click aici - "Lucian Blaga" din Sibiu

SÆCULUM
Revistă de studii culturale şi comunicare
serie nouă
anul VI (VIII) nr. 1 (25) / 2008
SÆCULUM
Revistă editată de
UNIVERSITATEA „LUCIAN BLAGA” DIN SIBIU
sub egida
FACULTĂŢII DE JURNALISTICĂ
Directori de onoare
NICOLAE BALOTĂ, Uniunea Scriitorilor din România
GHEORGHE VLĂDUŢESCU, Academia Română
ION DUR (redactor-şef )
Colectivul redacţional
LUCIAN GROZEA (secretar general de redacţie)
IOANA-NARCISA CREŢU
RĂZVAN ENACHE
MUGUR PASCU
Colegiul ştiinţific
EUGÈNE VAN ITTERBEEK, Universitatea Lucian Blaga din Sibiu
LUDWIG HILMER, Hochschule Mittweida
HANS PETER NIEDERMEIER, Hanns Seidel Stiftung
LOUIS PAINCHAUD, Laval University
JOACHIM WITTSTOCK, Uniunea Scriitorilor din România
ILONA WUSCHIG, Hochschule Magdenburg
Redacţia şi administraţia
550201, Sibiu, str. Brutarilor 3, ROMÂNIA
Tel: +40/269/218 287
Tel./Fax: +40/269/214 301
E-mail: [email protected]
Tehnoredactare computerizată: ADINA BARNA, OVIDIU SFÎRIAC
Ilustraţia
Coperta întâi – Zeus trimite pe Hermes la nimfa Calypso
Coperta a patra – Oedip tălmăceşte taina Sfynxului
©Universitatea „Lucian Blaga” din Sibiu, România
Revista apare bianual, cu texte în limba română, engleză, franceză şi germană.
ISSN 1221–2245
CUPRINS
Ion DUR, Un Păltiniş fără Noica?! /5/
CULTURA FONDATOARE
Alina-Cornelia IUGA, Conceptul ¢rcª în metafizica origeniană / 11 /
Tomiţă CIULEI, Critica ineismului / 24 /
Raluca SOARE, Despre postmodernitatea discursului filosofic / 37 /
LECŢIA DE HERMENEUTICĂ
Daniel COJANU, Cunoaşterea metafizică şi imaginaţie simbolică / 43 /
Eugene Van ITTERBEEK, Tzvetan Todorov: La voix d’un « passionné de littérature » / 55 /
SALONUL LITERAR
Ileana MARINESCU, Versuri / 61 /
Mihai CURTEAN, Versuri / 64 /
Răzvan ENACHE, Ca şi cum nu ai fi încă acolo / 69 /
CORTINA DE STICLĂ
Lucian GROZEA, Omul nou / 75 /
GENERAŢIA '30
Vasile CHIRA, Cioran – antitetica abisului / 85 /
PRESA ÎN CUMPĂTUL VREMII
Anca Elena DAVID, Limbă şi Naţiune în publicaţiile transilvane din secolul al XIX-lea / 91 /
Ion DUR, „Trifoiul Verde” împotriva „Crinului Alb”- „reacţie vegetală” în cultura interbelică / 97 /
COMUNICARE – CUMINECARE
Julia BERGER, Jugendliche im Web 2.0: Freiheit und Kontrollverlust in Sozialen Netzwerken / 104 /
Marţian-Bogdan PASCU, Comunicare prin artefacte, veşminte şi modă / 110 /
Ioana-Narcisa CREŢU, Kommunikationsgrenzen in der Übersetzung / 115 /
RECENZII – NOTE – ÎNSEMNĂRI
Lucian GROZEA, Despre re-vrăjirea lumii; Gabriel HASMAŢUCHI, Descifrarea discursului politic
interbelic; Lucian FILIP, Privind în gol, Alexandra MATEI, Între a (re)citi şi a privi / 123 /
Grafica : Mugur Pascu
Ion Dur
Un Păltiniş fără Noica ?!
Pentru foarte mulţi dintre noi, chipul sau, mai degrabă, prezenţa lui Noica
în Păltinişul de dinainte de ’89 avea forţa unui simbol, a unei existenţe nu doar
insolită ci şi încărcată de un mister lumesc, un „ce” care trezea deopotrivă
interesul şi curiozitatea. Vestea că în acea staţiune montană trăia un filosof
trimitea cumva la registrul unei poveşti frumoase, printre puţinele tolerate de
intolerabilul regim totalitar.
Atît de mult se confundau – nu pentru toţi, e drept – aceste două nume,
parcă înadins potrivite de un regizor necunoscut, încît cu greu ţi-ai fi putut
imagina că, într-o bună zi, naraţiunea s-ar putea degrada, iar „semnele” ei
tutelare vor sfîrşi în hilar şi derizoriu. Numai că, aşa cum aflăm din Jurnalul de la
Păltiniş, Noica însuşi începuse să erodeze această proiecţie, prin bagatelizare sau
prin îngobarea ei în domestic şi bricolaj: lumea, glumea filosoful, ajunsese să îl
confunde cu frizerul staţiunii sau venea să-l vadă întocmai ca pe un urs ori alt
animal dintr-o grădină zoologică. Adevărul era însă altul: dacă ai fi ajuns la
Păltiniş şi nu l-ai fi văzut sau întîlnit pe Noica – pierdeai enorm, aveai un eşec,
ratai cumva întîlnirea cu ceea ce avea esenţial acel loc...
Şi totuşi, de un timp încoace, cam în ultimul deceniu, am avut
sentimentul unui divorţ oarecum firesc între aceste două planuri. Istoria s-a
schimbat şi, odată cu ea, realitatea simbolică. După 1987, persoana lui Noica nu
mai putea fi văzută pe aleile Păltinişului, iar locul acesta mirific a intrat, în
perioada postcomunistă, în orbita unui capitalism haotic, primitiv şi amnezic.
În afară de mormîntul filosofului, care străjuieşte de-a pururi Schitul, şi
de cabana în care a locuit, intrată în proprietatea unei fundaţii şi nu în circuitul
public, parcă nimic nu mai aminteşte de omul sau de filosoful Noica, de scenariul
paideic al unei experienţe unice, de forfota întreţinută de cei ce credeau şi sperau
într-o întîlnire de grad zero cu ideile unui gînditor reprezentativ pentru spaţiul
românesc.
Îmi vin în minte toate aceste ipostaze acum, cînd încerc să rememorez
lucruri întîmplate cu aproape trei decenii în urmă. Mă întreb însă, înainte de
toate, dacă gestul unor atare fandări în timp, travestite şi în melancolice aduceriaminte, nu este cumva unul de veleitari sau, şi mai rău, de snobi.
Nu sînt puţini cei care au scris, pînă azi, despre întîlnirile pe care le-au
avut cu Noica. Unii au avut privilegiul de a fi în preajma omului, alţii, poate mai
norocoşi, ocazia de a avea un dialog, la propriu, cu filosoful. Şi dacă mă gîndesc
6
bine, mărturisirile despre astfel de face-to-face, uneori făcute în cheia unui
bavardaj oarecum spilcuit, aduc un spor, oricît de insignifiant ar fi, la cunoaşterea
unei personalităţi. Mai mult, ce gol am simţi dacă nu avem atîtea şi atîtea descrieri
ale celor care i-au cunoscut, în varii momente ale vieţii lor, pe marii oameni, unii
dintre ei aşezaţi la răscrucea unor drumuri istorice, dacă nu cumva ei înşişi sînt
cei ce au făcut să se ivească asemenea răspîntii.
Prin forţa sau, mai exact, datorită împrejurărilor, drumul de la Sibiu la
Păltiniş îmi, într-un fel, la-ndemînă. Mai rămînea doar hotărîrea mea...
Am ezitat mult înainte de a ajunge la cabana unde locuia Noica. A fost să
fie către sfîrşitul anilor ’70, cînd s-a produs prima mea întîlnire, una, cred, poate
nu atît de semnificativă. Mi-am propus prea multe, eram atît de încărcat de
gînduri, de interogaţii, de certitudini dar şi de atîtea ambiguităţi, încît bilanţul
ulterior al acestui episod nu a fost atît de pozitiv.
Cu toate că venisem la Noica – să auzi şi să nu crezi! – cu o scrisoare de
recomandare (?!) din partea lui Radu Stoichiţă, fostul meu profesor de logică
simbolică şi bun prieten cu filosoful (nici azi nu ştiu prea bine care a fost raţiunea
suficientă a gestului meu), Noica s-a uitat, uşor pieziş, la mine şi s-a întrebat,
poate doar retoric, nu-mi dădeam seama, dacă nu cumva sînt „omul securităţii”
(sînt chiar vorbele sale). Era, am aflat ulterior, permanent monitorizat de acea
vajnică instituţie a statului român, cu binecunoscutele „instrumente” ale
„semenilor” săi, cei ce îl ajutau dar care îi „scanau” şi agenda zilnică: unde merge
şi cu cine se întîlneşte, cine îl vizitează, ce probleme discută, ce proiecte are ş. a.
m. d.
Ştiam bine biografia lui Noica, vămile prin care-l purtase pînă atunci
destinul, îi citisem multe dintre lucrări, asimilasem nenumărate idei din discursul
său filosofic interbelic, păstram în mine – dincolo de rezerve şi de comentarii
asupra operei sale – şi acele puţine, parcimonioase şi tendenţioase analize pe care,
în facultate, le făcuse profesorul meu de filosofie românească atunci cînd, la
cursuri, venise rîndul „trăiriştilor” (pro tanto: şi al lui Noica).
Nimic, dar nimic din toate acestea nu aveam intenţia să invoc în prea
mult aşteptatul meu dialog cu Noica. După ce mi-a mai pus cîteva întrebări, să
spunem, protocolar-circumstanţiale, am ajuns – gînd la gînd! – tocmai la un
subiect care nu-mi dădea pace: Eminescu.
I-am spus că era autorul în care m-am încercat printr-o teză de licenţă şi
că mă interesa, în continuare, publicistica acestuia. Preferam să rămînem în jurul
lui Eminescu din mai multe motive, dar, dintre toate, unul mi se părea esenţial:
voiam să-mi limpezesc cumva atitudinea ironică, uşor superficială aş zice, pe care
Noica o exprimase în Jurnal filosofic: „Nu văd de ce ne sfiim s-o spunem: ce puţin
interesant e uneori gînditorul politic Eminescu. Cîteva idei, cîteva impulsiuni,
cîteva fapte aproximative (afirmaţia că natalitatea poporului român e în scădere,
7
că neamul piere) dau prea des măsura scrisului său politic. Să fie gazetăria lipsită
de perspective?” (p. 77, Humanitas, 1990).
Din 1944, cînd au fost scrise aceste rînduri, trecuse ceva vreme, Noica
revenise la Eminescu, îl numise, împrumutînd o formulare, „omul deplin al
culturii româneşti” (1975), numai că judecata sa despre gazetarul de la Timpul (şi
nu numai) rămasese neschimbată, blocată, aşa cum o arăta acea pagină de jurnal.
Noica era atunci fascinat, pe bună dreptate, de manuscrisele eminesciene,
descoperise filele germane cu texte dense, necunoscute, pe care, începînd cu vara
lui 1981, o strălucită germanistă ca Mariana Petrescu le va descifra, translitera şi
traduce pentru revista Transilvania de la Sibiu, sub îngrijirea filosofului.
Bănuiala mea era că Noica făcuse o lectură parţială textelor social-politice,
economice, culturale scrise de Eminescu în varii publicaţii ale vremii (dincolo de
ediţiile lui Ion Creţu) şi tocmai de aceea pledoaria sa era aproape exclusiv în
favoarea poetului. Eminescu a fost poet şi punct, îmi repetase de cîteva ori Noica,
de teamă ca nu cumva, prin gazetărie, să micşorăm într-un fel presiunea din vîna
lirică a autorului. Argumentele celor ce au făcut, pertinent, evaluarea acelei părţi
de operă care, odata cu cu 1980, va fi editată în cele cinci masive volume din
ediţia Perpessicius, judecăţile critice asupra gînditorului politic Eminescu nu
contau, aşadar, în acel moment pentru Noica. El opta, exclusiv, pentru poet şi, mia precizat, pentru oarecare aptitudini de „pedagog” (?!) pe care Eminescu le-ar fi
avut.
Mă obsedau, din fragmentul de jurnal noician invocat mai sus, vreo două
sintagme: „fapte aproximative” (care ar da „prea des măsura scrisului politic”
eminescian) şi „gazetărie lipsită de perspective” (adică fără Grund, superficială).
Cum se face, îmi exprimam uşor retoric nedumerirea, că un gazetar ca Eminescu
poate fi surprins într-o atare ipostază, el care a lucrat aproape exclusiv, cum
însuşi precizează, după un „metod ştiinţific”, cu documentele la vedere, pe masă,
în mînă?!... Iar „perspectivele” publicisticii eminesciene, mai exact: temeiurile şi
orizontul ei (e vorba de încărcătura teoretică din ţesătura textelor publicate în
ziare şi reviste), dovedesc peremptoriu că Eminescu era un gînditor politic (fără
să excludem dimensiunile: socială şi economică ale unei asemenea construcţii)
adevărat şi profund.
Replicile lui Noica erau, una după alta, în registrul acelei strategii logice
pe care juriştii o numesc ignoratio elenchi. „Probele” sale veneau în trombă mereu
dinspre grădina poeziei, a liricii eminesciene, cu interstiţii în care trimitea săgeţi
cu vîrful otrăvit în alte ogrăzi: cea a criticii literare, a aranjamentelor de culise din
învăţămînt (survenise, abrupt, în discuţie „cazul” lui Blaga), a culturii de
„estradă” şi a „lăutărismului” ca performanţă.
Însă pătrunderea textelor de presă eminescine pe piaţa culturală a
României totalitare (pînă în 1987, vor fi tipărite patru din cele cinci volume
apărute în Editura Academiei), dezbaterile din revistele de cultură şi exgezele
asupra operei publicistice aveau să-l convingă cît de cît că se poate vorbi,
8
temeinic, de gînditorul politic Eminescu şi de o gazetărie cu „perspective”. Am
sesizat de altfel atare nuanţe în alte frînturi de dialog din ulterioarele mele
întîlniri cu Noica.
Încerc să decupez acum „fotografia”, poate nu atît de clară, a unei seri
petrecute în „odaia” unde locuia Noica. Era la scurtă vreme după ce apăruse opul
Scrisori despre logica lui Hermes, despre care am scris atunci o cronică de
întîmpinare în Transilvania (mai tîrziu şi în Revista de filozofie), un text pe care
Noica îl citise.
Aflasem de la nu ştiu cine (veştile de acest gen circulau într-un mod
misterios) că, în seara zilei de 28 august 1986, la cabana lui Noica, se va vorbi
despre cartea sa de logică.
Am ajuns la Păltiniş pe la 10.30. Noica abia ce terminase micul dejun, m-a
primit bucuros, cum făcea cu mai toţi musafirii (poftiţi sau nepoftiţi!), şi m-a
întrebat numaidecît dacă vreau sa rămîn şi peste noapte, căci mai avea într-o
cameră un pat liber. Mi-a prezentat apoi pe Monica Pillat, alături de care mai
erau: un inginer şi un profesor (din Cîmpulung Moldovenesc).
Micul „banchet” provocat de Noica avea să înceapă într-adevăr seara, pe
la 8.30. Veniseră, între timp, un alt profesor (din Rupea), doctorul Lăzărescu (cu
soţia) de la Timişoara, acolo unde era un Cerc de ontologie (sau de epistemologie,
nu ştiu exact denumirea), profesorul Filipciuc (de la o casă de cultură) şi două
tinere.
La început, Noica a spus tuturor, pentru a-i folosi termenul, că „a copt”
ceva: şi-a scos un carneţel în care avea „fişele de observaţie” de pe vremea cînd
făcuse diagnoza celor „22” de tineri (era proiectul său de antrenor pentru cultura
de performanţă), după care s-a uitat spre mine şi spre profesorul din Rupea. În
acest mod, Noica desfăşura, la vedere, judecata publică a celor pe care-i inclusese
în lotul „jucătorilor”: spunea celor de faţă la ce te-ai angajat, cultural vorbind, te
chestiona abrupt, te critica, te punea într-o situaţie nu uşor de suportat.
Tînărului rupean i-a reproşat, între altele, faptul că nu are instrumentarul
necesar pentru a-l aborda pe Hegel (nu ştia limba germană), a cărui triadă ar fi
voit să o schimbe cu: abtract (teza), dialectic (antiteza) şi speculativ (sinteză).
Şi pentru mine a avut Noica unele obiecţii: „românescul”, mi-a spus, nu
trebuie analizat, ci „lăsat în pace”, o istorie a gîndirii româneşti ar fi fost proiectul
la care să lucrez, aşa cum a făcut el cînd a sfîrşit prin a alcătui acele Pagini despre
sufletul românesc; iar dacă e vorba de opera lui (despre care, unii dintre noi, scriau
pe atunci), întrucît aceasta nu a ajuns la sfîrşit, adică nu era încă un „întreg”, el, ca
autor, nu poate fi – tocmai de aceea - judecat (cu un an mai tîrziu, în vara lui 1987,
va fi însă generos cu aprecierea unui eseu în care aveam ca temă Filosofia lui
„întru” ca destin; de altfel, după cum îmi spunea, o atare retorică a avut-o şi faţă
de Liiceanu, căruia i-ar fi precizat că scrie despre filosofia lui pentru a „scăpa” de
el, cu toate că, ironic cum era, Noica a ţinut să adauge: nu prea poate să mă
9
comenteze deoarece nu l-a citit bine pe Hegel şi n-a ieşit din faza „antropologică”
a lecturii lui Platon).
Despre logica lui Hermes, nu s-a rostit aproape deloc vreo propoziţie
encomiastică. Atmosfera era deopotrivă sobră şi caldă, chiar dacă simţeam că
plutea în aer o anumită încordare. Au fost formulate cîteva interogaţii, unele
dintre ele de doctorul Lăzărescu, la care Noica, blajin şi persuasiv, a răspuns,
socratic, rînd pe rînd: dacă Logica lui nu eludează cumva logosul, aşa cum apare
acesta la Heraclit şi Hegel; care este, în fond, raportul dintre logica lui Hermes
(una care pare să fie o ontologie a individualului) şi ontologie; dacă Logica
noiciană, care are în vedere un individual privilegiat, nu e cumva elitistă (ce nu e
elitist în cultură?, va replica Noica); de ce nu abordat binomul analitic-sintetic,
pentu a aminti cîteva nuclee care au coagulat dialogurile neconvenţionalîncrucişate ale unui sympozion cu un farmec aparte, prelungit pînă aproape de
miezul nopţii.
Noica şi ucenicii, asta părea să înfăţişeze tabloul acelei zi de august
(1986!), în care personajul principal era filosoful Noica. În acea odaie din
Păltinişul fără paltini, şi aşa neîncăpătoare, în care fiecare dintre noi stătea pe
unde putea, cu o prăjitură de casă în faţă şi, în mînă, cu o căniţă cu vin bun (Noica
însuşi gusta, din cînd în cînd, licoarea bahică dintr-o cană de pămînt), în
cumpăna unei nopţi poate cu nimic mai aparte, o mînă de oameni, probabil
utopici, „naivi” şi romantici, discutau despre logica lui Hermes, în vreme ce, în
istoria de afară, cea de la uşa cabanei lui Noica încolo, fiara totalitară continua să
desăvîrşească infernul nostru cel de toate zilele...
Grafica : Mugur Pascu
Cultura fondatoare
Conceptul ¢rcª
în metafizica origeniană
Principiul ontologic a fost numit în istoria filosofiei pe rând: arché,
apeiron, logos, Unu, Inteligenţa creatoare a universului, Demiurgul, Mişcătorul
prim / nemişcat, ca, apoi, în creştinism să capete un aspect personal. Principiul
din conceptualizarea presocratică, ca şi cauză, dar şi ca substanţă a lumii ce se
creează şi creează prin sine, nu este numai întemeietor de lume, ci şi fiinţează şi
desfiinţează în lume, pentru a re-lumi. Imanentismul păgân, panteismul şi
filosofia naturii nu puteau conduce singure la descifrarea unui principiu
transcendent. De aceea, noua orientare de factură meso- şi neoplatonică va duce
la noi concepţii asupra lumii, în care omul nu mai este doar un spectator pasiv la
devenirea sa, ci are acces la divin prin participaţie şi la cunoaştere prin revelarea
Arché-ului în Logosul sau Chipul său. La răspântia, poate, mai exact, la întâlnirea
/ devenirea – deşi e impropriu să spunem că principul devine, întrucât e imuabil
- acestor principii are loc producerea eonului actual, exprimată de Origen din
Alexandria în lucrarea sa de căpătâi, Perà ¢rcÓn.
În general, filosofia profană este socotită de Părinţii Bisericii şi, pe urmele
lor, şi de unii exegeţi moderni,1 ca pregătitoare a creştinismului. S-a afirmat
adesea că filosofia avusese la greci2, acelaşi rol şi aceeaşi menire ca şi Legea la
evrei. Este ceea ce Clement Alexandrinul, în secolul al doilea, exprima astfel:
,,Dumnezeu este cauza tuturor bunătăţilor; a unora direct, cum este Vechiul şi
Noul Testament; a altora indirect, cum este filosofia”.3 Platonismul a fost nu de
puţine ori numit ca unul din ,,ctitorii de seamă ai dogmaticii şi filosofiei
creştine”.4 La rândul lui, Origen îi scria lui Grigorie Taumaturgul: ,,te sfătuiesc să
1 ,,Émile Bréhier, un bun cunoscător al gândirii antice, este de părere că filosofia greacă, înamorată de
raţiunea pură, ducea de-a dreptul la teologia creştină, nu la ştiinţa modernă.” (La pensée grecque d’apres
Léon Robin, în Revue de Métaphysique et de Morale, 1925, apud M. Florian, Recesivitatea ca structură a lumii,
vol. II, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1987, p. 103).
2 ,,Problema, centrală cum avea să fie, în teologia creştină, era, tot asemenea şi în filosofie (în cea
greacă, îndeosebi), începând cu Heraclit încă, dacă nu chiar mai devreme cu Anaximandros.
Identificată la greci, nu înseamnă că existenţa în teologia creştină era neapărat de sursă filosofică.
Filiaţionist cam aşa ar sta lucrurile, dar ce folos? Mai tare decât ipoteza istoricistă a evoluţiei şi
difuziunii, cu mult mai tare este aceea a complementarităţii prin punerea de către sine a minţii în două
mari situări, filosofică şi teologică, ambele necesare pentru punerea unei probleme care, mai înainte de
o punere de sensuri (de doctrinaristică), ţinea de întrebarea de treaptă zero, adică de întemeiere: cum
gândim fiinţa ca unu şi în indeterminare-ilimitare ca temei al existenţei, multiplă, determinată,
limitată, născută şi pieritoare.” (Gh. Vlăduţescu, Ontologie şi metafizică la greci, Ed. Paideia, Bucureşti,
1998, pp. 99-100).
3 Clement Alexandrinul, Stromatele, I, 28, în PSB, vol. V, trad. Pr. D. Fecioru, Ed. Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1982, p. 25.
4 I. G. Coman, Miracolul clasic, Academia Română, Studii şi cercetări, XLVIII, Bucureşti, 1940, p. 130.
12
CULTURA FONDATOARE
foloseşti ca pe o propedeutică pentru creştinism filosofia grecilor şi toate datele
geometriei şi astronomiei care pot servi exegezei Scripturii”.1 Iustin Martirul,
Taţian Asirianul, Teofil al Antiohiei, Clement Alexandrinul, Origen, dezvoltă
teoria conform căreia marii filosofi greci au participat la Logos-ul spermatikos,
Hristosul-fragmentar sau Înţelepciunea divină fragmentară prezentă în creaţie.2
Principalul punct de întâlnire dintre religie şi filosofie3 constă în faptul că,
în aceasta din urmă, chestiunea lui Dumnezeu este intim legată de cea a fiinţei.
Pătrunderea în ceea ce există având o existenţă limitată a aprins la greci o
dorinţa după cunoaşterea fiinţei nedeterminate.4 Biblia aducea un climat nou
prin credinţa într-un Dumnezeu Atotputernic, Creator al universului. El este
primul principiu a tot ceea ce există, dar într-un mod esenţial diferit.
Originalitatea gândirii patristice constă în identificarea Logosului cu Iisus
Hristos, iar prin aceasta este refăcută unitatea primordială a cosmosului. Lumea şi
omul nu sunt configuraţii ale unor elemente materiale, ci se originează în divin.
Platon intuise genial acest fapt, imaginând lumea inteligibilelor, dar Demiurgul
său e mai degrabă un arhitect decât un creator din ,,specia” divinului. Creaţia, la
Origen, provine din ceea ce nu este ea. Dumnezeu Tatăl intră în contact cu
materia prin intermediul Logosului, Cel care a creat toate câte sunt.5 Fiind
instituită în alt regim ontologic în raport cu Ziditorul, creaţia nu este coeternă cu
Dumnezeu, condiţie care ar situa-o într-un raport de egalitate cu Acesta. În
adâncul tuturor lucrurilor se află raţiunile creatoare, ca voinţe şi predeterminări ale
lui Dumnezeu.
Didascalul alexandrin Origen, supranumit Adamantius de contemporanii
lui şi considerat ,,cel mai profund geniu filosofic al Răsăritului”de către Nae
Ionescu6, ca învăţăcel, a stat atât sub ucenicia unui filosof, Ammonius Sakkas şi,
prin el, sub influenţa filosofiei platonice, dar şi sub înrâurirea unui preot creştin
pe care l-a ascultat. Gândirea lui poartă pecetea acestor două ucenicii.
1 Apud A. I. Adămuţ, Cum se poate ajunge la pluralitatea metafizicii medievale? în vol. Pluralitatea metafizicii
medievale, coord. B. Tătaru-Cazaban, Ed. Polirom, Iaşi, 2005, p. 199.
2 Surprinzător este faptul că primii apologeţi creştini n-au accentuat originalitatea creştinismului faţă
de păgânism, ci s-au străduit să demonstreze înrudirea dintre înţelepciunea păgână şi credinţa
creştină. Iustin Martirul şi Filosoful recunoaşte că profesorii săi elini şi filosofii pe care i-a studiat,
îndeosebi Platon, l-au adus până în pragul creştinismului. Iustin a fost cel dintâi care s-a străduit să
scruteze creştinismul prin intermediul spiritului grec. În Apologia I, 1, el afirma că ,,Filozofia este bunul
cel mai mare şi cel mai vrednic. Ea singură poate să ne înalţe până la Dumnezeu şi să ne apropie de El;
iar sfinţi, cu adevărat, sunt numai aceia care-şi deprind mintea cu filosofia”. Totodată, trebuie amintită
şi atitudinea intelectuală prezentă de cealaltă parte, care respinge teza apologeţilor că filosofia ar fi
doar o pregătire a Evangheliei.
3 Primul pas în acest sens fusese făcut de platonicieni, care au avut ideea de a combina transcendenţa
cu imanenţa, proclamând că Dumnezeul interior lumii era unul real, dar subordonat Dumnezeului
absolut.
4 Th. Spidlik, Spiritualitatea Răsăritului creştin, Ed. Deisis, Sibiu, 2005, p. 79.
5 P. Tavardon, La doctrine de la création selon Origène dans la mouvance Platonicienne, în Études
Théologiques et Religieuses, tome 65, 1990, p. 70.
6 Cf. M. Eliade, Memorii 1907-1960, p. 132.
SÆCULUM
13
În tratatul origenian Despre principii - considerat o tentativă de a da
fundamente filosofice teologiei, prima de acest fel în istoria gândirii creştine autorul expune doctrina despre Dumnezeu ca substanţă spirituală absolută,
imuabilă, Unul-Primordial şi totodată Cel viu, care, fiind principiul vieţii, creează
şi zămisleşte de-a pururi. Din el izvorăşte veşnic, ca imagine a sa, Logosul. Prin
Duhul Sfânt, Fiinţa divină este lărgită în Treime şi, prin Logos, Dumnezeu
creează lumea infinită a spiritelor care îl înconjoară, iubindu-L şi fiind iubite de
El. Ca fiinţe personale, acestea sunt libere, adică pot să îşi folosească şi în mod
greşit libertatea şi, din vina lor, să se îndepărteze de Dumnezeu. Datorită acestei
greşeli, se naşte lumea, desfăşurându-se în cercuri din ce în ce mai largi de răcire,
de înstrăinare de Dumnezeu şi de întunecare, până la materialitatea corpurilor, în
care sunt închise, drept pedeapsă şi captivitate purificatoare, sufletele căzute. Dar
şi creaţia căzută este susţinută şi călăuzită în permanenţă de Providenţa divină,
care se străduieşte să reconvertească la starea originară lumea aparent pierdută.
Trimiterea Logosului, a lui Hristos, care se uneşte cu un suflet pur omenesc este
un act decisiv în acest proces. În final va avea loc întoarcerea tuturor la
Dumnezeu, pentru că răul nu este o forţă pozitivă şi nu poate deţine o realitate
durabilă.
Sistemul origenian este rezultatul asimilării unor variate teorii mesoplatonice, coroborate cu ipoteze de sorginte mozaică sau aparţinând metafizicii
eline, structurate pe un fundament creştin. Origen combină şi prezintă aceste
elemente într-un sistem coerent. Astfel, Dumnezeu sau Principiul este fiinţa
actuală, care există per se, spre deosebire de celelalte fiinţe care sunt doar
potenţiale, şi de lucrurile materiale, care fiinţează per accidens. Principiul
origenian, Arché-ul, este nu numai Unul, ci şi persoană ce fiinţează Trinitar, dar şi
Cuvânt, Verb creator de lume întru începutul hexaemeronic. Materia este creată şi
devine cosmos prin acţiunea creatoare a Logosului, susţinută de Tatăl. Dacă în
trezirea gândului întrebător al înţeleptului elin lumea se creează, în Facere lumea
este creată prin participare directă a Logosului, prin cuvânt, deci prin rostirea
Fiinţei în care îşi are obârşia existenţa.
Noţiunea de ¢rcª ca principiu sau cauză ontologică a fost împrumutată
din ambianţa filosofică şi literară a veacului în care trăia Adamantius. În afară de
influenţele iudaice, mai ales de interpretare filoniană, sunt prezente în tratat o
serie de expresii şi imagini filosofice. Expresia Perà ¢rcÓn apare nu numai în
platonismul târziu şi la mulţi alţi gânditori greci ai epocii sale, ci şi la dascălul lui
Origen, Clement. De asemenea, cele două principii stoice, Dumnezeu şi materia,
sau cele trei principii platonice, Dumnezeu, materia şi ideea se regăsesc în De
Principiis sub schema Dumnezeu – fiinţele raţionale – lumea.1 Pe de alt parte,
Eusebiu de Cezareea, care a păstrat cele mai bogate informaţii despre Origen,
afirmă că arheii acestuia nu erau cei ai filosofilor, întrucât ,,el nu cunoştea decât un
Pr. Prof. T. Bodogae, St. introd. la Origen, Despre principii, în colecţia PSB, vol. 8, trad., st. introd. şi
note de Pr. Prof. Teodor Bodogae, EIBMBOR, Bucureşti, 1982, p. 18.
1
14
CULTURA FONDATOARE
singur Arheu, cel nenăscut, fără început şi fără sfârşit, un Arheu care era Tatăl
Fiului celui unul născut, prin Care toate s-au făcut”.1
Înţelepciunea divină, identificată cu Logosul, cuprinde virtual ,,toate
forţele şi toate tiparele creaţiilor viitoare”. Spre deosebire de Platon, Adamantius
nu consideră lumea ideilor ca existând independent, ci aceasta este cuprinsă în
Logos. În gnosticism, Sophia se referă la ipostasul divin, care este prezentat
introductiv în tratatul intitulat Înţelepciunea lui Iisus Hristos. Însă conceptul Sophiei
ca principiu, fie el feminin, cum e cazul gnosticilor, fie ca Logos, la Origen, nu ţine
de originalitatea nici uneia din părţile amintite. Înţelepciunea apărea astfel încă
din Scripturile vechi, mai ales în cartea Pildelor. Textul din capitolul opt al acestei
cărţi este, considerăm, fundamentul tuturor sistemelor filosofice care au
Înţelepciunea ca principiu. Întrucât ni se pare extrem de relevant acest text, vom
reda versetele cele mai semnificative ale acestui capitol opt: ,,(12) Eu,
înţelepciunea, [...] (23) am fost din veac întemeiată de la început, înainte de a se fi
făcut pământul. (24) Nu era adâncul atunci când am fost născută, nici chiar
izvoare încărcate cu apă. (25) Înainte de a fi fost întemeiaţi şi înaintea văilor, eu
am luat fiinţă. (26) Când încă nu era făcut pământul, nici câmpiile, nici cel dintâi
fir de praf din lume, (27) Când El [Dumnezeu] a întemeiat cerurile, eu eram acolo;
când El a tras bolta cerului peste faţa adâncului, (28) Când a întărit norii şi
izvoarele adâncului curgeau din belşug. (29) Când El a pus hotar mării, ca apele să
nu mai treacă peste ţărmuri, şi când El a aşezat temeliile pământului, (30) Atunci
eu [Înţelepciunea] eram ca un copil mic alături de El, veselindu-mă în fiecare zi şi
desfătându-mă fără încetare înaintea Lui”.
Principiul din filosofia presocratică, deşi conceput de gânditori precum
Anaximandros, Melissos, Xenofan, ca nenăscut, nefăcut şi nepieritor, ca unul, din
care provin toate lucrurile, nu ieşea din sfera impersonalului. Odată cu Platon şi
cu meso-platonicii se face trecerea spre Principiu ca echivalent al Zeului. Zeii
aveau un rol important şi în filosofia veche, dar ei erau mai degrabă cei care
determinau soarta muritorilor şi nu erau puşi în legătură cu principiul ca
substanţă sau ca început a toate. Pe de altă parte, în concepţia mozaică nu se
spune că Dumnezeu este începutul, ci că El creează întru început, astfel, conceptul
de Dumnezeu transcende orice categorie spaţială sau temporală.
Termenul ¢rcª a fost folosit cu sensul de principiu ordonator la orficii târzii
(Diels II, 171, 26); ¢riqm“j la pitagorici (I, 347, 12), no‡j la Anaxagora (I, 388, 39), t’
qeãon ca imuabilul şi infinitul ¢rcª la Melissos (I, 185, 1) şi atomii la Democrit (II,
13, 18). Sensul de început temporal revine la Anaximandros atunci când defineşte
•peiron-ul ca ¢rcª pentru că ,,totul provine din el şi totul se întoarce în el (I, 17,
17). În conceptul platonic de ¢rcª, de asemenea, sensul de început temporal este
dominant.
Stoicismul a dezvoltat un sistem idealist al ¢rcª-ului. El a văzut Qe“j şi
lh ca ¢rcai. De aceea, în polemicile lor apar uneori patru elemente descrise ca
1
Ibidem.
SÆCULUM
15
¢rcai, care sunt clar distinse unele de altele, potrivit învăţăturii lui Zenon.
Distincţia dintre Qe“j şi lh nu este autentică. Dumnezeu se răspândeşte în
materie. El este identic cu ¢rcª, ca şi cu l“goj, no‡j şi koin’j n“moj a stoicilor, sau
mai precis cu ¢rcª kaà töloj, sensul fundamental şi scopul, logosul care pătrunde
şi guvernează toate fiinţele.
În Phaidros, 245 d, se spune că ceea ce este nenăscut trebuie să fie cu
necesitate şi nepieritor. În acest fragment apare o legătură evidentă cu discuţia
despre apeiron, atunci când se spune că el cuprinde în sine ¢rcª şi töloj, concepte
preluate de iudaismul grec prin Philon din Alexandria (Despre eternitatea lumii, 53,
118) şi care vor duce la gândirea asupra relativităţii a ceea ce este în timp.
Spre deosebire de semnificaţiile termenului ¢rcª date de gânditorii care lau precedat, Origen identifică Principiul cu divinitatea, mai exact cu Dumnezeu
Tatăl1. După ce în Comentariul la Ioan, paragrafele 16 şi 17 discută despre ¢rcª ca
început spaţial şi temporal, în cel de-al 18-lea expune Principiul ca substanţă:
,,principiul poate fi acela din care un lucru provine, substratul material din care
sunt formate lucrurile [...]. Dumnezeu a făcut lucrurile care sunt din cele ce nu
sunt”. Apoi, pe linia interpretării platonice model-copie, Origen enunţă propria
idee despre Chip: ,,Pe lângă aceste semnificaţii, mai există aceea în care vorbim
despre un ¢rcª, potrivit formei; astfel, dacă Întâiul născut a toată creaţia este
Chipul Dumnezeului celui nevăzut, atunci Tatăl este ¢rcª. În acelaşi mod Hristos
este ¢rcª al celor făcuţi după chipul lui Dumnezeu; în primul caz Tatăl este arché
al lui Hristos, şi în celălalt Hristos este arché al oamenilor, iar oamenii sunt făcuţi
potrivit chipului. Cu acest exemplu excursul nostru va subscrie: «La început
(¢rcª) era Cuvântul»”.2 Logosul este Demiurgul căruia Tatăl îi spune cuvintele
creatoare de lume din Geneză, dar El este Demiurg întrucât este Înţelepciune.3
Logosul, Cuvântul, este în ¢rcª, adică în Înţelepciune, iar aceasta din urmă,
potrivit lui Solomon, a fost creată dintru început pentru lucrările lui Dumnezeu.
În raport cu nous şi theoria, Hristos este Înţelepciune, dar în relaţia cu obiectele
gândirii percepute de fiinţele raţionale, El este Logos.
Origen concepe Divinitatea sau Principiul ca Unitate absolută,
incomunicabilă, incomprehensibilă, superioară oricărei forme de raţiune, adevăr,
înţelepciune sau oricărei esenţe şi existenţe definite. Dumnezeu este unitatea
Dumnezeu (Tatăl) este ,,o fiinţă cugetătoare simplă, căreia nu i se mai poate adăuga absolut nimic şi
aceasta pentru că nu putem crede că ar exista în El ceva «mai mult» sau ceva «mai puţin», ci fiind în
Sine ca un fel de monadă absolută sau, ca să zicem aşa, o unitate în sine, o raţiune absolută, care e
izvorul oricărei fiinţe cugetătoare, însăşi raţiunea de a fi a lumii întregi. De aceea această fire, care e
simplă şi numai raţiune, pentru ca să se mişte şi să acţioneze nu poate tolera nici o întârziere; pentru
că, dacă ar fi altfel, atunci ceea ce s-ar adăuga ar mărgini şi ar stânjeni cumva însăşi simplitatea firii
divine: ceea ce e principiul tuturor lucrurilor ar fi atunci ceva compus şi diferit, multiplu şi unitar. Or,
se cere într-adevăr ca Dumnezeu să fie străin de orice adaos trupesc pentru ca să fie «format» numai
din, ceea ce aş putea numi, specia unică a dumnezeirii.” (Origen, Despre principii, I, 1, VI, p. 49)
2 Origen, Commentary on John, I, 19, în colecţia Ante-Nicene Fathers, vol. 9, Editor Allan Menzies, D. D.,
Hendrickson Publishers, Massachusetts, 1995, p. 307.
3 Ibidem, I, 22, p. 307.
1
16
CULTURA FONDATOARE
Tatălui, a Fiului şi a Duhului Sfânt. ,,Tatăl e originea şi izvorul Fiului şi al
Duhului Sfânt” şi ,,nu se poate concepe în Ei un «înainte» sau un «după»”1,
deoarece ,,fiinţa Fiului vine de la Tatăl însuşi, dar nu în timp şi nu după un
anumit început – ci chiar de la Dumnezeu însuşi”.2 Dezvoltarea din monadă în
triadă se petrece în afara timpului, ea având un cadru ontologic, iar nu
cronologic. Naşterea Fiului din Tatăl este din veşnicie, Fiul fiind unul din spiritele
sau inteligenţele pure care au precedat lumea vizibilă. Preexistând întrupării în
materie, a rămas Singurul neispitit de această cădere.3
Dialectica Unului şi a Multiplului a fost încă de la începuturile filosofiei o
temă permanentă şi fascinantă. La început, a fost gândită unitatea materială a
cosmosului. Parmenide însă a conceput filosofia unei fiinţe una, identice.
Principiul unităţii se găseşte în gândirea lui Platon, a lui Aristotel, în stoicism şi,
în mod cu totul deosebit, la Plotin. În modul lor de a înţelege unitatea, speculaţia
filosofică se uneşte cu religia şi mistica şi cu reprezentările lor despre unitate şi
unire cu divinitatea. La Origen, Dumnezeu este o natură intelectuală absolut
simplă, exprimată în greacă, dar şi în versiunea latină a lui Rufin, prin cuvintele
monadă (singur) şi henadă (unu). Căci, argumentează gânditorul, ,,Pe Dumnezeu,
Care e principiul sau începutul a tot ce există, nu trebuie să ni-L închipuim ca şi
cum ar fi şi El ceva compus, căci, dacă am crede aşa ceva, elementele din care s-ar
compune tot ceea ce numim «compus» ar fi mai vechi decât principiul sau
începutul însuşi.”4
Dumnezeu Tatăl este Fiinţa Absolută: ,,Cel ce este”. El însuşi nu-şi are
existenţa din altceva, ci toate celelalte o deţin de la El. Tatăl este numit când nous,
raţiune, 5 şi ousia, fiinţă, când, împreună cu platonicienii, ,,dincolo de nous şi de
ousia”. Termenul ousia, moştenit din platonism, desemnează elementul comun la
care participă cele trei ipostaze ca trei specii consubstanţiale (homoousion) ale
aceluiaşi gen. Făpturile, ,,de la Dumnezeu-Tatăl au primit fiinţa; în al doilea rând,
de la (Dumnezeu)-Cuvântul au primit puterea de a cugeta; iar în al treilea rând,
de la Duhul Sfânt au dobândit sfinţenia, dobândindu-şi în felul acesta capacitatea
de a primi pe Hristos ca «dreptate a lui Dumnezeu» [I Corinteni 1, 30].”6
Naşterea Fiului e din partea Tatălui un act liber, dar care poate fi numit în
acelaşi timp necesar, fiindcă în Dumnezeu libertatea şi necesitatea coincid.7
Dumnezeu este Tată din toată veşnicia, fiindcă în El nu există schimbare: El naşte
deci pe Fiul Său din veşnicie. E vorba de o naştere veşnică dar, de asemenea,
continuă: Tatăl naşte Logosul în fiecare clipă, aşa cum lumina îşi revarsă tot
timpul strălucirea sa. Prin veşnicie şi continuitate Origen exprimă eternitatea
Origen, Despre principii, II, 2, I, p. 115.
Ibidem, I, 2, XI, p, 68.
3 Ibidem, I, 2, VI, p. 61.
4 Origen, Despre principii, I, 1, VI, p. 50.
5 Ibidem, III, 1, III, p. 190.
6 Ibidem, I, 3, VIII, p. 78.
7 J. Letellier, Le Logos chez Origène, în Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, tome 75, nr.
1/Janvier 1991, Paris, 1991, p. 596.
1
2
SÆCULUM
17
concepută ca o clipă unică, despre care nu are însă o noţiune foarte clară. Cuvintele
aion şi aionios desemnează, pentru el, când un timp foarte lung, când o durată fără început
şi fără sfârşit. Expresia aion exprimă la Origen un număr nedeterminat de ani, pe
când la gnostici eonii erau personificări divine ale pleromei Fiinţei.
,,Dumnezeul cel nenăscut devine Tată al Fiului cel Unul-Născut” printr-o
,,naştere veşnică şi neîntreruptă”, căci ,,Fiul nu este fiu printr-o acţiune exterioară
sau printr-o adoptare de către Duhul Sfânt, ci El este Fiu prin fire”.1 Naşterea
Fiului înseamnă ,,contemplarea neîntreruptă a adâncurilor Tatălui” sau, cu alte
cuvinte, Fiul este în mod constant ,,hrănit” de Tatăl Care-I comunică în fiecare
clipă propria Sa dumnezeire.2 Logosul este, în filosofia creştină, principiul
generator şi mântuitor al universului, căci ,,toate prin El s-au făcut”.
Afirmaţia prologului Evangheliei lui Ioan că ,,fără El [Logos] nimic nu s-a
făcut din ce s-a făcut”, a indicat gânditorilor creştini să vadă în Logos izvorul
general al fiinţelor şi principiul creaţiei. Expresia din acelaşi prolog că ,,în El era
viaţa”, înseamnă viaţă spirituală, raţională. Aici, doctrina despre Dumnezeu ca
Logos are puncte comune cu teoria platonică despre idei, dar cu diferenţa că, deşi
Ideile lui Platon sunt încă prezente în şcoala alexandrină sub numele de noªmata,
t“poi şi l“goi,3 ele nu îşi mai păstrează aceeaşi semnificaţie. Logosul în care se
ancorează Ideile nu mai este un principiu abstract, ci Dumnezeu însuşi. Lumea
Inteligibilă, prezentă în Fiul în calitate de Înţelepciune, a fost creată de Tatăl în
naşterea veşnică a Fiului Său: ea constituie creaţia coeternă a lui Dumnezeu.
Argumentul esenţial al Alexandrinului pentru a o presupune este că, întrucât nu
se poate concepe existenţa în El a vreunei schimbări, Dumnezeu nu putea să
înceapă deodată să fie creator ca şi cum mai înainte nu ar fi fost: acest argument
este paralel cu cel care întemeiază veşnicia naşterii Fiului.
Logosul, Fiul cel Unul-Născut este ,,Chipul lui Dumnezeu cel nevăzut”
(Col. 1, 15: eÑkÎn to‡ Qeo‡ to‡ 'Aoratou), ,,Cel mai înainte născut decât toată
făptura”.4 De aceea, Logosul este ,,de aceeaşi mărime” cu Tatăl.5 Numai Logosul
este propriu-zis Chip al Tatălui, omul fiind creat după Fiul. Controversatul plural
din Facere 1, 26: ,,Să facem om după chipul şi asemănarea noastră” este explicat,
ca la mulţi dintre Părinţii vechi, ca o conversaţie în care Tatăl îi spune Fiului: ,,Să
facem amândoi om după chipul Meu care eşti Tu”. Tema chipului (eikon), a creaţiei
omului după Chipul lui Dumnezeu, reprezintă un termen fundamental nu numai
în relatarea biblică din Geneză, dar şi în filosofia elină, la Platon, cu teoria Ideilor,
la stoici şi, mai târziu, la neoplatonici. La confluenţa acestor două tradiţii, cea
vetero-testamentară şi cea filosofică, termenul este folosit deopotrivă într-un mod
Origen, Despre principii, I, 2, IV, p. 59.
H. Crouzel, Origen, trad. Cristian Pop, Ed. Deisis, Sibiu, 1999, p. 258.
3 I. G. Coman, Probleme de literatură şi filosofie patristică, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al BOR,
Bucureşti, 1995, p. 35.
4 Coloseni 1, 15, apud Ibidem, I, 1, VIII, p. 53.
5 Origen, Contra lui Celsus, VI, 69, colecţia PSB, vol. 9, trad. Pr. Prof. T. Bodogae, EIBMBOR, Bucureşti,
1984.
1
2
18
CULTURA FONDATOARE
central de Philon din Alexandria, care-i dă un conţinut special.1 În Noul
Testament, termenul se îmbogăţeşte cu un conţinut hristologic , fapt care dă
antropologiei dimensiuni noi. Pentru Apostolul Pavel, ,,Chip al Dumnezeului
Celui nevăzut” (Coloseni, 1, 15) este Hristos. Iar omul este chip al Chipului (eikon
Eikonos). Dar şi termenul hristologic ioaneic de Cuvânt [Logos] al lui Dumnezeu
are un conţinut apropiat, dacă nu identic ca semnificaţie cu termenul paulin de
,,Chip al Dumnezeului celui nevăzut”. La Părinţi precum Irineu, Clement, Origen,
Atanasie, Grigorie al Nyssei, este clară distincţia că Logosul reprezintă Chipul lui
Dumnezeu şi că omul este chipul Logosului. Astfel, era legată tema paulină din
Coloseni cu tema din Geneză, a omului ,,după chipul lui Dumnezeu”.
Înţelepciunea este ,,Cuvântul lui Dumnezeu”, prin aceea că deschide
tuturor celorlalte fiinţe, adică întregii creaturi, puterea de înţelegere a tainelor. De
aceea ea e numită Cuvânt, care, la rândul lui, e un ,,tălmaci al tainelor minţii”.2
,,Înţelepciunea3 lui Dumnezeu” îşi are ,,existenţa de sine stătătoare nu în
altcineva, ci în Cel care e începutul tuturor şi din Care S-a şi născut [Înţelepciunea
lui Solomon, 7, 25-264]. Iar această Înţelepciune, întrucât e identică cu Cel care e Fiu
după fire, e numită şi Fiul Unul-Născut”.5 Pentru a explica comuniunea
Persoanelor Treimii, Origen enunţă că nu există decât o singură lucrare, căci ,,se
repetă în Fiul voinţa Tatălui din care S-a născut, aşa cum voinţa izvorăşte din
cugetare. Şi tocmai de aceea cred eu că voinţa Tatălui trebuie să fie un temei
suficient pentru existenţa a ceea ce vrea Tatăl.6 În vrerea Sa, Tatăl nu foloseşte altă
P. Nellas, Omul – animal îndumnezeit, st. introd. şi trad. diac. Ioan I. Ică jr, Ed. Deisis, Sibiu, 2002, p. 59.
Origen, Despre principii, I, 2, III, p. 57.
