docjohn rawls`un siyasal liberalizminde din-toplum ilişkisi
download 
Report Transcription
john rawls`un siyasal liberalizminde din-toplum ilişkisi
T.C ANKARA ÜNĐVERSĐTESĐ SOSYAL BĐLĐMLER ENSTĐTÜSÜ FELSEFE VE DĐN BĐLĐMLERĐ (FELSEFE TARĐHĐ) ANABĐLĐM DALI JOHN RAWLS’UN SĐYASAL LĐBERALĐZMĐNDE DĐN-TOPLUM ĐLĐŞKĐSĐ — Doktora Tezi — Hazırlayan Selçuk ERĐNCĐK Tez Danışmanı Prof. Dr. Đbrahim ÖZDEMĐR Ankara-2008 T.C ANKARA ÜNĐVERSĐTESĐ SOSYAL BĐLĐMLER ENSTĐTÜSÜ FELSEFE VE DĐN BĐLĐMLERĐ (FELSEFE TARĐHĐ) ANABĐLĐM DALI JOHN RAWLS’UN SĐYASAL LĐBERALĐZMĐNDE DĐN-TOPLUM ĐLĐŞKĐSĐ — Doktora Tezi — Tez Danışmanı: Prof. Dr. Đbrahim ÖZDEMĐR Tez Jürisi Üyeleri: Adı ve Soyadı Prof. Dr. Đbrahim ÖZDEMĐR Prof. Dr. Murtaza KORLAELÇĐ Prof. Dr. Şamil DAĞCI Prof. Dr. Mehmet BAYRAKTAR Doç. Dr. Celal TÜRER Tez Sınav Tarihi: III ĐÇĐNDEKĐLER ĐÇĐNDEKĐLER .................................................................................... III ÖNSÖZ.................................................................................................... V KISALTMALAR ...............................................................................VIII GĐRĐŞ ....................................................................................................... 1 I. BÖLÜM ADALET TEORĐSĐ A. Liberalizm ......................................................................................................... 11 1. Sekülarizm ve Seküler Bir Teori Olarak Liberalizm ..................................... 20 2. Modernite ve Modern Birey........................................................................... 24 3. Liberalizmin Temeli Olarak Kantçı Birey ..................................................... 27 B. Adalet Teorisi’nin Önemi.................................................................................. 38 1. Deontolojik Ahlâk.......................................................................................... 45 2. Numenal Ben Deontoloji Đlişkisi.................................................................... 50 3. Negatif-Pozitif Özgürlük................................................................................ 52 4. Geleneksel Siyaset-Modern Siyaset Farkı ..................................................... 53 C. Rawls’un Adalet Teorisi.................................................................................... 59 1. Toplumsal Sözleşme ...................................................................................... 62 2. Ahlâkî Bireycilik............................................................................................ 63 3. Adaletin Konusu ............................................................................................ 65 4. Đlk Durum ve Cehalet Peçesi.......................................................................... 66 5. Hakkaniyet Olarak Adaletin Kantçı Yorumu................................................. 69 6. Tarafların Seçim Motivasyonları ................................................................... 73 7. Adaletin Koşulları .......................................................................................... 76 8. Maximin (Minimax) Kuralı............................................................................ 77 9. Düşünsel Denge ............................................................................................. 78 10. Düşünülmüş Yargılar ................................................................................... 79 11. Đki Adalet Đlkesi............................................................................................ 80 12. Sivil Đtaatsizlik ve Vicdanî Red ................................................................... 90 13. Đyi Teorisi Đhtiyacı........................................................................................ 92 14. Đyi-Düzenlenmiş Toplum ve Đstikrar............................................................ 93 15. Adil ve Đyinin Örtüşmesi.............................................................................. 93 D. Cemaatçi Eleştiriler ........................................................................................... 97 II. BÖLÜM SĐYASAL LĐBERALĐZMDE KAPSAMLI ÖĞRETĐLER OLARAK DĐNLERĐN KONUMU A. Postmodernizm ve Sekülarizmin Gerilemesi .................................................. 112 B. Hakkaniyet Olarak Adalet, Kamusal Akıl Ve Dinlerin Konumu.................... 125 1. Rawls’un Problemi Ortaya Koyması ........................................................... 134 IV 2. Siyasî Kişi Anlayışı...................................................................................... 146 3. Kamusal Kültür ............................................................................................ 150 4. Siyasî Adalet Anlayışı Fikri ......................................................................... 152 5. Đyi-Düzenlenmiş Toplum Fikri .................................................................... 154 6. Makuliyet ve Rasyonellik ............................................................................ 156 7. Muhakeme Zorlukları................................................................................... 157 8. Makul Kapsamlı Öğretiler............................................................................ 158 9. Đstikrar Sorunu Ve Örtüşen Mutabakat Düşüncesi ...................................... 162 10. Hakkın Đyiye Önceliği ve Đyi Anlayışları ................................................... 166 11. Hakkaniyet Olarak Adaletin Đyi Anlayışlarına Karşı Adaleti .................... 168 12. Kamusal Akıl ............................................................................................. 170 13. Kamusal Aklın Đçeriği ................................................................................ 173 14. Demokraside Din ve Kamusal Akıl ........................................................... 175 15. Geniş Kamusal Siyasî Kültür Düşüncesi ................................................... 177 III. BÖLÜM DEĞERLENDĐRME ve ELEŞTĐRĐLER 1- Kamusal/Özel Ayrımı ...................................................................................... 186 2- Kamusal Kültür ve Çoğulculuk ....................................................................... 190 3- Dinlerin Algılanışı ve Konumları .................................................................... 201 4- Đstikrar, Örtüşen Mutabakat ve Rawls’un Dışlayıcılığı ................................... 221 5- Cehalet Peçesi .................................................................................................. 228 6- Tarih Felsefesi.................................................................................................. 237 SONUÇ................................................................................................. 248 KAYNAKÇA ....................................................................................... 257 ÖZET .................................................................................................... 274 ABSTRACT .......................................................................................... 275 V ÖNSÖZ Felsefe tarihi boyunca filozoflar etkileri asırlarca süren, toplumların siyasî bünyelerini ve yönetim şekillerini etkileyen güçlü siyaset nazariyeleri geliştirmişlerdir. Dinî, ahlâkî, felsefî ve metafizik düşünceleri ile toplumsal gelişim ve dönüşümlerden beslenen filozoflar, yetenekleriyle bu verileri daha ileri taşıyarak, siyasî düşünüşe irtifa kazandırmışlardır. Đlk Çağ’da Sofistler’in felsefenin rotasını insan hayatının güncel meselelerine çevirmesi ile atılım yapan siyasî düşünce günümüze kadar ulaşacak geniş bir siyaset nazariyesi birikimi sağlamıştır. Bununla beraber, siyaset felsefesi yirminci asrın felsefî atmosferinin etkisiyle etkinliğini yitirmiştir. Öyle ki, asrın ortalarına gelindiğinde siyaset felsefesinin dönmemek üzere tarih sahnesinden çekildiği kanaati yaygınlaşmış ve mantıksal pozitivistler siyasî düşünüşün sonunu muştulamışlardır. Ancak, 1950’li yıllarda başladığı yazı hayatında adalet konularına eğilen bir dizi makale ile dikkat çeken bir isim, siyaset felsefesinin durgunluğuna tahmin edilemeyen bir maharetle son vermiştir. Bu filozof, Adalet Teorisi (A Theory of Justice, Belknap Press of the Harvard University Press, 1971) adlı eserin yazarı Amerikalı liberal düşünür John Rawls (1921-2002)’tur. Harvard’lı bir profesör olan Rawls, tüm felsefe dünyasına ve bilhassa Đngilizce konuşan dünyaya şaşırtıcı bir etkide bulunan bu eseri ile yararcılığa alternatif bir adalet anlayışı ikame etmeyi hedeflemiştir. Siyaset, ekonomi, ahlâk ve hukuk alanlarında birçok tartışma başlatan Adalet Teorisi, on yıl bile geçmeden sayısız makale ve kitaba ilham olmuş ve adeta bir Rawls Endüstrisi teşekkül etmiştir. Zaman içerisinde Adalet Teorisi bir felsefe klasiği haline gelmiştir. Rawls takip eden süreçte yapılan eleştirileri ve değişen dünyayı dikkate alarak teorisini yenilemiştir. Adalet Teorisinde olduğu üzere birçok önemli makalede olgunlaşan yeni fikirleri nihayet Siyasal Liberalizm (Political Liberalism, Columbia University Press, New York, 1993) adlı eseri ile neticelenmiştir. Rawls, Adalet Teorisinde pek yer vermediği dine, anayasal liberal bir demokraside dinlerin ve dindarların konumunun ne olacağı, dinlere ne ölçüde görünürlük izni verileceği gibi ihtilaflı mevzular ekseninde eğilmiştir. Artık istikrarlı anayasal liberal bir toplumun olasılığını araştıran Rawls için dinlerin ve dindarların bir şekilde sisteme dâhil edilmesi elzemdir. Bu başarılmaksızın istikrar muhaldir, zira VI çağdaş liberal toplumlar çokdinli ve çokkültürlüdür. Çalışmamızın konusu da “John Rawls’un Siyasal Liberalizminde Din-Toplum Đlişkisi”dir. Çalışmamızda Rawls’un kuramını elimizden geldiğince temelindeki bileşenlere bölüp, bu bileşenleri inceledikten sonra bütüne yöneleceğiz. Böylece konunun daha iyi anlaşılacağı ümidindeyiz. Buna binaen; I. Bölümde, özelde Rawlsçu düşüncenin, genelde ise liberalizmin kökenindeki olgular olarak kabul edebileceğimiz; modernite, sekülerleşme, Kantçı ahlâkî kişi, deontolojik ahlâk, negatif-pozitif özgürlük, geleneksel siyaset-modern siyaset farklılığı gibi konulardan bahsedilecektir. Konumuzu teşkil eden sorunun belirmesine yol açan dinin topluma dışsallaşması süreci netleşmeden meseleyi ele almak eksik olabilirdi. Bu süreç olmasaydı, dinlerin seküler-liberal toplumlardaki konumu diye bir sorun olmayacaktı. Bu tutumun meseleyi uzatmaktan ziyade anlaşılır kılmayı hedeflediğini belirtmek isteriz. Sonra ilk kitaptaki fikirlerinden bahsedip, Rawls’un ilk durum, bilmezlik peçesi gibi kavramları kullanarak iki adalet ilkesini nasıl geliştirdiğini inceleyeceğiz. Adalet Teorisine eğilmekle Siyasal Liberalizmi kavramak için hazır bulunmuşluk ve Rawls’un üslubuna, felsefesine aşinalık tesis etmeye çabalayacağız. Bununla beraber fikirsel dönüşümlerin Siyasal Liberalizmdeki tezahürlerini belirleme uğraşında bulunacağız. Bu sebeple cemaatçi eleştiriyi ortaya koyacağız. II. Bölümde John Rawls’un Siyasal Liberalizminde Din-Toplum Đlişkisine eğileceğiz. Rawls’un sorunu nasıl algıladığını, meseleyi ortaya koyma tarzını, çözüm önerilerini araştıracağız. Bu şekilde din-toplum ilişkisi, başka bir deyişle liberal demokratik toplumlarda (makul) kapsamlı öğretiler olarak dinlerin konumu sorununu saptamaya gayret edeceğiz. Adalet Teorisini modernite kültürü içinde konuşlanmış ve sekülerleşme teorileri bağlamında bir yapıt olarak algılamışken, Siyasal Liberalizmi postmodernite ve sekülarizmin gerilemesi teorileri ekseninde ele alıp, postmodernitenin yeni koşullarının din, kimlik, kültür, siyaset ilişkilerinde sebep olduklarının Rawls’un yeni konumuyla bağlantısını kavramaya çalışacağız. III. Bölümde yapılan tenkitler ve beğeniler çözümlenerek, mevzuumuz hakkındaki eleştiriler, yorumlar belirtilecektir. Özellikle dindarlardan, dindar düşünürlerden yönelen tenkitler veya varsa olumlu düşüncelerden bahsedilecektir. VII Bu arada elimizden geldiğince teoriye ilişkin kendi yorumlarımızı, bize göre başarı veya başarısızlıklarını ortaya koyacağız. Konunun belirlenmesinde ve çalışmamızın hazırlanış sürecinde yol gösteren ve yardımlarını esirgemeyen değerli hocalarım Prof. Dr. Murtaza Korlaelçi, Prof. Dr. Đbrahim Özdemir, Prof. Dr. Şamil Dağcı, Prof. Dr. Mehmet Bayraktar ve Doç. Dr. Celal Türer’e teşekkür ederim. Selçuk ERĐNCĐK ANKARA 2008 VIII KISALTMALAR Bkz/bkz : Bakınız çev. : Çeviren DOP : Siyasetin (Siyasî Olanın) Alanı IOC : Örtüşen Mutabakat Fikri JF : Hakkaniyet Olarak Adalet (makale) KC : Kantcı Đnşacılık LP : Halkların Yasası PNM : Metafizik Değil, Siyasî PL : Siyasal Liberalizm Revisited : Örtüşen Mutabakat Fikrinin Yeniden Ele Alınması s. : Sayfa TJ : Adalet Teorisi vs. :Ve saire 1 GĐRĐŞ Daha evvel Hobbes (1588-1679) üzerine çalışmalarımızı güdüleyen saik, bu araştırmanın çıkış noktasıdır. Bu, batıda Rönesans ile başlayan zihnî dönüşümün, sekülerleşmenin siyaset ve toplum düşüncesindeki tezahürleri üzerinde yoğunlaşma ve bu cenderede dinlerin-dindarların nasıl bir tavır takınmalarının uygun olacağını mümkün olduğunca kavrama çabasıdır. Çok işlenmiş bir konu gibi görünse de, dinin, Tanrı’nın tedricen dünyadan uzaklaştırılması, ahlâk, hukuk, sanat, siyaset, edebiyat ve bilimin ilahî bağlarından azade kılınması ve bu özgürlüğün “altından bir buzağı” olarak cilalanıp, insanlığa “(yeni) kutsalınız budur” denerek bir özgürlük fetişizmi1 ihdas edilmesi olgusu, siyasal-toplumsal düşüncede yoğunlaşılması elzem yansımalara sebep olmuş bir meseledir. Modern bilim insanoğluna sınırsız gibi görünen imkânlar sağlamış ve batının asırlar süren bir tekâmülün sonunda ulaştığı maddî teraküm, son aşamada insanlığın artık Tanrı veya dinlere ihtiyacı kalmadığı, dinin insan yaratısı olduğunu ileri süren yansıtma din teorisi gibi düşüncelere yol açmıştır. Din ve dindarlık artık pejoratif anlamların hedefi olmuştur. Aydınlanma’nın insan aklına duyduğu sınırsız güven, “Tanrı’yı öldürmeye” ve “dinleri afyon” olarak kabule kadar varmıştır.2 Bilimsel gelişmeler ile aristokrasi-kilise beraberliğinden duyulan rahatsızlık, birbirini tahrik ederek Hristiyanlık eksenli kültürü çözmeye başlamıştı. Din, tedricen toplumların hayatlarını, organizasyonlarını yönlendiren, sosyal dokuya, ahlâk, hukuk 1 Bu ifadenin mübalağa olmadığının kanıtını Insole verir. Liberalizme yapılan eleştirilerde, liberalizmin müteali inkâr eden hayali bir insan-özneye dayanıp, iradeye odaklandığı ve bu odaklanmanın bir özgürlük fetişizmine ve insan özgürlüğü önündeki tüm engellerin kaldırılmasıyla neticelendiği üzerine mutabakat vardır. Sonuçta özgürlük tüm temel tarihsel ve geleneksel muhtevasından sıyrılır. Bu ise özne tarafından kurulan değerler ve anlamdan oluşan voluntarist bir meta-etiktir. Bu etik, yıkıcı bireyciliği ve sosyal atomculuğu besler. C. J. Đnsole, The Politics of Human Frailty: A Theological Defence of Political Liberalism, Univ. of Notre Dame Pres, Indiana, 2004, s. 1. 2 XIV. Loui’nin insanların bir yere giderek, orada adaklar adayarak tanrıdan mucize istemeleri karşısında çıkardığı ve astırdığı söylenen şu buyruk Batı’nın din ve Tanrı hususunda geldiği noktayı netleştirmek adına mühimdir: “Kral’ın emri ile bundan sonra burada Tanrı’nın mucize göstermesi (ikinci bir emre kadar, SE) yasaktır!”. Ünlü düşünür Gasset de (1883-1955) benzer bir hikâye anlatır: Bir çingene günah çıkarmaya gider. Papaz ona Tanrı buyruklarını bilip bilmediğini sorar. Çingene şöyle cevap verir: “Şöyle oldu Peder; onları öğrenecektim ama duydum ki onları kaldıracaklarmış.” bkz. Ortega Y. Gasset, Kitlelerin Ayaklanışı, çev: K. Karaşahin, Babil Yay., Đst., 2003, s. 127. 2 ve siyasete rengini veren belirleyici rolünden kovularak, bireylerin iç dünyalarında yaşadıkları, dünyevî tezahürleri olmayan, bilgi değil iman meselesi olan bir eskatolojik öğretiler yumağına indirgendi. Beşerî ilişkiler ve müesseselerin tüm alanlarında yaşanan bu kutsaldan kopuşun, bir diğerini tetikleyen döngüsel süreçlerle, tarihsel olayların tesiri ve filozofların bu olaylardan hem beslenip hem de bunları zihinlerinde işleyip kavramsallaştırıp aydınlanma adlı ideolojiye felsefî meşruiyet sağlaması ile birleşince, “ilerleme dini” hâkimiyetini tesis etmiş oldu. Teleolojik ve (teolojik) tabiat açıklamaların yerini mekanik tabiat tasavvurları aldı. Siyaset nazariyeleri de kâinat ve insan anlayışlarına paralel olarak tedricen yeni biçimler almaya başladı. Gelişmekte olan mekanik tabiat anlayışını toplumsal alana ilk taşıyan ve egemenliğin meşruiyetininin krallara Tanrı’nın verdiği haklardan değil, yönetilenlerin rızasından ileri geldiğini söylemesiyle modern liberalizmin de kaynağı sayılan3 Hobbes oldu ve devleti mekanik bir süreç ile açıkladı.4 Siyasî düşünüş semavî temellerinden kurtulmaya matuf uzun emekleme dönemlerinden sonra 19. asır ve 20. asrın son çeyreğinde emeline ulaştı. Arkasında teknolojinin desteğiyle modernite, toplumdan dini saf dışı ettiği yahut dinin toplumsal talepleri olduğunu unutturduğu oranda siyaseti de lâdinî bir karaktere kavuşturdu. Machiavelli (1469-1527), Hobbes, Locke (1632-1704), Rousseau (17121778) vs. gibi düşünürlerin entellektüel yetenekleri ile başlanan önce teolojik temelli siyasetin sonra da kralların ilahî hakları düşüncesinin altının oyulması veya “dünyevî iktidarın Tanrı otoritesinden hür kılınması, ahlâk-siyasetin birlikteliğinin örselenmesi önemli bir adım oldu. Bununla “dünyevî-ruhanî otorite ayrımının sağlanması” ve “iktidarın meşruiyetinin gökyüzünden değil, yeryüzünden kotarılan temellendirmeler” vasıtasıyla ortaya konulması süreci5 geçtiğimiz asırda en tepe noktasına erişti. Sekülerleşme teorilerinin teksif ettiği bu asır en uygun tarihsel ortamı sağladı. 3 F. Fukuyama, Tarihin Sonu ve Son Đnsan, çev. Z. Dicleli, Gün Yay., Đst., 1999, s. 14. Yeni gelişen fizik biliminin Hobbes tarafından modern felsefeyle mecz olunarak kendi kendini düzenleyen bir makina formatlı atomist toplum modeli geliştirilmesi ve bunun modern siyaset felsefesinin başlangıcı kabulü için bkz. R. Hollinger, Postmodernizm ve Sosyal Bilimler, çev: A. Cevizci, Paradigma Yay., Đst., 2005, s. 16, 38-41. 5 Rogow’a göre Hobbes, insan ve toplumun din olmaksızın da beraber var olabileceğini, dinin bazen hallettiği şeylerden daha fazla sorunlar yarattığını ileri sürmektedir. Din çözümden ziyade sorundur, fakat Leviathan, dininkileri de içeren tüm sorunları çözebilecek yeterliktedir. Ve Leviathan’ı tanrı değil, insan yaratmıştır. A. A. Rogow, T. Hobbes, Norton Comp., New York, 1986, s. 164. 4 3 Bununla beraber bunca seküler teori arasında, mesela şedid bir lâdinî öğreti olan hatta dini doğrudan yadsıyan Marksist teori içinden bir düşünür değil de, liberal gelenek ve liberal bir düşünürün seçilme nedeni, bu iki akımın sekülerlikte ortak olmalarına karşın, kapitalizmin ve onun felsefi dayanağı olarak görülen liberalizmin son derece güçlü ve kapsamlı bir felsefî nazariye olduğuna dair izlenimimizdir. Đnsanlığın en doğal içgüdülerini, ihtiyaçlarını, arzu ve duygularını bastırma çabasıyla insan fıtratının aksine kürek çeken Marksizme nazaran insanın en süflî duygularına ve zaaflarına yüklenen, bunları bastırmaktansa kışkırtmayı seçen kapitalizmliberalizm ortaklığı büyük bir güç gibi görünmektedir. Đnsanlığın gördüğü en ihatalı, ekonomik, kültürel, teknolojik, ahlâkî, mimarî ve son zamanlarda ekolojik bu taarruz eğer “liberal demokrasilerin insanın ideolojik evriminin son aşaması olduğu, yani tarihin sonuna gelindiği” iddiası sorgusuz kabullenilmeyecekse, üzerine sürekli düşünülmesi kaçınılmaz bir olgudur. Kent-soylu orta sınıfın çıkarlarının ideolojisi olarak kabul gören bu nazariye, nasıl ve hangi cazibesiyle tüm dünyayı baştan aşağı kuşatan, tüm kültürleri eriten, tek tipleştiren bir teknoloji medeniyetinin çarklarını görünüşte insanlara maddî zor kullanmaksızın döndürmektedir? Dinlerin ve dindarların hayata dair anlatıları tükenmiş midir? Ya da söyleyecekleri varsa, bunları ancak liberal kavramlar aracılığıyla mı ifade edebileceklerdir? Dinlerin/dindarların kendi dillerini kullanmaları “anakronik” bir durum mu sayılacaktır? Bu bağlamda, liberal-kapitalist değerler karşısında en muhkem düsturları barındırdığını düşünebileceğimiz semavî dinlerin artan bir şekilde din-devlet-siyasettoplum tartışmalarının merkezine sürüklendiği günümüzde, ilâhiyat eğitimli ve felsefe ile iştigal eden bir kimsenin böyle bir konuya eğilmesinin faydalı olacağını düşünmekteyiz. Çünkü bizatihi dindar olmanın bu sosyo-politik ortam içinde en müşkül durumdaki şahıslar olmayı da intac edeceği kanaatindeyiz. Liberalizmle sorunu olan diğer ideoloji ve dünya görüşleri, liberal toplumda son tahlilde sadece dünya mutluluklarını yitireceklerdir. Oysa dinler ile seküler-liberal sistem arasında göstermeye çalışacağımız bir gerilim mevcut ise, bu “dünyayı âhiretin tarlası sayan” bir dinin inananları için ahiret hayatına hazırlanmayı da güçleştirecektir. Bu sebeple, genellikle semavî dinlerin müntesiplerinin bu konu ile her kesimden ziyade hemhâl olması daha gerekli gibi durmaktadır. Bu bağlamda Marks (1818-1883)’ın “bugüne kadar filozoflar hep dünyayı tasvirle uğraştılar, hiç onu değiştirmekle 4 ilgilenmediler”6 sözü en çok dindarların dikkatini çekmelidir. Zira soludukları hava solumaları gereken değildir. “Hiç nefes almamaları mümkün değilse de”, bundan en az etkilenmelerini sağlayacak vasıtalarla (ki bunun Rawls’un ünlü peçesi ile bağını kuracağız) atmosferi değiştirmeye çabalamamalarının bir bahanesi de yoktur. Bu söylenenenler ise tarih felsefesi altında yapılacak bir siyaset felsefesi gerekliliğini ima etmektedir. Liberalizm, aydınlanmanın, lâdinî dünya görüşünden doğan ve gelişen lâdinî felsefi yaratılarının en yetenekli düşünürlerince asırlar içinde ince ince örülmüş ve hâkim kapitalist tüketim toplumu sakinlerinin zihniyetleriyle de örtüşen bünyesi dolayısıyla en karmaşık ürünüdür. Liberalizm hakkındaki bu fikirlerimiz bizi bu akım hakkında düşünmeye ve çalışmaya ittiği gibi, onun son zamanlardaki en derin temsilcisi olması ve seküler liberal toplumlarda dinlerin konumları gibi güncel tartışmalardaki gündemi belirleyen görüşleri nedeniyle Rawls gibi yetkin bir temsilcisi bağlamında bu akımı inceleme düşüncesini de vermiştir. Rawls’un tercümesinin, ülkemizde vurguladığımız önemi ölçüsünde ehemmiyetine tanınmaması rağmen ve eserlerinin gecikmesi, düşünürün kavramlarının dilimize aktarımında karışıklıklara neden olmaktadır. Mesela Rawls sisteminde oldukça önemli bir yeri olan veil of ignorance mefhumu cehalet/bilmezlik peçesi, bilmezlik/cehalet/bilgisizlik perdesi/örtüsü vs. gibi farklı şekillerde çevrilmiştir. Çeşitli derlemelerde yapılan birkaç makale tercümesi ve daha erken zamanlarda Rawls hemen hiç tanınmıyorken yapılan kimi yüksek lisans ve doktora tezleri müşterek bir Rawls dili oluşturamamıştır. Ancak bu sorun son zamanlarda Türkiye’nin önde gelen liberallerinin bir biçimde Rawls’tan bahsetmesi, Bilgi Üniversitesi’nin 2003’de Halkların Yasası ve Kamusal Akıl Düşüncesinin Yeniden Ele Alınması isimli önemli iki makaleyi dilimize kazandırması ve nihayet 2007 yılında Political Liberalism (artık PL)’in tercümesi ile bu mesele geniş ölçüde hal yoluna girmiştir. Bu çalışmada Adalet Teorisini (artık TJ) ve onun çizgisindeki yazıları sistemdeki sürekliliğe halel getirmemek ve düşünce akışındaki bağlantıları/ kopuklukları göstermek için ele alacağız. Ancak bu eserin derinliği ve sebep olduğu düşünsel fırtınalar, değil bir tek doktora çalışmasının içinde ihata edilebilmeyi, 6 Marx, Theses on Feurbach, Marx-Engels, Progres Publishers, Moscow, 1978, s. 98’den aktaran S. Cengiz, Sosyalizmin Kısa Tarihi, home.arcor.de/mazlumkaya/s-cengiz/scsosyalizmtarih.htm-418-k. 5 binlerle ifade edilen bir “endüstri” ile dahi kuşatılabilmeyi olanaksız kılmaktadır. Dolayısıyla ilgimiz Rawls’un genel kuramını ve kavramlarını tanıtmaya ve bunlar ekseninde çalışmamızı vuzuha kavuşturmaya yönelik olacaktır. Siyaset felsefesi için bu denli önemli olmasına ek olarak, doğrudan kendisi ile ilgili olmasa bile hemen her siyaset-ahlâk konulu çalışmada bir şekilde TJ’ye atıfta bulunulması dahi bu eseri gündeme almak için yeterli bir neden idi. Fakat -hiç değinmemek imkânsız olduğuna göre- mesele, zaten PL’nin de yeterince geniş bir konuyu ihtiva ediyor olmasının üzerine geniş bir eseri daha konu edinmenin doğuracağı sıkıntılardı. Nihayet TJ’yi her şeye rağmen nispeten derinlemesine irdeleme kararını aldıran -iki kitap arası benzerlikler, kopukluklar bir yana- batıda bilhassa ABD'de yapılan PL'ye dair çalışmalarda, TJ'nin ayrı bölümler halinde uzun uzun incelenmediğine, lüzumlu yerlerde kısa hatırlatmalarla iktifa edildiğine şahit olmamızdır. Yani paradoksal olarak, yurtdışındaki çalışmaların yapısından hareketle, biz bu yapıların zımnen işaret ettiğini düşündüğümüz bir olguya dayanarak, TJ'yi ele aldık. Bu olgu, kanaatimize göre, hususiyetle ABD kamuoyunun, PL ile ilgili bir çalışmada tekrar başa dönerek TJ'ye uzun uzun bakmayı gereksiz kılacak kadar Rawls'un fikirlerine aşina olduğudur. 1971-1993 arasında filozofun düşünceleri zaten inanılmaz bir yoğunlukla tartışılmıştır. Đşte biz bu noktadan hareketle yola çıktık. Ülkemizde Rawls hakkında üstelik ona atfedilen büyüklük oranında bir birikim olmadığını düşünerek, PL'deki bazı fikirlerinin, TJ ile bağlantı ve bağlantısızlıkları ile ihata edilebileceği inancıyla, muallakta kalmaması adına TJ'ye dikkatimizi verdik. TJ bölümünde değindiğimiz bazı kavram ve fikirlere PL’de tekrar müstakil başlıklar açmadık. Örneğin iki adalet ilkesinin TJ’deki formülüyle yetindik. Bu noktada üslupla ve aynı kavram ve fikirlerin sürekli tekrarlanıyor olmaları hususunda bir hatırlatma yerinde olacaktır. Bazen bize de aşırı gelen bu mükerrer ifadeler Rawls’un üslubundan ileri gelmektedir. Filozof, TJ ve PL dâhil tüm yazılarında aynı kavramları, aynı cümleleri, aynı tanımları defaatle, okuyucunun zihnine nakşetmek istercesine kullanmaktadır. TJ’den önce birbirinin benzeri ifadeler içeren makalelerin bazıları aynen TJ’ye alındığı gibi, PL’ye giden yolda yazılanlar da bazı bağlantı cümleleriyle aynen esere aktarılmıştır. Örneğin kamusal kültür, makul çoğulculuk olgusu veya siyasî liberalizmin temel sorusu neredeyse her başlık altında yeniden dillendirilerek kavramlar arası irtibat kurulmaya çalışılmaktadır. Biz de 6 zorunlulukla bu üsluba ayak uydurmaya ve Rawls’un her yeni adım sonrası yeniden formüle ettiği sorularını ve kavramlarını tekrara ve benzer cümlelerle değinmeye mecbur kaldık. Bu uğurda TJ bölümünde ele aldığımız bazı kavramları, güncellenmiş halleri çalışmamızla ilgisi olduğundan, bir kez daha, hak-iyi önceliği, iyi-düzenlenmiş toplum vs. gibi, konu edindik. Sadece iki eser arasında olmayıp, aynı makale ve eser için de geçerli olan bu üslubun döngüselliği nedeniyle düşülen tekrarlar mazur görülmelidir. Çalışmamızda, konuyu açmak adına, Rawls’un kendisinin başlatmış olduğunu söyleyebileceğimiz, son otuz yıla damgasını vuran, Liberaller ve Cemaatçiler münakaşasına bakışımızı çevireceğiz. Zira M. Sandel (1953-) ve A. MacIntyre (1929-) gibi cemaatçiler, TJ’deki ve liberal teorideki bireycilik anlayışına karşı konuşlansalar da, bu eleştirilerinin hem liberal yalıtılmış birey görüşü karşısında sağlam ve bize göre makbul olması, hem Rawls’un PL’deki ayakları daha yere basan, tarih içerisinde somut bir varlığı olan, bir toplum içinde var olan birey fikrine yönelmesindeki etkileri dolayısıyla, bu tartışmaya da lüzumu oranında değineceğiz. Ayrıca, postmodenizmin selefi modernizmin meta-anlatılarına karşı koyuşu ve küçük hikâyeleri yeğleyişinin bu değişimdeki rolü ile alâkalı düşüncelere de eğileceğiz.7 Bu bağlamda özellikle MacIntyre’ın After Virtue (Erdem Peşinde, çev: M. Özcan, Ayrıntı Yay., Đst., 2001) ve Sandel’in Liberalism and the Limits of Justice (Cambridge Univ. Press, 1998) adlı kitapları (artık LLJ) çalışmamızda alıntılanan kısımlarıyla olduğu kadar, ufkumuzu genişletici bakış açılarıyla da mühim kaynaklarımız olacaktır. Bu polemikte kendimizi cemaatçi benlik algısına yakın hissettiğimizi vurgulayacağız. Bilindiği üzere yok olduğu söylenen dinlerin kimilerine göre küllerinden yeniden doğması, bazıları için ise bir türlü ruhunu teslim etmemesi, son bir asırdır siyaset ve toplumsal nazariyeler inşa edilirken görmezden gelinen veya çok az dikkate alınan dinler üzerine tekrar eğilmeyi gerektirmektedir. Fukuyama’nın dinlerin bile liberal demokrasinin sağladığı öz-tatmin hissi karşısında muhalif söylemler geliştirmede biçare kaldığı iddiasından henüz birkaç yıl bile geçmeden 7 Jeannıare’e göre postmodernitenin hanesine, muzaffer bir pozitif bilimin kesinliklerinden genelleştirilmiş bir belirsizliğe geçişi simgelemesine ek olarak, dinin dönüşü de yazılacaktır. bkz. A. Jeannıere, Modernite Nedir?, çev: N. Tutal, Modernite versus Postmodernite, der: M. Küçük, Vadi Yay., Ankara, 2000, s. 105. 7 tüm dünya dinlerin ve dindarların toplumsal-kamusal talepleri, dindarların dinî aidiyetlerini kimliklerinin kurucu bir ögesi olarak görmekten vazgeçmemesi ve bunları kamusal müzakerelerdeki söylemlerine yansıtmaları, tüm çatışmaları aşıp tarihi artık dinginliğe, yatay bir seyire evrilttiği iddiasında bulunan liberal düşünceyi, onları da kapsayacak bir esneklikte ele almaya mecbur etmiştir. Rawls bu çabayı gösterenlerden biridir. Kaldı ki, o, Fukuyama’nın tezinden çok önce bu gidişi sezmiş ve teorisini yeni duruma uyarlamaya girişmiştir. Fukuyama’nın dünya çapında şöhrete kavuştuğu günlerde çıkan çalışmasında bile Rawls, liberal demokrasilerin bağışıklık sistemini geliştirmeye yoğunlaşmıştır. Çalışmamızın sınırları içinde bulunan önemli mevzuulardan birisi de kamusal alan ve özel alan ayrımıdır. Fakat Rawls özel alan yerine ardalan kültürünü kullanmaktadır. Çağdaş liberal toplumlarda dinlerin konumunu netleştirmede önemi aşikâr bu ayrım, böyle bir ayrımın hususiyetle dindarlar zaviyesinden hakkaniyetli olup olmadığı, işlevselliği, sorunu çözüp çözmediği, yoksa daha çetrefil mi kıldığı gibi hususlar ekseninde, müstakil başlıklar altında olmasa bile incelenecektir. Çünkü ülkemizde kılık-kıyafet üzerinden tartışılan bu mevzuuya, Rawls’un genelde olduğu gibi bir inşa içinde değindiğini göreceğiz. Biz de Rawls’u izleyerek mesleyi kamusal alan, hak-iyi önceliği, negatif-pozitif özgürlük, geleneksel-modern siyaset ayrımı, kamusal akıl ve makul çoğulculuk olgusunun tazammun ettiği anlamlar içinde ortaya koymaya çalışacağız. Böylesine mühim bir filozofun siyasal liberalizmi pek tabii ki öncesizsonrasız olarak tarihin belli bir anında aniden belirmiş, hüda-i nabit bir sistem değildir. Liberal düşünce tarihinin son dönemlerdeki en güçlü düşünürü olan Rawls’un fikirleri yüzyıllar içinde oluşan bir felsefî akımın beslediği velûd bir arazi üzerinde serpilmiştir. Bu sebeple düşüncelerini seçkin liberal düşünürlerle mukayesenin, liberal siyaset felsefesinde nerede durduğunu netleştirmek adına ciddi önemi vardır. Dolayısıyla yeri geldiğinde, Hobbes, Locke, Kant (1724-1804), Mill (1806-1873), Hayek (1899-1992), Toucqveille (1805-1859), Nozick (1938-2002) gibi liberal düşünürlere ve mevzunun elzem kıldığı diğer filozoflara başvurulacaktır. Rawls ile ilgili literatüre, dine dair düşüncelerini en genel çerçevesiyle algılamamızı sağlayacağını umduğumuz bir şekilde eğildik. Bu nedenle liberal geleneğin önemli fikirlerini ve fikir adamlarını, Rawls’u etkileyen düşünceleri ve 8 düşünürleri, içinden çıktığı liberal geleneğin seküler bir teori olarak dinlere karşı tutumunu, siyasetin gökyüzünden yeryüzüne indirilme sürecinde geliştiğini, hatta temsilcilerince ısrarla vurgulanan dinî temellerden azade olmakla liberal felsefenin gelişimi arasında doğru bir orantı olduğu iddiasını aklımızda bulundurarak ele alacağız. Rawls’un, din(darlar) ile seküler liberal demokratik topum arasındaki gerilimin zorunlu olup olmadığına ilişkin fikirlerini ve istikrarlı bir liberal toplumun tesisinin imkânını başarısızlıklarını, ispat böyle hedefini bir başarıp hedefin başaramadığını, başarılabilirliğinin söz başarı veya konusu olup olamayacağını elimizden geldiğince incelemeye çabalayacağız. Ayrıca kendi zaviyemizden bu gerilimin asla tam anlamıyla giderilemez göründüğünü, iki taraftan birinin en hayatî düsturlarından vazgeçmeden aralarında örtüşen bir mutabakatın gerçekleşemeyeceğini ileri süreceğiz. Rawls’un, dinlere ve dindarlara gerekli alanı sağladığı hususunda iyimser olsa da, aslında dinlerin içini boşalttığını, kamusal akıl, kamusal alan, kamusal neden gibi mefhumlarla dindarlarda bir kişilik bölünmesine, bir günahkârlık ve suçluluk hissine sebep olduğunu ve dindarları özel alana hapsettiği kanaatimizi de savunacağız. Bize göre, dinlerin kamusal alanda görünürlüğünü örseleyen Rawls -dindarların/dinlerin her birinin kendi zaviyelerinden kendi fikrini destekleyeceği umuduyla- böylece dinleri “ardalan kültürüne” ait öğretiler olarak gördüğünü göstermektedir. Rawlsçu kamusal akıl ve örtüşen mutabakat mefhumlarının dinlerin, özellikle de Yahudilik ve Đslâm gibi salt uhrevî öğretilerden ibaret olmadığı, bu dünyaya matuf talepleri, (siyasî, hukukî, toplumsal, ahlâkî) buyrukları olduğu kuşku götürmeyen kitabî dinlerin konumlarının ve bu seküler yapının hazmedebileceği bir seviyeye indirgenme çabalarının sistemin zayıf noktası olduğunu, bu dinlerin içleri boşaltılıp evcilleştirilmeden bu idealin muhal olduğunu ileri süreceğiz. Büyük semavî dinlerin Rawls’un örtüşen mutabakata dayalı istikrarlı bir iyi-düzenlenmiş toplumunda, diğer felsefî, ahlakî izmlerden biri haline sokulduğunu iddia edeceğiz. Đntibamız odur ki, Rawls zaten bunu arzulamakta ve dinleri ancak bu şartla makul görmektedir. Kısacası anayasal liberal demokrasi ev sahibi, dinler ve müntesipleri ise umduklarıyla değil bulduklarıyla yetinen misafirlerdir. Yani Rawls’un sorunu çözemediği, aksini iddia etse de TJ’de olduğu gibi PL’de de kapsamlı ve seküler olmaktan kurtulamadığı, taraf tuttuğu fikrini savunacağız. Hülasa, kanaatimizce 9 siyasal liberalizm dinlere/dindarlara karşı Rawls’un sandığı veya umduğu ölçüde kapsayıcı (inclusive) değildir, bilakis kapsamlıdır, dışlayıcı(exclusive)dır. Dahası, düşünür sadece müşterek kültürde hazır bulduğu bir (sekülerçoğulcu) olgudan hareket ettiğini iddia “kurnazlığını” gösteriyor olsa da, bize göre sadece teorisine karşı çıkılmasını engellemeye çalışmaktadır. O daha az evrensel iddialı bir sistem ile “hedef küçültmektedir”, hafif bir zırh kuşanmaktadır, ancak bu sadece yükte hafif bir zırhtır, umulan getirileri bakımından ise oldukça ağır bir zırhtır. Bir filozof olan Rawls’un PL’nin herhangi felsefî bir tını içermemesini felsefe yapmamasını, neticesiz felsefî münakaşalardan uzak kalmasını- sadece siyasî olmasını sistemin en büyük tarafsızlık ögesi olarak koyması dikkat çekicidir. Lakin biz Rawls’un, TJ’nin kusuru olan, ancak PL’de aştığını söylediği metafizik-kapsamlı bir öğreti olma görünümünden aslında sıyrılamadığı izlenimimizde ısrarcı olacağız. Rawls, modern toplumların çoğulcu yapısı içinde insanların farklılıklarını sorun yapmaksızın bir arada yaşayabilmelerinin kendi iyi-düzenlenmiş toplumunda (well-ordered society) mümkün olduğu inancındadır. Bu toplumu yöneten kendi imalatı adalet ilkeleri, onun nazarında, aralarında farklı dinleri de barındıran makul kapsamlı öğretiler (reasonable comprehensive doctrines) dediği düşünceleri bir arada tutacak yegâne çimento veya tutkaldır. Şurası belirtilmelidir ki, bu adalet ilkelerinin hiçbir metafizik ve dinî payandası yoktur ve liberal toplumun kendi ma’şeri siyasal kültüründe mündemiç fikirlerden istihrac olunmuşlardır. Başlangıçta çalışmamıza dair genel bir bakış edinmek için doğrudan Rawls’un eserlerine yöneldik. Fakat buradaki hem kemiyet hem keyfiyet açısından kesafet sebebiyle, yöntem değişikliği yaparak, Rawls’un doğrudan kendi eserlerine değil, belirli bir seviyeye erişene değin onun hakkında yazılmış çalışmalara eğilmeye karar verdik. Zira düşünürün eserlerinin hem uzunluğu hem kendi ıstılahını oluşturması, bildik kelimelerin içini farklı doldurarak kavramsallaştırması, kelimelerin sistem içinde ifade ettiği manayı yakalamamıza engel oldu. Dolayısıyla çevreden merkeze doğru daralan bir okuma serüveni ile Rawlsçu ıstılahla bir ülfet peyda etmeye çalıştık. Bu yöntemin olumlu sonuç verdiğini, Rawls’un kendi eserlerine döndüğümüzde yaşadığımız aşinalık hissi ile müşahede ettik. Bu çalışma hazırlanırken ana kaynak olarak Siyasal Liberalizm adlı eserin Đngilizce aslı (Political Liberalism) ve son zamanlarda yapılan tercümesi, Justice as 10 Fairness: Political not Metaphysical (Hakkaniyet Olarak Adalet: Metafizik Değil, Siyasî), Law of Peoples and The Idea Of Public Reason Revisited Đngilizce aslı ve tercümesi (Halkların Yasası ve Kamusal Akıl Düşüncesinin Yeniden Ele Alınması, çev: Gül Evrin, Đstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, Đstanbul, 2003), The Idea of Public Reason (Kamusal Akıl Düşüncesi), The Idea of Overlapping Consensus (Ötüşen Mutabakat Düşüncesi), Domain of the Political and Overlapping Consensus (Siyasî Alan ve Örtüşen Mutabakat), A Theory of Justice, Kantian Constructivism in Moral Theory: Dewey Lectures (Ahlâk Felsefesinde Kantçı Đnşa: Dewey Dersleri), Reply to Habermas (Habermas’a Yanıt), John Rawls-Collected Papers gibi filozofun kendisine ait eserlere ve makalelere ek olarak başka birçok çalışmadan faydalanılmıştır. Dileğimiz Rawls Endüstrisi denilen ummana dâhil olması kaçınılmaz görünen bu çalışmanın, ülkemizde henüz tam anlamıyla bilinmeyen, özellikle de konumuz olan eseriyle yeni tanınmaya başlanan bu büyük filozofun, günümüzün en tartışmalı mevzularından birine en azından daha sağlıklı bir bakış kazandırmasına katkıda bulunmasıdır. Dünyanın ve ülkemizin tam da bu mevzular etrafında hızla kamplaştığı düşünülünce bu konu önem arz etmektedir. Bunun gibi aynı konuya yoğunlaşan çalışmaların çoğalması, bir tekrara düşme zaafiyeti yerine, zihnî sıçramayı sağlayacak birikimi oluşturarak, bu geniş ve derin arazide yalnızca yüzeyde gezinme değil, meselenin künhüne vakıf olma maharetine ulaşmada da katkılar sağlayıcı basamaklardan biri olarak kabul edilmelidir. 11 I. BÖLÜM ADALET TEORĐSĐ A. Liberalizm Rawls, ileride bahsedeceğimiz fark ilkesi (difference principle) yüzünden liberallerin araya mesafe koyduğu liberal bir filozoftur. Kendisinin dinlerle ilgili fikirleri liberal şablonlar içinde geliştiğinden, liberalizme çeşitli yönlerden eğilmenin yararlı olacağını düşünmekteyiz. Đspanyolcadan türemiş ancak Latince kökenli bir kavram olan liberalizm, “kökleri Rönesans ve reformasyona dayanmakla birlikte, daha çok onsekizinci yüzyılda sağlam temellere oturan felsefî akım; modern dünyanın temel politik ideolojisinden biri olarak bireylerin sivil ve politik haklarına verdiği önemle seçkinleşen görüş”8 olarak tanımlanır. Liberalizm, devlet, birey ve toplum arasındaki ilişkilerde bireysel hak ve özgürlükleri öne alan felsefî bir akımdır. Liberalizmin çeşitleri vardır. Devletin ekonomiye müdahalesinin en aza indirgenmesi lüzumunu savunan ve bırakınız yapsınlar, bırakınız geçsinler sözünde en iyi ifade edilen liberalizm iktisadî liberalizmdir. Devletin sınırlandırılmasını isteyen ve en iyi hükümet, en az hükümet edendir9 şeklinde formüllendirilen liberalizm ise siyasal liberalizmdir. Klasik liberallere göre özgürlüğe en büyük tehdit devletten kaynaklanır. Devletin toplumsal adaleti sağlamak için, toplumun kendiliğinden yapısına müdahalesi yanlıştır. Piyasa bizatihi adildir, kendi adaletini yaratır. Devlet (yeniden) dağıtımcı adalet siyaseti izlememeli, zenginden alıp fakire veren Robin Hood figürü çizmemelidir. Bu, Rawls ve eseri A Theory of Justice’e klasik liberaller/libertenyerlerce mesafe konulmasının sebebidir. Friedman’a göre devletin patron, yurttaşın da onun bekçiliği altında olduğunu hatırlatacak fikirler özgür 8 A. Cevizci, Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yay., Đst., 2000, s. 599. Jefferson’a atfedilen bu sözü isim olarak kullanan bir eser C. Aktan’ın editörlüğünde yayımlanmıştır. bkz. En Az Devlet En Đyi Devlet, Devletin Başarısızlığının Anatomisi, Editör : C.C. Aktan, Çizgi Yay., Konya 2006. W. Von Humboldt’un Devlet Faaliyetinin Sınırları, çev: B. Seçilmişoğlu, Liberte Yay., Ankara, 2004 adlı eseri, isminin ima ettiği üzere, liberal düşünce açısından mühimdir. Bu bağlamda H. Demir, Đslamda Devlet Gücünün Sınırlanması; Raşid Halifeler Dönemi, Đz Yay., 2004 adlı eseri zikredelim; R. Nozick, Anarşi, Devlet ve Ütopya, çev: A. Oktay, Đst. Bilgi Üniv. Yay., Đst., 2000 isimli önemli eserde, en iyi devletin “minimal devlet olduğu”, bir gece bekçisi vazifesi gören devletin ideal olduğu savunulur. 