬בקיר המערבי לא‬
‫נקבע שער‪ ,‬משום קרבתו לחלקו האחורי של "קודש הקודשים"‪ .‬קיר זה בנוי אבני גוויל גדולות‪,‬‬
‫השונות מאבני הבניין שהיו נפוצות בתקופה ההלניסטית‪ ,‬וזוהי‪ ,‬לדעת מגן‪ ,‬נקודת ההבחנה‬
‫העיקרית בין הקירות של שתי התקופות‪ 122.‬סביב הקירות הפנימיים התגלו חדרים המזכירים את‬
‫הלשכות ואת חצרות הקטורת הנזכרות בספר יחזקאל‪ ,‬והם שימשו במקדש בירושלים את משרתי‬
‫הבית לבישול זבח העם (יחזקאל מ"ו ‪ .)24–22‬בתקופה הפרסית הייתה הכניסה המרכזית למתחם‬
‫המקודש בקיר הדרומי‪ ,‬המקביל לשער הצפוני‪ ,‬והיא נשארה כך גם לאחר התרחבותו‪.‬‬
‫בשכבת יישוב המתוארכת לתקופה הפרסית התגלו עשרות אלפי ממצאים‪ ,‬בעיקר בבורות‬
‫ובמילויים ולא בשכבת חיים מסודרת‪ 123.‬בתוך לוקוסים פזורים נמצאו כלי חרס ואבן‪ ,‬ובהם‪:‬‬
‫קנקני אגירה‪ ,‬פכים‪ ,‬פכיות‪ ,‬צפחות‪ ,‬סירי בישול‪ ,‬קערות וכלי מתכת וזכוכית‪ .‬בין המטבעות‬
‫השומרוניות שהתגלו‪ ,‬שאותן אפשר לתארך בוודאות למן המאה החמישית ועד ראשית המאה‬
‫הרביעית לפנה"ס (המטבע הקדום ביותר הוא משנת ‪ 480‬לפנה"ס)‪ 124,‬נמצאו כמה מטבעות‬
‫מיהודה‪ ,‬שלדעת שטרן‪ 125,‬יכולות להעיד על קשרים עם יהודה ועל ביקורם של עולי רגל יהודאים‬
‫בהר גריזים‪ .‬בנוסף‪ ,‬התגלו באזור כתובות מהמאה החמישית לפנה"ס ובהן התואר "כהן"‪ ,‬ושמות‬
‫כוהניים מובהקים ששירתו בקודש‪ ,‬כגון אלעזר ופנחס‪ ,‬וכן כתובת בכתב עברי עתיק ובה השם‬
‫המפורש "יהוה"‪ .‬בכתובות אחרות מהתקופה מופיע‪" :‬קדם אלהא באתרא דנא"‪" ,‬אשר הקריב‬
‫יוסף על אשתו ועל בניו לפני אדוני במקדש"‪ ,‬ובכתובת אחת נזכר "בית דבחא"‪ .‬במקום נמצאו‬
‫עצמות בעלי חיים הראויים לזבח לה' בלבד‪ ,‬ועל פי הממצאים‪ ,‬לא היה במקום שינוי באופי‬
‫הפולחן ובסוג הקורבנות עד שנת ‪ 200‬לפנה"ס‪.‬‬
‫‪ 122‬מגן ‪.160 :2007‬‬
‫‪ 123‬ייתכן שעקב בנייה מסיבית בתקופת השלטון ההלניסטי והרומי נגרם הרס לשכבות מהתקופה הפרסית‪ .‬מבין‬
‫הממצאים שהתגלו‪ ,‬נבדקו כמה דגימות של פחמן ‪ ,14‬פחם ועצמות מהשכבות השייכות לשלב הקדום של המתחם‬
‫המקודש – השלב הפרסי‪-‬הלניסטי‪ .‬תוצאות הבדיקות מחזקות את הדעה באשר לזמן בנייתו של השלב הראשון של‬
‫המתחם בסוף התקופה הפרסית‪ ,‬אך עקב מגבלות הבדיקה בפחמן ‪ 14‬אי אפשר לקבוע לפיהן תוצאות חד משמעיות‪.‬‬
‫יחד עם זאת‪ ,‬זהו הכלי המדעי היחידי שיש בידינו‪ ,‬ולכן סבורים מגן (‪ )180 :2007 ;120–74 :2000‬ושטרן (‪–82 :2002‬‬
‫‪ ,) 99‬שהדגימות הרבות שנלקחו ממקומות שונים במתחם המתוארכות לאותה תקופה‪ ,‬יכולות לאשש את מהימנות‬
‫הבדיקה‪.‬‬
‫‪ 124‬שלוש מטבעות מבין אלה שנמצאו לא היה אפשר לזהות‪ .‬לדעת מגן (‪ ,)179 :2007‬ייתכן שמיעוט המטבעות שהתגלו‬
‫נובע מכך שראשית הטבעתן של מטבעות בארץ ישראל רק החלה במאות חמישית‪-‬רביעית לפנה"ס‪ .‬הסבר נוסף לכך‬
‫יכול להיות‪ ,‬לדעתו‪ ,‬שמטבעות הכסף מהתקופה הפרסית קטנות‪ ,‬ואפשר לגלותן רק באמצעות גלאי מתכות‪ .‬שימוש‬
‫ב גלאי מתכות בהר גריזים החל רק בשנים האחרונות‪ ,‬כך שייתכן שלכל אורך שנות החפירה שבהן לא הופעלו גלאי‬
‫מתכות‪ ,‬אבדו רוב המטבעות מהתקופה הפרסית‪.‬‬
‫‪ 125‬שטרן ‪.203 :2001‬‬
‫‪59‬‬
‫תגלית נוספת חשובה היא פעמון קטן עשוי זהב בעל ענבל כסף‪ ,‬אשר הוצמד לשולי האפוד של‬
‫הכוהן הגדול‪ ,‬כנדרש על פי התיאור בספר שמות (שמות כ"ח ‪ .)34‬הממצאים הקראמיים‬
‫והנומיסמטיים מעידים שהמתחם המקודש בהר גריזים נבנה לקראת סוף המאה החמישית‬
‫לפנה"ס‪ ,‬בזמנם של נחמיה וסנבלט המקראיים‪ ,‬וכפי הנראה לאחר גירושו של נכד הכוהן‬
‫מירושלים‪.‬‬
‫‪126‬‬
‫ז) סיכום ומסקנות‬
‫א‪ .‬תמונת היישוב בפחוות יהודה בראשית ימי שיבת ציון מראה כי המערך העירוני לא שוקם‪,‬‬
‫וירושלים נותרה דלה ומעוטת אוכלוסין גם לאחר בניית החומות באמצע המאה החמישית‬
‫לפנה"ס‪.‬‬
‫ב‪ .‬מרבית האוכלוסייה היהודאית שנותרה ביהודה חיה בישובים כפריים מצפון לירושלים‬
‫ומדרומה‪ .‬אוכלוסייה זו שימרה את תרבותה החומרית מלפני החורבן‪ ,‬ומאפייני היישוב‬
‫שהתגבשו בתקופה הבבלית נמשכו לתוך התקופה הפרסית‪.‬‬
‫ג‪ .‬תמונת היישוב בפחוות שומרון מראה כי בהרי מנשה הייתה צפיפות יישובית מרשימה מהמאה‬
‫השמינית לפנה"ס ועד התקופה הפרסית‪ ,‬שהייתה גדולה מזו שבתקופת הברזל ב' ובתקופה‬
‫ההלניסטית‪ .‬היישובים הללו רושתו במערכות דרכים מפותחות‪ ,‬ושגשוגם היציב נמשך מהמאה‬
‫השמינית לפנה"ס ועד התקופה הפרסית‪ .‬השינויים בתרבות החומרית ברוב היישובים היו‬
‫הדרגתיים‪ ,‬והם מעידים על שגשוג ועל התרחבות רצופים‪.‬‬
‫ד‪ .‬הכתובות שהתגלו בשומרון מעידות על קשרים ענפים והדוקים בכל תחומי החיים בין פחוות‬
‫שומרון לפחוות יהודה שהיו תחת שלטון אימפריאלי משותף‪ .‬בין האוכלוסייה המגוונת שחיה‬
‫בפחוות שומרון לבין שבי ציון התקיימו קשרי נישואים ומשפחה‪ ,‬הייתה להן צורת פולחן דומה‪,‬‬
‫והשפה בשתיהן הייתה זהה‪ .‬אפשר לומר כי מדובר בתקופה ארוכה של תרבויות חופפות‪ ,‬וכי‬
‫הקשרים בין שומרון ליהודה לא היו אקראיים‪ ,‬אלא עקביים וממושכים‪ ,‬שהחלו זמן רב לפני‬
‫התקופה הפרסית ונמשכו אף אחריה‪.‬‬
‫‪ 126‬מור (‪ ) 93–91 :2003‬מתנגד בתכלית למסקנותיו של מגן‪ .‬לדעתו‪ ,‬על סמך המטבעות וכלי החרס שנמצאו במקום אי‬
‫אפ שר לתארך בדיוק של עשרות שנים את זמן הקמתו של המבנה‪ .‬מור סבור שאילו היה נבנה מקדש שומרוני על הר‬
‫גריזים‪ ,‬נחמיה היה מזכיר זאת בזיכרונותיו‪.‬‬
‫‪60‬‬
‫ה‪ .‬חלק מאוכלוסייה זו השתלב בקו המרכזי של שבי ציון ונטמע בתוכם‪ ,‬וחלק אחר‪ ,‬מי שאנו‬
‫מכירים כשומרונים‪ ,‬פיתח זהות לאומית נפרדת שהביאה לבניית המקדש השומרוני‪.‬‬
‫ו‪ .‬בחפירות הארכיאולוגיות שנערכו בעשורים האחרונים על הר גריזים‪ ,‬התגלה המקדש השומרוני‬
‫שנבנה לקראת סוף המאה החמישית לפנה"ס‪.‬‬
‫‪80‬‬
‫ג‪ .‬האידיאולוגיה המשתקפת במקורות המקראיים כלפי אוכלוסיית הארץ‬
‫שלא גלתה ככלי להבנת היחסים בינם לבין הגולים בתקופת בבל ופרס‬
‫‪ .1‬מבוא‬
‫ההיסטוריוגרפיה המקראית של ימי הבית הראשון חותמת את קורות העם בממלכות ישראל‬
‫ויהודה בחורבן ובגלות מוחלטים‪.‬‬
‫על גולי ממלכת ישראל ניתן לדלות מידע מדבריו של הנביא ירמיהו שנאמרו כמאה ושלושים שנה‬
‫לאחר חורבן הממלכה‪ .‬למרות המרחק הרב בין ירושלים לבין "חלח חבור נהר גוזן וערי מדי"‬
‫(מלכים ב' י"ז ‪ ,)6‬ראה הנביא בגולי שומרון אבר חי בגוף האומה‪ ,‬ציפה לשובם וקיווה למיזוג בין‬
‫שני חלקי העם (ירמיהו ט"ז ‪ ,15-14‬כ"ג ‪ 8-7‬ירמיהו ל' ‪ .)3‬בפרק ל"א (פסוק ‪ )19‬כינה ירמיהו את‬
‫עם ישראל הגולה‪" :‬בן יקיר לי… ילד שעשועים" והבטיח‪" :‬עוד אבנך ונבנית בתולת ישראל…‬
‫עוד תטעי כרמים בהרי שומרון ‪( "...‬ירמיהו ל"א ‪ .)4-3‬ירמיהו מכיר בעם ישראל הגולה‪ ,‬המתייסר‬
‫בגלותו‪" :‬שמוע שמעתי אפרים מתנודד יסרתני ואיווסר כעגל לא לומד" (ל"א ‪ ,)18‬סולח לאפרים‬
‫"בנו" האהוב ומבטיח להשיבו לארצו‪" :‬הבן יקיר לי אפרים … על כן רחם ארחמנו נאום ה'" (שם‬
‫‪ .)20‬ידוע לו שצאצאיהם לא נטמעו‪ ,‬הוא מבטיח‪" :‬ושבו מארץ אוייב"‪" ,‬ושבו בנים לגבולם" (שם‬
‫‪ )17-16‬וקיווה‪" :‬יבואו בני ישראל המה ובני יהודה יחדיו" (ירמיהו נ' ‪ .)5‬הנביא ישעיהו (ישעיהו‬
‫כ"ז ‪ )13‬ייחל לאיחוד העם‪ ,‬ובביטויים רוויי רחמים‪ ,‬דיבר על "האובדים בארץ אשור והנדחים‬
‫בארץ מצרים"‪ ,‬וישעיהו השני שאף לאוניברסליזם בתחום הפולחן‪.‬‬
‫‪1‬‬
‫בדומה לירמיהו‪ ,‬קיווה גם יחזקאל לאיחוד בין חלקי העם‪" :‬הנה אני לוקח את עץ יוסף אשר ביד‬
‫אפרים… ונתתי את עץ יהודה ועשיתים לעץ אחד" (יחזקאל ל"ז ‪.)19‬‬
‫פרק הזמן שבין הכיבוש הבבלי לבין ראשית השלטון הפרסי ותחילת ימי שיבת ציון נמנה עם אחת‬
‫התקופות העלומות ביותר בתולדות עם ישראל‪ ,‬היות שאין על תקופה זו כמעט ידיעות היסטוריות‬
‫כתובות‪.‬‬
‫‪ 1‬שאיפה זו איננה חידוש בפולחן הישראלי היות שאלמנט נכרי בלט תמיד בין עובדי המקדש המשרתים בקודש‬
‫שנקראו "נתינים" (ויינפלד תשכ"ג‪ :‬הערות ‪.)54-53‬‬
‫‪81‬‬
‫מידע חלקי על היחסים בין האוכלוסיה היהודאית שלא גלתה‪ ,‬לבין אחיהם בגלות בבל מצוי‬
‫בספרי נביאי החורבן‪ ,‬ירמיהו ויחזקאל‪ .‬בדבריהם יש עדויות ברורות להישארותה של אוכלוסייה‬
‫ביהודה לאחר גלותה‪ ,‬ולעימותים בינה לבין אוכלוסיית הגולים‪.‬‬
‫לאחר כיבוש בבל על ידי כורש מלך פרס‪ ,‬החל שלב חדש בתולדות עם ישראל‪ ,‬שבו הותר לגולי בבל‬
‫לשוב לירושלים על מנת לבנות את בית המקדש‪.‬‬
‫‪2‬‬
‫שכתוב ההיסטוריה של ימי שיבת ציון בתקופה הפרסית מקשה על התווייתה של תמונה‬
‫היסטורית מלאה‪ ,‬היות שהמקורות מהם נדלה המידע העיקרי על תקופה זו הם מעטים ומוגבלים‪.‬‬
‫להכרת התקופה יש בידינו ממצאים אפיגרפיים וארכיאולוגיים כגון‪ :‬הפפירוסים מוואדי דליה‬
‫ומכתבי יב‪ ,‬וכן‪ ,‬הספרים שנכתבו בין המאה החמישית למאה השלישית לפנה"ס‪ ,‬וביניהם‪ :‬ספר‬
‫עזרא החיצון‪ 3,‬ספר יהודית‪ 4,‬ספר טוביה‪ ,‬וכתבי יוסף בן מתתיהו‪ .‬אולם‪ ,‬כדי להתמקד בנושא‬
‫עצמו‪ ,‬צימצמתי את היקף המקורות המקראיים‪ ,‬והתייחסתי רק לאלה המתארים את החיים‬
‫בארץ בתקופה הפרסית‪ ,‬בהם‪ :‬ספרי הנביאים חגי וזכריה‪ ,‬ספר עזרא‪-‬נחמיה‪ ,‬וספר דברי הימים‪.‬‬
‫‪5‬‬
‫עם זאת‪ ,‬ספרים אלה אשר נכתבו בתקופה הפרסית (ואף אחריה)‪ ,‬אינם עשויים מקשה אחת‪ ,‬והם‬
‫אינם מבטאים "קול אחד" ביחסם לאוכלוסיית הארץ‪ .‬הבחינה הלשונית‪ ,‬הספרותית‬
‫והטקסטואלית‪ ,‬כמו גם בחינת הרעיונות המשתקפים בחיבורים אלה‪ ,‬מעידה שיש בהם שלבים‬
‫שונים של כתיבה ועריכה‪ ,‬ו בהם אידיאולוגיות שונות‪ ,‬ואף מנוגדות כלפי אוכלוסיית הארץ‪ .‬ייתכן‬
‫שמגמות אידיאולוגיות אלה‪ ,‬שאינן עולות בקנה אחד עם הבדלנות היהודאית שהתחזקה באמצע‬
‫המאה החמישית לפנה"ס‪ ,‬שולבו במהלך הזמן בקנון עקב ההצדקה והסימוכין העולים מהן באשר‬
‫לחשיבותה ולמרכזיותה של ירושלים‪ ,‬ובאשר למרכזיותו של המקדש בה‪ ,‬סימוכין אשר האפילו‬
‫על רעיונותיהם הלא בדלניים‪ .‬אולם‪ ,‬ייתכן שמגמות אלה מבטאות שינויים הדרגתיים שחלו‬
‫‪ 2‬יפת ‪ .114 :1993‬עם זאת מדגישה יפת‪ ,‬שאי אפשר להגדיר את תקופת שיבת ציון באמצעות תאריך היסטורי מדויק‪.‬‬
‫היקף התקופה מתייחס לתופעה ההיסטורית של תקומת עם ישראל בארצו לאחר הגלות‪ ,‬ללא גבולות כרונולוגיים‬
‫מוגדרים‪.‬‬
‫‪ 3‬דעות החוקרים נחלקות באשר למהימנותו ההיסטורית של ספר עזרא החיצון‪ .‬חוקרים כגון‪ :‬קוק ‪ ;1903‬קויפמן‬
‫תשכ"ז ד'; וזר כבוד תשי"ח‪ ,‬ראו בספר לקט סיפורים מסוף ימי בית ראשון וראשית ימי הבית השני‪ ,‬ללא ערך היסטורי‪.‬‬
‫חוקרים אחרים כגון‪ :‬כהנא תש"ך; בטן ‪ ;1913‬פייפר ‪ ,1949‬העדיפו את נוסחו של עזרא החיצון על פני עזרא המקראי‪,‬‬
‫וראו בתרגום היווני נוסח המשקף טקסט עברי קדום שהתחבר על פי מקורות ראשוניים‪ ,‬ואת ההבדלים בינו לבין ספר‬
‫עזרא המקראי‪ ,‬הם ייחסו לעיבודים מאוחרים‪ .‬כראיה לטענתם‪ ,‬הם הציגו את קדמוניות י"א‪ ,‬שם יוסף בן מתתיהו לא‬
‫נזקק לעזרא המקראי לצורך חיבורו‪ ,‬אלא השתמש בעזרא החיצון (כהנא שם‪ :‬תקע"ז – תק"פ)‪.‬‬
‫‪ 4‬גרינץ (תשי"ז‪ )17-15 :‬ויפת (‪ )258 :1977‬תיארכו את כתיבת ספר יהודית לתקופה הפרסית‪.‬‬
‫‪ 5‬יפת ‪ .121–111 :1993‬מקורות נוספים מהם ניתן לדלות אינפורמציה על חיי היום יום בתקופת שיבת ציון ולהאיר את‬
‫אירועי התקופה הם‪ :‬מגילת איכה המ שמשת כלי ביטוי לתחושת האסון שלאחר החורבן‪ ,‬מספר מזמורי תהילים (כגון‬
‫קכ"ו) ודברי הנחמה של הנביא ישעיה (ישעיהו מ'‪ -‬ס"ו)‪.‬‬
‫‪82‬‬
‫באידיאולוגיה של המנהיגות היהודאית במהלך התקופה הפרסית ובראשית התקופה ההלניסטית‪.‬‬
‫בפרק זה אראה‪ ,‬כי התיאור המקראי של חורבן ממלכת ישראל וגלותה המציג את התרוקנותה של‬
‫הארץ ואיכלוסה על ידי נכרים (מלכים ב' י"ז)‪ ,‬הוא אידיאולוגי בעיקרו‪ ,‬ומנוגד לדברי נביאי‬
‫החורבן ירמיהו ויחזקאל‪ ,‬וכן לממצאים הארכיאולוגיים ולכתובות האשוריות‪.‬‬
‫מחבר הפרק תיאר את תושביה החדשים של פחוות שומרון כנכרים שהתגיירו‪ ,‬ובמקביל‪ ,‬המשיכו‬
‫לעבוד את אלוהיהם‪ .‬אולם‪ ,‬אין זכר לאוכלוסיה נכרית זו ולפולחנה הסינקרטיסטי בספרי‬
‫הנביאים חגי וזכריה המשקפים את החיים בארץ בראשית המאה השישית לפנה"ס‪ .‬אין גם‬
‫הבחנה בדברי הנביאים בין השבים לבין אלה שנותרו בארץ‪ ,‬ולפי תוכן דבריהם‪ ,‬כל קהל השומעים‬
‫הוא "עם הארץ"‪ ,‬הראוי לבנות את בית המקדש‪.‬‬
‫גישה מנוגדת לחלוטין מצויה בספר עזרא‪-‬נחמיה המתאר את חייה של קהילת השבים בארץ‬
‫באמצע המאה החמישית לפנה"ס‪ .‬מבחינת מחבר הספר‪ ,‬שבי הגולה הגיעו לארץ ריקה‪ ,‬וכל מי‬
‫שחי בה ואינו נמנה על קהל השבים‪ ,‬אינו חלק מעם ישראל הבא לארצו על מנת לחדש בה את‬
‫חייו‪ .‬נראה‪ ,‬כי המקור "ההיסטורי" עליו נסמך מחבר ספר עזרא‪-‬נחמיה מצוי במלכים ב' י"ז‪,‬‬
‫ומכאן המסקנה כי פרק י"ז קדם למועד חיבורו של ספר עזרא‪-‬נחמיה‪ .‬בהמשך‪ ,‬אציג "ראיות‬
‫היסטוריות" נוספות המחזקות את תפיסת עולמו של הפלג הבדלני לפיו תושבי הארץ הם נכרים‪.‬‬
‫בפרק ל"ד שבספר בראשית מוצגת שכם כעיר נכרית שיש להשמיד את תושביה‪ ,‬ובפרק ל"ה‬
‫(פסוק ‪ ,)3‬מתואר מקום פולחנה של העיר שכם כטמא עוד מימי האבות‪ .‬את תחיבת הסיפורים‬
‫הללו על שכם בשני הפרקים בספר בראשית‪ ,‬מיחסים רוב החוקרים לתקופת עזרא ונחמיה‪.‬‬
‫בניגוד לאידיאולוגיה הבדלנית המוצגת במלכים ב' י"ז ובספר עזרא‪-‬נחמיה‪ ,‬הציג מחבר דברי‬
‫הימים‪ 6,‬תפיסה אידיאולוגית הקרובה יותר לרעיונותיהם של חגי וזכריה‪ .‬לשיטתו‪ ,‬כל אוכלוסיית‬
‫ארץ ישראל הם "עם ישראל"‪ ,‬מבלי לדקדק במוצאם הלאומי‪-‬דתי‪ ,‬או בהשתייכותם האתנית‬
‫ומקום מגוריהם‪.‬‬
‫‪ 6‬ספר דברי הימים התחבר בסוף התקופה הפרסית‪-‬ראשית התקופה ההלניסטית (יפת ‪ ,3 :1977‬ושם ספרות)‪.‬‬
‫‪83‬‬
‫‪ .2‬האידיאולוגיה המשתקפת ממלכים ב' י"ז‬
‫על פי הכתוב (פסוקים ‪ ,)6-1‬מֶ רד הושע באשור היה הגורם הישיר לחורבן ממלכת ישראל‬
‫ולהגליית תושביה הישראלים‪ .‬הרושם הנוצר בעיני הקורא הוא‪ ,‬כי הממלכה רוקנה לחלוטין‬
‫‪7‬‬
‫מתושביה הישראלים‪ ,‬ובמקומם הובאו עמים שונים מרחבי האימפריה האשורית‪.‬‬
‫דיון מעמיק בפרק י"ז הינו משמעותי ביותר לעבודה זו‪ ,‬שכן מצויות בו "ראיות היסטוריות" עליהן‬
‫התבססה האידיאולוגיה שהתפתחה בגלות בבל לדחייתם של השומרונים מקרב שבי הגולה‪ .‬לדעת‬
‫רוב החוקרים‪ 8,‬פרק זה‪ ,‬המדגיש את הגלות השלמה והמלאה של תושבי ממלכת ישראל והבאת‬
‫הנכרים במקומם‪ ,‬נכתב ברובו בעיצומה של תקופת שיבת ציון‪ ,‬כאשר פרץ המשבר בין השומרונים‬
‫לבין הפלג הבדלני מ בין שבי הגולה‪ .‬פרק י"ז מגדיר בבירור כי תושביה החדשים של פחוות שומרון‬
‫הם נכרים שאימצו סממנים של עבודת ה'‪ ,‬אך אין לראות בהם חלק מעם ישראל ההיסטורי‪.‬‬
‫‪9‬‬
‫בניגוד למקורות האשוריים המתארים כמה גלי הגליה‪ ,‬מציג פרק י"ז את חורבן ממלכת ישראל‪,‬‬
‫את גלותה ואת אכלוסה המחודש‪ ,‬בפרק זמן אחד‪ .‬בפסוק ‪ 6‬טרח העורך לפרט את שמות‬
‫המקומות שאליהם פוזרו הגולים‪ ,‬ובפסוק ‪ 24‬פרט את שמות העמים שהובאו לארץ במקום‬
‫היוצאים ממנה‪ 10.‬הצגת מקום מושבם החדש של תושבי ממלכת ישראל שגלו‪ ,‬הובילה להיעדר‬
‫סימטריה בעבודת העריכה של ספר מלכים‪ :‬קצה של ממלכת ישראל מובא בנאום מסכם מבלי‬
‫שיקדמו לו נאומים המבשרים קץ זה‪ ,‬ואילו באשר לממלכת יהודה ולחורבנה‪ ,‬אין נאום מסכם‬
‫כמו בפרק י"ז‪ ,‬ואין פירוט המקומות שאליהם נשלחו הגולים‪.‬‬
‫‪ 7‬לשון הכתוב מכוונת באופן חד משמעי לכך שכל אוכלוסיית ישראל גלתה‪ ,‬וכך גם עולה מהמשך הכתוב‪" :‬ויגל‬
‫ישראל מעל אדמתו"‪" ,‬ויגל ישראל אשורה" (מלכים ב' י"ז ‪ ,23‬י"ח ‪ .)11‬יוסף בן מתתיהו (קדמוניות ט' ‪ ,)339‬אשר‬
‫הביא את גרסתו לחורבן שומרון‪ ,‬כתב‪ …" :‬והוא השמיד עד היסוד את מלכות ישראל והגלה את כל העם אל מדי‬
‫ופרס… וכך גלו עשרת שבטי ישראל"‪ .‬בן מתתיהו נסמך אמנם על המקור המקראי‪ ,‬אך חזר עליו בפרפראזה‪ ,‬תוך‬
‫הוספת דברי פרשנות משלו שהבליטו את מגמותיו האנטי‪-‬שומרוניות (מונטגומרי ‪ ;74 :1951 ;27 :1927‬שליט תש"ט‪:‬‬
‫‪ ;252‬חורגין תש"י‪ ;54 :‬פייפר ‪ ;24 :1941‬סגל ‪ ;405 :1953‬ראולי ‪ ;246 :1955‬קיפנברג ‪ ;52 :1971‬אררט תשל"ג‪–387 :‬‬
‫‪ ;388‬זר כבוד תשמ"ב‪ ;152 :‬ויליאמסון ‪ ; 400 : 1985‬גרבה ‪ ; 129 :2004 ;231 :1987‬בלנקינסופ ‪ .)365 :1988‬כפתיחה‬
‫לדיון בנושא ההגליות יש להעיר כי הגליית מאה אחוז של האוכלוסייה המקומית איננה סבירה‪ ,‬היות שדי לאימפריה‬
‫הכובשת בהגליית ע ילית העם והשכבות העלולות לסכן את שלטונה‪ .‬לכובש היה תמיד עניין להשאיר את האוכלוסייה‬
‫הבלתי מאיימת בטריטוריה הכבושה‪ ,‬ולנצל אותה לצרכיו הכלכליים והאדמיניסטרטיביים‪.‬‬
‫‪ 8‬בהם‪ :‬גריי ‪ ;760 :1970‬אולד ‪ ;39 :1973‬נלסון ‪ ;88 :1981‬כוגן ותדמור ‪ ;312 :1988‬זייטס ‪ ;179 :1989‬ליפשיץ תשנ"ז‪:‬‬
‫‪ ;31‬נאמן ‪2002‬ב‪ ;61 :‬אשנבאך ‪ .263 :2007‬לדיון במבנה הפרק‪ ,‬בזמן חיבורו ובמהימנותו ההיסטורית ראו‪ :‬אובריאן‬
‫‪ ;261 ,186 :1989‬ויינפלד תשנ"ב‪ ;168–167 :‬קנופרס ‪.199–198 :1994‬‬
‫‪ 9‬בתהליך הממושך של חיבור‪ ,‬מסירה ועריכה של היצירה המקראית קשה להבחין ולהפריד באופן מוחלט בין חלקו‬
‫של העורך לחלקו של המחבר‪ .‬לפיכך‪ ,‬במונח "עורך" הכוונה היא לעורך‪-‬מחבר‪ ,‬שכן העורכים הקדומים עיצבו‬
‫במקרים רבים את החומר אשר הגיע לידיהם בהתאם להשקפתם (אמית ‪.)13 :1996 ;17–16 :1992‬‬
‫‪ 10‬על מקומו של פסוק ‪ ,24‬בהמשך‪.‬‬
‫‪84‬‬
‫בפסוקים ‪ ,23-7‬הציג העורך בהטפה דידקטית את הסיבות הדתיות לחורבן‪ ,‬ואת צידוק הדין‬
‫לכיליונה של ממלכת ישראל עקב חטאיה המצטברים‪ 11.‬בנאום זה מצויה רשימת חטאים‬
‫פולחניים בלבד‪ ,‬והוא אינו מזכיר חטאים חברתיים‪-‬מוסריים‪ ,‬כגון סיפור דוד ובת שבע‪ ,‬או את‬
‫מעשה אחאב וכרם נבות‪ .‬במסגרת השלד הכרונולוגי של ספר מלכים מעשיו של המלך עומדים‬
‫תמיד במרכז האירועים‪ ,‬ולהתנהגותו השפעה מכרעת על מהלך ההיסטוריה ועל גורל העם‪ .‬באופן‬
‫חריג‪ ,‬ברשימת החטאים הארוכה שהובילה לחורבן ממלכת ישראל ולגלותה‪ ,‬מוטלת האשמה על‬
‫העם (פסוקים ‪ ,)40–34 ,23–7‬ואילו שמו של המלך שהחטיא אותם לא נזכר‪ .‬המחבר‪ ,‬אשר כתב כי‬
‫הושע עשה את הרע בעיני ה'‪" ,‬זיכה" אותו מחטא העגלים ומההליכה בדרכי ירבעם בן נבט‪ ,‬ולא‬
‫השתמש בנוסחה הקבועה‪" :‬לא סר מחטאות ירבעם‪ 12."...‬בניגוד למסופר על חלקו הבלעדי של‬
‫ירבעם בהקמת העגלים במלכים א' (י"ב ‪ ,)33–26‬בולטת לדעת פולק ולינוויל‪ 13,‬העובדה שאזכור‬
‫העגלים במלכים ב' בפרק י"ז (פסוק ‪ )16‬אינו נקשר בשמו של ירבעם‪ ,‬אלא שחטא זה מיוחס לכל‬
‫העם‪" :‬ויעשו"‪ ,‬בלשון רבים‪ ,‬ורק בפסוקים ‪ ,22–21‬הוזכר ירבעם כ"אבי החטא"‪ 14.‬נאמן‪ 15,‬ייחס‬
‫את "שינוי הגישה" לעורך הנומיסט – (‪ ,)Dtr N‬שהיה בעל תפיסה אידיאולוגית שונה‪ ,‬המעבירה‬
‫בין השאר את הדגש ואת האחריות מהשליט‪ ,‬כמייצג של כלל העם‪ ,‬אל ציבור המאמינים‪.‬‬
‫לאחר מכן‪ ,‬הרחיב המחבר על אופי פולחנם‪ ,‬והקדיש עשרה פסוקים (כרבע מהפרק) להצגה‬
‫מפורטת וחריגה של פולחנם האלילי (פסוקים ‪ .)35–25‬לא ברור מה טעם מצא המחבר לפרוס את‬
‫‪ 11‬לדעת סיו (‪ ,)255 :1999‬נאום זה אינו בא רק כדי להסביר את נפילת שומרון כעונש על חטאיה‪ ,‬אלא הוא בעיקר‬
‫שיעור תיאולוגי לאנשי יהודה‪ ,‬המזהיר מפני עקרון השיפוט של ה'‪ ,‬ולפיכך מתאר את גורלה של ממלכה שהפרה את‬
‫בריתה עמו‪ .‬את התיאודיציה הזאת הביע גם נבוזראדן הכשדי בפני ירמיהו (ירמיהו מ' ‪ ,)3–2‬ודברים דומים מופיעים‬
‫גם במיכה ג' ‪.12‬‬
‫‪ 12‬על היעדר חטא העגלים בימי הושע כתב רש"י‪ ,‬כי הושע לא חטא בחטאי ירבעם היות שתגלת‪-‬פלאסר שעלה על‬
‫ישראל עוד בימי פקח בן רמליהו‪ ,‬נטל את עגל הזהב שהיה בבית אל כחלק משלל המלחמה‪ .‬לכן לא נזכר העגל גם‬
‫בפרק כ"ג‪ ,‬בעת ביצוע הרפורמה של יאשיהו והרס הבמה בבית אל‪ .‬נלסון (‪ )229 :1981‬העיר‪ ,‬שנפילת שומרון דווקא‬
‫בימי הושע אינה מובנת מהכתוב‪ ,‬היות שבאופן מפתיע לא נזקף אף לא חטא אחד לחובתו‪ ,‬לעומת מלכים אחרים‬
‫המואשמים בסדרה של חטאים‪" .‬תיקון" להשמטת החטא‪ ,‬שהיה אפשר להצדיק באמצעותו את חורבן ממלכת‬
‫ישראל ב תקופת הושע‪ ,‬מצוי באחד מנוסחיו של תרגום השבעים‪ ,‬הגורס‪" :‬ויעש הרע מכל מלכי ישראל אשר היו‬
‫לפניו"‪ ,‬ולדעת קויפמן (תשכ"ז‪ ,) 266 :‬בא להצדיק את נפילת שומרון דווקא בימי הושע‪ .‬אולם נראה לי שתמיהתו של‬
‫נלסון איננה במקום‪ ,‬ופירושו של רש"י אינו קולע לעצם העניין‪ .‬הגרסה המקראית טובה יותר מהתיקון המוצע‬
‫בתרגום השבעים‪ ,‬שכן בתיאור המקראי באה לידי ביטוי תפיסת החטא המצטבר של מחבר ספר מלכים‪ .‬הושע לא‬
‫חטא יותר מקודמיו‪ ,‬וייתכן שאף חטא פחות מהם‪ ,‬אך חטאיו היו ה"קש" האחרון ולכן חרבה ישראל בימיו‪ .‬באנלוגיה‬
‫ליאשיהו‪ ,‬חרף התשובה שעשה ופעולותיו החיוביות‪ ,‬לא שב ה' מחרון אפו עקב חטאי מנשה‪ ,‬והחריב את יהודה דווקא‬
‫בימיו של המלך שעשה הישר בעיני ה' (מלכים ב' כ"ג ‪.)26‬‬
‫‪ 13‬פולק תשמ"ח‪ ;128 :‬לינוויל ‪.220 :1988‬‬
‫‪ 14‬שנים רבות לאחר מות ירבעם בן נבט והדחת שושלתו מהשלטון הציג אותו הסופר כ"אבי החטא" (מלכים ב' י' ‪,31‬‬
‫י"ג ‪ ,2‬ט"ו ‪ ,)28‬ובפרק י"ז (פסוק ‪ )21‬האשים אותו בהדחת עם ישראל מעבודת ה'‪ ,‬בכך שהרחיק אותם מהפולחן‬
‫בירושלים ובנה להם מקומות פולחן חלופיים בדן ובבית אל‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬פסוקים ‪ 41–7‬בפרק זה חריגים‪ ,‬שכן‬
‫המחבר שם את הדגש על חטאי העם ועל חובותיו‪ ,‬ובקטע ארוך זה כמעט אינו מזכיר את חטאי מלכי ישראל‪ .‬רק‬
‫בפסוקים ‪ 23–21‬מוזכר ירבעם‪ ,‬אך אשמת הגלות עדיין מוטלת על העם‪ .‬בעניין זה העיר קוגינס (‪ ,)100 :1991‬שאין‬
‫בידינו מידע אובייקטיבי על מנהגים דתיים בממלכת ישראל הצפונית‪ ,‬וכל מה שיש בידינו עבר סינון קפדני של‬
‫עורכים יהודאים מתקופת שיבת ציון‪.‬‬
‫‪ 15‬נאמן ‪2002‬ב‪.61 :‬‬
‫‪85‬‬
‫אופי פולחנם של הנכרים על פני עשרה פסוקים‪ ,‬ונראה כי האינפורמציה המובאת בהם איננה חלק‬
‫מהכתיבה ההיסטוריוגרפית של תקופת ספר מלכים‪.‬‬
‫בפסוקים ‪ 11–9‬האשים המחבר את עם ישראל בקיום פולחן לה' בבמות הפזורות‪ .‬אולם לדעת‬
‫קרוס‪ ,‬נלסון ורופא‪ 16,‬האשמה זו אנכרוניסטית‪ ,‬היות שעד לרפורמה של יאשיהו‪ ,‬שנערכה כמאה‬
‫שנה לאחר חורבן ממלכת ישראל‪ ,‬לא חל איסור לזבוח לה' מחוץ לבית המקדש בירושלים‪ .‬חוק‬
‫ריכוז הפולחן טרם נחקק‪ ,‬ומובן שהאשמה זו לא הייתה רלוונטית בתקופה הסמוכה לחורבן‬
‫ממלכת ישראל‪ .‬מקורן של הערות השיפוט בדבר ציות לחוקים הוא בעריכה הנומיסטית‪,‬‬
‫שהדגישה את ריכוז הפולחן לה' בבית המקדש בירושלים כ"תַ ו תקן" להתנהגות נכונה‪,‬‬
‫ובאמצעותה הושג הרושם שהחורבן והגלות הם תוצאה של אי‪-‬ציות מתמשך לחוקים‪.‬‬
‫פסוק ‪ 13‬קוטע את רשימת חטאי העם‪ ,‬ומספר על נביאים שנשלחו לישראל וליהודה כדי להשיבם‬
‫מדרכם הרעה‪" :‬ויעד ה' בישראל וביהודה ביד כל נביא כל חוזה לאמור שובו מדרכיכם‪ ...‬ושימרו‬
‫מצוותי חוקתי ככל התורה‪....‬ואשר שלחתי אליכם ביד עבדי הנביאים"‪ .‬בספרות הנבואית של‬
‫המאה השמינית לפנה"ס מצויות נבואות זעם‪ ,‬תוכחה ואיומים בחורבן ובגלות בעיקר עקב‬
‫חטאים חברתיים חמורים‪ 17,‬ובנבואות הושע ועמוס נשמעים הדיו של פולמוס ומאבק גלוי נגד‬
‫הפולחן שהתנהל במקדש בבית אל‪ 18.‬הושע (הושע ד' ‪ ;15‬ה' ‪ ;8‬י' ‪ )8 ,5‬עיוות את שם העיר וקרא‬
‫לה "בית אוון"‪ 19,‬ומנבואת ירמיהו (ירמיהו מ"ח ‪ )13‬אפשר ללמוד כי בית אל הייתה סמל לעבודת‬
‫פולחן אלילי של ישראל הצפונית‪" :‬ובֹש מואב מכמוש כאשר בשו בית ישראל מבית אל מבטחם"‪.‬‬
‫אולם התפיסה המובעת בפסוק ‪ ,13‬המועידה לנביאים תפקיד של "מוכיחים בשער" ומפיצי‬
‫התורה‪ ,‬שונה מתפקידם בפסוק ‪ ,23‬שבו הם מתריעים מפני החורבן‪ .‬גם מקורה של תפיסה זו הוא‬
‫ככל הנראה בעורך הנומיסט (‪ ,(Dtr N‬שמעביר את הדגש מעבודת האל באמצעות הפולחן לעבודת‬
‫ה' לפי חוקי התורה‪ 20.‬איזכור הנביאים ש"הועידו את העם"‪ ,‬ואיזכור התורה‪ ,‬נכתבו כפי הנראה‬
‫‪ 16‬קרוס ‪1973‬א‪ ;289–274 :‬נלסון ‪ ;24 :1981‬רופא תשמ"ג‪.85 :‬‬
‫‪ 17‬לדוגמה‪ :‬הנביא הושע האשים את העם ברצף של חטאים חברתיים‪ ,‬וניבא את הגלייתם לאשור‪ :‬הושע ד' ‪;19–2‬‬
‫ה' ‪ . 13 ,11‬עמוס הטיח בעם האשמות בדבר פשעים חברתיים חמורים שביצעו‪ ,‬וניבא את הגלייתם הקרובה‪ :‬עמוס ה'‬
‫‪ ;12‬ו' ‪ ;7‬ז' ‪ ;17 ,11 ,9‬ט' ‪ 9‬ועוד‪.‬‬
‫‪ 18‬המקדש בבית אל היה מוכר‪ ,‬וכונה בפי אמציה מלך יהודה‪" :‬מקדש מלך הוא ובית ממלכה הוא" (עמוס ז' ‪.)13‬‬
‫לדעת אמית (‪2003‬א‪ ,) 121 :‬מקדש זה נתמך על ידי בית המלוכה‪ ,‬והיה לו יתרון על פני מקדשים אחרים‪.‬‬
‫‪ 19‬לדעת נאמן (‪ ,) 19–14 :1987‬התמורה הקלה בכתיב השם מ"אבן" ל"אוון" מבטאת שינוי מכוון שמטרתו להציג את‬
‫בית אל באור שלילי‪ .‬נביאי המאה השמינית הכירו את השם "בית אבן"‪ ,‬אך עיוותו את שמו "לבית אוון"‪ ,‬וסופרים‬
‫מאוחרים שהושפעו ממדרש השם בנבואה שיבשו את שם המקום גם בחיבורים ההיסטוריוגרפיים הקדומים וכינו את‬
‫בית אל "בית אוון"‪ ,‬וכן בדברי עמוס ה' ‪ ;5‬ירמיהו ד' ‪.15‬‬
‫‪ 20‬סמנד ‪ ; 257 :1983‬נלסון ‪ ;32 :1981‬אובריין ‪ ;284–283 :1989‬מקנזי ‪ ;145 :1991‬נאמן ‪2002‬ב‪.61 :‬‬
‫‪86‬‬
‫בגלל הצורך של המחבר לציין אסמכתה לכתיבתו‪ ,‬ומרמזים על כתיבתו המאוחרת של הפסוק‪.‬‬
‫זליגמן כוגן ותדמור‪ ,‬יפת ואשנבך‪ 21,‬סבורים‪ ,‬שפסוק ‪ 13‬משקף את הרעיון המובע בספר דברי‬
‫הימים‪ ,‬שנכתב במאה הרביעית לפנה"ס‪ ,‬שכן במאה השמינית לפנה"ס המושג "תורה" ואופן‬
‫ההתייחסות אליה עדיין לא היו סופיים‪ .‬גם אזכור יהודה בקטע הסוקר את חטאי ישראל תמוה‪,‬‬
‫ולא ברור אם נכתב כבר בחיבור המקורי‪ .‬זליגמן‪ ,‬כוגן ותדמור סבורים שפסוק ‪ 13‬הוא נספח‬
‫תיאולוגי‪-‬היסטורי ממקור עצמאי שנכתב בגלות בבל‪ ,‬ושובץ בפרק כסיכום תיאולוגי‪ .‬ייתכן‬
‫שהפסוק שובץ במקום זה כדי לחצוץ בין תקופות שונות בחיי העם לפני הקמת המלוכה לבין‬
‫חטאיו מתקופת המלוכה ואילך‪ ,‬וייתכן שהמחבר התכוון לציין שעד פילוג המלוכה מיוחסים לעם‬
‫חטאים אחדים‪ ,‬אך לאחר הפילוג חטאיהם התגברו‪ .‬לדעתי‪ ,‬אזכור יהודה מקורי לחיבור‪ ,‬ויש‬
‫לקבל את דעתם של זליגמן‪ ,‬כוגן ותדמור שפסוק ‪ 13‬נכתב על ידי העורך בגלות‪ ,‬היות שאין אזכור‬
‫אחר בספר מלכים לכך שיהודה הוזהרה על ידי נביאים מפני החורבן‪.‬‬
‫בפסוקים ‪ 22–14‬שב המחבר לסקור את חטאי העם‪ ,‬ובכך יצר מבנה קונצנטרי של הקטע‪ :‬פסוקים‬
‫‪ 15–14‬הם חזרה על פירוט החטאים שהוזכרו כבר בפסוקים ‪ .13–7‬לאחר הקביעה בפסוק ‪,14‬‬
‫שהעם לא שמע לאזהרת הנביאים‪ ,‬היה ראוי להציב את פסוק ‪ ,18‬המסיק את המסקנה‬
‫המתבקשת מהקשיית העורף‪" :‬ויתאנף ה' מאוד ויסירם מעל פניו"‪ .‬אולם פסוק ‪ 15‬חוזר ומפרט‬
‫שוב את חטאי העם‪ ,‬אף על פי שאלה כבר נזכרו בפסוקים ‪.13–7‬‬
‫פסוקים ‪ 17–15‬נראים לכאורה מיותרים‪ ,‬שכן מבחינת תוכנם אין בהם כל חידוש‪ ,‬למעט האזכור‬
‫המפורש של חטא העגל לצד שורה של חטאים קשים שמעולם לא יוחסו לישראל לפני כיבושה‪.‬‬
‫ברשימה זו מופיעים חטאים הזהים לרשימת האיסורים המובאת בספר דברים‪ ,‬ובהם‪ :‬הצבת‬
‫מצבות ואשרים "על כל גבעה גבוהה ותחת כל עץ רענן" (מלכים ב' י"ז ‪ ;10‬דברים י"ב ‪ ,)2‬העבודה‬
‫לצבא השמים‪ ,‬העברת הבנים והבנות באש ומעשי כשפים (מלכים ב' י"ז ‪ .)17-16‬הפולחן לצבא‬
‫השמים והעברת הבנים באש נזכרים לראשונה בימי אחז מלך יהודה (מלכים ב' ט"ז ‪ ,)4–3‬והוא‬
‫התרחב בעיקר בימי מנשה (מלכים ב' כ"א ‪ .)7–2‬אך אין אזכור לפולחן זה בספר מלכים לגבי‬
‫ממלכת ישראל‪ ,‬ואין ראיות לכך שהפולחן לגרמי השמים נהג בישראל לפני המאה השביעית‬
‫לפנה"ס‪ 22.‬מפתיע שדווקא לעבודת הבעל‪ ,‬שתפסה מקום נכבד בתקופת אחאב‪ 23,‬שלעקירתה‬
‫‪ 21‬זליגמן תשנ"ו‪ ;215 :‬כוגן ותדמור ‪ ;68 :1988‬יפת תשנ"ז‪ ;226 :‬אשנבאך ‪.264–263 :2007‬‬
‫‪ 22‬בצפון סוריה התגלו כלי פולחן לשמש ולירח מהמאה השביעית לפנה"ס‪ ,‬ולדעת נאמן (תשס"ו‪ ,)18 :‬ייתכן מאוד‬
‫שלאחר הכיבוש האשורי הביאו הגולים השונים את פולחן צבא השמים לישראל‪.‬‬
‫‪ 23‬סיפורי אליהו במלכים א' י"ז–כ"א‪.‬‬
‫‪87‬‬
‫הוקדש תיאור נרחב במהפכת יהוא (מלכים ב' י' ‪ ,)27–15‬לא הקדיש המחבר תיאור נפרד‪ ,‬ופולחן‬
‫זה נמנה כבדרך אגב עם שאר החטאים‪ ,‬לצד חטא העגל שהיה מרכזי מתקופת ירבעם ואילך‪.‬‬
‫ייתכן כי היעדר הזכרת הבעל מהווה ראיה נוספת לכך שהפסוקים הללו נכתבו זמן רב לאחר‬
‫חורבן ממלכת ישראל‪ ,‬כאשר הבעל היה אל שהובס‪ ,‬וביהודה לא עבדו לו ואולי אף לא הכירו‬
‫אותו‪.‬‬
‫בפסוקים ‪ 23–18‬מובאים שני עניינים שונים‪ .‬בפסוקים ‪ 19–b18‬נרמז על הגליית יהודה‪ ,‬אך לא‬
‫ברור מדוע נרמז דבר זה בפסקה שתוכנה חטאי ישראל? חוקרים שונים‪ 24‬סבורים‪ ,‬שפסוק ‪18‬‬
‫נכתב על ידי העורך המשנה תורתי הראשון )‪ )Dtr 1‬לאחר חורבן ממלכת ישראל כרקע לרפורמה‬
‫הפולחנית שערך יאשיהו‪ ,‬ובמטרה להפיח באנשי יהודה תקווה מחודשת להמשך קיום הממלכה‪.‬‬
‫לפסוק סגנון הטפתי התואם את הפרגמטיזם התיאולוגי שאפיין את הזרם הדויטרונומיסטי‪ ,‬והוא‬
‫גלוסה המשקפת את עיצובו הסופי של ספר מלכים‪ .‬לדעת לונג‪ 25,‬הוספת פסוק ‪ 19‬לטקסט הקיים‪,‬‬
‫מאוחרת יותר ונעשתה לאחר ימי שיבת ציון כדי להדגיש שלא רק ממלכת ישראל חטאה ומשום‬
‫כך חרבה‪ .‬עורכי המקרא הסיקו שחטאי ממלכת ישראל היו גדולים יותר‪ ,‬היות שיהודה חרבה רק‬
‫כמאה שלושים וחמש שנה לאחר חורבן ישראל‪ ,‬ושבה לאדמתה כעבור כשישים שנות גלות‪.‬‬
‫בפסוקים ‪ 22–20‬הביע המחבר את כעסו של ה' על פילוג הממלכה‪ .‬דבר זה תמוה למדי‪ ,‬היות‬
‫שבשני הנאומים על הפילוג (מלכים א' י"א ‪ )39–29 ,13–11‬מובאת התפיסה שהוא נעשה לרצון‬
‫האל‪ .‬רעיון זה חוזר גם בדבריו של שמעיה איש האלוהים (מלכים א' י"ב ‪ ,)24–23‬שמנע מרחבעם‬
‫להשיב למרותו את שבטי ישראל באמצעות מלחמה‪ 26.‬לאחר פירוט חטאי ישראל והעונש שקיבלה‪,‬‬
‫מה טעם מצא הכותב לשוב ולהזכיר את פילוג הממלכה ואת המלכת ירבעם וחטאיו?‬
‫בפסוק ‪ 24‬הרחיב המחבר על מקום מוצאם של הגולים שהובאו לשומרון‪ ,‬אולם מיקום הפסוק‬
‫אינו הגיוני‪ ,‬שכן הואיל וההגליה הייתה דו‪-‬סטרית‪ ,‬היה ראוי לשבץ את פירוט המקומות שמהם‬
‫הובאו הגולים לשומרון אחרי פסוק ‪ ,6‬כחלקו העוקב של התיאור המציין את המקומות שאליהם‬
‫הוגלו תושבי ממלכת ישראל‪ .‬לדעת נאמן‪ 27,‬מסיבות שאינן ידועות לנו‪ ,‬באחת העריכות‬
‫‪ 24‬בהם‪ :‬פון ראד ‪ ;196 :1958‬ניקולסון ‪ ;34 :1986 ;19 :1967‬ואן סטרס ‪ ;321–320 :1983 ;135–131 :1981‬ברטלר‬
‫‪ ;275 :1989‬פרידמן ‪ ;25–24 :1981‬לונג ‪.181–180 :1991‬‬
‫‪ 25‬לונג ‪.25–17 :1991‬‬
‫‪ 26‬מעניינת ושונה תפיסת פילוג הממלכה אצל מחבר דברי הימים‪ .‬מטעמים המעוגנים בתפיסת עולמו הפרו‪-‬דוידית‪,‬‬
‫הוא לא הזכיר את חטאי שלמה כסיבה לפילוג‪ ,‬לא את המרידות שהביאו לערעור שלטונו‪ ,‬ולא את נבואת אחיה‬
‫המייעדת את ירבעם למלך (מלכים א' י"א–י"ב)‪ .‬אין ספק שכתובים אלה עמדו לנגד עיניו של מחבר דברי הימים‪,‬‬
‫ולראיה‪ ,‬הוא העתיק את פסוק ‪ 15‬במלכים א' י"ב לדברי הימים ב' י' ‪.15‬‬
‫‪ 27‬נאמן ‪.21 :1993 ;222 :1990‬‬
‫‪88‬‬
‫המאוחרות של הפרק נותק הפסוק ממקומו המשוער‪ ,‬והועמד בראש הקטע האנטי‪-‬שומרוני‪.‬‬
‫גם הצגת בבל כשמה של אחת הערים שמהן הובאו הגולים לשטחה של פחוות שומרון והצבתה‬
‫של כותא בראש רשימת הערים שמהן הגיעו גולים אלה‪ ,‬מעידות על כתיבתו המאוחרת של‬
‫התיאור ועל היעדר מהימנותו‪ 28.‬כותא הייתה עיר קודש מפורסמת בעולם הקדום‪ ,‬ואחת מערי‬
‫התרבות הקדומות והידועות בבבל‪ ,‬שבה עבדו את נרגל אל השאול‪ 29.‬לדעת תדמור ועודד‪ 30 ,‬לא‬
‫סביר להניח שסרגון ב'‪ ,‬אשר נהג כבוד בבבל‪ ,‬היה פוגע בכותא בהגליית תושביה לארץ ישראל‪,‬‬
‫וייתכן שמסיבה זו נעדר שמה של כותא מנאום ההתפארות של רבשקה (מלכים ב' י"ח ‪ .)34‬ואכן‪,‬‬
‫בכתובות סרגון ב' לא נרשמו פעולות צבאיות נגד כותא‪ ,‬והיא הוזכרה רק ברשימת משלמי‬
‫המסים‪ 31.‬על פי המקורות האשוריים‪ ,‬הוגלו הכותים לשומרון רק בסוף שלטון סנחריב או בימי‬
‫אשורבניפל (‪ 627–668‬לפנה"ס)‪ ,‬אשר עלה למלוכה חמישים ושתיים שנה לאחר הפיכת ישראל‬
‫לפחווה אשורית וכבש את בבל‪ ,‬שמרדה בו בשנת ‪ 648‬לפנה"ס‪.‬‬
‫‪32‬‬
‫רמז עקיף להגליית הנכרים לשטחה של פחוות שומרון האשורית בימי מלכיה האחרונים של‬
‫אשור‪ ,‬אסנפר (אשורבניפל) ואסרחדון‪ ,‬מופיע בספר עזרא בצירוף בקשתם של "צרי יהודה‬
‫ובנימין" לקחת חלק בפולחן המתבצע במקדש בירושלים (עזרא ד' ‪ .)10 ,2‬דברים אלה‪ ,‬שנכתבו‬
‫באמצע המאה החמישית לפנה"ס‪ ,‬נועדו להשלים לקורא את התמונה ממלכים ב' י"ז‪ ,‬ולפיה‬
‫"עובדי ה'" החיים בפחוות שומרון בזמנו של עזרא הם למעשה צאצאי הנכרים שהובאו לשטחה‬
‫של ממלכת ישראל לאחר החורבן‪.‬‬
‫‪33‬‬
‫בפסוקים ‪ 28–25‬מסופר כי לאחר חורבן ממלכת ישראל והגליית הנכרים אליה‪ ,‬הם נטרפו על ידי‬
‫אריות היות שלא "יראו את ה'"‪ .‬כדי למנוע את טריפתם‪ ,‬החזיר מלך אשור כוהן גולה לבית אל‬
‫כדי שילמד את התושבים כיצד יש לעבוד את "אלוהי הארץ"‪ 34.‬אך כדי להדגיש שיושבי שומרון‬
‫החדשים לא נפרדו לחלוטין מדתם הפגאנית‪ ,‬נכתב שהכוהן שהובא למקדש בית אל לימד אותם‬
‫כיצד יש לעבוד את "אלוהי הארץ" לא במובן של ה' אלוהי כל הארץ‪ ,‬אלוהי התבל (ישעיהו נ"ד ‪,5‬‬
‫‪ 28‬הכותב לא הב חין בפרטים‪ ,‬ולמעשה היה צריך לכתוב‪" :‬ויבא מלך אשור מבבל‪ :‬מכותא ומעווה…"‪ ,‬שכן בתקופה‬
‫הפרסית שבה ככל הנראה נכתב התיאור‪ ,‬היתה כותא עיר בתוך בבל‪.‬‬
‫‪ 29‬גריי ‪ ;651 :1970‬נאמן ‪ ;110 :1993‬יונגר ‪.262 :2004‬‬
‫‪ 30‬תדמור ‪1973‬ב‪ ;70 :‬עודד ‪.66 :1979‬‬
‫‪ 31‬דרייבר ‪ ;19–18 :1956‬בקינג ‪.97 :1992‬‬
‫‪ 32‬פרקר ‪ ;58 :1961‬ברייט ‪ ;293 :1967‬תדמור ‪1973‬א‪ ;149–148 :‬עודד ‪ ;67–66 :1979‬שור ‪ ;22 :1989‬נאמן ‪;106 :1993‬‬
‫יונגר ‪ .259 :2004‬משמע‪ ,‬התיאור במלכים ב' י"ז ‪ 24‬איננו משקף את המציאות של שנת ‪ 720‬לפנה"ס‪ ,‬אלא משקף‬
‫אירועים שהתרחשו למעלה משבעים שנה לאחר הפיכתה של ממלכת ישראל לפחווה אשורית‪.‬‬
‫‪ 33‬ראו בנושא עמודים‪.101-97 :‬‬
‫‪ 34‬הצירוף "אלוהי הארץ" יחידאי לקטע זה‪ ,‬ודומה לו רק הצירוף "אלוהי הארצות" בפי רבשקה (מלכים ב' י"ח ‪;35‬‬
‫ישעיהו ל"ו ‪.)20‬‬
‫‪89‬‬
‫צפניה ב' ‪ ,)11‬אלא את "אלוהי הארץ" במשמעות האל הטריטוריאלי של ארץ שומרון‪ ,‬שאת‬
‫"משפטיו" ביקשו התושבים ללמוד (מלכים ב' י"ז ‪ 35.)26‬יוסף בן מתתיהו השתמש בפסוק זה‬
‫כ"ראיה היסטורית" למוצאם האלילי של השומרונים בני זמנו‪ .‬בדבריו ציין‪ ,‬שהכותים שהובאו‬
‫לשומרון עבדו אלילים‪ ,‬ובכך עוררו את חמתו של "אל עליון"‪ 36,‬וכעונש על מעשיהם‪ ,‬שלח בהם‬
‫האל מגפה והשחיתם‪ 37.‬לדעת כוגן ותדמור‪ 38,‬גרסה זו דומה למקור המקראי המספר על אריות‬
‫שטרפו את התושבים‪ ,‬והשינויים שנערכו בה נובעים כפי הנראה מהשינויים שחלו בנוף הארץ‪.‬‬
‫בימים שקדמו לחורבן ממלכת ישראל אזור השומרון היה מיוער (יהושע י"ז ‪ ,15‬מלכים ב' ב' ‪,)24‬‬
‫אך בתקופת יוסף בן מתתיהו ייתכן שהיער נכחד‪ ,‬וכדי להתאים את הסיפור לתקופתו‪ ,‬הוא כתב‬
‫שה' שלח בהם מגפה ולא אריות‪ .‬לא ברור מדוע "הטריח" המספר את ה' לשלח בגויים שלא יראו‬
‫אותו אריות‪ ,‬היות שאין במקרא דרישה מהגויים ליראת ה'‪ ,‬ואף לא מאלה שחיו בתחום הארץ‪.‬‬
‫לדעת חוקרים רבים‪ 39,‬זהו תיאור פולמוסי שנועד להציג את תושבי שומרון באור מגוחך‪ ,‬שכן‬
‫אחרי הביקורת שהוטחה בכוהני בית אל ובפולחן שהתבצע שם‪ ,‬לחשוב שדווקא מהם תצמח‬
‫ישועה לתושבים! אילו כוונת המחבר הייתה להציג את המתיישבים החדשים כמי שרוצים ללמוד‬
‫את עבודת ה' הנכונה‪ ,‬היה עליו לכתוב שמלך אשור שלח כוהן מיהודה לביצוע תפקיד זה‪ .‬אך‬
‫המחבר רצה לטעת בקורא תחושה‪ ,‬שהנכרים אשר הובאו על ידי האשורים סיגלו לעצמם מידה‬
‫מסוימת של עבודת ה' בעזרת הכוהן הפסול שהחזיר מלך אשור‪ .‬כוהן זה המשיך בדרכיו‬
‫העקלקלות של ירבעם בן נבט‪ ,‬מייסד מקדש בית אל שמינה כוהנים "מקצות העם" (מלכים א' י"ב‬
‫‪ .)31–30‬האשמת ירבעם במינוי כוהנים לה' "מקצות העם" מבוססת‪ ,‬היות שלא היו מבית לוי‪.‬‬
‫אולם הביקורת "מקצותם"‪ ,‬שעניינה מינוי כוהן לנכרים שהובאו לפחוות שומרון‪ ,‬תמוהה‪ ,‬היות‬
‫שלא ברור איזה פסול מצא המחבר בדרך מינוי כוהני הנכרים‪ .‬קנופרס‪ 40‬סבור‪ ,‬כי כוונת המחבר‬
‫הייתה להדגיש שכוהנים אלה‪ ,‬שלא זנחו את האלים שהביאו מארצות מוצאם‪ ,‬עוסקים גם‬
‫בפולחן לה' שמתבצע בתוך פנתיאון האלים שנמצא בבית אל‪.‬‬
‫שש פעמים השתמש המחבר בשורש עש"י (פסוקים ‪ )33–29‬כדי להדגיש שאלוהי הגויים הם מעשה‬
‫ידי אדם‪" :‬ויהיו עושים גוי גוי אלוהיו" אותם הניחו "בבית הבמות"‪ .‬עשיית הפסלים והשלמת‬
‫‪ 35‬הכינוי התלמודי לשומרונים‪" :‬גרי אריות"‪ ,‬קשור באירוע זה‪.‬‬
‫‪ 36‬יוסף בן מתתיהו כתב ביוונית‪ ,‬ולא השתמש במונח "אלוהים" כנהוג כדי לׂשבר את אוזנו של הקורא ההלניסטי‪.‬‬
‫‪ 37‬קדמוניות ט' ‪.340‬‬
‫‪ 38‬כוגן ותדמור ‪217 :1988‬‬
‫‪ 39‬בהם‪ :‬קלארק ‪ ;444 :1953‬וולף ‪ ;177 :1961‬פייג' ‪ ;144 :1968‬דיטריך ‪ ;63 :1972‬אולד ‪ ;212 :1973‬פרטין ‪;194 :1999‬‬
‫טלמון ‪ ; 19 :1981‬דקסינגר ‪ ;86 :1981‬בלנקינסופ ‪.97 :2003‬‬
‫‪ 40‬קנופרס ‪.97–95 :1995‬‬
‫‪90‬‬
‫הפועל עש"י באמצעות מושא ישיר מרמזות לפולחן שעשה ירבעם‪" :‬ויעש שני עגלי זהב‪,"...‬‬
‫שאותם הניח "בבית במות" (מלכים א' י"ב ‪ ,31‬מלכים ב' כ"ג ‪ )19‬בדן ובבית אל‪.‬‬
‫המונח "בית במות" הוא ביטוי יחידאי לפולחן שנהג בצפון ישראל‪ .‬צורת הרבים "הבמות" בצירוף‬
‫"בית הבמות" המופיע בפסוק ‪ 29‬אינה מתאימה לצורת היחיד "בית" בנסמך‪ ,‬שהיה צריך להופיע‬
‫בלשון רבים (בתי הבמות)‪ ,‬וקריאה רצופה של הקטע מציגה תמונה מוזרה שלפיה ריכזו הגויים‬
‫את כל אלוהיהם במקום אחד‪ ,‬ב"בית הבמות"‪ 41.‬אין בלשון המקרא צירוף של המילה "בית"‬
‫ומקום פולחן‪ ,‬כגון‪" :‬בית מזבח"‪ ,‬ואף הצירוף "בית מקדש" מצוי רק פעם אחת (דברי הימים ב'‬
‫ל"ו ‪ 42.)17‬הוספת הריבוי וה"א הידיעה ליצירת "בית הבמות" הם שינוי מכוון של המחבר‬
‫המאוחר‪ ,‬שרצה להציג את הפולחן שהתקיים במקום כפולחן במות אלילי‪ .‬לכן הוא שאל את‬
‫התיאור של "בתי הבמות" אשר בשומרון‪ 43,‬הסמיך אותו לבית אל‪ ,‬וכתב אותו כפרפראזה על‬
‫הכתוב במלכים א' י"ב ‪ ,31–30‬י"ג ‪ .33‬רוב החוקרים‪ 44‬סבורים שאזכור בית אל בקטע הוא‬
‫פולמוסי‪ ,‬ואינו משקף מציאות היסטורית‪ .‬מטרת הכותב הייתה להציג את בית אל כמרכז‬
‫סינקרטיסטי פסול‪ ,‬שתוצאותיו הן גיבוב של עבודת אלילים לצד סממנים יהודאים שביצעו‬
‫צאצאי הנכרים שהובאו לשומרון‪ .‬לדעת טלמון ודקסינגר‪ 45,‬כוונת מחבר התיאור היתה לומר‪,‬‬
‫שהסינקרטיזם שנהגו הגולים במסווה של יהוויזם‪ ,‬היה גרוע מעבודת האלילות‪ .‬העורך המשנה‬
‫תורתי הראשון )‪ ) Dtr 1‬השתמש בביטוי‪" :‬הרס הבמה אשר בבית אל"‪ ,‬ואילו העורך שפעל‬
‫בגלות )‪ ,)Dtr 2‬רצה לגנות את בית אל‪ ,‬ולכן כינה אותה "בית הבמות"‪ .‬אילו התיאור בפרק י"ז‬
‫היה נכתב בתקופת יאשיהו‪ ,‬יש להניח כי המחבר היה משתמש באותו ביטוי לכינויה של בית אל‬
‫בשני המקומות‪ .‬בנוסף‪ ,‬בתיאור הרפורמה של יאשיהו בשטחי ממלכת ישראל לשעבר אין זכר‬
‫לתושביה הנכרים אשר שילבו בפולחנם יסודות של עבודת ה'‪ .‬במקום זאת מסופר כי לאחר הרס‬
‫הבמות בפחוות שומרון פגש יאשיהו ישראלים‪ ,‬אנשי בית אל‪ ,‬אשר שמרו על מסורת קדומה‬
‫ביחסם לקברו של איש אלוהים שבא משומרון‪ .‬לדעת טלמון‪ ,‬זוהי ראיה לכך‪ ,‬כי למעלה ממאה‬
‫‪ 41‬נלסון ‪ ;231 :1981‬ברטלר ‪.275 :1989‬‬
‫‪ 42‬המילה "בית" בהקשר זה באה בצירופים‪" :‬בית אלוהים" ו"בית ה'"‪ ,‬וכן כנסמך לשם אלוהות אחרת‪" :‬בית הבעל"‬
‫מלכים א' ‪.32‬‬
‫‪ 43‬כך בסיפור הנביא האלמוני אשר ניבא את הרס "המזבח אשר בבית אל… וכל בתי הבמות אשר בערי שומרון"‬
‫(מלכים א' י"ג ‪ .) 32‬בסיפור הרפורמה של יאשיהו נכתב על הרס המזבח ועל הרס הבמה‪ ,‬וכן שבערי שומרון הרס‬
‫יאשיהו "את כל בתי הבמות" (מלכים ב' כ"ג‪ .)20–15 :‬בפעולות ההרס של יאשיהו מוזכרת באופן חריג הבמה לצד‬
‫המזבח שהקים ירבעם בבית אל‪.‬‬
‫‪ 44‬בהם‪ :‬תומסון ‪ ;71 :1919‬אוסטרלי ורובינסון ‪ ;38 :1934‬הרן תשכ"ה‪ ;284 :‬ליוור ‪ ;422 :1965‬ברייט ‪;293 :1967‬‬
‫קלסו ‪ ;36 :1968‬גריי ‪ ;293 :1970‬נלסון ‪ ;232 :1981‬דקסינגר ‪ ;86 :1981‬טלמון ‪ ;63 :1981‬כוגן ותדמור ‪;209 :1988‬‬
‫אשל ‪ ;60 :1989‬תשמ"ט‪ ;78 :‬שור ‪ ;24 :1989‬קיל ‪ ;64 :1989‬אקרמן ‪ ;36 :1992‬בקינג ‪ ;97 :1992‬קוכמן ‪;74 :1994‬‬
‫תומפסון ‪.34 :1996‬‬
‫‪ 45‬טלמון ‪ ; 24 :1981‬דקסינגר ‪.88–87 :1981‬‬
‫‪91‬‬
‫שנה לאחר חורבן ממלכת ישראל עדיין לא התגבשה ההשקפה בדבר נכריותם ופולחנם‬
‫הסינקרטיסטי של תושביה‪ ,‬וכי תיאור הפולחן שהתבצע בבית אל נכתב בתקופת שיבת ציון‪,‬‬
‫ומשקף את העימות בין הזובחים לה' במקדש בירושלים לבין אלה הזובחים מחוצה לו‪ .‬בעיני‬
‫הכותב מהתקופה הפרסית‪ ,‬כל פולחן לה' שהתבצע מחוץ למקדש בירושלים נחשב כעבודת‬
‫אלילים‪ ,‬וזכה לכינוי "עבודת במות"‪ .‬הסופר היהודאי לא התכוון לספר על הנכרים ועל פולחנם‪,‬‬
‫אלא ליידע את הקורא בתקופתו על אופי פולחנם של אנשי בית אל‪ ,‬שייתכן כי היו בין אלה אשר‬
‫ביקשו להסתפח לעדת השבים‪ ,‬ולקחת חלק בפולחן המקדש בירושלים (עזרא ד' ‪.)2-1‬‬
‫בפסוק ‪ ,29‬הפותח בהצגת הפולחן האלילי של הגויים תושבי שומרון החדשים‪ ,‬נקטע הרצף‬
‫הנושאי‪ ,‬ובמקום לפרט את אופי פולחנם מופיע הביטוי‪" :‬אשר עשו השומרונים"‪ .‬רק בהמשך‪,‬‬
‫בפסוקים ‪ 31–30‬מובא פירוט הפולחן האלילי‪ ,‬שמבחינת תוכנו היה צריך להיות המשך ישיר‬
‫לחלקו הראשון של פסוק ‪" :29‬ויהיו עושים גוי גוי אלוהיו‪ ...‬ואנשי בבל עשו את סכות בנות…"‪.‬‬
‫‪46‬‬
‫‪47‬‬
‫המונח היחידאי "השומרונים" מוכר מהאנאלים האשוריים עוד מהמאה השמינית לפנה"ס‪,‬‬
‫שם הוא שימש כינוי לכלל תושבי הארץ‪ .‬מונח זה לא נמצא ככינוי לתושבי שומרון בכתובים‬
‫המקראיים ולא בכתובים הבתר‪-‬גלותיים‪ .‬בן סירא כינה את אנשי פחוות שומרון‪" :‬גוי נבל הדר‬
‫בשכם" ו"צידונים אשר בשכם"‪ 48,‬ואפילו נחמיה כינה את סנבלט‪ ,‬שהיה "מפקד חיל שומרון"‬
‫(נחמיה ג' ‪ ,)34‬בשם "חרני" (נחמיה ב' ‪ )19‬ולא "שומרוני"‪ .‬לדעת טלמון‪ 49,‬לראשונה כונו‬
‫השומרונים בשם "כותים" בכתביו של יוסף בן מתתיהו‪ ,‬כפי הנראה בהשפעת המונח הגיאופוליטי‬
‫האשורי‪ 50.‬בתארו את גלות שומרון כתב בן מתתיהו‪" :‬עשרת השבטים בהמונם הוגלו משומרון על‬
‫ידי האשורים בימי מלוך הושע עליהם… והנה הושיב שלמנאסר לאחר שהגלה את ישראל את עָ ם‬
‫הכותים במקומם שישבו תחילה בפנים פרס ומדי ונקראו שומרונים בנטלם את שם הארץ‬
‫שהועברו אליה" (קדמוניות י' ‪ .)183‬יוסף בן מתתיהו הבחין בין מוצאם האתני של הכותים‬
‫‪ 46‬שמן של האלוהויות הללו יחידאי‪ ,‬והן לא מוכרות במקורות החיצוניים‪ .‬ייתכן כי אין מדובר באלוהויות עצמן‪ ,‬אלא‬
‫בכינוי שהודבק להן (יונגר ‪ .)259 :2004‬בהסתמך על פסוק ‪ ,31‬המספר כי הספרוויים "שורפים את בניהם‬
‫לאדרמלך‪ ,"..‬הסיקו חוקרים רבים ובהם‪ :‬טלמון תשל"ד ‪ ;26–23‬הובס ‪ ;238 :1985‬נאמן ‪ ;15–14 :1987‬לינוויל ‪:1988‬‬
‫‪ ;214–213‬מאצ'י ‪ ; 60 :1994‬קוכמן ‪ ;147 :1994‬קוגינס ‪ ;68 :1995‬וזרטל ‪ ,385 :2003‬שאין מדובר רק ביצירה פיזית‬
‫של א לילים ופסלים‪ ,‬אלא בעבודה של האלוהויות השונות‪ ,‬הכוללת גם את שרפת הבנים‪.‬‬
‫‪ 47‬במצבה בתל אל רימה (‪ 800‬לפנה"ס) כתב אדדניררי על מלך ישראל‪ …" :‬אשר עשה השומרוני‪ ,"..‬ואת המלך‬
‫הפניקי הוא כינה "הצורי" ו"הצידוני" (טלמון ‪.)65–64 :1981‬‬
‫‪ 48‬סגל ‪.3 :1958‬‬
‫‪ 49‬טלמון ‪.23 :1981‬‬
‫‪ 50‬בקדמוניות ט' ‪ 288‬וי"א ‪ 88‬נסמך יוסף בן מתתיהו על המקור במלכים ב' י"ז ‪ ,24‬ואף על פי שמצוינות שם ערים‬
‫נוספות‪ ,‬הוא בחר להזכיר רק את כותא‪.‬‬
‫‪92‬‬
‫מכותא‪ ,‬לבין מקום מושבם החדש‪ ,‬שומרון‪ ,‬שעל שמו הם נקראים "שומרונים"‪ ,‬ומדבריו משתמע‬
‫שהכינוי "שומרונים" איננו ציון לאומי‪ ,‬אלא מונח גיאוגרפי! נראה כי אין זה מקרי שחמישה‬