3 Socrate considera că înţelepciunea în chip real o deţine numai Zeul, iar înţelepciunea omenească nu
preţuieşte aproape nimic (cf. Platon, Apologia, 23 a).
4 În legătură cu acest text: Înţelepciunea e ,,suflul puterii lui Dumnezeu, ea e curată revărsare a slavei
Celui Atotputernic şi strălucirea luminii celei veşnice şi oglinda fără pată a lucrării lui Dumnezeu şi
chipul bunătăţii sale”, Origen spune: ,,Atribuind lui Dumnezeu cinci denumiri şi desemnând prin
fiecare câte un atribut al Înţelepciunii lui Dumnezeu, Solomon afirmă că, într-un anumit fel, Ea
participă la fiecare din aceste atribute. Astfel, el vorbeşte despre «puterea lui Dumnezeu», despre
«mărirea Lui», despre «Lumina veşnică», despre «lucrarea» şi despre «bunătatea» Lui. Dar despre
Înţelepciune nu spune că ar fi un «suflu al măririi Celui Atotputernic sau al luminii celei veşnice» sau
al lucrării Tatălui ori a bunătăţii Lui, căci nu s-ar potrivi să numim astfel de atribute «suflu», ci
Solomon se exprimă corect spunând că «Înţelepciunea e suflul puterii lui Dumnezeu». Iar prin
«puterea lui Dumnezeu» trebuie să înţelegem ceea ce-L face pe El tare, cea prin care orânduieşte,
păstrează şi conduce întreaga lume văzută şi nevăzută [s. n.], prin care e în stare să poarte de grijă de toate:
puterea Lui e unită şi nelipsită în toate acestea. Şi «suflul puterii» şi aşa zicând tăria acestei puteri mari
şi nesfârşite a dobândit oarecum o existenţă de-sine-stătătoare. De fapt, el îşi are izvorul în putere, aşa
cum şi voinţa izvorăşte din cugetare, dar, pe deasupra, chiar voinţa lui Dumnezeu însuşi se acoperă în
puterea lui Dumnezeu. În felul acesta ea e parcă o a doua putere de-sine-stătătoare şi, după cum zice
Scriptura, «suflul puterii» primare şi nenăscute a lui Dumnezeu, menţinând din ea tot ce are şi ce este,
căci n-a existat nici o clipită în care acest suflu să nu fi existat.” (Origen, Despre principii, I, 2, IX, p. 64)
5 Ibidem, I, 2, V, p. 59.
6 Acest paragraf ar lăsa loc unei interpretări ambigue: putem gândi voinţa Logosului ca subordonată
Tatălui? Aceasta râmăne o problemă, mai ales având în vedere şi textul biblic din Matei 26, 39:
Părintele meu, de este cu putinţă, treacă de la Mine paharul acesta! Însă nu precum voiesc Eu, ci
precum Tu voieşti.” şi cel de la Ioan 5, 19: ,,Fiul nu poate să facă nimic de la Sine, dacă nu va vedea pe
Tatăl făcând.” Teologia patristică târzie va răspunde prin principiul perihorezei, conform căruia ,,în
1
2
SÆCULUM
19
cale decât voinţa pe care o enunţă în Sfatul Său. Aşa ia naştere din El fiinţa de sine
stătătoare a Fiului.”1
Înţelepciunea este ,,în fond lucrarea puterii lui Dumnezeu. Ea este, aşa
zicând, energia sau puterea prin care acţionează Dumnezeu atunci când creează,
când poartă de grijă de toate, când judecă ori când rânduieşte şi îndrumă toate la
vremea lor”2. Deci, Logosul nu este numai creator, ci şi ordonator.3 El menţine
cosmosul în armonia proprie şi nu lasă nimic la întâmplare. Înţelepciunea (sofÖa)
este manifestarea în act a lucrării Logosului. SofÖa conţine începutul, raţiunea şi
forma tuturor creaturilor.4
Prin Logos ajungem la Arché.5 Logosul este ,,Adevărul”6 şi ,,Viaţa” a tot
ce există7, căci existenţa însăşi se întemeiază pe Adevăr şi Raţiune.8 Relaţia
Persoanelor Treimice şi oglindirea acesteia în lume va fi, în secolul al IX-lea,
exprimată de neoplatonicul Ioan Scotus în termeni care reflectă viziunea
origeniană. Iată esenţa acestei exprimări: ,,În fiinţa lucrurilor poate fi văzută
fiinţa lui Dumnezeu; în ordinea lor, Înţelepciunea Sa; în mişcarea lor, viaţa Sa.
Fiinţa Sa este Tatăl, înţelepciunea Sa este Fiul, viaţa Sa este Duhul Sfânt.”9 Origen
menţine Fiul nedespărţit de Tatăl, adevăr pe care îl explică prin unitatea de
lumină, de bunătate, de iubire, susţinând astfel unitatea de fire şi de substanţă
dintre Tatăl şi Fiul.
Origen vorbeşte despre Duhul Sfânt, ca Persoană divină, în partea a treia
a Cărţii întâi, pe baza textelor scripturistice. ,,«Duhul lui Dumnzeu, Care Se purta
pe deasupra apelor»10, cum e scris la începutul creării lumii, nu cred să fie altul
decât Duhul Sfânt.”11 Făcând uz mai ales de interpretarea alegorică, autorul tinde
să forţeze cumva exegeza anumitor texte, în care crede că e vorba despre Fiul şi
Dumneze există o singură fiinţă, o singură voinţă şi singură lucrare”. (I. Bria, Dicţionar de teologie
ortodoxă, EIBMBOR, Bucureşti, 1994, p. 305)
1 Origen, Despre principii, I, 2, VI, p. 60.
2 Ibidem, I, 2, XII, p. 68.
3 I. G. Coman aminteşte Cuvântul lui Tatian Asirianul, care le spunea grecilor să nu-şi facă un titlu de
orgoliu din ştiinţa lor, pentru că acestă înţelepciune a grecilor, cât şi şi Legea evreilor sunt opera
Logosului ordonator. (cf. I. G. Coman, Probleme de filosofie şi literatură patristică, p. 37).
4 Origen, Despre principii, I, 2, II, p. 56.
5 ,,Prin «Cuvânt» avem să înţelegem pe Însuşi Dumnezeu: «Dumnzeu era Cuvântul şi Acesta era la
început la Dumnezeu»” (In. 1, 1; Cf. Ibidem, I, 2, III, p. 53)
6 Ioan 17, 17: ,,cuvântul Tău este adevărul”, spune Fiul, adresându-se Tatălui.
7 Origen, Despre principii, I, 2, IV, p. 58.
8 Prin Învierea Logosului are loc o metamorfoză la nivel ontologic a creaţiei întregi, astfel încât de
acum totul fiinţează şi se întâmplă din perspectiva Învierii. (,,Învierea, aşa cum s-a arătat ea în
persoana Domnului şi Mântuitorului nostru, iar această Înviere e tocmai Înţelepciunea lui Dumnezeu,
Cuvântul şi Viaţa lui”; Ibidem, I, 2, IV, p. 58)
9 B. Russell, Istoria filozofiei occidentale, vol. I, trad. D. Stoianovici, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2005, p.
421.
10 În scrierea gnostică intitulată Dialogul Mântuitorului, se spunea că înaintea lumii era întuneric şi apă
şi duhul deasupra apelor. (Cf. The Dialogue of The Saviour, 128, 16, în Nag Hammadi Codex, III, 5, Ed.
Stephen Emmel, E. J. Brill, Leiden, Boston, Köln, 2000, p. 57).
11 Origen, Despre principii, I, 3, III, p. 72.
20
CULTURA FONDATOARE
Duhul, cum este cazul celor doi serafimi descrişi de Isaia sau amintind de
cântarea lui Avacum, unde se spune: ,,în mijlocul a doi vieţuitori te vei cunoaşte”.
Astfel, ,,toată cunoştinţa pe care o avem despre Tatăl prin descoperirea Fiului se
face cunoscută în Duh Sfânt1, după cum şi unul şi celălalt din cei numiţi de
prooroc «vieţuitori» sau «căi» sunt temeiuri ale cunoştinţei despre Dumnezeu
Tatăl.”2
În secolul al patrulea, Sf. Vasile cel Mare comentează textul Genezei
spunând că Duhul Sfânt încălzea raţiunile sau seminţele Logosului. Aşadar,
Dumnezeu mai întâi, care ,,a făcut cerul şi pământul”, apoi, ,,Dumnezeu a zis”,
adică Dumnezeu a rostit Cuvântul, Dumnezeu Fiul şi ,,Duhul Sfânt plutind peste
ape”. Duhul Sfânt este ca purtător, ca receptacol al Logosului. Totuşi, trebuie
remarcat rolul de principiu al Duhului, alături de Tatăl (Arché) şi Fiul (Logos).
Acesta este prezent la creaţie apoi, în Psalmul 103, 30, Duhul este cel care dă viaţă:
,,Trimite-vei Duhul Tău şi se vor zidi şi vei înnoi faţa pământului”. Unitatea
Treimii reprezintă una din tezele origeniene fundamentale, reluată adesea pe
parcursul lucrării Despre principii.3 Tatăl se revelează în Fiul, dar Fiul se descoperă
în Duhul Sfânt. Comuniunea treimică, Sfatul dumnezeiesc este cel care hotărăşte
şi creează.
Toate fiinţele cugetătoare au părtăşie comună cu Logosul dumnezeiesc
sau Raţiunea Lui, de aceea poartă în ele, aşa zicând, seminţele Înţelepciunii şi ale
Dreptăţii, sub care, în ultimă instanţă, înţelegem pe Hristos. De la Cel care există
cu adevărat, aşa cum a vorbit prin Moise: «Eu sunt Cel ce sunt», îşi ia fiinţa
întreaga creaţie. În Isaia 6, 8 Dumnezeu vorbeşte la plural despre sine: ,,Şi am
auzit glasul Domnului care zicea: «Pe cine îl voi trimite şi cine va merge pentru
Noi?»”, desigur, prin această formulă neintroducându-se ideea unei pluralităţi la
nivelul Fiinţei divine, ci la modul personal. În aceasta constă de fapt miracolul
ontologiei creştine – Dumnezeu, Fiinţa, rezolvă problema unului şi a multiplului.
Fiinţa divină cuprinde trei Persoane într-o unitate desăvârşită. Aceeaşi exprimare
este prezentă şi în Facere 18, 1-3: ,,Apoi Domnul S-a arătat iarăşi lui Avraam la
stejarul Mamvri, într-o zi pe la amiază, când şedea el în uşa cortului său. Atunci
ridicându-şi ochii săi, a privit şi iată trei Oameni stăteau înaintea lui; şi cum I-a
De asemenea, aici Origen invocă şi pasajul din I Corinteni 2, 10: ,,nouă ni le-a dezvăluit Dumnezeu
prin Duhul Său, fiindcă Duhul toate le cercetează, chiar şi adâncurile lui Dumnezeu”.
2 Origen, Despre principii, I, 3, IV, p. 73.
3 ,,Nu trebuie să ni-L închipuim pe Dumnezeu ca pe o fiinţă trupească ori ca şi cum ar locui într-un
trup oarecare, ci ca pe o fiinţă cugetătoare simplă, căreia nu i se mai poate adăuga nimic, şi aceasta
pentru că nu putem crede că ar exista în El ceva «mai mult» sau ceva «mai puţin», ci fiind în Sine ca
un fel de monadă absolută sau, ca să zicem aşa, o unitate în sine, o raţiune absolută, care e izvorul
oricărei fiinţe cugetătoare, însăşi raţiunea de a fi a lumii întregi. De aceea, această fire, care este simplă
şi numai raţiune, pentru ca să se mişte şi să acţioneze nu poat tolera nici o întârziere şi nici o ezitare;
pentru că dacă ar fi altfel, atunci ceea ce s-ar adăuga ar mărgini şi ar stânjeni cumva însăşi simplitatea
firii divine; ceea ce e principiul tuturor lucrurilor ar fi atunci ceva compus şi diferit, multiplu şi unitar.
Pe Dumnezeu, care este Principiul sau începutul a tot ce există, nu trebuie să ni-L închipuim ca şi cum
ar fi şi El ceva compus, căci, dacă am crede aşa ceva, elementele din care se compune tot ce numim
«compus» ar fi mai vechi decât Principiul sau începutul însuşi.” (Origen, Despre principii, I, 1, V).
1
SÆCULUM
21
văzut, a alergat din pragul cortului său în întâmpinarea Lor şi s-a închinat până la
pământ. Apoi a zis: «Doamne, de am aflat har înaintea Ta, nu ocoli pe robul
Tău.»” Deşi erau Trei, Avraam s-a adresat ca unei singure fiinţe. Unitatea
treimică este exprimată de Iisus în rugăciunea Sa, redată de Ioan Teologul (In. 17,
22): ,,Şi slava pe care Tu Mi-ai dat-o le-am dat-o lor, ca să fie una, precum Noi una
suntem.”
În Scriptură, numele lui Dumnezeu învăluie un mister inaccesibil. În Iisus
Hristos, Logosul, cel Neapropiat se face cunoscut El Însuşi.1 Relevante în acest
sens sunt versetele din Facere 32, 29: ,,Şi a întrebat şi Iacov, zicând: «Spune-mi şi
Tu numele Tău!». Iar Acela a zis: «Pentru ce întrebi de numele meu? El e
minunat2!»” şi Exod 3, 13-15: ,,Zis-a iarăşi Moise către Dumnezeu : «Iată, eu mă voi
duce la fiii lui Israel şi le voi zice: Dumnezeul părinţilor voştri m-a trimis la voi...
Dar de-mi vor zice: Cum îl cheamă, ce să le spun?». Atunci Dumnezeu a răspuns
lui Moise: «Eu sunt cel ce sunt»3. Apoi i-a zis: «Aşa să le spui fiilor lui Israel: Cel
ce este m-a trimis la voi! (...) Acesta este numele meu pe veci4».
Comentându-l pe Grigorie al Nyssei, Nicolae Cabasila afirma că arhetipul
omului nu este pur şi simplu Logosul, ci Logosul întrupat, căci ,,El a fost
arhetipul pentru cele zidite. Fiindcă nu Adam cel vechi este modelul lui Adam cel
nou, ci Adam cel nou este modelul celui vechi”.5 Pentru Origen, Hristos este Cel
ce recapitulează sensul lumii, începutul şi destinul ei ultim. Logosul e ,,mai presus
decât toată domnia şi stăpânirea şi puterea şi dregătoria şi decât tot numele ce se
,,Când Iisus descoperă identitatea Tatălui şi a lui Dumnezeu, El situează această revelaţie într-un alt
mister, încă şi mai inaccesibil, misterul trinitar. Dumnezeu este Tată pentru că are un Fiu Care este
Dumnezeu, Iisus Hristos (In. 1, 18). Temeiul «paternităţii» divine este prin aceasta transportat la un
nivel ce depăşeşte noţiunile gândirii pur umane.” (Th. Spidlik, Spiritualitatea Răsăritului creştin, trad. şi
prezentare diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2005, p. 81)
2 Aceste ultime cuvinte nu apar în traducerea Bibliei în versiunea engleză (King James), ediţia din 1955
.
3 În unele traduceri, numele lui Dumnezeu apare astfel: ,,Eu voi fi Cel ce voi fi”. Aceasta din urmă
versiune pare şi e îndreptăţită, termenul ebraic pentru aceast expresie, ‫( היה‬haw-yaw'), provenind
etimologic dintr-o rădăcină mai veche, însemnând a fi, dar şi a a deveni, a se întâmpla. Această expresie
este concentrată în tetragrama YHWH, al cărei nucleu e verbul a fi. De aceea, textul ebraic cunoaşte, în
traducere, mai multe variante: Eu sunt Cel ce sunt (misterul lui Dumnezeu Care refuză să-Şi dezvăluie
numele; Eu sunt ceea ce sunt (fiinţă prin ea însăşi); Eu sunt fiindcă sunt (care conţine în sine propria-i
cauzalitate), şi chiar Eu sunt Cel ce voi fi (aşa apare în TOB – La Bible – traduction œcumenique: «JE SUIS
QUI JE SERAI»), adică Cel pe care oamenii îl vor percepe prin revelaţii succesive (deşi, această numire
este una în care Infinitul s-ar defini pe Sine prin raportare la finit, ceea ce nu întâlnim în celelalte
variante). Septuaginta preferă sensul Eu sunt Cel ce este (Dumnezeu este existenţa în sine, singura
realitate adevărată şi cauză unică a tuturor realităţilor): kaà eçpen – Qe’j pr’j Mwus¡n 'Egώ eÑmi – ‘ν.
(Traducerea termenilor ebraici am realizat-o după www.e-Sword.com)
4 Echivalentul ebraic pentru cuvântul subliniat este ‫עולם‬
‫( עלם‬o-lawm', o-lawm'); Le-olam reprezintă un
cuvânt ebraic cu trei semnificaţii de bază: etern, dar şi ascuns, şi de asemenea în lume. G. Schroeder
reuneşte aceste semnificaţii astfel: ,,Acesta este numele meu, etern ascuns lumii”. Dar, interpretarea
poate fi şi aceasta: Dumnezeu ca Infinit ce intră în finit ca Logos, neştirbindu-şi prin aceasta cu nimic
Infinitatea Sa.
5 N. Cabasila, Despre viaţa în Hristos, 6; PG 150, 680A, apud P. Nellas, Omul – animal îndumnezeit, p. 70.
1
22
CULTURA FONDATOARE
numeşte nu numai în veacul acesta, ci şi în cel viitor” [Efeseni 1, 21].1 ,,Fiul cel
unul născut al lui Dumnezeu este Cel prin mijlocirea căruia «au fost făcute toate
cele văzute şi nevăzute», căci, după mărturia Scripturii, El «a făcut toate şi iubeşte
toate cele ce sunt». Căci, cu toate că era «chipul lui Dumnezeu cel nevăzut», El a
chemat în chip nevăzut la părtăşie toate făpturile cugetătoare, rânduind în aşa fel
măsura acestei participări, încât fiecare din ele să fie legate de El după măsura în
care le îndemna sentimentul iubirii.”2
Origen recunoaşte că, atât filosofii, cât şi ereticii cred că lumea a fost
creată de Dumnezeu, chiar mai mult, creată prin Logosul Său. El precizează două
lucruri, şi anume: mai întâi, că în filosofia greacă există dovada credinţei în
Dumnezeu Tatăl şi în Dumnezeu Fiul (Logosul), dar concepţia sa se va
fundamenta pe Scripturi; apoi, dacă despre Tatăl şi Fiul ar putea vorbi şi alţii,
fiinţa de sine stătătoare a Duhului Sfânt n-a putut-o bănui nimeni dintre cei care
n-au cunoscut Legea, Proorocii şi n-au crezut în Hristos.3
Gânditorul din Alexandria a fost primul teolog creştin care a ţinut cont de
filosofia profană şi, pe parcursul unei vieţi cu o bogată activitate intelectuală, a
reuşit să convingă Biserica că avea dreptate, în ciuda faptului că a fost deseori
contestat. Origen se făcea ,,vinovat” de a fi fost cel dintâi care a realizat o summa
a teologiei şi, totodată a fost, într-un fel sau altul, dascălul tuturor marilor teologi
care i-au urmat. O altă trăsătură care ne atrage atenţia la Origen este atitudinea
radicală pe care a adoptat-o faţă de Scriptură. Într-un anumit sens, el era legat de
Scriptură. Teologul-filosof a scris mai multe comentarii asupra textelor biblice
decât oricare altcineva din lumea veche de dinaintea lui şi în mare parte şi de
după el. El nu a inventat exegeza, dar a făcut-o să pătrundă cu succes în domeniul
public ca gen literar. Potrivit criteriilor timpului său, el a fost un cunoscător
deplin al Bibliei.4
Nimeni după Origen nu a mai încercat serios să facă teologie fără să se
refere substanţial la filosofie. Realizările dogmatice care au urmat nu ar fi fost
posibile fără climatul intelectual nou creat de Origen, cadru în care faptul de a
utiliza filosofia şi de a o considera un potenţial aliat a devenit respectabil pentru
creştini.
Keywords: Christian philosophy, origenian thought, transcendental principle, divinity, being.
Origen, Despre principii,, I, 5, I, p. 84.
Ibidem, II, 6, III, p. 143. D. Stăniloae spunea în aces sens că ,,Tatăl naşte pe Fiul şi purcede pe Duhul
Sfânt, dar Fiul se naşte şi duhul purcede din veci din Tatăl. Ei nu pot fi decât împreună din veci.
Iubirea nu e înainte de Ei şi nici Ei înaintea iubirii. Ei sunt structura veşnică a iubirii.” (Cf. D.
Stăniloae, Hristos lumina lumii şi îndumnezeitorul omului, cap. I, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1993)
3 Origen, Despre principii, I, 3, I, p. 70.
4 R. P. C. Hanson, Actualité d'Origène, în Etudes Théologiques et Religieuses, Tome 52, nr. 2, Montpellier,
1977, p. 189.
1
2
SÆCULUM
23
Abstract
The principle was successively named ¢rcª , •peiron, l“goj, The One, The Creating Intelligence of the
Universe, the Demiurge, The Primary Mover / the Immutable, until it finally acquired a personal
aspect in Christianity. The pagan immanentism, the pantheism and the philosophy of nature was
unable to lead to the decoding of a transcendental principle. However, this new orientation of a mesoand neo-Platonic trend would lead to new conceptions about the world, in which man is no longer just
a passive onlooker to his own becoming, but has rather gained access to the divine through
participation, and to knowledge, through the revelation of the Arché in its Logos or Image. Unlike the
meanings attributed to arché by earlier thinkers, Origen identifies the Principle with the divinity, more
precisely, with God the Father. The Origenian principle, the Arché, is not only The One, but also the
person who exists in a Trinitarian way, the Word, the Verb who created the world in the hexaemeronic
beginning. Matter is created and becomes cosmos through the creating action of the Logos, supported
by the Father. The first-begotten of all the creation is the Image of the Unseen God. Similarly, Christ is
the arché of those created in God’s image; in the first case the Father is the arché of Christ, and in the
second, Christ is the arché of man, and man is created in the image of the Image (eikon Eikonos). The
world and man are not configurations of material elements, but originate themselves in the divine.
Alina-Cornelia IUGA
Critica ineismului
Una dintre particularităţile gândirii lui Locke constă în demonstrarea
inexistenţei ideilor înnăscute, această demonstraţie ocupând un loc preferenţiat de
gânditor în principala sa lucrare. S-ar putea spune că filosofia lui Locke, ca teorie
a cunoaşterii, este condiţionată (ca premisă a ei) de ideea că nu există idei înnăscute.
Argumentele pe care le invocă Locke privesc ideea de Dumnezeu, principii logice
şi matematice şi principii morale considerate ca înnăscute. Pentru a demonstra că
idea lui Dumnezeu nu este înnăscută el face recurs la psihologie, etnografie etc.
Dacă, această idee ar fi înnăscută, raţionează Locke, ea ar trebui să fie prezentă în
mintea copiilor, în cunoaşterea membrilor triburilor sălbatice. Ori, ea lipseşte şi întruun loc şi în celălalt .
Dar chiar dacă toţi oamenii ar avea ideea de Dumnezeu, aceasta nu
înseamnă, neapărat, că ea este înnăscută. Dovada este că avem o serie de idei care
sunt comune tuturor oamenilor – să zicem ideea de animal, aer , cer etc. şi totuşi
ele nu sunt, datorită acestui fapt, înnăscute. Prin urmare şi acest argument este
fals.
Tot astfel stau lucrurile şi în privinţa ideilor matematice (două cantităţi
egale cu a treia sunt egale între ele, întregul este mai mare decât partea, 3 + 4 = 7)
logici principiul identităţii, al contradicţiei), al celor morale ( “Părinţi, iubiţi-vă
copii”), metafizice (substanţa). Copiii, oameni de diferite niveluri de cultură, orbii
din naştere etc., neavând unele sau altele dintre aceste idei, rezultă că ele nu sunt
înnăscute. Totuşi, oamenii au ideile menţionate. Atunci care este originea, să
zicem ideilor matematice, logice, morale etc.? Răspunsul lui Locke este categoric el
constituind în filosofia modernă, expresia empirismului şi a senzualismului:
impresiile senzoriale.
Caracterizarea impresiilor senzoriale drept surse primare ale cunoaşterii
are o lungă tradiţie în filosofie. Teza se susţine prin argumentul că numai prin
simţuri putem intra în contact atât cu lumea exterioară, cât şi cu lumea noastră
subiectivă, şi obţine astfel informaţii despre realitate. Mulţi sunt înclinaţi să
creadă că această constatare elementară ne îndreptăţeşte să susţinem că toate
cunoştinţele provin, în cele din urmă, din datele simţurilor. Este, de fapt, şi
punctul de vedere al gândirii comune. “Desigur, percepţia nu este singurul fel în
care ajungem să cunoaştem ceva cu privire la lumea ce ne încojoară; noi putem,
de exemplu, să cunoaştem anumite lucruri despre lume pe calea inferenţei din
alte lucruri. Cu toate acestea, dacă nu constatăm anumite lucruri despre lume
prin percepţie nu va exista nici o cale să constatăm ceva despre ea în alt fel„1.
O supoziţie fundamentală a concepţiei empiriste cu privire la sursele
cunoaşterii este aceea că impresiile simurilor, ceea ce filosofii numesc în mod
curent date ale simţurilor sau simplu datul (the given), reprezintă o cunoaştere
1
D.W. Hamlyn, The Theory of Knowledge, London, pp. 211-212.
SÆCULUM
25
nemijlocită. Expresia dat sugerează, de fapt, că impresiile senzoriale sunt ceea ce
resimţim nemijlocit şi ca atare, ceva ce nu va putea fi derivat şi explicat prin
raportare la altceva. Datul este o stare originară, ireductibilă, care nu cere
întemeierea, nu poate primi o întemeiere şi nici nu poate fi supusă unei analize
critice. De ceea ce ne este dat nu ne putem îndoi. În acest sens datul este ceva
ultim în ordinea cunoaşterii: toate cunoştinţele noastre despre realitate sunt
raportate în cele din urmă la ceea ce ne este dat, atunci când se încearcă
determinarea surselor lor, în timp ce datul însuşi nu va putea fi raportat la nimic
altceva. H.H. Price caracterizează datul astfel: „Când văd o roşie mă pot îndoi de
multe. Pot să mă îndoiesc că este o roşie şi nu o bucată de ceară iscusit pictată…
De un lucru nu mă pot însă îndoi, şi anume că există aici o formă roşie şi oarecum
umflată ce se distinge pe fundalul altor pete de culoare şi are o anumită adâncime
vizuală, şi că acest întreg câmp de culoare se prezintă în mod direct conştiinţei
mele… Acest mod specific şi ultim de a fi prezent conştiinţei este numit ceea ce
este dat (given) şi ceea ce este prezent în acest fel numit un dat (datum)”2. Ne
putem îndoi că vedem o roşie, dar nu că avem un anumit complex de senzaţii.
Putem pune în discuţie o descriere sau alta a ceea ce ne este, dar nu şi ceea ce ne
este dat, ca atare. Asemenea consideraţii implică distincţia dintre enunţuri despre
date ale simţurilor şi enunţuri despre lucruri reale. Un motiv fundamental al
concepţiei empiriste asupra cunoaşterii, motiv familiar în măsura în care este
constitutiv şi înţelegerii comune a cunoaşterii, îl constituie, prin urmare supoziţia
că întreaga noastră cunoaştere se originează în informaţiile care ne sunt date
nemijlocit de simţuri, informaţii a căror adecvare ar fi asigurată de caracterul
pasiv, pur receptiv al subiectului cunoscător. De la impresii senzoriale trecem la
observaţii, care nu ar fi decât formulare lingvistică a acestor impresii, iar de la
observaţie la teorie.
În afara unor obişninţe de gândire ce se sprijină pe impresii introspective,
nimic din ceea ce ştim nu susţine însă ideea familiară că punctul de plecare şi
sursa ultimă a cunoaşterii o reprezintă impresii senzoriale ce ne sunt date în mod
nemijlocit. Supoziţia că există înregistrări pure, a căror producere organismul sau
subiectul cunoscător se comportă pur receptiv, poate fi caracterizat drept un mit.
Reacţia organismului la stimuli este, în realitate, activă şi selectivă. Această reacţie
depinde de dispoziţii de comportare înnăscute, care sunt activate de stimulări
senzoriale, o dată cu procesul de maturizare al organismului. Reprezentarea
despre reacţiile comportamentale ale organismelor ca răspunsuri determinate
univoc de o singură variabilă (stimulii) este una predarwiniană. În cunoaştere,
orice observaţie are loc întotdeauna într-un cadru prealabil, într-un orizont de
aşteptări generate de interese de cunoaştere, întrebări, probleme şi ipoteze
preexistente. O observaţie pasivă, o constatare a faptelor în care subiectul ar fi pur
înregistrator este o situaţie limită atât în cunoaşterea comună, cât şi în cercetarea
ştiinţifică. Informaţiile pe care ni le dau simţurile reprezintă, în situaţii normale
2
H.H. Price, Perception, London, 1932, apud. D. W. Hamlyn, The Theory of Knowledge, London, p. 155.
26
CULTURA FONDATOARE
fie confirmarea, fie înşelarea unei anumite aşteptări. Speciile evoluează prin
modificarea unor dispoziţii de comportare înnăscute, iar cunoaşterea evoluează
prin modificarea cunoştinţelor dobândite şi transmise. Nici datele senzoriale, nici
observaţiile, pe care le fac posibile cele dintâi, nu constituie un punct de plecare
absolut în cunoaştere. Cunoaşterea despre realitate nu se originează niciodată
într-o observaţie pură. Căci o observaţie pură nu există. Observaţia este precedată
întotdeauna de un interes de cunoaştere, de o problemă. Interesele de cunoaştere
sunt generate de probleme ce stau în faţa noastră: probleme practice sau
probleme de cunoaştere în sensul strict al cuvântului.
Teza primatului anticipării asupra constatării în cunoaştere pare în acord
cu ceea ce ştim astăzi cu privire la bazele biologice ale cunoaşterii, precum şi cu
privire la anticipările biologice ale cunoaşterii. Organele de simţ, care s-au
constituit pe scara filogenetică, sunt prin structura lor programate pentru a opera
anumite distincţii cu semnificaţie biologică pentru specie. Ele nu înregistrează în
mod pasiv informaţii, ci pun în funcţie structuri înnăscute, care au luat naştere şi
s-au modificat prin mutaţii şi selecţie. Caracterul activ, anticipator al cunoaşterii,
care este ireconciliabil cu teme tradiţionale ale empirismului cum sunt datul,
cunoaşterea nemijlocită, pur înregistratoare, este prefigurat în relaţia mai
fundamentală şi mai elementară dintre aşteptările organismului şi stimulările
ambianţei. “Ştiinţa nu porneşte niciodată de la nimic; ea nu poate fi niciodată
descrisă ca fiind liberă de supoziţii; căci în fiecare moment ea presupune un
orizont de aşteptare , orizontul aşteptărilor de ieri , aşa cum erau ele. Ştiinţa de
azi este construită pe ştiinţa de ieri iar ştiinţa de ieri este bazată, la rândul ei, pe
ştiinţa de alaltăieri. Iar cele mai vechi teorii ştiinţifice se bazează pe miturile
preştiinţifice, şi acestea, la rândul lor, pe aşteptări mai vechi. Din punctul de
vedere al dezvoltărilor ontogenetice na întoarcem astfel la stadiul aşteptărilor
unui copil nou născut, iar din punct de vedere filogenetic ajungem la stadiul
aşteptărilor organismelor unicelulare. Este, cum s-ar zice, doar un pas de la
amoebă la Einstein „3.
Alte două motive ale concepţiei empiriste asupra cunoaşterii, strâns
corelate cu intuiţia că există o sursă ultimă a cunoaşterii, un punct de plecare
absolut în cunoaştere, sunt cele ale primatului abstractizării şi inducţiei.
Filosofii empirişti recunosc că orice cunoaştere despre fapte este
organizată într-un sistem de concepere. Dacă sursa ultimă a tuturor cunoştinţelor
despre realitate sunt datele senzoriale se pune, desigur, întrebarea cum au luat
naştere noţiunile. Principiul empirismului, aşa cum a fost formulat de Locke şi de
Hume, este că noţiunile trebuie să fie derivate într-un fel sau altul din ceea ce
primul numeşte idei simple, iar în cele din urmă impresii. Mulţi filosofi empirişti au
susţinut că noţiunile iau naştere din ceea ce ne este dat nemijlocit de simţuri
printr-un demers mintal numit abstractizare. Noţiunile ar fi produsul proceselor
de abstractizare şi ar putea fi caracterizate, în acest sens, drept abstracţii. Prin
3
K. R. Popper, The Bucket and the Searchlight, apud. D.W. Hamlyn, op. cit., pp. 346-347.
SÆCULUM
27
abstractizare separăm ceea ce este comun şi esenţial de ceea ce este individual,
neesenţial, contingent şi reţinem determinările generale şi esenţiale, separate de
existenţele individuale.
Pentru Locke originea ideilor noastre o constituie experienţa prin care el
înţelegea atât experienţa externă, cât şi experienţa internă sau, cu alţi termeni,
observarea (cunoaşterea) a ceea ce se întâmplă în afara noastră şi a ceea ce se
întâmplă înlăuntrul nostru. Numai experienţa, şi nimic altceva, este sursa ideilor
noastre deci în afara acesteia (a experienţei) conştiinţa noastră este tabula rasa.
S-a spus că, prin această idee, Locke ar fi transformat conştiinţa întru-un
factor fără însemnătate pentru viaţa omului în sensul că i-ar fi negat orice putere.
Argumentele lui Locke sunt valide, observaţiile lui sunt corecte şi
imbatabile, în măsura în care el are în vedere ideile ca fiind înnăscute. În fond nu
există idei înnăscute, cel puţin cele criticate de Locke nu sunt şi nu pot fi
înnăscute, în sensul că le-am avea indiferent de condiţia noastră psihologică,
etică, de educaţie pe care o primim de mediul în care trăim, de obişnuinţele
acestuia etc.
Dacă experienţa este sursa ideilor şi dacă ea este de două feluri, externă şi
internă, aceasta înseamnă că originea ideilor este dublă şi că, prin urmare,
cunoaşterea are două izvoare .
Experienţa externă este totuna, după parerea lui Locke, cu percepţia
externă sau senzaţia, iar experienţa internă este acelaşi lucru cu reflecţia. Aceasta
înseamnă că, în cazul dintâi, cunoaştem prin contactul direct al organelor de simţ
cu obiectul, adică prin văz, auz, pipăit, miros şi gust. În urma acestui contact se
formează impresii care se transmit la creier. Această sursă de cunoaştere era
considerată de Locke ca având mai mare importanţă decât cea de a doua ceea ce
rezultă şi din faptul că reflecţia vine după (în ordine temporală) percepţie
(senzaţie) aşa încât Locke a formulat, pe acest cosiderent, principiul devenit
centru de polemici filosofice din a doua jumătate a secolului al XVII-lea şi nu
numai, dacă ne gândim că însuşi Kant îl va analiza: Nimic nu este în intelect, care să
nu fi fost mai întâi în simţuri - Nihil est in inteilectu, quod non prius fuerit in sensu,
acest principiu constituind, şi el, conform a numeroase exegeneze, dovada
empirismului şi a sensenzualismului concepţiei gânditorului, ceea ce este
adevărat numai în măsura în care ideea este scoasă din ansamblu operei.
Principiul, chiar în relaţia lui cu ansamblul operei, atestă că nu este negată relaţia
de necesitate dintre percepţie şi reflecţie. În măsura în care se vorbeşte despre
caracterul prioritar al primului izvor, chiar în ordine valorică, avem, într-adevăr,
un specific empirist şi senzualist al concepţiei gânditorului.
Filosoful subliniază, în repetate rânduri, că “mintea este ca o coală albă
pe care nu este nimic scris” şi că ideile provin din experienţă4, că senzaţiile sunt
esenţiale şi decisive pentru cunoaştere şi conştiinţă. Este adevărat, pe de altă
parte, că senzaţia presupunea şi observaţia şi atenţia, că obiectele simţurilor
4
John Locke, Eseu asupra intelectului omenesc, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică, 1961, vol. II, pp. 94-95.
28
CULTURA FONDATOARE
comunică între ele cu intelectul. Sublinia, însă, şi acest fapt care rămâne de
nezdruncinat în cocepţia sa, că a avea idei şi a percepe este unul şi acelaşi lucru,
sau că oriunde există senzaţie sau percepţie, există o idee prezentă în mod real şi
prezentă în intelect. Reflecţia este un proces cognitiv care are ca material al său
ideile obţinute pe cale senzorială. Ea este o “percepere a proceselor lăuntrice ale
propriei noastre minţi, când ea se îndreaptă asupra ideilor pe care le-a dobândit;
ea este simţ intern “5.
În respingerea ineismului, Locke îşi sprijină tezele pe o bază extrem
de largă de observaţii, dobândite din cele mai diverse domenii: biologie şi
etnografie, psihologie comparată, psihologia copilului şi chiar psihologia
anormalului, observaţii pe care gânditorul englez le consemnează cu exactitate şi
fineţe şi le interpretează în spiritul unei remarcabile obiectivităţi ştiinţifice.
Această critică bine argumentată şi convingătoare a doctrinei ideilor înnăscute a
fost fără drept de apel şi a deschis calea cercetării pozitive a funcţionării
intelectului uman. Ulterior n-a mai fost posibil să se recurgă la ineism pentru a
explica activitatea intelectului şi nici să se ignore aportul experienţei în
formarea cunoştinţelor.
O importanţă mare şi cu urmări notabile în dezvoltarea ulterioară a
lilosofiei, mai ales a celei franceze din secolul al XVIII-lea, a avut-o formularea şi
argumentarea tezei că întregul nostru edificiu de idei şi chiar funcţionarea
intelectului sunt strâns condiţionate de viaţa socială şi de contactul nostru cu
lumea externă. “Dacă eu sau dumneata, scrie Locke, ne-am fi născut în golful
Soldaniei, poate că gândurile şi noţiunile noastre nu ar fi depăşit pe cele
grosolane ale hotentoţilor care locuiesc acolo; şi dacă Apochancana, regele
Virginiei, ar fi fost educat în Anglia, poate ar fi fost un tot atât de priceput teolog
şi un tot atât de bun matematician ca şi unul de aici, deosebirea dintre el şi un
englez mai cult constând numai în aceea că exerciţiul facultăţilor sale a fost
limitat la moravurile, obiceiurile şi noţiunile din propria sa ţară şi nu a fost
niciodată îndreptat în altă parte sau în cercetări mai îndepărtate”6.
În consecință, era firesc ca Locke să considere că ideile noastre nu pot
avea altă sursă decât experienţa, iar adevărul lor nu poate fi stabilit decât prin
observarea atentă a lucrurilor, cea mai bună cale de a ajunge la adevăr fiind aceea
de a cerceta îndeaproape lucrurile aşa cum sunt ele în realitate şi nu de a conchide
că ele sunt aşa cum ne închipuim noi că sunt sau cum am fost învăţaţi de alţii să ni
le închipuim7. Această subliniere ni-1 arată pe gânditorul englez situat pe linia
efortului critic al filosofiei moderne de a se elibera complet de servitutile gândirii
medievale. Pentru atingerea acestui ţel, Locke consideră că este necesar să se
renunţe nu numai la teza eronată că ar exista idei gata formate încă de la naştere,
dar şi la pseudoideile şi prejudecăţile care stăpânesc încă mintea umană ca
principii imuabile. În consens deplin cu cele de mai sus, Locke apreciază ca
Ibidem, p. 82.
Ibidem, vol. I, p. 65.
7 Ibidem, p. 140.
5
6
SÆCULUM
29
deosebit de dăunător aşa-zisul principiu potrivit căruia principiile nu trebuie să fie
puse la îndoială şi blamează lipsa de spirit critic de care dau dovadă aceia
care adoră idolii aşezaţi în mintea lor, îndrăgesc noţiunile cunoscute de multă
vreme şi aplică eticheta divinităţii pe absurdităţi şi erori.
La întrebarea când începe omul să aibă idei, Locke răspunde: „eu cred că
răspunsul corect este: de îndată ce are vreo senzaţie. Căci, întrucât nu apare
nici o idee în minte înainte ca simţurile să fi adus vreuna acolo, eu concep că
ideile apar în intelect în acelaşi timp cu senzaţia, care este acea impresie sau
mişcare produsă într-o parte oarecare a corpului ce lasă o percepţie oarecare
în intelect”8. Aici Locke sesizează, în felul lui, legătura dintre sensibilitate şi
gândire, pe care n-o determină însă ca relaţie a unor procese distincte în care
activitatea intelectului este condiţionată de cea a simţurilor ci ca identitate.
Această ignorare a diferenţei calitative dintre cele două activităţi, aflate într-o
relaţie specifică, echivalează în fond cu anularea relaţiei însăşi. Procedeul
metafizic de reducere a superiorului la inferior este astfel impus de Locke 9 şi
în teoria cunoaşterii, ceea ce nu va întârzia să ducă la însemnate consecinţe
negative. Drept urmare, principiul fundamental al epistemologiei empiriste
capătă la Locke o expresie memorabilă: „a avea idei şi a percepe este unul şi
acelaşi lucru”10.
Furnizând minţii primele ei elemente, senzaţia constituie un prim izvor al
cunoaşterii. Şi întrucât ideile primite pe această cale se raportează la lumea
exterioară, această sursă de cunoaştere mai este numită şi simţ extern. Valoarea
cognitivă a acestor idei este maximă, deoarece ele corespund lucrurilor la care se
referă.
Determinând senzaţia ca izvor al cunoaşterii, Locke a trebuit să constate
curând că aceasta singură nu poate fi sursa tuturor ideilor noastre. De aceea, în
explicarea genezei acestora, el face să intervină şi un al doilea izvor, reflecţia sau
simţul intern, prin care mintea obţine idei reflectând la procesele ei interioare. „Cu
timpul, afirmă autorul Eseului, mintea ajunge să reflecteze la propriile ei procese
privitoare la ideile dobândite prin senzaţie şi în chipul acesta să se îmbogăţească
cu un nou grup de idei pe care le numeste idei dobândite prin intelect”11.
Pentru Locke, aceste două izvoare sunt singurele căi prin care mintea
poate obţine idei: „Eu spun că acestea două, adică lucrurile materiale ca obiecte
ale senzaţiei şi procesele propriei noastre minţi în Interior ca obiecte ale reflecţiei,
sunt pentru mine singurele elemente originare în care îşi găsesc începuturile toate
ideile noastre”12. În acest fel, teoria ideilor înnăscute este respinsă în modul cel
Ibidem, pp. 94-95.
contribuţii apreciabile având în această privinţă şi Hobbes.
10 J. Locke, op. cit.,vol. II, p. 85.
11 Ibidem.
12 Ibidem, pp. 82-83.
8
9
30
CULTURA FONDATOARE
mai radical, deoarece, subliniază Locke, „nu avem în minte nimic care să nu fi
venit pe una din aceste două căi”13.
Întemeind cunoaşterea pe experienţă, Locke a pus în evidenţă slăbiciunea
raţionalismului speculativ şi a căutat să suplinească o lipsă esenţială a filosofiei
moderne de până la el, aceea de a nu fi dezvăluit originea şi modul de formare a
ideilor noastre. Dacă este adevărat că prin întemeierea cunoaşterii pe
experienţă empirismul a deschis perspective noi rezolvării problemei pe
care o pune, tot atât de adevărat este că experienţa pe care se fundamentează
demersul empirist este de aşa natură încât implică elemente ce nu vor întârzia să
conducă la aporii imposibil de depăşit de gândirea empiristă.
Aceste implicaţii devin evidente la o cât de sumară analiză a noţiunii
lockeene de experienţă. În această noţiune intră tot ceea ce obţine mintea prin
cele două căi amintite, adică senzaţiile (numite de Locke idei) - primite prin
simţul extern - şi ideile - produse de reflecţie sau simţul intern. Dacă senzaţiile au
(tocmai pentru că presupun prototipuri exterioare şi deci pot fi corectate prin
observaţii repetate) un caracter subiectiv oarecum mai slab, în schimb ceea ce
aparţine reflecţiei are o pronunţată încărcătură subiectivă. Aceasta deoarece
reflecţia lui Locke nu se limitează la travaliul de prelucrare a datelor senzoriale, ci
cuprinde o gamă largă şi eterogenă de fel de fel de elemente şi procese
intelectuale şi sufleteşti, unele în parte cu valoare cognitivă, altele fără legătură
cu activitatea de cunoaştere a intelectului sau chiar opuse acesteia, deşi toate sunt
numite de către Locke idei. Astfel, în Eseu se spune că pe calea reflecţiei mintea
primeşte o a doua categorie de idei (prima categorie este primită pe calea
senzaţiei), formată din „idei cum sunt percepţia, gândirea, îndoiala, credinţa,
raţionamentul, actul de cunoaştere, actul de voinţă şi toate acţiunile felurite ale
propriei noastre minţi, de la care noi, fiind conştienţi de ele şi observându-le în
noi înşine, primim în intelect idei tot aşa de distincte ca şi ideile pe care le primim
de la corpurile care ne impresionează simţurile”14.
Delimitată în acest fel, reflecţia transformă experienţa, în sfera căreia
ocupă un loc important, în ceva cu totul subiectiv. Experienţa lui Locke este
constituită numai din senzaţii şi idei ale reflecţiei. Lipseşte din ea tocmai ceea ce
este realmente important în experienţa reală: latura obiectivitătii. Referindu-se la
aceasta, Hegel apreciază că atunci „când se vorbeşte în felul acesta, nu se
înţelege absolut nimic prin experienţă”15.
O astfel de experienţă, pusă la baza cunoaşterii, nu putea să nu
submineze efortul considerabil depus de Locke pentru înţelegerea cunoaşterii.
Dificultăţi importante au provenit şi din presupunerea lui Locke, exprimată în
textul redat mai sus, că toate ideile reflecţiei au o valoare de adevăr tot aşa de
mare ca a senzaţiilor. Or, este evident ca îndoiala, credinţa, actul de voinţă nu pot
da naştere unor idei ce ar putea avea o valoare cognitivă comparabilă cu cea
Ibidem.
Ibidem, vol I, pp. 82-83.
15 G.W.F. Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, vol II, p.485.
13
14
SÆCULUM
31
obţinută printr-o observare a lucrurilor. Locke a putut avea această iluzie pentru
ca cercetarea sa are un caracter psihologic.
Drept concluzie la problema întemeierii cunoaşterii pe experienţă se
impun cu prioritate două constatări. Prima priveşte aportul imens adus de Locke
la elucidarea problemei originii cunoştinţelor noastre. A doua are în vedere
conţinutul noţiunii lockeene de experienţă, conţinut care, prin caracterul său
pronunţat subiectiv şi totodată contradictoriu (datorita componenţei eterogene a
elementelor sale, va determina un anume curs al dezbaterii problemelor abordate
în continuare în Eseu şi chiar anumite concluzii nedorite nici de către Locke însuşi.
O primă consecinţă a fundării cunoaşterii pe o experienţă cu
continut subiectiv este fixarea unor limite extrem de înguste pentru puterile
noastre de cunoaştere. Orive teorie asupra temeiului cunoaşterii stabileşte prin
însăşi determinarea acestui temei şi aria puterilor cognitive ale minţii noastre.
Cum a fost şi normal, gândirea modernă a fost de la început confruntată cu
cerinţa de a indica măsura în care intelectul este capabil să obţină cunoştinţe
veritabile. Problematica generală a Eseului lui Locke ni-1 arată şi pe gânditorul
insular hotărât încadrat pe linia eforturilor de desluşire a posibilităţilor
intelectului de a cunoaşte lumea. Soluţia dată de Locke acestei probleme va fi
radical diferită de cele ale predecesorilor săi, particularitatea ei fiind decisă tocmai
de întemeierea cunoaşterii pe experienţa sensibilă.
Problema întinderii capacităţii noastre de cunoaştere s-a bucurat de o
atenţie continuă din partea lui Locke. Încă din capitolul introductiv al operei sale
fundamentale, gânditorul englez precizează că obiectul principal al cercetărilor
sale îl constituie determinarea puterilor intelectului uman, pentru a-1 împiedica
în viitor să-şi mai cheltuiască energia în cercetarea unor probleme şi lucruri ce s-ar
afla în afara acestor puteri. În paragraful intitulat Este folositor să cunoaştem
întinderea puterii noastre de a înţelege, Locke scrie: „Dacă prin această cercetare a
naturii intelectului eu pot să descopăr puterile sale, cât de departe ajung ele,
căror lucruri le sunt ele potrivite în vreo măsură şi unde ne părăsesc ele, atunci
socot că ea poate servi pentru a determina mintea necontenit activă a omului
să nu fie aşa de nesocotită, ocupându-se cu lucruri care depăşesc puterea ei
de înţelegere, să se oprească atunci când a ajuns la întinderea maximă a câmpului
său de acţiune şi, calm, să se împace cu ignoranţa în ceea ce priveşte acele lucruri
care, când sunt examinate, se arată a fi inaccesibile puterilor noastre”16. Altfel
spus, pentru Locke, întinderea puterii de cunoaştere a intelectului este
determinată de experienţă. Am vazut cum Locke înţelege prin experienţă
numai experienţa sensibilă întrucât o asemenea experienţă depinde de acuitatea
naturală a organelor de simţ, ea este limitată şi statică. În consecinţă, limitele
cunoasterii coincid cu limitele perceptive ale simţurilor. Aceste limite sunt, ca
atare, naturale, deci nemodificabile. Este evident că prin prisma concepţiei
lockeene raportul dintre cunoaştere şi lecunoaştere rămâne static, rigid, dat
16
John Locke, op.cit, vol I, pp. 14-15.