9 12 insanın kendi yazgısından sorumlu olduğu inancıyla bağdaşmazdır. Özgür biri için ülkesi, onu oluşturan bireylerin toplamıdır, onların üstünde ve onları aşan bir şey değildir. Kişi ortak toplumsal geleneklere bağlı ise de, devleti lütuf ve ödül bahşedici ve sorgusuzca tapılacak bir efendi veya Tanrı olarak görmez. Devlet sadece araçtır.10 Liberalizm çoğunlukla demokrasi ile beraber anılır ve sosyal demokrasi, Hristiyan ya da Müslüman demokrat gibi farklı birliktelikler içinde kullanılsa da, en yoğun kullanımı liberal demokrasidir hatta kimilerine göre “liberal demokrasi liberalizmin mükün olan yegâne türüdür”11. Ancak demokrasinin liberalizmden daha geniş bir mutakabatın odağı olduğunu müşahade etmekteyiz. Herhangi bir platformda, hemen herkes demokrat olduğunu iddia etmekte, demokrasi meşruiyetin olmazsa olmaz dayanağı haline gelmektedir. Liberalizm ise sert tenkitler almakta, kapitalizmin felsefî dayanağı olarak görülmektedir. Demokrasi ile liberalizm arasında da gerilimler mevcuttur. Bilhassa demokrasi taraftarlarından liberalizme eleştiriler yönelmektedir.12 Liberalizmin bir öğreti olması fikri, öğreti kelimesinin uyandırdığı dogmatiklik izlenimi sebebiyle, Hayek gibi düşünürlerde huzursuzluğa yol açmaktadır. Hayek liberalizmin değişmez ilkeler barındırmadığını iddia etmektedir.13 Fakat bu fikirlerin, liberalizmin ilkesiz bir nazariye olduğu algısına neden olacağını ileri süren Yayla, liberalizmin onlarsız varlığını yitireceği ilkeleri olduğunu söyleyerek, ilkesizlik yaftasından kurtarmaya çalışır.14 Liberalizm çeşitleri hakkındaki sayısız kaynak arasında ilerleyerek, liberalizmi bütün cihetleriyle kuşatmak, Rawls’un düşüncelerinin belli bir kesitini konu edinen bu çalışmanın sınırlarının ötesine geçen bir gaye olacağı için sadece siyasette liberalizmle ilgileneceğiz. Liberalizmin tarihçesine din ile bağlantılı olduğu yerlerde temas suretiyle, liberalizm-sekülarizm ilişkisini, ilişkinin doğasını, zorunlu mu rastlantısal mı olduğunu kavramaya çabalayacağız. Sekülarizmin egemenliği karşısında, dinin otoritesinden azade bireyleri ön plana çıkaran bireycilik düşüncesinin teşekkülünde sekülerleşmenin etkisine eğileceğiz. Burada soru, “liberalizmin sekülerleşmiş bir çağda doğup serpilmesinin tesadüf mü olduğu, yoksa 10 M. Friedman, Kapitalizm ve Özgürlük, çev: D. Erberk-N. Himmetoğlu, Plato Yay., Đst., 2008, s. 1. B. Holden, Liberal Demokrasiyi Anlamak, çev: H. Bal, Liberte, Ank., 2007, s. X. 12 Ülkemizde demokrasi cephesinden E. Mahçupyan’ın eleştirilerine liberalizm adına yanıtlar A. Yayla’dan gelmiştir. Mahçupyan’ın atomize birey anlayışına tenkitlerini Yayla savuşturmaya çalışır. bkz. A. Yayla-E. Mahçupyan, Liberallik Demokratlık Tartışması, Liberte Yay., Ankara, 2008. 13 F.A. Von Hayek, Kölelik Yolu, çev: T. Feyzioğlu-Y. Arslan, Liberte Yay., Ankara, 2004, s. 22. 14 A. Yayla, Liberalizm, Liberte Yay., Ankara, 2000, s. 18. 11 13 varoluşunu kaçınılmaz olarak sekülerleşmeye mi borçlu olduğudur?” Bu meselenin Rawls’un liberal toplumda dinlerin konumuna ilişkin fikirlerini saptamada faydalı olacağını düşünmekteyiz. Zira liberalizmin dinler karşısındaki tutumunun dinle paralel mi, dindışı mı, din karşıtı mı geliştiğinin, Rawls’un fikirlerinin oluşumunda etkisi olduğu kanaatindeyiz. Bu bağlamda bir çağın Tanrı ve din algısının, o çağın siyasal yönetim ve meşruiyet biçimlerine, iktidarın doğasına ve temellendirilmesine güçlü tesirleri olduğunu ileri süren Siyasî Teoloji anlayışına kısaca değinmek istiyoruz. Böylece din-sekülerleşme-siyaset ilişkisini bu zaviyeden incelemenin, toplumsal düzlemde ele alacağımız Rawlscu liberalizm-din ilişkisinin metafizik düzlemde tartışılma biçimine bakmış olmakla, mevzuuya bir açılım getirilmiş ve soyut bir arka plana sahip olduğuna işaret edilmiş olacaktır. Siyasî Teoloji tarzı yaklaşımlar dikkat çekici çözümlemeler içermektedir.15 Tanrı ve din o çağdaki siyasî zihniyeti etkiliyorsa, acaba liberalizme tekaddüm eden bir yüce varlık-din tasavvuru var mıdır? Cevap olumlu ise bu Tanrı’nın mahiyeti nedir? Veya Gauchet’in* (1946-) tabiriyle “metafizik açıdan demokrat hale mi”16 geldik? Dinden çıkış, “dinlerin hala var oldukları ama kendilerinin belirlemedikleri bir siyasal biçim ve kollektif düzene katıldıkları bir dünyaya geçiş”17 olarak mı görülmelidir? Kısacası, sekülerleşme doğrudan dine karşı bir tutum mudur yoksa yalnızca dinî otoriteye (kiliseye veya müesses dine) bir başkaldırı mıdır? Bu sorular ileri götürülerek, “Tanrı tasavvurlarının oluşmasında belirleyici unsur insan tecrübesi midir? Yoksa bizzat Tanrı’nın kendisi mi bu tasavvurları belirlemektedir?”18 şeklindeki netameli noktaya taşınabilir. 15 Bu konu için bkz. M. Focuault, Özne ve Đktidar, çev: Işık Ergüden-Osman Akınhay, Ayrıntı Yay., 1994; Carl Schmitt, Siyasî Đlahiyat, çev: E. Zeybekoğlu, Dost Yay., Ank., 2005; M. Gauchet, Demokrasi Đçinde Din-Laikliğin Gelişimi, çev: M. E. Özcan, Dost Yay., Ank., 2000; M. Gauchet, Anlam Borcu ve Devletin Kökenleri, çev: O. Erözden, Devlet Kuramı içinde, der; C.B. Akal, Dost Kitabevi, Ank., 2000 içinde makale ve kitaba yazdığı Bir Devlet Kuramı Đçin Giriş kısmında C.B. Akal’ın fikirleri; Max Weber, Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu, çev: Z. Aruoba, Hil Yay., Đst., 1997. * M. Gauchet, L’Êcole des hautes êtudes’de sosyal bilimler araştırma direktörü ve Dêbat dergisi yayın yönetmeni. La religion dans la dêmocratie isimli, çalışmamızda Demokrasi Đçinde Din: Laikliğin Gelişimi adlı tercümesinden faydalandığımız eserin de sahibidir. Son yılların en önemli siyaset felsefecilerinden sayılan düşünür Batı’da siyasal öznenin oluşumu dersleri vermektedir. 16 Gauchet, Demokrasi Đçinde Din, s. 10. 17 A.g.e., s. 14. 18 Mahmut Ay, Tanrı Tasavvurlarının Politik Tasarımlara Yansıması, A.Ü.Đ.F.D, 2005, Cilt 46, Sayı II, s. 109. 14 Siyasî teolojiye göre; “tarihsel koşulların yarattığı öğretilerde, Tanrı’ya ait birçok niteliğin devlet başkanı tasarımlarına transfer edildiğini gözlemlemek mümkündür. Bir teolojik sistemin odağında yer alan Tanrı imajı, aynı zamanda o teolojik sisteme ait politik tasarımın da merkezinde yer almaktadır.”19 Bu, bir çağın sosyal, siyasal ve kültürel yapısının metafizik dünya görüşü ile örtüşmesi demektir. Bu bağlamda monarşi ile tektanrıcılığın, liberalizm ile deizmin paralelliği bu bakış açısının kanıtıdır.20 Hegel’e göre, “din, devlet tininin koşulsuz genelliğiyle tasarlanmasıdır, öyle ki buraya varınca bu tasarıma sahip olan gerçek tin bütün dışsal rastlantısallıkları kendinden atmış olur. Neredeyse bireysellik olumlu olarak Tanrı’nın özüne göre biliniyor, öznellik de bu özün kendisine göre görüleniyorsa, bilinçli özgürlük yalnızca oradadır…Bu açıdan haklı olarak devletin dine dayandığı iddia edilir…Dinin yapısı neyse devlet ve anayasa o yapıdadır. ”21 Hegel düşüncesinde devlet ile din özdeş bir topluluk ilkesini paylaşmaktadırlar. Din, bireylerin davranışlarını ve devletle ilişkisini düzenlemek üzere devlete dışarıdan eklenen bir şey değildir; baştan beri belirleyerek, etkileyerek devletin içindedir.22 Devlet, “bir âlemin formasyonu ve organizasyonu içinde gelişen mevcut veya fiil halinde espri olarak tanrısal iradedir.”23 Dinî inanç ile toplumsal-siyasal yapı arasındaki örtüşmeye dair en bilindik teorilerden birisi, Weber (1864-1920)’in kapitalizmi Protestan ahlâkıyla ilintilendiren fikirleridir. Avrupa’ya hükmeden Katolik kilisesi dünyevî istekleri tahkir edip, ölümden sonraki hayatı kazanmaya yönelik amelleri olumlamaktaydı. Hristiyan toplumu dünya nimetleri hususunda oldukça kanaatkâr idi ve azla yetinmesi durağan bir toplum yapısı doğuruyordu. Weber’e göre, Protestan kiliselerin ortaya çıkması bu tabloyu değiştirmiştir. Manastır asketizmi artık terk edilmektedir ve insanların içinde bulundukları mesleğin Tanrısal bir önbelirlenim olduğu inancı örselenmiştir. Dünya için çalışma yaşamın amacı haline gelmiştir.24 Yeni ahlâkın summum bonumu daha 19 A.g.e., s. 111. A.g.e., s. 112. 21 G.W. F. Hegel, Tarihte Akıl, çev: Ö. Sözer, Kabalcı Yay., Đstanbul, 2003, s. 129-130. 22 A.g.e., s. 130-131. Hegel, din-devlet ve tini meczederek, tinin kendini gerçekleştirme yolculuğunda merkezî bir yer verir. Ancak, Kojeve’ye göre, Hegel nazarında, insan diyalektiktir demek; öte dünyası olmayan bir dünyada zorunlu olarak yaşadığını söylemektir. Diyalektik tanrıtanımazdır. bkz. A. Kojeve, Hegel Felsefesine Giriş, çev: S. Hilav, YKY, Đst., 2001, s. 275-276, dipnot 41. 23 Hegel, Hukuk Felsefesinin Prensipleri, çev: C. Karakaya, Sosyal Yayınları, Đstanbul, 1991, s. 212. 24 M. Weber, Protestan Ahlâkı, s. 47. Kalvinizm’in dünyada çalışmayı ibadet kılarak kapitalizme ve sekülerleşmeye sağladığı temel için bkz. Mehmet Özay, Din ve Sekülerleşme, Đz Yay., Đst., 2007, s. 83-91. Yazar burada sekülerleşmeyi, Weber’in “eylemin niyetlenilmemiş sonucu” fikrinden hareketle, Reformasyonun beklenmedik sonucu olarak niteler. Horlinger ise Hobbes’un geliştirdiği modern 20 15 fazla kazanmadır.25 “Kapitalist ruh ile dolu insanlar, kiliseye tümüyle karşı olmasalar da, kayıtsızdırlar. Cennetle ilgili dinî cansıkıcılıklar, onların etkin yapıları için çekici değildir, din onlara, insanları dünya işlerinden uzaklaştıran bir araç olarak görünür…”26 Böylece Protestanlar, kazanç hırslarına engel olan dinî kuralları farklı yorumlayarak dünyevî arzularına meşruiyet sağlamışlardır. Hatta dünyevî görevin ifasının Tanrı’nın muradı olduğunu iddia ederek bir kutsallık kisvesi giydirmişlerdir.27 Bu noktada, Gauchet’e bakışlarımızı çevirmek istiyoruz. Ona göre insanlar binlerce yıldır tanrılara, öte dünyadan gelen emirlere bir anlam borcu yüklemişlerdir. O da, devleti dinin köklerinde arama taraftarıdır; “insanoğlunun kendisini…neden hep borçlu olarak gördüğünü anlamak, toplumların varlık nedenlerini kendileri dışındaki bir olguya neden bağladıkları sorusunun yanıtını bulmak, insanlığın belli bir döneminde devletin neden ortaya çıktığını anlamak demektir…Var oluşumuzu tanrılara, yani bizden farklı bir mahiyeti olan varlıklara borçluyuz dediğimizde, bir bütün olarak toplumu oluşumunu açıklayan, tümüyle siyasî bir önerme ortaya atarız.”28 Devlet, kendi örgütlenmelerini oluşturabilen toplumlarda değil, “kendi varoluşları üzerine söz söyleme yetkisinden yoksun olduklarını düşünen, iç örgütlenmelerinin bir dış odak tarafından meşru kılındığına inandıkları için bu örgütlenme üzerinde kendilerine hak tanımayan toplumların ardılı olarak ortaya çıkmıştır.”29 Din de varlığını kendi dışındaki bir otoriteye atfeden bir toplumdaki olgudur. Ancak din devletten önceki duraktır. Bu anlamda din, devletin tarihi açıdan varlığının ön koşuludur ve devlet ile dinin temeli aynı görünmektedir.30 Fakat; “Đlk devletler dinin üzerinde temellenmiş olsalar da, devlet erkinin, kendi iç mantığı gereği, toplumun kendisi dışındaki bir şeye (kutsallığa) yaptığı atfı yıkıp geçmek gerekmektedir. Devlet erki, kendisini tanrısal bir iktidarın temsilcisi ve görevlisi olarak tanıttığı her aşamada, bünyesinde taşıdığı ve aynı zamanda da kendisini oluşturan temel potansiyelin ortaya koyulması noktasında durdurulmaktadır. Devlet, kendisi için ezel-ebed geçerli olduğu düşünülen varlık nedeni gereğince, toplumun örgütlenme biçimini kapsayabileceği, meşrulaştırılabileceği ve tanımlayabileceği bir dışsallık mekanına erişmek toplumun, rasyonel bencilliğin (Adam Smith’ın müdahalesi ile) “görünmez el” veya “eylemin gözetilmemiş sonuçları” yoluyla gerçekleşen net bir sonucu şeklinde anlaşıldığını söylemektedir. Hollinger, s. 40. 25 A.g.e., 46-47. 26 A.g.e., s. 62. 27 Weber, s. 71. Dinî kökler yavaş yavaş yok olur ve yerini dünyevî yararcılığa bırakır. Yalnız başına olan, ekonomik insan Robinson Crouse, gökyüzü krallığını arayan hacının yerini almıştır. s. 154. 28 Gauchet, Anlam Borcu Ve Devletin Kökenleri, s. 33-34. 29 A.g.e., s. 35. Görünüşe göre, din daha ilkel bir olgu sayılmakta ve insanlığın sosyal evriminde devlet daha ileri bir aşamaya işaret etmektedir. 30 A.g.e., s. 49. 16 durumundadır…Tanrı’nın bulunduğu yere şimdi devlet yerleşme durumundadır…Devlet Tanrı’yı yerinden etmeye davet edilmektedir.”31 Fakat mesele böyle ortaya konulunca, devlet Tanrı-din tasavvurunun doğrudan karşılığı olmamaktadır. Dinle ortak temelden çıksa, din devletin ön koşulu olsa bile, halef-selef ilişkisi daha doğru bir düşünce gibi görünmektedir. Devlet Tanrı’nın yerini alır, ancak insanoğlu bir süre sonra bu yeni Tanrı’yı da tahttan indirir ve onun yerine geçer veya Tanrı’nın gücünü sınırlandırdığı gibi, devletin gücünü de sınırlandırır. Bu konu üzerine C. Schmitt (1888-1985) de etkili düşünceler sunmuştur. Ona göre: “Modern devlet kuramının bütün önemli kavramları, dünyevîleştirilmiş ilahiyat kavramlarıdır. Sadece tarihsel gelişimleri dolayısıyla değil, -çünkü bu kavramlar ilahiyattan devlet kuramına aktarılmışlardır, örneğin her şeye kadir Tanrı, her şeye kadir kanun koyucuya dönüşmüştür- bu kavramların sosyolojik yönden incelenmesi için anlaşılması gereken sistematik yapıları dolayısıyla da dünyevîleştirilmişlerdir. Olağanüstü halin hukuk için taşıdığı anlam, mucizenin ilahiyat için taşıdığı anlama benzer…Modern hukuk devleti düşüncesi, deizm ve mucizeyi dünyadan kovan ilahiyat ve metafizikle beraber galebe çalmıştır. Bu ilahiyat ve metafizik, hem doğa kanunlarının ‘doğrudan bir müdahale sonucu meydana gelen bir istisna’ tarafından ihlalini hem de egemenin yürürlükte olan hukuk düzenine doğrudan müdahalesini reddeder.”32 Modern kanun koyucunun herşeye kadir oluşu, ilahiyattan yalnızca dilbilimsel olarak devralınmamıştır. Đlahiyat tortularına meselenin ayrıntılarında da tesadüf olunur.33 Onyedinci asırda monark Tanrı ile özdeşleştirilmiştir. Monark, kartezyen düşüncenin Tanrısının dünyadaki yerine benzer bir mevkiiye sahiptir. O, siyaset dünyasına aktarılan kartezyen Tanrı’dır.34 Süreç içinde, deist dünya görüşünde dünyanın dışında da olsa büyük makinenin makinisti olarak kalan Tanrı artık tard edilir. Kâinat kendiliğinden işlemektedir. Tanrı’nın özel değil, genel irade beyanlarında bulunduğu kanaati, Rousseau’daki halkın genel iradesinin her zaman iyi olduğu, içeriğinden yani istemesinin objesinden bağımsız olarak, salt istemesinin iyi olduğu anlayışına yansır. Ancak Schmitt’e göre Tanrı tasavvurunun artçı tesirleri bir müddet daha devam eder. Örnek Amerika’daki “”halkın sesi hakkın sesi” anlayışıdır. Amerikan demokrasisinde Tanrı nasıl dünya üzerinde sallanıyorsa, halk 31 A.g.e., s. 64. Schmitt, Siyasî Đlahiyat, s. 41-42. 33 A.g.e., s. 43. Yine siyasî teoloji konularında ve dinin bilhassa siyasî meşrulaştırma gücü ve bu güçten en seküler devletlerin ve filozofların bile faydalanmaktan geri durmadıklarına dair fikirler için bkz. E. Okumuş, Meşruiyet Ekseninde Din ve Devlet, Pınar Yay., 2002, s. 132-192. 34 A.g.e., s. 50. Schmitt’e göre Protego erya obilga (korkuyorum, o halde kendime bağlıyorum) cümlesi, devletin cogito ergo sum (düşünüyorum, o halde varım) ilkesidir. 32 17 da demokratik düzende devlet üzerinde öyle salınır.35 Onyedinci ve onsekizinci asırda dünya karşısında aşkın bir Tanrı olduğu gibi, zamanın devlet felsefesinde devlet karşısında aşkın bir egemen bulunur. Nihayet, artık hedef olarak, Tanrı seçilmiştir. Proudhon, Bakunin insanlığın Tanrı’nın yerini almak durumunda olduğu noktasına gelmişlerdir. Böylece, bütün teist ve aşkın tasavvurlar yok edilir ve geleneksel meşruluk olgusu anlamını kaybettiği için, yeni bir meşruiyet kavramı tesis edilir.36 Burjuvanın liberal anayasacılığı, kralı parlamento vasıtasıyla felç etmesine rağmen tahtta kalmasına izin verir. Bu, deizmin Tanrı’yı dünyadan uzaklaştırırken bile varlığına sıkıca sarılmasındaki tutarsızlıkla aynıdır. Demek istenen, liberal burjuvazinin bir Tanrı istediği ama faal olmamasını arzuladığıdır.37 Liberalizm, her şeyi tartıştığı gibi metafizik gerçekliği de tartışmaya yaymak ister. “Liberalizmin özü pazarlıktır, beklenti halinde bir yarım kalmışlıktır. Ümidi, kesin hesaplaşmanın, kanlı karar muharebesinin bir parlamento tartışmasına dönüştürülebilmesi ve sonsuza dek sürecek bu tartışma ile sonsuza dek ertelenebilmesidir.”38 Bu mevzuuya eğilmemizin nedeni, din-toplum ilişkisi gibi çok bileşenli bir konuyu irdelemeden evvel, din-Tanrı ile siyasî-toplumsal oluşum arasında nasıl bir ilgi olabileceğinin saptanmasıdır. Rawls ve liberalizm bağlamında daha pratik, görünür bir düzlemde inceleyeceğimiz liberal toplumda dinlerin konumu sorununun, metafizik, aşkın temelleri bulunup bulunmadığına göz atmak istedik. Çünkü Rawls, devletin ve toplumun temelini Tanrı-din inancında bulmak bir yana, sisteminin esenliğinin yegâne sağlayıcısı olacak siyasî ahlâkın oluşumunda da dinlerin başat rolünü kabul etmeyecektir. Đzlenimimiz, önceleri devletin önkoşulu olarak kabul gören din ve Tanrı’nın, günümüzde siyaset ve toplumdan dışlandığıdır. Tarihin bir anında devlet olgusunun vücut bulmasında rolü olan din, şimdi devletin varlığı ve otoritesi önünde engel sayılmaktadır. Neticede Tanrı ile devletin neden-sonuç değil de, halef-selef olduğunu düşünmenin daha makul olduğunu ileri sürebiliriz. Đnsanlar şu veya bu sebeple Tanrı ve din inancından uzaklaştığı zaman, dünya arzusunun 35 A.g.e., s. 52. A.g.e., s. 53-54. 37 A.g.e., s. 63. Ona göre, “Liberalizm soy aristokrasisini ortadan kaldırır ama aristokrasinin en aptal ve en bayağı şekli olan para aristokrasinin küstah hakimiyetine izin verir, ne kralın egemenliğini arzu eder ne da halkınkini.” 38 A.g.e., s. 66. 36 18 önünde engel olarak gördüğü Tanrı ve dini kendine göre değiştirmekte ve bir adım sonra inkâr etmektedir. Tanrı’nın yetkisini deruhte eden devletin de akıbeti aynı olmak durumundadır. Tanrı devletin önündeki engel ise, devlet de insanın önünde engeldir. Bu nedenle Nietzsche’nin hedefinde kilise ve Tanrı’nın yerini almış yeni bir mutlak güç olan Hobbes’un ölümlü Tanrısı, yani devlet (Leviathan) yer alır. Bu defa devlet, Nietzsche’nin tabiriyle yeni put, soğuk canavarların en soğuğu39 üstüninsanın ortaya çıkışına mani olmaktadır. Nitekim Zerdüşt artık devlete hücum eder: “Oraya, devletin bittiği yere, oraya bakın kardeşlerim! Görmüyor musunuz gökkuşağını ve köprülerini üstün insanın?”40 Sonuç olarak liberal demokrasinin Tanrı’nın yansıması olmadığını, insanın ürettiği “kafasına göre Tanrı”nın karışmadığı, bazı durumlarda ilâhî meşruiyet sağladığı (tüm sekülerlik iddialarına rağmen) bir teori olduğunu söyleyebiliriz. Kutsal kitapların Tanrı’sı artık insanın, (dünyadan hangi kanun gönderilirse onaylayan) bir noteri konumuna indirgenmiştir. Öyleyse geçerli olan Tanrı tasavvuru değil, insanın Tanrı algısıdır. Modern durumda tüm otoriteleri reddeden insan var olan bir Tanrı’yı anlamaya çalışmak yerine, onu kendi “zevkine göre” inşa etmektedir. Bilhassa sekülerleşmenin hâkim olduğu zamanlarda siyaset buna göre şekillenmişken, son zamanlarda sekülerleşme teorilerinin iflası ve dinlerin yeniden canlanması üzerine, Tanrı ve dinlerin tekrar siyaset sahnesine döndüğü iddia edilmektedir. Tanrı inancı ve dinî inanç tamamen yok edilemediğine göre, bir biçimde, toplumsal-siyasî düzene -elbette zararsız bir biçimde, hatta sistemi desteklemesi sağlanarak (ki Rawls bu çabayı gösterenlerdendir)-* dahil edilmesi var olan sistem için zorunludur. Söylemek istediğimiz, geleneksel anlamda dindarlar (şu veya bu semavî din müntesipleri), yani yaratıcısı ile arasına mesafe, başkalık girmeyen topumlar için, Tanrı ve din tasavvurunun siyaseti belirlediği düşüncesi makul görülebileceğidir. Fakat ilâhî varlıkla arasına sınırlar çizen, bir gerilim üreten, 39 Nietzsche, Zerdüşt Böyle Diyordu, çev : O. Derinsu, Varlık Yay., Đst., 1996, s. 46. A.g.e., 47. * Dinin ve Tanrı’nın dindar üzerindeki otoritesinin meşrulaştırıcı gücünün, hem dinî doğrudan araç olarak kullanan, bir devlet dinî olan siyasette; hem dinin mobilize edici gücünden faydalanmak isteyen liberal siyasette kullanılışı, şu şekilde basitçe ifade edilebilir: Herhangi bir meselede dindarlar “Tanrım buna müsaade etmez” itirazında bulunsa; aynen vefat eden babasının hatırası gereği, onun istemeyeceğini düşünerek, bir eylemde bulunmak istemeyen birine, sırtını sıvazlayarak; “baban da bunu yapmanı isterdi” denmesi gibi, dindarlara da “Tanrın da böyle yapmanı isterdi” biçiminde yaklaşılır. Bu örneğe tam olarak uyan Rawls cümlelerine değineceğiz. 40 19 onu kendisinden özgürleşilmesi gereken varlık olarak kabul eden41 bir çağ/toplum için bunun söylenemeyeceği düşüncesindeyiz. Tanrı’nın yetkilerini devlete (Tanrı-devlete) aktarırken, devletin insan yapısı olduğunu ispat için kullanılan tabiat hali ve sözleşme mefhumları, siyasetin sekülerleşmesi için bir payanda olmuştu. Ancak yine de, ilk aydınlanma kırıntıları insana bir otorite olmaksızın yaşayacak gücü vermemişti ve koltuk deneği olarak devlete hâlâ ihtiyaç vardı. Aydınlanma yayılınca, Tanrı aşıldığı gibi devlet de aşılacak bir evre sayıldı çünkü “insan her şeyin ölçüsü” kabul edilmekteydi. Öyleyse tamamen aydınlanan ve “inanmayan ama bilen” insan kendine yeter seviyeye geldiğinde, tüm otorite ve hiyerarşiler reddedilebilecektir. Bu düşüncede devlet geride bırakılan bir duraktır ve devletsiz toplum son aşama olarak görülür. Devlet tüm kötülüklerin kaynağıdır, dolayısıyla kötülükleri bertaraf etmesi düşünülemez, insan zaten iyidir, onu devlet bozar. Bu nazariye ekseninde, tamamen devletsiz bir oluşumu öngörmek için mutlak ateist bir toplumun varlığının ön koşul olması lüzümunu belirtebiliriz.42 Vahyi, ibadeti ve peygamberleri yok sayan, sadece kâinatı yaratan ve muhafaza eden deistlerin Tanrısı ve dini, sadece bireyi korumak için ihdas olunmuş, yurttaşlarının ahiretteki selameti ile ilgilenmeyen, sınırlı hatta minimal liberal/liberteryen devlet olarak yansımaktadır. Fakat belirttiğimiz gibi, siyaset kopyalama ise, sadece ahiret ile ilgili meselelere hasr edilen Tanrı ve dinin yansıması, kanımızca, dünya ile ilgilenip, insanların uhrevî akıbetleri ile ilgilenmeyen bir devlet olmamalıdır. Tanrı ahiret ile meşgul, lakin yansıması devlet dünya ile meşgul demek çelişik gözükmektedir. Öyleyse paralellik değil, iş bölümü vardır ve Tanrı ile devlet iktidarı paylaşmaktadırlar. Beden devletin, ruh Tanrı’nın olmaktadır. Fakat bu ayrım bir kere normalleşince ruhun bedene tâbi olması kaçınılmazdır. 41 Dolayısıyla dindarların kamusal-özel ayrımını kabullenerek, Nietzsche, Ecce Homo, çev: C. Alkor, Say Yay., Đst., 1996, s. 32’de şunları söylüyor: “Benim için bir sonuç değildir tanrısızlık, hele olay hiç değildir; içgüdümden gelir düpedüz. Biraz çokça meraklıyım ben, sorularla doluyum, kendimi beğenmişim: üstünkörü bir cevapla yetinemem. Tanrı ise, biz düşünürlere karşı üstünkörü bir cevap, bir kabalıktır, -aslına bakarsanız, üstünkörü bir yasaktan başka bir şey değildir bizlere: Düşünmeyeceksiniz!...” 42 Gauchet’e göre, Teolojik siyasetin sona erişine teolojik kültürün nihayet buluşu karşılıktır. Aynısı ahlâkta görülür. Teolojik ahlâkın sonu, ahlâkın kaynağını Tanrı’dan almamasıdır. Modern siyasetin doğuşuna mukabil olan sekülerleşmiş etik anlayışları kaynağını Tanrı’dan değil insan saygınlığından alacaktır. bkz. M.Gauchet, Dinden Sonra Dinsellik, çev: Can Utku, Agora Kitaplığı, Đst., 2005, 5. VIII. 20 otoritenin yalnızca bedenlerine hükmedebileceğini düşünüp, ruhlarına nüfuz edemeyeceğini ummaları avuntu olacaktır. Siyasetin teolojik veya metafizik temellerine yönelik bu söylenenlerin en önemli nedeni, Rawls’un konumuzu oluşturan Political Liberalism adlı eseri ile birlikte önceki ve sonraki bir dizi makalesinde “metafizik ve felsefî öncüllerden azade bir liberal siyaset teorisi” geliştirme iddiasıdır. Dolayısıyla metafizik ve siyaset ilişkisi/ilişkisizliği hususunda fikir sahibi olmak meseleye genişlik verebilir düşüncesindeyiz. Konunun bu metafizik düzlemle ilgisiz olmayan bir de sosyolojik boyutu vardır ki, din sosyolojisinin başat ilgilerinden biri olan bu konu sekülarizmdir. 1. Sekülarizm ve Seküler Bir Teori Olarak Liberalizm “Đnsanlığın yaşadığı en iyi çağ”43 ve “Kant’ın sisteminde tanrı, ‘etiğin bir asalağı’ olarak ortaya çıkmaktan öteye geçemez.”44 Alakasız görünen bu iki cümle aslında hiç de ilgisiz değildir. Teknolojik gelişmelerin beslediği ilerlemeye inanç, insanlığın iptidaî zamanlardan başlayarak gittikçe daha iyi pratik ve zihinsel donanımlara sahip bir varlık haline geldiğini iddia eder. Yukarıda alıntıladığımız iki cümlenin ilgisi ise burada belirmektedir. Metafizik boyuttaki gelişimini Tanrı tasavvurları-siyaset bağlantısı bakımından göstermeye çalıştığımız sekülerleşme, modernliğin ruhudur, kurucu kavramlarındandır. Modernler bakışlarını uzağa yöneltecek kadar sebatkâr bi ontolojiye sahip değildirler. Onlar uzakta olanı hemen ve buraya sığdırmak isterler.45 Bu süreçte serpilmiş hemen her siyaset teorisi gibi, Rawls’un içinde bulunduğu liberal gelenek de özü itibariyle sekülerdir. Rawls’un liberal toplumda dinlerin konumunu ele alışı, ortaya koyuşu ve çözüm önerileri, seküler bir dünya görüşünün, özgürlük tasavvurunun neticesidir. Kant sisteminde Tanrı’nın yeri (veya yersizliği) hakkındaki Schmitt alıntımızın nedeni, hiç de Tanrısız bir düşünür portresi çizmeyen bir filozofun Tanrı algılayışının nasıl göründüğünü belirtmektir. Kısacası 43 Bu cümle, Piyasa Medeniyeti, der: A. Yayla, Liberte Yay., Ank., 2004’deki bir makalenin başlığıdır ve 20. asrın insanlığın en iyi çağı olduğunu teknolojik ilerlemeyi eksene alarak ispata çalışır. 44 Carl Schmitt, Siyasal Kavramı, çev: Ege Göztepe, Metis Yay., Đst., 2006, s. 72. 45 Ö. Taburoğlu, Dünyevî ve Kutsal, Metis, Đst., 2007, s. 11. 21 Descartes için söylenenler akla getirilince,46 değişimin neredeyse tüm filozofları etkilediği, hem de onların zihnî yetenekleriyle beslendiğini görmekteyiz. Dünyevîleşme, hayatın anlamını bu dünyadan hareketle açıklama, sonra hayatın amacını bu dünyaya irca aydınlanma kültürünün doğasıdır. Bu ifadeler arasındaki bağlantıyı ise, “yirminci asrın insanlığın yaşadığı en iyi çağ” olduğu inancını doğuran ilerlemenin nedeninin, seküler kültürün ürettiği seküler bilim ve bu bilimin meyvesi teknoloji olduğu kabulünde aramak gerektiğini düşünmekteyiz. Yani modern uygarlığın temeli Tanrı ile arasına koyduğu mesafededir. Liberalizm, tüm sekülerleşme vetiresinin en güçlü sonucudur.47 Dahası sonuç olmaktan da öte, kapitalizmle ilişkisi ile beraber, sekülerleşmeyi tekrar tekrar yeniden üreterek hem tahkim ve takviye etmekte hem de yaymaktadır. Neredeyse hiçbir kavram ve olguya, eleştiriye doğrudan karşı çıkmayan bu akım, ister Marksizm ister din olsun herşeyi yutarak, içini boşaltmakta, manipüle etmekte ve ehlîleştirmektedir. Elbette bunda teknoloji ve onunla beslenen refahın liberal sistemle bir tutulmasının insanlar üzerindeki ikna edici gücünün payı büyüktür. Dolayısıyla “Tanrı Tutulması” tesmiye olunabilecek sekülarizmi incelemekle, liberalizm-din ilişkisinin daha vazıh olarak saptanabileceğini düşünmekteyiz. Böylece Tanrı-din tasavvurunun siyasete yansıması konusundan başlayarak, kabaca metafizik bir 46 Nasr, modern felsefenin özünde bulunan bilginin küllî akıldan koparılmış ferdî akıl işlerine indirgenişine Descartes’in örnek olduğunu söylemektedir. Descartes, kesin bilgiye yeni bir dayanak ararken…vahyi kaale almaz; bu süreçte rehberi düşünen öznenin ferdî bilincidir. Ancak bu ilahî Ben değildir. Hallac Ene’l Hakk derken ilahî Bene işaret ediyordu. Oysa Descartes’te bu kendi kişiliğiydi ve tüm epistemoloji ve ontolojinin dayanağı olarak kendi bilincini ortaya koyan “vehmî” kişilikti. Seyyid H. Nasr, Bilgi ve Kutsal, çev: Y. Yazar, Đz Yay., Đstanbul 2001, s. 65. Ayrıca Descartes’ın din ve Tanrı inancı için nasıl tehlikeler doğurduğuna ilişkin fikirler için bkz. P. Hazard, Batı Düşüncesindeki Büyük Değişme, çev: E. Güngör, Başbakanlık Kültür Müsteşarlığı Kültür Yay., Đst., 1972. 47 Stanley Fish, Liberalism and Secularism: One and The Same, NYT, 2007’de (Liberalizm ve Sekülarizm Tek ve Aynı Şeydir ismiyle tercüme edilmiştir) liberal devletin dini hoş gördüğünü, ancak sadece özel alana bırakıldığı yani karantinaya alındığı için hoş gördüğünü iddia etmektedir. Dinî hoşgörü dinin toplum üzerindeki rolünün azalmasıyla el ele ilerlemektedir. Bu bir bedel mahiyetindedir. Devlet bunu gerçekleştirerek yani dini özel alana bırakıp onu hoş görerek dini demokrasi için güvenli hale getirmektedir. Dinin bundan kazancı ise devlet koruması altına girmesidir. Liberal düzenin dinleri bastırmadığı doğrudur, fakat din, liberal sistemin dayandığı ve güçlendiği kamu ve özel ayrımına saygı göstermedikçe, liberal sistem dinin bağırsaklarını boşaltır. Seküler ve kutsal ayrımını kabul eden ve bunu birey ile Tanrı arasındaki ilişkinin merkezine koyan bir din, liberal düşünceyle tamamen örtüşür. Dünya işlerini kontrol etmek için sivil yaşama müdahil olan dinler ise liberallerin nazarında “radikallerin, faşistlerin, otoriter despotların sığınağıdır.” Sekülarizm ile kutsallık arasındaki çizgiyi kabul etmeyen dinlere karşı katı bir tutum sergilemek liberalizmin bir kusuru değil bizzat ta kendisidir. Yazar Rawls’un da makul tanımına atıfla, liberal düşüncedeki akla uygunluk tanımının partizanca olduğunu iddia eder. bkz. Ekopolitik.org; H:/ liberalizm ve sekülarizm bir ve aynı şeydir.mht 22 karşılığı olup olmadığını araştırdığımız liberal teoriyi, bu defa aşağıdan yukarı bir yöntemle tahlil edeceğiz. Sekülarizmin Tanrı-din karşısındaki “Phyruss zaferinin” Rawls’un sisteminin temellerindeki yerini de satır aralarında belirteceğiz. Sekülerleşme mefhumu önceleri, rahiplerin dinî yeminlerini terkediş sürecini, dinî otoritenin dışında çalışmalarını ifade ediyorsa da, bu mefhumun yeni anlamı, dinî otoritenin kontrolünden bağımsızlık kazanan siyaset ve ticaretin dinî kurumlardaki ilişkisine gönderimle belirlenmektedir.48 Lutherci iki krallık öğretisi ve Hollanda ile Đngiltere’de egemenliğe dair geliştirilen toplumsal sözleşme temelli öğretiler dinî ve seküler alanlar arasında bir ayırım düşünebilmeyi kolaylaştırmıştır.49 On yedinci asır filozofları ve hukuk kuramcıları, kilise, monarşi ve erken modern devlet ilişkisi hakkında fikirler formüle ettiklerinde, günümüz sekülerleşmesinin çoğu sorunu şekillenmeye başlamıştı. On sekizinci asırdaki bilimsel gelişmeler de, din ile dindışı arkasındaki sınırı çizmeye katkıda bulunsa da, ateizm hala sınırlı ve yurttaşlığa kabul adına oldukça riskli ve yeni beliren kamusal alana katılımları sorunlu idi.50 Fakat on dokuzuncu asırda, sosyalizm, pozitivizm, evrim teorisi ile beraber, dinî ve seküler dünya görüşlerinin birbirinin zıddı olduğu düşüncesi ivme kazanmıştı. Marx, Nietzsche, Freud ve göreceli fizik teorileri dinî-seküler karşıtlığını keskinleştirmiş, daha ileri bir safhaya ulaşmıştı.51 Berger sekülerleşmeyi şu şekilde ele almaktadır: “Bu kavram ilk defa Din Savaşlarından hemen sonra arazi ve emlakın kilise otoritelerinin gözetiminden çıkarılmasını belirtmek için kullanıldı…Geleneksel kiliseyle bağları olan çevrelerde ‘Hıristiyanlaşmaktan-uzaklaşma’, ‘dinsizleşme’ vb. olarak sert biçimde eleştirilirken kilise-karşıtı ve ilerlemeci çevrelerde ise dinî vesayetlerden modern insanın kurtuluşu 48 J. A. Becford, Social Theory and Religion, Cambridge Univ. Press, Cambrigde, 2003, s. 33. A.g.e., s. 34. 50 A.g.e., s. 34. Ateizmin hoş karşılanmadığının delili ise, dinsel hoşgörünüm babası sayılan Locke’un “Tanrı’nın mevcudiyetini inkar edenlerin hoşgörülmemeleri gerekir” sözleridir. Çünkü toplumun bağlarını oluşturan sözler, akitler ve yeminler bir ateist üzerinde tesirde bulunmaz. Düşüncede bile olsa Tanrı’yı işin içinden çıkarmak her şeyin dağılıp çözülmesine yol açar; onlar ateistlikleri yüzünden dinin yapabileceği herşeyi çökertirken, hoşgörü ayrıcalığını reddederler. Locke, Hoşgörü Üstüne Bir Mektup, çev: M. Yürüşen, Liberal Düşünce Topluluğu, Ank., 1995, s. 47. Benzer sözleri Asad da söyler. Sekülarizm Đngilizceye on dokuzuncu asrın ortalarında ateist ve kâfir suçlamalarından kaçmak isteyen özgür düşünürler tarafından sokulmuştur. Çünkü hala çoğu Hristiyan olan toplumda bu sözcükler ahlaksızlığı çağrıştırmaktadır. Sekülarizm bir siyaset öğretisi olarak kökenini on dokuzuncu asır liberal toplumunda bulur. bkz. Talal Asad, Sekülerliğin Biçimleri, çev: F.B. Aydar, Metis Yay., Đst., 2007, s.36-37. 51 A.g.e., s. 34. 49 23 anlamı verilmeye başlandı.”52 Postman’a göre “Kopernik, Kepler ve Galile Ortaçağ teolojisine ve metafiziğine dinamit yerleştirdi, Newton fitili ateşledi. Meydana gelen patlamada…kutsal kitap otoritesinin çoğunu kaybetti. Bilimlerin kralı olan teoloji tahttan indirildi. En kötüsü de varlığın manası, çözüme kavuşturulmamış bir sorun olarak ortaya çıktı.”53 Sonuç olarak Tanrı’nın tasarımı kavramı toplumsal kabulün çoğunu yitirdi.54 Postman’a göre; “Yeni teknolojiler, teknikler ve Galile, Newton ve Bacon gibilerinin ruhları…yaratılışın itibarını sarstılar. Bu tarz anlatımların bir sahadaki gerçekliğini sorgulamak suretiyle kutsal metinlere olan inanç yapısının altını kazdılar ve nihayetinde birçok insanın ahlâki otorite gördüğü kaynakları ortadan kaldırdılar. Kutsal yönünü yitirmiş dünyanın o günden bu yana alternatif ahlakî otorite kaynağı aradığını söylemek abartılı olmaz.”55 Kutsalın gücünü yitirmesiyle oluşan boşluğu (ki, modernite ve birçok alandaki meşruiyet krizi bağlantısı hakkındaki fikirler bununla ilgili olsa gerektir56), sınırsız ilerleme, mesuliyetsiz özgürlük ve maliyetsiz teknoloji vurgusuyla Teknopolinin* anlatısı doldurur. Teknopolinin ahlâkî bir merkezi yoktur. Merkeze verimliliği, kazancı, ekonomik gelişmeyi yerleştirir. Teknolojik konfor aracılığıyla dünya cenneti vaat eder.57 Elbette bir Tanrı’nın yüceliği öteki bir Tanrı’nın alçalmasını elzem kılar. “Benden başka ilahlar edinmeyin” buyruğu teknoloji Tanrısı için de geçerlidir.58 Birbirinden şaşırtıcı icatların etkisiyle bir teknik gelişme dini doğmuştur. Öbür dünya ve mucizeye dayanan din, yerini teknik mucizeye, insanî performans ve doğaya hâkimiyet dinine bırakmıştır. Büyülü dinselliğin yerini, 52 P. L. Berger, Dinin Sosyal Gerçekliği, çev: A. Çoşkun, Đnsan Yay., Đst., 1993, s. 160; Berger’e göre sekülerleşmeden kasıt, toplum ve kültür alanlarının dinî kurumlar ve sembollerin egemenliğinden çıkarılması sürecidir. Berger, bilincin de sekülerleşmesinden söz eder. Bu, batının dinî açıklamalardan yararlanmaksızın dünyayı ve yaşamlarını yorumlayan gittikçe artan sayıda bireyler ürettiği manasını taşır; Berger ve Luckmann’ın sekülerleşme teorisi için bkz. I. Furseth, An Introduction to the Sociology of Religion, Ashgate Publishing, England, 2006, s.57-60. 53 N. Postman, Teknopoli, Çev: M. Emre Yılmaz, Gelenek Yay., Đst., 2004, s. 43. Kısacası Batılı, Orta Çağ’da gökte aradığını (Tanrı) modern çağda yerde buldu (insan) diyebiliriz. 54 A.g.e., s. 47. 55 A.g.e., s. 164. 56 Bu meşruiyet krizinin modernitenin bir sorunu olarak politik nihilizm şeklinde nitelenmesi ve Nietzche’nin modernitenin yaslandığı özcü ve soyut-metafizik bireye, özgürlük anlayışına eleştirileri için bkz. D. Küçükalp, Politik Nihilizm: Nietzscheci Bir Tartışma, Aktüel Yay., Đst., 2005. * Teknopoli, Postman’in, örneğinin ABD olduğunu ileri sürdüğü teknoloji medeniyetine verdiği isimdir. 57 Postman, s. 183. 58 A.g.e., s. 170. 24 büyülü bir teknikcilik almıştır. Dolayısıyla yirminci yüzyıl baştan yalnızca tekniğin değil, tekniğe dair dinsel bir inancın asrı olarak da tebarüz etmiştir.59 2. Modernite ve Modern Birey Bireyi ele almamız, “batı dünyasında son binyılı tek bir bütünlük olarak takip etme açısından anlamlı kategorilerden birinin modern birey olduğu ve bu takibin ancak altta yatan zihinsel dönüşüm içinde anlam kazandığı, bu geniş süre içinde bugün modern birey dediğimiz varlığın ortaya çıktığı, özgürleştiği, kimlik kazanıp, meşrulaştığı”60 düşüncesiyle hemfikir olmamızdan ileri gelmektedir. Seküler bilginin üzerinde durduğu her şeyin doğası kutsaldan uzaklaşır. Dindışı bakış açısı sadece kutsalın hâkim olmadığı dünyada görüş belirtebilir. “Modern bireyin tutumu ise her nerede görürse ‘tanrıları öldürmek’ ve laikleşmiş zihniyetten gelen ipliklerle çabucak yeni kalıplar örülen bir dünyadan gelebilecek kutsalı yasaklamak olmuştur.”61 Modern seküler bireyin niteliklerini kavramak, liberal teoriyi algılamak açısından mühimdir; “Modern bir toplumda bireyler sadece gerçekte değil, hayal âlemlerinde de son derece geniş coğrafik bir alan üzerinde hareket ederler. Çağdaş iletişim araçlarının bombardımanı sonucu bireyin ufku genişlemiştir. Bu durumun birey için olumlu ve olumsuz tezahürleri vardır. Bireye geniş bir mekân ve özgürlük hissi verir. Köksüz ve anonim olma gibi duyguların doğmasına da neden olabilir.”62 Modernlik öncesi zamanda insanlar daha tekdüze, homojen, dingin çevrelerde yaşamaktaydılar. Fakat modern birey bir çoğulculuk evreninde bulunduğundan bu durumu anlamlandırmaya çabalamaktadır. Çevre sabit olmadığından, gerçekliği 59 Schmitt, Siyasal Kavramı, s. 104. Din seküler dünyada artık bir çeşit acil durum-kriz masasına indirgenmiş halde, alternatif bir kültür olarak sürmekte ve modern sosyal sistemi tehdit etmeyen bir unsur olarak gözlenmektedir. Din katı teknolojik düzenden kaçmak ve aşırı programlanmış dünyanın sıkıntılarından uzaklaşmak için başka bir dünyanın keşfini sağlamaktadır. bkz. M. E. Köktaş, Din ve Siyaset; Siyasal Davranış ve Dindarlık, Vadi Yay., 1997, s. 25. 60 E. Mahçupyan, Batı’yı Anlamak, Đletişim Yay., Đst., 2008, s.107. Çaha’ya göre de modernite, sekülarizm, aydınlanma kilisenin aşağıladığı insanı yüceltme mücadelesidir. Mesele yaşamın tüm alanlarının dinsellik temelinde düzenlenmesiyle, dünyevîlik temelinde düzenlenmesi gerilimidir. bkz. Ö. Çaha, Modern Dünyada Din ve Devlet, Timaş Yay., Đst,. 2008, s. 27-28. Đlginç bir fikir Samir Amin’den gelmektedir. Modernite ve çağdaş düşünürler Yahudî-Hıristiyan değil burjuvadırlar. bkz. Modernite Demokrasi ve Din, çev: F. Başkaya, Türkiye ve Ortadoğu Vakfı, Ank., 2006, s. 54-55. Diğer bir fikri Rawls’un eşitlikçi liberalizminin hiçbir değeri olmadığı ve onun yangından mal kurtarma çabası içinde olan bir burjuva olduğudur s. 21-22. 61 Nasr, Kutsal Bilim Đhtiyacı, s. 68. 62 Berger, Modernleşme ve Bilinç, çev: C. Cerit, Pınar Yay., Đst., 2000, s. 89. Keza modern öznenin doğuşuna Protestanlığın etkileri ve bunun demokratikleşme ve sekülerleşme ile alakası için bkz. Özay, s.88. Özay, bireyin ve aklın dinî otoriteden kurtulmasında Protestanlığın rolüne işaret etmektedir. Protestanlık-sekülerleşme ilintisi için bkz. Ali Y. Sarıbay, Postmodernite Sivil Toplum ve Đslam, Alfa Yay., Đst., 2001, V. Bölüm. 