‫פסוקים לאחר אזכור הגליית כותא‪ ,‬השתמש העורך המשנה תורתי שפעל בגלות )‪ )Dtr 2‬במונח‬
‫"שומרונים"‪ ,‬וזאת כדי ליצור זיקה ברורה בין השומרונים לכותים‪ .‬חוקרים שונים‪ 51‬סבורים‪ ,‬כי‬
‫השימוש במונח "שומרונים" משקף את זמן חיבורו המאוחר של התיאור‪ ,‬אשר נועד לרמז על‬
‫מוצאם ועל פולחנם של השומרונים באמצע המאה החמישית לפנה"ס‪ ,‬ולנמק את הסיבות‬
‫לדחייתם על ידי שבי הגולה‪.‬‬
‫בפסוקים ‪ 41–32‬מופיע תיאור נרחב של הפולחן הסינקרטיסטי‪ :‬בפסוק ‪ 32‬נכתב‪" :‬ויהיו יראים‬
‫את ה'‪ ,"...‬ובפסוק ‪ 33‬ישנה תוספת‪" :‬את ה' היו יראים ואת אלוהיהם היו עובדים‪ ,"...‬המקבילה‬
‫לפסוק ‪" :a29‬ויהיו עושים גוי גוי אלוהיו"‪ .‬בפסוק ‪ 34‬מופיע‪" :‬עד היום הזה‪...‬אינם יראים את ה'‬
‫ואינם עושים‪...‬כתורה וכמצווה‪ ,"...‬ואילו בפסוק ‪ :41‬ויהיו הגויים האלה יראים את ה' ואת‬
‫פסיליהם היו עובדים גם בניהם ובני בניהם‪ ...‬עד היום הזה"‪ .‬לדעת החוקרים‪ 52,‬תיאור מבלבל זה‪,‬‬
‫שלפיו הגויים פעם "היו יראים את ה'" ופעם "אינם יראים אותו"‪ ,‬נראה כמאמץ של מחבר‬
‫הסקירה לזהות את היושבים בשומרון עם בני הנכרים שהובאו לארץ על ידי מלך אשור‪ ,‬ולהפנות‬
‫כלפיהם אצבע מאשימה על "שהיו יראים את ה'" ויחד עם זאת "את פסיליהם היו עובדים"‪.‬‬
‫האשמה מעין זו מציגה אותם כמי שהמשיכו לדבוק בפולחנם הסינקרטיסטי גם לאחר ששב‬
‫הכוהן הגולה ללמדם את עבודת "אלוהי הארץ"‪ ,‬ולהצביע על חוסר נאמנותם גם לאלוהויות‬
‫שלהם‪ .‬מאמציו של הסופר המאוחר ניכרים גם ב"פליטת הקולמוס" המדווחת על "בניהם ובני‬
‫בניהם"‪ ,‬שהמשיכו לחטוא "כאשר עשו אבותם הם עושים עד היום הזה"‪ .‬מה טעם להתייחס‬
‫לחטאי האבות אם אלה היו גויים? ה"עובדה" שאבותיהם אימצו באופן חלקי ומעוות את "משפט‬
‫אלוהי הארץ"‪ ,‬לא הפכה אותם ליורשים של המחויבות לשמור על הברית עם ה' "אשר ציווה את‬
‫בני יעקב‪...‬אשר העלה ‪...‬מארץ מצרים" (מלכים ב' י"ז ‪ .)36–34‬לדעת החוקרים‪ 53,‬אזכור בניהם‬
‫ובני בניהם מסגיר את זמנו המאוחר של התיאור‪ ,‬שנכתב לכל המוקדם שלושה דורות לאחר‬
‫הבאת הגולים לשומרון‪ .‬מטבע הלשון "עד היום הזה" מגלה שהכתוב הוא פועל יוצא של מצב‬
‫הדברים בתקופת חיבורו‪ ,‬ומשמש הסבר דה‪-‬יורה לדחיית כל תושבי הצפון דה‪-‬פקטו‪ .‬הביטוי‪:‬‬
‫‪ 51‬בהם‪ :‬שנדה ‪ ;24 :1912‬כוגן ותדמור ‪ ;211 :1988‬קוכמן ‪.147 :1994‬‬
‫‪ 52‬בהם‪ :‬סנית ‪ ;283 :1954‬בורגר ‪ ;28 :1956‬גריי ‪ ;650 :1970‬נלסון ‪ ;231 :1981‬כוגן ותדמור ‪ ;213 :1988‬מאצ'י ‪:1994‬‬
‫‪ ;60‬קוגינס ‪.65 :1995‬‬
‫‪ 53‬בהם‪ :‬צ'ילדס ‪ ;282–279 :1963‬טלמון תשל"ד‪ ;27–23 :‬אשנבאך ‪.264 :2007‬‬
‫‪93‬‬
‫"עד היום הזה" נוסף לטקסט סמוך לתקופת נחמיה כדי לשוות אמינות לדברי הכותב‪ ,‬ומתיימר‬
‫ליצור רושם של עדות אישית‪ ,‬שנועדה לׂשבֵּ ר את אוזן השומע‪ ,‬כי מדובר באירוע עתיק יומין‬
‫שתוצאותיו שרירות וקיימות עד ימיו של הכותב‪ .‬יש בשימוש במונח זה אלמנט רטרוספקטיבי‪,‬‬
‫שהוא תולדה של המצב ההיסטורי שבו היה נתון הכותב‪ ,‬והוא צירף אותו למסורת הבסיסית‬
‫לאחר מעשה‪ .‬רוב החוקרים סבורים‪ 54,‬כי בחינה ספרותית מבנית של הפסוקים המתארים את‬
‫הבאת העמים הזרים לשומרון ואת פולחנם המגוון‪ ,‬מראה כי הם נשתלו ברצף ההיסטורי‪-‬סיפורי‬
‫של ספר מלכים‪ ,‬אך אין בהם כל אמת היסטורית‪ .‬התיאור פולמוסי‪ ,‬והוא נוסף לטקסט הקיים‬
‫ב"צמתים מרכזיים" בקורות העם על ידי העורך המשנה תורתי המאוחר‪ ,‬שהיה אמון על הכתובים‬
‫בימי שיבת ציון‪ .‬העורך מתקופת הבית השני הרחיב את הדיבור על מקורה של "יראת אלוהי‬
‫הארץ" של תושבי שומרון החדשים מטעמים שבפרשנות היסטוריוסופית למוצאם של‬
‫השומרונים‪ ,‬כדי לבדל אותם משבי הגולה ולמנוע את שיתופם בפולחן המקדש‪ .‬כדי להסיר ספק‬
‫באשר ל"כשרותם" הדתית של השומרונים בני זמנו‪ ,‬ולהציגם כצאצאי הנכרים שירשו את‬
‫שומרון‪ ,‬עידכן העורך המאוחר בתקופה זו את התיאור ההיסטורי של חורבן ממלכת ישראל‪,‬‬
‫והדגיש או השמיט אירועים‪ ,‬בהתאם לאינטרפרטציה התיאוצנטרית שהתפתחה בבבל‪.‬‬
‫‪55‬‬
‫בדלנותם של השבים וסירובם לספח אליהם את השומרונים הביאו את המחבר היהודאי להמציא‬
‫נימוק דתי‪-‬לאומי לדחייתם‪ ,‬והיה צורך "לארגן" להם מוצא‪ ,‬ולשלב אותו בצומת מרכזי שבו סופר‬
‫על גירוש עם ישראל מארצו ועל אכלוס הארץ על ידי נכרים‪ .‬בדרך זו הופצה הידיעה בדבר פולחנם‬
‫הסינקרטיסטי של השומרונים‪ ,‬הכולל אמנם אלמנטים של פולחן ה'‪ ,‬אך הוא פועל יוצא של פולחן‬
‫אלילי‪.‬‬
‫‪ 54‬בהם‪ :‬סנית ‪ ;283 :1954‬פורביס ‪ ;95–94 :1968‬גריי ‪ ;650 :1970‬טלמון תשל"ד ‪ ;26–23‬נלסון ‪ ;231 :1981‬וייפרט‬
‫‪ ;349–347 :1983‬הובס ‪ ; 238 :1985‬כוגן ותדמור ‪ ;213 :1988‬לינוויל ‪ ;214:1988‬מקנזי ‪ ;145 :1991‬אלברטס ‪:1994‬‬
‫‪ ;526–524‬מאצ'י ‪ ;60 :1994‬קוכמן ‪ ;149–146 :1994‬קוגינס ‪ ;65 :1995‬אשנבאך ‪.263 :2007‬‬
‫‪ 55‬סמנד ‪ ;500–494 :1971‬סאקה ‪ .186 :2006‬עורך מאוחר זה‪ ,‬המכונה במחקר ‪ ,Dtr H‬פעל בגלות בבל‪.‬‬
‫‪94‬‬
‫סיכום ומסקנות‪:‬‬
‫א‪ .‬התיאור המקראי במלכים ב' י"ז‪ ,‬המספר על הגליה שלמה של תושבי ממלכת ישראל לאשור‪,‬‬
‫אינו עולה בקנה אחד עם הממצאים הארכיאולוגיים‪.‬‬
‫ב‪ .‬תיאורי ההגליה והבאת הגולים לארץ שעל פי הכרוניקות האשוריות התרחשו מתקופת‬
‫שלמנאסר ה' (מאה שמינית לפנה"ס) ועד ימי אשורבניפל (אמצע המאה החמישית לפנה"ס)‪,‬‬
‫מנוגדים לתיאור המקראי המציג הגליה אחת‪ .‬הדעה הרווחת במחקר היא כי פרק י"ז אינו אחיד‪,‬‬
‫אלא מורכב מיחידות ספרותיות‪ ,‬שחלקן נכתבו לכל הפחות שלושה דורות לאחר ההגליה‬
‫הראשונה לפחוות שומרון‪.‬‬
‫ג‪ .‬הפסוקים המעידים על מוצאם של הנכרים שהובאו לארץ ועל אופי פולחנם (פסוקים ‪,)33–24‬‬
‫פולמוסיים בעיקרם‪ .‬הם אינם חלק מרקמת הכתיבה ההיסטוריוגרפית של ספר מלכים‪ ,‬ואף אינם‬
‫בגדר כרוניקה היסטורית‪ .‬הם נוספו לטקסט הקיים בתקופת שיבת ציון כחלק מהתעמולה‬
‫האנטי‪-‬שומרונית‪ ,‬כאשר עלה הצורך להגדיר את מוצאם של תושבי פחוות שומרון אשר ביקשו‬
‫להסתפח לשבי הגולה הבדלנים‪.‬‬
‫ד‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬יחסו של מחבר התיאור לתושבי הארץ ולאנשי בית אל הוא אמביוולנטי‪ .‬בספר‬
‫זכריה הוא הזכיר את מקדש בית אל אליו הגיעה משלחת כדי להתייעץ עם הכוהנים בנוגע להמשך‬
‫קיום הצומות‪ .‬במלכים ב' י"ז המחבר לא קבע שבבית אל התקיים פולחן אלילי‪ ,‬ולא האשים‬
‫אותם בקיום פולחן לעגלים‪ ,‬אלא סינקרטיסטי‪ ,‬ובכך נמנע מקביעה חד משמעית שתושבי פחוות‬
‫שומרון הם נכרים מוחלטים‪ .‬המחבר "מודה" שבפחוות שומרון חיו עובדי ה'‪ ,‬שעשו רק "חצי‬
‫תיקון"‪" :‬את ה' היו יראים ואת אלוהיהם היו עובדים"‪ .‬לכן‪ ,‬יש להניח שתיאור זה נכתב לפני‬
‫חיבורו של ספר עזרא‪-‬נחמיה‪ ,‬המציג את הארץ כמי שהייתה ריקה מתושביה היהודים‪ ,‬או שהוא‬
‫לכל הפחות משקף עמדה אידיאולוגית שונה כלפיהם‪.‬‬
‫‪95‬‬
‫‪ .3‬האידיאולוגיה המשתקפת בספרי הנביאים חגי וזכריה‬
‫א) מבוא לספרי הנביאים חגי וזכריה‬
‫ספרי הנביאים חגי וזכריה משקפים את החיים בארץ בתקופה היסטורית קצרה ומוגדרת‪.‬‬
‫‪56‬‬
‫על פי הכתוב‪ ,‬החל חגי את נבואותיו "בשנת שתיים לדריוש המלך בחדש השישי" (חגי א' ‪520 ,1‬‬
‫לפנה"ס)‪ ,‬ונבואתו האחרונה נאמרה בעשרים וארבעה בחודש התשיעי (חגי ב' ‪ .)21‬זכריה החל‬
‫לנבא כחודש לפני נבואת חגי האחרונה (זכריה א' ‪ 57.)1‬לא ידועים פרטים אישיים רבים על‬
‫הנביאים חגי וזכריה‪ .‬לא ידוע היכן נולדו‪ ,‬ולא ברור האם היו בין הגולים אשר שבו לירושלים‬
‫ויזמו את חידוש בניית המקדש‪ ,‬או שמא היו מאלה שנותרו ביהודה לאחר הגלות‪ .‬בניגוד לרוב‬
‫ספרי הנביאים‪ ,‬המציגים תחילה את שם האב של הנביא או את מקום הולדתו‪ 58,‬פותח ספר חגי‬
‫ללא הקדמה בדבר ייחוסו המשפחתי‪ ,‬וגם בספר עזרא (עזרא ה' ‪ ,1‬ו' ‪ )14‬הוא מכונה "הנביא‬
‫חגי"‪ 59.‬הספר קצר‪ ,‬הוא כולל רק שני פרקים‪ ,‬ואין לדעת אם הנבואות בו הן חלק מקורפוס שלם‬
‫שאבד‪ ,‬או שהן כל דברי הנבואה שנאמרו‪ .‬היות ששמו של הנביא חגי מוזכר בנבואותיו פעמים‬
‫רבות רק בגוף שלישי (חגי א' ‪ ; 13 ,3 ,1‬ב' ‪ ,)20 ,14 ,10 1‬לא ברור אם חגי עצמו כתב את הדברים‬
‫או מישהו מתלמידיו‪ 60.‬ספר זכריה‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬ארוך יותר‪ 61,‬וייחוסו המשפחתי של הנביא ידוע‪:‬‬
‫‪ 56‬פ עילותם הנבואית נמשכה כשנתיים‪ ,‬ובנבואותיהם נזכר רק דריוש מלך פרס (חגי א' ‪ ;15 ,1‬זכריה א' ‪ .)1‬לצורך‬
‫ההשוואה נוכל להיעזר בכתוב בעזרא ד' ‪ ,7–3‬שם מוזכרים ארבעה מלכי פרס שתקופת מלכותם נפרשת על פני‬
‫למעלה מתשעים שנה‪.‬‬
‫‪ 57‬לדעת אופנהיימר (תשמ"ג‪ ,)159 :‬אם אכן נבואתו האסכטולוגית של חגי (חגי ב' ‪ )21‬היתה בשנת מלכותו הראשונה‬
‫של דריוש (‪ 520‬לפנה"ס)‪ ,‬יתקבל שחגי הכריז את נבואתו המתגרה בריבונות הפרסית כשנה אחרי שדריוש הצליח‬
‫לדכא את המרידות נגדו‪ ,‬ודבר זה איננו סביר‪ .‬לפיכך‪ ,‬הוא מניח שכותב הנבואה החשיב את השנה בה דיכא דריוש את‬
‫המ רד הבבלי שבראשו עמד נבוכדנאצר הרביעי‪ ,‬לשנתו הראשונה של דריוש‪ ,‬עוד לפני התמלכותו‪ ,‬וכך יתקבל‬
‫שפעולתם של שני הנביאים קדמה בלמעלה משנה לעליית דריוש למלוכה‪ .‬על החפיפה הכרונולוגית בנבואות חגי‬
‫וזכריה ראו‪ :‬זר כבוד תשכ"ה‪ ;363–361 :‬ג'ויס ‪ ; 87 :1976‬סייקס ‪ ;27 :2002‬וורל ‪.2 :2006‬‬
‫‪ 58‬כגון‪" :‬ירמיהו בן חלקיהו" (ירמיהו א' ‪" ,)1‬עמוס אשר היה בנוקדים מתקוע" (עמוס א' ‪" ,)1‬נחום האלקושי"‬
‫(נחום א' ‪.)1‬‬
‫‪ 59‬לדעת צדוק (‪ ,) 24 :1979‬חגי הוא צאצא של גולים שהיו עדיין בבבל‪ ,‬ולכן לא הוזכר שם אביו ולא עיר הולדתו‪ .‬על‬
‫מקור השם חגי ראו צדוק ‪ .24–23 :1979‬לדעת ג'ויס (‪ ,)27 :1976‬היעדר הקדמה בדבר ייחוסו המשפחתי של חגי יכולה‬
‫לנבוע מכתיבה מאוחרת של נבואותיו שהשכיחה את שם אביו‪ .‬כמו כן‪ ,‬יכול להיות שעקב היותו דמות מוכרת היטב‬
‫בקהילתו המצומצמת הסתפק הכותב בציון שמו בלבד‪ ,‬מבלי לספק פרטים אישיים נוספים אודותיו‪.‬‬
‫‪ 60‬ראו בנושא‪ :‬קוך ‪ ;54 :1967‬מיירס וקרול ‪ ;7–5 :1987‬סייקס ‪ ;28–26 :2002‬קסלר ‪.21 :2002‬‬
‫‪ 61‬שמונה פרקים בספר זכריה עוסקים בתקופה הנדונה‪ ,‬ובחלקו השני של הספר (פרקים ט'–י"ד) מופיעות נבואות‬
‫שלהן תוכן ולשון שונים לחלוטין‪ .‬כבר באמצע המאה השבע עשרה הועלתה באנגליה הסברה‪ ,‬שלפיה פרקים אלה הם‬
‫יחידה ספרותית נפרדת‪ .‬כיום מוסכם בין החוקרים שפרקים ט'–י"ד מהווים קובץ מיוחד של נבואות שלא נאמרו על‬
‫ידי זכריה בן דורו של חגי‪ ,‬ואינן משקפות את תקופתו; אלא נכתבו על ידי נביא אחר שכונה "זכריה השני"‪ ,‬על משקל‬
‫ישעיהו השני (אמית והופמן ‪ .)122 :1990‬להרחבה בנושא ראו‪ :‬סגל תרצ"ו‪ ;249–247 :‬סרגל ‪ ;5–2 :1975‬אופנהיימר‬
‫תשמ"ג‪ ;157 :‬באטרוורת ‪ ;61–43 ;17–14 :1992‬רוש ‪ ;148–143 :2000‬קסלר ‪.138 :2006‬‬
‫‪96‬‬
‫"זכריה בן ברכיה בן עידו"‪ ,‬כלומר‪ ,‬הנביא זכריה היה נכדו של הכוהן הגדול עידו (זכריה א' ‪,)7 ,1‬‬
‫ובספר עזרא הוא מוזכר כ"בר עדו" (עזרא ה' ‪ ,1‬ו' ‪.)14‬‬
‫‪62‬‬
‫חגי פתח בנבואת תוכחה על הזנחת בניין המקדש‪ ,‬שנבעה מהתפיסה הדתית‪" :‬העם הזה אמרו לא‬
‫עת בא עת בית ה' להבנות" (חגי א' ‪ 63,)2‬ודבריו כוונו אל מנהיגי העם‪ :‬זרובבל בן שאלתיאל‪,‬‬
‫יהושע בן יהוצדק (חגי א' ‪ 64,)14–12 ,1‬ואל "כל שארית העם" (א' ‪ ,14‬ב' ‪" ,)2‬ועם הארץ" (שם ‪.)4‬‬
‫‪65‬‬
‫למרות שדרישתם לבנות את המקדש באה בעקבות הצהרת כורש (‪ 538‬לפנה"ס) אשר אחריה‬
‫החלה השיבה לציון‪ ,‬אין בדבריהם רמז לראשיתה‪ .‬הם אינם מזכירים את ההיתר אשר נתן כורש‬
‫לגולי בבל לשוב ולבנות את המקדש‪ ,‬ולא את ששבצר "הנשיא ליהודה" שעמד בראש העולים‬
‫לירושלים (עזרא א' ‪ .)11 ,8‬הרושם המתקבל מנבואותיהם הוא‪ ,‬שהניסיון לבנות את המקדש‬
‫נעשה לראשונה ביוזמתם ובתקופתם‪ .‬שני הנביאים הדגישו את ערכו של המקדש כמרכיב עיקרי‬
‫בברית העתידה בין ה' לעמו‪ ,‬וכסמל לדבקות באלוהים (שמות כ"ה ‪ ,)8‬ולדעת אופנהיימר‬
‫ואלברטס‪ 66,‬עד לתקופה זו נותרה הנבואה כמסורת חיה‪ ,‬והיא שימשה כמקור השראה במצבים‬
‫של משברים דתיים וחברתיים אשר פקדו את העם‪ .‬בדומה לנביא יחזקאל‪ ,‬ראו השניים בבנייתו‬
‫תנאי מוקדם להתיישבות בארץ ולכינונה של מלכות בית דוד‪ .‬בהיעדר מקדש שושלת דוד לא‬
‫תיכון‪ ,‬הפולחן לה' פסול (חגי ב' ‪ 67,)19–12‬והתוצאות הן עוני‪ ,‬מחסור ויבול דל (חגי א' ‪.)11–9 ,6‬‬
‫‪ 62‬על קרבתו המשפחתית של ברכיה לבית דוד ידוע לנו מדברי הימים א' (ג' ‪ ,20‬ט' ‪ ,16‬ט"ו ‪ ,)23‬ובימי הבית השני‬
‫שימשה משפחתו בכהונה במקדש‪.‬‬
‫‪ 63‬המקרא אינו מציג עמדה אחידה לגבי הסיבה לעיכוב בניית המקדש‪ ,‬ולא ברור אם עיכוב בניית המקדש היה‬
‫כתוצאה מרשלנותם של השבים כפי שמציג זאת הנביא חגי‪ ,‬או שמא העיתוי לבניית המקדש היה תלוי בצרכיה של‬
‫האימפריה‪ ,‬והחוקרים העלו השערות שונות שחלקן נסמכו על הכתוב המקראי‪ .‬חורגין (תש"י‪ ) 61-58 ,49–48 :‬ויפת‬
‫(‪ ,)355 :2000‬סבורים ששבי הגולה היו חלוקים בדיעותיהם באשר לצורך בבניית המקדש השני‪ ,‬ובספר חגי מתוארת‬
‫ההתנגדות להקמת המקדש בירושלים בחסות מלך פרס מטעמים דתיים ועקרוניים‪ ,‬היות שלא היה נוהג ביהודה‬
‫ובישראל להקים מקדש על חורבותיו של המקדש הקודם‪ .‬בנוסף‪ ,‬עדיין לא התגלו כל כלי המשכן שנגנזו (לפי יומא‬
‫כ" א ע"ב הכוונה לארון הברית וכפורת הכרובים‪ ,‬אש ושכינה‪ ,‬רוח הקודש‪ ,‬ואורים ותומים)‪ ,‬והיו שראו זאת כחרפה‬
‫לבנות את בית המקדש כל עוד העיר ירושלים עומדת בחורבנה‪ ,‬וחומתה פרוצה‪ .‬על חלקה הראשון של הטענה השיב‬
‫הנביא חגי (ב' ‪" :)8‬גדול יהיה כבוד הבית הזה האחרון מן הראשון"‪ ,‬ועל חלקה השני של הטענה המובאת השיב הנביא‬
‫זכריה (ב' ‪" :) 9-8‬פרזות תשב ירושלים מרוב אדם ובהמה בתוכה ואני אהיה לה נאום ה' חומת אש ולכבוד אהיה‬
‫בתוכה"‪ .‬תפיסה אחרת המתנגדת להקמת המקדש נשמעת מפי הנביא ישעיהו (ס"ו)‪" :‬כה אמר ה' השמים כסאי‬
‫והארץ הדום רגלי איזה בית אשר תבנו לי ואיזה מקום מנוחתי…"‪ .‬בהסתמך על דברי הנביא חגי שלא הזכיר כל‬
‫מניעה מצד השלטון‪ ,‬או מצד "צרי יהודה" לעיכוב הבניה‪ ,‬טען ענת (תשל"ט ‪ ,)205-204‬שלא היתה התנגדות גלויה‬
‫מצד גורמים מנהליים ב"עבר הנהר" לבניית המקדש‪ ,‬אלא שזו היתה תפיסתם הדתית של אנשי יהודה שעדיין לא‬
‫הגיע הזמן לבנות את המקדש‪ .‬אשל (‪ )328 :2000‬סבור שבעיות כלכליות שנבעו ממספר שנות בצורת חריפות‬
‫המוזכרות בספר חגי (א' ‪ )11-10 ,6-5‬הן שהביאו להפסקת הבניה‪ .‬ייתכן שיש מקום להציע פתרון הרמוניסטי‪ ,‬בו כל‬
‫הגורמים חברו יחדיו‪ .‬כלומר‪ ,‬תחילה התיר כורש את הבנייה‪ ,‬והעם לא הזדרז לבצעה (עקב מיעוט העולים)‪ .‬לאחר‬
‫מכן‪ ,‬שילוב של אירועים פוליטיים ומצב כלכלי קשה דחקו את משימת הבנייה לשולי החיים‪ ,‬עד ימי חגי‪.‬‬
‫‪ 64‬באילן היוחסין של בית דוד (דברי הימים א' ג' ‪ )15‬מוצג זרובבל כנכדו של המלך יהויכין‪ ,‬אך לדעתם של פטרסן‬
‫(‪ )369 :1974‬וליוורני (‪ ,)169–168 :2005‬בחינת החישוב הגנאלוגי מעלה כי זרובבל בן שאלתיאל וששבצר (עזרא א' ‪)8‬‬
‫היו בניו של יהויכין‪.‬‬
‫‪ 65‬על משמעותם של מונחים אלה‪ ,‬בהמשך‪.‬‬
‫‪ 66‬אופנהיימר תשמ"ג‪ ;161 :‬אלברטס ‪.451 :1994‬‬
‫‪ 67‬חגי התכוון מן הסתם להעלאת הקרבנות במזבח שקדושתו נובעת רק מעצם היותו במקדש‪ .‬על התלבטויות חז"ל‬
‫בנושא קיום מזבח ללא מקדש ראו‪ :‬מיירס ומיירס ‪ ;20–19 :1987‬יפת ‪2000‬ב‪.371 :‬‬
‫‪97‬‬
‫לדעת גרינברג קרול וניהר‪ 68,‬פגעי הטבע‪ ,‬והמצב הכלכלי העגום בו היה שרוי העם‪ ,‬פגעו‬
‫בהתלהבותם וביכולתם לבנות את בית המקדש‪ .‬החזון והתקווה שפקדו אותם דעכו‪ ,‬וחלום בניית‬
‫המקדש נגוז‪ .‬במקומם‪ ,‬מובעים דברי פולמוס המשקפים מתחים בקרב הקהילה היהודית‬
‫בירושלים בין התומכים בבניית בית המקדש‪ ,‬לבין המתנגדים לבנייתו (חגי א' ‪.)2‬‬
‫‪69‬‬
‫חגי התעלם מאכזבת העם לנוכח המציאות הכלכלית הקשה אליה נקלע‪ ,‬ודרש ממנו וממנהיגיו‪,‬‬
‫בשם ה' לבנות את בית המקדש‪ ,‬כי בנייתו תביא קץ לתלאות (חגי א' ‪.)9‬‬
‫גם זכריה ראה בבניית "ביתו של ה'" תנאי מוקדם להתיישבות בארץ‪ ,‬לכינונה של מלכות בית דוד‪,‬‬
‫ולחידוש הברית שנכרתה בין ה' לעם ביציאת מצרים (שמות כ"ה ‪ 70.)8‬בניגוד לחגי שכל נבואותיו‬
‫מתמקדות בצורך הדחוף לבנות את בית המקדש כפתרון לכל הקשיים‪ ,‬זכריה אינו משתית את‬
‫גאולתם רק על בניית המקדש‪ ,‬ובדומה לנביאי הבית הראשון‪ ,‬דרש מהעם לקיים מצוות שבין‬
‫אדם לרעהו אם ברצונם לשרוד (כגון‪ :‬ז' ‪ ,10-9‬ח' ‪ 71.)17-16‬תלה זכריה את מצבו הקשה של העם‬
‫בחטאי העבר‪ ,‬ורמז‪ ,‬שגם מצוקות ההווה מקורן בהתנהגות בלתי ראויה‪ .‬הוא קרא לעם לשוב‬
‫מדרכו הרעה‪ ,‬ולא להיות כאבותיהם שלא שמעו ולא הקשיבו לנביאי ה'‪ֵּ .‬אלה אשר בעבר לא שמעו‬
‫לדברי "הנביאים הראשונים" (ז' ‪ ,)2‬נענשו בגלות וחורבן‪ ,‬ואלה אשר יצייתו בהווה לדבר ה'‪,‬‬
‫‪ 68‬גרינברג ‪ ;898 :1964‬קרול ‪ ;41 :1994‬ניהר ‪.236 :1999‬‬
‫‪ 69‬הספרות המקראית שנכתבה בתקופה הפרסית מייחסת חשיבות יתרה למקדש בירושלים‪ ,‬אך איננה נקייה מרמזים‬
‫לאי נחיצותו‪ .‬התנגדות לבניית המקדש נשמעת בתלונותיו של הנביא חגי כלפי הטוענים‪" :‬לא עת בא עת בית ה'‬
‫להיבנות" (חגי א' ‪ ,)2‬והנביא ישעיהו (ס"ו ‪ )2 –1‬היקשה‪ ,‬האם אלוהי השמים האוניברסלי זקוק למשכן על פני האדמה‪.‬‬
‫‪ 70‬אלברטס ‪ ;452 :1994‬קרול ‪ ;41 :1994‬ניר ‪ ;236 :1999‬קנוולס ‪ .9 :2006‬בחגי א' ‪ 9‬קרוי בית ה'‪" :‬ביתי"‪ ,‬ובזכריה (א'‬
‫‪" ) 16‬מצהיר" ה'‪ ,‬כי ישוב לירושלים לאחר שביתו ייבנה בה‪ .‬לדעת מרינקוביק (‪ ,)91 :1994‬אמנם שני הנביאים מזכירים‬
‫את "בית ה'"‪ ,‬אך לשניהם פרשנות שונה כלפיו‪ .‬בעוד שחגי מתכוון לבניית בית פיסי‪ ,‬מתכוון זכריה (פרק ג' פסוק ‪)7‬‬
‫ל"בית" במובן של הקמת שושלת‪ ,‬בדומה להבטחת ה' לדוד ושלמה לתת להם "בית נאמן" (שמואל ב ז' ‪ ,16 ,11‬מלכים א‬
‫י"א ‪ ,)38‬חידוש בית דוד‪ .‬נראה לי‪ ,‬שבהכללה גורפת זו‪ ,‬התעלם מרינקוביק מהכתוב בזכריה א' ‪ ,16‬שם מבטיח ה' כי‬
‫ישוב לירושלים ברחמים לאחר שביתו ייבנה‪ .‬המקדש מכונה בפיו "היכל ה'" שייבנה (ז' ‪ ,)13 – 12‬ובפרק ח ' ‪ ,9‬מדבר‬
‫הנביא זכריה על "ייסוד בית ה' צבאות ההיכל להיבנות"‪.‬‬
‫‪ 71‬נביאי הבית הראשון לא ייחסו חשיבות לפולחן שהתקיים במקדש כאשר הוא היה מנותק ממעשים והתנהגויות‬
‫חיוביות בין אדם לחברו‪ .‬ישעיהו אמר‪" :‬שבעתי עולות אילים וחלב מריאים ודם פרים וכבשים ועתודים לא חפצתי כי‬
‫תבואו לראות פני מי ביקש זאת מידכם רמוס חצרי…" (ישעיהו א' ‪ .)12–11‬לדברי ירמיהו‪ ,‬המבנה עצמו בשֹלה או‬
‫בירושלים‪ ,‬אינו מקום מבטחים שישרוד לעד‪ ,‬והעדיף עשיית משפט צדק‪ ,‬הימנעות משפיכות דמים והגנה על החלש‬
‫בחברה (ירמיהו ז' ‪ .)12–4‬לכאורה‪ ,‬עמדת חגי הרואה בקיום המקדש ערך בלעדי‪ ,‬ללא התנהגות חברתית נאותה‪ ,‬מנוגדת‬
‫לזו המובאת בירמיהו (ז' ‪ .)14 –12‬וורל (‪ )13 :2006‬סבור ‪ ,‬שנבואת זכריה הדורשת מהעם גם התנהגות נאותה‪ ,‬היא‬
‫במידת מה תיקון לנבואה החד צדדית של חגי‪ .‬ולכן השתית את הגאולה על הדרישות הנבואיות המסורתיות כגון‪:‬‬
‫עשיית צדק ומשפט (זכריה ז' ‪ ,) 17– 16‬והגאולה הוצגה כתהליך איטי המותנה בהתנהגותו המוסרית של העם‬
‫(אופנהיימר תשמ"ג‪ .)160 :‬נביאי הבית השני העלו את קרנו ומשמעותו של המקדש בירושלים למימדים שלא היו‬
‫מוכרים בימי הבית הראשון‪ .‬זכריה אף קבע "גבול" בין הימים הראשונים של שיבת ציון‪ ,‬ימי מצוקה כלכלית‪ ,‬לבין‬
‫הימים שלאחר "יסד בית ה' צבאות ההיכל להיבנות" (זכריה ח' ‪ .)9‬לפיכך‪ ,‬אין להחפז למסקנה שחגי וזכריה דגלו‬
‫בפולחן לשמו‪ ,‬וכי דעתם על חשיבותו של המקדש היתה שונה בהרבה מזו של נביאי הבית הראשון‪ .‬נראה שחגי וזכריה‬
‫פעלו רבות לבניית המקדש היות שהבינו את חשיבותו בגיבוש העם המפוזר בגלויות‪ ,‬מעין "אבן פינה" ומוקד משיכה‬
‫לגולים‪ ,‬סמל מעודד המזכיר את הימים מקדם לעם המיואש‪ .‬כאשר נשאל זכריה על ידי העם האם להמשיך בצומות‪,‬‬
‫הביע זכריה את דעתו על הצומות (ואולי בעקיפין על הפולחן בכלל)‪ ,‬שאינם דרישה מאלוהים‪" :‬הצום צמתוני אני וכי‬
‫תאכלו וכי תשתו הלוא אתם האוכלים ואתם השותים" (זכריה ו' ‪ ,)7–3‬והמשך דבריו דומה לתוכן דבריהם של נביאי‬
‫הבית הראשון שלא ראו בפולחן המקדש תכלית יחידה‪ ,‬אלא עבודה חסרת ערך כאשר היא באה כתחליף לצדק ולמוסר‪.‬‬
‫דבריו דומים לתוכחה הנשמעת בישעיהו א' ‪ ,17–11‬נ"ח – ואילך‪ ,‬אשר שלל את הפולחן כתכלית העבודה לה'‪ ,‬והעלה על‬
‫נס את חשיבות המצוות שבין אדם לרעהו‪.‬‬
‫‪98‬‬
‫וימנעו מלעשות "את כל אלה אשר שנאתי" (ח' ‪ ,)17‬יינצלו מגורל אבותיהם‪ ,‬ויוושעו‪ .‬לדעת גרבה‬
‫וורל‪ 72,‬שני הנביאים ביקשו לקרב את הגאולה על ידי מעשה חברתי‪ ,‬ואקטיביזם פוליטי‪ ,‬וסברו כי‬
‫לא די בהתבוננות פאסיבית בהתרחשויות ההיסטוריות‪ ,‬ובנפילת ממלכת פרס כדי לזכות בה‪.‬‬
‫באמצעות פרשנות למצב הקיים‪ ,‬השתמשו חגי וזכריה במשבר הנוכחי‪ ,‬כמנוף להתחדשות‪,‬‬
‫והצליחו להביא את העם ומנהיגיו להנחת היסודות לבניית בית המקדש השני (חגי א' ‪.)15‬‬
‫חלק מנבואותיהם אוניברסליות ואסכטולוגיות‪ ,‬אולם לדעת מיירס וקרול‪ 73,‬החידוש המהפכני‬
‫בנבואותיהם הוא‪ ,‬באקטואליזציה האסכטולוגית (זכריה ב' ‪ .)16‬חגי כרך את גאולת עם ישראל‬
‫בתהפוכות פוליטיות – צבאיות‪ ,‬ובנבואה אסכטולוגית שהצטיירה כ"יום ה'"‪ ,‬בישר על חורבן‬
‫פרס‪ 74,‬וקץ המלכות האלילית‪ ,‬שיבת בית דוד לשלטון‪ ,‬ושלטון אלוהים בעולם‪ 75.‬חוקרים שונים‪,‬‬
‫‪76‬‬
‫סבורים כי ייתכן שהרקע המדיני לנבואה זו הן המרידות רחבות ההיקף שפרצו ברחבי האימפריה‬
‫הפרסית בשנים הראשונות לעליית דריוש לשלטון אותן פירש הנביא כמסמנות את יום ה' הקרב‪.‬‬
‫מצבה הבלתי יציב של האימפריה הפרסית אשר נוצר עקב המרידות הממושכות‪ ,‬עודד את שני‬
‫הנביאים להאמין כי זוהי שעת כושר לממש את בניית המקדש בירושלים‪ ,‬ולחדש את המלוכה‪.‬‬
‫בניגוד לנבואותיו המשיחיות של חגי המתארות שינויים בסדרי הטבע‪ ,‬ובסדר הפוליטי העולמי‪,‬‬
‫לנבואות זכריה גוון מתון יותר‪ 77.‬למרות שמבחינתו הגויים יהיו "שלל" לעם ישראל (זכריה ב' ‪,)13‬‬
‫הוא אינו משתית את גאולת ישראל בנפילת האימפריה הפרסית‪ ,‬אלא בהתעוררות כוחות פנימיים‬
‫מקרב העם אשר ישוב לארץ‪ ,‬ויבנה את "היכל ה'" (זכריה ו' ‪.)15‬‬
‫בניגוד למחבר ספר עזרא‪-‬נחמיה אשר ייחד למלכי פרס תפקיד משמעותי בהתנהלות ההיסטוריה‬
‫של עם ישראל‪ ,‬לשיטתו של מחבר ספרי הנביאים חגי וזכריה‪ ,‬גאולת העם אינה קשורה בהם‪.‬‬
‫האחריות לגורל העם נתונה בידי ה'‪ ,‬והמתווכים בינו לבין עמו‪ ,‬הם הנביאים שעודדו ודירבנו‬
‫‪ 72‬גרבה ‪ ;88 :2004‬וורל ‪.12 :2005‬‬
‫‪ 73‬מיירס וקרול ‪.9 :1987‬‬
‫‪ 74‬חגי ניבא על מפלת פרס‪ ,‬אך לא הזכיר כלל את חסדם של מלכי פרס שאפשרו את התקומה הנוכחית‪ .‬בנבואתו‬
‫האחרונה על "יום הדין" המרמזת על צפיותיו המשיחיות "אני מרעיש את השמים ואת הארץ… " (חגי ב' ‪ ,)21‬יש זיקה‬
‫מסויימת לנבואתו של יואל (ד' ‪" :)16‬ורעשו שמים וארץ וה' מחסה לעמו"‪.‬‬
‫‪ 75‬רעיון המהפכה העולמית שתתרחש (חגי ב' ‪ ,)23–21‬ובעקבותיה תחלוף האלילות מהעולם‪ ,‬והגויים יבואו לירושלים‪,‬‬
‫יכירו באלוהי ישראל כאל יחיד‪ ,‬ויביאו את אוצרותיהם‪ ,‬נשמע גם אצל נביאים קודמים‪ .‬ישעיהו ס' (פסוקים ‪:)12-3‬‬
‫"… המון ים חיל גויים יבואו לך‪ ..‬כולם משבא יבואו‪ ..‬כל צאן קידר יקבצו לך‪ ..‬ובנו בני ניכר חומותיך ומלכיהם‬
‫ישרתונך…"‪ .‬הזיקה בין נבואת זכריה בפרק ח' (פסוקים ‪ )23–20‬לנבואת ישעיהו בן אמוץ (ישעיהו ב' ‪ ,)4 –1‬ומיכה (ד'‬
‫‪ )4–1‬גלויה לעין‪.‬‬
‫‪ 76‬בהם‪ :‬אולמסטאד ‪ ;74 –70 :1948‬אקרויד ‪ ;79 :1958‬מיטשל ‪ ;77 :1961‬קוכמן ‪ ;11 :1984‬בריינט ‪.35 :2002‬‬
‫‪ 77‬לדעת אופנהיימר (תשכ"א‪ ,)9– 8 :‬בחלק מנבואותיו (נבואת המנורה בזכריה ד'‪ ,‬ובחזון העטרות בפרק ו' ‪ )15-9‬מילא‬
‫זכריה תפקיד מרגיע ומפשר בין יהושע הכהן לבין זרובבל מבית דוד‪ .‬אופנהיימר סבר‪ ,‬שהעובדה שזכריה הזכיר את‬
‫הכוהן לצד המלך‪ ,‬נועדה לטשטש ולרסן את האופי הפוליטי המרדני שבדברי חגי בהכרזת זרובבל כ"חותם"‪ ,‬לבל יביאו‬
‫לפעולה נמהרת ולמרידה בפועל נגד פרס‪ ,‬ולכן ניבא לזרובבל‪" :‬לא בחיל ולא בכוח כי אם ברוחי אמר ה'" (זכריה ד' ‪,)6‬‬
‫"ועצת שלום תהיה בין שניהם" (ו' ‪.)13‬‬
‫‪99‬‬
‫אותם לחדש את בניית בית המקדש בירושלים‪ .‬היות שתוכחתם לעם ולמנהיגיו על עיכוב בניית‬
‫המקדש היא תגובה ישירה לאירועי תקופתם‪ ,‬סבורים חוקרים שונים‪ 78,‬שדבריהם מהווים מקור‬
‫מהימן וחשוב להכרת המציאות ההיסטורית לאחר הצהרת כורש והשיבה לירושלים‪.‬‬
‫ב) זמנן של הנבואות וזמן העריכה של ספרי הנביאים חגי וזכריה‬
‫בסעיף זה אנסה להראות שבתקופת חגי וזכריה לא ניכרו מתחים בין יושבי הארץ שלא גלו לבין‬
‫שבי הגולה‪ ,‬וכי נבואותיהם נכתבו סמוך לזמן אמירתן‪.‬‬
‫על פי הכתוב‪ ,‬מתייחסות נבואות חגי וזכריה לימי דריוש א'‪ .‬אולם‪ ,‬לא כל החוקרים קיבלו את‬
‫הכתוב כפשוטו‪ ,‬וחלקם סבורים שאין קשר בין זמנם ההיסטורי של הנביאים לבין התאריכים‬
‫המובאים בראש נבואותיהם‪ .‬לדעתם‪ ,‬נבואות אלה (או לפחות חלקן)‪ ,‬הועלו על הכתב עשרות‬
‫שנים לאחר אמירתן‪ ,‬וזאת לאחר שעברו שלבים של עריכה ועיבוד‪.‬‬
‫לדעת אקרויד‪ 79,‬ספרי הנביאים חגי וזכריה חוברו במאה הרביעית לפנה"ס‪ ,‬סמוך לחיבורו של‬
‫ספר דברי הימים‪ ,‬כדי לחזק באמצעות נבואותיהם את מעמדו של המקדש בירושלים‪ .‬בדרך זו‬
‫הבליט העורך‪ ,‬שהיה בעל מגמה אפולוגטית הדומה לזו של מחבר ספר דברי הימים‪ ,‬את‬
‫הלגיטימיות הבלעדית של המקדש בירושלים‪ ,‬וזאת כנגד טענותיהם של השומרונים שבנו את‬
‫מקדשם על הר גריזים‪ .‬בעקבות אקרויד טען ביוקאן‪ 80,‬שאין קשר בין התאריכים הנקובים בראש‬
‫הנבואות לזמן העלאתן על הכתב‪ ,‬והקשר בין נבואות חגי לנבואות זכריה הוא מלאכת עריכה‬
‫מלאכותית ומאוחרת‪ ,‬אשר יצרה מבנה ספרותי קוהרנטי של אוסף נבואי‪ .‬אוסף זה מוקם ברצף‬
‫היסטורי תחום בזמן ובמקום כדי לשרת את מגמת העורך ולהבליט את חשיבותו של המקדש‬
‫בירושלים‪ .‬כראיה לחיבורו המאוחר של ספר חגי הציג אמסלר‪ 81‬את ההפרדה הברורה בין‬
‫הנבואות המופנות למנהיגים‪ ,‬לבין המסר הנבואי הכתוב ברובו בגוף שלישי (חגי ב' ‪,14–10 ,9–4‬‬
‫‪ )23–20‬שהופנה לכל העם‪ .‬לדעת וולף‪ 82,‬לעורכים היה עניין להציג את ספרי הנביאים‬
‫כהיסטוריים‪-‬אותנטיים‪ ,‬ה"מתובלים" בדברי נבואה‪ ,‬והם הדגישו בהם שני נושאים עיקריים‪:‬‬
‫‪ )1‬עורך ספר חגי היה בעל אוריינטציה פוליטית‪ ,‬וכדי להדגיש את רעיון המלוכה‪ ,‬הוא השתמש‬
‫‪ 78‬בהם‪ :‬מיירס ‪ ;7-6 :1987‬יפת תשנ"ז‪ ;350 :2000 ;223 :‬ניהר ‪ ;235 :1999‬טרוטר ‪.286 :2001‬‬
‫‪ 79‬אקרויד ‪.34 :1968 ;19 :1958 ; 168 :1951‬‬
‫‪ 80‬ביוקן ‪.321–320 :1967‬‬
‫‪ 81‬אמסלר ‪.15–14 :1988‬‬
‫‪ 82‬וולף ‪.22–21 :1988‬‬
‫‪100‬‬
‫בטרמינולוגיה המתאימה להכתרת זרובבל למלך (חגי ב' ‪.)23–20‬‬
‫‪ )2‬עורך ספר זכריה היה כפי הנראה בעל אוריינטציה כוהנית‪ ,‬והדגיש את חלקו ואת תפקידו של‬
‫יהושע בן יהוצדק בבניית המקדש (זכריה ג')‪ .‬שילוב בין עבודת העורכים יצרה "דיווח נבואי" של‬
‫התהליך שהעם עבר כביכול בתקופה שקדמה לבניית המקדש‪ ,‬ובה לקחו חלק זרובבל הפחה של‬
‫יהודה ויהושע בן יהוצדק הכוהן הגדול‪ 83.‬המבנה הכרונולוגי הזהה‪ ,‬בעל התאריכים החופפים‪,‬‬
‫הוא אמנותי ומלאכותי‪ ,‬ונועד לחזק את הקשרים התמטיים בין נבואותיהם של שני הנביאים‪.‬‬
‫טענה דומה לעריכה מלאכותית של הספרים העלה ג'ויס‪ 84.‬לשיטתו‪ ,‬מחבר אחד אחראי למבנה של‬
‫ארבע הנבואות המתוארכות בספר חגי ולשלוש הנבואות המתוארכות בזכריה‪ ,‬וזאת כדי ליצור‬
‫את המספר הטיפולוגי שבע‪ ,‬ולהציג את הנבואות כמסר אלוהי אותנטי‪.‬‬
‫בטיעונים דומים‪ ,‬הראו מיטשל וסמית‪ ,‬מסון‪ ,‬פטרסן‪ ,‬ופרוקוראט‪ 85,‬כי בעיצוב הכרונולוגי הסופי‬
‫של שני הספרים ניכרת "טביעת האצבע" של האסכולה הדויטרונומיסטית‪ ,‬אשר שמרה על מעמדה‬
‫בתקופת הגלות‪ ,‬והמשיכה "לייצר" חיבורים היסטוריים שבהם שולבו נבואות שהתגשמו‪.‬‬
‫כראיה‪ ,‬הם הציגו שבע מבין נבואות זכריה הנסמכות על הכתוב בדברים (פרק ה')‪ :‬הנבואה‬
‫הראשונה‪ ,‬השנייה‪ ,‬השלישית‪ ,‬החמישית‪ ,‬השישית‪ ,‬השביעית והעשירית‪ .‬הנבואה הרביעית‬
‫נסמכת על דברים ל' ‪ ,11‬והנבואה התשיעית מקורה במיכה ד' ‪ .3–1‬בנוסף‪ ,‬הם הציגו שני‬
‫הבדלים עיקריים בסדר הפסוקים בין תרגום השבעים לבין ספרי הנביאים במקרא‪.‬‬
‫‪ )1‬התאריך הנקוב בחגי א' ‪ ,15‬המופיע אחרי שהנבואה כבר הגיעה לסיומה בפסוק ‪ ,14‬נראה תלוש‬
‫מהקשרו‪ .‬לכן‪ ,‬נכון היה להציב בפסוק ‪ 3‬בפרק א' את תוכן פסוק ‪ ,15‬לפני תחילתה של הנבואה‪,‬‬
‫משמע‪ ,‬לפני הנוסחה‪" :‬ויהי דבר ה' ביד חגי"‪ ,‬היות שלכל "דבר ה'" אל הנביא‪ ,‬קדם תאריך (חגי‬
‫א' ‪ ,1‬ב' ‪.)20 ,10 ,1‬‬
‫‪ )2‬הנבואה בחגי ב' ‪ ,3‬בה השווה הנביא את מראהו הדל של הבית השני לזה של הבית הראשון‪,‬‬
‫אינה במקומה‪ ,‬היות שנאמרה כאשר אך הונחו יסודותיו של הבית השני‪ .‬לדעת טולינגטון‬
‫ואדלמן‪ 86,‬התאריכים המופיעים בראש הנבואות שרירותיים ופיקטיביים‪ ,‬ונקבעו על ידי העורך‬
‫המאוחר‪ .‬טולינגטון סבורה‪ ,‬שהעורך הסמיך את הנבואות לסוף השנה החקלאית ולראשית השנה‬
‫החקלאית החדשה התלויה בגשמים כדי להעביר מסר ברור לעולי הרגל בחג הסוכות‪ ,‬שרווחתם‬
‫הכלכלית ומניעת הבצורת תלויה בבניית המקדש‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬סבורה טולינגטון שתיאור‬
‫‪ 83‬על היותם מנהיגי השיבה למדים גם מהכתוב המקביל בספר עזרא ג' ‪ ;8 ,2‬ד' ‪ ;3‬ה' ‪.2‬‬
‫‪ 84‬ג'ויס ‪.87 :1976‬‬
‫‪ 85‬מיטשל וסמית ‪ ;63–60 ,55–51 :1961‬מסון ‪ ;422 :1977‬פטרסן ‪ ;71–70 :1985‬פרוקוראט ‪.353 :1988‬‬
‫‪ 86‬טולינגטון ‪ ;189–188 :1999 ;353–33 :1993‬אדלמן ‪.118-113 ,104–103 ,100–99 :2005‬‬
‫‪101‬‬
‫הנבואות והקונטקס הכללי שבו הן נאמרו אמין‪ ,‬ומשקף את התקופה הקשה שבה היה שרוי העם‪.‬‬
‫לדעת אדלמן‪ ,‬התאריכים הללו קשורים במולד הירח‪ ,‬ובמועדים שנחשבו ימי מזל בלוח השנה‬
‫הבבלי ובגלגל המזלות שלהם‪ .‬לשיטתה‪ ,‬קשה להניח שבניית המקדש החלה בימי דריוש‪ ,‬היות‬
‫שבשנים הראשונות למלכותו הוא היה עסוק בדיכוי המרידות הרבות שפרצו ברחבי האימפריה‪.‬‬
‫אולם דריוש "נבחר" על ידי העורך המאוחר להיות המלך שבימיו נבנה המקדש‪ ,‬שכן תקופתו‬
‫התאימה לנבואת שבעים השנה של ירמיהו (ירמיהו כ"ט ‪ 87.)10‬אדלמן מציעה לראות בחגי‬
‫ובזכריה אישים שפעלו בימי נחמיה‪ ,‬שבזמנו נבנה המקדש (‪ 444‬לפנה"ס) כחלק מפרויקט בניית‬
‫חומת ירושלים והפיכתה לבירת פחוות יהוד‪ ,‬בהתאם לצורכי האימפריה‪.‬‬
‫כנגד דעות אלה יצאו חוקרים רבים‪ 88.‬לשיטתם‪ ,‬דברי התוכחה של הנביאים כלפי העם ומנהיגיו‬
‫עקב העיכוב בבניית המקדש באה כתגובה ישירה לאירועי התקופה‪ ,‬ולכן יכולים דבריהם לשמש‬
‫כמקור היסטורי מהימן וחשוב להכרת המציאות ששררה בארץ בשנים שקדמו לבניית המקדש‪.‬‬
‫אלוני‪ ,‬טלשיר ורדיט‪ 89,‬התמקדו בעיקר בתאריכים המובאים בראש הנבואות‪ .‬לשיטתם‪,‬‬
‫התאריכים המדויקים והמפורטים הקשורים באירועים מימי דריוש מלך פרס‪ ,‬מהימנים‪ ,‬ונועדו‬
‫לסמל את סופה של תקופת ה"נתק" בין ה' לעמו ואת תחילתה של תקופה חדשה‪ ,‬בה שיבת ה'‬
‫ל"ביתו" תביא לחידוש הברית ביניהם‪ .‬לשיטתם‪ ,‬התאריכים אותנטיים‪ ,‬ותיאור תחילת בניית‬
‫המקדש אמין ונכתב סמוך לזמן אמירת הנבואות‪ .‬אין מדובר בתיאור מרוחק אשר נכתב שנים‬
‫רבות לאחר שנשכחו הן התקופה והן האווירה של ראשית ימי הבית השני‪ .‬אמנם ייתכן כי חלו‬
‫שיבושים בהצגת חלק מהאירועים ולנבואות המקוריות נוספו דברי עריכה‪ ,‬אך הם לא השחיתו‬
‫את המקור‪ ,‬ואין להרחיק לכת ולומר שהמקדש לא הוקם כלל בתקופה זו‪ .‬לדעת רודולף‬
‫ואייספלד‪ 90,‬המבנה הכרונולוגי בשני הספרים‪ ,‬והתאריכים החופפים של הנבואות שנכתבו כדיווח‬
‫ישיר מפי הנביאים‪ ,‬מעידים על היותם כתיבה אותנטית‪ .‬ייתכן אמנם שספר חגי שנכתב בגוף‬
‫שלישי ומספר על אודות הנביא‪ ,‬נכתב על ידי תלמידיו‪ ,‬וייתכן שספר זכריה נכתב בחלקו על ידי‬
‫הנביא עצמו‪ ,‬או על על ידי תלמידיו‪ .‬לשיטתם‪ ,‬הנבואות הדומות והנושאים המשותפים‪ ,‬מחזקים‬
‫את הקשרים התמטיים בין שני הספרים שנכתבו כאשר שני הנביאים חיו ופעלו תחת הנהגתם של‬
‫‪ 87‬לדעת ליוורני (‪ ,)250 :2005‬נבואת שבעים השנה של ירמיהו נאמרה בשנת ‪ 609‬לפנה"ס עם נפילת אשור‪ ,‬והתגשמה‬
‫במלואה עם "הצהרת כורש" בשנת ‪ 538‬לפנה"ס‪.‬‬
‫‪ 88‬בהם‪ :‬זר כבוד תשי"ט‪ ;169 :‬רודולף ‪ ;11 :1956‬אייספלד ‪ ;76 :1966‬אופנהיימר תשמ"ג‪ ;159–158 :‬הורוביץ‬
‫תשמ"ג‪ ;197 :‬באטרוורת ‪ ;19 :1992‬קוכמן ‪ ;126 :1994‬טלשיר ‪ ;139 :1994‬אלברטס ‪ ;484 :1994‬מרינקוביק ‪:1994‬‬
‫‪ ;28–24‬אשל ‪ ;329 :2000‬יפת ‪2000‬ב‪ ; 349 :‬רוש ‪ ;149 :2000‬סייקס ‪ ;12–10 :2002‬קסלר ‪.141 :2006‬‬
‫‪ 89‬אלוני ‪ ;35–34 :1980‬טלשיר ‪ ;140 :1994‬רדיט ‪.24 :1995‬‬
‫‪ 90‬רודולף ‪ ;19 :1956‬אייספלד ‪.327–325 :1966‬‬
‫‪102‬‬
‫זרובבל בן שאלתיאל ויהושע בן יהוצדק‪ ,‬בתקופה שקדמה לבניית המקדש‪ .‬לדעת מיירס ומיירס‪,‬‬
‫‪91‬‬
‫תוכן הספרים העוסק רק בארגונה של הקהילה שחיה בירושלים בראשית השיבה בהנהגתם של‬
‫יהושע וזרובבל‪ ,‬מבלי להזכיר את בית המקדש‪ ,‬מעיד על היותם חיבורים אותנטיים‪ .‬המסגרת‬
‫הכרונולוגית של הטקסט אשר נקבעה על ידי התאריכים בכותרות של הנבואות‪ ,‬מחזקת את‬
‫הקשר בין היחידות הנבואיות בשני הספרים‪ .‬הקשר התוכני בין פרקים א' ו‪-‬ב' בספר חגי‪ ,‬לפרקים‬
‫ז' ו‪-‬ח' בספר זכריה‪ ,‬שבהם מצויות נבואות בסגנון של שאלות ותשובות‪ ,‬והשימוש שעשו הכותבים‬
‫במונח "ה' צבאות" (חגי ב' ‪ ,23-21 ,8-7‬זכריה א' ‪ ,3‬ז' ‪ 9 ,4‬ועוד)‪ ,‬ובמספר הטיפולוגי שבע לציון‬
‫הנבואות המתוארכות (חגי א' ‪ ,15 ,1‬ב' ‪ ,20 ,10 ,1‬זכריה א' ‪ ,7 ,1‬ז' ‪ ,)1‬יכולים לחזק את הטענה‬
‫שהספרים נכתבו בפרקי זמן קרובים‪ ,‬על ידי אותם מחברים‪.‬‬
‫דברים דומים נכתבו על ידי יפת‪ 92,‬הסבורה כי ספרי הנביאים משקפים כתיבה בת הזמן שאותו‬
‫הם מייצגים‪ .‬בין השאר דוחה יפת את הסברה כי זמנם של חגי‪ ,‬זכריה זרובבל ויהושע בן יהוצדק‬
‫מאוחרים לימי עזרא‪ ,‬וכולם פעלו בזמנו של נחמיה או אחריו‪ .‬לשיטתה‪ ,‬אם נקבל סברה זו‪,‬‬
‫ישתמע שהכתובים המקראיים אשר קבעו את זמנם של מנהיגי השיבה‪ ,‬זרובבל ויהושע‪ ,‬במועד‬
‫קרוב יותר ל"הצהרת כורש" פיקטיביים‪ ,‬וכי המקדש עמד בחורבנו כמאה ארבעים ושתיים שנה‪,‬‬
‫דהיינו משנת ‪ 586‬לפנה"ס ועד ימי נחמיה (‪ 444‬לפנה"ס)‪ .‬לפי הכתוב בספר עזרא (ח' ‪ ,)30‬כאשר‬
‫הגיע עזרא לירושלים‪ ,‬הוא הביא כסף וזהב "לבית אלוהינו"‪ ,‬ומדברי נחמיה עולה‪ ,‬כי בהגיעו‬
‫לירושלים המקדש היה בנוי (נחמיה ו' ‪ .)11–10‬אין בדברי עזרא או נחמיה רמז להיעדר מקדש או‬
‫אזכור לתהליכים שקדמו לבנייתו‪ ,‬אלא רק לבניית חומת ירושלים כחלק מתהליך הפיכתה של‬
‫העיר לבירת הפחווה‪ .‬לדעת הורוביץ‪ 93,‬חיבורם המוקדם של ספרי הנביאים חגי וזכריה ניכר‬
‫בלשון העברית הקלאסית‪ ,‬וזאת בניגוד לעברית המקראית המאוחרת המצויה בספר עזרא‪-‬נחמיה‪.‬‬
‫לדוגמה‪ :‬בספר חגי נקרא הכוהן הגדול "יהושע בן יהוצדק" (חגי א' ‪ ,)12 ,1‬ואילו בספר עזרא‪-‬‬
‫נחמיה נכתב‪" :‬ישוע בן יוצדק" (עזרא ג' ‪ )9–8‬בקיצור האופייני לעברית המקראית המאוחרת‪.‬‬
‫בספר חגי השתמש המחבר לציון התאריכים במספרי היום והחודש‪" :‬בחדש השישי ביום אחד‬
‫לחדש" (חגי א' ‪" ,)1‬ביום עשרים וארבעה לחדש בשישי" (חגי א' ‪ 15‬ועוד)‪ ,‬בדומה לכתיבתם בספר‬
‫מלכים (כגון‪ :‬מלכים א' ח' ‪ ,2‬מלכים ב' כ"ה ‪ ,)25 ,8‬ובשונה מהכתוב בספר עזרא‪-‬נחמיה‪ ,‬בו נכתב‬
‫לרוב שם החודש שאומץ מפרס‪" :‬ויהי בחדש כסלו" "ויהי בחדש ניסן" (נחמיה א' ‪ ,1‬ב' ‪.)1‬‬
‫‪ 91‬מיירס ומיירס ‪.36–34 ,19–16 :1987‬‬
‫‪ 92‬יפת ‪2000 ;116 :1993‬ב‪.498 :2006 ;349 :‬‬
‫‪ 93‬הורוביץ תשמ"ג‪.197 :‬‬
‫‪103‬‬
‫אין בספרי הנביאים מילים פרסיות כלל‪ ,‬והשפעת הארמית‪ ,‬שהייתה השפה הרשמית באימפריה‬
‫הפרסית‪ ,‬אינה ניכרת בהם‪ 94.‬לדעתי‪ ,‬אין סיבה לשלול את חיבורם המוקדם של ספרי הנביאים‬
‫חגי וזכריה‪ ,‬או את הסדר הכרונולוגי של הנבואות ושל התאריכים הנקובים בראשן‪ .‬אין ממש‬
‫בטענתה של אדלמן‪ ,‬כי עקב מעורבותו של דריוש בשנים הראשונות למלכותו בדיכוי המרידות‬
‫התכופות שפרצו ברחבי האימפריה‪ 95,‬הוא לא היה יכול להתיר ליהודים לבנות את מקדשם‪ .‬שכן‬
‫גם עלייתו של כורש לשלטון הייתה מלווה במרידות ובמלחמות‪ ,‬ובכל זאת הוא התיר לעמים אשר‬
‫נכנעו לו לשוב למולדתם‪ ,‬לבנות את מקדשיהם ולחדש את פולחנם‪ 96.‬אין לראות בהרשאתו של‬
‫דריוש לבנות את המקדש בירושלים מעשה חריג או בלתי סביר‪ .‬כמו כן‪ ,‬יש לדחות את טענתה‪,‬‬
‫לפיה התאריכים שנבחרו קשורים במולד הירח ובמועדים שנחשבו ימי מזל בלוח השנה הבבלי‪.‬‬
‫אדלמן לא מבהירה מדוע שיטת מנייה זו‪ ,‬הקשורה בימי המזל הבבליים‪ ,‬נוהגת רק בספרי חגי‬
‫וזכריה ואינה מופיעה בספרים אחרים אשר נכתבו בתקופה הפרסית‪.‬‬
‫ספרי הנביאים חגי וזכריה משקפים לדעתי‪ ,‬כתיבה אותנטית של אנשים אשר חיו בזמן ובמקום‬
‫שבו ניבאו‪ ,‬ומעידים במידה רבה על הלך הרוח ועל המצב הכלכלי‪-‬חברתי ששרר ביהודה בשנים‬
‫שלאחר "הצהרת כורש" ועד לבניית המקדש‪ .‬שני הנביאים קראו לעם להתנער מחוסר המעש‬
‫ולבנות את בית המקדש‪ ,‬כדי שיחול שיפור במצבם בהווה‪ ,‬אחרי ככלות הכול‪ ,‬התאריכים‬
‫המדויקים בספרי הנביאים‪ ,‬המציינים יום‪ ,‬חודש ושנה‪ ,‬אינם מעלים ואינם מפחיתים מתוכן‬
‫הנבואות‪ .‬אלמלא היו מהימנים‪ ,‬לא הייתה משמעות לשילובם בטקסט‪ ,‬וודאי שלא במרחק של‬
‫עשרות שנים כאשר המקדש כבר היה בנוי‪ .‬לפיכך‪ ,‬גם אם לא תמיד אפשר לקשור את נבואותיהם‬
‫לאירועים היסטוריים ברורים ומוכרים‪ ,‬וגם אם יש בנבואות תוספות או השמטות‪ ,‬אין פער זמן‬
‫משמעותי בין מועד אמירתן לזמן העלאתן על הכתב‪ ,‬בין אם על ידי הנביאים עצמם ובין אם על‬
‫ידי מישהו מבני חוגם‪ .‬אילו חגי וזכריה היו פועלים כאשר המקדש כבר היה בנוי ופועל‪ ,‬עורכי‬
‫הספרים לא היו יכולים להציג את משימתם העיקרית כפיקציה‪ .‬בנוסף‪ ,‬נתוני המסגרת‬
‫הכרונולוגית המובאים בשני הספרים הקושרים את חגי וזכריה לאותו פרק זמן‪ ,‬אינם‬
‫מספקים לנו ידיעות או רמזים בדבר עוינות או דחייה כלפי אוכלוסיית עובדי ה' בדומה לזו‬
‫‪ 94‬הורוביץ תשמ"ג‪ ;35 :2001 ;204–199 :‬טלשיר ‪.138–135 :1994‬‬
‫‪ 95‬על המרידות ברחבי האימפריה הפרסית ראו‪ :‬אולמסטד ‪ ;97–96 :1966 ;63–59 :1949‬אקרויד ‪ ;79 :1958‬מיטשל‬
‫וסמית ‪ ;77 :1961‬באר ‪ ;23 :1973‬קוכמן ‪ .11 :1984‬מכתובת בהיסטון אפשר ללמוד‪ ,‬כי בשתי שנות מלכותו הראשונות‬
‫היה דריוש עסוק בדיכוי המרידות שפרצו ברחבי האימפריה (בריינט ‪.)35 :2002‬‬
‫‪ 96‬בריינט ‪.46 :2002‬‬
‫‪104‬‬
‫המתוארת בספר עזרא‪-‬נחמיה‪ .‬ספר עזרא‪-‬נחמיה מבטא את התחדדות היחסים בארץ עשרות‬
‫שנים לאחר בניית בית המקדש‪ ,‬ולאחר עליית עזרא (‪ 458‬לפנה"ס) ונחמיה (‪ 444‬לפנה"ס)‬
‫לירושלים‪ .‬אילו ספרי הנביאים חגי וזכריה היו נכתבים במאה הרביעית לפנה"ס כפי שמציעים‬
‫אקרויד וביוקאן‪ ,‬סביר להניח כי היחסים הרעועים ששררו בין הפלג הבדלני ביהודה לבין‬
‫השומרונים היו באים לידי ביטוי בדבריהם‪.‬‬
‫ראיה נוספת לכתיבתם המוקדמת של ספרי הנביאים חגי וזכריה נמצא ביחסם לזרובבל בן‬
‫שאלתיאל הנצר לבית דוד‪ ,‬וליהושע בן יהוצדק הכוהן הגדול‪ .‬מדברי חגי עולה‪ ,‬שיהודה היא‬
‫יחידה מדינית שבראשה עומדים הפחה זרובבל בן שאלתיאל (חגי א' ‪ ,14 ,1‬ב' ‪ ,)21 ,2‬ויהושע בן‬
‫יהוצדק הכוהן הגדול (חגי א' ‪ 14 ,12 ,1‬ועוד)‪ ,‬שאותם עודדו הנביאים לעמוד בראש העם ולבנות‬
‫את המקדש‪ 97.‬רק בראשית ימי שיבת ציון רווחה התפיסה והשאיפה שבניית המקדש תהיה מרכז‬
‫לאיחוד כל פיסות העם תחת מלכות בית דוד‪ 98.‬פנייתו של חגי אל זרובבל כאל "פחת יהודה"‪,‬‬
‫והבטחתו שיהיה "כחותם כי בך בחרתי נאום ה'" (חגי ב' ‪ ,)23‬מנוגדת לתפיסתו של הפלג‬
‫הדומיננטי הבדלני באמצע המאה החמישית לפנה"ס שראה רק בעזרא ונחמיה את מנהיגיו‪.‬‬
‫אין בספר עזרא‪-‬נחמיה התייחסות לבית דוד‪ 99,‬ולדעת אופנהיימר‪ 100,‬בניגוד לנביא חגי המייחל‬
‫לאיחוד העם תחת מלכות בית דוד (ב' ‪ )23-21‬ולקיצה של האימפריה הפרסית‪ ,‬מייצג ספר עזרא‪-‬‬
‫נחמיה בדלנות קיצונית הרואה רק בשבי הגולה גרעין לשיקומו של עם ישראל‪ ,‬ומתעלם מבית דוד‪.‬‬
‫הפגנת הנאמנות וכניעת ראשי הגולה לשלטון הפרסי‪ ,‬מסייעת להם לממש את מטרתם לדחיקת‬
‫בית דוד‪ ,‬ולשליטתם של עזרא ונחמיה בקהל הגולים‪ .‬בספרי חגי וזכריה זוכה הכהן הגדול לכבוד‬
‫רב‪ 101.‬בפי זכריה משולים הכוהן הגדול והנצר לבית דוד לשני עצי זית העומדים ליד המנורה‬
‫(זכריה ד' ‪ ,)14‬במעמד שווה ובמידת אחריות שווה לשיקום העם‪ 102.‬הציפיות מהכוהן הגדול ויחס‬
‫הכבוד וההערכה המובעים כלפיו בספרים חגי וזכריה‪ ,‬שונים לחלוטין מהיחס המשפיל לו זכה‬
‫‪ 97‬גם בספר עזרא (ה' ‪ ,2–1‬ו' ‪ ) 14‬נזכרים חגי וזכריה כמי שתלו את תקוות בניית המקדש בשני האישים הללו‪.‬‬
‫‪ 98‬וורל ‪.5 :2006‬‬
‫‪ 99‬למעט יחידת הפרקים א'–ו' בספר עזרא (ה' ‪ )2-1‬שכתיבתה מאוחרת‪ ,‬ועל כך ראו להלן עמודים‪.120-118 :‬‬
‫‪ 100‬אופנהיימר תשמ"ג‪.159 :‬‬
‫‪ 101‬התואר "כוהן גדול" לא נזכר בספרות המשנה תורתית‪ .‬המונח המקביל לו‪" :‬כהן הראש"‪ ,‬מצוי במלכים ב' כ"ה ‪18‬‬
‫ובעזרא ז' ‪ .5‬בזכריה ג' מובא ת יאור ישיבה של "בית דין של מעלה"‪ .‬מלאך ה' הוא הדיין ויהושע הכוהן הגדול‪ ,‬לבוש‬
‫בגדים צואים המסמלים את חטאיו‪ ,‬הוא הנידון‪ .‬בסופה של הישיבה הדיין נחלץ להגנתו של יהושע‪ ,‬שהיה צריך‬
‫להיות חייב בדין‪ ,‬היות שהוא "אוד מוצל מאש" (זכריה ג' ‪ .)2‬בגדיו הצואים מוחלפים במחצלות‪ ,‬הוא זוכה לתואר‬
‫"כהן גדול"‪ ,‬צניף טהור מונח על ראשו‪ ,‬והוא יושב על כס מלכות‪.‬‬
‫‪ 102‬הופמן (‪ ) 139–138 :2001‬טען‪ ,‬שפנייתם של הנביאים אל שני המנהיגים כאחד העלתה את קרנו של הכהן הגדול‪,‬‬
‫ובכך חשפה את הדיו של אחד ממוקדי המתח בנוגע ליחסים שבין זרובבל בן שאלתיאל הנצר לבית דוד שלא זכה‬
‫למלוך‪ ,‬לבין יהושע בן יהוצדק‪ ,‬שזכה לכהן במקדש שנבנה‪ .‬טולינגטון (‪ )200 :1999‬ראתה בפניה השווה אל שני‬
‫המנהיגים‪ ,‬ובהשמטת ייחוסו של זרובבל (חגי ב' ‪ )4‬מעשה מכוון של העורך שרצה להבליט את המסר שה' בחר‬
‫בזרובבל כמנהיג בחסות פרס‪ ,‬ולכן נמצא סממנים זהים במינוי כוהנים ומלכים‪ :‬שניהם נמשחים בשמן‪ ,‬שניהם‬
‫לובשים גלימה‪ ,‬וכתר מונח על ראש שניהם (שמות כ"ט ‪ ,)9–5‬לשניהם תפקיד בתיווך בין העם לה' (ויקרא י"ז ‪,)9–2‬‬
‫והכהונה בדומה למלוכה עוברת בירושה לבנים‪ .‬לדעת וורל (‪ ,)7 :2006‬פנייה אל הכוהן הגדול לצד הפנייה לצאצא‬
‫‪105‬‬
‫בית הכוהן הגדול בספר עזרא‪-‬נחמיה‪ .‬מחבר הספר האשים את בית אלישיב‪ 103‬הכהן הגדול בקיום‬
‫קשרי נישואים עם נשים נכריות‪ 104,‬ואף פירסם את שמם של הכהנים שנישאו לשיטתו לנשים‬
‫נכריות (עזרא י' ‪ 105.)44-20‬לדעת ברייט וקרמר‪ 106,‬הצגת משפחת הכוהן הגדול כחוטאת‪ ,‬הוא‬
‫אמצעי בוטה שנועד להדיחה מהשלטון‪ ,‬ומשקף את המאבק הפוליטי נגדה‪ ,‬במסווה של חילול‬
‫הקודש‪ ,‬וזאת כדי להחליפה במשפחת הכהן ששבה עם עזרא מפרס (עזרא ז' ‪ 107.)5‬חוקרים‬
‫שונים‪ 108,‬טענו‪ ,‬כי פרסום שמם של הכוהנים ממשפחת אלישיב נועד לפגוע בהם ולהכפישם במידה‬
‫כזו‪ ,‬שלא יוכלו לכהן במשרות ציבוריות רמות מעלה‪ .‬עצם פומביות הרשימה ועריכת טקסי‬
‫ההיבדלות החוזרים ונשנים‪ 109,‬פגעו בשמה הטוב של משפחת הכהן הגדול לדורות‪,‬‬
‫מבית דוד מעידה על מידת האחריות והכבוד לה זכה מצד הנביאים והעם‪ ,‬ולדעת ניהר (‪ ,)230 :1999‬המשמעות העולה‬
‫מהכתוב היא‪ ,‬שמלכי בית דוד יצטרכו לחלוק את סמכויותיהם הפוליטיות עם הכוהן הגדול‪ ,‬ומעמדו של הכוהן הגדול‬
‫יעלה לרמה שלא הייתה מוכרת בימי הבית הראשון‪.‬‬