32
CULTURA FONDATOARE
odată pentru totdeauna. La Locke nu este vorba de limitele istorice ale
cunoaşterii ci de limitele naturale ale sensibilităţii.
Înţelesul limitat dat experienţei 1-a determinat pe Locke să abordeze
problema întinderii puterii cunoaşterii în afara relaţiei acesteia cu obiectul,
ceea ce nu putea să nu aibă drept consecinţă şi saracirea obiectului cunoaşterii,
desubstanţializarea lui, reducerea lui în ceea ce a numit Kant fenomen. În
consens cu concepţia sa asupra izvoarelor cunoaşterii, Locke afirma că toate
ideile noastre abstracte se formează pornindu-se exclusiv de la datele
experienţei. Locke reliefează această teză arătând că ideile dobândite prin senzaţie
şi prin reflecţie formează „elementele primare ale întregii cunoaşteri în aşa
măsură, încât mintea, chiar prin cele mai înalte speculaţii ale ei, nu depăşeşte cu
o iotă acele idei pe care i le-a oferit spre meditare senzaţia sau reflecţia”17. Este
relevantă în această privinţă sublinierea pe care o face filosoful englez: „chiar
ideea pe care o avem despre infinitate, oricât de îndepărtată poate părea că
este ea de orice obiect al simţurilor sau de orice proces al minţii noastre, îşi
are, cu toate acestea, originea sa acolo, ca toate celelalte idei ale minţii noastre.
Este cu putinţă ca unii matematicieni, care fac speculaţii înalte, să poată avea alte
căi pentru a introduce în mintea lor ideile de infinitate; dar aceasta nu este o
piedică pentru ca ei înşişi, la fel ca toţi ceilalţi oameni, să fi dobândit primele idei
pe care le au despre infinitate pe calea senzaţiei şi a reflecţiei”18.
Aici este clar exprimată ideea-forţă pe care Locke o opune apriorismului.
Dar tot aceste referiri la originea empirică a tuturor ideilor noastre ne ajută să
vedem, în continuare, şi la ce distanţă teoretică faţă de ele va fi împins Locke
atunci când va trebui să judece valoarea cognitivă a ceea ce a numit el idei
generale.
Prin teza înrădăcinării în experienţă şi a celor mai abstracte noţiuni,
inclusiv cea de infinit, Locke s-a aflat în pragul iniţierii unei teorii a cunoaşterii
care ar fi putut pune într-o justă corelaţie particularul cu generalul, finitul cu
infinitul, fenomenul cu esenţa şi, desigur, empiricul cu abstractul.
Căutând să stabilească originea empirică şi a ideilor abstracte, Locke
porneşte de la considerentul că întregul nostru edificiu i n t e le c t u al decurge
direct din datul senzorial. Tocmai în această perspectiva afirmă el că ideile simple,
dobândite prin intermediul senzatiei şi reflexiei, alcătuiesc elemente primare ale
întregii cunoasteri. Din aceste idei simple (care nu sunt în fond decât
i m pr e si i senzoriale) intelectul ar forma, prin procedee de separare sau
combinare, toate ideile generale şi complexe cu care el operează. T o c m a i
această origine ar constitui şi garanţia adecvării cunoaşterii la real. Locke afirmă în
acest sens că toate ideile simple sunt reale, deoarece au o bază în natură şi
corespund existenţei reale a lucrurilor, iar aceste idei nu pot fi neadevărate
şi nici imaginare. Autorul Eseului precizează că ideile simple sunt scoase toate chiar
17
18
Ibidem, vol. II, p. 95.
Ibidem,vol I, p. 203.
SÆCULUM
33
din lucuri; şi idei din acestea mintea nu poate avea nici mai multe, nici altele
decât cele care îi sunt procurate.
Aceleaşi precizări însă, prin sensurile lor delimitative, îndrituiesc mari
semne de întrebare cu privire la valoarea cognitivă a ideilor generale. Este
cunoscut faptul că empirismul îşi trage îndreptăţirea din m o d u l defectuos în
care raţionalismul a explicat natura ideilor generale. Ne-am aştepta ca Locke să
ne ofere o.explicaţie a formării a ceea ce numeşte el idei generale şi complexe, în
care să regăsim încrederea în valoarea cognitivă pe care o afirmă el cu referire la
ideile simple. Dar poziţia nominalist-empiristă şi calea psihologică de
elucidare a problemei formării ideilor generale nu-1 pot ajuta pe Locke sa treacă
dincolo de reprezentările generale şi-1 împing pe nesimţite pe pozitiile renegate ale
filosofiei speculative. În felul în care încearcă ganditorul englez să explice
trecerea de la ideile simple la cele generale şi complexe întâlnim carenţele
esenţiale ale gândirii empiriste cu privire la modul de a concepe specificul
activităţii intelectuale care este el însuşi o consecinţă şi totodată o oglindire a
defectelor concepţiei. Astfel, dacă pentru Locke mintea este cu totul pasiva în
primirea tuturor ideilor ei simple, în schimb ea se arată a fi i n t r - un anumit fel
activă în formarea ideilor complexe, ea putând, de exemplu, să unească mai multe
idei simple într-una singură, şi aceasta nu numai aşa cum sunt unite în obiectele
externe, ci şi cum le-a unit ea singura. Ca atare, o dată ce a dobândit aceste idei
simple, ea nu mai este limitată la simpla observaţie şi la ce se oferă de la sine din
afară; ea este în stare, prin propria-i ei putere, să alăture acele idei pe care le are şi
să formeze altele noi, complexe, pe care nu le-a primit niciodată astfel unite.
Locke evidenţiază trei din actele prin care intelectul îşi exercită puterea
asupra ideilor simple:
combinarea ideilor simple în idei complexe (cum ar fi ideile de substanţe);
alăturarea a două idei, fie simple, fie complexe, formând idei de relaţie
(cum ar fi ideea de cauzalitate) şi
3. abstractizarea, care este concepută ca separarea unor idei de altele care
le însoţesc în mod real, formând astfel idei generale abstracte (cum ar fi ideea de
infinit). În desprinderea acestor acte ale intelectului, Locke a pornit de la analogia
cu activitatea practică a omului: „puterea omului şi felul său de a acţiona sunt
aproape aceleaşi în lumea materială şi în cea intelectuală. Căci, deoarece
elementele primare sunt şi într-una şi în cealaltă de aşa natură încât el nu are nici o
putere asupra lor, nici de a le face, nici de a le distruge, tot ceea ce poate face
omul este fie să le unească laolaltă, fie să le aşeze una lângă alta, fie să le separe
cu totul”19.
Înţelegerea felului de raportare a ideilor simple la cele complexe şi
generale trebuie să pornească de la precizarea că, pentru autorul Eseului, ideea nu
semnifică niciodată esenţa sau generalul din lucruri. Prin acest cuvânt este notat
tot ceea ce poate ţine de intelect, de la senzaţii şi chiar sentimente până la aşa19
Ibidem, p. 141.
34
CULTURA FONDATOARE
numitele idei abstracte. Cum activitatea de elaborare a acestora din urmă nu
atinge e s e n t a obiectelor, ideile de acest fel sunt simple reprezentări generale,
iar principala activitate a intelectului în legătură cu ele este aceea de a le denumi.
Aceasta este consecinţa faptului că pentru Locke l u c r u r i l e sunt pur
singulare, lipsite de esenţă, astfel că, neexistând în ele nimic real care să aibă
caracteristicile generalului, mintea este aceea care trebuie să confere
generalitate ideilor. În acest fel, ideea generala este doar o denumire generală dată
multor lucruri singulare cu t o t u l diferite unul de altul. După părerea lui
Locke, operaţia de s t a b il ir e a denumirilor generale ar fi impusă, pe de o parte, de
imposibilitatea de a da tuturor lucrurilor, numeric infinite, nume individuale pe de
altă parte, de cerinţa ca denumirile să aibă semnificaţii l in ii le pentru a
înlesni schimbul de idei şi deci înţelegerea dintre oameni. Aceasta ar fi cauza
pentru care mintea transformă ideile singulare în idei generale, „ceea ce ea
înfăptuieşte considerându-le ca f i i n d în minte reprezentări rupte de toate
celelalte existenţe şi împrejurari de existenţă reală ca timpul, locul sau orice
alte idei care o î n s o t e s c ”20. Locke afirmă că aceste reprezentări simple, obţinute
prin abstractizare”, sunt folosite de intelect ca „tipuri pentru rânduirea în specii
a existenţelor reale”21.
Se observă că Locke înţelege prin abstractizare fie desprinderea unei
laturi oarecare din multe altele, fie transformarea senzaţiei şi perceptiei în
reprezentare. Abstractizarea nu e deci concepută ca o selec t ar e şi reliefare a
însuşirilor esenţiale şi, din această cauză, o asemenea operaţiune nici nu se poate
conexa cu un veritabil proces de generalizare, irealizabil dacă abstractizarea nu
reliefează esenţa printr-un adecvat proces de idealizare. Concepute ca simple
reprezentări, lipsindu-le deci dimensiunea esenţialităţii, ideile îşi pierd, normal,
v ir t ut ii l e cognitive intrinseci şi, în consecinţă, îi apar lui Locke doar ca expresii
verbale, utile pentru clasificarea lucrurilor după criterii stabilite de intelect în
funcţie de comoditatea sa.
Ca oglindiri simple, ideile, pe măsura creşterii gradului de generalizare,
devin scheme tot mai sărace ale laturilor ce ţin de aspectul exterior al
lucrurilor. Cu cât ideile noastre sunt mai generale, cu atât sunt ele mai
incomplete, subliniază Locke. Privită problema din această perspectivă, Locke
are dreptate, generalizarea sărăceşte realitatea (ca număr de note) direct
proporţional cu gradul ei. Dar, pe de altă parte, aceasta este condiţia necesară
pentru a reliefa, la fiecare nivel de abstractizare şi generalizare, notele
esenţiale specifice. Fără această selecţie, cunoaşterea nu este posibilă. Dar, din
punct de vedere empirist, generalizarea este doar simplificare, doar sărăcire a
impresiei senzoriale. Din această perspectivă nu se poate sesiza câştigul realizat
prin surprinderea esenţei stabile în masa fenomenelor fluctuante. Şi cu atât mai
puţin se poate întrezări că abstracţia obţinută reprezintă doar un element ce
trebuie să se integreze ulterior în concepte concrete.
20
21
Ibidem, p. 137.
Ibidem.
SÆCULUM
35
În acest fel, abstractizarea lockeeană se menţine la un nivel fenomenal,
nefiind, cum îi cere conceptul, o descindere în esenţă. Această generalizare
nominalistă se realizează ignorând unele detalii ale ideilor particulare care
participă la generalizare şi reţinând numai detaliile prin care ele se acordă. Este
evident că o asemenea cunoaştere rămâne la fenomen, la neesenţial, la percepţie.
Lipseşte un criteriu precis al reţinerii anumitor detalii şi al înlăturării altora.
Ideea devine generală prin simpla denumire aplicată reprezentării. ”Ideile
generale, spune Locke, sunt luate dintre obiectele obişnuite şi familiare şi aşezate
în minte cu denumiri generale aplicate lor”22. De aceea, afirmaţia lui Locke
potrivit căreia „ideile generale sunt ficţiuni şi invenţii ale minţii”23 nu are, cum ar
putea să pară, semnificaţia că intelectul uman elaborează ideile generale printr-un
complex travaliu mintal de selectare a esenţei lucrurilor, ci numai pe aceea că
ideea numită generală e un produs pur intelectual şi deci este lipsită de
valoarea cognitivă ce i se atribuie.
Hegel a remarcat că, deşi este just că ideile vin din experienţă, Locke
rămâne doar la fenomen şi la cercetarea căii pe care senzaţiile singulare devin
reprezentări generale. Aceasta se întâmplă pentru că pentru Locke experienţele sunt
în primul rând senzaţii; restul este reflecţie asupra lor. Ideea generală fiind
arbitrar elaborată de intelect din detalii ale ideilor particulare, Locke nu poate
ocoli concluziile agnostice implicate într-o asemenea poziţie şi ajunge să afirme
că „generalul şi universalul nu aparţin existenţei reale a lucrurilor, ci sunt
născociri şi creaţii ale intelectului, făcute pentru a fi folosite de către el însuşi şi
privesc numai semne, fie ele cuvinte sau idei”24. Ca atare, universalitatea nu
aparţine obiectelor înseşi, care în existenţa lor sunt toate particulare. De aceea,
când părăsim particularul, noţiunile generale ce rămân sunt numai creaţii ale
noastre, deoarece natura lor generală nu constă decât în puterea ce le-o dă
intelectul să semnifice sau să reprezinte multe obiecte particulare. Căci
semnificaţia ce o au nu este decât o relaţie adăugată lor de către mintea omului.
Critica ineismului, implica şi o analiză aprofundată a
caracterului activ/pasiv al intelectului. Locke afirmă mai întâi că intelectul
este pasiv în ceea ce priveşte ideile simple, ceea ce vrea să însemne că el
primeşte elementele fundamentale ale cunoaşterii prin simpla acţiune a
lucrurilor asupra organelor de simţ. Prin urmare, tocmai în elaborarea
produselor lui specifice de bază intelectul estel considerat pasiv. Această
concepţie metafizică era larg răspândită în epocă şi a dăinuit până spre
sfârşitul secolului al XVIII-lea, când Diderot şi apoi Kant i-au arătat
netemeinicia. Neîndoielnic, ea era vehiculată de iluzia pe care o aveau gânditorii
empirişti că această pasivitate ar fi (pentru că nu modifică nimic) premisa
concordanţei cunoştinţelor cu obiectele pe care acestea le reflectă, şi deci a obiectivitătii cunoaşterii. Paradoxal este faptul că secolul al XVII-lea ajunge să piardă,
Ibidem, vol. II, p. 205.
Ibidem.
24 Ibidem, p. 19.
22
23
36
CULTURA FONDATOARE
tocmai la filosofii care-şi originau în experienţă teoriile despre cunoaştere
ideea, pusă în circulaţie de marile spirite ale Renaşterii, că omul este, în raport
cu lumea, cu obiectul, un factor activ în dublu sens, practic şi cognitiv.
De altfel, Locke îşi ilustrează teza caracterului pasiv al intelectului, în
privinţa ideilor simple, numai cu exemple asupra senzaţiilor despre lucrurile
exterioare, punând accent pe inevitabilitatea perceperii lucrurilor care vin în
contact cu organele de simţ; intelectul se comportă în această privinţă, crede
Locke, asemenea unei oglinzi căreia nu-i stă în putinţă „să refuze, să
modifice sau să şteargă imaginile sau ideile la care dau naştere obiectele
aşezate în faţa ei”25. Este limpede că Locke a abordat în mod defectuos problema
activităţii sau pasivităţii intelectului. Dacă el îşi urmărea riguros unele din
propriile lui idei, nu putea să afirme, de exemplu în cazul reflecţiei, că intelectul
este pasiv în obţinerea ideilor simple - deoarece el defineşte acest procedeu de
cunoaştere ca activitate a intelectului - şi nici chiar a celor obţinute prin senzaţie.
În acest ultim caz, Locke însuşi a constatat că, „deşi calităţile care ne
impresionează simţurile sunt aşa de bine unite şi amestecate chiar în lucruri,
încât nu există nici o separaţie, nici o distincţie între ele, totuşi este evident că
ideile pe care aceste calităţi le produc în minte intră acolo prin simţuri, simple şi
neamestecate”26. Deci, simplitatea nu este un dat al obiectelor, ci un rezultat al
activităţii organelor de simţ.
Keywords: knowledge, empirics, science, Nominalism, Ineism.
Abstract
The general purpose of Locke’s philosophy is, on the one hand, to establish the nature, the possibility
and the boundaries of knowledge, and, on the other hand, to be able to explain the nature of reality.
Locke agrees that knowledge is the knowing of absolute, universal truths. He emphasises on the
boundaries of knowledge in the proper sense of the word, but in a way that allows the existence of
certain fields towards which, although we may not possess the knowledge in the strict sense, we are
not thereby forced to adopt a skeptical attitude, since, in many of these fields of research, we are still
capable of probable beliefs. What Locke asserts could be called degrees of adequate certainty. A
classification which is different from the dichotomy strict knowledge-complete ignorance.
Tomiţă CIULEI
25
26
Ibidem, p. 95.
Ibidem.
Despre postmodernitatea
discursului filosofic
Problema filosofiei ca gen de discurs, pune între paranteze milenarul
principiu al filosofiei – fie el implicit sau explicit – ca zonă 0 a cunoaşterii sau ca
gândire pură şi tainică, care se agaţă de un suport material, doar din considerente
legate de necesitatea sau oportunitatea divulgării unor idei. Această perspectivă
poate fi uşor declinată prin diverse metode specifice conceptiilor teoretice
asumate. Totuşi, observă A. Codoban, „în ocurenţa contemporană a filosofiei ca
discurs, care se iveşte o dată cu noua temă a limbii, a comunicării şi semnificării,
apare şi ceva în plus. Discursul este acum figura filosofică oglindită în propria sa
tematizare. Iar aprofundarea actuală a imaginii filosofiei ca discurs este
aprofundarea ei ca practică semnificantă.”1 Din punctul de vedere al
semnificaţiei, această problemă dobândeşte un profil precis, întrucât decizia
referitoare la forma discursivă asumată, nu e extrinsecă substanţei conceptuale
care se doreşte exprimată; scriitura filosofică, au afirmat Rorty şi Derrida, nu e
simpla reprezentare a unui gând pur care există în şi pentru sine, ci contribuie la
producerea universului semantic, prin care se lămureşte şi se desfăşoară
speculaţia filosofică. Astfel, perspectiva semotică îndreptată asupra discursului
filosofic, nu poate fi o anchetă externă; ea trebuie să fie o investigaţie discursivă ce
porneşte în căutarea unui „gând al textului” şi nu unui „gând din text.”2
Discursivitatea filosofică ca metodă şi formă a cunoaşterii, desfăşoară un
efort, care este în esenţă, dar şi în practică, unul gnoseologic. În acest sens ea
practică o instantanee dezvăluire a straturilor gândirii, a multiplicităţii şi
diversităţii fenomenelor, a miriadei de perspective metodologice şi puncte de
vedere, instrumentând prin mijlocirea conceptelor o structură, din care ideile se
autopropulsează pe o traiectorie secvenţială ce conduce finalmente la ceea ce
grecii au conceptualizat în termenul epokhế, în sensul unui dialog de mijloc, unde
idei revendicate, converg şi se prăbuşesc, într-o contradicţie aparentă sau
neîndoielnică. Conştiinţa, ca element ontologic, şi raţiunea, ca element
gnoseologic, interacţionează cu realitatea, dezvoltând, expandând, încorporând şi
devorând obiectul lor de studiu într-un un cerc continuu observat-observator.
Sub acţiunea de apropriere a alterităţii, de îmblânzire a faptului brut şi de limitare
a entropiei, realitatea pare a se adapta, ajusta şi „răspunde” conştiinţei şi esenţei
epistemei – în sensul conferit noţiunii de către M. Foucault.3 Realitatea pare astfel a
Aurel Codoban, Filosofia ca gen literar, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1992, p.85.
Gianfranco Marrone, „Come si diventa filosofi”, apparso su Forme e liguaggi della filosofia. Scritti in
onore di Filippo Costa, Palermo, Dipartimento di storia e critica dei saperi, 1999, p.3.
3 La Foucault, noţiunea de „epistemă” sau „câmp epistemologic” trimite la un „a priori istoric”care
fundează cunoaşterea şi discursul cunoaşterii, sau la condiţiile care fac posibilă formarea unor teorii şi
1
2
38
CULTURA FONDATOARE
se retrage, făcând loc discursului filosofic. Discursul filosofic redă ceea ce se află
dincolo de graniţele reprezentării verbale, dar, simetric, sugerează şi atrage după
sine ideea că realitatea însăşi poate fi parte a unui mai vast şi mai cuprinzător
univers lingvistic. Astfel, traiectoria semnficaţiei funcţionează în ambele direcţii,
altenativ, putând să contopească semn şi înţeles, să le scindeze, sau în mod total şi
iremediabil, să se prăbuşească în sine.
De la Kant, filosofia - care nu mai e definită prin subiectul său ci prin
modalitate, deci, ca metodă - e un discurs care vorbeşte atât despre esenţa
lucrurilor cât şi despre sensul discursurilor la care se raportează aceasta, fapt ce
devine posibil doar printr-un „terţ”4, care nu este nici esenţă, nici sens pur, ci
unitate singulară a acestor două. Dacă istoria filosofiei începe prin identificarea
conceptului cu Eternitatea – conform tezei parmenidiene, în opinia lui Kojève,5 ea
se sfârşeşte o dată cu teza hegeliană, prin care conceptul e identificat cu Timpul –
dar nu cu un timp cosmic, indefinit, sau cu timpul ciclic al vieţii, ci cu Timpul ca
Istorie – un timp înscris în om şi care nu poate fi conceput în afara acestui statut.
Istoria filosofiei apare astfel ca o reducţie progresivă a transcendenţei
Conceptului. Această reducţie clatină echilibrul intern al conceptului – care este în
egală măsură sens şi esenţă, determinând la nivelul discursului filosofic,
primordialitatea sensului şi secundaritatea esenţei. Astfel, conceptul devine
procesul istoric al transformării universului obiectelor, în universul discursului .
„Luând cunoştinţă de sine (prin discurs), filosofia trebuie în cele din urmă să
afirme că, Conceptul nu este altceva decât Timp şi că Timpul nu e altceva decât
Concept. Filosofia nu poate demonta adevărul acestei duble identificări fără a se
demonta ea însăşi, ca Adevăr Discursiv.”6
La Kojève7, discursul filosofic se desfăşoară într-o triplicitate structurală:
ca discurs fenomenologic - care descrie lumea ca durată percepută, ca discurs
ontologic - care dă seama de realitatea obiectivă a fenomenelor şi ca discurs
energologic – care indică ceea ce trebuie să fie realitatea obiectivă pentru ca
obiectul discursului să poată în acelaşi timp să fie ceea ce spunem că este şi să
apară aşa cum spunem că este.
Pentru Kojève, discursul filosofic se dezvoltă ca explicitare a sensului
unui concept, care reprezintă elementul constitutiv al desfăşurării discursive.
Întrucât „gradul de explicitare a sensului unui noţiuni poate creşte la infinit”8,
această desfăşurare reprezintă un „maximum absolut al explicitării” sau un
„optimum filosofic” care este atins prin închiderea parcursului circular, adică prin
revenirea la puncul de plecare (la noţiunea în cauză), astfel încât rezultatul sau
dezbateri, prin mijlocirea unei practici specifice de lectură. Michel Foucault, Les Mots et les Choses,
Paris, Gallimard, 1966, p. 13.
4 B. Hesbois, „Présentation”, Le discours philosophique, în Alexandre Kojève, Le concept, le temps et le
discours. Introduction au système du savoir, Paris, Gallimad, 1990, p.10.
5 Ibidem, p.11.
6 A. Kojève, op.cit. p. 300.
7 B. Hesbois, „Présentation”, Le « Système du savoir», op. cit., p. 13.
8 A. Kojève, op.cit. p. 45.
SÆCULUM
39
concluzia, coincide cu originea sau cu premisa.9 Ca elemente constitutive ale
discursului filosofic, conceptele nu sunt date ca puncte de plecare fixe, invariabile
şi desăvârsite; ele îşi afirmă sinele, se reactivează sau se redimensionează prin
însaşi practica discursivă, şi astfel, ele nu sunt elemente, ci evenimente ale
gândirii. Discursul filosofic este prin urmare, constructivist- instaurator10 şi are, în
această calitate, două aspecte complementare, dar cu naturi diferite, afirmă
Deleuze şi Guattari 11. Un prim aspect îl constituie crearea de concepte care
ipostaziază mişcarea infinită a gândirii, iar al doilea, planul trasat, mediul, sau
orizontul care înglobează această mişcare. Autorii reliefează caracterul paradoxal
al celui de-al doilea aspect, care nu poate apărea ca unitar decât prin
particularizările generate de specificul mişcării gândirii. Aşadar, „planul este
obiectul unei specificaţii infinite, ceea ce-l determină să nu pară a fi Unul-Tot,
decât în fiecare caz particularizat prin alegerea mişcării.”12
Pornind de la premisa că filosofia este enunţare în numele adevărului, cu
condiţia admiterii acestuia doar ca adevăr discursiv Kojève conchide că adevărul
discursiv pe care îl caută filosofia, nu e nici mai mult nici mai puţin decât punerea
în relaţie a Timpului şi a Conceptului. „Filosofia nu e altceva decât introducerea
progresivă a Conceptului în Timp.”13 Întrucât cunoaşterea ca Logos (adică
discursivă prin definiţie), care întemeiază sau construieşte un sistem filosofic, nu
este altceva decât o întâlnire a Conceptului cu Timpul, iar istoria filosofiei e
istoria penetrării progresive a noţiunii de Timp în cea de Concept, se poate afirma
că „filosofia în ansamblul său se prezintă ca o introducere a Conceptului în Timp,
care introduce Timpul în Concept.”14
Dacă procesul prin care se instituie enunţarea filosofică refuză orice
disociere între operaţiile prin care discursul îşi dezvoltă conţinutul şi operaţiile
prin care se instituie cadrul pe care îl presupune şi totodată îl structurează
discursul, putem considera discursul filosofic ca discurs constituant – în termenii
lui Maingueneau – „discurs care fondează fără a fi fondat de nici o altă instanţă ,
în afară de el însuşi.”15 Acest demers impune conceptualizarea discursivităţii
filosofice ca instituţie discursivă ceea ce trimite la înţelegerea discursului filosofic
ca eveniment de enunţare. Reflecţia asupra discursului filosofic ca discurs
constituant se desfăşoară cu necesitate, pe două dimensiuni inseparabile:
dimensiunea acţiunii prin care discursul îşi construieşte propria emergenţă în
Ibidem, p. 46.
Etienne Souriau în lucrarea L’instauration philosophique, Paris, Alcan, 1939, subliniază faptul că toate
acţiunile umane, fără deosebire, creează o justă situaţie de instaurare;astfel, Souriau caută să reabiliteze
raţiunea, ca instrument al unei cunoaşteri ontice, realizând o trecere problematică dinspre gnoseologie
spre ontologie.
11 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Ce este filosofia, Târgovişte, Editura Pandora, 1999, p. 36.
12 Ibidem, p. 40.
13 A. Kojève, op.cit. p. 61.
14 Ibidem, p. 80.
15D. Maingueneau, L’énonciation philosophique comme institution discursive, Langages, vol. 29, nº119, Paris,
Larousse, 1995, p. 14.
9
10
40
CULTURA FONDATOARE
câmpul interdiscursiv şi dimensiunea procesului prin care elementele discursului
se compun, formând o totalitate textuală corespunzătoare unei coerenţe şi
coeziuni discursive. Însă, discursul filosofic nu poate fi înţeles ca un conţinut ce
permite exprimarea, într-o manieră mai mult sau mai puţin deturnată, a
ideologiilor şi mentalităţilor, şi întrucât nu putem disocia universul lucrurilor şi
acţiunilor „mute” de universul reprezentărilor lor, vom putea afirma că filosofia
însăşi constituie o activitate de generare a propriei prezenţe în lume şi nu un
mediator între o stare de fapt şi reprezentarea sa. „Prin discurs filosofia gerează
prezenţa sa în lume, instituirea sa, condiţiile enunţării textului filosofic fiind
indefectibil înnodate în sensul sau.”16
Deducem de aici că enunţul filosofic se constituie sub semnul
imposibilităţii izolării faţă de cadrul istoric şi cu atât mai mult faţă de câmpul
filosofic – cu normele şi reprezentările asociate statutului său. Este vorba în
esenţă, despre o raportare ce se desfăşoară pe grila problematicului, cu variate şi
uneori confuze nuanţe, ce acoperă întregul spectru, de la acceptare, la contestare.
În mod paradoxal, ambele extreme ale problematizării tind cărtre zero sau către
nonproblematizare: extrema acceptării poate fi judecată drept incluziune absolută
a cadrului, iar extrema contestării, ca imposibilitate a incluziunii cadrului, în
discursul filosofic. Dar, aşa cum am arătat anterior, discursul în genere nu este şi
nu poate fi nici copie (dublură) a cadrului, nici absenţă a acestuia, fapt ce-i oferă
o localizare paradoxală şi chiar parazitară pe care Maingueneau o numeşte
„paratopie”. Cu alte cuvinte, discursul filosofic are un statut de avatar,
manifestarea sa fiind un permanent parcurs al poziţionării şi stabilizării,17 o
permanantă negociere între cadru şi non-cadru.
În analiza pe care o face discursului, Marc Angenot18 formulează două
axiome pe care le consideră aplicabile discursului entimematic19, al cunoaşterii,
discurs prin care se pune în relaţie un fenomen, cu un ansamblu conceptual care îl
integrează, şi care compune o structură de suprafaţă ce poate apărea drept
incompletă, lacunară, dar care se supune unei coerenţe discursive de profunzime.
O primă axiomă trimite la necesitatea unui principiu regulator - pe care Angenot
îl numeşte „loc” (topoï, la Aristotel) – din care derivă cu necesitate această punere
în relaţie. În fapt, acest principiu regulator determină producţia discursivă,
depăşind însă câmpul de pertinenţă al discursului. Cea de-a doua axiomă afirmă
caracterul teleologic al discursului cunoşterii, ce decurge din funcţionalitatea
indiscutabilă a acestuia şi din orientarea sa către o finalitate cognitivă. Aceste
axiome pot fi aplicate oricărui discurs al cunoaşterii, care în mod necesar,
„integrează locurile în construcţia discursivă, închizând întregul univers
Ibidem, p. 16.
Dacă stabilizarea poate fi recunoscută şi acceptată ca impuls şi tendinţă a creatului, stabilitatea nu
poate fi valorizată decât în spaţiul idealului.
18 Marc Angenot, La parole pamphlétaire. Contribution à la typologie des discours modernes, Paris, 1982.
19 Angenot defineşte metaforic entimema drept „o verigă dintr-o înlănţuire de gânduri a căror
poziţionare nu este nici aleatorie nici reversibilă, ci determinată de o startegie generală de ordin
cognitiv.” Ibidem, p. 31.
16
17
41
SÆCULUM
discursiv, în discursul însuşi. Astfel, discursul cunoaşterii (în care Angenot
integrează discursul filosofic şi pe cel ştiinţific), „desfăşoară la suprafaţă
structurile sale de profunzime, distribuindu-se într-o vastă tautologie, căreia nu i
se mai poate adăuga nimic care să nu fie deja conţinut în mod implicit.”20
Pentru filosofie, valoarea supremă e în mod esenţial discursivă, având ca
rezultat dezvoltarea discursului, în sistem de cunoaştere. Dogmatismul unui
sistem filosofic nu e altceva decât transformarea primelor principii, în evidenţe
discursive, adică în concepte. Prin definiţie, filosofia este o căutare a înţelepciunii
discursive neavând un grad zero (o sumă de sensuri originare care redau realitatea
într-un chip cât mai putin alterat de imixtiunea retoricii ) la care se raportează,
altul în afara aceluia pe care îl propune şi îl şi promovează ea însăşi. În cazul
discursului filosofic, această relaţie specială dintre gradul zero şi abatere nu
admite intermediari. Discursul filosofic îşi este propriul său grad zero – adică
sensul şi semnificaţia conceptelor încep cu el, mai bine zis, cu definiţiile
conceptelor de bază ale temei, pe care discursul filosofic le pune în circulaţie. Cu
alte cuvinte, filosofia există ca fiosofie, prin limbaj, există, deci, ca discurs filosofic,
ca re-dare a faptelor spre uzul conştiinţei şi raţiunii. Rămâne deschisă şi oarecum
neliniştitoare însă, problematica bricolajului şi a inflaţiei de limbaj filosofic,
semnalată de Hottois, care aşază filosofia (în special pe cea contemporană), sub
semnul unei „metamorfoze profunde care o conduce către hermeneutica
universală – către poezie, literatură, scriitură sau textualism, fapt ce determină
filosofia să susţină că „răspunsul simbolic rămâne singurul răspuns posibil şi
legitim, dn punct de vedere uman.”21
Prin manifestarea autonomiei faţă de obiect, discursul filosofic îşi afirmă
unicitatea în detrimentul univocităţii, sfidând orice limită interpretativă. Actul
receptării devine astfel echivalentul unui act creator de noi sensuri şi semnificaţii,
iar unicitatea acestuia constituie însuşi mobilul interpretării.
Keywords: discourse, reality, object, thought, knowledge, context, utterance, sign, reason, truth.
Abstract
The exposition tries to capture the nature of the relationship between the sphere of reality and the
sphere of discourse engaged in a dynamics of construction where Reality becomes Logos and Logos
becomes Reality. What gives relevance to this relationship is the isomorphism that does not leave room
for any dominant position: discourse does not wear out reality and reality does not wear out
discourse, but there is a certain amount of indeterminateness and incompleteness on one side, as on
the other. The two spheres build up a dynamic universe, where they play a sublime game of seduction
and rejection, a game through which experience needs to be articulated and intention needs to find its
object.
Raluca SOARE
Ibidem, p. 32.
Gilbert Hottois, Maurice Weyembergh, Richard Rorty, ambiguïtés et limites du postmodernisme, Paris,
Librairie Philosophique J. Vrin, 1994, p. 174.
20
21
Grafica : Mugur Pascu
Lecţia de hermeneutică
Cunoaştere metafizică
şi imaginaţie simbolică
Rolul conceptelor în procesul cunoaşterii este necontroversabil.
Conceptele reţin trăsăturile generale ale lucrurilor individuale, permiţând astfel
delimitarea tipologică a acestora. La rândul lor, conceptele pot intra în alcătuirea
judecăţilor, cu ajutorul cărora putem descrie sau evalua lucruri, situaţii, acţiuni.
Judecăţile compun inferenţe, raţionamente din ce în ce mai ample şi mai
sofisticate, permiţînd omului să obţină cunoştinţe despre lumea în care trăieşte, so explice şi să formuleze predicţii. Succesul ştiinţei depinde în cele din urmă de
capacitatea omului de a se referi cu sens la lucruri, făpturi sau gânduri folosind
noţiuni generale. Dacă nu am putea generaliza, nu am putea restrânge
diversitatea ameţitoare a lucrurilor, conferindu-le identitate tipologică şi nu le-am
putea cunoaşte şi manevra. Hegel a dedicat un întreg capitol din „Fenomenologia
spiritului” puterii misterioase a conceptelor de a capta şi a sintetiza diversul.1
Puterea conceptelor este de natură logică şi le este conferită de principiul noncontradicţiei. Conceptul se poate aplica unei clase de obiecte dacă notele sale
alcătuitoare pot fi predicate necontradictoriu despre fiecare membru al clasei
respective. Numai cu ajutorul noţiunilor necontradictorii putem formula „idei
clare şi distincte”.
Reprezentările simbolice par să nu slujească aceluiaşi ideal de claritate. În
primul rând ele nu respectă clasificările operate de concepte. Lucruri sau fiinţe
aparţinând unor clase, specii, regnuri diferite pot avea aceeaşi semnificaţie
simbolică. Ce noimă poate găsi raţiunea ca „lumină naturală” în seria simbolică
femeie - ape – lună – vegetaţie – şarpe, de exemplu? Şi, totuşi, fenomenologia
religiilor consemnează valorificarea solidară a acestor imagini în mai toate
culturile arhaice şi tradiţionale. Hermeneutica simbolurilor va avansa dacă va
reuşi să accepte că în spatele unor asemenea asocieri care desfid graniţele
conceptuale se află o logică. Omul culturilor tradiţionale reuşeşte să intuiască un
arhetip comun pe care îl simbolizează elementele din exemplul de mai sus. Chiar
dacă nu sunt instanţieri ale unei esenţe conceptuale, ele pot fi imagini simbolice
ale unei esenţe arhetipale. Pentru omul tradiţional, arhetipurile sunt structuri
transcendente (ţin de ordinea principială, metafizică), sunt prototipuri ale lumii
manifestate, germeni cu constituţie sintetică şi funcţie generatoare. O posibilă
cunoaştere prin intermediul simbolurilor se va adresa esenţei arhetipale a
lucrurilor şi nu va respecta principiul non-contradicţiei. Urmând aceleiaşi logici,
arhetipurile ca esenţe reale transcendente pot reuni determinări mutual
1
Capitolul se numeşte sugestiv „Forţă şi intelect, fenomen şi lumea suprasensibilă”; vezi Hegel,
G.W.F., Fenomenologia spiritului, Editura Academiei R.P.R., 1965, pp. 78-100.
44
LECŢIA DE HERMENEUTICĂ
contradictorii ce se vor reflecta în lucruri sub forma calităţilor ireductibile. Există
sinteze care refuză descompunerea analitică. Nu poţi explica unui orb culoarea
albastră în termeni de vibraţii ale undelor luminoase. Multe din aspectele lumii
in care trăim sunt necuantificabile. Pentru omul culturilor tradiţionale ele erau
efectul unor „puteri de sus”, personificate sau impersonale, modele formative,
archai, rădăcini transcendente ale lucrurilor.
Dacă esenţele conceptuale nominale ne permit explicarea, măsurarea şi în
final manevrarea lumii, a realităţii imediate, esenţele arhetipale reale puteau
permite omului în alte circumstanţe istorice cunoaşterea calităţilor
necuantificabile ale lucrurilor, cunoaşterea „propriului” lor, a corespondenţelor
lor ascunse, a analogiilor şi simpatiilor.
Cunoaştere calitativă este o cunoaştere a esenţelor reale (nu nominale).
Simbolul cosmizează experienţa umană în numele unei ordini superioare,
metacosmice. La nivelul său se realizează tranziţia între două realităţi. Funcţia
mediatoare, ce se realizează pe verticală, este o funcţie dinamică.
Cunoaşterea calitativă are impact şi asupra interpretării istoriei, atunci
când gândirea speculativă recurge la esenţe supraindividuale pentru explicarea
faptelor şi evenimentelor. Prin simboluri este activată verticala, accesul la ordinea
arhetipală; astfel, orizontala succesiunii, devenirii devine semnificativă, capătă
repere, origine şi direcţie/finalitate. Numai într-o schemă conceptuală care
neutralizează simbolic-participativ diferenţa ontologică are sens să vorbim despre
„devenirea întru fiinţă”2. De asemenea, are sens să vorbim despre sensul istoriei,
despre o orientare teleologică a evenimentelor. Într-o perspectivă teistă, teleologia
se exprimă ca eschatologie – ordinea devenirii întâlneşte ordinea fiinţei la
„sfârşitul timpurilor”. De asemenea, viziunea simbolică dezvăluie existenţa unei
forţe ordonatoare. O atestă chiar regula fundamentală a simbolismului:
întotdeauna, un grad inferior de existenţă îl simbolizează pe cel superior. Teza ar
fi un nonsens într-o lume care nu admite diferenţa ontologică, dispunerea scalară
şi ierarhică a nivelurilor existenţei. Potrivit acestei teze, afirmaţia lui Lacan:
„l’ange est le signe qui nage dans le Signifiant supremme” apare inexactă, căci
îngerul este întradevăr semnul lui Dumnezeu, dar Dumnezeu este semnificatul
(Signifié) său, neputând să fie niciodată semnificantul (Signifiant) niciunei alte
realităţi, întrucât este în sine realitatea ultimă
O persoană născută în zodia Leului, care e semn al soarelui, poate fi
simbol pentru amândouă (zodie, soare) invers nu.
Funcţia expresivă, care se realizează pe orizontală, e statică. Aspectul
static/ dinamic este dat de dialectica continuitate/discontinuitate. Simbolul e
solidar cu toate dualităţile: activ/ pasiv; atracţie/ respingere; concentrare/
expansiune. Cunoaşterea simbolică descoperă că între lucruri există simpatie;
atracţia produce complementaritate; diviziunea generează ruptura şi respingerea
2
Noica, C-tin, Devenirea întru fiinţă, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981.
SÆCULUM
45
(binecunoscuta dialectica Iubire-Ură de la Empedocle). Asemănătorul atrage
asemănătorul şi două lucruri se atrag reciproc pentru că într-un fel îşi aparţin.
Este interesant de observat ce semnificaţii aveau anumite categorii
ontologice pentru omul tradiţional. În lumea tradiţională, materia era înţeleasă ca
aspect al lui Dumnezeu. Pentru cei care îndrăzneau să scruteze speculativ
resorturile lumii, spiritul şi materia erau principii metafizice, nu „lucruri”(res
cogitans, res extensa), iar cugetarea teologică vedea în ele cele două mâini ale lui
Dumnezeu, aspecte, sau funcţii ale fiinţei divine. Într-o atare perspectivă ele nu
mai sunt opozabile ireductibil (aşa cum susţine raţionalismul cartezian), ci sunt
complementare : un principiu activ, asimilat simbolic Cerului şi un principiu
pasiv, simbolizat de Pământ. Ca principii ontologice, ele nu sunt manifeste, dar
sunt condiţia de posibilitate a oricărei manifestări; orice lucru (res) aparţine
manifestării, domeniului accesibil experienţei.
Defintă în manieră raţionalistă, ca „lucru”, materia e
spiritual
impenetrabilă. Pentru Descartes, materie înseamnă masă plus întindere; calităţile
sensibile nu mai pot fi explicate decât cantitativ (inclusiv calitatea întinderii). Dar
gânditorii scolastici ştiau că nu există întindere care să nu aibă şi un aspect
calitativ, ceva unic, un „ce” ireductibil. De exemplu, cercul, triunghiul, pătratul
nu se definesc doar prin întindere, ci şi printr-o formă inconfundabilă şi
ireductibilă. În acelaşi fel, şi numerele pot fi privite calitativ (aşa cum procedau
pitagoreicii), ca aspecte ale unităţii: dualitatea, trinitatea, cuaternitatea, ca
expresie a arhetipurilor.
Diversele calităţi sensibile ale lumii experienţei – culorile, de pildă – pot fi
înţelese atât calitativ cât şi cantitativ. Poţi compara roşul şi albastrul în termeni de
vibraţii luminoase exprimabile matematic, dar nu poţi explica pe baza cifrelor
natura, calitatea albastrului unui orb. Ceea ce înseamnă că albastrul e şi altceva
decât număr, cantitate; are ceva necuantificabil, ireductibil, care nu poate fi înţeles
decât sintetic-intuitiv. Anumite aspecte, cele esenţiale, ale calităţilor sensibile (ale
culorilor, de exemplu) sunt inanalizabile, idecompozabile analitic; esenţele
calitative nu pot fi definite conceptual, ci doar sesizate intuitiv.
Există nu doar percepţie sensibilă, ci şi percepţie spirituală. A percepe
simbolic nu înseamnă a nega evidenţa senzorială, ci a nu reduce totul la senzaţii,
a vedea dincolo de ele. Un geam îşi păstrează impenetrabilitatea chiar dacă
putem vedea ceea ce se află dincolo de el. Cunoaşterea simbolică susţine că
impenetrabilitatea, corporalitatea nu implică în mod necesar opacitatea. Doar că,
transparenţa simbolică a lucrurilor lasă să se străvadă arhetipuri, forme
inteligibile, principii şi nu alte corpuri sau forme fizice, manifestate.
Novalis considera că: „Romantizarea nu e altceva decât o potenţare
calitativă… Atunci când dau lucrului comun un înţeles înalt, celui obişnuit o
înfăţişare tainică, celui cunoscut demnitatea necunoscutului, finitului aparenţa
infinitului, atunci romantizez”3
3
Novalis, Între veghe şi vis. Fragmente romantice, Ed. Univers, Bucureşti, p. 100.
46
LECŢIA DE HERMENEUTICĂ
Pentru omul lumii tradiţionale înţelesul cuvântului „real” era mult mai
larg; azi, realitatea desemnează numai lumea corporală, care se întinde în spaţiu
şi timp; oamenii de azi admit uneori ca ipoteză existenţa unei lumi, a unei realităţi
transcendente, dar nu mai au acces la cunoaşterea ei directă şi nu o pot verifica;
criticile ce pot fi aduse materialismului sunt, de aceea, anemice; materialismul
omului modern nu e doar o teorie, opinie, ideologie, ci e un mod de a fi
constitutiv, de nedepăşit. „Sentimentul naturii”4aşa cum îl înţeleg oamenii
moderni, adică aşa ca un pathos lirico-subiectiv trezit de spectacolul lucrurilor, îi
lipsea aproape cu totul omului tradiţional. În faţa înălţimilor munţilor, a tăcerii
pădurilor, a curgerii apelor, a misterului peşterilor, omul tradiţiei nu avea
impresiile poetice subiective ale unui suflet romantic, ci nişte senzaţii reale – chiar
dacă erau adeseori confuze – ale elementului suprasensibil, a unor puteri –
numina - ce-şi făceau simţită prezenţa în acele locuri; senzaţii care se traduceau în
imagini diferite – spirite, zei, genii ale elementelor, ale izvoarelor, ale pădurilor –
determinate, e drept, de imaginaţie, dar nu în mod arbitrar şi subiectiv, ci potrivit
unui proces necesar.
„Aceste capacităţi de percepţie şi comunicare, această aptitudine pentru
„contacte” nu erau, în ciuda a ceea ce se crede astăzi, „lirisme”, exagerarea unor
excitaţii superstiţioase şi fantastice. Dimpotrivă, ele făceau parte dintr-o
experienţă tot atât de reală ca şi cea a lucrurilor fizice. Mai precis: constituţia
spirituală a omului civilizaţiilor „tradiţionale” era de aşa natură că orice percepţie
fizică avea totodată o componentă psihică, ce o „însufleţea” adăugând imaginii
goale o „semnificaţie” şi în acelaşi timp un ton emotiv special şi puternic”5
Revenind la interpretarea pe care o propunem, se pare că arhetipurile
exercită un soi de constrângere metafizică asupra imaginaţiei celui care le acceptă
realitatea, că imaginaţia simbolică nu are libertatea reveriei private, ci este
„motivată” supra-sensibil. Aşa au apărut basmele şi imaginile fabuloase, nu
neapărat ca simptome inconştiente ale unui psihism individual sau colectiv în
căutarea integrităţii şi a echilibrului, ci ca răspuns conştient, intenţional la
solicitările transcendentului şi ale unor dimensiuni profunde ale realităţii faţă de
care omul de altădată era angajat.
Cunoaşterea metafizică pe care o prilejuiesc imaginile simbolice nu este
neutră axiologic (wertfrei); ci e precedată de o atitudine, de asumarea anumitor
presupoziţii existenţiale. Odată cu percepţia fizică a lucrurilor se declanşa şi o
percepţie subtilă a lor, ce-şi asocia imaginaţia determinând dramatizări simbolice.
Departe de a fi fabulaţii poetice, miturile şi reprezentările fabuloase ale oamenilor
din vechime au reprezentat la origine o întregire a naturii corporale, o completare
a datelor şi evenimentelor fizice cu semnificaţii simbolice. Noţiunii de „natură”
nu-i corespundea doar lumea corpurilor şi a formelor vizibile – obiectul exclusiv
Pentru înţelesul tradiţional al naturii, vezi Watts, Alan, Nature, Man and Women,Vintage Books
Edition, 1991, Pleşu, Andrei, Pitoresc şi melancolie. Sentimentul naturii în cultura europrană, Ed.
Humanitas, Bucureşti, 1992, Heisenberg, W., La nature dans la physique contemporaine, Paris, 1962.
5 Evola, Julius, Tradiţia hermetică. Simbolismul ei, doctrina şi „Arta Regală”, Ed. Humanitas, 1999, p. 35.
4
SÆCULUM
47
al ştiinţei pozitive, laice. Civilizaţiile arhaice şi tradiţionale se raportau în
permanenţă la două naturi: ordinea fizică şi ordinea metafizică , natura
nemuritoare şi natura muritoare, a fi şi a deveni, ceva vizibil şi tangibil, ceva
invizibil şi intangibil.
Reprezentarea mitică, teologică, metafizică a deosebirii dintre cele două
ordini ale realului era socotită susceptibilă de a declanşa o experienţă interioară de
unde putea începe un itinerariu spiritual de realizare de sine şi de depăşire a
limitelor şi privaţiunilor ce caracterizează condiţia umană. Pentru omul
tradiţional, sensul materiei era sinonim cu sensul lumii devenirii (genesis,gr.).
Despre lumea devenirii tradiţiile spirituale afirmau că mobilizează o putere
intrinsecă care pune stăpânire asupra sufletului, îl înlănţuie, îl iluzionează, şi
creează impresia, că limitările condiţiei umane sunt o creează o amumită
dezordine interioară şi pasivitate, nehotărâre, abandonul în faţa unei necesităţi
obscure, uitarea de sine. Totodată, recomandau şi remediul. Efectele acestea pot fi
neutralizate doar dacă omul intră în ordine (logos, gr.); doar intrând în ordine,
însemna că dobândeşte o formă, că-şi aparţine sieşi, că îşi are principiul în sine,
căpătând sentimentul autonomiei şi autosuficienţei.
Cunoaşterea simbolică este o specie de cunoaştere metafizică frecvent
implicată în practicile şi ritualurile care ţin de experienţa sacrului. A cunoaşte
simbolic mai înseamnă şi a te plasa în interiorul unei tradiţii, a-i împărtăşi
presupoziţiile.
Dacă raţionalismul şi dualismul religios (gnozele dualiste) neagă
importanţa simţurilor, a cunoaşterii senzoriale, cunoaşterea simbolică angajează
treapta senzorială a cunoaşterii pentru a o transfigura; o spiritualizează, îi dă
transparenţă. Metafizic, transparenţa simbolică este expresia dependenţei
lucrurilor de principiul lor. Pot fi simboluri acele realităţi care nu-şi au principiul
în ele însele. O asemenea viziune comprimă intuitiv şi implicit concluzia
argumentului cosmologic: dacă ceva (lucrul) există contingent, atunci altceva
(principul, realitatea ultimă) există cu necesitate. Viziunea unei lumi scalare
derivă din lipsa de temei imanent a lucrurilor şi a lumii; lucrurile nu îşi au
temeiul în ele însele, nu sunt auto-întemeiate.