25 objektif dünyadan değil, kendi bireysel bakış açısından özneye göre değerlendirme yani sübjektifliğin egemen olması ile karşılaşılmaktadır.63 Din, moderniteye kadar tüm insanlık tarihi süresince bir anlam ve meşruiyet temin etme mercii idi, insanoğlunun kâinatta kendini evinde hissetmesini sağlayan bir aidiyet hissi sağlamaktaydı. Dinin bu işlevleri, göreceli dünya tasavvurlarının, çoğulcu yapının neticesi olarak örselenmektedir. Artık hayatın farklı veçhelerini farklı anlam sistemleri yönlendirmektedir.64 Din, hayatın her anını anlamlandıran niteliğinden olmakta, tüm olguları bir tek anlam-meşruiyet bütünlüğü içerisinde birleştirip (mesela yaratma-imtihan-kader) insanlığa sunma işlevini yitirmektedir. Çünkü çoğulcu yapının zihne yansıttığı seyyaliyet, tüm olguları bir tek zaviyeden değerlendirmeye sıcak bakmamaktadır. Çoğulculuk olgusunun konumuz açısından önemi, onun dinin tesirini azaltması ve dünyevîleşmeyi ivmelendirmesi, dahası rasyonelleştirmesidir. “Dinî semboller, bireyin sosyal yaşamından edindiği bilgi ve deneyimleri kendi çatısı altında toplarken, bu bilgi ve deneyimler dinî sembollerin akla yatkınlığını teyid etme görevini üstlenmekte idi. (Yani) bireyin günlük yaşamında karşılaştığı herkes bu sembollerin doğruluğunu kabul ettiği yolunda konuşuyor, bu doğrultuda hareket ediyor dolayısıyla söz konusu sembollerin inanırlığı artıyordu. Çoğulculuk söz konusu olunca durum böyle olmamaktadır. Çoğulculuk geliştikçe birey, kendi inandıklarına inanmayan, yaşamı kendisininkinden farklı ve bazen kendisininki ile çelişen anlamlar, değerler ve inançlarca biçimlendirilen kişilerin bilgi edinme üsluplarından da haberdar olmaya başlamaktadır.”65 Çoğulculuğun Rawlsçu siyasal liberalizmin hem varoluş koşulu, meşruiyet temeli olduğu hem de bilhassa Rawls’un yol açtığı sorunları çözmeye yöneldiği bir vakıa olduğunu düşündüğümüzde, çalışmamızın önemli parçalarından birini teşkil ettiğini söyleyebiliriz. Rawls’un çoğulculuk olgusunu PL’nin mihveri yapmasını bu çerçevede anlamak gerekir. Eberle de, liberalizm ile sekülarizm arasındaki ilişkiye çoğulculuk bağlamında dikkat çeker. Fakat burada mühim olan, bunu liberal toplumların çoğulcu yapısının dinî bağlılığı zayıflattığı ve özel tercihe irca ettiğine ilişkin kabule işaretle ele almasıdır. Bu kabulde, dinin liberal siyasette git gide daha az bir rol oynayacağı 63 Berger, s. 91. A.g.e., s. 93. Düşünüre göre dinin uzun süredir devam eden görevi, çoğulculuk tarafından ciddi biçimde tehdit edilmektedir. Sadece dinî gelenekler ve bunlara vücut veren kurumlar için bu farklı sosyal yaşam dünyalarını kapsamlı bir dünya görüşünün çatısı altında toplamak güç olmamakta, daha önemlisi, dinî açıdan realite tanımlarının inandırıcılığı, bireyin subjektif bilincinin tehdidi altında bulunmaktadır. 65 A.g.e., s. 94. 64 26 beklenmektedir. Eberle sekülerleşme teorilerinin bu ortak kabulüne itiraz eder ve kültürel çoğulculuğun dinî doğruluk iddialarının altını oyacağını kabul etmez.66 Erdoğan’ın belirttiği gibi, modernliğin kavranılmasının liberalizmin geleceği bakımından etkileri olduğu için, modernleşmeye değinmek mühimdir. Şayet liberalizm modernlikle örtüşüyorsa, onunla aynı kaderi paylaşacak ve postmodernizmin eleştirilerinin kapsamına girecektir.67 Modernliğin bir özelliği de metodolojik bireyciliğidir. Özerk failler toplumun temelidirler. Bu bireycilik evrensellik fikrini içinde barındırır. Bunun anlamı farklı zaman ve mekânlardaki insanlar arasında çok büyük farklılıklar bulunmadığıdır.68 Modernliğin en kolay anlaşılabilir yanı siyaset alanındaki tezahürlerindedir. Modernlikte en üstün kimlik siyasî kimliktir; aile, din, cemaat bundan sonra gelir. Modern devlet yönetilenlerin rızasına dayanır. Sözleşme teorisi bunun dayanağıdır. Modern siyasetin önemli bir niteliği de kamusal hayat ve siyasetin dinden arındırılması yani sekülarizmdir. Siyaset hiçbir dinî referans üzerinde temellenemez.69 Manevî tercihleri ne olursa olsun tüm insanlara eşit derecede yakındır, dışlamayı haklı çıkaracak hiçbir şey yoktur.70 66 C. J. Eberle, Religious Convictions in Liberal Politics, Cambridge Univ. Press, Cambridge, 2002. Düşünürün yaklaşımı ilginçtir. Evvela bizim de tercih ettiğimiz gibi, siyasette dinin konumunu incelerken niçin sekülerleşmeden başlamak gerektiğini cevaplar. Ayrıca Rawls’un liberalizm ve çoğulculuk ilişkisi fikrine işaret eder. Eğer sekülerleşme teorileri doğru ve çoğulculuk ve din arasında ters orantı var ise, bu kadar endişe ve tartışmanın ne anlamı vardır? Eberle, tersine çoğulculuğun dindarların kenetlenmesine sebep olacağını, bu meydan okumanın dinî canlanmaya yol açacağını ileri sürer (ki buradan hareketle liberal demokrasi güzellemesi, eleştirileri varsa da, yapar; “liberal demokrasi çoğulculuğu besler, çoğulculuk dini besler, öyleyse liberal demokrasi iyidir”). Çoğulculuğun dinlere zarar verdiği, bu yüzden dinlerin çoğulculuğa düşman olduğu anlayışı, çoğulculuğun zararlı olduğu yanlışlanırsa, dinlerin de çoğulculuğa husumeti iddiası otomatik olarak düşecek ve dinlere bu sebeple sınırlama getirmek isteyenlerin ellerinden koz alınmış olacaktır. bkz. s.14-47. 67 M. Erdoğan, Aydınlanma Modernlik ve Liberalizm, s. 16. Erdoğan’a göre liberalizm ve modernlik ayrıştırılabilir olduğu için, liberalizm bu eleştirilerden sıyrılabilirdir. Modernite’nin dört merhalesi ve tüm evren tasavvurunun nasıl ladinîleştiği hakkında bkz. A. Jeannıere, Modernite Nedir?, s. 98-102. 68 A.g.e., s. 23. Bununla beraber insan doğasının neredeyse her yerde sabit olduğunu savunan bu kanaate, bazı aşırılıklarına karşın, Berger ve Luckmann tarafından selasetle karşı çıkılmaktadır. Beni inşa edenin sosyal çevre olduğuna işaret edilen eserde, sabit bir insan doğası olduğu fikrine, ne kadar kültürel çevre var ise o kadar insan doğası vardır iddiasıyla karşı çıkılır. Đnsan organizması “yoğrulabilirdir”, Ben sosyal bağlamından ayrı olarak bihakkın anlaşılamaz. P. Berger-T. Luckmann, Gerçekliğin Sosyal Đnşaası, çev: V.S. Öğütle, Paradigma, Đst., 2008, s. 32-37; 72-80; 89-93. Bu etkili tahlillerin anlamı cemaatçilerin Kantçı-Rawlscu Ben algısına eleştirilerini konu edindiğimizde netleşecektir. 69 Erdoğan, s. 33-34. Önemli nokta, Rawls’un PL’deki tutumunu andırırcasına, yazarın katı aydınlanma sekülarizmi ile liberalizmi ayrıştırma çabasıdır. 70 Henri Pena-Ruiz, Laiklik Nedir?, çev: Ü. Dertyat, Gendaş Kültür, Đst., 2007, s. 153; Burada bir hususa değinmek istiyoruz. Ülkemizde bazı kesimlerin dinî taleplerle Amerikan emperyalizmi arasında ısrarla bağ kurma çabalarının art niyet dışında cehalet olduğunu düşünüyoruz. Zira 27 Erdoğan, aydınlanma ve modernlikle liberalizm arasında zorunlu bir ilişki olduğunu reddetmektedir. Bu ilişkiye olan kanaat, liberal fikirlerin belirmesi ve siyaseten müesses hale gelmesinin modernliğin günyüzüne çıktığı tarihe denk gelmesindendir. Oysa “tarih toplumsal dünyaya ilişkin olarak herhangi bir zorunluluk ilişkinin kanıtı olamaz. Çünkü tarihin kendisinde hiçbir zorunluluk yoktur, bir şeyin tarihte öyle olmuş olması, öyle olmasını zorunlu kılmaz.71 Ona göre din özgürlüğü hususunda ise, aydınlanmanın din karşıtlığına müncer olabilecek aklı kutsamasının hilafına, liberalizm din-vicdan özgürlüğünü temel bir insan hakkı olarak kabul etmektedir. Hatta aydınlanmanın hiç olumlu bakmadığı müesses dini de, liberalizm özgürlük sınırları içinde görür.72 3. Liberalizmin Temeli Olarak Kantçı Birey Liberalizm, Kant’ın kendi amaçlarının yaratıcısı, ahlâken özerk, numenalaşkın73 bireyine dayanan bireyci bir teoridir. Đnsan yalnızca kendi eylemlerinin yani kaderinin belirleyicisi ise, kendi ahlâk yasasını koyup buna göre eyleyebiliyorsa özerk bir varlık olabilir. Bütün sosyal vakıalar bireylerle ilgilidir ve toplum bireyler toplamıdır.74 Đnsan ancak numenal bir varlık olması bakımından özgür olabilir. Çünkü insan fenomenal yönü ile neden-etki determinizmine mahkûmdur. Fakat sekülerleşme, gelişen burjuva sınıfının çıkarları uğruna kralların ve destekçileri Kilise’nin gücünün tırpanlanması girişimidir. Öktem bunu şu şekilde anlatır; burjuvanın hamlesi ekonomik gücünü siyasal güçle pekiştirebilmesi önünde en büyük engel olarak aristokrasi, ruhban sınıfı ve kralların ilahî hakları anlayışını görmesi ve papazlara karşı Descartes, Hobbes, Locke gibi filozoflarla insan aklını yücelterek kiliseye başkaldırı olmuştur. Kilise zayıflatılırsa kraliyet çökecekti. Kilise-devlet ayrımı bu nedenle kabul edilmiştir. N. Öktem, Laiklik, Cogito, YKY, sayı 1, 1994, s. 35. Yani durum aydınlanma gibi efsunlu bir hedefi işaret etmemektedir. Tek gaye kapital sahibi burjuvanın çıkarlarını korumaktır. Robespierre’e atfedilen meşhur ifade bunu doğrular: “Son rahibin bağırsaklarıyla son kralın boğazlanacağı güne kadar durmak yok”. Özetle “sekülarizm, burjuvanın işine gelendir”. 71 Erdoğan, Aydınlanma Modernlik, s. 36-37. 72 A.g.e., s. 38. Ancak Erdoğan’ın ilerleyen sayfalarda, Tabii hukuk mevzuunu incelerken, tabii hukuk fikrinin Yeni Çağ’da hukukun laikleşmesini sağlayarak, dinin dünyevî otorite karşısındaki taleplerini temelsiz kılmasını liberalizmin başarısı olarak sunması dikkat çekicidir. Ayrıca Locke, Hükümet Üzerine Birinci Đncelemede, Filmer’in iktidarın kaynağını kutsal kitaptan kotarma çabalarını çürütür, böylece egemenliğin ilahî meşruiyeti kalkınca yerine yeni bir meşruiyet kaynağı bulmak gerekecektir. Bu kaynak toplumsal sözleşmedir. Birinci incelemede altı oyulan semavî dayanak yerine, ikinci incelemede sözleşme eksenli, bireylerin rızasından kanaklanan yeni bir siyaset kuramı geliştirilir. bkz. J. Locke, Hükümet Üzerine Birinci Đnceleme, çev: F. Bakırcı, Kırlangıç Yay., Ank., 2007. 73 Yalçın’a göre, Kant fiziksel alanda yaptığı fenomen-numen ayrımını benlik alanında da yaparak fenomenal benlik ile numenal benliğin farklı olduğunu söyler. Fenomenal benlik, fenomenal dünyanın bir parçası olduğu için fiziksel nesnelerin tabi olduğu aynı transandantal koşullara (hissetme yetisinin saf formlarına yani zaman ve mekâna ve idrak yetisinin saf kavramlarına yani kategorilere) tabidir. Öte yandan, numenal benlik ise prensip itibariyle, zaman ve mekânda yer almadığı ve kategorilerin altına düşmediği için fenomenal dünyanın bir parçası değildir. bkz. Ş. Yalçın, Kant’ta Transandantal Ben Bilinci, Felsefe Dünyası, Ank., 2004/1, sayı 39, s. 57. 74 Erdoğan, s. 85-86. 28 “ahlâkî bir varlık olarak numenal ben, bilen bir özne yahut bilinen bir nesne değil, eylemde bulunan ve dolayısıyla özgür olan bir âmildir.”75 Saf pratik aklın temel yasası, Pratik Aklın Eleştirisinde “öyle eyle ki, senin istemenin maksimi hep aynı zamanda genel bir yasamanın ilkesi olarak da geçerli olabilsin”76, Ahlâk Metafiziğinin Temellendirilmesi’nde “ancak, aynı zamanda genel bir yasa olmasını isteyebileceğin maksime göre eylemde bulun”77 şeklinde formüle edilir. Rawls TJ’de Kantçı deontolojik ahlâkı savunduğu için, Kant’ın bu fikirleri mühimdir. Rawls’un ilk (orijinal) durumdan çıkardığı iki adalet ilkesi, kategorik imperatifin muadilidir. Rawls, metafizik bireyi PL’ye dönüşüm sürecinde, metafizik niteliklerinden arındırarak, kendi iddiasınca politik bireye çevirmiştir. Görünen o ki, kendi yasasını kendi koyan, üstelik evrensel olmasını hedefleyen Ben, Rawls’un kendisidir. Đlk durumda bir cehalet peçesi (veil of ignorance) gerisinden iki adalet ilkesini seçen kişiler bu türden şahıslardır. Tüm bilgisizliklerine karşın, mutantan bir sistemin tüm diğer ilkelerinin kendisinden devşirileceği ilkeleri bulabilmelerinin açıklaması burada aranmalıdır. Liberal teoride, Kant’ın “insan ve genel olarak her akıl sahibi varlık, şu veya bu isteme için rastgele kullanılacak sırf bir araç olarak değil, kendisi amaç olarak vardır ve gerek kendine gerekse başka akıl sahibi varlıklara yönelen bütün eylemlerinde hep aynı zamanda amaç olarak görülmelidir”78 ilkesinden çıkardığı “her defasında insanlığa, kendi kişisinde olduğu kadar başka herkesin kişisinde de, sırf araç olarak değil, aynı zamanda amaç olarak davranacak biçimde eylemde bulun”79 pratik buyruğu, önemli bir unsur olarak görülmektedir. Ahlâkî bireyin önemli boyutlarından biri “yasa koyucu” olmasıdır. Đstemesinin maksimleri vasıtasıyla kendisini yasa koyucu olarak görmesini elzem kılan akıllı bir varlık mefhumu, amaçlar krallığı kavramına götürür. “Yasalar, amaçları genel geçerlilikleri bakımından belirlendiklerinden, akıl sahibi varlıkların kişisel farklılıkları ve özel 75 Ş. Yalçın, Descartes ve Özne Olarak Benlik, Felsefe Dünyası, 2003/2, Sayı 38, Ankara, s. 115-116. Kant, Pratik Aklın Eleştirisi, çev: Đ. Kuçuradi, Türkiye Felsefe Kurumu, Ankara, 1999, s. 35. 77 Kant, Ahlâk Metafiziğinin Temellendirilmesi, çev: Đ. Kuçuradi, Türkiye Felsefe Kurumu, Ankara, 1995, s. 38. 78 A.g.e., s. 45. 79 A.g.e., s. 46. 76 29 amaçların her türlü içeriği soyutlanırsa, sistematik bir şekilde birbirine bağlanmış tüm amaçları…kapsayan bir amaçlar krallığı düşünülebilir.”80 “Kişisel farklılıklar ve özel amaçların soyutlanması” fikri, peçe gerisindeki bireylerin ahvalinin neye göre kurgulandığını açıklar. Đlk durumda kendilerinin ve diğerlerinin özel arzularını ve hedeflerini bilmeyen ahistorik bireyin ana fikri bu noktadadır. Yasayı koyan da, tabi olan da insan olduğuna göre, kendi (amacını olduğu gibi) değerini de kendisi yaratıyor demektir. Peki insanların farklı doğa-fıtrat, arzu-istek, geçmiş ve çevrelerine rağmen, istemelerinin bir amaçlar krallığında örtüşmesini sağlayan nedir? Peçe, “istemenin muhtevasının boşaltılıp, mümkün olduğu ölçüde soyutlayarak, ahlâkı sonuçlarından ayırma, sırf iyi istemeye erişme” adına geliştirilmiştir. Bununla amaçlar krallığına olanak sağlanacağı düşünülmektedir. Rawls, Kant’ın “insanın kendi yasasını koyma anlamında özerk olduğu” düşüncesine değinir. Kant, özgür tercih yetisini ahlâkî yasa ile eyleme yetisi olarak sunar.81 Kant’ın sekülerleşme sürecine yaptığı katkı, West tarafından, Kopernik devrimi ile bağlantılı olarak şu şekilde ortaya konmaktadır: “Kant’ın transendental realizmi reddedişi, Kopernik devrimini daha anlamlı kılmasına yardımcı olur. Kopernik, temelde dinî nedenlerle, insanlık Tanrı’nın en önemli yaratığı olduğu için, yeryüzünün evrenin merkezinde bulunması gerektiğinde ısrar eden bir kozmolojinin yıkılmasına katkıda bulundu. Benzer bir biçimde, Kant’ın eleştirel felsefesine yüklediği esas ödev, daha önceki metafiziksel karışıklığın son çözümlemede dinî olan kaynaklarını yok etmektir. Đnsan bilgisi, yanıltıcı ve erişilemez olan tanrısal sezgi standardına göre değil, bütünüyle insanî öge veya terimlerle anlaşılmalıdır.”82 Kant’ın deontolojik ahlâkı TJ’deki hareket noktasıdır. “Kant’ın ahlâk teorisi ahlâkîyet üzerine kuruludur, yani semereci bir ahlâk anlayışı değildir. Belirleyici etmen, eylemlerin sonuçlarının değil, aslında niyetin iyi olması gerektiğidir.”83 Dikkatimizi çeken, insanı evrensel yasalar koyabilecek aşkın Benler olarak tasarlayan Kant’ın bu ahlâkın içeriksizliğinde ısrarcı olmasıdır. Đnsan aklına ahlâkta duyulan bu güvene tezat teşkil eden tarzda ahlâkı arzudan ayırma çabaları, insana duyulan-“aklını kullan” güzellemelerine karşın- itimatsızlık olsa gerektir. 80 A.g.e., s. 51. Akıllı varlık amaçlar krallığında genel yasa koyucu olarak bulunduğu ve bu yasalara kendisi de bağlı olduğunda, bu krallığın bir üyesi olur. Bu krallık istemenin özgürlüğü ile mümkündür. 81 Rawls, Lectures on the History of Moral Philosophy, Harvard University Pres, 2000, s. 318. Kitapta Özgürlük Yasası Olarak Ahlâk Yasası başlıklı bir bölüm olduğunu da belirtelim. Kant’ın liberal teori ve sözleşme anlayışı bakımından ehemmiyeti için ayrıca bkz. R.G. Okandan, Umumî Amme Hukuku Dersleri, Đstanbul Üniv. Yay., Đst., 1959, s. 753-766. 82 D. West, Kıta Avrupası Felsefesine Giriş, Çev : A. Cevizci, Paradigma Yay., Đst., 1998, s. 38. 83 Skirbekk-Gilje, Antik Yunan’dan Modern Döneme Felsefe Tarihi, çev: E. Akbaş, Şule Mutlu, Kesinti Yay., Đst., 2006, s. 361. 30 Liberalizmin bireyin özgürlüğü ile devlet otoritesi arasındaki ilişkideki gerilimli tavrı malumdur. Bireysel özgürlük ve haklar hususunda çok hassas olan liberalizm için devlet her daim endişe kaynağı olmuştur. Bu yüzden “devlet otoritesinin sınırlandırılmasında” ısrarcıdırlar. Anarşizmin sınırlarında gezinen liberaller devleti “zorunlu kötü” olarak görürler.84 Mesela, Nozick’e göre, “bireylerin hakları vardır...Bu hakları öylesine güçlü ve kapsamlıdır ki, devletin veya memurlarının neyi yapabilecekleri…sorusunu gündeme getirmektedir?”85 Kant, bireyler kendi amaçları peşinde koşan varlıklar iken, nasıl bir arada yaşayabileceklerini araştırmış86 ve buna olanak sağlayan evrensel ilkelere ulaşmaya çalışmıştır. Bu ise onun hukuk felsefesi ve siyasî liberalizmin en mühim sorularından biri ile meşgul olduğu anlamına gelmektedir. “Bireylerin özgürlüğü, bu özgürlüğe zaruri olarak kısıtlamalar getiren bir devlet ve hukuk sistemiyle nasıl bağdaştırılabilir? Bireylerin özgürlüğüne karşı yasal devlet müdahalesinin sınırları nelerdir?”87 Böylece, değindiğimiz bir olgu yine karşımıza çıkmaktadır. Aydınlanma bireyi, şimdi Tanrı’nın yerine kendi elleriyle ikame ettiği “yeni putu”nu, özgürlük iştahı kabardığı için yemektedir. Amaçlarını kendisi koyan ahlâkî bireyler için devlet, Tanrı kadar zaid gelmektedir. Ona ne yapacağını söyleyeceği bir Tanrı’ya ihtiyacı olmadığı gibi, böyle bir devlete de muhtaç değildir. Đnsan bu defa devletin küllî iradesinin altındaki cüz’i iradesi ile tatmin olmayıp, Tanrı’ya “reva gördüğü” muameleyi, şimdi devlete “reva görür”. “Ölümlü Tanrı” yaralanmıştır ve artık Tanrı’nın tabiat kanunlarını yaratıp, koruması rolüyle iktifa etmesi gibi, bireylerin özgürlüklerini ve haklarını koruma ve geliştirmelerinin şartlarını oluşturma ve muhafaza ile yetinmelidir. Đnsanlar rasyoneldir, özgürdür, kendi kaderini kendi tayin eder ve piyasa adildir, kendiliğinden düzen, görünmez el toplum koşullarının adaletini sağlamada yeterlidir. Devlete adil rekabet ve özgürlük koşullarını sağlamaktan ötesine müdahale iznini veren, Rawls bile olsa, kınanır. 84 Bu konudaki düşünceler için Zühtü Aslan’ın, Doğu-Batı, 2000-2001, sayı 13’deki Devletin Hukuku, Hukuk Devleti ve Özgürlük Sarkacı makalesine bakılabilir. 85 R. Nozick, Anarşi Devlet Ütopya, çev: A. Oktay, Bilgi Üniv. Yay., Đst., 2006, s. 21. 86 Kant’ın Transendental Ben anlayışı için bkz. Ş. Yalçın, Kantta Transendantal Ben Bilinci, Felsefe Dünyası, Ank., 2004, Sayı 19, s. 55-72. 87 Skirberk-Gılje, s. 368. 31 Kant düşüncesinde, Rawls’un kamusal adalet ilkeleri ile kişilerin özel ahlâk anlayışlarını farklı değerlendirmesinde müşahade edeceğimiz mühim bir ayrıma Skirberk ve Gılje dikkat çeker: “Bir liberal olarak Kant, hukuku ahlâksallaştıracak tüm çabalara karşı çıkar. Kişisel ahlâkla alakalı tüm görevler…zarurî olarak yasal gereklilikler değildir…Kadirbilirlik ve şefkat görevimizdir, ancak yasal zorunluluklar değildir...Bir şeyin gayri ahlâkî olması..yasadışı olduğu anlamına gelmez. Kanunlar, hırsızlık, cinayet ve anlaşmanın çiğnenmesi gibi insanların bir arada yaşamasını apriori olarak imkânsız kılan her şeyi yasaklar…Hukuk…ahlâkî kanuna saygı temelinde davranmamızı zorunlu kılmaz…Kant, ne ahlâkı yasallaştırır ne hukuku ahlâkîleştirir. Bu tutum tüm modern toplumların ayırt edici vasfıdır.”88 Burada hak ve özgürlüklerin iyi anlayışlarına öncelliği gibi Rawlsçu fikirlere işaret vardır. Yasalar ile ahlâkî bağlılıkları ayırmak, ahlâkî ilkelerin temelinde iyi anlayışları olacağından bireylerin iyi hayat anlayışları hukuk konusunda etkisiz kılınmış olmaktadır. Rawls buna istinaden, bir kimsenin iyi bir yurttaş olması için mesela dinî inancına gerek olmayacağı fikrini temellendirebilecektir. Böyle bir kabulün tazammun ettiği bir anlam da, kamusal alan-ardalan ayrımı ve bu iki ayrı alanda iki farklı ahlâkî yetinin işleyeceğidir ki, kamusal alanda dinî inançlar değil, adalet ilkeleri hükümferma olacaktır. Ahlâk dışı hareketlerin yasadışı olmasının gerekmemesi önemlidir, hukuk ve siyasetin dünyevîleşmesinde önemli bir safhadır. Rawls’un PL’deki düşünce sistematiğinin hayatî noktalarından biri, ahlâk-siyaset ayrımının farklı bir tarzda da olsa, kullanılıyor olmasıdır. Rawls, ahlâkî-felsefî-dinî bakımdan doğru (rasyonel) olabilecek bir şeyin siyaseten yanlış (gayr-ı makul) olabileceğini kabul ederek, liberalizminin, siyasî kişi anlayışı temelinde metafizik olmayıp siyasî olan bir nazariye olmasını temine çabalar. Zaten Rawls, Kantçı gerçekleştirilmiş erekler âlemini seküler olarak nitelendirmektedir.89 Ayrıca Rawls, kendi adalet mefhumunun Kant’ın özerklik fikrine dayandığını90, adalet ilkelerinin kategorik imperatifle benzeştiğini91 belirtmektedir. Kant’ın tarih sahnesine çıkarmada payı bulunduğu, en azından yakın zamanlara kadar liberal teorinin de mühim bir unsuru olan ve Eliade’nın “yalnızca çağdaş Batı toplumlarında tam anlamıyla serpilebildiğini” iddia ettiği “dindışı 88 A.g.e, s. 369-370. Rawls, Themes in Kant’s Moral Philosophy, Collected Papers (artık CP), s. 509. Tercümesi için bkz. Kant’ın Ahlak Felsefesinin Đzlekleri, çev: Ö. Barın, Sonsuzluğun Sınırında, Kant Özel Sayısı, YKY, Cogito, Sayı 41-42, Đst., 2005. 90 Rawls, A Theory of Justice (Revised Edition), Oxford University Press, NewYork, 1971, s. 221. 91 A.g.e., s. 222. 89 32 insanın”92 izini sürerek, modern bireyi çalışmamızın gerektirdiği sınırlar içinde ortaya koymayı umuyoruz. Çağdaş dindışı insan “yeni bir varoluşsal konumu üstlenmektedir; kendini tarihin öznesi ve ajanı kabul etmekte ve aşkınlığa her türlü başvuruyu reddetmektedir…Đnsan kendini kendi yapmaktadır ve tam anlamıyla, ancak dünyayı ve kendini kutsallıktan arındırdığı ölçüde yapabilmektedir. Kutsal özgürlüğünün karşısındaki asıl engeldir...Ancak tanrıyı öldürdüğünde gerçekten özgür olabilecektir.”93 Bütünselliği içinde dindışı dünya, bütünüyle kutsaldan arındırılmış evren, insan zihninin yeni keşiflerindendir.94 Dindışı insan için çevresinde olup bitenler fizyolojik, organik süreçler iken, homo-religious için kutsaldır. Kutsal ve dindışı, insanın iki varoluşsal durumudur.95 Kısacası, modern öznenin, bireyin ortaya çıkışının serencamı, yaklaşık olarak, budur. Bu bireyi doğuran çevre, tarihsel süreç, gelişmeler de kabaca bu şekilde belirlenebilir. Kutsal olmayan dindışı (atomize) bireyin saptanması ile din-toplum ilişkisini yani bütünü daha iyi anlayacağımızı ummaktayız.96 Konunun diğer bileşenlerini ise yeri geldiğinde irdeleyeceğiz. Liberal bireyi ortaya koymak, felsefî yanlışlıklarının yanısıra, din ve Tanrı/kutsal kavramlarıyla ilişkisi açısından da önemlidir. Zira modern insan dindışı insan olarak kabul edilmektedir. Sekülerleşme teorilerinin yanlışlanması ve dinlerin yeniden canlanması olgusu dikkat çekici ise de, bu modern insanın dindışı, hatta kimi zaman din karşıtı tutumu tarihsel bir olgudur. Kaldı ki modernizmin tüm dünyayı çeşitli vasıtaları maharetiyle görülmedik biçimde kuşatması, tüm dünya kültürlerinin içine nüfuz ederek, onları dönüştürmesi, neredeyse tüm insanlığın, hem de gönüllü olarak, moderniteye biatına müncer olmuştur, olmaktadır. Postmodern eleştirilerin, cemaatçi karşı çıkışın güçlü yanları olsa da, henüz (söylemleri değil belki ama etkileri) rüşeym halindedir ve bireyi, toplumu ve siyaseti hala genellikle modernite şekillendirmektedir. Öyle ki canlandığı söylenen dinî inançlar, hala müntesiplerinin hayatının her alanını kuşatmaktan, şekillendirmekten çok uzaktır. Dinler inananlarını bir biçimde etkilemeye yönlendirmeye devam etmekte, ancak bu modernitenin inşaa ettiği matrixten, “demir kafes”ten çıkmayı sağlamamaktadır. Başta Hristiyanlık 92 M. Eliade, Kutsal ve Dindışı, çev: M. Ali Kılıçbay, Gece Yay., Ankara, s. 179-180. A.g.e., s. 179-180. 94 A.g.e., s. XI. 95 A.g.e., s. XII. Geleneksel toplumların insanları bir homo-religious” tur (XIII). 96 Mahçupyan’ın liberalizmin atomize bireyine eleştirileri için bkz. Batı’yı Anlamak, s. 165-199. 93 33 olmak üzere birçok din zaten dünyevî söylem ve taleplerinden vazgeçirilmişlerdir, vazgeçmeyen üyelerin ise sesleri kısıktır. Dinler ve dindarların dünyayı, evreni, toplumu, kültürü, sanatı, bilimi, hayatlarını hatta bedenlerini bile dindarane, kutsal biçimde göremeyecek derecede mefluç halleri aşikârdır. Kapitalist-liberal piyasa şartları dinî hassasiyetlere galebe çalmakta ve bu karşı duramayan dindarları davranışlarını rasyonelleştirmeye itmektedir. Bu bağlamda, dine dönüş var ise de, seküler kültürün birkaç asırlık geçmişi olduğu düşünülürse, dinlerin bir anda eski konumuna erişmesi anlamına gelmeyecektir. Felsefî anlamda değilse bile, pratik düzlemde materyalizm dindarlara “bulaşmış”, hatta yerleşmiştir. Yeni bir dinî devir, homo-religious, kutsalın hâkimiyeti vukubulacak ise, bunun uzun bir zaman alması kaçınılmazdır. Hristiyan düşünürlerin inançlarının hayatlarında tezahürü olmayanlara “inanan ateist” demelerinin anlamı bu olsa gerektir. Liberal-kapitalist sistem, tüm dünyadaki maddî şartları kendi ruhuna göre tanzim ettiği ve bu sistem dışında kalarak hayat neredeyse imkânsız kılındığı (veya insanlar buna inandırıldığı) için, liberal-kapitalizmin dışında hayat olmadığı sanrısı, “kilise dışında kurtuluş yoktur” düşüncesinden özce farklı görünmemektedir. Dinlerin dönüşü hakkında, yıllar önce sekülerleşmeyi müjdeleyen yazılar kaleme alan Berger, “anlaşılması zor olan hadise mollaların durumu değil, Amerikan üniversite profesörlerinin durumu olmalıydı”97 diyerek yanıldığını söylemektedir. Ona göre; “aydınlanmaya kadar geri götürülebilecek sekülerleşme teorisinin ana teması gayet nettir: Modernleşme ile hem toplumsal seviyede hem de ferdin zihninde din gerileyecektir. Fakat zaman bu temel fikrin yanlış olduğunu ortaya koymuştur. Modernleşmenin bazı bakımlardan sekülerleşmeye sebep olduğu, hatta bazı coğrafyalarında bunun daha fazla hissedildiği doğrudur. Ama modernleşmenin sekülerleşme karşıtı birçok güçlü hareketi doğurduğu ortadadır. Ayrıca toplumsal seviyedeki sekülerleşmenin mutlaka ferdî bilinç seviyesinde de gerçekleşmesi gibi bir zorunluluk söz konusu değildir. Bazı dinî kurumlar birçok toplumda güçlerini ve etkilerini kaybetmişler, ama hem eski hem yeni dinî inanç ve ibadet şekilleri, bazen yeni kurumsal şekillere, bazen aşırı bir dinî ifadeye dönüşerek fertlerin hayatlarındaki yerlerini korumuşlardır. Burada çıkan sonuç, en azını söylemek gerekirse, din ile modernite arasındaki ilişkinin karmaşık bir mahiyet arz ettiğidir.”98 Yukarıda söylediklerimizle burada alıntıladıklarımızın birbirini nakz ediyor göründüğünün farkındayız. Bizim söylemek istediğimiz, modernitenin dinleri 97 S. Huntington, Medeniyetler Çatışması, der. M. Yılmaz, Vadi Yay., Ankara, 2000 içinde Peter Perger, Sekülarizmin Gerilemesi, çev: A. Köse, s. 319. 98 A.g.e., s. 320. 34 tamamen yok edemese de, özünü tahrif ettiği, Batı’nın Hristiyanlığa yaptığını, şimdi tüm dinlere yaptığı, yani “kültürel bir Pavlus” rolü oynadığıdır. Eğer insanlar, dünyalık arzuları yüzünden bilerek veya bilmeyerek Tanrı ve din inançlarını evcilleştiriyorlarsa, bizce bu dine herkes inansa, hatta düsturlarını yerine bile getirse, modernite açısından bir şey değişmeyecektir. Protestanlığın kapitalizmle ilişkisi unutulmamalıdır. Bir dinî mezhebin, vahşî olarak tanımlanan, tamamen dünyevî bir fikrin dayanağı olabileceği görülmektedir. Geri gelen din, tahrif edilmiş, nassları yumuşatılmış, hâkim kültürün karşısında direnebilecek dinamiklerinden mahrum bırakılmış, üstelik müntesipleri de buna inandırılmış, sadece eskatoloji olduğuna razı olmuş bir din ise, değişen bir şey olmayacaktır. Tabii ki, bir başlangıç olduğu söylenebilir. Ama dinin öteki dünyaya inhisarının zihinlerde yerleşik hale gelmesi de ihtimal dâhilindedir. PL’de de Rawls’un dinlerin “liberal/light” yorumlarını muhatap aldığını, liberalleşmemekte ısrar eden din ve dindarları ise makul saymadığını düşünmekteyiz. Rawls, dinler ve dindarlara liberal ortamda kendilerine yer “lütfedilebilmesi” için şartlar koyarken, şu anki liberal kapitalist dünya hâkimiyetine, Amerikan rüyasına güvenmektedir. Zira belirttiğimiz gibi, insanlar, bir nevi kilisenin bir zamanlar kilise dışında kurtuluş yok ilkesi gibi, modern dünya dışında bir hayat olmadığına inandırılmıştır. Rawls’un siyasal liberalizminde dinlere üstten ve lütufkâr diyeceğimiz tavrı bu “bilek gücüne” dayanmakta ve “eğer bu sistemin nimetlerinden faydalanacaksan, dinini şu seviyeye çekeceksin” denmektedir. Elbette Rawls, böyle değil de daha ulvî bir neden ile yapar: “Barış içinde yaşamanın tek yolu budur.” Yeniden doğduğu söylenen dinlerin, sekülerleşme teorilerini bir açıdan (henüz) çürütmediğini düşünmemiz bu sebepten ileri gelir. Önceleri dini yok sayan dünyanın şimdi ise “dişleri sökülmüş din ve inanan ateistlerin” önüne set olup büyütmekdense, sistemin içinde, modern nimetlerin baştan çıkarıcılığını kullanarak, eritmeyi hedeflediğini düşünmekteyiz. Kaldı ki din zaten “protestanlaştırılmıştır.” Bu dine sonuna kadar bağlanan bireyler olsa bile, “dinin” gerekli potansiyeli olmadığından, güçlü bir sekülerleşme tereddisinden bahsetmek kuşkulu görünmektedir. Bize göre Rawls’un dinleri PL’ye dâhil etme çabası, ileride liberalizmin kaderini etkileyecek bir gelişmeyi önceden görerek, erken müdahalede bulunmaktır. Zaten Rawls TJ’de benzerini yaparak liberalizmi aşılamaktaydı, şimdi 35 de dinlere karşı tahkim etmektedir. Vücuda bir hastalığı önlemek için “kontrollü verilen virüs” gibi, kontrollü dinler ile liberalizmi dinlere karşı güçlendirmektedir. Din bir defa sisteme eklemlenince, liberal seküler eğitim aracılığıyla iki üç nesil içinde dindarlar tamamen “asimile” edilebilecektir. Oysa dinler dışlanınca, sistem dışında ve sisteme karşı büyümesi olağandır. Buna göre TJ’den PL’ye değişimi “hiçbir şey değişmesin diye herşeyi değiştirdik” şeklinde tanımlayabiliriz. Özetle din hakiki anlamıyla var olsa ve inananları lâyıkıyla etkilese, dindarlar herhangi bir liberal teorinin parçası olmayı, hiç değilse teoride, kabullenemeyecekler ve pratikte mecburiyetten kabullendikleri bu liberal düşüncenin zihinlerine de sirayet etmesine engel olmaya çalışacaklardır. Ancak modern düşüncenin gücü buradadır. Diğer din ve kültürlere müdahale etmekte, kendisi için zararsız hale getirmeye uğraşmakta ve dinlerin itikadî özüyle oynamaktadır. Bunu gerçekleştirmeye gönüllü o dinden “din adamını” bulmak ise zor değildir. Dinlerin dönüşü, dindarların ekonomik ve toplumsal hayatı, beşerî ilişkileri bilimin çerçevesi dışında düşünme melekesini yitirdiği, yani zımmen din ile dünyanın ayrı varlık alanları olduğunu düşündüğü bugünlerde, belki nominalizmin Orta Çağ’da gördüğü işlevi görüyorsa da yani bir çözülme habercisi olabilirse de, hakiki anlamda dinin dönüşünden söz edilemez. Ne zaman ki hakiki (büyük harfle) Din, hakiki dindarlarca hayata geçirilirse, o zaman sekülarizmin (külliyen) inhitatından bahsedilebilecektir. Kaldı ki, filozof da, değineceğimiz üzere, kuramında dinlerin yerini belirlerken dindarların geleneksel anlamıyla var olmamasına güvenmektedir. Eliade’nin dindışı insanın hiçbir zaman var olmadığına dair düşüncelerine biz de katılmaktayız. Đnsan inanmak zorunda olan bir yaratıktır. Tanrı inancı bir şekilde bastırıldığında, onun yerini başka bir iman nesnesi alacaktır. Tam anlamıyla rasyonel insan “ütopya”dır. Sorun dinin, dindarın ufkunu hiç boşluk bırakmayacak derecede kaplayıp kaplamadığıdır. Dindar insan “ancak kutsala bürünmüş bir atmosfer içinde yaşayabilir…Dindar insanın kutsal içinde yaşama arzusu, fiilî olarak onun objektif gerçeklik içinde yer alma arzusuna, tamamen öznel deneylerin nihayetsiz göreliliği içinde felç olmama isteğine, bir hayal içinde değil de, hakiki ve etkin bir dünyada yaşama arzusuna denk düşmektedir.”99 Buna göre, dinin şekillendirmediği bir 99 Eliade, s. 9. 36 dünyada, kutsalı olmayan bir çevrede, toplumda yaşayabilen dindar ancak mutanttır (genleri değişmiştir) diyebiliriz (Rawls’un güvendiğini söylediğimiz dindar işbu mutant mümin olsa gerektir). Din, dingin, asude bir hayat öngörür. Modernite ise hız kültürüdür. Herşey hızla tüketilmektedir, hiçbir sabitesi yoktur. Bu hız içerisinde insan zaman ve mekân kavramlarını yitirmektedir: “Kutsal bir mekânın açığa çıkması, sabit bir noktanın elde edilmesine, kaosa bağlı türdeşlik içinde yön bulmasına, dünyanın kurulmasına ve gerçek olarak yaşamaya olanak vermektedir. Dindışı deney ise, bunun tersine türdeşliği ve buna bağlı olarak da, mekânın göreliliğini sürdürmektedir. Her türlü hakiki yönelme ortadan yok olmaktadır, çünkü sabit nokta artık yegâne bir ontolojik statüden yararlanmamaktadır…”100 Kısacası, dindışı insan aşkınlığı reddetmek suretiyle, hakikatin izafîliğini benimsemekte, hatta var oluşun anlamından kuşku duymaktadır.101 Seküler sistem, burada, yakında olanı vaad etmektedir. Din ise daha uzakta olanı, görünmez olanı taahhüt eder. Ahiret inancı zayıflatılmış dindarların, ekseriyetle bu dünyayı tercih edeceklerini, bir süre sonra da bunu rasyonelleştirme çabalarına girişeceklerini düşünmek mümkündür. Bu bakımdan, dinin dindarların hayatını etkilememesi anlamında, dünyanın bir zamanlar sekülerleştiğini düşünüyoruz. Din, bir şekilde insanlarda ve toplumlarda varlığını sürdürmüş olabilir. Ancak bu varlık, vahiyden, dinden, kutsaldan uzak, hatta düşman bir kültürün, dünyanın “büyüsünü” bozmasına, “kutsal şemsiyeyi” kaldırmasına mani olamamıştır. Din-dünya ayrımını başlangıçtan beri içinde barındırdığı iddia edilen (muharref) Hristiyanlık bile, asırlar boyu dünyaya dinî bir renk ve inananlarına kutsal duygusu verebilmişti. Fakat “gerçek bir Hıristiyan için bile, dünya artık Tanrı’nın eseri olarak hissedilmemektedir.”102 Asırlar süren dünyevîleşmenin sonunda bile hâlâ dinî inançlar -küllenmiş olsa da- var olabiliyorsa, tersinden bakacak olursak, dinler geri de gelse seküler zihniyet uzun bir süre dindarlara “musallat” olacaktır.103 100 A.g.e., s. 4. A.g.e., s. 179. 102 A.g.e., s. 156. 103 Guehenna’nun düşünceleri, döndüğü söylenen dinin muhtevasından duyduğumuz kuşkuyu haklı çıkarmaktadır. Ona göre aydınlanmanın dinamizmi dinlerin ölümüne yol açmayıp, yeniden doğuşlarına sebep oluyor. Bilim çağının ilerlemeleri uzaklaştırmıyor, dine yaklaştırıyor. Bilimin zaferini ilan ettiği asırda dinler, daha fazla büyüleri olduğundan gelişiyorlar. Bizi desteklediğini düşündüğümüz fikirler burada başlıyor; “bu dinler kendilerini gerçek olarak göstermeye çalışmazlar ve tanrıcı uzlaşımları hilekâr pazarcılar gibi görürler.” Yani, bu dinler, din kavramının manasına ters olarak, “bir doğruluk iddiasında” bulunmazlar (bunlar Ralws’un arzuladığı dinlerdir). Anlam krizi olan çağda dinler istenilen tek zorunluluktur, fakat bunlar birleştirmez, ayırır. Göreceliğin zaferi bizi dinden uzaklaştırmaz, fakat dinsel beklentinin doğasını değiştirir. Çok tanrılı din tek tanrılı dinden daha parlak bir geleceğe sahip olacaktır. Din denilince artık bir aşkınlık içindeki inanç, bir Tanrı değil, 101 37 Bunlar dindışı modern bireyin farklı veçheleridir. Rawls takipçilerinin Rawls’un çok ciddiye aldığını söyledikleri cemaatçi liberal birey eleştirisi de diğer bir önemli boyutudur. Konumuzu bu boyutları gözönünde bulundurarak inceleyeceğiz. Berger’in şu sözleriyle meseleyi hulasa edebiliriz: “Eğer gerçekten sekülerleşmiş bir dünyada yaşamış olsaydık, o zaman dinî kurumların ayakta kalmaları sekülarizme adapte olmayı ne derece başardıklarıyla doğru orantılı olurdu. Ama sonunda dinî toplumlar varlıklarını devam ettirdiler ve sekülerleşen dünyanın isteklerine adapte olmayı reddettikleri ölçüde de geliştiler. Kısacası, sekülerleşmiş dine yönelişler genelde başarısızlığa uğradı. Sekülarizme tepki gösteren, tabiatüstü inanç ve uygulamaları olan dinî hareketler ise başarılı oldular, varlıklarını korudular.”104 Bu fikirler de, yazdıklarımıza muğayir görünüyorsa da, aslında doğruluyordur da. Bu düşüncelerden çıkan seküler düzene adapte olan dinlerin başarısızlığa uğradığı, direnenlerin ise geliştiğidir. Fark, Berger seküler sisteme direnen dinler (ve dindarlar) olduğunu düşünüyorken, bizim bu hususta daha ihtiyatlı olmamızdır. Böyle dinler/dindarlar var olduğunda Din geri dönmüş olacaktır, ama daha önce değil. Eğer bir dinî dönüş var ise, henüz mıntıka temizliği safhasındadır. Bu temizlik bitmeden yeni bir dünya, kültür inşası muhaldir. Zira bu defa dindarların zihinlerinden kazınması gereken idoller vardır. Maddenin insan zihnindeki yansıması olan bu idollerin yerini kutsal almadıkça (elbette bunlar seküler kutsallar olmayacak) sekülarizm bütünüyle tahttan inmiş olmayacaktır. Dindar izafîliğin putlaştırıldığı bir sel, nehir içinde sürüklenmeye devam edecektir. Modernite, sekülerleşme, aydınlanma, Kantçı ahlâkî kişi, (seküler bir teori olarak) liberalizm, teolojik siyaset gibi başlıklar altında Rawls’un konumunu belirleme hedefini güttük. Bize göre sekülerleşme olmaksızın liberalizm serpilemezdi. Liberal teori, kutsaldan arındırılmış bir dünya görüşü ve çevrede ilkeler, alçak gönüllü ayinler, gönül alışkanlıkları anlaşılır. Evrensellik hususunda iktidarsız çok tanrılı bir din. Yeni küresel (ulus devlet ötesi) imparatorluğun kurduğu hukuk devletsizdir. Tanrısızdır. Gökyüzüne hiçbir tanrıyı yerleştirmez, hiçbir tanrıyı yeryüzüne indirmez. Tam olarak Tanrıtanımazdır. Yeni dinlere serbest bir alan bırakır.” Jean-Maie Guehenno, Demokrasinin Sonu, çev: M.E. Özcan, Dost Kitabevi, Ank., 1998, s. 77-84. Yani Tanrısız din; Marks’ın söylemiyle afyon. Tarihi, hayatı değiştirip inşa etmeyen; var olana göre, hayata göre şekillenen, onu rasyonelleştiren, boşluklarını dolduran bir din; Asıl tehlikeli olan ise, bu tahrifatın normal karşılanması ve sonucunda elde edilen “muharref dinin”, olması gereken din olduğu illüzyonunun kabul ettirilmesidir. 104 Berger, Sekülarizmin Gerileyişi, s. 321-22. 38 kendine yer bulabilmiştir.105 Rawls liberaldir, liberal teori ele alınmıştır, (son zamanlarda ayrışma alametleri, bilhassa liberallerden gelen kopma işaretlerine rağmen) liberalizm modernite/aydınlanma projesidir, dolayısıyla modernite incelenmiştir; modernite/aydınlanma sekülerleşme demektir ve liberalizm seküler bir teoridir, bu nedenle sekülarizm konu yapılmıştır.106 Ahlâkî kişiliğin incelenmesi bu bağlamda düşünülmelidir. Bu safhada Rawls’un TJ’deki meşhur fikirlerine değinmenin yerinde olacağı kanaatini taşımaktayız. B. Adalet Teorisi’nin Önemi Adalet Teorisi (A Theory of Justice), sayısız makale ve kitaba konu olmuştur. Rawls, bu eseri ile siyaset felsefesine hayat vermiştir. Rawls’un TJ (Adalet Teorisi) sonrasındaki makalelerinde serpilen düşünceleri PL’de birbirine bağlanmış, insicam kurulmuş ve siyasal liberalizm fikri, aynı isimli kitapla zirveye ulaştırılmıştır. Rawls, 105 Erdoğan’ın sözleri açıklayıcıdır; “Akılcı aydınlanma akıl sahibi varlık olarak insanı düşüncenin odak noktası haline getirmekle bir yandan hukuk ve siyaset teorisinin laikleşmesine katkıda bulunmuş, öte yandan tabii hukuk anlayışına doktriner bir destek sağlamıştır. Liberalizmin başlangıçtaki temalarından biri, dinî hoşgörü ve siyasal iktidarın dünyevîleşmesi etrafında şekillenmişti. Laikleşme süreci, liberalizmin temel değeri olan bireyselliğin gelişmesine de yardımcı olmuştur.” Aydınlanma Modernlik ve Liberalizm, s. 52. Keza Rönesans-Reform-Aydınlanma ve liberal siyaset ilişkisi için bkz. Okandan, s. 625-629; Ayrıca Asad, Sekülerliğin Biçimleri, s. 12. Taylor’un sekülarizme dair fikirleri ile Rawls’un “örtüşen mutabakat” fikri arasında bir ilgi kurulmasından söz ediyor. Asad, “örtüşen mutabakat” fikrinin sekülarizme getirisine değinmektedir. s. 16. Barry, liberal piyasa sisteminin katı sekülarizminden, hatta bunun siyasal liberalizmin büyük başarısı olduğundan söz eder. N. Barry, Birey, Cemaat, Piyasa: Liberal Bir Perspektif, çev: M. Erdoğan, Liberte Yay., Ank., s. 4149. 