‫‪ 103‬אלישיב נזכר כמה פעמים בספר עזרא (י' ‪ )36 ,27 ,24 ,6‬ובספר נחמיה (ג' ‪ ;1‬י"ב ‪ ;10‬י"ג ‪ .)28 ,7 ,4‬על הקשיים‬
‫בזיהוי אלישיב המוזכר בספר עזרא עם אלישיב המוזכר בנחמיה ג' ראו‪ :‬ברוקינגטון ‪ ;208 :1969‬ויליאמסון ‪:1985‬‬
‫‪ ;356‬בלנקינסופ ‪ ;332 :1988‬ונדרקאם ‪.50–49 :2004‬‬
‫‪ 104‬לזהותן של הנשים הנכריות ולהיקף הנישואים המעורבים ראו‪ :‬ויינפלד תשכ"ד‪ ;230–228 :‬כהנא תשכ"ט‪ :‬נ"ח;‬
‫סמית ‪ ;193 :1971‬קרוס ‪ ;7–6 :1975‬קויפמן תשכ"ז‪ ;301–289 :‬הלצר ‪ ;102–99 :1998 ;414 :1980‬יפת ‪;115–99 :1988‬‬
‫מור ‪ .31 :2003‬להצגת הסיבות לדחייתן ראו‪ :‬אשכנזי ‪ ;118–117 :1988‬וושינגטון ‪ ;230 :1994‬ברנר ‪;181–180 :1984‬‬
‫דור תשס"ו‪ .103–101 :‬לדעת ניהר (‪ ,)24–20 :1990‬שימוש במילים מהשורש נכ"ר עבור הנשים הללו כוון לזיכרון‬
‫ההיסטורי הרחוק של העם‪ .‬מטרתו הייתה ליצור קונוטציות רגשיות שליליות והתנגדות אצל השומע לנישואים אלה‪.‬‬
‫עזרא "גייס" את דברי נביאי הבית הראשון (עזרא ט' ‪ ,)11‬שדרשו (כביכול) להימנע מנישואים לנשים נכריות‪ .‬אולם‪,‬‬
‫עיון בכתובים מראה‪ ,‬שבכל הדורות רווחו נישואי תערובת בין עם ישראל לשכניו‪ ,‬החל באברהם ומשה וכלה בדוד‪,‬‬
‫בשלמה וביתר מלכי יהודה‪ .‬בכל המקרים הללו לא נשמעה תוכחה כלשהי או איסור מפורש מצד הנביאים לנישואים‬
‫עם נכריות‪ ,‬ולא ברור מאין ציטט עזרא את דבריהם (קפלרוד ‪ ;710–70 :1944‬גרבה ‪.)96 :2001‬‬
‫‪ 105‬היקפה המצומצם של הרשימה שהתרכזה רק במשפחת הכהן הגדול למרות שבעזרא ט' נכתב כי הנשואים לנשים‬
‫הנכריות היו מכל שכבות העם‪ ,‬הביאה חוקרים אחדים‪ ,‬ובהם‪ :‬נות (‪ ,)45 :1954‬אקרויד (‪ ,)260 :1973‬קויפמן (תשכ"ז‪:‬‬
‫‪ )286‬והלצר (‪ ,) 117–115 :1998‬למסקנה שתופעת הנישואים ה"מעורבים" הייתה מצומצמת‪ ,‬וזאת בניגוד לכתוב‬
‫בעזרא ט' ‪ .1‬לעומת זאת‪ ,‬סבורים רודולף (‪ )98 :1949‬אייספלד (‪ ,)245– 244 :1966‬מיירס (‪ ,)87 :1965‬קלרמן (‪:1967‬‬
‫‪ ,)68‬פוהרר (‪ ,)244 :1970‬מילגרום (‪ ,)73 :1976‬ויליאמסון (‪ )158 :1985‬ובלנקינסופ (‪ ,)198–197 :1988‬שהרשימה‬
‫הקצרה אינה מעידה על ממדיה המצומצמים של תופעה זו‪ ,‬אלא שהיא ייצוגית‪ ,‬ומשום כך נזכרים בה רק ראשי‬
‫המשפחות‪ ,‬ולא רוב העם‪ .‬בנוסף‪ ,‬לא ברור אם הרשימה היא חלק אימננטי בסיפור‪ ,‬ומידת האותנטיות שלה מוטלת‬
‫בספק עקב הדמיון בינה לבין רשימת העולים עם עזרא (עזרא ח' ‪ )14–1‬ולרשימת בני המדינה (עזרא ב'=נחמיה ז')‪.‬‬
‫‪ 106‬ברייט ‪ ;383 :1981‬קרמר ‪.318 :1997‬‬
‫‪ 107‬לדעת וולהאוזן (‪ ,)158 :1953‬גרינץ (‪ )198 :1979‬וקראון (‪ ,)18-17 :1989‬היו שתי קבוצות כוהנים‪ .‬קבוצת כוהנים‬
‫מבית יהויריב שעלתה עם עזרא מפרס וראתה בעזרא ובנחמיה את מנהיגיה‪ ,‬וקבוצת עילית צרה מבית צדוק הכוהן‬
‫הגדול שחברה לאוכלוסייה המקומית‪ .‬היות שרוב העם שישב ביהודה סר למרותו של הכוהן הגדול ולא למרותם של‬
‫עזרא ונחמיה‪ ,‬הציגו עזרא ונחמיה את בית הכוהן הגדול כבלתי ראוי לשמש בקודש‪ .‬דעה זו סבירה בעיני‪ ,‬שכן הכוהן‬
‫הגדול המשיך לנהל את הפולחן בבית המקדש‪ ,‬אך ייתכן כי לאחר גירוש הנכד שנישא לבת סנבלט‪ ,‬התחלפה משפחת‬
‫צדוק במשפחת הכהונה שסרה למרותם של עזרא ונחמיה‪.‬‬
‫‪ 108‬בהם‪ :‬זר כבוד תשי"ט‪ ;189 :‬מקדונלד ‪ .332 :1964‬לואיס ‪ ;39–37 :1980‬קרצר ‪ ;26 :1988‬רפפורט ‪;438–436 :1990‬‬
‫אשכנזי ‪ ;267 :1994‬מור ומיירהוף ‪ .17–15 :1997‬כהנא (תשכ"ט‪ :‬נ"ח) כתב‪" :‬הרשימה גופא היא עונש לבעלי העבירה‪,‬‬
‫כי בודאי פירסמוה במקום של פומבי"‪ .‬לדעת מקלוהן (‪ ,)167–166 :1995‬די במסר שמעבירה רשימה מסוג זה כדי‬
‫להביע יחס שלילי אל הכוהנים‪ .‬הבילנד (‪ )326–324 :1999‬ואנדרסון (‪ )204–197 :1999‬הצביעו על משמעותם של‬
‫מפקדי האוכלוסין כאמצעי שליטה של הממסד בהמונים‪ ,‬ועל חברות שכוח מנהיגיהם טמון בסנקציות ובעונשים‬
‫החברתיים שביכולתם להטיל על החריגים‪.‬‬
‫‪ 109‬ספר עזרא‪-‬נחמיה מתאר כמה טקסים‪ ,‬ובהם שני טקסי היבדלות מהנשים הנכריות‪ :‬עזרא י' ‪ ,14–7‬נחמיה ט' ‪.3–1‬‬
‫טקסים פומביים מייצגים מסר ברור‪ ,‬והמשתתף בהם מוצא את עצמו מזוהה עם מטרותיהם‪ .‬בטקסים אלה מועברת‬
‫תחושת חוויה עמוקה ואמתית המשרתת את הנוכחים‪ ,‬אך בעיקר את המארגנים‪ ,‬ומעניקה להם גושפנקה ציבורית‪.‬‬
‫לדעת בל (‪ ,) 54–47 :1992‬שימור ריטואל הטקסים היה חלק מהאסטרטגיה הפוליטית של המנהיגים להחדיר בקרב‬
‫צאן מרעיתם את עמדתם‪ .‬לכן ברור מדוע הקריאו את רשימת נושאי הנשים הנכריות דווקא בטקסים פומביים אלה‪.‬‬
‫בקרב הציבור אשר התכנס באווירה חגיגית דרמטית נוצרה תחושה נעלה של הזדהות ושל שלמות‪ ,‬אשר אחת‬
‫ממטרותיה הייתה להביע תמיכה במדיניות המנהיגים‪.‬‬
‫‪106‬‬
‫ולדעת דור‪ 110,‬הם הוצגו כמחללי טוהר המקדש ועלולים לסכן את שלום הקהילה כולה‪.‬‬
‫בספר נחמיה מתוארת היריבות המרה ששררה בין נחמיה לבין בית אלישיב הכוהן הגדול‪,‬‬
‫שהביאה לדעת קרמר‪ 111‬לדחיקת הכוהן מהטקסים המרכזיים ולערעור מעמדו‪ .‬בחגיגת חג‬
‫הסוכות (נחמיה ח' ‪ )18–9‬שבה היה אמור הכוהן הגדול למלא תפקיד מרכזי ולהעלות קרבנות‪,‬‬
‫‪112‬‬
‫קבע נחמיה אופי חדש של פולחן לה'‪ ,‬אשר בא כתחליף להקרבת קרבנות בבית המקדש (נחמיה ח'‬
‫‪ ;18 ,14–13 ,9–1‬ט' ‪ –3‬ואילך)‪ ,‬ולא היה תלוי בכוהן הגדול‪ .‬על פי התיאור‪ ,‬נמשכו הטקסים‬
‫הדתיים שבעה ימים בהם ישבו בסוכות וקראו בספר התורה‪ ,‬אך אין זכר לכוהן הגדול‪ ,‬למקדש‬
‫ולעובדיו‪ 113 .‬בנחמיה ט' (פסוק ‪ )1‬מסופר על התכנסות נוספת "ביום עשרים וארבעה לחודש"‪ ,‬שוב‬
‫קראו בתורה והשמיעו תפילות ווידויים‪ ,‬אך הכוהן הגדול לא היה שותף בעשייה‪ ,‬ולא לקח חלק‬
‫בפולחן‪ .‬בטקס החתימה על האמנה‪ ,‬שבו שותפו "שרינו לוינו כהנינו" (נחמיה י' ‪ ,)1‬ובחגיגות‬
‫חנוכת החומה (נחמיה י"ב) התעלם נחמיה מקיומו של הכוהן הגדול‪ 114.‬בפרק י"ג (פסוקים ‪)13-7‬‬
‫תיאר המחבר כיצד חיסל נחמיה את לישכת טוביה‪ ,‬שהיה "קרוב" לטוביה העמוני‪ 115,‬והתערב‬
‫במינוי הלוויים‪ .‬לדעת קיל וקרמר‪ 116,‬כל מהליכיו של נחמיה נועדו להצר את צעדיו של הכוהן‬
‫הגדול‪ .‬אולם המהלך החמור ביותר היה גירוש נכד הכהן הגדול מבית המקדש‪ ,‬עקב נישואיו לבת‬
‫‪ 110‬דור תשס"ו‪ .74 :‬תורת הכוהנים (ויקרא כ"א ‪ )15–14‬הגדירה בבירור את המגבלות על נישואי הכוהנים בכלל‪ ,‬ועל‬
‫נישואי הכוהן הגדול בפרט‪ ,‬שכן טוהר הכהונה הוצג כמחילה לכלל הציבורו‪ ,‬וחריגה מהכללים עלולה לסכן את כל‬
‫העם כולו‪ .‬לפיכך‪ ,‬מתוקף מעמדם ותפקידם נדרש מבני משפחת הכהונה הגדולה להוציא את הנשים הנכריות מקרבם‪,‬‬
‫ולהביא קרבן איל אשם‪ .‬אקרויד (‪ ,)260 :1973‬אשכנזי (‪ ,)35–25 :1992 ;118–117 :1988‬סמית (‪1994‬ב‪)478–474 :‬‬
‫וברנר (‪ )181–179 :1984‬ציינו‪ ,‬שאכן היו אלה שני התנאים להמשך החזקת הכוהנים במשרתם‪ ,‬אך המטרה המידית‬
‫של פרסום רשימת הכוהנים שנישאו כביכול לנשים נכריות הייתה פסילת עבודתם במקדש‪ .‬בגרסתו העוינת לפרשה זו‬
‫כתב יוסף בן מתתיהו (קדמוניות י"א‪ ,)140 :‬שהכוהנים העומדים במרכז הדאגה לטוהר הגזע "הפרו את חוקי האבות‬
‫ונשאו נשים נכריות ועירבו את גזע הכהנים‪ ."...‬בתפילת עזרא (עזרא ט' – י') מובא הנימוק לאיסור החיתון מחוץ‬
‫לקהל הגולים‪ :‬המחבר מזהיר מפני טומאה‪ ,‬זוהמה ותיעוב‪ ,‬שעלולים לעבור ל"זרע הקדש" באמצעות הנשים שאינן‬
‫מקרב העדה השבה מבבל‪ .‬עזרא אינו טוען דבר נגד אמונתן‪ ,‬הן אינן מואשמות קונקרטית בהדחה לעבודת אלילים‬
‫ולא בעבֵּ רה דתית או מוסרית‪ .‬אין בכל הספר ולו רמז לנוכחות פולחן זר‪ ,‬בניגוד לתיאורים מימי הבית הראשון –‬
‫לדוגמה‪ ,‬הנשים הנכריות שהטו את לב שלמה אחרי אלוהיהן והביאו אותו לבניית אלילים שונים (מלכים א' י"א ‪,)7‬‬
‫ואף לא ידוע אם מוצא הנשים הללו בעמים אשר "זובחים מימי אסר חדון" (עזרא ד')‪.‬‬
‫‪ 111‬קרמר ‪.316-315 :1997‬‬
‫‪ 112‬לצורך ההשוואה ראו את תיאור חגיגת חג הסוכות בעזרא ג' ואת תפקידיו של הכוהן בו‪ .‬על חיבורו המאוחר של‬
‫הפרק ראו להלן עמודים‪ .121-118 :‬השוואת מעמד "הקהל" בפרק זה עם התכנסות העם בימי שלמה (מלכים א' ח')‬
‫מחדדת את ההבדלים‪ :‬בשני האירועים התכנס העם במקדש במועד זהה‪" :‬בירח האיתנים בחג הוא החדש השביעי"‬
‫(פסוק ‪ ,) 2‬אך בניגוד חריף לאופן התנהלות הטקסים בימי נחמיה‪ ,‬נחתם הטקס בימי שלמה בזבח של "צאן ובקר אשר‬
‫לא יספרו ולא ימנו מרוב‪( "...‬פסוקים ‪.)6–5‬‬
‫‪ 113‬גרינברג (תשכ"ד‪ ) 437–433 :‬סבור‪ ,‬שה"מהפך" הפולחני חל אצל גולי בבל עקב התנגדותם של אישים שונים‪ ,‬ובהם‬
‫הנביא יחזקאל‪ ,‬להקים מקום פולחן לה' מחוץ למקדש בירושלים‪ .‬עבור יחזקאל מקום פולחן כזה היה משול לעבודת‬
‫אלילים (יחזקאל כ' ‪ .)40‬כתוצאה מכך התפתחה בגלות בבל דת שעיקרה איננו הקרבת קרבנות‪ ,‬אלא תפילה וספר‪,‬‬
‫וזהו למעשה שינוי בתפיסה הרווחת שהקרבת הקרבנות בבית המקדש היא האמצעי הבלעדי לקיום הפולחן‪.‬‬
‫‪ 114‬לדעת קרמר (‪ ) 317 :1997‬קריאת התורה בשפה הארמית יצרה זָ רות ונתק בין "דלת הארץ"‪ ,‬אשר לא גלתה ועדיין‬
‫השתמשה בכתב העברי‪ ,‬לבין גולי בבל‪ ,‬שהכתב העברי העתיק היה זר להם‪ ,‬והם הגיעו לירושלים מצוידים בשפה‬
‫שונה ובפולחן דתי אחר‪ ,‬מעין "דת חדשה"‪ .‬על דחיקת השפה העברית וחדירת הארמית ראו‪ :‬צדוק תשל"ג‪.190-180 :‬‬
‫‪ 115‬על השורש קר"ב כמציין יחסי אישות או קרבה משפחתית ראו‪ :‬שמות ל"ב ‪ ;27‬ויקרא י"ח ‪ ;14 ,6‬דברים כ"ב ‪.14‬‬
‫‪ 116‬קיל תשכ"ג‪ ;296 :‬קרמר ‪.317 :1997‬‬
‫‪107‬‬
‫סנבלט מושל שומרון (נחמיה י"ג ‪ 117.)28‬לדעת ברייט‪" 118,‬התקפה" זו על משפחת אלישיב הכוהן‬
‫הגדול אשר שלטה באוצרות המקדש ובטובות ההנאה שקיבלו עובדיו‪ ,‬הייתה חלק מתכניתו של‬
‫נחמיה לנשל אותה מכוחה הכלכלי והפוליטי‪ ,‬ולהעביר את המקדש לידי הלויים הסרים‬
‫למשמעתו‪.‬‬
‫‪119‬‬
‫יחס הכבוד והערכה הבא לידי ביטוי כלפי בית הכהן הגדול בפי הנביאים חגי וזכריה‪ ,‬יכול להעיד‬
‫כי שני הספרים לא יכלו להיכתב בתקופת עזרא ונחמיה‪.‬‬
‫ג) הכינויים לאוכלוסיית הארץ בספרי הנביאים חגי וזכריה כביטוי לתפיסה‬
‫האידיאולוגית כלפיה וכראיה לחיבורם המוקדם‬
‫בניית בית המקדש היא המוטיב המרכזי בספרי הנביאים חגי וזכריה‪ .‬לדעת החוקרים השונים‪,‬‬
‫‪120‬‬
‫בחינה מדוקדקת של הטרמינולוגיה בספרים אלה מראה‪ ,‬כי בפנייתם של הנביאים אל העם‬
‫בדרישה לבנות את בית המקדש אין הבחנה בין שבי הגולה לבין האוכלוסייה שלא גלתה‪ ,‬וכי‬
‫בתקופתם לא ניכר קרע בין שתי הקבוצות הללו‪ .‬למעלה מחמישה עשורים לאחר החורבן והשיבה‪,‬‬
‫פנו הנביאים חגי וזכריה לתושבי יהודה בכינויים דומים ולעיתים זהים לאלה המצויים בספרים‬
‫המתייחסים לתקופת הבית הראשון‪.‬‬
‫כאשר שכנעו חגי וזכריה את יהושע בן יהוצדק ואת זרובבל בן שאלתיאל לבנות את בית המקדש‪,‬‬
‫הם השתמשו במונחים‪" :‬כל שארית העם" "עם" (חגי א' ‪ ,14 ,12 ,2‬ב' ‪ ;12 ,4 ,2‬זכריה ד' ‪ ,6‬ח' ‪,6‬‬
‫‪ ,)12 ,11‬בדומה לכינויים בהם פנה ירמיהו לאוכלוסיית יהודה שלא גלתה (ירמיהו מ"א ‪.)16 ,10‬‬
‫חגי פנה אל "העם הזה" "הנשאר" (חגי א' ‪ ,2‬ב' ‪ ,)14‬אשר זכה לראות את הבית הראשון‬
‫בתפארתו‪ ,‬שלא ייפול ברוחו למראה צניעותו של בית המקדש השני‪ ,‬בכינוי זהה לזה המצוי‬
‫בירמיהו (ט"ו ‪ ,1‬ט"ז ‪ 5‬ועוד) ומיכה (ב' ‪ .)11‬זכריה ער לקיומה של הגולה‪ ,‬הוא יודע על אנשים‬
‫שבאו מבבל לירושלים ובידם מתנות מן "הגולה" ואף נקב בשמם (זכריה ו' ‪ ,)9‬וכנבואה לעתיד‬
‫‪ 117‬על גירוש נכד הכוהן מירושלים ראו להלן עמודים ‪.134-132‬‬
‫‪ 118‬ברייט ‪.383 :1981‬‬
‫‪ 119‬הנחתו של ברייט קשורה במכלול התקנות והפעולות שנקט נחמיה‪ ,‬שפגעו בעיקר במשפחת אלישיב הכוהן‪ ,‬שכן‬
‫הכוהנים היו אחראים לאיסוף הכספים ולחלוקתם‪.‬‬
‫‪ 120‬בהם‪ :‬אורלינסקי ‪ ;36 :1965‬טלמון תשכ"ז‪ ;34–32 :‬מילגרום ‪ ;469 :1976‬אופנהיימר ‪ ;168 :1979‬מיירס ‪;19 :1987‬‬
‫הומר ‪ ;42 :1987‬אלברטס ‪ ;452 :1994‬קרול ‪.41 :1994‬‬
‫‪108‬‬
‫הכריז‪" :‬ורחוקים יבואו ובנו בהיכל ה'…" (זכריה ו' ‪ .)15‬ייתכן כי נבואה זו מכוונת לאנשי הצפון‪,‬‬
‫היות שהם נזכרים פעמיים בנבואותיו‪ 121.‬זכריה מדבר על "עמי"‪ 122‬המפוזר ב"ארץ מזרח"‬
‫וב"ארץ מבוא השמש" (זכריה ח' ‪ ,)7‬ומבטיח ברכה "לשארית העם הזה" (זכריה ח' ‪ )13–12‬שהם‬
‫"בית יהודה ובית ישראל" (זכריה ח' ‪ 123.)13 ,7‬לדעת קרול‪ 124,‬ייתכן שבפנייתו ל"בית ישראל"‪,‬‬
‫כיוון הנביא לישראלים עובדי ה' היושבים בפחוות שומרון‪ ,‬או לקבוצת העולים ששבו לירושלים‬
‫שכללה חלק מגולי שומרון המכונים ברשימת השבים (עזרא ב' ‪ =2‬נחמיה ז' ‪" :)7‬מספר אנשי עם‬
‫ישראל"‪ ,‬ואולי לאנשים שישבו בבית אל הנזכרים ברשימת זו (עזרא ב' ‪ = 28‬נחמיה ז' ‪,)31‬‬
‫וברשימת החצרים (נחמיה י"א)‪ .‬גרינץ ויליאמסון ברוקינגטון טלשיר וטרוטר‪ 125,‬הראו‪ ,‬כי פניה זו‬
‫ל"שארית העם"‪ ,‬מנוגדת לכתוב בספר נחמיה (נחמיה ז' ‪ ,)71‬שם מצוי הביטוי "שארית העם"‬
‫כמכוון ספציפית ל"שארית" שבאה מבבל‪ ,‬ובפי נחמיה (ה' ‪ ,)19–18‬ו"העם הזה" הם שבי הגולה‬
‫בלבד‪ .‬חוקרים כגון‪ :‬רותשטיין‪ ,‬צרפתי‪ ,‬אמית הופמן יפת וטלשיר‪ 126‬סבורים‪ ,‬שהפנייה‬
‫הקולקטיבית הנייטרלית של הנביאים אל "שארית העם" מבלי להבחין בין השבים לבין‬
‫הנשארים‪ ,‬יצרה אווירת קרבה וטשטוש (אולי מכוון?) של קהל השומעים‪ ,‬ועל היעדר אנטגוניזם‬
‫ביניהם‪ .‬לדעת טולינגטון‪ 127,‬שאיפה מעין זו לאיחוד כל חלקי העם באמצעות בנייה משותפת של‬
‫המקדש‪ ,‬מעידה חשיבה רחבה שאינה משקפת תיאולוגיה המתייגת את הנביאים כמתבדלים‪.‬‬
‫בניגוד לדעה זו סבורה רום‪-‬שילוני‪ ,‬שאף אם מדובר בטיעון מן השתיקה‪ ,‬אפשר לזהות בדברי‬
‫זכריה התעלמות מ"שארית העם" שנותרה ביהודה לאחר גלותה‪ .‬רום‪-‬שילוני רואה בכתוב‬
‫המתאר את מלאך ה' "מתהלך" בארץ ריקה (זכריה א' ‪ ,17–11‬ז' ‪ ,)14‬ובדבר ה' שהבטיח כי יחדש‬
‫את קשר הברית עם עמו לאחר שיושיעם מארץ מזרח ומארץ מבוא השמש‪ ,‬ורק אז ישוב לציון‬
‫וישכון בירושלים (זכריה ח' ‪ ,)15–1‬ראיה ברורה לדחיית "הנשארים"‪ .‬לדבריה‪" ,‬העוינות‬
‫האידיאולוגית בין שתי הקבוצות כה בולטת‪ ,‬עד שנראה כי מדובר בעימות של לחיות או‬
‫לחדול"‪ 128.‬נראה לי‪ ,‬שאין בכוחו של ה"טיעון מן השתיקה" לקבוע עמדה חד משמעית מעין זו‪.‬‬
‫אמנם מהכתוב ביחזקאל ל"ג ‪ 29–24‬אפשר ללמוד שהיסודות הבדלניים התפתחו כבר בגלות בבל‪,‬‬
‫אך בספרי הנביאים חגי וזכריה‪ ,‬המשקפים את החיים בארץ לאחר שיבת ציון ולפני בניית בית‬
‫‪ 121‬לדעת טלשיר (‪ ,) 179 :1994‬ייתכן שהייתה זו משלחת אשר הביאה תרומות מהגולים למקדש ההולך ונבנה שהגיעו‬
‫"מארץ צפון" (זכריה ב' ‪ ,10‬ו' ‪" ,)9 ,6‬בבל" (זכריה ב' ‪ ,11‬ו' ‪" ,)10‬ארץ שנער" (זכריה ה' ‪ )11‬ועוד‪.‬‬
‫‪ 122‬המילה "עמי" כמכוונת לכלל העם‪ ,‬לא קיימת כלל בספר עזרא‪-‬נחמיה‪.‬‬
‫‪ 123‬בחזון הקרנות‪" :‬אשר זרו את יהודה את ישראל וירושלים" (זכריה ב' ‪ ,)2‬ובפרק ח' ‪" :13‬כאשר הייתם קללה בגויים‬
‫בית יהודה ובית ישראל כן אושיע אתכם והייתם ברכה"‪.‬‬
‫‪ 124‬קרול ‪.40 :1994‬‬
‫‪ 125‬גרינץ תשכ"ט‪ ;25 :‬ויליאמסון ‪ ;46–45 :1985‬ברוקינגטון ‪ ;73 :1969‬טלשיר ‪ ;176 :1994‬טרוטר ‪.284 :2001‬‬
‫‪ 126‬רותשטיין ‪ ;34 :1908‬צרפתי תשמ"ה‪ ;42 :‬אמית והופמן ‪ ;161 :1990‬יפת ‪ ;161 :1990‬טלשיר ‪.176 :1994‬‬
‫‪ 127‬טולינגטון ‪.96 :1999‬‬
‫‪ 128‬רום‪-‬שילוני ‪.138–137 :2007‬‬
‫‪109‬‬
‫המקדש‪ ,‬ניצני הבדלנות אינם באים לידי ביטוי‪ .‬ייתכן שהסיבה לכך היא מספרם המועט של‬
‫השבים לירושלים בעקבות "הצהרת כורש"‪ ,‬ואולי היא טמונה בכך שהזהות הדתית של גולי בבל‬
‫ששבו לארץ עדיין לא הייתה נוקשה כל כך‪ .‬זכריה פנה לקהל שומעיו בכינוי‪" :‬יהודה את ישראל‬
‫וירושלים" (זכריה ב' ‪ ,)2‬ומזכיר את יהודה ואת ירושלים פעמים רבות בנבואותיו‪ 129.‬מדבריו לא‬
‫משתמע כי מדובר בעולים מבבל‪ ,‬והוא הבטיח לכולם כי בניית המקדש תביא לפריחה כלכלית‪,‬‬
‫והקללה שרבצה עליהם לפני הנחת אבן היסוד של המקדש תוסר‪ ,‬ומעתה תפקוד אותם ברכה‪.‬‬
‫‪130‬‬
‫במקום המונח הבדלני הקיצוני "זרע הקדש" המצוי בספר עזרא (עזרא ט' ‪ 131,)1‬מזכיר זכריה את‬
‫"אדמת הקדש" (זכריה ב' ‪ .)16‬בניגוד למונח "גולה" על גווניו השונים בספר עזרא‪-‬נחמיה המכוון‬
‫"לבאים מן השבי" (עזרא ד' ‪ ,1‬ו' ‪ ,20 ,19‬ח' ‪ 35‬ט' ‪ ,14‬י' ‪ 6‬ועוד)‪ ,‬משמש המונח גולה בדברי זכריה‬
‫(ו' ‪ )9‬בדומה לדברי ירמיהו (כ"ט ‪ ,16‬מ"ח ‪ ,7‬מ"ט ‪ 3‬ועוד) ויחזקאל (י"ב ‪ ,11‬כ"ה ‪ 3‬ועוד)‪ ,‬כמכוון‬
‫לשטח שמחוץ לאדמת הארץ‪.‬‬
‫בפרק ב' (פסוק ‪ ,)10‬הציג חגי קושיות בנושא כוחה של הטומאה‪ ,‬העובר לכל מה שבא איתה במגע‪,‬‬
‫ואת המקדש ככוח מטהר‪ .‬את דבריו הוא סיכם במשפט‪" :‬כן העם הזה וכן הגוי הזה כל מעשה‬
‫ידיהם ואשר יקריבו שם טמא הוא"‪ .‬רותשטיין‪ ,‬ובעקבותיו חוקרים שונים‪ 132,‬אשר נסמכו על‬
‫התיאור בעזרא ד' (פסוקים ‪ ,)5-1‬טענו שאיזכור "הגוי הזה"‪ ,‬מכוון לשומרונים‪ ,‬ששיתופם בפולחן‬
‫לה' מטמא את המזבח‪ ,‬וטומאתו מועברת לאדמה וליבול‪ .‬בניגוד לדעה זו‪ ,‬סבורים חוקרים‬
‫רבים‪ 133,‬שאין בנבואה ובהקשרה ההיסטורי דבר שיתמוך בפירושו של רותשטיין וההולכים‬
‫לשיטתו‪ ,‬וכי הם כפו על הכתוב משמעות שאינה משתמעת ממנו‪ .‬אמנם הפרשנות קשה היות‬
‫שהספר קצר‪ ,‬והסצנה כפי הנראה לא הובאה במלואה ולא הוסברה כראוי‪ ,‬אך הכינוי "גוי"‬
‫כמכוון לעם ישראל מצוי בכל המקרא‪ ,‬ומשמעותו הכללית היא "עם"‪ .‬לדעת מיטשל‪,‬‬
‫‪134‬‬
‫‪ 129‬השם ירושלים נזכר בספר זכריה חמש עשרה פעמים‪ ,‬ובהן‪ :‬א' ‪ 14 ,12‬ועוד‪ ,‬כמו כן מופיעה העיר בשמות‪" :‬ציון" (א'‬
‫‪" ,)14‬בת ציון" (ב' ‪ )14‬ו"הר ה' צבאות" (ח' ‪ .)3‬יהודה נזכרת בין השאר בתור "ארץ יהודה" (ב' ‪" ,)4‬ערי יהודה" (א' ‪)12‬‬
‫ו"בית יהודה" (ח' ‪ .) 15 ,13‬בתיאור של זכריה את עתידה של ירושלים כעיר שהשלווה והשמחה שורים בה וזקנים וזקנות‬
‫ממלאים את חוצותיה ויושבים בה לבטח (זכריה ח' ‪ ,)5–4‬ניכרת השפעת דברי הנחמה של הנביא ירמיהו (ירמיהו ל"א‬
‫‪.)13–12‬‬
‫‪ 130‬ההשוואה הניגודית שערך זכ ריה‪" :‬והיה כאשר הייתם קללה‪ ...‬כן אושיע אתכם והייתם ברכה"‪ ,‬דומה לנוסח‬
‫הנבואה של ירמיהו (ל"א ‪" :)27‬והיה כאשר שקדתי עליהם לנתוש‪ ...‬כן אשקוד עליהם לבנות‪ ."...‬גם המילה "קללה"‬
‫בהקשרה כעונש לבית יהודה מצויה בנבואות ירמיהו (כ"ד ‪ ,9‬כ"ו ‪ 6‬ועוד)‪.‬‬
‫‪ 131‬על המונח "זרע הקדש" ראו בסעיף הבא‪.‬‬
‫‪ 132‬רותשטיין ‪ ;24 :1908‬גסטר ‪ ;29 :1923‬זר כבוד תשכ"ה‪ ;362 :‬רודולף ‪ ;77 :1949‬באומן ‪ ;41 :1954‬פוסטר ‪;37 :1970‬‬
‫בראון ‪ ;96 :1979‬קראון ‪.110 :1989‬‬
‫‪ 133‬בהם‪ :‬מיטשל ‪ ;61 :1961‬קודי ‪ ;4 :1964‬קוך ‪ ;55 :1967‬פטרסון ‪ ;34 :1985‬וויליאמסון ‪ ;48 :1985‬וולף ‪;35 :1988‬‬
‫אלברטס ‪ ;39 :1994‬קרול ‪ ;37 :1994‬טולינגטון ‪ ;196 :1999‬יפת ‪2000‬א‪ ;160 :‬גרבה ‪.89 :2004‬‬
‫‪ 134‬מיטשל ‪.67 :1961‬‬
‫‪110‬‬
‫"גוי" הוא כינוי נרדף ל"עם"‪ ,‬כאשר "עם" מצביע על קשר משפחתי‪ ,‬והכינוי "גוי"‪ ,‬מסמל קשר‬
‫פוליטי‪ ,‬טריטוריאלי ומכוון לכל חלקי האוכלוסיה שחיה באיזור‪ ,‬מבלי לעורר קונוטציות‬
‫המרמזות לנכרים‪ ,‬ואין קשר בין הפולחן הפסול לבין השומרונים‪ .‬לדעתו‪ ,‬אין קשר בין דברי חגי‬
‫על "הגוי הזה" ולקרבנות הטמאים‪ ,‬היות שחגי לא הזכיר עבודת אלילים או מעורבות עם נכרים‪,‬‬
‫וכל תוכחותיו מתמקדות בחטא של הקרבת קורבנות פסולים במזבח ללא מקדש‪ 135.‬דברים דומים‬
‫נאמרו על ידי פטרסון‪ 136,‬הסבור כי הטומאה והעדר הקדושה נבעו מהקרבת קורבנות במזבח ללא‬
‫המקדש‪ ,‬שכן‪ ,‬קדושתו של המזבח נובעת רק מעצם היותו במקדש‪ .‬ללא מקדש‪ ,‬הקרבנות פסולים‪,‬‬
‫המקריבים הם "טמאי נפש"‪ 137‬שפולחנם פסול‪ ,‬ואין לראות בצמד המילים "הגוי הזה" כמכוון‬
‫לשומרונים‪ ,‬שכן הקרע בין שבי הגולה לשומרונים לא התרחש לפני אמצע המאה החמישית‬
‫לפנה"ס‪ .‬אילו היתה עויינות כלפי הנותרים בארץ בתקופת חגי וזכריה‪ ,‬קרוב לוודאי שהיתה באה‬
‫לידי ביטוי בדבריהם‪ ,‬ואילו היה מדובר בשומרונים‪ ,‬היו נוקבים בשמם‪.‬‬
‫מדברי זכריה משתמע כי בראשית ימי שיבת ציון התגבשה מציאות דתית מבוססת וממוסדת אשר‬
‫התנהלה על ידי הכהנים (זכריה ז' ‪ ;3-1‬ח' ‪ ,)19‬ומנהג העלייה לרגל והקרבת הקורבנות התקיים‬
‫לאתר המזבח במקדש החרב‪.‬‬
‫‪138‬‬
‫בשנת ארבע לדריוש‪ ,‬כאשר הושלם כמעט בניין המקדש‪ ,‬באה‬
‫‪ 135‬ברוקינגטון (‪ ,)73-72 :1969‬ואקרמן (‪ )94-93 :1992‬סבורים‪ ,‬שבתקופת הגלות ואף בראשית ימי שיבת ציון פעלו‬
‫ברחבי יהודה במות פולחן שונות‪ ,‬וייתכן שביקורתו של חגי על קיום פולחן פסול לה' כוון גם לפיזור הפולחן‪ ,‬בדומה‬
‫למתכונת שנהגה בימי הבית הראשון‪ .‬לדעת ניהר (‪ ,240-239 :1999‬והערה ‪ )32‬עד לראשית המאה החמישית הפולחן‬
‫האלילי התבצע ברחבי יהודה בדומה לימי הבית הראשון‪ ,‬אך אין הד לתופעה בדברי חגי וזכריה‪.‬‬
‫‪ 136‬פטרסון ‪.36 :1985‬‬
‫‪ 137‬צמד המילים "טמא הנפש" בהן בחר חגי‪ ,‬איננו שכיח במקרא‪ ,‬ובמקום להשתמש במילה קדוש ("בשר קדש") כהיפוך‬
‫לטמא‪ ,‬היה צריך לומר טהור‪ .‬על כך בהרחבה‪ ,‬ראו קודי ‪6-1 :1964‬‬
‫‪ 138‬קוגינס ‪ ;35 :1987‬מיירס ומיירס ‪.78 :1987‬‬
‫‪111‬‬
‫משלחת אל הנביא זכריה‪" :‬וישלח בית אל שר אצר ורגם‪ 139"...‬בשאלה‪" :‬האבכה בחודש‬
‫החמישי…" (זכריה ז' ‪ 140.)3-1‬זכריה התחמק ממתן תשובה ישירה‪ ,‬וענה‪ ,‬שאל להם לשאול על‬
‫המשך קיום הצום‪ ,‬אלא על סיבת העונש‪ ,‬וכי עליהם לחפש את דרכי התיקון והתשובה כדי שיבינו‬
‫מדוע קצף עליהם ה' בעבר‪ ,‬ויאמינו להבטחות הנביא כי ה' יושיעם בעתיד‪ .‬לדעת זר כבוד‪ 141,‬כוונת‬
‫זכריה היתה לומר לעם שהצום והמספד אינם צו אלוהי‪ ,‬אלא חלק מהעונש שהוטל עליהם להיות‬
‫שרויים באבל‪ .‬חוקרים שונים‪ 142,‬סבורים‪ ,‬שאין בתיאור זה התייחסות שלילית למקדש בית אל‬
‫אך ברור שהתקיים בו פולחן‪ .‬תפיסה זו מנוגדת לכתוב בספר עזרא‪-‬נחמיה‪ ,‬לפיו התחדשו חייו של‬
‫העם עם הגעת הגולים מבבל‪ ,‬והמרכז הדתי היחידי היה בית המקדש בירושלים‪ .‬ולכן אפשר‬
‫לראות בתיאור זה ראיה נוספת לחיבורו המוקדם של ספר זכריה‪ ,‬חיבור שקדם לבניית המקדש‬
‫בירושלים‪ .‬תיאור מקדש בית אל כמקום פולחן חלופי לירושלים לא יכול היה להיכתב על ידי‬
‫מחבר ספר עזרא‪-‬נחמיה‪ ,‬או באמצע המאה החמישית לפנה"ס‪.‬‬
‫‪139‬בתרגום השבעים‪ ,‬ובפירוש אברבנאל‪" ,‬בית אל" הוא כינוי למקדש בירושלים‪ .‬אולם‪ ,‬המקדש בירושלים קרוי בפסוק‬
‫‪" :3‬בית ה'"‪ ,‬ולא סביר שיכונה בפסוק ‪" 2‬בית אל"‪ ,‬מה גם שכינוי זה למקדש בירושלים אינו מצוי במקרא‪ .‬לדעתי יש‬
‫להעדיף את האפשרות שמשלחת של אנשים נשלחה ליישוב בית אל‪ ,‬ולפרש כלשון קצרה‪ ,‬כמטונומיה – "וישלח[ו אנשים‬
‫ל]בית אל"‪ ,‬למקום בו ישבו הנביא והכהנים‪ .‬בית אל נזכרת אמנם כיישוב שחרב ברפורמה של יאשיהו‪ ,‬אך חוקרים‬
‫שונים כגון‪ :‬אולברייט (‪ )142 :1949‬לאפ (‪ )6 :1965‬קלסו (‪ )45 :1968‬לוין (‪ )79-78 :1993‬נאמן (‪ )113 :1993‬ליפשיץ (‪:2001‬‬
‫‪ )134‬ובלנקינסופ (‪ ,)96 :2002‬סבורים שהמקדש שוקם ופעל לאחר ימי יאשיהו‪ ,‬והמשיך לשמש כמקדש מרכזי לתושבי‬
‫הר אפרים במהלך כל תקופת השלטון האשורי‪ ,‬עד שלב מאוחר במאה השישית לפנה"ס‪ .‬לדעת קלאי (תשמ"ג‪,)79-78 :‬‬
‫גבולה הצפוני של יהודה בימי שיבת ציון כלל את בית אל שנמצאת בתחום מצפה שבארץ בנימין משלהי הבית הראשון‪,‬‬
‫והוא מנ ה רשימה של יישובים ומחוזות וביניהם‪ :‬יריחו‪ ,‬בית חורון‪ ,‬בית אל‪ ,‬שזיקתם ליהודה אושרה על ידי הסלווקים‪,‬‬
‫והם לא היו אזורים חדשים שסופחו ליהודה‪ ,‬אלא אזורים יהודאים מימי שיבת ציון‪ .‬לפי אהרוני (‪ )17 :1964‬ומזר‬
‫(‪ ,)733 :1965‬תחומה של יהודה כלל את כל השטח שבין חברון לבין בית אל‪ ,‬ובין הירדן לבין לוד‪ .‬בסקר שנעשה בבית אל‬
‫לא נמצאו ראיות לחורבן (ליפשיץ ‪ ,)134 :2001‬אך נמצאו כלי חרס מועטים מהתקופה הפרסית‪ ,‬כגון‪ :‬ידית ועליה‬
‫טביעת‪" :‬למלך חברון"‪ ,‬היכולה להצביע על קיומו של יישוב צנוע בראשית התקופה‪ .‬בשל העדר ממצא ארכיטקטוני‬
‫מהתקופה הפרסית באתר‪ ,‬הועלתה סברה שהיישוב לא שכן על התל‪ ,‬אלא באזורים הנמוכים שליד המעיינות‪ ,‬מדרום‬
‫לאזורי החפירה העיקריים‪ ,‬וייתכן כי במהלך המאה החמישית לפנה"ס התאושש היישוב‪ ,‬והעדות העיקרית לכך מצויה‬
‫בחלקו המרכזי‪ ,‬שם נמצאו שרידי בנייה המתוארכים לתקופה ההלניסטית (ליפשיץ תשנ"ח‪.)287–285 :‬‬
‫‪ 140‬שאלתם‪ ,‬האם להמשיך ולקיים את צומות כפי שנהגו מזה כמה שנים לזכר חורבן הבית הראשון‪ :‬צום העשירי נקבע‬
‫בזיקה להתחלת המצור על ירושלים (ירמיהו נ"ב ‪ ,)4‬צום הרביעי לזכר הבקעת חומות ירושלים בחודש תמוז (ירמיהו‬
‫נ"ב ‪ ,)7-6‬צום החמישי לזכר שריפת המקדש (מלכים ב' כ"ה ‪ ,9-8‬ירמיהו נ"ב ‪ ,)13-12‬צום השביעי לזכר רצח גדליה בן‬
‫אחיקם (מלכים ב' כ"ה ‪ ;25‬ירמיהו מ"א ‪ .)1‬להבנת אופן קביעת הצומות ומיסודם ראו‪ :‬הופמן ‪.115-113 :2001‬‬
‫‪ 141‬תשכ"ה‪374 :‬‬
‫‪ 142‬בהם‪ :‬וולץ' ‪ ;160 – 158 :1935‬מילר והייס ‪ ;426 :1986‬קוגינס ‪ ;35 :1987‬מיירס ומיירס ‪ ;78 :1987‬אשל ‪.29 :1991‬‬
‫‪112‬‬
‫"עם הארץ" (חגי ב' ‪ ,4‬זכריה ז' ‪.)5‬‬
‫המונח "עם הארץ" בלשון יחיד‪ ,‬נזכר במקרא חמישים ושתיים פעמים‪ ,‬מהם‪ ,‬תשע פעמים בחומש‪,‬‬
‫ושלושים ושבע פעמים בספרי מלכים‪ ,‬דברי הימים‪ ,‬ירמיהו יחזקאל‪ ,‬וכן איזכורים בודדים‬
‫בישעיה‪ ,‬חגי וזכריה‪ ,‬איוב‪ ,‬דניאל ועזרא‪ 143.‬ניקולסון‪ 144,‬אשר סקר את המונח בחומש‪ ,‬הראה כי‬
‫בכל מראי המקום‪ ,‬הוראתו ליושבי הארץ‪ ,‬או לקבוצת עילית בעלת סמכויות משפטיות או‬
‫מדיניות (כגון‪ ,‬בראשית כ"ג ‪ .)7‬סקירת המקורות מחוץ לחומש מלמדת‪ ,‬כי זהו כינוי קולקטיבי‪,‬‬
‫שעניינו קבוצות סוציאליות‪ ,‬אתניות ופולחניות‪ .‬בסעיף זה אתמקד אך ורק במשמעותו של המונח‬
‫בחיבורים של ימי שיבת ציון‪ ,‬ואעמוד על השינוי שחל בו‪ ,‬מכינוי בעל קונוטציה חיובית נייטרלית‬
‫בספרי הנביאים חגי וזכריה‪ ,‬לכינוי גנאי בספר עזרא‪-‬נחמיה‪" :‬עמי הארצות"‪ .‬ההבדל המהותי‬
‫במשמעות הביטוי בין התקופה שקדמה לבניית בית המקדש‪ ,‬לתקופה שבה נכתב ספר עזרא‬
‫נחמיה‪ ,‬יכול אף הוא להצביע על חיבורם המוקדם של ספרי הנביאים חגי וזכריה‪.‬‬
‫המונח "עם הארץ" הוא מונח יהודאי ייחודי‪ 145.‬לדעת טלמון וברוקינגטון‪ 146 ,‬החל מהמאה‪ -‬ט'‬
‫לפנה"ס‪ ,‬הוא שימש לייצוג חטיבה חברתית מוגדרת ממעמד חברתי גבוה‪ ,‬או גוף פוליטי בתוך‬
‫אוכלוסיית ממלכת יהודה אשר פעל כגוף אחד‪ .‬לדעת טלמון‪ ,‬שימוש במונח "עם הארץ" בתקופת‬
‫הבית הראשון‪ ,‬היתה דרכו של המחבר להביע קונצנזוס רחב של כלל האזרחים החופשיים בעלי‬
‫הקרקעות‪ ,‬להצגת תמיכה רחבה בקרב העם‪ ,‬ורצונו בביצוע מהלך פוליטי מסויים‪ 147.‬קייל‬
‫ורביב‪ 148‬סבורים‪ ,‬כי המונח "עם הארץ" ייצג שדרה חברתית רחבה אשר חצתה בהיקפה רבדים‬
‫חברתיים שהיו בעלי מכנה משותף רחב‪ ,‬אך לא בהכרח היתה בהם אחדות פנימית‪ .‬היות שמבנה‬
‫החברה ביהודה‪ ,‬לא הותיר מקום לפעילות כוללת אחידה של "עם הארץ"‪ ,‬ההתייחסות‬
‫‪ 143‬עודד (‪ 74-72 :2010‬והערה ‪ ,) 125‬הצביע על כך שלמונח זה השנוי במחלוקת יש משמעויות רבות‪ ,‬והיות שהוא מופיע‬
‫בחיבורים השונים במקרא‪ ,‬יש להבינו על פי ההקשר שבו הוא מופיע‪.‬‬
‫‪ 144‬ניקולסון ‪.21-19 :1965‬‬
‫‪ 145‬המונח "עם הארץ" אינו מופיע בהיסטוריוגרפיה המקראית שקדמה למאה התשיעית לפנה"ס‪ .‬לא נמצא אף לא פעם‬
‫אחת כי מושג זה יינקט בזיקה ייחודית‪ ,‬בשום מסגרת היסטוריוגרפית‪ ,‬וביחס לשום אירוע הנוגע לממלכת הצפון בלבד‪.‬‬
‫באופן חריג‪ ,‬וחד פעמי‪ ,‬משמש המונח לציון השארית שלא גלתה לבבל‪" :‬לא נשאר זולת דלת עם הארץ" (מלכים ב' כ"ד‬
‫‪ ,)14‬ולדעת טלמון (שם‪ ,)32–31 :‬הגירסא "דלת עם הארץ" היא גירסת כפל שהתמזגו בה יסודות נרדפים מהמקבילות‬
‫במקרא‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬בירמיהו א' ‪ ,18‬ל"ד ‪ 19‬ועוד‪ ,‬המונח "עם הארץ" מכוון לכלל העם‪ ,‬ולא לקבוצה ספציפית‪.‬‬
‫‪ 146‬טלמון תשכ"ז‪ ;30-29 :‬ברוקינגטון ‪.73 :1969‬‬
‫‪ 147‬במלכים ב' (י"א ‪ ,)20–17‬מתואר תפקידו של "עם הארץ" במרד להפלת עתליה והמלכת יואש כיורשה‪ .‬עם הארץ‬
‫המליך את עזיהו לאחר שאביו אמציה נרצח בידי קושרים (מלכים ב' י"ד ‪ ,)21-17‬ועם הארץ אישר את המלכת יאשיהו‬
‫לאחר רצח אמון אביו (מלכים ב' כ"א ‪ .)24‬לאחר מות יאשיהו‪ ,‬המליך "עם הארץ" את יהואחז בנו (מלכים ב' כ"ג ‪.)30‬‬
‫יהויקים מלך יהודה שילם את המס שהעלה לפרעה (שם ‪ )35‬על ידי גבייתו מ"עם הארץ"‪ ,‬ולאחר כיבוש ירושלים‪ ,‬נכתב‬
‫שנבוזראדן הגלה לבבל שישים איש מעם הארץ (מלכים ב' כ"ה ‪.)19‬‬
‫‪ 148‬קייל ‪ ;61 :1980‬רביב ‪.153-150 :1993‬‬
‫‪113‬‬
‫האחדותית המוצגת במקרא מגמתית‪ ,‬ולא תמיד מדוייקת‪ .‬לדעת מור‪" 149,‬עם הארץ" פעל כגוף‬
‫צבאי עצמאי‪ ,‬ועיקר פעולתו היתה להבטיח את רציפות קיומה של שושלת בית דוד בירושלים‪.‬‬
‫המונח "עם הארץ" מופיע בספרי הנביאים חגי וזכריה פעמיים (חגי ב' ‪ ,4‬זכריה ז' ‪ ,)4‬ושני‬
‫‪150‬‬
‫הנביאים פנו בכינוי זה לכל העם שחי ביהודה‪.‬‬
‫חגי עודד את קהל שומעיו לבנות את בית‬
‫המקדש במילים‪" :‬חזק כל עם הארץ"‪ ,‬מבלי לקטלג אותם‪ ,‬וכאשר הבטיח להם את עזרת ה'‪,‬‬
‫דבריו כוונו לכלל האנשים‪ ,‬ולא לחלקם‪ .‬זכריה מספר על משלחת מ"עם הארץ" שבאה לשאול את‬
‫הכהנים האם להמשיך לצום כפי שנהגו בשבעים השנים האחרונות‪ ,‬וחוקרים רבים‪ 151,‬טענו בצדק‪,‬‬
‫שתשובתו אליהם מלמדת על תפיסתו הרחבה את כל העם‪ ,‬וזאת בשונה מפירוש המונח בעזרא‬
‫ד' ‪.4‬‬
‫‪152‬‬
‫שינוי מהותי במונח "עם הארץ" אשר הוגדר על ידי אופנהיימר וגונוויג כ"גילגול סמנטי–דיאכרוני‬
‫בהתפתחות הלשון העברית בתקופת המקרא"‪ 153,‬חל בין סוף המאה השישית לפנה"ס לאמצע‬
‫המאה החמישית לפנה"ס‪ .‬לשיטתם‪ ,‬גילויי האיבה בין השבים לנותרים בארץ‪ ,‬ושליטתה של‬
‫הנהגת הגולים בכתובים‪ ,‬יצרה את המהפך במשמעות המונח‪ .‬במקום לשון היחיד‪ ,‬החיובית "עם‬
‫הארץ"‪ ,‬הוא התגוון‪ ,‬והפך לכינוי גנאי בלשון רבים‪" :‬עמי הארץ"‪" 154,‬עמי הארצות"‪,‬‬
‫‪155‬‬
‫בקטגוריה אתנית‪ ,‬חברתית‪ ,‬מעמדית‪ ,‬ופוליטית‪-‬שלטונית‪ ,‬וככינוי גנרי ללא זהות ספציפית‪ ,‬לכל‬
‫מי שאיננו חלק מקהילת השבים מבבל‪.‬‬
‫‪156‬‬
‫חוקרים שונים‪ 157,‬אשר בדקו את המונחים הללו‬
‫בהקשרים השונים‪ ,‬קבעו‪ ,‬כי מבחינת תוכנם הם זהים‪ ,‬ולמעשה‪ ,‬הם משמשים כווריאציה למונח‬
‫"עם הארץ" בלשון יחיד‪ .‬לשיטתם‪" ,‬עם הארץ" אשר כוון בראשית ימי שיבת ציון ליהודאים‬
‫‪ 149‬מור ‪.29 :2003‬‬
‫‪ 150‬אני מקבלת את דעתה של טולינגטון (‪ ,175 :1999‬והערה ‪ )3‬הדוחה את דברי שפילד (‪ )75-45 :1995‬בהבנתו הצרה את‬
‫המונח‪" :‬עם הארץ"‪ ,‬כמכוון רק אל שבי הגולה‪.‬‬
‫‪ 151‬בהם‪ :‬זר כבוד תשי"ט‪ ;195 :‬ויליאמסון ‪ ;46-45 :1985‬מיירס ומיירס ‪ ; 73 ,19 :1987‬תדמור ‪ ;54 :1988‬טלשיר‬
‫‪ ;156 :1994‬גרבה ‪ ; 86 :2004‬בדפורד ‪ ;303-301 :2001‬טרוטר ‪ ;282 :2001‬דור תשס"ו‪.19 :‬‬
‫‪ 152‬לדעת פריד (‪" ,)137-136 ;131 – 130 :2006‬עם הארץ" בעזרא ד' הוא כינוי לפקידות הפרסית הבכירה‪ ,‬אשר כתבה‬
‫ושלחה את מכתבי השטנה למלך פרס כדי למנוע את בניית חומת ירושלים‪ ,‬והסופר אף נקב בשמות הפקידים‬
‫ובתפקידיהם‪ .‬פריד אשר נסמכה על תיאור הבאת הנכרים לפחוות שומרון האשורית (מלכים ב' י"ז)‪ ,‬סבורה שמוצאה‬
‫של פקידות זו שהיתה גם בעלת הקרקעות‪ ,‬מגולים אלה‪ .‬דעה זו אינה סבירה בעיני‪ ,‬היות שלא ברור מדוע נזקקה‬
‫הפקידות הפרסית הגבוהה לחסדי המקדש בירושלים‪.‬‬
‫‪ 153‬אופנהיימר תשל"ג‪ ; 19-18 :‬גונוויג ‪.37 :1985‬‬
‫‪ 154‬המונח "עמי הארץ" נזכר לראשונה בדברים כ"ח ‪.10‬‬
‫‪ 155‬מופיע רק בספר עזרא‪-‬נחמיה ובספר דברי הימים‪ ,‬ככינוי כללי לקשרי נשואים מחוץ לקהל הגולה (עזרא ט' ‪;11 , 2-1‬‬
‫דברי הימים ב' י"ג ‪ ,9‬ל"ב ‪ ,)13‬וככינוי לאוייבי ישראל (עזרא ג' ‪ ;3‬נחמיה ט' ‪ .)30‬עיוות מילה בעלת מסר חיובי והפיכתה‬
‫למילה בעלת מסר שלילי ולכינוי גנאי מוכר לנו מפולמוס הקשור בשמה של בית אל שעוות מ"בית אבן" על שם מזבח‬
‫האבן שנבנה על ידי אברהם ויעקב (בראשית י"ב ‪ ,8‬ל"ה ‪ )7‬לבית אוון‪ ,‬ועל כך ראו עמוד ‪.106‬‬
‫‪ 156‬על משמעות המונח כמכוון לנכרים בתקופת עזרא ונחמיה עמד לראשונה קיטל (‪.)34 –33 :1902‬‬
‫‪ 157‬בהם‪ :‬ווגט ‪ ;154–153 :1966‬קליין ‪ ;371 :1976‬ויליאמסון ‪ ;46 :1985‬ניקולסון ‪ ;66– 59 :1986‬בלנקינסופ ‪;108 :1988‬‬
‫קוכמן ‪ ; 150 :1994‬דייויס ‪ ;19 :1999‬בקינג ‪ ; 275-273 :1999‬אמית ‪ ;5 –1 :2000‬גרבה ‪ ;86 :2004‬דור תשס"ו‪.43 :‬‬
‫‪114‬‬
‫אשר חיו בארץ‪ ,‬השתנה בימי נחמיה ל"עמי הארצות" ככינוי "לשארית" אשר לא גלתה‪.‬‬
‫לדעת אמית‪" 158,‬עמי הארצות"‪ ,‬הם הישראלים עובדי ה' היושבים בשכם‪ ,‬עימם נאסרו קשרי‬
‫נשואים כפי שמשתקף מסיפור אונס דינה‪ ,‬אשר נכתב כאשר פרץ הקונפליקט בין היהודאים‬
‫הזובחים בירושלים‪ ,‬לבין הישראלים הזובחים בשכם‪.‬‬
‫‪159‬‬
‫לאחר הגעת עזרא לירושלים‪ ,‬הסתבר לו‪ ,‬כי "לא נבדלו העם ישראל הכהנים והלוויים מ"עמי‬
‫הארצות"‪ ,‬ובצמוד להצגת הבעיה‪ ,‬הובאה רשימת עמים הדומה ברובה לרשימות העמים הנכרים‬
‫מראשית חיי העם בארץ‪ ,‬אותם הצטווה להשמיד בכניסתו אליה‪ 160.‬אולם לדעת יפת‪ 161,‬הקושי‬
‫בהימצאותה של רשימה זו בספר עזרא הוא‪ ,‬שקיומן של חלק מהיחידות האתניות הנזכרות בה‬
‫כישויות נפרדות‪ 162,‬חדל זמן רב קודם לשיבת ציון‪ 163.‬לדעת ואן סטרס‪ 164,‬מבחינה ריאלית‪,‬‬
‫בתקופת שיבת ציון היו קיימים רק המצרים‪ ,‬אך מחבר ספר עזרא‪-‬נחמיה השתמש ברשימה‬
‫סטריאוטיפית זו כמטאפורה לאוייב‪ ,‬לעבודת אלילים‪ ,‬לתועבה‪ ,‬ולזהות זרה שקשרי נשואים עימה‬
‫אסורים‪.‬‬
‫‪165‬‬
‫לדעת חוקרים שונים‪ 166,‬הפירוט הקונקרטי של כל אחד מהעמים על ידי עזרא‪ ,‬נעשה‬
‫על מנת לזהות את "העם הנשאר" עם הקבוצה המכונה "צרי יהודה ובנימין"‪ ,‬אשר "הכריזה" על‬
‫מוצאה מהעמים העובדים לה' "מימי אסרחדון" (עזרא ד' ‪ ,)5-1‬על רקע הסיכסוכים שנוצרו בינה‬
‫לבין השבים עקב תפיסת קרקעותיהם כאשר גלו (מלכים ב' כ"ה ‪ ,12‬ירמיהו ל"ט ‪ ,10‬מ"א ‪.)10‬‬
‫יפת‪ 167,‬הצביעה על "מלאכת הקומפוזיציה" אשר עשה מחבר הסיפור במקורות עליהם נסמך‪:‬‬
‫תחילה נקב בשמות העמים שכל קשר עימם נאסר בתורה‪ ,‬ועל פי חוק יש להשמידם עד חורמה‬
‫(דברים ז' ‪ - 1‬ואילך)‪ .‬לרשימה זו צירף את עמון ומואב האסורים בקשרי חיתון "עד דור עשירי"‬
‫‪ 158‬אמית ‪.5 –1 :2000 ; 642 :1988‬‬
‫‪ 159‬על הפולמוס הסמוי בסיפור אונס דינה ראו להלן עמודים‪. 152-149 :‬‬
‫‪160‬בראשית ט"ו ‪ ;20‬שמות ג' ‪ ,17 ,8‬ל"ג ‪ ,2‬ל"ד ‪ ;11‬דברים ז' ‪ ,3-1‬ט' ‪ ,3‬כ' ‪ ,16‬כ"ד ‪ ;11 ,8‬יהושע י' ‪ ,40‬י"ב ‪ .8‬המצרים‬
‫הם תוספת המצויה רק בעזרא ט'‪.‬‬
‫‪ 161‬יפת ‪.165 :1990‬‬
‫‪ 162‬הכנענים החיתים הפריזים היבוסים‪.‬‬
‫‪ 163‬נושא זה יידון בעמודים ‪.132-130‬‬
‫‪ 164‬ואן סטרס ‪.71-64 :1972‬‬
‫‪ 165‬ואן סטרס סבור ש"החיתי" ו"האמורי" הם שמות עמים סטריאוטיפיים המייצגים את הרע (כגון‪ :‬יחזקאל ט"ז ‪,)3‬‬
‫והעובדה ש"מלאך" יגרש את העמים הללו ולא כוח ישראלי מוכיחה לשיטתו שהדברים נכתבו בתקופה בה לא היה‬
‫לישראל כוח צבאי‪ ,‬אולי בתקופת גלות בבל‪.‬‬
‫‪ 166‬בהם‪ :‬וולהאוזן ‪ ;160-157 :1953‬קלוזנר תשי"ט‪ ;263 :‬רודולף ‪ ; 89-87 :1949‬ווגט ‪ ;154 :1966‬קויפמן תשכ"ז‪190- :‬‬
‫‪ ;185‬כהנא תשכ"ט‪ ;27 :‬רפפורט ‪ ;50 :1990‬מור ‪.32-31 :2003‬‬
‫‪ 167‬יפת ‪.165 :1990‬‬
‫‪115‬‬
‫(דברים כ"ג‪ 168,)4 –2 :‬ואת המצרי‪" ,‬בנים אשר יוולדו להם דור שלישי יבוא להם בקהל ה'" (פסוק‬
‫‪ .)9‬לדעתה‪ ,‬המחבר "גייס" קטעי ביטויים הקרובים לעניינו מתוך מקורות התורה‪ ,‬ומהרשימות‬
‫של ראשית ההתנחלות בארץ‪ ,‬וקבע הלכה חדשה‪ :‬כשם שחל איסור בעבר להתערבב בעמי הארץ‪,‬‬
‫כך חל איסור בהווה על שבי הגולה להתאחד עם "עמי הארצות"‪ 169.‬יפת סבורה שהפירוט השמי‬
‫של העמים בפי עזרא‪ ,‬נועד לתת תוקף ואסמכתא מהתורה לתעמולת המתבדלים הקיצוניים אשר‬
‫ביקשו לנגח את אלה מקרב השבים שרצו להתקרב לעובדי ה' שנותרו בארץ‪ ,‬ולהציגם כמי שנִשאו‬
‫לצאצאי העמים האסורים על פי התורה‪ .‬מחבר ספר עזרא–נחמיה‪ ,‬אשר ייצג את מדיניותם‬
‫הבדלנית של מנהיגי השיבה‪ ,‬יישר קו לפי הסמן הקיצוני‪ ,‬ולא התכוון לעסוק באבחנות בדין לגבי‬
‫העמים השונים‪ .‬על ידי התאמת הכתובים למגמותיו הבדלניות‪ ,‬כרך את כל מי שחי בארץ‬
‫ברשימה‪ ,‬וחרץ לכולם דין אחד בו קבע‪ :‬כל מי שלא שב מבבל אינו חלק מעם ישראל‪.‬‬
‫ייתכן אמנם‪ ,‬שהפתיחות כלפי אוכלוסיית הארץ שלא גלתה‪ ,‬כפי שהיא משתקפת בספרי הנביאים‬
‫חגי וזכריה‪ ,‬התקיימה במקביל למגמה הבדלנית החריפה הבאה לידי ביטוי בספר עזרא‪-‬נחמיה‪,‬‬
‫אך אין לנו כל דרך לדעת אם שתי התפיסות אכן נהגו זו לצד זו‪ .‬בין כך ובין כך‪ ,‬הבדלנות החריפה‬
‫המשתקפת מספר עזרא‪-‬נחמיה‪ ,‬נעדרת מספרי הנביאים חגי וזכריה המתארים את החיים בארץ‬
‫בסוף המאה השישית לפנה"ס‪ ,‬לפני בניית בית המקדש השני‪.‬‬
‫‪ 168‬דבריו של נחמיה (י"ג ‪ )3 –1‬נגד נשואי התערובת עם עמונים ומואבים‪ ,‬נכתבו כפראפראזה לחלקו הראשון של הפסוק‬
‫המקורי בספר דברים (כ"ג ‪ ,)10 –4‬אך אינם ממשיכים את החוק לגבי האדומי ויתר העמים‪ .‬המקור בדברים מביא את‬
‫הנימוק "ההיסטורי" לאיסור קשרי נשואין עם עמון ומואב שנחמיה ניתלה בו‪ ,‬אף שבתקופתו לא היה רלוונטי‪ .‬מוצאם‬
‫של עמון ומואב כתוצאה מגילוי עריות (בראשית י"ט ‪ ,)38 –30‬הוא הסיבה לאיסור המפורש בספר דברים‪ .‬אולם‪ ,‬בניגוד‬
‫לגישה המשחירה את עמון ומואב‪ ,‬מראים הלצר (‪ )437 :1980‬וברנר (‪ ,)71 :1988‬שהספרות המקראית האוהדת בני נכר‬
‫שהתגיירו‪ ,‬מייחסת את מוצאם למואב ועמון‪ :‬לרות המואביה אשר קשרה את גורלה בגורל נעמי לאחר פטירת בעלה‬
‫היהודאי וממנה נולד בית דוד הוקדש ספר בתנ"ך‪ .‬על פתיחות בקבלת זרים וגרים לחברה הישראלית בימי הבית‬
‫הראשון‪ ,‬אנו למדים מסיפורי דוד‪ :‬איתי הגיתי אשר היה מצביא בכיר בצבא דוד (שמואל ב ט"ו ‪ )21‬הצהיר הצהרת‬
‫אמונים למלכו ואמר‪" :‬חי ה' וחי אדוני המלך… "‪ .‬מרשימת שמות הגיבורים אשר לדוד ניתן ללמוד כי מינויו של נכרי‬
‫לתפקיד בכיר בצבא היה שכיח‪ ,‬ובין השמות נמצא‪ :‬צלק העמוני‪ ,‬אוריה החיתי (בעלה של בת שבע אם שלמה)‪ ,‬אליפלט‬
‫בן אחסבי בן המעכתי ועוד (שמואל ב' כ"ג ‪ .)39–34 ,8‬בימי הבית השני ידוע על אכיור העמוני (ספר יהודית ה' ‪;21 – 4‬‬
‫י"ד ‪ ,)10 –1‬אשר היה מופת לגר צדק שנימול‪ ,‬והיה הנכרי הראשון אשר סופח לעם ישראל והוזכר בשמו‪ ,‬ומפתיע‬
‫שבהקשר אליו לא התעוררה שאלת היותו עמוני (גבריהו תשל"ט‪ .)78 :‬עוד על נשואי ה"תערובת" בין ישראל לעמים‬
‫השכנים ראו‪ :‬קנופרס ‪ 2001‬ב‪.30 –17 :‬‬
‫‪ 169‬הביטויים "עם הארץ" ו"עמי הארצות" קיבלו משמעות שונה בתקופת המשנה והתלמוד‪ .‬הואיל ולמדנות וקיום‬
‫מצוות נחשבו כאידיאל‪ ,‬ההיפך מכך הפך כינוי לבורים ולאלה שלא נזהרו בקיום מצוות (צרפתי תשמ"ה‪,)165-162 :‬‬
‫ובספרות חז"ל ועד עצם היום הזה‪ ,‬הכינוי "עם הארץ" מקובל ככינוי גנאי‪.‬‬
‫‪116‬‬
‫"צרי יהודה ובנימין" (עזרא ד')‬
‫פרק ד' בספר עזרא פותח בסיפור בניית בית המקדש בירושלים ובדחיית בקשתם של "צרי יהודה‬
‫ובנימין" להשתתף בבנייתו‪ .‬לפי המסופר‪ ,‬הנימוק לבקשתם היה‪" :‬כי ככם נדרוש לאלוהיכם ולא‬
‫(ולו גירסת קרי) אנחנו זבחים מימי אסר חדן‪ 170‬מלך אשור המעלה אתנו פה"‪ .‬את דחייתם תלה‬
‫המחבר בשוני בפולחן‪ ,‬אך נמנע מלכנותם נכרים‪ ,‬ואף לא האשים אותם בסינקרטיזם‪.‬‬
‫‪171‬‬
‫זהותם של "צרי יהודה ובנימין" שטענו כי הם צאצאי הגולים שהובאו לשומרון תוך פירוט‬
‫מקומות מוצאם (עזרא ד' ‪ ,)10-9‬דומה במידת מה לפירוט מקום מוצאם של הגולים שהובאו‬
‫לפחוות שומרון האשורית (מלכים ב' י"ז ‪ 172.)24‬במקבילה אצל יוסף בן מתתיהו (קדמונית י"א‬
‫‪ )86– 84‬כתוב‪" :‬וכאשר שמעו השומרונים שהיו צרים לשבט יהודה ובנימין…"‪ .‬משמע‪ ,‬בן‬
‫מתתיהו שיחד את דעתנו בנוגע לזיהויים‪ ,‬וקבע כי "צרי יהודה ובנימין"‪" ,‬עם הארץ" הם‬
‫השומרונים‪ ,‬צאצאי הנכרים שהובאו לשומרון לאחר חורבנה‪.‬‬
‫‪173‬‬
‫ההסתמכות על הכתוב בספר עזרא‪-‬נחמיה כמקור כמעט בלעדי להכרת תקופת שיבת ציון‪ ,‬יחד עם‬
‫"העדות" ההיסטורית במלכים ב' י"ז על מוצאה הנכרי של אוכלוסיית פחוות שומרון האשורית‪,‬‬
‫ודבריו של יוסף בן מתתיהו‪ ,‬הקלו על קבלת הצהרתם "האותנטית" של "צרי יהודה" כמי שהובאו‬
‫לארץ בימי אסרחדון‪ .‬בניסיון לזהות את "צרי יהודה ובנימין"‪ ,‬הגיעו החוקרים לשתי מסקנות‬
‫עיקריות‪ :‬חלקם סבר‪ 174,‬כי "צרי יהודה ובנימין" הם צאצאי הנכרים שהובאו לפחוות שומרון על‬
‫‪ 170‬בתיאור פרשה זו גרס יוסף בן מתתיהו (קדמוניות י"א ‪ )85‬שלמנאסר במקום אסרחדון‪ .‬אולם מונטגומרי (‪:1907‬‬
‫‪ ,52‬והערה ‪ )15‬הראה כי בן מתתיהו טעה‪ ,‬ובעצם אין מדובר באסרחדון‪ ,‬אלא בסרגון מלך אשור‪ .‬רודולף (‪)33 :1949‬‬
‫סבר שאין מדובר בגולים שהובאו לשומרון סמוך לחורבנה‪ ,‬אלא להגליה שארעה בשנת ‪ 670‬לפנה"ס‪ ,‬ואפשר שהגולים‬
‫הללו קשורים לכיבוש צור בימי אסרחדון בשנת ‪ 671‬לפנה"ס‪.‬‬
‫‪ 171‬לדעת כוגן ‪ ,288 :1988‬די בראיה זו כדי לנקות את המכונים "צרי יהודה ובנימין" מחטא האלילות‪.‬‬
‫‪ 172‬על התיאום המושלם בין "הכרזתם" לתיאור במלכים ב י"ז על הבאת גולים‪" :‬מבבל ומכותא ומעוה ומחמת‬
‫וספרווים וישב בערי שומרון תחת בני ישראל וירשו את שומרון וישבו בעריה"‪ ,‬ראו קליין ‪ .366 :1976‬זהותם של‬
‫ה"צרים"‪ ,‬שמם או את תפקידם אינו מבואר‪ ,‬אך לדעת רייט (‪2007‬א‪ ,)338 :‬התיאור מרמז על אויבים מחוץ ליהודה‪.‬‬
‫השערתו של רייט אי נה מתקבלת‪ ,‬היות שיהודה הייתה פחווה פרסית מוגנת‪ ,‬ולא נשקפה לה סכנה מצד שכנותיה‪.‬‬
‫בפסוק הראשון בפרק דיווח המחבר על "בני הגולה" שרצו לבנות היכל לה'‪ ,‬ומבחינתו‪ ,‬כל ניסיון של אנשים מחוץ‬
‫לקהל השבי ם להצטרף אליהם כמוהו כהפרעה‪ ,‬ולכן הגדיר אותם "צרי יהודה ובנימין"‪.‬‬
‫‪ 173‬כך גם במסורת התלמודית‪ ,‬משנה ידים ד'‪ ,‬ד'‪ ,‬נכתב‪" :‬כבר עלה סנחריב מלך אשור ובלבל את כל האומות"‪ .‬לזיהוי‬
‫הכותים‪-‬השומרונים עם "צרי יהודה ובנימין" ועם "עמי הארצות"‪ ,‬ראו רש"י לעזרא ד' ‪ .1‬עודד ‪ 73-72 :2010‬סבור‬
‫שאין לזהות את "עם הארץ" בעזרא ד' עם בני יהודה שלא גלו‪ ,‬אלא יש לראות במונח זה במקומו הנוכחי הנגדה ל"עם‬
‫יהודה"‪.‬‬
‫‪ 174‬בהם‪ :‬אלט ‪ ;6– 4 :1953‬וולהאוזן ‪ ;154 :1953‬בוומן ‪ ;566 :1954‬וינק ‪ ;22 :1969‬טורי ‪;333– 321 ;169–168 :1970‬‬
‫פטרסון ‪ .36 :1985‬דייויס (‪ )18-17 :1999‬טוען שלמרות הניסיונות הרבים להגדיר את המונח הזה בימי שיבת ציון‪,‬‬
‫עדיין לא ברור אם הכוונה לצאצאי הגויים שהובאו לארץ על ידי האשורים והפכו להיות בעלי הקרקעות‪ ,‬או שמא‬
‫הכוונה לבני המעמד העליון השומרוני? או לאלה שהתלכדו סביב גדליה‪ ,‬ושיתפו פעולה עם השלטון הבבלי‪ ,‬ואף זכו‬
‫לתמיכתו של הנביא ירמיהו‪.‬‬
‫‪117‬‬
‫ידי מלכי אשור‪ .‬לשיטתם‪ ,‬השיכבה האריסטוקרטית מבין הגולים שהובאו לשומרון היתה בעלת‬
‫זכויות יתר‪ ,‬בתמורה לתמיכה‪ ,‬ולהיותה משענת בטוחה ונאמנה לשלטונם של מלכי אשור‪ .‬זכויות‬
‫אלה עברו מדור לדור‪ ,‬והיא ראתה בדחיית שיתופה בבניית בית המקדש בירושלים סכנה‬
‫להגמוניה שלה‪ .‬אצילים אלו שלחו למלך פרס איגרת בה משתקפת מחאתם והתנגדותם לבניית‬
‫המקדש בירושלים‪ ,‬שכן רשיון כורש פגע בזכויותיהם מזה דורות וסיכן את מעמדם‪ .‬למעמד‬
‫השליט בשומרון היה חשוב לקחת חלק בפולחן שנהג בירושלים על מנת לאשרר את שליטתם לא‬
‫רק על צפון הארץ‪ ,‬אלא גם ביהודה‪ ,‬ולכן ברור מדוע ההתנגדות לשתפם בבניית המקדש‬
‫בירושלים זכתה לתגובה קשה מצידם‪ 175.‬חוקרים אחרים‪ 176,‬שאף הם נסמכו על התיאור במלכים‬
‫ב' י"ז‪ ,‬סבורים "שצרי יהודה ובנימין" הם תוצאה של מזיגה בין הנכרים שהוגלו לשומרון‪ ,‬לבין‬
‫הישראלים שנותרו בה לאחר הגלות‪ .‬לשיטתם‪ ,‬גלי ההגליות לשומרון הביאו לשינויים המאפיינים‬