Simbolurile au o priză puternică asupra imediatului. Percepţia sensibilă
dezvăluie printr-o imagine arhetipul, forma inteligibilă; ea este cea mai puţin
spirituală dintre facultăţi, dar, în virtutea principiului analogiei inverse, e
capabilă să capteze simbolic esenţe transcendente. Pentru tradiţia raţionalistă
(care a reuşit să se substituie definitiv celei scolastice, care contestă virtuţile
cognitive ale simţurilor şi care are ca program purificarea demersurilor minţii de
opinii senzoriale), cunoaşterea sensibilă a arhetipurilor, a realităţilor
transcendente este un scandal absolut. Bogăţia nemijlocirii formei sensibile este o
traducere sensibilă a arhetipului: arhetipul, deşi transcendent, este prezent, este
nemijlocit. Pentru Aristotel, formele sunt imanente. Cunoaşterea simbolică
menţine transcendenţa arhetipului; arhetipul e o formă transcendentă, e model
generativ, penetrează pentru că generează. E o putere formativă, ceea ce-l face să
48
LECŢIA DE HERMENEUTICĂ
fie prezent, deşi transcendent. Prin simboluri, înălţimi ameţitoare se oglindesc
analogic în forme sensibile şi dobândesc impact nemijlocit, familiar.
Pe de altă parte, cunoaşterea simbolică angajează: o metafizică a unităţii,
o metafizică a centrului (de unde, primatul geometriei şi al vizualului,
„spaţializarea timpului”), o ontologie scalară şi speculară, (realul este modulat,
treptele intermediare sunt oglindiri parţiale ale treptelor superioare), o ontologie
a plenitudinii – horror vacui – expresie a difuziunii , a iradierii arhetipului în
multiplicitate.
Metodologia interpretării simbolului va presupune depăşirea
presupoziţiilor imanentiste, naturaliste, seculare, aniconiste, relativiste ori
raţionaliste proprii viziunii moderne asupra lumii. Nu poţi înţelege adecvat
funcţionarea simbolului, dacă nu înţelegi ce înseamnă o lume vrăjită, o lume
ordonată, structurată de principii spirituale, orientată social de „exemplum-uri” şi
tradiţii, o lume cu centrul de greutate în transcendent. Într-o lume vrăjită, în care
simbolul e eficient, transcendentul nu e indiferent, absent, ocultat (deus otiosus), ci
e activ prezent, structurant. Aşa se explică ideea de creaţie continuă, de
transcendenţă prezentă, de lucrare a energiilor necreate (în creştinismul bizantin).
A spune că lumea e vrăjită însemnă a admite că lanţul fiinţei, ordinea metafizică
se întinde dincolo de lumea vizibilă, că include îngerii, lumile intermediare.
Limbajul simbolic nu e unul liber de valori, de presupoziţii. E eficient
într-o lume şi e purtătorul unei lumi, a unui orizont articulat, configurat, care
poate fi locuit. Hermeneutica simbolului tradiţional e echivalentă unei
desprinderi „eroice” şi constă în depăşirea presupoziţiilor mentalităţii moderne,
raţionaliste, imanentiste şi regăsirea, reconfigurarea orizontului de presupoziţii al
lumii tradiţionale (i.e., a ciclurilor culturale premoderne).
Pentru modernişti ca Umberto Eco, simbolul e nevroză6, e incapacitate de
a apuca obiectul concret, e permanentă şi neputincioasă glisare în afara
orizontului concretului, e inadecvare, neadaptare la lumea de aici. Dar dacă
admitem împreună cu Blaga că menirea omului e să trăiască în orizontul
misterului şi pentru revelarea lui7, cultura modernă non-metafizică şi autoreferenţială va fi o sursă de veşnică insatisfacţie.
A fi modern presupune valorizarea prezentului, incapacitatea de a
institui tradiţii, dezinteresul manifest pentru trecut, pentru continuitatea trecutprezent. Modernitatea exaltă discontinuitatea; discontinuitatea e privită ca
salutară. Dar, temporalitatea discontinuă şi neorientată., este „devenire întru
devenire”8. Temporalitatea ca succesiune de secvenţe discontinue (şi contingente)
are consecinţe etice şi existenţiale. Pentru omul postmodern, libertatea şi viaţa
autentică decurg din conştientizarea faptului că eşti o fiinţă contingentă9. Pentru
Spinoza, libertatea însemna încă înţelegerea necesităţii.
Eco, Umberto, Arta şi frumosul în estetica medievală, Editura Meridiane, Bucureşti, 1999, p. 67.
Blaga, Lucian, Geneza metaforei şi sensul culturii, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, p.169.
8 Noica, , op. cit.
9 Rorty, R., Contingenţă, ironie şi solidaritate, Editura All, Bucureşti, 1998.
6
7
SÆCULUM
49
Tradiţiile reprezintă antidotul temporalităţii dizolvante, implicând
continuitate, reiterarea momentului inaugural, afirmarea principiului (formativ),
a esenţei. Continuitatea se exprimă ca prezenţă a principiilor transcendente, ca
difuzare şi iradiere a esenţelor. Pentru nominalism deja, esenţele comune nu mai
sunt reale, „universalia sunt nomina”. Numai esenţele supraindividuale fac
posibilă neutralizarea devenirii ca succesiune discontinuă de momente
contingente.
Valorizarea discontinuităţii de către raţionalismul modern a avut
consecinţe diverse. Raţionalismul este o atitudine intelectuală care profesează un
interes metodic pentru univocitate (ideile clare şi distincte), pentru referirea
directă, transparentă şi pentru dihotomii. Dimpotrivă, simbolismele, limbajele
hierogifice
se întemeiază pe echivoc semantic şi pe o viziune holistă,
integratoare, analogică asupra realităţii. Simbolul implică nedeterminare,
ambiguitate, echivoc semantic. Structural, el probează continuitatea şi
complementaritatea incomensurabilelor: de o parte stă expresia sensibilă, de
cealaltă parte, arhetipul, realitatea inteligibilă, formativă, arché-ul lucrurilor. De
asemenea, eficacitatea simbolurilor este dovada compatibilizării a două tipuri de
intuiţie (intelectuală şi sensibilă) şi a convertibilităţii lor.
Imaginea-simbol antrenează spiritualizarea văzului, transparenţa
fenomenului (natural sau artefact), spaţializarea (oprirea contemplativă a)
timpului; suspendarea timpului – eternul prezent – implică ideea că un principiu
formativ, inepuizabil, iradiant, structurant, generator de realitate, dar
transcendent, poate fi figurat, reprezentat adecvat (chiar dacă prin analogie
inversă) de o imagine sensibilă. Faptul că puterile transcendente (formele
arhetipale informante) pot fi reprezentate sensibil este pertinent enunţat de
principul acomodării10 pe care se întemeiază hermeneutica textelor sacre:
divinitatea, ca realitate ultimă, inexprimabilă, copleşitoare îşi adaptează mesajul
la posibilităţile receptivităţii omeneşti.
Esenţele sunt neevidente. Şi esenţele nu sunt doar conceptuale – calităţi
necontradictorii reperabile de lumina naturală. Spre exemplu, cunoaşterea
simbolică (cunoaştere metafizică prin imagini exemplare) dezvăluie esenţele
realiter. Şi, astfel, se poate vorbi despre esenţe arhetipale. Arhetipurile sunt
contradictorii pentru că sunt cuprinzătoare, ele imprimă o tendinţă sintetică şi
coalescentă la nivelul realului manifestat.
Simbolul traduce şi trădează esenţa simbolizată; e o traducere diminuată,
o analogie răsturnată, expresia încifrată a unei realităţi. Gândirea scolastică se
pricepea să disocieze între indistincţia principială a arhetipurilor în Intelectul
divin şi indistincţia formelor (şi ininteligibilitatea conexă) în materia prima
Să încercăm să deosebim între conceptual şi simbolic. Conceptul este
noţiunea necontradictorie a unui lucru; notele sale esenţiale sunt compatibile
10
Funkestein, Amos, Teologie şi imaginaţie ştiinţifică, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998, pp. 192-199.
50
LECŢIA DE HERMENEUTICĂ
logic.„Ideile clare şi distincte” se articulează cu ajutorul conceptelor. Conceptul
desemnează lucrul în sine ca obiect posibil. Dacă pot avea o idee clară şi distinctă
despre un lucru înseamnă că lucrul e posibil, nu că e real. Numai despre lucrurile
(obiectele) experienţei se pot obţine noţiuni consistente. Atunci când încercăm să
gândim „obiectele” transcendente folosind demersul raţional (dialectic) al
identificării caracteristicilor esenţiale (=conceptul)
ale acestor „obiecte”
(=realităţi), nu vom obţine decât noţiuni contradictorii. „Obiectele” transcendente
reclamă un alt tip de gândire – care nu se întemeiază pe principiul identităţii
(a=a), şi al non-contradicţiei (aVnon-a). Pentru realităţile transcendente e posibilă
o logică a contradictoriului11, e valid a&non-a. Pentru a gândi obiectele experienţei
curente, mintea nu are nevoie să se întrebe dacă conceptele (obiectele posibile)
sunt şi reale; este suficient să le atribuie o realitate mentală. Gândirea simbolică şi
intuiţia intelectuală au nevoie de presupoziţia realităţii obiectelor inteligibile
transcendente şi asta este o presupoziţie culturală
Ideea că raţiunea discursivă (conceptuală) eşuează în a face metafizică
este o temă recurentă a filosofiei moderne (Hume, Kant – iluziile raţiunii pure).
Conceptul pierde priza cu referentul metafizic, iar obiectul transcendent devine o
iluzie. Raţiunea discursivă, ca raţiune speculativă, nu se poate substitui intuiţiei
intelectuale; conceptul nu e nici adevărat, nici fals, el nu are valoare cognitivă
decât în secvenţe discursive mai mari, în cadrul judecăţilor. Intuiţia intelectuală
nu poate cupla cu conceptul, dar o poate face cu simbolul (cu imaginea, cu
reprezentarea simbolică, care e sintetică).
Conceptele fără intuiţii sensibile sunt goale, sunt simple forme logice fără
putere cognitivă, susţine Kant. Pe alt palier, simbolurile fără intuiţii intelectuale
sunt oarbe. Forma sensibilă (imaginea) se adaptează analogic intelecţiei noetice.
Trebuie precizat că alegoriile nu pot vehicula conţinuturi posibile ale
intuiţiei noetice. Alegoria nu este decât o convenţie prin care o idee abstractă e
tradusă prin imagini concrete sugestive.
Există trei tipuri fundamentale de adecvare a expresiei la conţinutul
semnificat. Există adecvare: 1) faţă de realitatea imediată a experienţei; 2) faţă de
concepte/ gânduri; 3) faţă de realitatea profundă/ ultimă. Se ivesc două situaţii:
a) Expresia este un semn; în cazurile 1) şi 2). În cazul 1) în care expresia este un
substitut pentru un fapt, un dat experimental, stare de fapt, obiect al experienţei
(fiinţe sau lucruri, naturale sau artificiale) – adecvarea e instituită convenţional. În
cazul 2), când este un substitut pentru o idee (mentală, nu ontologică) – care este
un dat în experienţa gândirii; un gând poate fi comunicat dacă poate fi exprimat,
exteriorizat printr-un semn. Cel mai adesea i se asociază convenţional o expresie
substitutivă (verbală, grafică, iconică - alegoria..). b) Expresia este un simbol.
Situaţia este valabilă în al treilea caz, cel al adecvării simbolice. Realitatea
exprimată este principial inaccesibilă experienţei. Simbolul e un substitut
(neconvenţional, întrucât e singurul posibil) pentru această realitate; ea se arată
11
Lupasco, Stéphane, Logica dinamică a contradictoriului, Editura Politică, Bucureşti, 1982.
SÆCULUM
51
(se prezentifică) numai prin simboluri („videmus nunc per speculum in aenigmate,
tunc autem facie ad faciem”, cum afirma Sf. Pavel12). De aici, rezultă caracterul
necesar/nearbitrar al reprezentărilor simbolice. În condiţiile existenţei spaţiotemporale, fizice, naturale (anticii ar fi spus sub-lunare), realitatea metafizică e
accesibilă numai simbolic.
Cu aceste precizări, se impune următoarea teză: dispariţia simbolurilor
premerge contestării realităţii transcendente (a eficacităţii şi, deci, a valorii ei).
Dispariţia căii de acces (singura posibilă) aduce în conştiinţa omului
devalorizarea şi aneantizarea destinaţiei. Transcendentul nu se lasă cunoscut
decât prin semnele sale; este alteritatea absolută; semnele sale de recunoaştere
sunt simbolurile. Este zmeul care îşi aruncă (numai) buzduganul. Menţinând
comparaţia, buzduganul este prezentificarea participativă, analogică a zmeului.
Participarea trebuie înţeleasă în sens platonic, presupune continuitate esenţială
(de fiinţă, esse) şi discontinuitate existenţială (diferenţa ontologică: fiinţă-fiinţări,
esse-ens)13. Doar simbolul, prin constituţia sa, este adecvat referirilor cu sens la o
realitate transcendentă.
Teologia naturală, raţională, care îşi conformează discursul principiului
non-contradicţiei, susţine posibilitatea de acces pe o cale obişnuită, naturală
(raţionalitatea discursivă) la realitatea ultimă (divină). În consecinţă, Dumnezeu
este redus la un concept (argumentul ontologic) sau la un postulat (ideal regulativ
al raţiunii practice, al moralei - Kant). Realitatea ultimă este diluată până la
concept. Dumnezeu devine o Idee, o Posibilitate, un gând necontradictoriu (şi
aceasta este un prim pas spre imanenţă, spre contestarea transcendenţei divine şi
spre nominalism – i.e., eliminarea esenţelor supraindividuale, a realităţii
universaliilor – fără de care, cunoaşterea simbolică nu e posibilă). Acelaşi lucru se
întâmplă şi cu Intelectul divin, arhetipal (sediul arhetipurilor).
În teologia naturală realitatea lui Dumnezeu răspunde (se conformează)
exigenţei determinării conceptuale complete; („sau-sau”, are fie un atribut, fie negaţia
lui). Pentru Kant, „Judecata: tot ce există este complet determinat nu înseamnă
numai că din fiecare cuplu de predicate opuse date, ci şi că din toate predicatele
posibile unul singur îi convine totdeauna; prin această judecată nu se face numai o
comparaţie a predicatelor între ele din punct de vedere logic, ci se compară
transcendental lucrul însuşi cu ansamblul tuturor predicatelor posibile. Ea vrea să
spună că pentru a cunoaşte complet un lucru, trebuie să-i cunoaştem toate
posibilităţile şi prin aceasta să-l determinăm fie afirmativ, fie negativ”14
„Căci vedem, acum, ca prin oglindă, în ghicitură, iar atunci, faţă către faţă”(I Corinteni, 13, 12), Noul
Testament cu Psalmii, Editura Institutului biblic şi de misiune al B.O.R., Bucureşti, 1991.
13 Despre fertilitatea dizanalogiilor (a analogiilor inverse) vorbeşte Dionisie Pseudo-Areopagitul în
Despre numele divine şi în Ierarhia cerească. Vezi Dionisie Pseudo Areopagitul, Despre numele divine.
Teologia mistică, Ed. Institutul European, Iaşi, 1993 şi Ierarhia cerească. Ierarhia bisericească, Ed. Institutul
European, Iaşi, 1993.
14 I. Kant, Critica raţiunii pure, Editura ştiinţifică, Bucureşti, 1969, p. 464.
12
52
LECŢIA DE HERMENEUTICĂ
În teologia negativă (apofatică), Dumnezeu nu mai satisface regula
determinării complete; Dumnezeu nu este „sau-sau”, ci „nici-nici”; aşa îşi
menţine realitatea şi transcendenţa.
În teologia pozitivă (a determinării contradictorii), la Nicolaus Cusanus, de
exemplu, Dumnezeu e coincidenţa opuselor, este „şi-şi”, şi astfel îşi menţine
realitatea şi transcendenţa. Tocmai pentru că nu poate fi gândit în „limitele
raţiunii” (Kant), adică în cadrele obişnuite ale discursivităţii. Critica raţiunii pure
stabileşte şi consacră limitele legitime de aplicare ale raţionalităţii teoretice.
Aceasta se aplică lumii sensibile (kosmos aisthetos), iar, în limbaj teist, lumii create.
Caracterul contradictoriu al naturii divine se comunică arhetipurilor, care
sunt principiile formative (dar transcendente, nu ca la Aristotel) ale fiinţărilor
lumii create. Simbolurile – sunt adecvate arhetipurilor, care, întrucât sunt
contradictorii, nu pot fi manevrate de raţionalitatea discursivă. Semnele – sunt
adecvate conceptelor, deductive sau inductive (generalizări ale datelor
experienţei).
Atitudinea tipică omului modern este să nu accepte realitatea a nimic
transcendent. Pentru Kant, transcendentul există, dar nu poate fi cunoscut.
Imaginaţia simbolică funcţionează doar în culturile în care transcendentul există
şi poate fi cunoscut. De fapt, termenul „există” e impropriu, întrucât e aplicabil
numai obiectelor experienţei, care au o realitate manifestă. Mai corect, ar trebui
spus, că Dumnezeu este, că are realitate, o realitate transcendentă subzistentă,
nemanifestă în mod obişnuit. Orice argument ontologic eşuează începând cu
limbajul folosit, întrucât vrea să derive „existenţa” lui Dumnezeu din conceptul
Său. Ori, asta înseamnă a gândi realitatea metafizică a lui Dumnezeu ca pe un
lucru. Este acea atitudine intelectuală şozistă, derivată din raţionalism, care a
profesat sistematic reificarea principiilor metafizice (materia şi forma aristotelicscolastice care devin res extensa şi res cogitans la Descartes). Pentru omul
tradiţional, fenomenele (faptele) au transparenţă simbolică; sunt simboluri ale
unei realităţi transcendente. Simbolurile sunt gândite ca asociere organică
(naturală) între o expresie simbolică imanentă şi o realitate simbolizată
(transcendentă). Pentru gândirea pozitivă faptele sunt opace, adică
autoreferenţiale. Cunoaşterea pozitivă este cunoaşterea faptelor, a realităţilor
imanente, accesibile experienţei
Intuiţia sensibilă nu oferă cunoştinţe certe, ci cunoştinţe probabile; este
latura subiectivă, incipientă a cunoaşterii. Cunoaşterea prin experienţă este
cunoaştere de tip inductiv, nu oferă cunoştinţe necesare şi universale. „Ochii şi
urechile, spunea Heraclit, sunt martori mincinoşi pentru oamenii care au suflete
barbare”15
Intuiţia intelectuală este intuiţia ideilor transcendente şi are un grad mare
de adecvare. Simbolul îndeplineşte o funcţie derivată şi asociată intuiţiei
15
Filosofia grecă până la Platon, Vol.1, partea a 2-a, Editura. Ştiinţifică, Bucureşti, 1975, frg. 107, p. 364.
SÆCULUM
53
intelectuale, aceea de instrument de cunoaştere, de imagine sensibilă a
arhetipului, a principiului metafizic.
Imaginaţia simbolică are valoare cognitivă, este o formă de imaginaţie
motivată şi orientată. Ea ne permite să spunem că ceea ce nu poate fi cunoscut pe
cale discursivă, poate fi imaginat prin simboluri. În termeni kantieni, este o
imaginaţie productivă, dar care are un statut special, întrucât produce
reprezentări sensibile ale formelor inteligibile. Imaginaţia simbolică şi intuiţia
intelectuală sunt facultăţi prin care mintea se raportează la obiecte (realităţi) ce
depăşesc sfera experienţei. Intuiţia intelectuală reprezintă cunoaşterea nemijlocită
a realităţilor transcendente; imaginaţia simbolică este o cunoaştere indirectă a
realităţii transcendente.
Ceea ce frapează în alcătuirea simbolului este, în primul rând,
corespondenţa miraculoasă, paradoxală dintre imaginea simbolică şi semnificaţia
sa arhetipală. Căci, deşi cele două elemente se înfăţişează minţii ca realităţi
ireductibile, aparţinând unor registre ontice principial disjuncte, ele compun un
dispozitiv creator de semnificaţie, îşi aparţin unul altuia şi conlucrează firesc,
organic. Simbolizantul şi simbolizatul dezvăluie un model de cooperare ce ne
trimite cu gândul la un maniheism acerb, subminat însă de o secretă alianţă între
combatanţi.
O hermeneutică a simbolului nu se va opri la o descriere „anatomică” a
părţilor, ci, pe temeiul acestei descrieri, va avansa către înţelegerea „fiziologiei”
sale. Însă, modul de funcţionare al dispozitivului simbolic se sustrage oricărei
analize, căci presupune coexistenţa contradicţiei şi a complementarităţii dintre
elementele alcătuitoare. Ceea ce înseamnă că, atunci când o imagine sensibilă
vorbeşte omului despre un arhetip, raţionalitatea discursivă intră în impas,
discernământul analitic se repliază, mobilizând energiile cognitive ale unei
intuiţii sintetizatoare. În virtutea acestei conexiuni secrete între realităţi
antagonice, concretul intuitiv al unei imagini familiare poate disloca mecanismul
firesc al gândirii şi poate evoca instantaneu semnificaţii ce trimit la o altă lume.
Dacă ar fi să apelăm la principiul analogiei inverse, binecunoscut tradiţiilor
spirituale din Orient şi Occident, am înţelege mai uşor de ce sunt mult mai apte
imaginile sensibile să mobilizeze intuiţia intelectuală pentru a capta formele
inteligibile, arhetipale. Sub incidenţa acestui principiu, facultăţile spirituale
„joase” sunt identice celor „elevate”, intuiţia sensibilă şi intuiţia intelectuală
coincid. Pe această coincidenţă se întemeiază mecanismul gândirii simbolice.
Imaginea simbolică este un intermediar, dar convertirea percepţiei sensibile în
intelecţie noetică este instantanee, fulgurantă. Neimplicând factorul timp, această
transformare poate fi înţeleasă cel mai corect ca identitate paradoxală a celor două
facultăţi cognitive. Paradoxul reiese şi din aceea că depăşirea intelectului
discursiv nu se realizează printr-o accentuare a abstractizării, printr-un efort de
generalizare, ci printr-o relaxare a privirii în concretul unei imagini capabile să
suscite o atitudine contemplativă.
54
LECŢIA DE HERMENEUTICĂ
Keywords: symbolic, symbolism, intellectual intuition, conceptual knowledge.
Abstract:
This text try to indicate a possible shift of perpective in the approach of metaphysical problems. Because in this
field formal logic and conceptual analysis often fail and lead us to antinomies and contradictions, I found
appropriate to bring back and reactivate old-fashioned concepts and cognitive faculties like the scholastic
“intellectual intuition” or the platonic “archetype”. At symbolic level we can properly talk about the conversion
between sensible and intelligible, about the contradictory nature of the archetype as metaphysical principle of
things, about analogies , sympathies and correspondences between symbolic representations, and this imply an
alternative manner of thinking defying the laws of identity, contradiction and excluded middle. The traditional
symbol also reveals itself as an issue to the limits of conceptual knowledge as formulated in natural theology and
contemporary analytical philosophy of religion.
Daniel COJANU
Tzvetan Todorov
La voix d’un “passionné de littérature” sur le sens du monde
contemporain
Tout théoricien de la littérature éprouve sans doute quelque difficulté à
comprendre pourquoi Tzvetan Todorov s’engage à aborder des problèmes de
société tel que celui du monde occidental dans sa confrontation avec l’islam.
Depuis Face à l’extrême (1991) à Les abus de la mémoire (1995) il nous a presque
habitués à des livres qui se présentent comme des prises de position politiques et
morales sur le monde contemporain. Cette fois-ci c’est « le choc des civilisations »
qui le préoccupe. Le titre La peur des barbares (2008) peut surprendre. Les
« barbares », c’est le monde islamique, communément identifié avec le terrorisme
international, l’ennemi numéro un qui fait trembler le monde civilisé et contre qui
nous avons déclaré la guerre, une espèce de guerre sainte, transformant la planète
en un immense champ de bataille, en une confrontation mondiale entre deux
forces aveugles, ce qui revient à diviser l’humanité entre le parti du Bien et celui
du Mal. Todorov soumet ce mécanisme, inspiré par la peur, à une analyse
fondamentale politique et morale, par laquelle il veut démontrer que l’Occident
risque d’éveiller en son sein des réactions, des mouvements qui furent à l’œuvre
dans les régimes totalitaires communiste et national-socialiste. Le pire qui puisse
nous arriver c’est de retomber dans les barbaries du passé.
Dans ce contexte le terme « barbarie » est un mot clé. Historiquement il
réfère à l’antiquité grecque, où il désigne les Persans, le peuple dont on ignore la
langue et que par conséquent on ne connaît pas. Ce sont ceux aussi qui ne
connaissent pas le grec. Ce sont des « étrangers », terme avec lequel on désigne en
première instance l’ennemi. Par la suite le mot a acquis un sens péjoratif : le
« barbare » c’est quelqu’un de non civilisé, presque un « hors-la-loi », un sauvage,
à qui il ne faut pas appliquer la loi. Le sens péjoratif du mot s’est également
appliqué aux actes, à un comportement barbare. Même un civilisé est capable de
commettre des « actes » barbares. Un peuple civilisé n’est pas nécessairement à
l’abri de la barbarie. Todorov cite des exemples : la chasse aux hérétiques au
Moyen Age, l’Inquisition, tous des actes de violence, d’intolérance qui se situent
dans le contexte des guerres ou des conflits religieux. Ce sont des actes que ces
régimes considèrent justifiés puisqu’ils concernent, selon eux, la lutte contre le
Mal. Le XXe siècle les a appliqués contre les Juifs, exterminés en masse dans les
camps d’Hitler. De même le communisme staliniste les a réservés aux
« bourgeois » et aux intellectuels. D’origine bulgare Todorov a vécu le régime
totalitaire communiste. Cette expérience a marqué sa pensée.
La thèse du livre sur La peur des barbares, c’est que les régimes
démocratiques occidentaux risquent de retomber dans la barbarie en prenant
l’islam pour un monde barbare, confondant la religion avec son expression
56
LECŢIA DE HERMENEUTICĂ
politique extrémiste de l’islamisme. De là l’abus du mot « guerre », que les
régimes politiques d’Occident prennent pour prétexte, leur permettant de
remettre en question et donc d’admettre certaines formes de torture, proscrites
par une convention de l’ONU. Aussi la tendance de recourir à l’unique force
militaire à la destruction totale de l’ennemi, comme en Irak, au nom de la
démocratie, piétinant les Droits de l’homme, qui est un des principaux acquis des
Lumières, s’explique par une politique inspirée par la peur, par la « peur des
barbares ». De même Todorov consacre de nombreuses pages aux extrémismes en
Europe, particulièrement aux Pays-Bas et au Danemark, rappelant les idéologies
d’extrême droite qui ont causé la naissance du totalitarisme nazi en Europe.
Même le discours du Pape Benoît XVI de Ratisbonne tombe sous la critique de
l’auteur, là où l’islam en tant que religion est considéré sous le signe de la
violence.
Ce qui m’intéresse plus particulièrement dans ma lecture du livre de
Todorov, c’est la véracité scientifique des analyses et des opinions de l’auteur.
Comment est-ce qu’un théoricien de la littérature peut-il se réclamer de son
autorité scientifique dans une matière qui n’est pas la sienne ? En plus il s’agit
d’une problématique grave qui concerne l’avenir du monde. Est-ce que ce livre ne
peut pas tomber sous le reproche d’être une approche amateuriste du monde ?
Cela vaut également pour le livre de Samuel Huntington, Le choc des civilisations,
auquel Todorov fait allusion dans le sous-titre de son ouvrage et qu’il soumet à
une sévère critique. Il reproche à Huntington de se laisser conduire par un
« modèle guerrier », qui se reflète dans son idée du « choc des cultures » : « La
rencontre habituelle entre cultures ne produit pas le choc, le conflit, la guerre »,
lui réplique Todorov, « mais, on l’a dit, l’interaction, l’emprunt, le croisement. »
(p. 135) Je considère le livre de Todorov comme un essai d’analyse
interdisciplinaire, tendant vers une synthèse de la problématique qui divise le
monde contemporain et qui est inspirée par une vision pacifiste sur la rencontre
des cultures, ayant pour but de veiller à la sauvegarde des valeurs promues par le
siècle des Lumières, de Montesquieu à Jean-Jacques Rousseau. C’est seulement
dans le projet politique de l’Union Européenne qu’il voit une possibilité de
réaliser cette vision, basée sur l’entente et la coopération : « le projet d’une Union
européenne est bien une tentative pour rendre la marche du monde un peu plus
civilisée. Pour s’approcher de cet idéal encore lointain, les Européens doivent
franchir aujourd’hui un pas supplémentaire et surmonter la peur qui les entrave
encore trop souvent ».(p. 281) Le livre de Todorov s’inscrit, au plan des idées,
dans cette démarche.
Du point de vue intellectuel la démarche de Tzvetan Todorov s’explique
par son itinéraire scientifique, qui peut être décrit comme un cheminement qui
part d’une conception formaliste de la langue, héritée du formalisme russe,
auquel Todorov a consacré ses premières grandes publications, aboutissant, au
stade actuel, à une primauté du sens sur la forme, par quoi il s’est séparé du
structuralisme. A la primauté du sens est étroitement liée celle du sujet. L’auteur
SÆCULUM
57
s’est expliqué longuement sur ce point dans ses entretiens avec Catherine
Portevin, recueillis sous le titre Devoirs et Délices. Une vie de passeur (Seuil, 2002).
En voici quelques extraits, tirés du chapitre III. Critique du structuralisme.
Pour clarifier sa position à l’égard du structuralisme, Todorov commence
à affirmer, sous la forme d’un énoncé global, son idée, qui se trouve d’ailleurs à la
base de la sémiologie, que « tout signifie, dans le monde humain – c’est même son
trait distinctif » et il poursuit : « Et c’est ce qui m’a toujours intéressé : je veux
décrire et comprendre la condition humaine, sous ses différentes formes, observer
la signature humaine. Tout au long de sa vie, l’être humain interprète le monde et
communique avec ses semblables. De ces caractéristiques constitutives de
l’humain j’ai fait ma profession : j’interprète les paroles et les gestes des autres,
j’agis à mon tour par le moyen du langage, je partage mes jugements avec les
lecteurs. Le sens est partout. » (p.105) D’autre part il refuse d’accorder à la
sémiologie le statut d’une « super-science humaine ». Sur le plan spécifique de
l’analyse poétique il exprime ses nettes réticences à l’égard des travaux de
Jakobson : celui-ci « conçoit le langage comme un objet, il n’y a place ici ni pour le
sujet ni pour les valeurs ».(p. 107) C’est par ses travaux sur l’esthétique des
romantiques allemands, exposés dans Théories du symbole (1977), que Todorov
s’est rendu compte que les vues de Jakobson sur la « fonction poétique » sont
l’aboutissement du concept romantique allemand consistant dans l’idée qu’en
poésie « le langage devient un but en soi » (p. 110), reléguant le sujet au second
plan. Todorov parle de deux visions, dominant les travaux des théoriciens : la
vision « étroite », consistant à dire « qu’il n’y a pas d’auteur, c’est le langage luimême qui parle, ‘ça’ parle », tandis que la vision « large » proclame que derrière
tout discours « il y a un sujet qui s’exprime, pourvu d’une pensée et d’une
volonté ». Cette vision, conclut Todorov « reste la mienne aujourd’hui ». (p. 111)
Cette vue permet à Todorov de réintroduire dans la recherche du sens d’un texte
littéraire, de tout « discours » qui s’ouvre par le même mouvement sur le sens du
monde et de la condition humaine, les trois éléments respectivement du sens en
tant qu’élément supérieur à la forme, les valeurs ainsi que le sujet, dont les
concepts sont formulés sous une forme synthétique :
-« chez moi la forme était soumise au sens » ;
-« les valeurs sont omniprésentes dans l’objet de connaissance, non dans
l’enquête elle-même » ;
-« le structuralisme ignore le sujet, avec sa liberté et donc sa
responsabilité » et « l’œuvre déborde toujours de tous les côtés ». (p. 113)
Quant à l’avenir des sciences humaines Todorov plaide pour une
recherche où ne soient pas éliminés « toute subjectivité, tout jugement de valeur,
toute interrogation sur le sens ». (p. 136) Voilà aussi les trois axes sur lesquels
s’appuient désormais les recherches de Todorov, dont La peur des barbares forme
une démonstration. Ainsi Todorov préconise que dans l’enseignement on laisse
au professeur la liberté de choisir sa propre méthode d’interprétation, d’étude des
58
LECŢIA DE HERMENEUTICĂ
œuvres. C’est l’objectif qui importe : « on étudie les œuvres pour mieux en
comprendre le sens et, à travers lui, l’existence humaine ». (p. 137) Cette idée se
trouve également à la base de l’essai que Todorov a lancé en 2007 sous le titre La
littérature en péril. C’est la même vision sur la littérature qui y apparaît : « il faut
inclure les œuvres dans le grand dialogue entre les hommes, engagé dans la nuit
des temps et dont chacun d’entre nous, aussi minuscule soit-il, participe encore. »
(p, 90)
Le livre La peur des barbares se termine par un chapitre intitulé « Au-delà
des manichéismes ». Le manichéisme est une manière anti-intellectuelle de
regarder le monde, rigoureusement prisonnière d’un antagonisme arbitraire entre
le bien et le mal, qui se traduit politiquement par le recours à la violence
sanglante. Il est l’expression d’une manière absolument rétrograde de penser et
d’agir, antihumaniste, en contradiction avec les Lumières. Malheureusement il est
toujours présent dans le monde actuel, entre autres chez Al-Quaida mais
également dans certains milieux politiques d’Occident, qui se laissent conduire
par la peur. Chez Todorov le « refus du manichéisme » est inspiré par une
attitude intellectuelle, également influencé par son expérience du totalitarisme
communiste, qui consiste à éliminer toute liberté de pensée. Il s’en explique dans
les Entretiens : « C’est peut-être le principal message que je veux transmettre à
mes lecteurs, ce refus du manichéisme ; c’est pourquoi je suis attiré, dans
l’histoire, par des épisodes ambivalents, indécis, complexes. Face à toute
affirmation, j’ai envie de me demander pourquoi son contraire n’est pas
entièrement faux. Y compris celle-ci ! Cette tendance me vient sans doute de ce
que la politique totalitaire est fondée sur une vision manichéenne du monde, qui
partage l’humanité en amis et ennemis – les uns à défendre en toute circonstance,
les autres à éliminer à tout prix. » (p. 305) C’est là qu’intervient l’importance de
l’introduction des valeurs dans toute discussion intellectuelle, appuyée sur une
approche pluridisciplinaire des phénomènes particulièrement en cas de
contraversion : « Pour comprendre un geste humain, il faut faire appel
simultanément à l’anthropologie, à la psychologie, à l’histoire, à la politique, à la
morale, au droit. » (p. 356) C’est une manière d’impliquer « l’autre » dans la
formation de ses opinions : « Les autres, ce sont aussi tous ces livres qui m’ont
nourri et avec lesquels je pense. » (p. 365) C’est ainsi que sur le plan intellectuel,
La peur des barbares, s’avère un salutaire exercice d’autoréflexion, pour nous
mettre en garde contre toute tentation manichéenne, barbare, qui nous guette.
Keywords: theory of language, semiotics, cross-cultural studies.
Abstract / Résumé
Dans sa lecture du livre La peur des barbares (2008) de Tzvetan Todorov l’auteur de cet article se
demande ce qui a amené le linguiste et sémioticien bulgare à s’intéresser aux problèmes de morale et
de politique, qui ne le concernent pas en tant que théoricien du langage. Cet intérêt s’explique par la
nouvelle orientation de la pensée de Todorov sur le langage: venant du formalisme russe, où se
situent ses premiers travaux, il a déplacé ses priorités linguistiques. Il a quitté la forme pour le sens.
59
SÆCULUM
“Tout a un sens dans le monde”, déclare-t-il, “je veux décrire et comprendre la condition humaine”,
précise-t-il. Or le monde contemporain vit sous le régime de la “peur des barbares”. Par là il désigne
l’islam. Dans son livre il critique à fond la thèse de Samuel Huntington sur le “choc des civilisations”,
qui est basée sur un modèle guerrier”, engendrant la peur, qui elle à son tour engendre la barbarie. A
cette théorie Todorov oppose l’idée du croidement des cultures, qui est une idée antibarbare du Siècle
des lumières.
Bibliographie des livres cités
La peur des barbares. Au-delà du choc des civilisations, Paris, Robert Laffont, 2008.
Devoirs et Délices. Une vie de passeur. Entretiens avec Catherine Portevin, Paris, Seuil, 2002.
La littérature en péril, Paris, Flammarion, 2007.
Théories du symbole, Paris, Seuil, 1977.
Lit.
Eugène Van Itterbeek, Două cărţi, două spaţii analoge de viaţă : V. S. Naipaul şi Tzvetan Todorov, în
Transilvania, Sibiu, 1, 2002, pp. 46-49.
Eugène Van Itterbeek, Tzvetan Todorov, un regard philosophique sur la peinture des primitifs
flamands et des peintres hollandais du siècle d’or, în Transilvania, 6, 2004, pp. 51-54.
Eugène Van ITTERBEEK
Grafica : Mugur Pascu
Salonul literar
Ileana MARINESCU
La modul vegetal
Organele cele de voie şi cele fără de voie ale poemului
pulsau într-un ritm altul
decât al revărsărilor conceptuale.
Povârnişurile respirării se acopereau încet
cu baldachin înmugurit din înaltul
calm al orelor virtuale.
Pe fruntea şerpuită a totemului
bănuţii de lumină
ca nişte radare ale gândului căzut
ne roteau la nesfârşit
narcotizaţi
prin văgăuni de albumină.
Lăsaserăm poarta unui rai întrevăzut
să se fărâme sub presiunea candorii
şi mergând mai departe am desăvârşit
din bolgii de gameţi satanizaţi
sucursalele metabolismului splendorii.
Mersul ni-l simţeam îngreunat
prin milenii peristaltice fără ieşire
unde numai chinul se prefigura-n zidireclorofila de sub masca unui clown ratat.
Subţiat în uitare
se adumbrise regnul în ritual.
Cu cel din urmă poem înviat
mă amestecam la modul vegetal.
62
SALONUL LITERAR
Exerciţiu de trezire
Memoriei bunicii mele, Elene-Sevasta
Priveam prin masca mortuară a ultimului meu poem
de care încă nu mă despărţisem oficial
şi îmi imaginam că mai era posibil să trăiesc
materna sărbătoare a cărnurilor moi
pe care le ghiceam cândva în caldele icoane
ascunse pe sub falduri grele de păcat
aşa cum ai întrezări prin coaja fructului boem
sânge din mreaja unui vechi ritual îndepărtat.
Am ales ca ultim exerciţiu de trezire
în dimineaţa-aceea de arhaic
să rostesc
de sub arcada unui timp artificial
vocabulele una câte una
să nu se poată închega în sloi
la poalele coloanelor matroane.
Mă voi numi Rubini Barenà
am decretat lângă mormântul fără nume
al ultimei copilării
de parcă ar mai fi existat o vârstăca un haló pierdut prin bălării
de-ncercuire-n joacă a glotei inefabilului Dumnezeu.
Din fastul idiomului prozaic
mai rămăsese ca un iz de limpezire
numele meu pipernicit spre mântuire
sub patronimicul defunctului poem.
Când am întors fila...
Memoriei bunicii mele, Ana
Poemul se lăsa-n lumină într-un fel aparte
şi se prelungea livid în conştiinţa unui verb străin
fărămiţându-şi inima şi hramul până departe
spre a-şi închipui conturul într-o nouă moarte
cu rânjetul uscat şi sublim.
Îi resimţeam ochirea ca pe-o surpătură
tăiată în noapte
printre file şi idei
cobind a cuminecătură.
SÆCULUM
Ultima rugă împăturită-n trei
o trimisesem prin vârste înapoi spre cei
deja plecaţi în nemurire
precum o mare smulsă dintre ţărmuri...
Mă visam un sacerdoţiu palimpsest
să expiez prin cea din urmă răzuire
păcatul inaugural tivit cu nemurire...
Mă visam alai androgin cu alămuri
sonorizând un rai infern...
Când am întors din întâmplare fila
cu un gest pe jumătate ferm
poemul se făcuse nevăzut în sila
unui logos împuţinat şi pauper.
Punctul vernal
Visasem unicul poem ce se vedea din moarte
şi încercam să-l scriu pe îndelete.
Ar fi trebuit o naştere uşoară
ca un clinchet sec pulverizat
deasupra ierburilor lumii
într-un răstimp de veghe al beznei luminoase
din vecernii.
Să fi simţit genomul cum întrupa din noapte
o altă iesle precum odinioară
suflarea putredă a proorocirii voluptoase.
Să mă fi ştiut umbrită de un alt păcat
izbind în sensurile vieţuirii
cuvinte moaşte dintr-un fast uitat
al consacrărilor prin haosul iubirii.
Destrăbălare semică instituind orgia
numirii lucrului prin fenomen.
Rostogolire a centrului spre limitele firii...
Mereu în miezul altui eu să mă fi copt
să fi purtat firesc prin semeni scriitura
micii învieri de a nu ştiu câta zi
ce-mi înfigea în oase cuminecătura.
Poemul îmi devenise schelet conceptual.
Era mormântul care mă precede
adică sărbătoarea de final.
Ne contopiserăm în punctul vernal...
63
64
SALONUL LITERAR
Mihai CURTEAN
„I climbed your arms
then you pulled away.
New cavity moved into
my heart today.”
(Chino Moreno)
m-am gândit să te-mbrac în
hainele ei
afară era soare
moartea-şi târa picioru de lemn
în praf
era soare, femeile
purtau pălării de paie
ţi-ar fi stat bine-n hainele ei
fără fard, fără culori, fără iluzii
simplu.
mă gândeam să porţi, să te fac
să porţi zâmbetu ei
aveam atâtea remuşcări
plăteam atâtea insomnii pentru gându ăsta
meschin
îmi ziceai [lipseşte o bucată]
cu ea ştii la ce să te-aştepţi
cu ea vara trece mai uşor
poţi respira
nu mai simţi carii din coşu pieptului
vei fi pur. în curând
vei cunoaşte iluzia cea mai de preţ
de cele mai multe ori
mă opreşti
îmi zici să nu mai construiesc
zilele ăstea
să le las să cadă ca pe nişte zaruri
cine mai are nevoie de ordine
în timpu ăsta
[lipseşte o bucată] ştiu
SÆCULUM
nu mai e nevoie să-mi zici
îs un om prea trist şi prea beat
de cele mai multe ori.
ar trebui să mă opresc. ar trebui
să te dezgrop, să-ţi iau braţele
şi să le duc de-acolo. pentru că
o iubesc
pentru că îmi aparţin
„Breathe it in and breathe it out
And pass it on, it’s almost out.
We’re so creative, so much more,
We’re high above, but on the floor.”
(Sarah Bettens)
I.
încerc să respir
nu-s dependent nu io nu-s dependent
cavităţile din aeru ăsta
mă fac să mă sufoc
ea vrea s-o aud
„ascultă, ascultă”
III.
ea se dezbracă-ncet
se uită la mine. zâmbeşte sângeriu
lumea urlă-ngrozită
n-aud decât sunetu infernal
al bluzei de mătase, trecută peste buze
zgomotu hainelor ei în cădere
ca un şir de globuri
căzând pe podeaua-n flăcări. stăm
într-un crater
gázele fierbinţi se sparg de tavan
îmi spune s-ascult
să privesc, să miros
simt că pierd momentu cel mai
important
al vieţii mele
din cauza stupidei dorinţe de-a respira
65
66
SALONUL LITERAR
IV.
„trezeşte-te”
„ascultă, ascultă”
măruntaiele pământului de sub noi
se răsucesc în timp ce camera arde. podeaua
se mişcă
ne face să ne mişcăm
ea
în mijloc. cu pielea lucioasă
tăcem
acum tăcem toţi
becu se stinge-ncet
în curând o să fie dimineaţă
ne uităm la pereţii arşi
fumegând. în timp ce dedesubt
în linişte
morţii sapă s-ajungă la noi
ce vremuri sumbre şi nesigure erau atunci
stătea să plouă tot timpu
io eram ameţit
ei îi murise bunicu, n-avea haine negre
mi se plângea că n-are haine negre
mi se plângea că vrea să plângă
şi nu poate
/
şi pân la urmă luase nişte haine de pe
sârmă, din cămin, care stătuseră
la uscat de săptămâni întregi, nişte
haine negre, la-ntâmplare
uitate acolo. poate erau hainele de serviciu
pentru înmormântări şi le lua cine-avea
nevoie de ele.
m-am întâlnit după aia cu ea
le-avea-ndesate-n rucsac.
era o seară de jazz (prima):
cânta moartea & co.
ne-am aşezat.
ea pleca la unşpe şi ceva cu trenu de bucureşti
zicea „nu pot să te iau şi pe tine-n bagaj cumva?”
şi-am zis „ba da, numa că tre să mă mototoleşti
SÆCULUM
înainte. şi-aşa io-s un om de hârtie
da-nainte să mă mototoleşti, tre să scrii
ceva pe mine neapărat”.
îmi scrise pe mâna dreaptă
erau nişte lucruri pe care nu le-nţelegeam
poate erau în altă limbă. şi de fiecare
dată-mi scria-n palmă, ca să se ducă
şi să nu văd. şi vedeam pe faţa ei
din când în când, frica de moarte
şi de sfârşituri. îi era aşa de frică să plece
îmi zicea să promit că n-o să mor
înaintea ei
io mă eschivam
ziceam că vrea să moară ea prima
să am ce scrie, da dacă n-o să mai
scriu deloc?
îi era frică să meargă la-nmormântarea aia.
la bunicu ei din deltă
mort printre năvoade şi stuf.
ce vremuri sumbre şi nesigure erau atunci
pe scenă moartea & co. îmbrăcaţi în ocru
şi noi dansând cu mâinile noastre
improvizând un jazz al gesturilor.
eram acolo
în „raiul nostru iadesc”, cum zicea ea
atât de bine
şi mâna ei stătea pe mine: „să-i desenăm
conturu” am zis. „şi să rămână aşa
până te-ntorci, ca să-ţi aşezi mâna
exact în locu ăsta de-acum”
ceva arde în camera cealaltă
nu vreau să mă gândesc la nimic
se-anunţă furtună mă uit la un televizor stricat
nu vreau să văd pe nimeni
se dă un film franţuzesc cu un tip rafinat şi o mediocră
lingurile vecinilor izbind în farfurii
mă agasează.
aspiratoarele vecinilor jupuind vopseaua de pe pereţi.
şi o mulţime de oameni care-mi spun
67
68
SALONUL LITERAR
fă aia fă aia
de ce nu faci asta hai acolo
ne-ntâlnim acolo hai hai
şi io care m-am săturat. io care nu vreau
să dau explicaţii.
vreau să mă-nchid în cutia asta
şi să-i dau foc.
după asta o să stau pe întuneric
singur cu mormanele de cenuşă
cu mirosu de carne arsă a obiectelor
cu pereţii la fel de drepţi
o să stau singur
după mica mea apocalipsă
cum stau şi acum singur
pe întuneric
singur cu bâzâitu prizelor
şi nelipsita depresie de uikend.
am început să văd lucruri care
nu există, peliculele-mi secţionează
globii oculari
totu se mişcă
lucrurile-şi schimbă locu-ntre ele
cineva tot intră aici
nu ştii de unde vin io
nu ştii de unde vin io
nimeni nu ştie
urmăresc să devin superficial şi subiectiv
şi-i atât de greu, de asta îs tot timpu aşa de obosit
ceva arde în camera cealaltă
se simte căldura. contururi nesigure
nu mai vreau nimic altceva
nu vreau să mă gândesc la nimic
SÆCULUM
69
Răzvan ENACHE
Ca şi cum nu ai fi încă acolo
(încercare deplasată asupra literaturii din zilele noastre)
Nu seara asta de toamnă friguroasă, cînd vîntul violet al amurgului îţi
înfioară pielea gîtului, făcîndu-ţi-o, în imaginaţie, asemenea cojii copacilor, este
cea care te duce cu gîndul la ceea ce se întîmpla pe atunci; nu felul în care îţi
strîngi pumnii, înfipţi adînc în buzunare, pînă cînd unghiile îţi intră în palme, ci
amintirile scăpate de sub control, care îţi ating pielea, pe dinăuntru, mai intens
decît orice altă senzaţie de pînă acum, făcînd să vibreze acea foiţă impermeabilă
pe care ne-am obişnuit să o numim suflet.