106 Heiner Bielefeldt, The Liberal Concept of Political Liberalism isimli makalesinde “siyasî sekülarizmin liberal demokrasinin bir cüzü olup olmadığı” sorusuna evet cevabı verir. Siyasî sekülarizm, liberal demokrasinin din veya inanç özgürlüğünü gerçekleştirme arzusunda olan herhangi bir liberal anayasanın aslî unsurudur. Sekülarizm bizatihi liberal demokrasi için yeterli değil ise de, liberal demokrasinin öz değeri olan din hürriyetinin çerçevesini sağlaması manasında aslî bir unsurudur. Bu, eski tarz bir dinî hoşgörü değildir, eşit din hürriyetine saygıdır. Liberal devletin bir dine dayanması veya meşruiyetini dinde bulmasına izin verilemez. O, Rawls’a atıfta bulunarak siyasî sekülarizm ile doktriner olanı ayırır: Tüm hayatı kapsayan (Rawls buna aydınlanma sekülarizmi diyecek ve siyasî liberalizmini ayıracaktır) bir sekülarizm yerine sadece siyasî alanda geçerli olan bir sekülarizm. Ona göre sekülarizmin dini özel alana hapsettiği yanlış anlamadır (ilginç olan doktriner sekülarizme dinin tüm görünür yanlarını toplum hayatından tasfiye şeklinde gelişen Türk modernleşmesini örnek göstermesidir ki, bu Ona göre, din hürriyeti ile tenakuz halindedir). Bu siyasî sekülarizm için söz konusu değildir. Onun nazarında dinlerin kamusal hayatta tezahür hakları vardır ve siyasî sekülarizm din ile kamusal hayat arasında değil, din ile devlet arasında mevzuubahisdir. www. Humanrights.uio.no/studier/forskerkurs/2005/heiner-bilefeldt-liberal-secularism.pdf, s. 1-6. Rawls da bu şekilde mevziilenmektedir. Fakat liberalizm-sekülarizm birlikteliği böylesine net olunca, dindarlar da, liberal toplumda, Nietzsche’yi yeniden formüle edersek, “benim için sonuç değildir kamusal-özel ayrımına sığmamak, içgüdümden gelir düpe düz…biraz fazlaca mütevekkilim ben, sorulara, şüpheye uzağım; her daim Allah’ı düşünür ve Onun beni her yerde gördüğünü bilerek yaşarım; oysa Allah’ı unut der liberalizm kamusal alanda, ruhunu dışarıda bırak, kartezyence!” şeklinde düşünebileceklerdir. 39 yazmaya devam etmiş ve 1997’de Kamusal Akıl Düşüncesinin Yeniden Ele Alınması (The Đdea Of Public Reason Revisited; artık Revisited) isimli önemli bir makale ile kamusal akıl (public reason) ve siyasal liberalizm düşüncesini olgunlaştırmaya çabalamıştır. Destekleyenleri ve karşı olanları ile TJ artık bir klasik sayılmaktadır. Rawls, bu eserden hareketle yirminci asrın en büyük siyaset filozofu olarak isimlendirilir. Kimilerine göre bu asrın hiçbir felsefî çalışması, hususiyetle Đngilizce konuşan dünyada TJ kadar etkide bulunmamıştır. Kimilerine göre, Rawls ellili yıllarda TJ’nin habercileri sayılan fikirlerini duyurmaya başladığında, “felsefeciler politik felsefenin yasını tutmakla meşguldüler.”107 Rawls’a en anlamlı övgü, liberteryen muhaliflerinden Nozick’in şu sözleri olsa gerektir: “Adalet Teorisi, siyaset ve hak felsefesi alanında Mill’in yazılarından beri görülmemiş, güçlü, derin, ustaca hazırlanmış, geniş kapsamlı ve sistematik bir eserdir…Siyaset felsefecileri, ya Rawls’un teorisi içinde çalışmak zorundadırlar veya neden böyle yapmadıklarını açıklamak zorundadırlar…Rawls’un kitabını okurken kendi görüşünüzün etkilenmemesi mümkün değildir. Ve bir ahlâkî teorinin ne yapmaya ve birleştirmeye teşebbüs edeceği konusunda yeni ve ilham verici bir vizyona ulaşmadan bu kitabı bitirmek imkânsızdır. Bu kitabı okurken bütün bir teorinin ancak bu kadar güzel olabileceğini anlıyorsunuz.”108 Barry, TJ’nin önemine, yayımlanması “yüzyıldır belki de ilk defa hem haklar hem dağılım alanlarında soyut, felsefî teori ile özgül siyaset tavsiyeleri arasında doğrudan bir bağlantı sağlamıştır,”109 sözleriyle işaret etmektedir. Arnhart’a göre ise TJ; “akademik felsefenin sınırları ötesinde çok yoğun tartışmalar yarattı. Bazı yorumcular bu kitabı, hem özgürlüğü hem eşitliği güvence altına alan, liberal demokrasinin harikulade bir savunusu olarak övdü. Sağ’dan yapılan eleştiriler, kitabı bireysel özgürlüğü bastıracak derecede radikal bir eşitlik standardını beslemekle suçladı. Sol’dan yapılan eleştiriler ise 107 R. Benewick–P. Green, 20. Yüzyıl Politik Düşünürleri, çev: Ali Çimen, Timaş Yay., Đst., 200, s. 417. Ancak Öztürk’e göre, Rawls siyasetin mekanik algılanışını gerileten teori tartışmalarını yeniden canlandırsa da, bu canlanış biçimselliğin yani liberalizmin teorik çerçevesi sınırları içinde kalmıştır. Rawls külliyatı, geç modern dönemde biçimsel teorik aklın yükselişine kaynaklık etmiştir. Bu külliyat başlıca iki zeminden, Kant ve Amerikan rüyası metaforundan beslenmiştir, siyasî-iktisadî liberalizmin sosyal tonda kurgulanmış halidir. Hobbes’un güvenliği ve Kant’ın özgürlüğü burada kesişir. Adalet, olması gerekeni ifade eden kurucu akıldan sapılmasına karşı garantiler içerir. Rawls’un kuramı, liberal demokrasinin takıntılı mutlak özgürlük-mutlak iktidar arası ölçüyü bulma kaygısını içerir. O, hem bireyi tanır, hem de ilk durum, sözleşme (peçe, SE) vs. ile kontrol altına almaya çalışır. Akıl bireyden meşru otorite çıkarma aracıdır. Araçsal aklın egemenliğine karşı adaleti kurgusal bir zeminde tasarlayan kuram, ironik olarak, araçsal akıldan türemiştir. bkz. A. Öztürk, Kant’ın Varisi Rawls, s. 52-54. 108 Nozick, s. 24. 109 N. Barry, Modern Siyaset Teorisi, çev: M. Erdoğan–Y. Şahin, Liberte Yayınları, Ankara, 2003, s. 156. 40 kitabı, gerçek eşitlik iddiaları karşısındaki bir burjuva özürlüğü savunusu olduğu gerekçesiyle hor gördü.”110 Kimilerine göre uzun ve anlaşılması güç bu eserin felsefeciler dışında çektiği ilgi bir hayli hayret vericidir. Kitabın 20. asırdaki eserler içinde, sosyologlar, ekonomistler, hukukçular ve siyasetçiler arasında önemli bir yere sahip olduğu görülmektedir. Rawls’a karşı olanlar bile öneminin mübalağa edildiğini söyleme cüretini gösterememişlerdir.111 Rawls’un nazariyesi “bir uzlaşma yaratma anlamında değil, ama daha sonraki kuramcıların kendilerini Rawls’a karşı çıkmakla tanımlamaları anlamında, siyaset felsefesi alanına egemendir. Ötekiler, kuramlarının ne olduğunu Rawls’un kuramına hangi yönlerden karşı çıktıklarını göstererek açıklarlar. Rawls’u anlamazsak, adalet üzerine yapılan daha sonraki çalışmaları anlayamayız.”112 TJ siyaset felsefesinde bir devrimdir. Genel kabule göre kitabın sayfaları arasında, Rawls tüm siyaset felsefesini sadece yeniden icat etmemiş ve canlandırmamış, ayrıca hakkaniyet olarak adalet (justice as fairness) isimli büyüleyici ve tartışmalı bir felsefî teori öne sürmüştür.113 “Modern liberal felsefedeki en ileri düşünce Rawls’un adalet kuramıdır.”114 Onun eserlerine göndermede bulunan veya düşüncelerini tartışan binlerce makale ve kitap bulunması etkisinin kanıtıdır. Filozofun fikirlerini reddedenlerin de eğildiği konuların ehemmiyetini kabul etmeleri ve önerdiği temel kavramsal çerçeveyi genellikle benimsemeleri,115 ne denli yetkin bir isim olduğunun delillerindendir. Çağdaş adalet teorilerinin neredeyse tamamı, Rawls’un Justice as Fairness (1958) adlı makalesindeki adalet anlayışına destek veya muhalefet babında ortaya çıkmıştır.116 Bugün gelinen noktada Nozick’in övgüleri bile durumu açıklamada noksandır. Rawls üzerine olan ve ondan etkilenen kitapların ve makalelerin sayısı durmaksızın artmaktadır ve artık siyaset teorisinde 110 L. Arnhart, Siyasi Düşünce Tarihi–Plato’dan Rawls’a, çev: A. Bayram, Adres Yayınları, Ankara, 2005, s. 395. 111 A. Ryan, John Rawls, Çağdaş Temel Kuramlar, der: Q. Skinner, çev: A. Demirhan, Vadi Yay., Ankara, 1997 içinde, s. 133-134. 112 W. Kymlicka, Çağdaş Siyaset Felsefesine Giriş, çev: E. Kılıç, Bilgi Üniv. Yay., Đst., 2003, s. 7576. 113 R.B. Talisse, On Rawls, A Liberal Theory of Justice and Justification, Wordsworth Philosophers Series, s. 4. 114 J. Gray, Küresel Yanılgılar, çev: Z. Koltukcuoğlu, Etkileşim Yay., Đstanbul 2006, s. 133. 115 M. Borovalı, John Rawls ve Siyaset Felsefesi; Rawls, Halkların Yasası ve Kamusal Akıl Düşüncesinin Yeniden Ele Alınması, çev: Gül Evrin, Bilgi Üniv. Yay., Đst., 2003 içinde, s. IX. 116 Ali Şafak Balı, Çokkültürlülük ve Sosyal Adalet, Öteki ile Barış Đçinde Yaşamak, Çizgi Kitabevi, Konya, 2001, s. 150. 41 Rawls’un eserine çok sayıda atıfta bulunmayan bir eser bulmak neredeyse muhaldir.117 Talisse, Nagel’in “Rawls’un siyaset felsefesinde mevzuyu değiştirdiği” fikrini, hangi anlamlarda değiştirdiğini inceleyerek vuzuha kavuşturmaya çabalar. Rawls, hâkim adalet yorumlarına yaratıcı tenkitler yöneltmekle kalmamış, kendi teorisi lehine bir dizi güçlü neden inşa etmiştir. Bu eleştiri keskinliği ve yaratıcı gerekçelendirme kombinasyonu siyaset felsefesinde yeni bir standart oluşturmuştur. Bu anlamda o, mevzuyu değiştirmiştir.118 Daha önemlisi, TJ’nin onlarca yıldır siyaset kuramından kaybolan türden entellektüel tutku sergilemesidir. Rawls’tan önce siyaset kuramı parçalanmış akademik kategoriler içinde sıkışmıştı. Sosyologlar, sosyologlar için yazmakta, ekonomistler diğer ekonomistlerce okunmakta ve siyaset filozofları fikirlerini sadece diğer filozoflarla paylaşmakta idi. TJ çeşitli yönlerden bunu değiştirmiştir. TJ’de, siyasî düşünce birçok disiplin içinden geçerek, zirvesine ulaşmaktadır. Disiplinlerarası bir felsefî siyasal adalet düşüncesi tesis etmekle Rawls mevzuuyu değiştirmiştir. Önemli bir nokta da 20. asırın çoğunda felsefenin ahlâk ve siyaset felsefesinden çekilmiş olduğu ve filozofların siyasî adalet ve ahlâk sorunlarının rasyonel olarak saptanamayacağı düşüncesiyle linguistik tahlillere eğilmiş olduğu, dolayısıyla ahlâk ve siyaset felsefesinin neredeyse ölü sayıldığı bir dönemde, TJ’nin toplumsal adalet konularını incelemenin rasyonel ve felsefî bir yolu olduğunu göstermesidir. Ahlâk ve siyaset felsefesinin bu dirilişini etkileyerek, Rawls, mevzuyu değiştirmiştir.119 Rawls, zamanının egemen akımı yararcılığın toplumsal adaleti sağlamada yetersiz kaldığı ve toplumun yararı adına bireyi ihmal ettiği düşüncesi ile sözleşme nazariyesi ekseninde bir adalet teorisi geliştirir. Geleneksel sözleşmecilerin tabiat hali (state of nature) kavramı, Rawls’ta ilk durum (orginal position) adını alır. Đlk durumdakiler cehalet peçesi (bilgisizlik/bilmezlik peçesi/örtüsü) gerisinden kararlar alırlar. Ancak burada dikkat çekici olan, Hobbes ve Locke’un hilafına, sözleşmenin hedefinin bir devleti tesis değil, iki adalet ilkesine ulaşmak olmasıdır. Rawls’un 117 Talisse, s. 4. Ayrıca Talisse (Wollf’tan alıntılayarak) “Đngiliz dilinde çağdaş siyaset felsefesi 1971’de TJ’nin yayımlanmasıyla başlamıştır” demektedir. 1999 yılında ABD başkanı Clinton, Rawls’a, 20. asrın en büyük siyaset filozofu olduğunu belirterek, National Humanities Madalyası vermişdir. Clinton’a göre Rawls tek başına siyaset ve ahlâk felsefesini ihya etmiştir. 118 A.g.e., s. 76. 119 A.g.e., s. 76-77. 42 bununla, adalet ilkelerini her türlü olguya öncel ve onlardan bağımsız kılmayı hedeflediğini söyleyebiliriz. Hobbes’ta tabiat halinde adil, iyi, doğru, yanlış yoktu. Devlet kurulunca, egemenin söylediği adil oluyordu. Yani egemen insanlar yerine düşünüyordu. Rawls, devleti değil, adaleti sözleşmenin nesnesi kılmakla, kanımızca, adaleti devletten önce varsaymış ve böylece adalet ilkelerinin devletin uygun gördüğü buyruklar olmasına mani olmak istemiştir. Adalete muhtevasını veren devlet/egemen değildir/olmamalıdır. Adalet ilkeleri devletin tüm kurumlarının da kendisinden türetildiği “ilk sebeptir”. Deyim yerindeyse, devlet-toplum iki adalet ilkesinden “sudur” eder. Devlet buyruğu koşulludur, olumsaldır (hipotetik) ve ister istemez, zaman-mekân yani tarih içinde buyurur, tecrübeden, nedensellikten bağımsız değildir. Oysa Kantçı Rawls için, ahlâkın kaynağı a posteriori olamaz. Kantçı bireyde gördüğümüz gibi, Benin numenal yönü fenomenal yönünden başkadır. Numenal ben, herkes için geçerli evrensel yasalar koyar ve kendisi de buna uyar. Ancak böyle numenal bir kaynaktan gelen buyruk kategoriktir, böylece muhtevası fenomen alemin tesadüfî olgularından bağımsız olur. Buna göre adalet ilkeleri devletin tasallutundan kurtulduğu gibi, yararcılığa yol açacak, bazılarının işine yarayacak niteliklerinden de arınır*. Buna göre devlet adalete rengini vermez. Adalet ilkeleri devletin bütün kılcallarına kendini zerkeder. Adalet siyasî bünyenin “ruhu”dur, belki de en yüksek monaddır. Devlet kurumları, politikaları bu merkezî monaddan pay aldığı ölçüde yüksektirler. Adalet ve ahlâk sonuçlarından bağımsız kılınmıştır, sonuçcu değildir. Deontolojik ahlak, ahlâkî eylemi sonucundan ayırır ve evrensel bir yasaya tabii kılar. Bu durumda Rawls’un adalet ilkeleri kategorik bir özellik arzederler. Cehalet peçesi bu sebeple kurgulanmıştır. Peçe, ilkelerin konjonktürü aşan, kişisel menfaat ve arzuların, zaafların ötesinde, yarar içermeyen evrensel buyruklar olabilmesinin nedenidir. Bireyler, hususî özelliklerinden, arzularından, diğerlerinden habersiz olduklarından, çıkarları için karar almayacaklardır. Kantçı ahlâkî birey yani kendi yasasını kendi koyan birey ile birleşen peçe eksenli cehalet, paradoksal olarak, herkesin ve her kurumun adaletini sağlayacaktır. Yani bilgisizlik, büyük bir sistemin adil olabilmesinin temelidir. Peçe herkesin eşitliğini sağlar. Her türlü emprik olgudan, insanların doğuştan gelen farklılıklarından ve üstünlüklerinden veya * Böylece adalet, güçlülerin veya zayıfların işine gelen olarak izafî biçimde tanımlanamayacak, sabit bir temele bağlanacaktır. 43 dezavantajlarından soyutlayan peçe, ilk durumda karar aşamasındaki bireyleri “tesviye” eder. Hipotetik bir ilk durumdaki ahistorik bireylerin nasıl olup da “kategorik” adalet ilkelerine ulaşabildikleri ise ironi olsa gerektir. Gerçek olmayan bir andaki gerçek olmayan insanlar, gerçek dünya için kararlar almaktadırlar. Sözleşme teorisinin, Tanrı ve dine başvurmaksızın bir devlet-siyaset teorisi geliştirme aracı olduğu aşikârdır. Yani siyasetin sekülerleşmesi ile bağlantısı vardır. Tabiat hali ile sözleşme fikirleri bireye, Tanrı’nın dünyayı yaratmadan önceki konumunu sağlar. Buna göre insan her şeyin başında, tarihin dışında ve öncesindedir. Đnsan buradan devleti/toplumu “yaratır.” Hobbes’un sözleşmeyi Tanrı’nın kâinatı yarattığı zamanki eylemine benzetmesini bu bağlamda anlamak gerekir.120 Rawls, yararcı kuramları teleolojik oldukları için tenkit eder. Yararcılık, iyi, doğru ve ahlâkı mutluluk veya haz getirip getirmemesine bağlayarak, bir sonuca irca ederek, tam anlamıyla Kant ahlâkının karşısında yer almaktadır. Rawls, yararcılık düşüncesine alternatif bir adalet teorisi geliştirmeyi amaçlar.121 Yararcılık, “arzunun tatmininin, kişiler arasındaki ahlâkî ilişkileri dikkate almaksızın, kendisinin değerli olduğunu”122 ileri süren bir akımdır. Oysa olasılıklı olmadıkları için, adalet ilkelerinin, arzunun azami tatmini ilkesi karşısında mutlak üstünlüğü vardır.123 “Hakkaniyet” ve “adalet” aynı görünüyorsa da, bu izlenim yanlıştır ve adalet mefhumunda temel fikir “hakkaniyettir (fairness)”. Adaletin bu veçhesi yararcılığın açıklayabileceği bir şey değildir. “Hakkaniyet olarak adaleti” açıklayabilecek olan toplumsal sözleşme fikridir. Sayısız tanımı varsa da “bir toplumda, değerlerin, ilkelerin, ideallerin, erdemlerin somutlaşmış, hayata geçirilmiş olması durumu, herkesin hak ettiği ödül ya da cezayla karşılaşması hali”124 şeklinde tarif olunabilecek adalet, Rawls’a göre, sosyal kurumların veya eylemlerin bir erdemidir.125 Rawls’un yararcılığa karşı çıkışındaki en büyük neden bu anlayışın “insanı araç değil amaç” olarak görmenin garantisini sağlamamasıdır. Zira iyi olan, ahlâkî 120 Hobbes, Leviathan, Sunuş bölümü s. 18’de, devleti kuran sürecin, Tanrı’nın yaratılışta buyurduğu ilk buyruğa, insanı yaratalım emrine benzediğini söyler. 121 Rawls, A Theory of Justice (Revised Edition), Oxford Univ. Press, New York, 1999, s. 20. 122 Rawls, Justice as Fairness, Collected Papers, Edited by S. Freeman, 1999, s. 65. Bu isim kuramın en genel ismidir. Makale için ise JF’yi kullanacağız. 123 A.g.e., s. 69. 124 Cevizci, s. 11. Adalet üzerine geniş bir inceleme için bkz. Muhafazakâr Düşünce Dergisi, Adalet Sayısı, Ank., 2008. 125 JF., s. 47. 44 olan, refahın, tatminin azamileştirilmesi olunca, sıklıkla insanların toplam (toplumsal) faydanın nihaîleştirilmesi uğruna harcanabileceği ve amaç değil araç olarak kullanılabileceği beklenilebilir. Rawls’un yaracılığa karşı alternatifi vardır. Daha iyisini yapabileceğinin garantisi yoktur ama denememek için de bir nedeni yoktur.126 Yararcılar için iyi, hakka öncel127 iken, Rawls için “hakkın öncel oluşu fikri, siyasî liberalizmin ve siyasî liberal bir düşünce olarak hakkaniyet olarak adaletin temel bir öğesidir.”128 Hak ve iyi, etiğin iki temel kavramıdır ve ahlâken değerli bir şahıs bu kavramlardan çıkarılır. Etik bir teorinin yapısı bu iki temel mefhumu nasıl tanımladığı ve birleştirdiğiyle saptanır. Hali hazırda bu ikisini ilişkilendirmenin en basit yolu teleolojik teorilerde gibi görünmektedir. Đyi, haktan bağımsız olarak tanımlanır ve sonra hak, iyiyi azamileştiren şey olarak tanımlanır. Hakkaniyet olarak adalet ile yararcılık arasındaki mühim bir fark da, herkesin adalet üzerinde tesis olunmuş ve başka herkesin refahı için bile ihlal olunmayacak hakları olmasıdır. Adalet birisi için özgürlük kaybının diğerlerince paylaşılan daha büyük bir iyi nedeniyle haklı kılınmasını reddeder. Dolayısıyla Rawls’un adil toplumunda temel özgürlükler ve haklar adalet ile güvence altına alınmıştır ve bunlar siyasî pazarlıkların veya toplumsal çıkarların hesaplanmasının nesnesi olamaz. Hakkaniyet olarak adalet, adaletin önceliğini, ilk durumda seçilecek olan ilkeler olduklarını göstererek açıklamaya çalışır.129 Yararcılık toplumun toplam refahını artırmaya çabalar, fakat bu refahın tek tek bireyler arasındaki dağılımıyla ilgilenmez yani ormana bakarken ağacı gözden kaçırır. (Rawls’un da “bir tek ağaca yani bireye takılıp arkadaki ormanı yani toplumu” ihmal ettiği belirtilebilir.) Bir toplum son derece müreffeh olabilir. Ancak gelirin çoğu bir azınlıkta toplanmışsa ve diğerleri çok az faydalanıyorsa, bu adil değildir. Refah mümkün olduğunca eşit dağıtılmalıdır. Adalet ilkeleri buna göre geliştirilmiştir ve kötü durumdakilerin lehine bir yeniden dağıtım ilkesi kullanılır (fark ilkesi). Bu ilke düşünürün teorisinin en tartışmalı konusu olmuştur. Klasik liberaller bundan hiç hoşlanmamıştır. 126 TJ, s. XVII. Talisse, s. 25. 128 Rawls, The Priority of Right and Ideas of the Good, CP, s. 449. 129 TJ, 24-25. Negatif özgürlük burada temel düşüncedir. 127 45 Rawls, liberalizmin özgürlük ilkesinin eşitlik hususunda problemler doğurduğunu görmüş ve TJ’de bu eşitlik-özgürlük gerilimini aşmaya çabalamıştır. Bu, Marksizme verilmiş bir taviz olarak da görülebilir. Liberaller bunu bireysel özgürlükleri bastırmak ve eşitliğe feda etmekle suçlamışlardır. Marksistler ise, hakiki eşitlik değil de “bir burjuva özgürlüğü savunusu” olduğu iddialarıyla küçümsemişlerdir.130 Rawls, hakkaniyet olarak adaletin özgürlük ve eşitliğin uzlaşmasını nasıl olanaklı kılacağını göstermek ister131 ve bireyleri ihlâl edilemez hak ve özgürlükleri olan ahlâkî kişiler olarak132 algıladığı için, yarardan başka adalet ilkelerinin aranması gerektiğini ileri sürer.133 1. Deontolojik Ahlâk Rawls’un Kant’tan ödünç alarak sistemine temel yaptığı deontolojik ahlâkta önemli olan semere değil ilkedir. Yani ahlâk, eyleme sebep olan amilde aranır. Deontolojik ahlâk; “Sonuçtan ziyade doğru eylem problemi üzerinde yoğunlaşan ve ahlâkî bir eylemin doğruluğu veya yanlışlığının, eylemin sonuçlarından bağımsız olarak, bir takım ahlâkî ödev 130 Arnhart, s. 395. A.g.e., s. 395. Arnhart’a göre; “herkesin hem özgürlüğünü hem eşit saygıyı temin etmek nasıl mümkündür? Özgür bir toplumdaki kaçınılmaz eşitsizliklerin, dezavantajlı insanları eşit fırsattan mahrum bırakamayacağından emin olmak nasıl mümkündür?” Bunlar Amerikan siyaset tartışmalarındaki hassas sorulardır. Rawls’un cevap aradığı sorular da bunlardır. Touraine (1925- )’nın söyledikleri de dikkat çekicidir. Touraine, siyaset ile dinin ayrılmasının mantıksal sonucunun demokrasiyi ve adaleti tanımlayacak temel bir ilkenin yokluğu olduğuna işaret eder. Rawls adaleti eşit hak dağıtımı olarak tanımlayıp, bir hukuk teorisinin felsefî olmayan siyasî temelleri olması gerektiği neticesini çıkarır. Ancak eşit hak dağılımı deyince, kaçınılmaz olarak yalnızca birbirinden bağımsız değil, aynı zamanda karşıt iki ilkenin birleşmesi meselesi belirir. Bunlar eşitlik ve özgürlüktür. Rawls’a göre özgürlük tüm ilkelere önceldir, ancak eşitlik ilkesiyle birleştirilmelidir. Touraine’e göre de gerçekte bir demokrasi anlayışının özgürlük ve eşitliği birleştirmesi gerekir. Ancak bu Rawls’ta toplum hayatına bağlanmaz. Rawls için özgürlük ve eşitliğin birleşmesi, eyleyenlere bireyci açıdan bakışla topluma bütünüyle siyasal açıdan bakışın birleşmesidir. Bir demokrasi kuramı da, bir adalet kuramı da, Rawls’un istediği üzere siyasî olmalıdır. Demokrasi, bir yandan hem özgürlük hem de eşitlik arzusuna sebep olan tabi hakka çağrıda bulunduğu, öbür tarafta bir iktidarın bulunduğu bir ortamda hak istekleriyle dolu aracılıklar kurar, lakin bu hak isteklerinin dağılımında her zaman eşitsizlik söz konusudur. bkz. Alain Touraine, Demokrasi Nedir?, çev: Olcay Kunal, YKY, Đstanbul, 2004, s. 55-56-57. Touraine ilerleyen sayfalarda bu konuya tekrar döner. Rawls iki ilkesiyle önceliği özgürlüğe verenlerle eşitliğe verenleri orta noktaya getirmeye çalışmıştır. Lakin Touraine özgürlükeşitlik birleşiminin toplumsal uygulamaları yansıtacak kurumları yaratabileceğinden kuşku duyar. Adalet özgürlükle eşitlik arasında birleşme sağlamaz, zaten bu birleşme muhaldir. bkz. s. 181-182. 132 TJ’de ahlâkî kişi şu şekilde tanımlanıyor; “ahlâkî bir kişilik, kendisinin seçtiği amaçlarla birlikte faildir (öznedir) ve onun temel tercihi, şartların izin verdiği ölçüde, eşit ve özgür rasyonel varlık olarak doğasını açıklayan bir hayat tarzını oluşturmasına olanak sağlayan koşullara dair tercihidir,” s. 491. 133 Talisse, s. 28. Rawls’un yararcılık eleştirilerinin yararcılığı yanlış anlamasından kaynaklandığını ileri süren görüşler için bkz. F. Vergera, Liberalizmin Felsefi Temelleri: Liberalizm ve Etik, çev: B. Arıbaş, Đletişim Yay., Đst., 2006, s. 98-106. 131 46 ya da eylem kurallarını yerine getirip getirmemesi tarafından belirlendiğini öne süren etik görüşüdür.”134 Hakkaniyet olarak adalet ile yararcılık arasındaki belki de en mühim fark, ikincinin teleolojik bir teori olması, hakkaniyet olarak adaletin ise deontolojik bir ahlâk kuramı oluşudur.135 Hakkaniyet olarak adalet anlayışında, hak yani adalet ilkeleri, bir kimsenin iyisinin makul mefhumlarını kısıtlar. Arzuları üzerine planlar çizerken, insanlar bu sınırlara riayet etmek durumundadırlar. Bu sebeple hakkaniyet olarak adalette, “insanların arzuları, amaçları sisteminin riayet etmesi gereken sınırlarını açıklayan adalet ilkelerince başlangıçta tahdid edilirler.”136 Bunun anlamı hakkaniyet olarak adalete göre hak kavramının iyiye öncel olduğudur. Adilin iyiye önceliği mühimdir. Çalışmamız için hayatî önemi olan makul ve rasyonel ayrımı buna dayanır. Adil-iyi karşıtlığı (hak-iyi; hakkın iyiye önceliği) batı felsefesinin ana çizgilerindendir. Bunların hangisinin öncel olduğu, eski ve modern siyaset felsefesi arasına çizgi çekmek anlamına gelir. Eskiler arzunun nesnesinin ne olduğunu sorarken, modernler iyiyi değil adili ararlar. Adilin iyi karşısında önceliliğinin formülünü ise Kant sağlamıştır. Bu, ahlâkı, belirli bir mutluluk veya iyi anlayışından sıyırma çabasıdır.137 Adilin iyiye öncel oluşu, Rawls’un yoğun eleştirilerine maruz kaldığı cemaatçi cephenin de gündemindedir. Bu konuda da Rawls ile ters düşen cemaatçiler, Aristoteles’i izleyerek iyinin adile evveliyetini müdafaa etmişlerdir.138 Bu, üzerinde durduğumuz modern siyaset felsefesinin doğasını anlatan bir tartışmadır139 ve doğrudan siyasetin sekülerleşmesi, sadece insanların bu dünyadaki esenliğine inhisarına, teolojik ve teleolojik siyasetten kopuşuna işaret eder. Çünkü burada iyi, PL’deki kavramsallaştırmayla, insanların kapsamlı öğretilerine (comprehensive doctrines), daha açık söylenecek olursa, dinî, 134 Cevizci, s. 234. TJ, s. 26-27. 136 A.g.e., s. 27. 137 Liberaller ve Cemaatçiler, s. 30-31. 138 A.g.e., s. 32. 139 Adilin iyiye öncel oluşu, modern düşüncenin merkezî bir görüşü olmuştur. Bu fikir klasik ahlâka karşı üç avantaja sahipti. 1-Evvela eskisinden daha sağlam bir ahlâkı kanıtlama sağlıyordu. Çünkü şüpheli empirik öncüllere bağlı değildir. 2-Keza, amaçlarımıza mesafeli olabilme yetimizin tanınması gibi ahlâk bilincimizin özünde olan bazı olaylara önem veriyordu. 3-Nihayet, ahlâkî borcun, iyi anlayışlarının artan çokluğu ile beraber yaşamak zorunda olduğu modern zamanlarda, daha uygulanabilir olduğu görünmekte idi. Dolayısıyla adilin önce oluşu modern ahlâk düşüncesinin temel fikri oldu. Siyasî düşünce de, ahlâktan adilin hâkimiyetini anladı. Bu iyi anlayışlarının giderilmez çeşitliliği karşısında yegâne tutum olarak görüldü. bkz. a.g.e., s. 32. Rawls, PL’de buna yaslanmıştır. 135 47 ahlâkî ve felsefî bağlılıklarına atıftır. Rawls’un, adili (hakkı) ilk sıraya koymasının en önemli sonucu, birer iyi anlayışı olarak gördüğü -dinleri de içeren- kapsamlı öğretileri adil olanla (hakla) olan ilişkilerine göre değerlendirmesidir. Rawls insanların böyle öğretiler sahibi olmasını rasyonel olarak niteler. Bu tutum TJ’de vardır. Bununla birlikte Rawls PL’de makuliyet (reasonable) kavramına mühim anlamlar ve görevler yükler. Adil-iyi ayrımı temelinde makul ve rasyonel ayrımı yapılır. Đleride inceleyeceğimiz için, öneminin Rawls’un rasyonel saydığı kapsamlı öğretileri, adile (hakka) riayet etmesi koşuluyla makul addetmesi ve ancak bu kıstası karşılayan öğretileri, makul kapsamlı öğretiler (reasonable comprehensive doctrines) saymasında yattığını söylemekle iktifa ediyoruz. Sadece makul öğretilerin (iki yetinin adil-hak kısmı) siyasal liberal toplumda yeri vardır. Đnsanlar kapsamlı (rasyonel ve iyi kısmı) öğretiler benimseyebilirler, ama bunu makuliyetle taçlandırmalıdırlar.140 Deontoloji konusuna, Rawls’un en etkili eleştirmenlerinden olan cemaatçi düşünür Sandel’in fikirleri ve tenkitlerine değinerek son vermek istiyoruz. Bu eleştiriler oldukça önemlidir. Genel kabule göre Rawls bu eleştirileri önemsemiş ve PL’ye kadarki süreçte, TJ’deki birey düşüncesini terk etmiştir veya hiç değilse itirazları gözönünde bulundurarak yeniden formüle etmiştir.* Biz cemaatçi eleştirilerden söz edeceğiz. Ancak burada Sandel’in deontolojiyi algılayışından ve yorumlarından bahsetmek istiyoruz. Böylelikle yetkin bir tenkit ışığında meselenin daha da netleşeceğini ümit ediyoruz.141 140 TJ, s. 350. Erdoğan da liberal erdemler arasında “özgürlüğün iyiden önce gelişini” gösterir. Bireylerin kendileri için “iyi” hayat biçimlerini seçebilmeleri özgür olmalarıyla mümkündür. Đyi hayatın ne olduğuna her birey özgür iradesiyle karar verecektir. Devlet iyinin ne olduğuna karar verip, bir tek iyiyi zorla kabul ettiremez, bu en yüce değer olan özgürlüğün çiğnenmesidir. Bunun dayanağı ise Kantçı ahlâktadır. Zira ona göre siyasetin özü erdem ya da mutluluğu başarmak değil bireylerin özgürlüklerinin diğerlerinin özgürlükleriyle uyumlu olacak şekilde kısıtlanmasıdır. Özgürlüğün önceliği, ahlâkî veya dinî hiçbir düşüncenin zorla haklılaştırılamayacağı fikrini tazammum eder. Özgürlüğü savunmak için neden gerekmez, o kendinde-değerdir. bkz. Aydınlanma Modernlik ve Liberalizm, s. 95-96; Peffer, deontolojiyi karma ve katı deontolojik teoriler diye ayırır. Rawls, Peffer’a göre, karma deontolojisttir. R.G. Peffer, Marksizm, Ahlak ve Toplumsal Adalet, çev: Y. Alogan, Ayrıntı Yay., Đst., 2001, s. 91. Deontoloji-teleoloji farkı için ayrıca bkz. Dworkin, Hakları Ciddiye Almak, s. 208-211. * Söylememize izin verilirse, TJ’de, ilk durumdaki bilmezlik (cehalet) peçesi takan bireylerin peçesini kaldıranlar cemaatçilerdir diyebiliriz. Taktıkları yüz görümlüğü ise ABD’nin kamusal kültüründe mündemiç değerler olacaktır. 141 Sandel’e göre, adaleti iyi anlayışları ile ilişkilendirmenin bir yolu, ahlâkî güçlerin özel bir gelenek veya toplumda yaygın biçimde paylaşılan değerlerden çıkarsanmasını savunur. Bu tarz bir bağlantı, toplumun değerlerinin neyin adil veya adaletsiz olduğunu belirlemesi anlamında cemaatçidir. Bu görüşte, bir hakkı kabul meselesi, böyle bir hakkın mezkur toplum veya gelenekte var olan ortak 48 Sandel düşüncelerine, felsefî temelinin çoğunu Kant’a borçlu olan, adalet, bireysel haklar, hakkaniyet gibi mefhumların merkezî bir rol oynadığı, zamanın ahlâk, hukuk ve siyaset felsefesine egemen olan liberalizmi konu edineceğini belirterek başlamaktadır. Hakkın iyiye önceliğini öne süren ve yararcı fikirlere karşıt olarak betimlenen bu tür liberalizm, en iyi deontolojik liberalizm şeklinde tesmiye olunabilir.142 Sandel, Rawls ile arasındaki gerilimin hakların önemli olup olmadığı değil, hakların bir özel iyi anlayışına bel bağlamaksızın temellendirilip temellendirilemeyeceği olduğunu belirtir. Sorun, toplumun temel yapısını yöneten adalet ilkelerinin, yurttaşların dinî kanaatleri ve tartışmalı ahlâkî inançları bakımından bîtaraf olup olamayacağıdır. Başka tabirle temel mesele “hak iyiye öncel midir, değil midir?” sorusunda düğümlenmektedir.143 Rawls için hakkın önceliğinin iki anlamı vardır ki, bunların ayrılması önemlidir. Birinci iddia, belli bireysel hakların genel refah adına bile ihlal edilemeyecek kadar önemli olduğunu söyler. Đkincisi ise haklarımızı açıklayan adalet ilkelerini temellendirmede hiçbir iyi hayat anlayışına veya Rawls’un son zamanlardaki kavramsallaştırmasıyla hiçbir “kapsamlı ahlâkî ve dinî” öğretiye göre bina olunamayacağıdır. Sandel hakkın önceliğinin bu ikinci anlamına karşı çıkacağını belirtmektedir.144 Yani hakların önemi kabul edilmekte ama bireylerin iyi anlayışlarından, makul kapsamlı öğretilerinden bağımsız temellendirilmelerine itiraz edilmektedir. Deontolojik liberalizm; “ahlâkî ve siyasî idealler arasında adaletin evveliyetine ilişkindir. Temel tezi şöyle ifade edilebilir: her birinin kendi çıkarları, amaçları ve iyi anlayışları olan bir kişiler çokluğundan müteşekkil bir toplum, kendilerini herhangi bir hususi iyi anlayışıyla ilişkilendirmeyen ilkelerce yönetildiğinde, en iyi düzenlenmiştir. Bu düzenleyici ilkeleri temellendiren, onların toplumsal refahı azamileştirmesi veya iyiyi yükseltmesi değildir, bilakis onların, iyiden önce ve ondan bağımsız ahlâkî bir kategori olan hak kavramına uymalarıdır.”145 PL’ye geçmeden âdil (hak) ve iyi önceliği konusuna yoğunlaşmamız beyhude değildir. Bunu ortaya koymak için, Sandel’in liberalizmin din hürriyeti ile hak ve iyinin önceliği meselesini ufuk açıcı tarzda birleştirdiği görüşlerini, aklımızda tutmak üzere alıntılamak istiyoruz: “Liberal düşüncede, dinî inançlar muhtevaları gereği anlayışta mündemiç olduğunu göstermeye bağlıdır. bkz. M. Sandel, Liberalism and The Limits of Justice, Second Edition, New York, 1998, s. X-XI. 142 Sandel, LLJ, s. 1. 143 A.g.e., s. X. “Haklar iyiye öncel midir? sorusu PL için önemlidir. Zira bunun açılımı “adalet ilkeleri yurttaşların dinî inançlarından bağımsız olabilir mi?”dir. Bu arada, Sandel’in bu sözlerinin LLJ’nin ilk basımından 15 yıl sonra yazdığı önsözden alındığını belirtelim. Yani Sandel bunları söylerken yeni Rawls’a aşinaydı. Zaten en sona PL’ye dair düşünceleri eklenmiştir. 144 A.g.e., s. X. 145 A.g.e., s. 1. 49 değil fakat özgür ve gönüllü (iradî) bir tercihin neticesi olmaları bakımından, saygıya layıktırlar. Din hürriyetinin bu tarz bir savunusu hakkı iyinin önüne koymaktır.”146 Hakkın iyinin önüne konularak adaletin sağlanması liberal tarafsızlık ilkesiyle tesis edilir. Buradan hareketle, iyi anlayışları, yani insanların hayatlarını onlara göre sürdürdükleri dünya görüşleri (dinler, ahlâkî inançlar, felsefî bağlılıklar) ikincil bir önemi haiz kabul edilince, hiç değilse kamusal alanda, bu iyi anlayışlarının, bireylerce hak/adalet uğruna paranteze/askıya alınabileceği mümkün görülür. Oysa bu kabul ve beklenti ileride vurgulayacağımız gibi bizce haksız ve adaletsizdir. Tam deontolojik düşünce içerisinde; “adaletin birincilliği…imtiyazlı bir temellendirme formunu da tasvir eder; hak, yalnızca iddialarının evveliyeti bakımından öncel değildir, ayrıca ilkelerinin bağımsızca çıkarsanması bakımından da iyiden öncedir. Bu, diğer pratik buyrukların aksine, adalet ilkelerinin herhangi bir iyi görüşüne dayanmaksızın temellendirildiği anlamına gelir. Bu bağımsız statüsüne binaen, hak iyiyi kısıtlar ve sınırlarını çizer.”147 Hakkın (adaletin) iyiyi kısıtlıyor olmasının yansıması, kamusal alan ile ardalan kültür arasındaki Rawlsçu ayrım ve kamusal alanda iyi anlayışlarının, kamusal akıl (public reason) tarafından sınırlanmasıdır. Bu, PL’de muhatap olacağımız temel mevzulardandır (aslında Rawls, özel alan değil, ardalan kültürden söz etmesi açısından liberallerin genel söyleminden ayrılır). Bu noktada, Sandel aracılığıyla, Kantçı aşkın Ben/Özne anlayışı ile deontolojik ahlâk arasında nasıl bağlantı kurulabileceğine eğilmek istiyoruz. 146 A.g.e., s. XII. Bu cümlelerin öncesinde ve sonrasında mühim tahliller vardır. Bunlara dayanarak, liberalizmin birey-toplum ilişkisinde bireyi öne alarak yaptığı gibi; hakkı da iyiye öncel sayarak “arabayı atın önüne koştuğu” izlenimini edindiğimizi söylemek istiyoruz. Oysa birey elbette beden olarak varoluş olarak, o da sadece ilk insan da, toplumdan önce kabul edilebilir. Ancak insanın tutumu, değerlerini yaşadığı toplum -daha çok- belirler. Yalnızca peygamberler tarih içinde olup, tarih dışına çıkabilirler. Vahiy onları zamanın üstüne yükseltir, peçe gerisine alabilir. Bu bağlamda asla, tam da kaçınmak istediğimiz ve muhalifi olduğumuz, dinî inancı hayata bağlama hatasına, Kant/Rawlsçu bireyi red uğruna, düşmek istemediğimizi belirtebiliriz. Zira tek tek insanların aklını, yüreğini inşa eden din-vahiy, toplumu da inşa etmiş olur. Đlk inşa hz. Âdem iledir. Ondan sonra insanın topluma dışsal olduğu bir an yoktur. Đlk durumda olan hz. Âdem’dir. Sonraki peygamberler ise zaman-mekândan vahiyle soyutlanırlar ve Rawls’un istediği evrensel adil yasaları koyabilirler. Yani vahyin inşa ettiği toplumun inşa ettiği bireyden söz ediyoruz, Condillac’ın heykeli, Marx’ın üst yapısı veya Locke’un “tabula rasa”sından değil. Kısacası Rawls, Kant, Hobbes, Locke sözleşmede tarih içinden konuşmaktadırlar. Kendileri Daniel Dafeo’dur, liberal birey Robinson Crouse’dur. Çünkü Robinson yetişkin bir insandır ve adada geçmişini bilerek davranır. Demek istediğimiz, bu filozofların, hayatı, şartları, çevreyi bilerek konuştukları ve tecrübelerden hareketle, güya tecrübeyi yonttuklarıdır. Daha ileri gidecek olursak, bu filozofların kendilerinin de, son tahlilde, kendi kültürleri ve tarihselliklerinin cenderesinde düşünüyor olmaları açısından, Robinson olduklarını, kültürlerinin ise Daefeo olduğunu söyleyebiliriz. Bu husus, ileride modernite, postmodernite, cemaatçilik gibi konular bağlamında daha anlaşılır olacaktır umudundayız. 147 A.g.e., s. 2. 50 2. Numenal Ben Deontoloji Đlişkisi Deontolojide tüm muhtemel amaçların koyucusu olan bir özneden başkası hakkı saptayamaz, çünkü yalnızca bu özne aynı zamanda özgür bir iradenin öznesidir. Đnsanı duyuların dünyasından, toplumsal ve psikolojik temayüllerinden tamamen azade bir koşulsuz âleme yükselten ancak bu öznedir.148 Deontoloji için, her şeyden öte önemli olan nokta, seçtiğimiz amaçlar değildir, onları seçebilme kapasitemizdir ve bu kapasite onaylayacağı tüm özel amaçlardan önce öznede vardır. Amaçlarına öncel ve onlardan bağımsız özne kavramı ahlâk yasasına, ampirik temellerden sıyrılmış, ne teleoloji ne de psikoloji içermeyen bir temel sunar. Bu şekilde deontolojik görüş kemale erer. Hak iyiye öncel olduğu gibi, özne de amaçlarından evvel gelir. Peki bu özne, Sandel haklı olarak sorar, kabul edilebilir bir Ben anlayışı mıdır? Kendi amaçlarından önce ve bağımsız olan böyle bir öznenin varlığı nasıl bilinebilir?149 Sandel transandental özneyi incelemeye başlar. Herşeyi bilemeyen ancak herhangi bir şeyi bilmenin koşulu olan da öznedir. Özne, her türlü tecrübenin evvelinde, dağınık algılarımızı birleştiren ve onları tek bir bilinçte bir arada tutan, gerilerde bir yerdeki birşeydir.150 Öznenin bu rolü olmaksızın algılar alakasız ve sürekli değişen izlenim akışından başka bir şey olamazdı. Ben bütünüyle tecrübî bir varlık olsaydı asla özgür olamazdı. Çünkü bu durumda istenç bir nesneye yönelik arzu ile koşullanırdı. Tecrübeye öncel ve ondan bağımsız özne, deontolojinin gerektirdiği üzere, öz-bilgi ve özgürlüğün olanağının sadece muhtemel değil, zorunlu önkoşuludur.151 Buna göre; “toplum, herhangi bir iyi anlayışına yaslanmayan 148 Liberal birey Hegel tarafından eleştirilir ve bizatihi özgür ve ahlâkî olduğu iddiasına cephe alınır ve bireyin özgürlüğünün ve ahlâkîliğinin ancak devlette mümkün olduğu iddia olunur. Devlet objektif ahlâk idesinin fiil halindeki realitesidir. Birey devlette kendi cevhersel özgürlüğünü bulur. Devlet, nihaî gaye olmak bakımından, en yüksek vazifeleri devletin üyesi olmak olan bireyler karşısında mutlak hakka sahiptir. Devlet, sivil toplumla karşılaştırılarak, gayesinin özel mülkiyet ve özgürlüğün korunmasından ibaret olduğu düşünülürse, bireylerin menfaati olarak görülür ve devlete katılımın ihtiyarî olduğu sonucu çıkar. Oysa devlet objektif ruh olduğuna göre, birey ancak devlet üyesi olduğunda, objektifliğe, hakikî bireyliğe ve ahlâka sahip olabilir. Sözleşme, kendinde ve kendisi-için mevcut tanrısal devlet ilkesini yıkan sonuçlar doğurur. Hukuk Felsefesinin Prensipleri, s. 200-201. Geniş bir sivil toplum incelemesi için bkz. Đ. Doğan, Özgürlükçü ve Totaliter Düşünce Geleneğinde Sivil Toplum, Alfa Yay., Bursa, 2002. 149 Sandel, LLJ, s. 6-7. 150 Özetleyerek verdiğimiz fikirler için bkz. LLJ, s. 7-10. Algılayan ve algıları derleyen yetinin sahibi Aşkın Özne’nin, Berkeley’in algılayan Aşkın varlığından da aşkınlık iddiasında olduğunu söyleyebiliriz: Aşkın Özne, Descartes ve Berkeley’deki Tanrı’nın yerini almaktadır. 151 A.g.e., s. 9. 51 ilkelerce yönetildiğinde en iyi biçimde düzenlenmiştir, zira herhangi diğer bir düzenleme kişilere seçim yapmaya ehil varlıklar olarak saygı göstermede başarısız olacaktır; öznelerden ziyade nesneler, amaçlardan ziyade araçlar olarak muamele edecektir.”152 Böylece müteal/numenal özne, deontolojik görüş yani hakkın iyiye öncel oluşu ve iyi-düzenlenmiş toplum arasındaki bağlantı netleşmiştir. Bu ilişki söylem düzeyinde bakıldığında oldukça iyi-niyetli ve felsefi olarak da iyi kurgulanmış görünmektedir: Özgür ve özerk ahlakî bireyler birbirlerine araç değil amaç olarak davranırlar. Onların bu niteliklerine uygun toplum da, bu bireylerin ulaştıkları adalet ilkeleri temelinde, kendilerine, dünya görüşleri bağlamında değil salt vatandaş olarak eşit davranan, onları araç değil amaç olarak gören bir iyi-düzenlenmiş toplumdur. Kısacası özel bir dini esas alan bir toplum iyi-düzenlenmiş değildir. Bu konuya yer vermemizin nedeni, PL’de olduğu söylenen değişikliğin yalnızca sözde olduğu ama özde olmadığı, son tahlilde bir biçimde aynı şeyleri, yeni ve eski kavramları meczederek savunmasındandır. TJ ile PL arasında konumuzu doğrudan ilgilendiren en önemli paralelliklerden birinin iyi anlayışlarına karşı duyulan güvensizlik olduğunu gözlemlemiş bulunmaktayız. Bu bakımdan TJ’de Kantçı aşkın özne aracılığıyla kotarılan hakkın iyiye öncel oluşunun PL’de nasıl temellendirildiği ise ilginç bir husustur. PL’nin ahlakî değil siyasî olduğu söylenen kişisi bunu temin edebilecek midir? Bu, PL için daha mühimdir, çünkü bu eserde ulaşılmaya çalışılan iyi-düzenlenmiş toplum hedefi, iyi anlayışlarından bağımsız olarak yapıldığı var sayılan bir kamusal müzakere ile mümkün olacaktır. Bu safhada liberal kuramın önemli düşüncelerinden olan negatif özgürlükpozitif özgürlük ayrımına bakmak yerinde olacaktır.153 152 A.g.e., s. 9. Ayrıca bkz. Kymlicka, Rawls on Teleology and Deontology, Philosophy and Public Affairs, Vol. 17, No. 3, 1998, pp. 173-190. 