‫חברה העוברת תהליכים של קליטה מיזוג ותירבות (בדומה לתיאור במלכים ב' י"ז ‪.)34 –29‬‬
‫בתהליך איטי שאין לדעת את פרטיו‪ ,‬אלא את תוצאותיו‪ ,‬גברה השפעתם של הנכרים על‬
‫האוכלוסיה הישראלית האותוכטונית‪ ,‬והשומרונים הם תוצאת המיזוג‪ .‬ברוח זו כתב‬
‫מור‪" 177:‬הישארותם של רבים מתושבי ממלכת הצפון בתחום הממלכה לאחר חורבן שומרון…‬
‫בארץ ישראל התגבשה גישה אוניברסליסטית אשר היתה מוכנה להתקרב אל הנכרים לקשור‬
‫עימם קשרי נישואין ולקבלם כיהודים… מאפשרת לראות דווקא בהם את אבות השומרונים"‪.‬‬
‫כנגד דעות אלה‪ ,‬סבורים חוקרים רבים‪178,‬שהכינוי "צרי יהודה ובנימין" כוון לשומרונים‪ ,‬צאצאי‬
‫הישראלים היהוויסטים שלא גלו‪ ,‬ולא נטמעו בנכרים‪ .‬בארץ ישראל נותרה אוכלוסיית ישראלית‬
‫גדולה‪ ,‬אשר שמרה לאורך השנים על פולחנה מימי הבית הראשון‪ ,‬והמתיישבים שהובאו על ידי‬
‫מלכי אשור נטמעו בתוכה‪ ,‬או קיימו פולחן נפרד משלהם‪ .‬החוקרים הללו הטילו ספק בנוסח‬
‫הבקשה המובאת בראשית פרק ד'‪ ,‬ולשיטתם‪ ,‬יש לראות בשירבוב האינפורמציה על מקורם הנכרי‬
‫של הדוברים תחיבה פולמית מאוחרת‪ ,‬ושיבוש מכוון של בקשתם‪ ,‬במגמה להתעלם מהיותם‬
‫עובדי ה'‪ .‬לדעת פוסטר‪ 179,‬לאחר חורבן ממלכת ישראל נוצרה זיקה חזקה של העם על כל פלגיו‬
‫‪ 175‬קויפמן (תשכ"ז‪ ,)520 :‬ואופנהיימר (תשכ"א‪ )23 :‬התנגדו להשערה זו‪ ,‬היות שאין בידנו ראיות לקיום נוהג אשורי‬
‫בדבר הענקת זכויות פיאודליות לעמים שהוגלו לשומרון או לכל מקום אחר ברחבי האימפריה‪.‬‬
‫‪ 176‬כגון‪ :‬קיטל ‪ ;34 –32 :1929‬קלי ‪ ;17-16 :1962‬הריסון ‪ ;278 :1970‬קייל ‪ ;62– 59 :1980‬אלוני ‪ ;45 :1980‬מור ‪:1986‬‬
‫‪ ;32 :2003 ;825‬ברוקינגטון ‪ ;70 :1969‬מילר והייס ‪ ;458 :1986‬אשל ‪.8-6 :1994‬‬
‫‪ 177‬מור ‪.825 :1986‬‬
‫‪ 178‬בהם‪ :‬בטן ‪ ; 126 :1913‬תומסון ‪ ;28 :1919‬וולץ' ‪ ;156 :1935‬אופנהיימר תשכ"א‪ ;24-22 :‬ספראי ‪ ;24 : 1965‬לוריא‬
‫תש"ן‪ ;98 :‬פוסטר ‪ ;112 :1970‬טלמון ‪ ;336 :1991 ;28-27 :1977‬לוריא תשל"ז‪ ;164 :‬תש"ן‪ ;98 :‬קייל ‪;58 – 57 :1980‬‬
‫תדמור ‪ ;8-7 :1983‬אנדרסון ‪ ;476 :1984‬שוחט ‪ ;12 :1987‬אמית ‪.201 :2000‬‬
‫‪ 179‬פוסטר ‪.112 :1970‬‬
‫‪118‬‬
‫לירושלים ולפולחן שנהג בה (כגון‪ :‬ירמיהו מ"א ‪ 180,)5‬ויש לייחס לדרישתם של "צרי יהודה"‬
‫להשתתף בבניית המקדש כנות ורצינות‪ .‬לדעתו‪ ,‬אין בתשובת "ראשי האבות" משום הכחשת‬
‫מוצאם הישראלי של המבקשים להשתתף בבניין המקדש‪ ,‬אלא שבתשובתם נשמעה ביקורת על‬
‫תקינות פולחנם‪ ,‬וזה פשר הביטוי‪" :‬לא לנו ולכם"‪ 181.‬אנחנו ואתם איננו בעלי פולחן זהה‪ .‬בטן‬
‫סבור‪ ,‬שהשימוש שעשה העורך בביטוי "צרי יהודה ובנימין" מעיד על כוונתו לשחזר ולחדד את‬
‫מסורת האיבה העתיקה של יהודה לממלכת הצפון בימי הבית הראשון‪ ,‬ולפיכך כינה את כל מי‬
‫שאינו נמנה על שבי הגולה‪" ,‬צרי (עם) ישראל"‪ .‬לדעת אופנהיימר‪ ,‬הכינוי "צרים" ניתן להם כפי‬
‫הנראה על שום סופם‪ :‬לאחר שנידחו‪ ,‬הפכו ל"צרים"‪ .‬אולם‪ ,‬מפתיע שבדחיית "הצרים"‪ ,‬ראשי‬
‫האבות אינם משתמשים בנימוקים כבדי משקל כמו אלה הנשמעים מפי הדוברים‪ ,‬ואינם מנצלים‬
‫את "העובדה" שהפונים העידו על עצמם שהם בני ניכר‪ ,‬שאינם שייכים לבונים במצוות המלך‪.‬‬
‫‪182‬‬
‫לדעת לוריא וקייל‪ ,‬נימוקם החלש של המסרבים לשתף את השומרונים בבנייה אומרת דרשני‪,‬‬
‫והם הסבירו את השיבושים והזרויות כרצף עיוותים שהושמו בפנייתם המקורית של הישראלים‬
‫עובדי ה'‪:‬‬
‫‪ .1‬במקום לכנותם "שרי ישראל"‪ ,‬נכתב‪" :‬צרי ישראל"‪.‬‬
‫‪ .2‬במקום הסיומת המתבקשת "לאלוהינו"‪ ,‬נכתבה הסיומת‪" :‬לאלוהיכם"‪.‬‬
‫‪ .3‬שינוי "לו" המתבקש על פי ההקשר (ונשתמר במסורת הקרי)‪ ,‬ל"לא" שאינו משתלב‬
‫במשפט תקין‪ ,‬ותכליתו לפגום בהצהרת הנאמנות לה' של הדוברים‪.‬‬
‫‪ .4‬העברת "פה" ממקומה המתבקש‪" :‬ולו אנחנו זובחים פה"‪ ,‬מדגיש שהיו ישראלים צפוניים‬
‫שנהגו לזבוח לה' בירושלים‪.‬‬
‫‪183‬‬
‫לדעת תדמור‪" ,‬צרי יהודה ובנימין" הם ראשי שומרון‪ ,‬וההתנגדות לצרפם נבעה ממניעים דתיים‬
‫ומדיניים‪ .‬לשיטתו‪ ,‬אוכלוסיית שומרון באמצע המאה החמישית לפנה"ס היתה מגוונת‪ ,‬ולמרות‬
‫שחלק ניכר מאנשיה הגדירו את עצמם כ"אזרחי מסופוטמיה"‪ ,‬ושמרו על מורשתם המסופוטמית‪,‬‬
‫נכללו בה גם דמויות מפתח כדוגמת סנבלט‪ ,‬שהיה עובד ה'‪ ,‬ורצה להשתתף בפולחן במקדש‬
‫‪ 180‬זיקת הישראלים לירושלים נבעה בין היתר מהרפורמות הפולחניות שערכו מלכי יהודה חזקיהו ויאשיהו‪.‬‬
‫‪ 181‬קיטל (‪ ) 34 :1929‬סבור שזהו הנוסח החיובי לשאלה‪" :‬מה לנו ולכם" ששוללת את החברה התרבותית דתית שרוצה‬
‫להצטרף ליהדות‪ ,‬ובמקום לומר‪" :‬לזבוח לאלוהינו" אומרת‪" :‬ככם נדרוש לאלוהיכם" (עזרא ד' ‪.)2‬‬
‫‪ 182‬כך הבין ופירש יוסף בן מתתיהו‪" :‬כי רק להם ניתנה פקודה תחילה על ידיי כורש ועכשיו על ידי דריוש לבנות את‬
‫בית המקדש" (קדמוניות י"א ‪ .) 87– 86‬בהמשך דבריו הוסיף‪ ,‬שנתונה להם רשות להשתחוות במקדש אם ירצו‪ ,‬אך זה‬
‫הדבר היחיד המותר להם לעשות בו‪.‬‬
‫‪ 183‬רותשטיין (‪ )30–28 :1908‬טען שהאמירה‪" :‬אנו זובחים פה" מעידה על היות הדוברים נכרים‪ ,‬ועל פי עדותם הביא‬
‫אותם אסרחדון לשומרון ולא לירושלים‪ ,‬אך לא נימק מדוע יבקשו נכרים לעבוד לה' בירושלים?‬
‫‪119‬‬
‫בירושלים‪ .‬סנבלט ואנשיו רצו לקחת חלק בבניית בית המקדש‪ ,‬ורק משנדחו‪ ,‬הפכה ידם המושטת‬
‫לאגרוף עויין‪ ,‬והם עשו ככל יכלתם למנוע את בניינו של סמל התחיה הלאומי ביהודה‪ .‬לדעת‬
‫אמית‪" 184,‬צרי יהודה ובנימין" הם הישראלים שלאחר חורבן ממלכת ישראל התקרבו ליהודה‪,‬‬
‫אולם‪ ,‬הנהגת שבי הגולה היתה בעלת אינטרס להשמיץ את תושביה הישראלים של פחוות‬
‫שומרון‪ ,‬להציגם כנכרים שהתנגדו לבניית בית המקדש‪ ,‬ולהוציאם מכלל ישראל‪ .‬דור‪ 185,‬סבורה‪,‬‬
‫כי משקלם של הטעמים המדיניים לדחיית הפונים גדול יותר ממשקלם של הטעמים הדתיים‪.‬‬
‫מנהיגי השבים אשר גיבשו בגלות אורח חיים דתי שונה מזה שהיה נהוג ביהודה לפני גלותה‪ ,‬שאפו‬
‫לבידולה המוחלט של העדה השבה מבבל‪ .‬ייתכן כי חשו בהזדמנות "הפז" שהתגלגלה לידיהם בה‬
‫יוכלו להתקיים כעדה אקסקלוסיבית נפרדת בתוך יהודה ובתמיכת מלך פרס‪ ,‬ולכן דחו את‬
‫פנייתם‪ .‬דור סבורה כי ראשי הגולה סרבו לשתף את השומרונים בבניית המקדש מחשש ששיתופם‬
‫בבנייה עלול להוות פתח לתביעות לשיוויון זכויות מלאות בניהול המקדש‪ ,‬ולחיים בכלל‪ ,‬היות‬
‫שאין אמירה לגבי דחיית קורבנותיהם או מתנותיהם‪ 186.‬הדעה לפיה "צרי יהודה ובנימין" הם‬
‫הישראלים שלא גלו‪ ,‬שלימים נקראו שומרונים‪ ,‬מקובלת עלי‪ ,‬ופירוט מקום מוצאם יכול להצביע‬
‫על זמן חיבורו הקרוב של התיאור לזה שבמלכים ב' י"ז (פסוק ‪ .)24‬נראה כי ליוזמתם של‬
‫הישראלים שרצו לקחת חלק בבניין המקדש נתחבה "זהותם"‪ ,‬ויש להתייחס בחשדנות רבה‬
‫למידת האותנטיות של "עדותם" "ולהכרזתם" על היותם צאצאי הגולים שהובאו לשומרון בימי‬
‫אסרחדון‪ .‬בקשתם המצוטטת מפי ראשי האבות תמוהה‪ ,‬מפלילה אותם‪ ,‬ולא סביר שנאמרה‬
‫בנוסח המובא לפנינו‪ .‬אין כל סיבה שאנשי שומרון יציגו את עצמם כנכרים שהובאו על ידי אסר‬
‫חדון הרוצים לקחת חלק בפולחן לה' במקדש בירושלים‪ .‬לדעתי‪ ,‬הפונים ייחסו את עצמם לעם‬
‫ישראל המחדש את עצמאותו בארצו‪ ,‬וכצאצאי הישראלים היהוויסטים שנותרו בפחוות שומרון‪,‬‬
‫הם רצו לקחת חלק בבניית המקדש לה' בירושלים שנבנה בחסות השלטון הפרסי‪ 187.‬סנבלט פחת‬
‫שומרון‪ ,‬היה מודע היטב למשמעות הדתית והמדינית שעתידה להתפתח עם בניית המקדש‬
‫בירושלים‪ ,‬וכדי לקחת חלק בקביעת המדיניות בקהילה המתגבשת בירושלים‪ ,‬הוא רצה להסתפח‬
‫‪ 184‬אמית ‪.202–201 :2000‬‬
‫‪ 185‬דור תשס"ו‪.137-132 :‬‬
‫‪ 186‬כאן העיר שוחט (‪ )11 :1987‬הערה מעניינת‪" :‬אף על פי שבאותם הימים כבר לא היו השומרונים עובדי אלילים"‪.‬‬
‫לא ברור מדוע כתב שוחט משפט זה‪ ,‬השומרונים מעולם לא נחשדו בעבודת אלילים‪ ,‬או בסינקרטיזם‪ .‬לדעת קלי‬
‫(‪ ,)24 :1962‬מבצע משותף עם אנשי הצפון יכול היה להועיל לשבים לאור הקשיים שעמדו בפניהם‪ ,‬אולם מחיר‬
‫הפשרה היה עלול להיות כבד‪.‬‬
‫‪ 187‬לדעת תדמור תשכ"ד‪ ;473–450 :‬קרוס ‪ ;205 :1966‬קאלבו ‪ ;27 :1990‬ומור ‪ ,42 :2003‬המקדשים שנבנו היו בדרך‬
‫כלל בעלי זכות שיפוט עצמי‪ ,‬ולמשרתים בהם הוענקו זכויות יתר‪ :‬הם גבו מסים‪ ,‬טבעו מטבעות‪ ,‬שוחררו מהצורך‬
‫לשלם מסי "מנדה בלו והלך" (עזרא ז' ‪ ,)24‬ונהנו מהקלות בעבודות הצבא‪ .36 .‬גרינץ (‪ )227 :1979‬העיר‪ ,‬כי הפטור‬
‫שהיה לכוהנים ממסים ידוע גם ממצרים ומבבל‪ .‬כל עובדי המקדש ומשרתיו‪ ,‬לרבות השוערים והמשוררים‪ ,‬זכו‬
‫במתנות‪ ,‬בכלכלת הפולחן‪ ,‬ובהטבות רבות‪.‬‬
‫‪120‬‬
‫אליה‪ .‬אולם‪ ,‬מנהיגי השבים הבינו את המשמעויות המדיניות העלולות להתפתח משותפות דתית‬
‫זו‪ ,‬ודחו את ההצעה בטעמים מדיניים‪…" :‬אנחנו יחד נבנה לה' אלוהי ישראל כאשר ציוונו המלך‬
‫כורש מלך פרס"‪.‬‬
‫"זרע הקדש" (עזרא ט' ‪.)2‬‬
‫השיבה לארץ מהגלות והישיבה בה‪ ,‬הינה חוויה מרכזית העוברת כחוט השני לאורכו של ספר‬
‫עזרא‪-‬נחמיה‪ .‬ההימנעות מנשואים לנשים נכריות הינה תימה מרכזית בו‪ ,‬ומרמזת במהותה על‬
‫יצירת רצף והמשכיות של החיים בארץ החל מיציאת מצרים ועד ימי שיבת ציון‪ ,‬בתקווה לעתיד‬
‫אידיאלי של ישיבת קבע‪ 188.‬נושא הבדלנות מעמי הניכר המוצג בתורה כמחוייבות לאל וכתנאי‬
‫עיקרי לירושת הארץ (ויקרא כ' ‪ ;24‬דברים ז' ‪ ,)3‬שולל קשרי חיתון עם תושבי הארץ שאינם‬
‫"אחינו"‪ .‬עזרא ונחמיה אף תלו את עונש החורבן והגלות ואת כל הרעות שפקדו את העם בעטיים‬
‫של נשואי התערובת (עזרא ט' ‪ ;7‬נחמיה י"ג ‪ 189,)27-26‬וכל טובה שעתידה לצמוח לעם‪ ,‬מותנית‬
‫בהימנעות מהם (עזרא ט' ‪ 190.)9-8‬שבי הגולה כונו בספר עזרא‪-‬נחמיה בכינויים שונים אולם‪,‬‬
‫הכינוי "זרע הקודש" הינו קיצוני ונדיר‪ 191.‬חוקרים רבים‪ 192,‬סבורים שיש לפרש את המונח "זרע‬
‫הקדש"‪ ,‬על פי פשט הכתוב‪ ,‬שמובנו‪ ,‬התנגדות להתערבות גזעית שנטבע על בסיס האידיאולוגיה‬
‫של בחירת ה' בעם ישראל כעם הנבחר‪" :‬עם קדוש" (ויקרא י"ט ‪" ,)2‬עם סגולה" (דברים כ"ו ‪18‬‬
‫ועוד)‪" ,‬זרע אברהם" (ישעיהו מ"א ‪ ;8‬ירמיהו ל"ג ‪ .)26‬לדעתם‪ ,‬עקב היותם נבחרי האל‪ ,‬נמנע מהם‬
‫לצרף אלמנטים זרים מחוץ לקהילתם מחשש לסינקרטיזם‪ ,‬ועל רקע זה הציגו את חוקי תורת‬
‫משה המצווה להימנע מנשואים עם אוכלוסיית הארץ‪ .‬בתורה הבדיל ה' את ישראל מן העמים‬
‫(ויקרא כ' ‪ ,)24‬אולם שימוש מושאל בשורש ב‪.‬ד‪.‬ל (עזרא ו' ‪ ;21‬י' ‪ ,)11‬על מנת להפריד בין שבי‬
‫הגולה ליהודאים עובדי ה' שלא גלו‪ ,‬ייחודי לספר עזרא‪ .‬עזרא שאל את המונח האתני המקורי‬
‫‪ 188‬וויליאמסון ‪.84 :1985‬‬
‫‪ 189‬לצורך ההשוואה‪ ,‬בחגי א' ‪ ;11-9‬ב' ‪ ,17-15‬כתוב שהרעות שפקדו את העם באו עקב עיכוב בניית המקדש‪.‬‬
‫‪ 190‬איום בעונש הגלות מופיע כבר בספר דברים (י"א ‪ 17‬ועוד)‪ ,‬וכן בספרי נביאי המאה השמינית (כגון עמוס ו' ‪.)7‬‬
‫אולם רק יחזקאל דיבר על הגלות כאלמנט מזכך ומטהר‪" :‬והתימותי טומאתך ממך" (יחזקאל כ"ב ‪ .)16‬גישתו יכולה‬
‫להסביר את תפיסת הגולים ש ראו עצמם "כזרע הקדש" היות "שנצרפו" בגלות‪ ,‬וכל מי שלא גלה‪ ,‬משול בעיניהם‬
‫ל"נדת עמי הארצות" ול"עמי התועבות" (עזרא ט' ‪.)14 ,11‬‬
‫‪ 191‬מופיע עוד רק בישעיהו ו' ‪ .13‬אך לדעת וינק (‪ )32 :1969‬וויליאמסון (‪ )132 :1985‬ויפת (תשנ"ו‪ ,)160 :‬הכתוב בישעיה‬
‫הוא גלוסה המשקפת את עזרא ט' ‪ .1‬דבריהם נסמכים בעיקר על העובדה שמונח זה נעדר מתרגום השבעים לישעיהו‬
‫ו' ‪.13‬‬
‫‪ 192‬בהם‪ :‬רודולף ‪ ;89 :1949‬מיירס ‪ ;77 :1965‬וינק ‪ ;32 :1969‬גרינץ ‪ ;226 :1979‬גבריהו תשל"ט‪ ;76-75 :‬קוגינס ‪:1976‬‬
‫‪ ;58‬פנשאם ‪ ;124 :1982‬ויליאמסון ‪ ;132 :1985‬בלנקינסופ ‪ ;176 :1988‬יפת תשנ"ו‪ ;160 :‬בקינג ‪.272 :1999‬‬
‫‪121‬‬
‫"עם קדוש" לצרכי השעה‪ ,‬צימצם את משמעותו למובן הצר‪ ,‬והפך אותו למונח ביולוגי מולד‪.‬‬
‫עזרא ניסח את הרעיון של בחירת ה' בעם ישראל מחדש בקטגוריה זו‪ ,‬בכוונה להפריד לנתק‬
‫ולייחד את אוכלוסיית הארץ שלא גלתה משבי בבל‪ .‬דרישת עזרא "מזרע הקדש" להיבדל מהנשים‬
‫"הנכריות"‪ ,‬הוגדרה כאחד הסיפורים הגזעניים ביותר במקרא‪ 193,‬היות שהיא העמידה את נבדלות‬
‫העם על בסיס ביולוגי שהיה מוכר ביוון העתיקה‪ ,‬אך זר בישראל‪.‬‬
‫בעוד שהצו האלוהי האוסר על נשואי התערובת מנומק מהחשש שמא תשפיע קלקלה דתית או‬
‫מוסרית של הנכרים על העם‪ 194,‬מדגישים קויפמן ויפת‪ 195,‬את ההתנגדות הנחרצת לנשואים עם‬
‫הנשים "הנכריות" אף שאינן מואשמות בעבודה זרה‪ ,‬או בכל עבירה דתית או מוסרית‪ ,‬ואין‬
‫בתוכחתם אזהרה שנשואי התערובת עלולים להסית לעבודת אלילים‪.‬‬
‫‪196‬‬
‫עזרא הציג את מנהגיהם‬
‫ואורחות חייהם של "עמי הארצות" כטומאה שהיא מקור החטא‪ .‬מבחינתו‪ ,‬איסור החיתון עימם‬
‫נובע מהעיקרון הכולל של הבחנה בין טהור לטמא שנסמך על הכתוב‪" :‬ארץ נדה היא בנדת עמי‬
‫הארצות בתועבותיהם‪ ...‬בטומאתם" (עזרא ט' ‪ ;11‬ויקרא י' ‪ ;10‬כ' ‪ 197,)26–24‬המבטא כל דבר‬
‫שהוא מזוהם‪ ,‬שנוא משוקץ ונאלח‪ ,‬ומתייחס לכלל העמים שישבו בארץ ישראל‪ ,‬והיו עלולים‬
‫להדיח את עדת השבים לעבודת אלילים‪ 198.‬עזרא פרט על נימים רגשיים של העם שהיה כמהה‬
‫לגאולתו‪ ,‬והשתמש במונחים וביטויים המוכרים מהמסורת להבדלה בין הקדוש לטהור‪ ,‬ובין החול‬
‫והטמא‪ .‬הצווים הנוקשים בקשר לנשואים עם נכרים התפרשו על ידי עזרא ונחמיה כברי תוקף‬
‫כלפי כל מי שלא נימנה עם שבי הגולה‪ ,‬והעם הקדוש של ספר דברים במשמעותו הדתית–לאומית‪,‬‬
‫‪ 193‬גרינץ הגדיר את הביטוי "זרע הקדש" כ"עזריני גמור"‪ ,‬הבא להדגיש את הניגוד הברור והתרת הקשר בין ישראל‬
‫ההיסטורי‪ ,‬לבין הגולים אשר שבו לירושלים וחידשו את חייהם ביהודה‪.‬‬
‫‪194‬בשמות ל"ד (פסוקים ‪ ,) 17-12‬הנימוק לאיסור הוא‪" :‬פן יהיו למוקש בקרבך‪ ...‬וזנו בנותיו‪ ...‬והזנו את בניך אחרי‬
‫אלוהיהן"‪ ,‬בספר ויקרא (י"ח ‪ ) 27‬מוצג הפולחן האלילי כדבר טמא‪" :‬כי את כל התועבות האלה אשר עשו‪ ...‬ותטמא‬
‫הארץ"‪ ,‬והעונש המובטח במקרה של עבירה על חוקי התורה הוא‪" :‬ונכרתו הנפשות העושות מקרב עמן" (ויקרא י"ח‬
‫‪" ,)29‬וחרה אף ה' בכם והשמידך מהר" (דברים ז' ‪.)4‬‬
‫‪ 195‬קויפמן תשכ"ז‪ ;289 :‬יפת ‪.105 :1988‬‬
‫‪ 196‬על העדר נימוק ברור להתנגדותם של עזרא ונחמיה‪ ,‬הביעו החוקרים דעות שונות‪ .‬חלקם אמרו כי עזרא הכיר רק את‬
‫תורת הכוהנים‪ ,‬ואחרים טענו שעזרא הביא קובץ חוקים מבבל שאינו מוכר לנו‪ .‬דעה אחרת קבעה שעזרא לא היה רק‬
‫"מוסר" התורה‪ ,‬אלא יצר וערך את הכתובים מהם קרא‪ .‬לדעת קרייג (‪ ,)289 :1990‬עזרא הניח את הבסיס ממנו צמחה‬
‫היהדות המאוחרת שנסמכה על התורה שלא היתה ידועה ברובה‪ ,‬וחלקו של עזרא ביציקת תוכן לדת היהודית שעתידה‬
‫לא נראה בטוח מאז החורבן בשנת ‪ 586‬לפנה"ס היה משמעותי ביותר‪ .‬חיבור חוקי התורה חורג מתחום העבודה‪ ,‬ולדיון‬
‫בנושא ראו‪ :‬וולהאוזן ‪ ;76 –74 :1953‬זר כבוד תשכ"ג‪ ; 11–10 :‬קאולי ‪ ; XVIII – XXVII :1967‬קוך ‪;183-180 :1974‬‬
‫קוגינס ‪ ;63 :1975‬ברייט ‪ ;278-274 :1981‬דמסקי תשמ"ג‪ ;49 :‬קרוזמן ‪ ;58 –47 :1985‬וויליאמסון ‪ ;93– 91 :1985‬יפת‬
‫‪ ;102-99 :1988‬בלום ‪ ;89 – 79 :1990‬קנאוף ‪ ;96 –84 :1994‬בלנקינסופ ‪ ;62 –56 :2001‬גרבה ‪.99 :2001‬‬
‫‪" 197‬נדה" היא "טומאת האישה בעונתה"‪ :‬ויקרא י"ב ‪ ,5 ,2‬ט"ו ‪ ,33-19‬י"ח ‪ ;19‬במדבר י"ט ‪ ,13 ,9‬אך משמעותו‬
‫המ טאפורית של הביטוי רחבה יותר‪ ,‬והוא מבטא גם פריצות וזוהמה‪ ":‬חטא חטאה ירושלים על כן לנידה היתה… כי‬
‫ראו ערוותה…" (איכה א' ‪" ,)8‬היתה ירושלים לנדה ביניהם" (פסוק ‪ ,)17‬והשוו אחיטוב ‪ .785 :1965‬המונח "תועבה"‬
‫משמש לתיאור כל דבר משוקץ נאלח ולא מוסרי‪ :‬בדברים י"ב ‪ ,31‬י"ח ‪ ,12‬ובמשלי ט"ז ‪ ,12‬כ"א ‪ ,27‬משמש הביטוי‬
‫לתיאור חטאי פולחן ומוסר‪ ,‬ובספר ויקרא י"ח ‪ ,30-22‬כ' ‪ ,13‬הוא משמש לשלילת משכב זכר‪ .‬יחזקאל (פרק ט"ז)‬
‫השתמש במונח זה כשם כולל לכל סוגי החטאים הדתיים והמוסריים‪ .‬עוד בנושא ראו‪ :‬מילגרום ‪.468– 466 :1976‬‬
‫‪ 198‬מילגרום ‪.467 :1976‬‬
‫‪122‬‬
‫הפך בימי שיבת ציון ל"זרע הקודש" במשמעות ביולוגית‪ .‬נוצר מאבק גלוי בנושא שייכותם או אי‬
‫שייכותה של "השארית" לעם היהודי המתהווה בארץ‪ ,‬והבעיה צצה במלוא חריפותה‪ :‬מיהו עם‬
‫ה'? האם עובדי ה' שלא גלו אינם חלק מכלל ישראל? חוקרים שונים‪ 199,‬אשר ניסו לרכך את‬
‫משמעותו החריפה של המונח‪ ,‬טענו שרעיון שמירת "זרע הקדש" לא נטבע על מנת לאפיין את‬
‫מוצאם הביולוגי של שבי הגולה‪ ,‬אלא על מנת לשמור על הטוהר הדתי שלהם מפני עירוב עם‬
‫מנהגי התועבה של הנכרים‪ .‬אולם‪ ,‬הצגת קשרי הנשואים עם "העם הזה" "הנשאר" כתועבה‪,‬‬
‫מקשה על קבלת פירוש זה‪.‬‬
‫ד) סיכום ומסקנות‬
‫א‪ .‬בספרי הנביאים חגי וזכריה נזכר רק דריוש מלך פרס‪ ,‬ובתוכנן משקפות הנבואות את התקופה‬
‫שקדמה לבניית בית המקדש השני‪.‬‬
‫ב‪ .‬בניגוד לדעתם של החוקרים הסבורים כי ספרי הנביאים והתאריכים המופיעים בהם אינם‬
‫משקפים כתיבה בת הזמן‪ ,‬אני סבורה שהנבואות והתאריכים המדויקים הנקובים בראשן‬
‫מהימנים‪ ,‬והנבואות המשקפות את האידיאולוגיה שרווחה באותו פרק זמן‪ ,‬נכתבו סמוך‬
‫לאמירתן‪.‬‬
‫ג‪ .‬את זמן חיבורם המוקדם של ספרי הנביאים אפשר לעגן‪ ,‬בין השאר‪ ,‬בלשון העברית הקלאסית‬
‫המופיעה בהם‪ ,‬זאת בניגוד לעברית המקראית המאוחרת המצויה בספר עזרא‪-‬נחמיה‪ .‬אין‬
‫בנבואות חגי וזכריה מילים פרסיות‪ ,‬והשפעת הארמית בהם אינה ניכרת‪.‬‬
‫ד‪ .‬חיבורם המוקדם ניכר ביחס האוהד לכוהן הגדול‪ ,‬וביחס הכבוד לצאצא מבית דוד שחגי מייחל‬
‫לכינון מלכותו‪ .‬יחס זה עומד בניגוד גמור למציאות המתוארת בספר עזרא‪-‬נחמיה המשקף עימות‬
‫חריף עם בית הכהן הגדול‪ ,‬והתעלמות מוחלטת מבית דוד‪.‬‬
‫ה‪ .‬הכינויים שבהם השתמשו חגי וזכריה כאשר פנו לקהלם כגון‪" :‬העם הזה"‪",‬בית יהודה ובית‬
‫ישראל" "עם הארץ"‪ ,‬דומים וזהים ברובם לכינויים המצויים בספרים מלכים וירמיהו‪ .‬הכינוי‬
‫"עם הארץ"‪ ,‬שהופנה בספרי הנביאים חגי וזכריה אל העם כולו‪ ,‬התגוון בספר עזרא‪-‬נחמיה ללשון‬
‫רבים‪" :‬עמי הארצות"‪ ,‬והפך לכינוי המבדל את שבי הגולה מיושבי הארץ שכונו על ידי המחבר‪:‬‬
‫‪ 199‬בהם‪ :‬ויינפלד תשכ"ד‪ ;238 :‬פנשם ‪ ;125 :1982‬גונווג ‪ ;186 :1985‬קוכמן ‪.81 :1994‬‬
‫‪123‬‬
‫"צרי יהודה ובנימין"‪ .‬מחבר ספר עזרא ראה בשבי הגולה "זרע הקדש" אליהם לא ניתן להסתפח‪.‬‬
‫ו‪ .‬זכריה התייחס בדבריו גם ליישובים מחוץ לירושלים‪ ,‬והזכיר את מקדש בית אל אליו הגיעה‬
‫משלחת להתייעצות עם הכהנים‪ .‬התייחסות למקדש בית אל כמקום פולחן לא יכול היה להיכתב‬
‫על ידי הפלג הבדלני באמצע המאה החמישית לפנה"ס שהיה אמון על הכתובים‪ .‬מבחינת מחבר‬
‫ספר עזרא‪-‬נחמיה‪ ,‬העיר היחידה בה קיים מקדש היא ירושלים‪.‬‬
‫ו‪ .‬אין בדברי הנביאים רמז לעימות או לאנטגוניזם בין השבים לנשארים‪ ,‬ושניהם דרשו מכל העם‬
‫כאחד לבנות את בית המקדש‪ .‬תיאור זה מנוגד למצב היחסים בין הקבוצות בירושלים באמצע‬
‫המאה החמישית לפנה"ס‪ .‬לאחר הגעת עזרא ונחמיה לירושלים נעשה מאמץ אדיר להפריד‪ ,‬לייחד‬
‫ולנתק את אוכלוסיית השבים מתושבי הארץ שלא גלו‪.‬‬
‫כלל הראיות שהצגתי מובילות למסקנה‪ ,‬שספרי הנביאים חגי וזכריה חוברו בשלהי המאה‬
‫השישית לפנה"ס‪ ,‬לפני בניית בית המקדש השני‪ .‬ספרים אלה משקפים תמונת מצב שקדמה‬
‫להגעתם של עזרא ונחמיה‪ ,‬לפני פרוץ המשבר בין נחמיה לבין בית הכוהן הגדול‪ ,‬ולפני הקרע עם‬
‫השומרונים‪.‬‬
‫‪124‬‬
‫‪ .4‬האידיאולוגיה המשתקפת בספר עזרא‪-‬נחמיה‬
‫א) מבוא לספר עזרא‪-‬נחמיה‬
‫ספר עזרא נחמיה הוא המקור המקראי החשוב ביותר להכרת החיים בארץ בפרק הזמן שבין‬
‫"הצהרת כורש" (‪ 539‬לפנה"ס) וראשית ימי שיבת ציון (‪ 538‬לפנה"ס)‪ ,‬לבין תקופת פעולתם של‬
‫עזרא ונחמיה שהגיעו לירושלים באמצע המאה החמישית לפנה"ס‪ 1.‬הספר קרוי על שמם של שני‬
‫המנהיגים שהגיעו לירושלים כשישים שנה לאחר בניית המקדש‪ ,‬ומחברו התמקד בפעילותם תוך‬
‫הדגשת חלקם בקביעת הזהות הלאומית היהודית‪ ,‬וקביעת אופייה של הדת היהודית לדורות‪.‬‬
‫‪2‬‬
‫בתרגום השבעים ובכתובים העבריים העתיקים שבידינו‪ 3,‬מקובצים שני הספרים במסגרת ספר‬
‫אחד ששמו "עזרא"‪ ,‬והוא נחלק לשני חלקים‪ ,‬כמו ספרי היסטוריוגרפיה אחרים במקרא‪ :‬שמואל‪,‬‬
‫מלכים‪ ,‬ודברי הימים‪ 4.‬חז"ל ייחסו לעזרא הסופר את חיבור הספר כולו‪ ,‬וקבעו את זמנו לימי‬
‫ארתחשסתא‪" :‬עזרא כתב ספרו ויחס של דברי הימים עד לו… ומאן אסקיה‪ ,‬נחמיה בן חכליה"‬
‫(בבא בתרא ט"ו ע"א)‪ 5.‬מחבר הספר תיאר את קורות חייה של קהילת הגולים ששבה ליהודה‪,‬‬
‫והבליט את הלגיטימציה שלה להגדרתה הבלעדית כעם ישראל‪ ,‬כשמנגד מרחפת סכנת ההטמעות‬
‫ב"עמי הארץ"‪.‬‬
‫‪6‬‬
‫בניגוד לקורות ממלכת ישראל עד לכיבוש האשורי‪ ,‬ולקורות ממלכת יהודה עד סוף ימי הבית‬
‫הראשון המתוארים בהיסטוריוגרפיה המקראית בצורה סיפורית‪ 7,‬ספר עזרא‪-‬נחמיה אינו ממשיך‬
‫בתיאור מהמקום שבו נפסק ספר מלכים‪ .‬הספר פותח את הרצאת קורות עם ישראל ב"הצהרת‬
‫כורש" (‪ 539‬לפנה"ס)‪ ,‬ובכך מדלג על תקופה של למעלה מחמישים שנה‪ ,‬מחורבן יהודה עד שיבת‬
‫‪ 1‬לדעת וייזר (‪ ,)328 :1986‬ספר עזרא‪-‬נחמיה הוא המקור היחיד להכרת התקופה‪.‬‬
‫‪ 2‬ברייט ‪.72–71 :1960‬‬
‫‪ 3‬קודקס לנינגרד‪ ,‬קודקס אלפו‪ ,‬וכן בכתובים הקדומים של אבות הכנסייה‪.‬‬
‫‪ 4‬גונווג ‪ ;29–28 :1985‬אשכנזי ‪ ,12 :1988‬ושם הערות ‪ .7–6‬מקור ההפרדה הוא בכתבי היד היווניים שנמסרו בידי‬
‫הנוצרים‪ .‬אוריגינס היה הראשון שחילק את הספר לשניים‪ .‬חלוקה זו אומצה בוולגטה‪ ,‬וממנה הועתקה לתנ"ך‬
‫הנוכחי (רופא ‪.)177 :2006‬‬
‫‪ 5‬עזרא מוזכר רבות ונכבדות בספרות התנאים‪" .‬תניא ר' יוסי‪ :‬ראוי היה עזרא שתינתן תורה על ידו לישראל אילמלא‬
‫קדמו משה" (סנהדרין כ"א–כ"ב )‪ .‬עוד נאמר שם‪ ,‬שתרומתו של עזרא במניעת ההתבוללות כמוה "כאסמכתא להלכה‬
‫מקובלת ממשה מסיני"‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬בן סירא אינו מזכיר כלל את עזרא אלא רק את נחמיה‪ ,‬והסברה היא שבן סירא‬
‫העריך יותר את פועלו של נחמיה עקב בניית החומה בתקופתו‪.‬‬
‫‪ 6‬יפת ‪ ;302 :1991 ;155 :1990‬תשנ"ז‪.221 :‬‬
‫‪ 7‬המקורות החשובים שהיו תחת ידי מחברי קורות ממלכת ישראל וממלכת יהודה הם‪ :‬סיפורי הנביאים‪ ,‬רשימות‬
‫מלכים ושנות מלכותם‪ ,‬ומקורות כתובים אחרים שכללו ידיעות על מפעלם ועל יחסי החוץ שלהם (נאמן ‪.)26 :2001‬‬
‫‪125‬‬
‫ציון‪ ,‬תוך התעלמות מוחלטת מתקופת הגלות‪ 8.‬ספר מלכים חותם בחורבן המקדש‪ ,‬ביזת אוצרות‬
‫המקדש‪ ,‬וגלות ירושלים‪ .‬ספר עזרא פותח בשיבת הגולים לירושלים‪ ,‬החזרת כלי המקדש אשר‬
‫נבזזו‪ ,‬ובניית המקדש‪ .‬גולי בבל שבו "איש לעירו" (עזרא ב' ‪ )1‬ובראשם עמדו זרובבל נכדו של‬
‫יהויכין מלך יהודה הגולה (מלכים ב' כ"ד ‪ 13-12‬דברי הימים א' ג' ‪ ,)19-17‬וישוע נכדו של שריה‬
‫כהן הראש שהומת בירושלים (מלכים ב' כ"ה‪.)20-18 ,‬‬
‫החורבן והשיבה בשני הספרים מתוארים במונחים דומים‪ ,‬וניתן להציגם כתקבולת כיאסטית‪:‬‬
‫מלכים‪:‬‬
‫עזרא‪:‬‬
‫חורבן המקדש‬
‫השיבה ליהודה‬
‫ביזת המקדש‬
‫השבת כלי המקדש שנבזזו‬
‫גלות יהודה‬
‫בניין המקדש וחנוכתו‬
‫ב) הרכב הספר וזמן חיבורן של היחידות הספרותיות העוסקות באוכלוסיית הארץ‬
‫ספר עזרא‪-‬נחמיה נחלק לשתי חטיבות סיפוריות‪ ,‬העוסקות בשתי תקופות עיקריות בחיי השבים‬
‫שפער של עשרות שנים מפריד ביניהן‪ :‬החטיבה הסיפורית המתארת את התקופה הראשונה בחיי‬
‫השבים‪ ,‬מצויה בפרקים א'‪-‬ו'‪ ,‬והמפעל המרכזי שלה הוא הקמת בית המקדש השני‪ .‬חטיבת‬
‫פרקים זו מעוצבת "כתקופת דור" בה פעלו שני מנהיגים‪ ,‬האחד בעיקר במישור הדתי‪ ,‬והשני‬
‫בעיקר במישור המנהלי‪ 9 .‬ראשיתה ב"הצהרת כורש" ובעלייה מפרס בהנהגתם של ישוע בן יוצדק‬
‫וזרובבל בן שאלתיאל‪ 11,‬והיא נחתמת בבניין המקדש ובחנוכתו בשנת שש לדריוש (עזרא א'–ו')‪.‬‬
‫‪12‬‬
‫לדעת יפת‪ ,‬בחטיבה סיפורית זו בחר העורך להשתמש במקורות ספרותיים קיימים‪ ,‬ומיעט‬
‫להתערב בהם או לשנותם‪.‬‬
‫‪ 8‬פורטן ‪ ;7–5 :1977‬יפת תשנ"ז‪.112 :1993 ;219 :‬‬
‫‪ 9‬יפת ‪.111 :1993 ; 355–354 :1968‬‬
‫‪ 10‬במקום זה ישוע אינו מכונה "הכוהן"‪ ,‬אך אפשר ללמוד על מעמדו מהביטוי העקיף‪" :‬ישוע בן יוצדק ואחיו‬
‫הכוהנים" (עזרא ג' ‪ ,2‬י' ‪ .)18‬על היותו כוהן גדול אפשר ללמוד מנחמיה י"ב ‪ .26 ,10 ,7‬בספר חגי הוא מכונה במפורש‬
‫"הכהן הגדול" (חגי א' ‪ ;14 ,12 ,1‬ב' ‪ )4 ,2‬וכך גם בספר זכריה (זכריה ג' ‪ 1‬ועוד)‪.‬‬
‫‪ 11‬בספר חגי (חגי א' ‪ ;14 ,1‬ב' ‪ )21 ,2‬נזכר זרובבל בן שאלתיאל בין ראשי המנהיגים וכ"פחת יהודה"‪ .‬בספר עזרא‪-‬‬
‫נחמיה הוא אינו נושא תואר אדמיניסטרטיבי‪ ,‬ועל מנהיגותו אפשר ללמוד מהתיאור העקיף‪" :‬ויגשו אל זרובבל ואל‬
‫ראשי האבות" (עזרא ד' ‪ .)2‬על האיזכור הבודד של ששבצר ראו‪ :‬ברטל תשל"ט‪.366–362 :‬‬
‫‪ 12‬במונחים כרונולוגיים זוהי תקופה של ‪ 22‬שנה‪ 516–538 :‬לפנה"ס (יפת ‪.)112 :1993‬‬
‫‪10‬‬
‫‪126‬‬
‫המקור העברי פותח את חטיבת הפרקים ומסיים אותה (עזרא א'–ד' ‪ ,6‬ו' ‪ ,)22–19‬והמקור הארמי‬
‫מצוי במרכזה (עזרא ד' ‪–7‬ו' ‪ ,)18‬כך שהחלק העברי מהווה מעין מסגרת שבתוכה משוקע המקור‬
‫הארמי‪ 13.‬בתוך דברי מסגרת סיפוריים שיקע העורך הדו‪-‬לשוני רשימות‪ ,‬תעודות בודדות‬
‫ומסמכים‪ ,‬ושילב אותם ברצף שיצר‪ 14.‬מידת מהימנותם של הרשימות הללו אינה ברורה‪ ,‬היות‬
‫שהאירועים המוזכרים בהן אינם מובאים בסדר היסטורי‪-‬כרונולוגי‪ ,‬ולא ניתן לשחזר באמצעותן‬
‫אירועים אלה‪ 15.‬לא ידוע אם הן הועתקו מתעודות מקוריות‪ ,‬או שעברו עריכות ועיבודים שונים‬
‫עד לשילובן הסופי בספר עקב חשיבותן בעיני המחבר‪ 16.‬גם שמות האישים ורשימת מלכי פרס‬
‫אינם מובאים בסדר כרונולוגי‪-‬היסטורי רצוף‪ 17,‬ולדעת גונווג‪ ,‬יפת קרול וגרבה‪ 18,‬שילובם בטקסט‬
‫נעשה בעיקר מסיבות תמטיות ואסוציאטיביות‪.‬‬
‫‪19‬‬
‫היעדר סדר קוהרנטי המתבטא בין השאר‪ ,‬בהימנעות מציון תאריכים מפורשים ובכפילות‬
‫בתיאורים‪ 20,‬אשר כמה מהם אף מוצגים באופן שונה בתוכן ובתאריך‪ ,‬וכמה מהם סותרים‬
‫תיאורים מקבילים בספרי נביאי התקופה חגי וזכריה‪ 21‬מעיד‪ ,‬שיחידת פרקים זו בנויה על פי‬
‫מערכת כללים שאינה כפופה "לכללי כתיבה" היסטוריים‪-‬כרונולוגיים‪ .‬נראה כי תיעוד כרונולוגי‬
‫"אובייקטיבי" לא היה ממטרות הכותב‪ ,‬אשר לא התכוון מלכתחילה לתאר היסטוריה צרופה‪,‬‬
‫אלא ביקש להציג את עמדותיו באשר למטרת השיבה לירושלים‪ ,‬ואת תפיסתו בדבר ייסודו‬
‫המחודש של עם ישראל‪ 22.‬הגדרתו של טלמון‪ 23‬את הסיפור בפרקים א'–ו' כבלתי אחיד או בלתי‬
‫‪ 13‬על מהימנותם של המסמכים הארמיים ועל שילובם בטקסט ראו‪ :‬גרבה ‪.550–531 :2006‬‬
‫‪ 14‬יפת ‪ ;111 :1993‬נווה ‪.9–7 :2000‬‬
‫‪ 15‬קליין ‪ ;674 :1999 ;368 :1976‬אנדרסן ‪ ;29 :1958‬אייספלד ‪ ;542 :1966‬קיזר ‪ ;39 :1975‬אשכנזי ‪ ;16–13 :1988‬יפת‬
‫‪ ; 113–111 :1993‬תשנ"ז‪2000 ;182–181 :‬ב‪ ;347–346 :‬גרבה ‪ :72 :2004‬אדלמן ‪ ;157–154 :2005‬רייט ‪2007‬א‪–334 :‬‬
‫‪.348‬‬
‫‪ 16‬זר כבוד ‪ ;144 :1964‬יפת ‪ ;85–84 :1982‬תשנ"ז‪ ;226 :‬ויליאמסון ‪ ;8–3 :1983‬קלינס ‪ ;32 :1984‬ליפשיץ תשנ"ז‪:‬‬
‫‪ ;371–369‬תשס"ד‪ ;187 :‬שטרן ‪.431–428 :2001‬‬
‫‪ 17‬לדוגמה‪ :‬פרק ד' ‪ 23–6‬פותח בסיפור בניית המקדש בימי זרובבל‪ ,‬אך בהמשך עוסק הפרק בבניין ירושלים והחומה‪.‬‬
‫בפסוקים ‪ 7–5‬שילב העורך אירועים שונים מחיי השבים‪ ,‬אשר התרחשו בימי כורש (‪ 530–538‬לפנה"ס)‪ ,‬דריוש (‪–522‬‬
‫‪ 486‬לפנה"ס)‪ ,‬אחשוורוש (‪ 465–485‬לפנה"ס) וארתחשסתא (‪ 424–464‬לפנה"ס)‪ ,‬כשפער הזמן בין כורש לארתחשסתא‬
‫הוא למעלה משמונים שנה‪.‬‬
‫‪ 18‬גונווג ‪ ;30 :1985‬יפת ‪ ,115–114 :1993‬ושם הערה ‪2000 ;32‬ב‪ ;347 :‬קרול ‪ ;36–35 :1994‬גרבה ‪:1999 ;19–17 :1998‬‬
‫‪.21–20‬‬
‫‪ 19‬לדעת יפת‪ ,‬ניסיון לשבץ את האירועים ההיסטוריים המתוארים בספר עזרא‪-‬נחמיה על פי סדר מלכי פרס‪ ,‬איננו‬
‫עומד בביקורת היסטורית‪ ,‬אף אם לכאורה נראה כי יש שם התאמה מלאה‪ .‬שץ (‪ )132–129 :1986‬הציע רשימה שלה‬
‫סדר שונה ובה שמות מלכים נוספים‪ .‬מהשוואת הרשימה בספר עזרא‪-‬נחמיה לרשימת מלכי פרס המשוחזרת‬
‫ממקורות פרסיים‪ ,‬יווניים ובבליים‪ ,‬מתברר כי אמנם חסרים ברשימה הנוכחית שמות אחדים‪ ,‬אך היא תואמת ברובה‬
‫את הסדר הנכון‪ .‬לדעת הכהן (‪ ,)71 :1987‬ייתכן כי העורך בחר שלא להזכיר את שמם של כל מלכי פרס‪ ,‬אלא על פי‬
‫מידת הר לוונטיות שלהם לאירועים ביהודה‪ .‬לדוגמה‪ ,‬הכתוב אינו מזכיר את כנבוזי‪ ,‬אשר מלך אחרי כורש‪ ,‬ואזכור‬
‫ארתחשסתא אינו מתחיל עם עלייתו לשלטון או בסופו‪ ,‬אלא רק בהקשר לעליית עזרא ונחמיה‪.‬‬
‫‪" 20‬הצהרת כורש"‪ ,‬לדוגמה‪ ,‬המובאת בשני נוסחים שונים בפרק א' ובפרק ו'‪.‬‬
‫‪ 21‬דוגמה לכך היא תיאור מצבו הכלכלי הקשה של העם בחגי א' לעומת הרווחה הכלכלית המתוארת בעזרא ג' ‪.7‬‬
‫‪ 22‬כוגן ‪ ;289–287 :1988‬אלברטס ‪ ;452–451 :1994‬דייויס ‪.32 :1999‬‬
‫‪ 23‬טלמון ‪.28–26 :1977‬‬
‫‪127‬‬
‫רציף‪ ,‬וכתוצר ספרותי המעובד בהתאם לתכנית העורך‪ ,‬קולעת‪ .‬לשיטתו‪ ,‬העריכה בפרקים אלה‬
‫גסה מדי‪ ,‬וה"תפרים" בין המקורות ניכרים היטב‪ .‬אין בכל ספרות המקרא ההיסטוריוגרפית‬
‫סיפורים שיד העורך ניכרת בהם כל כך כבחטיבת הפרקים א'–ו' בספר עזרא‪ .‬פרקים אלה רוויים‬
‫באידיאולוגיה בדלנית המתמקדת בשבי הגולה בלבד‪ .‬מחבר יחידת פרקים זו קבע‪ ,‬שרק לגולים‬
‫הותר לשוב לירושלים ולבנות "יחד" את בית המקדש‪ ,‬וכל מי שנמצא בארץ מלבדם הם "צרי‬
‫יהודה ובנימין" (עזרא ד' ‪ .)3–1‬לאור זאת‪ ,‬מקבלת חיזוק ההנחה שלפיה‪ ,‬עיקר קורותיהם של שבי‬
‫ציון המתוארים בפרקים א'–ו' משקפים מציאות הקרובה יותר לזמנו של העורך היהודאי באמצע‬
‫המאה החמישית לפנה"ס ולרוח התקופה שבה כתב את חיבורו‪ .‬רוב חוקרים‪ 24‬סבורים שיחידת‬
‫פרקים זו מאוחרת‪ ,‬שנכתבה כסיכום מגובש מראשית השיבה ועד חנוכת המקדש‪ ,‬מתוך‬
‫פרספקטיבה היסטורית כהקדמה לחיבור המתאר את קורות השבים‪ ,‬ואת הסיבות לעיכוב בניית‬
‫המקדש‪ .‬זמנה נקבע לסוף המאה הרביעית לפנה"ס‪ ,‬והיא התחברה בנפרד מסיפור הגעת עזרא‬
‫ונחמיה‪.‬‬
‫לאחר פער של כשישים שנה מבניית המקדש‪ ,‬המאופיין ב"שתיקת מקורות"‪ 25,‬תיאר המחבר את‬
‫התקופה השנייה בחיי השבים‪ .‬יחסי הגודל בין שני החלקים בספר עזרא‪-‬נחמיה מעידים על‬
‫החשיבות שייחס המחבר לכל תקופה‪ :‬על תקופה שנמשכה כשמונה עשורים‪ ,‬דיווח המספר‬
‫בשישה פרקים‪ ,‬שהתפרשו על פני כמאה חמישים ושבעה פסוקים בסך הכול‪ .‬על תקופת עזרא‬
‫ונחמיה‪ ,‬שנמשכה פחות ממחצית התקופה הראשונה‪ ,‬הרחיב המספר למעלה מפי שלושה‪ ,‬ותיאר‬
‫אותה בחמש מאות עשרים ותשעה פסוקים‪ .‬הפער העצום בין התיאור המצומצם של התקופה‬
‫הראשונה‪ ,‬לבין ההרחבה והפירוט של התקופה בה פעלו עזרא ונחמיה‪ ,‬מעיד על חשיבותה‬
‫‪ 24‬בהם‪ :‬הלשר ‪ ;14 :1923‬ביקרמן ‪ ;250 :1946‬ווגט ‪ ;49–46 :1966‬ויליאמסון ‪ ;117 :1985‬אשכנזי‪;45–43 :1988 :‬‬
‫‪ ;174–169 :1989‬יפת ‪ ;113 :1993‬תשנ"ז‪ .506–497 :2006 ;221–218 :‬בדפורד ‪ ;78 :2001‬ליפשיץ תשס"ד‪ ,149 :‬ושם‬
‫הערה ‪.108‬‬
‫‪ 25‬כשם שאין בידינו מקורות כתובים על התקופה אשר חלפה מחורבן יהודה וגלותה עד שיבת ציון‪ ,‬כך אין בידינו‬
‫מקורות על התקופה שחלפה מבניית המקדש עד עליית עזרא לירושלים‪ ,‬שאירעה כשמונים שנה לאחר "הצהרת‬
‫כורש" ושיבת גל העולים הראשון לעיר‪ ,‬וכשישים שנה לאחר בניית המקדש (‪ 458‬לפנה"ס)‪ .‬אולם באמצעות משפט‬
‫חיבור קצר‪" :‬ואחר הדברים האלה" (ז' ‪ ,)1‬גישר העורך על תקופה ארוכה זו‪ ,‬ערפל את פער הזמן שחלף מבניית‬
‫המקדש בימי דריוש (עזרא ו' ‪ ,)22–14‬והסמיך את עליית עזרא לחגיגת חנוכתו‪ .‬לדעת ויטון (‪,)107–106 :1910‬‬
‫בתקופה זו התרחשו האירועים המתוארים במגילת אסתר‪ ,‬אך היות שמטרתו של עזרא בכתיבת ספרו הייתה להנחיל‬
‫את עיקרי הדת בקרב הגולים ששבו‪ ,‬הוא בחר שלא לסטות מהנושא‪ ,‬ופסח על האירועים שלא תאמו מטרה זו‪ .‬ייתכן‬
‫כי בתקופה זו התרחשו האירועים שאותם מתאר ויטון‪ ,‬אך ברור כי התקופה לא הייתה "נטולת אירועים" כפי שטען‬
‫ויינברג (‪.)47 :1997‬‬
‫‪128‬‬
‫ומשמעותה של הנהגת עזרא ונחמיה בעיני המחבר‪ .‬מבחינתו‪ ,‬עד להגעתם ולהנהגתם של עזרא‬
‫ונחמיה‪ ,‬קורות העם בירושלים אינם משמעותיים‪.‬‬
‫את התקופה השניה פתח המחבר בעליית עזרא ונחמיה לירושלים‪ 26,‬ושילב בה שתי יחידות‬
‫ספרותיות שהיו במקור יצירות נפרדות‪ ,‬אותן עיצב כתקופת דור רצופה‪ :‬סיפור עזרא‪ ,‬שהכתיבה‬
‫בו בגוף ראשון מועטה (עזרא ז' ‪–12‬ט' ‪ ,)15‬וסיפור נחמיה‪ 27.‬בסיפור עזרא קיבץ העורך מספר‬
‫אירועים אותם ריכז בשנה אחת‪ :‬מהחודש הראשון בשנה השביעית לארתחשסתא‪ 28,‬ועד "יום‬
‫אחד לחודש הראשון" שנה לאחר מכן (עזרא ח' ‪ ,31‬עזרא י' ‪ 29.)17‬ספר נחמיה אף הוא פותח‬
‫‪ 26‬במחקר נטוש ויכוח על מועד הגעתם של עזרא ונחמיה לירושלים‪ ,‬ולא כל החוקרים קיבלו את קביעתו של העורך‪,‬‬
‫ולפיה קדמה שליחותו של עזרא לשליחותו של נחמיה‪ .‬ויטון ‪ ;32 :1910‬אולברייט ‪ ;112 :1920‬רודולף ‪ ;36 :1949‬סנית‬
‫‪ ;39 :1951‬באומן ‪ ;27 :1954‬אייספלד ‪ ;64 :1966‬גרנט ‪ ;19 :1984‬יפסן ‪ ;21 :1985‬ויליאמסון ‪xliv–xxxix :1985‬‬
‫אשל ‪ ;335 :2000‬רופא ‪ ,180 :2006‬סבורים‪ ,‬כי עזרא הגיע לירושלים אחרי הפעם הראשונה בה פקד נחמיה את העיר‪.‬‬
‫לשיטתם‪ ,‬שהותו הראשונה של נחמיה הייתה קצרה ונמשכה כחמישים ושניים יום‪ ,‬ובתקופה זו הוא בנה את חומות‬
‫ירושלים על פסגת קו פרשת המים (היות שאזור המורדות החיצוניים היה הרוס באופן שאינו ניתן לתיקון)‪ ,‬ועזרא‬
‫הגיע לאחר שהסתיימה בנייתה‪ .‬כראיה‪ ,‬הם הציגו את תפילת עזרא (עזרא ט' ‪ ,)9–8‬בה הודה לה' על הקמת "הגדר‬
‫ביהודה ובירושלים"‪ ,‬וטוענים כי הגדר היא החומה שבנה נחמיה‪ .‬נימוק נוסף נסמך על עזרא י' ‪ ,16‬ולפיו‪ ,‬עיצומו של‬
‫המאבק לגירוש הנשים הנכריות התרחש "ביום אחד לחודש העשירי לדריוש‪ ."...‬אזכור דריוש בסיפור עזרא מעיד‪,‬‬
‫לדעתם‪ ,‬שעזרא הגיע לירושלים בימי דריוש ב' ולא בימי ארתחשסתא‪ ,‬אך העורך שרצה "לארגן" לעזרא עלייה‬
‫מרשימה מפרס‪ ,‬שכח להעלים את "העדות המרשיעה" הזאת מהטקסט‪ .‬החוקרים הדוחים את הטענה ששליחות‬
‫נחמיה קדמה לזו של עזרא‪ ,‬הציעו לקרוא את הפסוק‪" :‬ביו ם אחד לחדש העשירי לדרוש ‪ ,"...‬במקום לדריוש‪ ,‬שכן‬
‫לדעתם‪ ,‬לא סביר כי עזרא‪ ,‬שעל פי הכתוב עלה לירושלים בשנה השביעית לארתחשסתא (‪ 458‬לפנה"ס)‪ ,‬השהה את‬
‫פעולתו לגירוש הנשים הנכריות כשלושים וחמש שנה לאחר הגעתו לירושלים‪ ,‬עד ימי דריוש ב' (‪ 423‬לפנה"ס)‪ .‬שנה זו‬
‫מתאימה לעל ייתו השנייה של נחמיה לירושלים לאחר שהותו בפרס‪ .‬חיזוק נוסף לטענה שעזרא עלה לירושלים אחרי‬
‫נחמיה (בשנת שבע לארתחשסתא השני ‪ 397‬לפנה"ס‪ ,‬או בשנת שלושים ושבע לארתחשסתא הראשון ‪ 428‬לפנה"ס)‪,‬‬
‫מצאו בשם הכהן הגדול ששרת במקדש בשנת ‪ 407‬לפנה"ס‪ .‬בתפילת עזרא על "מעל הגולה" שנשאו נשים נכריות‪,‬‬
‫נאמר כי הלך אל לישכת יוחנן בן אלישיב שבמקדש והתאבל שם (עזרא י' ‪ .)6‬על נחמיה נאמר כי בא לירושלים‬
‫בתקופת כהונתו של אלישיב הכהן הגדול אשר בנה עם אחיו הכהנים חלק מהחומה (נחמיה ג' ‪ .)1‬משמע‪ ,‬נחמיה בא‬
‫בתקופת האב‪ ,‬עזרא הגיע בתקופת הבן‪ .‬גם נימוק זה נוכל לדחות על הסף‪ :‬כתוב אמנם שעזרא הלך ללשכת יוחנן‪,‬‬
‫ומתוך רשימת הכהנים (נחמיה י"ב ‪ ,)22‬למדים שיוחנן הוא נכדו של אלישיב (מור ‪ .)46 :2003‬אך לא נאמר שעזרא‬
‫הלך ליוחנן עצמו‪ ,‬או פגש אותו ‪ .‬כלומר‪ ,‬בכתיבה המאוחרת להתרחשות האירועים‪ ,‬סביר להניח שהמחבר כינה את‬
‫הלישכה בשם‪" :‬לישכת יוחנן"‪ ,‬שם שהיה מוכר לו ולבני דורו‪ ,‬אך שימוש בשם זה אינו יכול להוות ראיה ששליחות‬
‫נחמיה קדמה לזו של עזרא (תדמור ‪ .)11-9 :1983‬הנימוק השלישי אותו הציגו החוקרים השונים לקדמות שליחותו‬
‫של עזרא מתייחס למצבה של אוכלוסיית ירושלים במועד הגעתו‪ ,‬לעומת התיאור המקביל ב"זכרונות נחמיה"‪.‬‬
‫בתיאור הגעת עזרא לירושלים (עזרא ח' ‪ ,)35-33‬מסופר שעזרא ואנשיו הביאו כסף זהב וכלים רבים לבית המקדש‪,‬‬
‫העלו קורבנות לה'‪ ,‬ובירושלים נקבצו "קהל רב מאוד" (עזרא י' ‪ .)1‬לעומת זאת‪ ,‬הגעת נחמיה מבבל לירושלים‬
‫מתוארת בצניעות ובחשאיות (נחמיה ב' ‪ )16-11‬המדגישה את עליבותה של העיר‪ ,‬וללא קהל משתתפים‪ .‬אולברייט‬
‫(עמוד ‪ )49‬הדגיש שבניגוד לתיאוריו העגמומים של נחמיה על מצבה של העיר‪ ,‬אין בדברי עזרא ולו תיאור אחד על‬
‫הריסותיה של ירושלים או חומתה‪ ,‬ומסקנתו היא שעזרא מצא עיר מסודרת במידת מה‪ .‬הצעה אחרת העלה נות‬
‫(‪ ,)76 :1958‬ולדעתו‪ ,‬עזרא אמנם הגיע לירושלים לפני נחמיה‪ ,‬אך פעל בימי ארתחשסתא השני‪ ,‬לפני תום כהונת‬
‫נחמיה‪ ,‬כך שהיתה ביניהם תקופת חפיפה‪ .‬מקונוויל (‪ )29-28 :1973‬סבר שעזרא ונחמיה פעלו בו זמנית בירושלים‪ ,‬אך‬
‫בתחומי אחריות שונים‪ :‬נחמיה ניהל את הטיפול השוטף בענייני חולין‪ ,‬ועזרא היה המנהיג הדתי‪ ,‬ויחד הם נכחו‬
‫בטקס קריאת התורה וחנוכת החומה (נחמיה ח' ‪ ;9‬י"ב ‪ ,)38-36‬ופועלם המשותף ניכר בטקסטים הבודדים כגון‪:‬‬
‫תיאור חנוכת החומה‪ ,‬וצירוף שמו של עזרא מעיד על כך‪ .‬הצעתו של מקונוויל מתרצת את מיעוט הטקסטים‬
‫הקושרים את שני האישים באופן ממשי‪ ,‬אך גם הנחתו אינה סבירה יותר מזו המקדימה את שליחות נחמיה לשליחות‬
‫עזרא‪ .‬נראה לי שהשניים לא פעלו יחד מלכתחילה‪ ,‬היות שקשה להבין מתוך הכתובים‪ ,‬וממימדיה של יהודה הקטנה‪,‬‬
‫מדוע ישלח המלך הפרסי שני אישים רמי מעלה‪ ,‬בעלי סמכויות דומות לירושלים באותה עת‪ .‬מביצוע פעולותיהם של‬
‫השניים נראה ששליחותו של עזרא קדמה לזו של נחמיה‪ ,‬היות שפעולותיו של נחמיה היו דרסטיות‪ ,‬ולא סביר שהיה‬
‫נוחל הצלחה אילו נקט בהן לפני שנעשתה פעולת הכנה ארוכה של עזרא‪ .‬סביר להניח ש"הכשרת הלבבות"‪" ,‬ועבודת‬
‫השטח" המסיבית שנעשתה על ידי עזרא כשלוש עשרה שנה לפני הגעת נחמיה לירושלים‪ ,‬תרמה להצלחת הזרם‬
‫הבדלני‪ .‬ואכן‪ ,‬בניגוד לדעה לפיה קדם נחמיה לעזרא‪ ,‬סבורים חוקרים רבים בהם‪ :‬קויפמן תשכ"ז; רייט ‪ ;1958‬ברייט‬
‫‪ ;1960‬סאלי ‪ ;1978‬בלנקינסופ ‪ ;1988‬יפת ‪;107 :1998‬תשנ"ז ‪ ;117 :1993 ;224‬קרוס ‪ ,2002‬שעזרא הגיע לירושלים‬
‫בשנת ‪ 458‬לפנה"ס‪ ,‬כשלוש עשרה שנה לפני נחמיה‪ ,‬ופעולת גירוש הנשים בה החל למעלה מעשור לפני בואו של נחמיה‪,‬‬
‫התחדשה במלוא התנופה על ידי נחמיה‪ ,‬והובילה לחתימה על האמנה שנועדה בעיקר לחדד את החוקים האוסרים על‬
‫נשואים מחוץ לקהל השבים‪ .‬נושא זה לא יורח בעבודה‪.‬‬
‫‪ 27‬יפת ‪.112 :1993‬‬
‫‪129‬‬
‫בהגעתו לירושלים בחודש ניסן בשנה העשרים לארתחשסתא א' (נחמיה פרק ב' ‪ 30.)1‬הספר מתחיל‬
‫כחיבור אוטוביוגרפי‪ ,‬הכתוב ברובו בגוף ראשון (נחמיה א' ‪ –1‬ז' ‪ ,)5‬ומקובל על חוקרים רבים‪,‬‬
‫‪31‬‬
‫כי פרקים אלה אותנטיים‪ ,‬ומשקפים את "זיכרונות נחמיה" כמסירתם‪ 32.‬בדומה לסיפור עזרא‪,‬‬
‫הציג העורך המאוחר את כל פעולותיו של נחמיה בשנה אחת‪ 33,‬וכדי ליצור סינכרוניזציה‬
‫בפעולותיהם של עזרא ונחמיה‪ ,‬סטה העורך בפרקים ח'–ט' מהרצף הרעיוני‪ ,‬ותיאר את מעמד‬
‫קריאת התורה בציבור על ידי עזרא ואת חגיגת חג הסוכות‪ .‬חוקרים רבים‪ 34,‬סבורים‪ ,‬שהפרקים‬
‫הללו‪ ,‬ולצדם תפילת הווידוי של העם תוך קיום צום ואבל‪ ,‬נסמכים על בסיס היסטורי מהימן‪ ,‬אך‬
‫הם נטע זר במיקומם הנוכחי‪ ,‬ומתאימים בתוכנם הספרותי לתפילת עזרא בפרקים ט'–י'‪ ,‬בספר‬
‫הקרוי על שמו‪.‬‬
‫‪35‬‬
‫לתיאור תקופת כהונתו השנייה של נחמיה הסמיך העורך את הידרדרות המצב הדתי בירושלים‪,‬‬
‫שהתאפשר עקב היעדרותו מהעיר‪" :‬ולקץ הימים נשאלתי מן המלך ואבוא לירושלים" (נחמיה‬
‫‪ 28‬הכוונה לארתחשסתא א' אשר מלך בשנים ‪ 424–464‬לפנה"ס‪ ,‬ושנתו השלושים ושתיים היא שנת ‪ 432/433‬לפנה"ס‪.‬‬
‫תאריך זה עולה בקנה אחד עם דברי נחמיה בפרק ה' ‪ ,14‬על היותו פחה "בארץ יהודה משנת עשרים ועד שנת שלושים‬
‫ושתיים לארתחשסתא המלך שנים שתים עשרה"‪ ,‬וראו‪ :‬ויליאמסון ‪ ;382 :1985‬קוכמן ‪.202 :1994‬‬
‫‪ 29‬יפת ‪ .113 :1993‬במונחים כרונולוגיים זוהי תקופה של ‪ 26‬שנה‪ :‬משנת ‪ 432–458‬לפנה"ס‪.‬‬
‫‪ 30‬על פי הכתוב‪ ,‬הגיע נחמיה לירושלים כשלוש עשרה שנה לאחר עליית עזרא‪ ,‬בשנת ‪ 445‬לפנה"ס‪ .‬תאריך עליית‬
‫נחמיה‪ ,‬שחל בשנה העשרים למלכות ארתחשסתא א'‪ ,‬הוכח כנכון בגילויים של מכתבי יב משנת ‪ 407‬לפנה"ס‪ ,‬שבהם‬
‫נזכר שמו של סנבלט (קויפמן תשכ"ז‪ ;432 :‬רייט ‪ ;19 :1958‬ברייט ‪ ;71 :1960‬סאלי ‪ ;153 :1978‬ויליאמסון ‪:1985‬‬
‫‪; xxii– xxi‬בלנקינסופ ‪ ;32 :1988‬טרונטוויט ‪ ;31 :1989‬גרין ‪ ;196 :1990‬יפת תשנ"ז‪ ;219 :‬תשנ"ז‪;117 :1993 ;224 :‬‬
‫קרוס ‪ ;2002‬רופא ‪.)180 :2006‬‬
‫‪ 31‬בהם‪ :‬יפת ‪ ;78 :1982‬אשכנזי ‪ ;12 :1988‬טלשיר ‪.169 :1988‬‬
‫‪ 32‬רייט (‪2007 ; 4 :2004‬א‪ ,) 334 :‬הסבור שכל הספר נכתב בתקופה החשמונאית‪ ,‬מתנגד לקביעה זו‪ ,‬ולדעתו‪" ,‬זיכרונות‬
‫נחמיה" היו במקור דיווח קצר אשר הורחב על ידי עורכים רבים לאורך שנים‪ ,‬עד חתימתו הסופית‪ .‬אחת הראיות‪,‬‬
‫לדבריו‪ ,‬מצויה בפסוק הפתיחה של הספר‪" :‬דברי נחמיה‪...‬בחודש כסלו"‪ .‬אולם במקום להביא את דברי נחמיה‬
‫בהמשך הפרק‪ ,‬מופיעה תפילה ואחריה דברי חנני‪" .‬דברי נחמיה" מובאים רק בפרק ב' (פסוק ‪ ,)1‬בחודש ניסן‪.‬‬
‫מסקנתו היא שהתיאור כולו מאוחר‪ ,‬וכי במקור גם השיחה עם ארתחשסתא לא נערכה במועד המצוין בפרק ב' ‪– 1‬‬
‫חודש ניסן‪ ,‬אלא בחודש כסלו‪ ,‬כפי שכתוב בפרק א' ‪ .1‬פרקים ז' ‪–6‬י"ג ‪ 3‬מתאפיינים בגיוון ובחוסר אחידות ספרותית‪.‬‬
‫לעתים הכותרות בראשי הפרקים‪ ,‬או הפסקאות‪ ,‬באות בסתירה לתוכנן‪ ,‬ומהדברים ברור שאלו אינם דברי נחמיה‬
‫עצמו‪ .‬על כך ראו‪ :‬סגל תש"ג‪ ;87 :‬אייספלד ‪ ;81 :1966‬יפת ‪ ;115 :1993‬קוכמן ‪ ;198 :1994‬גרבה ‪ ,21 :1999‬ושם הערה‬
‫‪.45‬‬
‫‪ 33‬ויליאמסון ‪ ; xxii–xxi :1985‬יפת ‪.115 :1993‬‬
‫‪ 34‬בהם‪ :‬רודולף ‪ ;97 :1949‬אייספלד ‪ ; 595 :1966‬ענת תשל"ט‪ ;196 :‬קוכמן ‪ ; 4 :1984‬ויליאמסון ‪;276 :1985‬‬
‫בלנקינסופ ‪ ; 41–39 :1988‬הרן תשמ"ט‪ ;94 :‬יפת ‪ ; 117 :1993‬גרבה ‪ ; 118 :1998‬אשל ‪ ;335 :2000‬אלברטס ‪:2006‬‬
‫‪.201–199‬‬
‫‪ 35‬על סמך נימוקים תיאולוגיים ולשוניים הציע ולץ' (‪ )39–27 :1935‬לייחס את תפילת עזרא לסופרים ישראלים‪ ,‬אשר‬
‫הגיעו לירושלים מהאזורים שמצפון ליהודה לאחר נפילת שומרון (‪ 720‬לפנה"ס)‪ .‬טיעוניו העיקריים הם‪ ,‬שבתפילת‬
‫עזרא מזכיר פסוק ‪ 32‬את "מלכי אשור" ולא את מלך בבל שהגלה את יהודה‪ ,‬וכן שאין בתוכנה אזכור לגלות יהודה‬
‫או לשיבה לירושלים (וראו ויינפלד תשנ"ב ‪ ,147‬ושם הערות ‪ .)61–60‬בניגוד לדעתו סבורים גונווג (‪ )76 :1985‬ואומינג‬
‫(‪ ,) 574 :2006‬כי התפילה בנחמיה ט' היא אחד הטקסטים המאוחרים אשר הוכנסו לקנון‪ ,‬והיא נכתבה כשילוב של‬
‫טקסט כוהני ודויטרונומיסטי בסוף התקופה הפרסית‪ ,‬בין השנים ‪ 330–400‬לפנה"ס‪ .‬לשיטתם‪ ,‬לתפילה זו אופי של‬
‫וידוי‪ ,‬בדומה למזמורי תהילים שבהם מוצגים חסדי האל לעמו‪ ,‬העומדים בניגוד למרדנותו החוזרת ונשנית של זה‬
‫האחרון‪.‬‬
‫‪130‬‬
‫י"ג ‪ 36,)7–6‬ובדומה לתקופה הראשונה‪ ,‬גם כאן שילב העורך תעודות‪ ,‬מסמכים ורשימות‪ ,‬אשר לא‬
‫תמיד תאמו את הכותרת שאותה הציגו‪ 37.‬יש בספר נחמיה רשימות שונות כגון‪ :‬רשימת השבים‬
‫עזרא ב' =נחמיה ז'‪ ,‬ורשימת החצרים (נחמיה י"א)‪ 38.‬אולם הקושי העולה מקריאת הרשימות‬
‫הוא‪ ,‬שחלק משמות היישובים המצויים ברשימה אחת‪ ,‬נעדרים מרשימה אחרת‪ ,‬ובאחדות מהן‪,‬‬
‫מצויינים יישובים שברור כי לא נכללו בתחומי פחוות יהוד‪ 39,‬וידוע כי שבי בבל לא הגיעו‬
‫אליהם‪ 40.‬חוקרים רבים‪ 41‬סבורים‪ ,‬כי ייתכן שבשל ריחוק זמן הכתיבה מהאירועים המתוארים‪,‬‬
‫ובשל חוסר ידיעתם את האירועים לאשורם‪ ,‬או בשל מגמתיותם‪ ,‬שילבו העורכים בחיבורם‬