Mergeţi pe mijlocul străzii, tu şi Ela, cu mîinile împreunate în buzunarul
tău stîng, iar Nino ceva mai departe, azvîrlindu-şi ridicol picioarele în lături, aşa
cum face de fiecare dată cînd vrea să arate că nu-i pasă. Răsuflările voastre, în
care se amestecă aburi de alcool, se destramă repede în lumina cenuşie a
felinarelor care tocmai s-au aprins cu un bîzîit care transformă totul într-un mare
depozit (sau în nişte culise pustii). Totul ţi se pare, acum, la fel de real ca orice
altceva. Nu ai putut să respingi mîna Elei, cînd, profitînd de mersul tău nesigur,
care a făcut să vă apropiaţi, din întîmplare, ea şi-a strecurat-o în buzunarul tău,
mimînd, destul de neconvingător, un frison, dar suficient pentru a te preface că
nu ai observat nimic nepotrivit. De fapt, nu mai poţi da înapoi, după ce, la
petrecerea de la care vă întoarceţi, sub pretextul înghesuielii şi al lipsei de scaune,
ai lăsat-o să-ţi încalece pe coapsă, cu spatele la tine, în timp ce povestea ceva unei
prietene. Nu te mai poţi preface că nu ai înţeles, după ce ai zîmbit tîmp, lăsînd-o
să creadă că eşti prea ameţit pentru a mai răspunde, cînd te-a întrebat, în timpul
dansului, de ce nu o strîngi în braţe şi pe ea, ca pe orice altă femeie. Nu te mai
poţi concentra destul, pentru a-ţi da seama dacă felul în care v-au ignorat toată
seara ceilalţi, abandonaţi unii altora în dansurile lente şi fără ritm ale perechilor
care se cunosc de prea multă vreme, avea ceva de-a face cu brusca îndepărtare a
lui Nino în partea cealaltă a camerei, pentru a fuma, aparent absent, privind pe
fereastră, prin propria sa imagine reflectată. Suporţi atingerea aspră a pielii ei şi
vă strîngeţi degetele întrepătrunse, pînă cînd încep să vă doară, crezînd că o
îndemni, astfel, să-şi retragă mîna, ea răspunzîndu-ţi, exasperant şi provocator, cu
o apăsare şi mai puternică.
L-ai cunoscut mai întîi pe Nino, acum doi ani, la cursurile şcolii de vară.
Părea singurul care, probabil ca şi tine, nu a venit acolo decît pentru a scăpa de o
vacanţă în care trebuie să gravitezi recunoscător în preajma părinţilor care te
întreţin la studii. În lungile ore pe care trebuia să le petreceţi învăţînd ce înseamnă
să fii reporter, au început să apară comentariile ironice la adresa instructorilor,
coalizîndu-vă spontan într-un fel de dispreţ faţă de orice temă, care, în final, i-a
70
SALONUL LITERAR
făcut pe toţi de acolo să vă duşmănească. A început să-ţi placă jocul lui Nino, care
se poartă ca şi cum tot ceea ce vezi este un teatru de stradă, cu prea multe
improvizaţii. Ţi-a spus imediat că paloarea ta obişnuită e o mască, dincolo de care
nu se află nimic, nici durere, nici neant, ci doar un impuls puternic de a apărea, ca
la toţi. Ai observat, chiar de la început, cum îşi strînge uneori pleoapele, pînă cînd
privirea îi devine rece şi tăioasă, cum duce ţigara la gură, privindu-i pe ceilalţi, în
timp ce pare să le soarbă secretele o dată cu fumul. Mai întîi, ai fost dezgustat de
felul în care le transformă reacţiile în descrieri cinice şi precise, pe care noaptea,
după cum ţi-a spus, le aşază meticulos în prozele sale. Scrii şi tu un fel de jurnal
candid, cu nefericiri inventate, aşa că înţelegi, ca şi cum ai fi un personaj de a
cărui bunăvoinţă se abuzează, nedreptatea faţă de ceilalţi, dar nu recunoşti.
Încerci şi tu să vezi lumea din jur ca şi cum ar fi făcută pentru tine. Pentru un
moment, cearcănele adînci ale fetei îmbrăcate în negru care tocmai trece pe lîngă
voi (sfîntă cu pleoapele arse de viziuni) se pierd în spatele unui simplu maro
vineţiu, culoarea dispreţului. Îi asculţi pe prietenii de pahar vorbind despre
aventuri erotice din sordidele camere închiriate pe nimic, în subsoluri de la
marginea oraşului. Ţi se pare că aici este literatură. Fiecare poveste se umple
treptat cu vorbele tale, pînă cînd din cei care au trăit-o nu mai rămîne nimic. Nişte
bieţi figuranţi care aşteaptă să se întîmple ceva.
Te întorci în camera de cămin, aşezîndu-te îmbrăcat în pat, cu ochii în
tavan, mulţumit că trăieşti, urmărind cum firmele localurilor de vizavi aruncă
prin jaluzelele destrămate fîşii de lumină (raze ce trec prin vitralii cu imagini
dintr-un cult pervers al singurătăţii). Mirosul de lînă prăfuită al păturii de sub
tine şi asprimea ei, pe care o suporţi cu plăcere, pot fi dovezi că trăieşti. Nu poţi să
adormi. Miroase a praf, a mucegai şi resturi de mîncare. Gelu respiră rar şi adînc,
de parcă ar dormi. În colţul celălalt al camerei trebuie să fie patul acela de spital
sau de cazarmă, fără saltea, cu vopseaua albă scorojită. Dincolo de covorul verde,
pe care l-ai primit de acasă pentru o viaţă mai confortabilă, stă Oli (nu mai ţii
minte dacă îl cheamă chiar aşa sau i-ai inventat şi lui alt nume, doar pentru că îţi
doreşti să nu-l fi cunoscut), uriaşul cu figură blîndă şi privire tîmpă. La Gelu vine,
cam o dată pe săptămînă, o colegă de-a lui care se preface că e îndrăgostită,
pentru a nu se mai simţi jenată cînd se schimbă, dimineaţa, între uşile deschise ale
dulapului din hol. Pe Oli nu-l va dori niciodată vreo femeie. Muzica şi zgomotul
de sticle răsturnate din camera alăturată te adorm, ca o poveste cu final previzibil.
Adormi. Uiţi. Visezi că tu şi Nino scrieţi o proză ca o confesiune în care ştii
dinainte că vei minţi.
A doua zi, te-a invitat să luaţi masa împreună, la el acasă. Pe drum îţi
spune că e căsătorit de doi ani şi că îşi urăşte părinţii. O vei cunoaşte şi pe soţia
lui. Ceri permisiunea să-i cumperi o floare. Nu răspunde. Se uită la tine, zîmbind
rece, trăgînd din ţigară. Stau cu chirie într-un apartament mic, la marginea
oraşului. În holul strîmt, te prezintă Elei. E puţin mai înaltă decît el (sînt un tip
mic de statură, nu o las să poarte niciodată tocuri), poartă haine puţin uzate,
neobişnuite, second hand. Îţi întinde o mînă neplăcută la atingere. Are buze
SÆCULUM
71
subţiri, zîmbeşte larg şi nesincer. Felul grijuliu în care aşază vasele pe masă, ca şi
cum nu ai fi încă acolo, cuvintele lui Nino, care spune de la început că a vrut să
aibă mai mulţi prieteni, dar Ela nu i-a acceptat (nu îi suportă pentru că lasă
mizerie după ei şi vorbesc urît şi n-am avut încotro) îţi produc o bucurie stranie în
bucătăria strîmtă, cu mobilă veche. O priveşti cum ţine capul puţin aplecat şi duce
la gură bucăţele de pîine, ţinîndu-le între degete cu o delicateţe aproape ridicolă.
Te gîndeşti că nu se potrivesc (în ziua în care am cunoscut-o pe Ela, m-am
împiedicat la fiecare pas), te amuzi cînd observi adoraţia rece pe care i-o arată lui
Nino, şi vezi cum, de cîte ori ajung unul lîngă altul, se aranjează ca pentru un
instantaneu de familie. Sînteţi de acord asupra multor lucruri. Te loveşti, amuzat,
de credinţele lor de cuplu, ieşite din acele banale întîmplări cotidiene trăite
împreună şi transformate, cu timpul, într-o meschină declaraţie de fidelitate. Par
dispuşi să te accepte, dar gesturile lor de bunăvoinţă şi, mai ales, mărturisirile
neprovocate ale lui Nino (am început să scriu o povestire despre noi, dar nu-mi
place să citească nimeni ce am scris pînă nu termin) încep să se infiltreze în
mintea ta ca nişte reproşuri care tulbură golul pe care îl întreţii cu atîta efort în
tine. Ar trebui să mărturiseşti şi tu, chiar acum, că ţii un jurnal sau chiar să
inventezi asta, dar nu te-ai hotărît încă dacă în pasta albastră sau neagră înşirată
în caietul cu coperţi tari pe care îl ţii în camera de cămin se poate ghici sîngele sau
umorile tale. Afli că Nino şi-a impus ca în fiecare zi să scrie cel puţin o pagină.
Recunoaşte că e ca şi cum ar munci să trăiască, iar foile pe care le-a adunat sînt ca
nişte rapoarte de activitate. Nu poate altfel. Începe, de obicei, creînd personaje pe
care le foloseşte pentru a se răzbuna pe oameni reali, dar, după o vreme, victimele
încep să se detaşeze, iar resentimentele i se transformă în compasiune şi apoi în
dependenţă. Ceva din el trece iremediabil în personajele pe care nu le mai poate
părăsi. Te gîndeşti cum ai arăta în paginile lui Nino şi, chiar în momentul în care
el începe să simtă acea compasiune pentru tine, te înfurii. Te miri că gesturile tale
care au devenit, din senin, brutale nu îi fac să te dea afară, în timp ce ei tac,
înţelegători, în cel mai umilitor mod posibil. Ela îşi face de lucru pe lîngă masă,
fără cuvinte, ca şi cum ar fi atentă la una dintre poveştile al căror conţinut nu mai
contează şi care transformă atît de bine monotonia zilnică în ritual de familie. În
loc să protestezi, taci, cum faci de fiecare dată cînd eşti pe cale de a-ţi pierde
cumpătul. Nino te priveşte, cu ochii îngustaţi, prin fumul ţigării şi gîndul
dependenţei devine intolerabil. Pleci, fără ca scuzele aruncate în grabă să fi
convins pe cineva. Îţi promiţi că nu îi vei mai vedea niciodată şi că vei da foc la tot
ce ai scris pînă acum.
Într-o dimineaţă, te trezeşte zgomotul făcut de tocuri pe culoar. Paşi
grăbiţi de femei care se duc să doarmă în camerele lor. Probabil erai deja hotărît
să pleci, dar, la început, ţi s-a părut că nu e corect (mizeria este o pedeapsă pe care
o meriţi pentru toate privirile nepermise în vieţi care nu-ţi aparţin). Încerci să te
controlezi. Nu mai eşti sigur pe gîndurile tale. Tresari fără motiv, în cantină, cînd
ţi se pare că inelul sub formă de şarpe al femeii de la masa vecină devine
ameninţător. E preţul absenţei tale, pe care ai început să o cultivi, fără să ştii de ce.
72
SALONUL LITERAR
Accepţi imediat să te muţi cu Nino şi Ela. Ar fi în avantajul tuturor. Vei avea
camera ta, pentru care părinţii acceptă imediat să plătească o chirie convenabilă.
Eşti copleşit (distrus şi recunoscător) de gestul lor, iar asta înseamnă că trebuie să
te simţi mult mai bine.
Ori de cîte ori Ela vrea să se plîngă prietenelor ei, pe care le-a impresionat
de la început doar pentru că e deja măritată cu acte în regulă, în vreme ce ele sînt
sigure că o invidiază, ieşi cu Nino la terasele din cartier. Cu palma lipită de toarta
unei halbe cu bere amară şi răsuflată, eşti un bun ascultător. Ştii că oamenii devin
imediat încrezători în tine. E ca şi cum nu ţi-ar vorbi ţie, ci unui străin amabil, care
îi ajută politicos să îşi ridice o piatră de pe suflet. Asta nu te deranjează, pentru că,
oricum, nu vei şti niciodată dacă o fac din încredere sau pentru că eşti total
neimportant pentru ei. Speri că tăcerea ta care, de la distanţa potrivită, este o
perfectă iluzie a înţelegerii (deşi eu ştiu că, dacă te apropii, interiorul tău începe să
arate ca un decantor de ape menajere) să nu îl supere pe Nino. Îţi povesteşte
despre sora lui, măritată cu un nenorocit nepăsător, care vrea totuşi să rămînă
gravidă (ţi se pare normal să faci dragoste cu nevastă-ta numai o dată la trei luni,
pretinzînd că numai atunci simţi dorinţa?) şi de aia stă cu picioarele urcate pe
pereţi în fiecare dintre acele nopţi, despre fratele pe care ai lui nu l-au dorit şi nu
ştiu cum s-a întîmplat şi de aia nu prea a ieşit normal, despre Ela, pe care nu o
satisface întotdeauna, şi atunci se enervează la culme, despre nopţile pe care le
petrece scriind, probabil despre toate acestea. Cu coatele intrînd perfect în
carourile murdare ale feţei de masă, în mijlocul acestei schiţe ipocrite, ceva îţi
spune că ai putea măcar să te simţi bine (liniştit şi gol, ca orice personaj inventat
pentru a ieşi dintr-un impas narativ). Confidenţele lui Nino se strecoară otrăvitor
în tine (de fapt, îţi face plăcere să simţi cum te umpli cu vinile, intolerabilul,
abjecţiile celorlalţi, pe care le vei păstra, fidel, pînă cînd proprietarul ţi le va cere
înapoi, pretextînd că lucrurile s-au schimbat, ori ţi le va lăsa pentru totdeauna,
mimînd uitarea). I se pare că te cunoaşte de atîta vreme şi trebuie să ştii că gîndul
de a fi părăsit de Ela îl înnebuneşte. În vibraţia alcoolică odihnitoare a terasei,
tăcerea ta înseamnă că vrei să continue să vorbească. Nu ştie cînd a început totul,
dar în aluziile Elei (amestecate cu sunete limpezi de tacîmuri, în timpul meselor
de prînz din strîmta bucătărie de bloc), e vorba despre femeia unui prieten
comun. Nu s-a întîmplat mai nimic, dar, de atunci, scrie din ce în ce mai greu. E
ca şi cum s-ar sufoca. Într-un fel, e datoria ta să îl ajuţi.
În fiecare seară de miercuri ieşiţi în parc. Aerul verde şi mentolat te face
să crezi că ştii ce înseamnă să trăieşti. Vă grăbiţi spre zona statuilor, unde vă
întîlniţi cu doi amici de-ai lui Nino, care vor citi din poeziile lor somn moarte
nevroză ea şoapte puritate ratare scîrbă ea. Staţi aşezaţi pe spătarele băncilor cu
stinghiile crăpate şi putrede (vrei, ca de obicei, să te detaşezi de ei, dar nu vei
reuşi decît să faci să apară în tine acelaşi frison, mică flamă albastră între mizerie
şi sublim) şi îi priveşti fumînd, torturîndu-se, pînă cînd viaţa lor, în care nu se
întîmplă nimic, începe să aibă sens. Astăzi e rîndul lui Nino. Fără o vorbă, scoate
din buzunar două foi jupuite, cu versuri lungi, litere înalte, albastre, subţiri şi
SÆCULUM
73
înghesuite. Vocea lui aspră şi egală admiră părul lung, mirosind a săpun ieftin,
străin, al unei alte femei. La sfîrşitul fiecărui vers, face o pauză, destul de lungă ca
imaginea sîcîitoare a Elei să dispară, în milă sau dezinteres. Se opreşte şi aşteaptă,
conştient că i-a surprins. Faţă de prozele pe care le citea pînă acum (mici schiţe
domestice, în care decorul banal al unor apartamente de periferie se precipită,
dintr-o dată, spre un realism magic), poezia de azi este ca o declaraţie în versuri a
unui adulter. O tăcere ciudată apleacă toate privirile către pămînt, în timp ce cauţi
să destrami cumva (nu te poţi face că nu ai auzit) mărturisirea asta insuportabilă
(nefericire etanşă, dramă perfectă, subiect senzaţional) care simţi că ţi se
adresează în primul rînd ţie. Inevitabil, îţi apar în faţa ochilor literele ca nişte
vechi stigmate negre, din cartea pe care Nino ţi-a arătat-o atunci, în anticariat (şi
fac pariu că ai fi preferat ca lucrurile astea să nu fi fost scrise niciodată), amintirile
unui pictor care, copleşit de sentimentul de vină al infidelităţii, îşi împărţea
nevasta cu un prieten. Apoi, începi să înţelegi, în sfîrşit, certurile parcă
programate dintre Nino şi Ela, după-amiezele întregi în care el lipsea de acasă,
întrebările ei reţinute (auzi, tu te îndrăgosteşti repede?) şi încerci singurătatea de
personaj secundar, adus în scenă doar pentru a şterge insuportabila impresie de
realitate din acest spectacol ieftin.
Cortina de sticlă
Omul nou
sau
atentat la demnitatea fiinţei
„Cum adică, părinţi mei mi-au vrut răul ? Profesorii pentru care am rămas cu un cult până aici ne
vor fi vrut şi ei răul? Au ţinut cu tot dinadinsul să ne azvârle în faţa viitorului nepregătiţi ?... Cine poate să-mi
spună ? Odată ce mi-am propus să mă lepăd de toţi şi de toate în care am crezut că trebuie să cred cu sfinţenie,
ce va mai rămâne cu mine? Spuneţi-mi, vă rog, fiindcă nu ştiu cu ce să înlocuiesc acele valori morale. Nu ştiu
încotro s-o apuc. Pe ce m-aş putea bizui, ca să reiau vreodată un alt stil de viaţă, câtă vreme pe mine însumi nu
mă pot bizui ? În acest caz, cui să-i pot pretinde să aibă încredere în mine ? Vreau să vă previn mai întâi pe
dumneavoastră, în mine nu puteţi avea încredere cât negru sub unghie ! Pentru simplu fapt că acum, când vă
vorbesc, nu ştiu şi nu sunt sigur că sunt eu, că mai exist ! Pentru că nu mai cred în nimeni şi nimic ! (Cornel
Popovici)”1.
Au trecut aproape 20 de ani, aidoma celor din Dumas, de când văzândune scăpaţi de un „paradis” şi o „epocă de Aur”, pe care nu ni le-am dorit,
traumatizaţi în urma încercărilor de a fi încopciaţi în statura de beton-armat a
„omului nou”şi, mai grav, descurajaţi în orice tentativă de a gândi altfel decât în
canonul „liniei de partid”, parcă nu ne mai revenim în reflexele noastre cotidiene
din coşmarul pe care l-am trăit. Cu siguranţă, acest experiment real al Istoriei a
lăsat sechele în sufletul neamului nostru, racile care, de altfel, au metamorfozat şi
comportamente cu propensiuni negative printre oamenii care se doresc a fi, încă,
mentorii mai tinerelor generaţii.
Orice putere politică de tip totalitar nu numai că nu are capacitatea de a
seduce printr-un program ideologic bine argumentat, ci atentează la libera
exprimare sentimentelor2, forţând direcţiile de gândire şi considerând că numai
aşa poate găsi o bază de facticitate în demersul ei. Interesant este faptul că s-a
acceptat cu destul de puţine excepţii o stare de falsă bunăstare, ignorându-se voit
şi programatic, cât şi din frică, starea reală de lucruri3.
Nu numai în România sau în ţările din fostul spaţiu sovietic a existat o
marginalizare evidentă a intelectualilor din conducerea partidului, ci şi în
Germania anilor 1920, atunci când Comitetul Internaţionalei Comuniste scria
Partidului Comunist al muncitorilor: „cu aplauze furtunoase am luat în consideraţie la
congresul partidului următoarea afirmaţie a preşedintelui partidului, dr. (!) Karl
mărturie din penitenciarul Piteşti apud Ştefan Ioan I. Davidescu, Călăuză prin infern, vol. II, prefaţă de
Flori Stănescu, Dacia, Cluj-Napoca, 2002, pp. 7; 154-155.
2 Lucian Boia, Mitologia ştiinţifică a comunismului, traducere din limba franceză de autor, Editura
Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 6.
3 Alexander Soljeniţîn, Arhipelagul Gulag, vol. I, traducere din limba rusă de N. Iliescu, I. Covaci,
postfaţă de Alexandru Paleologu, Editura Univers, Bucureşti, 1997, pp. 30-38.
1
76
CORTINA DE STICLĂ
Schröder: <La noi nu există intelectuali, la noi există numai muncitori!>”4. De obicei,
spune Dietz Bering5, intelectualii erau atacaţi şi ironizaţi în revistele partidului,
dar şi la dezbaterile din cadrul congreselor, cum că ar vrea să devină
„conducători”, dar sunt „indisciplinaţi”, roşi de „orgoliul culturii” burgheze şi
departe de realitatea proletară.
Pentru că majoritatea intelectualilor români nu s-a lăsat impresionată de
noua putere de după al doilea mare război şi a avut tăria de a protesta faţă de
abuzurile ce se comiteau în numele strălucitoarei „eliberări sovietice”,
repercusiunile ce le-a suferit au fost pe măsura rezistenţei pe care a avut-o, aşa
încât deţinătorii noului adevăr, profeţii comunizării, şi-au propus efectiv
suprimarea acesteia.
Primul pas în demonstrarea „superiorităţii” noului regim politic a fost
acela de a distruge orice încercare de opoziţie politică, socială ori spirituală, liderii
politici, dar şi intelectualii de orice factură, aparţinând aşa zisei vechi orânduiri
burgheze, au fost rapid şi brutal anihilaţi.6 Astfel că închisori din diferite zone ale
ţării, ca Sighet, Râmnicu Sărat, Jilava, Ocnele Mari şi nenumărate altele, îşi vor
câştiga tristul renume de a „găzdui” până la extincţie elita societăţii româneşti
urbane ori rurale, laice sau ecleziale; unii intelectuali de marcă, care prevăzuseră
ceea ce avea să se întâmple, au luat calea bejeniei în Româniile purtate dincolo de
Cortina de Fier, alţii rămaşi, totuşi, aici, deşi bărbaţi vrednici ai neamului, au fost
şterşi din orice diptice axiologice, devenind, nu numai, nomina odiosa, ci duşmani ai
poporului. România noului regim ajunsese un enorm şi lugubru penitenciar, un loc
al supunerii, umilinţei şi tăcerii necondiţionate, un „pavilion al canceroşilor”
pentru a folosi metafora lui A. Soljenîţîn. Începuse, de fapt, era omului nou, al
cărui tipar îl reprezenta homo sovieticus, membru al birocraţiei etatiste, remarcat
adesea prin corupţie, ipocrizie, iresponsabilitate, prin lipsa milei şi a simţului
moral7.
Comunismul este vinovat nu atât pentru ideologia sa8, ci, mai ales, pentru
metodele perverse şi dezumanizatoare, dintre care cea mai renumită era
4 Ute Frevert, H.-G. Haupt (coord.), Omul secolului XX, traducere din germană de Maria-Magdalena
Anghelescu, Editura Polirom, Iaşi, 2002, p. 180.
5 Ibidem, p. 180.
6 Ioan Bărdaş, Calvarul Aiudului, cuvânt înainte de Ana Blandiana, Editura Anastasia, Bucureşti, 1999,
p. 29.
7 Vezi art. „Omul nou” în Dicţionarul comunismului, coordonator Stéphane Courtois, traducere de
Mihai Ungurean, Aliza Ardeleanu, Gabriela Ciubuc, Editura Polirom, Iaşi, 2008, pp. 423-424.
8 Iată, ce rânduri profetice scria Sandu Tudor în articolul Între sobor şi soviet, din ziarul Credinţa, „probă
incriminatorie”, în ancheta sa penală, de mai târziu: „Comunismul este o tovărăşie uriaşă unitară şi
ideal abstractă în care toţi suntem egali, fără sex, fără familie, fără neam. Comunismul este, lămurit, un
copil romantic al ficţiunii rousseauiste, care îşi poartă moartea în sine, se tăgăduieşte prin însăşi
natura, origina şi baza sa: individualismul anarhic şi raţionalist. Comunismul reduce pe om la biologia
insului şi tăgăduieşte realităţile psihice şi spirituale ca grade vitale şi obiective ale omenirii. Cine nu
cunoaşte tăgăduirea şi lupta comunismului împotriva familiei, Bisericii şi deosebirilor de limbă ? Cine
nu cunoaşte tăgăduirea şi lupta comunismului vieţii intime şi contra psihologicului ? Comunismul nu
face decât să închidă perioada individualistă în decadenţă, căutând să temporizeze în locul universalei
frăţii omeneşti, a dragostei lui Hristos, în locul Sf. Biserici, o tovărăşie uriaşă, făurită după o anumită
SÆCULUM
77
„reeducarea”9 (prin tortură, muncă şi limbaj), profesată la Suceava, Piteşti,
Gherla, Canal sau Aiud, şi prin care mii de intelectuali, studenţi, elevi, ţărani ori
muncitori, unii dintre ei vinovaţi fiind, doar, pentru atitudinea lor neutră sau
pasivă faţă de doctrina regimului10, au intrat, astfel, fără voia lor, într-un
„program de demascare” a valorilor burgheziei şi imperialismului (sau a tot ceea
ce era occidental)11, a istoriei neamului şi credinţei străbune, a tradiţiilor şi
bunelor rânduieli, în fond, a fiinţei neamului românesc.
De la „blândele metode”12 de convingere până la torturile morale şi
fizice13 metodele de transformare către omul cel nou utilizate constituiau
atribuţiuni de serviciu, nu vreun exces de zel, şi ele se desfăşurau cam după
tipicul următor:
- interogatoriile de noapte, uneori acestea se succedau săptămâni în şir,
anchetatului fiindu-i interzis somnul în timpul zilei dar şi noaptea;
- metoda convingerii, în care anchetatorul încerca să-l determine pe
anchetat să semneze declaraţia dorită cu argumentul că nu are sens să se opună
partidului (acceptarea este spre binele lui);
- injuria grosolană, folosită mai ales în cazul anchetaţilor obişnuiţi cu
respectul şi autoritatea celor din jur (oameni politici, ofiţeri de rang înalt, prelaţi
profesori, ingineri sau învăţători);
- atacul prin contrast psihologic, după anchetatorul care juca rolul
”durului”, urma un altul care se ipostazia în „binefăcătorul” anchetatului;
- umilirea şi intimidarea, în funcţie de sexul, profesia, situaţia familială a
anchetatului, se folosea orice procedeu capabil să-l aducă pe acesta în stare de
anxietate şi de şoc;
- promisiunile mincinoase şi jocul cu ataşamentul faţă de cei dragi şi apropiaţi, în
acest spaţiu special, şi anchetatorii şi anchetaţii ştiau că „duşmanul omului este
familia sa”. „Dacă nu cooperezi, îţi vom strivi şi familia”, era una dintre
ameninţările curente şi de efect;
teorie a luptei de clasă, a urii de clasă, sau mai bine o turmă organizată tiranic după una sau mai multe
abstracţii ale unei minţi omeneşti” (apud Cristian Vasile, Biserica Ortodoxă Română în primul deceniu
comunist, Curtea Veche Publishing, Bucureşti, 2005, pp. 183-184).
9 pe această temă, vezi, Ion Bălan, Regimul concentraţionar din România 1945-1964, Fundaţia Academia
Civică, Bucureşti, 2000, pp. 214-242; Dicţionarul penitenciarelor din România comunistă (1945-1967),
Editura Polirom, Iaşi, 2008, pp. 480-481; 324-328; 428-433; 95-97 (paginaţia citată nu exprimă o
enumerare aleatorie, ci una cronologică); de asemenea, Ruxandra Cesereanu, Gulagul în conştiinţa
românească. Memorialistica şi literatura închisorilor şi lagărelor comuniste (eseu de mentalitate), Editura
Polirom, Iaşi, 2005, pp. 217, 232-234.
10 Ion Manolescu, Clişee tematice ale manualelor comuniste de clase primare în Explorări în comunismul
românesc, volumul al II-lea, Editura Polirom, Iaşi, 2005, p. 296.
11 Virgil Ierunca, Fenomenul Piteşti, Editura Humanitas, Bucureşti, 1990, p. 22 sqq; Francois-Jean Soulet,
Istoria comparată a statelor comuniste din 1945 până în zilele noastre, Editura Polirom, Iaşi, 1998, pp. 108111.
12 Lavinia Betea, Psihologie politică, individ, lider, mulţime în regimul comunist, Editura Polirom, Iaşi, 2001,
p. 170; Dicţionarul penitenciarelor, pp. 167-169.
13 Ibidem, pp. 174-178.
78
CORTINA DE STICLĂ
- depăşirea pragurilor senzoriale absolute, se folosea ţinerea acuzatului într-o
lumină orbitoare, „procedee sonore”, metoda gâdilatului la tălpi cu o pană, etc.
- obligarea anchetatului de a sta în poziţii dureroase şi umilitoare, frustrarea de
apă, somn, sau aer;
- ancheta pe „bandă rulantă” sau în „ture”, anchetatorii se succedau fără
întrerupere, timp în care anchetatul era continuu privat de somn, hărţuit şi bătut;
-carcerele, foarte calde, foarte reci şi, mereu, umede sau foarte strâmte ori
populate cu vieţuitoare, care inspiră groaza sau scârba (şobolani, ploşniţe,
târâtoare);14
- manejul, adică plimbarea anchetatului în cerc, în jurul gardianului care îl
loveşte când încearcă să modifice ritmul impus sau să se oprească, forma extremă
a procedeului era „manejul în pielea goală”;
- bătaia care nu lasă urme (în formă extremă, bătaia la testicule15) şi alte
diferite forme de tortură fizică (smulgerea unghiilor, stingerea ţigării pe piele,
„zăbala”, „frigarea”, bătutul la tălpi, cămaşa de forţă, fractura coloanei vertebrale,
bătaia cu sacul de nisip, pe capre, metoda tapetului), toate acestea combinate şi
utilizate peste pragul suportabilului au dus, mai mereu, la rezultatul scontat,
suprimarea fizică şi morală. Însă, ceea ce n-a înţeles niciodată regimul totalitar, e
că în urma acestor mutilări, a rămas ca formă de rezistenţă spirituală şi de
nesupunere însuşi martirajul16.
Însuşi regimul, într-un moment de relaxare şi de falsă retractare,
recunoştea şi trecea în revistă, într-un document oficial păstrat în arhiva
Comitetului Central al PCR şi clasificat ca strict secret, din 1 noiembrie 1967,
metodele necorespunzătoare folosite, împărţindu-le în patru mari categorii:
1. folosirea bătăii, a subalimentaţiei prelungite şi torturii, în scopul
obţinerii unor declaraţii acuzatoare;
2. presiuni morale pentru a constrânge anchetaţii să declare ceea ce li se
impunea;
3. falsificarea unor declaraţii date de cei anchetaţi şi folosirea unor
scrisori plastografiate pentru a obţine recunoaşterea unor fapte;
4. redactarea unor declaraţii în lipsa anchetaţilor sau consemnarea unor
răspunsuri ireale, pe care anchetaţii erau constrânşi să le semneze17.
Metodele prezentate, mai sus, au fost descrise pe larg de unul ce
a suferit în închisorile comuniste şi a câştigat premiul Nobel şi anume Alexandr
Dumitru Bordeianu, Mărturisiri din mlaştina disperării, Editura Scara, Bucureşti, 2001, p. 10, cât şi
passim.
15 Doina Jela, Spovedania unui fost torţionar, Editura Humanitas, Bucureşti, 2002, p. 12, passim,
Dicţionarul penitenciarelor, pp. 168-169.
16 Richard Wurmbrand, Cu Dumnezeu în subterană, traducere din limba engleză de Marilena
Alexandrescu-Munteanu şi Marian Chilian, Editura Stephanus, 2001, passim.
17 Marius Oprea, Tortura în România anilor '50, în Anii 1954-1960: Fluxurile şi refluxurile stalinismului,
Fundaţia Academia Civică, Bucureşti, 2000, p. 339.
14
SÆCULUM
79
Soljenîţîn în cartea „Arhipelagul Gulag”18 şi sintetizate la noi de către Lavinia
Betea19; regimul comunist ce abia se instaurase la Bucureşti promova fără de
tăgadă „îndrumările” ce veneau de la Moscova, pornind o nemiloasă prigoană
asupra tuturor, ce nu pactizau şi nu aderau la valorile noului regim. Drept
urmare, s-a încercat anihilarea oricărei urme de rezistenţă şi s-a căutat fără
discernământ promovarea celor care, deşi nu aveau niciun fel de pregătire în
posturile propuse, erau fideli puterii20.
O practică inedită şi considerată a fi foarte eficace a fost aceea a
„reeducării” prin muncă forţată21, de care „beneficiau” categorii aparte şi anume:
studenţii, intelectualii de-clasaţi, foştii opozanţi politici, adică „duşmanii de clasă,
duşmanii poporului”22. Astfel, se constata că: cu cât munca depusă era mai grea,
cu atât era mai „reuşită” reeducarea, de aceea se alegeau locaţii cât mai diverse,
cât mai sălbatice şi cât mai istovitoare: construcţia de uzine, baraje, diguri, canale
(canalul Dunăre – Marea Neagră), furnale, căi ferate, lucrări de irigaţii, construcţii
de drumuri, „şantierele patriotice” pentru tineret (Salva-Vişeu, BumbeştiLivezeni), adevăratele catedrale ale socialismului, cum le numea oficios G.
Călinescu23, erau locuri unde sentimentele umane deveniseră inexistente,
pedepsindu-se exemplar compasiunea, înţelegerea ori grija faţă de aproapele.
Însă cel mai cumplit şi tragic eveniment în procesul de „reeducare” a fost
cel petrecut la Piteşti24, care a fost o imensă pustiire adusă ţesăturii fiinţiale ale
intelectualităţii tinere, studenţimii. Geneza şi efectele fenomenului nu sunt nici
astăzi pe deplin elucidate, dar din memorialistica şi documentele vremii rezultă că
în primăvara anului 1949, Eugen Ţurcanu, simpatizant legionar şi fost student al
Facultăţii de Drept din Iaşi, a fost închis în penitenciarul Suceava pentru a ispăşi o
condamnare de 7 ani pentru participarea legionară din 1941. Nimic nu ar putea
părea aici ca fiind neobişnuit, însă acesta este unul dintre promotorii aplicării
faptului de „reeducare”; astfel că împreună cu alţi colegi de detenţie, foşti
Alexander Soljeniţîn, op. cit., pp.32-50.
Op. cit., p. 170.
20vezi şi Vladimir Tismăneanu, Stalinism pentru eternitate. O istorie politică a comunismului, traducere de
Cristina Petrescu şi Dragoş Petrescu, Editura Polirom, Iaşi‚ 2005, pp. 145-148.
21 Jela, Doina, Canalul Morţii, în Comunism şi represiune în România. Istoria tematică a unui fratricid
naţional, volum coordonat de Ruxandra Cesereanu, Editura Polirom, Iaşi, 2006, pp. 126-134; Eadem,
Spovedania unui fost torţionar, Editura Humanitas, Bucureşti, 2002, passim; art. „Canalul Dunăre –
Marea Neagră”, în Dicţionarul penitenciarelor, pp. 199-252.
22 Directiva partidului faţă de această categorie politică formula, astfel: „Avem de-a face cu organe ale
dictaturii proletariatului. Justiţia este unul din organele importante ale statului democrat-popular,
chemat ca organ de represiune (s.n.), împotriva duşmanilor RPR, împotriva celor care lovesc în
interesele oamenilor muncii. Nu au ce căuta în justiţie nici blândeţe şi nici îngăduinţă faţă de duşmanii
poporului nostru […]. Cine gândeşte altfel nu are ce căuta în justiţie. Faţă de duşmanul de clasă
trebuie să acţionăm ferm, fără nici un fel de milă” apud Marius Oprea, Adevărata călătorie a lui Zahei:
Vasile Voiculescu şi taina Rugului Aprins, cuvânt înainte de Andrei Pleşu, Editura Humanitas, 2008, p.
163.
23 Angelo Mitichievici, George Călinescu şi dilemele mandarinului valah, în Explorări în comunismul
românesc, pp. 78-81.
24 Virgil Ierunca, op. cit. p. 54.
18
19
80
CORTINA DE STICLĂ
legionari, înfiinţează Organizaţia Deţinuţilor cu Convingeri Comuniste (ODCC),
ce urmărea conform declaraţilor date „a se prezenta în faţa organelor de anchetă
ca reeducaţi şi a se elibera din închisoare înaintea condamnării definitive”. În
memoriile adresate MAI şi CC al PCR, membrii ODCC înfăţişau acţiunea ca fiind
iniţiată de ei cu motivaţii concordând cu ideologia comunistă, drept urmare ei au
fost transferaţi în luna aprilie 1949 la penitenciarul Piteşti unde au putut aplica
după voie „înaltele” învăţături şi frumoasele „deprinderi” cu care au fost învăţaţi.
În ce consta fenomenul „reeducării”- varianta Piteşti ? „Filosofia” celor de la
Piteşti era simplă şi uşor de „învăţat”: noii veniţi erau introduşi în celule în care
existau deja „reeducaţi” (ei neştiind acest lucru), iar după un timp de acomodare
în care îşi făceau şi „prieteni” printre colegii de suferinţă urma momentul
culminant: după (câteva) bătăi inimaginabile iniţiate fără motiv şi pe neaşteptate
chiar de colegii de celulă (în care fiecare „reeducat” îl lovea tocmai pe cel pe care îl
crezuse a fi prietenul lui – moment care era deosebit de şocant pentru cel venit),
urma mărturisirea şi scrierea „demascării”25. „Demascarea” (în patru etape
externă, internă, morală publică, complexul Ţurcanu) era de fapt o stare ontologică de
decădere umană, ce împletea, paradoxal, ticăloşia laşă şi eroismul sublim, viza
obnubilarea/ anihilarea tuturor convingerilor şi valorilor moral-sociale şi
pregătirea pentru însuşirea ideologiei şi practicilor comuniste. „Neo-omul, scrie R.
Cesereanu, pe obţinerea căruia miza reeducarea prin sânge, era individul depersonalizat,
robotizat şi mai ales virtualul torţionar… Se încerca astfel modificarea structurii umane
printr-un experiment de fabricare aproape in vitro”26.
O altă metodă de reeducare, în special, a modelelor culturale consta în
retractarea şi detractarea proprie sau a semenilor prin asumarea convingerii
declarate despre „binefacerile” noului regim şi despre marile realizări proletare.
Un exemplu trist şi grăitor îl constituie marele profesor de teologie şi „gândirist”
Nichifor Crainic şi atitudinea sa faţă de Emil Cioran27. Dacă în 1937 spunea că la
„începuturile sale l-a tipărit şi încurajat” fiind „foarte simpatic şi suferind mult în
spirit”, N. Crainic îşi va schimba drastic şi dramatic atitudinea, după ce va
cunoaşte chinurile închisorii (Răzvan Codrescu povesteşte că fiind un gurmand
fără leac, Crainic l-ar fi negat pe Dumnezeu în închisoare pentru un blid de linte,
colegii de detenţie l-ar fi întrebat de ce a făcut acest lucru, la care Crainic ar fi
răspuns: „E drept că am le-am spus că nu cred în Dumnezeu, dar am pus virgulă
după negaţie şi a rezultat o exclamaţie: Nu, cred în Dumnezeu !”; totuşi camarazii
de celulă nu l-au mai crezut28), aşa încât, în 1962, colaborând la revista „Glasul
Ibidem, p. 55 sqq; vezi şi Ruxandra Cesereanu, Tortură şi oroare: Fenomenul Piteşti (1949-1952), în
Comunism şi represiune, pp. 153-169; Alin Mureşan, Piteşti. Cronica unei sinucideri asistate, Editura
Polirom, Iaşi, 2007, passim.
26 Ruxandra Cesereanu, stud. cit., pp. 154; 157.
27 *** Pro & contra Emil Cioran – între idolatrie şi pamflet, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 80, sqq.
Cronică apărută în revista Gândirea, an XVI, nr. 2, februarie 1937, pp. 93-95 (rubrica Cronica măruntă ).
28 O abordare mai detaliată a situaţiei se găseşte în postfaţa volumului Nichifor Crainic, Dostoievski şi
creştinismul rus, Arhidiecezana – Cluj/ Anastasia – Bucureşti, 1998, pp. 285-290, semnată de către
Răzvan Codrescu.
25
SÆCULUM
81
Patriei”, la rubrica „Trădători şi Renegaţi”, Cioran e descris ca unul ce face parte
din „şleahta detractorilor trădători şi renegaţi, care s-au lepădat de Ţara
românească, pe care astăzi încearcă să o împroaşte cu noroi” şi, mai ales, e
catalogat ca având un „dispreţ cinic” faţă de poporul român; desigur că articolul
se încheia după indicaţiile partidului cu o laudă ce sfida realitatea cruntă şi
suferinţa co-naţionalilor : „Prin revoluţia de la 23 august 1944, în fruntea căreia s-a
aflat eroica clasă muncitoare română şi care a adus ţarii eliberarea de sub jugul reacţionar
al burgheziei şi al dictaturii fasciste, masele muncitoare din România şi-au dovedit uriaşa
capacitate organizatoare şi transformatoare, (…) Într-o epocă în care poporul român,
electrizat de energia revoluţionară, creează într-un singur deceniu cât au creat alte
popoare în sute de ani, ieşirea lui E. Cioran nu e numai un act de renegare degenerată, nu
e numai un act de neruşinată calomnie, dar şi un act de demenţă şi de imbecilitate
intelectuală” 29. Era luarea de poziţie a unui om chinuit, batjocorit marginalizat
socio-cultural, pe care, totuşi, o putem îngădui şi accepta. Însă, cum putem
apercepe, comenta şi însuşi rândurile vituperante şi deosebit de virulente la
adresa generaţiei trăiriste (scil. generaţia '30) scrise de către Nicolae Gogoneaţă (un
alt Sorin Toma) în volumul al II-lea al Istoriei filosofiei româneşti, apărut în 1980,
sub egida Academiei Române a R. S. R., când se vorbea de o oarecare deschidere
şi de recuperarea valorilor culturale din perioada interbelică.
Mulţi au fost aceia care au fost nevoiţi să-şi reconsidere propriile păreri
sau cum spunea Lucian Blaga că „profesorii trebuie să-şi suspende activitatea cerebrală
proprie şi că trebuie să încerce imposibilul, să gândească cu creierul <<clasicilor
marxişti>>”30. Efectele comunismului asupra culturii au fost dezastruoase, iar
metodele folosite au arătat că cei care le foloseau nu aveau capacitatea intelectuală
pentru a face faţă unei dezbateri oneste şi transparente; intimidarea, şantajul,
bătaia, închisoarea, marginalizarea, sărăcia au fost procedee ce nu au făcut altceva
decât să nască o antipatie ascunsă tot mai accentuată şi care a dus în final la
prăbuşirea sistemului, arătând tuturor că proletcultismul omului nou nu este o
cultură dorită şi nici una de substanţă. Se obţinuse, în fapt, anti-omul prin
intermediul unui „spectacol faustic de inversiune psihologică”31.
Metodele folosite şi-au atins, totuşi, la timpul lor câteva obiective, printre
acestea „strângerea rândurilor” în jurul partidului, subminarea celor care opuneau
rezistenţă, iar una dintre cele mai grave consecinţe a fost susţinerea şi promovarea
cultului personalităţii ori a regimului. Oricine avea pretenţii literare sau voia să
aibă o activitate scriitoricească trebuia să-şi „demonstreze” talentul personal prin
alcătuirea a tot felul de compuneri în care să-şi exprime ataşamentul faţă de
liderul charismatic, „marele erou al ţării”32, realizările acestuia şi ale partidului (cu
care se identifica), precum şi utilizarea aproape în exces a „clasicilor marxişti”.
*** Pro & contra Emil Cioran – între idolatrie şi pamflet, p. 224.
Lavinia Betea, op. cit., p. 196.
31 Ruxandra Cesereanu, stud. cit., p. 160.
32 Vladimir Tismăneanu, Stalinism, p. 250; Mircea Maliţa evidenţia în Era socialistă, revista teoretică a
Comitetului Central, „imensa popularitate a preşedintelui României socialiste în ţările de pe glob,
respectul şi încrederea pe care le inspiră şefilor de state, dar şi simplilor cetăţeni” (2/1978, p. 26), iar
29
30
82
CORTINA DE STICLĂ
O metodă conexă, la fel de periculoasă decât cea precedentă a fost
coruperea şi demonetizarea sistemului universitar33 şi asta pentru că sistemul
comunist a dezvoltat un întreg ansamblu de instituţii şi organisme menite să
conducă la rapida şi eficienta îndoctrinare a cetăţenilor, la răspândirea şi
consolidarea miturilor ideologice ale aşa-zisului „socialism ştiinţific”. Între aceste
instituţii Academia „Ştefan Gheorghiu” a jucat un rol capital constituind pivotul
întregii acţiuni de subjugare intelectuală practicată de regim. Trebuie amintit
faptul că aşa numita „Academie”, nu a fost altceva decât o şcoală de partid, un
focar de propagandă comunistă şi nu are nimic de a face cu valorile îndeobşte
atribuite activităţilor academice34. Exista ideea fixă a necesităţii întăririi vigilenţei
ideologice, iar sub îndrumarea unor profesori de formaţie pur stalinistă (Iosif
Chişinevski, Leonte Răutu, Mihai Roller, Pavel Ţugui, et alii) şcoala devenea un
veritabil seminar de propagare a pedagogiei lui Makarenko, un cerc închis în care
partidul putea să opereze în linişte la operaţiile de selecţie a cadrelor. Studenţii
erau recrutaţi după faimoasele selecţii de dosar şi erau încurajaţi să se manifeste
cât mai activ ca propovăduitori ai liniei oficiale de partid pentru a face faţă
diferitelor funcţii pe care le vor ocupa în nomenclatura comunistă35.
Mai exista şi „Şcoala Superioară de Ştiinţe Sociale A. A. Jdanov”, destinată
să pregătească pe viitorii propagandişti ai partidului comunist, însă acordarea
doctoratului în sociologie şi ştiinţe politice era rezervat Academiei „Ştefan
Gheorghiu”, ca şi calificarea în profesia de ziarist ce era acordată tot de
omnipotenta instituţie. Totul era planificat pentru formarea noii entităţi antropice.
Deşi sintagma de om nou aparţine discursului creştin şi semnifica un statut
plenar onto-soteriologic, toate regimurile totalitare, de dreapta, dar cu precădere
cele de stânga, şi-au apropriat conceptul într-un soi de teologie politică, după cum
ar spune Carl Schmitt, l-au clamat neîncetat şi l-au impus violent într-un
homuncul amorf psiho-moral36, aşa încât el a devenit un stigmat al morţii fiinţiale.
Uniunea Scriitorilor, cu ocazia celei de a 70-a aniversări, dedica „vizionarului cârmaci al destinelor
noastre” un nou volum de elogii sub titlul Laurii pe stemă (Bucureşti, 1988); vezi, de asemenea, Pierre
Du Bois, Ceauşescu la putere. Anchetă asupra unei noi ascensiuni politice, traducere de Ioana Ilie, Editura
Humanitas,Bucureşti, 2008, pp. 146-155.
33 Idem, Arheologia terorii3, Curtea Veche Publishing, Bucureşti, 2008, p. 161 sqq.
34 Lavinia Betea, op. cit., p. 132.
35 Doina Jela , Spovedania, Editura Humanitas, Bucureşti, 2002, p 182. Lucrurile nu se opreau doar aici,
chiar şi cei care erau condamnaţi pentru fapte civile erau îndemnaţi să se manifeste ca susţinători ai
regimului, ei beneficiind de oarecari înlesniri faţă de cei condamnaţi politic. Cazul prezentat de Doina
Jela este grăitor în această privinţă.
36 Ambasadorul american, David B. Funderburk, scria în memoriile sale că omul nou, atât de drag
Conducătorului (oricare ar fi el, n.n), era „supus, umilit, uşor de intimidat şi de distrus mintal şi
spiritual” (Un ambasador american.
Între Departamentul de stat şi dictatura comunistă din România 1981-1985, Constanţa, 1994, p. 84,
apud P. Du Bois, op. cit., 153).
83
SÆCULUM
Keywords: communism, political ideology, the creation of a “New (Soviet) Man”.
Abstract
Although the collocation “new man’’ belongs to the Christian speech, meaning a plenary ontosoteriological statute, all the totalitarian forms of government, as the right- wing parties, and mostly
the left-wing ones, have adopted it by means of a ‘’political theology’’, as Carl Schmitt would call it,
they have always demanded and imposed it through a psycho-moral amorphous process (an
“homunculus”), and this way making him a mark of being’s death.
Lucian GROZEA
Grafica : Mugur Pascu
Generaţia ’30
Cioran – antitetica abisului
Pentru Cioran răul nu poate fi acceptat într-un regim contrafactual. Tonul
contestatar al teologiei lui Cioran porneşte de la discreditarea referatului biblic al
genezei. Autorul Tratatului de descompunere nu pare se fie preocupat de problema
unei creaţii iniţiale necorupte.1
Motiv central al hermeneuticii religiilor la Mircea Eliade, problema lui illo
tempore, a timpului originar şi integru fiinţial, la Cioran, pare să devină o
structură ontologică irelevantă. Deşi vorbeşte despre cădere, pentru el căderea
este echivalentă cu naşterea. Acesta este punctul fundamental pe care Cioran îşi
va clădi cascada de invective aduse Demiurgului. Pentru Cioran a cădea
înseamnă a fi. El ar fi vrut să nu se fi născut. Dezacordul lui Cioran în raport cu
ontologia creştină poate fi evidenţiat prin chiar natura nostalgiei metafizice pe
care o încearcă. Cioran nu regretă paradisul ci nefiinţa. Pentru el paradisul este un
echivalent al plictisului, iar Eternitatea o formă afirmativă a angoasei. Disperarea
fundamentală a lui Cioran nu este legată de verbul a nu fi ci de contrariul lui.
Pentru el nefiinţa este metafora ontologică a păcii.