153 Arslan, özgürlüğü dışsal müdahalenin olmaması anlamında negatif biçimde formüle eden liberal anlayışın, pozitif özgürlükleri ihmalle suçlandığına işaret eder. Cemaatçilerin ve postmodernistlerin öne çıkardığı pozitif özgürlükler, liberalizmin toplumdan bağımsız bireyi yerine paylaşan ve katılımcı bireylerden oluşan toplumu yaratmanın peşindedir. Burası hukuk devleti ile demokrasi arasındaki mayınlı arazidir. Demokraside meşruiyet kaynağı millet iradesidir. Millet iradesinin somutlaştığı kurum Parlamento hukuk kuralları koyar ama yasa koyuculuğu mutlak değildir. Hukukun üstünlüğü ilkesi çoğunluğun gücünün tahdid edilerek, azınlıkta kalanların hak ve özgürlüklerini korur. Bu durumda millet iradesine ek olarak bir meşruiyet kaynağı daha çıkar ki, bu “insan hakları”dır. Sınırsız demokrasi, insan haklarıyla sınırlı demokrasi olur. Bunun adı “liberal demokrasi” veya “anayasal demokrasi”dir, hukukun üstünlüğü burada demokrasinin olmazsa olmaz bir niteliği haline gelir. Lakin hukukun üstünlüğü ile müdahaleci demokratik devlet arasındaki gerilim devam eder. Bu eskilerin ve yenilerin özgürlükleri gerilimidir ve özünde cumhuriyetçilerle liberallerin devlete biçtikleri rol ile 52 3. Negatif-Pozitif Özgürlük Liberalizmin özgürlük anlayışı bireye dışsal baskının olmaması biçimindeki negatif özgürlüktür ki, Türkçe’de en beliğ, “gölge etme başka ihsan istemem” ifadesi ile anlatılabilir.154 Negatif özgürlük liberal birey algısından kaynaklanır. Özne, koşullardan azade, eyleminden, dünyayla ve ötekilerle ilişkisinden evvel vardır ve tamdır. Descartes ile iyice beliren öznenin bilincinin önceliği, öznenin kimliğini oluşturmada belirleyicidir. Öznenin bu ontolojik önceliğine paralel olarak liberal düşüncede birey öncelikli bir konuma erişir. Đnsanlar haklarıyla beraber doğarlar ve bu haklar modern özne kavramının sonucudur. Bu özne gibi hakları da metafiziközcü karakter taşır. “Hak da özne gibi, tarihsel, toplumsal ve bağlamsal faktörlerin dışında bir kendilik olarak tasavvur edilir. Bu yönüyle hak liberalizmde insanın insan olduğu için, doğal olarak herhangi bir eylem veya ilişkiye bağlı olmaksızın sahip olduğu bir mülk olarak kabul edilir.”155 Özne algısından hareketle liberalizm özgürlüğü, bireysel hakların devlet tarafından korunması olarak kabul eder. Bu özgürlük, güç ve özgürlük ihtilafını varsayar. Güç liberallere göre negatif bir mana içerir ve birey kendisinin dışındaki gücün sınırlandırılması oranında özgürdür.156 Çaha, liberalizmin temel hakları ile negatif özgürlük arasındaki ilişkiye dikkat çeker. Tabii hakların kaynağı bizatihi insan olmamızdan ileri gelir. Temel haklar vazgeçilmezdirler ve evrenseldirler yani zaman ve mekândan azade olarak daima sahip olunan haklardır. Tabii haklar negatif ilişkiyi icap eder. Bu haklar için çaba alakalıdır. Liberaller devleti bireysel hakların muhafazası ile yükümlü araçsal bir konuma yerleştirirler. Liberal siyasette temel düşünce, “pazar”dır. Pazara sunulan siyasal düşüncelerden en çok talep göreni iktidar olur (Schmitt’in fikirlerini hatırlayalım). Buna karşılık, cumhuriyetçilikte esas “vatandaşların kendini belirlemesidir”. Temel düşünce ise “diyalog”dur. Habermas’a göre bu gerilim ancak “söylem kuramınca” aşılabilir. Habermas, tamamlanmamış bir proje olarak gördüğü modernliğin ve aydınlanmanın özgürleştirici işlevini yerine getirebilmesi için “araçsal akıl” yerine “iletişimsel aklı”, “özne merkezli” bir kamusal alan yerine “öznelerarası” iletişimin belirlediği bir siyasal aklı müdafaa etmektedir. Z. Arslan, Devletin Hukuku, Hukuk Devleti ve Özgürlük Sarkacı, s. 81-82. Constant’ın eskilerin ve yenilerin özgürlükleri ayrımı için bkz. B. Constant, Antik Çağ’da Özgürlük, Modern Çağ’da Özgürlük, M. Rosen-J. Wolff, Siyasal Düşünce, çev: H. Çalışkan, Dost Kitabevi, Ank., 2006, s. 173-175; Rawls, Kantian Constructivism in Moral Theory, CP, s. 307. (Artık KC). 154 Ö. Çaha, Đdeoloji ile Hukuk Arasında Devlet, Doğu Batı, s.13, Ank., 2000-2001, s. 98. 155 D. Küçükalp, Nietzsche’nin Demokrasi Düşüncesi Bakımından Önemi, Felsefe Dünyası, TFD. Yay., sayı 46, Ank., s. 234-235; Negatif ve Pozitif Özgürlük için bkz. B. Parkan, Pozitif Haklar ve Mülkiyet Hakkı Üzerine, Felsefe Dünyası, TFD. Yay., Sayı 44, Ank., 2006. 156 A.g.e., s. 237. 53 harcamaya, başkalarının himmetine gerek yoktur, içkin olarak mevcutturlar. Bu haklar ancak korunabilirler.157 Negatif ve pozitif özgürlüğün teorisyeni Isaiah Berlin (1909-1997)’dir. Ahlâk felsefesinin bir kolu olduğunu belirttiği siyaset felsefesinin ana sorularını “itaat ve güç kullanma” olarak koyan filozof, bir kimse üzerinde güç kullanmanın “onu özgürlükten mahrum bırakmak” olduğunu söyler. O, birinci tür özgürlük olarak aldığı “negatif özgürlüğün, bir öznenin başkalarının müdahelesi olmaksızın kendi haline bırakılacağı alanın ne olduğu” sorusunun cevabı olduğunu söyler. Pozitif özgürlük ise “bir kimsenin şundan ziyade bunu yapmasını belirleyecek olan müdahale ve kontrol kaynağının ne veya kim olduğu” sorusunun cevabında yatar.158 Modern siyaset teorisinin gündeminin, çözüm aradığı sorunların belirlenmesinde etkili amillerden birisi olması nedeniyle geleneksel ve modern siyaset farkına göz atmak istiyoruz. Genelde ereksel kâinat tasavvuruna karşı çıkan modern siyasetin, bu yönüyle gelenekten kopmasının, özelde dinsel bakış açılarına da yapısal olarak karşı olması şeklinde tezahür ettiği düşünüldüğünde, mevzumuzla ilgisi dikkate şayan olmaktadır. 4. Geleneksel Siyaset-Modern Siyaset Farkı Aristoteles ve Machiavelli arasındaki farklılıklarla netleştirebileceğimiz bu ayrım insan doğasından başlar ve devletin mahiyetine, işlevine ve amacına doğru genişler. Aristoteles teleolojik bir felsefe geliştirmiştir. Bunun anlamı, her şeyin bir ereği olduğudur. Bildik bir örnekle; bir meşe palamudu olmak demek, tabiatı gereği bir meşe ağacı olmaya çabalamaktır. Bu görüşte, meşe palamudu, amacı açısından tanımlanır. Öyleyse meşe, açıklama düzeninde meşe palamuduna önceldir. Meşe 157 Çaha, s. 99-100. I. Berlin, Liberty, Oxford Univ. Press, Oxford, 1967, s. 168-169. Berlin negatif özgürlük hususunda Hobbes’un özgürlük tanımına başvurur: özgür kimse “yapmak istediğini yapmasının engellenmediği” kişidir. Đki özgürlük anlayışının iki farklı Ben algısına yol açtığına dair fikirler de ileri süren Berlin’e göre, negatif özgürlükle ilişkili Ben, bağımsızlığını elde etmek uğruna öz-feragat tutumu gösterirken, pozitif özgürlük, öz-amacı ile paralel olan bir ideal ya da spesifik bir ilke ile özdeşleşerek bir kendini gerçekleştirme peşinde olan Ben doğurur. Anladığımız kadarıyla Berlin bununla Benin kendinden üst bir yapıya, bir devlete, sınıfa, ulusa hatta tarihin ilerleyişine katılımını kastetmektedir. bkz. s. 181. Mahçupyan negatif özgürlük anlayışını eleştirir. Bu özgürlük, atomize ve homojen toplum kabulü yüzünden liberalleri toplumsal çatışmaları göz ardı etmeye ve liberal siyaseti devletin sınırlandırılmasına ircaya sürüklemiştir. Batı’yı Anlamak, s. 191. Hegel’in eleştirileri için bkz. Hukuk Felsefesinin Prensipleri, s. 41-42 158 54 palamudunu kavramak için, evvela meşenin ne olduğu anlaşılmalıdır. Lakin telos, salt bir amaç olarak, ahlâkî bir boyutu da içerir.159 Bu sebeple bir şeyin ereği o şeyin iyisi olarak tanımlanır. Buna göre meşe palamudu tabiî olarak meşe olmak isteyen bir şeydir, dolayısıyla o kendi içinde zorunlulukla eksik ve tamamlanmamıştır. “Palamut için iyi, amacına ulaşmasına yardımcı olandır. Bu anlamda, amaç (telos) bir mükemmeliyettir ve bir şeyi mükemmeliyetine yönelten o şey için iyidir.”160 Liberaller ve Rawls’un aksine, Aristoteles’te devlet, iyi bir amaçla kurulmuş bir topluluktur. Devlet “en yüksek iyiyi” gaye edinecektir.161 Bu, devletin asla iyiye ulaşmak için var olamayacağını ve yurttaşlarının iyi anlayışlarını geliştirmek için tavır takınamayacağını düşünen liberaller için, Aristoteles’in hedef seçilmesinin sebebidir. Kaldı ki liberaller, Rawls’ta göreceğimiz gibi, toplumun homojen olmadığını ve birden çok ve uzlaşmaz iyi anlayışlarına sahip bireylerden müteşekkil olduğunu ve devletin bu iyi anlayışlarından birini ya da birkaçını desteklemesinin, Aristotelesçi anlamda doğasının gereği görmesinin, diğer yurttaşlara baskı yapmaksızın mümkün olamayacağını düşünürler. Dolayısıyla devlet, yurttaşların iyi anlayışlarıyla ilgilenmez ya da onları geliştirmeye müdahale etmez. En fazla yapacağı onların yollarında durmamaktır. Kısacası liberal devlet tarafsız olmalıdır. Rawls’un sıklıkla atıfta bulunduğu Avrupa din savaşları, batılı zihinlere hâlâ musallat olmaktadır, batılılar onun hayaletiyle savaşmayı sürdürmektedirler. Modern siyaset teorisi, tek bir din, hatta bu dinin bir mezhebinin tek doğru iyi anlayışı olduğunu kabul ederek, bütün organizasyonunu buna göre yapıp, bu dinin yücelmesi için çabalama, üstelik bununla yetinmeyip onu diğerlerine dayatma ihtimaline karşı, çareyi tarafsız bir devlet anlayışı geliştirmekte bulmuştur. Zira bilindiği üzere batılı için dinî baskı salt bir ihtimal değil, tarihsel bir vakıadır da. Kilisenin tutumuna ek olarak, buna karşı ayaklanan Protestanlığın güçlenir güçlenmez aynısını yapması, batılı zihinlerde, arkasında siyasî erkin gücü olan bir dinin/mezhebin baskıcı bir kimliğe büründüğü kanaatini iyice kökleştirmiş ve din (aslında kilise) ile siyasetin ayrılması fikri gelişmeye başlamıştır. 159 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, çev: S. Babür, Kebikeç Yay., Ankara, 2005, s. 9; ayrıca Talisse, s. 7. Hegel’in benzer bir örneği için bkz. Tarihte Akıl, s.63. 160 Talisse, s. 7. 161 Aristoteles, Politika, çev: Mete Tunçay, Remzi Kitabevi, Đstanbul, 1993, s. 7. 55 Bununla beraber, bu ayrılık derhal sağlanabilecek bir şey değildir. Bu yüzden, devletin ödevini, iyi anlayışlarını geliştirmek ve vatandaşlarını ahlâken daha iyi insanlar yapmak, onları öbür dünyadaki selametleri için hazırlamak, hülasa “erdem peşinde” koşmak şeklinde belirleyen görüş çürütülmeliydi. Orta Çağ devletini dinin dogmalarıyla örtüşerek rasyonelleştiren Aristotelesçi teleoloji olmuştu. Doğa felsefesindeki Aristoteles-Batlamyus egemenliğinin kırılmasıyla, kutsal kitaba dayanan evren görüşünün yara alması gibi, buna paralel olarak siyasette kırılma yaşanmıştı. Aydınlanma’nın teolojiden arınmış, mekanik işleyen doğasının siyasetteki muadili Hobbes’un Leviathan’daki mekanik insan ve mekanik devlet anlayışıdır. Öyleyse doğa felsefesindeki “Kopernik devrimi”ni siyasette gerçekleştiren -devleti bugünkü anlamda ilk defa kullandığı ve bu dünyadaki yarara indirgediği söylenen Machiavelli ilk adım olabilirse de- tam manasıyla Hobbes’tur diyebiliriz.162 Modern siyaset, doğa filozoflarının dünya yerine güneşi koymaları gibi, önce Tanrı yerine devleti, sonra devlet ve toplum yerine bireyi merkeze almasıyla hatırı sayılır bir devrim gerçekleştirmiştir. Bireyin, varolan hemen herşeyin, tabiatın, hayvanların, bitkilerin, devletin, toplumun, hatta Tanrı’nın etrafında döndüğü, araç haline getirildiği ve en nihayet -Kant aksini iddia etse deötekinin bireyin aracı olduğu bir “güneş-birey teorisi”, modernitenin merkezindeki fikir olmuştur. Orta Çağ siyaset düşüncesinin zeminin felsefî olarak altından çekilmesi, Aristoteles ile hesaplaşmayı gerektirmektedir. Katoliklik, dinin bilginin sınırları dışına çıkarılmasıyla konu dışına itilebilir, ama gerisinde Aristoteles vardır. Aristoteles’in teleolojik doğa felsefesi Hristiyanlığınkine uyduğu (ya da uydurulduğu) gibi, siyaset felsefesi ereksel yapısı sebebiyle araç haline gelmiştir. Hristiyanlığın kendini tek iyi olarak görmesi, dünyaya yaratılış gereği imtihan için gelindiği ve ereğinin öbür dünyadaki selamete kavuşmak şeklindeki hem teolojik hem teleolojik inancı, Aristoteles’le desteklenmiştir. Evrensel Hristiyan devletinin gayesi, tek doğru iyi anlayışı olan Hristiyanlığın (Katolik yorumunun) inananlarını 162 Takış’a göre klasik bilgeliğin manzumeler zincirini Machiavelli kırmış, ahlâkı siyasetin dışına itmiştir. Ancak, rasyonel amaçlı ve çıkara dayalı bir düzenin yasaları ilk defa Leviathan’da ayrıntılı olarak betimlenmiştir. Devletin kökü artık metafizikte değildir. T. Takış, Yeni Leviathan, Doğu Batı Dergisi, Sayı 21, 2002-3, Ank., 2006, s. 8. Newton, Kopernik, Galileo’nin, doğanın mekanik de olsa bir yaratıcıya ihtiyacı olduğunu düşünmeleri gibi, Hobbes da mekanik sisteminin tepesinde bir Tanrı düşünür. 56 ve yurttaşlarını* ahlâken en erdemli, en mükemmel, en iyi insanlar (veya Katolikler) haline getirerek, onların en yüksek iyisi olan öte dünyadaki selametini temin etmek biçiminde Aristotelesçi biçimde formüle edilmiştir.163 Dolayısıyla modern teori Aristoteles’le mücadele eder (liberaller-cemaatçiler kavgasında cemaatçiler Kant’a karşı Aristoteles’e ve onun erdem anlayışına dönerler. MacIntyre’in kitabının adı beyhude Erdem Peşinde veya değildir). Devletin amacı en yüksek iyiyi istemek olarak kabul edilirse, neyin o toplumda en yüksek iyi olduğu düşünülürse, devlet o en yüksek iyiye ulaşmanın aracı olacaktır. Bu ise, devletin en yüksek iyisinin dışında kalanlar için baskı, zulüm demektir. Devlet, modernler için doğal bir olgu değildir ve bireyden önce gelmemektedir. Oysa Aristoteles’te bütün parçadan önce gelir. “Birey nasıl bir parçası ayrıldığı zaman tümüyle kendine yeterli olmazsa, o da tıpkı öteki parçaları gibi bütünle ilişki içindedir.”164 Bundan devletin doğada var olan şeyler sınıfına girdiği ve insanın doğadan siyasal bir hayvan olduğu sonucu çıkar.165 Kant’ın amaçlarını koyan bireyi ile Aristoteles’in siyasal hayvanı çatışmaktadır. Zoon politikon kendinin belirlemediği doğaya ulaşmak için çabalıyor ve ancak ona ulaşmakla mükemmeliyet kazanıyorken, Kant’ın bireyi devletten önce de eksiksiz ve “kendi amacını kendi koyabilen” olduğu için özgür ve mükemmel bir varlık olarak saygıyı hak eden bir öznedir. Hiç bir semavî din için parlak bir mümin sayılamayacak Aristoteles’in dindar düşünürlerce kabul görmesinin sebebi, onun doğasının yerine Tanrı’yı koyarak teleolojiden bir teolojik siyaset çıkarabilme imkânı olsa gerektir. Đnsana, ancak ona ulaşmakla mükemmel, erdemli olabileceği amacı, ereği koyan Tanrı’dır. En yüksek iyi cennet krallığına girebilmektir. * “Yurttaşlık” ifadesine, bu kavramın ancak modern siyaset felsefesi ile mümkün olduğu, o zaman için ancak “sürü, tebaa, kul” denebileceği itirazında bulunabilir, ancak meselemiz bu değildir. Önemli olan burada birincinin ikincinin gereği olmasıdır. Liberal tarafsızlık buna karşıdır. Bir inancın müntesibi olmak veya olmamak, dünya görüşünü değiştirmek, kişinin vatandaşlık statüsünü değiştirmeyecektir. Rawls buna temas edecektir. 163 St. Thomas (1225-1274)’ın bazı yazılarının başlıkları Aristoteles ile olan bağı açıklamaya kafidir. Her Eyleyen Bir Amaç Đçin Eyler, Her Eyleyen Bir Đyi Đçin Eyler, Kralın Ülkesindeki Krallığın Bedendeki Ruhu ve Kâinattaki Tanrı’ya Benzerliği, Nihai Amaca Ulaşmak için Kral Tebasını Erdemli Bir Yaşama Yöneltmelidir. O da Aristoteles gibi insanın toplumsallığını kabul eder. Toplum hayatın gereksinimlerini karşılamada daha mükemmeldir. bkz. St. Thomas Aquinas on Politics And Ethics, Translated and Edited by P.E. Sigmund, Norton Company, New York, 1988, s. 14-15 ve 25. 164 Aristoteles, Politika, s. 10. 165 A.g.e., s. 9. 57 Devleti bireyin önüne koyan Aristoteles, bireyin ancak bütün içinde tam olabileceğini ifade ederek liberalizme zıtlık sergilemiştir. Modern siyaset düşünürleri ise “at ile arabanın yerini değiştirerek” bireyi toplumun (devletin) önüne yerleştirmişler ve böylece bireyi devletten önce ve ondan bağımsız ve “tam” kabul ederek, onun devlete muhtaç olmasını, yani devlet içinde kendini gerçekleştirmesi fikrini çürütmeye çalışmışlardır. Bu bireyin ödevleri, amaçları, yükümlülükleri yoktur, hakları vardır. Bu haklar ise özgür, özerk olmalarından ileri gelen “onboard” ve “negatif” haklardır.166 Bu fikrin gayesi, kimse tarafından verilmeyen, bizzatihi varolan bu (zatî) hakların, kimse tarafından alınamayacağını ispatlamaktır. Đnsanın hiçbir iyi anlayışını tamamlama, apriori bir hedefin peşinde koşma ve mükemmeliyetini, saygınlığını buna borçlu olma yani anlam borcu yükümlülüğü olmayınca, devlete de borcu olmayacaktır. Đnsanın devlete karşı eli güçlenmiştir, artık devlete doğal olarak giren eksik bir yaratık değildir. Devlet, kendi arzusu, çıkarları için zevkine göre dayayıp döşediği bir yapaylıktır. Đnsan isterse bunun içini veya tamamen kendisini değiştirebilir. Đnsan varlığını devlete değil, devlet varlığını ona borçludur. Devletin amacı, yurttaşlarının iyi anlayışlarını yüceltip, öte dünya selametlerini sağlamak değil, sadece kendisinden bağımsız olarak varolan haklarını korumaktır. Liberal siyaset teorisi devletin belli bir iyi anlayışını benimseyip, bunu herkese kabul ettirmeye çalışmasını kerih görür ve devletin her bireyin kendi özgür iradesiyle seçtiği iyi hayat biçimini sürdürme olanağını sağlayacak tarzda şekillenmesini savunur. Böylece bu tarafsız devlet aracılığıyla hem çoğulcu 166 Hünler’in MacIntyre’in yardımıyla söyledikleri ufuk açıcı olabilir; Aydınlanma ve sonrasında teleolojinin reddi ile Aristotelesçi etik yerinden olmuştur. Aristoteles insanı belli bir işlevi olan yaratık sayarken, modernlik onu iradesinden bağımsız hiçbir doğru veya belirli amacı bulunmayan “rasyonel bir fail” kabul eder. Bu ise Aristoteles düşüncesindeki “olduğu şekliyle insan” ile “olabileceği şekliyle insan” ayrımının silinmesini de beraberinde getiren bir anlayıştır. Modernite, insanı, kendisinin dışında olan telos ile değil, içsel olan aklının buyruklarıyla yönetilen bir varlık olarak anlar, seçim yapan, karar veren fail şeklinde düşünür. Neticede, kendilerine anlamını veren teleolojik ardalandan mahrum kalan erdemlere ilişkin moralite tutarsız ilkeler kümesine indirgenir. Modernitenin yabancılaştırıcı koşullarında, iyimizi toplumca belirlenen bir şey olarak düşünemez hale geliriz; artık birbirinden yalıtılmış seçim failleri olmaktan başka varlığımız kalmaz. Gelenekten koparılan ve soyutlanan rasyonelitenin gücü, artık, bireyin değil başkalarına, kendine bile eylem sebebini açıklamasına imkân sunamayacak kadar zayıftır. MacIntyre’in bireyci liberallere karşı göstermeye çalıştığı şey, bir gelenekten bağımsız hiçbir rasyonelitenin olmadığıdır ve farklı iyi algılarının serpilebileceği nötr bir rasyonel ilkeler çerçevesi verme vaadinin yerine getirilemez olduğudur. Kısacası, MacIntyre, modern emotivist selfin “ben, olmayı bizzat seçtiğim şeyim” tutumunu reddeder ve “narratif self kavramını” ileri sürer. Hünler, s. 308-309. 58 toplumun gerekleri karşılanmış olur, hem ortak genel bir iyi hayat ülküsü uğruna bireylerin hakları ve özgürlüklerinden olmaları engellenir.167 Modernler iyi hedefini terk etmişlerdir. Hakları, özgürlükleri korumaya yönelmişlerdir, kilise baskısının intikamını almak için, sebebi gördükleri herşeye saldırmışlar, erdemi, ahlâkı bir kenara itip, özgürlüğü yeğlemişlerdir. Devleti de iyi anlayışlarını değil, haklarını muhafaza eden, liberalizmin klasik türünde, bir “gece bekçisi” olarak tasarlamışlardır. Talisse’nin ifadeleriyle “biz artık doğanın şeylere amaç koyduğunu da, doğa olaylarının teleolojik açıklamaları olduğunu da kabul etmiyoruz. Geleneğin metafiziksel varsayımları yerinden edilince, siyasete ilişkin yeni bir düşünme tarzı tezahür etmiştir.”168 Liberal teori bu yeni siyasî düşünce biçiminin, en karmaşık ve anlaşılması en zor olanıdır.169 Liberal devlet, ahlâkî bir kılavuz değildir, bir gece bekçisi olarak görevi düzeni korumak, insanların hayatlarını ve haklarını muhafaza edip, bu hakları çiğneyenleri cezalandırmaktır. O, yurttaşlarının ahlakî mükemmellikleri ile ilgilenmez. Kaldı ki liberaller, tek bir iyi hayat tarzı olduğuna dair Aristotelesçi fikirden kuşku duyarlar.170 Rawls TJ’de hak ve iyi arasındaki farklardan birine, bireylerin iyi anlayışlarının farklılaşabileceğini, ancak iyi-düzenlenmiş bir toplumda hak kavramının sabit olacağını söyleyerek işaret eder. Bireyler aynı hak ilkelerini benimserler. Ancak iyi anlayışlarını farklı şekillerde bulabilirler ve birisi için iyi olan, diğerleri için olmayabilir. Đyi-düzenlenmiş toplumda bireylerin hayat planları farkıdır ve şahıslar kendi iyilerini belirlemede serbest bırakılırlar. “Đyi kavramlarının bu çeşitliliği özünde iyi bir şeydir. Yani iyi düzenlenmiş bir toplumun üyeleri için planlarının farklı olmasını istemek rasyoneldir.”171 Süreci, “katolik kilisesi egemenliğindeki evrensel Hristiyan devlet; bu devletin gücü kırılınca kralların ilahî hakları (Filmer) kuramı; sonra sözleşme teorisi vasıtasıyla iktidarın kaynağının yeryüzüne indirilip, insanlar eliyle devlete verilmesi (Hobbes=Leviathan= Tanrı-devlet); bundan sonra ise Locke ile başlayan bir yönelim 167 L. Köker, Đki Farklı Siyaset, Vadi Yay., Ank., 1998, s. 63. Talisse, s. 11. 169 A. Vincent, Modern Politik Đdeolojiler, çev: A. Tüfekçi, Paradigma Yay., Đst., 2006, s. 33. 170 Talisse, s. 13. 171 TJ, s. 393. Hegel’in tarihin motoru olduğunu ileri sürdüğü özgürlüğü, Antik Yunan’ın en yüksek yaşam biçimi kabul ettiği devlet ile tinin gelişimini kendisinde tamamladığına inandığı çağdaş anayasal devlette birleştirmesi hakkında yorumlar için bkz. F. Yalvaç, Hegel’in Uluslararası Đlişkiler Kuramı: Dünya Tini, Devlet ve Savaş, Phoenix Yay., Ankara, 2008, s. 26-27. 168 59 ile sadece iktidarın meşruiyetinin değil, işleyişinin ve organizasyonunun da sekülerleştirilmesi” olarak özetleyebiliriz.* Tüm bu safhalar boyunca peyderpey birey belirmiştir. Bu birey, sadece kendisine dayanarak, yaşayacağı toplumu inşa edecektir, teleoloji veya teoloji değil, siyaset (bilimi) yapacaktır. Rawls’un düşüncelerinin içinde serpildiği bağlamları ve liberalizmle ortak bazı kavramları bu şekilde serimledikten sonra Adalet Teorisinin temel fikirlerini, PL ile bağlantı veya bağlantısızlıklarını elimizden geldiğince belirterek, ele alabiliriz. C. Rawls’un Adalet Teorisi TJ’deki kimi düşünce ve kavramlar PL için azımsanmayacak bir önemi haizdir. Kısacası, şu an geldiğimiz noktada, Rawls’un PL’de, TJ’deki düşüncelerinin yanlış olduğunu değil, eksik olduğunu savunduğuna inanıyoruz. Buna göre Rawls’u anlamak için, TJ (Adalet Teorisi) +PL (Siyasal Liberalizm) = Hakkaniyet Olarak Adalet diyebiliriz. Özellikle çalışmamızın konusu bakımından önemli kavram ve fikirlerin nüvelerinin TJ’de varolduğunu, bunların PL’deki anlamlarının zımmen bulunduğunu ve PL’deki hallerine genişletilecek kadar açık uçlu olduklarını müşahade etmekteyiz. Bunların en önemlisi iyi anlayışlarına dair düşüncelerdir. Rawls, iyi anlayışlarına ilk eserinde verdiği alanı, ikincide pek değiştirmemektedir. Bu bağlamda biz Rawls’un yalnızca metodunu, bir dereceye kadar öncüllerini değiştirdiğini ama konumuzu ilgilendiren hususlarda, yani iyi anlayışlarının konumunda farklı sonuçlara ulaşmadığını belirteceğiz. Her iki eserde iyi anlayışları karar alma süreçlerinde ve mekanizmalarında, kendileri için oldukça sınırlayıcı olan belirli kıstasları karşılamadıkça, yer alamazlar.172 TJ’den izlediğimiz bazı kavramları * Ayrıntı önemlidir. Hobbes siyasî erkin meşrulaştırmasını sekülerleştirse de, dini devletten ayırmaz, bilakis dini devletin emrine verir ve bu şekilde Orta Çağ’ın din devleti yerine, o, devlet dini oluşturur (Bizantinizm). Yani Hobbes kilise ve devleti ayırmamış, birleştirmiştir. Daha doğrusu sözleşmeden mutlakiyet çıkarma manevrası gibi, yine bir manevra ile bağlı olan ile bağlanılanı değiştirmiştir. 172 Kanaatimiz, iki eser arasında, en azından ulaşılan sonuçlar açısından kopukluk olmadığı, derin bir “örtüşen mutabakat”ın bulunduğudur. PL’nin girişinde, buna şöyle işaret edilir: “(PL’deki) konular, şu anda hem kendileri arasında hem TJ arasında arzulanan bütünlüğe sahiptir; bütünlüğü sağlayan onların konularıdır; (yani) siyasî liberalizm fikri.” Rawls, Political Liberalism (Expanded Edition), Columbia Univ. Press, New York, 2005, s. XIV. Rawls’un girişte, TJ ile PL arasında bazı çok önemli kavram ve muhteva farklılıklarından söz etmesine karşın, hatta TJ’de anlatıldığı biçimiyle “iyi-düzenlenmiş toplumun” gerçekçi olmadığı, “hakkaniyet olarak adaletin” kapsamlı bir öğreti olduğu “itirafına” rağmen, iki kitap arasında “ruh ve muhteva” birliği olduğunu belirtmesi gözden kaçırılmaması gereken bir durumdur. Bunun, sadece yöntemin ve çıkış noktalarının değiştiği ama neticelerin değişmediği inancımızı desteklediğini düşünüyoruz. Zaten o, TJ’nin Fransızca çevirisine yazdığı önsözde, kitabına dair yapılan birçok eleştirel tartışmaya rağmen, hala ana hatlarını benimsediğini belirtir. Elbette bazı şeyleri farklı yapmış olmayı istediğini, ancak bazı iddiaların hilafına, yeniden 60 PL’de tekrar müstakil olarak ele almayarak, iki eser arasında konumuz lehine bir denge sağlamaya gayret edeceğiz. Böylelikle çalışmamızı daha geniş Rawlsçu fikirler silsilesi içinden incelemiş olmayı umuyoruz. Rawls’un düşüncelerini, gerekli olan yerlerde başvuracağımız yorumlar haricinde, doğrudan kendi yazılarından aktaracağız. Rawls’un karmaşık örgüsünde kaybolmamak için, düşüncelerini sıralı bir biçimde ortaya koymanın, döngüsel sistematiğinin zorluklarından uzaklaştıracağını ümid ediyoruz. TJ üç bölüm ve seksen yedi alt başlıktan müteşekkildir. Rawls, eserin birinci bölümünde kavramlarını tanıtır ve ideal anlamlarını verir. Adı “Teori” olan bu ilk bölümde meşhur “iki adalet ilkesi”ni temellendirir ve formüllendirir. “Kurumlar” adlı ikinci bölümde, “ilk durum”, “peçe” ve “sözleşme” aracılığıyla bir soyutlama durumunda, ideal bir ortamda saptanan bu iki ilkenin “gerçeğe” uygunluğu, yani uygulanabilir olup olmadıklarını ele alır ve anayasa aşaması burada devreye girer, “bilmezlik peçesi” incelir.* Üçüncü bölüm “Amaçlar”dır. Burada adalet ilkelerinin iyiliği üzerinde durur. Rawls, iyi-düzenlenmiş toplumda adalet ve iyinin örtüştüğünü ispata çabalar, “zayıf (thin) ve tam (full) iyi teorisi” açıklanır. Đlk durumdaki “cehalet peçesi” arkasındaki tarafların “zayıf iyi teorisi” vasıtasıyla, iki adalet ilkesinden gayrısını seçmeleri engellenir. Yani Rawls, sırasıyla ilkelerinin nazarî hallerini tasarlar, sonra kurumlara uygulanırlığı ile sağlamasını yapar ve nihayet bunların ahlâken iyi olduklarını söyler.173 “Siyaset felsefesini yeniden canlandıran”174 TJ, yazacak olsa, tamamen farklı bir kitap yazmayacağını da ekler. bkz. Rawls, Preface for the French Edition of A Theory of Justice in Collected Papers, Edited by S. Freeman, Harvard Univ. Pres, 1999, s. 415. 173 Geniş bilgi için bkz. Hünler, s. 25-28. Rawls, kurumların anayasal demokrasinin kurumları olduğunu söylemektedir. Yani “iki adalet ilkesinin” doğal siyasî neticesi “Anayasal (liberal) Demokrasi”dir. Ancak sorun şudur: Đlk durum, peçe ve sözleşmenin mantıkî ve hakkaniyetli sonucu, iki adalet ilkesi ve buna bağlı olarak da eşitlik ve özgürlüğün aynı potada eriyeceği adaleti en iyi karşılayan sistem olarak liberal demokrasi değildir. Rawls, zaten liberal demokrasiyi baştan benimsemiştir. TJ, “tarihi geri işleterek” sistemin nasıl rasyonelleştirilebileceği, ahlakî gösterilebileceği, belki evrenselleştirilebileceğini ispat gayretidir. Rawls, daha Hobbesçu, daha mütevazı biçimde -ama bizce zahirde- “liberal demokrasi”yi mecburi, asgarî (olmayışı kavga sebebi) bir müşterek olarak savunmuştur. Bizce Rawls’un, (önce) inandığı Tanrısını (sonra) kanıtlayan dindardan farkı yoktur. Bu meyanda TJ’de ve bilhassa PL’de bolca gaye nizam (istikrar) delili olduğunu söyleyebiliriz. Rawls liberal demokrasiyi düşünsel dengenin sonunda bulmaz. Đnancını, kabulünü gerekçelendirmeye, bu arada ufak rötuşlarla daha cazip hale getirmeye çalışır. Peçe gerisindeki “hayal oyuncuları” ilk durumdaki taraflardır. Gölge oyuncuları Rawls’un istediklerini seçerler (daha doğrusu seçmezler, mecburen alırlar.) Rawls’un duruşu karışıktır. Đlk durumdaki peçe gerisindeki bireyler hakkında, başlangıçta “bu teorideki kişi, olay ve kuramların gerçeklerle ilgisi yoktur, tamamen kurgudur” dese de, ikna edici değildir. 61 böylece mantıksal potizivizmin siyaset felsefesi konularını felsefenin dışına çıkaran anlayışlarının hâkimiyetini kırarak, sayısız tartışmaya neden olmuştur.175 TJ siyaset teorisinin 1970 ve 1980’ler esnasındaki Rönesans’ının biricik önemli güdüsüdür176 ve liberalizmin konumu için ümit vaat etmektedir. Şayet TJ’nin içerdikleri doğruysa liberalizm, muhafazakârlık ile sosyalizm arasında bir uzlaşma değil, güçlü temelleri olan müstakil bir öğreti olacaktır.177 Rawls, muhataplarından bir düşünce deneyine girmelerini yani rızalarını almak durumunda oldukları diğer insanlarla beraber toplumsal ve ekonomik kurumları düzenlemeye çalıştıklarını hayal etmelerini ister. Bu, “toplumsal sözleşme”ye başvuru anlamına gelir.178 Sözleşme teorisi siyasî egemenliğin kaynağının halk olduğunu temellendirme aracı olarak, egemenliğin gökten geldiği anlayışının aşınmasını hem sağlar ve hem ortaya çıkan meşruiyet boşluğunu doldurur. Sözleşme teorisi ve “tabiat hali” anlayışı, filozofa toplumu-devleti istediği gibi inşa etme olanağı sağlar. Böylece sözleşme düşüncesi sıfırdan hareket etme ve düşünüre “kurucu aklı” ile mimarlığa girişme imkânı verir. Adaletin birincil sorusu, bir toplumun temel siyasî, toplumsal ve ekonomik kurumlarının nasıl düzenleneceğidir. Adalet, toplumun kendisiyle, hakları, toplumsal vazifeleri ve sorumluluklarını dağıttığı ilkeler bütünüdür denilebilir. TJ’nin projesi bu ilkelerin sistemli bir izahını sağlamaktır. Liberal bir adalet kavramı, bireylerin haklarının birincil önemi olduğu, devletin bireyler onu ihdas etmeyi seçtiği için var olduğu ve görevinin yurttaşlarını ve haklarını koruma olduğu fikirlerinden doğar.179 Rawls, inşaya sözleşme ve ilk durum ile başlar. 174 C. Kukathas and P. Pettit, Rawls: A Theory of Justice and its Critics, Standford Univ. Press, Standford, 1990, s. X. 175 Haşlak, mantıksal pozitivizm ve analitik geometrinin egemenliğinde, siyaset felsefesinin öldüğüne ve ahlak-adalet konularının doğruluk değerlerinin kabul olunmadığına dair görüşleri anlatıyor. Đ. Haşlak, John Rawls’un Siyaset Teorisinde Adalet Anlayışı, s. 40-47. 176 S. Mulhall and A. Swift, Liberals and Communitarians, Blackwell Publishers, Oxford, 1996, s. 1. 177 Ryan, s. 138. Ryan, Rawls Endüstrisi ifadesini ödünç aldığımız yazardır. bkz. s. 134. 178 A.g.e., s. 138-139. Ryan’a göre, Rawls “Teori”ye üç kez geri dönmüştür. Felsefeyi kavramların analizi ile sınırlandıran felsefelere karşı, TJ ihtilaflı siyasal konuların tarafını tutar. Sivil itaatsizliği savunur. Ekonomik kurumları toplumsal adalete bağlı kılmayı amaçlar. Đkinci olarak, en küçük ilk ilkelerden hareketle, bu ilkeleri her biri olguyu kapsayacak bir şekilde sistematik ve kapsamlı bir adalet kuramı görevi üstlenmesiyle de Teori’ye dönüştür. Rawls ile Kant mimarî nitelikteki sistemlerinde ortaktır. Teori’ye üçüncü dönüş ise en şaşırtıcısıdır. Tüm sisteminin temelindeki entelektüel aygıt “toplumsal sözleşme”dir. s. 139-140. 179 Talisse, s. 20-21. 62 1. Toplumsal Sözleşme Rawls, amacının ahlâk felsefesine egemen olan yararcılığa alternatif bir teori geliştirmek olduğunu söyledikten sonra sözleşme teorisine müracaat eder.180 Hume ve Bentham’ın eleştirileriyle etkisini kaybeden181 sözleşme teorisi böylece büyük bir sistemin temeli olmaktadır: “Yapmaya çalıştığım şey, Locke, Rousseau ve Kant’ta var olan geleneksel toplumsal sözleşme teorisini genelleştirmek ve daha yüksek bir soyutlama seviyesine çıkarmaktır. Bu yolla, teorinin genellikle onun için ölümcül olduğu düşünülen açık itirazlara artık açık olmayacak şekilde geliştirilebileceğini umuyorum. Ayrıca bu teori egemen yararcılık geleneğine üstün bir alternatif, sistemli adalet teorisi sunabilecek gibi görünmektedir. Sonuç olarak ortaya çıkan teori özünde bir hayli Kantçı’dır.”182 Geleneksel düşünceler arasında, “düşünülmüş yargılarımıza” en çok uygun ve demokratik bir toplum için en uygun ahlâkî temeli sağlayacak olan sözleşmedir.183 Rawls, geleneksel sözleşme teorisini genelleştirmek ve daha soyut kılmakla, sözleşmeyi özel bir topluma giriş anlaşması olarak değil, daha ziyade, toplumun temel yapısına yönelik adalet ilkelerinin belirlendiği bir fikir olarak anlamayı kastetmektedir. Đlk durumda belirlenen bu ilkeler, daha sonraki tüm anlaşmaları, dahil olunacak toplumsal yapıyı belirler. Rawls, adalet ilkelerini bu çeşit düşünmeye, adalet teorisinin de adı olan, “hakkaniyet olarak adalet” der.184 Eserin I. Bölümü, “doğruluğun düşünce sistemlerinin ilk erdemi olması gibi, adalet toplumsal kurumların ilk erdemidir”185 sözleriyle başlar. Bir teori ne kadar şık olursa olsun, doğru değilse red veya ıslah edilmelidir. Herkesin adalet üzerine tesis 180 A.g.e., 29. Sözleşmenin tenkidi için bkz. D. Hume, Rıza’nın Gereksizliği; J. Bentham, Gerçek Temel Olarak Yarar, Siyasal Düşünce, s. 98-102. Ayrıca Hegel’in sözleşmeyi devletin temeli saymayan ve devletin bireye önceliğini savunan fikirleri için bkz. Hegel, Hukuk Felsefesinin Prensipleri, s. 198-201,233. 182 TJ, s. XVIII. Rawls, bu düşüncelerinin orjinalliği iddiasında değildir. Amacı bu fikirlerin gücü tam olarak anlaşılsın diye, basitleştirici araçları kullanarak genel bir çatı altında düzenlemektir. Ancak Talisse’ye göre bu tevazudur. Hakkaniyet olarak adalet, sözleşmeye bir dizi yenilikler getirmiştir. Sonuç, sözleşme geleneğinde zeminini bulan oldukça orijinal bir adalet teorisidir. Talisse, s. 29. 183 TJ, s. XVIII. Burada soyut olarak sözleşme geleneğinde bulduğu demokratik toplumun ahlakî temelini Rawls PL’de doğrudan ABD’nin demokratik kültürünün kendisinde bulur. 184 TJ, s. 10. 185 A.g.e., s. 3. Sandel, adaletin ilk erdem olmasını Rawls’un şahıs anlayışıyla ilişkilendiriyor. Bir şahsın değerleri ve amaçları Benin niteliği olduğu ama kurucusu olmadığından, topluluk duygusu da iyi-düzenlenmiş toplumun sadece niteliğidir, yapıcısı değildir. Ben, amaçlarına öncel olduğu için, iyidüzenlenmiş toplum da üyelerinin amaçlarına -bu amaçlar cemaatçi ya da başka olsun- önceldir. Bu anlamda hem ahlâkî hem epistemolojik olarak, adalet sosyal kurumların ilk erdemidir. Sandel, s. 64. Bunun anlamı, bizce, bir kez daha, Rawls’un toplumunun liberal iyisinin -liberal olmayanyurttaşlarının iyisinden evvel olduğudur. Bu döngü kırılamaz. Çünkü adaletin ve hakkın önceliğini savunan bir toplum fikri bazı vatandaşların iyilerinin önüne konmaktadır ve böylece liberal bireyler diğerlerinden avantajlı olmaktadır. 181 63 olunmuş bir dokunulmazlığı vardır. Adalet, birisinin özgürlüğündeki bir kaybın diğerlerince paylaşılan daha büyük bir iyi tarafından haklı kılınamayacağını öngörür ve çoğunluğun sahip olacağı daha çok fayda uğruna, azınlığın sıkıntı çekmesine izin vermez. O şöyle der: “Adaletle korunan haklar siyasî pazarlık veya toplumsal çıkar hesaplarına bağlı kılınamaz…Bir adaletsizliğe ancak daha büyük bir adaletsizlikten kaçınmak adına müsamaha gösterilebilir. Đnsan eylemlerinin ilk erdemleri olan doğruluk ve adalet vazgeçilmezdir.”186 TJ’de ilk göze çarpan, asrın ilk yarısındaki filozofların, savunulacak fikirlerin ve ilkelerin neliğinin keşfinden ziyade etik ideallerin analizini yeğlemeleriyle ilgisini kesmesidir. TJ bir arzulanırlık araştırması zeminine, bilhassa da toplumsal ve siyasî organizasyon düzeyinde neyin arzulanır olduğuna dair bir avdete işaret eder.187 TJ, siyaset felsefesini arzulanırlık zeminine döndürmekle kalmamıştır, ayrıca disipliner sınırları yok saymada ve uygulanırlığa dair delil geliştirmekte hayli orjinaldir. Uygulanırlığı söz konusu olanlar tabii ki Rawls’un iki ilkesidir. Adalet ilkeleri ütopik değil uygulanabilirdir. Rawls, iki ilkeye göre ihdas olunmuş sosyo-politik düzenlemelerin istikrarına odaklanır.188 2. Ahlâkî Bireycilik TJ’nin bireyci karakteri, daha başlangıçta belirgindir ve bazılarına teorinin itici gelmesinin sebebidir.189 Ahlâkî birey farklı bir türün ürünüdür. Sosyo-politik kurumların şekillenmesinde mühim olan bireysel faillerdir ve sosyo-politik düzenlemeler yapılırken yalnızca bireylerin çıkarları gözönünde bulundurulur.190 Rawls, Bentham ve Mill’ın etkisiyle liberal gelenekte ortaya çıkan, tabii hakları ve 186 A.g.e., s. 3-4. Kukathas, s. 57. Rawls, hem uygulanırlık hem arzulanırlığı gözönüne alan bir kitap beklentisini karşılayan düşünürdür. s. 6. 188 A.g.e., s. 8-9. Rawls, disiplinlerarası sınırlara hapsolmaz. Đki ilkenin karşılayacağı koşulları tartışırken psikolojinin, ekonominin, sosyoloji ve siyaset biliminin alanlarına girer. Bu noktada geleneksel siyaset felsefesi tam anlamıyla görülür. Disiplinsel ve meslekî kısıtlamaların, siyaseten arzulanırın kuramsal olarak uygulanan alanla mecz edilmesi girişimi ile aşılır. Rawls’un sonuçlarına dair hükümlerimiz ne olursa olsun, yazarlara göre, bunlar muazzam bir tutkunun entellektüel katkısıdır. s. 10. Rawls’un arzulanırlık ve uygulanırlık ayrımında sonraki çalışmalarında uygulanırlık lehine bir ağırlık gözlenir. Uygulanırlığın, yani istikrarın koşulları tam anlaşıldığında, ortaya çıkan kamusal bir adalet anlayışı için en münasip aday iki adalet ilkesidir. Böylece kamusal adalet olarak iki ilkenin uygulanırlığına dair kanıtlama, bu ilkelerin arzulanırlığına ilişkin kanıtları gölgeler. s. 10. Đzlenimimize göre de, Rawls PL’de teorisinin büyük harfle Adalet kuramı yerine çoğulcu toplumlarda istikrarın en uygun teorisi olduğunu iddia etmekle, uygulanırlığı daha fazla vurgulamıştır. Bu, göreceğimiz gibi, sıklıkla Hobbes çağrışımlarına sebeb olmuştur. 189 A.g.e., s. 11. 190 Kukathas, s. 11. 