‫רשימות המשקפות את ההתפתחות ההתיישבותית ביהודה לאורך זמן בתקופות השונות‪ ,‬לא‬
‫במקומן הכרונולוגי‪ ,‬ובכך שיבשו את מובנן המקורי‪ .‬לדעת קוכמן וויליאמסון‪ 42,‬הרשימות‬
‫בעיקרן‪ ,‬יכולות לשמש כבסיס משוער להכרת תחום פחוות יהודה בתקופה הפרסית‪ ,‬אבל‬
‫‪ 36‬על מרווח הזמן בין שתי התקופות גישר המחבר באמצעות משפט קישור עמום‪" :‬ולפני מזה אלישיב הכהן‪,"...‬‬
‫או‪" :‬ובכל זאת לא הייתי בירושלים" (נחמיה י"ג ‪ .)6 ,4‬מהכתוב משתמע שנחמיה עלה פעמיים לירושלים‪ :‬פעם בשנה‬
‫המצוינת ופעם נוספת בשנה השלושים ושתיים למלכות ארתחשסתא – ‪ 433‬לפנה"ס‪ .‬לדעת אררט (תשל"ו‪,)293 :‬‬
‫נחמיה עלה לירושלים פעם אחת בלבד‪ ,‬עשרים וחמש שנה לאחר עליית עזרא‪ ,‬תאריך המתאים לשנה השלושים‬
‫ושתיים לארתחשסתא מלך פרס – ‪ 433‬לפנה"ס‪ ,‬אך עורך הספר לא הבין את פשר הביטוי‪" :‬ויהי בחדש כסלו שנת‬
‫עשרים" (נחמיה א' ‪ ,) 1‬וייחס אותו למועד הגעת נחמיה לירושלים‪ ,‬אף על פי שבספר נחמיה (י"ג ‪ )6‬מצוין תאריך אחד‬
‫הקובע במפורש כי נחמיה עלה בשנה השלושים ושתיים לארתחשסתא‪ .‬דעתו של אררט אינה סבירה‪ ,‬מכיוון‬
‫שבפסוקים ‪ 13–6‬בפרק י"ג מסופר על הקמת לשכתו של טוביה במקדש‪ ,‬שהתאפשרה רק עקב היעדרו של נחמיה‬
‫מירושלים‪ .‬פעולתו האגרסיבית של נחמיה‪ ,‬שבה השליך את טוביה ואת כליו מבית המקדש‪ ,‬יכולה ללמד על כך שאילו‬
‫היה נחמיה בירושלים‪ ,‬לשכה זו לא הייתה ניתנת לטוביה מלכתחילה‪.‬‬
‫‪ 37‬לדוגמא‪ :‬נחמיה ז' פותח בהצגת בעיה‪ ,‬ולפיה חומת ירושלים בנויה אך העיר איננה מאוכלסת‪" :‬והעיר רחבת‬
‫הידים וגדולה והעם מעט בתוכה"‪ ,‬וכדי ליישבה קובצו שבי הגולה‪ .‬אך לאחר הצגת רשימות היוחסין (פסוק ‪,)5‬‬
‫במקום להציג את רשימת האנשים המיועדים לגור בעיר‪ ,‬קטע העורך את רצף הדברים והציב בפסוק ‪ 6‬את הכותרת‪:‬‬
‫"אלה בני המדינה העולים משבי הגולה‪( "...‬רייל ‪ ;24 :1907‬בטן ‪ ; 34–32 :1913‬בורוז ‪ ;76 :1956‬יפת ‪.)116–115 :1993‬‬
‫‪ 38‬רשימת "החצרים" (נחמיה י"א ‪ )36–25‬אוטופית‪ ,‬היא בעלת אופי ספרותי ורעיוני מובהק‪ ,‬ויש לה זיקה ברורה‬
‫לרשימות הערים שבספר יהושע‪ .‬מבין שלושים ושלושה היישובים הנמנים בה‪ ,‬עשרים לא נזכרים עוד בספר עזרא‪-‬‬
‫נחמיה ורובם מרוחקים מגבול פחוות יהודה (ליפשיץ תש"ס‪ ;31–21 :‬תשס"ד‪.)202–181 :‬‬
‫‪ 39‬ברשימות השבים (עזרא ב' נחמיה ז') לדוגמא‪ ,‬נזכרים כחמישים יישובים‪ ,‬אך שלושים מהם נזכרים רק פעם אחת‪,‬‬
‫ואין להם הקבלה ברשימות אחרות‪ ,‬וכחמישה עשר יישובים (מרביתם באזור בנימין) נזכרים בשתי רשימות‪ ,‬ואילו‬
‫ירושלים נזכרת בשתי הרשימות‪ .‬חוקרים רבים ובהם‪ :‬רודולף ‪ xxiii – xxii :1949‬קוכמן ‪;119 – 118 :1980‬‬
‫ויליאמסון ‪ ;349 :1985‬בלנקינסופ ‪ ;327 :1988‬גרבה ‪ ;60-59 :1998‬ליפשיץ תשס"ד‪ ,196-186 :‬סבורים שחרף הדמיון‬
‫החיצוני בין שתי הרשימות‪ ,‬וחרף כותרתן הזהה‪ ,‬אופיים המעורב של השמות‪ ,‬הסתירות ביניהם‪ ,‬הכפלתם‪ ,‬ויחסם‬
‫להקשר בו הם מובאים‪ ,‬מלמדים שהרשימות נכתבו בזמנים שונים‪ ,‬על ידי אנשים בעלי השקפה שונה על יישובה של‬
‫ירושלים‪ ,‬ועל הרכב בתי האבות שאיכלסו אותה‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬קיימת הסכמה רחבה ביניהם באשר לרצף הענייני‬
‫ולקשר הספרותי בין שתי הרשימות‪ .‬הם נוטים להניח שהרצף הסיפורי והזיקה ביניהן הם פרי עבודתו של עורך‬
‫מאוחר‪ ,‬וכי הרשימה בנחמיה ז' היא הרשימה המקורית‪ ,‬ואילו הרשימה בעזרא ב מאוחרת‪ ,‬ונכתבה כוורסיה למקור‬
‫המשקף בתוכנו כמה גלי עליה מראשית ימי שיבת ציון ועד ימי נחמיה‪ ,‬כאשר הגולים כבר ישבו בארץ‪.‬‬
‫‪ 40‬לדוגמא‪ :‬לנחלת בנימין נוספו יישובים בצפון‪ ,‬ובצפון מערב כגון‪ :‬בית אל ולוד‪ ,‬שלא היו שייכים לבנימין במשך‬
‫מרבית ימי הבית הראשון‪ .‬הערים גזר ולוד נמצאו מחוץ לתחום היישוב היהודי‪ ,‬היות שגזר נכבשה רק בשנת ‪142‬‬
‫לפנה"ס על ידי שמעון החשמונאי‪ ,‬והוא ייהד את תושביה הנכרים (קלאי תשמ"ג‪.)76 :‬‬
‫‪41‬בהם‪ :‬רודולף ‪ ; xxiii– xxii :1949‬אולברייט ‪ ;59 :1949‬גאלינג ‪ ;152 :1951‬שטרן ‪;433–432 :2001 ;241 :1971‬‬
‫כוכבי תשל"ב‪ ;22 :‬קוכמן ‪ ;298 :1994 ;119–118 :1980‬יפת ‪ ;121 –111 :1993 ;85– 84 :1982‬וויליאמסון ‪:1983‬‬
‫‪ ;30 –29 :1985 ;30 –1‬ברג ‪ ;9–8 :1987‬בלנקינסופ ‪ ;327 :1988‬קוכמן ‪ :254 :1994‬ויינברג תשנ"ז‪ ;52 :‬ליפשיץ‬
‫תשנ"ז‪ ;371- 369:‬תשס"ד‪ ;187 :‬אוסישקין ‪2006‬א‪.149 :‬‬
‫‪ 42‬קוכמן ‪ ;119–118 :1980‬וויליאמסון ‪.352 :1985‬‬
‫‪131‬‬
‫המקורות הכתובים הקרובים ביותר להכרת תחום פחוות יהוד הם מהתקופה ההלניסטית‪.‬‬
‫לסיכום הדיון על מהימנותן של הרשימות נכון יהיה לקבל את דבריו של שולץ‪ 43‬שטען‪ ,‬כי‬
‫חשיבותן הראשונה במעלה טמונה במיסוד אופייה הסגור של הקהילה השבה‪ ,‬שאיננה פתוחה‬
‫לקבל את האנשים שהוקיעה מתוכה‪ .‬מטרת מחברי הרשימות הייתה להציג רק את עולי בבל‬
‫כיושבי הפחווה‪ ,‬תוך התעלמות מופגנת מאלה שנותרו ביהודה לאחר החורבן‪.‬‬
‫עקב מבנהו המיוחד של ספר עזרא‪ -‬נחמיה‪ ,‬שאינו מבוסס על סדר כרונולוגי‪-‬היסטורי רצוף או‬
‫שיטתי‪ ,‬נחלקו דעות החוקרים בשאלות הקשורות באופן חיבורו‪ .‬חוקרים כגון‪ :‬סגל טלמון קוכמן‬
‫וקרמר‪ 44‬סבורים‪ ,‬כי למרות שהרקע ההיסטורי דומה בשני הספרים‪ ,‬ספר עזרא‪-‬נחמיה נכתב‬
‫במקור כשני חיבורים נפרדים בזמנים שונים‪ .‬לדעת קרמר‪ ,‬הכפילויות השונות (כגון‪ :‬רשימת‬
‫השבים בעזרא ב'=נחמיה ז') לא היו נכתבות לו היה זה חיבור אחד‪ .‬גם ההבדלים העקרוניים בכל‬
‫ספר‪ ,‬כגון‪ :‬ההתעלמות המוחלטת מהמקדש ומפולחנו בספר נחמיה לעומת מרכזיותו בספר עזרא‪,‬‬
‫מעידים על היותם חיבורים נפרדים‪ .‬קרמר סבור שספר עזרא הוא ספר כוהני‪ ,‬ולכן המקדש‬
‫ופולחנו עומדים במרכז התיאור‪ ,‬ואילו ספר נחמיה עוין את הכוהנים ואת פולחנם‪ ,‬ותומך‬
‫בקריאה התורה במקום פולחן הקרבנות‪ .‬בניגוד לדעה זו‪ ,‬סבורים רוב החוקרים‪ 45,‬שספר עזרא‪-‬‬
‫נחמיה הוא חיבור אחד‪ .‬המחלוקת העיקרית בנושא היא‪ :‬האם הספר נכתב באחת‪" ,‬כמוצר‬
‫מוגמר"‪ ,‬אליו נוספה חטיבת הפרקים בעזרא א' –ו' בתקופה ההלניסטית יחד עם רשימות שונות‬
‫המאוחרות לימי נחמיה‪ ,‬הכוללות גם את שמות הכוהנים הגדולים יוחנן וידוע (נחמיה י"ב ‪ ,)22‬או‬
‫שכתיבתו רב שלבית‪ ,‬שהחלה בראשית ימי שיבת ציון‪ ,‬ונמשכה עד לראשית התקופה‬
‫ההלניסטית‪.‬‬
‫‪46‬‬
‫מקובלת עלי דעתה של יפת‪ 47,‬הסבורה שהספר נכתב באחת‪ ,‬בסוף התקופה הפרסית‪ 48,‬על פי‬
‫מערכת כללים מתוכננת‪ ,‬שבה שולבו לעתים מסמכים אותנטיים מראשית ימי שיבת ציון‪ .‬לדעתה‪,‬‬
‫ספר עזרא‪-‬נחמיה במבנהו הנוכחי הוא ביטוי ספרותי לעקרונות כרונולוגיים והיסטוריים של‬
‫המחבר‪ ,‬וכתיבתו אינה דומה לכתיבתם של ספרים היסטוריוגרפיים אחרים במקרא‪ .‬לכן‪,‬‬
‫‪ 43‬שולץ ‪.234 –230 :1980‬‬
‫‪ 44‬סגל תש"ג‪ ;88 :‬טלמון ‪ ;334–332 :1991‬קוכמן ‪ ;116 :1994‬קרמר ‪.313–309 :1997‬‬
‫‪ 45‬בהם‪ :‬ויליאמסון ‪; xxxiv :1985‬בלנקינסופ ‪ ;41–39 :1988‬גרבה ‪ ;99–98 :1998‬בקינג ‪;261 :1999‬‬
‫‪ 46‬כגון‪ :‬רייט ‪2007 ;34 :2004‬א‪ ,336–334 :‬ושם הערה ‪.32‬‬
‫‪ 47‬יפת ‪ ;115–111 :1993‬תשנ"ז‪2000 ;221–220 :‬ב‪347–346 :‬‬
‫‪ 48‬גם דייויס (בתוך בקינג ‪ ,1999‬ושם הערה ‪ )24‬סבור שהחיבור כולו נכתב סמוך לסוף התקופה הפרסית‪ .‬אך לדעתו‪,‬‬
‫"שחזר" את אירועי העבר על פי תפיסתו‪ ,‬מתוך כוונה שקוראיו‬
‫המחבר לא נסמך על מקורות כתובים כלשהם‪ ,‬אלא ִ‬
‫יאמינו שדבריו משקפים תיאור אמיתי‪ .‬כך היה יכול להציג את המקדש השני כהמשך טבעי של מקום הפולחן‬
‫הלגיטימי היחיד שהיה קיים עוד לפני הגלות‪.‬‬
‫‪132‬‬
‫התאריכים האירועים ושמות המלכים המצויים בו‪ ,‬אינם יכולים לשמש ציוני זמן במונחים‬
‫היסטוריים המוכרים לנו‪ .‬המחבר יצר את ספרו משני מקורות ספרותיים אחידים ושלמים‪ :‬סיפור‬
‫עזרא וסיפור נחמיה‪ ,‬אך ויתר על השלמות הספרותית של שני הסיפורים‪ ,‬קטע אותם לקטעים‬
‫ושילב בהם תעודות‪ ,‬מסמכים ורשימות אותנטיות מראשית ימי שיבת ציון‪ ,‬וזאת על מנת ליצור‬
‫סינכרוניזציה בפעולותיהם של שני המנהיגים‪ .‬בשיטה זו פגע העורך באחדות סיפור עזרא השלם‬
‫ובאחדות סיפור נחמיה השלם‪ ,‬אך דבק במטרתו‪ ,‬ונתן ביטוי ספרותי לעקרונות הכרונולוגיים‬
‫וההיסטוריים שאותם לא היה יכול לדלות ממקורותיו‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬העורך יצר רצף היסטורי‬
‫חדש‪ ,‬שאינו עולה בקנה אחד עם מהלך האירועים השוטפים‪ .‬העורך קבע כי לאחר "הצהרת‬
‫כורש" ושיבת ציון נבנה המקדש‪ ,‬ולאחר מכן החלה תקופת עזרא ונחמיה‪ .‬בראשית התקופה פעל‬
‫עזרא לבדו (עזרא ז'–י')‪ ,‬בסיומה פעל נחמיה לבדו (נחמיה י"ג ‪ ,)31– 4‬ובעיצומה של התקופה‬
‫(נחמיה ח'‪-‬ט)‪ ,‬פעלו שני המנהיגים במקביל ובמשותף‪ .‬יפת מודעת לכך שפרקים ח' ט' בספר‬
‫נחמיה מתאימים מבחינת הרצף הכרונולוגי לספר עזרא‪ ,‬ולמעשה‪ ,‬נחמיה ח' צריך להופיע לאחר‬
‫הגעת עזרא לירושלים‪ ,‬אחר כך היה על העורך להמשיך את סיפור עזרא בפרקים ט'–י'‪ ,‬ולחתום‬
‫את ספר עזרא בפרק ט' שבספר נחמיה‪ .‬אולם לדעתה‪ ,‬העתקת הפרקים ממקומם המקורי‬
‫ושילובם במקומם הנוכחי בספר נחמיה נעשה עקב רצונו של העורך לשתף את שני המנהיגים‬
‫בטקס קריאת התורה‪ 49.‬העורך‪ ,‬שהיה נאמן למטרתו למזג את מפעלם של השניים‪ ,‬הציג את‬
‫אירועי החודש השביעי בסיפור עזרא כמעוגנים בימי נחמיה‪ ,‬ולכן קטע את סיום סיפור עזרא‬
‫והשמיט אותו‪ ,‬במחיר טשטוש הגבולות ביניהם‪ .‬לאור שיטת כתיבה זו‪ ,‬שבה לרצף ההיסטורי‪-‬‬
‫כרונולוגי של האירועים חשיבות משנית‪ ,‬מציעה יפת לבחון את תפיסתו ההיסטורית של המחבר‬
‫‪ 49‬גם רודולף ‪ ;95 :1949‬מקונוויל ‪ ;35 :1973‬בלנקינסופ ‪ ;41–39 :1988‬גרבה ‪ ;99–98 :1998‬ובקינג ‪ 261 :1999‬סבורים‬
‫שהכנסת סיפור עזרא לתוך "זיכרונות נחמיה" הנו שיבוש מכוון בסדר הפרקים הנוכחי‪ .‬לדעת רודולף‪ ,‬היות שפעולת‬
‫עזרא לא הביאה לפתרון הבעיה‪ ,‬עיוות העורך בכוונה את הכתובים כדי לטשטש את כישלונו‪ ,‬ולכן אין זה משמעותי‬
‫אם פרק י' הסתיים ללא הדגשת סיום תהליך גירוש הנשים‪ .‬בלנקינסופ סבור‪ ,‬שהכנסת קריאת התורה על ידי עזרא‬
‫לתוך ספור נחמיה והצגתה כגולת הכותרת במפעלו של עזרא‪ ,‬נועדה "להציל" את שמו של עזרא‪ ,‬שסיום ספרו משקף‬
‫חוסר בהירות באשר לניסיונו להוציא את הנשים הנכריות‪ ,‬ניסיון שהחל בו שנים אחדות קודם לכן‪ .‬כדי להעניק‬
‫למשימתו סטטוס השווה למשימה המוצלחת של נחמיה‪ ,‬הביא העורך סיפור חיובי שהחל ביוזמת עזרא‪ ,‬חתם את‬
‫פו עלו השלם‪ ,‬וזכה לשיתוף פעולה מלא מצד העם‪ .‬באמצעות קריאת התורה על ידי עזרא הציג העורך את עבודתם‬
‫המשותפת של שני המנהיגים בנושא הרפורמה הדתית‪ .‬לדעת גרבה‪ ,‬היות שספר עזרא הנתון הסתיים בפרק י'‪ ,‬ללא‬
‫תיאור תוצאות המהלך שהחל וללא הטבעת חותם כלשהי של עזרא על חיי העם ‪ ,‬תיקן העורך את המצב על ידי‬
‫פרקים ח'–ט' בספר נחמיה‪ ,‬שבהם המשיך למעשה את סיפור עזרא‪ .‬אולם‪ ,‬גם כאן קיים קושי‪ ,‬היות שנחמיה ט' נקשר‬
‫היטב בתוכנו לנחמיה ח'‪ ,‬אך לא מוזכר בו שמו של עזרא‪ .‬בדיקת שמות רשימת האישים בפרק ח' מראה כי היא שונה‬
‫מהשמות המופיעים בפרק ט'‪ .‬בפרק ח' בפסוק ‪ 4‬מופיעים‪ :‬מתתיה‪ ,‬שמע‪ ,‬עניה‪ ,‬אוריה‪ ,‬חילקיה‪ ,‬מעשיה‪ ,‬פדיה‪,‬‬
‫מישאל‪ ,‬מלכיה‪ ,‬חשם‪ ,‬חשבדנה‪ ,‬וזכריה משלם‪ .‬ובפסוק ‪ :7‬ישוע‪ ,‬בני שרביה‪ ,‬ימין עקוב‪ ,‬שבתי‪ ,‬הודיה‪ ,‬מעשיה‪,‬‬
‫קליטא‪ ,‬עזריה‪ ,‬יוזבד‪ ,‬וחנן פלאיה‪ .‬בפרק ט' ‪ 5–4‬מופיעים‪ :‬ישוע‪ ,‬בני קדמיאל‪ ,‬שבניה‪ ,‬בני שרביה‪ ,‬בני כנני‪ ,‬פתחיה‪,‬‬
‫בני חשבניה‪ ,‬הודיה‪ .‬נחמיה י'‪ ,‬המוצג בהקשר הנוכחי כהמשך ישיר לפרק ט'‪ ,‬קרוב יותר מבחינת העניין והסגנון‬
‫ל"זיכרונות נחמיה"‪ ,‬מאשר ל"סיפור עזרא"‪ .‬לדיון בנושא ראו‪ :‬קוכמן ‪ ;4 :1984‬יפת ‪ ,112 :1993‬ושם הערה ‪ ;9‬דור‬
‫תשס"ו‪.26–15 :‬‬
‫‪133‬‬
‫במישור ההיסטוריוגרפי‪-‬ספרותי‪ ,‬ולא במישור האובייקטיבי‪ 50.‬החיסרון העיקרי בגישה זו‪ ,‬הוא‬
‫הקושי שבקבלת ספר היסטוריוגרפי שאין לו מסגרת כרונולוגית סדורה‪ ,‬כמסמך היסטורי מהימן‪.‬‬
‫אולם יתרונה של שיטת כתיבה זו הוא בהיבט ההיסטורי‪-‬דיאכרוני שלה‪ ,‬המשחררת את העורך‬
‫מ"כבלים"‪ ,‬כגון‪ ,‬היצמדות לתאריכים או מתן אינפורמציה מדויקת על מועד התרחשות‬
‫האירועים‪ ,‬ומאפשרת לו להציג את עמדתו בהווה כלפי אירועים מהעבר‪ ,‬אך מקלה את הקושי‬
‫הנובע מהימצאותן של סתירות ושל אי‪-‬התאמות בספר‪.‬‬
‫הצעתה של יפת לפיה נכתב הספר באחת ולא כתוצר רב‪-‬שלבי אשר נאסף ונחתם בראשית‬
‫התקופה ההלניסטית‪ ,‬מבהירה את ההיגיון הפנימי שלפיו נערך הספר‪ .‬אמנם שיטת כתיבה זו‬
‫מעלה בעיות קשות‪ ,‬העלולות להציג את החיבור כולו כנטול סדר קוהרנטי‪ ,‬אולם יש לזכור‬
‫שהספר לא נכתב כדי לתאר היסטוריה אובייקטיבית לשמה‪ .‬חיבור הספר אינו יכול להיות מופרד‬
‫ממטרת כתיבתו‪ .‬הספר נועד להעביר את המסר של הזרם הבדלני שהיה דומיננטי ביותר‬
‫בירושלים באמצע המאה החמישית לפנה"ס‪ ,‬ומטרתו‪ ,‬לעצב את אורח חייו של העם בדורו של‬
‫הכותב‪ .‬לא היה ערך דידקטי‪-‬אופרטיבי לכתיבתו בסוף המאה השלישית–ראשית המאה‬
‫השנייה לפנה"ס בה ההפרדה בין שבי הגולה ל"עמי הארצות" היתה ברורה‪ ,‬ובאה לידי ביטוי‬
‫בבניית המקדש השומרוני על הר גריזים סמוך לסוף המאה החמישית לפנה"ס‪.‬‬
‫‪51‬‬
‫אין טעם בהכרת הפעולות שעשו עזרא ונחמיה להפרדת "זרע הקדש" מ"עמי הארצות" למעלה‬
‫ממאה וחמישים שנה לאחר תקופתם‪ .‬ספר עזרא‪-‬נחמיה עוסק בתקופה בה נקבעו הקריטריונים‬
‫ל"ייסוד" העם היהודי‪ ,‬והייתה לו השפעה מכרעת על עיצוב עולמו הדתי והרוחני של העם בתקופת‬
‫הבית השני‪ .‬התוספות השונות‪ ,‬מסגרת הסיפור והאידיאולוגיה המשתקפת ממנו – כל אלה עוצבו‬
‫בהתאם להשקפת העורך ולמסר שרצה להעביר לקוראיו ולבני תקופתו‪.‬‬
‫הואיל והספר דן בתקופה שבין השנים ‪ 400–538‬לפנה"ס בקירוב‪ ,‬ורשימות אחדות בספר נחמיה‬
‫מגיעות עד ימי דריוש ג'‪ 52,‬סביר להניח כי מבחינת הרקע ההיסטורי‪-‬כרונולוגי חי המחבר לכל‬
‫המוקדם בתקופת ארתחשסתא א'‪ 53,‬ורוב הכתוב הוא מתקופת ארתחשסתא ב' ואילך‪ ,‬כאשר כבר‬
‫ב"סיפור עזרא" ניכרת מידה מסוימת של ריחוק בין האירועים המתוארים‪ .‬לפיכך‪ ,‬הטרמינוס‬
‫‪ 50‬יפת תשנ"ז‪.221–220 :‬‬
‫‪ 51‬נושא זה יידון בהמשך‪.‬‬
‫‪ 52‬רשימות הכוהנים הגדולים בנחמיה י"ב ‪.22 ,10–10‬‬
‫‪ 53‬כשמונים שנה לאחר בניית המקדש השני‪.‬‬
‫‪134‬‬
‫פוסט קוום לחיבור נע בין סוף המאה החמישית לאמצע המאה הרביעית לפנה"ס‪.‬‬
‫‪54‬‬
‫ג) האידיאולוגיה המוצגת בספר עזרא‪-‬נחמיה ומהימנותו ההיסטורית‬
‫ספר עזרא‪-‬נחמיה נכתב ונערך כספרות היסטוריוגרפית המגויסת להצגת המטרות האידיאולוגיות‬
‫והלאומיות של הזרם הבדלני מקרב שבי הגולה‪ .‬עזרא ונחמיה הבליטו וחידדו את ההבדלים‬
‫הדתיים בין שבי בבל לבין הישראלים והיהודאים שלא גלו‪ ,‬וזאת כדי למנוע כל אפשרות למיזוג‬
‫בין שתי הקבוצות הללו‪ 55.‬המסרים האידיאולוגיים והדתיים בספר אינם עומדים בסתירה להיותו‬
‫חיבור היסטוריוגרפי‪ .‬מחבר הספר התכוון לתאר היסטוריה הנסמכת במידת מה על המקורות‬
‫שעמדו לרשותו ועל אירועים קודמים‪ ,‬ולפיכך יש לראות בו היסטוריון‪ ,‬ובחיבור‪ ,‬היסטוריה‪.‬‬
‫בדומה להיסטוריוגרפיה המקראית המתארת את ימי הבית הראשון‪ ,‬ראה הכותב בחיבורו מקור‬
‫להפקת לקחים מהעבר ולמימושם בהווה ובעתיד‪ ,‬ומסר מכונן בעיצוב התודעה ההיסטורית של‬
‫עם ישראל‪ .‬בניגוד לנבואת חגי האסכטולוגית אשר חזתה את נפילת ממלכת פרס ואת חידוש‬
‫מלכות בית דוד‪ ,‬אין בספר עזרא‪-‬נחמיה תיאורים אסכטולוגיים‪ ,‬ולא תקווה לגאולה הכרוכה‬
‫בתהפוכות פוליטיות‪ ,‬או לאחרית הימים‪ .‬הספר מעוגן כולו במציאות העכשווית שכולה חידוש‬
‫ותקומה‪ ,‬ואין בו שאיפה לשחרור לאומי או לעצמאות מדינית‪ .‬בית דוד הוחלף במלכי פרס‪,‬‬
‫‪56‬‬
‫השיבה לירושלים נעשתה בחסותם‪ ,‬והם משמשים "מכשיר" להגשמת החסד האלוהי לשיבת עמו‬
‫לארצו‪ 57.‬על ידי השלמה עם המציאות המדינית תחת השלטון הפרסי‪ ,‬ושילובה בהשקפת עולם‬
‫דתית בה מלכי פרס שולטים בעולם בחסות ה'‪ ,‬עיצב המחבר את היסודות התיאולוגיים‬
‫והרוחניים שבהם החזיקה היהדות בראשית ימי הבית השני ובדורות שבאו אחריה‪ .‬הספר מתאר‬
‫את אירועי שיבת ציון מפרספקטיבה אידיאולוגית‪ ,‬המדמה אותם להתחלה חדשה של עם ישראל‬
‫בארצו‪ ,‬בדומה לימי ההתנחלות לאחר יציאת מצרים‪ 58.‬לפיכך‪ ,‬קבע המחבר את יציאת עזרא‬
‫‪ 54‬חישוב השנים נעשה כך‪ :‬אחשוורוש מלך אחרי דריוש בשנים ‪ 464–486‬לפנה"ס‪ ,‬וארתחשסתא א' מלך בשנים ‪–464‬‬
‫‪ 423‬לפנה"ס‪ .‬המחבר‪ ,‬אשר הציג את הנתונים הללו‪ ,‬חי לכל המוקדם בתקופת ארתחשסתא‪ ,‬ולדעת יפת (‪2000‬ב‪:‬‬
‫‪ ,)348‬אף אחריו‪.‬‬
‫‪ 55‬ראו בנושא את דברי קויפמן (תשכ"ז‪ )289 :‬ומנטל תשל"ב‪.33–32 :‬‬
‫‪ 56‬בספרי הנביאים חגי וזכריה יש לזרובבל מבית דוד תפקיד משמעותי בבניין המקדש (הוא מוזכר ארבע פעמים‪ :‬חגי‬
‫א' ‪ ;14 ,1‬ב' ‪ .)14 ,2‬בספר עזרא‪-‬נחמיה הוא מוצג ללא רשימת היוחסין שלו וללא תוארו – "פחת יהודה"‪ .‬אמנם‬
‫הכתוב מתאר את זרובבל כמנהיג חשוב‪ ,‬אך רק כאחד המנהיגים‪ ,‬ללא ציון מוצאו המלכותי (עזרא ג' ‪.)8 ,2‬‬
‫‪ 57‬בקינג ‪ ;267 :1999‬יפת ‪2000‬א‪ . 153–152 :‬בניגוד להיסטוריוגרפיה של ימי הבית הראשון‪ ,‬שבה הוצגו השליטים‬
‫הזרים כ"מטה זעם" ביד האל ("נבוכדנאצר מלך בבל עבדי"‪ ,‬ירמיהו כ"ה ‪ ,)9‬ושימשו מכשיר להענשת עם ישראל‪ ,‬ספר‬
‫עזרא‪-‬נחמיה הופך את התמונה‪ ,‬ומציג את מלכי פרס כ"סוכני ה'" לגאולת עם ישראל‪ ,‬וכאפוטרופוסים האחראים‬
‫לשיבתו‪.‬‬
‫‪ 58‬קארל תשט"ו‪ ;190 :‬פליישמן תשנ"ז‪ ;237 :‬יפת ‪2000‬ב‪.381 :‬‬
‫‪135‬‬
‫מבבל לירושלים לחודש הראשון (עזרא ז' ‪ ,9‬ח' ‪ ,)31‬המקביל לחודש היציאה ממצרים (שמות‬
‫י"ב)‪ 59,‬ואת הגעתו לעיר הסמיך לחודש החמישי (עזרא ז' ‪ )9–8‬שבו היא חרבה‪ .‬לדעת דמסקי‬
‫וקידנר‪ 60,‬בשיטה זו ביטא המחבר את תפיסתו של הפלג הדומיננטי מקרב השבים‪ ,‬כי שובם‬
‫לירושלים הוא למעשה סגירתו של המעגל היסטורי שהחל בחורבן וגלות‪ ,‬ונחתם בגאולת העם‬
‫ובבניית המקדש‪ .‬אף על פי שאויבים וצרים התנכלו למשימתם‪" ,‬כהניא ולויא ושאר בני גלותא"‬
‫(עזרא ו' ‪ )16‬סיימו בהצלחה את בניין המקדש‪ ,‬קראו בתורה‪ ,‬חגגו את חג הסוכות ושמרו את‬
‫השבת‪ .‬בצורת כתיבה זו המדמה את ימי שיבת ציון לראשית הגאולה‪ ,‬הצליח המחבר ליצור‬
‫תודעה היסטורית דתית‪-‬חברתית חדשה‪ .‬התיאור הרצוף הרחב והמשכנע של ההשתלשלות‬
‫ההיסטורית בספר‪ ,‬אף כי הוא לא נסמך על אירועים היסטוריים כרונולוגיים‪ ,‬לצד המסר הַ בהיר‬
‫והחד‪-‬משמעי בחיבור‪ ,‬מייצגים את השקפת עולמו של הזרם הבדלני בירושלים באמצע המאה‬
‫החמישית לפנה"ס‪ ,‬שלא ניכרה בקיצוניות כזו קודם לבואם של עזרא ונחמיה לירושלים‪.‬‬
‫התכלית העיקרית לכתיבת הספר היא עיצוב זהותה הדתית‪-‬לאומית של העדה השבה‪ ,‬שראתה‬
‫את עצמה כממשיכה בלעדית של עם ישראל‪ ,‬ובהתאם לכך בחר העורך את האירועים אותם‬
‫תיאר‪ .‬מחבר הספר הבהיר שהיהדות המתחדשת אינה פתוחה לקבלת זרמים שונים‪ ,‬ואינה מכירה‬
‫במנהיגות או בדרך מלבד זו של עזרא ונחמיה‪ .‬מקום הפולחן הלגיטימי היחיד הוא המקדש‬
‫בירושלים‪ ,‬וזה יכול להיבנות רק על ידי השבים‪" :‬פחת יהודיא ולשבי יהודיא בית אלהא דך יבנון‬
‫על אתרה" (עזרא ו' ‪.)7‬‬
‫מהימנותו ההיסטורית של הספר אינה תלויה בסדר האירועים המובאים בו‪ ,‬ואף אין ביכולתנו‬
‫לדעת אם המקורות הכתובים שעליהם נסמך המחבר משקפים נאמנה את המציאות ההיסטורית‬
‫המתוארת בהם‪ .‬הגישה שלפיה אפשר לתאר באובייקטיביות את ההיסטוריה ולהתמקד בשאלת‬
‫הריאליה של המסופר‪ ,‬פינתה את מקומה לתפיסה שיש ללמוד מהכתוב את מה שמביע הכותב על‬
‫העולם שאותו הוא מתאר‪ ,‬ולראות בו מקור לביטוי ספרותי של עקרונות כרונולוגיים‪-‬היסטוריים‬
‫של המחבר‪ .‬נראה שדברי אלברטס‪ 61,‬שלפיהם לספר עזרא‪-‬נחמיה יש את האמת ההיסטורית שלו‪,‬‬
‫הולמים בהחלט‪ .‬דיוק בפרטי האירועים המתוארים ותיעודם ההיסטורי אינם העיקר‪ .‬חשובה‬
‫יותר היא האוריינטציה של החיבור ומשמעותו‪.‬‬
‫‪ 59‬לדעת קוך (‪ ,) 187–185 :1974‬מחבר הספר הושפע מן הסתם מתיאורי הגאולה של ישעיהו השני‪ ,‬ולכן הכפיף את‬
‫פעולותיו של עזרא לדגם של יציאת מצרים‪.‬‬
‫‪ 60‬דמסקי תשמ"ג‪ ;50–48 :‬קידנר ‪.29 :1994‬‬
‫‪ 61‬אלברטס ‪.204 :2006‬‬
‫‪136‬‬
‫לספר עזרא‪-‬נחמיה עמדה היסטוריוגרפית ברורה‪ ,‬המתארת את מאווייה החברתיים‪ ,‬הלאומיים‪,‬‬
‫האידיאולוגיים והפוליטיים של עדת השבים באמצע המאה החמישית לפנה"ס‪ 62.‬הספר מציג‬
‫מציאות חדשה של עם ישראל המתהווה בארצו‪ ,‬ומהכתוב עולים קשייה של הקהילה המתחדשת‬
‫בגיבוש זהותה הלאומית סביב המקדש בירושלים‪ .‬ספר עזרא‪-‬נחמיה הוא מעין "דיווח פנימי" של‬
‫חיי הקהילה השבה‪ ,‬עדות סובייקטיבית לחלוטין של יוצריו‪ ,‬המאפשרת לנו להכיר את עולמו‬
‫האידיאולוגי והפוליטי של הזרם הדומיננטי שפעל בפרק הזמן שבו נכתב הספר‪ .‬מסיבה זו אין בו‬
‫ביטויים המעודדים את גולי בבל לממש את זכות השיבה ליהודה‪ ,‬או תובעים זאת מהם‪ 63,‬ואין‬
‫התייחסות לזהותם של מלכי פרס ולמדיניותם כלפי העמים הכבושים‪ .‬לא ידוע לנו מתוכן הספר‬
‫על דרכי השלטון והממשל בפחוות יהוד‪ 64,‬ולא על חובות אנשי יהודה כלפי הממשל הפרסי‪ .‬אין‬
‫מידע על היחסים בין פחוות יהודה לבין שכנותיה‪ ,‬וידיעות ספורות על המציאות המדינית נמסרו‬
‫רק בתוך סיפורים הקשורים בקורות השבים‪ .‬אין בספר התייחסות ל"דלת הארץ" שלא גלתה‪.‬‬
‫עזרא ונחמיה התנגדו לקשר עם "הנשארים"‪ ,‬התעלמו מהם‪ ,‬וראו בהם סכנה לטוהרו של "זרע‬
‫הקדש" אשר שב מגלותו‪ .‬עמדת המחבר כלפיהם חד‪-‬משמעית‪ :‬הללו אינם חלק מהעם היהודי‬
‫המתחדש בארצו‪ 65.‬התעלמות זו באה לידי ביטוי חריף בשתי "הצהרות כורש" (עזרא א'‪ ,‬ו')‪,‬‬
‫המתייחסות אך ורק ל"בני המדינה העולים משבי הגולה‪( "...‬עזרא ב'‪ ,‬נחמיה ז')‪ ,‬שעליהם בלבד‬
‫מוטל לבנות את בית המקדש‪ .‬לאחר השלמת בניית החומה והצגת רשימת העולים שחלקם עתיד‬
‫לגור בירושלים (נחמיה ז')‪ ,‬התאסף העם לחתימה על האמנה‪ ,‬שבעיקרה‪ ,‬מבטיחה השגחה אלוהית‬
‫רצופה ומיטיבה המותנית בהיבדלות מוחלטת של העדה השבה מכל גורם חיצוני‪ .‬פנייה ברורה‬
‫וקיצונית זו המתעלמת מ"הנשארים"‪ ,‬מנוגדת לדברי הנביאים חגי וזכריה‪ ,‬אשר לא הבחינו בין‬
‫הגולים לבין "העם הנשאר"‪ .‬הצגת תפיסתו הדתית‪-‬פוליטית של המחבר‪ ,‬לפיה שיבת הגולים‪,‬‬
‫בניין המקדש בירושלים והנהגתם של עזרא ונחמיה הם השלד והבסיס שעליהם עתיד עם ישראל‬
‫להיבנות לאחר "הצהרת כורש"‪ ,‬מראה שהמחבר הבין היטב את תפקידו בעיצוב היהדות‬
‫המתחדשת לקהילה בת זמנו ולדורות הבאים‪.‬‬
‫כשם שבהגיעו לארץ הצטווה עם ישראל להיבדל מהעמים הנכרים שחיו בה‪ ,‬כך הגדיר המחבר את‬
‫משימתו העיקרית של עזרא עם בואו לבדל את שבי הגולה מהנשים הנכריות‪ ,‬זאת בהתאם לצו‪:‬‬
‫‪ 62‬טלמון ‪ ;27 :1977‬גרביני ‪ ;157–154 :1988‬יפת תשמ"ג‪ ;346–327 :‬קנטון ‪.1998‬‬
‫‪ 63‬זאת חרף הצוו המפורש‪" :‬והורשתם את הארץ וישבתם בה כי לכם נתתי את הארץ לרשת אותה" (במדבר ל"ג ‪,)53‬‬
‫ו"בואו ורשו את הארץ אשר נשבע ה' לאבותיכם" (דברים א' ‪.)8‬‬
‫‪ 64‬רק מרמזיו של נחמיה ידוע כי קדמו לו ביהודה פחות שונים (נחמיה ה' ‪.)15‬‬
‫‪ 65‬ויליאמסון ‪ ;23–22 :1985‬יפת ‪ ;313–302 :1991 ;371 :1988‬אשכנזי ‪.10 :1988‬‬
‫‪137‬‬
‫"ולא תתחתן בם בתך לא תתן לבנו ובתו לא תקח לבנך" (במדבר ז' ‪ .)3‬אף על פי שהאיסור בתורה‬
‫על הנישואים עם נכרים אינו גורף‪ ,‬אלא מתייחס לעמים מסוימים מבין עמי כנען‪ ,‬הבהיר המחבר‬
‫בצורה שאינה משתמעת לשתי פנים‪ ,‬ששבי הגולה‪ ,‬מצווים להישמר מפני עירוב עִ ם "עמי הארץ"‬
‫(נחמיה י"ג ‪ ,)3‬וכל מי שלא נימנה עם "זרע הקדש"‪ ,‬איננו חלק מעם ישראל‪.‬‬
‫‪66‬‬
‫ד) גירוש נכד הכוהן הגדול (נחמיה י"ג ‪ )28‬ובניית המקדש השומרוני על הר גריזים‪:‬‬
‫הקרע בין היהודים לשומרונים‬
‫פרק י"ג פותח בתיאור ההתרחשויות שארעו בירושלים עקב יציאתו של נחמיה מהעיר לאחר‬
‫שתים עשרה שנות כהונה כפחה (נחמיה י"ג‪ 67.)6 :‬הרקע ליציאתו מירושלים אינו ידוע‪ ,‬ולא ברור‬
‫אם היה עליו להגיע לחצר המלך לעתים מזומנות‪ ,‬או שמא הסתיימה "תקופת שירותו" ביהודה‪,‬‬
‫והמשימות שהגדיר בבקשתו לבוא לירושלים בוצעו (נחמיה ב' ‪ .)5‬גם תקופת היעדרו אינה מוגדרת‬
‫בסיפור‪ ,‬אך לדעת ויליאמסון ובלנקינסופ‪ 68,‬האירועים והשינויים שהתרחשו במקדש ובירושלים‬
‫מרמזים על כך שנחמיה נעדר מהעיר שנים אחדות‪ ,‬ואיש לא ציפה לשובו‪ ,‬שכן לא סביר שהחוגים‬
‫שתמכו בהידוק היחסים עם שכני יהודה היו מעזים לפעול לו הייתה שהותו של נחמיה בפרס‬
‫קצרה‪ ,‬ולו חשבו שישוב‪ .‬לדעתם‪ ,‬חזרתו של נחמיה לירושלים הייתה לפני מות ארתחשסתא (‪424‬‬
‫לפנה"ס)‪ .‬בשובו‪ ,‬גילה נחמיה שרבים מהשינויים שאותם הצליח לכפות על אנשי ירושלים מתוקף‬
‫סמכותו ומעמדו כפחה של יהודה‪ 69,‬לא נשמרו‪ .‬בהיעדרו‪ִ ,‬אפשר אלישיב הכוהן לטוביה לנהל את‬
‫לשכת האוצרות בבית המקדש (נחמיה י"ג ‪ ,)5–4‬ובמקביל הופסק תשלום המס ללוויים‬
‫‪70‬‬
‫ולמשוררים‪ ,‬מה שהביא לנטישת מרביתם את המקדש‪.‬‬
‫‪ 66‬קודי ‪ ;5–4 :1964‬סימסון ‪ ;312 :1975‬טורי ‪ ;18 :1970‬פלק תשל"ה‪.347–345 :‬‬
‫‪ 67‬לדעת ויליאמסון (‪ )314 :1985‬ובלנקינסופ (‪ ,)349 :1988‬רצף האירועים בפרק אינו בהכרח כרונולוגי‪-‬היסטורי‪ ,‬אלא‬
‫סיכום של אירועים‪ ,‬שכמה מהם התרחשו בתקופת כהונתו השנייה של נחמיה‪ .‬אולם‪ ,‬מובינקל ‪ ;94–75 :1965‬קלרמן‬
‫‪ ;151–135 :1967‬ואררט תשל"ו‪ ,295–294 :‬דחו את הרעיון שלנחמיה הייתה תקופת כהונה שנייה‪ ,‬וראו בסיפור זה‬
‫גלוסה מאוחרת הבאה להסביר את האירועים המתוארים בפרק י"ג‪ .‬לדחיית טיעוניהם ראו‪ :‬ויליאמסון ‪–382 :1985‬‬
‫‪.383‬‬
‫‪ 68‬ויליאמסון ‪ ;384 :1985‬בלנקינסופ ‪.354 :1988‬‬
‫‪ 69‬רפפורט תשמ"ג‪.74–71 :‬‬
‫‪ 70‬לדעת ברוקינגטון (‪ ,) 209 : 1969‬הכוונה למסים שנקבעו על ידי נחמיה בכתב האמנה‪ .‬בלנקינסופ (‪)356–355 :1988‬‬
‫וקרמר (‪ )317–316 :1997‬הראו בצורה משכנעת את הקשר בין כניסתו של טוביה לתפקידו במקדש‪ ,‬לבין הפסקת‬
‫תשלומי המסים ללוויים שבאה על חשבון הכוהנים שהתנגדו למדיניותו הבדלנית‪.‬‬
‫‪138‬‬
‫המחבר תיאר בלשון ציורית ובגוף ראשון‪ 71,‬את היקף חילול השבת בירושלים‪ ,‬ואת תופעת נישואי‬
‫התערובת שפשטה בקרב שבי הגולה ושכניהם‪ .‬תגובותיו של נחמיה לשינויים שהתחוללו היו בלתי‬
‫מתפשרות‪ ,‬והוא נקט מהלכים אגרסיביים להחזרת הסדר האדמיניסטרטיבי שקבע במקדש‬
‫במהלך שנות כהונתו‪ .‬עם שובו לירושלים‪ ,‬הוא סילק את טוביה מהלשכה הממונה על הכספים‪,‬‬
‫והפקיד שם אנשים מטעמו (נחמיה י"ג ‪ .)13‬נחמיה נאבק במחללי השבת‪ ,‬כפה על יושבי ירושלים‬
‫את פרשנותו הנוקשה לחוקי השבת‪ ,‬ובהסתמך על כתב האמנה (נחמיה י' ‪ )a32‬אסר על קיום כל‬
‫מסחר בשבת‪72,‬ומנע את כניסת הסוחרים הצורים "המביאים דאג וכל מכר ומוכרים בשבת לבני‬
‫יהודה בירושלים" (נחמיה י"ג ‪.)16‬‬
‫‪73‬‬
‫פסוקים ‪ 33–28‬מתארים את מאבקיו של נחמיה בנישואי התערובת‪ ,‬כאשר הוא מתבסס על הצו‬
‫בדברים כ"ג ‪ 5–4‬כגושפנקה להיבדלות מהעמונים ומהמואבים איתם קיים איסור חיתון "עד‬
‫עולם"‪ .‬חוקרים שונים‪ 74,‬סבורים‪ ,‬כי אזכורם של עמון ומואב אנכרוניסטי‪ 75,‬ונועד לצורכי ניגוח‬
‫של השבים שנישאו מחוץ לקהל הגולה‪ ,‬וכדי להדגיש את נחיתותם המספרית של אלה האחרונים‪,‬‬
‫המוקפים כביכול בנכרים עוינים‪ .‬אולם‪ ,‬עמים אלה לא היו רלוונטיים באמצע המאה החמישית‬
‫לפנה"ס‪ .‬לדעת עמירן אפעל וקוכמן‪ 76,‬השתתפותם של עמון ומואב יחד עם יהודה במרד נגד בבל‪,‬‬
‫‪ 71‬נחמיה השתמש במילה "ראיתי"‪ ,‬אולם אשכנזי (‪ )119 :1988‬ובלנקינסופ (‪ )356 :1988‬סבורים‪ ,‬כי הביטוי "ראיתי"‬
‫איננו מתייחס דווקא לאירועים המתוארים בפרק‪ ,‬שהתרחשו בהיעדרו של נחמיה מירושלים‪ ,‬וכן כי אין מדובר באירוע‬
‫חד‪-‬פעמי הקשור בתקופת כהונתו השנייה‪ ,‬אלא שזהו תיאור של מצב מתמשך‪.‬‬
‫‪ 72‬איסור מקח וממכר ביום השבת בין שערי ירושלים עקב סכנת החורבן והגלות שהוא עלול להביא מתואר בצורה דומה‬
‫בירמיהו י"ז ‪ .27–19‬נחמיה הרחיב את חוקי השבת הכתובים בספר שמות (כ' ‪ )11–8‬ובספר דברים (ה' ‪ ,)15–12‬ונתן להם‬
‫פרשנות דתית נוקשה‪ .‬על הוספתו המאוחרת של הפסוק ראו‪ :‬הופמן תשס"א‪.211 :‬‬
‫‪ 73‬בספר נחמיה נזכר היישוב הפניקי בשני הקשרים‪ :‬מכירה ליהודים בשבת "עמי הארץ המביאים את המקחות וכל‬
‫שבר ביום השבת למכור" (נחמיה י' ‪ ,) 32‬ואזכור יחידאי של הצורים (הפניקים)‪ .‬החוקרים חלוקים בדעותיהם באשר‬
‫למעמדם של הפניקים בירושלים‪ :‬לדעת כשר (‪1988‬ב‪ ,)29 :‬לא סביר שהצורים הגיעו לירושלים מצור הרחוקה שבצפון‪,‬‬
‫אלא שהם היו חלק מהיישוב הפניקי‪ -‬פלשתי‪ ,‬ויש להניח שדגו את מרכולתם הטרייה באחת מערי החוף הדרומיות‪ ,‬כגון‬
‫אשקלון‪ .‬ויליאמסון (‪ ,)395–394 :1985‬בלנקינסופ (‪ )359 :1988‬וקוכמן (‪ )314–312 :1994‬סבורים‪ ,‬שהיה כפי הנראה‬
‫רובע מסחרי צורי בירושלים שגם נוהל על ידם‪ ,‬שכן הפניקים היו יורדי ים ידועים (ישעיהו כ"ג ‪ ,3–2‬יחזקאל כ"ז ‪,25–12‬‬
‫עזרא ג' ‪ .)7‬ישיבת הפניקים בערי החוף החלה בתקופת האימפריה האשורית‪ .‬ראשיתה בזכויות שהוענקו לבעל‪ ,‬מלך‬
‫צור‪ ,‬על ידי אסרחדון מלך אשור כאשר כבש זה האחרון את אזורי החוף בארץ ישראל (‪ 669–680‬לפנה"ס)‪ .‬בתקופה‬
‫הפרסית הם ישבו לאורך חוף דור עד אשקלון‪ ,‬דבר המעיד על מסחר רחב היקף שהם ערכו מערים אלה (אדלמן ‪:2005‬‬
‫‪ .) 84‬אולם לדעתה של אדלמן‪ ,‬אין הכרח להניח כי נוכחותם בירושלים כסוחרים מלמדת על היותם תושבי העיר במובן‬
‫המקובל‪ ,‬אף על פי שחלקם ודאי התגוררו עם משפחותיהם בעיר‪ ,‬כפי שאפשר ללמוד מדברי נחמיה (נחמיה י"ג ‪.)23‬‬
‫‪74‬בהם‪ :‬קרוס ‪1973‬ב‪ ;14 :‬אדלמן ‪ ;73 :2005‬אלברטס ‪ ;203 :2006‬דור תשס"ו‪.45–44 :‬‬
‫‪75‬התיאור המבזה של מוצא עמון ומואב מעיבורן של בנות לוט מאביהן (בראשית י"ט ‪ )38–31‬זוהה כבר במאה הקודמת‬
‫כביטוי להקצנת המאבק בנישואי התערובת בתקופה הפרסית‪ .‬בניגוד לגישה המשחירה את עמון ומואב‪ ,‬הראו (גייגר‬
‫‪ )59–58 :1949‬הלצר (‪ )437 :1980‬וברנר (‪ ,)71 :1988‬שהספרות המקראית האוהדת בני נכר שהתגיירו‪ ,‬מייחסת את‬
‫מוצאם למואב ועמון‪ :‬לרות המואביה אשר קשרה את גורלה בגורל נעמי לאחר פטירת בעלה היהודאי‪ ,‬וממנה נולד בית‬
‫דוד‪ ,‬הוקדש ספר בתנ"ך‪ .‬אכיור העמוני (ספר יהודית ה' ‪ ; 21–4‬י"ד ‪ ,)10–1‬אשר היה מופת לגר צדק שנימול‪ ,‬היה הנכרי‬
‫הראשון אשר הוזכר בשמו לאחר שסופח לעם ישראל‪ ,‬ומפתיע שבהקשר אליו לא התעוררה שאלת היותו עמוני‪ .‬סיפור‬
‫זה מוזר על רקע הכתוב בספר נחמיה והאיסור בדברים כ"ג ‪ ,4‬אך ייתכן שאפשר לייחס אותו לפולמוס נגד עמדת‬
‫המתבדלים‪ ,‬באותה רוח שבה נכתבה מגילת רות‪ ,‬המקבלת את המואבים‪ .‬קויפמן (תשכ"ז‪ :‬ח' ‪ )298‬הגדיר אמנם את‬
‫התקופה הזו כחבלי לידה של הגיור הדתי‪ ,‬אך לכל אורך הדורות הייתה מציאות של סיפוח גרים לעם ישראל (גבריהו‬
‫תשל"ט‪ .) 78 :‬עוד על נשואי ה"תערובת" בין ישראל לעמים השכנים ראו‪ :‬קנופרס ‪2001‬ב‪.30–17 :‬‬
‫‪ 76‬עמירן תשכ"ג‪ ;355 :‬אפעל תשל"א‪ ;145 :‬קוכמן ‪.243 :1980‬‬
‫‪139‬‬
‫הביא למסע צבאי נגדם ולחיסול עצמאותם‪ .‬אמנם‪ ,‬בדומה לגלות ישראל ויהודה‪ ,‬גם גלות עמון‬
‫היתה חלקית‪ 77,‬אך חוקרים שונים‪ 78,‬סבורים‪ ,‬כי בחלוף השנים‪ ,‬נטמעו שרידיה בשבטים הערבים‬
‫שהתיישבו בעבר הירדן‪ .‬תהליך מזיגה דומה ארע למואב‪ ,‬אשר הפכה לאחר כיבושה על ידי בבל‪,‬‬
‫ליחידה מנהלית – טריטוריאלית שתושביה נטמעו בעמי הארץ למיניהם‪ ,‬ולדעת אפעל בלנקינסופ‬
‫וקוכמן‪ 79,‬אולי אף בקרב שבי הגולה‪ .‬בהסתמך על ממצאים ארכיאולוגיים‪ ,‬טען כשר‪ 80,‬שהיות‬
‫ששרידים של התרבות הכנענית נמצאו גם בתקופה ההלניסטית‪ ,‬לא ניתן לפסול לחלוטין את‬
‫האפשרות שבתקופה הפרסית התקיימו (גם אם בהיקף מצומצם) קשרי נשואים עם מי שהוגדר‬
‫"כנעני"‪ .‬אמנם לא נמצאו עדויות שמיות ישירות לנשואי עמונים ומואבים עם יהודאים‪ ,‬אך עמון‬
‫ומואב הם העמים המוזכרים פעמיים בנושא הנשים הנכריות (נחמיה י"ג ‪ ,)23 ,1‬ובני "פחת מואב"‬
‫נזכרים ברשימת העולים (עזרא ב' ‪ = 6‬נחמיה ז' ‪ ,11‬וכן עזרא ח' ‪ ,4‬י' ‪ .)30‬יחד עם זאת‪ ,‬אין בספר‬
‫עזרא‪ -‬נחמיה האשמה קונקרטית בעבודת אלילים‪ .‬כאשר התרעם נחמיה על קשרי הנישואים עם‬
‫האשדודיות‪ ,‬הוא כלל לא הזכיר חשש מפני עבודה זרה‪ .‬האשדודים אינם נמנים ברשימת העמים‬
‫האסורים בחיתון‪ ,‬ושמם נעדר גם מרשימת העמים בעזרא ט' ‪ .2–1‬טענתו היחידה של נחמיה‬
‫היתה כלפי התוצאות הבלתי רצויות של נישואים אלה‪" :‬ובניהם חצי מדבר אשדודית ואינם‬
‫מכירים לדבר יהודית" (נחמיה י"ג ‪ 81.)24‬טיעונו הלאומי‪-‬תרבותי מחדד את ההטעיה שבדבריו‬
‫המוצגים בפסוק ‪" :26‬הלא על אלה חטא שלמה מלך ישראל"‪ .‬נחמיה התעלם מהעמדה הבסיסית‬
‫בספר מלכים הקובעת‪ ,‬שחטאיו של שלמה בנישואיו לנשים נכריות היו בעבודה זרה (מלכים א'‬
‫י"א ‪ 82,)4‬אולם לדעת אדלמן ודור‪ 83,‬בהשתמשו במונח "אשדודיות"‪ ,‬ניצל נחמיה את הסלידה‬
‫הישראלית מהפלשתים הערלים לשם הכפשת "הנשים הנכריות"‪ ,‬וכלל אותם בעמים האסורים‬
‫‪ 77‬הממצאים הארכיאולוגיים שנמצאו בקברים בסביבתה מוכיחים‪ ,‬שהתרבות העמונית הקדומה נמשכה עד אמצע‬
‫המאה השישית לפנה"ס‪.‬‬
‫‪ 78‬בהם‪ :‬נות ‪ ;212 :1958‬מזר תשכ"ג‪ ;5 :‬גרינץ ‪ ;224 :1979‬הופמן תשל"ז‪ ;151 – 134 :‬הלצר תשמ"ט‪ .88 :‬ראו בנושא‬
‫דברי יוסף בן מתתיהו (קדמוניות י' ‪.)181‬‬
‫‪ 79‬אפעל תשל"א‪ ;145 :‬בלנקינסופ ‪ ;176–174 :1988‬קוכמן ‪.243 :1994‬‬
‫‪ 80‬כשר ‪ 39-35 :1988‬ושם ספרות‪.‬‬
‫‪ 81‬חלקו האחרון של הפסוק העוסק בשפה האשדודית חסר בתרגום השבעים‪ ,‬ולדעת קוטסיפר (‪ ,)98–97 :2007‬זוהי‬
‫תוספת מאוחרת שהייתה צריכה להופיע בראשית הפסוק כדי שיתקבל משפט הגיוני‪ ,‬ולא בסופו‪ .‬לא ברור מהי‬
‫ה"אשדודית"‪ ,‬ולא ידוע אם הכוונה לניב ארץ ישראלי ישן או לדיאלקט ארמי או פניקי‪ ,‬או שמא הביטוי מכוון לכל שפה‬
‫שלא הייתה יהודית‪ .‬אולם נראה כי עבור נחמיה‪ ,‬ל"ריב הלשונות" הייתה משמעות רחבה יותר‪ ,‬והוא ראה בדבקותו של‬
‫העם בשפתו רכיב יסודי חשוב הקשור בהישרדותו‪ .‬על ההבדלים בין הטקסט המקראי לתרגום השבעים בפסוק זה ראו‪:‬‬
‫מיירס ‪ ; 216 :1965‬ויליאמסון ‪.393 :1985‬‬
‫‪ 82‬באופן מפתיע‪ ,‬אין בדבריו של נחמיה אזכור לנשים משומרון או מאדום‪ .‬על היעדר האדומי בספר נחמיה ראו‪ :‬ברייט‬
‫‪ ;362 :1967‬אפעל תשל"א‪ ;131–130 :‬קוכמן ‪ ; 165–163 :1980‬ויליאמסון ‪ ;397 : 1985‬כשר ‪1988‬א‪.11–9 :‬‬
‫‪ 83‬אדלמן ‪ ;73 :2005‬דור תשס"ו‪.117 :‬‬
‫‪140‬‬
‫"עד עולם"‪ 84.‬נחמיה רב עם מתנגדיו‪ ,‬ומרט את שער ראשם (נחמיה י"ג ‪ 85,)25‬אולם המהלך שגרם‬
‫כפי הנראה לקרע הסופי בקרב עדת השבים‪ ,‬היה גירושו של נכד הכוהן הגדול מהמקדש עקב‬
‫נישואיו לבת סנבלט‪.‬‬
‫‪86‬‬
‫ספר נחמיה נחתם באירוע זה‪ ,‬ולא ידוע אם היו השלכות פוליטיות או חברתיות למהלך הקיצוני‬
‫שנקט‪ ,‬שכן מחבר הספר היה נאמן לשיטתו‪ ,‬ולא הזכיר אירועים שלא נגעו ישירות לעדת השבים‪.‬‬
‫בדומה ל"תקופה האפלה" שאותה "יצר" מגלות יהודה ועד שיבת גל העולים הראשון מפרס‪,‬‬
‫ובדומה ל"תקופה האפלה" שחלפה בין בניית המקדש השני וכינון החיים בירושלים ועד לעליית‬
‫עזרא‪ ,‬כך נמנע העורך מתיאור התגובות והאירועים עקב הגירוש‪ .‬מכאן ואילך משתתקים‬
‫המקורות הכתובים עד כיבוש ארץ ישראל בידי אלכסנדר מוקדון (‪ 332‬לפנה"ס)‪ 87.‬אולם‪ ,‬בניגוד‬
‫לוויינברג‪ 88,‬הסבור שהיעדר מקורות כתובים על התקופה מעיד על דלות האירועים בה‪ ,‬אני‬
‫סבורה‪ ,‬כי ההיפך הוא הנכון‪ .‬בתקופה זו‪ ,‬שלא מסופר אודותיה דבר‪ ,‬התרחש הקרע בין שבי‬
‫הגולה לשומרונים‪ ,‬ונבנה המקדש השומרוני על הר גריזים‪.‬‬
‫סיפור נישואיו של נכד הכוהן הגדול לבת סנבלט וגירושו מהמקדש בירושלים מופיע בשינויים‬
‫אחדים בכתבי יוסף בן מתתיהו‪ 89.‬לפי תיאורו‪ ,‬נישא מנשה‪ ,‬נכד הכוהן הגדול‪ ,‬לניקאסו‪ ,‬בת‬
‫סנבלט "הכותי"‪ ,‬אך זקני ירושלים אילצו אותו לבחור בין אשתו לבין הכהונה‪ .‬מנשה העדיף‬
‫להישאר עם אשתו‪ ,‬מאחר שחותנו הבטיח לו את הכהונה הגדולה במקדש שיבנה עבורו בהר‬
‫גריזים‪ .‬גירושו מירושלים הביא לפרץ של מהומות ושל מרידות רחבות היקף‪ ,‬ורבים מהאנשים‬
‫שהיו נשואים לנשים "נכריות" עברו אתו לשומרון‪ ,‬וקיבלו כסף ואדמות מסנבלט‪ .‬לדברי יוסף בן‬
‫‪ 84‬האשדודים נמנו עם תושביה הכנענים‪-‬אוטוכטונים של שפלת החוף‪ ,‬ובמשך השנים נטמעו בתוכם גלי מתיישבים מגויי‬
‫הים שפלשו ממערב (כשר ‪1988‬ב‪ .)29–28 :‬אשדוד הייתה מוכרת כאחת מחמש ערי מדינה פלשתיות‪ :‬אשדוד‪ ,‬עקרון‪ ,‬גת‪,‬‬
‫אשקלון ועזה‪ ,‬האויב האולטימטיבי של ישראל מימי השופטים‪ ,‬שאול ודוד‪ .‬לדעת אלברטס (‪ ,)203 :2006‬אזכורם בפרק‬
‫נועד להדגיש את נחיתותם המספרית של השבים המוקפים נכרים עוינים‪.‬‬
‫‪ 85‬במזרח הק דום תלישת שערות הזקן נחשבה למעשה השפלה‪ ,‬ודוגמה לכך נמצאת בשמואל ב י' ‪ ,4‬כאשר חנון מלך‬
‫עמון גילח את חצי זקנם של עבדי דוד‪ .‬בטקסטים של ארכיון מורשו‪ ,‬נמצא‪ ,‬כי במסגרת הענישה נכללו גם תלישת הזקן‬
‫ושערות הראש (פריד ‪ .)86 :2001‬סביר להניח שגם תלישת שערם וזקנם של מתנגדי נחמיה בוצע כאקט של עונש‪ ,‬אם כי‬
‫ויליאמסון (‪ )47 :1985‬ובלנקינסופ (‪ ) 96 :1988‬סבורים‪ ,‬שהתנהגותו האלימה של נחמיה איננה חריגה בהיקפה‪ ,‬ויצירת‬
‫פרובוקציות ספונטאניות היו חלק מאישיותו ומאופיו הרגזני‪ .‬לדעת הלצר (‪ ,)19–7 :1996‬לא סביר שאנשים אלה עמדו‬
‫בשקט וחיכו שנח מיה יתלוש את זקנם‪ ,‬אלא שלנחמיה ולאנשיו היה כוח פיזי רב יותר מאשר למתנגדים‪ ,‬ותלישת הזקן‬
‫נועדה להשפילם‪ .‬כמו כן יכול להיות שמעשה זה של התלישה נכלל במסגרת העונשים שהיו מקובלים באימפריה‪.‬‬
‫‪ 86‬לדעת ויליאמסון (‪ ,)339 :1985‬נחמיה גירש רק את נכד הכוהן הסורר‪ ,‬ולא נקט פעולה אחרת נגד בית הכהונה שתמך‬
‫בנישואים אלה ובקשרים הרחבים שהיו בין אצולת יהודה לבין אצולת שומרון‪ .‬על יחסו העוין של נחמיה לסנבלט ראו‪:‬‬
‫קנופרס ‪2007‬ב‪.314–311 :‬‬
‫‪ 87‬אין התייחסות לתקופה גם בכתבי יוסף בן מתתיהו‪ ,‬אם משום שלא ידע אודותיה‪ ,‬ואם משום שבחר להשמיט אותה‬
‫מכתביו‪.‬‬
‫‪ 88‬ויינברג ‪.327–307 :2000‬‬
‫‪ 89‬קדמוניות י"א ‪.312–306 ,303–302‬‬
‫‪141‬‬
‫מתתיהו‪ ,‬גירוש זה היה המניע לבניית המקדש השומרוני על הר גריזים‪.‬‬
‫זוהי העדות ההיסטורית היחידה המצויה בידנו להקמתו של המקדש השומרוני‪.‬‬
‫ייתכן כי ספר נחמיה היה צריך להיחתם בתיאור דומה בו איבוד אחיזתם של השומרונים ושל‬
‫תומכיהם במקדש בירושלים לאחר גירושם של טוביה ונכד הכוהן הגדול מהמקדש‪ ,‬הובילו אותם‬
‫להחלטה שעליהם לבנות לעצמם מקום פולחן עצמאי‪ ,‬שבו יקיימו את זהותם הדתית והפוליטית‪,‬‬
‫ובראשו יעמוד בן למשפחת הכוהן הגדול מבית צדוק אשר גורש מירושלים‪ .‬אולם‪ ,‬כאמור‪ ,‬עורך‬
‫הספר התעלם מאירועים שלא היו קשורים באופן ישיר לגורלה של קהילת השבים‪.‬‬
‫יוסף בן מתתיהו כתב‪" :‬עם התמוטטות השלטון הפרסי‪ ,‬בשלב המעבר לשלטון המוקדוני‪ ,‬כאשר‬
‫‪90‬‬
‫האזור היה שרוי בערפל מלחמה‪ ,‬הקימו השומרונים בחיפזון את מקדשם על הר גריזים"‪.‬‬
‫אולם במקביל‪ 91,‬ציין‪ ,‬כי כאשר אלכסנדר מוקדון ביקר במקדש בירושלים בתחילת שלטונו בארץ‬
‫ישראל‪ ,‬הוא העניק ליהודים הטבות רבות‪ .‬כשנודע לשומרונים על כך‪ ,‬הם ביקשו ממנו שיבוא‬
‫למקדשם שבהר גריזים‪ ,‬אך אלכסנדר דחה את בקשתם‪ ,‬וגם לא העניק למקדשם הטבות וזכויות‬
‫בדומה לאלה שהעניק ליהודים‪ 92.‬מעדות זו משתמע‪ ,‬שבתחילת שלטונו של אלכסנדר מוקדון‬
‫המקדש השומרוני על הר גריזים כבר היה בנוי‪.‬‬
‫התיאור המקראי בו נישא נכד הכוהן הגדול לבת סנבלט ממקם את ההתרחשות לאמצע המאה‬
‫החמישית לפנה"ס‪ ,‬ואילו תיאורו המפורט של יוסף בן מתתיהו הכולל את תגובתם של תומכי‬
‫סנבלט ובניית המקדש השומרוני‪ ,‬ממוקם לתקופת דריוש ג' ואלכסנדר מוקדון‪ ,‬דהיינו‪ ,‬למאה‬
‫הרביעית לפנה"ס‪.‬‬
‫מועד בנייתו של המקדש השומרוני מכריע לעבודה זו‪ ,‬הואיל ובנייתו מיסדה את הקרע בין‬
‫היהודים לשומרונים‪ ,‬וסתמה את הגולל לסיכוי לפשרה או לאיחוד בין שבי הגולה לבין הישראלים‬
‫עובדי ה' שחיו בפחוות שומרון‪ ,‬שנקראו בתקופה מאוחרת יותר שומרונים‪ .‬בניית המקדש הנפרד‬
‫לה' על הר גריזים חידדה את ההפרדה הפוליטית‪-‬דתית שיצרו נחמיה וסיעתו בקרב שבי הגולה‬
‫בין אלה שחפצו לספח ליהדות את כל עובדי ה' שלא גלו‪ ,‬לבין הנהגת השבים שהכירה רק בגולים‬
‫‪ 90‬קדמוניות י"א ‪ .333–326‬שמואלי (תשי"ח‪ )335 :‬סבר‪ ,‬שתיאורו של יוסף בן מתתיהו את בנייתו החפוזה של‬
‫המקדש בגריזים נבע מהבוז הרב שרחש כלפיו‪ ,‬היות שנבנה כביכול ללא היתר ובלא תמיכת האימפריה‪ ,‬בניגוד‬
‫למקדש בירושלים‪.‬‬
‫‪ 91‬קדמוניות י"א ‪.344–340‬‬
‫‪ 92‬בקדמוניות י"א ח' ‪" , 314–312‬הודה" יוסף בן מתתיהו שסנבלט נמנה עם עובדי ה' כאשר כתב‪ ,‬כי סנבלט שכנע את‬
‫אלכסנדר מוקדון לאשר את הקמת המקדש בשכם בנימוק כי טובתו היא "שכוחם של היהודים ייחצה לשניים"‪ ,‬וכך‬
‫יוקל עליו לשלוט בהם ‪ .‬יוסף בן מתתיהו כרך את ההיתר שניתן לשומרונים לבנות את מקדשם על הר גריזים בביקורו‬
‫של אלכסנדר מוקדון בארץ ישראל‪ .‬לפי עדותו‪ ,‬במלחמה נגד צור תמך בו סנבלט מנהיג השומרונים‪ ,‬וסיפק לו צבא‬
‫שמנה כשמונת אלפים חיילים‪ ,‬ואלכסנדר גמל לו בכך שאפשר את בניית המקדש על הר גריזים‪ .‬על מסעו של‬
‫אלכסנדר מוקדון לארץ ישראל ראו‪ :‬ביקרמן ‪ ;57 :1962‬כשר תשל"ה‪ ;207–187 :‬פוליאקוב ‪ .28 :1991‬נושא זה חורג‬
‫מתחום העבודה‪.‬‬
‫‪142‬‬
‫כגרעין ליסוד ולהמשכיות של עם ישראל‪ 93.‬פער השנים בין הסיפור המקראי לבין עדותו של יוסף‬
‫בן מתתיהו‪ ,‬יצר מחלוקות רבות בין החוקרים הסבורים שסיפורו של בן מתתיהו עצמאי ואינו‬
‫תלוי במקור המקראי‪ ,‬לבין החוקרים הסבורים שהסיפור הוא מדרש רחב על המקור בספר‬
‫נחמיה‪ ,‬ולמעשה הוא פרפראזה על הסיפור המקורי‪ .‬למעט חוקרים בודדים שטענו כי לשומרונים‬
‫כלל לא היה מקדש‪ 94,‬ובהיעדר ראיות אחרות‪ ,‬קיבלו חוקרים רבים‪ 95‬את עדותו של יוסף בן‬
‫מתתיהו‪ .‬לדעתם‪ ,‬ייתכן שהרעיון להקים מקדש שומרוני רווח במהלך התקופה הפרסית‪ ,‬אך‬
‫רצונם של השומרונים לבנות את מקדשם מומש רק לאחר כיבוש הארץ על ידי אלכסנדר מוקדון‬
‫(‪ 332‬לפנה"ס)‪ ,‬בתקופת ה"תפר" שבין סוף השלטון הפרסי לראשית השלטון ההלניסטי‪ 96.‬לחיזוק‬
‫עמדתם הם נסמכו על איגרת ידניה‪ ,‬שנשלחה מיהודי יב‪97‬בשנה השבע עשרה למלכות דריוש ב'‬
‫(‪ 407‬לפנה"ס) אל בגוהי פחת יהוד ואל דליה ושלמיה בני סנבלט‪ ,‬בה ביקשו לעזור להם בשיקום‬
‫מקדשם שחרב‪ .‬טענתם הייתה‪ ,‬שאילו המקדש בגריזים היה קיים בעת ההיא‪ ,‬היו אנשי יב פונים‬
‫גם אל כוהניו השומרונים‪ .‬לשיטתם‪ ,‬סיפורו של יוסף בן מתתיהו על גירוש נכד הכוהן מירושלים‬
‫עם אשתו במאה הרביעית לפנה"ס אמין‪ ,‬עצמאי ובלתי תלוי בספר נחמיה‪ ,‬וכי לפנינו שני סיפורים‬
‫נפרדים שאירעו בהפרש של כמאה שנה זה מזה‪ ,‬ולמרות הדמיון‪ ,‬ההבדלים ביניהם מהותיים‪ ,‬ואין‬
‫בכוחה של הטענה שיוסף בן מתתיהו עיבד והרחיב את הפסוק הבודד בספר נחמיה כדי להסביר‬
‫את כל ההבדלים בין שני המקורות‪ 98.‬נישואיו של מנשה לניקאסו בת סנבלט הם דוגמה אחת מני‬
‫רבות לקשרי הנישואים שהתקיימו בין המשפחות האריסטוקרטיות באזור‪ ,‬שכן המאבק בין‬
‫היהודים לבין השומרונים נמשך גם במאה הרביעית לפנה"ס‪ ,‬ואף אחריה‪ .‬בנוסף‪ ,‬קבלת תיאורו‬
‫‪ 93‬אלברטס ‪.534–523 :1994‬‬
‫‪ 94‬חורגין (תש"י‪ ) 62–53 :‬סבר‪ ,‬שלשומרונים לא היה כלל מקדש על הר גריזים‪ ,‬היות שהם התנגדו עקרונית לבנייתו‬
‫בתקופה שאותה כינו "הפנותא" – הסתר פנים‪ .‬לדעתו‪ ,‬הם הסתפקו בהקמת מזבח‪ ,‬ולראיה‪ ,‬המקדש השומרוני איננו‬
‫נזכר בכתובים השומרוניים‪.‬‬