Ontologia lui Cioran nu poate fi înţeleasă fără o ciudată suprapunere a
budismului cu creştinismul. Având o nostalgie a depăşirii contradicţiilor şi a
suferinţei prin extincţie, el este un om eminamente chinuit de problema creştină a
păcatului originar. Pentru Cioran nu pot exista decât două religii: creştinismul şi
budismul. Din motive creştine Cioran este un budist ratat. Având o extraordinară
sete de consumare a contradicţiilor nu pare animat de liniştea impersonală a
Nirvanei. Trăindu-şi până la paroxism cea mai neînsemnată indispoziţie
digestivă, Cioran este inapt constitutiv pentru exerciţiul ascetic budist. Această
religie a dus atât de departe gândul extincţiei încât nu numai trupul, ci chiar şi eul
îi pare a fi un composit, ceva destinat pieirii. Fascinat de extincţia ego-ului, Cioran
nu poate accepta pe cea a viscerelor. O criză de stomac va avea o forţă infinit mai
mare pentru Cioran decât cogito-ul cartesian.2 Iată-ne aruncaţi în nostalgia
creştină a unei Eternităţi în trup. Este de plâns aici cangrena viscerelor, forma
prin care Cioran îşi exprimă regretul de a nu fi fost. Este forma în care trupul îşi
revendică dreptul la plenitudine. Există o nostalgie a trupului la Cioran care-l
pune în divorţ cu budismul. Un budist nu-şi va lua niciodată atât de în serios
insomniile, ci va găsi o tehnică de meditaţie prin care să le elimine. Pentru un
budist, o criză va fi o anomalie ce trebuie depăşită, dar nu va fi un mod de a fi în
care persişti cu încăpăţânare şi fanatism. Pentru a accede la valoarea soteriologică
a unei crize, pentru a înţelege că în definitiv criza nu este un moment integrabil, ci
este o stare constitutivă, trebuie să ai acces la disperările şi extazele misticilor
86
GENERAŢIA ’30
creştini. Budistul este mult prea suveran şi detaşat pentru a actualiza disonanţa
extazului şi disoluţiei.
Pentru a avea o asemenea învecinare stranie între sublimul Fiinţei
teologilor şi neant trebuie acceptată o stare ontologică pozitivă care este mai mult
decât vacuitatea budistă. Pasionat de excesele prin care mistici îşi consumau
erosul în dumnezeire3, Cioran va fi constrâns de spiritul lui muzical să poarte cu
sine şi să nege Transcendenţa teologilor4. Neavând gust pentru afirmaţie Cioran
va scormoni hăurile creştinismului şi nu lumina lui.
Dispreţuind silogistica, el va avea un suprem dezinteres pentru o posibilă
coerenţă teologică, menită să explice ordinea dată a lumii. Cioran nu avea nevoie
de Dumnezeu, ci de lipsa Lui, pentru a-l putea afirma („toată viaţa l-am căutat pe
Dumnezeu dar am făcut totul pentru a nu-l întâlni”)5. Pratic, ca şi pentru asiatici răul
constă în însuşi verbul a fi. Dar ca şi creştin el va trăi acest neajuns ontologic ca pe
un viciu. În definitiv nimic nu este mai indecent pentru Cioran decât faptul de a
fi. Iată aici concentrate toate motivele unui scandal metafizic. Dacă nu Dumnezeu
a făcut creaţia bună şi dacă nu omul a corupt-o, dacă Dumnezeu se manifestă prin
această boală cosmică atunci trebuie cu siguranţă intentat un proces invers celui
pe care-l face Biblia omului. Este vorba aici despre un transfer de vină şi de o
nerecunoaştere a rolului libertăţii în geneza păcatului.
Sursa injuriilor lui Cioran la adresa Transcendenţei nu se află într-un
capriciu sau intr-o simplă destituire a bunătăţii divine, ci într-un mit gnostic,
contrar celui biblic. Zeul creează lumea direct în starea ei actuală. Temporalitatea
este maladivă prin esenţa ei şi nu prin manifestările ei. Avem aici cheia pentru
decodarea unor expresii ca Demiurgul cel rău şi Cădere în timp.
Fractura cosmică la Cioran este expresia unei disonanţe metafizice, a unui
acord ultim nerezolvat (Cioran vorbeşte despre crispările lui Dumnezeu care pot
fi sugerate de sunetele de orgă dezlănţuite într-o catedrală goală). Îndurerat de
condiţia lamentabilă a trupului, Cioran va împinge interogaţia până în zona în
care carnea apare ca un nonsens.
Apocalipsa nu este pentru Cioran un final al unei lumi ce nu trebuia să fie,
ci este o structură fundamentală a fiinţei. Dacă există ceva, atunci acel ceva nu
poate fi decât infectat de sfârşit; orice răsărit este un declin camuflat6.
Întreaga structură a filosofiei lui Cioran trebuie să pornească de la
premisele amintite. Dacă Dumnezeu îşi proiectează contradicţiile prin actul
creaţiei, atunci atitudinea omului faţă de un astfel de demiurg nu poate fi decât
tensionată. Există o simetrie antinomică: unui Dumnezeu inconsecvent ontologic i
se contrapune un om inconsecvent mistic. Dacă zeul nu a putut fi terapeutul
cosmosului atunci cum ar putea vindeca el rănile metafizice ale fiinţei umane?
Dacă nu a putut fi prezent pe toată scara vieţii într-un asemenea mod încât
moartea să devină o imposibilitate logică atunci cum va putea fi el prezent în
contradicţiile şi nesomnul unei fiinţe blestemate cu conştiinţă?7 Drama lui Cioran
poate fi asemănată, după cum sugerează Andrei Pleşu, cu imaginea dintr-o
tauromahie. Cine-i victima şi cine-i călăul? Oare nu Dumnezeu îi arată pânza
SÆCULUM
87
roşie victimei ca să-l înfurie? Oare Zeul este îndrăgostit de agonia victimei lui?
Cioran s-a comportat cu Dumnezeu mai degrabă ca un taur decât ca un toreador.
A fost mai degrabă victimă decât asasin.
Unui zeu care-şi consumă atotputernicia şi neputinţa într-o bucată de carne
gânditoare nu i se poate răspunde decât cu un om răzvrătit, adversar al
Transcendenţei. Există aici un vid de dumnezeire, o carenţă de absolut, dar un vid
trăit simultan ca reproş şi eliberare. Prezenţa lui Dumnezeu este la fel de
insuportabilă ca absenţa lui („Doamne fără tine sunt nebun şi cu Tine înnebunesc”)8.
Nevoia lui Cioran de Dumnezeu este riguros echivalentă cu nevoia lipsei de
Dumnezeu. Cioran stă sub semnul unei încălcări flagrante a principiului
noncontradicţiei, a unei febre mistice întoarse pe dos care sfidează principiile
logicii. Putem spune despre Cioran că este un apofatic, dar apofatismul lui se
constituie pe antinomii de alt ordin decât cele ale apofatismului clasic
(aeropagitic). Dacă expresiile negative ale corpusului aeropagitic vizau excelenţa
şi superlativul ontologic, atunci prin contrast apofatismul lui Cioran ţinteşte mai
degrabă într-o zonă a retragerii lui Dumnezeu din lume, a unui Deus otiosus.
După ce Dumnezeu a creat această lume, saturată de sfâşiere şi declin, cum s-ar
exprima Cioran, se retrage. Există o pudoare divină în faţa propriei creaţii. Cioran
nu este decât un derbedeu metafizic care pretinde explicaţii, sileşte zeul să-şi
justifice greşelile comise în plan sublunar. Pentru Cioran statutul unei divinităţi
retrase este insuportabil existenţial şi inacceptabil logic. Scandalul unei creaţii
imperfecte nu este depăşit decât de cel al unui Dumnezeu absent, iar această
absenţă este sursa în cel mai înalt grad pozitivă a descentrării ontologice, a lipsei
de identitate metafizică a fiinţei.
Unul dintre lucrurile care l-au contrariat cel mai mult pe Cioran în ce
priveşte sfinţii era febra lor erotică şi depăşirea organicului. Acest amor divin,
rămas neîmplinit, i-a otrăvit existenţa şi i-a alimentat injuriile. Dumnezeul lui
Cioran nu este apofatic din cauza insondabilităţii lui ci din cauza absenţei lui
existenţiale9. Întrebarea este nu cât de departe este Dumnezeu de cosmos, ci de ce
ne pune pe noi ca fiinţe perisabile să-i experiem, să-i măsurăm depărtarea.
Apofatismul creştin de factură tradiţională nu este niciodată apofatismul
absenţei lui Dumnezeu din lume. Un asemenea apofatism ar fi fost incompatibil
cu ideea întrupării şi a învierii. Pentru mistici, antinomia este o expresie a
statutului incomprehensibil al divinităţii. Pentru Cioran dimpotrivă antinomiile
exprimă în egală măsură contradicţiile omului în faţa lui Dumnezeu şi ale lui
Dumnezeu în faţa umanităţii. Antropomorfismul lui Cioran este reflexul credinţei
într-un Dumnezeu imperfect, al unui Dumnezeu care are prea puţine lucruri de
împărţit cu tratatele de metafizică. Fără discuţie , Cioran nu şi-ar fi putut exprima
neliniştile în lipsa un paroxism al eleganţei, fără o aristocraţie a disperării. În
definitiv, Cioran nu a fost un simplu disperat, după cum nu a fost nici un banal
estet. El a ridicat stilul la rang de metafizică şi a dat metafizicii exigenţa unei
geometrii a expresiei. Iată deci punctul în care Cioran se revendică de la părintele
său Pascal10. Cunoscător perfect al limbii moraliştilor , Cioran a condus-o până-n
88
GENERAŢIA ’30
teritoriile scrutate de disperările lui Pascal. Numitorul comun al metafizici lui
Cioran cu structura ontologică pascaliană este acela al crispării în faţa infinitului
care nu de puţine ori este travestit în cosmologie. Pascal, oricât ar fi de suferind,
nu recurge la invectivă, nu devine agresiv cu Cerul. Cioran însă, ridică
defăimarea la rang de „metodă” a interogaţiei teologice. Iată o poziţie existenţială
riscantă de natură să sporească suferinţa celui care şi-o asumă, fără să poată
conduce la o soluţie.
Şi totuşi e prea multă muzică, extaz şi delir, interogaţie, reproş şi dor după
infinit în scrisul lui Cioran încât să nu fi smuls un zâmbet sau o lacrimă de pe
chipul Transcendenţei.
În anul 1987, când am citit prima carte din Emil Cioran (eram student la
teologie), i-am dat foc şi am plâns cutremurat de gândul că prin acest gânditor
abisal şi antinomic s-ar fi putut certa Dumnezeu cu Sine.
Note:
1.Poziţia existenţială a lui Cioran devine una în care căderea nu este compensată de salvare, ci are un
caracter definitiv şi ireparabil, un creştinism fără mântuire şi fără resurecţie. Cioran afirmă importanţa
păcatului originar în economia lucidităţii, dar, spre deosebire de creştinism şi în continuitate cu India
şi cu gnosticismul, Cioran vede căderea legată nu de libertatea omului, ci de însuşi actul creaţiei
cosmice. Cosmogonia este contaminată, după Cioran, de păcat. Trecerea de la Absolut la timp este
esenţa însăşi a căderii.
2. ,, Orice bolnav gândeşte mai mult decât un gânditor, boala este spărtură, deci reflexie”, Sfârtecare
trad. de Vlad Russo, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1995 p. 15
3. ,, A fost o vreme când fie şi numai rostirea numelui unei sfinte mă umplea de încântare, când îi
invidiam pe cronicarii mănăstirilor , pe intimii atâtor isterii inefabile , ai atâtor iluminări şi palori.
Socoteam că a fi secretarul unei sfinte e cea mai înaltă carieră hărăzită unui muritor. Şi-mi imaginam
întruna rolul de duhovnic al preafericitelor împătimite.’’ Tratat de descompunere, trad. de Irina
Mavrodin, Humanitas 1992 p. 194
4. ,, Căci tot ce este dezminte şi confirmă Divinitatea. În aceeaşi clipă, blestemul şi rugăciunea sunt
egal îndreptăţite. De pot fi făcute deodată , cu o mână ameninţând şi cu alta însemnând o cruce, te-ai
apropiat până la identitate de Echivocul Suprem” Lacrimi şi sfinţi op. cit. p. 88
5. Cioran Emil, Cioran despre Dumnezeu (antologie). Selecţia textelor de Aurel Cioran, Humanitas,
Bucureşti , 1997 p. 67
6. ,, Absurdul şi ultimul, iată cele două elemente din a căror proporţionalitate se naşte adâncimea
echivocă a religiei. Căci ea nu este decât un surâs peste un nonsens cosmic, un parfum final peste o
ondulaţie de nimicnicie.”
7. ,, Omul,scrie Cioran, este un animal care nu poate dormi. ”
8. Cioran despre Dumnezeu op. cit. p. 19
9. Despre apofatismul cioranian, vezi Vasile Chira, Dominantele gândirii cioraniene, Ed. Univ. ,, Lucian
Blaga” Sibiu, 2006 p. 61-65
10. ibidem p. 143-153
SÆCULUM
89
Keywords: philosophy, ontology, anthropomorphism, cosmology, Buddhism.
Abstract
The appeal of Cioran starts from the discredit of the biblical myth about creation. Cioran doesn’t
regret paradise, but nonentity. The cioranian ontology can’t be understood without an overlap of
Buddhism with Christianity. For Christian motives Cioran is a failure Buddhist, he doesn’t seem
satisfied by the impersonal silent of Nirvana, on the contrary he brings to paroxy even the most little
digestive indisposition.
Vasile CHIRA
Grafica : Mugur Pascu
Presa în cumpătul vremii
Limbă şi Naţiune
în publicaţiile transilvane
din secolul al XIX-lea
Conceptul de cultivare a limbii române literare este explicit formulat în
programul cultural al iluminismului românesc. Idealul regenerării, specific
acestei ideologii, consta în restructurarea societăţii şi a culturii româneşti vechi pe
noi fundamente, moderne. În acest sens, instrumentului lingvistic i se acordă un
rol covârşitor, urmărindu-se, de fapt, perfecţionarea sa rapidă şi sistematică:
„Progres cultural, fără limbă evoluată, îmbogăţită, «cultivată», era cu neputinţă.
Este cauza fundamentală pentru care iluminismul românesc consacră problemei
lingvistice o atenţie specială, prin preocupări şi sforţări considerabile,
permanente, iniţiind propriu-zis discuţiile sistematice despre limbă în cultura
română”1.
Cu toate că pregătirea filologică a intelectualilor vremii este, în
majoritatea cazurilor, inexistentă, nu există cărturar care să nu se fi pronunţat în
afirmarea idealului de cultivare a limbii. Încadrate în ambianţa ideatică a epocii,
dezbaterile lingvistice beneficiază de un viu interes. Toţi gramaticii români ai
perioadei iluministe au un singur ţel, acela de a cultiva limba, sub toate formele
ei: „a) unificarea limbii în scriere şi pronunţare; b) perfecţionarea structurii ei
morfologice, cu respectarea spiritului sau a geniului ei inalienabil şi c)
îmbogăţirea componenţei lexicale pe baza afinităţilor lingvistice”2.
În opinia lui Adrian Marino, „concepţia despre ‹cultivarea› limbii, pe care
iluminiştii o pun şi o rezolvă pentru întâia dată în cultura română [...] include mai
toate principiile fundamentale care fac posibilă gândirea şi soluţionarea sa, la
momentul ideologic respectiv: ideea de patriotism şi de ‹geniu› al limbii,
structura sa eminamente conceptuală şi unitară, metoda pur raţională de
cultivare, marele rol al ideii de progres în limbă, cu sublinierea aportului
personalităţilor creatoare, legiferarea în baza ‹specificităţii› limbii”3.
În articolul de faţă vom prezenta modul în care colaboratorii şi redactorii
periodicelor transilvane analizate (Foaie pentru minte, inimă şi literatură, Arhivul
pentru filologie şi istorie, Amicul şcoalei, Familia, Transilvania) au tratat
problema cultivării limbii, sub aspectul evidenţierii relaţiei de intercondiţionare
dintre limbă şi naţiune. Cultivarea nu poate fi pe deplin înţeleasă decât în
Adrian Marino, Iluminiştii români şi problema «cultivării» limbii, în Limba română, XIII, 1964, nr.5, p.467.
Flora Şuteu, Istoria lingvisticii româneşti, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1978, p. 37.
3 Adrian Marino, op. cit., nr.6, p.585.
1
2
92
PRESA ÎN CUMPĂTUL VREMII
contextul ideologic al epocii, deoarece este, în primul rând, o problemă de
ideologie4.
Momentul apariţiei presei în România a coincis cu perioada de
modernizare a limbii române, precum şi a culturii româneşti. Prin urmare, rolul
publicaţiilor în expunerea, clarificarea şi teoretizarea problemelor de limbă a fost
semnificativ, dezvăluind patosul cărturarilor în discutarea problemele lingvistice.
În cazul iluminismului românesc „sentimentul naţional-patriotic (subl. n.)
joacă un rol fundamental, situaţie asemănătoare cu aceea din întreg iluminismul
european, sub influenţa revoluţiei franceze. Acum se exaltă noţiunea de ‹patrie›
şi, implicit, ideea de limbă naţională”5. Instrumentului lingvistic i se atribuie o
funcţie eminamente politică, astfel încât destinul naţiunii este identificat cu cel al
limbii6.
Legătura indisolubilă dintre limbă şi naţiune este accentuată de G.
Seulescu, care susţine că: „Limba sau graiul naţional este [...] nu numai organul
neapărat al luminărei naţiei, dară tot odată se socoteşte cu dreptul şi sufletul
acestui trupu politicu”7. Cultura limbii se identifică, în concepţia autorului, cu
existenţa naţională: „Deci a se ingriji un popor de cultura limbei sale este a se
ingriji de ecsistenţia sa naţională”8. Aceeaşi idee este subliniată de Timotei
Cipariu, în opinia căruia istoria naţiunii echivalează cu istoria limbii: „Tote
evenimentele, câte trecu preste viati’a unui poporu, tote imbunatatîrile si
calamitatile, ce intempina una natiune, tote fasi-le prein care trece, - tote se
reversa asupr’a limbei acelui poporu, acelei natiuni”9. În plus, el deplânge
atitudinea unor cărturari de a nu considera limba română proprietate istorică a
naţiunii, ce se cuvine a o păstra în toată naturaleţea şi puritatea ei, ci o
cataloghează drept un mijloc al timpului, „de care nemenuia nui pasa, deca se
strica seu se denatureza, numai sesi implenesca functiunea dîlei”10.
Totodată, George Bariţ punctează valoarea limbii în condiţionarea stării
generale a naţiunii: „limba unei naţii relucrează asupra duhului ei”11.
La Heliade Rădulescu se observă „cel mai bine convertirea în sens
patriotico-naţional a întregii preocupări iluministe în materie de limbă”12. În
Korespundincâ asupra limbei romaneşti. D-lui căminarului C. Negruzzi,
cărturarul muntean precizează: „Toată lumea ştie că limba, [...] este mijlocul prin
care un norod îşi arată prin sunete sau glasuri ideile şi cugetările sale”13.
Ibidem, p. 468.
Ibidem.
6 Doina David, Limbă şi cultură, Timişoara, Editura Facla, 1980, p. 13.
7 G. Seulescu, Observaţii gramaticeşti asupra limbei româneşti, în Foaie pentru minte, inimă şi literatură, II,
1839, nr.37, p. 289, apud Victor V. Grecu, Limbă şi naţiune, Timişoara, Editura Facla, 1988, p. 26.
8 Ibidem.
9 T. Cipariu, Societatea Academica Romana, în Archivul pentru filologia si istoria, I, 1867, nr.9, p.162.
10 Idem, Limb’a romana, în Archivu pentru filologia si istoria, II, 1868, nr.14, p.268.
11 G. Bariţ, Limbile, în Foaie pentru minte, inimă şi literatură, V, 1842, nr.1, p.8.
12 A. Marino, op. cit., nr.5, p.471.
13 I. H. Rădulescu, Korespundincâ asupra limbei romaneşti. D-lui căminarului C. Negruţţi, în Foaie pentru
minte, inimă şi literatură, II, 1839, nr.4, p.149.
4
5
SÆCULUM
93
Petru Branu este adeptul ideii, potrivit căreia cultivarea limbii determină
şi sporeşte starea naţiunii: „De unde cu catu e mai cultivată limb’a căreiva
natiuni, cu atata se supune a fi mai cultivata si natiunea insasi”14. El reclamă
îndatorirea fiecărui român de a iubi, respecta şi cultiva limba maternă: „ca asia sa
ne iubimu limba ca si pre maica nóstra ce nea nascutu”15, ignorarea ei fiind
calificată drept act de trădare. În plus, acelaşi autor accentuează rolul benefic al
limbii materne asupra formării personalităţii umane, prin îmbogăţire spirituală şi
intelectuală: „cumca care nu sci a vorbi in limb’a maicei sale, acela nu va sci nici
cugeta nici sentii pentru binele aceleia; -si in scurtu pe limba materna e intemeiatu
caracterulu si nationalitatea fiacarui individuu in parte, si fiacarui poporu in
comunu”16. Zaharia Boiu subscrie aceleiaşi concepţii: „Limba este espresiunea
minţii şi inimei unui poporu; în ea se cuprinde şi se conservă totu tesaurulu
cugetăriloru şi simţeminteloru lui. De aceea decă voimu a conserva, precum
avemu sântă datorinţă, pre fetiţele nostre poporului nostru, naţionalităţii noastre,
avemu se îngrijimu încă din casa părinţescă pentru crescerea, deprinderea şi
perfecţionarea loru în limba maternă”17. Întrebuinţarea în mediul casnic a unei
limbi străine, în detrimentul celei materne, e considerată periculoasă de către
Alimpiu Barboloviciu: „in casa pentru placulu unui servitoriu seu servitoria ni se
viresce o limba straina ca limb’a de comunicatiune, de conversatiune, pana candu
pre dulcea sonor’a limb’a nostra materna o punemu la o parte, ca se facemu cu ea
parada in intunerecu, in singuratatea cea mai restrinsa. Se avemu inaintea
ochiloru, ca omenii de alta limba pentru asemene fapte nu potu decatu se ne
despretiuesca”18.
B. P. Hasdeu apreciază că limba naţională este „«totalitatea unui grupu
de dialecte, pusu intr-o deosebita conditiune, care lipsescu grupurilor dialectale
in genere»”19, deosebindu-se, în esenţă, de cea maternă. Cărturarul ieşean arată
necesitatea de a crea şi fixa o limbă naţională, prin purificarea ei de „strainisme
exotice” inutile.
În polemica alegorică cu G. Bariţ, A. Russo relevă semnificaţia păstrării şi
cultivării obiceiurilor şi a tradiţiilor strămoşeşti în propăşirea unui popor: „Naţiile
care au perdut şirul obiceiurilor părinteşti, sunt naţii fără rădăcină, nestatornice;
[...] limba lor şi literatura nu au temelie şi naţionalitatea atunci este numai o
închipuire politică”20. Totodată, el afirmă legătura dintre literatură şi naţiune: „Ce
este literatura de nu chiar expresia unei naţii? Înriurirea literaturelor, ca să fie
dreaptă şi legiuită, trebuie să iasă din gradul civilizaţiei, din aplecarea naţională,
14 Petru Branu, Oratiune la deschiderea catedrei de limba si literature romana in gimnasiulu Satumare in 12
Octobre 1859, în Foaie pentru minte, inimă şi literatură, XXII, 1859, nr.38, p. 294.
15 Ibidem.
16 Ibidem.
17 Zaharia Boiu, Limba maternă în şcolele nostre de fete, în Transilvania, XXIV, 1893, nr.2, p.35.
18 Alimpiu Barboloviciu, Raportu generalu, în Transilvania, XVII, 1886, nr.23-24, p.192.
19 G. Bariţ, Recensiune, în Transilvania, XII, 1881, nr.9-10, p.70.
20 Idem, Războiul limbilor, în Foaie pentru minte, inimă şi literatură, XVIII, 1855, nr.14, p.71.
94
PRESA ÎN CUMPĂTUL VREMII
din înrâurirea stărei morale, soţiale şi politice; toate aceste elemente trebuie să se
înşire delaolaltă. Cănd un popor moare, puterea literaturei lui este moartă”21.
Relaţia dintre limbă şi conştiinţa naţională este reliefată de Iosif Vulcan,
în opinia căruia sentimentul patriotic trebuie să primeze în acţiunea de cultivare a
limbii: „Numai asié potemu s’avemu unu viitoriu, de cumva preferi limb’a,
datinele si ras’a nóstra tuturoru celoru straine”22. Într-un alt articol, redactorul
Familiei insistă asupra ideii că limba individualizează naţiunea, având rol
covârşitor în progresul societăţii: „Limb’a i este totulu: viéti’a, esistinti’a sa
natiunala, si conservatória in viitoriu”23. În acest sens, „A nu-si cultivá limb’a, e
egalu cu sinuciderea! [...] Rapiti-i limb’a, si totu-odata i-ati stinsu esistinti’a sa
pentru totu-de-una!”24, căci „dintre toate elementele ce constituie naţionalitatea
unui popor nici unul nu este mai puternic decît limba”25. „Răpiţi-i numai limba
naţională poporului şi de îndată el n-a mai ştiut de ce neam este, naţionalitatea-i
este spulberată, el însuşi va pieri”26.
I. Lapedatu consideră că: „Suculu, de care se nutrescu natiunile, prin care
sporescu si se marescu, sunt simtiemintele natiunale”27, iar „simtiemintele
natiunale au fostu isvorulu literaturei nóstre”28. În acelaşi timp, el constată şi
condamnă amorţirea sentimentului naţional în rândul intelectualilor: „Cuventulu
natiune lu-luâmu in desiertu si decâte-ori dîcemu natia, sarcasmulu si ironi’a se
ascutu pe buzele nóstre”29.
Pentru Ioanu Micu Moldovanu, limba este „tesaurulu celu mai pretiosu al
fia-cărei naţiuni (subl.n.); ea împreună pre individii singuratici, îi deosebeşte de
cătră cei de altu nemu şi-i ţine în comuniune continuă, -ear cultura în sensulu
adeveratu al cuvêntului, respândindu lumina, libereză mintea de prejudeţe şi
scapă inima de inclianţiuni rele. Prin ea şi numai prin ea putemu ajunge la
libertatea adevărată”30. Dr. C. Diaconovici împărtăşeşte ideile exprimate de I.
Micu Moldovanu, declarând că limba „este ce împregnează caracterul unui popor
(subl.n.) după originea lui şi îl păstrează în mod durabil şi neperitor. În limbă se
oglindesc viaţa şi modul de cugetare al lui”31.
Alături de religie, limba reprezintă comoara de preţ a unui neam, ce
trebuie păstrată şi cultivată pemanent: „limb’a si religiunea, deci aceste doue
Ibidem.
Iosif Vulcanu, Consciinti’a natiunala, în Familia, VIII, 1872, nr.7, p.74.
23 Idem, Limb’a si scen’a, în Familia, VIII, 1872, nr.46, p.539.
24 Ibidem, p.540.
25 George Popescu, Curs elementar de istoria literaturii romîne, în Familia, XIII, 1877, nr.32, p.363.
26 Ibidem.
27 I. Lapedatu, Amortîrea simtieminteloru natiunale, în Familia, VIII, 1872, nr.12, p.133.
28 Ibidem.
29 Ibidem.
30 Ioanu Micu Moldovanu, Cuvêntu de deschidere, în Transilvania, XV, 1894, nr. 9, p. 275.
31 C. Diaconovici, Discurs presidial rostit la inaugurarea Adunării generale din Deva, în Transilvania, XXX,
1898, nr.8, p.254.
21
22
SÆCULUM
95
terêmuri ale limbei nationale si ale religiunea stramosesci ’li este datorintia santa
ale cultiva si pastra nestirbate pentru nepoti si stranepoti”32.
Opinii despre limbă şi despre suprapunerea, la români, a conceptelor de
limbă şi naţiune, formulează un anume I. G. B., care, citându-l pe P.I. Renier,
afirmă: „Limb’a este stindardulu nationalitatii, si cine n’are limba, n’are nici
patria”33. Iar, pentru poporul român, „limba si natiune a fostu, si e acela-si
lucru”34. Discursul filosofului Gregorie Pletosu, intitulat Criteriulu nationalitàtii,
exprimă aceeaşi viziune: „Nationalitatea se baséza deci pe consciintia. Poporulu
ajunsu la consciintia despre identitatea limbei si uniformitatea originei este
natiune, precum individulu ajunsu la consciintia este persóna. Nationalitatea este
individuatiunea si personalitatea poporului. Si fiind cà ras’a, originea este data în
limba cà espressiunea audîta a cuprinsulu consciintiei pe bas’a organismului
psihico-fisicu a omului, asia resulta, cà limb’a este adeveratulu criteriu psihicu alu
nationalitatii; [...]. In limba viéza natiunea”35.
Într-un articol destinat pedagogilor, V. Roman susţine că limba este
sufletul poporului, „santuariulu poporului. A o atinge, a o rapí acésta
insemnédia, a-i smulge viéti’a din radacina. Orice poporu alu pamentului
priivesce o asemene cutediare de o crima, si fiacare se apara de aceea din
resputeri. In limba viédia poporulu, in limba este incorporatu spiritulu lui, limb’a
este tipulu, espresiunea fiintiei sale interióre”36, principiu exprimat şi de
Athanasie Marienescu: „In limba in care poporul isi esprima cugetele aflamu
espresiunea deplina a nationalitatii”37.
În definirea limbii este cuprinsă esenţa ei socială: „prin limbă oamenii sau întrunit întru sine”38, precum şi rolul instrumentului lingvistic în dezvoltarea
societăţii: „omul prin mijlocirea limbii a devenit la viaţa socială, ceea ce este
fîntîna nedeşertabilă a nenumăratelor bunătăţi pentru tot neamul omenesc”39.
Definită funcţional, „limba este sumarul de vorbe cu care un popor oarecare isi
esprima ceea ce simte si cugeta”40, subliniindu-se, astfel, rolul ei esenţial, acela de
a fi mijloc de comunicare între membrii unei comunităţi.
Constantin Erbiceanu reliefează intercondiţionarea dintre limbă, naţiune
şi religie: „Unu poporu ce nu’si are limb’a sa proprie, nu se pote susţinea ca
constituie o natiune, pentru ca’i lipsesce unulu din elementele vitale din basele ce
compunu edidiciulu unei nationalitati. Fara religie, fara limba proprie si fara
Alimpiu Barboloviciu, Cuventu, în Transilvania, XVII, 1886, nr.23-24, p.191.
I.G.B., Romanulu şi limb’a sa, în Familia, XI, 1875, nr.30, p.345.
34 Ibidem.
35 Bocsianulu, Siedinti’a publica literaria a societatii «Petru Maioru», în Familia, XIV, 1878, nr.31, p.194.
36 V. Roman, Datorinti’a invetiatorului in si afara de scola de a descepta si intari patriotismulu, în Amicul
şcoalei, I, 1860, broşura 4, p.331-332.
37 Athanasie Marienescu, Limbile din lume, în Amicul şcoalei, I, 1860, nr.10, p.193.
38 A. Şaguna, Cuvînt de deschidere a adunării generale a Asociaţiunii, din 28-30 iunie 1862 la Braşov, în
Amicul şcoalei, III, 1862, nr.29-30, p.227.
39 Ibidem.
40 G.I. Munteanu, Încercare spre a stăvili un principiu pentru ortografia cu litere romane, în Amicul şcoalei, I,
1860, nr.14, p.101-102, apud Victor V. Grecu, Studii de istorie a lingvisticii româneşti, p. 94.
32
33
96
PRESA ÎN CUMPĂTUL VREMII
moravuri nu se pote forma o nationalitate. Lips’a limbei la unu poporu i-a fostu
pedic’a cea mai grea de a se grupa, constitui si afirma ca natiune”41.
Se remarcă evidenţierea, de către toţi intelectualii şi cărturarii epocii, a
interdependenţei existente între progresul limbii şi dezvoltarea culturii naţionale,
conceptele de limbă şi naţie devenind entităţi substanţial identice. Prin urmare,
cultivarea limbii naţionale constituie un act patriotic, de progres cultural şi de
renaştere românească: „Pretutindeni nu se vorbeşte decât de ‹renaştere› şi
‹regenerare› naţională şi interesul pentru limbă nu-şi găseşte, în esenţă, decât o
singură explicaţie generală, aceea de ordin patriotic”42.
Keywords: language, nation, cultivation, relation, progress.
Abstract
Limbă şi Naţiune în publicaţiile transilvane din secolul al XIX-lea is dedicated to the way language was
appreciated regarding to the relationship between language and nation by men of letters and scholar
men in the press of that period.
Anca Elena DAVID
Constantin Erbiceanu, Necesitatea reimprimarei cartiloru bisericesci cu litere strabune, în Transilvania, XX,
1889, nr.15-16, p.114.
42 Adrian Marino, op. cit., p.469.
41
„Trifoiul Verde” împotriva „Crinului Alb”
– reacţie „vegetală” în cultura interbelică –
1. Între „manifestul literar” şi „programul cultural”. Dincolo (sau mai
degrabă dincoace, adică: în toposul temeiului) de forma sa de „protest public”1,
receptăm textul unui „manifest” (poate mai puţin cel pur-politic) ca semn al
sincronismului cultural şi al avangardei dintr-un anume spaţiu spiritual. Însă nu
avem în vedere, aici, atît imaginea „clasică” a manifestului, cît acea ipostază în
care: „enunţurile” sînt doar simili-„denunţuri”, atitudinea pragmatică (pe care
autorii vor să o inoculeze unui potenţial destinatar) are vectorii încărcaţi de
ambiguitate, iar setul de valori în numele căruia e făcută „depoziţia” rămîne, şi el,
în stadiu esopic.
Să luăm, ca reper şi exemplu, Manifestul „Crinului Alb” al lui Sorin
Pavel, Ion Nestor şi Petru Marcu-Balş (v. Gândirea, nr. 8-9/1928), pe care, prin
ideo-logia sa subterană, l-am putea situa, imprecis, undeva între „manifestul
literar” şi „programul cultural” (nu ştim ce ar putea reprezenta, explicit, acest text
belicos pentru trama istoriei ideilor politice).
Identitatea acestui tip de „manifest” e, desigur, una culturală (implicit:
socială), el adăugîndu-se, ca piesă, acelui arsenal instrumentistic ce alimentează
ipoteza lui Eugen Lovinescu, după noi reală, potrivit căreia înnoirea, în România
interbelică, s-a făcut mai întîi pe cale culturală.
Pentru a impune o asemenea opţiune, era nevoie, se ştie, de o luptă
acerbă cu tradiţionalismul, cu paseismul, cu toate forţele fals-conservatoare sau
cele care gravitau în jurul unor imagini ale stagnării. Imediat după Marea Unire,
se petreceau stări foarte ciudate într-o ţară cu mulţi analfabeţi şi unde erau puţini
cititori de literatură, majoritatea avînd ca preferinţe scriitori în vîrstă, la modă, cu
succes la public. În afara unor nume precum Sadoveanu, Goga, Rebreanu şi cîţiva
încă, se întindea un mare loc gol pe care tinerii vor dori să îl umple.
Numai că atitudinile culturale ale tinerilor nu erau deloc omogene.
Dimpotrivă. Unele dintre ele se exprimau într-un regim al urgenţei şi al stilului
„torenţial”, energia intelectuală se conjuga cu nerăbdarea, cu teribilismul, cu
bravada şi cu alte cîteva „boli” ale tinereţii, prin care noutatea încerca să pătrundă
cît mai rapid.
„Mostra” indicată de noi (Manifestul „Crinului Alb”) este, credem,
persuasivă în acest sens. Cei ce vorbesc în numele „tinerei generaţii româneşti”
1 v. paragraful „Articolul tip manifest”, în Minodora Sălcudean, Dimensiunea polemică a publicisticii lui
Tudor Arghezi (teză de doctorat), Universitatea „Lucian Blaga” din Sibiu, 2006, pp. 102-108.
98
PRESA ÎN CUMPĂTUL VREMII
contestă „canonul”, se simt în postura eroilor din „marile olimpiade ale spiritului
românesc”, iar textul ilustrează lupta cu generaţia precedentă: „Tinereţea
biruitoare din noi are repulsie firească pentru gîndurile acrite sau mortuare, dar
se îndreaptă robită de vraja impulsivă a elanului vital, către întrebările
cutremurătoare pentru slabii de înger, dar creatoare pentru cei tari”.
După cum, continuă reproşurile, i-a „îngrozit lipsa de gînduri a
înaintaşilor” şi de aceea rostesc monologul în faţa „pontifilor” care „pornesc la
atac şi gem greoi, secundaţi de mercenari clonţoşi”, rînduiţi după nuanţele de
prostie: proşti, prostuţi şi mai proşti decît prostuţi.
S-a observat, unanim, că limbajul manifestului e violent încă din primele
propoziţii; autorii vor să fie ironici şi apelează la anecdota istorică; îi irită
echilibrul lui Montaigne, „profetul filosofiei şi estetismului românesc de ultimă
oră” (adică: fac alergie la „eseu” chiar cei ce se vor încerca apoi cu asupra de
măsură tocmai în arena eseului).
Şi tot din primele alineate ale „Crinului Alb” constatăm preţiozitatea şi o
anume redundanţă a exprimării; îl citează pe Pârvan cu o propoziţie căreia
„manifestanţii” îi spun frază, în fond: un gînd ultrabanal; vor să sugereze,
invocînd un alt autor (Wilhelm Jerusalem), că filosofarea este „îndrăgirea
banalităţilor” şi respingerea locurilor comune.
Sînt detectate patru categorii de „sătui ai spiritului” care nu aparţin
numaidecît generaţiei vechi: oneştii, jemanfişiştii, timoraţii şi blegii; trăsătura
caracteristică a tuturor este: „esenţa înţelepciunii vieţii este să nu iei nimic în serios”.
Iată o secvenţă resentimentar-agresivă: „Pe aceşti sătui ai spiritului îi urîm. Am
vrea să le turnăm o picătură de nelinişte, care să-i tulbure din beatitudinea lor
animalică; o picătură de otravă ca să simtă vîntul nebuniei şi al morţii; o lovitură
de tîrnăcop ca să le dărîmăm cocioabele murdare şi să-i facem să primească
oxigenul pădurilor de brazi şi ai înălţimilor celeste. Să nu mai hiberneze sugînduşi ursăreşte labele. Să-şi amintească de marile întrebări. Să le deschidem cu forţa
ochii plini de urdori somnuroase. Să-i spălăm ca Samariteanul şi să le arătăm
frumuseţea fără de asemănare şi noutatea de fiecare clipă a lumii şi a vieţii.
Căzuţi într-un extaz porcin, ei au uitat pe Dumnezeu. Au pierdut simţămîntul
pentru taina destinului uman. Necunoscînd extazul şi pasiunea divinului, n-au
fost niciodată cutremuraţi de înţelesul adînc al răstignirii lui Hristos”.
E acuzată „absenţa meditaţiei” în viaţa celor mulţi, altfel spus: gîndirea
leneşă; prea puţini se întîlnesc cu „Majestatea Sa Gîndul Propriu ”, aşa încît
diagnosticul pus „bătrînilor” este complex: „lipsa de gînduri” (sancţionată cu
epitete demne de muzeografi, lăcătuşi-auto sau electricieni), „lipsa de simţ
filosofic” care i-ar fi dus, pe ruta materialismului istoric şi a darvinismului, la
agnosticism, ateism, acosmism, punînd între paranteze pe Dumnezeu, misterul,
infinitul, soarta omului.
Consecinţele: aşa au ajuns să creadă că noi am putea concura pe alţii în
„tehnică, şosele, closete, civilizaţie şi lupta împotriva analfabetismului” (boala sar numi: „practicism cu nuanţă anglosaxonă”); „s-a împiedecat mersul firesc către
SÆCULUM
99
cultură superioară”, s-a falsificat pînă la nerecunoaştere „caracterele naţionale”,
iar „spectacolul oferit de tîrgoveţimea română” avea, în varii procente, „aceleaşi
riduri de bătrîneţe, scepticism sau jemanfişism”.
Prin urmare, ideea de „manifest”, într-un sens generic, este poate cel mai
fidel semn al acestei stări de spirit din cultura română interbelică, un vector care
traduce, în fond, intenţia unei schimbări bruşte într-una din sferele artei sau
culturii. De aici ruptura pe care o presupune cu trecutul, cu contextul cultural al
prezentului, de aici agresivitatea şi nonconformismul, limbajul insolit chiar
violent în care sînt expuse ideile şi tezele, susţinute cvasiaxiomatic, adică fără
argumente, sau prin sofisme şi figuri de stil producătoare de sarcasm şi deriziune.
Pentru a face însă evidentă deosebirea dintre „manifest” (în sens larg),
„manifest literar” şi „program cultural” sau „estetic” este adecvat să trimitem,
bunăoară, la ceea ce îşi propunea revista Dacia literară în 1840, prima publicaţie
care urmărea explicit crearea unei literaturi naţionale. Să amintim însă că, înaintea
acesteia, interes aparte pentru literatură şi pentru cultură în ansamblul ei
exprimaseră, deschis, publicaţii precum Curierul românesc (1829) înfiinţat de Ion
Heliade Rădulescu, unde funcţionează delimitarea pascaliană a limbajului inimii
şi cel al minţii2, apoi Albina românească (1829), Curierul de ambe sexe (1836), Alăuta
românească (1837), Gazeta de Transilvania (1838), cu suplimentul ei Foaie pentru
minte, inimă şi literatură (1838).
Puţin mai tîrziu apar Convorbiri literare (1867), fără care cultura română
modernă n-ar fi existat, Literatorul (1881) lui Macedonski, prin care pătrunde la
noi simbolismul, urmate la începutul secolului 20 de Sămănătorul (1901), Viaţa
românească (1906), Sburătorul (1919) al lui Eugen Lovinescu, intim legat de
sincronizarea cu modernitatea literaturii interbelice, Gândirea (1921), la care se pot
adăuga şi revistele de avangardă: Punct (30 nov. 1924-7 martie 1925),
Contimporanul (1922), Urmuz, Viaţa imediată, Integral (1 martie 1925-1 aprilie 1928)
sau unu şi 75 H P (1924), acestea două din urmă ilustrînd ideea unui program al
lipsei de program (75 HP a apărut într-un singur număr în octombrie 1924,
elaborat de Ilarie Voronca şi Victor Brauner).
2. „Misticism stilistic” şi „trifoi verde”. Vom repera doar cîteva dintre
reacţiile faţă de Manifestul „Crinului Alb”. Cum se ştie, a fost bine primit şi
lăudat de grupul de la Gândirea, de Nichifor Crainic în primul rînd, cel ce a fost
peiorativ numit „crainicul” tinerilor care semnaseră textul.
Observaţia îi aparţine lui Petru Comarnescu care, la rubrica „Actualităţi”
a Tiparniţei literare (nr. 1, oct. 1928), scrie că documentul cu pricina e „o înşirurire
de înjurături şi acuzaţii” adresate generaţiei trecute. N-ar fi un manifest deoarece
nu se adresează nimănui, poate doar lui Nichifor Crainic (care devine astfel
„Crainicul” manifestului, dar şi „raisonerul” lui), iar dacă se poate admite, cu
îngăduinţă, că ar fi un manifest, el este „vag şi ineficace”, „puritatea valorilor
maxime şi a misterului” oferite semănînd cu gestul cuiva de a „făgădui
2 v. şi analiza din „Manifestul şi programul estetic”, în Doina Ruşti, Presa culturală, Bucureşti, Ed.
Fundaţiei PRO, 2002, pp. 102-109.
100
PRESA ÎN CUMPĂTUL VREMII
alegătorilor soarele de pe cer, adică a produce, pentru moment, demagogie şi
nemodestie”.
Desigur că Petru Comarnescu apăra poziţia şi programul generaţiei sale,
un itinerar expus, cu un an în urmă, de Mircea Eliade în Cuvîntul. Acelaşi lucru îl
va face şi Mihail Polihroniade (v. Vremea, nr. 39, 15 nov. 1928), care trimite la
textul lui Crainic intitulat „Spiritualitate” şi apărut în Gândirea deodată cu
Manifestul „Crinului Alb”. Crainic îşi apără copiii, va spune Polihroniade,
„marele vasal a sărit în ajutorul vasalilor săi”, după care conchide: „Proza anostă
şi amorfă a «Crinului Alb» nu constituie însă un manifest”, şi asta întrucît
manifestul trebuie să fie „un îndemn la acţiune” şi presupune „claritate şi
precizie”.
Crainic însuşi recunoştea că manifestul avea o formă „pe alocuri
vulgară”, „vehemenţă verbală”, trăsătură care ar fi însă inerentă unui manifest.
Nici Eugen Lovinescu nu avea o impresie mai bună: „manifestul”
reprezintă nimic altceva decît „exerciţii de misticism stilistic” şi atîta tot (v.
Tiparniţa literară, nr. 2 / 1928).
Uşor ofensat şi sec-ironic, G. Călinescu expediază, în cîteva rînduri,
isprava celor ce au scris Manifestul „Crinului Alb”: doar nişte nume, fără nimic în
spate, ar putea fi citaţi dar nicidecum citiţi pentru că n-au operă. În numele cărui
suport vorbesc? (v. Istoria literaturii române de la origini pînă în prezent, ediţia
apărută la Nagard, p. 867).
Răbdător şi expesiv, Mihai Ralea analizează însă, aproape în detaliu,
textul celor trei (v. „Rasputinism”, în Scrieri, vol. 7), iar Ovidiu Crohmălniceanu,
în exegeza făcută literaturii interbelice, descrie momentul „Crinului Alb” ca fiind
unul modest, o formă banală de istorie literară.
O atitudine cu totul aparte, mai puţin cunoscută, este aceea a lui Noica,
student în primul an la Litere şi Filosofie. El publică Manifestul „Trifoiului
Verde” (în săptămînalul Clipa. Plastică-Muzicală-Literară-Critică-Politică, nr. 181 din
4 nov. 1928), semnat A. C. ION, adică inversul numelui NOICA.
Tînărul Noica făcea, juvenil, un rechizitoriu fad generaţiei războiului,
adică bătrînilor.Textul este o mică parabolă în care o ceată de viţei se opune boilor
bătrîni. Viţeii sînt nemulţumiţi cu fînul prost şi tare pus în ţarc de boi, se strîng şi
discută, se ceartă, se întreabă ce-i de făcut şi, în final, află şi soluţia: să sară
pîrleazul pentru că, dincolo de gard, se întinde „un paradis verde cu trifoi verde”.
Acela şi acolo este idealul.
Numai că viţeii sînt stăpîniţi, dintr-o dată, de o dilemă: să sară unul cîte
unul sau toţi dintr-o dată? Aleg cea din urmă variantă, îşi iau elan şi, cînd ajung la
gard, îşi aduc aminte că nu şi-au luat „la revedere” de la părinţi, adică de la boi.
Mai mult, un viţel le propune să amîne săritura pentru ziua următoare şi,
unanim, sînt de acord să procedeze astfel. Numai că, a doua zi, se petrece un
fenomen cu totul imprevizibil: toţi viţeii deveniseră boi.
Morala e de tot evidentă şi nu cere comentarii. Limbajul studentului
Noica e naiv, dar agresiv. Cele mai multe epitete sînt însă, paradoxal, adresate
SÆCULUM
101
viţeilor şi nu boilor, cărora Noica le spune că sînt „bătrîni”, „proşti şi puturoşi”,
„părinţi bădărani”. Viţeii, în schimb, au „voci de eunuc”, „pătrunşi de Har sfînt”
(aluzie la aşa-zisele crize metafizice pe care pretindeau că le trăiau unii tineri),
„legionari viţei ai ordinului «Trifoiului Verde»”, „sfînta treime viţelească” ş. a.
Vom transcrie de altfel, integral, textul lui Noica, mai cu seamă că el nu
este cuprins în antologiile de publicistică editate pînă acum.
Manifestul „Trifoiului Verde”
S-a făcut zarvă mare de cîteva zile încoace în jurul proclamaţiei pe care cîteva
voci, aşa- zise reprezentative, au citit-o răspicat, cu glas de eunuci, în mijlocul nostru. Şi
ceartă cumplită s-a aprins din chibriturile duhurilor neglijente sau răuvoitoare, iar focul
s-a întins peste toată uscătura scrisului mărunt literar de fiecare zi, cuprinzîd în treacăt
clăile de intelectuali din ograda culturii româneşti. Cauzele şi efectele incendiului se pot
cîntări fabulistic, precum urmează.
Se pare că o ceată de viţei nemulţumiţi cu fînul pe care l-au găsit în ţarcul lor –
căci trebuie să ştiţi că au înţărcat de peste o săptămînă (ce zic, poat’ să fie chiar două) de la
tutela părintească – au pornit cu război împotriva boilor bătrîni, cum că aceştia nu ştiu să
se îngrijească de-ale burţii. S-au adunat cîţiva mai isteţi [de-]ai viţeilor, într-un colţ dosit
al ogrăzii, şi-au început a se face că rumegă înţelept şi satisfăcut. Un frate de-al lor
trecînd pe acolo, i-a zărit superbi şi, reculegîndu-se după cîteva clipe de bovin extaz, s-a
pus în mişcare pe patru picioare, dînd de veste în dreapta şi stînga, pe la cei tineri, despre
cele ce văzuse.
S-a zvonit atunci din gură-n gură – căci trebuie să ştiţi că viţelul are imaginaţie,
nu e ca boul prost şi sterp – s-a zvonit că nişte viţei de-ai lor, pătrunşi de Har sfînt, au
găsit un soi de fîn straşnic, verde şi umed şi bun, de ţi-e mai mare dragul să-l rumegi. Şi
multă tinerime cu coadă s-a adunat în jurul celor aleşi, de se făcuse tot colţul ocolului ca o
armată de destinuri albe şi numai smocurile cenuşii ale cozilor, fîlfîind de nerăbdare în
aer, vătămau tonul pictural al cetei, ca nişte steaguri tricolore aplicate pe o armată [de]
culoare kaky.