187 64 sözleşme anlayışlarını reddedip, “siyasal örgütlenmeyi zorunluluk olgusu yerine yalnızca bireylerin rasyonel tercihleri ile fayda elde etmeyi düşünmelerine dayanarak”191 açıklamalarına karşı çıkarak sözleşme temelli, bireyleri öne alan bir teori geliştirmiştir. Yararcılık düşüncesinde, kaynakların kıtlığı sebebiyle, her bireyin tek tek yararlarının gerçekleştirilmesi olanaksız olduğundan, çoğunluğun yararı için uğraşılması yeğlenir. Sözleşme ile elde edilecek olan iki ilkeye göre inşa olunacak iyi-düzenlenmiş topluma değinmek istiyoruz. Böylece teorinin amacı olan bu ülküyü aşina kılarak, tüm bu kavram ve tahlil çokluğunun neyi hedeflediği baştan bilinmiş olacaktır. Rawls da henüz kitabının ilk sayfasında, daha sonra çok çeşitli veçheleriyle derinlemesine inceleyeceği kavramlarını tanıtmakta, sonra teoriyi inşaya girişmektedir. Toplumsal üretimlerin dağıtımını belirleyen ve münasip dağıtımcı paylar üzerinde anlaşmayı güvence altına alan bir ilkeler dizisi elzemdir. Bunlar, toplumsal kurumlardaki hakların ve ödevlerin belirlenmesinin yollarını sağlar ve işbirliğinin zorluklarının ve getirilerinin uygun bir dağıtımını saptarlar.192 Bu bağlamda; “Bir toplum sadece üyelerinin iyiliğini artırmaya yönelik olarak tasarlanmadığı, ayrıca etkili biçimde kamusal bir adalet kavramınca düzenlendiği zaman iyi düzenlenmiştir. Yani, o kendisi içinde I) herkesin diğerlerinin de kabul ettiklerini bildiği aynı adalet ilkelerini kabul ettiği ve II) temel toplumsal kurumların genellikle bu ilkeleri karşıladığı ve genellikle bu ilkeleri karşıladığının bilindiği bir toplumdur.”193 Böyle bir toplumda insanların öz-çıkar temayülleri ötekilere karşı teyakkuzda bulunmayı gerekli kılıyorsa bile194, kamusal adalet duyguları güvenli işbirliklerine 191 H. E. Beriş, Çağdaş Liberalizmde Farklı Yönelimler: John Rawls ve Robert Nozick, Liberal Düşünce, sayı 28, Ank., 2002, Liberte Yay., s. 198. Rawls ve Nozick kıyaslaması için bu makaleye bakılabilir. Önemli fikir sondadır: “Farklılıklarına rağmen Rawls ve Nozick…özgürlüklerin tahrip edilmemesi, özgürlük ve demokrasi adına edinilen kazanımların elde tutulabilmesi için Batılı liberal demokrasilerin alternatifinin olmadığını göstermeye çalışmışlardır.” s. 213-214. 192 TJ, s. 4. 193 A.g.e., s. 4. 194 Bu cümlenin Hobbesçu tabiat anlayışına işaret ettiği düşünülebilir. Hobbes’un tutumu bellidir; “korkulu rüya görmektense, uyanık olmak evladır.” Ancak, bireyleri birbirine düşman olan Hobbes’ta (bile), Locke ve Rousseau’da taraflar konuşarak anlaşıyorlarken yani diyalog varken, Rawls’un ahlâkî bireyleri kendi içlerinde, monologla ilkeleri bulurlar, herkesin de aynı ilkeleri bulup kabul ettiklerini bilirler. Monadolojiye ilişkin ifadelerimizin bir sebebi budur. Rawls, kendi içinde yaşayan atomik bireyler kabulüyle kalmayıp, pencereleri olmayan bu bireylerin (peçeyi hatırlayalım) sonuçta aynı kavramlara, hiç konuşmaksızın, ulaştıklarını söyler. Bunun tek açıklaması ancak “önceden kurulmuş uyum” olsa gerektir; kendi içinde ama aynı süreçleri yaşayan monadlar. Leibniz’de bunu Tanrı sağlıyordu, Rawls’ta ise Kantçı ahlâkî öznenin kendisi sağlamaktadır. Habermas’ın “iletişimsel rasyonalite” ile yaptığı eleştiri ve demokrasinin liberalizmle gerilimi buna dayanır görünmektedir. 65 imkân verir. Bu noktada Rawls, makul-rasyonel ilişkisine zımmen dokunur ve adalete duyulan genel iştiyakın diğer amaçları izleme çabalarını sınırladığını söyler.195 Böylece, makul olanın (adil/hak) rasyonel (iyi) olana öncelliği, üstünlüğü ve onu kısıtlayıcı gücü ima edilmiş olur. Kamusal adalet anlayışı, iyi-düzenlenmiş bir insan topluluğunun temel karakterini oluşturucu bir kavramdır.196 Mevcut toplumlar nadiren bu anlamda iyi-düzenlenmiştir, çünkü neyin adil neyin olmadığı genellikle tartışmalıdır. Fakat onların yine de bir adalet mefhumuna sahip olduklarını söyleyebiliriz. Onlar temel hak ve ödevlerin tayini ve işbirliğinin yararları ve yükümlülüklerinin uygun bir dağıtımı için bir ilkeler dizisine olan ihtiyacı anlarlar ve onları kabule hazırlıklıdırlar. Farklı anlayışlara sahip olanlar, temel haklar ve özgürlüklerin tayininde insanlar arasında hiçbir keyfî ayrım olmadığında ve kurallar toplumsal hayatın yararlarına ilişkin rakip taleplerin arasında bir dengeyi kurduğunda, kurumların adil olduklarında hem fikir olabilirler.197 Bu ifadelerin, PL’nin hakkaniyet olarak adaletin tüm kapsamlı öğreti mensuplarınca kabul edilip, bir örtüşen mutabakatın odağı olduğu ve bir “üst kimliğin” sağlayıcısı olarak kabul edileceği iddiasını öncelediğini düşünüyoruz. Rawls bir şekilde TJ’deki açık uçlu düşüncelerini genişleterek, PL’ye malzeme sağlamaktadır. Rawls, kurumların adaletini, diğer adalet çeşitlerinden farklılaştırarak, TJ’de, PL’de ortaya koyacağı gibi, öteki adaletlerden hem bağımsız hem de onların kendi açılarından kabul edeceği müşterek bir üst adalet kavramı (hakkaniyet olarak adalet) tesis etmiş olmaktadır. 3. Adaletin Konusu Adaletin birincil konusu toplumun temel yapısıdır, toplumsal kurumların temel hak ve ödevleri dağıttığı ve toplumsal birlikteliğin getirilerinin dağıtımını belirlediği yoldur. Rawls, temel kurumlarla siyasî anayasa ve başlıca ekonomik ve toplumsal düzenlemeleri anladığını belirtir.198 Kurumların amacı düşünce ve vicdan özgürlüğünün, rekabetçi pazarların, üretim araçlarının özel mülkiyetinin ve tekeşli Liberallerin negatif özgürlüklerine karşı radikal demokratlar pozitif-katılımcı özgürlüklere ağırlık vermektedirler. 195 TJ, s. 4-5. 196 JF, s. 47-48. 197 TJ, s. 5. 198 A.g.e., s. 6. 66 ailenin yasal korunmasıdır.199 Sözleşmede, toplumun temel yapısının adalet ilkelerinin orijinal bir anlaşmanın hedefi olması kılavuz fikirdir. “Bu ilkeler kendi çıkarları peşinde koşan varlıklar oldukları düşünülen özgür ve rasyonel kişilerin, eşit bir başlangıç durumunda, onların işbirliklerinin temel koşulları olarak kabul edecekleri ilkelerdir.”200 Yukarıda belirttiğimiz gibi, Rawls, adalet ilkelerinin bu tarz düşünülmesine hakkaniyet olarak adalet ismini verir.201 4. Đlk Durum ve Cehalet Peçesi Bu aşamada önemli ve tartışmalı bir kavram olan cehalet peçesi (veil of ignorance) devreye girer. Rawls, peçe ile oyun teorisi ve mahkûmların açmazı fikrini siyaset teorisine modellemiş gibi görünmektedir. Đlk durum tabiat halinin muadilidir ve belirli bir adalet kavramına ulaşmak üzere tahayyül olunmuş hipotetik bir durumdur. Đlk durumun temel niteliklerinden biri, hiç kimsenin toplumdaki yerini, sınıfını veya statüsünü bilmediği gibi, sahip olduklarını, yeteneklerini, zekâsını ve gücünü vb. bilmemesidir. Taraflar iyi anlayışlarını ve özel psikolojik temayüllerini de bilmezler. Adalet ilkeleri bir cehalet peçesi gerisinden seçilirler. Peçe doğal talihin sonuçları veya toplumsal koşulların olumsallıkları yüzünden, bu ilkelerin seçiminde, hiç kimsenin avantajlı veya dezavantajlı olmamalarını temin edecektir. Herkes benzer biçimde konuşlandırıldığı ve hiçbirisinin ilkeleri kendi durumu lehine ayarlayamaması sebebiyle, adalet ilkeleri adil bir anlaşmanın sonucudur. Đlk durum, koşullar düşünüldüğünde, kendi amaçları olan ve bir adalet duygusuna sahip ahlâkî şahıslar olan bireyler arasında adildir ve bu nedenle burada ulaşılan ilkeler adildir. Teorinin hakkaniyet olarak adalet şeklinde nitelenmesini açıklayan budur. Bunun anlamı adalet ilkelerinin adil bir ilk durumda seçildikleridir.202 Tabii olarak bahşedilmiş yetenekler ve toplumsal tesadüflerden yalıtılmış bir adalet kavramı aranmaya karar verildiğinde, ulaşılacak olan Rawls’un ilkeleridir. Bu ilkeler, sosyal dünyanın ahlâk cephesinden keyfî görünen veçhelerini 199 A.g.e., s. 6. A.g.e., s. 10. 201 Hakkaniyet ve adalet kavramları aynı değildir. Hakkaniyet olarak adalet dendiğinde kendi sıfatıyla adalet değil, hakkaniyet olması açısından adalet anlaşılmalıdır. Bu birliktelik, adalet ilkelerinin hakkaniyeti bir başlangıç durumunda seçildikleri manasına gelir. Hünler, s. 30. Kantçı olan Rawls’un hakkaniyetin adaletin tanımında içerilmeyen, bilgimizi genişleten sentetik a priori bir önerme olduğunu düşündüğünü söylemek mübalağa olmasa gerektir. Zaten Rawls ilkelerinin kategorik imperatif’in muadili olduğunu söyleyecektir. 202 A.g.e., s. 11 ve s. 15. 200 67 ilkelerin seçimi sürecine bulaştırılmamasını ifade ederler.203 Bireysel eğilimler, arzular ve iyi anlayışları, benimsenen ilkelere tesirde bulunmamalıdır. Bu kısıtlamalara riayet ederek adalet ilkeleri hakkında düşünmekle, her hangi bir anda ilk duruma girebiliriz.204 Buna göre, varsayımsal olan ilk duruma, kendimizi peçe gerisinde saydığımız her an girebiliriz. Rawls, peçe ile gerçek hayatta adalet hususlarında akıl yürütüyorken, tarafların kendi çıkarlarını gözardı etmelerini sağlamaya çalışmaktadır. Bunun faydası, peçe gerisinden seçilen ilkelerin kendi ilkeleri olmasını temin etmektir. Bize göre, tarafların peçe gerisine alınmaları, gerçek bir bilgisizlik değil, tecahül-ü ariftir. Bu, Rawls’a umduğu tarafsızlığı ve adil süreci teminden uzaktır. Dahası, bireylerin herhangi bir anda ilk durum moduna geçebilmeleri düşüncesi, PL’de kamusal alanda, siyasal adalet meselelerine dair kamusal müzakerelere katılacak tüm kapsamlı öğreti müntesiplerinin de maruz kaldığı bir kısıtlama olacaktır. Her kamusal müzakereden evvel bireyler peçelerini takacaklar ve böylece kamusal alanı otomatik olarak ilk duruma dönüştüreceklerdir ve hafızalarını askıya alacaklardır (veya geçici-gönüllü hafıza kaybı yaşayacaklardır). Dolayısıyla kuramın kişilik bölünmesine yol açtığını ileri sürülebiliriz. Ardalan kültürde dindar olan biri, kamusal alanda bir anda farklı bir kimliğe bürünür. Daha doğrusu kimliksizliğe düçar olur. Ayrıca tüm bağlılıkları bir kenara bırakmak liberal bir tutum olduğundan, bu durumda tabiat halindeki peçeli bireyler otomatik olarak liberal bireyler olmaktadır. Yani tarafsızlık, dolayısıyla da hakkaniyet söz konusu değildir. Sözleşme yöntemini, cehalet peçesi, seçilen ilkeler, bu ilkelerin hangi bilgiyle seçildiği, hangi motivasyonla kimin seçtiği gibi sorularla, netleştirebiliriz. Đlk durumda seçim yapanlar tüzel kişilerden ziyade bireylerdir.205 Taraflar belli bir zamanda yaşayan tüm insanlar olmadığı gibi, ilk durum tüm gerçek veya muhtemel şahısların bir toplanışı da değildir. Şu ya da bu şahsın tercihi farklılık yaratmamalıdır. Kısıtlamalar öyle olmalıdır ki, daima aynı sonuçlar seçilebilsin. Bu gerekliliği karşılamada anahtar koşul ise cehalet peçesidir. Peçe kısıtlanan ve erişilebilen bilginin her daim aynı olmasını sağlar. Taraflar arasındaki farklılıklar 203 TJ, s. 14. A.g.e., s. 16-17. 205 Hünler, s. 39. 204 68 kendilerince bilinmediğinden ve herkes eşit olarak rasyonel ve benzer biçimde konuşlanmış olduklarından, her biri aynı kanıtlarla ikna olacaklarıdır. Bu sebeple rastgele seçilmiş bir kişi açısından, ilk durumda yapılmış olan anlaşmayı düşünebiliriz. Eğer herhangi birisi teemmül yoluyla bir adalet kavramını diğerine tercih etmişse, herkes etmiş demektir ve bu oybirliğiyle vuku bulmuş bir anlaşmanın gerçekleştiği anlamına gelir. Rawls bundan öylesine emindir ki, bir hakemi bile zaid bulur çünkü tarafların muhakemeleri benzerdir.206 Belirttiğimiz üzere bu tarz bir düşünce Leibniz’in monadlarını hatırlatır. Peçe ile penceresiz olmaları sağlanan, keza tesviye olunan bu atomik bireyler*, kendi içlerinde ayrı süreçlerde ama aynı şeyleri düşünerek aynı sonuçlara ulaşırlar. Bu sonuçlar Rawls’un iki ilkesi olacaktır. Rawls pazarlığı yok sayarak, ilkelerin yararcı ilkeler olmayıp, ahlâkî ve evrensel olmalarını sağlama amacındadır. Seçim yapanlar çağdaş olduğu için, sonraki nesillerin uğruna fedakârlık yapmayı reddederek, kendi nesli lehine davranabilirler. Yani sonrakiler için tasarruf yapma yükümlülüğü getirmeyen ilkeleri yeğleyebilirler. Rawls, nesiller arası adalet sorununa eğilmek adına, sınırlamaları artırır. Hiçbir nesil sırf kendisi için ilkeler formüle edemeyecek ve sonrakiler için tasarrufu gerektiren ilkeleri tercih edeceklerdir. Şahıslar, herkes için tercihte bulunmakla yükümlüdürler.207 Nesiller arası adaletin sağlanması adına iki ilkede adil tasarruf (just savings) ilkesine yer verilir. Taraflar (adaletin objektif koşulu) ılımlı kıtlık olgusunu düşünerek çocukları için birşeyler bırakmalıdırlar. Rawls, peçe fikrinin Kant’ın kategorik imperatif öğretisinde zımmen var olduğunu iddia eder. Kant, maximimizi eğer evrensel bir yasa olsa nasıl olurdu diye düşünerek test etmemizi salık verdiğinde, bizim bu hayali doğa sistemindeki yerimizi bilmediğimizi varsayıyor olmalıdır.208 206 TJ, s. 120. Rastgele seçilen bireyin anlamı, kendimizi ilk durumda seçim yapan tek birey olarak düşünebileceğimizdir. Yalnızca nasıl karar verdiğimizi düşünmemiz gerekir, çünkü diğerleri de aynı tarzda düşünecektir. Bu, peçenin ittifak sağlayıcı işlevidir. bkz. Kukathas, s. 21. * Tesviye olunan birey/öznenin aslında tasfiye olunan özne demek olduğunu ise, modernitenin eşitlik anlayışına savaş açan Nietzsche ve ardılları iddia etmiştir. Yaşamla ilgisi olmadan salt düşünen özne olmakla varolan bu (bilen) bireyi, Nietzsche yadsımıştır. Ayrıca Rawls’un uluslararası ilişkilerde de halkları monadlar şeklinde düşünmesine eleştiriler için bkz. Ş. Benhabib, Ötekilerin Hakları, çev: B. Akkıyal, Đletişim Yay., Đst., 2006, s. 101-102. 207 A.g.e., s. 121. 208 A.g.e., s. 118, dipnot 11. 69 5. Hakkaniyet Olarak Adaletin Kantçı Yorumu Rawls, eşit özgürlük ilkesinin içeriği ve hakların önceliği fikrinin, bu ilkelerin kendisinden çıkarsandığı Kantçı bir adalet anlayışı yorumunu barındırdığı iddiasındadır. Bu yorum Kant’ın özerklik kavramına dayanır.209 Kant, ahlâkî ilkelerin rasyonel tercihin nesnesi olduğu fikri ile başlamaktadır. Ahlâk yasası, insanların bir ahlâk ülkesinde, davranışlarını rasyonel olarak yönetmek isteyebilmeleri olarak tasarlanır. Ahlâk ilkeleri amaçlar krallığı için bir yasama olarak düşünüldüğünde, bu ilkeler sadece herkes için kabul edilebilir değil ayrıca kamusal da olmalıdır. Kant bu ahlâkî yasamaya insanların özgür ve eşit rasyonel varlıklar olarak nitelendiği koşullar altında karar verileceğini düşünmektedir. Đşte kendisinin ilk durum tasviri de bu anlayışın bir yorumlanması teşebbüsüdür.210 Böylece Kantçı bireylerin eylemleri toplumsal ve tabii tesadüflerle malul olmadığı gibi onların kendi hayat planlarının veya onları güdüleyen arzuların esiri de değildir. Đnsanlar günlük hayattaki olaylar karşısında da bilgilerine rağmen, kendilerini yine ilk durum ve peçe gerisinde düşünerek eyleyebilirler.211 Bu fikirleri, “insanların kendilerini her an ilk durumda varsayılabilecekleri” iddiası ile harmanladığımızda, Rawls’un bireylerin, ahlâkî özleri gereği tüm olaylarda bir maxime göre eyleyebileceğini, genel bir yasa olmasını arzulayacağı ilkeye ulaşmaya çalışacağını iddia ediyor göründüğünü söyleyebiliriz. Yani sadece ilk durumdaki seçim süresince değil, her zaman, gerçek hayatın getirdikleri karşısında da kendimizi peçe gerisine koyup çıkarlarımızı göz ardı ederek kararlar alabiliriz. Bu muhakeme, PL’de kamusal alanda herkesin aniden peçe gerisine geçebileceğini ummasının temelidir, fakat ileride değineceğimiz gibi, bizce fazla iddialı bir beklentidir. “Bir kimse kendi dezavantajına dahi olsa ahlâk ilkelerini kabul etmelidir. Ahlâkî yargıları kendi çıkarlarıyla her daim çakışan birisinin hiç de ahlâklı olmadığından kuşku duyulabilir”212 diyen Rawls’un adalet ilkelerini kategorik imperatife benzetmesi sürpriz olmasa gerektir. Đki adalet ilkesi tarafları belirli birincil iyileri arzulayan kimseler olarak varsayar. Birincil iyiler, insanların, başka ne 209 A.g.e., s. 221. A.g.e., s. 221. 211 A.g.e., s. 222. 212 JF, s. 54. 210 70 isterlerse istesinler, istemeleri rasyonel olan şeylerdir. Bireyler, bir iyi anlayışına sahip olduğu varsayılırsa da, nihaî hedefleri hakkında hiçbir şey bilmezler: “Adalet ilkelerine göre eylemek, özel amaçlarımız ne olursa olsun bu ilkelerin bizi de bağlaması anlamında, kategorik imperatife göre eylemektir. Bu, basitçe ilkelerin çıkarsanmasında hiçbir olumsallığın dahlinin olmadığı anlamına gelir.”213 Đlk durumdaki tarafların karşılıklı olarak ilgisiz olmaları, gerçek hayatta veya iyidüzenlenmiş toplumda adalet ilkelerini benimsemiş şahısların birbirleriyle ilgisiz olmalarını zorunlu kılmaz. Eğer adalet duygusu ilk durumda kabul edilen ilkeler uyarınca eylemeye sevk ederse, arzular ve hedefler egoistçe olmayacaktır. Şahıslar gönüllü olarak ahlâkî bakış açısının sınırlamalarını deruhte edecektir (burası da PL’de kamusal alanda gündeme gelecek tutumları betimler düşüncesindeyiz).214 Rawls’un önerisi, ilk durumu numenal Benlerin dünyaya baktıkları noktaya benzer bir yer olarak düşünmektir.* Numenal Benler olarak buradaki taraflar istedikleri ilkeleri seçmede tam bir özgürlüğe sahiptirler. Ancak onların, ayrıca bu seçme özgürlüğü ile düşünülür dünyanın rasyonel ve eşit üyeleri olmaları anlamındaki doğalarını ifade etme yani toplumun üyeleri olarak kendilerini hayatlarında ifade etme arzuları da vardır. Dolayısıyla bu şahıslar hangi ilkelerin günlük hayatta bilinçli olarak takip edildiğinde, kendi toplumlarının da bu özgürlüğü 213 TJ, s. 223. A.g.e., s. 127-128. Öztürk’e göre kurucu rasyonalist bir felsefî duruşu olan Rawls, bireyi, homo economicustan bir adım ileride tanımlar. Peçe gerisinde, çıkarı peşinde koşan ama bencil ve kıskanç olmayan, ihtiyatlı, riskten kaçınan, adaletin (objektif ve sübjektif) koşulları altında yaşayan bu bireylerin bulunduğu ilk durum sanrısı, düşüncenin içinde gelişeceği liberal bir kafestir (biz ise, insanın içinde yoğrulduğu, şekillendiği toplumsal rahim anlamında, matrix diyoruz. Buna göre Batının bir -sosyal- batında, oldukça fazla düşünür doğurduğunu kabul edebiliriz). Đnsanın tarihsel boyutu dikkate alınmadığından, özgür eşitlik iddiası geçek dışıdır, peçe açıkça insanlar dünyasından kopuktur. Fakat teoriye özgünlüğünü veren bilinen dünyanın bilinen ilişkilerini yadsımasıdır. “Teorinin gerçekliği ile gerçek dünya arasındaki fark teorinin kendisidir.” s. 57. Son cümle önemlidir, çünkü Rawls’un kuramını ütopik olmakla itham etmektedir. Belki de Rawls’un ilerideki “gerçekçi ütopya” iddiaları buna benzer eleştiriler yüzündendir. * Đlk durum ve sözleşme düşüncesinin, bireye tarih dışına çıkma imkânı vermesi için tasarlandığından söz etmiştik. Đnsanların, dinlere göre, ruhlar âleminde yaradanlarına verdikleri söz, tabiat halinde hem birbirlerine hem yönetime verilerek sekülerleştirilir. Kukathas’a göre sözleşme süreci siyaset felsefesinin nihaî ilgilerine uzaktan bakma imkânı sunabilmesi adına tasarlanmış bir aygıttır. Bu ilgiler hangi toplumsal yapıların uygulanabilir ve arzulanır olduğudur. Kukathas, s. 26. Mulhall ve Swift’e göre de, “hakkaniyet olarak adaletin kalbindeki ikiz fikirler” ilk durum ve peçedir. Rawls’un iyi düzenlenmiş toplumu idare edecek ilkelerin peçe gerisindeki cahil kimselerce seçilecekleri iddiasındaki düşünce hakkaniyeti cehaletle ilişkilendiren bir düşüncedir. Eğer kesmekte olduğum kekin beş parçasından hangisinin benim olduğunu bilmiyorsam, keki eşit parçalara adilane bölmem anlamlı olacaktır. Mulhall, s. 3. Kek örneği yine “mahkûmların açmazının” uyarlanmasıdır. En küçük parçanın bana çıkma ihtimali oldukça, her parçayı eşit yapmak herkesin işine gelecektir. Her halükarda herkes eşit parçayı alacaktır. Aksi halde paylaşım (oyun) Rus Ruleti olacaktır. Mahkûmların açmazındaki seçim ilkesi de maximin (minimax) ilkesidir. 214 71 aşikâr kılacağına yani onların tabii olumsallıklar ve toplumsal tesadüflerden bağımsızlıklarını tam olarak ortaya koyacağına karar vermelidirler.215 Deontolojik bu yaklaşım, dinler ve dindarlara karşı kısıtlayıcı olduğunu iddia edeceğimiz PL’deki düşüncelerin öncüllerindendir. Ben, amaçlarından önce olunca bu amaçların insanın kimliğinin, ontolojik varlığının bir parçası, olmazsa olmazı değil, sadece arizî sıfatları olduğu iddia ediliyor demektir. Bu amaçların görece ikincil olması, engellenmesi Benden bir şey eksiltmemektedir. Benin amaçlarına öncel olması ve onları kendisinin belirlemesi sorunludur. Yani kendi dinini, ahlâkını, iyisini kendinin koyması ve bu sayede ahlâkî olmasıdır. Schmitt’in ilk bölümde aktardığımız, “Tanrı Kantta etik bir asalaktan fazlası değildir” fikri akla yakın durmaktadır. Bireyin yasasını kendine dışsal bir otorite veya Tanrı koymamaktadır. Bilakis bireyin ahlâkî olması tam da buna bağlıdır. “Aklını kullanmak cesaretini göster” diyen Kant’ın hatası, aklı tüm zamanlar ve mekânlarda insan ırkı için müşterek görmesi ve aklın yolunu bir saymasıdır. Oysa bireylerin aklını kullanmalarını etkileyen sayısız etmen vardır. Ben hiçbir şekilde hayata, amaçlarına, çevresine öncel değildir. Bireyin Benliğini çevresi, toplumu kendinden daha fazla belirler. Daha önemlisi dinler açısından insanın amacını belirleyen kendi değil, yaratıcıdır. Bu bakımdan amacı (yaradılış gayesi) bireyden öncedir. Dindar için Allah’tan bağımsız ahlâk ve özgürlük olamaz. Tersine semavî dinler açısından Allah’tan gayrısına bağlanan hürriyetini kaybetmiş, ahlâkını yitirmiştir. Rawls ve Kant’ın akılla özgür olduklarını sandıkları birey, aslında, dinlere göre, nefsinin kölesidir. Öyleyse insanın özgürlüğü kendini yasasını koymasında değil, sadece Tanrısal yasayı seçip seçmemesindedir. Kaldı ki bu özgürlük hem cüz’i dir hem bizatihi ahlâklı değildir. Zira bu özgürlüğün nefsin köleliği olmaması ve ahlâkî olması için Tanrısal buyruğu tercih etmek gerekir. Yani özgürlüğe, ahlâka, eyleme değerini ve içeriğini veren Tanrı’dır. Bir Đslâm, Hristiyan ve Yahudi Ahlâkı’ndan söz 215 A.g.e., s. 225. “Kendi kuyruğunu yakalamaya çalışan kedi” izlenimini veren bu tarz bir Kantçı yorumu teorinin temeli yapan Rawls, neredeyse tüm Kant ahlâkı kavramlarını ilk durum ve peçe aracılığıyla sistemine girdirmiştir. Numenal ben, kategorik imperatif, özerklik-özgürlük, maxim, iyi istenç vs. büyük oranda peçe yardımıyla kullanılmış ve teoriye bir ahlâkî kisve giydirmiştir. “Kuyruğunu yakalamaya çalışan kedi” dedik, zira sürekli kendi içindeki sarmallarla hareket eden bir birey görüntüsü vardır. Özgür tercihler yaparak kendi yasasını (amacını) koyan ve yine bu kendi koyduğu yasaya uymaya da özgür olan, bu sayede de ahlâkî kişi olan bir şey düşüncesi bizce sorunludur. Zaten Rawls, kitabın sonlarında, Sandel tarafından tenkit edilecek olan “Benin amaçlarına öncelliğini” iddia edecektir. 72 edildiğinde bu kastedilmektedir. Bizce, bu ahlâkın, saf-pratik veya kurucu veya araçsal olsun, akılla inşasının varacağı noktayı gösterir. Evrensel ahlâk başka yerde aranmalıdır. Burada dolaylı olarak husun-kubuh (euthypro) tartışması gündeme gelebilir. Çünkü bu mesele birkaç yönden dünyevîleşme belirtileri içerir. Kant zaten yasasını kendi koymakla dünyevîleşme adımını atmıştır. Sonraki adımlardan biri örneğin doğal hukukla atılabilir. Bu doğal hukuk bizatihi bir dünyevîleşme, deizm belirtileri içerse de, adımıdır. Đlk dönemler Tanrı’nın koyduğu kabul edebilen doğal hukuk kurallarının, zamanla ondan bağımsız da varolduğu ve akıl tarafından bulunabileceği anlayışı gelişmiştir. Kant’ın kendi yasasını kendisi koyan birey fikri bir anlamda uç bir noktayı işaret ediyor gibidir. Aklını kullanan aydınlanma öznesi, yeni bir husunkubuh meselesinin içinde gibidir. Zira bu sefer de Tanrı’nın tahtına oturan akıl mı iyi ve kötüyü buluyor yoksa onun işaret ettiği iyi veya kötü mü oluyor diye sorulabilir. Yani acaba Kant veya Rawlsçu bireyler bir şekilde kendilerine dışsal olan bir takım iyi ve kötüleri mi buluyorlar, yoksa akılları kendi yöneldiklerine iyi, kaçındıklarını kötü mü diyor?* Bunlara kesin cevaplar verecek durumda değiliz. Ama Kant ve Rawls’un (peçe ile), sofistlerin bazılarının, “adalet zayıfların”, bazılarının “güçlülerin işine gelendir” tarzı fikirlerinde ifadesini bulan olumsallıklardan sıyrılmaya çalıştıklarını söyleyebiliriz. Seçim yapanlar hangi alternatifler arasından tercih yapacaktır? Rawls, ilk durumdaki tarafların seçim yapacakları bir liste sunar ve kendi adalet ilkelerinin bu listedeki diğer adalet mefhumları arasından niçin seçilmeye layık olduğunu * Sevindirici olan, husun-kubuh meselesi ile düşünceyi haddinden fazla ileri götürüp götürmediğimiz tereddüdünü yaşıyorken, Kukathas ve Pettit’in de Euthyphro tartışmasına atıfla bu hususa işaret ettiğini görmemizdir. Sokrates Euthypro’da “bir şey Tanrı onu istediği için mi kutsaldır (iyi) yoksa o şey bizatihi iyi olduğu için mi Tanrı onu ister” diye sorar. Đşte Kukathas da benzer biçimde, ilk durumdaki koşullar altında seçilen ilkeler adil oldukları için mi seçildiler, yoksa seçildikleri için mi adil oldular sorusunu sorar. bkz. s. 28-28. 73 göstermeye çalışır.216 Peçe gerisindeki taraflar birçok şeyin bilgisinden mahrum olduğuna göre, hangi bilgiyle seçim yapmaktadırlar?217 Rawls’a göre; “tarafların bildiği yegane spesifik olgular toplumlarının tâbi olduğu adalet koşullarıdır. Buna göre onlar insan aktivitesine dair genel gerçekleri bilirler, siyasî ilişkileri ve ekonominin ilkelerini anlarlar, toplumsal düzenin temelini ve insan psikolojisinin yasalarını bilirler. Yani taraflar adalet ilkelerinin seçimini etkileyen genel şeyleri bilirler. Genel bilgiler üzerine yani genel yasalar ve teorilere bir kısıtlama yoktur, çünkü adalet kavramları düzenleyecek oldukları toplumsal işbirliği sistemlerine ayarlandıkları için bu gibi gerçekleri hariçte bırakmak için sebep yoktur…Bu adaletin ilkeleri, toplumun temel yapısında mücessemleştiklerinde buna uyanların bir adalet duygusu edinmeye ve onun ilkelerine göre eylemeye meylettikleri ilkelerdir. Bu şekilde adalet kavramı istikrarlıdır. (Bu nedenle) ilk durumda bu türden genel bilgilere izin verilir.”218 6. Tarafların Seçim Motivasyonları Peçe bireylerin neyin arzulanır olduğuna dair bilgilerini kararttığı için, herhangi bir özel adalet anlayışını tercih etmemizi sağlayacak motivasyon yok gibi görünmektedir. Örneğin, bir lokantada önünüzdeki bir menüden yemek ısmarladığımızı düşünelim. Hangi yemeği seçeceğiniz, zevkinize, paranıza vs. bağlıdır. Fakat kendinizi bir cehalet peçesi gerisinde düşündüğünüzde ve zevkleriniz, maddi durumunuz geçici olarak bilginiz dışında kaldığında, seçim nasıl mümkün olabilecektir? Çünkü seçim kavramı, seçenin bazı kıstasları olduğu anlamına gelir ki, bu sayede bir şeyi diğerine tercih eder. Fakat peçe tüm motive edici bilgileri örttüğünden, peçe gerisinden yemek seçmek muhal görünmektedir. Bunun anlamı, mümkün olan tek şeyin menüden rastgele bir seçim yapmak olduğudur.219 Dolayısıyla; “peçe yüzünden, herhangi bir adalet kavramını bir diğerine tercih etmek için bir sebep yoktur…Bu koşullar altında kelimenin uygun manasıyla bir seçim yoktur, fakat sadece tahmin veya rastgele tercih vardır.”220 Rawls, peçenin sebep olduğu bu belirsizliğe çözüm olması için bir thin theory of good (zayıf iyi teorisi) 216 A.g.e., s. 106. Ayrıca Kukathas, s. 37-38 ve Hünler, s. 39-40. Kukathas’a göre Rawls’un bu alternatifleri bir hayli kısıtlayıcıdır, henüz rasyonel muhakeme bile başlamadan olası birçok adaleti dışarıda bırakmaktadır. Ayrıca Rawls’un daha müzakere masasına bile oturmadan bazı oyuncuları saf dışı bırakmasına PL’de kamusal müzakerede de tanık olacağız. Bundan en çok etkilenen ise dindarlar olacaktır. Rawlsçu sözleşmenin diyalojik olmamasını doğrulayan sözler Kukathas’dan gelmektedir. Buna göre Rawls’un sözleşmesi interaktif değildir. Karar alan tarafların birbirleriyle müzakeresi elzem değildir. Rawls’un sözleşmesi ekonomik iken Habermas’ınki siyasîdir. bkz. Kukathas, s. 38. 217 Taraflar iyi anlayışlarını, toplumdaki yerlerini, sınıfsal ve toplumsal statülerini, doğal yetenek ve eşyaların dağıtımındaki talihlerini, zekalarını ve güçlerini, rasyonel hayat planlarını, psikolojisinin riskten kaçınması ya da pesimizm veya optimizme meyilli olduğunu, kendi toplumlarının özel koşullarını, medeniyet veya kültür seviyesini, ait olduğu kuşağı bilmezler. TJ, s. 118 218 A.g.e., s. 119. 219 Talisse, s. 36-37. 220 A.g.e., s. 37. 74 geliştirir. Bireylerin daha az yerine daha çok birincil toplumsal iyileri tercih edecekleri varsayılır. Taraflar her ne kadar bazı bilgilerden mahrum iseler de yine de alternatifleri sıralayacak kadar bilgiye maliktirler. Onlar genel olarak özgürlüklerini korumaları, olanaklarını genişletmeleri ve amaçları her ne ise onları yüceltecek vasıtaları çoğaltmaları gerektiğini bilirler ve iyi teorisi ve ahlâk psikolojisinin genel olgularının kılavuzluğunda rasyonel bir karar alabilirler.221 Bazı birincil iyiler vardır ve bunlar rasyonel insanların başka ne isterlerse istesinler, arzulayacakları şeylerdir ve hayat planlarını gerçekleştirmelerinin gerekleridirler. Bu birincil iyiler özgürlük, fırsat, zenginlik ve refahtır. Öz-saygı ve kendi değerine inanç en önemli birincil iyidir.222 Birincil iyiler muhakemenin ilerleyebilmesi için sabite sağlar.223 Böylece ilk durumdaki şahıslar; “kendisine açık olan alternatifler arasında tutarlı bir tercih dizisi seçebilecek kimseler olarak düşünülür. Şahıs bu alternatifleri amaçlarını karşılamalarına göre sıralar; o az yerine çok arzusunu tatmin eden ve başarıyla uygulaması daha kolay olan bir plan takip eder.”224 Rawls hiçbir şeyi tesadüflere bırakmamakta kararlıdır. Peçenin yol açabileceği muğlaklık da kendi başına bırakılamaz. Rawls belirsizliği gidermek için, birincil iyileri/zayıf iyi teorisini tesis eder. Tarafların kendi birincil iyilerini belirlemelerine mani olmak için bu ilkeleri kendisi belirler. Kısacası Rawls, sadece kendi ilkelerinin seçimini garanti etmek için her türlü önlemi alır. Bu durumda taraflar hiç de özgür değillerdir, Rawls’un kuklalarıdırlar. Rawls, düşünsel denge aracılığıyla en ufak bir sapma ihtimali gördüğünde kavramlarını tekrar tekrar revize eder, yeni kavramlar koyar, kavramlarını genişletir veya kısar. Böylece ilk durum öyle bir tarzda tasarlanır ki, iki ilke haricinde başka ilke seçilemeyecektir. Açıktır ki, Rawls’un taraflara tutumu, kendisinin önceden kabul ettiği değerleri buldurduğu için, Kant’ın “insanı araç değil, amaç olarak gör” buyruğuna aykırıdır. Önemli bir motivasyon ise, ilk durumda tarafların bir adalet duygusuna sahip olmaları ve bunun taraflar arasında alenen bilindiği varsayımıdır. Bir uzlaşıya varıldığında, buna göre, taahhütlerin boşa gitmediği bilinir. Adalet duygusu 221 TJ, s. 123. Ayrıca “rasyonel karar” teorisi açıklaması için bkz. s. 124. A.g.e., s. 348. Diğer toplumsal birincil iyiler, sağlık, zeka, doğal eşyalar vs.dir. s. 54. 223 A.g.e., s. 55. 224 A.g.e., s. 124. Ayrıca, s. 123. 222 75 kapasitesi seçilen ilkelere saygı duyulacağının garantisidir.225 Motivasyon kaynaklarıyla beraber, ilk durum tasviri büyük ölçüde tamamlanmıştır: “Đlk durumdaki şahıslar kendilerinin amaçlar sistemini mümkün olduğunca artırarak ilkeleri kabule çabalarlar. Taraflar bunu birincil toplumsal iyiler indexini kazanmak için girişimde bulunarak yaparlar, çünkü bu onlara kendi iyilerini yükseltme olanağı verir…Onlar sevecenlik veya kinle hareket etmezler, kıskanç veya kibirli değillerdir. Bir oyun açısından açıklayacak olursak; onlar mümkün olduğunca yüksek skor için çabalarlar, rakipleri için az veya çok skor istemezler, kendilerinin ve ötekilerin başarıları arasındaki farkı maximize ve minimize peşinde değildirler. Oyun fikri de aslında tam açıklamaz; çünkü taraflar kazanmakla ilgilenmezler, kendi amaçları sistemine göre karar verilen mümkün olan en çok sayıyı yapmayla ilgilenirler.”226 Rawls’un ilk durum-peçe-sözleşme üçlemesinin “oyun teorisi (game theory)” ve “mahkûmların açmazı” fikirlerinin siyaset teorisine oldukça başarılı bir uyarlanışı olduğunu tekrarlayabiliriz. Elbette önemli bir bileşen de Kant ahlâkının kavramlarıdır. Bu alıntıda ilk durum ve sözleşmenin monolojik karakteri bellidir. Aynen mahkûmların açmazında olduğu gibi, taraflar içinde bulundukları koşullardan, ötekilerin kimler olduğundan ve onların arzularının ne olduğundan bîhaber kimseler olarak kendileri için en iyi olanı, daha doğrusu “ehven-i şeri” yeğlerler. Taraflar arasında temas yoktur. Herkes kendi konumundan kendisi için karar verir, böylece ortak noktada, birbirleriyle temas etmeksizin buluşurlar. Mahkûmların açmazında, temasları olmayan iki mahkûm en az ceza ile kurtulmak için kendilerine sunulan teklifler arasında kendilerinin en az ceza alacağı teklifi değil de, bir diğerinin tercihi düşünüldüğünde alacağı en az cezayı yeğlerler. Çünkü tek başına seçselerdi en az olanı isterlerdi. Ama ötekinin varlığı mümkün olan en az kötüyü seçmelerini zorunlu kılar, başka bir deyişle en kötü ihtimali daha az kötü kılmak veya mümkün olan en iyiyi daha çok iyi yapmak durumundadırlar. Buna asgarinin seviyesini mümkün olan en yüksek seviyeye çekmek, “çıtayı yükseltmek” diyebiliriz.* 225 A.g.e., s. 125. A.g.e., s. 125. * Đlginç olan özgürlük felsefesi olarak bilinen liberalizmin son zamanlardaki en büyük temsilcisinin teorisinin temeline mahkûmların açmazını koymasıdır. Adalet ilkeleri mahkûmların yani özgürlükleri olmayanların tercih ettikleri ilkelerdir. Ayrıca ilkeler mahkûmlara verilmektedir, yani onların ilkeleri kendi düşünüp taşınmalarıyla bulmaları iddiası doğru değildir. Mahkûmların açmazında mahkûmlara tercihlerini savcı verirken, burada Rawls belirler. Kısacası tarafların özgür oldukları iddiası da doğru değildir. Bizzat mahkûmların açmazı bile lafzen bunu yalanlar. Đlk durum belki ideal bir eşitlik durumu sağlıyorsa da, özgürlük için aynı şeyleri söyleyemeyiz. Kendi hücrelerinde bilgisizlik ortamında karar veren mahkûm ile ilk durumdaki taraflar benziyorsa, Rawls’un tarafları zaten özgür olmadıkları bir durumda, bir de kendilerine verilen ilkeleri seçmek zorunda kalmakla, hiç de Kant’ın “kendi yasasını kendisi koyan ve bunlara uymakla” özgür ve özerk olan ahâkî bireylerine benzememektedir. Bu durumda “husun-kubuh” meselesi artık Rawls’un kendisinde düğümlenir: O mu adil ilkeleri seçiyor, onun seçtikleri mi adil oluyor? 226 76 7. Adaletin Koşulları Azizlerin bir tek ortak ideal üstünde birleştikleri bir birliktelikte, eğer böyle bir toplum varsa, adalete dair anlaşmazlıklar vukubulmayacaktır. Onların her biri müşterek dinlerince saptanan bir tek amaç için, bencillik yapmaksızın her türlü hak sorununu çözebileceklerdir. Fakat Rawls’a göre, bir insan toplumu, adalet koşulları tarafından karakterize edilirler.227 Rawls “adalet koşullarını” Hume’a borçlu olduğunu belirterek, insan işbirliğinin hem mümkün hem zorunlu olduğu normal koşullar olarak tanımlar. Koşullar ikiye ayrılabilir. Đlki insan işbirliğini olanaklı ve zorunlu kılan objektif koşullardır. Birçok birey aynı anda belirli bir coğrafik bölgede beraber var olabilirler. Bu bireyler kabaca da olsa benzer fiziksel ve mental yetilere sahiptirler. Başka deyişle Rawls, onların kapasitelerinin hiçbirisinin diğerlerine galebe çalamayacağı anlamında eşit düzeyde oldukları inancındadır. Ona göre bireyler, Hobbes’u andırırcasına, saldırıya karşı savunmasızdırlar ve her birisinin planları ötekilerinin güçlerini birleştirmeleri halinde engellenebilir durumdadır. Kısacası geniş bir dizi durumu içeren “ılımlı kıtlık koşulları” vardır. Doğal ve diğer kaynaklar işbirliğini zaid kılacak ölçüde bol değildir.228 “Subjektif koşullar”, işbirliğinde bulunan şahısların konularının ilgili veçheleridir. Tarafların benzer ihtiyaçları ve çıkarları var ve aralarında işbirliği mümkün ise de, kendi hayat planları bulunur. Bu planlar onların farklı amaçları olmasına ve doğal ve toplumsal kaynaklara dair muhalif taleplerde bulunmalarına yol açar.229 Buradan hareketle ileri sürülen fikirler mühim görünmektedir. Çünkü Rawls, subjektif koşulları açıklıyorken, PL’de (makul) çoğulculuk diyeceği olgunun temeli olan muhakeme zorluklarının (burdens of judgement) nüvelerini anlatıyor gibidir. Ona göre; “Đnsanlar çeşitli bilgi, düşünce ve yargı eksikliği taşırlar. Bilgileri zorunlu olarak eksiktir, muhakeme, hafıza ve dikkat yetileri her zaman kısıtlıdır ve yargıları önyargı, endişe ve dalgınlıkla malüldür. Bu kusurların bazıları ahlâkî yanlışlar, bencillik ve gafletten ileri geliyor olabilir; ancak büyük oranda sadece insan(lık) durumunun parçalarıdır. Sonuç olarak bireyler sadece farklı hayat planlarına sahip değillerdir, ayrıca felsefî ve dinî inançlar ile siyasî ve toplumsal öğretiler farklılığı vardır.”230 227 A.g.e., s. 112. Azizler ve adaletin koşullarına dair, yaklaşık aynı cümlelerle, ifadeler için bkz. JF, s. 56-57. Fakat filozofun ilk durum, amaçlar krallığı ve sözleşmenin azizler toplumundan daha az ütopik olmadığını görmezden geldiğini söyleyebiliriz. 228 TJ, s. 109-110. 229 A.g.e., s. 110. 230 A.g.e., s. 110. 77 Başka bir husus, liberalizmin Kantçı geleneğinden gelen ve Hume’un eleştirileriyle etkisini kaybeden sözleşme düşüncesini yeniden büyük bir sistemin temeli yapan Rawls’un Hume’a bu kadar borçlu oluşudur. Rawls, Hume’un zayıflattığı sözleşme fikrine Humecu dokunuşlarla canlılık getirmiştir. Kuru(cu) bir rasyonalizm ile TJ’yi inşa ettiğini söyleyebileceğimiz Rawls, rasyonalizm karşıtı olan ve rasyonalizmin “soğuk-kuru” aklı yerine duygu ve empatiyi, geleneği koyan empirist Hume’u sistemine katkı yapar hale getirmeyi başarmıştır.231 Đlk durumda seçimde bulunan tarafların stratejileri nedir? Yani onlar hangi strateji ile seçimde bulunurlar? Rawls’un, alternatifler arasında seçim yaparken kullanılacağını öngördüğü strateji maximin (minimax) kuralını içerir. 8. Maximin (Minimax) Kuralı Hakkaniyet olarak adaletin temel ilkesi, “ilk durumda hangi adalet anlayışı seçilirse seçilsin, o anlayışın en iyi adalet anlayışı” olduğudur.232 Ancak bireyler, tercihler arasından niçin ve hangi stratejiye göre Rawls’un iki adalet ilkesini tercih edeceklerdir? Alternatifleri neye göre sıralayacaklardır? Đlk durum açısından bu ilkelerin lehine hangi deliller bulunabilir? Rawls’a göre ilk durumda seçilecek ilkelerin ve bu ilkelerin bağlı olacağı öncelik kurallarının seçilmesine ilişkin bir “rasyonel seçim yapma” kuramı gereklidir.233 Đki ilkenin tercihi için onların toplumsal adalet meselesine maximum çözümü sağladığı gösterilmelidir.234 Đki ilke ancak taraflar, belirsizlik altında, maximin tercih stratejisini benimser iseler 231 Hume’un düşünceleri ve rasyonalizmin kuru(cu) aklına eleştirileri için bkz. Skırbekk, s. 303-310. Burada Hume’un evrensel ahlâkî normlara erişmeyi sağlayacak bir aklın olmadığı düşüncelerine yer verilir. Hume-Hayek çizgisi yani “kendiliğinden düzenci” anlayış ile Rawls’un “refah devleti/sosyal devlet” görüşü liberalizm içinde bir bölünmüşlüktür. Tabii ki Hayek geleneği hiçbir biçimde Rawls’un “yeniden dağıtımcı” adalet görüşünü benimsememiştir. Bu Hayek çizgisi için “Kölelik Yolu”dur. Alıntıda geçen “insan bilgisinin, yeteneklerinin sınırlılığı” fikri Hayek için “kurucu rasyonalizmin” reddi için sebep iken, bu (araçsal) aklın her ayrıntıyı ihata edemeyeceği düşüncesiyle “kendiliğinden düzene” pirim veren bir teori üretilirken, Rawls peçe gerisindeki bilgisizlikten büyük bir teori, üstelikde “fark ilkesi” ile “piyasaya müdahaleci” bir teori kurmuştur. 232 Talisse, s 39. Bu durumda, “husun-kubuh” meselesinde; “taraflar” daha doğrusu Rawls seçtiği için ilkeler adil olmaktadırlar. Rawls’un zihni dışında objektif adalet ilkeleri yoktur. Rawls, bu ilkelerin sübjektifliğinden sıyrılmaya çalışsa da, insan aklı veya doğasının sabitliği fikri sebebiyle (ki rasyonalizm yaklaşımıdır) bağlandığı bu görüş, aklın şartlardan ve çevresinden etkilenmesi sebebiyle sübjektifliğe maruz kaldığı olgusuyla yara alır. 233 Hünler, s. 44-45. 234 TJ, s. 132. 78 seçilebilecektir.235 “Maximin kuralı bize alternatifleri, onların olası en kötü sonuçlarına göre sıralamamızı”236 söyler. Biz “en kötü sonucu ötekilerin en kötü sonuçlarından daha iyi olan alternatifi tercih ederiz.”237 Çünkü Rawls iki ilkenin, kişilerin (bu toplum) içindeki konumlarını sanki en haşin düşmanlarının belirlediği bir toplumun tesisi için seçtikleri ilkeler olduğunu ileri sürmektedir.238 Bu noktada mahkûmların açmazının yine devreye girdiğini görmekteyiz. Herkes bu şekilde düşünürse en kötü sonucun mümkün olan en üstün olması sağlanacaktır. Böylece Rawls maximin ilkesi ile iki adalet ilkesinin seçilmesini kaçınılmaz hale getirmektedir.239 Rawls, ilkeleri lexical düzen dediği düzen içinde sıralamayı önerir.240 Bu düzen, sıralamadaki ilk ilke karşılanmadan ikinciye, ikinci karşılanmadan üçüncüye geçilemeyeceğini ifade eder. Sıralamada önce gelen mutlak bir ağırlığa sahiptir. Rawls, eşit özgürlük ilkesini, ekonomik ve toplumsal eşitsizlikleri düzenleyen ilkelere öncel olarak sıralamayı önermektedir. Bunun anlamı, “toplumun temel yapısının zenginlik ve otorite eşitsizliklerini, kendinden önceki ilkenin gereği olan eşit özgürlüklerle tutarlı tarzlarda düzenlenmesi”241 gerektiğidir. 