‫‪ 95‬בהם‪ :‬גוטמן ‪ ;292–271 :1940‬אלט ‪1953‬ב‪ ;325 :‬מנטל תש"ל‪ ; 27 :‬דלקור ‪ ; 39 :1962‬קרוס ‪ ;92 :1963‬לוריא ‪:1964‬‬
‫‪ ;160‬גאלינג ‪ ; 92 :1964‬ספראי ‪ ;67 :1965‬דה וו ‪ ;72 :1969‬קיפנברג ‪ ;98 :1971‬ביקרמן ‪ ;32 :1973‬פורביס ‪;28 :1974‬‬
‫קוגינס ‪ ;71 :1995 ;34 :1976 ;28 :1975‬קראון ‪ ;41 :1975‬פומר ‪ ;32 :1979‬כשר תשל"ה‪1988 ; 207–196 :‬א‪ ;51 :‬מור‬
‫תש"מ‪ ;47 :2003 ;80–79 :‬פוליאקוב ‪ ; 42 :1991‬קראון ‪ ;42 :1991 ;11–8 :1989‬אשל תשנ"א‪ ;84 :1994 ;126 :‬תשנ"ו‪:‬‬
‫‪ ;360‬ויינברג ‪ ;310–309 :2000 ;58 :1997‬מיטמן ‪.29 :2000‬‬
‫‪ 96‬לסיכום הדעות השונות על בנייתו של המקדש השומרוני ראו קרוס ‪ ;70–45 :2002‬מור ‪.41–38 :2003‬‬
‫‪ 97‬איגרות יב הנן אוסף של מסמכים‪ ,‬שטרות ומכתבים מסוף המאה החמישית לפנה"ס מהמושבה הצבאית היהודית יב‬
‫שבמצרים ופורסמו לראשונה על ידי קאולי (‪ )18–12 :1923‬ופורטן (תשכ"ג‪ .)25 :1968 ;69–68 :‬באיגרת ספציפית זו‪,‬‬
‫שנמעניה היו בגוהי פחת יהודה ודליה ושלמיה בני סנבלט פחת שומרון‪ ,‬ביקשו יהודי יב מהשלושה שיסייעו להם אצל‬
‫השלטון הפרסי בנושא שיקום מקדשם‪ ,‬שחר ב שלוש שנים קודם לכן בידי כוהני האל חנוב‪ .‬במכתבם ציינו‪ ,‬ששלוש שנים‬
‫קודם לכן‪ ,‬מיד לאחר הרס מקדשם‪ ,‬הם פנו בבקשת עזרה אל הכוהן גדול בירושלים‪ ,‬ששמו יהוחנן‪ ,‬אך הוא לא השיב‬
‫כלל לפנייתם‪ ,‬משום שכפי הנראה היה בין מנהיגי הסיעה הבדלנית‪ .‬בעיניו המקדש החוקי היחיד היה המקדש‬
‫בירושלים‪ ,‬ומבחינתו יהודי יב אינם נמנים עם "זרע הקדש"‪.‬‬
‫‪ 98‬על ההבדלים השונים בין תיאור נישואיו של נכד הכהן לבת סנבלט בספר נחמיה ובדברי יוסף בן מתתיהו ראו‪ :‬גרופ‬
‫‪ ;824 :2000‬מור ‪.43-40 :2003‬‬
‫‪143‬‬
‫של יוסף בן מתתיהו התבססה בין השאר על ממצאי החפירות הארכיאולוגיות שערך רייט‪ 99‬בתל‬
‫העתיק של שכם (תל בלאטה)‪ ,‬ולפיהם היה האזור כולו נטוש בתקופה הפרסית‪ ,‬אך שב ונושב‬
‫לאחר מעבר השומרונים לשכם עקב המרד במוקדונים‪ 100.‬גם בחפירותיהם של בול וקפמבל‬
‫‪101‬‬
‫בפסגה הצפונית של הר גריזים מצאו החוקרים ביסוס לטענה שהמקדש על הר גריזים נבנה בסוף‬
‫המאה הרביעית לפנה"ס‪ ,‬שכן מתחת לרצפות המקדש הרומי שנבנה במקום נמצאו חרסים‬
‫הלניסטיים מהמאה השנייה לפנה"ס‪ ,‬שהוכיחו כי המקדש הרומי נבנה על חורבותיו של המקדש‬
‫ההלניסטי‪.‬‬
‫בניגוד לחוקרים אשר קיבלו את עדותו של יוסף בן מתתיהו‪ ,‬טענו חוקרים רבים‪ 102,‬שידיעותיו של‬
‫יוסף בן מתתיהו את קורות האימפריה הפרסית שקדמה בכשש מאות שנה לימיו היו מוגבלות‪.‬‬
‫לשיטתם‪ ,‬בן מתתיהו לא הכיר את כל שמות מלכי פרס‪103,‬וכל עדותו בנוגע לשומרונים מגמתית‪,‬‬
‫בלתי מהימנה ורווייה בעויינות ובסתירות פנימיות‪ 104.‬מונטגומרי הגדיר את כתבי יוסף בן‬
‫מתתיהו בקדמוניות י"א כמדרש ולא כסיפור היסטורי‪ ,‬ושליט קבע‪ ,‬שיוסף בן מתתיהו כתב‬
‫‪ 99‬רייט ‪.86–83 :1965 ;366–357 :1962‬‬
‫‪ 100‬אולם‪ ,‬בחפירות שנערכו בשכם בשנת ‪ 1976‬התגלו קברים ובהם ממצאים רבים מהתקופה הפרסית‪ ,‬שתוארכו על ידי‬
‫שטרן (‪ ) 83–79 :2001 ;58 :2000‬לרבע השני של המאה החמישית לפנה"ס‪ .‬לדעתו‪ ,‬נוכחותם של הקברים הללו בשכם‬
‫מעידה כי בעיר ישבו חיילים פרסים‪ ,‬שכן הפרסים העריכו את חשיבותה האסטרטגית של העיר היושבת על פרשת‬
‫דרכים‪ ,‬והושיבו בה חיל מצב‪.‬‬
‫‪ 101‬בול וקמפבל ‪.40–10 :1968‬‬
‫‪ 102‬בהם‪ :‬מונטגומרי ‪ ; 27 :1927‬שליט תש"ט‪ ; 262–252 :‬חורגין תש"י‪ ;54 :‬שמואלי תשי"ח‪ ;322–321 :‬פייפר ‪;24 :1941‬‬
‫סגל ‪ ,405 :1953‬ושם הערות ‪ ;12–11‬ראולי ‪ ;246 :1963‬צ'ריקובר תשכ"ג‪ ;35–34 :‬קרוס ‪ ;18–4 :1975 ;12 :1963‬ליוור‬
‫תשכ"ה‪ ;137-135 :‬קיפנברג ‪ ;52 :1971‬הלוי תשל"ט‪ ;112 :‬אררט תשל"ג‪ ;388 :‬זר כבוד תשמ"ב‪ ;152 :‬ויליאמסון ‪:1985‬‬
‫‪ ; 401–400‬גרבה ‪ ; 129 :2004 ;227–224 :1987‬בלנקינסופ ‪ ;365 :1988‬דייויס ‪ ;31 :1992‬שפר ‪ ;3–2 :1995‬שוורץ ‪:2002‬‬
‫‪ ;128–107‬ליוורני‪.334 :2005 :‬‬
‫‪ 103‬יוסף בן מתתיהו‪ ,‬שכתב את חיבורו בראשית המאה השנייה לספירה‪ ,‬הצליח למנות בכתביו רק שישה שמות מבין‬
‫מלכי פרס‪ :‬כורש‪ ,‬כמבוזי‪ ,‬דריוש א'‪ ,‬כסרכסס‪ ,‬ארתחשסתא‪ ,‬ודריוש ג'‪ ,‬שהובס על ידי אלכסנדר מוקדון‪ ,‬ו"איבד"‬
‫למעשה ארבעה מלכים שמלכו יחד כשבעים שנה‪ :‬דריוש ב'‪ ,‬ארתחשסתא ב' ‪ ,‬ארתחשסתא ג' וארסס אשר קדמו לדריוש‬
‫ג'‪ .‬מנגד העמיד בן מתתיהו שישה דורות של הכהונה הגדולה‪ ,‬כפי שמצאם בנחמיה י"ב ‪ :11–10‬ישוע בן יוצדק‪ ,‬יויקים‪,‬‬
‫אלישיב‪ ,‬יוידע‪ ,‬יוחנן וידוע‪ .‬קרוס (‪ )18–4 :1975 ;12 :1963‬ניסה לשחזר את רשימת הכוהנים הגדולים מימי הכוהן‬
‫הגדול יהושע בן יוצדק (חגי א' ‪ ,1‬נחמיה י"ב ‪ )10‬ועד שמעון הכוהן הגדול בתקופה התלמית‪ .‬אך היות שרשימת הכוהנים‬
‫הגדולים שכיהנו במקדש בין השנים ‪ 333–404‬לפנה"ס נסמכה רק על עדותו של יוסף בן מתתיהו‪ ,‬הוא ניסה לגשר על‬
‫ההפרש הכרונולוגי בן מאה השנה שבין שני הסיפורים באמצעות הוספת שמות של כוהנים גדולים‪ ,‬שלדעתו נשמטו‬
‫מהרשימה‪ .‬נקודת המוצא שלו לשחזור סדר הכוהנים הייתה זמן כהונתם‪ ,‬שאותו העריך כשנת דור לכל כוהן‪ ,‬דהיינו‪,‬‬
‫עשרים וחמש שנה‪ .‬כדי למלא את הפערים‪ ,‬הוא הוסיף לרשימת הכוהנים הגדולים הנזכרים בספר נחמיה את השמות‬
‫אלישיב ויוחנן‪ ,‬שלדעתו נ שמטו מהרשימה המקורית עקב הפלוגרפיה שגרמה השיטה הפאפונימית‪ .‬מור (‪)43–42 :2003‬‬
‫הצביע על ליקויים ועל סתירות בדבריו של קרוס עצמו‪ ,‬וטען שניסיונו של קרוס להוסיף שמות של כוהנים והרעיון‬
‫להגביל את שנות כהונתו של כל כוהן לעשרים וחמש שנה אינם עומדים במבחן הביקורת‪ .‬הוא סבור שרשימת הכוהנים‬
‫בנחמיה י"ב‪ ,‬המונה את שמות הכוהנים עד סוף המאה החמישית לפנה"ס‪ ,‬מדויקת‪ .‬אין להוסיף עליה ואין לראות בה‬
‫בסיס לרשימת הכוהנים שמנה יוסף בן מתתיהו‪ .‬להרחבה ראו‪ :‬אורבך תשי"ט‪ ;152–148 :‬ליוור תשל"ב‪;152–144 :‬‬
‫פורביס ‪ ;27–26 :1974‬קראון ‪ ;18–16 :1989‬ונדרקאם ‪ ;74 :2004 ;90–67 :2004‬קנופרס ‪2003‬א‪ .116 :‬נושא הכהונה לא‬
‫יורחב בעבודה זו‪.‬‬
‫‪ 104‬אחת הראיות לעוינותו ולחוסר מהימנותו של יוסף בן מתתיהו בתיאוריו את השומרונים מצויה בסיפור על חורבן‬
‫ירושלים‪ .‬כאשר סיכם יוסף בן מתתיהו את ההגליה מיהודה כתב‪" :‬וכך גלו עשרת שבטי ישראל מארץ יהודה"‬
‫(קדמוניות ט' ‪ .)280‬לדעת שליט (תש"ט ‪ ,)149:‬אזכור גלות "עשרת שבטי ישראל" מארץ יהודה‪ ,‬ולא מממלכת ישראל‪,‬‬
‫מחשיד את בן מתתיהו כמי ש"נתפס" בטעותו‪ ,‬ומלמד על כוונתו‪ :‬היכן שרק אפשר הוא מוכן להדגיש את מוצאם הנכרי‬
‫של השומרונים‪ ,‬ובתוך סיפור גלות יהודה לבבל הוא מזכיר לקורא את גלות שבטי ישראל שקדמה לה‪.‬‬
‫‪144‬‬
‫"לטעמם של קוראיו"‪ .‬את הסמכת סיפור נישואיו של נכד הכוהן לבת סנבלט לתקופת אלכסנדר‬
‫מוקדון הגדיר זר כבוד בתור "שמועה רחוקה‪ ,‬ונתחלפו לו תקופת נחמיה בתקופת אלכסנדר ואין‬
‫לסמוך עליה כלל"‪ .‬לדעת סגל‪ ,‬צ'ריקובר ושפר‪ 105,‬יוסף בן מתתיהו נסמך על הסיפור המקראי‬
‫בנחמיה י"ג ‪ ,28‬ושילב בו מרכיבים אגדיים ואנכרוניסטיים ממקור שומרוני‪-‬הלניסטי‬
‫מאלכסנדריה‪ ,‬שייחס את בניין מקדש גריזים לאלכסנדר מוקדון‪ .‬זאת כדי להאדיר את כבודו של‬
‫המקדש שנבנה ברישיון המלך הנערץ‪ ,‬בניגוד למקדש בירושלים שנבנה באישורם של כורש‬
‫ודריוש‪106.‬לשיטתם‪ ,‬יוסף בן מתתיהו "הרכיב" את פרשת נישואיו של נכד הכוהן לבת סנבלט‬
‫ובניין המקדש על הר גריזים עם כיבוש ארץ ישראל בידי אלכסנדר מוקדון‪ ,‬וערבב היסטוריה עם‬
‫דברי אגדה וקנטור כלפי השומרונים‪.‬‬
‫כראיה נוספת להסתמכותו של בן מתתיהו על המקור המקראי‪ ,‬הציגו חוקרים שונים‪ 107,‬את כינויו‬
‫של סנבלט‪" :‬כותי מאותו הגזע שממנו הם גם השומרונים"‪ .‬היות שיוסף בן מתתיהו לא ידע את‬
‫שמו של המנהיג השומרוני שהיה בימי כיבוש ארץ ישראל בידי אלכסנדר מוקדון‪ ,‬אך ידע על‬
‫סנבלט מנהיג השומרונים מימי נחמיה‪ ,‬הוא כינה את מנהיג השומרונים של ימיו בשם סנבלט‪.‬‬
‫כשם שנחמיה הוסיף לשמו של סנבלט המקראי את הכינוי "חרני"‪ ,‬ולא השתמש בתוארו הרשמי‪,‬‬
‫כך נהג גם בן מתתיהו‪ .‬אולם הכינוי "חרני" לא היה רלוונטי בתקופתו‪ ,‬ולכן הוא כינה אותו‬
‫"כותי"‪ ,‬על שם הכותים שחיו בפחוות שומרון בתקופת אלכסנדר מוקדון‪.‬‬
‫ראיה נוספת לבנייתו של המקדש השומרוני על הר גריזים בתקופה שקדמה לימי אלכסנדר מוקדון‬
‫נעוצה ביחסים העכורים ששררו בין אלכסנדר מוקדון לבין השומרונים‪ ,‬המקשה על קבלת הדעה‬
‫שלפיה התיר להם אלכסנדר מוקדון לבנות מקדש על הר גריזים‪ .‬לאחר מות סנבלט‪ ,‬מינה‬
‫אלכסנדר נציב מוקדוני על שומרון‪ ,‬ולמעשה הפקיע את השלטון ממשפחת סנבלט‪ ,‬שלדעת לאפ‬
‫קראון ומור‪ 108,‬שמרה עליו לכל אורך התקופה הפרסית‪ .‬המינוי הזר עורר תסיסה ומרד בשומרון‪,‬‬
‫והם שרפו למוות את הנציב המוקדוני‪ .‬מפחד נקמת המוקדונים ברחו האחראים לרצח מהעיר‪,‬‬
‫אך בריחתם לא מנעה את הענשתם‪ .‬אלכסנדר מוקדון הגיב בחומרה למעשה זה – הוא הקדים את‬
‫‪ 105‬סגל ‪ ;407 :1953‬צ'ריקובר תשכ"ג‪ ;45 :‬שפר ‪.73 :1995‬‬
‫‪ 106‬התפארות זו הייתה חלק מתעמולת השומרונים באלכסנדריה בוויכוחיהם עם היהודים על חשיבותו ועל יוקרתו של‬
‫מקדשם‪ .‬יוסף בן מתתיהו (קדמוניות י"ג ‪ )75–74‬תיאר ויכוח בין נציגי השומרונים סבאיוס ותיאודוסיוס לבין נציג‬
‫היהודים באלכסנדריה‪ ,‬אנדרוניקוס בן משולם‪ ,‬באשר לשאלה איזה מבין שני המקדשים נבנה לפי חוקי תורת משה‪.‬‬
‫לקריאת הוויכוח ראו‪ :‬בוכלר ‪.176 :1956‬‬
‫‪ 107‬בהם‪ :‬שמואלי תשי"ח‪ ;322 :‬ליוור תשכ"ח‪ ;1057 :‬קיפנברג ‪ ;52 :1971‬ויליאמסון ‪ ;401–400: 1985‬בלנקינסופ ‪:1988‬‬
‫‪.365‬‬
‫‪ 108‬לאפ ‪ ;29-25 :1974‬קראון ‪ ;9–8 :1989‬מור ‪.10–8 :1989‬‬
‫‪145‬‬
‫שובו ממצרים ועשה שפטים באחראים לרצח‪ 109.‬לאחר ששם קץ לשלטונה של שושלת סנבלט‪,‬‬
‫הפך אלכסנדר מוקדון את העיר שומרון למושבה צבאית מוקדונית‪ ,‬ומינה את מנון לנציב במקום‬
‫אנדרומאכוס שנרצח‪ 110.‬צעד זה אילץ את השומרונים לעזוב את שומרון ולהעתיק את מרכזם‬
‫לשכם‪ ,‬והם התמקמו בהר גריזים‪ 111.‬לא סביר שלאחר מרד השומרונים בו‪ ,‬ולאחר שרפת הנציב‬
‫המוקדוני‪ ,‬אלכסנדר מוקדון היה מתיר לשומרונים לבנות מקדש דומה לזה שנבנה בירושלים‪.‬‬
‫כפי הנראה‪ ,‬לא ניתן לבדוק את מהימנותו ההיסטורית של סיפור נישואיו של נכד הכוהן הגדול‬
‫לפי גירסתו של יוסף בן מתתיהו‪ ,‬שכן לא ברור אם היו לו מקורות עליהם נסמך כאשר כתב על‬
‫התקופה הפרסית‪ ,‬ואם כן‪ ,‬מהם‪ .‬אמנם קשה להבין כיצד לאחר כל המהלכים שנקט נחמיה‬
‫לסילוק השומרונים ותומכיהם מירושלים‪ ,‬ולאחר גירושם הפיזי מהמקדש‪ ,‬התרחש כעבור מאה‬
‫שנה סיפור נוסף של נישואים בין נכד הכוהן הגדול לבת סנבלט‪ ,‬ובדמיון רב כל כך לסיפור‬
‫הראשון‪ .‬עם זאת‪ ,‬אין לשלול את האפשרות שהתקיימו קשרי נישואים בין יהודאים לבין‬
‫שומרונים גם במאה הרביעית לפנה"ס‪ ,‬שכן הקשרים ההדוקים והענפים בכל תחומי החיים בין‬
‫שבי הגולה לבין תושבי הארץ שלא גלו נמשכו‪ .‬לכן‪ ,‬האפשרות שיוסף בן מתתיהו נסמך על התיאור‬
‫המקראי כאשר תיאר את גירוש נכד הכוהן ובת סנבלט‪" ,‬הרכיב" את סיפורו כפרפראזה לסיפור‬
‫המקראי‪ ,‬והעמיד אותו בימי אלכסנדר מוקדון‪ ,‬סבירה מאוד‪ .‬אולם אם צדק בן מתתיהו‪ ,‬ואכן‬
‫נישא בן הכוהן לבת מושל שומרון במאה הרביעית לפנה"ס‪ ,‬הדבר מחזק את הדעה שכל ניסיונותיו‬
‫של נחמיה לבדל את עדת השבים ולמנוע את עירובם ב"נשארים"‪ ,‬נכשלו‪.‬‬
‫המחלוקת בדבר מועד בניית המקדש השומרוני על הר גריזים הגיעה בשנים האחרונות לסיומה‪,‬‬
‫ו"החוליה החסרה" בתיאור המקראי‪ ,‬מה קרה לאחר גירוש נכד הכוהן הגדול ואשתו‪ ,‬אותרה‪.‬‬
‫‪ 109‬בחפירות הארכיאולוגיות שנערכו בשנת ‪ 1962‬בוואדי דליה‪ ,‬הנמצא כשנים עשר קילומטרים צפונית מערבית ליריחו‪,‬‬
‫התגלו באחת המערות כשלוש מאות שלדים מהמאה הרביעית לפנה"ס ועשרים ושש תעודות רשמיות ומסמכים‬
‫משפטיים חתומים‪ .‬התעודות הכילו פרטים בענייני מכירה והעברת רכוש ועסקי קרקעות‪ ,‬ובענייני שחרור עבדים‪ .‬נרשמו‬
‫בהן כתשעים ושניים שמות פרטיים‪ ,‬מהם כשלושים וארבעה שמות בעלי מרכיב תיאופורי ישראלי‪ ,‬שתאריך הטבעתם‬
‫הוא מלפני כיבוש אלכסנדר מוקדון את ארץ ישראל (קרוס ‪ ;121–110 :1963‬גרופ ‪ .)76 :2001‬כמו כן נמצאה בולה ועליה‬
‫הכתובת‪[…":‬סנא]בלט פחת שמרן" (אחיטוב ‪ ,)207 :1992‬שנעשתה בחותמו הרשמי של פחת שומרון בשפה העברית‬
‫ובאותיות עבריות (נווה תשמ"א‪ .)83 :‬הממצאים הללו מהווים ראיה לכך שהשלדים שנמצאו במערה היו שרידיה של‬
‫אצולת שומרון שמרדה במוקדונים עקב הפקעת שלטונה‪ ,‬ונמלטה מפחד נקמת המוקדונים (קויפמן תשכ"ז‪ ;506 :‬שטרן‬
‫‪ ;196–193 :1971‬פורביס ‪ ;28 :1974‬אנגלס ‪ ;65 :1979‬באטרוורת ‪ ;25 :1988‬קראון ‪ ;11–8 :1989‬קוגינס ‪;103 :1991‬‬
‫‪ .)67 :1995‬לקריאה מסכמת של כל הגילויים בוואדי דליה ראו‪ :‬אשל ‪.234–223 :2007‬‬
‫‪ 110‬אבל ‪ ;60 :1935‬צ'ריקובר תשכ"ג‪ ;83 ,37 :‬אבי יונה תשט"ז א‪ ;129 :‬תשכ"ג ‪ ;34 :‬פורביס ‪ ;36–33 :1974‬דקסינגר‬
‫‪ ;34 :1981‬קראון ‪ ;9–8 :1989‬מור ‪ ;321 :1993 ;10–8 :1989‬קוגינס ‪.103–102 :1991‬‬
‫‪ 111‬לדעת קוגינס (‪ )109 :1991‬השומרונים בחרו בהר גריזים היות שכקבוצה שנדחתה מקרב העם‪ ,‬חשוב היה להם‬
‫להיצמד למקום המזוהה עם ראשית עם ישראל (דברים כ"ז ‪.)12-1‬‬
‫‪146‬‬
‫בחפירות הארכיאולוגיות שנערכו בעשורים האחרונים על הר גריזים‪ ,‬התגלו שרידיו של מקדש‬
‫לה'‪ ,‬שנבנה בתבנית זהה לזו של המקדש בירושלים‪ .‬המקדש השומרוני שהתגלה תוארך לאמצע‬
‫המאה החמישית לפנה"ס‪ ,‬לסוף ימי נחמיה‪ ,‬וכפי הנראה נבנה לאחר גירוש השומרונים ותומכיהם‬
‫מירושלים‪ 112.‬מקדש זה היה סמל לעצמאותם הדתית‪-‬פוליטית של השומרונים‪ ,‬וביטא את קיומה‬
‫של קהילה בעלת זהות נפרדת שחפצה בנתק מירושלים‪ ,‬לאחר שהתפכחה מתקוות השווא להיות‬
‫חלק מעדת השבים שדחתה אותה‪ .‬המקדש השומרוני לה' על הר גריזים יצר מחלוקות דתיות‬
‫ואידיאולוגיות‪ ,‬וחידד את הקרע בקרב קהילת השבים עצמה בין הפלג הפלורליסטי‪ ,‬שראה בכל‬
‫עובדי ה' חלק מעם ישראל‪ ,‬ניהל איתם קשרי משפחה הדוקים מזה דורות‪ ,‬ובראשו עמדו טוביה‬
‫ובית הכוהן הגדול‪ ,‬לבין הפלג הבדלני‪ ,‬שראה בעצמו את "זרע הקדש"‪ ,‬ושלל את האפשרות לקבל‬
‫לשורותיו את מי שלא "נצרף" בגלות‪ 113.‬לדעת נאמן‪ ,‬בקינג ומגן‪ 114,‬עצם קיומו של המקדש‬
‫השומרוני על הר גריזים היווה מקור למתח ולתחרות קשה‪ ,‬שכן בעיני רבים משבי הגולה‪ ,‬מקדש‬
‫זה‪ ,‬שנבנה כתחליף לאתר הפולחן העתיק בשכם‪ ,‬היה לגיטימי ומקודש לא פחות מהמקדש‬
‫בירושלים‪ ,‬שחרב ונבנה בשנית‪.‬‬
‫הפער בין דברי יוסף בן מתתיהו‪ ,‬לפיהם נבנה המקדש השומרוני בתקופה המוקדונית‪ ,‬לבין‬
‫הממצאים שהתגלו בהר גריזים בשנים האחרונות‪ ,‬מחייב אותנו לקבוע שיוסף בן מתתיהו לא ידע‬
‫על הקמת המקדש השומרוני בימי נחמיה‪ ,‬הואיל ובכתובים שעליהם הסתמך לכתיבת חיבורו‬
‫ההיסטורי לא נכתב עליו דבר‪ .‬הסופרים הירושלמים גינו את שכם ואת מקום פולחנה‪ 115,‬אך את‬
‫המקדש על הר גריזים לא הזכירו‪ 116.‬קיום הפולחן במקדש השומרוני על הר גריזים לא היה "סוף‬
‫פסוק"‪ ,‬ולא סתם את הגולל על הקשרים ההדוקים והענפים שהתקיימו בין שתי העדות בכל‬
‫תחומי החיים‪ .‬אמנם יחסים אלה ידעו עליות ומורדות‪ ,‬אך למעשה לא חל שינוי מהותי בהם מאז‬
‫תלונתם של עזרא ונחמיה (עזרא ט' ‪ ;1‬נחמיה י"ג ‪ 117.)25–23‬שנאתה של ההנהגה היהודאית את‬
‫השומרונים‪ ,‬וקנאותה הדתית‪ ,‬יכולות ללמד על חששם של אלה מפני מיזוג‪ .‬הכרה בשומרונים‬
‫הייתה עלולה להחליש את שליטתה המוחלטת של ההנהגה ביהודה בפולחן המקדש בירושלים‪,‬‬
‫‪ 112‬ראו בנושא זה את דברי מגן ‪ ;1748–1742 :2008 ;212–157 :2007‬בקינג ‪ ;215 :2007‬אלברטס ‪.287 :2007‬‬
‫‪ 113‬חוקרים רבים‪ ,‬בהם‪ :‬מיירס ‪ ;103–101 :1965‬רופא תשנ"ח‪ ;224–222 :‬טלמון תשמ"ג‪ ;37–31 :‬גונווג ‪:1985‬‬
‫‪ ;15–14‬גרביני ‪ ;153–152 :1988‬אשכנזי ‪ ;279–277 :1994‬אלברטס ‪ ;534–523 :1994‬ווייסמן תשנ"ו‪ ,79–77 :‬טוענים‪,‬‬
‫כי הקרע עם השומרונים היה קרע דתי קלאסי בתקופת הבית שני‪ ,‬אלא שהיה חריג בהיקפו בעת ההיא היות שלא‬
‫היה רק על רקע דתי‪ ,‬אלא גם על רקע פוליטי‪ ,‬חברתי וכלכלי‪.‬‬
‫‪ 114‬נאמן תשנ"ג‪ ;24 :‬בקינג ‪ ;220 :2007‬מגן ‪.160 :2007‬‬
‫‪ 115‬על כך יורחב בהמשך‪.‬‬
‫‪ 116‬מגן ‪.12 :2004‬‬
‫‪ 117‬צדקה ‪ ;143–140 :1991‬רפפורט תש"ן‪.390–383 :‬‬
‫‪147‬‬
‫ולהביא לאבדן אחיזתה בכלל היהודים‪ .‬האיבה הממושכת שנוצרה בין שני הפלגים‪ ,‬והצורך‬
‫להכריע בין שני המקדשים‪ ,‬הובילו לפתרון אלים בתקופת החשמונאים‪ .‬כדי למנוע את הליכתם‬
‫של יהודי הצפון למקדש המתחרה בגריזים‪ ,‬ולחסל אחת ולתמיד את היריבות בין שני בתי‬
‫הכהונה‪ ,‬לא היססו החשמונאים‪ ,‬שהיו מבית יהויריב‪ ,‬ובראשם יוחנן הורקנוס החשמונאי‪ ,‬הכוהן‬
‫גדול בירושלים‪ 118,‬להרוס את המקדש לה' שעל הר גריזים‪ ,‬ולטבוח את בית צדוק הכוהן‪.‬‬
‫‪119‬‬
‫אילו מנהיגי השבים היו רואים בשומרונים נכרים שפולחנם אלילי‪ ,‬ממשיכי דרכם של עזרא של‬
‫ונחמיה לא היו נלחמים בהם‪ ,‬ולא היו מחריבים את מקדשם‪ .‬אילו לשתי העדות הייתה זהות‬
‫דתית שונה‪ ,‬לא היה נוצר ביניהן בסיס לתחרות‪.‬‬
‫ה) סיכום ומסקנות‬
‫א‪ .‬ספר עזרא‪-‬נחמיה הוא המקור העיקרי להכרת החיים בארץ בתקופה הפרסית‪.‬‬
‫ב‪ .‬הספר נחלק לשתי חטיבות סיפוריות עיקריות‪ ,‬המתייחסות לשתי תקופות ברורות בחיי‬
‫השבים‪ ,‬שפער של עשרות שנים מפריד ביניהן‪ :‬התקופה הראשונה שעניינה ראשית השיבה ועד‬
‫בניית בית המקדש‪ ,‬מתוארת כסיכום מגובש בפרקים א'–ו' בספר עזרא‪ .‬התקופה השנייה החלה‬
‫עם עליית עזרא (עזרא ז') וסיומה בסוף ספר נחמיה‪.‬‬
‫ג‪ .‬רוב התיאורים בספר נכתבו מנקודת מבט אידיאולוגית‪-‬דוֹגמתית של הנהגת הגולים‪ ,‬וברובם‬
‫מנותקים מכל הקשר ריאלי‪ .‬מסיבה זו אין טעם לנסות ולאתר את מיקומם הכרונולוגי של‬
‫האירועים ההיסטוריים המתוארים בספר‪.‬‬
‫ד‪ .‬בפרק י"ג בספר נחמיה ריכז העורך מספר אירועים המשקפים את העימותים של נחמיה עם‬
‫מתנגדיו‪ .‬האירוע האחרון המתואר בפרק‪ ,‬שהוא לדעתי משמעותי ביותר‪ ,‬וייתכן כי היה הגורם‬
‫המכריע לעזיבת השומרונים את ירושלים ולבניית המקדש על הר גריזים‪ ,‬היה‪ ,‬גירוש נכד הכהן‬
‫הגדול מבית המקדש‪ ,‬היות שנישא לבת סנבלט מושל שומרון‪.‬‬
‫‪ 118‬מקבים א' י"ג ‪.48–38‬‬
‫‪ 119‬עקב היריבות המרה שנוצרה בין שני בתי הכהונה‪ ,‬החריבו החשמונאים‪ ,‬שהשתייכו לבית יהויריב‪ ,‬את המקדש‬
‫השומרוני על הר גריזים‪ .‬לנושא זה ראו‪ :‬אורבך תשי"ט‪ ;153–148 :‬דנסי ‪ ;29 :1954‬פורביס ‪;24 :1974 ;88 :1965‬‬
‫‪ ;85 :1986‬ליוור תשל"ב‪ ;152–144 :‬פוסטר ‪ ;122 :1970‬שוחט ‪ ;68 :1987‬בלנקינסופ ‪ ;365 :1988‬קראון ‪;18–16 :1989‬‬
‫‪ ; 23 :1991‬שוורץ ‪ ;19–16 :1993‬ונדרקאם ‪.77–74 :2004‬‬
‫‪.‬‬
‫‪148‬‬
‫ה‪ .‬ספר נחמיה אינו מספר על התגובות עקב הגירוש‪ .‬אולם‪ ,‬יוסף בן מתתיהו תיאר בחיבורו סיפור‬
‫נישואים בין נכד הכהן הגדול לבת סנבלט בדומה לזה המובא בספר נחמיה‪ .‬לפי עדותו‪ ,‬גירוש‬
‫הנכד ואשתו הביאו לעזיבת השומרונים את ירושלים ולבניית המקדש השומרוני על הר גריזים‬
‫בראשית התקופה המוקדונית בארץ ישראל‪.‬‬
‫ו‪ .‬לאחר בחינת דעות החוקרים השונות על מהימנותם ההיסטורית של כתבי יוסף בן מתתיהו‪,‬‬
‫ולאור הממצאים הארכיאולוגיים על הר גריזים המעידים כי המקדש השומרוני נבנה ברבע‬
‫האחרון של המאה החמישית לפנה"ס‪ ,‬הגעתי למסקנה שהמקדש השומרוני נבנה לאחר גירוש‬
‫נכד הכוהן מירושלים על ידי נחמיה‪ .‬טעותו של יוסף בן מתתיהו מחזקת את ההנחה‪ ,‬שהיו לו‬
‫מקורות מוגבלים ומעטים מאוד כאשר כתב על תקופה שקדמה בכשש מאות שנה לימיו‪.‬‬
‫‪149‬‬
‫‪ .5‬הפולמוס הסמוי על שכם כסמל לדחיית אוכלוסיית הארץ שלא גלתה‬
‫א) מבוא‬
‫קורות העיר שכם קשורים קשר אמיץ בתולדות האבות‪ .‬עִ ם כניסתו לארץ כנען‪ ,‬הגיע אברהם "עד‬
‫מקום שכם" (בראשית י"ב ‪ 1,)7–6‬ובנה שם מזבח לה'‪ .‬יעקב הגיע לשכם לאחר פגישתו עם עשו‪,‬‬
‫קנה שדה מבני חמור אבי שכם‪ 2,‬וזבח שם לה' (בראשית ל"ג ‪ .)18–20‬באתר זה נקברו לאחר מכן‬
‫עצמות יוסף שהועלו ממצרים (יהושע כ"ד ‪ .)32‬על פי הכתוב בספר דברים (י"א ‪ )29–30‬ציווה משה‬
‫את הברכה על הר גריזים‪ ,‬והר עיבל בשכם הוא המקום היחיד בתורה עליו הצטווה עם ישראל‬
‫להקים מזבח לה' (דברים כ"ז ‪ .)8–4‬על פי צו זה‪ ,‬בנה יהושע מזבח לה' אלוהי ישראל (יהושע ח'‬
‫‪ ,)35–30‬כתב שם על האבנים את משנה תורת משה‪ ,‬וכרת ברית במקדש ה' בשכם (יהושע כ"ד ‪–25‬‬
‫‪ .)26‬אף על פי שירושלים הייתה בירת ישראל מימי דוד‪ ,‬והמקדש נבנה בה בימי שלמה‪ ,‬המלכת‬
‫רחבעם נעשתה בשכם (מלכים א' י"ב ‪ .)1‬המלכת ירבעם נערכה אף היא‪ ,‬מן הסתם‪ ,‬במקדש‬
‫בשכם‪ ,‬והעיר אשר סימלה את מרד השבטים הצפוניים בבית דוד‪ ,‬הייתה לבירתה הראשונה של‬
‫ממלכת ישראל הצפונית (מלכים ב' י"ב ‪ .)25 ,1‬החל מפרק זמן זה‪ ,‬תולדות האתר עד חורבנו אינן‬
‫ידועות‪ ,‬אך לדעת נאמן‪ 3,‬יש להניח כי עמד בצלו של מקדש בית אל‪ ,‬ולאחר הרפורמה הפולחנית‬
‫של יאשיהו‪ ,‬עמד בצלו של המקדש בירושלים‪ .‬אמנם העיר שכם חרבה בידי האשורים עם חורבן‬
‫ממלכת ישראל‪ 4,‬אך ייתכן כי מקום הפולחן בה שרד והתאושש במהלך השנים‪.‬‬
‫‪5‬‬
‫בחלקו הראשון של פרק זה אתמקד בשתי שאלות מרכזיות‪:‬‬
‫א‪ .‬כיצד ייתכן שספר דברים‪ ,‬שאבן היסוד בהוראתו היא ריכוז הפולחן "במקום אשר יבחר"‪ ,‬ציין‬
‫דווקא את הר עיבל כמקום יחיד בתורה שבו הצטווה עם ישראל להקים מזבח לה'?‬
‫ב‪ .‬מדוע כתב העורך המשנה תורתי על בחירתו של יהושע בהר עיבל כמקום לבניית מזבח לה'‪ ,‬ועל‬
‫‪ 1‬למילה "מקום" בהקשר הנוכחי יש משמעות של מקום קדוש‪ ,‬מקדש‪ .‬על "מקום שכם" ראו‪ :‬מזר תשל"ד‪;5–4 :‬‬
‫ענבר ‪.107 :1999‬‬
‫‪ 2‬להרחבה בנושא קניית השדה ראו‪ :‬רביד תשנ"ח‪.22 :‬‬
‫‪ 3‬נאמן תשנ"ג‪ .23 :‬בפעולות הטיהור שעשה יאשיהו (מלכים ב' כ"ג‪ 622 ,‬לפנה"ס)‪ ,‬אין אזכור לפגיעה במקדש שכם‪.‬‬
‫‪ 4‬רייט ‪ ;167–163 :1965‬שטרן ‪.46 :2000‬‬
‫‪ 5‬לדעת שור (‪ )18 :1989‬ונאמן (תשנ"ג‪ ,) 27 :‬שכם הייתה מיושבת ברציפות במאות השישית והחמישית לפנה"ס‪ ,‬ואף‬
‫על פי שלחשיבותו הדתית של המרכז הפולחני בה היו עליות ומורדות‪ ,‬פריחתה הדתית נמשכה עד חורבנה בימי‬
‫החשמונאים‪ .‬על חשיבותה הדתית של שכם בתקופה הפרסית ראו‪ :‬פורביס ‪ ; 29 :1974‬מור תשנ"ה‪.51 :‬‬
‫‪150‬‬
‫בחירתו בשכם כמקום לכתוב בו את משנה התורה‪ ,‬שם חודשה הברית בין ה' לעם ישראל לאחר‬
‫צאתו ממצרים?‬
‫בהמשך הפרק אדון בתגובתם של ראשי יהודה לבחירה זו‪ ,‬שעיקרה הוספת כתובים המקעקעים‬
‫את קדושתו של הר עיבל ומכפישים את שכם‪ .‬אנסה לברר מתי חוברו הכתובים הללו‪ ,‬ומה הקשר‬
‫בין זמן חיבורם לבין הקרע בין היהודים לשומרונים‪.‬‬
‫ב) הבחירה בשכם כמקום פולחן‬
‫חורבן ירושלים גרם למשבר אמוני אשר ערער על מעמדה הבלעדי של העיר‪ ,‬ועל התפיסה כי היא‬
‫"המקום אשר יבחר"‪ 6.‬האמונה בדבר חסינותה האלוהית של ירושלים‪ ,‬שצמחה בעקבות הצלתה‬
‫הפלאית במסע סנחריב (מלכים ב' י"ט ‪ ,)34‬נופצה לרסיסים‪ ,‬וההבטחות הנבואיות לנצחיותו של‬
‫"בית ה'" (ירמיהו ז' ‪ )4‬נותרו ריקות מתוכן‪ .‬לדעת אמית‪ 7,‬הכתובים אשר הציגו את קדושתה‬
‫הבלעדית של ירושלים נראו מאולצים ומלאכותיים‪ ,‬והעלו את השאלה האם המקדש שחרב הוא‬
‫אכן המקום הנבחר‪ .‬ירושלים‪ ,‬אשר במאה השביעית לפנה"ס עלתה בגודלה ובמספר תושביה על‬
‫כל ערי יהודה האחרות‪ ,‬הצטמקה‪ ,‬איבדה את מרכזיותה‪ ,‬וכמאה וארבעים שנה לאחר החורבן לא‬
‫שימשה כעיר בירה‪ 8.‬היות שלא הייתה מסורת פולחנית קדומה באשר לירושלים‪ 9,‬סבור נאמן‪ 10,‬כי‬
‫ייתכן שהמצב החדש שנוצר עקב שקיעתה של העיר‪ ,‬היה זָ ָרז לתחייתם של מרכזי פולחן אחרים‪,‬‬
‫בייחוד בתחומה של ממלכת ישראל לשעבר‪ .‬לדעתו‪ ,‬לאחר חורבן ירושלים שבה והתעוררה‬
‫ההשקפה בדבר קדושתה של שכם‪ ,‬שהמסורת באשר לה הייתה עתיקה‪ ,‬שורשית ואחוזה היטב‬
‫בעברו של העם‪ ,‬בניגוד לירושלים שהפכה לעיר מקדש רק בימי שלמה‪ .‬בתקופה שקדמה לחורבן‬
‫בית המקדש‪ ,‬ולאחר החורבן‪ ,‬חיבר סופר מהאסכולה המשנה תורתית "כצורך השעה"‪ ,‬כתובים‬
‫שכביכול נמסרו לבני ישראל בסיני ובכניסתם לארץ‪ .‬לדעת אמית‪ 11,‬העובדה שהביטוי "המקום‬
‫אשר יבחר" כה שכיח ומהותי בספר דברים‪ ,‬מלמדת‪ ,‬כי עורך הספר יצר אותו לצורך ניסוח‬
‫‪ 6‬בספר דברים נזכר "המקום אשר יבחר" ללא ציון מקום עקב אילוצים פסיאודו‪-‬אפיגראפיים‪ .‬על קשייו של‬
‫ההיסטוריוגרף הבא לכתוב פסיאודו‪-‬אפיגרפיה ראו‪ :‬הופמן תשמ"ב‪ ,‬ובעיקר עמודים ‪.51–46‬‬
‫‪ 7‬אמית ‪2003‬ב‪.374–365 :‬‬
‫‪ 8‬אלברטס ‪ ;339 :2003‬למר ‪ ;292–291 :2003‬ליפשיץ תשס"ד‪.282 :‬‬
‫‪ 9‬ההחלטה על בחירת ירושלים על ידי ה' כעיר מקדש נזכרת לראשונה בתפילת שלמה (מלכים א' ח' ‪ ,)19–17‬ואשרור‬
‫להחלטה זו מופיע בפרשת חטאי מנשה‪" :‬בבית אשר אמר ה' אל דוד ואל שלמה בנו בבית הזה ובירושלים אשר‬
‫בחרתי מכל שבטי ישראל אשים שמי לעולם" (מלכים ב' כ"א ‪.)7‬‬
‫‪ 10‬נאמן תשנ"ג‪.25-24 :‬‬
‫‪ 11‬אמית ‪2003‬ב‪.372 :‬‬
‫‪151‬‬
‫אידיאולוגיית ריכוז הפולחן שאותה מימש בתקופה זו‪ ,‬והיא הייתה מעין סיסמה אשר שירתה את‬
‫צרכיו בעת ההיא‪ .‬אבל‪ ,‬כדי לא להיצמד לעיר שגורלה אינו ברור‪ ,‬הוא בחר להשאיר להיסטוריה על‬
‫תהפוכותיה‪ ,‬להכריע מהו המקום הנבחר‪ .‬הואיל וריכוז הפולחן היה עיקרון תיאולוגי משמעותי‬
‫עבורו‪ ,‬עקב מקומה ההיסטורי של שכם‪ ,‬הוא לא היה יכול שלא לבחור בה לתיאור טקסי חידוש‬
‫הברית בין ה' לעם‪ 12,‬ומסיבה זו ביסס את קדושתה הקדומה של שכם‪ ,‬וקשר את אתר הפולחן שלה‬
‫המ ָקדשים אותה בשלבי ההתנחלות הראשונים‪ .‬אמית‪ 13,‬סבורה‪ ,‬שפרשת בניית המזבח בהר‬
‫לצווים ְ‬
‫עיבל (דברים כ"ז‪ )10-4 :‬נכתבה בתקופה בה לא היה חשש למעמדה של ירושלים כמרכז דתי ופולחני‬
‫יחידי‪ ,‬והדרישה למילוי הכתוב בספר התורה כלשונו הייתה למרכזית בעם‪ .‬בדרך זו התקבל המסר‬
‫בדבר העדפת עליונות קדושת העם והמשכיות הקשר הנאמן לה'‪ ,‬על פני ההיצמדות לאתר מסוים‪,‬‬
‫אשר בתנאים היסטוריים עלול גורלו להשתנות‪.‬‬
‫לתפיסות האמוניות שבספר דברים היתה השפעה מכרעת על עיצוב עולמו הדתי והרוחני של עם‬
‫ישראל בכל הדורות הבאים‪ .‬העקרונות שנטבעו בו‪ ,‬הפכו לחוליה המקשרת בין המציאות הדתית‪-‬‬
‫פולחנית שנהגה ביהודה בימי הבית הראשון‪ ,‬לבין תקופת הגלות ובימי שיבת ציון ואחריה‪.‬‬
‫‪14‬‬
‫לדעת אמית‪ 15,‬טיפוח הזהות של "זרע הקדש" כנגד תועבות "עמי הארצות" (עזרא ט' ‪ ,)2–1‬הוא‬
‫המשך טבעי של העקרונות האמוניים שנטבעו ברפורמה הפולחנית של יאשיהו‪ .‬העקרונות‬
‫האידיאולוגים בה היו הבסיס להתפתחות חוק החרם המבחין בין קרוב ורחוק (כפי שבא לידי ביטוי‬
‫בסיפור הגבעונים בספר יהושע ט') והפרתו על ידי עירוב עם "עמי הארץ" חשף את עם ישראל‬
‫להשפעות תרבותיות שליליות‪ .‬נאמן סבור‪ 16,‬שאזכורו של הר עיבל בספר דברים כמקום היחיד שבו‬
‫בחר ה' להקים לו מזבח‪ ,‬והכנסתם של הקטעים הנוגעים לשכם לספרים דברים ויהושע‪ ,‬גרמו‬
‫לשינויים מפליגים בשני החיבורים‪ ,‬היות שתוספות אלה הציגו את שכם כמקום הנבחר‪ ,‬והיא זכתה‬
‫למעמד של מקום מקודש וקדום‪ .‬לדעת חוקרים שונים‪ 17,‬בתקופה שבה נכתב על "המקום אשר‬
‫יבחר"‪ ,‬הכירו אנשי שכם בחשיבותו ובקדושתו של המקדש בירושלים שחרב‪ ,‬ולכן לא נרתע העורך‬
‫המשנה תורתי להטמיע בלב חיבורו מסורות המשרתות את מטרותיו‪ ,‬שבראשן שמירה על עקרון‬
‫ריכוז הפולחן‪ ,‬גם אם הן עמדו בניגוד קוטבי להשקפותיו באשר לייחודה של ירושלים‪ .‬לשיטתם‪,‬‬
‫‪ 12‬הציווי לקיים פולחן רק "במקום אשר יבחר" (דברים י"ב‪ ,‬י"ד‪ ,‬ט"ז‪ ,‬י"ז‪ ,‬כ"ו ועוד) מנוגד לכתוב בשמות כ' ‪…" :21‬‬
‫בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך"‪.‬‬
‫‪ 13‬אמית ‪2003‬א‪.165–164 :‬‬
‫‪ 14‬נאמן ‪.119 :2002‬‬
‫‪ 15‬אמית ‪60-57 :1997‬‬
‫‪ 16‬נאמן תשנ"ג‪.29-28 :‬‬
‫‪ 17‬בהם‪ :‬הופמן תשמ"ב‪ ;49 :‬ענבר תשמ"ה‪ ;134 ,108–104 :1999 ;352–345 :‬אנדרסון ‪ ;392 :1989‬נאמן תשנ"ג‪;24 :‬‬
‫אמית ‪2003‬ב‪.372 :‬‬
‫‪152‬‬
‫ספרות התורה המציינת את הקשר המיוחד של עם ישראל לארצו‪ ,‬ובמקביל את היותו בר ניתוק‬
‫בעיתות רעב‪ ,‬ואת הגלות כעונש‪ ,‬איננה נרתעת מציון שכם כעיר מקודשת ונבחרת‪ .‬משום כך כתב‪ ,‬כי‬
‫מיד עם הכניסה לארץ הצטווה העם להקים מזבח לה' על הר עיבל‪ ,‬ואת הפסוקים המעידים על‬
‫מילוי צו זה הוסיף ביהושע ח' (פסוקים ‪ 18.)35–30‬ענבר סבור‪ ,‬כי פסוקים אלה מהווים מענה לכך‪,‬‬
‫שעורכי ספר יהושע "גילו"‪ ,‬שאין בכתובים תיאור של מילוי הצו מספר דברים שבו נדרש העם לבנות‬
‫מזבח לה' על הר עיבל עם כניסתו לארץ‪ ,‬ולפי דרישה זו‪ ,‬תיאר העורך המשנה תורתי ביהושע כ"ד‬
‫כיצד כרת יהושע ברית בין ה' לעם במקדש בשכם‪ 19.‬לדעת נאמן ענבר ואמית‪ 20,‬שני הסיפורים‬
‫ביהושע ח' ‪ ,35-30‬ובפרק כ"ד‪ ,‬שולבו במסגרת ההיסטוריה הקדומה של עם ישראל‪ ,‬בתוך החיבור‬
‫הדויטרונומיסטי קודם לחיבור ספר נחמיה‪ ,‬ולפני פרוץ המשבר בין היהודים לשומרונים‪.‬‬
‫בניגוד לדעה המקדימה את הכתובים הללו לסוף המאה השביעית‪-‬ראשית המאה השישית לפנה"ס‪,‬‬
‫זמן כתיבתו של החיבור הדויטרונומיסטי‪ ,‬העלו גרלו ופינק‪ 21‬כבר בשנת ‪ 1956‬הצעה‪ ,‬לפיה סיפור‬
‫בניית המזבח לה' על הר עיבל על ידי יהושע וכריתת הברית בשכם‪ ,‬נכתבו בתקופה הפרסית‪ .‬הצעה‬
‫זו נתמכה על ידי אלברטס ואשנבאך‪ 22.‬לשיטתם‪ ,‬תיאור הקמת המזבח בהר עיבל (יהושע ח' ‪)35-30‬‬
‫הקוטע את רצף סיפורי המלחמה בעי ובמלכי עבר הירדן (יהושע ח' ‪ ,29–1‬ט'‪ -‬ואילך) ואינו מצוי‬
‫במקום זה בתרגום השבעים ולא בכתבי קומראן‪ ,‬מהווה ראיה לעריכה פרו‪-‬שומרונית מאוחרת‪.‬‬
‫הצגת אחדותו של עם ישראל בשכם‪ ,‬יצרה בסיס טוב לשילובם של השומרונים בסיפור המכונן של‬
‫העם‪ ,‬ונועדה לפשר בין הקבוצות השונות‪ ,‬ובכללן הגרים והשומרונים‪ .‬לדעת אלברטס‪ 23,‬מקורה של‬
‫תוספת זו בעורך משנה תורתי שפעל ברבע האחרון של המאה החמישית לפנה"ס‪ .‬עורך זה הוסיף‬
‫‪ 18‬בשני התיאורים‪ ,‬בדברים וביהושע‪ ,‬השתמש הכותב בביטויים זהים‪ :‬דברים כ"ז ‪ :8–4‬מזבח אבנים‪...‬לא תניף עליהם‬
‫ברזל‪..‬אבנים שלמות‪..‬והעלית עליו עולות לה'‪ ..‬וכתבת על האבנים את כל דברי התורה‪ ."...‬יהושע ח' ‪" :35–30‬מזבח‬
‫אבנים שלמות אשר לא הניף עליהן ברזל‪ ...‬ויעלו עליו עולות לה'‪ ...‬ויכתוב על האבנים את משנה תורת משה‪."...‬לדעת‬
‫נאמן (תשנ"ג‪ ,)20 :‬הכתוב ביהושע הוא המקורי‪ ,‬ודברים כ"ז נכתב בידי עורך מאוחר‪.‬‬
‫‪ 19‬הברית שכרת יהושע בשכם כוללת את כל המרכיבים המופיעים בטקסי הבריתות המוכרים במקרא (כגון‪ :‬שמות כ'‪,‬‬
‫שמואל א' ז' ‪ :) 12‬המנהיג אוסף את העם במקום קדוש‪ ,‬התעודה המשפטית נכתבת ונקראת בפומבי‪" :‬וישם לו חֹק‬
‫ומשפט בשכם" (יהושע כ"ד ‪ ,) 25‬והעדות הסקראלית של המעמד הקדוש (האבן ששמעה את דבר הברית) מונחת תחת‬
‫האלה במקדש ה' (פסוקים ‪ .)27–26‬הסיפור בפרק כ"ד זכה להתייחסות רחבה במחקר הביקורתי‪ ,‬היות שבסקירה‬
‫המובאת בה לא נכללו אירועים מרכזיים מחיי העם‪ ,‬ואף נכתבו בה רעיונות הבאים בסתירה לכתובים אחרים‪ .‬לפי‬
‫פרשה זו‪ ,‬בשכם נכרתה לראשונה הברית בין ה' לעם ולא בסיני‪ ,‬ויהושע ולא משה‪ ,‬נתן לעם חוקים ומשפטים‪ ,‬אותם‬
‫העלה על הכתב בספר תורת האלוהים‪ .‬בקשת הדעות הרחבה באשר לזמן חיבורה של פרשה זו‪ ,‬הגיעו החוקרים‬
‫למסקנות שונות‪ ,‬החל מהיותה מסורת שכמית עתיקת יומין‪ ,‬ועד להיותה יצירה בדיונית‪ .‬לדעת אמית (‪ ,)173 :2001‬יש‬
‫לראות בפרשה זו שאינה משקפת את עולמה הרעיוני של האסכולה הדברימית‪ ,‬חיבור עצמאי שנכתב לאחר חורבן‬
‫ירושלים כדי לעצב חלופה לירושלים החרבה‪ .‬דיון מעמיק בנושא חורג מהיקף העבודה‪.‬‬
‫‪ 20‬נאמן תשנ"ג‪ ; 26 :‬ענבר ‪ ;131-127 :1999‬אמית ‪2003‬א‪.165 :‬‬
‫‪ 21‬גרלו ‪ ;177–174 :1956‬פינק ‪.26 :1969‬‬
‫‪ 22‬אלברטס ‪ ,293–292 :2007‬ושם הערה ‪ ;300 ,8‬אשנבאך ‪ .261–260 ,255–254 :2007‬אשנבאך הציג ראיות שונות‬
‫לביסוס הדעה שלפיה כל הקובץ בראשית‪-‬דברים עבר עריכה מאוחרת‪.‬‬
‫‪ 23‬אלברטס ‪.473 :1994‬‬
‫‪153‬‬
‫למהדורה השנייה של ההקסטויך את פרק כ"ד בספר יהושע‪ ,‬כסיכום לסיפורי הישועה של התורה‪,‬‬
‫וכן כדי להראות כיצד ביצע יהושע את הוראתו של משה‪ ,‬וכתב את "הדברים האלה בספר תורת‬
‫האלוהים" עם הכניסה לארץ‪ ,‬ולפני תקופת השופטים‪.‬‬
‫אני סבורה‪ ,‬כי לדעה שהכתובים הללו נוספו לספרים דברים ויהושע בסוף המאה החמישית לפנה"ס‪,‬‬
‫או בראשית המאה הרביעית לפנה"ס‪ ,‬אין כיום בסיס‪ .‬לסברה זו היה מקום לפני כמה שנים‪ ,‬כאשר‬
‫היתה עדיין מחלוקת במחקר לגבי מועד בנייתו של המקדש השומרוני‪ .‬אז אפשר היה להניח כי‬
‫בפרק זמן כלשהו‪ ,‬קודם לבנייתו‪ ,‬נעשה ניסיון להתפשר עם השומרונים‪ ,‬ואולי לקרב אותם‪.‬‬
‫אולם‪ ,‬היות שהממצאים שהתגלו על הר גריזים מראים מעל לכל ספק שהמקדש השומרוני נבנה‬
‫בסוף המאה החמישית לפנה"ס‪ ,‬לא סביר שהנהגת ירושלים התפשרה על מקום פולחן אחר מחוץ‬
‫לבית המקדש בירושלים‪ .‬האדרת קדושתה של שכם ושל הר עיבל בדורות המאוחרים שלא הכירו‬
‫את גדולתה של ירושלים‪ ,‬ולאחר שהתעצמה חשיבותה הדתית של שכם‪ ,‬נראית כשבירת "מטה‬
‫לחמה" של "קהילת המקדש"‪ ,‬שנאבקה כדי להנציח את ירושלים כמקום פולחן נבחר ויחיד‪ .‬בית‬
‫המקדש היה מוקד לארגונו המחודש של העם‪ ,‬שהתאחד סביבו‪ ,‬והיה מקור כלכלי למשרתיו‪ ,‬שכן‬
‫היו לו אדמות ורכוש שנשלטו על ידי הכוהנים‪ 24.‬הכרתה של ירושלים במקדש בגריזים משמעותה‬
‫ויתור על הסמכויות הבלעדיות של המקדש המרכזי‪ ,‬פגיעה בהגמוניה שלו ובהכנסותיו‪ ,‬וגריעה‬
‫מכוחה ומסמכותה של ההנהגה הירושלמית‪ .‬לכן‪ ,‬לא ייתכן שהתקבלה פשרה בנוגע למקום פולחן‬
‫שהאפיל שנים רבות על ירושלים‪ .‬כל עוד לא נבנה המקדש השומרוני‪ ,‬ניתן היה לנסות ולקרב את‬
‫השומרונים לירושלים‪ .‬אולם לאחר בנייתו‪ ,‬ולאחר שהמקדש הירושלמי "הפסיד" את פלח‬
‫האוכלוסייה שחיה בין שכם לירושלים לטובת המקדש בגריזים‪ ,‬הקרע בין השומרונים לבין שבי‬
‫הגולה היה ברור‪.‬‬
‫‪ 24‬טורי ‪ ;153 :1910‬רודולף ‪ ;34–33 :1949‬טלמון ‪ ;68–57 :1981‬ויליאמסון ‪ ;160 :1985‬בלנקינסופ ‪;258–256 :1988‬‬
‫‪ ;29–24 :1991‬ויינברג ‪.50–49 :1997‬‬
‫‪154‬‬
‫ג) תגובת ההנהגה ביהודה לבניית המקדש השומרוני על הר גריזים‬
‫כל עוד עמדה ירושלים בחורבנה‪ ,‬ועד לחידוש מעמדה כעיר בירה‪ ,‬יכלו הכתובים המפליגים‬
‫בחשיבותה הדתית והשורשית של שכם להתקיים באין מפריע‪ 25.‬אולם עקב חידוש מעמדה של העיר‬
‫כבירה בימי נחמיה‪ ,‬תבעה הנהגת השבים להשיב לה את יוקרתה הבלעדית כמקום מקדש לגיטימי‬
‫יחיד‪ .‬מנגד‪ ,‬קדושתה וחשיבותה הדתית של שכם לא פגו לאחר בניית בית המקדש השני‪ ,‬ולאחר‬
‫הפיכת ירושלים לבירה‪ ,‬ירש המקדש שנבנה בשכם באופן טבעי את מקומו ואת חשיבותו של אתר‬
‫הפולחן הקדום ואת מסורות הקדושה שלו‪ 26.‬למנהיגי השבים לא הייתה דרך לשכנע את הנוהים‬
‫אחריו שירושלים היא "המקום הנבחר"‪ 27,‬ולא היה בכוחו של חוק כלשהו‪ ,‬או של מציאות‬
‫גיאוגרפית‪ ,‬להרחיק את העם מהאתר המקודש בשכם‪ .‬נאמן סבור‪ 28,‬שהמקדש השומרוני אשר נבנה‬
‫על הר גריזים במחצית השנייה של המאה החמישית לפנה"ס‪ 29,‬משך אליו יהודים מהצפון‪,‬‬
‫ולירושלים‪ ,‬שאיבדה מחשיבותה וממרכזיותה לאחר חורבנה‪ ,‬לא הייתה דרך להגיע אל לבם של‬
‫הדורות אשר נולדו לאחר החורבן ולא הכירו בגדולתה‪ .‬חוקרים שונים‪ 30 ,‬סבורים‪ ,‬כי התחרות‬
‫שנוצרה על פלח האוכלוסייה אשר חיה בין שכם לירושלים הייתה קשה‪ 31 ,‬והיא עשויה להסביר את‬
‫המתח שנוצר בין הנהגת שומרון להנהגת ירושלים‪ ,‬ואת התפנית החדה ביחסים ביניהם‪.‬‬
‫‪32‬‬
‫עקב צירופן של "מסורות שכם" להיסטוריה הקדומה של עם ישראל והלגיטימציה המפורשת של‬
‫אתר הפולחן בה‪ ,‬נאלצה ההנהגה הירושלמית להתמודד עם הכתובים המאדירים את חשיבותה‬
‫הדתית הקדומה של שכם בתוך אירועים מתקופת האבות‪ ,‬ולפני הכניסה לארץ‪ .‬אולם‪ ,‬הם לא יכלו‬
‫למחוק ולהעלים את הכתובים המקראיים המציגים את קדושתה של שכם מימי האבות‪ ,‬ולא את‬
‫הכתובים המפורשים המציגים את הר גריזים כהר הברכה (דברים י"א ‪ ,29‬כ"ז ‪ )12‬ואת הר עיבל‬
‫כמקום היחיד שבו הצטווה עם ישראל להקים מזבח לה' עם כניסתו לארץ (דברים כ"ז ‪ .)8–4‬לא‬
‫ניתן היה להעלים את קיום הצו על ידי יהושע עם כניסתו לארץ (יהושע ח' ‪ ,)35–30‬ולא את‬
‫‪ 25‬נאמן תשנ"ג‪.28 :‬‬
‫‪ 26‬נאמן תשנ"ג‪ ;27–26 :‬קמפבל ‪.1346 :1993‬‬
‫‪ 27‬לחיזוק דעתם של נאמן וקפמבל‪ ,‬נוכל להסתמך על הכתוב בנחמיה ז' ‪ ,4‬שחרף קיומו של המקדש ובניית החומה‪,‬‬
‫ירושלים נותרה דלת אוכלוסין‪ ,‬והעם לא הזדרז לגור בה‪.‬‬
‫‪ 28‬נאמן תשנ"ג‪.26 :‬‬
‫‪ 29‬ראו בנושא עמודים ‪.57-55‬‬
‫‪ 30‬בהם‪ :‬כשר תשל"ה‪ ;190–189 :‬פורביס ‪ ;87–81 :1986‬קראון ‪ ;18 :1989‬שור ‪ ; 18 :1989‬מגן ‪.185–184 :2007‬‬
‫‪ 31‬פורביס ‪ ;98–81 :1986‬כשר ‪1988‬ב‪ ;55–53 :‬מור ‪.126–125 :2003‬‬
‫‪ 32‬עדות לשנאה ולאיבה שנוצרה בין המקדש בירושלים למקדש על הר גריזים נמצא בספר המקבים א' י"ג ‪,48–38‬‬
‫ובעדותו של יוסף בן מתתיהו‪ :‬קדמוניות י"ב ‪ ,10–7‬י"ג ‪.79–74‬‬
‫‪155‬‬
‫טקס חידוש הברית בין ה' לעם במקדש בשכם‪ ,‬שם כתב יהושע את תורת משה (יהושע כ"ד)‪.‬‬
‫לדעת נאמן‪ 33,‬התחדדות היחסים בין שתי הקהילות בימי עזרא ונחמיה‪ ,‬הביאה לכך שהסופרים‬
‫הירושלמים עשו מאמץ לדה‪-‬לגיטימציה של אתר הפולחן הסמוך לשכם ושל תושבי הר שומרון‬
‫הקשורים בו‪ ,‬והוסיפו לחיבור הקיים קטעים המקעקעים את קדושתה של שכם ומציגים את‬
‫המקום שעליו נבנה מקדשה כמקום טמא מימי האבות‪ .‬לדעת להור ענבר ונאמן‪ 34,‬כדי לערער את‬
‫מעמדו של הר עיבל‪ ,‬חוברו במועד זה "שנים עשר ארור" החותמים את פרשת בניית המזבח על‬
‫הר עיבל בשתים עשרה קללות (דברים כ"ז ‪ ,)26-14‬כאשר ה"ארור" האחרון מכוון כלפי מקיימי‬
‫הפולחן שאינו בירושלים "המקום הנבחר"‪ 35.‬לתוספת זו‪ ,‬במקום המסוים הזה‪ ,‬היה תפקיד של‬
‫"התקפה פסיכולוגית"‪ ,‬שמטרתה לגרום לכך שאזכורו של הר עיבל ייקשר מיד לשתים עשרה‬
‫הקללות‪ ,‬ויצור תחושת אי‪-‬נוחות בקרב הקוראים‪ ,‬ולדעת נאמן‪ 36 ,‬במועד זה בקירוב נכתב התיאור‬
‫הפולמוסי במלכים ב' י"ז ‪ .41-24‬מלאכתם של הסופרים הירושלמים לא תמה בזאת‪ ,‬וכדי לעצב‬
‫מחדש את דעתם של הנוהים אחרי המקדש שבשכם‪ ,‬הם הוסיפו סיפורים בספר בראשית המציגים‬
‫את שכם כעיר נכרית שמקום פולחנה טמא עוד מימי יעקב‪ 37.‬לדעת אמית‪ 38,‬שילובם של הכתובים‬
‫‪ 33‬נאמן תשנ"ג‪.29-28 :‬‬
‫‪ 34‬להור ‪ ;174–164 :1962‬ענבר תשמ"ה‪ ;347–345 :‬נאמן תשמ"ו‪.265–262 :‬‬
‫‪ 35‬בחומש השומרוני מומר שם ההר שעליו יש להקים את המזבח מהר עיבל להר גריזים– הר הברכה‪ ,‬ולטענת‬
‫השומרונים כך היה כתוב בחיבור המקורי כאשר הם פרשו מהיהדות‪ .‬לכן לא היה קושי מבחינתם לקבל את סיום‬
‫פרשת בניית המזבח בהר עיבל עם "שנים עשר ארור"‪ .‬אין זה מן הנמנע להניח שאחרי הפעלת המקדש השומרוני על‬
‫הר גריזים‪ ,‬תוקן על ידי הסופרים הירושלמים שמו של הר גריזים להר עיבל בדברים כ"ז ‪ 4‬וביהושע ח' ‪ ,30‬כדי לא‬
‫לקשור אותו לצו של בניית המזבח‪ .‬ראו בנושא‪ :‬טוב תשנ"א‪.144–137 :‬‬
‫‪ 36‬נאמן תשנ"ז‪.30-29 :‬‬
‫‪ 37‬ניסיון נוסף להכפש ת אנשי שכם מצוי בספר שופטים‪ ,‬שלדעת אמית (‪ )346 :1992‬נכתב ונערך ביהודה‪ .‬פרק ט' מציג‬
‫בפני הקורא כ"מקרה מבחן" אירוע שהתרחש כביכול בתקופת השופטים הרחוקה‪ ,‬וכדי לקשור בין סיפור זה לבין‬
‫סיפור אונס דינה בבראשית ל"ד‪ ,‬הזכיר המחבר את "חמור אבי שכם" (פסוק ‪ .)29‬לפי התיאור‪ ,‬לאחר שהומלך‬
‫אבימלך בן גדעון על שכם‪ ,‬לא זכרו אנשי שכם את חסדו של גדעון אשר הושיעם מיד מדיין‪ ,‬וטבחו את שבעים בניו‬
‫(שופטים ט' ‪ .)5‬אך לא די בבגידתם של אנשי שכם בגדעון‪ ,‬לאחר שלוש שנות שֹררה של אבימלך‪ ,‬הם בגדו גם‬
‫באבימלך‪ .‬הלקח שיש להפיק מסיפור זה הוא‪ ,‬שבגידתם (הכפולה) של אנשי שכם הנה דפוס התנהגותי הטבוע בהם‪.‬‬
‫לפיכך‪ ,‬אין לסמוך על תושביה‪ ,‬יש להשמידם‪ ,‬להחריב את עירם ו"לזרות בה מלח"‪ .‬לטקס זה של זריעת מלח אין עוד‬
‫מקבילות במקרא‪ ,‬אך מתעודות שונות עולה כי הוא היה ידוע ומוכר במזרח הקדמון‪ .‬לדעת נאמן (תשמ"ו‪,)262 :‬‬
‫הטקס‪ ,‬שהיה מלווה בקללה שבה הובע איסור ליישב את העיר מחדש‪ ,‬שולב בפרק כדי להדגיש שחורבן שכם הוא‬
‫אקט שאין להשיבו‪ .‬לדעת טלמון (תשנ"ד‪ ,)91 :‬טקס זריעת מלח על העיר נעשה כדי לחתום את חורבנה הסופי של‬
‫שכם בגין הפרת הברית בין השכמים לישראלים לאחר שהשתתפו בטבח בני גדעון‪ ,‬ומרמז על אופייה של שכם ועל‬
‫גורלה שעתיד להיות כגורלה של סדום‪.‬‬
‫‪ 38‬אמית ‪ . 12 :1996‬במקביל למרכז הפולחני בירושלים התקיימו מקדשים ומקומות פולחן רבים בארץ ומחוצה לה‪:‬‬
‫מקדש יהו ביב שבמצרים פעל עד חורבנו על ידי כוהני חנוב במאה הרביעית לפנה"ס (פורטן ‪ .)14 :1968‬לפי עדותו של‬
‫יוסף בן מתתיהו (קדמוניות י"א ‪ ,)326‬קיימו האיסיים פולחן קרבנות לה' בחוף ים המלח עד סוף התקופה‬
‫ההלניסטית‪ .‬הורקנוס לבית טוביה בנה מקדש לה' בעראק אל אמיר שבעבר הירדן (דה וו ‪ ,)72 :1969‬ובמאה השנייה‬
‫לפנה"ס בנה חוניו הכוהן הגדול מבית צדוק מקדש בליאנטופוליס שבמצרים (דלקור ‪ ;192 :1968‬קרוס תשמ"ג‪.)92 :‬‬
‫לדעת שוורץ (‪ ,) 10–9 :1985‬ברחבי הארץ פעלו עד לתקופה הרומית מקדשים בלכיש‪ ,‬בתבור‪ ,‬בכרמל‪ ,‬בחברון‪ ,‬בממרא‬
‫ובבית אל‪ ,‬ולא ידוע על עימותים עמם או על חרמות עליהם‪ .‬לדעתי‪ ,‬אי אפשר לערוך הקבלה בין המקדשים הללו לבין‬
‫המקדש על הר גריזים‪ ,‬שכן המקדשים שנבנו במצרים או בעבר הירדן לא יכלו להתחרות במקדש שנבנה על "הר‬
‫הברכה" (דברים י"א ‪ ,) 29‬והם לא איימו על מרכזיותו של המקדש בירושלים‪ .‬אין למקדשים אלה "שורשים"‬
‫מקודשים בעברו של העם‪ ,‬ולכל היותר הם יכלו להיחשב כמקומות פולחן מקומיים‪ ,‬אך לא היוו גורם מתחרה‬
‫להגמוניה של המקדש ושל כוהניו בירושלים‪.‬‬
‫‪156‬‬
‫הללו בסיפורים מעברו הרחוק של העם‪ ,‬משווה להם מהימנות היסטורית‪ ,‬ונועדה לנטרל את‬
‫הסתייגויותיהם של השומרונים ותומכיהם‪.‬‬
‫ד) סיפורים המגנים את שכם ואת מקום פולחנה‬
‫אונס דינה (בראשית ל"ד)‬
‫פרק ל"ד בספר בראשית פותח בסיפור אונס דינה בת לאה על ידי בן שכם‪ ,‬כאשר "יצאה לראות‬
‫בבנות הארץ"‪ .‬הפתרון למצב שנוצר בגלל האונס‪ ,‬מופיע בצורת הצעת נישואין‪ 39.‬היות שהאונס לא‬
‫בוצע על ידי צעיר אלמוני‪ ,‬אלא על ידי שכם בן חמור "נשיא הארץ" (ל"ד ‪ ,)2‬שביקש לשאת את דינה‬
‫לאישה‪ ,‬התנו אחיה את הנישואים במילת אנשי שכם‪ ,‬שאחריה יוכלו להיות "לעם אחד"‪ 40.‬תושבי‬
‫שכם הסכימו למול את עצמם‪ ,‬אולם מתברר‪ ,‬כי התנאי שהציבו בני יעקב היה כוזב‪ ,‬וביום השלישי‬
‫למילתם‪ ,‬רצחו שמעון ולוי‪ ,‬אחי דינה‪ ,‬את אנשי העיר‪ ,‬ו"חילצו" את אחותם מנישואים אלה‪.‬‬
‫‪41‬‬
‫קריאה ביקורתית של הפרק מראה שהסיפור איננו אחיד‪ ,‬אלא מורכב מגרסאות שונות ולעתים‬
‫סותרות‪ .‬לדעת חוקרים רבים‪ 42,‬פרשה זו שעל פניה נראית כשאלת נישואים פשוטה‪ ,‬טומנת בחובה‬
‫עימות קשה ופולמוס סמוי אנטי‪-‬שומרוני שרווח בתקופת שיבת ציון‪ ,‬ועניינו‪ :‬ההתנגדות לאיחוד‬
‫באמצעות קשרי נישואים בין שבי הגולה לבין אוכלוסיית "הנשארים"‪.‬‬
‫בראשית הפרק מכונה דינה "בת לאה" כדי להבהיר לקורא מדוע יזמו דוקא שמעון ולוי בני לאה את‬
‫הטבח באנשי שכם‪ .‬אך לאחר האונס‪ ,‬כדי לגרום להזדהות רחבה יותר של הקוראים ולהחמיר את‬
‫עוצמת האירוע‪ ,‬נכתב כי נפשו של חמור דבקה ב"בת יעקב" (פסוק ‪.)3‬‬
‫בתיאור המשא ומתן של יעקב ובניו נכתב תחילה שהוא התנהל עם חמור (פסוקים ‪ ,)8 ,6 ,4‬אך‬
‫בגרסת ההמשך כתוב‪ ,‬שהדיון נערך עם שכם בנו (פסוק ‪.)11‬‬
‫בפסוקים ‪ 17–13‬נכתב‪ ,‬כי במרמה שהביאה למילת אנשי שכם‪ ,‬להחלשתם ולהריגתם‪ ,‬השתתפו כל‬
‫‪ 39‬פתרון זה מוצע בדברים כ"ב ‪.15‬‬
‫‪ 40‬בתרגום השבעים ובנוסח השומרוני למ"ד השימוש מוחלפת בכ"ף הדימוי‪" :‬כעם אחד"‪ .‬השמטת כ' הדימוי נועדה‪,‬‬