De îndată ce se făcu puţină linişte, trei dintre aleşii Harului se ridicară în cîte
două picioare şi făcură semn cu limbile lor aspre de fii de boi că vor vorbi. Toate privirile
cu ochii mari, bulbucaţi de curiozitate, se aţintiră asupra lor. Iar aceştia, reaşezîndu-se pe
patru picioare – fiindcă nu se puteau opune prea multă vreme destinului lor patruped –,
se apropiară unul de altul lipindu-se aproape, poate voind prin asta să simbolizeze vreo
Sfîntă Treime viţelească, şi începură pe aceleaşi voci, în acelaşi muget, să rostească acelaşi
lucru, ca trei oratori înjugaţi la aceeaşi idee.
Începea[u] cu un aspru rechizitoriu la adresa părinţilor lor, boii, care, proşti şi
puturoşi, nu ştiuseră să agonisească o zestre de fîneţuri mai bună, ca pentru botul subţire
şi rafinat al lor, al viţeilor. „Cum credeţi, continuau oratorii mugind în cor, cum credeţi,
fraţilor întru aristocraţie, că vom mai putea rumega paiele aspre care au făcut şi fac
deliciul bădăranilor noştri de părinţi [?] Ne zgîrie botul, ne zgîrie esofagul şi ne revin pe
esofag şi bot, cu preţul de-a ne zgîria din nou. Intestinul nostru subţire de viţei subţiri
refuză digerarea unor asemenea alimente. În repetate rînduri, individual, fiecare din noi
102
PRESA ÎN CUMPĂTUL VREMII
am cerut, de la respectivii noştri, clăi cu hrană asimilabilă. N-am fost ascultaţi. Astăzi,
adunaţi în plen, gravi şi definitivi, constatăm că, maţele părinţilor noştri fiind de altă
confecţiune decît ale nostre, orice pretenţiune plurală e de prisos. Independenţi ca viţei,
vom păşi la realizarea noilor idei pe care vi le propunem.
Într-adevăr, noi, aceştia trei, cercetînd minuţios ograda, am constatat că nu
putem găsi materialul necesar satisfacţiilor noastre gastrice. Dar, ca viţei excepţionali ce
sîntem, am avut tăria şi elanul metafizic de a ne arunca privirile dincolo de ţarc. Şi am
văzut – minune! – un paradis verde cu trifoi verde. Acela, o, fraţi viţei, acela e idealul
către care trebuie să se opintească copitele noastre. Dacă părinţii noştri îndrăznesc să ne
oprească, vom păşi peste leşurile lor. Toţi cei aci de faţă, vă botezăm întru trifoi şi vă
vestim verde în faţă proclamarea destinului ce ne aşteaptă. De idealul nostru ne desparte
un pîrleaz: să-l sărim! Legionari viţei ai ordinului «Trifoi Verde»”, înainte marş!”
Dar niciun soldat nu se mişcă. Tricefalul căpitan nu dăduse comanda completă şi
la realizarea cumplitului gest îi împiedica o chinuitoare dilemă: să sară unul cîte unul sau
toţi deodată? Viţeii chibzuiră cît ai înghite un cocean, apoi, în demni fraţi ai aceleiaşi
generaţii de elită, hotărîră: să sară toţi deodată! Porniră impetuoşi, cu nările în vînt, cu
verdele în ochi şi cu cozile fuior la spate: muuuuu stop!
Se opriseră brusc drept lîngă gard, în figură clasică a lui August Prostul.
Scrîşnind de deznădejde şi fiori, stătură, din nou, să se chibzuiasă. „Ştiţi ce, spune un
viţel mai cu moţ în frunte, azi tot nu ne-am luat la revedere de la boii noştri de părinţi.
Mai bine sărim mîine.
– Da, răspunseră toţi coral, sărim mîine!”
***
Dar a doua zi toţi viţeii deveniseră boi.
(Clipa, nr. 181, Duminică, 4 noiembrie 1928)
A. C. ION
Keywords: young generation, the manifesto, the cultural programme, interbelical period.
Abstract
Appealing to forms of cultural attitudes such as “the manifesto” or “the cultural programme”, the text
subtly differentiates between the impact intended and the one attained by the “document” entitled
“The Manifesto of the White Lilly”. The reactions it provoked in the époque are synthesized according
to the fallacies advanced by the authors of the manifesto and the infatuation and the snobbery
employed by some young people in order to impose certain rules is criticised. One of the reactions
identified belongs to the young Constantin Noica (one of the minds of Mircea Eliade’s generation). He
is the author of a reply with the taste of a fable to the manifesto entitled “The Manifesto of the Green
Clover”.
Ion DUR
Comunicare - Cuminecare
Jugendliche im Web 2.0:
Freiheit und Kontrollverlust in Sozialen Netzwerken
„Das menschliche Dasein ist ein Pendeln zwischen Wohnung und Welt,
zwischen Öffentlichem und Privatem“1. In den Online-Communities der Sozialen
Netzwerke werden die aus der analogen Welt bekannten Gesetzmäßigkeiten zur
Grenzziehung zwischen Öffentlichem und Privatem außer Kraft gesetzt.
Wohnung und Welt verschmelzen zu einem Raum. Für Kinder und Jugendliche
ist dieser noch junge Raum der „digitalen Öffentlichkeit“2 der vielleicht
wichtigste Raum zum Herstellen, Organisieren, Erproben, Verändern und
Händeln sozialer Beziehungen. Die zunehmende Bedeutung der Sozialen
Netzwerke für Jugendliche lässt sich auch an den Nutzungsdaten repräsentativer
Studien ablesen.
Der mehrmals die Woche bis täglich stattfindende virtuelle Besuch bei
Freunden der Social-Network-Community steht bei den internetnutzenden
Jugendlichen mit 59% bei den Jungen und 54% bei den Mädchen an dritter Stelle
der Internetaktivitäten3. Laut der aktuellen ADR/ZDF Online-Studie4 haben vier
von drei Teenagern ein Profil auf einer Social-Network-Plattform angelegt und
immerhin 12% der 14 bis 19jährigen verfügt über eine Mitgliedschaft in gleich
drei verschiedenen Online-Communities5. Unterschiede zwischen Jungen und
Mädchen gibt es bei der Nutzung der Social-Web Aktivitäten kaum. Auch das
Alter der Jugendlichen und welche Schulform sie besuchen hat nur einen
geringen Einfluss auf den Stellenwert, den Soziale Netzwerke für die
Jugendlichen einnehmen6.
Wenn aber hauseigene Datenschutzbeauftragte der Social Communities
den Social-Network-Kommunikationsraum als Fortführung des Pausenhofs
beschreiben7, liegen sie damit unverantwortlich falsch.
Flusser in einem Hörspielfeature von Christian Linder
Palfrey; Gasser, 2008, S. 38
3 JIM-Studie 2008, S. 49. Die Basisstudie „JIM – Jugend, Information, (Multi-) Media“ wird seit 1998
jährlich durch den medienpädagogischen Forschungsverbund Südwest (mpfs) herausgegeben und
erhebt den Medienumgang 12- bis 19jähriger in Deutschland
4 Zitiert wird die „ARD/ZDF-Onlinestudie 2008“. Die ARD/ZDF-Onlinestudie erscheint seit 1997
jährlich und erhebt das Onlinenutzungsverhalten der Bevölkerung ab 14 Jahren in Deutschland
5 Fisch; Gscheidle, 2008, S. 361-362
6 JIM-Studie 2008, S. 50-51
7 So etwa war der Datenbeauftragte von schülerVZ, Philippe Gröschel, auf einer Tagung zu
„Internetsicherheit als Netzwerk“ am 1.12.2008 in Berlin zu hören. Auch SchülerVZ selbst stellt das
Social Network in seiner Öffentlichkeits- und Elternarbeit als „virtuellen Schulhof“ dar. Die „Einblicke
für Eltern und Lehrer“ sind im Internet zugänglich unter
1
2
104
COMUNICARE – CUMINECARE
Der Kommunikationsraum des Sozialen Netzwerke unterscheidet sich
grundlegend von dem räumlich und personal begrenzten Schulhof mit seinen
zeitlich begrenzten Erinnerungsspannen analoger Handlungsräume. Der mit
Sozialen Netzwerken entstandene, weitläufige vernetzte Sozialraum ist
charakterisiert durch eine neuartige Dimension des Kontrollverlustes – über, um
mit Flusser zu sprechen, den Schlüssel zur Tür zwischen Wohnung und Welt.
Der Zauberlehrling in Goethes gleichnamigen Gedicht von 1797 versucht
vergeblich die von ihm in losgelassenen Helfer zurückzurufen, nachdem diese
ihren eigenen Willen und eine ihm schädliche Handlungsfähigkeit entwickeln:
„Stehe! Stehe! / Denn wir haben / Deiner Gaben / Voll gemessen! / Ach, ich
merk' es! Wehe! Wehe! / Hab' ich doch das Wort vergessen!“, und folgert in
Wehklagen „Die ich rief, die Geister, / Werd' ich nun nicht los“. Dieses Bild aus
dem von Goethe vor mehr als 300 Jahren verfassten Gedicht lässt sich treffend in
die heutige Zeit transferieren, um das Verhältnis zwischen Mensch und Medium,
zwischen Mensch und Maschine auszuleuchten. Übertragen auf die
Internetgesellschaft von heute, impliziert das Bild eines machtlosen jugendlichen
Lehrlings, der jegliche Kontrolle über die von ihm losgelassenen Mächte verloren
hat, ein apokalyptisches Bild. Der aktuelle Spot zum „Safer Internet Day 2009“
liefert erschreckende, in 60 Sekunden gefasste Bilder eines solchen
Kontrollverlustes. Der Spot gegen Cyber-Mobbing8 beginnt mit einem Zoom auf
die Fotowand im Zimmer einer Jugendlichen. Im nächsten Bild ist die
Jugendliche zu sehen, die sich, in diesem Moment noch unbeschwert in ihre
Community einloggt. Doch kaum zu den Freunden gesellt, wird ihr Bild zur
„fetten Kuh“ transformiert und an den Freundeskreis gesandt. In dem Aufruf
gegen Cyber-Mobbing wird die Dimension des Kontrollverlustes plastisch
zugespitzt, indem das Mädchen in ihrem Zimmer die selben körperlichen
Transformationen durchläuft, wie ihr Gegenpart auf dem Bildschirm, im Netz.
Deutlich wird in dieser Darstellung dreierlei:
1. Die Unmöglichkeit, einmal in die „Welt“ geworfene Daten
zurückzurufen
2. Die Unvergänglichkeit dieser Daten9
3. Das Verschwinden der Grenze zwischen „Wohnung“ und „Welt“ bei
Digitalisierung analoger Strukturen
Diese
historischen,
gesellschaftsverändernden Phänomene
des
Kontrollverlustes bergen gerade für Kinder und Jugendliche Gefahren, dessen
Ausmaß, Ursachen, und Lösungsansätze es zu erörtern gilt.
http://static.pe.schuelervz.net/20090126/lp/Pvz//de/parents/img/einblick-20090121.pdf (letzter
Zugriff am 12.2.2009)
8 Der Spot kann im Internet unter https://www.klicksafe.de/ aufgerufen werden (letzter Zugriff am
12.2.2009)
9 Eine eindrückliche Darstellung des Spruchs „das Internet vergisst nichts“ gibt Mayer-Schönberger in
seinem Vortrag „Nützliches Vergessen. Informationsökologie im digitalen Zeitalter“
SÆCULUM
105
Kein anderes Medium vor dem Internet hat die Gesellschaft so schnell
und umfassend in ihren Alltag integriert. Kein anderes Medium hat
gesellschaftliche Strukturen in so kurzer Zeit und so elementar verändert. Dieser
Veränderungsprozess den wir aktuell erleben, ist bislang nur vergleichbar mit
den grundsätzlichen Neukonstituierungen von Gesellschaft durch die
Einführung der Sprache, der Schrift und des Buchdrucks10. Die rasanten
technischen Entwicklungen des Internets, die in ihren Auswirkungen noch nicht
verstandenen und doch schon längst selbstverständlich in der Jugendkultur
angenommenen Möglichkeiten des „Web 2.0“, justieren soziale Handlungs- und
Kommunikationsräume neu. Das Web 2.0 öffnet mit seinen neuen Bühnen für das
In-Verbindung-Treten mit der Welt gleichzeitig neue Räume potentieller
Gefahren. Deutlich wird dies im Vergleich der JIM-Studie 1998 und 2008. Unter
Berücksichtigung, dass das Internet im Jahr 1998 einen noch vergleichsweise
geringen Stellenwert bei Jugendlichen einnahm, lässt sich anhand der erhobenen
Fragen ablesen, dass schlechte Erfahrungen im Internet keinen realen – oder
zumindest keinen im öffentlichen Bewusstsein vorhandenen – Gefahrenraum
darstellten11. „Cyber-Mobbing“, „Cyber-Bullying“, „Internetgewalt“, „virtuelle
Gefahr“ sind allesamt sehr junge Begriffe. Die Begriffsvielfalt ist Ausdruck eines
öffentlichen Bewusstseins über Gefahrenpotentiale, die das Social Web mit sich
bringt. Kritiker lehnen in der polarisierend geführten öffentlichen Diskussion
einen akuten Handlungsbedarfs als Skandalisierung von Einzelfällen ab. Sie
verweisen stattdessen auf die Chancen des Internets als Zukunfts- und
Lernmedium. Die in den letzten zehn Jahren angestiegene Relevanz des
Problemfelds Internet als Gefahrenraum, wird auch dadurch deutlich, dass die
JIM-Studie 2008 dem Web 2.0, mit Schwerpunkt auf Chats und OnlineCommunities und den hier gemachten Erfahrungen der Jugendlichen einen
eigenen Bereich einräumt. Nach den Ergebnissen der Studie haben bereits 38 %
der jugendlicher Community-Nutzer die Erfahrung gemacht, dass eigene Fotos
oder Videos ohne ihr Wissen eingestellt wurden. 25 % der 12- bis 19-jährigen
kennen in ihrem Bekanntenkreis jemanden, der schon einmal in einer Community
fertig gemacht wurde12. Eine unter der Leitung von Petra Grimm entstandene
Studie zu Gewalt im Web 2.013, kommt zu dem Ergebnis, dass fast die Hälfte der
12- bis 19-jährigen Internetnutzer einen Freund oder Mitschüler hat, dem
gewalthaltige Seiten im Internet bekannt sind. Als besonders problematisch
schätzt Grimm die Rezeption von realen Gewalttaten ein. Bei mehr als der Hälfte
der rezipierten Videos von realer Gewalt handelte es sich um Prügelvideos, bei 42
Baecker, 2007, S. 7
Die JIM-Studie wurde 1998 zum ersten Mal, und wird seitdem jährlich erhoben. Einen
vergleichenden Einblick in die Themenschwerpunkte der einzelnen Studien ist unter
http://www.mpfs.de/index.php?id=11 gegeben. Die einzelnen Studien von 1998 bis 2008 sind auf
der Website als Download verfügbar
12 JIM-Studie 2008, S. 57
13 Die Studie untersucht die Erfahrungen von 12- bis 19-Jährigen mit gewalthaltigen Inhalten im Web
2.0 und mit Cyber-Mobbing. Nachzulesen: Grimm; Rhein; Clausen-Muradian, 2008
10
11
106
COMUNICARE – CUMINECARE
% um Krieg, Folter und/oder Hinrichtungen sowie bei 41 % um extreme/brutale
Gewalt14.
Mit dem Web 2.0 bekommen Kinder und Jugendliche Zugang zu
Gewaltdarstellungen, dessen Erleben bislang ein Tabu darstellte. "Wir hatten
früher vielleicht vor Aktenzeichen XY Angst – das kann man nicht mit den
extremen Formen von Gewalt vergleichen, denen Kinder und Jugendliche heute
im Web 2.0 begegnen können"15. In Grimms Kommentar wird deutlich, wie
unspektakulär der im Grunde undenkbare Tabubruch als Alltagserfahrung in die
Lebenswelt der Kinder Einzug erhält.
Die neue Dimension eines Kontrollverlustes wird auch im Thema
Datenschutz deutlich. Nie zuvor waren so viele persönliche Informationen über
Individuen öffentlich verfügbar und gleichzeitig für so viele so leicht
zugänglich16. Im Vergleich zu den in einem durchschnittlichen Netzwerk
erfassten Informationen über seine Nutzer17 „wirken die Volkszählungsbögen
von 1987 mit ihren achtzehn Punkten und selbst der […] Stasi-Erfassungsbogen
mit achtundvierzig Fragen geradezu diskret“18. Kinder und Jugendliche gehen
nachweislich unbedarft mit ihren persönlichen Daten um19. Das Social Web gibt
demjenigen, der es nutzen will, einen solchen unbedarften Umgang als
Bedingungen vor. Die von einem „empathischen Individualisierungskonzept“
geprägten „Weblogs, Wikis und soziale Netzwerkseiten fungieren als
subjektzentrierte Praktiken und Machtverhältnisse, die von den Internetnutzern
die Bereitwilligkeit abverlangen, immer mehr Informationen und Daten über ihre
Person und ihr Leben zu veröffentlichen, die jederzeit und weltweit mittels
Netzrechner abgerufen werden können“20.
Ein unbedarfter Umgang der Kinder mit persönlichen Daten und
Selbstdarstellungen zeigt zunächst, dass Kinder ihr Vertrauen aus dem
Miteinander in der „realen Welt“ auf die Kommunikation im Internet übertragen.
Ein solches Übertragen ist nicht immer ungefährlich, bedenkt man, dass 49 % der
Chatroom-Nutzer im Chat schon einmal von Fremden nach Adresse,
Telefonnummer oder Namen gefragt wurden21. In der Studie „Gewalt im Web
2.0“ berichten alle befragten Mädchen „von Situationen im Chat, in denen sie
Grimm, 2008², S. 1
Zitat von Petra Grimm, der Pressemitteilung der „Medientage München 2008“ vom 30.10.2008
entnommen. Im Internet unter
http://www.medientage.de/mediathek/textservice/files/pdf/text_1103.pdf
16 Palfrey; Gasser, 2008, S. 63
17 Siehe hierzu eine Studie des Fraunhofer Instituts zu „Privatsphärenschutz in Soziale-NetzwerkePlattformen“. Ein Download der Studie ist unter
http://www.sit.fraunhofer.de/fhg/Images/SocNetStudie_Deu_Final_tcm105-132111.pdf abrufbar
18 Der Vergleich wurde von Jörg Thomann unter dem Titel „Es war einmal im wilden Netzwesten“ in
der Frankfurter Allgemeinen Zeitung vom 30.1.2009 aufgestellt
19 Der unbedarfte Umgang wird in den Sozialen Netzwerken selbst belegt und ist für jeden nach dem
Anlegen eines Profils öffentlich einsehbar
20 Reichert, 2008, S. 7
21 JIM-Studie 2008, S. 52
14
15
SÆCULUM
107
sexuell belästigt wurden. Zum Teil wurden sie aufgefordert, vor der Webcam zu
strippen, zum Teil wurden ihn eindeutige Angebote gemacht“22.
Das bereitwillige Freigeben von persönlichen Daten zeugt aber nicht nur
von einem fehlenden Bewusstsein über mögliche Konsequenzen. Jugendliche
sind sich häufig über problematische Aspekte der Freigabe von Daten durchaus
bewusst. Bei ihrem Abwägen zwischen dem Bewahren ihrer Privatsphäre nach
dem Verständnis alter analoger Strukturen und den Vorteilen ihrer Teilnahme an
öffentlicher Online-Kommunikation mit einhergehendem, mehr oder weniger
stark gestuftem Kontrollverlust gewinnt oftmals das soziale Netzwerk. „Im
digitalen Zeitalter tauschen viele Menschen Kontrolle über persönliche
Informationen gegen Komfort“23. Kritische Beobachter des neuen Phänomens
„autobiographische[r]
Selbstthematisierung“24
und
„publikumsbezogene
25
Privatheit“ in Sozialen Netzwerken und anderen Web 2.0 Anwendungen,
befürchten, dass eine stark narzistische Sehnsucht nach Selbstinszenierung
heutiger Jugendlicher ihre Angst vor Datenmissbrauch überlagert26.
Das umrissene Problemfeld zeigt, dass Datenmissbrauch und
gewalttätige Inhalte im Internet zu den Problemerfahrungen heutiger Kinder und
Jugendlicher zählen. Die dringlicheren, stärker präsenten Probleme von Kindern
und Jugendlichen im Internet aber betreffen die verschiedenen Formen von
selbsterfahrener und ausgeübter Gewalt. Cyber-Stalking, Cyber-Bulling, CyberMobbing und weitere Formen von virtueller Gewalt nimmt im Leben der Kinder
und Jugendlichen einen real erfahrbaren Raum ein.
Natürlich ist das Social Web nicht einzig auf einen Gefährdungsraum zu
reduzieren. „Mit der Verbreitung der Social Software ist ein bewegliches
diskursiv-operatives Netz entstanden, denn Nutzer/-innenverstehen sich
weniger als passiv Konsumierende, sondern verorten sich vielmehr als aktiv
ermächtigende Subjekte in Amateur- und Subkulturen“27. Diese, durch den
Begründer des Web 2.0-Begriffs Tim O’Reilly formulierte Empowerment-These
beschreibt den Freiheitsgewinn durch das Internet. Das Social Web erweitert die
realen
Räume
der
Jugendlichen
um
neue
Handlungsund
Kommunikationssphären sowie Ausdrucksmöglichkeiten. Die sehr polarisierend
geführte öffentliche Diskussion, die sich auf die beiden Argumentationslinien des
Befreiungsdiskurses und der Kulturkritik28 konzentriert, verhindert eine
konstruktive, zu Lösungsansätzen führende Erörterung der negativen
Auswirkungen einer Neuordnung von „Wohnung“ und „Welt“ in vernetzten
Öffentlichkeiten. Das Annehmen der kreativen Potentiale die das Web 2.0 für den
Nutzer technisch begründet, darf nicht zu einem Auszublenden der
Grimm, 2008², S. 3
Palfrey; Gasser, 2008, S. 46
24 Reichert, 2008, S. 7
25 Siebenhaar, 2009
26 Ebenda
27 Reichert, 2008, S. 9
28 28 Reichert, 2008, S. 11ff
22
23
108
COMUNICARE – CUMINECARE
Problemfelder führen. Im Gegenteil kann erst in der Auseinandersetzung mit den
Probleminhalten des Internets zu einem konstruktiven Umgang mit dem
Gefahrenpotential des Kontrollverlusts im Internet gefunden und die positiven
Potentiale des Mediums ausgeschöpft werden. Dies nimmt vor allem die Eltern,
Lehrer, Erwachsenen in die Verantwortung: In der aktiven Erziehung mit Medien
und im Versuch das im Internet stattfindende soziale Miteinander ihrer Kinder
zu verstehen. Eltern stehen in der Pflicht sich mit den mittels Neuer Medien
transportierten neuen Formen und Intensitäten von Gewalt auseinander zu
setzen, damit sie den Zugang zu den Welten ihrer Kinder nicht verlieren. Doch
auf ihrem Weg zu einer selbstbestimmten, kritischen, die eigenen Ideen
umsetzenden, instrumentellen Nutzung der Medien können Eltern ihre Kinder
unterstützen. Dies geschieht vor allem durch Aufmerksamkeit und das Vertrauen
in ihre Kinder. Eine stärkere Beschäftigung der Eltern mit den Medienwelten
ihrer Kinder ist daher für alle heutigen Eltern unausweichlich , ja zwingend.
Darüber hinaus muss die Debatte darüber eröffnet werden, ab welchem Alter ein
selbständiger Umgang mit Medien die Kinder in ihrer Entwicklung stärkt.
Zugespitzt heißt das: Die Eltern sind zu ermutigen ihren Kindern gerade für ihr
Vorbereiten auf das Leben in der Mediengesellschaft möglichst lange auch
medienfreie Räume zu gestalten.
Baecker, Dirk (2007): Studien zur nächsten Gesellschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag
Fisch, Martin; Gscheidle, Christoph (2008): Ergebnisse der ARD/ZDF-Onlinestudie 2008. Mitmachnetz
Web 2.0: Rege Beteiligung nur in Communitys. In: mediaperspektiven 7/2008, S. 361-362
Grimm, Petra; Rhein, Stefanie; Clausen-Muradian, Elisabeth (2008): Gewalt im Web 2.0. Der Umgang
Jugendlicher mit gewalthaltigen Inhalten und Cyber-Mobbing sowie die rechtliche Einordnung der
Problematik. Berlin: Vistas Verlag
Grimm, Petra² (2008): Weltweit erste Studie zur Gewalt im Web 2.0 – Erste Präsentation der
Ergebnisse auf den Medientagen München. Im Internet unter
http://www.medientage.de/mediathek/archiv/2008/Grimm_Petra.pdf (letzter Zugriff am 12.2.2009)
JIM-Studie 1998. Jugend, Information, (Multi-) Media. Herausgegeben durch den
Medienpädagogischer Forschungsverbund Südwest, Stuttgart, im November 1998
JIM-Studie 2008. Jugend, Information, (Multi-) Media. Herausgegeben durch den
Medienpädagogischer Forschungsverbund Südwest, Stuttgart, im November 2008
Linder, Christian, Hörspielfeature „Was die Vögel sehen“ – Vilém Flussers poetische Landkarten“ am
07.10.2005, 20:10-21:00 Uhr, im Deutschlandfunk
Mayer-Schönberger, Viktor (2008): „Nützliches Vergessen. Informationsökologie im digitalen
Zeitalter“. Keynote im Rahmen der Konfernez „re:publica“ am 2.4.2008 in Berlin. Der Vortrag ist im
Internet abrufbar unter
http://www.hobnox.com/index.1042.html?stg[content_id]=47febe9f1d72c2e7451947f5f22b3ff0 (letzter
Zugriff am 12.2.2009)
Palfrey, John; Gasser, Urs (2008): Generation Internet. Wie sie lebt - was sie denkt - wie sie arbeitet:
Die Digital Natives: Wie sie leben - Was sie denken - Wie sie arbeiten. München: Carl Hanser Verlag
Reichert, Ramón (2008): Amateure im Netz. Selbstmanagement und Wissenstechnik im Web 2.0.
Bielefeld: transcript Verlag
Siebenhaar, Klaus (2009): Aspekte privater Öffentlichkeit in der Generation der Digital Natives.
Vortrag im Rahmen der Konferenz „Datenschutz in der Informationsgesellschaft. Neue
Anforderungen an Verbraucherpolitik und Wirtschaft“ am 10.2.2009 in Berlin im Rahmen des Safer
Internet Days
SÆCULUM
109
Thomann, Jörg (2009): Es war einmal im wilden Netzwesten. In der Frankfurter Allgemeinen Zeitung
am 30.1.2009
Keywords: Online-Communities, Social Networks, loose of control, education.
Abstract:
According to newest research 97 % of German youth between 12 and 19 years of age use Internet (JIM
2008). Growing up in a world with an overwhelming presence of media, the use of all types of mobile,
interactive and virtual techniques is natural for the generation of so called „Digital Natives“. Children
and Youth today interact and present themselves in Online-Communities like SchülerVZ, StudiVZ
and Facebook. For Youth today those Social Networks are an important part of their everyday life.
The dark side of the new possibilities of (self-)expression in Social Networks is a new dimension of
loose of control. In networked public sphere intimate data no longer stays private. We are re-defining
our traditional definition of „Public“ and „Private“. Cyber-Mobbing, Cyber-Stalking and CyberBullying are only symptoms of this process of a very unique growing together of public and private
sphere. In order to confront these problems, parents have to know the media-worlds of their children.
Additionally required the public discussion about media-literacy new approaches. Parents have to be
encourage to offer their children media-free-zones as long as possible as an effective way to enable
their children to move safely and respectfully against others in Online-Worlds.
Julia BERGER
Comunicarea prin artefacte
– veşmintele şi moda –
În interacţiunile cotidiene, comunicarea socială are întotdeauna şi o
componentă simbolică, ale cărei mesaje sunt transmise deopotrivă verbal şi
nonverbal. Între mijloacele de comunicare nonverbală simbolică, aşa numita
„aparenţă fizică”, incluzând veşmintele, bijuteriile, accesoriile pe care le purtăm,
este considerată unul dintre codurile comportamentale cele mai semnificative,
care sunt dependente în mare măsură de cultura căreia îi aparţin indivizii. Cu
toate acestea, cercetările actuale cu privire la semnificaţiile şi efectele artefactelor,
în general, şi a veşmintelor, în special, din perspectivă comunicaţională, sunt mai
puţin numeroase decât cele consacrate altor mijloace şi modalităţi de comunicare
interumană.
Îmbrăcămintea, podoabele, tot ceea ce constituie accesorii vestimentare
comunică apartenenţa unei persoane la genul biologic, la clasa de vârstă, la
categoria socio-economică, profesională şi totodată felul în care o persoană se
raportează la mediul înconjurător, la spaţiu şi timp, la semenii cu care
interacţionează : „Este imposibil să fii îmbrăcat şi să nu transmiţi celorlalţi ipso
facto cine eşti şi cum percepi tu lumea”. (Chelcea, Ivan, Chelcea, 2005, p. 52).
Existenţa şi diversitatea veşmintelor, de-a lungul evoluţiei diferitelor
civilizaţii şi în diferitelor spaţii geografice şi culturale a fost determinată, cel puţin
la prima vedere, de raţiuni practice, de protecţie împotriva disconfortului creat de
mediul ambiant. De asemenea, variatele activităţi umane au determinat o serie de
aspecte funcţionale particulare
ale vestimentaţiei şi, implicit, au creat
posibilitatea de a comunica statutul profesional şi social al celui care poartă o
anumită vestimentaţie. De asemenea, materialele din care sunt confecţionate
diferitele veşminte au modelat înfăţişarea corpului, împrumutându-i forme şi
culori specifice, precum blana, care amplifică volumul, evocând prezenţa fiarei
sau mătasea netedă şi lucioasă, care sugerează gingăşia petalelor de floare (Nanu,
2001, p. 12).
Totuşi, nici nevoia de protejare a trupului, nici aspectul materialelor
folosite nu explică extraordinara varietate de forme în care, de-a lungul timpului,
oamenii s-au înfăţişat, mereu altfel, chiar în condiţii de climă constante. Locuitorii
Greciei şi Romei antice au folosit ţesăturile lucrate la război pentru a realiza
veşminte suple, care lăsau să transpară formele trupului, pe când în Imperiul
Bizantin, creştinii îşi ascundeau, cu ajutorul veşmintelor, corpul considerat
păcătos, lăsând la vedere îndeosebi faţa – oglindă a sufletului, ce aspira spre
Dumnezeu. În Evul Mediu occidental, nu numai principiile arhitectonice au
cunoscut o schimbare radicală, prin apariţia stilului gotic, în construcţia
impresionantelor catedrale cu formele lor elansate, ci şi silueta umană a fost
SÆCULUM
111
remodelată cu ajutorul veşmintelor, mai ajustate pe corp şi care foloseau
materiale şi bijuterii preţioase, pentru cei din clasele sociale cele mai înalte.
Costumul medieval s-a dezvoltat concomitent cu stilul gotic în arhitectură,
evoluând de la compoziţiile simple şi armonioase ale materialelor şi ansamblului
vestimentar spre forme dinamice şi exuberante, în concordanţă cu faza
„flamboaiantă”, încărcată de ornamente, a arhitecturii epocii.
După cum observa sociologul Karl Delhees (1994, p. 215), în epoca
modernă, nu numai locuinţa cuiva ori automonilul pe care îl conduce, ci şi
hainele, accesoriile, bijuteriile etc. pe care acea persoană le poartă sunt obiecte cu
valoare şi semnificaţii ale statusului social. Costumul a servit întotdeauna ca
indicator al locului şi rolului individului în comunitatea din care făcea parte. La
fel cum limbajul verbal, care este un cod constituit dintr-un ansamblu de semne
convenţionale, transmite semnificaţii, imaginea umană, compusă din veşminte,
accesorii, coafură, machiaj este, de asemenea, semnificantă. Astfel încât funcţia
socială a vestimentaţiei se dovedeşte cel puţin la fel de importantă ca şi cea de
ocrotire a corpului individului.
În toate societăţile, s-a simţit nevoia semnalării apartenenţei individului
la un anumit grup social şi, în acelaşi timp, a diferenţierii faţă de alte grupuri, în
raport cu funcţia deţinută, rangul, vârsta, sexul, profesiunea etc. În toate culturile
şi în toate epocile, rolurile de putere, prestigiul social sau politic au fost exprimate
prin aparenţa fizică şi, îndeosebi, prin veşminte, astfel încât nu ar fi posibil să se
înţeleagă dezvoltarea costumelor, la un anumit moment dat, fără să se cunoască
coordonatele istorice şi politice ale respectivei ţări şi epoci, precum şi standardele
de frumuseţe, care diferă de la o cultură şi epocă la alta. Spre exemplu, în
perioada dominaţiei aristocraţiei, în secolul al XV-lea în Burgundia sau în Franţa
secolului al XVIII-lea, suprema frumuseţe şi eleganţă era reprezentată de un corp
delicat şi o îmbrăcăminte rigidă, care nu permitea libertatea mişcărilor trupului
(Nanu, 1981, p.9). Septimiu Chelcea (Chelcea, Ivan, Chelcea, 2005, p. 53) îl citează
pe Gilson Monteiro, care afirma că „haina reprezintă oglinda sinelui, marchează
separarea dintre clasele sociale”. Aceeaşi idee se regăseşte la autoarea cărţii
despre limbajul hainelor, Alison Lurie (1981, apud Chelcea, Ivan, Chelcea, 2005, p.
57), care amintea că „grecii şi romanii determinau clasa socială din care făcea
parte o persoană după culoare, după numărul veşmintelor cu care se îmbrăca şi
după podoabele aplicate pe haine”.
Costumaţiile specifice unei anumite profesii sau ocupaţii
sunt
considerate de Delhees (1994, p. 217) semne simbolice de tipul „emblemă”, care
au rolul de a semnala receptorilor semnificaţii precise. Dintre acestea, uniformele
militare, spre exemplu, permit decodificarea exactă a informaţiilor asupra
statutului armei, gradului, funcţiei, contextului manifestării (campanie sau
paradă) şi a meritelor celor care le poartă, prin decoraţii şi distincţii. Formele,
culorile, detaliile etc. sunt toate purtătoare de sens.
În mod firesc, cercetările cu privire la vestimentaţie, provenite din arii de
interes diverse, precum istoria artelor, psihologia, sociologia, filosofia, s-au referit
112
COMUNICARE – CUMINECARE
la relaţia dintre îmbrăcăminte şi fenomenul modei. În 1930, a apărut prima
lucrare despre psihologia veşmintelor scrisă de psihologul britanic Jean C. Flugel,
care lansa teoria satisfacerii, prin îmbrăcăminte, a nevoii contradictorii de a fi
decent, de a atrage atenţia şi de a proteja corpul de intemperii. La fel ca Georg
Simmel, Flugel a vorbit despre „paradoxul modei”, ce presupune o dublă
mişcare: tendinţa claselor inferioare de a adopta moda claselor superioare şi
tendinţa celor din urmă de a renunţa la moda care începea să fie imitată şi
inventarea unei noi mode (Chelcea, Ivan, Chelcea, 2005, p. 54). Într-un studiu
despre psihologia hainelor, Ernst Harms precizează că teoriile culturologice şi
sociologice referitoare la motivaţiile care determină purtarea anumitor haine au
fost, adeseori, simplificate, şi consideră că, în ciuda faptului că îmbrăcămintea
este condiţionată de mediu, este motivată de decenţă, de împodobire sau
protejare, „forma îmbrăcămintei este determinată de caracteristicile pesonalităţii
şi, în special, de caracteristicile mintale”. (apud Chelcea, Ivan Chelcea, 2005, p. 54).
Sociologul german Rene Koenig consideră că „moda este un principiu
universal, unul dintre elementele civilizaţiei; el are legătură nu numai cu corpul
omului, ci şi cu toate mijlocele sale de expresie” şi, din acest motiv, nu trebuie
subestimat rolul modei în evoluţia formelor vieţii civilizate, fără a se confunda
însă cu civilizaţia. Autorul face o distincţie importantă între noţiunea de modă şi
cea de stil. În opinia sa, stilurile fac parte din manifestările civilizaţiei, fiind
determinate de anumite mişcări artistice, precum Renaşterea, barocul, clasicismul,
romantismul, impresionismul expresionismul ş.a. şi au puterea de a impregna o
civilizaţie în toate formele sale. În sens restrâns, stilul în vestimentaţie reprezintă
expresia artistică unitară a unei personalităţi creative singulare iar, într-un sens
mai larg, stilul poate fi înţeles ca expresia artistică a unei anumite epoci,
formularea unor idealuri estetice colective. Spre deosebire de modă, care se
schimbă în mod constant, stilul are nevoie de un timp destul de lung pentru a se
dezvolta şi a ajunge la un anumit echilibru şi, de asemenea, are puterea de a
rezista mai mult timp, ceea ce duce la o anumită uniformitate (Koenig, 1970, p.
17). La fel ca şi alţi autori moderni, Koenig evidenţiază faptul că moda constituie
un sistem original de reglementare socială, care nu este diferit de altele care au
acelaşi rol, precum convenţiile sociale, morala, dreptul (Koenig, 1970, p. 19). În
accepţiunea sa, rădăcinile esenţiale ale modei se află în „comportamentul
ceremonial”, care a jucat un rol foarte important în evoluţia societăţii umane. Prin
comportament ceremonial, el înţelege faptul că, într-o acţiune oarecare, ceea ce
interesează este mai puţin conţinutul acelei acţiuni şi în mai mare măsură
modalităţile de a acţiona. Pe măsura evoluţiei societăţilor, comportamentul
ceremonial a dat naştere unor sisteme particulare, precum convenţiile, eticheta,
bunele maniere, într-un cuvânt tot ceea ce a contribuit la edificarea noţiunii de
civilizaţie (Koenig, 1970, p. 102).
Ernst Harms (1938, apud Chelcea, Ivan Chelcea, 2005, p. 54) considera că
îmbrăcămintea este fundamentală în lumea emoţiilor, fiind un fel de imitaţie prin
care oamenii îşi exprimă unele dintre sentimentele sociale subiective. La relaţia
SÆCULUM
113
dintre modă şi imitaţie se referă şi Rene Konig, care precizează că principiul
imitaţiei este unul foarte des întâlnit în societăţile umane, ca de altfel şi în viaţa
animală (Koenig, 1970, p. 88). Imitaţia, care stă la originea apariţiei şi răspândirii
unor mode vestimentare, nu poate fi explicată decât în contextul relaţiilor sociale.
În principiu, imitaţia nu este un act întâmplător, ci are loc în cadrul unor relaţii
sociale preexistente : persoana imitată este fie egală, fie superioară celei care o
imită. Astfel, una dintre funcţiile imitaţiei este de a dezvolta şi intensifica relaţiile
deja existente între indivizi.
În eseul său dedicat modei, Georg Simmel observa că baza fiziologică a
fiinţei noastre constă în faptul că ea are nevoie de mişcare ca şi de repaus, de
productivitate ca şi de receptivitate. În cadrul materializării, pe plan social, a
acestor contrarii, o parte va fi adesea susţinută de tendinţa psihologică spre
imitare. Imitarea este definită ca ereditate psihologică, ca trecere de la viaţa de
grup la cea individuală. Atracţia ei constă în aceea că face posibilă „o comportare
corespunzătoare şi folositoare chiar şi atunci când în plan nu apare nimic
personal şi creator... Ea dă individului siguranţa de a nu fi singur în acţiunile
sale” (Simmel, 1998, p.30). Atunci când imităm, trecem şi asupra altora necesitatea
energiei productive şi, în acelaşi timp, şi răspunderea pentru această comportare.
În acest fel, individul este eliberat de tortura alegerii şi apare ca o „făptură a
grupului, ca un recipient de conţinut social” (Simmel, 1998, p. 31). Ca fenomen
curent în istoria speciei umane, moda reprezintă imitaţia unui model dat şi
satisface astfel nevoia de sprijin social, dirijează fiecare persoană spre calea
străbătută de toţi. Ea satisface în mare măsură şi nevoia de diversitate, tendinţa
către diferenţiere, varietate, evidenţiere a sinelui. Acestea se realizează prin
schimbarea conţinuturilor care, individual, sunt cizelate de moda actuală, spre
deosebire de cea de ieri sau de mâine. Reuşeşte acest lucru deoarece moda este
totdeauna moda claselor, iar moda păturii mai înalte se deosebeşte de cea a
păturii de jos, fiind păsăsită de prima în clipa în care cea din urmă o adoptă.
Moda, consideră Adina Nanu reprezintă o reacţie naturală determinată
de atenţia faţă de aparenţa fizică şi de aceea, ea înregistrează cu mare acurateţe
tendinţele şi preferinţele celor mai active elemente ale societăţii, pe plan estetic.
În sens larg, moda devine un câmp experimental în care sunt selectate elementele
comune care vor trasa stilul unei epoci. Într-un sens mai restrâns, moda
marchează schimbările frecvente pe care le înregistrează arta costumului şi cele
ornamentale, în funcţie de evoluţia şi variaţia gusturilor şi se referă la
vestimentaţie şi accesorii. Moda este un proces dinamic şi continuu, ea
presupune două momente: creaţia unui nou prototip, în armonie cu tendinţa
generală şi stilul dominant, dar care aduce elemente de imaginaţie şi
inventivitate, ce sunt percepute ca fiind noutăţi; al doilea moment înseamnă
imitaţia pe scară largă a prototipului, ca reflex al tendinţei spre egalizare socială.
În acest fel, noutatea iniţială se banalizează, devine un bun comun şi apare nevoia
permanentă de a crea noi prototipuri, ce vor da naştere unor noi tendinţe ( Nanu,
1981, p. 11).
114
COMUNICARE – CUMINECARE
O abordare aparte a modei vestimentare, din perspectivă semiotică, o
întâlnim la Roland Barthes, care s-a ocupat nu de moda reală, ci de moda
descrisă , de modă aşa cum a fost ea transpusă în cuvinte. Acesta eidenţiază
diferenţa dintre veşmântul scris şi imagine, funcţia de cunoaştere şi emfază a
veşmântului, raportul dintre hainele individuale şi etalarea lor în magazine sau
jurnale de modă, similar cu raportul dintre cuvânt şi limbă. Face observaţia că
sistemul limbii şi sistemul modei nu au acelaşi tip de sancţiuni. Potrivit lui
Barthes, veşmântul semnifică, deoarece este afirmarea speţei şi a existenţei. Purtat
fiind, veşmântul este semnificant, un artificiu civilizatoriu, marcă a eului
individual dar şi colectiv. Semioticianul francez subliniază originea comercială a
modei, faptul că societatea industrială este condamnată la a da naştere la noi şi
noi consumatori, care să-i asigure supravieţuirea. Decalajul dintre conştiinţa
creatorului şi a consumatorului determină supravieţuirea şi dinamismul,
nejustificat, al modei, văzută ca un ritual de sacrificiu anual al obiectului utilitar
propriu-zis în beneficiul simulacrului (Barthes, 1994).
În contemporaneitate, fenomenul modei /modelor apare în strânsă
legătură cu caracteristicile societăţii de consum, după cum remarcă şi Rene
Koenig, incluzând moda în „consumul cultural”, care îmbracă forme recunoscute
de societate şi socialmente standardizate (Koenig, 1970, p. 172-174). Moda sau a fi
la modă nu se mai referă strict la veşminte şi accesorii, la infăţişarea fizică, ci
înglobează persoana în întregul ei, obişnuinţele de hrană, de locuire, de petrecere
a timpului liber, de călătorie etc., componente ale aşa-numitului stil de viaţă.
Referinţe bibliografice
Roland Barthes, Systeme de la mode, Paris, Editions Seuil, 1994
Septimiu Chelcea, Loredana Ivan, Adina Chelcea, Comunicarea nonverbală : gesturile şi postura,
Bucureşti, Comunicare.ro, 1995
Karl Delhees, Soziale Kommunikation, Munchen, Franz Vahlen Verlag, 1994
Rene, Koenig, Sociologie de la mode, Paris, Payot, 1970
Adina Nanu, Arta pe om : Look-ul şi înţelesul semnelor vestimentare, Bucureşti, Editura Compania, 2001
Adina Nanu, Artă, stil, costum, Bucureşti, Editura Meridiane, 1976
Georg Simmel, Cultura filozofică. Despre aventură, sexe şi criza modernului, Bucureşti Humanitas, 1998
Keywords : communication, clothes, fashion, civilization.
Abstract
The clothes, the jewels and the accesoires are an important form of social symbolic communication.
The clothes are invested with practical, aesthetic and social functions. These depend on the material
and spiritual requirements of the society in its historical development. Fashion records with high
sensivity the main aesthetical tendencies and preferences of a society.
Marţian-Bogdan PASCU
Kommunikationsgrenzen in der Übersetzung
Language (is) a symbolic guide to culture.
(Eduard Sapir)
1 Textinhalt in der Übersetzung. In der Übersetzung versucht man den
“gleichen Textinhalt in verschiedenen Sprachen auszudrücken” (Ulrich 1997:255).
Um den Textinhalt als solchen abzugrenzen, muss man eine in der neueren
Übersetzungstheorie gelegentlich gemachte Unterscheidung von drei Ebenen
bzw. Arten des sprachlichen Inhalts vornehmen. Für die hier unternommene
Untersuchung1 wird die Terminologie von Coserius Textlinguistik (1994)
übernommen, ”die auch sonst die verbreiteste zu sein scheint” (Ulrich 1997:147).
Nach ihm können drei Hauptarten des sprachlichen Inhalts unterschieden
werden: die Bezeichnung – der Bezug auf die außersprachliche Wirklichkeit, die
Bedeutung – der durch die Einzelsprache allein gegebene Inhalt und der Sinn –
das in einem konkreten Kontext und in einer konkreten Situation mit dem Text
oder einem Textfragment ‘Gemeinte’. Ulrich (1997:147) hebt hervor, dass man
diese Ebenen des sprachlichen Inhalts auch, und zwar mit ausdrücklichem Bezug
auf die Übersetzung, bei anderen findet wie z.B. Leonid Barchudarov oder Erwin
Koschmieder.
2 Bezeichnung und Sinn. Für die Übersetzung stellt sich die Frage,
welche von diesen drei Arten sprachlichen Inhalts in einem Text zu finden sind
und deshalb auch beim Übersetzen in eine andere Sprache übertragen werden
müssen (vgl. Ulrich 1997:147). Coseriu sagt, dass wir beim Übersetzen nicht
unmittelbar von Sprachgestaltung zu Sprachgestaltung gehen, d.h. direkt von der
Bedeutung in der einen Sprache zur Bedeutung in der anderen Sprache, sondern
wir ermitteln zuerst, welches die Bezeichnung ist, d.h. das außersprachlich
Gemeinte. Erst wenn wir dies identifiziert haben, fragen wir uns, wie man die
gleiche außersprachliche Wirklichkeit, d.h. die gleiche Bezeichnung, in der
Zielsprache ausdrücken kann, d.h. welches die Gestaltung ist, die für die andere
Sprache gilt. Die Bedeutungen, d.h. das, was eine Einzelsprache als Einzelsprache
sagt, können überhaupt nicht übersetzt.
werden. Beim Übersetzen geht man also aus von den Bedeutungen der
Ausgangssprache, identifiziert die Bezeichnungen und sucht dann in der
Zielsprache die Bedeutungen, die den Bezeichnungen im jeweiligen
Textzusammenhang entsprechen (vgl. Coseriu 1988:129). Nach Coseriu betrifft
Die vorliegende Arbeit umfasst Ergebnisse einer wissenschaftlichen Untersuchung, die im Sommer
2003 an der Universität Utrecht unter der wissenschaftlichen Betreuung von Prof. Dr. Norbert Corver
durchgeführt wurde.
1
116
COMUNICARE – CUMINECARE
die Übersetzung nicht die Ebene der Einzelsprachen, sondern die Ebene der Texte
(vgl. Ulrich 1997:253). Deswegen meint Ulrich, dass der Textinhalt “aus
Bezeichnung und Sinn besteht, wohingegen die Bedeutung per definitionem zur
Einzelsprache gehört” (1997:211).
2.1 Der Sinn als Kombination aller Zeichenrelationen. Es gibt jedoch
eine ganze Reihe von anderen Relationen2, die für den Sinn konstitutiv sind.
Abgesehen von den Relationen des Organon-Modells3 funktioniert das
sprachliche Zeichen zunächst einmal im Redeakt durch die Beziehungen, die
zwischen ihm und anderen sprachlichen Zeichen bestehen können: Es geht
einerseits um Relationen mit einzelnen Zeichen, da die sprachlichen Zeichen im
Text zu anderen sprachlichen Zeichen in Relation gesetzt werden können, und
zwar sowohl in materieller als auch in inhaltlicher Hinsicht, anderseits um
Relationen mit Gruppen bzw. Kategorien von Zeichen oder sogar mit ganzen
Zeichensystemen. Dazu können auch andere Arten von Relationen im Text
vorhanden sein: Relationen mit Zeichen in anderen Texten (wiederholte Rede,
geflügelte Rede), Relationen zwischen Zeichen und ‘Sachen’ (Nachahmung durch
die Substanz des Zeichens: durch das Lautbild, durch die Artikulation und
Synästhesie, bzw. Nachahmung durch die Form des Zeichens), Relationen
zwischen Zeichen und ‘Kenntnis der Sachen’, Umfelder.