9. Düşünsel Denge Rawls teorisini inşa ederken, kavramlarının, ilkelerinin en tercihe şayan tarzlarını bulmayı arzulamaktadır,242 ilkelerinin “düşünülmüş yargılarımıza” uygunluğunun peşindedir. Bunlar arasında uygunluk olursa bu iyi bir şeydir, ama elbette ki bazı anlaşmazlıklar, farklılıklar olacaktır. Bu durumda ya ilk durum 235 Kukathas, s. 39. TJ, s. 133. 237 A.g.e., s. 133. Maximin kuralı, Ryan’a göre Rawls’un ününü sağlayan, oyun kuramından aşina olunan bir ilkedir. Bu ilke, “belirsiz şartlar altında bir muhalife karşı oynarken, benimsenecek en iyi stratejinin oyunun en kötü sonucunun mümkün olduğunca iyi olmasını temin eden strateji” olduğuna dair oyun kuramı teoremidir. Maximum kayıpları minimuma indirecek ya da minimum kazancı maximumda tutacak şeklide oynamayı salık verir. Ryan, s. 142. Ayrıca Rawls’un mahkûmların açmasına dair görüşleri için bkz. TJ, s. 238 dipnot 8; R. C. Solomon, Adalet Tutkusu, Çev: Ertuğ Altınay, Ayrıntı Yay., Đst., 2004, s. 165-172. 238 A.g.e., s. 133 Ayrıca JF, s. 54; Kukathas, s. 39; Talisse, s. 40. 239 Kukathas, s. 39-43’e maximax ilkesi ile (maximax iyimser bir tutumdur, çünkü en iyi sonuçlara göre sıralar; maximin kötümserdir, en kötü sonuçlara göre sıralar) maximin ilkesi mukayesesi ve maximin ilkesine dair eleştiriler için bakılabilir. Bu eleştiriler Rawls’un fazlasıyla “sağlamcı” bir düşüncesi olduğuna yöneliktir diyebiliriz. 240 TJ, s. 37. Rawls dipnot 23’de bu terimin anlamını açıklıyor. Aslında doğru kavram “lexicographical” dir. Ve bunun en bildik örneği kelimelerin sözlükteki sıralanışıdır. 241 A.g.e., s. 38. 242 Hünler, s. 32. 236 79 yorumumuzu değiştirebiliriz veya yargılarımızı gözden geçiririz, çünkü yargılarımız bile sabit olarak benimsememize rağmen revizyona maruzdur. Đleri ve geri giderek, bazen sözleşmeci koşulların şartlarını değiştirerek, yargılarımızı ilkelere uydurarak, en nihayet hem makul koşulları ifade eden hem düşünülmüş (fazlalıkları düzeltilmiş) yargılarımızla örtüşen ilkeler üreten bir ilk durum tasvirine ulaşırız. Rawls bu ilişkiler durumuna düşünsel denge demektedir. Bu bir dengedir, zira en sonunda ilkeler ve yargılar çakışır. Keza düşünseldir de, çünkü yargılarımızın hangi ilkelere uyacağını ve bu ilkelerin çıkarsandığı öncülleri bilmekteyiz. Bu anda herşey bir düzen içerisindedir. Ancak bu denge zorunlulukla istikrarlı değildir. Yargılarımızı gözden geçirmeye iten bazı özel hadiseler ile bu istikrar bozulabilir.243 Rawls, böylece ileri geri hareket ederek teorisini inşa etmekle, en tercih olunur ilk durum tasvirini ve düşünülmüş yargılarımızla uyumlu ilkeleri bulana kadar, yani dengeye ulaşana kadar düzeltmeler yapar.244 Rawls, düşünsel denge yüzünden iki ilkesinin bizim son halini alacağımız farklı formüllerini vermektedir. 10. Düşünülmüş Yargılar Rawls, birçok geleneksel düşünürün hilafına, siyasî teorileri insan doğası ekseninde ele almamaktadır. Onun temellendirmesi farklıdır. Rawls düşünülmüş yargılar ile bize düşünce yoluyla sağlam görünen, bu yüzden sezgisel olarak nisbeten sabit ve sağlam ahlâkî değerlendirmelerle, kendisiyle herhangi bir adalet teorisinin uyum içinde olması gereken temel doğruları kastetmektedir.245 Örneğin ırk ayrımcılığını veya köleliği yasal kabul eden, toplumsal ve ekonomik düzenlemelerin tek bir ırkın lehine yapıldığı bir adalet anlayışı sezgisel olarak gayrı makul görünür, çünkü o, bizim en güçlü ahlâkî inançlarımızdan biri ile yani ırk ayrımcılığının adaletsiz olduğu düşüncesi ile uyumu başaramaz.246 Bir adalet teorisi “bizim 243 TJ, s. 18. Hünler, s. 37. Düşünsel denge hakkında düşünceler için ayrıca bkz. Dworkin, s. 184-198; Solomon ise “Rawls’un ikna edici düşünsel denge” ifadesi ile sözlerine başlar, ancak hislerimiz (sezgilerimiz) ve kuramlarımız arasında gidip gelmemizin, bunların birbirinin ışığında uygun hale getirmemizin talep edildiği bu denge fikrine karşı kuşku duyduğunu ekleyerek devam eder. Çünkü ona göre, bu durumda hislerimiz ya dışarıda kalacak, ya da sürekli ne zaman kuramla ters düşse akılcı olmakla suçlanacaktır. Solomon kendisini rahatsız eden şeyin, adaletle ilgili fikirlerinin akılsallığına ikna olmuş bunca kuramcı ve ideoloğun duygudaşlık hislerini çiğneyip geçmesi, bunları ciddiye alanları da “yufka yürekli” veya “iyilik manyağı” olmakla suçlamaları olduğunu belirtir. Onun önerisi hiç bir kurama güvenmeme ve tutkularımıza duyduğumuz güveni tazelemektir. Solomon, s. 68-70. 245 Talisse, s. 20. 246 A.g.e., s. 20. 244 80 düşünülmüş yargılarımızla uyum içinde olmalıdır.247 Keza dinî baskı, cinsiyet ayrımcılığı da düşünülmüş yargılarımıza uymaz. Đyi bir adalet teorisinin alamet-i farikası, daha çok ilkenin düşünülmüş yargılarımıza uyması ile mümkündür.248 Düşünülmüş yargılar dengeli, sağlam bir yargıda bulunma arzumuz, fırsatımız ve becerimiz var gibi görünen şartlar altındaki yargılardır. Bazı yargıları sabit olarak görürüz ve asla vazgeçmeyi düşünmeyiz. Lincoln’un “kölelik yanlış değilse, hiçbirşey yanlış değildir” sözü örnektir.249 Fakat bu yargılar sıklıkla öteki şahıslarınkilerden farklılaşmakla kalmaz, bazen bizzat kendi yargılarımız duruma göre farklılık gösterirler. “Yargılarının daima tutarlı olduğuna inananlar ya düşüncesizdirler ya da dogmatiktirler.”250 Bu durumda soru şudur: “Siyasî adalete dair kendi düşünülmüş yargılarımızı hem kendi içlerinde hem ötekilerinkiler ile kendimize dışsal bir siyasî otorite dayatmaksızın- nasıl daha tutarlı kılabiliriz?”251 Hakkaniyet olarak adalet bizim tüm yargılarımızı makul ve rasyonel kabul eder. Ancak, biz farklı zihinler olduğumuzdan ve yargılarımız ötekilerinkiler ile çeliştiğinden, bu yargıların bazıları son tahlilde gözden geçirilmeli, ertelenmeli veya onlardan vazgeçilmelidir. Rawls bunu, eğer pratik hedefe yani siyasal adalet hususlarında makul bir anlaşmaya ulaşılacaksa zorunlu görmektedir.252 Artık teorinin en önemli noktası olan adalet ilkelerinin formüle edilmesi için şartlar oluşmuştur. 11. Đki Adalet Đlkesi Düşünsel denge tekniği icabı birkaç formülü verilen iki ilkenin son hali şu şekildedir: “Birinci ilke; her şahıs, herkes için benzer bir özgürlük sistemi ile bağdaşır olan, eşit temel özgürlüklerin en geniş bütüncül sistemine (dair) eşit bir hakka sahiptir; Đkinci ilke; toplumsal ve ekonomik eşitsizlikler; a) adil tasarruf ilkesiyle tutarlı biçimde, en dezavantajlı olanların en büyük yararına ve; b) adil fırsat eşitliği koşulları altında, görevler (memuriyet) ve pozisyonlar herkese açık olacak şekilde düzenlenmelidir.”253 Rawls, ilkelerini bu şekilde ortaya koydukta sonra lexical diziliş aracılığıyla “öncelik kuralını” açıklar. “Birinci öncelik kuralı”, “özgürlüğün önceliği” kuralıdır. 247 TJ, s. 18. Talisse, s. 21. 249 Rawls, Justice as Fairness: A Restatement, Edited by Ervin Kelly, The Belknap Press of Harvard Univ. Press, 2001, s. 29. 250 A.g.e., s. 30. 251 A.g.e., s. 30. 252 A.g.e., s. 30. 253 TJ, s. 266. 248 81 Ayrıca iki ilkenin birincisi özgürlük ilkesi, ikinci ilkenin (a) maddesi fark ilkesi, (b) maddesi ise fırsat eşitliği ilkesi olarak bilinir. Rawls “öncelik kurallarını” şöyle ifade eder: “Adalet ilkeleri lexical düzen içinde sıralanırlar dolayısıyla temel özgürlükler ancak (yine) özgürlük adına kısıtlanabilir. Burada iki durum vardır: a) daha az geniş bir özgürlük herkesçe paylaşılan bütüncül bir özgürlük sistemini güçlendirmelidir, b) eşit özgürlükten daha az bir özgürlük, daha az özgürlüğü olanlar nazarında kabul edilebilir olmalıdır.”254 Đkinci öncelik kuralı adaletin verimliliğe ve refaha önceliği adını alır. Bu ilkenin ifadesi şudur: “Đkinci adalet ilkesi lexical olarak verimlilik ilkesine ve avantajların toplamını maximize etmek ilkesine önceldir; ve adil fırsat ilkesi fark ilkesine önceldir. Bunda da iki durum vardır; a) bir fırsat eşitsizliği daha az fırsatı olanların fırsatlarını artırmalıdır, b) aşırı tasarruf oranı 255 dengeli bir biçimde bu zorluğa katlananların yükünü hafifletmek durumundadır.” Đlk durumdaki rasyonel taraflar iki ilkeye ek olarak, anlaşmazlıklar belirdiğinde adalet ilkelerini sıralamaya yarayacak bu iki öncelik kuralını da tercih ederler. Đlk öncelik kuralı özgürlük ilkesinin ikinci ilkeye önceliğini belirtir.256 Yani ilk ilke ile korunan eşit özgürlüklerin ihlali daha büyük toplumsal ve ekonomik yararlarla temellendirilemeyecek veya telafi edilemeyecektir. Đkinci ilke uyarınca, refah ve gelirin, yetki ve sorumlulukların dağılımı temel özgürlükler ve fırsat eşitliği ile tutarlı olmak durumundadır. Tüm sosyal değerler yani özgürlük ve fırsat eşitliği, gelir ve refah ve öz-saygının toplumsal temelleri, bunlardan birisinin eşitsiz dağıtımı herkesin yararına olmadıkça eşit dağıtılmalıdır. Bu durumda adaletsizlik, basitçe, herkesin yararına olmayan eşitsizliklerdir.257 Fark ilkesi teorisinin belki de en çok tartışmaya sebebiyet veren kısmıdır. Rawls standart bir laissez faire kapitalisti değildir ve tüm dağıtım meselelerini serbest piyasaya bırakma niyeti taşımaz. Fark ilkesi devletin toplumsal ve ekonomik düzene müdahalesini gerektirir. Eşitsizlikler, toplumda en kötü durumda olanların 254 A.g.e., s. 266. Đlginç bir görüş Refah Devleti’nin “dinsel inayetin belirsizliğini devlet inayetiyle ikame etme fikrini” ifade ettiğidir. Devlet yalnız Tanrısal iktidarın dağıtabileceği düşünülen rastlantısal hayırları kendi yetkilerine dönüştürerek laikleşmesini tamamlar. Doğal eşitsizlik ve olumsallıkları telafi etmeyi görev bilir. Refah devleti laik devletin son sözüdür. Koruyucu devletin kendini dinsel olandan bağımsız kılarak egemenliğini ilan edişinin ardından, bu devlet dinsel olanı kendine dâhil ederek son izleri de siler. P. Rosanvallon, Refah Devletinin Krizi, çev: B. Şahinli, Dost Kit., Ank., 2004, s. 24. Buna değinmemizin nedeni, yazarın fark ilkesini andıran bir tutumu devletin sekülerliğinin zirvesi görmesidir. 255 A.g.e., s. 266-267. 256 Talisse, s. 41. 257 TJ, s. 53-54. 82 lehine olmadıkça, ortadan kaldırılmalıdır.258 Başka deyişle fark ilkesi uyarınca, en kötü durumda olanların payının eşit bir dağıtım durumundaki payından daha iyi olduğu bir eşitsiz dağıtım var ise, bu eşitsiz dağıtım benimsenmelidir. Ayrıca birden fazla böyle eşitsiz dağıtım ihtimali var ise aralarından en kötü durumdakilerin payının en çok yükseltecek olanı uygulanmalıdır.259 Rawls’un fark ilkesi için en büyük dayanağı doğal piyango (talih) düşüncesidir. Bu düşünce insanların hem doğuştan hem çevresel faktörlerden ileri gelen birbirlerine karşı avantaj ve dezavantajlarına işaret eder. Fark ilkesi birinin hak ettiğinden çok daha fazla ekonomik kaynaklardan pay almasına neden olabilecek türden olumsallıkları, tesadüfîlikleri engellemeye matuftur. Örneğin zengin ve üst sınıf bir aileye mensup olan biri göz önüne alındığında, fark ilkesi, bu şahsın bu iyi talihinden ileri gelen avantajlar üzerine belirli sınırlar koyar. Bir kimse şans eseri içinde bulunduğu sosyoekonomik konumda doğar. Özetle, bu kimse bu pozisyonun getirdiği yararları hak etmemiştir. Sadece iyi bir çevre ve ailede doğmaktan kaynaklanan talih yoktur. Buna ek olarak bir de doğal yeteneklerimizden ve kabiliyetlerimizden ileri gelen talihli olma durumu vardır. Rawls bireyler arasında tabii kabiliyet farklılıklarından dolayı ortaya çıkan eşitsizlikleri, üst sınıf bir ailede, çevrede doğmuş olmanın getirilerine bağlı olanlarla bir tutar.260 Ahlâkî açıdan bunların her ikisi eşit derecede keyfîdir.261 Müstesna zekâ, güzellik, beceri vs. ile doğanlar bu üstünlüklerini hak etmemişlerdir, dolayısıyla o, bunların üreteceği toplumsal ve ekonomik avantajları da hak etmediklerini savunur. “Toplumsal sistemi hiç kimsenin tabii yeteneklerin dağıtımındaki ve toplumdaki başlangıç durumundaki konumundan dolayı, karşılığında telafi edici avantajlar sunmaksızın kazanmaması veya kaybetmemesini temin edecek şekilde tesis etmeyi istersek fark ilkesine yönelmiş oluruz.”262 Adalet ilkelerinin liberal yorumları, dağıtım paylarında tabii tesadüfîliklerin ve talihin rolünü hafifletmelidir. Liberal yorumun diğerlerine bir üstünlüğü varsa da, sezgisel olarak hâlâ kusurludur. Çünkü o toplumsal olumsallıkları berhava etmeye çalışıyorsa 258 Talisse, s. 43. A.g.e., s. 43. 260 A.g.e., s. 46. 261 TJ, s. 65. 262 A.g.e., s. 89. 259 83 da, hâlâ refahın ve gelirin, tabii yeteneklerin dağılımına göre belirlenmesine izin vermektedir, doğal piyango etkin haldedir. Bu ise, ahlâkî açıdan keyfîdir.263 Rawls’un fark ilkesiyle liberal-kapitalist sistemin en çok eleştirilen yönlerinden birine çare bulmaya çalıştığı söylenebilir. Kapitalizmin piyasa çarkları içinde, rekabetçi toplumun “altta kalanın canı çıksın” anlayışı ile görmezden gelinen, kötü durumdaki üyelerini düşündüğü bu ilkeyi, kuşkularımıza rağmen, Rawls’a sempati duymanın nedenlerinin birinci sırasına yerleştirebiliriz. Fark ilkesinin liberalizm ile Marksizm arasındaki açıklığı kabul edilebilir bir düzeye (elbette Marksistlerin liberalizmi kabul edebileceği bir düzeye) çekme amacı güttüğünü söyleyebiliriz. Bu ilke ile Rawls sosyal demokrasiye yanaşmıştır. Rawls, uygulanırlığın araştırıldığı “Kurumlar” bölümüne, kontrollü koşullar altında (daha doğrusu laboratuvar ortamında diyelim) yapılan bir rasyonel tercihin neticesi olarak tanımladığı adalet ilkelerinin muhtevasını göstermek amacında olduğunu ifade ederek başlamaktadır. Rawls, bize göre (bir kez daha) gerçek niyetini sergiler, çünkü temel yapının ana kurumlarını “anayasal bir demokrasinin” kurumları olarak ilan eder. Rawls, ilkelerin kurumlara nasıl uygulanacağını ortaya koyan bir dört aşamalı dizi ile işe girişmektedir.264 Birinci aşamada peçe gerisinde iki ilke seçilir. Đkinci aşamada, artık ilkelerin münakaşalı olmayışıyla, anayasal uzlaşımdaki taraflara toplumlarının genel bilgileri, ekonomik kaynakları ve siyasal kültürün bilgileri verilir.265 Onlar bu şekilde “en etkili adil anayasayı, (yani) adalet ilkelerini tatmin eden ve adil ve etkili bir yasamaya sevkedeceği en çok umulan anayasayı seçerler.”266 Üçüncü aşamada artık anayasanın şüpheli olmayışıyla ve bilginin daha tam oluşuyla, taraflar Rawls’un tavsiye ettiği refah (devleti) ekonomisini ve toplumsal politikalarını seçeceklerdir. Son aşamada, gerçeklere tam bir nüfuzla, hususi konumumuzu düşünürüz ve peçe, ilk durum dünyasından kendi (gerçek) dünyamıza doğru bu ardışıklık içinde tedricen kalkar. Peçenin kalkışıyla toplumumuzun adil temel yapısının tam bir kavranışı ile kuralların uygulanışını 263 A.g.e., s. 63-64. A.g.e., s. 171. 265 Kukathas, s. 49. 266 TJ, s. 173. 264 84 düşünebiliriz.267 Anayasal uzlaşım ve yasama evreleri arasında ileri geri hareket ederek en iyi anayasa bulunur.268 Đlkelerde ağırlıklı bir yeri olmasına karşın, eleştirilere de maruz kalan özgürlüğe dair Rawls’un genel tanımı şudur: “Şu ya da bu şahsın, şunu ya da bunu yapmada şu veya bu sınırlamalardan özgür olması ya da olmamasıdır.”269 Şahıslar, bir şeyi yapma veya yapmamada kısıtlamalardan azade olduklarında ve onların bu şeyi yapış veya yapmayışları, başkalarının müdahalesinden uzak olduğunda özgürdürler. Vicdan hürriyeti, bireylerin ahlâkî, felsefî ve dinî ilgilerini, onları herhangi bir dine angaje olmalarını engellemeksizin, izleyebilmeleri durumunda gerçekleşir.270 Eşit vicdan özgürlüğü düşünülmüş yargılarımızın kesin noktaları arasında yer almaktadır. Buna göre taraflar dinî ve ahlâkî özgürlüklerini muhafaza edecek ilkeleri seçmelidirler. Taraflar hangi dinin mensubu olduklarını veya ahlâkî/dinî yükümlülüklerinin muhtevasını bilmezler. Dahası taraflar dinî veya ahlâkî görüşlerinin toplumlarındaki konumundan, örneğin azınlık mı çoğunluk mu olduğundan da habersizlerdir. Tüm bildikleri bu şekilde tefsir ettikleri yükümlülüklerinin bulunduğudur. Öyleyse, tarafların karar vermek zorunda oldukları soru, kendilerinin temel dinî, ahlâkî ve felsefî ilgileri bakımından yurttaşların özgürlüklerini düzenlemek için hangi ilkeleri benimsemeleri gerektiğidir. Đlk durumdaki şahısların kabul edeceği tek ilke eşit vicdan hürriyetidir. Onlar bu özgürlüklerini egemen dinî veya ahlâkî öğretinin ötekileri baskı altına alma ve bastırmasına izin vererek şansa bırakmazlar.271 Bu noktada çalışmamızın seyri açısından bir müdahale elzem görünmektedir. Rawls, peçe fikrinin yardımıyla bireylerin bir dinî, felsefî, ahlâkî öğretileri olduğunu bildiği halde hangi özel dine, “izm”e, ahlâk öğretisine intisap ettiğinden habersiz olduklarını ispat gayretindedir. Böylece bireyler, kendi dinlerinin ne olduğunu bilmedikleri için, o dinin yararına olan bir ilkeyi değil de, genel olarak tüm din ve vicdan hürriyetinin korunacağı en genel çerçeve sağlayan bir ilke tercih edeceklerdir. Rawls, peçenin eşit özgürlük ilkesine yönlendirdiği, dinî ve ahlâkî yükümlülüklerin gücünün, iki ilkenin serial sıralamaya sokulmasını gerektirdiğini öne sürer. Rawls’a 267 Kukathas, s. 49. TJ, s. 174. 269 A.g.e., s. 177. 270 A.g.e., s. 177. 271 A.g.e., s. 181. 268 85 göre bu ilkeye, dinî mezheplerin kendileri üzerinde herhangi bir sınırlama koyacak ilkeyi kabul etmeyeceği itirazı yapılabilir. Dinî açıdan farklı inanç sahipleri arası bir anlayışın izin verilir olmadığı iddia edilebilir. Bazen gerçekten böyle olabilir. Ama yine de karşı çıkmak elzem değildir. Eğer bir ilkede uzlaşılacaksa, bu eşit özgürlük olmalıdır. Bazı kimseler ötekilerin kendisi ile aynı inancı ve aynı birincil ilkeleri paylaşması lüzumuna inanabilirler. Bunu yapmadıklarında hatalı olduklarını ve felaha eriş imkânını teptiklerini de düşünürler. Ancak, dinî yükümlülüklerin ve ahlâkî, felsefî ilk ilkelerin algılanışı bizim ötekilerin içsel bir özgürlüğe razı olmalarını umamayacağımızı gösterir.272 Rawls, hakkaniyet olarak adaletin eşit vicdan hürriyeti için güçlü kanıtlar sağladığından emindir: “Anayasal uylaşım açısından bu kanıtlar ahlâkî özgürlüğü, düşünce, inanç ve dinî ibadet hürriyetini garanti eden bir rejimin tercihine neden olurlar. (Bu anayasaya sahip bir) devlet hiçbir dine taraf olmaz ve herhangi bir dine mensubiyet veya mensup olmayışa ceza verilemez. Đnsanları dinlerini açık etmeye zorlayan bir devlet reddedilir.”273 Kanun, dinden dönmenin, din değiştirmenin suç olduğunu kabul etmez, bu sebeple dokunulmazlık hakkı verir. Bu yolla devlet, ahlâkî ve dinî özgürlüğü desteklemektedir.274 Bununla beraber vicdan özgürlüğü, liberal düşüncenin geleneğine uygun olarak, kamusal düzen ve güvenlikteki müşterek çıkar ile sınırlanmıştır. Bunun kabulü kamusal çıkarların herhangi bir anlamda ahlâkî ve dinî çıkarlara üstün olduğu anlamını ima etmez. Ayrıca hükümet dinî meseleleri önemsiz şeyler olarak düşünmez veya felsefî düşünceleri, bu düşünceler devlet işleri ile çatıştığında, bastırma hakkını iddia etmez. Hükümetin sanat ve bilimde olduğundan çok daha fazla, dinî birlikleri meşru veya gayr-ı meşru ilan etme yetkisi yoktur. Bu meseleler adil bir anayasanın tanımladığı devlet yetkilerine dâhil değildir. Rawls dindevlet ilişkileri konularında liberal geleneğin ortalama tavrı olan tarafsız devlet anlayışını savunuyor görünmektedir. Devlet, kendini felsefî ve dinî öğretilerle hemhal kılmaz fakat vatandaşların ruhanî ve ahlâkî ilgilerini takip edişlerini, onların eşit bir ilk durumda kabul ettikleri ilkelere uygun biçimde düzenler ve güçlerini böyle kullanmakla yurttaşların temsilcisi olarak hareket etmiş ve kamusal adalet kavramının taleplerini karşılamış olur. Rawls, din-devlet ilişkisi açısından oldukça mühim şeyler söyler; “kadir-i mutlak bir laisist devlet kavramı reddedilir, çünkü 272 A.g.e., s 182-183. A.g.e., s. 186. 274 A.g.e., s. 186. 273 86 adalet ilkeleri zaviyesinden bakılınca, yönetimin ne kendisinin ne bir çoğunluğun din ve ahlâk hususlarında istediğini yapma hakkı da vazifesi de yoktur. Hükümetin ödevi eşit ahlâk ve din özgürlüğünün koşullarını temin etmekle sınırlıdır.”275 Rawls, anglo-sakson liberal geleneğin bilhassa Fransa geleneğinden daha yumuşak, devrimsel değil ama evrimsel duruşuna sahip çıkmaktadır. Rawls’un devleti dinî ve ahlâkî hususlarda taraf olmaktan uzak tutuşu PL’de de görülecektir. TJ’de devletin mutlak gücü haiz bir laisizme pirim veremeyeceğini adalet ilkelerine dayanarak belirten filozof, PL’de teorisini aydınlanma sekülarizminden ayırmaya çabalar. Muhalefet şerhimizi destekleyen ifadeler hemen akabinde gelmektedir. Çünkü Rawls bu özgürlüklerin kullanımını, aşina olunacağı gibi, kamusal düzen ve emniyetle sınırlar. Onun kanaatince özgürlüğün sınırlanışı, hükümetin ilk durumda seçilen ilkeler uyarınca eylediği manasına gelir. Çünkü ilk durumda taraflar bu koşulların ihlalinin herkesin özgürlüğü için bir tehdit oluşturduğunun bilincindedirler. Kamusal düzenin muhafazası, herkesin hedeflerini, bu hedefler her ne olursa olsun (elbette belirli sınırlar içinde olmak kaydıyla), başarmak ve kendi dinî ve ahlâkî yükümlülükler yorumunun gerçekleştirilmesi için de bir koşul olarak anlaşıldığında bu sonuç çıkar. Vicdan özgürlüğünü, kamusal düzene karşı devletin yükümlülüğünün sınırıyla çizmek, ortak çıkar ilkesinden neşet eder.276 Vicdan özgürlüğü, ancak böyle bir kısıtlamanın olmayışının, hükümetin muhafaza etmesi gereken kamusal düzene hasar vereceğine dair makul bir beklenti olduğunda kısıtlanabilir. Bu düşünce hiçbir özel metafizik öğreti veya bilgi teorisi ima etmez. Çünkü bu herkesin kabul edebileceği şeylere atıfta bulunur. Yani özgürlüğü kısıtlamak için yalnızca müşterek bir bilgiye ve dünyanın algılanışına yapılan bir uzlaşı vardır.277 Rawls, bu kanıtların adaletin amaçlarına matuf olduğu, bunların tüm anlam ve doğruluk meselelerine uygulanmalarının söz konusu olmadığı inancındadır. Bunların felsefî olarak doğruluğu ayrı bir konudur.278 Bu fikirleriyle düşünür, PL’de belirgin bir biçimde ortaya koyacağı ve eleştirmenlerince enikonu tartışılan “kaçınma” tutumunu işaret ediyor gibidir. 275 A.g.e., s. 186-187. A.g.e., s. 187. 277 A.g.e., s. 187. 278 A.g.e., s. 188. 276 87 Vicdan özgürlüğünün kanıtlarının karakteristik özelliği sadece adalet kavramına dayanır olmasıdır. Hoşgörü pratik zorunluluklardan veya devletin nedenlerinden çıkarsanmaz. “Ahlâk ve din özgürlüğü eşit özgürlük ilkesinden ileri gelir ve bu ilkenin önceliği dikkate alındığında, eşit özgürlüğü reddedebilmenin tek zemini daha büyük bir adaletsizlikten, daha büyük bir özgürlük kaybından kaçınmaktır.”279 Önemli bir iddia da, bu özgürlüğün felsefî bir şüphe veya dine kayıtsızlık içermediğidir.280 Taraflar yalnızca kamusal düzenin temellerini sarsabileceğine ilişkin makul belirtiler gösterirse kısıtlanabilecek şekilde düzenlenen eşit vicdan özgürlüğünü garanti eden bir anayasayı seçmelidirler. Bu ilke uyarınca eski çağlardaki hoşgörüsüzlüğün zeminleri yanlıştır. Örneğin St. Thomas’ın sapkınların ölümünü uygun görmesi de böyledir. Çünkü onun Katolik kökenli kanıtları ortak muhakeme modlarıyla tesis olunamaz. Đmanın ruhun hayatı olduğu ve semavî otoriteden ayrılan sapkınların baskı altına alınmasının ruhların kurtuluşu için elzem olduğu fikri bir dogma meselesidir.281 Rawls’un vicdan özgürlüğü ekseninde eğildiği bir konu da “hoşgörüsüzlerin hoşgörülmesi”dir. Ötekileri sapkın olarak görenler onlara ya işkence yapacaklar ya da ihtidaya zorlayacaklardır. Dolayısıyla böyle bir düşünceyi savunan mezhepler iç barışı muhafazada güvenilebilir değildirler. Bu bakımdan, ona göre Rousseau “kilise dışında kurtuluş yoktur” iddiasında bulunan dinleri hoş görmeyecektir.282 Rawls, Rousseau ile Locke ve St. Thomas ile Protestan reformcuların hoşgörü anlayışlarını da ayırmaktadır. Locke ve Rousseau özgürlüğü kamusal düzen temelinde sınırlamakta idiler. Onların nazarında, eğer Katolikler ve ateistler hoş görülmeyecekse bunun sebebi bu kimselere sivil toplumun bağlılıkları hususunda güvenilemeyecek olmasında aranmalıdır. Lakin Rawls’a göre çok geniş tarihi tecrübeler onları yanlışlamıştır. Yani Rawls’un ateist ve Katoliklerin kamusal düzen adına özgürlük kısıtlamalarına maruz kalmalarını uygun bulmadığı anlaşılmaktadır. Bunun hilafına St. Thomas ve Protestanlardaki hoşgörüsüzlük bizatihi bir iman meselesi olarak görülür ve bu farklılık, hoşgörüye anormal olarak çizilen sınırlardan daha temeldir. Çünkü vicdan özgürlüğünün reddi ya da tahdidi kamusal düzene atıfla 279 A.g.e., s. 188. A.g.e., s. 188. 281 A.g.e., s. 189. 282 A.g.e., s. 189. Rawls’un bunları aldığı yer, Rousseau’nun Toplum Anlaşmasındaki (s.188-206) sözleridir. 280 88 haklılaştırıldığında, bu tahdidin haksız ve yanlış olarak ihdas olunduğunu ileri sürmek mümkündür. Bununla beraber Rawls, eğer tahdid teolojik ilkelere veya iman meselelerine isnad edilir ise, böyle bir imkânın olmayacağını öne sürer.283 Bunun akabinde, Rawls adaletin hoşgörüsüzün hoş görülmesini gerektirip gerektirmediğini, eğer gerektiriyorsa hangi koşullar altında gerektirdiğini düşünmeye geçer. Hoşgörüsüz bir mezhebin eşit özgürlüğü reddedildiğinde şikâyet hakkı yoktur. Bir kimsenin şikâyet hakkı kendi kabul ettiği ilkelerin ihlali ile sınırlıdır. Rawls bir hoşgörüsüz kişinin bu eylemini sadece bir inanç düsturu olarak yaptığını ve bundan kişisel hiçbir menfaat ummadığını söyleyebileceğini kabul eder. Örneğin, onun görüşü, Tanrı’ya ve herkesin kabul edeceği bir doğruya mutî olunması adına hareket ettiği olabilecektir.284 Rawls’un buna cevabı PL’de karşılaşacağımız ve din ile liberal düzenin ilişkisine dair fikirlerinin en önemli mefhumlarından olan “makul çoğulculuk” olgusunun nüvelerine işaret etmektedir. “ilk durum açısından bakıldığında, hiçbir spesifik dinî doğru yorumu, yurttaşları genel olarak bağlayıcı kabul edilemediği gibi teolojik soruların çözümünde bir tek otoritenin hak sahibi olduğunda da hemfikir olunamaz. Her şahıs kendisinin dinî yükümlülüklerinin ne olduğuna karar vermede eşit hakkı olduğunda ısrarcı olmalıdır. Bir kimse bu hakkı bir başkasına ya da kurumsal bir otoriteye bırakamaz.”285 Fakat araya girerek, “bir kimsenin kendi özgür iradesi ile bu kararları yani dinî yorumlama hakkını kendisinden daha ehil gördüğü kimse ya da kurumsal otoritelere tevdî etmesinde bir beis var mıdır ya da ne beis vardır?” diye sorabiliriz. Zira modern çağların çok manidar bir tutumu da, başka hiçbir alanda olmadığı kadar, din alanında “müctehid” sayısının kışkırtılmasıdır. Masumluktan uzak olduğunu hissettiğimiz bu tutumun dinleri sulandırmaya ve bir kakofoni içinde evcilleştirmeye matuf olduğunu düşünmekteyiz. Herkesin kendine göre tefsir ettiği bir din hiç de birleştirici ve topluluk oluşturucu bir nitelik gösteremeyecektir. Çünkü bu tefsirler ne “rivayet” ne de “dirayet” tefsiri olmayacak, “riayet” tefsiri olacaktır. Bu “riayet”in kime veya neye olduğunun altı sınırsızca doldurulabilirse de herhalde dinler açısından en genel ifadesi “hevaya” sözünde bulunabilir. Ayrıca Rawls’un sekülerliği 283 A.g.e., s. 189-190. A.g.e., s. 191. Ayrıca, bir şahıs inancını değiştirmede her daim hürdür. Tanrı’nın iradesine razı olunması gerekliliği fikrinden herhangi bir şahıs ya da kurumun bir başkasının kendi dinî yükümlülük yorumuna müdahale yetkisi çıkmaz. Dinî ilke hiç kimse için kanun ya da siyasette daha fazla bir özgürlüğü haklı çıkarmaz. Kurumlar üzerinde yetki iddiasında bulunabilecek ilkeler sadece ilk durumda seçilmiş olanlarıdır. 285 A.g.e., s. 191. 284 89 dinî alana üstün tuttuğunun ya da seküler alanı dinî alandan daha makul ve daha az kuşku duyulur bulduğunun bir ifadesi de, Locke ve Rousseau’nun bu dünyadaki düzen kaygısını St. Thomas’ın imanından daha “yola gelir” saymasıdır. Hoşgörüsüzlerin hoş görülmemekten şikâyet hakkı yok ise de, bu hoşgörülülerin onları bastırma hakları olduğu anlamına gelmez. Hoşgörüsüzleri hoş görmeme hakkı bir adalet ilkesi ihlalinde belirir. Hoşgörülüler hoşgörüsüzleri, bu hoşgörüsüzlüğü kendilerinin güvenlikleri için gerekli gördüklerinde hoş görmeyebilirler. Çünkü herkes ilk durumda kendini koruma hakkında anlaşmıştır. Adalet, ötekiler bir kimsenin varlığının temelini oyuyorken aylaklık yapmak değildir. Özü koruma hakkından vazgeçme asla insanın yararına olmayacağından, birinci soru, hoşgörülünün, hoşgörüsüzleri -onlardan ötekilerin eşit özgürlüklerine mevcut bir tehlike belirtisi olmadığında- bastırma hakkı olup olmadığıdır.286 Rawls’a göre, iyi-düzenlenmiş toplumdaki yurttaşlar hoşgörüsüzleri onların şikâyet hakları olmadığı için bastırmamalıdırlar. Adil bir anayasa vardır ve yurttaşların onu destekleme görevi birileri adil davranmıyor diye son bulmaz. Bunun için meşru çıkarlarımıza yönelik açık riskler olmalıdır. Anayasa güvende olduğu durumlarda hoşgörüsüzün özgürlüğünü reddetmek için bir sebep yoktur. Rawls hoşgörüsüzü hoş görme sorununu iyi düzenlenmiş toplumun istikrarı ile doğrudan ilgili görür. Hoşgörüsüzlere özgürlük onları özgürlüğün değerine ikna edebilir, adil anayasaya bağlanmalarını sağlayabilir. Bir hoşgörüsüz mezhep, iradesini daha başlangıçta hemen dayatabilecek kadar güçlü olmaması ve bu adil anayasaya bağlılık geliştiremeyecek kadar hızlı gelişmemesi koşuluyla, hoşgörüsüzlüğünü kaybetmeye ve vicdan hürriyetini kabule yönelecektir.287 Ayrıca; “Adalet ilkeleri rakip dinlerin iddialarında arabuluculuk yaptığı gibi muhalif ahlakları da düzenler…Farklı kanaatleri olan şahıslar temel yapıya dair çatışan taleplerde bulunduklarında, onların bu iddialarını adalet ilkelerine göre değerlendirmeleri esastır. Đlk durumda seçilen bu ilkeler siyasî ahlâkın özüdür. Onlar şahıslar arasında işbirliği koşullarını belirledikleri gibi farklı dinler ve ahlâklar arasında bir uzlaşma paktını da saptarlar.”288 Yurttaşların ödev ve yükümlülükleri, adil kurumları desteklemek ve ilerletmektir. Adil yasalara itaatin açıklanması kolaydır. Asıl soru, hangi koşullar altında ve nereye kadar adil olmayan yasalara uymak durumunda olduğumuzdur. 286 A.g.e., s. 191-192. A.g.e., s. 193. 288 A.g.e., s. 194. 287 90 Bazen asla böyle yasalara uyma zorunluğunun olmadığının söylenmesi doğru değildir.289 Anayasanın ve yasamanın adil ve meşru oluşu, bu yasamanın kazara çıkardığı adaletsiz yasaya uymak için yeterli bir sebeptir. Toplumun temel yapısı makul biçimde adil olduğunda, adaletin belli sınırlarını aşmaması koşuluyla adaletsiz yasaları bağlayıcı görmek durumundayız.290 Rawls adaletsiz yasalara uyma sınırı aşılınca devreye sivil itaatsizliği sokar. 12. Sivil Đtaatsizlik ve Vicdanî Red Rawls’un nazarında, adaletin doğal yükümlülüğü kusursuz olarak adil olmayan bir toplumun yasalarına uymayı gerektirse de, özgürlük ilkesinin sürekli ihlali sivil itaatsizliği haklılaştırır.291 Sivil itaatsizlik, “kamusal (alenî), şiddet içermeyen, vicdanî, genellikle hükümetin yasa ve politikalarında bir değişiklik meydana getirme amacıyla yapılan siyasî bir eylemdir.”292 Bu şekilde, bir kimse çoğunluğun adalet duygusuna seslenir. Sivil itaatsizlik sorunu, ona göre, bir şekilde adil demokratik bir devletin, anayasayı meşru olarak kabul eden vatandaşları için ortaya çıkar. “Sivil itaatsizlik sorunu, demokrasinin ahlâkî temeline ilişkin her teorinin denektaşıdır.”293 Sivil itaatsizlik, protesto edilen yasayı ihlal etme zorunluluğu getirmez ve adalet ilkelerine dayanarak yapılır. Bu sebeple siyasîdir. Bu eylem için gerekli desteği sağlasa bile, ahlâkî ve dinî öğretilere dayanarak haklı çıkarılamaz. Bireysel çıkarlar veya grup çıkarları amaç değildir ve politik düzenin temelinde yatan ortak adalet anlayışına gönderme yapılır. Sivil itaatsizlik, kamuya açıktır, gizli değildir, şiddet içermez. Yasaya karşı duruşunu, yasa içinden ortaya koyduğu için barışçıdır. Yasa ihlal edilir fakat yasaya sadakat, eylemin alenîliği, barışçı oluşu ve eylemcilerin eylemlerinin sonuçlarına razı olmaları ile ifade edilir.294 Sivil itaatsizlik ile dinî tasarımlar arasında bağlantı bulunmamaktadır. Tüm başvurular politik ilkeleredir. Sivil itaatsizliğe başvuranlar genellikle dinî inançlardan hareket ediyorlarsa da, aralarında zorunlu bir bağ yoktur. Yaşamın ahlâkî temeline gönderme yaptığı için, bu 289 A.g.e., s. 308. A.g.e., s. 308. 291 Kukathas, s. 53. 292 TJ, s. 320. 293 Rawls, Sivil Đtaatsizlik, Kamu Vicdanına Çağrı/Sivil Đtaatsizlik, çev: Y. Coşar, Ayrıntı Yay., Đst., 2001 içinde, s. 55 294 A.g.e., s. 57-59. 290 91 eylem dinî değil, siyasî bir eylemdir, herkesten beklenemeyecek dinî inançları değil, adaletin ilkelerini esas alır.295 Haklı taleplere dayanan sivil itaatsizlik iç barışı tehdit etmeye başlar ise, sorumlu bu eylemciler değil, iktidarlarını kötüye kullanarak buna sebep olanlardır.296 Rawls, sivil itaatsizlik ile vicdanî red mefhumlarını ayırır. Evvela vicdanî red çoğunluğun adalet duygusuna bir hitap değildir. Bir kimse vicdanî nedenlerle meşru bir buyruğa uymayı reddedebilir ve topluluğun inançlarına seslenmeyebilir. Bu bağlamda vicdanî red kamusal bir forumda vukubulan bir eylem değildir.297 Vicdanî red zorunlulukla siyasî ilkelere dayanmayabilir. Bu eylem anayasal düzen ile uyuşmazlık içinde olan dinî veya başka ilkelere bel bağlayabilir. Rawls’a göre örnek, ilk Hıristiyanların pagan Roma imparatorluğunun buyruklarına, dinî adetlerine boyun eğmeyi adalet nedenleriyle değil de, kendi dinî inançlarına aykırı bularak tabi olmamalarıdır. Bunların kanıtları siyasî değildir. Yehova şahitlerinin bayrağa selam vermeyi veya bir pasifistin savaşa katılmayı reddi buna örnektir.298 Adalet ilkelerinin gerektirdiği eylemlerin dinî nedenlerle reddi zor bir meseledir. Hoşgörüsüzlük meselelerinde olduğu gibi, yasal düzen eşit özgürlük ilkesini gerçekleştirecek şekilde insanların dinî çıkarlarını izleyişini düzenlemelidir. Đnsan kurban etme gibi dinî pratikler yasaklanabilir, ne din ne vicdan bunu meşru kılamaz. Adalet teorisi bunlara nasıl davranacağına kendi zaviyesinden karar vermelidir. Eğer bir din tamamen reddedilecekse, ötekilerin eşit özgürlüklerini ihlali yüzündendir. Özgür bir toplumda hiç kimse, ilk Hıristiyanların maruz kaldığı gibi, eşit özgürlüğün ihlali olacak bir dinî eyleme zorlanamaz.299 Böylece TJ’nin üçüncü ve son bölümü olan ve Rawls’un adil ile iyiyi örtüştürmeye veya Kant ile Aristoteles’i iyi düzenlenmiş toplumda eritmeye çalıştığı, bize göre ikinciyi birinciye hâdim kıldığı amaçlar kısmına gelmiş bulunmaktayız. Daha önce değindiğimiz, gelenek ile modernite farkı, yani adil ile iyi toplum farkı burada ortadan kaldırılmaya çalışılır. Rawls toplumun adil olduğu kadar iyi de olduğunu, üyelerinin iyi anlayışlarına uyduğunu, onları tatmin ettiğini ispata girişir. 295 A.g.e., s. 70. A.g.e., s. 76. 297 TJ, s. 324. 298 A.g.e., s. 325. 299 A.g.e., s. 325-326. Daha geniş sivil itaatsizlik ve vicdanî red yorumu için bkz. s. 326-343. 296 92 Bu bölümde hakkaniyet olarak adaletin istikrarı ve ona göre kurulan adil toplumun bir de iyi toplum oluşu araştırılır.300 13. Đyi Teorisi Đhtiyacı Rawls, hakkaniyet olarak adaletin nihaî bir müdafaasına yönelir. Hedef, “adalet anlayışının makbul olduğunu çünkü bu anlayışın en köklü değerlerimizi destekleyen ahlâkî ilkelere dayalı bir istikrarlı toplum tesis edeceğini göstermektir.”301 Rawls, Aristotelesçi ilke dediği bir anlayışı tartışmaya katar. Aristotelesçi ilke insanların gerçekleştirilmiş potansiyellerini uygulamaktan hoşlandığını ve bu hoşlanmanın bu kapasitenin gerçekleşmesi arttıkça çoğalacağını ifade eder. Daha tam olarak gelişmiş yeteneklere yol açacak daha geniş amaçları başarmaya duyulan arzu Aristotelesçi ilkenin bir veçhesidir.302 Aristotelesçi ilke bir motivasyon ilkesidir ve belli başlı arzularımızın çoğunu ve niçin bazı şeyleri ötekilere yeğlediğimizi açıklar. Đyi yine hakla sınırlıdır, lakin yine de sosyal kurumların teşekkülünde iyi anlayışlarına geniş bir alan sunulmalıdır, aksi halde insanlar hayatlarını ve kültürlerini bir hayli sıkıcı ve anlamsız bulurlar. Đyi anlayışlarını gerçekleştirmek ortak çıkarları da artırır ve bunlar insan mükemmeliyetinin göstergeleridir.303 Rawls, geleneksel anlayış ile modern anlayışı Kant ve Aristoteles yoluyla maharetle birleştirmektedir. Đlk durumun Kantçı yorumu, hak ve adil olanı yapma arzusunun kişiler için doğalarını özgür ve eşit rasyonel varlıklar olarak ifadenin ana yolu olduğu demektir. Aristotelesçi ilkeden ise doğalarının bu ifadesinin onların iyilerinin temel bir ögesi olduğu çıkar. Bunlar ahlâkî değer yorumuyla birleştiğinde erdemlerin mükemmellikler olduğunu görürüz.304 Bu bağlamda, erdemli olan ve olmayan ancak adil toplumun kurulmasından sonra mümkündür ve adil toplum tam da bunu sağladığı için keza iyi ve istikrarlı toplumdur.305 300 Hünler, s. 72. Kukathas da üçüncü bölümün beklenmedik bir “iki adalet ilkesi” savunusu olduğunu belirtmektedir. Rawls’un bu son hamlesi sürpriz bir teşebbüstür. s. 59; Barry’e göre bu düşünce ile Rawls antik öğretiyle ilinti kurar. O da, PL’deki örtüşen mutabakatın izlerinin burada, yani adil-iyi çakışmasında aranması hususunda bizimle hemfikirdir. B. Barry, J. Rawls and The Search For Stability, The Agenda, s. 107. 301 Kukathas, s. 53-54. 302 A.g.e., s 364. 303 A.g.e, s. 375-377. 304 A.g.e, s. 390. 305 Hünler, s. 90 93 Rawls, bundan sonra PL’nin başat ilgisi olan, istikrar meselesine, istikrarını araştırdığı iyi-düzenlenmiş toplumun tanımı ile başlar. 14. Đyi-Düzenlenmiş Toplum ve Đstikrar Đyi-düzenlenmiş toplum “üyelerinin iyisini arttırmak için ihdas olunmuş ve bir kamusal adalet kavramınca etkin biçimde düzenlenmiş” bir toplumdur. Bu toplumda herkes aynı adalet ilkelerini kabul eder ve öbürlerinin de bunları kabul ettiğini bilir; temel sosyal kurumlar bu ilkeleri karşılar ve bu insanlar tarafından bilinir.306 Adalet ilkeleri kamusaldır. Bunlara genel ilkeler ışığında ulaşılmıştır ve bunlar ekseninde kabul edileceklerdir. Rawls, burada seküler bakış açısını fâş eden düşünceler serdeyler. Đlkeleri desteklemek için teolojik veya metafizik bir öğretiye başvurmaya gerek olmadığı gibi bu dünyada iki ilkenin izin verdiği eşitsizlikleri telafi edecek bir öte dünya tahayyül etmek de beyhudedir. Rawls, bir adım daha atar ve Dostoyevski’nin Karamazof Kardeşler’indeki “dine dayanmazsa bir sosyal sistemin yaşayamayacağı” fikrini de yadsır.307 Đyi düzenlenmiş toplum zaman boyu varlığını sürdürdüğünden adalet kavramı istikrarlıdır. Yani, kurumlar adil olduğunda, bu düzenlemelere katılanlar da paralel bir adalet duygusu edinirler. Bir adalet anlayışı ötekinden ürettiği adalet duygusu daha güçlü ve adil olmayan eylemlere eğilimleri daha engelleyici ise, daha istikrarlıdır.308 Đstikrar, toplumsal kurumların asla değişmeyeceği anlamına gelmez. Đstikrar, kurumlar değişse bile hâlâ adil kalmalarıdır. Rawls’un burada güvendiği şey insanların adalet duygularıdır.309 15. Adil ve Đyinin Örtüşmesi Bu örtüşmenin imkânı, iyi-düzenlenmiş toplumun, toplumun iyisini başarıp başaramayacağına bağlıdır. Eğer belli bir grubun iyi anlayışı toplumun amacı yapılırsa, bu grup nazarında toplumsal kurumlar bizatihi iyi ve değerli değildir, sadece kendi amaçlarını gerçekleştirmek kaydıyla değerlidir.310 Temel, ortak nihaî bir amaçtır ve bu amaç başarıldığında herkes aynı şeyde tatmin bulur. Ve bu olgu bireylerin iyisi ile beraber topluluğun iyiliğini birleştirir. 306 TJ, s. 397. A.g.e., s. 398. 308 A.g.e., s. 398-399. 309 A.g.e., s. 401. Rawls’un aile-çocuk bağlamında ahlâkın gelişimine dair görüşleri için bkz. 405-409. 310 A.g.e., s. 456-457. 