‫לדעת אמית (‪ ,) 194 :2000‬להחמיר את התיאור‪ ,‬ולהציג את "הסכנה" שבנישואים אלה בהם יהפכו אנשי שכם להיות‬
‫חלק מעם ישראל‪.‬‬
‫‪ 41‬כפי שפירש ארליך (תשכ"ט‪" :) 95 :‬פרשת דינה כתובה בתורה להודיעך כמה היו האבות נזהרים מהתחתן בכנענים‪,‬‬
‫שאפילו זו שנבעלה לא ניתנה לבעל לאשה"‪.‬‬
‫‪ 42‬בהם‪ :‬זקוביץ תש"מ‪ ;30 :‬נאמן תשנ"ג‪ ;26 :‬אמית ‪ ,14–11 :1996‬ושם הערה ‪ ;207–190 :2000 ;3‬רופא ‪.199 :2006‬‬
‫‪157‬‬
‫בני יעקב‪ .‬אך בהמשך כתוב שהטבח בוצע על ידי שמעון ולוי לבדם (פסוקים ‪,)31–30 ,26–25‬‬
‫ואחיהם הצטרפו אליהם לביזה בלבד (פסוקים ‪ 43.)29–27‬שפיכות הדמים האלימה של בני יעקב‬
‫הייתה מנוגדת למדיניותו של יעקב‪ ,‬שחשש מתגובת יושבי הארץ הרבים כלפי משפחתו שהייתה‬
‫"מתי מספר"‪ ,‬ושני נימוקים סותרים הביאו האחים להצדקת התנהגותם הרצחנית‪ .‬בנימוק‬
‫הראשון הוצג האונס כעניין דתי‪-‬לאומי‪ ,‬שבו הואשם בן שכם כמי שחילל את כלל ישראל‪" :‬כי‬
‫נבלה עשה בישראל" (פסוק ‪ .)7‬בגרסה השנייה‪ ,‬המובאת בפסוק ‪ ,31‬הוצג האונס כעניינה הפרטי‬
‫של המשפחה‪ ,‬והאחים השתמשו בנימוק הנובע משמירה על כבוד המשפחה‪" :‬הכזונה יעשה את‬
‫אחותנו"‪ .‬להוכחת חיבורה המאוחר של הפרשה‪ ,‬הראתה אמית‪ 44,‬כי השימוש שעשה המחבר‬
‫במונח "ישראל" ככינוי לבני יעקב הוא אנכרוניסטי‪ ,‬היות שבני יעקב עדיין לא כונו "ישראל" בזמן‬
‫שבו לכאורה בוצע האונס ונכתב הסיפור‪ .‬גם הצגת האונס כדבר טמא חורגת מכל מה שידוע‬
‫במקרא על יחסי אישות‪ ,‬שכן במשפט המקראי המוקדם חל מושג "טימוא" על ניאוף עם אישה‬
‫נשואה‪ ,‬אך אינו חל על אונס של בחורה פנויה שאיננה מאורסת לאיש (שמות כ"ב ‪ ;16–15‬דברים‬
‫כ"ב ‪ .)29–28‬לעומת זאת‪ ,‬המקור הכוהני המאוחר מרבה להשתמש בצורה זו לתיאור יחסים‬
‫אסורים‪.‬‬
‫קושי נוסף בקבלת תיאורו הקדום של הסיפור בבראשית ל"ד נובע מהצגת אנשי שכם כחיווים‬
‫(פסוק ‪ .)2‬נאמן‪ 45‬הראה‪ ,‬שהכינוי "חיווי" לאחד מעמי כנען‪ ,‬מעולם לא נקשר במסורת המקראית‬
‫עם שכם ויושביה‪ ,‬וכי העיר שכם נעדרת אפילו מרשימת "מלכי הארץ אשר הכה יהושע‪(....‬יהושע‬
‫י"ב ‪ .)24–7‬לדעת אמית‪ 46,‬הגדרת תושבי שכם כחיווים נועדה להציג את השומרונים כצאצאיהם‬
‫של הגבעונים תושבי שכם‪ ,‬אשר כרתו ברית עם יהושע במרמה‪ ,‬וקוללו על ידו להיות "חוטבי עצים‬
‫ושואבי מים"‪" ...‬עד היום הזה" (יהושע ט' ‪ .)27‬אולם‪ ,‬הימצאותו של פרק זה בתורה השומרונית‪,‬‬
‫וגם בתרגום הארמי שלה‪ ,‬יכול להעיד‪ ,‬כי תוספת זו‪ ,‬שבה מכונים אנשי שכם "חיווים"‪ ,‬שולבה‬
‫בטקסט לאחר שהשומרונים נפרדו מהיהדות והתורה כבר הייתה בידם‪ .‬אילו השומרונים היו‬
‫רואים עצמם כצאצאי החיווים‪ ,‬הם לא היו משלבים סיפור פוגע כזה בתורתם‪ .‬השומרונים ייחסו‬
‫עצמם לשבטי ישראל‪ ,‬ולא ראו כל קשר בין תושבי שכם הנכרים לבינם‪.‬‬
‫כינויו של יעקב את אנשי שכם "ישבי הארץ" והתנגדותם של בניו לקיום קשרי נישואים עמם‪,‬‬
‫‪ 43‬רופא העיר‪ ,‬שההיגיון מחייב‪ ,‬שכדי להתגבר על עיר שלמה היה צריך לגייס את כל בני יעקב‪.‬‬
‫‪ 44‬אמית ‪.195 :2000‬‬
‫‪ 45‬נאמן תשמ"ו‪.271 :‬‬
‫‪ 46‬אמית ‪2003‬א‪.205 :‬‬
‫‪158‬‬
‫קרובים לאידיאולוגיה ולסיגנון שבספר עזרא‪-‬נחמיה המגדיר כל קשר עם "עמי הארץ" כטומאה‬
‫(עזרא ט' ‪ .)11‬לתיאור פרשת הנישואים של בת יעקב עם בן שכם‪ ,‬השתמש המחבר במונחים‬
‫דומים ואף זהים לאלו שהשתמש בהם מחבר ספר עזרא אשר תיאר את תחושות החלחלה שפקדה‬
‫את עזרא כאשר התחוור לו שנישואי "התערובת" פשטו בין שבי הגולה לבין "עמי הארץ"‪.‬‬
‫בשני הסיפורים צויין ייחוסם המשפחתי של הגברים‪ :‬בראשית ל"ד ‪" :2‬שכם בן חמור החיווי‬
‫נשיא הארץ"‪ ,‬מקביל לציון ייחוסם ומעמדם של נושאי הנשים הנכריות בעזרא ט' ‪" :2‬ויד השרים‬
‫והסגנים היתה במעל הזה ראשונה"‪.‬‬
‫כינויים של אנשי שכם בבראשית ל"ד‪" :‬בנות הארץ" (פסוק ‪" ,)1‬בישב הארץ" בכנעני ובפריזי"‬
‫(פסוק ‪ ,)30‬מקביל וזהה לכינוי העמים ה"זרים" בעזרא ט' ‪" :1‬עמי הארצות"‪" ,‬כנעני"‪" ,‬פריזי"‪.‬‬
‫תלונתו העיקרית של עזרא‪" :‬כי נשאו מבנותיהם להם ולבניהם" (עזרא ט' ‪ ,)2‬ובצדה ההתנגדות‬
‫לקשרי נישואים עם "עמי הארץ"‪" :‬בנותיכם אל תתנו לבניהם ובנותיהם אל תישאו לבניכם‪"...‬‬
‫(עזרא ט' ‪ ;12 ,2‬נחמיה י' ‪ ,31‬י"ג ‪ ,)25‬היא מקבילה הפוכה להצעת אנשי שכם (בראשית ל"ד ‪:)9‬‬
‫"והתחתנו אותנו בנותיכם תתנו לנו ואת בנותינו תקחו לכם"‪ .‬לדעת סקינר והורוביץ‪ 47,‬הצעה זו‬
‫באה בניגוד לאיסור הברור בחיבור הדויטרונומיסטי (דברים ז' ‪" :)3‬לא תתחתן בם בתך לא תיתן‬
‫לבנו וביתו לא תיקח לבנך"‪ ,‬ויכולה להעיד על חיבורה המאוחר‪ ,‬המטה את הכף למָ קם את‬
‫בראשית ל"ד בתקופה הפרסית המאוחרת‪ .‬לדעת קוגל אמית ורופא‪ 48,‬כל החספוסים הללו‬
‫מלמדים שהסיפור לא נכתב בידי מחבר אחד‪ .‬ייתכן שהייתה יצירה מוקדמת המבוססת על סיפור‬
‫עממי בדבר אונס דינה בת יעקב שלא היה קשור כלל לשכם בן חמור ולה כמה גרסאות‪ .‬בתקופה‬
‫מאוחרת‪ ,‬עקב היותו של הסיפור מוכר בעם‪ ,‬הוא עובד‪ ,‬נערך‪ ,‬ולאחר שצורפו אליו רבדים נוספים‪,‬‬
‫הוא נוצל לצורך ניגוח השומרונים‪ .‬אמית ליוורני ודור‪ 49,‬סבורים‪ ,‬שפרק ל"ד בספר בראשית נועד‬
‫לחזק את המסר האידיאולוגי‪ -‬הלכתי הקובע‪ ,‬כי תושבי שכם הם חיווים‪" ,‬יושבי הארץ"‪ ,‬ומבהיר‬
‫‪ 47‬סקינר ‪ ;418 :1969‬הורוביץ ‪.27–26 :1974‬‬
‫‪ 48‬קוגל תשנ"ד‪ ;135 :‬אמית ‪2003‬א‪ ;200 :‬רופא ‪.198 :2006‬‬
‫‪ 49‬אמית ‪ ;212 :2000‬ליוורני ‪ ;267 :2005‬דור תשס"ו‪.65–64 :‬‬
‫‪159‬‬
‫מדוע בכל תנאי חל איסור היסטורי להינשא להם‪ ,‬למרות שהם נימולים‪ 50.‬אמנם הסיפור הגלוי‬
‫מכוון לכנענים אנשי שכם‪ ,‬אך המסר הסמוי מתייחס לשומרונים‪ ,‬אשר כונו "צרי יהודה ובנימין"‬
‫(עזרא ד' ‪ )1‬ו"עמי הארץ"‪ ,‬ורצו לחבור לשבי הגולה‪ ,‬אך נדחו על ידי הפלג הבדלני מקרב השבים‪.‬‬
‫הצורך לייחד פרק שלם למוצאם של אנשי שכם‪ ,‬להצדיק את דחייתם ולהכפיש את מקום פולחנם‪,‬‬
‫יכול להעיד על מידת האיום שהיווה המקדש שנבנה בשכם‪ 51.‬יש לזכור שמגמת כותבי‬
‫ההיסטוריוגרפיה המקראית הייתה לעצב את דעת קהל היעד הרחב שלהם‪ ,‬ומסריהם הועברו כך‬
‫ששכבה חברתית רחבה ככל האפשר תקלוט אותם‪ .‬טכניקה זו‪ ,‬שבה הועברו מסרים בהווה תוך‬
‫התבוננות באירועים שהתרחשו כביכול בעברו של העם‪ ,‬אפשרה לכותבים "להרחיק" את עדותם‪,‬‬
‫ולהימנע כביכול ממעורבות סובייקטיבית‪ .‬לדעת אמית‪ 52,‬בדרך זו נמנעה הסתייגותם של‬
‫השומרונים ושל תומכיהם‪ ,‬שהייתה עלולה לפגוע ביכולתם של כותבי הסיפורים להגיע לקהל‬
‫יעדם‪ .‬אמית‪ 53,‬סבורה‪ ,‬כי סיפור אונס דינה נכתב באמצע המאה החמישית לפנה"ס‪ ,‬והיה חלק‬
‫מהתעמולה הדתית‪-‬חברתית של הפלג הבדלני‪ ,‬שחייב הפרדה מוחלטת מתושבי הארץ שלא גלו‪,‬‬
‫והתנגד לקשרי נישואים עם אנשי שכם‪ .‬הצורך בפולמוס סמוי העומד מאחורי ספור אונס דינה‪,‬‬
‫תורם להכרת האווירה ששררה בארץ בימי שיבת ציון‪ ,‬ומבהיר את הרקע להתפתחותם של פלגים‬
‫חברתיים שהתנגדו למדיניותם הבדלנית של עזרא ונחמיה‪ .‬בחירתם של הכותבים דווקא בפולמוס‬
‫סמוי ולא גלוי נובעת מעצמתו וממידת השפעתו‪ .‬פולמוס סמוי מונע התנגדות ישירה מצד השומע‪,‬‬
‫מחלחל לתודעתו‪ ,‬יוצר אצלו משקע מצטבר‪ ,‬ומסייע בכך בתהליך הטמעת נושא המחלוקת‪.‬‬
‫אילו ניסתה הנהגת ירושלים לצאת בגלוי נגד הכוהנים‪ ,‬השרים‪ ,‬וכל שכבות העם שנישאו‬
‫לישראלים וליהודאים שלא גלו‪ ,‬היא הייתה מעוררת התנגדות קשה מצדם‪ .‬אך הצגת אנשי שכם‬
‫‪ 50‬ההצטרפות לעם ישראל הותנתה בקיום מצוות המילה (בראשית י"ז ‪ ;14‬שמות י"ב ‪ ;48‬יהושע ה' ‪ 7‬ועוד)‪ ,‬ופרט‬
‫לעמוני ולמואבי שהצטרפותם לעם ישראל נאסרה עד עשרה דורות (דברים כ"ג ‪ ,)4‬לא הייתה מניעה לצרף לעם ישראל‬
‫נכרי ם שחפצו בכך ועמדו בדרישות הדתיות‪ .‬עדות לחשיבותה של המילה נמצאת בספר היובלים (ט"ו ‪)14–10‬‬
‫שהתחבר במאה השנייה לפנה"ס (ליכט ‪ ;587–582 :1965‬ונדרקאם ‪ .)20–19 :1997‬מחברו מפקפק ביהדותם של‬
‫השומרונים ומציגם כנכרים שיש להשמידם למרות שנימולו (ל' ‪ ,6–2‬ט"ו ‪ .)11–3‬גוטמן (תשכ"ט‪ )253 :‬העיר‪ ,‬כי‬
‫לדרישה לקיום המילה כתנאי הצטרפות לישראל נמצא הד במערכת היחסים בין כלל האוכלוסייה בארץ לבין‬
‫היהודים בתקופת החשמונאים‪ .‬בתקופת הגזרות הדתיות של אנטיוכוס נאסרה המילה‪ ,‬ואחד מסימני הניצחון על‬
‫היוונים היה השיבה למול את הבנים‪ .‬לדעת אמית (‪2003 ;23 :1996‬א‪ ,)206 :‬מהכתוב בירמיהו ט' ‪ 25–24‬אפשר‬
‫להסיק כי מנהג המילה רווח באזור כולו‪ ,‬ובכלל זה במצרים‪ ,‬בעבר הירדן המזרחי ובמדבריות הסמוכים‪ .‬נראה כי‬
‫נושא זה העסיק את אוכלוסיית הצפון רק לאחר הגלות‪ ,‬כאשר הגיעו אליה קבוצות גולים שהאשורים הגלו מן‬
‫המזרח‪ ,‬ולא נהגו למול‪ ,‬אולם תושבי שכם הקדומים נימולו בדומה לכנענים תושבי הארץ‪ .‬עוד בנושא ראו‪ :‬קליין‬
‫‪.151–150 :1979‬‬
‫‪ 51‬הדים לשנאה ולעוינות שרחשו לאנשי שכם נמצאים בספר יהודית‪ ,‬שחובר במאה הרביעית לפנה"ס (גרינץ תשי"ז‪:‬‬
‫‪ ;15‬יפת תשנ"ז‪ .)240 :‬ברשימת עמי הארץ שיש להחרימם נכתב‪" :‬וי גרש מפניהם את הכנעני והפריזי ואת היבוסי ואת‬
‫השכמי‪ ,"...‬זאת אף על פי שברשימה המקורית ביהושע ג' ‪ 10‬לא מופיע "השכמי" (קיפנברג ‪.)90–87 :1971‬‬
‫‪ 52‬אמית ‪.15 :1992‬‬
‫‪ 53‬אמית ‪.212 :2000 ;25 :1996‬‬
‫‪160‬‬
‫שמן הסתם גם זבחו במקדש שבהר גריזים כ"חיווים"‪" ,‬עמי התועבות" (עזרא ט' ‪,)14‬שהפסיקה‬
‫לגביהם נסמכת על מקור תורתי עתיק‪ ,‬נטרלה במידת מה את התנגדותם האפשרית של הגורמים‬
‫בירושלים אשר נטו ל ְַחבור לשומרונים שחיו בשכם‪.‬‬
‫לדעת פורביס וכשר‪ 54 ,‬סיומו של סיפור האונס בחורבן שכם וברצח תושביה אינו מפתיע‪ .‬התיאור‬
‫המפורט נועד לשמש מסר לדורות הבאים‪ ,‬שאת תושבי שכם יש להשמיד בהתאם לצו האלוהי‪:‬‬
‫"החרם תחרים אותם לא תכרות להם ברית ולא תחנם ולא תתחתן בם בתך לא תיתן לבנו וביתו‬
‫לא תקח לבנך… כי בך בחר ה' אלוהיך להיות לו לעם סגולה" (דברים ז' ‪ .)6–2‬תגובת בני יעקב‬
‫שימשה השראה ומסר‪ ,‬ונתנה לגיטימציה למעשיהם של החשמונאים בתקופת שלטונו של יוחנן‬
‫הורקנוס‪ :‬כשם שבני יעקב מנעו את נישואי אחותם לבני שכם וטבחו בהם חרף מילתם‪ ,‬כך‬
‫צריכים לפעול כעת צאצאיהם‪ ,‬המכבים‪ :‬להימנע מקשרי נישואים עם אנשי שכם‪ ,‬ואף על פי שהם‬
‫נימולים יש להרגם‪ .‬מעין מעשה אבות‪ ,‬סימן לבנים‪.‬‬
‫הטמנת האלילים בשכם על ידי יעקב (בראשית ל"ה ‪)4‬‬
‫פרק ל"ה בספר בראשית פותח בצו של ה' ליעקב לבנות לו מזבח בבית אל‪ .‬כדי למלא את הצו דרש‬
‫יעקב מבני משפחתו להסיר את כל אלוהי הניכר שהיו בידם‪ ,‬ולאחר מכן‪ ,‬בנה בבית אל את‬
‫המזבח לה' (ל"ה ‪ .)5–1‬אולם בזרות מוחלטת לפרק‪ ,‬העוסק בבניית המזבח בבית אל‪ ,‬דן פסוק ‪4‬‬
‫בשכם‪ .‬בפסוק זה מצוין כי את אלוהי הניכר שדרש יעקב מבני ביתו להסיר‪ ,‬הוא טמן "תחת האלה‬
‫אשר עם שכם"‪ .‬כלומר‪ ,‬במקום לנתץ ולשרוף אותם באש בהתאם לצו בספר דברים (דברים ז' ‪,5‬‬
‫‪ 25‬י"ב ‪ ,)3‬ובניגוד למשה אשר שרף את העגל (שמות ל"ב ‪ ,)20‬או יאשיהו ששבר‪ ,‬שרף וטחן את‬
‫האלילים עד דק ולא השאיר מהם זכר (מלכים ב' כ"ג ‪ ,)20–4‬בחר יעקב לטמון את האלילים‬
‫בשכם‪ 55.‬לדעת זקוביץ‪ 56,‬השורש טמ"ן במשמעות קבר באדמה או הסתיר המופיע במקרא ‪30‬‬
‫פעם‪ ,‬ומתוכם ‪ 29‬פעמים בחיבורים הנחשבים מאוחרים‪ ,‬ופעם אחת בלבד בספר בראשית בפרשה‬
‫זו‪ ,‬מעיד על היותה פרשה מאוחרת לעריכתו של שאר ספר בראשית‪ .‬זקוביץ‪ ,‬נאמן ואמית‪,‬‬
‫‪57‬‬
‫סבורים‪ ,‬כי פסוק ‪ 4‬המתאר את הטמנת האלילים בשכם‪ ,‬שולב בסיפור זה כהמשך לתיאור בפרק‬
‫‪ 54‬פורביס ‪ ;113 :1968‬כשר תש"מ‪.206 :‬‬
‫‪ 55‬גם יהושע (כ"ד ‪ )23‬ביקש מהעם להסיר א ת אלוהי הנכר שהיו בקרבם לפני חידוש הברית בינם לבין ה'‪ ,‬שנערכה‬
‫במקדש בשכם‪ ,‬אולם לא נכתב מה עלה בגורלם של אלוהי הנכר שהוסרו‪.‬‬
‫‪ 56‬זקוביץ תש"מ‪.31 :‬‬
‫‪ 57‬זקוביץ תש"מ‪ ;32–30 :‬נאמן תשנ"ג‪ ;32 :‬אמית ‪.216 :2000‬‬
‫‪161‬‬
‫ל"ד המכפיש את אנשי שכם‪ .‬במעשה זה הנציח יעקב את טומאת שכם‪ ,‬והוא נועד לערער על‬
‫הסיפור ביהושע כ"ד (פסוקים ‪ ,)26–25‬בו כרת יהושע ברית בין ה' לעם במקדש ה' בשכם‪ .‬לדעת‬
‫נאמן‪ 58,‬כל הרובד האנטי‪-‬שכמי צורף לספר בראשית בימי הבית השני‪ ,‬במגמה להכתים את אתר‬
‫הפולחן בה‪ ,‬ולהשמיץ את חוג הנוהים אחריו‪ .‬מטרת המספר הייתה לומר לקהל קוראיו‪ ,‬שהמקום‬
‫אשר נחשב בעיניהם מקדש לגיטימי לה'‪ ,‬טמא‪ ,‬משום שנבנה על אדמה טמאה שבה טמונים‬
‫אלילים מימי האבות‪ ,‬ולכן הוא פסול‪ .‬לדעת החוקרים‪ 59,‬הוספת הכתובים המכפישים את שכם‬
‫בספר בראשית‪ ,‬והוספת "שנים עשר ארור" בספר דברים לפרשת בניית המזבח על הר עיבל‪,‬‬
‫מעידים על עצמת המאבק‪ ,‬על האיבה ועל התחרות בין שני המקדשים‪ ,‬וכן על חוסר האונים מצד‬
‫ההנהגה הירושלמית להתמודד עם המקדש החדש שנבנה על הר גריזים‪ .‬נראה לי כי אפשר להדק‬
‫סברה זו בראיות ההיסטוריות שיש בידינו בדבר היחסים העכורים ששררו בין היהודים‬
‫לשומרונים בתקופת השלטון המוקדוני בארץ ישראל‪ ,‬וכן בהרס המקדש השומרוני על ידי יוחנן‬
‫הורקנוס החשמונאי בשנת ‪ 109‬לפנה"ס‪ .‬יחסי האיבה הגלויים בין השומרונים ליהודים במאה‬
‫הרביעית לפנה"ס מעידים על קדמותה של השנאה בין שתי העדות‪ ,‬ששורשיה ניכרים היטב גם‬
‫ממעט הכתובים שהתחברו בשלהי התקופה הפרסית‪.‬‬
‫‪ 58‬נאמן תשנ"ג‪31 :‬‬
‫‪ 59‬בהם‪ :‬טורי ‪ ;153 :1910‬רודולף ‪ ;343–333 :1949‬טלמון ‪ ;62–57 :1981‬ויליאמסון ‪ ;160 :1985‬בלנקינסופ ‪:1988‬‬
‫‪.27–24 :1991 ; 256‬‬
‫‪162‬‬
‫ה) סיכום ומסקנות‬
‫א‪ .‬חורבן ירושלים והמקדש היו זָ ָרז לתחייתם של מרכזי פולחן אחרים‪ ,‬וייתכן כי אתר הפולחן‬
‫בשכם היה החשוב מכולם‪.‬‬
‫ב‪ .‬המחבר הדויטרונומיסט‪ ,‬אשר כתב את הצו לבנות מזבח לה' בהר עיבל ולחדש את הברית עם‬
‫ה' בשכם‪ ,‬לא חשש למעמדה של ירושלים שגדולתה הייתה מוכרת לבני דורו‪ .‬היות שהיה עליו‬
‫להכריע בין הרעיון התיאולוגי של ריכוז הפולחן במקום אחד לבין ריכוזו דווקא בירושלים‪ ,‬הוא‬
‫העדיף לדבוק בראשון‪ ,‬ולא להיצמד לעיר שאין לדעת מה עלול לעלות בגורלה בעתיד‪.‬‬
‫ג‪ .‬הסברה שהכתובים בספר יהושע העוסקים בהר עיבל ובשכם נוספו לחיבור הדויטונומיסטי‬
‫במאה הרביעית לפנה"ס בניסיון לקרב את השומרונים‪ ,‬אינה סבירה‪ .‬המקדש השומרוני שנבנה על‬
‫הר גריזים בסוף המאה החמישית לפנה"ס‪ ,‬היה סמל לקרע בקרב עדת השבים בין אלה שקיבלו‬
‫את השומרונים וראו בהם חלק מעם ישראל‪ ,‬לבין הבדלנים שדחו אותם‪.‬‬
‫ד‪ .‬ייתכן שנעשו ניסיונות לפשרה בין היהודים לשומרונים קודם לבניית המקדש על הר גריזים‪ ,‬אך‬
‫לאחר בנייתו לא היה עוד מקום לפשרה‪ ,‬או לניסיון לקרב את השומרונים‪.‬‬
‫ה‪ .‬הכתובים בספר בראשית המכפישים את שכם ומציגים את אנשיה כחיווים‪ ,‬נוספו לטקסט‬
‫המקראי בסוף המאה החמישית לפנה"ס‪ ,‬כחלק ממאבקה של ההנהגה הירושלמית באלה‬
‫הזובחים בשכם‪ ,‬לאחר בניית המקדש השומרוני על הר גריזים‪.‬‬
‫‪163‬‬
‫‏‏ספר‏דברי‏הימים‪:‬‏הרהורים‏לאחר‏הקרע‬
‫‏‏‏ ‏‬
‫א)‏מבוא‏וזמן‏חיבור‏הספר‏ ‏‬
‫‏‬
‫ספר‏דברי‏הימים‏ממוקם‏בסוף‏הקובץ‏המקראי‏בתנ"ך‏העברי‪.‬‏בדומה‏לספרים‏שמואל‏ומלכים‏‬
‫נחלק‏ספר‏דברי‏הימים‏לשני‏חלקים‪:‬‏דברי‏הימים‏א'‏ו‪-‬ב'‪1.‬‏בדפוסים‏הראשונים‏ובכתבי‏היד‏‬
‫מופיע‏הספר‏כחטיבה‏אחת‪,‬‏וחלוקתו‏(המלאכותית)‏לשניים‪,‬‏המיוחסת‏לתרגום‏השבעים‪,‬‏‬
‫התקבלה‏בספרי‏המקרא‏העבריים‏רק‏במאה‏החמש‏עשרה‏לספירה‪.‬‏ברוב‏כתבי‏היד‏של‏תרגום‏‬
‫השבעים‏הוא‏קרוי‪:‬‏"ספר‏ההשמטות"‪,‬‏או‪:‬‏"ספר‏ההשמטות‏למלכי‏יהודה"‪,‬‏היות‏שכדי‏להציג‏‬
‫את‏רעיונותיו‏ואת‏מטרותיו‪,‬‏עיבד‏המחבר‪,‬‏שכתב‏והשמיט‏חלקים‏נכבדים‏מההיסטוריוגרפיה‏‬
‫המקראית‏אשר‏עמדה‏לנגד‏עיניו‪,‬‏והשם‏"דברי‏הימים"‏נזכר‏לראשונה‏בספרות‏חז"ל‪2.‬‏ ‏‬
‫ספר‏דברי‏הימים‏נסמך‏על‏החיבור‏ההיסטוריוגרפי‏של‏ימי‏הבית‏הראשון‪,‬‏ועל‏מקורות‏נוספים‏‬
‫שאינם‏מוכרים‏לנו‏כיום‪,‬‏הסותרים‏בחלקם‏את‏הכתוב‏בו‪,‬‏ומתאר‏את‏קורות‏האנושות‏בסדר‏‬
‫כרונולוגי‏רצוף‏אך‏סלקטיווי‪,‬‏מספר‏בראשית‏ועד‏"הצהרת‏כורש"‪3.‬‏לדעת‏קנופרס‏ורייט‪4‬‏הפגין‏‬
‫מחבר‏הספר‏הבנה‏וידע‏בנתונים‏גיאופוליטיים‏וגיאוגרפיים‏שהיו‏בסיסיים‏ומרכזיים‏בחיי‏‬
‫ממלכת‏יהודה‏קודם‏חורבנה‪,‬‏וייתכן‏מאוד‏שלנגד‏עיניו‏עמד‏ספר‏דברי‏הימים‏למלכי‏יהודה‏או‏‬
‫מקורות‏אחרים‪,‬‏ממסורות‏אלטרנטיביות‏שאינן‏מוכרות‏לנו‏כיום‪ 5.‬‏‬
‫‏‬
‫‏‏‬
‫‏‬
‫‪1‬‏על‏מיקומו‏של‏הספר‏בתרגום‏השבעים‪,‬‏בוולגטה‏ובמקורות‏נוספים‏ראו‪:‬‏קנופרס‏‪:2003‬‏‪;51–49‬‏‪2003‬ב‪:‬‏‪ .48‬‏‬
‫‪2‬‏צונץ‏תש"ז‪:‬‏‪;10‬‏מזר‏‪:1954‬‏‪;595‬‏רודולף‏‪:1955‬‏‪;15‬‏גליל‏‪:2001‬‏‪ .34‬‏‬
‫‪3‬‏יפת‏‪:1977‬‏‪;12‬‏מיטשל‏‪:1999‬‏‪;312‬‏אולד‏‪:1999‬‏‪.94‬‏לפי‏חישובו‏של‏גליל‏(‪:2001‬‏‪,)19‬‏לארבעים‏וחמישה‏אחוזים‏‬
‫בקירוב‏מהכ תובים‏בספר‏דברי‏הימים‏יש‏מקבילה‏בספרות‏המקרא‏של‏ימי‏הבית‏הראשון‪ .‬‏‬
‫‪4‬‏קנופרס‏‪:1997‬‏‪;203-202‬‏רייט‏‪:1997‬‏‪.176-150‬‬
‫‪5‬‏ מחבר‏דברי‏הימים‏מזכיר‏בחיבורו‏מקורות‏שונים‏שחלקם‏אינם‏מוכרים‏מספרות‏המקרא‪,‬‏וייתכן‏כי‏דווקא‏מהם‏‬
‫הוא‏שאב‏את‏הידע‏ואת‏הנתונים‏הגיאופוליטיים‏והגיאוגרפיים‏שהיו‏בסיסיים‏ומרכזיים‏בחיי‏ממלכת‏יהודה‏קודם‏‬
‫חורבנה‪:‬‏"מדרש‏הנביא‏עידו"‏(דברי‏הימים‏ב'‏י"ג‏‪,)22‬‏"מדרש‏ספר‏המלכים"‏(דברי‏הימים‏כ"ד‏‪,)27‬‏"דברי‏שמואל‏‬
‫הרואה"‏(דברי‏הימים‏א'‏כ"ט‏‪,)29‬‏"דברי‏נתן‏הנביא"‏(דברי‏הימים‏ב'‏ט'‏‪.)29‬‏על‏תקופת‏מלכות‏עזיהו‏מלך‏יהודה‪,‬‏‬
‫שארכה‏חמישים‏ושתיים‏שנה‪,‬‏אין‏כל‏מידע‏בחיבור‏הדויטרונומיסטי‏(מלכים‏ב'‏ט"ו‏‪.)2‬‏לעומת‏זאת‪,‬‏ייחס‏בעל‏דברי‏‬
‫הימים‏לעזיהו‏פעולות‏פיתוח‏ובנייה‏רבות‏ביהודה‪,‬‏ותיאר‏אותו‏כ"אוהב‏אדמה"‏(דברי‏הימים‏ב'‏כ"ו‏‪.)10–9‬‏וולטן‏‏‬
‫(‪:1973‬‏‪24‬‏‪-‬‏‪)32‬‏ייחס‏לכתובים‏אודות‏עוזיהו‏מהימנות‏היסט ורית‪,‬‏ובין‏נימוקיו‏הציג‏את‏הלשון‏בה‏מובאים‏‬
‫התיאורים‏אודותיו‪,‬‏שאיננה‏כרוניסטית‏אופיינית‪.‬‏המחבר‏הציג‏בהרחבה‏את‏תפילת‏מנשה‏מלך‏יהודה‏החוטא‪,‬‏‬
‫החסרה‏לחלוטין‏בספר‏מלכים‏ב'‏כ"א‪,‬‏ובחיבורו‏השתמש‏במילים‏ייחודיות‪,‬‏כגון‪:‬‏"מדרש"‪,‬‏"גנזך"‏(דברי‏הימים‏א'‏‬
‫כ"ח‏‪)11‬‏ואחרות‪.‬‏לע תים‏סותר‏תיאורו‏של‏בעל‏דברי‏הימים‏את‏הכתוב‏הדויטרונומיסטי‪:‬‏מות‏אחזיה‏במלכים‏ב'‏(ט'‏‬
‫‪)28–27‬‏שונה‏מהתיאור‏בדברי‏הימים‏ב'‏(כ"ב‏‪.)9‬‏מות‏יהויקים‏בשלום‏על‏משכבו‏(מלכים‏ב'‏כ"ד‏‪)6‬‏סותר‏את‏הכתוב‏‬
‫בדברי‏הימים‏ב'‏ל"ו‏‪.6–5‬‏להרחבה‏בנושא‏ולדוגמאות‏להבדלי‏הגרסאות‏בין‏ההיסטוריוגרפיה‏של‏ימי‏הבית‏הראשון‏‬
‫בחיבור‏הדויטרונומיסטי‏לבין‏הכתוב‏בספר‏דברי‏הימים‏ראו‪:‬‏קנופרס‏‪:1997‬‏‪;203–202‬‏‪2003‬ב‪:‬‏‪;117–114‬‏בן‏צבי‏‬
‫‪:1988‬‏‪;68–64‬‏‪:1997‬‏‪.148–146‬‏ ‏‬
‫‪164‬‬
‫זמן‏חיבורו‏של‏הספר‏שנוי‏במחלוקת‪,‬‏וטווח‏השנים‏אשר‏הוצע‏על‏ידי‏החוקרים‏למועד‏חיבורו‪,‬‏נע‏‬
‫בהפרש‏של‏מאות‏שנים‪:‬‏מהמאה‏השישית‏לפנה"ס‪,‬‏ועד‏למאה‏השניה‏לפנה"ס‪,‬‏כאשר‏לכל‏תקופה‏‬
‫שהוצעה‏נמצאו‏נקודות‏חולשה‪.‬‏ ‏‬
‫היות‏שמחבר‏הספר‏הביע‏חשיבות‏יתרה‏לחידוש‏ממלכת‏דוד‪,‬‏ולעבודת‏ה'‏במקדש‏בירושלים‏‬
‫בדומה‏לצורך‏הדחוף‏לבנות‏את‏בית‏המקדש‏בתקופת‏חגי‏וזכריה‪,‬‏נטו‏חוקרים‏שונים‪6,‬‏לתארך‏‬
‫את‏חיבורו‏לתקופתם‪,‬‏דהיינו‪,‬‏לסוף‏המאה‏השישית‏לפנה"ס‪,‬‏לפני‏בניית‏המקדש‏השני‪.‬‏לשיטתם‪,‬‏‬
‫חיבור‏הספר‏קשור‏במצב‏הגיאו‪-‬‏פוליטי‏אשר‏שרר‏בתחומי‏האימפריה‏הפרסית‏בתקופת‏חגי‏‬
‫וזכריה‪,‬‏והמרידות‏רחבות‏ההיקף‏אשר‏איימו‏להביא‏לקיצה‪7,‬‏היו‏הרקע‏והבסיס‏לכתיבתו‪.‬‏ ‏‬
‫‪.‬‏בתקופה‏זו‏בה‏שרר‏שפל‏מדיני‪,‬‏ביטא‏המחבר‏בספרו‏את‏ציפיותיו‏המשיחיות‏והאסכטולוגיות‪,‬‏‬
‫ביחס‏האוניברסאלי‏שבין‏האדם‏לאלוהיו‪,‬‏בשני‏נושאים‏מרכזיים‪:‬‏האדרת‏הכהונה‏ועבודת‏ה'‏‬
‫במקדש‏הירושלמי‏כמקום‏פולחן‏יחיד‏לה'‪,‬‏וחידוש‏מלכות‏בית‏דוד‪.‬‏אולם‪,‬‏אחד‏הטיעונים‏‬
‫המקשה‏על‏קבלת‏חיבורו‏המוקדם‏של‏הספר‪,‬‏נמצא‏באיזכור‏המילה‏"אדרכונים"‏(דברי‏הימים‏א'‏‬
‫כ"ט‏‪.)7‬‏שימוש‏במטבע‏זו‪,‬‏החל‏בימי‏דריוש‏הראשון‪,‬‏לא‏לפני‏שנת‏‪515‬‏לפנה"ס‪,‬‏וזמן‏רב‏חלף‏‬
‫מתחילת‏השימוש‏במטבע‏ברחבי‏האימפריה‪,‬‏ועד‏להיותו‏נפוץ‏ומוכר‏בפחוות‏יהוד‪8.‬‏בנוסף‪,‬‏‬
‫ברשימת‏היוחסין‏של‏צאצאי‏בית‏דוד‏(דברי‏הימים‏א'‏ג'‏‪,)24-17‬‏ובהצגת‏שושלת‏זרובבל‏בן‏‬
‫שאלתיאל‪,‬‏המשיך‏בעל‏דברי‏הימים‏למנות‏את‏האנשים‏מספר‏דורות‪,‬‏מעבר‏לכתוב‏בספר‏עזרא–‬
‫נחמיה‪,‬‏עד‏למחצית‏הראשונה‏של‏המאה‏הרביעית‏לפנה"ס‪ 9.‬‏‬
‫לעומת‏זאת‪,‬‏איחרו‏חוקרים‏אחרים‪10,‬‏את‏כתיבת‏הספר‏לסוף‏התקופה‏ההלניסטית‪,‬‏ולטענתם‪,‬‏‬
‫חלקים‏ממנו‪,‬‏נכתבו‏אף‏אחרי‏שנת‏‪200‬‏לפנה"ס‪.‬‏וולטן‏לדוגמא‪,‬‏טען‏כי‪,‬‏בתיאור‏צבא‏עזיהו‏מלך‏‬
‫יהודה‏וכלי‏מלחמתו‏(דברי‏הימים‏כ"ו‏‪11,)15–11‬‏נסמך‏המחבר‏על‏הצבא‏היווני‏האדיר‏שהיה‏ ‏‬
‫‏‬
‫‪6‬‏בהם‪:‬‏גסטר‏‪:1923‬‏‪;25‬‏ולץ'‏‪:1935‬‏‪241‬‏;‏פרידמן‏‪:1961‬‏‪;436‬‏קויפמן‏תשכ"ז;‏‪;342‬‏פולסן‏‪:1967‬‏‪;170‬‏קרוס‏‪:1975‬‏‪–4‬‬
‫‪;6‬‏פטרסן‏‪:1977‬‏‪;58‬‏בראון‏‪xxix:1986‬‏–‪;xli‬‏טרונוויט‏‪:1987‬‏‪3‬‏;‏ג'ונסטון‏‪:1997‬‏‪.16–12‬‏לדעת‏בראון‪,‬‏ספר‏דברי‏‬
‫הימים‏הוא‏תוצר‏רב‏שלבי‏שכתיבתו‏החלה‏סמוך‏לסיום‏בניית‏המקדש‏(‪515‬‏לפנה"ס)‪,‬‏ובשלבים‏מאוחרים‏יותר‪,‬‏‬
‫הורחב‏הספר‏על‏ידי‏תוספות‏והשלמות‏בידי‏סופרים‏שונים‪ .‬‏‬
‫‪7‬‏על‏היקף‏המרידות‏ידוע‏מתוך‏"כתובת‏בהיסטון"‏(קוק‏‪:1983‬‏‪;34‬‏בריינט‏‪:2002‬‏‪,117‬‏‪139‬‏–‏‪.)140‬‏עוד‏בנושא‪,‬‏ראו‪:‬‏‬
‫קורנגרין‏תשי"ט‪:‬‏‪202‬‏–‏‪ ;203‬אולמסטאד‏‪:1966‬‏‪70‬‏–‏‪;74‬‏קוכמן‏‪:1984‬‏‪.11‬‏‏ ‏‬
‫‪8‬‏וויליאמסון‏‪:1977‬‏‪;123‬‏קנופרס‏(‪:2004‬‏‪.115‬‏טרונטוויט‏(‪:1989‬‏‪)90‬‏הטוען‏לחיבורו‏המוקדם‪,‬‏סבור‏כי‏פסוקים‏ ‏‬
‫‪-7‬‏‪,10‬‏הם‏תוספת‏מאוחרת‏לכתוב‏הקדום‪.‬‏‬
‫‪9‬‏קנופרס‏‪:2004‬‏‪ .115‬‏‬
‫‪10‬‏בהם‪:‬‏קיטל‏‪:1929‬‏‪;14‬‏הריסון‏‪:1970‬‏‪;38‬‏וולטן‏‪:1973‬‏‪;197-195‬‏רייט‏‪2007‬ב‪:‬‏‪ .379‬‏‬
‫‪11‬‏ "שלוש‏מאות‏אלף‏ושבעת‏אלפים‏חמש‏מאות‪...‬‏ויכן‏להם‪...‬‏מגינים‏ורמחים‏וכובעים‏ושריונות‏וקשתות‏ולאבני‏‬
‫קלעים"‪,‬‏וכן‏ציון‏כלי‏הנשק‏שלא‏היו‏מוכרים‏מימי‏הבית‏הראשון‏–‏אבני‏בליסטראות‏לניפוץ‏החומות‪:‬‏"חשבונות‏‬
‫מחשבת‏חושב‏להיות‏על‏המגדלים‏ועל‏הפינות‏לירוא‏בחיצים‏ובאבנים‏גדולות"‪ .‬‏‬
‫‪165‬‬
‫מצוייד‏במגינים‏ורמחים‪,‬‏אותו‏ראה‏לנגד‏עיניו‪.‬‏אולם‪,‬‏קשה‏לקבל‏נימוק‏מעין‏זה‏כראיה‏לחיבורו‏‬
‫המאוחר‏של‏הספר‪,‬‏שכן‏באותה‏מידה‪,‬‏יכול‏היה‏המחבר‏להסתמך‏על‏הצבא‏הפרסי‏אותו‏ראה‪.‬‏ ‏‬
‫נימוקים‏נוספים‏להחלשת‏הטיעון‏בדבר‏חיבורו‏במאה‏השנייה‏לפנה"ס‪,‬‏נמצא‏בשני‏מקורות‏חוץ‏‬
‫מקראיים‪.‬‏בהצגת‏השושלת‏הכהנית‏בספר‏המכבים‏(מכבים‏א'‏‏‪,)1‬‏נסמך‏המחבר‏על‏הרשימה‏ ‏‬
‫הגניאלוגית‏מתוך‏דברי‏הימים‏א'‏(כ"ד‏‪ ,)19-1‬וקשר‏את‏שושלת‏מתתיהו‏החשמונאי‏למשפחת‏‬
‫יהויריב‏הכהן‪.‬‏לדעת‏קנופרס‪12,‬‏מחבר‏ספר‏דניאל‏(אשר‏מוסכם‏על‏רוב‏החוקרים‏כי‏חובר‏במהלך‏‬
‫המאה‏השנייה‏לפנה"ס)‪,‬‏נסמך‏על‏הכתוב‏בספר‏דברי‏הימים‏ב'‏(ל"ו‏‪,)7–6‬‏כאשר‏תיאר‏את‏פלישת‏‬
‫נבוכדנאצר‏לירושלים‪,‬‏ואת‏לקיחת‏"מקצת‏מכלי‏המקדש‏לבבל"‪.‬‏תיאור‏זה‏אינו‏מופיע‏בתיאור‏‬
‫המקביל‏בספר‏מלכים‏ב'‏(כ"ד‏‪-1‬‏‪,)4‬‏ומעיד‏על‏תלותו‏של‏מחבר‏ספר‏דניאל‏בספר‏דברי‏הימים‪13.‬‏‬
‫אילו‏ספר‏דברי‏הימים‏לא‏היה‏מוכר‏ונפוץ‏בתקופה‏זו‪,‬‏מחבר‏ספר‏המכבים‪,‬‏ומחבר‏ספר‏דניאל‪,‬‏‬
‫לא‏היו‏יכולים‏להשתמש‏בו‏כמקור‏לכתיבתם‪.‬‏ ‏‬
‫כיום‏מוסכם‏על‏רוב‏החוקרים‪14,‬‏שספר‏דברי‏הימים‏מייצג‏שלב‏מאוחר‏ביותר‏של‏כתיבת‏ספרי‏‬
‫המקרא‪.‬‏"הצהרת‏כורש"‏המובאת‏בסוף‏הספר‪,‬‏מאפשרת‏לקבוע‏שכתיבתו‏החלה‏לכל‏המוקדם‪,‬‏‬
‫לקראת‏סוף‏המאה‏השישית‏לפנה"ס‪,‬‏סמוך‏לסוף‏התקופה‏הפרסית‏ולראשית‏התקופה‏‬
‫ההלניסטית‏משלושה‏טעמים‏עיקריים‪.‬‏ ‏‬
‫א‪.‬‏ספר‏דברי‏הימים‏מתאפיין‏בהשפעת‏הארמית‏עליו‪15,‬‏אך‏לא‏ניכרת‏בו‏כלל‏השפעת‏השפה‏או‏‬
‫התרבות‏היוונית‪-‬הלניסטית‪,‬‏ ‏‬
‫ב‪.‬‏ספרי‏המקרא‏אשר‏נכתבו‏במאה‏השנייה‏לפנה"ס‪,‬‏נסמכו‏על‏שושלות‏היוחסין‏המובאות‏בו‪.‬‏ ‏‬
‫ג‪.‬‏הספר‏לא‏נכתב‏לפני‏בניית‏המקדש‏השני‪,‬‏היות‏שאין‏בו‏רמז‪,‬‏או‏שאיפה‏לבנותו‪.‬‏ ‏‬
‫‪12‬‏קנופרס‏‪:2004‬‏‪.107-106‬‬
‫‪13‬‏קנופרס‏(‪:2004‬‏‪)106‬‏הראה‏שימוש‏פחות‏וודאי‏בשושלת‏היוחסין‏של‏שמעון‏המופיע‏בספר‏יהודית‏(מאה‏שנייה‏‬
‫לפנה"ס)‪,‬‏ונסמך‏על‏דברי‏הימים‏א‪,‬‏ד'‏(פסוק‏‪.)42‬‏‬
‫‪14‬‏בהם‪:‬‏אייספלד‏‪:1966‬‏‪;534‬‏מזר‏‪:1965‬‏‪;605‬‏קייל‏‪:1966‬‏‪;23‬‏מיירס‏‪:1966‬‏‪;265‬‏מיירס‏וקרול‏‪:1987‬‏‪;184‬‏אקרויד‏‬
‫‪:1970‬‏‪;8–7‬‏וילי‏‪:1972‬‏‪;10‬‏יפת‏‪:1977‬‏‪;11–10‬‏ויליאמסון‏‪:1977‬‏‪;23–22‬‏לוין‏‪:1993‬‏‪;55‬‏אלן‏‪:1988‬‏‪;27‬‏‪:1999‬‏‪;212‬‏‬
‫קלימי‏‪:2000‬‏‪;10‬‏טוויל‏‪:2001‬‏‪10‬‏;‏קנופרס‏‪2003‬ב‪:‬‏‪ .111-109‬‏‬
‫‪15‬‏ השפעה‏זו‏באה‏לידי‏ביטוי‏בשימוש‏בביטויים‏ובצירופי‏לשון‏הנזכרים‏רק‏בספרים‏המאוחרים‏במקרא‪,‬‏כגון‪:‬‏‬
‫איגרת‪,‬‏בירה‪,‬‏התייחש‏ועוד‪ .‬‏‬
‫‪166‬‬
‫ב)‏המגמות‏לכתיבת‏הספר‏ומהימנותו‏היסטורית ‏‬
‫השוואת‏הכתוב‏בספר‏דברי‏הימים‏לחיבור‏ההיסטוריוגרפי‏הקיים‏הביאה‏את‏החוקרים‏כבר‏‬
‫בראשית‏המאה‏התשע‏עשרה‏למסקנה‪,‬‏כי‏הספר‏משולל‏כל‏ערך‏כמקור‏היסטורי‪.‬‏הם‏נטו‏לראותו‏‬
‫כתיאור‏ספרותי‏מגמתי‏הנובע‏מהשקפת‏עולמו‏הדתית‪-‬אידיאולוגית‏של‏מחברו‪,‬‏וכגירסה‏ ‏‬
‫תיאולוגית‏להיסטוריוגרפיה‏המקראית‪,‬‏והם‏העלו‏השערות‏לגבי‏המגמות‏לכתיבתו‪16.‬‏ ‏‬
‫גאסטר‪17‬‏קבע‪,‬‏שספר‏דברי‏הימים‏הוא‏חיבור‏ספרותי‏שנכתב‏על‏מנת‏להאדיר‏את‏‏הכהונה‏‬
‫ועבודת‏ה'‏במקדש‏הירושלמי‏כמקום‏עבודה‏יחיד‏לה'‪.‬‏סגל‪18‬‏סבר‪,‬‏שספר‏דברי‏הימים‏הוא‏חיבור‏‬
‫היסטורי‏שנכתב‏ברוח‏האגדה‏והמדרש‪.‬‏לדעת‏אורבך‏וברייט‪19,‬‏הספר‏משולל‏כל‏ערך‏היסטורי‪,‬‏‬
‫היות‏שעיקר‏חיבורו‪,‬‏אשר‏חל‏לאחר‏שנת‏‪400‬‏לפנה"ס‪,‬‏נעשה‏במטרה‏להציג‏אידיאליזציה‏של‏‬
‫תולדות‏עם‏ישראל‏בימי‏הבית‏הראשון‪.‬‏חוקרים‏אחרים‪20‬‏סברו‪,‬‏שהיות‏שהספר‏נכתב‏בשלהי‏‬
‫התקופה‏הפרסית‪,‬‏תקופה‏של‏שפל‏מדיני‏לאחר‏שיבת‏ציון‪,‬‏ביטא‏המחבר‏באמצעותו‏את‏הציפיות‏ ‏‬
‫המשיחיות‏והאסכטולוגיות‏לחידוש‏בית‏דוד‏המייצג‏את‏שלטון‏אלוהים‏עלי‏אדמות‪.‬‏ההנחה‏‬
‫המתלווה‏לכך‏היתה‪,‬‏שאידיאליזציה‏של‏המלך‏בתקופה‏שאין‏בה‏מלכות‪,‬‏עשויה‏לנבוע‏אך‏ורק‏‬
‫מתוך‏ציפיה‏משיחית‪.‬‏לשיטתם‪,‬‏כתב‏המחבר‏יצירה‏תיאולוגית‏שעיקרה‏ביחס‏האוניברסלי‏שבין‏‬
‫האדם‏לאלוהיו‪,‬‏ובתפקידיו‏של‏עם‏ישראל‏בהקשר‏זה‪.‬‏‏ ‏‬
‫אולם‪,‬‏דעות‏אלה‏אינן‏עומדת‏בפני‏הביקורת‪,‬‏שכן‏אין‏בספר‏אף‏לא‏פסוק‏אחד‏המביע‏תקווה‏‬
‫משיחית‪,‬‏או‏התייחסות‏כלשהי‏לאחרית‏הימים‪.‬‏הספר‏אינו‏עוסק‏בשינוי‏העולם‪,‬‏ותקוות‏‬
‫אסכטולוגיות‪21‬‏זרות‏מעצם‏מהותן‏לדרך‏מחשבתו‏של‏המחבר‏המבטא‏תקווה‏ריאלית‏–‏ארצית‪.‬‏‬
‫הספר‏מבטא‏את‏צרכיה‏של‏החברה‏בתקופה‏בה‏נכתב‪,‬‏ועוסק‏בעיקר‏בבעיות‏קונקרטיות‏חריפות‏‬
‫שצצו‏בקרבה‪,‬‏תוך‏ניסיון‏למצוא‏פתרונות‏ריאליים‪ .‬‏‏ ‏‬
‫חוקרים‏אחרים‪22‬‏סבורים‪,‬‏שמבנה‏הספר‪,‬‏תכניו‪,‬‏התוספות‏וההשמטות‏ביחס‏להיסטוריוגרפיה‏‬
‫המקראית‏ששימשה‏מקור‏לחיבורו‪,‬‏נכתבו‏כפולמוס‏נגד‏הקהילה‏השומרונית‏שפולחנה‏על‏הר‏ ‏‬
‫‪16‬‏ראשיתו‏של‏קו‏ביקורתי‏זה‏בחיבורו‏של‏דה‏וטה‏(‪,)1806‬‏והמחקרים‏הרבים‏שנכתבו‏לאחר‏מכן‏הושפעו‏מגישתו‏‬
‫ודבקו‏במסקנותיו‪.‬‏ ‏‬
‫‪17‬‏גאסטר‏‪:1923‬‏‪.31‬‬
‫‪18‬‏סגל‏תש"ג‪:‬‏‪.88‬‬
‫‪19‬‏אורבך‏תשי"ט‪:‬‏‪;151‬‏וברייט‏‪:1981‬‏‪.11‬‬
‫‪20‬‏בהם‪:‬‏פון‏ראד‏‪:1930‬‏‪;34-32‬‏קויפמן‏תשכ"ז;‏פולסן‏‪:1967‬‏‪;170‬‏ג'ונסטון‏‪:1997‬‏‪ .16-12‬‏‬
‫‪21‬‏למשמעותו‏המילולית‏של‏המונח‏אסכטולוגיה‏בהקשר‏לענייננו‪,‬‏ראו‏יפת‏‪:1977‬‏‪;418‬‏‪:2000‬‏‪,162-161‬‏המבחינה‏בין‏‬
‫אסכטולוגיה‏במובן‏הצר‪,‬‏ובמובן‏הרחב‪.‬‏ ‏‬
‫‪22‬‏בהם‪:‬‏טורי‏‪:1970‬‏‪;155-154‬‏נות‏‪:1943‬‏‪;176-174‬‏רודולף‏‪:1955‬‏‪xx‬‏;‏אייספלד‏‪:1966‬‏‪;531‬‏גרסיאל‏תשנ"ז‪:‬‏‪312-‬‬
‫‪ .311‬‏‬
‫‪167‬‬
‫גריזים‏הוצג‏כפאגאני‪,‬‏אך‏ראתה‏את‏עצמה‏כחלק‏מעם‏ישראל‪.‬‏נות‏סבר‪,‬‏שמטרתו‏העיקרית‏של‏‬
‫הכרוניסט‏היתה‏לקעקע‏את‏הפולחן‏על‏הר‏גריזים‏על‏ידי‏הצגת‏הלגיטימיות‏הבלעדית‏של‏הפולחן‏‬
‫לה'‏שהתבצע‏במקדש‏בירושלים‏תחת‏שלטון‏בית‏דוד‪.‬‏לדעת‏גרסיאל‪,‬‏השמטת‏סיפורי‏מסעי‏‬
‫האבות‏בארץ‏הקשורים‏בבניית‏המזבח‏בשכם‏ובית‏אל‏המתעלמים‏ממקום‏המקדש‏המרכזי‏של‏‬
‫ממלכת‏אפרים‪,‬‏מכוון‪.‬‏מסיפורים‏אלו‏משתמע‏שקדושתם‏של‏המקומות‏הללו‏שהשומרונים‏ראו‏‬
‫עצמם‏יורשיהם‏עתיקה‪,‬‏בניגוד‏לקדושתה‏המאוחרת‏של‏ירושלים‏שהחלה‏רק‏בימי‏דוד‪.‬‏ ‏‬
‫דעה‏אחרת‏שרווחה‏במחקר‏היא‪,‬‏שספר‏דברי‏הימים‏נכתב‏על‏ידי‏מחבר‏ספר‏עזרא‪-‬נחמיה‏שכתב‏‬
‫את‏שני‏הספרים‏בפרק‏זמן‏סמוך‪,‬‏ויש‏לראותם‏כיצירה‏אחת‪,‬‏שהופרדה‏במועד‏מאוחר‏יותר‪23.‬‏‬
‫לשיטתם‪,‬‏היות‏שמבחינה‏תוכנית‪,‬‏ספר‏דברי‏הימים‏מסתיים‏בדיוק‏במקום‏בו‏מתחיל‏ספר‏עזרא‪,‬‏‏‬
‫זו‏ראיה‏שלפני‏הכרוניסט‏היו‏מונחים‏מסמכים‏אותנטיים‏אותם‏שילב‏בספר‏עזרא–נחמיה‏ובספר‏‬
‫דברי‏הימים‪,‬‏וזו‏הסיבה‏לדמיון‏הדקדוקי‏‪-‬‏תחבירי‪,‬‏לאוצר‏המילים‪,‬‏ולדמיון‏הרב‏בגישות‏‬
‫התיאולוגיות‪,‬‏וביחס‏החיובי‏למקדש‏ולמשרתיו‏בירושלים‪.‬‏שני‏הספרים‏משתמשים‏בריבוי‏ ‏‬
‫רשימות‏ושושלות‏יוחסין‪,‬‏ויש‏בהם‏תיאור‏מפורט‏של‏אסיפות‏עם‪,‬‏חגיגות‏וטקסים‪ 24.‬‏‬
‫‏‬
‫אולם‪,‬‏עם‏התפתחות‏המחקר‪,‬‏התגבשה‏בקרב‏החוקרים‪25‬‏הדעה‪,‬‏שספר‏עזרא‏–‏נחמיה‏וספר‏דברי‏ ‏‬
‫הימים‏חוברו‏על‏ידי‏מחברים‏השונים‏במהותם ובתפיסתם‏הבסיסית‏את‏קיומו‏של‏עם‏ישראל‪.‬‏ ‏‬
‫לשיטתם‪,‬‏ההבדלים‏הלשוניים‪26,‬‏הסגנוניים‪,‬‏התיאולוגיים‪,‬‏וההיסטוריוסופיים‏מלמדים‏ששני‏‬
‫הספרים‏לא‏יכלו‏להתחבר‏על‏ידי‏מחבר‏אחד‪,‬‏למרות‏שנכתבו‏בתקופות‏סמוכות‪.‬‏בשני‏החיבורים‏ ‏‬
‫‪23‬‏טענה‏זו‏הועלתה‏לראשונה‏על‏ידי‏צונץ‏(תש"ז‪,20-17:‬‏‪)36‬‏במחצית‏הראשונה‏של‏המאה‏התשע‏עשרה‪,‬‏והתקבלה‏על‏‬
‫ידי‏חוקרים‏רבים‏כגון‪:‬‏אולברייט‏‪:1920‬‏‪;104‬‏קפלרוד‏‪:1944‬‏‪;95‬‏רודולף‏‪:1949‬‏‪xx‬‏;ראולי‏‪:1963‬‏‪;108‬‏אייספלד‏‬
‫‪:1966‬‏‪;541‬‏קיזר‏‪:1975‬‏‪;178‬‏אלוני‏‪:1980‬‏‪;81‬‏ברייט‏‪:1981‬‏‪;77‬‏אנדרסון‏‪:1984‬‏‪;476‬‏‏גרנט‏‪:1984‬‏‪;192‬‏נות‏‪:1987‬‏‪42‬‏‬
‫בלנקינסופ‏‪:1988‬‏‪;54-53‬‏דה‏וריי‏‪:1989‬‏‪.8-7‬‏לדעת‏ווילי‏(‪:1972‬‏‪,)180‬‏שני‏הספרים‏הם‏שני‏חיבורים‏נפרדים‪,‬‏אך‏‬
‫חוברו‏על‏ידי‏מחבר‏אחד‪ .‬‏‬
‫‪24‬רודולף‏(‪:1949‬‏‪)27‬‏טען‪,‬‏שמחבר‏ספר‏דברי‏הימים‏אשר‏כתב‏את‏ספר‏עזרא‏–‏נחמיה‪,‬‏שילב‏בחיבורו‏העצמאי‏‬
‫מסמכים‏כתובים‏שנמצאו‏תחת‏ידו‏בל שונם‏המקורית‪,‬‏או‏לאחר‏עיבודם‪,‬‏ובמציאות‏ההיסטורית‏קדם‏נחמיה‏לעזרא‪,‬‏‬
‫ולכן‏גם‏סדר‏הפרקים‏המקורי‏היה‏שונה‪.‬‏"זכרונות‏נחמיה"‏היו‏קצרים‏יותר‏מהחיבור‏הנוכחי‪ ,‬ורק‏עקב‏טעות‏וחוסר‏‬
‫הבנה‏של‏יד‏מאוחרת‏שהיתה‏אמונה‏על‏העריכה‏הסופית‪,‬‏נוספו‏קטעים‏להארכתו‏כגון‪:‬‏נחמיה‏י'‏‪–2‬‏‪,28‬‏‪37‬‏‪b‬‏–‏‪38‬‏‪,b‬‏‬
‫י"ב‏‪,46-1‬‏‪47-26‬‏ועוד‪.‬‏פרק‏י"א‏‏החוזר‏לנושא‏ירושלים‏ואיכלוסה‪,‬‏נכתב‏על‏ידי‏מחבר‏דברי‏הימים‏אשר‏שילב‏את‏‬
‫האינפורמציה‏בפרקים‏ז'‏‪6‬‏–‏ט'‏ב"זכרונות‏נחמיה"‪.‬‏ ‏‬
‫‪25‬‏בהם‪:‬‏סגל‏תש"ג‪:‬‏‪;27‬‏גיל‏תשכ"ח‪:‬‏‪;110-109‬‏‏ווילי‏‪:1972‬‏‪35‬‏–‪;39‬‏‪:1994‬‏‪146‬‏–‏‪;149‬‏יפת‏‪:1977‬‏‪264‬‏–‪;285‬‏תשמ"ג‪:‬‏‬
‫‪327‬‏–‪346‬‏;תשנ"ז‪:‬‏‪230‬‏–‪:241‬‏‪:1999‬‏‪;40‬‏טלמון‏תשמ"ג‪:‬‏‪;36‬‏‪:1991‬‏‪;331‬‏וויליאמסון‏‪:1985‬‏‪22‬‏–‪;23‬‏אשכנזי‏‪:1988‬‏‪14‬‏‬
‫–‪;17‬‏כוגן‏‪:1988‬‏‪;292‬‏קלימי‏תשנ"ה‪:‬‏‪;169-167‬‏טרונטוויט‏‪:1989‬‏‪8‬‏–‪;9‬‏לוין‏‪:1993‬‏‪;73‬‏קוכמן‏‪:1994‬‏‪;319‬‏קרמר‏‬
‫‪:1997‬‏‪;317‬‏אלן‏‪:1999‬‏‪209‬‏–‪;211‬‏טוויל‏‪:2001‬‏‪4-3‬‏;‏קנופרס‏‪:2001‬‏‪;123-122‬‏‪:2004‬‏‪;100-98‬‏קרוס‏‪:2002‬‏‪.58-57‬‏ ‏‬
‫‪26‬‏לדעת‏טלשיר‏(‪:1988‬‏‪,)192-190‬‏למרות‏שקיים‏דמיון‏לשוני‏בין‏הספרים‪,‬‏ראיות‏לשוניות‏אינן‏קנה‏מידה‏מספק‏‬
‫לקביעה‏שהספרים‏נכתבו‏ע"י‏סופר‏אחד‪,‬‏ומכל‏מקום‪,‬‏לכל‏אחד‏מהספרים‏אפיונים‏לשוניים‏משלו‪,‬‏המעידים‏כי‏‏‬
‫נכתבו‏על‏ידי‏ מחברים‏שונים‪.‬‏לשיטתו‪,‬‏בדיקה‏אובייקטיבית‏של‏שימוש‏ברפרטואר‏קבוע‏היא‏הדרך‏לגלות‏האם‏יד‏‬
‫אחת‏כתבה‏את‏שתי‏היצירות‪.‬‏יחד‏עם‏זאת‪,‬‏דמיון‏לינגוויסטי‏בין‏שתי‏יצירות‏ספרותיות‏אינו‏מהווה‏ראיה‏חד‏‬
‫משמעית‏לכתיבתן‏על‏ידי‏מחבר‏אחד‪.‬‏מסקנתו‏היא‏כי‏רמת‏הדמיון‏הלשוני‏בין‏עזרא‏לדברי‏הימים‏גבוהה‏הרבה‏יותר‏‬
‫מאשר‏רמת‏הדמיון‏בין‏דברי‏הימים‏לספר‏נחמיה‏או‏למגילת‏אסתר‪.‬‏דיון‏בנושא‏הלשוני‏חורג‏מתחום‏עבודה‏זו‪.‬‏ ‏‬
‫‪168‬‬
‫מובעת‏תפיסה‏תיאולוגית‏שונה‪:‬‏בספר‏דברי‏הימים‏שולט‏הצדק‏האלוהי‏והגמול‏האישי‪,‬‏ואילו‏‬
‫בספר‏עזרא‪-‬נחמיה‪,‬‏נושא‏זה‏לא‏עולה‏כלל‪,‬‏וכן‏הדרשות‏והנאומים‏לאורך‏ספר‏דברי‏הימים‪,‬‏‬
‫החסרים‏בספר‏עזרא‏‪-‬‏נחמיה‏(למעט‏תפילת‏עזרא)‪.‬‏בספר‏דברי‏הימים‏נמצא‏סיפורי‏ניסים‪,‬‏ ‏‬
‫ומרכזיותו‏של‏בית‏דוד‏משמעותית‏ביותר‪,‬‏לעומת‏התעלמות‏מוחלטת‏מנושאים‏אלו‏בספר‏עזרא‏–‏‬
‫נחמיה‪.‬‏אולם‏ההבדל‏המהותי‏בין‏שני‏הספרים‏בא‏לידי‏ביטוי‏ביחסם‏לאוכלוסיית‏הארץ‪.‬‏בספר‏‬
‫דברי‏הימים‏מובע‏יחס‏חיובי‏לכל‏אוכלוסיית‏הארץ‪,‬‏וכמיהה‏לאיחוד‏שנים‏עשר‏שבטי‏ישראל‏ ‏‬
‫כמהות‏ריאלית‪,‬‏לעומת‏גישה‏חדה‏בספר‏עזרא‪-‬נחמיה‪,‬‏החותרת‏למטרה‏אחת‏והיא‪,‬‏בידולה‏‬
‫המוחלט‏של‏הקהילה‏השבה‏מבבל‏והסתגרותה‏בין‏כתלי‏חומת‏ירושלים‏לאחר‏החתימה‏על‏‬
‫האמנה‪.‬‏מחבר‏ספר‏דברי‏הימים‏נקט‏עמדה‏פשרנית‏ומתונה‏כלפי‏כלל‏האנשים‏שחיו‏בארץ‏‬
‫ישראל‪,‬‏אותם‏ראה‏כ"ישראל‏האורגאני"‪,‬‏ובתפיסתו‏הדתית‏–‏לאומית‏הוא‏התמודד‏עם‏זרם‏‬
‫פוליטי–‏דתי‏בדלני‏שהתנגד‏לקבל‏לעם‏ישראל‏את‏עובדי‏ה'‏שלא‏גלו‪,‬‏ושלל‏את‏זכותם‏להצטרף‏‬
‫אליו‪.‬‏לכן‪,‬‏אף‏שהרקע‏ההיסטורי‏של‏‏ספר‏עזרא‪-‬נחמיה‏דומה‏(סוף‏האימפריה‏הפרסית)‪,‬‏‬
‫ההבדלים‏העקרוניים‏בין‏שני‏הספרים‪,‬‏וההדגשים‏השונים‏בכל‏ספר‪,‬‏והעובדה‏שלא‏ברור‏מה‏ארע‏‬
‫בין‏סופו‏של‏ספר‏עזרא‪,‬‏לבין‏תחילתו‏של‏ספר‏נחמיה‪,‬‏מעידים‏על‏היותם‏חיבורים‏נפרדים‪ 27.‬‏‬
‫‏‬
‫שינוי‏בגישת‏המחקר‏כלפי‏הספר‏חלה‏כאשר‏החלו‏לדון‏בו‏כבחטיבה‏ספרותית‏מיוחדת‏‬
‫בהיסטוריוגרפיה‏המקראית‪,‬‏שההתעניינות‏בה‏מכוונת‏בעיקר‏לשאלות‏מתחום‏הספרות‏והרוח‪.‬‏‬
‫פון‏ראד‪28,‬‏היה‏בין‏החוקרים‏הראשונים‏אשר‏בחנו‏את‏העולם‏הרוחני‏של‏המחבר‏במטרה‏להבין‏ ‏‬
‫את‏הרעיונות‏התיאולוגיים‏שהנחו‏את‏המחבר‪.‬‏פון‏ראד‏הציע‏להפריד‏את‏הדיון‏במהימנותו‏‬
‫ההיסטורית‏של‏הספר‪,‬‏מהדיון‏באופן‏שבו‏הבין‏המחבר‏את‏ההיסטוריה‏שאותה‏תיאר‪,‬‏שכן‪,‬‏‬
‫"האמת‏ההיסטורית"‏איננה‏רלוונטית‪,‬‏אלה‏התכוונותו‏של‏המחבר‏לִ כתוב‏היסטוריה‪,‬‏ומודעותו‏‬
‫לתפקידו‏כהיסטוריון‪,‬‏ולדעת‏אולד‪29,‬‏היתה‏זו‏דרכו‏של‏המחבר‏להביע‏את‏אמונותיו‪,‬‏דעותיו‏ואת‏‬
‫השקפותיו‏התיאולוגיות‏וההיסטוריוגרפיות‪.‬‏מחבר‏ספר‏דברי‏הימים‏הציג‏"גירסא"‏משלו‏להכרת‏‬
‫ההיסטוריוגרפיה‏של‏עם‏ישראל‪,‬‏וריכז‏בספרו‏את‏כל‏המקורות‏אשר‏הובילו‏להצגת‏אחדותו‏של‏ ‏‬
‫‏‬
‫‏‬
‫‪27‬‏ דוגמא‏לשוני‏בולט‏בין‏שני‏הספרים‏נמצא‏ביחסו‏של‏נחמיה‏למקדש‪.‬‏בעוד‏שספר‏עזרא‏מדגיש‏את‏חשיבותו‏של‏‬
‫המקדש‏ופולחנו‪,‬‏ ספר‏נחמיה‏מתעלם‏כמעט‏לחלוטין‏מהמקדש‏ומהכהנים‏המשרתים‏בו‪,‬‏ומפולחנו‪,‬‏ואפילו‏בחגיגת‏‬
‫חג‏הסוכות‏(נחמיה‏ח')‪,‬‏לא‏מקריבים‏קרבנות‪.‬‏לפירוט‏והרחבת‏הנושא‏ראו‪:‬‏קרמר‏‪:1997‬‏‪ .321-307‬‏‬
‫‪28‬‏פון‏ראד‏‪:1930‬‏‪ .19‬‏‬
‫‪29‬‏אולד‏‪:1999‬‏‪ .96‬‏‬
‫‪169‬‬
‫העם‏בשלושה‏נושאים‏מרכזיים‪ :‬‏‬
‫א‪.‬‏רשימות‏גניאלוגית‏של‏שבטי‏ישראל‏המציגות‏את‏העם‏לדורותיו‏כמשפחה‏רחבה‏ומלוכדת‪.‬‏ ‏‬
‫ב‪.‬‏תיאור‏תקופת‏מלכות‏בית‏דוד‪,‬‏בחיר‏ה'‏‪.‬‏ ‏‬
‫ג‪.‬‏תקופת‏הזוהר‏של‏שלמה‏בונה‏המקדש‪,‬‏בירושלים‏עיר‏הבחירה‪ .‬‏‬
‫לדעת‏טלשיר‪30,‬‏המחבר‏רצה‏לעצב‏את‏עברו‏של‏העם‏בזיכרון‏הלאומי‏על‏פי‏אמונתו‪.‬‏לכן‪,‬‏‬
‫באמצעות‏בחירה‏סלקטיווית‏מתוך‏הקורפוס‏המקראי‏הקיים‪,‬‏יצר‏חיבור‏אלטרנטיבי‏‬
‫להיסטוריוגרפיה‏המקראית‏של‏ימי‏הבית‏הראשון‪,‬‏ונתן‏פרשנות‏משלו‏לכתובים‏שיכלו‏לעמוד‏‬
‫כתשתית‏להצגת‏עמדותיו‏האידיאולוגיות‪.‬‏לפיכך‪,‬‏לא‏נוכל‏להתייחס‏אליו‏רק‏כאל‏פראפרזה‏על‏‬
‫התנ"ך‏הקיים‪,‬‏אלא‪,‬‏כאל‏מקור‏נוסף‏להכרת‏קורות‏עם‏ישראל‏של‏ימי‏הבית‏הראשון‪ .‬‏‬
‫לדעת‏זקוביץ‏וקנופרס‪31,‬‏חשיבותו‏ההיסטורית‏של‏ספר‏דברי‏הימים‏נובעת‏מהכרת‏‏ההווה‏‬
‫ההיסטורי‏של‏המחבר‪,‬‏ולא‏מהיותו‏מקור‏מידע‏חדש‏על‏ימי‏הבית‏הראשון‪,‬‏שכן‏המחבר‏כתב‏על‏‬
‫אודות‏תקופה‏שהסתיימה‏כמאתיים‏שנה‏קודם‏זמנו‪,‬‏שקורותיה‏שוכתבו‏במידה‏לא‏מועטה‏כמה‏‬
‫פעמים‪,‬‏אך‏נמנע‏מאזכור‏אירועים‏או‏זיכרונות‏מתקופתו‪.‬‏ ‏‬
‫מחבר‏ספר‏דברי‏הימים‏דגל‏בקירוב‏אנשי‏הצפון‪,‬‏ומגמתו‏העיקרית‏לכתיבת‏חיבורו‏נבעה‏‬
‫מהעובדה‏שהיהדות‏בתקופה‏הפרסית‏המאוחרת‏נעשתה‏עירנית‏לתפקידה‏הספציפי‏ביחס‏‬
‫להגדרת‏העם‏היהודי‏בארץ‏ובגולה‪.‬‏לדעת‏ווילי‪32,‬‏הסופר‏בחר‏לתת‏הגדרה‏משלו‏לשאלה‏"מיהו‏‬
‫ישראל"‪,‬‏על‏ידי‏כך‏ששימש‏כראי‏רחב‏וביקורתי‏לבני‏זמנו‏בנושא‏חשוב‏זה‪,‬‏ומבחינתו‪,‬‏עם‏ישראל‪,‬‏ ‏‬
‫הם‏כלל‏האנשים‏החיים‏בתחום‏ארץ‏ישראל‪.‬‏הדחף‏של‏המחבר‏לכתיבת‏הספר‏נבע‏מהרצון‏לתת‏‬
‫תוקף‏להשקפת‏עולמו‏ה"פאן‏ישראלית"‏על‏ידי‏השגבת‏העבר‪,‬‏והפיכתו‏לנורמה‏מחייבת‏מתוך‏‬
‫ראיה‏בפרספקטיבה‏היסטורית‏‪-‬‏לאומית‏רחבה‪,‬‏מההווה‏כלפי‏העתיד‪,‬‏במטרה‏למשוך‏את‏בני‏‬
‫הצפון‏חזרה‏לירושלים‪,‬‏ולא‏לדחותם‪33.‬‏לדעת‏רייט‪34,‬‏חשיבותו‏ההיסטורית‏העיקרית‏של‏הספר‏‬
‫אינה‏נובעת‏מהכרת‏קורות‏עם‏ישראל‏של‏ימי‏הבית‏הראשון‪,‬‏אלא‏שתרומתו‏המשמעותית‏ביותר‏‬
‫היא‏בהכרת‏הזרמים‏והכוחות‏התרבותיים‏הרחבים‏שפעלו‏בחברה‏אשר‏בה‏נכתב‪,‬‏ובהכרת‏שלבי‏ ‏‬
‫התפתחות‏היהדות‏לאחר‏הגלות‪,‬‏ובימי‏הבית‏השני‪.‬‏המתחים‏והמחלוקות‏המובעים‏בספר‏באופן‏ ‏‬
‫‪30‬‏טלשיר‏תשנ"ד‪:‬‏‪ .51–48‬‏‬
‫‪31‬‏זקוביץ‏‪:2001‬‏‪44‬‏;‏קנופרס‏‪2003‬א‪:‬‏‪.133‬‬
‫‪32‬‏ווילי‏‪:1972‬‏‪.37‬‬
‫‪33‬‏יפת‏תשנ"ז‪:‬‏‪.241‬‬
‫‪34‬‏רייט‏‪:1997‬‏‪ .176–150‬‏‬
‫‪170‬‬
‫סמוי‏או‏גלוי‏הם‏נכס‏משמעותי‏להכרת‏שלבי‏התפתחות‏היהדות‏בימי‏הבית‏השני‪,‬‏ותורמים‏‬
‫להבנת‏המרקם‏ההיסטורי‪-‬אידיאולוגי‏אשר‏יצר‏את‏התיאולוגיה שעליה‏צמחה‏תקופת‏‬
‫החשמונאים‪.‬‏ ‏‬
‫נראה‏לי‏שיהיה‏נכון‏לסיים‏את‏הדיון‏על‏אודות‏מהימנותו‏ההיסטורית‏של‏הספר‏בקביעתה‏של‏‬
‫אמית‪35,‬‏שספר‏דברי‏הימים‏הוא‏מקור‏היסטורי‏המשקף‏את‏תקופת‏חיבורו‏ואת‏מחברו‪.‬‏עקב‏‬
‫היותו‏כלי‏ביטוי‏להכרת‏התרבות‏והאידיאולוגיה‏של‏ימי‏הבית‏השני‪,‬‏אשר‏נשענת‏גם‏על‏מידע‏ ‏‬
‫היסטורי‏מהימן‪,‬‏אין‏לראות‏בספר‏רק‏אידיאולוגיה‏צרופה‪,‬‏אלא‏יש‏לאפיינו‏כחיבור‏"המשקף‏את‏‬
‫עולם‏האמונות‏והדעות‏של‏מחברו‪,‬‏ומבחינה‏זו‏הוא‏מהווה‏תרומה‏שלא‏תסולא‏בפז‏לשחזור‏‬
‫העולם‏היהודי‏בימי‏הבית‏השני"‪.‬‏ ‏‬
‫‏‬
‫‪35‬‏אמית‏‪:1977‬‏‪ .89‬‏‬
‫‪171‬‬
‫ג)‏האידיאולוגיה‏המשתקפת‏בספר‏ביחסה‏לאוכלוסיית‏הארץ‏ובכללה‏השומרונים ‏‬
‫‏‬
‫ספר‏דברי‏הימים‏מביע‏יחס‏חיובי‏לכלל‏אוכלוסיית‏הארץ‪,‬‏וכמיהה‏לאיחוד‏שנים‏עשר‏שבטי‏‬
‫ישראל‏באשר‏הם‪,‬‏כאפשרות‏ריאלית‪36.‬‏בתקופה‏שבה‏נכתב‏הספר‪,‬‏עם‏ישראל‏היה‏מפוזר‏‬
‫במקומות‏שונים‪:‬‏היו‏יהוויסטים‏במצרים‪,‬‏בבבל‏ובאשור‪,‬‏וכתיבתו‏כוונה‏לכל‏עובדי‏ה'‏בכל‏‬
‫מקום‪,‬‏גם‏מחוץ‏ליהודה‏הקטנה‪.‬‏בניגוד‏למחבר‏ספר‏עזרא‪-‬נחמיה‪,‬‏שחתר‏לבידולו‏המוחלט‏של‏‬
‫"זרע‏הקדש"‪,‬‏ושאף‏לבידודה‏ולהסתגרותה‏של‏גולת‏בבל‏בין‏כותלי‏חומות‏ירושלים‪,‬‏נקט‏מחבר‏‬
‫ספר‏דברי‏הימים‏עמדה‏פשרנית‏ומתונה‏כלפי‏כלל‏האנשים‏החיים‏בארץ‪,‬‏כשהוא‏מקפיד‏לכלול‏‬
‫בהם‏את‏תושבי‏הר‏אפרים‪.‬‏לשיטתו‏של‏המחבר‪,‬‏כולם‏חלק‏מ"ישראל‏האורגני"‏שחי‏מאז‏ומתמיד‏‬
‫בשטחה‏הנרחב‏של‏ממלכת‏ישראל‏הגדולה‪" :‬ארצות‏ישראל‪...‬‏מן‏שיחור‏מצרים‏ועד‏לבוא‏חמת"‏‬
‫(דברי‏הימים‏א'‏י"ג‏‪37.)5–2‬‏חוקרים‏שונים‪38,‬‏הראו‪,‬‏כי‏בזמן‏שקיומו‏של‏עם‏ישראל‏היה‏שנוי‏‬
‫במחלוקת‏עקב‏החורבן‏והגלות‪,‬‏ועתידו‏לא‏היה‏מובן‏מאליו‪,‬‏אימץ‏מחבר‏דברי‏הימים‏את‏הגישה ‏‬
‫של‏עם‏שלם‏ומאוחד‏על‏כל‏שבטיו‪,‬‏שלא‏התנתק‏מעולם‏מארצו‪,‬‏מתרבותו‏ומפולחנו‏העתיק‪39.‬‏ ‏‬
‫לדעת‏יפת‪,‬‏בראון‪,‬‏ובן‏צבי‪40,‬‏הדחף‏שלו‏לכתיבת‏הספר‏נבע‏מהרצון‏לתת‏תוקף‏להשקפת‏עולמו‏‬
‫ה"פאן‏ישראלית"‏על‏ידי‏רוממות‏עברן‏המשותף‏של‏ישראל‏ויהודה‏והדגשת‏אחדותן‏הדתית‪-‬‬
‫פולחנית‪,‬‏המעידה‏על‏רצונו‏של‏המחבר‏לשוב‏לימי‏הזוהר‏מלכות‏בית‏דוד‪.‬‏ ‏‬
‫לדעת‏יפת‪,‬‏בן‏צבי‪,‬‏וקנופרס‪ 41,‬הציג‏המחבר‏בחזונו‏המדיני‏גישה‏דמוגרפית‏רחבה‪,‬‏ויצר‏תמונה‏של‏ ‏‬
‫‏‬
‫‏‬
‫‏‬
‫‏‬
‫‪36‬‏אלברטס‏‪:1994‬‏‪;374‬‏‪:2003‬‏‪;99–96‬‏קנופרס‏‪2007‬א‪:‬‏‪ .123–99‬‏‬
‫‪37‬‏לדעת‏אמית‏(‪:1977‬‏‪,) 79–78‬‏הצירוף‏החדשני‏"ארצות‏ישראל"‏יצר‏אפקט‏של‏עם‏ישראל‏היושב‏ברחבי‏ארץ‏ישראל‏‬
‫הגדולה‏והמובטחת‪,‬‏ שגבולותיה‏משתרעים‏מהנילוס‏בדרום‏ועד‏בוא‏חמת‏הנמצאת‏צפונית‏לדמשק‏(ישעיהו‏כ"ג‏‪,3‬‏‬
‫ירמיהו‏ב'‏‪,)18‬‏ויש‏להם‏זיקה‏פרשנית‏לגבולות‏הנזכרים‏ביהושע‏י"ג‏(פסוקים‏‪.)5–2‬‏את‏עם‏ישראל‏הגדול‏והמאוחד‏‬
‫הציג‏מחבר‏דברי‏הימים‏לראשונה‏בתיאור‏העברת‏ארון‏ה'‏מקריית‏יערים‏לירושלים‪,‬‏לאחר‏שנכבשה‏על‏ידי‏דוד‏אשר‏‬
‫ביקש‏להופכה‏למרכז‏אדמיניסטרטיבי‏ודתי‪.‬‏ ‏‬
‫‪38‬‏בהם‪:‬‏יפת‏‪:1977‬‏‪;238‬‏דה‏וורי‏‪:1989‬‏‪;28‬‏קרייג‏‪:1990‬‏‪;289‬‏בן‏צבי‏‪:2001‬‏‪ .45‬‏‬
‫‪39‬‏ גם‏ליציאת‏מצרים‪,‬‏התופסת‏מקום‏מרכזי‏בחומש‏ומהווה‏יסוד‏חשוב‏בהיסטוריוסופיה‏המקראית‪,‬‏העניק‏המחבר‏‬
‫מקום‏משני‪,‬‏והעדיף‏לעתים‏להעלים‏אותה‏על‏ידי‏הדגשת‏רציפות‏היישוב‏בארץ‏(הופמן‏‪ :1983‬‏‬
‫‏‪.)188–187‬‏אמית‏(תשמ"ב‪:‬‏‪)151–140‬‏הציגה‏את‏העקביות‏בעבודת‏המחבר‪,‬‏אשר‏בחר‏להבליט‏את‏מסורת‏המקדש‏‬
‫ובחירת‏בית‏דוד‪,‬‏ובכך‏דחק‏את‏מסורת‏יציאת‏מצרים‏למקום‏משני‏ומוגבל‏(מוזכרת‏בסך‏הכול‏שש‏פעמים‪,‬‏ובדרך‏‬
‫כלל‏ב זיקה‏למקדש)‪.‬‏הדגשת‏מסורת‏המקדש‏רוקנה‏את‏מסורת‏יציאת‏מצרים‏מחשיבותה‏הקונסטיטוטיבית‪,‬‏‬
‫והותירה‏אותה‏כציון‏זמן‏בעבר‏בלבד‪,‬‏ולא‏כאירוע‏מכונן‏בחיי‏העם‪ .‬‏‬
‫‪40‬‏יפת‏‪:1977‬‏‪;237‬‏בראון‏‪:1979‬‏‪;54‬‏בן‏צבי‏‪:2006‬‏‪ .94–93‬‏‬
‫‪41‬‏יפת‏‪:1977‬‏‪281‬‏;‏בן‏צבי‏‪:1988‬‏‪;64–63‬‏קנופרס‏‪2003‬ב‪:‬‏‪;291‬‏‪2007‬א‪:‬‏‪ .119‬‏‬
‫‪172‬‬
‫עם‪,‬‏אשר‏חרף‏העליות‏והמורדות‏שהיו‏בדרכו‪42,‬‏חָ לק‏תורה‏וחוקים‏שניתנו‏לאבותיו‏המשותפים‏‬
‫על‏ידי‏אל‏אחד‪43,‬‏וזכה‏כעת‏לשוב‏לארצו‏ולחדש‏בה‏את‏חייו‪.‬‏לדעת‏החוקרים‏השונים‪44,‬‏מתוך‏‬
‫פרספקטיבה‏היסטורית‪-‬לאומית‏וראייה‏רחבה‏החורגת‏מגבולות‏ההווה‏ומכוונת‏אל‏העתיד‪,‬‏‬
‫ובמטרה‏לקרב‏את‏בני‏הצפון‏לירושלים‏ולא‏לדחותם‪,‬‏הציג‏המחבר‏את‏גורלו‏המשותף‏של‏עם‏ ‏‬
‫ישראל‪,‬‏על‏שתי‏ממלכותיו‪,‬‏כנורמה‏מחייבת‪.‬‏אף‏על‏פי‏‏שספר‏דברי‏הימים‏עוסק‏מעט‏מאוד‏‬
‫בממלכה‏הצפונית‪,‬‏הוא‏מכנה‏את‏העם‏שאת‏קורותיו‏הוא‏מתאר‏בשם‏"ישראל"‪,‬‏וזאת‏בניגוד‏‬
‫לספר‏נחמיה‏המרבה‏להשתמש‏בכינוי‏"יהודה"‏להצגת‏"כל‏ישראל"‪45.‬‏ייתכן‏שהייתה‏זו‏דרכו‏‬
‫המיוחדת‏של‏המחבר‪,‬‏הנאמן‏לשבטי‏הצפון‏ולגֵרים‏שחיו‏בשטחי‏ממלכת‏ישראל‏לשעבר‪,‬‏לשדר‏‬
‫אחדות‏בעם‪ 46.‬‏‬
‫מחבר‏ספר‏דברי‏הימים‏דגל‏בחברה‏פתוחה‏שאינה‏מתבדלת‪,‬‏ומוכנה‏לקלוט‏לשורותיה‏את‏כל‏‬
‫פלגי‏העם‪47.‬‏לשיטתו‪,‬‏שיבת‏העם‏לארצו‏היא‏הזדמנות‏פז‏לאיחוד‏ולמיזוג‪,‬‏כאשר‏ירושלים‏ ‏‬
‫והמקדש‏עומדים‏במרכז‪,‬‏והבדלנות‏ודחיית‏חלק‏ניכר‏של‏העם‏במצב‏כזה‏משולות‏לאסון‪.‬‏גישתו‏‬
‫בנושא‏ברורה‪:‬‏מי‏שחזר‏בלב‏שלם‏לאלוהיו‪,‬‏אין‏בודקים‏את‏מוצאו‪.‬‏לפיכך‪,‬‏תושבי‏הממלכה‏‬
‫הצפונית‏לשעבר‏והגֵרים‏אשר‏ביניהם‏הם‏חלק‏מעם‏ישראל‪:‬‏"קהל‏יהודה‏‪...‬וכל‏הקהל‏הבאים‏‬
‫מישראל‏והגרים‏הבאים‏מארץ‏ישראל"‏(דברי‏הימים‏ב'‏ל'‏‪48.)25‬‏יפת‪49,‬‏סבורה‪,‬‏כי‏פתיחות‏זו‏‬
‫מזהה‏את‏מחבר‏הספר‏עם‏החוגים‏הירושלמיים‪,‬‏אשר‏קיבלו‏את‏השומרונים‏לקהלם‪,‬‏ולדעת‏ ‏‬
‫‪42‬‏חטא‏הפילוג‏בימי‏ירבעם‪-‬רחבעם‏(מלכים‏א'‏י"א‪,‬‏י"ב‏‪)20‬‏תואר‏כאירוע‏שולי‪,‬‏כחריגה‏זמנית‏ברצף‏ההיסטורי‪,‬‏‬
‫והושמט‏מתיאורו‏של‏בעל‏דברי‏הימים‪.‬‏כל‏המקראות‏המזכירים‏את‏החלוקה‏לישראל‏ויהודה‪,‬‏כגון‪:‬‏שמואל‏ב'‏ה'‏‪–4‬‬
‫‪,5‬‏מלכים‏א'‏ד'‏‪,20‬‏ה'‏‪,5‬‏י"ב‏‪20‬‏ועוד‪,‬‏נשמטו‏מהטק סטים‏המקבילים‏בספר‏דברי‏הימים‪.‬‏בעיני‏המחבר‪,‬‏"כל‏ישראל"‏‬
‫הם‏אחיהם‏של‏יהודה‏ובנימין‏(דברי‏הימים‏ב'‏י"א‏‪,)3‬‏ולאחר‏הפילוג‏הם‏נשלטו‏על‏ידי‏ממלכת‏יהודה‪,‬‏שהקיפה‏את‏‬