2.2 Die Evokation. Nach Coseriu entsteht der Sinn aus der Kombination
der Bühlerischen Funktionen und der Evokation. Die Evokation trägt besonders
viel zum Reichtum der Sprache bei, durch sie entsteht die Mehrdeutigkeit, die als
Bereicherung, als Reichtum der Sprache gesehen werden kann. Unter Evokation
versteht er die Gesamtheit der Funktionen, “die sich nicht direkt auf die
Darstellungsfunktion reduzieren lassen” (Coseriu 1994:137).
3 Kommunikationsgrenzen in der Übersetzung von Till Eulenspiegel.
“Will man hinter das Geheimnis einer bestimmten Gesellschaft kommen”, sagt
Salman Rushdie in seinem Roman Scham und Schande, so muss man sich ihre
unübersetzbaren Wörter ansehen (vgl. Westheide 1995:203). Um zu sehen welche
Kommunikationsgrenzen in der Übersetzung des Textinhalts auftreten, habe ich
die flämischen Ausdrücke verglichen, die im Ulenspiegel-Roman von Charles De
Coster auftreten, und zwar die der französischen Originalfassung (De Coster
1966) mit denen aus der deutschen (De Coster 1936) und rumänischen (De Coster
1986) Übersetzung. Bei auftretenden Unterschieden4 wurde auch eine neue
niederländische Übertragung (De Coster 1998) berückberücksichtigt.
Coseriu meint andere Relationen als die im Bühlerischen Schema vorgeschlagenen (vgl. Coseriu
1994:71f.).
3 Die Bühlerischen Funktionen sind die der Darstellung, der Kundgabe und des Appells.
4 Die Orthographie ist nicht einheitlich (miesevanger und meesevanger, kuyt und cuyt) oder veraltet.
2
SÆCULUM
117
Die belgische Eulenspiegel-Version (1868) von Charles De Coster, gilt
inzwischen als die “nationale Bibel der Belgier” (vgl. Lope 1983:36). Nach Lope
(1983:36f.) haben an der Wirkungsgeschichte der Légende eine Vielzahl von
Übersetzungen in fremden Sprachen, zahlreiche Verfilmungen, Bühnen- und
Fernsehinszenierungen und nicht zuletzt bekannte Maler wie Franz Masereel und
Felicien Rops teil. De Coster verwendet konsequent eine dem Französischen des
16. Jahrhunderts angeglichene archaisierende Sprache, nicht jedoch die Sprache
dieses Jahrhunderts. Er versucht Anachronismen zu vermeiden, “indem er die
Sprachatittüde des 16. Jahrhunderts in Flandern zu suggerieren versucht” (Lope
1984:51). Lope hebt hervor, dass er sich dabei mit Hilfe eines komplexen
rhetorischen Apparates der Ausdrucksmöglichkeiten des “archaisme par
évocation”5 versichert, dessen Reiz schon Schiller kannte.
3.1 Umfelder6. Flämischen Elemente gehören zu den Hauptmerkmalen
des Romans (Klinkenberg 1973b:283). Infolgedessen ist der niederländische
Wortschatz sehr reich. Mehrere Seiten hören damit nicht auf: (Aussage unklar)
opperst-kleed, galgenveld, gilde, plat landt, niets, keet, speel-wagen, stockfisch, truxman,
etc.7 Viele Kneipennamen: Blauwe Gans, Blauwe Lanteern, Blauwe-Toren, In de Bie, In
de Ketele, In de Meermin, In den ouden Haen, In de Reghen-boogh, In den rooden Schildt,
In de Pelicaen, In de Zoeten Inval, In den zingende Zwaen, In’t bondt verkin, In’t Roode
Valck, In’t Vagevuur usw.; und auch komplette Zitate wie: Staet op! Staet op! Ik’t
bevel, vuilen hond! Keyser Karel is op’t groot marckt! ’H tijd van de beven de klinkaert!
Liever den Turc als den Paus, Als god met ons is, wie tegen ons zal zijn? u.ä. Es gibt so
viele Toponyme und Patronyme, dass man sie beachten muss in der Bewertung
des Werkes. Viele dieser genannten Kategorien sind Archaismen.8 Nach
Klingenberg (1973a:96) geben sie dem Text eine besondere Aura. Es sei normal im
Roman, Wörter wie opperst-kleed oder rommel-pot vorzufinden, da sie auf diese
Weise “ganz Flandern” evozieren würden. Klinkenberg (1973a:95n) verweist hier
auf Coserius Unterscheidung zwischen Zone und Bereich in dessen
Untersuchung der Umfelder. 9 Klinkenberg ist der Meinung, dass man diese
interessanten Begriffe aus ihrer räumlichen Bedeutung in einer zeitlichen
Dimension versetzen kann, um somit Flandern evozieren
Klinkenberg (1974b:9f.) unterscheidet den “archaisme par évocation” (der evokative Archaismus)
vom “archaisme de civilisation” (Archaismus der Zivilisation) und vom “archaisme stylistique” (der
stilistische Archaismus). Der lange Titel wäre als Beispiel zu nennen (Kinkenberg 1973b:19).
6 Zu diesem Begriff siehe Coseriu (1994:124f.).
7 Für die vorliegende Arbeit wurden 129 flämische Wörter und Ausdrücke untersucht.
8 Klingenberg (1973b, 283) hebt hervor, dass der Archaismus zu den wichtigsten stilistischen Mitteln
gehört.
9 Die linguistische Zone ist der Raum, in dem das Wort bekannt ist, während der Bereich (ámbito) die
Region bezeichnet, in der das Bezeichnete zum alltäglichen Leben gehört. Es ergibt sich eine ganz
besondere Art der Evokation, wenn ein Zeichen außerhalb des Bereichs seines Designatums
verwendet wird. Da sich die Zone und der Bereich voneinander unterscheiden, werden stilistische
Merkmale erkennbar, wie z.B. exotische Färbung. Das ist der Fall bei Wörtern wie samovar oder geisha
(siehe dazu auch Coseriu 1994:121f.).
5
118
COMUNICARE – CUMINECARE
zu können. Zu solchen Wörtern zählen:
- Münzbenennungen: negen mannekens (Münzen mit geringem Wert),
patard (Ort oder Viertelstück), daelder, auch rycksdaelder, rixdaelder oder
Richsthaler genannt.
- Militärarausdrücke: landsknecht (reiter), deutsche Söldner, die unter Karl
dem VIII. nach Frankreich kamen, dazu viele niederländische Termin: voet-looper
(Bote), stockmeester (Gefängniswärter), stocksknechten (Helfer mit Stöcken), rotmeester (Kapitän), hoerweyfel (Bewacher der Prostituierten, die mit der Armee
gingen) u.ä.
- Musikinstrumente wie: scalmeye oder rommel-pot.
- Bezeichnungen der Gesellschaftsstruktur: markgrave (Markgraf,
deutscher Prinz), stadhouer (eine Art Präsident vom niederländischen Staat),
school-meester (Schulmeister, Lehrer), kooldraeger (Köhler), baes und baesinne
(meistens für den Wirt und die Wirtin verwendet), smitte (Schmied), miesevangers
oder meesevangers (Meisenfänger), hooghpoorters (die dicken Bürger, gut in der
Hierarchie situiert), bakker (sogar kwaebakker, der grimmige Bäcker) und Namen
von Brüderschaften: pater- noster knechten, smaedelyke broeders, Anredeformen wie:
signorkes und pagaders, signorkes und signorkinnes oder auch saftige
Schimpfwörter: dikzak, vetzak, leugenzak, papzak, bloed-zuyger, bloed-hond, papeter,
wysneus u.a.
- Tischgewohnheiten: viele Biersorten – bruinbier, clauwaert, simpel und
dobbel-kuyt oder cuyte, dobbel-bier, dobbel-knol und dobbel-knollaert – die man in den
musicos10 und kaberdoesjes trinkt. Es gibt noch das inglische bier, den peterman und
den dobbel-peterman aus Löwen. Dazu rhynwyn oder lantwynen zu waterzoey,
knoedels aus Deutschland oder muske conyn. Da kann man wählen zwischen
choesels, rystpap, olie-koekjes (oder olie-koeken). Dazu fisch, schol und zuurtje, ergänzt
mit waefels (sogar wafels met brabandsche knoopen), koekebacken oder heete-koeken,
nicht zu vergessen den zennip oder den peper-koek. Solche Wörter können uns
einiges über die Ess- und Trinkgewohnheiten sagen.
3.2 Sprachverarbeitung in der Übersetzung. Zwischen den beiden
Übersetzungen gibt es keine deutlichen Unterschiede. Jedoch mögen für den
deutschen Übersetzer – und wahrscheinlich auch für den deutschen Leser –
manche niederländische Ausdrücke vertraut klingen, so dass oft zu dem
Originalwort die deutsche Übersetzung hinzugefügt wird: oliekoekjes (Ölkuchen)
rakstekers (Rochenbeschörer) oder man verzichtet ganz auf die niederländische
Form so wie bei: Scholle, Dicksack, Silbertaler, Werwolf sogar bei Lang lebe unser
Bruder Ulenspiegel! Doch auch bei so verwandten Sprachen wie dem
Niederländischen und dem Deutschen sind Unterschiede zu bemerken, da die
Wörter an bestimmte Sprechweisen gebunden sind und deshalb an den
10
Kneipen, in der Musik gespielt wird (nach J. Hanse in De Coster 1966:475).
SÆCULUM
119
Übersetzer besondere Anforderungen stellen (vgl. Westheide 1995: 216). Es gibt
darum große Unterschiede in der Wiedergabe des Textinhalts.
3.2.1 Übertragung der Bezeichnung. Es gibt kaum Schwierigkeiten die
Bezeichnung im übersetzten Text wiederzugeben, da fast alle kursiv
geschriebenen Wörter von De Coster erklärt werden, implizit oder explizit: durch
ausführliche Beschreibungen wie bei rommelpot im ersten Buch, Kap. 21, durch
den Kontext: “siebzehn Pinten dobbel cuyt”, “der dobbel-peterman floss in ihren
Magen wie ein Sturzbach”, “miesevangers aus Antwerpen, die nachts mit einem
Uhu Meisen fangen”, in der Aufzählung wird ein Wort wie papeter verstanden. Es
besteht immer das Problem die Wörter zu umschreiben, deren Bedeutung nicht
klar aus dem Kontext hervorgeht: “knoedels aus Deutschland” oder “ich werde
euch heete-koeken vorbereiten – das sind crêpes aus Frankreich”.11 Dadurch gibt es
wenige Fehler, die in der Übersetzung der Bezeichnung auftreten: z.B. Dulle-Griet
bezeichnet in der rumänischen Übersetzung einen “Großen Turm” (Turnul cel
Mare) anstatt einer Kanone, die pinnemakers sind sowohl in der deutschen, als
auch in der der rumänischen Übersetzung “die Riegelmacher”, und das PierpotStraetje ist die Steintopfstraße. Der letzte Fehler beweist, dass der Ausgangstext
eine französische Fassung war, da nur im Französischen Pot-de-Pierre mehrdeutig
ist: Pierre kann sowohl für “Stein” als auch für “Peter” stehen.
3.2.2 Schwierigkeiten der Übersetzung – der Sinn. Da zum Textinhalt
nicht nur die Bezeichnung, sondern auch der Sinn gehört, gibt es Schwierigkeiten
den Sinn zu erfassen. In der Übersetzung spielt die Evokation nicht mehr dieselbe
Rolle. Deswegen erscheinen Fehler schon in der Übertragung des Textes: zum
Beispiel bringt der deutsche Übersetzer die Bedeutung der Wörter hetekoeken,
koekep an und oliekoeken durcheinander und erzeugt das Wort eete-koeken, das es
im Originaltext und eigentlich auch in der niederländischen Sprache gar nicht
gibt. Der Sinn entsteht auch nicht wie in der Originalfassung, da nicht mehr alle
Zeichenrelationen funktionieren:
- Relationen mit einzelnen Zeichen in inhaltlicher Hinsicht. Es sind hier
die ‘bildungsdurchsichtigen’ Wörter zu nennen: die möglichen Assoziationen, die
durch motivierte Zeichen ausgelöst werden wie z.B. goedzak und dikzak. Goedzak
bedeutet ‘gutherzige Person’, während dikzak eine negative Färbung hat, wie auch
alle anderen Schimpfwörter: slokkenzak, wulpszak, leugenzak, vetzak, papzak. Dann
auch im Falle der Patronyme: Stercke Pier, Dierick Slosse, Willem de Zwyger, Jan van
Zuurmoel, Jost Kwaebakker, Roosebeke, Grypstuiver, Pieter van Steenkiste, Diedrich van
Schoonenbergh, Water Signorke, Heer van Geenland oder Toponyme: Cruys-poort,
Duivenland, Koolkerke, Minne-water, Steen, Dulle Griet, Luyleckerland u.a. Eine
besondere Stellung nimmt der Name der Hauptgestalt ein. Eulenspiegel ist der
Urtyp des Flamen, ein Vertreter der damals
In der ausgewählten deutschen Fassung heißt es “deutsche Knödel” bzw. “während ich die heetekoeken zurechtmache – Das sind Krapfkuchen”.
11
120
COMUNICARE – CUMINECARE
noch jungen belgischen Nation und ein flämischer Held. Die Wahl seines
Namens widerspiegelt die Auflehnung gegen die spanische Regierung und
Inquisition, aber auch gegen den Versuch den freien Geist zu begrenzen. Ulen
bedeutet auch vegen (fegen) und spiegel ist bekannt in der Jägersprache für den
Hintern (achterste), also der Sinn wäre: je kunt
me kont afvegen (“ihr könnt mich mal”). Auch die Möglichkeit, dass sein
Vorname Till (Thyl) mit dem Verb tillen, ein Synonym für oplichten
(beschwindeln), in Verbindung gesetzt werden kann, lässt sich nicht
ausschließen.
- Relationen mit Gruppen bzw. Kategorien von Zeichen: Wörter wie
Muskin, mannekin,
Soetkin, Boelkin, Michielkin stehen durch ihre
Motivierungsmöglichkeit nicht nur mit einzelnen Zeichen in Relation, sondern zu
einer Kategorie von Zeichen, zu den Diminutiva.12
- Relationen mit Zeichen in anderen Texten: der Name der Alarmglocke
wacharm stammt von der Gefahrwarnung: “Eilaas! Wacharmen!” (De Coster
1998:567).
- Relationen zwischen Zeichen und ‘Kenntnis der Sachen’: Vierschare
(vierschaar) – Zivilgericht mit vier Bänken, im Mittelalter als Fachtermini
verwendet, bezeichnete den Gerichtssaal; ein anderes Fachwort ist papegay, wurde
von den Schützen verwendet. Eine Panch Kermis meint im Norden von Belgien
eine Feier beim Schweineschlachten, pater-noster knechten und Smaedelycke broeders
eben Bruderschaften. Dann sind die schon erwähnten typisch flämischen Gerichte
wie peper-koek, der zum Frühstück gegessen wurde, muske conyn, waterzoey,
choesels, knoedel, zuurtje die Hauptgerichte und heete-koeken, koekebakken,
pannenkoeken, olie-koekjes, rijstpap oder waefels als Nachspeise. Zum Trinken gab es
die verschiedenen Sorten Bier, jede aus einer anderen Gegend stammend:
clauwaert aus Gent, kuyt oder cuyte aus Brügge, knol aus Antwerpen, dobbbele
knollaert aus Kortrijk. Der dobbel-peterman kann nur Bier aus Löwen sein, weil hier
die berühmte Sankt-Peters-Kirche ist und dadurch nicht nur das Bier so genannt
wurde, sondern auch die Einwohner von Löwen (vgl. van Dale1999:2546).
4 Schlussfolgerung. Die flämischen Elemente bleiben in den meisten
Übersetzungen durch Kursivschreibung markiert. Da schon der Autor bemüht
war, die fremden Wörter zu erklären, gibt es wenige Fehler, die in der
Übersetzung der Bezeichnung auftreten. Manche Bezeichnungen wie pinnemakers
oder ragsteker können jedoch nicht ohne Anmerkung verstanden werden, so wie
es leider im Fall der untersuchten Übersetzungen ist. Während die von Hanse
herausgegebene Fassung und die neue niederländische Ausgabe einige der
Wörter erklären, findet man bei der deutschen und rumänischen Übertragung gar
keine Erklärungen. Um so mehr ist der Textinhalt in der Übersetzung nicht mehr
12
Siehe dazu auch die Anmerkung des niederländischen Übersetzers in De Coster (1998: 561).
SÆCULUM
121
derselbe, weil viele Relationen des sprachlichen Zeichen für den
anderssprachigen Leser verloren gehen.
Der deutsche Leser kann vielleicht aufgrund der Ähnlichkeit, die
zwischen der deutschen und niederländischen Sprache besteht, einige der
Relationen wiederherstellen (wie z.B. bei vetzak oder galgen-veld), jedoch nicht
mehr der rumänische Leser.
In der Übersetzung spielt die Evokation nicht dieselbe Rolle wie im Falle
des Originaltextes und wahrscheinlich funktioniert auch nicht mehr die
Evokation einer gewissen Zeit, so wie Klinkenberg es hervorhebt (z.B. Vierschare
als Fachausdruck außerhalb eines bestimmten àmbito).
Da man nicht nur die Bezeichnung, sondern auch den Sinn wiedergeben
muss, wird anhand des gewählten Beispieles deutlich, dass es bei der
Sprachverarbeitung in der Übersetzung Schwierigkeiten gibt den Sinn zu
erfassen. Die hier besprochenen Beispiele zeigen, dass die Kommunikation in
einer Übersetzung auf Grenzen stößt. Auch wenn es nicht um unübersetzbare
Wörter geht, kann man in der Übertragung nicht mehr von einer ‘flämischen
Sprache’13 sprechen.
LITERATUR
Coseriu, Eugenio (1988): Sprachkompetenz. Grundzüge der Theorie des Sprechens. Bearb u. hrsg. von
Heinrich Weber. Tübingen: Francke.
Coseriu, Eugenio (1994): Textlinguistik. Eine Einführung. Hrsg. u. bearb. von J. Albrecht., 3. Aufl.
Tübingen: Francke.
Dale, Johan Hendrik van (1999): Groot woordenboek der Nederlandse taal. Utrecht u.a.: Van Dale
Lexicografie.
De Coster, Charles (1998): De legende en de heldenhaftige, vrolijke en roemlijke avonturen van Ulenspiegel en
van Lamme Goedzak in Vlanderenlandt en Elders. Hotekiet/De Prom: Antwerpen/Baarn.
De Coster, Charles (1936): Ulenspiegel und Lamme Goedzak. Die fabelhaftige Geschichte ihrer heldenmütigen
Abendteuer. Berlin: Felix Lehman.
De Coster, Charles (1966): La légende et les avontures héroïques, joyeuses et glorieuses d'Ulenspiegel et de
Lamme Goedzak au pays de Flandres et ailleurs, herausgegeben von Joseph Hanse. Bruxelles.
De Coster, Charles (1986): Întâmplările vitejeşti, vesele şi glorioase ale lui Ulenspiegel şi Lamme Goedzak în
Ţinuturile Flandrei şi aiurea. Univers: Bucureşti.
Klinkenberg, Jean-Marie (1973a): Style et archaïsme dans la Légende d'Ulenspiegel de Charles de Coster.
Band I. Bruxelles: Palais des Académies.
Klinkenberg, Jean-Marie (1973b): Style et archaïsme dans la Légende d'Ulenspiegel de Charles de Coster.
Band II. Bruxelles: Palais des Académies.
Lope, Hans-Joachim (1984): Charles de Coster und seine Legende D’Ulenspiegel zwischen
Gegenwartsbezug und Vergangenheitsbewältigung. In: Wido Hempel (Hg.), Romanische Forschungen,
Band 95, 36–56. Frankfurt am Main.
Ulrich, Mioriţa (1997): Die Sprache als Sache. Primärsprache, Metasprache, Übersetzung.
Tübingen: Narr.
Klingenberg (1973b:287) kennzeichnet De Costers Sprache in Ulenspiegel mit dem Zitat von Remy de
Gourmont über Verhaeren: “Sa langue (...) n’est ni classique, ni romantique, ni symboliste: elle est
flamande”.
13
122
COMUNICARE – CUMINECARE
Westheide, Henning (1995): Übersetzungsäquivalenz – ein Zentraler Begriff für Lexikographie und
Übersetzungswissenschaft. In: J. Enklaar & H. Ester (Hg.), Wechselaustausch: Übersetzen als
Kulturvermittlung: Deutschland und die Niederlande, Duitse Kroniek 45, 203–218.
Keywords: communication through translation, comparative approach, Flemish idiom, change of
meaning.
Abstract
The article „The limits of communication within the translation” is a comparative research between
the original French text from Charles De Coster „La légende et les avontures héroïques, joyeuses et
glorieuses d'Ulenspiegel et de Lamme Goedzak au pays de Flandres et ailleurs” and its Dutch,
German and Romanian translations. The study examines 129 Flemish words and idioms used by the
Belgian author for his „Flemish language” and these various examples show the limits of the
communication resulted through the translation.
Ioana-Narcisa CREŢU
Recenzii – Note - Însemnări
Despre re-vrăjirea lumii
Marcel Gauchet scria, în anii '80 ai secolului trecut, o carte cu titlul: Dezvrăjirea lumii. O istorie
politică a religiei (tradusă la noi, în 2006, de către Vasile Tonoiu), parafrazare a expresiei lui Max Weber, care
considera magia forma cea mai pură de salvare, forma cea mai inocentă, naivă şi apropriată a omului de a
cunoaşte şi înţelege lumea. Este vorba de comprehesiunea cosmologică. În schimb, religia în tot
constructul său, ar fi hermeneutica unei ierarhii ontologice alienate. Nu insist, aici şi acum, pe variile
contradicţii conceptuale ce le aduce afirmaţia mea.
Cert este (şi de cinstit, în acelaşi timp) că avem parte prin Vasile Avram, căruia îi suntem
părtaşi, ca într-o excursie /exerciţiu spiritual în urma lecturii operei sale (alcătuită din 394 de titluri), de un
autor consacrat în domeniul antropologiei. Un autor, care schimbă, adeseori, metoda de lucru, deşi îi sunt
alături un Max Weber, Emil Durkheim, Marcel Mauss, Bronislaw Malinowski ori Claude Levi-Strauss,
ca să cităm nume de notorietate, în ceea ce înseamnă observaţia, laboratorul analizei antropologice. Ca
interpretare antropologică, însă l-aş asemui cu un Marc Augé şi René Girard, iar dinspre fenomenologie
lui Rudolf Ottoşi MirceaEliade.
Demersul tripartit din volumul Chipurile Divinităţii (Editura Ethnologica, Baia-Mare, 2006, 604
p.) al profesorului Vasile Avram se conturează şi conturează o arhitectură isagogică şi hermeneutică
duală, atât pe orizontală (despre gândirea sălbatică, primară, atunci când magia se încopcia cu religia, aşazisă pură, în fapt neexistând diferenţe), cât şi pe verticală (gândirea structural-conceptuală, propusă de
Durkheim ori Strauss, în acceptul modern, unii mai cârcotaşi, ar da vina pe Heraclit obscurul, spusa lui
Socrate, devenit între timp filosof şi dialectic); sociologic şi fenomenologic pe religia instituţionalizată ajunsă de
civitate, adică circumscrisă, formulată ca ideologie teocentrică /teocratică, de unde, mai târziu malformaţiile
teologiei politice prin spolierea şi aproprierea de către instanţa seculară a fondului originar religios sau al
celui mitico-magic, în ceea ce socio-antropologii ori politologii numesc astăzi: religie civilă (J. P. Willaime) şi
religie laică (R. Aron).
Opera dezbătută semnifică, cu adâncă predicţie, un soi de vox clamantis in deserto, adică
pierderea identităţii noastre fiinţiale, a genului şi speciei. O prognoză, diagnoză şi posologie pentru virusul
pozitivist (p. 18) al aşa-ziseireconstrucţiei existenţiale: „Când ajungi la concluziacă orice acţiune umană este
o construcţie pe vânt (ipostaza anarhistă) sau pe nimic (ipoteza nihilistă), singura certitudine (ca şi singurul
criteriu de a exprima minimul de substanţă ontologică) rămâne religia sau mitologia (pag.13)”. Cu alte
cuvinte, reîntoarcerea Umanului la gândirea simbolică, una reală, nu una virtuală propusă de noile
tehnologii ale computerului.
Chipurile Divinităţii prezintă aidoma unei primăveri împlinite morfemele teofanice şi theotice ale
lămuririlor ortodoxe, nu privite confesional, ci cultural, ale mărturisirilor tradiţiilor româneşti în contextul
sud-est european. Deşi întâlnim, adeseori, un dualism blând, moderat, ca să-l amintim şi pe Ugo Bianchi,
în formulările intelectual – afective ale ortodoxiei şi tradiţiei româneşti, constatăm o armonie şi nu o
dihotomie de tip maniheic, o bună cuviinţă de interpretare, căci avem peste în lumina asta neapropiată de
grăiri, cimilituri şi sintagme frumos curgătoare, metaforice şi duhovniceşti: Dumnezeu drăguţul, Hristos
124
RECENZII ; NOTE, ÎNSEMNĂRI
pruncul ce ne-a cocoţat de-a dreapta Tatălui; de Măicuţa Sfântă, Sfinţi comici şi şugubăţi, de o lume sacralizată,
precum este prescuradin proscomidiar, adusă spre prefacere pentru epicleza Altarului.
Teologia ţărănească-românească nu este agonală, aşa cum percepea creştinismul M. de
Unamuno, ci este progresivă, de scară către Cerul ce se coboară (viziunea blagiană fiind însuşită şi de
VasileAvram).
Eiconizările Divinităţii manifestă un triontic discurs: mitologic cel mai real, spune undeva autorul,
teologic (Dumnezeu în dogmă prin filiera patristică, cel mai apropiat părinte bisericesc pentru autor este
Maxim Mărturisitorul) şi filosofic, cel din urmă fără să fie susceptibil de vreo angoasă ateistă, aşa încât cele
trei tiparecognitive se află în deplină complementaritateşi convergenţă.
Metoda de studiu propusă, de asemenea, este deosebit de cultă, interesantă şi incitantă. Cea
catafatică, de unde, uneori, ispita /tentaţia ereziei în limbaj faţă de dogma acreditată, prin desele
teologumene (de exemplu, fascinaţia faţă de Părintele Ghelasie), în detrimentul demersului apofatic, dar
nu şi alceluide eminenţă.
Însă, scopul lucrării, al râvnei neostoite, nu este de a fi un tratat de teologie, ontologie sau
metafizică a alienării, deşi ar putea fi perceput şi aşa, ci o reconstrucţie antropologică prin şi pentru
redescoperirea lumii şi a Omului dyophysit, theantropic, entităţi pierdute, vai, fie din obtuzitatea unor
tendinţe ecclesiocratice centrifuge, fie în pustietatea secularizării atomiza(n)te, care, mai nou, nu
garantează libertatea vreunei mântuiri religioase sau axiologice, ci libertinajul disoluţiei existenţiale şi
morale, libertatea contingenţei.
Lumea, ne învaţă Vasile Avram, este Templul lui Dumnezeu, faldurile poalelor Sale, este
fiinţialitatea noastră liturgică pe de-o parte, iar pe de alta, este vatra, con-locuirea firii şi a întregii făpturii, este
diaconia noastră cotidiană. Ne mai spune că magia /magicul este comunicarea /cuminecarea cu lumea şi
proiectarea noastră în ea, iar religia este împreuna părtaşie a fiinţei ecclesiale cu ipostasele Divine în varii
ipostaze.
Mircea Eliade povestea despre o femeie în vârstă, care a coborât din autobuz la Eleusis, supărată
fiind, certa şi vitupera lumea desacralizată, care, nu numai că, devenea profană, ci şi profanată, eu vă
mărturisesc, însă, că Vasile Avram s-a suit la mânăstirea Nicula, crezând şi sperând, cu gând de parousie,
în lumea aceasta ca într-o prescură adusă laCrucea Jertfei.
Lucian GROZEA
125
SÆCULUM
Descifrarea discursului politic interbelic
Înapoi la discursul politic interbelic românesc, dar cu obiectivitate, acesta este mesajul pe care-l
transmite Structura ficţiunilor comunitare: tradiţional şi modern în discursul politic interbelic (Ed. Casa Cărţii de
Ştiinţă, Cluj-Napoca, 2007), carte semnată de lect. univ. dr. Răzvan Enache, prin care se consemnează,
astfel, debutul în sociologie al autorului. Această carte este considerată de Ion Dur, în prefaţa cu titlul
„Încercare în analiza comprehensivă de discurs”, o „izbândă” şi „un demers cu totul aparte de sociologie
politică, începutul unor isprăvi în care generaţiasa nu va înceta să-şimăsoare forţele” (p. 11).
Structura ficţiunilor comunitare ridică probleme încă din titlu, dar autorul ne dă cheia de
pătrundere în această „structură”, cât şi în componentele sale: „Intenţia noastră a fost aceea de a evidenţia
modul în care se realizează discursiv diversele proiecte politice sau, cu alte cuvinte, de a arăta atitudinile
prin care se configurează diversele concepţii faţă de viitorul comunităţii, privitoare, întotdeauna ( şi
inevitabil) latrecut. (…) În acest senstrebuie înţelestitlulcărţii” (pp. 14-15) .
Pe parcursul celor şapte capitole, Răzvan Enache interpretează modernitatea, arată raporturile
dintre tradiţional şi modern, lămureşte conceptul de politic, compară discursurile la modul general,
particularizează şi analizează discursurile politice româneşti interbelice. Cercetările efectuate de Răzvan
Enache duc la concluzii care susţin că: „opoziţia dintre tradiţionalişti şi modernişti nu este efectul unei
regretabile lipse de concordie, ci chiar una dintre condiţiile ca aceea societate să existe şi să se dezvolte” (p.
299) ; „…lupta politică este una eminamente simbolică” (p. 299) ; „(…) legitimitatea de bază a sistemelor
politice a evoluat de la natural la contractual ( sau, cu un cuvânt încărcat de conotaţii riscante, convenţional ) ,
şi, odată cu aceasta, şi tipurile de argumente politice acceptabile” (p. 299) ; „Ideile noi (moderne) au
întotdeauna probleme noi de adaptare la climatul politic, social şi cultural, iar ideile vechi ( tradiţionale)
trebuie să-şi demonstreze întruna valabilitatea, iar rezultatul, iar rezultatul polemicii lor neîntrerupte dă
chiar specificul oricărei societăţi, inclusiv al celei româneşti interbelice” (p. 300) .
Demersul lui Răzvan Enache este unul reuşit ca urmare a utilizării unei modalităţi eficiente de
cercetare, aceea bazată pe analiza comprehensivă de discurs, care a dat cercetătorului oportunitatea de a
ajunge la concluzii obiective, ca urmare a detaşării acestuia de ideologiile studiate. Răzvan Enache, prin
lucrarea de faţă, demonstrează că este un autor cu fler sociologic, posedă un control total asupra
metodelor decercetare utilizateşi are un remarcabil spirit de sinteză.
„Structura ficţiunilor comunitare”, prin meritul major de adecripta discursul politic interbelic în
mod obiectiv, este o carte utilă atât studenţilor, profesioniştilor, cât şi celor care doresc să se lămurească pe
sine despre „ficţiunile comunitare interbelice”. De asemenea, această carte ar putea fi utilă şi cercetătorilor
străini, dacă s-ar traduce, pentru că problemele pe care le studiază reflectă întocmai dinamica discursului
politic interbelic românesc, aşa cum a fost el.
GabrielHASMAŢUCHI
126
RECENZII ; NOTE, ÎNSEMNĂRI
Privind în gol
Dacă aş încerca să îl aduc pe Wittgenstein aproape de o formă hieroglifică, sugerată de el ca
ideală pentru înţelegerea limbajului, cea a unui Sfinx, sfios, cu degetul labuze, mi se parecea mai potrivită.
El nu ne interzice să vorbim despre lucruri importante. Dar ni se atrage atenţia că ele s-ar putea
să fie absurde sau inexprimabile. Dacă un limbaj oarecare se justifică drept o proiecţie logică a relaţiilor
dintre obiectelecare subzistă în lume, tot ceea ce este dincolo de limbaj ajunge să fiedincolode lume.
Aşa încât cele mai misterioase formulări din “Tractatus“ primesc caracterul unor magice
interdicţii incantatorii, care sunt mai aproape de mistică decât de logică. Nu întâmplător ele fascinează cel
mai mult căci, rămânând în interiorul modului său de a ridica probleme, ele “exprimă” mai mult decât
argumentează.
Astfel, etica este inexprimabilă şi transcendentală, ca şiviaţa. Dar dacă lumea şiviaţa sunt acelaşi
lucru (“Tractatus“ – 5.621) atunci încercarea de a le investi cu sens sau valoare ajunge absurdă. Acelaşi
lucru este valabil pentru estetică.
Sufletul, subiectul, fericirea şi nefericirea, binele şi răul nu sunt parte din lume căci nu pot fi
“atacate“ logic şi atunci sunt “aruncate“ de gânditorul austriac dincolo sau dincoace de lume. Este evident
că “lumea ca reprezentare“, aşa cum o înţelegea Schopenhauer, este aceea care face să “alunece“ în afara
ei filosofia şi toate marile întrebări legate de ea. “Absurdul“ pare să fie spaţiul unde ele trebuie să se
odihnească pe veci. Cel puţin aşa înţelegea un anumit pozitivism de secol 20 sau şcoli analitice anglosaxone principala moştenire a autorului “Tractatusului“.
În cel mai bun caz i se recunoştea lui Wittgenstein în ordine filosofică, de către asemenea şcoli
de gândire, un fel de demers kantian aplicabil limbajului. Şi Kant pornise tot de la premise matematice. În
aceeaşi măsură în care Wittgenstein vedea filosofia ca pe o “activitate“ de epurare a limbajului de
pseudoprobleme, gânditorul din Königsberg încercase să traseze limitele fireşti în care gândirea şi
raţiunea trebuie să se păstreze firesc, pertinent şi modest pentru a nu “deraia“ în contradicţii irezolvabile.
“Absurdul“ lui Wittgenstein este gândirea deghizată în limbaj care a depăşit limitele trasate de Kant. În
aceeaşi măsură în care Kant ceruse riguros diferitelor discipline ale spiritului să nu se amalgameze prin
ilicita depăşire a graniţelor specifice, Wittgenstein ne atenţionează că tot ceea ce intră în zona
transcendentalului nu poate face obiectul ştiinţelor naturii. Ultimele sunt interesate de “cum este lumea“,
în timp ce Dumnezeu nu se revelează în lume şi deci misticul şi filosoficul suportă orbirea şi mirarea a
ceea ce este. Ele vin din răspunsul la interogaţia aristoteliană asupra existenţei ca existenţă, cea născătoare
de metafizic, care în misticărămâne încifrată în enigmaticul “Eusunt cel ce sunt“.
“Lucrul în sine“ kantian, această veritabilă “gaură neagră a filosofiei“, de unde se originează
“lumea“, “existenţa“ şi unde percepţia noastră va sfârşi prin moarte, este acel “ceva“ despre care
Wittgenstein ne spune că este mai bine să setacă.
În sfârşit, kantiană este invocarea neobosită a “limitei“ care la Wittgenstein ajunge o obsesie.
Poate că “limita“ este “mijlocul“ cel mai important pus de gânditor în joc, cel mai intim, cel unde pare că
se simte cel mai confortabil. Este locul unde Wittgenstein se opreşte pentru a nu aluneca în hău; limitele
limbajului ajung limitele lumii, limitele logicii sunt limitele ei, subiectul nu face parte din lume ci este o
limită a ei, iar prin moarte lumea nu se schimbă ci se termină. De unde strania propoziţie de la 6.4311:
“Moartea nu este un eveniment al vieţii. Moartea nu se trăieşte“. Consecinţa ei nu poate să fie decât
127
SÆCULUM
“optimistă“ pentru marii creatori de religii, întrucât susţine ceea ce promit aceştia şi este “sorbit“ cu fior,
deopotrivă cu împărtăşania, de credincios: faptul că moartea nu există şi că suntem nemuritori. Este
postulatul fundamental pentru care bisericile secolului 21 se luptă pe viaţă şi pe moarte. Din îndoiala faţă
de el şi privirea în gol seridică spectrul materialismului şi al nihilismului în cârca postmodernităţii.
Până la urmă Wittgenstein justifică, pentru cel care are “ochi să vadă“, exact ceea ce el spune că
ar trebui aruncat. Binele şi răul, frumosul şi urâtul, filosofia, credinţa şi chiar absurdul sunt cele mai
importante pentru noi, chiar dacă despre ele este atât de greu să vorbeşti. Ele implică ceea ce este mai
important în om şi doar fără ele lumea şiviaţa încetează să existe...literalmentedar şi fizic.
Colecţiile de absurdităţi ale lui Wittgenstein din “Tractatus“ sunt mai importante decât
divagaţiile din zona logicii matematice. Propoziţia 6, cu toate variaţiile ei, este mai gravă decât tot ceea ce o
precede şi, în ultimă instanţă, poate să fie moştenirea sa cea mai importantă pentru filosofie.
Iată de ce Wittgenstein este mai mult filosof decât matematician. Mai mult estet decât inginer.
Mai mult mistic decât logic…whatever that means, dacă nu cumva esenţa logicului nu este tot de natură
mistică...
Cum altfel putem explica retragerea lui, ca ajutor de grădinar, la o mânăstire de lângă Viena
pentru atâtaamar de vreme?
Lucian FILIP
Între a (re)citi şi a privi
Motto:
Fiecare copil care prinde gustul cititului
mai amână un pic sfârşitul lumii
O nouă ofensivă în domeniul cărţii electronice mi-a prilejuit clipe de
meditaţie despre schimbarea dramatică survenită în perceperea cititului, în
detrimentul privirii la televizor sau al unui search pe internet. Îmi aduc aminte de
recentul articol pe care l-am citit în revista Money Express1, cu privire la o
posibilă revoluţie în istoria cititului, care să puncteze începutul sfârşitului erei
v. „După Gutemberg, revoluţia lui Bezos”, în Money Express, format
http://www.moneyexpress.ro/articol_11227/dupa_gutenberg___revolutia_lui_bezos.html.
1
on-line,
128
RECENZII ; NOTE, ÎNSEMNĂRI
Gutenberg. Este vorba despre Amazon Kindle, un dispozitiv care face cartea
electronică mult mai prietenoasă. Nu e prima oară cand se anunţă o astfel de
răsturnare. Numai că „sfârşitul lumii cititului“ se petrece deja. Lumea pare foarte
îngrijorată de forma fizică a cărţii, ignorând o altă schimbare majoră, aceea în
structura actului lecturii.
S-ar putea zice că mult anunţata detronare a celulozei tipărite s-ar
produce acum. Cititul a intrat în metamorfoză de foarte mult timp. Cam de când
a început să ne obsedeze „uitatul” la televizor, tot de atunci am început să citim
cam orice ca pe un dosar de poliţie, să căutam febril urme, dovezi, în loc să
descoperim ritmul interior al lecturii. Nu mai parcurgem textele până la capăt
pentru că tentaţia rezumatului audio-vizual e mult prea mare (sîntem pe cale de a
deveni omul-abstract sau omul-résumé).
Cred că secretul cărţii clasice nu constă neapărat nici în mirosul de clei,
nici în acela de hârtie tipărită, nici în plăcerea tactilă. Marele avantaj era tocmai
acela că era doar o carte şi atât. Furia tehnologică merge după principiul „mai
multe într-una“: un telefon care nu e doar telefon, un televizor care nu e doar
televizor, un prăjitor de pâine care poate să şi aspire praful etc. Ei bine, isteria lui
„tot într-unul“ afectează cu adevărat esenţa cărţii clasice. Cititul este o activitate
care nu rezistă în vecinătatea tentaţiilor. Necesită concentrare, atenţie, în alte
condiţii teleportarea în alt univers fiind greu posibilă. Când faci un suport care-ţi
permite sa ai acces şi să vezi instantaneu şi alte referinţe, care te îndeamnă să
cauţi indicii sau „ajutoarele“ pentru o mai bună înţelegere, atunci totul începe să
fie pierdut. Cred foarte mult şi în cititul fragmentar, mai ales în acel citit care
profesionalizează, în care ai nevoie de capitole şi pasaje esenţiale, mai mult decât
de cărţile în întregul lor. Dar, de cealaltă parte, când cartea încetează să fie doar
carte începe să se stingă un soi de exerciţiu al transportului de sine care ar putea
să ne coste scump.
Scrisul a fost privit cu scepticism de unii filozofi antici, fiind considerat
chiar un soi de medicament otrăvit care îmbogăţeste arhivele şi bibliotecile, dar
slăbeşte posibilităţile memoriei. Scrisul atacă la rădăcina capacităţilor
memotehnice. Aduc mereu în discuţie acest exemplu mai ales atunci cand doresc
să identific efectele teribilei inflaţii de comentariu, blog, jurnal pe net. Scrisul
eliberează, te face să te simţi desprins de responsabilităţile pe care memorarea lear implica. Cu cât evoluează stocarea, cu atât involuează capacitatea de memorare
individuală. Apar diferenţe de generaţie, între aceia care simţeau nevoia sa
înregistreze „cultura generală“, să fie mici enciclopedii ambulante, şi generaţiile
care au totul la dispoziţie printr-un simplu „search“.
Să revenim la anticii reticenţi la scris. Un alt reproş al lor era că se pierde
un soi de exerciţiu al dialogului şi al meditaţiei care face posibilă anamneza,
recuperarea esenţei prin descoperire treptată facilitată de dialoguri ritualice şi
reamintiri gradate. Scrisul făcea imposibilă recuperarea adevărului. Cartea
electronică şi audio-vizuală strică şi mai mult ritualul anamnezei tocmai prin
SÆCULUM
129
alungarea concentrării şi prin diminuarea intervalului de meditaţie, de repaus.
Cartea clasică înseamnă ritual, cartea audio-vizuală afectează acel ritual.
În proza sa, Italo Calvino2 are un pasaj încântător despre cum îşi
închipuie că-i va citi cartea un viitor lector. De la fotoliul preferat pănă la
neliniştea sau nerăbdarea de dinaintea lecturii se petrece o autohipnoză pe care
este foarte greu s-o explici şi destul de greu s-o înveţi (nu întâmplător, cititorii au
fost dintotdeauna o minoritate). S-a spus că Gutenberg a desacralizat cartea, că i-a
smuls aura de unicat, de obiect scump, de obiect-fetiş. Dar tiparul a însemnat, de
fapt, instaurarea unei religii populare a cărţii, o religie de care instituţiile puterii
(biserică, stat) s-au simţit nu de puţine ori ameninţate. Cartea abia acum se
desacralizează, abia acum acea religie pare să intre în crepuscul, pentru că
oamenii îşi schimbă ritualul intim al lecturii.
Probabil că editorii care refuză adaptarea la noile media vor ieşi de pe
piată, dar aceasta nu înseamna că televiziunea, internetul şi celelalte forme de
comunicare electronică vor înlocui, brusc, formatul material, cartea tradiţională.
Etapele trecerii vor fi următoarele: întâi instrumentele de lucru: enciclopedii,
dicţionare, lexicoane, apoi lucrările ştiinţifice cu adresabilitate exactă şi, în cele
din urmă, ficţiunea. Nu sunt corecte previziuni de tipul «în 10 sau 50 ani cartea va
disparea»! Dintr-un singur motiv, cel de substanţă: lectura nu ţine cont de
suportul pe sau prin care se face transferul dinspre editor sau producator spre
cititor.
De cealaltă parte, există şi cartea devenită celebră tocmai prin aceste
mijloace electronice3. Un posibil studiu de caz ar putea fi acela al scandalului
generat de filmul documentar despre mormântul lui Iisus. Simcha Jacobovici şi
Charles R. Pellegrino au publicat cartea The Jesus Family Tomb: The Discovery, the
Investigation and the Evidence That Could Change History. La câteva ore după
apariţie, mai multe edituri româneşti s-au aratat interesate de publicarea cărţii. A
urmat o licitaţie extrem de dură, care a durat câteva săptămâni, iar după 40 de
zile cartea a ajuns în librăriile din toată România. În cazul expus, sumele de
copyright sunt pe măsura investiţiei pe care a avut-o proiectul în afară, iar succesul
din România este asigurat de adiţionarea câtorva circumstanţe favorizante: tema
generoasă, publicitatea internaţională şi, nu în ultimul rând, dezbaterile despre
funcţia bisericii în societatea românească.
Tot un raport de conjuncţie vs. disjuncţie apare în raportul carte şi
televiziune, dacă ne referim la perioada comunistă. Aceasta ne-a lăsat moştenire şi
o foarte mare nevoie de evadare. Dacă, imediat după Revoluţie, ea se rezolva prin
Dupa ani în care nu apare cu nimic în volum, în 1979, Italo Calvino, ziarist şi scriitor italian, publică
romanul Dacă într-o noapte de iarnă un călător, în care face elogiul „plăcerii de a citi”. Protagonistul
romanului este nimeni altul decît domnul (de la „domnitor”) Cititor.
3 v. şi Dorin Oancea, „Cum s-a schimbat la faţă cititul cărţilor”, în Bussiness Magazin, din 12 iunie 2007.
Acest articol pune problema editorilor şi a editurilor, în contextul în care percepţia cărţii se schimbă cu
fiecare oră scursă prin neiertătoarea clepsidră a timpului.
2
130
RECENZII ; NOTE, ÎNSEMNĂRI
lectură, în timp lucrurile s-au schimbat, numărul de cititori a scăzut dramatic.
Succesul mutându-se în acest sens dincolo de sticla televizorului.
După 2000, s-a născut însă o nouă generaţie de cititori. Mai precis s-a
modificat raportarea la actul lecturii. Cititorul trebuie să fie informat, să poată
dialoga cu colegii, şefii, prietenii pe teme ce ţin de spatiul cultural. Şi cum
televiziunea nu excelează prin emisiuni si formate care să servească cu
desăvârşire îmbogăţirii culturale, cartea a ajuns sa mai facă o mutare pe tabla de
şah. Fără a exagera lucrurile, cititul a devenit, totuşi, o modă pentru omul modern
sau hipermodern, dacă invocăm un termen la modă azi, insul care doreşte un
spaţiu aparte în lume.
... Rătăcesc acum, cîteva clipe, în amintirile din perioada de sfârşit a
liceului, când încă aveam suficient timp să mă uit la televizor. Derulez în faţa
ochilor o cronică Tv demnă de no comment. Vineri seara, la o oră când unii cocoşi
respectuoşi faţă de tradiţie îşi începeau vocalizele pentru cucurigatul de miezul
nopţii, TVR1 lansa spre telespectatorimea română o emisiune nouă, intitulată
liniştitor-imperativ: „Lumea citeşte!” Aceasta şi pentru a se mai termina cu jelitul
şi cu insomniile unora cum că românii ar cam aluneca pe topoganul inculturii.
Înţelegem, deci, că nici vorbă de aşa ceva! Invitaţii emisiunii, moderată de
Ioan T. Morar, erau: cititoarea Mihaela Rădulescu, prezentatoarea pseudoshowului „Duminica în familie” (pe Tv Antena 1) şi scriitorul Ştefan Agopian. „Corpul
delict” pus în discuţie a fost volumul lui Mircea Cărtărescu De ce iubim femeile ?
(cea mai citită carte a anului 2005), din care motiv orice alte argumente în
favoarea cititului deveniseră, aprioric, pueril-inutile.
Continuând „…nici pura obiectivitate a ştiinţei, nici pura subiectivitate a
celei dintâi revolte, ci realitatea văzută prin prisma unui Eu; sinteza dintre ego şi
lume, dintre inconştient şi conştient, dintre sensibilitate şi intelect” (Ernesto
Sabato4 - despre roman, în Între scris şi sânge). În afara acelor lecturi, să le numim
aşa, „orientate”, nu cred că există un motiv anume pentru care citim, preferând
lectura în detrimentul televiziunii, ci doar un îndemn interior. Aşa încît motivele
pentru care pătrundem în universul unei cărti se relevă pe măsură ce parcurgem
scriitura, şi nu înainte. Ele sunt inevitabil legate de fiecare experienţă a lecturii în
parte şi se nasc din relaţia organică înfiripată între cititor şi istorisire.
Iar dacă se va stinge şi această formă de extaz, probabil vor apărea altele!
Alexandra MATEI
Între scris şi sînge – conversaţii cu Carlos Catania, editor Ernesto Sabato, Editura Dalsi; cartea se găseşte
tradusă şi în format online, http://www.scribd.com/doc/13718679/Ernesto-Sabato-Intre-Scris-SiSange
4
SÆCULUM
131
COLABORATORII ACESTUI NUMĂR
Julia BERGER, Hochschule Mittweida ● Vasile CHIRA, „Lucian Blaga”
University of Sibiu ● Tomiţă CIULEI, „Valachia” University of Târgoviște ●
Daniel COJANU, „Valachia” University of Târgoviște ● Mihai CURTEAN, poet ●
Anca DAVID, „Lucian Blaga” University of Sibiu ● Lucian FILIP, journalist ●
Gabriel HASMAŢUCHI, „Lucian Blaga” University of Sibiu ● Ileana
MARINESCU, „Lucian Blaga” University of Sibiu● Alexandra MATEI, Lucian
Blaga” University of Sibiu ● Alina MIHOC-IUGA, „Lucian Blaga” University of
Sibiu ● Rodica PASCU, „Lucian Blaga” University of Sibiu ● Raluca SOARE,
„Lucian Blaga” University of Sibiu ●