‫"ארצות‏יהודה‏ובנימין"‏(דברי‏הימים‏ב'‏י"א‏‪.)23‬‏מגמה‏זו‏בולטת‏גם‏בתיאור‏האירועים‏לפני‏גלות‏ישראל‪,‬‏לדוגמה‪:‬‏‬
‫בעקבות‏מרד‏ירבעם‏ופילוג‏הממלכה‏אסף‏רחבעם‏את‏"בית‏יהודה‏ובנימין"‏להילחם‏בשבטי‏ישראל‏שהתפלגו‏מיהודה‏‬
‫(דברי‏הימים‏ב'‏י"א‏‪.)1‬‏בפסוק‏‪3‬‏כתוב‪:‬‏"אמור‏אל…‏מלך‏יהודה‏ואל‏כל‏ישראל‏ביהודה‏ובנימין…"‪.‬‏כלומר‪,‬‏המחבר‏‬
‫פירש‏את‏המושג‏"יתר‏העם"‏(מלכים‏א'‏י"ב‏‪)23‬‏כלשון‏נרדפת‏ל"כל‏ישראל"‪,‬‏וכך‏רמז‏ש"כל‏ישראל"‏נותרו‏ביהודה‏‬
‫לאחר‏הפילוג‪ .‬‏‬
‫‪43‬‏ מחבר‏הספר‏מדווח‏על‏אנשים‏מהצפון‏שקיימו‏את‏פולחנם‏במקדש‏בירושלים‪:‬‏דברי‏הימים‏ב'‏י"א‏‪:16‬‏"ואחריהם‏‬
‫מכל‏שבטי‏ישראל‏הנותנים‏את‏לבבם‏לבקש‏את‏ה'‏אלוהי‏ישראל‏באו‏ירושלים‏לזבוח‏לה'‏אלוהי‏אבותיהם"‪,‬‏"ויקבוץ‏‬
‫את‏כל‏יהודה‏ובנימין‏והגרים‏עימהם‏מאפרים‏מנשה‏ושמעון‏כי‏נפלו‏עליו‏מישראל‏לרב‏בראותם‏כי‏ה'‏אלוהיו‏עימו"‏‬
‫(דברי‏הימים‏ב'‏ט"ו‏‪ .)9‬‏‬
‫‪44‬‏בהם‪:‬‏יפת‏‪:1977‬‏‪;233–228‬‏תשנ"ז‪:‬‏‪;241‬‏ויליאמסון‏‪:1977‬‏‪;34–23‬‏בראון‏‪:1986‬‏ ‪–xxxv‬‏‪xxxvii‬‏;‏דיוק‏‪:1990‬‏‪–51‬‬
‫‪ .58‬‏‬
‫‪45‬‏הכינוי‏"ישראל"‏מופיע‏למעלה‏ממאתיים‏פעם‏בספר‏דברי‏הימים‪ .‬‏‬
‫‪46‬‏גיל תשכ"ח‪:‬‏‪;110–105‬‏וילי‏‪:1972‬‏‪ .37‬‏‬
‫‪47‬‏יפת‏‪:1977‬‏‪;282‬‏אלברטס‏‪:1994‬‏‪.466–464‬‏‏ ‏‬
‫‪48‬‏ שאיפה‏זו‏איננה‏חידוש‏בפולחן‏הישראלי‪,‬‏היות‏שאלמנט‏קירוב‏הנכרים‏בלט‏תמיד‏בין‏עבדי‏המקדש‏המשרתים‏‬
‫בקודש‪,‬‏ושם‏הם‏נקראו‏"נתינים"‏(ויינפלד‏תשכ"ד‪:‬‏הערות‏‪.)54–53‬‏טלמון‏(‪:1981‬‏‪)34–24‬‏ולוריא‏(תש"ן‪:‬‏‪)78–70‬‏‬
‫מסבירים‏את‏הכתוב‏במלכים‏ב'‏י"ז‏‪24‬‏ביחס‏לנכרים‏כסימטריה‏ניגודית‏לכתוב‏בספר‏דברי‏הימים‪.‬‏בעוד‏מחבר‏דברי‏‬
‫הימים‏הגדיר‏את‏הנכרים‏שהובאו‏לארץ‏על‏ידי‏האשורים‏כגרים‏משום‏שכוונתו‏לקלוט‏אותם‪,‬‏הציג‏בעל‏מלכים‏את‏‬
‫כל‏הנכרים‏שהובאו‏לארץ‏כסינקרטיסטים‪.‬‏ ‏‬
‫‪49‬‏יפת‏‪:1977‬‏‪;426‬‏‪:1999‬‏‪ .40‬‏‬
‫‪173‬‬
‫רפפורט‪50,‬‏כתיבת‏הספר‏מלמדת‏על‏הלך‏רוחות‏סוער‪,‬‏על‏מאבקים‪,‬‏על‏מתחים‏ועל‏מגמות‏סותרות‏‬
‫ומחלוקות‏שהיו‏בקרב‏העם‏בתקופה‏שבה‏התגבשה‏היהדות‪:‬‏מחד‪,‬‏הגישה‏הסובלנית‏ליושבי‏‬
‫הארץ‏השואפת‏לאוניברסליות‏בתחום‏הפולחן‪,‬‏ומנגד‪,‬‏בידודם‏הפולחני‏וסגירת‏השערים‏בפני‏‬
‫אוכלוסיית‏"הנשארים"‏שלא‏"נצרפה"‏בגלות‏בבל‪,‬‏כפי‏שבאה‏לידי‏ביטוי‏בספר‏עזרא‪-‬נחמיה‪ .‬‏‬
‫לדעת‏דיוק‏וויינברג‪51,‬‏ספר‏דברי‏הימים‏מבטא‏את‏דעותיו‏של‏הזרם‏האוניברסליסטי‏שהיה‏קיים‏‬
‫בחברה‏היהודאית‏המתגבשת‏בשלהי‏התקופה‏הפרסית‪,‬‏ושמנהיגותם‏האוטוריטטיבית‏של‏עזרא‏‬
‫ונחמיה‏והמונופול‏שלהם‏על‏המקדש‏בירושלים‏לא‏היו‏לרוחו‪.‬‏בכך‏הספר‏הוא‏במידה‏רבה‏כתב‏‬
‫פולמוס‏נגד‏הזרם‏המתבדל‏שהתנכר‏לישראלים‏שישבו‏בפחוות‏שומרון‪,‬‏ולימים‏נקראו‏‬
‫"שומרונים"‪,‬‏והוא‏נכתב‏כ"אופוזיציה"‏לתפיסה‏שהתחזקה‏ביהודה‏בימי‏עזרא‏ונחמיה‪,‬‏וראתה‏‬
‫רק‏בשבי‏בבל‏ממשיכים‏לגיטימיים‏של‏עם‏ישראל‪.‬‏להנהגת‏השבים‏הבדלנית‏היה‏קשה‏להילחם‏‬
‫באוכלוסייה‏שחָ לקה‏זיכרון‏היסטורי‏משותף‏ורצתה‏לחבור‏לכדי‏עם‏אחד‏וחברה‏אחת‪.‬‏הרצון‏‬
‫לאחד‏את‏כלל‏ישראל‏היה‏ביטוי‏ל"רחשי‏הלב"‏של‏פלג‏אוכלוסייה‏גדול‏וחזק‪ ,‬שהתנגד‏‬
‫לפרטיקולריזם‏שהביא‏לפסילת‏הישראלים‏בפחוות‏שומרון‪,‬‏ודגל‏בקירוב‏הגֵרים‪.‬‏זהו‏פלורליזם‏‬
‫שכדוגמתו‏אפשר‏למצוא‏בארבעת‏ספרי‏החומש‏הראשונים‪,‬‏במגילת‏רות‏ובדברי‏הזרם‏הנבואי‏‬
‫האוניברסלי‪,‬‏שלא‏התלבט‏בבעיית‏המתייהדים‏ובני‏הנכר‏שרצו‏להסתפח‏לעם‏ישראל‪52.‬‏נראה‏כי‏‬
‫הספר‏זכה‏להיכלל‏באסופת‏המקרא‏עקב‏כוחו‏ומידת‏השפעתו‏של‏הפלג‏שאותו‏ייצג‪,‬‏ואלה‏ ‏‬
‫התחזקו‏כנראה‏בתקופה‏שבה‏הוכנס‏הספר‏לקנון‪.‬‏עד‏כדי‏כך‏היה‏רעיון‏זה‏של‏שילוב‏חזק‪,‬‏שרק‏ ‏‬
‫פעולה‏דרסטית‏של‏בית‏חשמונאי‏בתקופת‏המוקדונים‏הביאה‏לביטולו‏הכמעט‏מוחלט‪,‬‏‬
‫ולהשתרשותו‏של‏הקרע‏בין‏ה"יהודים"‏ל"שומרונים"‪.‬‏ ‏‬
‫‏‬
‫‏‬
‫‏‬
‫‏‬
‫‏‬
‫‏‬
‫‏‬
‫‏‬
‫‪50‬‏רפפורט‏‪:1984‬‏‪ .26–25‬‏‬
‫‪51‬‏דיוק‏‪:1990‬‏‪;55–57‬‏ויינברג‏‪:2007‬‏‪ .63‬‏‬
‫‪52‬‏קויפמן‏(תשכ"ז‪:‬‏‪) 198‬‏טען‏שהשומרונים‏נדחו‏בתקופת‏עזרא‏ונחמיה‪,‬‏מהטעם‏שבתקופה‏זו‏עדיין‏לא‏היה‏קיים‏גיור‏‬
‫דתי‪.‬‏‏ ‏‬
‫‪174‬‬
‫ד)‏סיכום‏ומסקנות ‏‬
‫‏‬
‫א‪.‬‏זמן‏חיבורו‏של‏ספר‏דברי‏הימים‏היה‏שנוי‏במחלוקת‪,‬‏אך‏כיום‏מוסכם‏על‏רוב‏החוקרים‏‬
‫שהספר‏חובר‏סמוך‏לסוף‏התקופה‏הפרסית‏וראשית‏התקופה‏ההלניסטית‪ .‬‏‬
‫ב‪.‬‏מחבר‏הספר‏השתמש‏בחלקים‏מספרי‏המקרא‏שהכיר‏כתשתית‏להצגת‏תפיסותיו‏ורעיונותיו‪,‬‏‬
‫ותיאר‏באופן‏סלקטיבי‏את‏קורות‏האנושות‏ואת‏קורות‏עם‏ישראל‏החל‏מספר‏בראשית‏וכלה‏‬
‫ב"הצהרת‏כורש"‪ .‬‏‬
‫ג‪.‬‏החוקרים‏נטו‏לראות‏בספר‏דברי‏הימים‏חיבור‏ספרותי‏ללא‏ערך‏היסטורי‪,‬‏אך‏שינוי‏בגישת‏‬
‫המחקר‏כלפי‏הספר‏החלה‪,‬‏כאשר‏הפסיקו‏לבחון‏את‏שאלת‏מהימנותו‏ההיסטורית‪,‬‏ודנו‏בו‏‬
‫כבחטיבה‏ספרותית‏מיוחדת‏בהיסטוריוגרפיה‏המקראית‪ .‬‏‬
‫ד‪.‬‏ספר‏דברי‏הימים‏מביע‏יחס‏חיובי‏לכל‏אוכלוסיית‏הארץ‪,‬‏וכמיהה‏לאיחוד‏שנים‏עשר‏שבטי‏‬
‫ישראל‏כמהות‏ריאלית‪.‬‏מחבר‏הספר‏אימץ‏את‏הגישה‏של‏עם‏שלם‏ומאוחד‏על‏כל‏שבטיו‪,‬‏כולם‏‬
‫ממשיכי‏המסורת‏של‏ממלכת‏אפרים‏הקדומה‏שלא‏התנתקו‏מעולם‏מארצם‏ומפולחנם‪,‬‏ולכן‏הוא‏‬
‫לא‏יכול‏היה‏להיכתב‏כפולמוס‏נגד‏השומרונים‪ .‬‏‬
‫ה‪.‬‏המחבר‏דגל‏בחברה‏פתוחה‏שאינה‏מתבדלת‪,‬‏המוכנה‏לקלוט‏לשורותיה‏את‏כל‏פלגי‏העם‪,‬‏‬
‫וגישתו‏ברורה‪:‬‏מי‏שחזר‏בלב‏שלם‏לאלוהיו‪,‬‏אין‏בודקים‏את‏מוצאו‪ .‬‏‬
‫ו‪.‬‏המסר‏האידיאולוגי‏בספר‏דברי‏הימים‏הוא‏אנטי‪-‬תזה‏למסר‏הבדלני‏המובא‏בספר‏עזרא‪-‬‬
‫נחמיה‪.‬‏הספר‏מייצג‏את‏הפלג‏הפלורליסטי‏שהוסיף‏להתקיים‏מאז‏ימי‏חגי‏וזכריה‪,‬‏שלפי‏תפיסתו‏‬
‫אין‏להבחין‏בין‏קבוצות‏שונות‏בקרב‏העם‪ .‬‏‬
‫ז‪.‬‏תרומתו‏העיקרית‏של‏ספר‏דברי‏הימים‏היא‏בהכרת‏הזרמים‏והכוחות‏החברתיים‏והתרבותיים‏‬
‫הרחבים‏שפעלו‏בחברה‏שבה‏נכתב‪,‬‏ולפיכך‏הוא‏משמש‏כלי‏להכרת‏התרבות‏והאידיאולוגיה‏של‏‬
‫ימי‏הבית‏השני‪.‬‏ ‏‬
‫‪175‬‬
‫סיכום ומסקנות‬
‫‏‬
‫בעבודה‏זו‏ביקשתי‏להראות‏כי‏מוצאם‏של‏השומרונים‏הוא‏באוכלוסייה‏שנשארה‏בארץ‏ישראל‏‬
‫לאחר‏חורבן‏ממלכות‏ישראל‏ויהודה‪,‬‏וכי‏הקרע‏בינם‏לבין‏שבי‏הגולה‏אירע‏לקראת‏סוף‏המאה‏‬
‫החמישית‏לפנה"ס‪,‬‏עם‏הקמתו‏של‏המקדש‏השומרוני‏על‏הר‏גריזים‪.‬‏להוכחת‏טעוני‏בחנתי‏שני‏‏‬
‫היבטים‏עיקריים‪:‬‏ ‏‬
‫א‪.‬‏המציאות‏הארכיאולוגית‪-‬התיישבותית‏בממלכות‏ישראל‏ויהודה‏לאחר‏החורבן‏והגלות‪,‬‏לאור‏‬
‫הממצאים‏שהתגלו‏בשטח‪ .‬‏‬
‫ב‪.‬‏המקורות‏המקראיים‏העוסקים‏בגורלה‏של‏האוכלוסייה‏שנותרה‏בארץ‏לאחר‏החורבן‏והגלות‪,‬‏‬
‫ויחסם‏של‏המקורות‏המקראיים‏שנכתבו‏בימי‏שיבת‏ציון‏לאוכלוסיית‏הארץ‏שלא‏גלתה‪,‬‏שלימים‏‬
‫נקראה‏שומרונים‪ .‬‏‬
‫‏‬
‫הממצאים‏הארכיאולוגיים ‏‬
‫‏‬
‫כיבוש‏ממלכת‏ישראל‏והפיכתה‏לפחווה‏אשורית‏היו‏חלק‏מתהליך‏התפשטות‏האימפריה‏‬
‫האשורית‏על‏פני‏מערב‏"הסהר‏הפורה"‪.‬‏הממצאים‏הארכיאולוגיים‏שהתגלו‏מראים‪,‬‏כי‏הכיבוש‏‬
‫האשורי‏לא‏חיסל‏את‏היישוב‏הישראלי‏שהיה‏בארץ‪,‬‏וחלק‏ניכר‏מהאוכלוסייה‏הישראלית‏נותר‏‬
‫בה‪.‬‏האשורים‏פיתחו‏את‏הבירה‏שומרון‪,‬‏והיא‏הפכה‏למרכז‏חשוב‏שאליו‏הובאו‏גולים‏מרחבי‏‬
‫אשור‪.‬‏גולים‏אלה‏תרמו‏אמנם‏לשינויים‏רבים‏במאפייני‏התרבות‏בשומרון‪,‬‏אולם‏היישוב‏‬
‫הישראלי‏שנותר‏בארץ‪,‬‏שמר‏במידת‏מה‏על‏מאפייניו‏הדתיים‏והפולחניים‏כפי‏שהיו‏קודם‏לכיבוש‏‬
‫במאה‏השמינית‏לפנה"ס‪,‬‏ועד‏לתקופה‏הפרסית‪.‬‏ ‏‬
‫כמאה‏ושלושים‏שנה‏לאחר‏חורבן‏ממלכת‏ישראל‪,‬‏חרבה‏מלכת‏יהודה‏על‏ידי‏בבל‪.‬‏הממצאים‏‬
‫הארכיאולוגיים‏מראים‪,‬‏כי‏החורבן‏התמקד‏בעיקר‏בירושלים‏ובסביבתה‏הקרובה‪.‬‏לעומת‏זאת‪,‬‏‬
‫באזורי‏הספר‏של‏יהודה‏ההרס‏היה‏מצומצם‪.‬‏בכפרים‏הרבים‏שהיו‏קיימים‏עוד‏קודם‏לכיבוש‏‬
‫הבבלי‪,‬‏התקיימו‏החיים‏במידה‏רבה‏ללא‏שינוי‪.‬‏לא‏הורגש‏צמצום‏מספרי‏באוכלוסייה‪,‬‏והיא‏‬
‫שימרה‏את‏תרבותה‏החומרית‏עד‏אמצע‏המאה‏החמישית‏לפנה"ס‪.‬‏הבבלים‏הקימו‏את‏פחוות‏ ‏‬
‫‏‬
‫‏‬
‫‏‬
‫‪176‬‬
‫יהודה‪,‬‏שהייתה‏בעלת‏ממשל‏אדמיניסטרטיבי‏עצמאי‪,‬‏והפכו‏את‏מצפה‏שבחבל‏בנימין‏לבירתה‪.‬‏ ‏‬
‫בניגוד‏לפחוות‏שומרון‏שאליה‏הובאו‏גולים‏מרחבי‏האימפריה‏האשורית‪,‬‏ולבירה‏שומרון‏שהפכה‏‬
‫למרכז‏מנהלי‏אשורי‪,‬‏לא‏אכלסו‏הבבלים‏את‏יהודה‏בגולים‏מרחבי‏האימפריה‏במקום‏התושבים‏‬
‫שהוגלו‪,‬‏וירושלים‏לא‏הפכה‏למרכז‏שלטוני‏בבלי‪.‬‏ירושלים‪,‬‏שהייתה‏מוקד‏לתסיסה‏ולמרד‪,‬‏‬
‫נותרה‏בהריסותיה‪,‬‏וגם‏בשיא‏התקופה‏הפרסית‏לא‏עלה‏מספר‏תושביה‏על‏שלושת‏אלפים‏נפש‪.‬‏ ‏‬
‫‏‬
‫התמונה‏היישובית‏שהתגלתה‏בממלכת‏יהודה‏לשעבר‏בראשית‏התקופה‏הפרסית‏מראה‪,‬‏כי‏לאחר‏‬
‫כשבעים‏שנות‏שלטון‏בבלי‪,‬‏כל‏המערך‏היישובי‏במרכזים‏העירוניים‏הידלדל‏וקרס‪,‬‏וחלה‏בו‏ירידה‏‬
‫דמוגרפית‏חדה‪.‬‏זאת‏מכיוון‏שהבבלים‏לא‏השקיעו‏משאבים‏כלשהם‏בשיקום‏הפחוות‏וממלכות‏‬
‫החסות‏שכבשו‪,‬‏ובניגוד‏לאשורים‏לא‏הביאו‏אליהם‏גולים‏בהגליות‏דו‪-‬סטריות‪.‬‏כנגד‏זה‪,‬‏מרכזה‏‬
‫וצפונה‏ההרריים‏של‏יהודה‏התאוששו‏בתהליך‏ארוך‏וממושך‪,‬‏היות‏שהיו‏אזורים‏ראויים‏‬
‫לגידולים‏חקלאיים‪.‬‏בחבל‏בנימין‏ובסביבתו‏הקרובה‏שהפגיעה‏בהם‏מלכתחילה‏הייתה‏קטנה‪,‬‏‬
‫נמשך‏קיומם‏של‏יישובים‏רבים‏עד‏המחצית‏הראשונה‏של‏המאה‏השישית‏לפנה"ס‪,‬‏ומרבית‏‬
‫האוכלוסייה‏הכפרית‏שנותרה‏בהם‏שימרה‏את‏תרבותה‏מלפני‏החורבן‪.‬‏גידולי‏הבעל‏בחבל‏הפורה‏‬
‫היו‏מקור‏לאספקת‏יין‪,‬‏שמן‏ודגנים‏לצורכי‏התושבים‪,‬‏ומקור‏לגביית‏מסים‏ולקיום‏כוחות‏הצבא‏‬
‫והפקידות‏הבבלית‏במקום‪.‬‏ ‏‬
‫הממצאים‏האפיגרפיים‏והנומיסמטיים‏שהתגלו‪,‬‏מראים‪,‬‏כי‏בין‏שתי‏הפחוות‏שהיו‏תחת‏שלטון‏‬
‫אימפריאלי‏משותף‪,‬‏התקיימו‏קשרים‏הדוקים‏בכל‏תחומי‏החיים‏החל‏במאה‏השמינית‏ועד‏למאה‏‬
‫הרביעית‏לפנה"ס‏ואף‏אחריה‪.‬‏מתוך‏מאות‏כתובות‏שהתגלו‏בשומרון‏המתוארכות‏לתקופה‏‬
‫הפרסית‏המאוחרת‪,‬‏עולה‪,‬‏כי‏בשתי‏הפחוות‏השתמשו‏באותו‏כתב‪,‬‏והתקיימה‏חליפת‏מכתבים‏בין‏‬
‫הסופרים‪.‬‏כמו‏כן‪,‬‏התקיימו‏בין‏הפחוות‏קשרים‏דיפלומטיים‪,‬‏קשרי‏מסחר‪,‬‏קשרי‏נישואים‏‬
‫והגירת‏אוכלוסין‪.‬‏תקופה‏היסטורית‏זו‪,‬‏שארכה‏כחמישים‏שנה‪,‬‏מוכרת‏במחקר‏כ"תקופה‏‬
‫האפלה"‪,‬‏מפני‏שהאליטה‏היהודאית‏שהייתה‏אמונה‏על‏הכתובים‪,‬‏התרכזה‏אך‏ורק‏בקורות‏‬
‫השבים‪,‬‏והתעלמה‏מהאוכלוסייה‏שנותרה‏בארץ‏ולא‏גלתה‪.‬‏למעשה‪,‬‏אלמלא‏היו‏בידינו‏הממצאים‏‬
‫הללו‏המעידים‏על‏הקשרים‏העמוקים‏בכל‏תחומי‏החיים‏בין‏שתי‏הפחוות‪,‬‏היינו‏עלולים‏לטעות‏‬
‫בהבנתנו‏את‏היחסים‏ביניהן‪,‬‏ולקבל‏את‏הכתוב‏בספר‏עזרא‪-‬נחמיה‏כאמת‏היסטורית‪.‬‏ ‏‬
‫‏‬
‫‏‬
‫‪177‬‬
‫ממצא‏ארכיאולוגי‏חשוב‏ששרידיו‏התגלו‏על‏הר‏גריזים‪,‬‏מצביע‏על‏קיומו‏של‏מקדש‏שומרוני‏‬
‫מהרבע‏האחרון‏של‏המאה‏החמישית‏לפנה"ס‪,‬‏שבנייתו‏לא‏זכתה‏לאזכור‏כלשהו‏בכתובים‪.‬‏‬
‫במתחם‏המקדש‪,‬‏שנבנה‏בתבנית‏המקדש‏הירושלמי‪,‬‏נמצאו‏כלי‏חרס‏רבים‪,‬‏כתובות‏ושמות‏של‏‬
‫כוהנים‏ששירתו‏בקודש‪,‬‏וכן‏מטבעות‏שחלקן‏הגיעו‏מיהודה‪,‬‏שאותן‏אפשר‏לתארך‏בוודאות‏לכל‏‬
‫המאוחר‏לראשית‏המאה‏הרביעית‏לפנה"ס‪.‬‏נוכחותן‏של‏מטבעות‏אלה‏יכולה‏להעיד‏על‏ביקורם‏‬
‫של‏עולי‏רגל‏יהודאים‏בהר‏גריזים‪.‬‏ ‏‬
‫‏‬
‫המקורות‏המקראיים ‏‬
‫‏‬
‫לפי‏התיאור‏המקראי‪,‬‏חרבה‏ממלכת‏ישראל‏לחלוטין‪,‬‏תושביה‏הוגלו‏לרחבי‏אשור‪,‬‏ובמקומם‏‬
‫הובאו‏לארץ‏נכרים‏מרחבי‏האימפריה‏האשורית‪.‬‏אלה‏האחרונים‏קיבלו‏על‏עצמם‏את‏עבודת‏ה'‏‬
‫לאחר‏שנטרפו‏על‏ידי‏אריות‪,‬‏אך‏במקביל‪,‬‏המשיכו‏לעבוד‏את‏אלוהיהם‪.‬‏תיאור‏זה‏סותר‏לחלוטין‏‬
‫את‏הממצאים‏הארכיאולוגיים‪,‬‏לפיהם‏רוב‏האוכלוסייה‏הישראלית‏לא‏גלתה‪.‬‏מסקנתי‏היא‪,‬‏‏‬
‫שהפסוקים‏הללו‪,‬‏המציגים‏את‏תושבי‏פחוות‏שומרון‏כנכרים‏שעשו‏"חצי‏תיקון"‪,‬‏נוספו‏בשלב‏‬
‫כלשהו‏בתקופת‏שיבת‏ציון‪,‬‏לפני‏חיבורו‏של‏ספר‏עזרא‪-‬נחמיה‪,‬‏המתייחס‏לתושבי‏הארץ‏כאל‏‬
‫נכרים‏גמורים‪.‬‏הוספתם‏לטקסט‏נועדה‏לקּבע‏בזיכרון‏ההיסטורי‏את‏מוצאה‏הנכרי‏ואת‏אופייה‏‬
‫ַ‬
‫הפולחני‏של‏אוכלוסיית‏פחוות‏שומרון‪.‬‏ ‏‬
‫תיאור‏חורבן‏יהודה‏וגלותה‏מופיע‏בשתי‏גרסאות‪:‬‏העורך‏המשנה‏תורתי‪,‬‏‏‪,Dtr 2‬‏שכתב‏את‏‬
‫חיבורו‏בגלות‏בבל‪,‬‏תיאר‏את‏חורבן‏יהודה‏בנוסח‏דומה‏לזה‏המתאר‏את‏חורבן‏ממלכת‏ישראל‪:‬‏‬
‫"ויגל‏יהודה‏מעל‏אדמתו"‏(מלכים‏ב'‏כ"ה‏‪.)21‬‏אולם‏בניגוד‏לתיאור‏פסימי‏זה‪,‬‏נוסף‏כדוֹר‏לאחר‏‬
‫החורבן‏נספח‏המלמד‏כי‏הגלות‏הייתה‏סלקטיווית‪.‬‏לפי‏הכתוב‏בנספח‏(שם‏‪,)24–23‬‏השאירו‏‬
‫הבבלים‏ביהודה‏בהנהגתו‏של‏גדליהו‏בן‏אחיקם‪,‬‏אוכלוסייה‏לא‏מעטה‪,‬‏שיכלה‏לנהל‏חיים‏‬
‫לאומיים‏ולהתחיל‏תהליך‏של‏שיקום‪.‬‏לא‏ידוע‏מה‏היה‏היקפה‏של‏אוכלוסיית‏"הנשארים"‪,‬‏ולא‏ ‏‬
‫ברור‏מהכתובים‏מתי‏מונה‏גדליהו‏כאחראי‏לחיים‏ביהודה‏לאחר‏חורבנה‪,‬‏וכמה‏זמן‏חלף‏עד‏ ‏‬
‫הירצחו‪,‬‏ומה‏עלה‏בגורלם‏של‏"הנשארים"‏לאחר‏הרצח‪.‬‏מכאן‏ואילך‏משתקים‏המקורות‪,‬‏ואין‏‬
‫בידנו‏כתובים‏המתארים‏את‏החיים‏בפחוות‏יהודה‏הבבלית‪.‬‏ ‏‬
‫‏‬
‫‏‬
‫‪178‬‬
‫אין‏בידינו‏תיאור‏מקראי‏(או‏אחר)‏להכרת‏החיים‏בארץ‏מתקופת‏החורבן‏והגלות‪,‬‏ועד‏לשיבה‏‏‬
‫לירושלים‏לאחר‏"הצהרת‏כורש"‪.‬‏המקרא‏אינו‏מתייחס‏לקיומם‏של‏הישראלים‏בפחוות‏שומרון‏‬
‫האשורית‪,‬‏ואין‏בנמצא‏כתובים‏המתארים‏את‏היחסים‏בינם‏לבין‏היהודאים‏שנותרו‏בפחוות‏‬
‫יהודה‪.‬‏המקורות‏המקראיים‏העיקריים‏מהם‏ניתן‏ללמוד‏על‏החיים‏בארץ‏לאחר‏השיבה‏לארץ‏‬
‫הם‪:‬‏ספרי‏הנביאים‏חגי‏וזכריה‪,‬‏ספר‏עזרא‪-‬נחמיה‏וספר‏דברי‏הימים‪.‬‏מספרי‏הנביאים‏חגי‏וזכריה‏‬
‫ניתן‏ללמוד‏על‏הקשיים‏שפקדו‏את‏העם‏בשנים‏שקדמו‏לבניית‏בית‏המקדש‏השני‪.‬‏נבואותיהם‏של‏‬
‫השניים‏מתמקדות‏בצורך‏הדחוף‏לבנות‏את‏המקדש‪,‬‏ולדבריהם‪,‬‏בניית‏המקדש‏תביא‏קץ‏לתלאות‏‬
‫ולתחילתה‏של‏ההצלחה‪.‬‏החוקרים‏חלוקים‏ביניהם‏בשאלת‏זמן‏חיבורם‏של‏הספרים‏הללו‪,‬‏ויש‏‬
‫בהם‏הסבורים‏שאין‏קשר‏בין‏מועד‏אמירת‏הנבואות‏לבין‏זמן‏העלאתן‏על‏הכתב‪,‬‏שהיה‏מאוחר‏‬
‫יותר‪.‬‏אני‏טוענת‪,‬‏כי‏יש‏בשני‏הספרים‏די‏ראיות‏המצביעות‏על‏חיבורם‏סמוך‏לתקופה‏שאותה‏הם‏‬
‫מתארים‪,‬‏וכי‏התאריכים‏המובאים‏בראש‏הנבואות‏אותנטיים‪.‬‏לראיה‪:‬‏ ‏‬
‫א‪.‬‏בשני‏הספרים‏אין‏מילים‏פרסיות‏כלל‪.‬‏ ‏‬
‫ב‪.‬‏התאריכים‏המופיעים‏בספרי‏הנביאים‏ממוספרים‪,‬‏לדוגמה‪:‬‏"בחודש‏השישי‪....‬‏באחד‏לחודש"‏‬
‫(חגי‏א'‏‪1‬‏ועוד)‪,‬‏זהים‏לצורת‏הכתיבה‏בספר‏מלכים‏(כגון‪:‬‏מלכים‏א'‏ח'‏‪,2‬‏מלכים‏ב'‏כ"ה‏‪,8‬‏‪,)25‬‏‬
‫ומובאים‏בשונה‏מהתאריכים‏המובאים‏בספר‏עזרא‪-‬נחמיה‪,‬‏שכתיבתו‏מיוחסת‏לאמצע‏המאה‏‬
‫החמישית‏לפנה"ס‪,‬‏ובו‏נכתב‏לרוב‏שם‏החודש‏שאומץ‏מפרס‪:‬‏"ויהי‏בחדש‏כסלו"‏"ויהי‏בחדש‏‬
‫ניסן"‏(נחמיה‏א'‏‪,1‬‏ב'‏‪ .)1‬‏‬
‫ג‪.‬‏הפנייה‏לאוכלוסיית‏הארץ‏בשני‏הספרים‪,‬‏חגי‏וזכריה‪,‬‏נעשית‏בטרמינולוגיה‏זהה‪,‬‏החופפת‏‬
‫במידה‏רבה‏לזו‏המצויה‏בתיאורי‏החורבן‏שבספרים‏ירמיהו‏ומלכים‏כגון‪:‬‏"שארית‏העם"‪,‬‏"העם‏‬
‫הזה"‏"בית‏יהודה‏וישראל"‪.‬‏ ‏‬
‫ד‪.‬‏הכוהן‏הגדול‏קרוי‏בספרי‏הנביאים‪:‬‏"יהושע‏בן‏יהוצדק"‪,‬‏כפי‏שהיה‏נהוג‏בעברית‏הקלאסית‪.‬‏‬
‫ואילו‏בספר‏עזרא‪-‬נחמיה‪,‬‏המאוחר‏להם‪,‬‏הוא‏נקרא‏בקיצור‏האופייני‏לעברית‏המקראית‏‬
‫המאוחרת‪:‬‏ישוע‏בן‏יוצדק‪.‬‏ ‏‬
‫ה‪.‬‏בשני‏ספרי‏הנביאים‏מובע‏יחס‏חיובי‏כלפי‏בית‏דוד‏ומשפחת‏הכוהן‏הגדול‪.‬‏לעומת‏זאת‪,‬‏מחבר‏‬
‫ספר‏עזרא‪-‬נחמיה‏התעלם‏מקיומו‏של‏בית‏דוד‪,‬‏ויצא‏נגד‏בית‏הכוהן‏הגדול‪,‬‏שאותו‏האשים‏‬
‫בנישואים‏לנשים‏נכריות‪.‬‏ ‏‬
‫‪179‬‬
‫ו‪.‬‏בנבואותיהם‏של‏חגי‏וזכריה‏אין‏רמז‏למתח‏או‏להפרדה‏בין‏שבי‏הגולה‏לבין‏אוכלוסיית‏הארץ‏‬
‫שלא‏גלתה‪.‬‏שלא‏כמו‏ספר‏עזרא‪-‬נחמיה‪,‬‏המתייחס‏רק‏"לזרע‏הקדש"‏השב‏מבבל‏כאל‏עם‏ישראל‏‬
‫האמתי‪,‬‏ואינו‏מכיר‏ב"בית‏יהודה‏וישראל"‪.‬‏בספרי‏הנביאים‏חגי‏וזכריה‏מופיעה‏גישה‏אוהדת‏‬
‫ומקרבת‏כלפי‏כלל‏האוכלוסייה‏בארץ‪.‬‏ ‏‬
‫‏‬
‫ספר‏עזרא‪-‬נחמיה‪,‬‏שהוא‏המקור‏המקראי‏החשוב‏ביותר‏להכרת‏חיים‏בארץ‏בתקופה‏הפרסית‪,‬‏‬
‫מציג‏תיאורים‏היסטוריים‏רבים‏שאינם‏מושתתים‏על‏סדר‏כרונולוגי‏רצוף‪.‬‏הספר‏נחלק‏לשני‏‬
‫חלקים‏עיקריים‪:‬‏בפרקים‏א'–ו'‏בספר‏עזרא‏מובא‏תיאור‏תמציתי‏של‏חיי‏השבים‏מ"הצהרת‏ ‏‬
‫כורש"‏(‪538‬‏לפנה"ס)‏וראשית‏השיבה‪,‬‏ועד‏בניית‏בית‏המקדש‏וחנוכתו‪.‬‏מקובל‏במחקר‪,‬‏שחטיבת‏‬
‫פרקים‏זו‏נוספה‏לחיבור‏הקיים‏בשלבי‏עריכתו‏הסופיים‪,‬‏בערך‏במאה‏הרביעית‏לפנה"ס‪.‬‏פרקים‏‬
‫אלה‏מתמקדים‏בקשייה‏של‏קהילת‏השבים‏מול‏"עמי‏הארץ"‏המתנכלים‏לה‪,‬‏ומבהירים‏באופן‏‬
‫שאינו‏משתמע‏לשתי‏פנים‪,‬‏כי‏"הצהרת‏כורש"‏התירה‏רק‏לגולי‏בבל‏לבנות‏את‏המקדש‪,‬‏וחיי‏העם‏‬
‫היהודי‏התחדשו‏בארצו‏רק‏עם‏שובם‏אליה‪.‬‏מבחינת‏המחבר‪,‬‏כל‏מי‏שחי‏בארץ‏לפני‏בואם‏איננו‏‬
‫חלק‏מעם‏ישראל‪.‬‏‬
‫בחלק‏השני‪,‬‏עזרא‏ז'–נחמיה‏י"ג‪,‬‏מתוארים‏מאמציהם‏של‏עזרא‏ונחמיה‏לבדל‏את‏קהל‏הגולים‏‬
‫מ"עמי‏הארץ"‪.‬‏"סיפור‏עזרא"‏מתאר‏את‏מאבקיו‏של‏עזרא‏בנושאי‏הנשים‏הנכריות‪,‬‏וספר‏נחמיה‏‬
‫מציג‏רשימות‏גנאולוגיות‏שונות‪,‬‏שבעיקרן‏נועדו‏לבדל‏את‏קהל‏הגולים‏מכל‏מי‏שלא‏נכלל‏בהן‪.‬‏‬
‫מחבר‏הספר‏הציג‏את‏מאבקיו‏הרבים‏של‏נחמיה‏ב"התבוללות"‏שפשטה‏בקרב‏שבי‏הגולה‏עם‏‬
‫"עמי‏הארץ"‪,‬‏ואת‏מאבקיו‏בכוהן‏הגדול‏ובמנהיגי‏פחוות‏שומרון‪.‬‏הספר‏מציג‏את‏התיעוב‏ואת‏‬
‫העוינות‏שהפגין‏נחמיה‏כלפי‏סנבלט‏מנהיג‏שומרון‪,‬‏שאותו‏אף‏לא‏טרח‏לכנות‏בתוארו‪,‬‏ואת‏הבוז‏‬
‫שרחש‏לטוביה‪,‬‏אותו‏כינה‏"עבד‏עמוני"‪.‬‏המניעים‏לאיבה‏אינם‏מקבלים‏ביטוי‏גלוי‏בספר‪.‬‏‬
‫התעלמותו‏של‏מחבר‏הספר‏מאוכלוסיית‏"הנשארים"‏והצגת‏"הארץ‏הריקה"‪,‬‏נעשתה‏מטעמים‏‬
‫שאינם‏נסמכים‏על‏המציאות‏ההיסטורית‏של‏התקופה‪,‬‏אלא‏נבעה‏מהגישה‏הבדלנית‏שהתפתחה‏‬
‫בגלות‏בבל‪,‬‏ולפיה‪,‬‏רק‏"זרע‏הקדש"‏שנצרף‏בגולה‏הוא‏ממשיכו‏של‏העם‏היהודי‪.‬‏את‏ההפרדה‏‬
‫הזאת‏הוביל‏נחמיה‏בגישתו‏הנוקשה‪,‬‏והגעתו‏לירושלים‏בשנת‏‪444‬‏לפנה"ס‪,‬‏הייתה‏נקודת‏‬
‫התלקחות‏בין‏שני‏הפלגים‏היריבים‏מקרב‏שבי‏הגולה‪:‬‏הפלג‏האחד‪,‬‏שבראשו‏עמדה‏ ‏‬
‫‏‬
‫‏‬
‫‏‬
‫‪180‬‬
‫משפחת‏הכוהן‏הגדול‪,‬‏ראה‏ב"נשארים"‏חלק‏מעם‏ישראל‏ושאף‏לספחם‏אליו‪.‬‏הפלג‏הבדלני‪,‬‏ ‏‬
‫ובראשו‏נחמיה‪,‬‏שלל‏כל‏קשר‏עמם‪.‬‏נראה‏כי‏בתקופה‏זו‏התנגשו‏והתעמתו‏שני‏פלגים‏בעלי‏עמדות‏‬
‫קוטביות‪.‬‏הפלג‏הבדלני‪,‬‏ש"קולו"‏נשמע‏היטב‏בספר‏עזרא‪-‬נחמיה‪,‬‏דגל‏בבידודם‏מוחלט‏של‏שבי‏‬
‫הגולה‪,‬‏וסגר‏את‏שעריו‏בפני‏אוכלוסיית‏ה"נשארים"‪.‬‏בניגוד‏אליו‪,‬‏שאף‏הפלג‏הפלורליסטי‏‬
‫לאוניברסליזם‏בתחום‏הפולחן‏(ישעיהו‏נ"ו‏‪)7–3‬‏ולאיחוד‏ומיזוג‏של‏כל‏עם‏ישראל‪.‬‏כשם‏שהזרם‏‬
‫האוניברסליסטי‏לא‏התלבט‏בבעיית‏ייהודם‏של‏בני‏הנכר‏וסיפוחם‏ליהדות‪,‬‏שכן‏עבורם‏כל‏‬
‫המעוניין‏לקיים‏את‏חוקי‏ה'‏מוזמן‏להצטרף‪,‬‏כך‏הזרם‏הפרטיקולריסטי‪,‬‏לא‏התלבט‏בבעיית‏‬
‫צירופם‏של‏כל‏מי‏שלא‏גלה‏לעם‏ישראל‪,‬‏ובמתן‏פירוש‏חד‏צדדי‏לחוקי‏התורה‪,‬‏הם‏דחו‏כל‏ניסיון‏‬
‫של‏קבלת‏השומרונים‏לקהילתם‪ .‬‏‬
‫מאבקיו‏של‏נחמיה‏במתנגדיו‏הגיעו‏לשיאם‏עם‏גירוש‏נכד‏הכוהן‏הגדול‏מבית‏המקדש‏עקב‏‬
‫נישואיו‏לבת‏סנבלט‪.‬‏ספר‏נחמיה‏מסתיים‏באירוע‏זה‪,‬‏ולא‏ידוע‏אם‪,‬‏וכיצד‪,‬‏הגיבה‏משפחת‏‬
‫הכהונה‏ותומכיה‏למעשיו‏של‏נחמיה‪.‬‏יוסף‏בן‏מתתיהו‪,‬‏אשר‏כתב‏את‏חיבורו‏כשש‏מאות‏שנה‏‬
‫לאחר‏התרחשות‏האירועים‏ההיסטוריים‪,‬‏תיאר‏אירוע‏דומה‏בו‏גורש‏מהמקדש‏נכד‏הכוהן‏הגדול‏‬
‫שנישא‏לבת‏סנבלט‪.‬‏לפי‏תיאורו‪,‬‏פרצו‏מהומות‏בירושלים‏עקב‏הגירוש‪,‬‏ורבים‏מבין‏תומכיו‏של‏‬
‫הכוהן‏הגדול‏עזבו‏את‏ירושלים‪,‬‏ובנו‏לה'‏מקדש‏נפרד‏על‏הר‏גריזים‪,‬‏שם‏כיהן‏הכוהן‏שגורש‪.‬‏ ‏‬
‫בהיותו‏תיאור‏בלעדי‏לבנייתו‏של‏המקדש‏השומרוני‏על‏הר‏גריזים‪,‬‏זכה‏סיפורו‏של‏בן‏מתתיהו‏‬
‫להתייחסות‏רבה‏במחקר‪.‬‏אולם‏הקושי‏בעדות‏זו‪,‬‏הוא‏תיארוך‏בניית‏המקדש‏השומרוני‪.‬‏לפי‏דברי‏‬
‫בן‏מתתיהו‪,‬‏נבנה‏המקדש‏השומרוני‏במאה‏הרביעית‏לפנה"ס‪,‬‏בראשית‏השלטון‏המוקדוני‏בארץ‏‬
‫ישראל‪.‬‏לעומת‏זאת‪,‬‏לפי‏התיאור‏(המתבקש)‏בספר‏נחמיה‪,‬‏המקדש‏היה‏אמור‏להיבנות‏כתגובה‏‬
‫לגירוש‪,‬‏בסוף‏המאה‏החמישית‏לפנה"ס‪,‬‏בתקופת‏נחמיה‏וסנבלט‏המקראיים‪.‬‏חוקרים‏אשר‏קיבלו‏‬
‫את‏עדותו‏של‏בן‏מתתיהו‏על‏בניית‏המקדש‏השומרוני‏בתקופה‏המוקדונית‪,‬‏ראו‏בשני‏הסיפורים‏‬
‫המתארים‏את‏גירוש‏נכד‏הכוהן‏שנישא‏לבת‏סנבלט‏שני‏אירועים‏נפרדים‪,‬‏ואף‏הציגו‏את‏‬
‫ההבדלים‏ביניהם‪.‬‏אולם‏רוב‏החוקרים‏טענו‪,‬‏שבן‏מתתיהו‏לא‏הכיר‏היטב‏את‏ההיסטוריה‏של‏ימי‏‬
‫הבית‏השני‪,‬‏ולכן‏סבר‏ששני‏הסיפורים‏נפרדים‪.‬‏ ‏‬
‫‏‬
‫‏‬
‫‏‬
‫‏‬
‫‪181‬‬
‫הממצאים‏הארכיאולוגיים‏שהתגלו‏בשנים‏האחרונות‏על‏הר‏גריזים‪,‬‏שמו‏קץ‏ל"חידת"‏מועד‏‬
‫בניית‏המקדש‏השומרוני‪,‬‏וסתמו‏את‏הגולל‏על‏טענות‏החוקרים‏שדבקו‏בגרסתו‏של‏יוסף‏בן‏ ‏‬
‫מתתיהו‪,‬‏שכן‏לפי‏ממצאים‏אלה‪,‬‏נבנה‏המקדש‏השומרוני‏ברבע‏האחרון‏של‏המאה‏החמישית‏‬
‫לפנה"ס‪ .‬‏‬
‫בניית‏המקדש‏על‏הר‏גריזים‏הגבירה‏את‏האיבה‏בין‏הנהגת‏ירושלים‏לבין‏השומרונים‪.‬‏התחרות‏‬
‫בין‏שני‏המקדשים‏שזבחו‏לה'‏על‏פלח‏רחב‏של‏האוכלוסייה‏שנהה‏אחרי‏המקדש‏בגריזים‪,‬‏הגיעה‏‬
‫לשיאה‪.‬‏היות‏שהסופרים‏הירושלמים‏לא‏יכלו‏למחוק‏את‏הכתובים‏המוקדמים‏שהפליגו‏‬
‫בחשיבותה‏הדתית‏של‏שכם‪,‬‏הם‏הוסיפו‏כתובים‏המכפישים‏אותה‏בלב‏החיבורים‏ה"היסטוריים"‏‬
‫שנכתבו‏על‏ראשית‏התגבשות‏העם‏בארץ‪.‬‏כדי‏לקעקע‏את‏חשיבותה‏ואת‏קדושתה‏של‏שכם‪,‬‏‬
‫הוסיפו‏הסופרים‏הירושלמים‏לספר‏בראשית‏את‏סיפור‏אונס‏דינה‏בפרק‏ל"ד‏המציג‏את‏תושבי‏‬
‫שכם‏כחיווים‪,‬‏ובפרק‏ל"ה‏שילבו‏פסוק‏בודד‪,‬‏המציג‏את‏מקום‏פולחנה‏כטמא‪,‬‏עוד‏מימי‏יעקב‪.‬‏ ‏‬
‫כדי‏לבטל‏את‏קדושתו‏של‏הר‏עיבל‏שבו‏הצטווה‏העם‏להקים‏מזבח‏לה'‏(דברים‏כ"ז‏‪,)8-1‬‏הוסיפו‏‬
‫לו‏הסופרים‏הירושלמים‏את‏התואר‪:‬‏"הר‏הקללה"‪,‬‏חתמו‏את‏בנייתו‏ב"שנים‏עשר‏ארור"‪,‬‏ויצרו‏‬
‫שילוב‏מוזר‪,‬‏בו‏הצטווה‏עם‏ישראל‏להקים‏מזבח‏לה'‏על‏הר‏הקללה‪.‬‏כיוון‏שלא‏נכתב‏צו‏דתי‏‬
‫הקשור‏בהר‏גריזים‪,‬‏עוקרה‏למעשה‏חשיבותו‏הדתית‪,‬‏ולא‏ברור‏מתוך‏הכתוב‏מדוע‏זכה‏להיקרא‏‬
‫"הר‏הברכה"‪.‬‏בספר‏שופטים‪,‬‏שנכתב‏אף‏הוא‏ביהודה‪,‬‏הכפיש‏המחבר‏את‏שכם‏והציגה‏כעיר‏‬
‫חוטאת‏שיש‏להשמידה‏ולזרוע‏בה‏מלח‏כדי‏שלא‏תהיה‏לה‏תקומה‪ .‬‏‬
‫אולם‪,‬‏חרף‏מאמציו‏של‏הפלג‏הבדלני‏למנוע‏כל‏מגע‏בין‏שבי‏הגולה‏לבין‏"הנשארים"‪,‬‏נראה‏כי‏‬
‫חלקים‏לא‏מבוטלים‏של‏העם‏עדיין‏תמכו‏בקשרים‏בין‏שתי‏הקהילות‪.‬‏ספר‏דברי‏הימים‪,‬‏שנכתב‏‬
‫בשלהי‏ימי‏שיבת‏ציון‪,‬‏מביע‏את‏רחשי‏הלב‏של‏החלקים‏הללו‏בעם‪.‬‏הוא‏מציג‏סובלנות‪,‬‏פתיחות‏‬
‫וקבלה‏של‏כל‏מי‏שחפץ‏להסתפח‏לעם‏היהודי‏ואינו‏מדקדק‏במוצאו‪.‬‏מבחינת‏מחבר‏הספר‪,‬‏אין‏‬
‫להחמיץ‏את‏הזדמנות‏הפז‏שעלתה‏בחלקו‏של‏העם‏לשוב‏להתאחד‏בארצו‪,‬‏ולחדש‏את‏ימיו‏כקדם‪.‬‏‬
‫ספר‏דברי‏הימים‏מלמד‏על‏סערת‏הרגשות‏שפקדה‏את‏העם‏בתקופה‏זו‪,‬‏שבה‏חידש‏העם‏את‏חייו‏‬
‫הלאומיים‏בארץ‪.‬‏ ‏‬
‫אולם‏בעימותים‏הללו‏בין‏הפלגים‏השונים‏הייתה‏ידו‏של‏הפלג‏הקיצוני‏על‏העליונה‪,‬‏ודחיית‏‬
‫השומרונים‏נמשכה‪.‬‏עימות‏זה‏הגיע‏לשיאו‏האכזרי‏כאשר‏בתקופת‏ההנהגה‏החשמונאית‏על‏‬
‫יהודה‪,‬‏הרס‏יוחנן‏הורקנוס‏החשמונאי‏את‏המקדש‏לה'‏שעמד‏על‏הר‏גריזים‪,‬‏וטבח‏בשומרונים‪ .‬‏‬
‫‏‬
182
‫רשימת‏קיצורים‏לכתבי‏עת‏ולסדרות ‏‬
AASOR
ABL
AJA
AJSL
AUSS
BA
BAR
BASOR
BIOR
BJRL
BR
BZAW
CBQ
EL
HTR
IEJ
JANES
JAOS
JARCE
JBL
JCS
JHS
JJS
JPOS
JNES
JQR
JSOT
JSOTS
JSS
JTS
NABU
NCBC
NCB
NEAEHL
NIB
NT
OTL
OTS
PEQ
PJB
RB
SBT
SBL
SBLDS
SJOT
SVT
TA
UF
VT
VTS
ZA
ZAW
ZDPV
Annual of the American Schools of Oriental Research
Assyrian and Babylonian Letters
American Journal of Archaeology
American Journal of Semitic Languages and Literatures
Andrews University Seminary Studies
Biblical Archaeologist
Biblical Archaeology Review
Bulletin of the American School of Oriental Research
Biblica et orientalia
Bulletin of the John Rylands University Library of Manchester
Biblical Research
Beihefte zur ZAW
Catholic Biblical Quarterly
Eretz Israel
Harvard Theological Review
Israel Exploration Journal
Journal of the Ancient Near Eastern Society
Journal of the American Oriental Society
Journal of the American Research Center in Egypt
Journal of Biblical Literature
Journal of Cuneiform Studies
Journal of Hebrew Scriptures
The Journal of Jewish Studies
Journal of Palestine Oriental Society
Journal of Near Eastern Studies
Jewish Quarterly Review
Journal for the Study of the Old Testament
Journal For the Study of the Old Testament Supplement Series
Journal of Semitic Studies
Journal of Theological Studies
Nouvelles Assyriologiques Brévs et Utilitaires
New Century Bible Commentary
New Century Bible
The New Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land
The new Interprpretes Bible
Novum Testamentum
Old Testament Library
Oudtestamentische Studiën
Palestine Exploration Quarterly
Palastinajahrbuch
Revue Biblique
Studies in Biblical Theology
Society of Biblical Literature
Society of Biblical Literature Dissertation Series
Journal for the Study of Old Testament
Supplements to Vetus Testamentum
Tel Aviv
Ugarit Forschungen
Vetus Testamentum
Vetus Testamentum Supplements
Zeitschrift für Assyriologie
Zeitschrift Für die alttestamentlische wissenschaft
Zeitschrift des deutschen palästina - Vereins
183
The Lester and Sally Entin Faculty of Humanities
the Chaim Rosenberg School of Jewish Studies
The Background to Samarian Segregation in
light of the Biblical Descriptions and the
Archaeological Data
Ph.D. Thesis Submitted for the Degree of
"Doctor of Philosophy"
By
Esther Shoham
Under the Supervision of Prof. Oded Lipscits
Submitted to the Senate of the Tel-Aviv University 2011
1
The Background to Samarian Segregation in
light of the Biblical Descriptions and the
Archaeological Data
Abstract
This thesis has two main goals:
A. To define the historiographic narratives of the destruction of the Kingdom of
Israel in the latter part of the eighth century B.C.E., and the destruction of the
Kingdom of Judah (586 B.C.E.), and the extent of their relationship to the
archaeological finds.
B. To determine that the Samaritan Temple that was built on Mt. Gerizim in
the middle of the fifth century B.C.E. (Maggen 2007)1, was a clear sign of the
schism between the repatriates and the Samaritans.
The coexistence of the two temples in Gerizim and Jerusalem, identified Jews
and Samaritans as two different Yahwistic communities.
This conclusion is opposed to the opinion expressed in the research, that the
destruction of the Samaritan Temple under John Hyrcanus in the second
century B.C.E, was the reason for the schism between Jews and Samaritans.
The abstract summarizes the main points and the various fields discussed in
the following study.
Despite the Biblical description about a total destruction and banishment of all
Israel, according to the archaeological finds, we know that the destruction was
limited. The Assyrian turned the capital Samaria into one of the centers of
governmental administration, and not all of the Israelite population was sent
into exile.
1
Magen, Y. 2007. “The Dating of the First Phase of the Samaritan Temple on Mount
Grizim in Light of the Archaeological Evidence". in: Lipschits, O., Knoppers, G. and
Albertz, R. (eds.). Judah and the Judeans in the Fourth Century B.C.E. Indiana: 157211.
2
In 586 B.C.E., the Babylonian conquered Judah, but they did not have the
same advanced level of military and political organization as the Assyrian had.
In contrast to the Assyrian policy which was more effective, they destroyed
Jerusalem and burned the temple. But, they did not transfer other populations
to Judah. Instead, they deported people, and left Jerusalem abandoned,
Ruined, and empty. Judah became a Babylonian province, and according to
the biblical accounts, and the Archaeological finds, the region of Benjamin
became the center of Judah in the period following the destruction of
Jerusalem. It even flourished during the sixth century B.C.E., and the central
most important settlement at this time was Mizpah. It had become a
governmental and administrative center, replacing Jerusalem for about 140
years, until the days of Nehemiah, and the fortifications of Jerusalem were
rebuilt.
Scholars have no written sources about life in Judah and Samaria from the
destruction, until the restoration. They also know nothing about the
relationship between people who remained in Samaria and Judah. But, this
"dark period", has been illuminated recently. Many inscriptions from the
Persian period show, that residents from the two communities shared a
number of important ethnic markers: they had the same writing, the same
language, similar traditions, and common ties to a particular ancestral
territory. In fact, without those finds, we could accept the description in the
book of Ezra – Nehemiah, that there was no relationship, or connection
between the two communities, as historical fact.
In 538 B.C.E., after the Cyrus decree, the repatriates came to Judah.
The books of the prophets Haggai and Zecharia provide us with a glimpse of
the experience of the repatriates, and of their economic and social difficulties
approximately twenty years after their return to Jerusalem, prior to the building
of the Second Temple .
3
But, there is no evidence from the prophetic books about tension or poor
relationships between the returnees and the people who were never in exile.
Also, there was no rejection of any part of the residents in Israel. They were
all: "people of the land" (Haggai 2: 4).This rejection started when Ezra and his
compatriots came to Jerusalem, almost six decades after the time of the
dedication of the second temple. According to the bible, it became aggressive
after the arrival of Nehemiah (444 B.C.E).
Another historiographical source that is important for reconstructing life in
Judah, is the Book of Chronicles (fourth century B.C.E.). In contrast to the
narrow point of view in the book of Ezra – Nehemiah, the author of Chronicles
has a comprehensive point of view. He classifies all the people in Israel as
Judeans, with no consideration as to whether they were exiled or not. In his
opinion, all the residents in the land of Israel were Jews, and not only the
repatriates. The main contribution of the book of Chronicles to this study is,
that we can know by the Chronicler's account that the assembly in Judah
consisted of many people who resisted the separatist policy of Nehemiah.
The main historiographical source by which we can learn about the religious
nationality, and the ideology that has developed in the Babylonian exile, is the
book of Ezra - Nehemiah. The book, which was written in the late fifth century
B.C.E, depicts snippets of time in the history of postexilic Judah: From the late
sixth century, to the end of the fifth century B.C.E. The author of the book,
who was one of the members of the elite repatriates, highlights a certain kind
of piety. He negates the coexistence of the Israelite and Judean communities
that never were exiled, and who were later known as the Samaritans.
In his narrow point of view, only the repatriates and their descendants are
considered the true Israelites. In order to preserve their purity, the "holy seed"
must avoid intermarriage.
Despite the fact that the Samaritans originate from amongst the residents of
Israel and Judah who were never in exile, and they had close family ties with
the returnees before Nehemiah's arrival (Ezra 9: 1), he looked down upon
them, and thought they were inferior. Nehemiah did not consider them to be
worthy of acceptance to the Judean community which had returned from the
4
Babylonian captivity. He could not even conduct a religious debate with them.
He considered it beneath his dignity, and he refused to let them participate in
the building of the walls of Jerusalem: "You have no share or claim or stake in
Jerusalem" (Nehemiah 2: 20).
Nehemiah disregarded them, he scorned them, and considered them gentiles
that Israel was commanded to destroy upon Joshua's entrance to the
"Promised Land". He would never address the Samaritan leader Sanbalat by
his title, and called Tobia, who was a member of a distinguished Judean
family, and connected by marriage to prominent Judean families (Nehemiah
6: 17- 18), an "Ammonite slave" (Nehemiah 3: 35).
The historical background of the split between Nehemiah and the leaders of
the Samaritans is unclear.
This dispute, fueled by Nehemiah, developed into a large social conflict
among the returnees, and caused a sharp schism within the diaspora
community, which later became known as the "Schism between Jews and
Samaritans".
Nehemiah's uncompromising view that recognized only the returnees as the
people of Israel, divided the returnees into two dominant, hostile and
competitive groups. One group was led by the high priestly family, who
resented the separatist policy of Nehemiah. They wanted to accept people
from Israel and Judah who had never been exiled, as a part of Israel and
wanted to cooperate with them in all facets of life. The opposing group, led by
Nehemiah and the conservative separatist faction, refused to include them as
part of the "holy seed". They treated them as gentiles, and finally, rejected the
Samaritan's supporters from the diasporic community, and from Judaism.
Nehemiah disapproved of the close relationship between the "holy seed" and
the Samaritans. Because he was a ruthless, and rigid zealot in his beliefs, he
acted to separate, and to isolate the diasporic community.
After the building of the wall around Jerusalem, he settled only the returnees
within the city, and forbade any trade on Saturday. He accused the high
5
priestly family of intermarriage with foreign women, and forced them to
divorce their "foreign" wives. Nehemiah took over the temple, and changed its
functions.
Chapter eight in the book of Nehemiah, relates the holiday of Tabernacles in
the seventh month. But, instead of the sacrificial ceremony, in which the High
Priest had a central role, Ezra and his compatriots, read from the Torah.
Neither the High Priest, nor the temple, were mentioned at all.
Nehemiah forced the repatriates to sign a covenant, whose main purpose was
to prevent any involvement, or mixed marriage between them and "the people
of the land". But, his most extreme action that was, in my opinion, the
immediate cause for the building of the Samaritan temple, was the expulsion
of the High Priest's grandson, because he married Sanbalat's daughter
(Nehemiah 13: 28). This rejection, created a socio-political schism, which later
developed into a religious split as well.
The book of Nehemiah ends in this violent event, with the biblical writer
ignoring the reaction of the priestly family and their supporters. But, it is not
surprising, because the writer never reports the events that were not
connected with the returnees.
We have no written sources about life in Jerusalem after this event, and we
know nothing about the relationship between Jews and Samaritans from the
end of Nehemiah period, until the conquest of Eretz Israel by Alexander the
great (333 B.C.E).
Josephus, who wrote his book in the First century A.D, describes with few
changes from the biblical story, an inter marriage in the fourth century B.C.E.
between the grandson of the High Priest to Sanbalat's daughter, and his
expulsion from the temple for that reason (Ant 11: 302 – 347).
But, in opposition to the lack of reaction in Nehemiah's memories to the
expulsion, Josephus wrote that the expulsion triggered the disturbances
between the Samaritans and their supporters in Jerusalem and its environs.
According to Josephus, this incident was the motivating factor in the
construction of the Samaritan temple on Mt. Gerizim.
6
No doubt, that by the lack of biblical inscription, and the incomplete
description of the chain of events, the Book of Nehemiah should have ended
with a similar description, with the disturbances in Jerusalem, and with the
building of the Samaritan temple on Mt Gerizim.
However, the problem with Josephus's description, is, that Josephus dates to
the 4th century B.C.E., the event that was the immediate cause of the
construction of the Samaritan temple.
The date of the construction of the Samaritan temple is critical to this thesis,
inasmuch as its building symbolized the clear cut and final schism between
the Jews and the Samaritans.
The temple on Mt. Gerizim was an obvious symbol of this schism, which
created two separate communities: one, with the leadership of the expelled
high priest grandson that sacrificed at Gerizim, and the Judean community
that sacrificed in Jerusalem.
For years the scholars have been divided over the date of the construction of
the Samaritan temple. Due to the lack of archaeological finds, the majority of
them had accepted the testimony of Josephus, according to which the
Samaritan temple had been built at Mt. Gerizim in the 4th century B.C.E.
But, this controversy, however, has recently been dispelled with the discovery
of the "missing link" in Magen's findings.
Extensive archaeological excavations on Mt. Gerizim, have unearthed a
temple in the middle of a sacred precinct and a city around it, dated from the
second half of the 5th century B.C.E, which had been used without any
change up to the end of the 3rd century B.C. E. (Magen 2007).
The existence of the two identical separating temples in Jerusalem and
Gerizim, in which two legitimate houses of priests acted, led to a fierce conflict
between the leadership of the two communities.
7
The new Judaism under the leadership of Ezra and Nehemiah, had no
tolerance for other temples, and would not accept sacrifices anywhere but
Jerusalem.
But, the Jerusalem leadership could not eliminate the intense relationship
between the two communities, and couldn't prevent the activity of the temple
on Mt. Gerizim, which had inherited the location of an ancient sacrificial site in
Shechem (Joshua 8: 30-35, 24: 1-28), that against the wishes of Jerusalem,
survived. In order to disqualify the holiness of Shechem, and to render their
sacrificial site as impure, the Jerusalem authors had to add verses which
contradicted the original verses.
In order to negate the contention of the Israelites people in the province of
Samaria, the Jerusalem authors added "historical evidence" to the historical
description of the destruction of the Kingdom of Israel (Kings 2, 17: 24).
Within these additional verses, they described a total evacuation of the
Kingdom of Israel after the Assyrian conquest, and its resettlement by
foreigners who worshipped idols.
They added two examples of "historical evidence" from the period of Jacob.
The first example is the story of the rape of Dina, added to the Genesis story
(chapter 34). It represents its residents as Hivim, that even if they circumcised
themselves, they were eternally forbidden from marrying them, and they must
be killed. ‫מבורך‬
To Chapter 35, they added verse 4, which explains why the sacrificial site in
Shechem is impure since the days of Jacob.
The Jerusalem authors could not omit the writings of Deuteronomy 11: 29,
which describes Mt. Gerizim as a blest mountain (that according to the
Samaritans, the people of Israel had been commanded to erect an altar
there). However, in order to diminish from its importance of sanctity, they
wrote that the people of Israel had been commanded to build an altar at Mt.
Eval (Deuteronomy 27:4-8), but they added the title of "accursed mountain".
Thus two goals were accomplished: the religious importance of Mt. Gerizim
was diminished, wherein no commandment would be sanctified, and Mt. Eval
would be accursed, and not worthy of worship to God.
8
The commandment to build an altar to God at Mt. Eval is far from logical,
since it is not clear to the reader why the Mount of the Accursed was chosen
by Moses as the site to erect an altar to God. This verse becomes more
absurd in light of the fact that Joshua had built an altar to God on Mt. Eval,
according to Moses's command (Joshua 8:30-35), and it is written in Chapter
24 (verses 25-28) that Joshua made a renewed covenant between God and
Israel at the Temple at Shechem.
These writings, which denigrate the residents of Shechem and their altar,
were integrated into the Bible after the Samaritans left Jerusalem, and after
the building of their temple at Mt. Gerizim.
In the beginning of the Hellenistic domination era of Eretz Israel, two major
hostile Yahwistic communities existed.
Only three hundred years after the construction of the temple on Mt. Gerizim,
in the time of John Hyrcanus, the Hasmonaeans succeeded in destroying the
competitive temple, and executed the Samaritans.
The destruction of the Samaritan temple in the second century is a testimony
to the ideological disputes between the two communities, but not of a schism.
The schism occured among the Jews community three hundred years before
the Hasmonaean era (in the late fifth century B.C.E.), when people among the
returnees rebelled agains Nehemiah's leadership, and married Israelites and
Judeans who where not from the "holy seed".