307 94 Đyi-düzenlenmiş toplum, toplumsal birliklerin toplumsal birliğidir. Toplumun üyelerinin kendilerinin ve ötekilerin doğasını adalet ilkelerince izin verilen yollarla gerçekleştirmek için işbirliği yapmak gibi ortak amaçları vardır. Bu ortak niyet herkesin adalet duygusuna sahip olmasından ileri gelir. Kantçı yorum bize herkesin adil kurumları desteklemek için eylemesinin her biri için iyi olduğunu söyleme olanağı verir. Đnsanlar özgür ve eşit ahlâkî kişiler olan doğalarını ifade arzusu duyarlar ve bunu seçtikleri adalet ilkelerine göre eyleyerek yaparlar. Hepsi bu ilkelere uymaya çabaladığında ve başardığında hem bireysel hem toplumsal olarak ahlâkî kişiler olan doğaları tamamen gerçekleşmiş olur, böylece bireysel ve toplumsal iyileri de hayata geçmiş olur.311 Bireylerin ya da grupların özel planları, plan içinde plandır. Yani alt bir plandır ve egemen bir amaç tesis etmez. Mesela bir dinsel birliğin iyisini toplumun birincil planı yapmak imkânsızdır.312 Dinler gibi bireylerin özel bağlılıkları olarak görülen iyilerini, hayat planlarını kamusal hayatta pasifleştiren bu yaklaşım onları Hegel’in sivil toplum dediği özel birliklerin sınırlarına hapseder. Rawls buna “ardalan kültür” diyecektir. Dinler burada yaşanacaktır. Đyi-düzenlenmiş toplum birçok özel birliğin çatısını oluşturmaktadır, yani onun “toplumsal birliklerin toplumsal birliği” oluşunu böyle anlamak gerekir. Rawls tek bir amacın hâkimiyetinin kusurlarını sayarken, dinin tek hedef olmasını eleştirir.313 Egemen amaç özel bir hedef güderse fanatizm ve baskı aşikâr olacaktır. Oysa insan iyisi heterojendir çünkü Benin amaçları heterojendir. Filozof tüm amaçlarımızın bir tek amaca tabi kılınmasını rasyonel tercih ilkelerine külliyen muhalif görmese de, yine de irrasyonel bulur. Bu düşünceler, ileride bir iyi anlayışları çoğulculuğunu kuramın temeli yapmaya imkân verecek kadar genişletilmeye müsait, yani açık uçlu görünmektedir. Rawls, iyi anlayışları hususunda hassastır, insanın iki ahlâkî yetisinden biri saysa da, rasyonellik yani iyi anlayışına sahip olma ve geliştirme yetisini öteki yetiye yani adalet duygusuna bağlamakta ısrarcıdır. Đnsanlar hayatlarına, bağımsız biçimde 311 A.g.e., s. 462-463 A.g.e., s. 463. Monadoloji yorumlarımızı şu ifadeler doğrular gibidir: “ilk durum oybirliği mümkün olacak biçimde düşünülmüştür. Bir şahsın düşünceleri herkesinki ile benzerdir. Aynı şey, toplumun üyelerinin düşünülmüş yargıları için de geçerlidir. Herkesin benzer bir adalet duygusu vardır ve bu anlamda toplum homojendir. Siyaset de bu ahlâkî mutabakata başvurur.” s. 233. Monadlara dayalı bir birey anlayışı için bkz. Gabriel de Tarde, Monadoloji ve Sosyoloji, çev: Ö. Doğan, Öteki Yay., Ank., 2004. 313 A.g.e, s. 484-486. 312 95 tanımlanmış iyiye bakarak şekil vermemelidir. Rawls, bireyin hayatını örneğin dinin yönetmesine engel olmaya çalışmaktadır. Kişinin, adalet ilkelerinden bağımsız, onlarla sınırlanmadan tâbi olduğu bir din huzursuzluk kaynağıdır. Rawls, iyi anlayışlarını hakka tâbi kılmaya çalıştığı sırada, Sandel’in doğrudan eleştirdiği şu sözleri söyler: “Ben, (kabul ettiği) amaçlarına önceldir.”314 Hâkim bir amaç çok sayıda ihtimal arasından seçilmelidir.315 Rawls’un dinin anlamının farkında olmadığı anlaşılmaktadır. Din bir marketteki raflardaki ürünler arasından tercih edilecek seçmeli bir şey değildir, zorunludur. Dinî inancı ısrarla düşüncenin objesi yapmak onun önemini algılamamak veya kasten çarpıtmaktır. Din bu şekilde algılandığı içindir ki, zaten, bireyin dinini kolayca değiştirebileceği, dinî inançlarını revize ve reforme edebileceği yanılgısıyla, mesela kamusal alanda, kamusal müzakerede üstünden bir giysi çıkarır gibi kolayca dinî inançlardan sıyrılabileceği sanılmaktadır. Dindar için amaçları “onun (kendisinin)” değildir, “o”dur (kendisidir). Bu anlamda, Rawlsçu toplumda dindarlar yenik başlamaktadır. Biz, buna dayanarak, toplumda en dezavantajlı (worst-off) olanların dindarlar olduğu iddia edeceğiz. Rawls, artık adalet teorisinin tüm kısımları serimlendiğinden hak ve iyi çakışmasının tamamlanabileceğini ileri sürmektedir. Çakışma meselesi bu iki kıstas ailesinin uyuşup uyuşmamasıdır. Yurttaşların, hayat planları için adalet duygusunu düzenleyici olarak kabul etmeleri rasyoneldir.316 Bu çakışmanın istikrarı sağlamada hayati önemi vardır. Adalet ilkeleri ve adil kurumları rasyonel ve herkesin yararına olduğundan, birisi için rasyonel olan herkes için rasyoneldir, bu sebeple istikrarsızlığa bir temayül bulunmayacaktır. Đyi-düzenlenmiş toplumdaki bir kimse kurumların adil olduğunu ve ötekilerin kendisininkine benzer bir adalet duygusuna sahip olduğunu ve sahip olmaya da devam edeceklerini bilir ve bu sebeple bu adil kurumlara tabi olurlar ve olmaya devam ederler. Adaletin kurallarına boyun eğmeyi kabul eden bir iyi anlayışı ötekilerin benzer planlarına en münasip karşılık olacaktır. Bu anlamda biri için rasyonel olan, herkes için rasyoneldir.317 Özetle, tüm farklı hayat planları üst bir düzlemde yani müşterek adalet ilkelerinde mutabakata 314 A.g.e., s. 491. A.g.e., s. 491. 316 A.g.e., s. 496-497. 317 A.g.e., s. 497. 315 96 ulaştırılmaya çalışılır. PL’de bunun adı örtüşen mutabakat (overlapping cansensus) olacaktır ve “istikrar” burada aranacaktır. Bu düşüncenin ise James (1842-1910)’in “otel odalarını birbirine bağlayan bir koridor gibi tüm kuramların tam ortasında bulunduğunu”318 söylediği faydacılığı akla getirdiğini ileri sürebiliriz. Rawls da kendi adalet anlayışının tüm kapsamlı dünya görüşlerinin ortasında durduğunu iddia ediyor gibi görünmektedir. Fakat onun dinle adalet arasındaki içlem-kaplam meselesini algılayışı sorunludur. Çünkü adaletin içini dolduran en önemli olgulardan birinin din olduğu kuşkusuzdur. Rawls, eserin sonlarına doğru, kuramının yurttaşların iki ahlâkî yetisini de karşıladığını ispatlamaya çabalar. Buna Kant ve Aristoteles’in meczolunması diyebiliriz. Aristotelesçi ilkeden iyi-düzenlenmiş toplumun hayatına katılımın büyük bir iyi olduğu çıkar. Bu, adalet ilkelerinin herkesin planından evvel oluşuna dayanır.319 Adalet ilkeleri tüm diğer arzuların düzenleyicisi olmalıdır. Bu ilkeler, iyi anlayışlarımızı yönetmelidir. Adalet öteki hedeflerimizle bir tutulmamalı ve onlar arasında bir arzu olarak görülmemelidir, o tüm değerlerin tepesindeki değerdir.320 Adalet, toplumun iyisi yapılarak, Kant ve Aristoteles iyi düzenlenmiş toplumda birleştirilmektedir. Bir nevi “adalet olan en yüksek iyi”yi aramak toplumsal ve bireysel amaç olmaktadır. Bu durumda geleneksel siyasetin teleolojik yaklaşımı, yani topluma katılımı bir telosa bağlayan anlayışı, kişinin amacını Benine evvel kılan tutumu, bu amacın adalet olduğu söylenerek, Kant’a bağlanmakta, deontoloji teleolojiyle birleşmektedir. Fakat aslında olan, teleolojinin deontolojiye hâdim kılınmasıdır. Teori en başla birleşip, ahlâkî bir özne olan liberal bireyin koyduğu kendi yasası, amacı, adalet ilkeleri, üstelik monadolojik bir süreçle, toplumun iyisi olmaktadır. Aristoteles’in entelikhası bu şekilde, insanın Beninden evvel verili değil, sonra kendisinin seçtiği şey olmaktadır (Ben, amaçlarına öncedir). Bu, Aristoteles’in Kant’a bağlanmasıdır düşüncesindeyiz.321 Đyi-düzenlenmiş toplumda iyi ile hakkın 318 W. James, Faydacılık, çev: T. Göbekçin, Yeryüzü Yay., Ank., 2003, s. 31. TJ, s. 500. 320 A.g.e., s. 503. 321 Liberal toplumun iyiliği meselesinde, ilginç görüşler Erdoğan’dan gelmektedir ki, iyiliği özgürlüğün üzerinden tanımlamak manasında liberal geleneğin duruşunu sergiler gibidir. Erdoğan’a göre liberalizm bir özgürlük teorisidir. Özgür toplum herkesin tek iyi anlayışını savunduğu monolitik değil, birçok iyi anlayışının barışçı birlikteliğine dayanan çoğulcu bir toplumdur ve bu toplum bizatihi iyidir. Liberal öğretinin temelinde yatan özgürlük, hem bir insanî varoluş ve eylemlilik potansiyeli olarak, hem de bireysel özerkliğin gerçekleşme aracı olarak en temel ahlâkî değerlerden biridir. Özgür toplum bizatihi iyidir, ona ayrıca bir iyi elbisesi giydirmek yanlıştır. M. Erdoğan, Niçin Liberalizm, 319 97 örtüşmesi, bireyler için adalet ilkelerini düzenleyici olarak kabul etmenin rasyonel tercih ilkeleri ile uyuşması, bunların da toplumun değerlerini desteklemesiyle, hakkaniyet olarak adalet yorumu nihayete erer.322 Filozofun son cümlesi konumuza ışık tutacaktır. Hakkaniyet olarak adalet, ilk durumun sağladığı tarafsızlık ve toplumsal koşullardan azadelik sayesinde, gelecek nesiller için de geçerliliğini korur. Ancak bu sürekliliği veren dünya dışı bir yer ya da müteal bir varlığın bakış açısı değildir. Bu daha ziyade rasyonel şahısların bu dünya içindeki düşünce ve hislerinden ileri gelmektedir. Herkes ilkeleri kendi bakış açısından kabul edecektir.323 Rawls, böylece sisteminin seküler karakterini yineleyerek TJ’yi nihayete erdirir. D. Cemaatçi Eleştiriler Rawls’un TJ’deki görüşlerinin inanılmaz etkisi, gündemi belirlemesi, onun fikirleri üzerinde kendisinin tabiriyle “örtüşen mutabakat” olduğu anlamına gelmemektedir. Rawls’un fikirleri birçok eleştiri almıştır. En ilginci, son zamanların en güçlü liberal teorisyeni sayılan Rawls’un, bizzat liberal gelenek içinden eleştirilmiş olmasıdır. Keza Marksist cepheden de yoğun tenkitler gelmiştir.* Biz bu eleştirilere ayrı başlıklar açmayı düşünmüyoruz. Ancak, Rawls’un tetiklediği tartışmalardan, ona verilen cevaplardan hareketle beliren cemaatçilerin eleştirileri için müstakil bir başlık açmanın yerinde olacağı inancındayız. Bu eleştirilerin Liberal Düşünce, Kış 96, Say. 1, s 31. Elbette bunlar daha çok PL’ye uymaktadır. Ama şunu belirtebiliriz ki, eğer liberalizm için en önemli değer olan özgürlük koşullarını karşılamak bir toplumu/devleti iyi kılıyorsa, öyleyse en önemli değer olarak başka bir şeyi kabul eden bir kültürün devletinin iyiliği de buna göre değerlendirilmelidir diyebiliriz. Örneğin tevhidi esas alan bir dinin, ırkı esas alan bir ulus devletin, ekonomiyi temele alan Marxizmin kendilerinin iyiliğini bunlara dayanmakla iddia edebileceğini kabul etmekle haksızlık yapmış olmayız. 322 A.g.e., s. 505. 323 A.g.e., s. 514 * Liberal kanattan Nozick’in eleştirileri çalışmamız açısından atlanabilir diye düşünmekteyiz. Aynı düşüncelerimiz Marksist eleştiriler için de geçerlidir. Marksist eleştiriler için bkz. Skinner, s. 151-155; Rawls’un sınıf çatışmasına önem vermediği eleştirileri için bkz. K. Nielsen, On The Very Possibility of A Classless Society: Rawls, Macpherson and Revizionist Liberalism, The Agenda, s. 258-276. Peffer ise meseleye daha ayrıntılı yaklaşmaktadır. Rawls ile Marxism arasında aşılmaz uçurumlar olmadığını iddia eden yazar, Rawls ile Marx benzerliğine işaret ettikten sora, Marksist eleştirilerin ana hatlarını sıralar. On madde halindeki eleştirilerin ilki yani düşünsel denge, sözleşme ve ilk durumun bireyin doğasına ilişkin burjuva ya da bireyci varsayımlarla dolu olduğu önemlidir. s. 366-367. Bu, ilk durumdaki bireylerin tarafsızlıkları iddiasının aksine, liberal-kapitalist burjuva bireyi lehine taraf tutulduğu anlamına gelmektedir. Yani süreç hakkaniyetli değildir. Öyleyse hakkaniyet olarak adalet adı yanlıştır ve (Hünler’in de Kukathas’tan ilhamla kullandığı) önceden koyulan tavşanın şapkadan çıkarılması izlenimini doğrulamaktadır. Yani “düşünülmüş yargıların” aslında liberal demokrasilerin temel kabulleri olduğunu bir kez daha görmekteyiz. 98 gücünün yanısıra bizim için bir diğer önemi, temas ettiğimiz gibi, doğrudan Rawls’u hedef alması ve düşünürün fikirlerini (kendisi kabule yanaşmasa da) etkilemesidir. Öyle ki filozofun son dönem çalışmalarında cemaatçi bir zemine yerleştiği bile söylenmiştir.324 Cemaatçilik (communıterianism) modernitenin evrenselci, büyük sistemler içeren iddialarına karşın daha tarihselci teorilere dönüşü de ifade eder. Postmodernite içerisinde düşünebileceğimiz cemaatçi akım, modernitenin kurucu, soyut, evrensel teorileri kültür ve gelenekten bağımsız biçimde inşa eden aklına karşı geleneğe, topluma, kültüre, çevreye önem veren bir tutum sergilemektedir. Liberalizmin soyut ve yalnız bireyini bir çevre, bağlam içine yerleştiren cemaatçiler, onu çevresinin ürünü kabul etmişlerdir. Bu ise bu kültürü oluşturan unsurların da olgu olarak kabulü anlamına gelmektedir. Bu unsurlar arasında dünya görüşleri, iyi anlayışları, daha özelde ise dinlerin olduğu açıktır. Cemaatçilerin eleştirileri bir hayli dikkat çekicidir. Taraf olduğumuzu belirttiğimiz bu eleştirileri MacIntyre (1929-) ve Sandel’in fikirleri ekseninde ele alacağız.* MacIntyre’a göre, modernlik öncesi geleneksel toplumda, birey kendisini ve diğerleri onu, üyesi olduğu değişik toplumsal gruplara göre tanımlardı. Kişi kendini ben şunun kardeşiyim, oğluyum, şu aile, köy ya da kabiledenim şeklinde betimlerdi. Filozofa göre, bunlar, insanların tesadüfen sahip oldukları veya gerçek Beni keşfedebilmek için istedikleri zaman fırlatıp atabilecekleri nitelikler değildi. Bu nitelikler, bireyin tözünün parçası idiler. Bireyler iç içe geçmiş bir toplumsal ilişkiler bütünü içinde belirli bir yapıyı tevarüs ederler ve bu ağ içindeki yerin yitirilmesi bu bireyler için bir hiç oluş, ya da en iyi ihtimalle bir yabancılaşma anlamına gelirdi. Bu, modernite ile beraber, kayıp değil kazanım olarak görülerek, toplumsal bağlardan, modernliğin erekselliğin boş inançları olarak kabul ettiği şeylerden 324 A. Yılmaz, Çağdaş Siyasal Akımlar: Modern Demokraside Yeni Arayışlar, Vadi Yay., Ank., 2003, s. 271-274. Kendisi bu iddiayı kabul etmez, ancak bu izlenim güçlüdür. Teorideki değişikliklerin bazıları cemaatçi eleştirilere cevaptır. bkz. Mulhall and Swift, Liberals and Communiterians, s. 2, 191-192. Rawls Cemaatçi mi? başlığı altında Rawls’un yeni kişi anlayışının Sandelci kişisel bileşenlerin siyasî olmayan bağlamlardaki varlığını kabul eder. Cemaat değerleri siyaset-altı birliklerde gerçekleştirilebilir. Ayrıca hakkın iyiye önceliği bizatihi bir iyi teorisidir. s. 222. * Liberteryen eleştiriler için bkz. Nozick, Anarşi Devlet Ütopya; Kukathas, The Liberterian Critique, TJ and its Critics içinde, s. 74-91; A.Ş. Balı, s. 161-169; Barry, s. 167-171; Kymlicka, Çağdaş Siyaset Felsefesine Giriş, 141-232; Has Nozick Justified the State?, Equality and Liberty: Analyzing Rawls and Nozick, St. Martin’s Press, New York 1991 (Charles Sayward and Wayne Wasserman); ve (aynı kitap içinde) Nozick and the Individualist Anarchist (Fredric C. Young), Nozick’s Argument for the Legitimacy of the Welfare State (Michael Davis); Beriş, Liberal Düşünce, sayı 28, s. 205-213. 99 kurtulmuş bireyin doğuşu diye kutlanmaktadır.325 Modernite ahlâkının evrenselliğine dair de eleştiriler vardır; “modern ahlâklılığın tikel alandan tamamen bağımsız bir evrensellik özlemi yanılsamadan başka bir şey değildir; ve ikinci olarak, erdemlere sahip olmanın, belirli bir gelenek içinde yer alma ve erdemleri ve bu erdemlere ilişkin anlayışı, kendisinden, kendisini de heroik toplumun ilk sırayı aldığı bir önceller dizisinden miras aldığımız bir geleneğin parçası olma dışında bir yolu yoktur…Değerleri seçme özgürlüğü… insanlardan çok -insansal özleri yok olma noktasına gelmiş- hayaletlerin özgürlüğü olarak görülür.”326 MacIntyre’a göre bu fikirler modern bireycilik açısından şaşırtıcıdır. Çünkü bireyciliğe göre kişi, ne olmayı seçerse odur. Geçmişinden yalıtılmış, tarihi olmayan bu birey, filozofun kendi öyküsü, geçmişi olan birey anlayışı ile tenakuz içindedir. Bu hikâye ise kimliğini bulduğu topluluğun öykülerinde gizlidir. Bireyin dünyaya geldiği belirli bir geçmişle bağlantının koparılması şimdiyi de yaralayacaktır.327 Onun nazarında, temel ahlâksal karşıtlık, liberal bireycilik ile Aristotelesçi gelenek türleri arasındadır. Sosyolojinin ve ahlâk felsefesinin asırlar boyu süren uğraşına karşın, liberal bireyci bakış açısının hâlâ tutarlı ve rasyonel olarak savunulabilir bir açıklaması yoktur. Oysa “Aristotelesçi gelenek, akla uygunluk ve rasyonaliteyi, bizim ahlâksal ve toplumsal tavır ve yükümlülüklerimizdeki eski yerine yeniden oturtacak şeklide, yeniden dile getirilebilir.”328 MacIntyre, Rawls’un akıl hocası Kant’ı hedef alır: “Kant’ın insan aklının evrensel ve zorunlu ilkeleri olarak sunduğu şeylerin, aslında, insanî sorgulama ve ediminin belirli zaman, mekân ve aşamalarına özgü ilkelerden başka bir şey olmadığı açığa çıkmıştır… Kant’ın ahlâklılığın ilke ve ön kabulleri olarak benimsediği şeylerin de, aslında oldukça özgün bir ahlâklılığın, modern liberal bireyciliğe kurucu ögelerinden birisini kazandırmış olan protestanlığın laikleştirilmiş biçiminin ilke ve önkabulleri olduğu açıklığa kavuşmuş, dolayısıyla, evrensellik iddiası da iflas etmiş bulunuyor.”329 Önemli cemaatçi eleştirilerden bazıları da Sandel’den gelmiştir. MacIntyre’in hilafına, Sandel doğrudan Rawls’u hedef almaktadır. Sandel LLJ’de liberal bireyi 325 MacIntyre, Erdem Peşinde, s. 60-61. A.g.e., s. 191-192. 327 A.g.e., s. 325 328 A.g.e., s. 381 329 A.g.e., s. 390-391. Filozof, daha iddialı olarak, aydınlanma projesinin başarısız olduğunu, çünkü bu projenin savunucularının, tam olarak rasyonel her failin, ne olursa olsun, kabul etmek için tereddüt etmeyeceği; tek başına temellendirilebilir bir dizi ahlâkî ilke belirlemeyi hiçbir zaman başaramamış olduğunu söyler. s. 397. Rawls ile MacIntyre’in Kant ile Aristoteles ekseninde mukayeseleri için Hünler’e ve MacIntyre’in Jutice as Virtue: Changing Conception, John Rawls and The Agenda of Social Justice, Editor: B.N. Ray, Anamika Publishers, Delhi, 2000 isimli çalışmasına bakılabilir. Ayrıca MacIntyre’ın “din dilinin anlamlılığına” dair fikirleri için bkz. R. Yazoğlu, Alasdair MacIntyre’da Otorite ve Dinî Đnancın Temeli, Felsefe Dünyası, TFD Yay., Sayı 45, Ank., 2007. 326 100 yükümsüz ben (unencumbered self) diye adlandırır*. Ona göre, liberaller için, en yüksek saygı, amaçlardan ve bağlılıklardan bağımsız bir Benin öz-saygısıdır. Yükümsüz ben için öz-saygının temelleri herhangi bir özel bağlılığa önceldir.330 Bireyin amaçlarına öncel oluşunun anlamı, kişinin yığın amaçlar karşısında salt pasif bir alıcı olmadığıdır. Birey aktif ve kendisini çevreleyen şeylerden ayrışabilir, seçme yetisini haiz bir faildir. Bir dizi niteliğin, kişinin amaçları olarak tanımlanması her zaman, bu niteliklere önce gelen bir Ben öznesini tazammum eder. Kısacası seçilecek bir amaçdan evvel, etrafta onu seçecek bir Ben olmalıdır.331 Sandel, Rawlsçu bireyi ortaya koyduktan sonra, konumuza bağlar. Birey, her nasılsa, kendi sahip olduğu amaçlarına belirli bir mesafede durabilmektedir. Bu uzaklığın sonucu Beni, tecrübenin erişim alanının ötesine mevzilendirmektir, dahası kimliği-Beni sabitlemektir. Yani Benin, kimliğin zaman içinde değişmeyeceği ve hiçbir bağlılığın o olmaksızın Benimi anlamaktan kesilmeme neden olacak kadar derin olmadığı anlaşılır. Sandel’in bu noktayı bağladığı yer bir hayli önemlidir. Rawls’un nazarında sahip olduğumuz değerlerden bağımsız olduğumuzu düşündüğümüzde, Ben daima bunlardan ayrı durabilir. Bu, “ahlâkî bir kişilik olarak kamusal kimliğimin iyi anlayışımdaki zaman içinde muhtemel değişimlerden etkilenmeyeceği manasına gelir”.332 Bir kişinin iyi anlayışını kendinin belirlediğini, bu iyilerin içine doğmadığını, özgür bir seçimin ürünü olduğunu benimsediğimizde, bireyin amaçlarına uzaktan bakabildiğine kani olduğumuzda, o bireyin lüzumlu gördüğünde iyi anlayışlarını, bizim meselemizde dinî inançlarını- kolaylıkla üstlerinden çıkarıp askıya asabileceğini kabul etmiş oluruz. Kuşkusuz bu dinlerin mahiyetini (bilhassa semavî * “Unencumbered” kelimesinin karşılığı ihtilaflıdır. “Yükümsüz” ifadesini tercih ediyor olsak da, Kymlicka’nın Çağdaş Siyaset Felsefesine Giriş adlı eserinin tercümesinde “engellenmeyen benlik” ibaresi kullanılmaktadır. Kymlicka, liberal benlik anlayışına göre bireyin, var olan toplumsal pratiklere katılımını sorgulama ve bunları artık izlemeye değer bulmadığında terk etme konusunda özgür sayılacağını belirtir. Bireyler belli bir ekonomik, dinî, cinsel ya da yaratıcı ilişkiye üyelikleriyle tanımlanmaz. Çünkü belli bir ilişkiyi sorgulamak ve reddetmekte özgürdürler. Kymlicka, burada önceki sayfalarda alıntıladığımız ve Sandel’in hedef aldığını belirttiğimiz Rawls’un “ben, kendisi tarafından onaylanan amaçlardan önce gelir” fikrinin liberalizmin bu görüşünü özetlediğini söyler. Bunun anlamı, hiçbir amacın, benliğin olası değişiminden dışlanamayacağıdır. Bu ise benliğin Kantçı anlaşılışı olarak bilinir. Zira Kant, benliğin toplumsal olarak kendine biçilen rolleri ve ilişkileri öncelediği, ancak sosyal durumun bu özelliklerine belli bir uzaklıkta durup, onları akla göre değerlendirdiğinde özgür olabileceği görüşünün savunucusu olmuştur. s. 310-311. 330 LLJ, s. XIV 331 A.g.e., s. 19 332 A.g.e., s. 62 101 dinlerin) gözden kaçırmaktır. Din bireyin kimliğini inşa eder, zira o kimliği oluşturan matrixi de inşa eder. Đlginç bir nokta da, Rawls’un deontolojik anlayışın açılımı olarak, adalet ve hakkın ilkelerini ve buna bağlı olarak temel hak ve özgürlükleri (negatif olarak) olmazsa olmaz ve bireylerin ayrılmaz parçası kabul ettiği olgusu ile karşılaşmamızdır. Hatırlanacağı gibi Kant geleneği, özgürlüğü ahlâkî bir birey olmanın ölçütü kılmıştır. Sanki şahıs, özgür olmaktan vazgeçemeyecektir, vazgeçmesi onu yok kılacaktır. Ama dinî inancından feragat edebilecektir. Düşünceyi ileri götürdüğümüzde, modern yükümsüz birey düşünüldüğünde, ilk durum, peçe vs. gibi aygıtlarda tanrısallık ve yoktan var etme iddiası tebarüz etmektedir. Rawls’un sistemi temelsiz boşlukta durmaktadır. Çünkü dayandığı birey öncesiz, sonrasız, boşlukta asılıdır. Tarihi, yaşanmışlığı yoktur. Rawls “ol demiş ve bu birey ve toplum olmuştur.” Đlginç olan PL’de bireylerin bir kültür, tarih içine yerleştirilmeleri ancak bu defa da, her nasılsa, örtüşen mutabakatın odağı olacak metafizik olmayıp, siyasî olan hakkaniyet olarak adaletin muallakta durması, kendi başına duran (freestanding) bir siyasî adalet anlayışı olarak sunulmasıdır. Bu tutum dinlerin konumunda belirleyici olacaktır. Sandel’e göre, deontolojik teori, sıradan psikolojik ve teleolojik varsayımlardan uzak durarak, kendisini, siyaset teorilerinin maruz kaldığı münakaşalardan uzak göstermektedir. Deontoloji, bilhassa insan doğasına ilişkin tartışmalardan (örneğin Hobbes’un yaptığı gibi) ve iyi hayatın anlamına dair spekülasyonlardan azade kalmaya çabalamaktadır. Böylece liberalizm herhangi bir insan güdüsüne, özel bir şahsiyet teorisine dayanmadığı ve bireylerin hayat tarzlarına kayıtsız olduğunu ve (liberalizmin) kabulü için tartışmalı konulara, büyük cevaplara ihtiyaç olmadığını iddia etmektedir. Fakat belli bir tabiatı, psikolojik eğilimi, toplumsallığı bireye atfeden bir kişi teorisi ileri sürülmüyorsa da, başka bir tarz kişi teorisi kabul edilmektedir.333 Sandel, Rawls’un kişi anlayışını nasıl ortaya koyduğunu inceler. Benin içinde bulunduğu koşullara daima uzaktan bakabilmesi ile kendimizi tecrübenin nesnesi olduğu kadar öznesi ve izlediğimiz hedeflerin sadece araçları değil ayrıca failleri olarak da düşünebiliriz. Fakat Sandel bunu kabul 333 A.g.e., s. 10. 102 etmemektedir. Yani bireyin yalnızca bu yolla bağımsız olduğu fikrine itiraz etmektedir.334 Sandel’in “sosyolojik itirazı”, bireysel değerlerin ve siyasî düzenlemelerin şekillenmesinde toplumsal koşulların yaygın tesirine dikkat çeker. Liberalizm hatalıdır, çünkü tarafsızlık, asla tamamen kendi şartlanmışlıklarımızdan sıyrılamayacağımız için imkânsızdır. Tüm siyasal ilkeler bazı değerlerin mücessem halidir, mesele kimin değerlerinin geçerli olduğu ve sonuçta kimin kazanıp kimin kaybettiğidir. Rawls’un hakkaniyetli süreçlerle ulaştığını düşündüğü adalet ilkeleri, birincil iyiler, açıkçası dünya egemenliğini sağlamış olan batının (ABD) seküler geleneğinin doğal sonuçlarıdır. Sandel’e göre deontolojik öznenin övülen bağımsızlığı liberal bir hayaldir. Bizim tamamen şartlara bağlı varlıklar olduğumuz ıskalanmıştır. Bu olgudan hiçbir istisna yoktur, toplumun ya da tecrübenin dışında olmaya ehil hiçbir transandantal özne yoktur (burada Sandel’e peygamberlerin ve bazı seçkin kimselerin istisna olduğu itirazını yöneltebiliriz). Öznenin önceliği sadece bireyin önceliği anlamına gelir ki, kavramları bu şekilde bireycilik lehine kullanma, liberal gelenekte aşina olunan bir şeydir. Toplum, bireycilik tartışmalarına, anlaşmazlıklara yol açtığı için, adalet bu toplumda birincil gözükür. Dolayısıyla, Sandel, adaletin sınırlarının hayırhâhlık ve hayırseverlik gibi bu anlaşmazlıkları daha az tehlikeli kılacak erdemleri üretme ihtimalinde kâim olduğunu iddia eder. Lâkin Sandel’e göre bunlar bireyselciliğe dayanan bir toplumda gelişmesi düşük ihtimalli erdemlerdir. Hülasa tarafsız ilkelerce yönetilen bir toplum, liberalizmin yanlış bir vaadidir. Liberalizm başarılamayacak bir tarafsızlık iddiasında bulunuyorken bir yandan da bireyci değerleri destekler.335 Sandel’in bir iddiası da, Rawls’un birey anlayışının öznelerarası gelişen bir Ben fikrini dışladığıdır. Yani özneye önce gelebilecek bağların varlığı inkâr edilmektedir. Oysa Rawls’un birey kavramının aksine öznelerarası birey anlayışı atomize olmuş bir Beni öngörmez. Ben çok daha kapsamlıdır.336 Sandel’in Rawlsçu birey yorumuna göre, toplum Benin kimliğinin bileşeni ya da yapıcısı değildir, belki bir alt kategorisidir. Sandel önemli bir soru sorar: “Cemaatçi amaçları olan bireyler adalet ilkelerince belirlenen iyi-düzenlenmiş toplumda bunları izleyebilecek 334 A.g.e., s. 11. A.g.e., s. 11. 336 A.g.e., s. 62. 335 103 midir?”337 Dinî, ailevî, millî ödevler ve sadakat gibi belirli yükümlülükler yükümsüz benin tercihlerinin ürünü olarak anlaşılamaz. Bunlar zorunludur, istence dayalı değildir. Yani amaçlarım benim değildir, Bendir. Bunun tersi ise Rawls’ta “amaçlarımın benim” olduğudur. Fakat cemaatçi anlayışta bağlılıklarım kim olduğumdan ayrılamaz, onlar kimliğimin yapıcısıdır. Bireyler amaçlarının asosyal seçicileri değildir, bilakis her daim belirli toplumsal ilişki ve bağların taşıyıcısıdır. Öyleyse birey Aristotelesçi anlamda toplumsal olarak, diğer benlerle ilişkileri açısından, yükümlüdür (encumbered).338 Deontolojik bireyin karakteri ve ahlâkî derinliği yoktur. O, ahlâkî anlamda öz-bilgiye de ehil değildir. Kendimizi deontolojik Benler olarak görmek bizi arkadaşlık gibi karakter niteliklerinden mahrum eder.339 “Siyaset teorisine yönelmiş bilinç insana dair diğer kavramlaştırma bloklarından süzülen yargılarla ele alındığında Rawls kuramının entellektüel değeri iyice tartışmalı hale gelir…Kendi çıkarını bilmeyen insanların kendilerini nasıl bildikleri sorusu Rawls’u zorlayacak niteliktedir. ‘Kendi’ne dair bilinç; çıkarlar, beklentiler, özlemler üzerinden şekillenemez mi? Kuşkusuz evet. Varoluşumuza dair bilinç, varlığımızı diğer varlıklardan ayıran aklı özetler en başta. Dolayısıyla kendi çıkarını bilmeyen insanların kendileri adına adalet sözleşmesi yapmaya yeltenmesi ontolojik açıdan imkânsızdır. Ölü bir insan nasıl yaşayan bir insan gibi davranamazsa, kendi çıkarını bilmeyen insanlar da kendisi gibi davranamaz”340 Cemaatçi eleştiri, liberalizmin özüne, özgür ve özerk failler olan birey anlayışına, onun tarih ve toplum dışılığına yönelmiştir. Rawls, bunları ciddiye almış, çeşitli vesilelerle cevaplar verse de, tedricen teorisini buna göre yenilemiştir. Lakin bizce amacı, cemaatçilerin haklılığını kabulden öte, cemaatçilerin mantığı, öncülleri ile yola çıkılsa bile yine kendi ilkelerine ulaşılacağını ispattır. Bu bölümü, Kymlicka’nın eserinde Cemaatçilikle Đlk Liberal Uzlaşma: Siyasal Liberalizm adlı bir bölümün olduğunu hatırlatarak, cemaatçi eleştirilerin 337 A.g.e., s. 64. Sandel’in işaret ettiği gibi, insanın değerleri ve amaçları onun sıfatları olur ve varlığının kurucusu olmaz ise, cemaat (toplum) iyi düzenlenmiş toplumun bir arazı olmaktadır. Bu anlamda, Rawls’un sosyal demokrasiye yakınlığı fikrini, “asosyal demokrasi” şeklinde düzeltmeliyiz diye düşünüyoruz. Çünkü birey “asosyaldir.” 338 Talisse, s. 50. 339 LLJ, s. 179-181. Sandel ayrıca, liberalizmin başarı veya başarısızlığının varlığı muhal bir özneye bağlı olduğunu söyler. O, Rawls’un bireyinin, Kant’ın transendantal öznesinden köksüz-yükümsüz bene dönüşümünü ele alır. bkz. M. J. Sandel, Public Philosophy, Essays on Morality in Politics, Harvard Univ. Press, 2006 içinde The Procedural Republic and The Unencumbered Self, s. 156-173. Sandel s. 162’de yükümsüz ben için kişiliğin en önemli temelinin amaçları değil, onları seçme kapasitemiz olduğuna dikkat çeker. Bununla beraber Sandel’in tenkitlerinin, onun sandığı kadar Rawls’un fikirlerini sarsmadığı, güçlü olmadığı iddiaları da vardır. Kimliği toplumsal bağlamımın belirlediğini ileri sürmesi, Sandel’in mübalağasıdır. bkz. Kukathas, s. 107. 340 Öztürk, s. 63. Sandel ile benzerlik hissi uyandıran düşünceler, LLJ, s. 20-22 arasında görülür. Tüm tecrübî niteliklerinden tamamen soyutlanan bir Ben soyut bir bilinçlilikten başka bir şey olmayacaktır. Yani bilincin içi boştur. Radikal olarak konuşlandırılmış özne, radikal olarak mücerrettir. 104 çalışmamız açısından ehemmiyetini bir kez daha vurgulamak suretiyle nihayete erdirmek istiyoruz.* * Brink, Rawls’un tetiklediği ve bu nesilin en önemli polemiği dediği bu tartışmada iki tarafı da kusurlu bulur ve Batı düşüncesinde çok önemli olduğunu ileri sürdüğü Hristiyanlığın Đmago Dei anlayışını önemsemedikleri için eleştirir. Kendisi bu temel üzerinde bir altenatif sunma iddiasındadır. bkz. P.A. Brink, Selves in Relation: The Christian Doctrine of Imago Dei and The LiberalCommuniterian Debate, M.A., Dalhosıe Univ., 1997. Bu tartışmanın ayrıntıları için bkz. Liberaller ve Cemaatçiler; Talisse, 49-51; The Cambridge Companion to Rawls, Cambridge Univ. Press içinde, Stephen Mulhall and Adam Swift, Liberals and Communitarians; Kymlicka, Çağdaş Siyaset Felsefesine Giriş, s. 291-393; Macıntyre, Justice as Virtue: Changing Conceptions, The Agenda; C. Taylor, Pozitif Özgürlüğün Savunusu, M. Rosen-Jonathan Wolff, Siyasal Düşünce içinde, ayrıca M. Walzer, Adil ve Adil Olmayan Savaş; MacIntyre, Vatanseverlik Bir Erdem midir?; M. Walzer, Gerileyen Liberalizm; Walzer, Liberalizmin Yapaylığı; C. Taylor, Kimlik ve Öznellik; MacIntyre, Gelenek ve Yaşamın Bütünlüğü; Sandel, Topluluk Kavramları; C. Taylor, Modern Toplumsal Tahayyüller, çev: H. Koyukan, Metis Yay., Đst., 2006; A. Yılmaz, Çağdaş Siyasal Akımlar, s. 261268; Ş. Benhabib, Modernizm, Evrensellik ve Birey, çev: M. Küçük, Ayrıntı Yay., s. 97-121; A. Gutmann, Çokkültürlülük, çev: Cem Akaş, YKY, Đstanbul, 2005; Z. Bauman, Postmodernlik ve Hoşnutsuzlukları, çev: Đ. Türkmen, Ayrıntı Yay., Đst., 2000, s. 265-296. 105 II. BÖLÜM SĐYASAL LĐBERALĐZMDE KAPSAMLI ÖĞRETĐLER OLARAK DĐNLERĐN KONUMU Đlk bölümde, tarih içinde belirmeseler, çalışmamızın içerdiği sorunların baş göstermeyeceğini düşünebileceğimiz modernite, modern birey, sekülerleşme, liberalizm ve bu akımın seküler bir teori oluşunu ele aldık. Siyasî teoloji bağlamında da tezahürlerini izlemenin mümkün olduğunu düşündüğümüz sekülerleşme tecrübesinin asırlar boyu toplumların hayatlarının hemen her veçhesini şekillendiren dini, topluma dışsal bir olgu haline getirmesi, tedricen toplum içindeki olgulardan biri (en tepedeki değil) haline indirgemesi, son tahlilde din-toplum, din-devlet ilişkisi gibi bir meselenin ortaya çıkmasına neden olmuştur diyebiliriz. Đlk bölümde belirttiğimiz üzere, Gauchet’in dediği gibi modernite, “varlığını, kendine dışsal bir yüce varlığa borçlu olmadığını” düşündüğü oranda, kendi ladinî aklı ile inşa ettiği, meşruiyetini yeryüzünden aldığı ve bu dünyadaki esenliğine matuf olarak oluşturduğu toplumsal/siyasal yapıya, dinî/ilahî varlığın müdahil olmasını istememe özgüvenini bulmuştur. Đnsanlık tarihinde belki de ilk defa modernite/aydınlanmanın ürettiği tarz bir dünyevîleşme tecrübe olunmaktadır diyebiliriz. Đnsanlık daha evvel de birçok dünyevileşme yaşamışsa da, doğrudan ve bilinçli bir duruş olarak kutsal/ilahî olana karşı olmak anlamında dünyevîleşme (çağın genel geçer bir tavrı olması bakımından) ilk gibi görünmektedir. Örneğin, Firavun, Nemrut tarzı bir dünyevîleşmede, toplum hâlâ yüce bir varlığa muhtaç olduklarını hissetmekteydi. Oysa modernitenin doğurduğu türden sekülerleşme “insanın kendi aklı, tutkuları dışında” bir meşruiyet, anlam kaynağına dayanmama, her şeyin kökenini dünyada arama ve aşkın bir varlığa ihtiyaç duymama anlamında yegâne gibi görünmektedir. Dahası, Feurbach, Marks, Nietzsche, Sol Egzistansiyalistler ve (Kojeve haklı ise) Hegel örneklerinde müşahede ettiğimiz üzere aydınlanma kültürü, salt Tanrı’ya ihtiyaç duymamakla değil, insanın önündeki en büyük engel olarak din ve Tanrı’yı kabul etmekle öne çıkar. Modern çağa değin, çoğu zaman kutsalın içeriği yanlış doldurulsa da kutsala muhtaçlık hissi toplumları yönetiyorken, ilk kez Weber’in ifadesiyle “kutsal 106 kubbe/şemsiye (sacred canopy)” insanlığın üzerinden kalkmaktadır. Bizatihî kutsalın kendisi ilk defa hedeftedir. Weber’in selasetle ifade ettiği, sanayileşme, şehirleşme arttıkça kubbenin daha seyreleceği ve dinlerin tarih sahnesinden çekileceğine dair bildik teori, bilimsel ve teknolojik gelişmelerin tetiklemesiyle bilimin dinin yerine geçeceği inancı, tarihin düz bir çizgi şeklinde ilerlediği, dinlerin bu çizginin başında ve ortasında kaldığı düşünceleri en nihayet yirminci asrın ortalarında Berger, Cox gibi düşünürlerde karşılaştığımız sekülerleşme teorilerine müncer olmuştur. Bu fikir zihinlere öylesine tesir etmiştir ki, tüm siyaset felsefesini ihya ettiği söylenen Rawls’un, iyi-düzenlenmiş bir liberal toplumun inşa ettiği TJ’de dine başvuru bulunmamaktadır. Din, büyük düşünsel örgü içinde, belirli özgürlükler verilen bir alt kategori, sosyolojik bir vakıadır. Din, Hegel’in iddia ettiği gibi, devletin kendisinden sudur ettiği bir ilk neden değildir, popüler kullanımı uyarlarsak, din, hizmet alandır; hizmet veren ya da üreten değildir. Hegel’in “sanki din, devletten ayrı imiş gibi, din devlete geri getirmeye çalışılmakta; oysa bu ikisi hiç ayrılmamıştır, hatta din devletin nedenidir” sözleri, daha onun zamanında böyle bir ayrımın dikkat çekecek kadar belirdiğini ima eder. Gauchet ise gördüğümüz gibi devletin dinden çıktığını ama doğası gereği dinin yerini alması gerektiğini söyleyecektir. Bu durumda sekülerleşmenin böyle bir probleme neden olduğu aşikârdır diyebiliriz. Kutsaldan uzaklaşmanın zirveye ulaştığı yirminci asırda bu mesele, asrın son çeyreğine kadar küllenmiş görünmektedir. Çünkü sekülerleşme en güçlü haliyle toplumlara ve siyasal kurumlara sirayet etmiştir. Bu sebeple dinlerden sorun doğuracak ölçüde talepler gelmemektedir. Yani sosyolojik açıdan bakıldığında, toplum ile siyaset arasında bir paralellik veya sosyolojik bir olgunun doğal sonucu olan siyasî kurumların varlığı manasında, mantıksal/tutarlı bir neden-sonuç ilişkisinden söz edilebilir. Bu ifadeleri Gauchet’in “metafizik açısından demokrat hale mi geldik?” sorusunun içerdiği anlamlarla bağlayabileceğimizi düşünmekteyiz. Bununla beraber, sekülerleşme hakkında söylenenler, Weber’in sanayileşme ile dünyevîleşme arasında paralellik olduğu iddiası, paradoksal biçimde, ABD söz konusu olduğunda, çetrefilli bir mesele haline gelmektedir. Dünyanın en sanayileşmiş ülkesi ABD’nin keza en dindar toplumlardan biri olduğuna dair bulgular şaşırtıcı bir olgu olarak durmaktadır. Rawls, değineceğimiz son röportajında buna işaret eder ve kuramını dine yer vererek yenilemesinde, ABD halkının 107 %90’ından fazlasının Tanrı’ya inandığını söylemesine vurgu yaparak, bunun etkisi olduğunu ihsas ettirir. Hatırlanacağı gibi, Rawls’un TJ’nin hilafına PL’de sistemini, Kantçı bir metafizik birey algısına değil, cemaatçileri dikkate aldığını gösterircesine341, ABD’nin kamusal, demokratik kültürü içine konuşlandırdığından bahsedilmişti. Bu açıdan, Rawls’un ABD kültüründe Tanrı inancının yoğunluğuna vurgu yapması normal görünmektedir. Fakat şunun sorulması gerektiği kanaatindeyiz: “ABD, 1971’den 1993’e kadarki süre içinde mi Rawls gibi çığır açan bir filozofun, görünüşte, öncüllerini ve odağını değiştirecek kadar dindarlaşmıştır?” Ayrıca, ilk dönüşüm belirtilerinin 1980 tarihli Kantian Costruvtivismde görüldüğü dikkate alınınca, dokuz yıl içinde böyle bir kırılmayı tetikleyecek bir dine yönelişin ABD içinde vuku bulduğu kuşkulu hale gelmektedir. Rawls’un TJ’de savunduğu türden Kantçı liberalizmi bile kapsamlı bir öğreti olarak dışlayıp, ABD’nin kamusal siyasî kültüründen çıkarsanan bir siyasî kişi temelinde ve sadece toplumun temel yapısı ile sınırlı olan siyasî liberalizm geliştirmesinin daha güçlü ve belki de beklenmedik bir sebebi olsa gerektir. Bu sebep, her neyse, filozofu doğrudan etkilemiş olmasa bile dinlerin, seküler bir çağda dahi hâlâ etkili olabildiği ve kitleleri ortak bir hedef uğrunda ani bir şekilde mobilize etme gücünü hâlâ taşıdığı izlenimini uyandırmış ve bu konuya odaklanmasına yol açmış olmalıdır. Ayrıca bu olay, Rawls’un ABD toplumunda TJ’yi geliştirdiği dönemde bile var olan ama gözden kaçırdığı veya mühim bulmadığı sosyolojik (teolojik bakımından sorunlu da olsa) bir olgunun farkına varmasını sağlamış olsa gerektir. Böyle düşünüyoruz, çünkü Anglo-Sakson geleneğinin ani devrimlerdense, tedricî, biraz muhafazakâr dönüşüm karakteri göz önüne alındığında, Rawls’u “dogmatik uykusundan uyandıran” sebep dışarıda olmalıdır. Ve bu yeni vakıa düşünürü, hem kendi toplumu hem dünya ölçeğinde dinlerin yerine ve önemine eğilmeye itmiş olmalıdır. Bu söylediklerimize karşılık gelen iki olay var görünmektedir. Her ikisi de, dünyanın dikkatini dinler üzerine çekmiştir. 341 Hünler, Rawls’un cemaatçiliğe yakın okumalara ilişkin şunları söyler: Artık meramını bir gelenek içinden anlatmaya çalışan bir Rawls vardır. Bu, Walzer’i kültüre özgü olana yaptığı vurgusuyla, Sandel’i self’in toplumsal doğası açıklamasıyla, Taylor’u atomize olmuş liberal toplum yapısı eleştirisiyle, MacIntyre’ı gelenek içinden bakan anlatısıyla cemaatçi kılan fikirleri ileri sürmekle cemaatçi izlenimi veren bir Rawls’tur. Hünler, s. 269. 108 Neredeyse aynı zamanda gerçekleşen bu iki olaydan biri, Papa II. John Paul’ün 26 Temmuz 1979’da, dünyanın en seküler şehirlerinden birisi sayılan Mexico City’ye yaptığı ziyaret ve kendisini karşılamaya milyonlarca insanın gelmesidir. Altmışlı yıllarda Seküler Şehir (The Secular City) adlı bir eser yazan Cox, Papa’nın bu ziyaretini oldukça önemsemiştir. Cox, ziyaret görüntülerini, bilhassa kalabalığı gördüğünde aklında beliren soruları sıralamaktadır.342 Yaygın sekülerleşme teorilerinin varsayımlarından bahseden Cox, Papa’nın etkisine ek olarak Avrupa, Amerika ve Latin Amerika’daki bir dizi olayı daha hatırlattıktan sonra, bu olaydan kısa bir süre önce gerçekleşen ve Papa’nın ziyaretine karşı bir hazır bulunmuşluk içinde olmasının sebebi gibi görünen, yine mühim bir olaydan, Đran devriminden, Humeyni’nin yine görünüşte seküler bir ülkeye dönüşünden söz etmektedir. Bu olaylar ışığında, Cox birçok düşünürün yaptığı gibi kuramını yeniler ve Seküler Şehirde Din: Postmodern Bir Teolojiye Doğru isimli eserini yazar ve sekülerleşme teorilerinden vazgeçenler arasına katılır. Papa ve Đran devrimi bağlamında Cox’un aklına gelen sorular, hem çalışmamızın genel çerçevesi hem Rawls’un PL’deki sorularıyla kesiştiğinden dikkat çekicidir. Cox’un merak ettiği, Mexico City, Newyork, hatta Moskova ve Pekin’de yüzeydeki resmî sekülerliğin örttüğü dinsel bir damarın mı açığa çıktığıdır. Acaba, kamusal eğitim, bilimsel teknoloji, şehirleşme ve diğer sözde sekülerleştirici unsurlara karşın, dünyanın her tarafında bir tinsellik gizli gizli mevcudiyetini sürdürüyor olabilir mi? Uyuyan geleneksel din devi uyanmakta mı?343 Papanın, 342 Cox, Hristiyanlık sonrası bir çağa girildiği, dinî kurumların etkisinin döndürülemez biçimde gerilediği, aydınlanmanın çocuklarının bunu cehaletten kurtuluş olarak selamladıklarını ve Tanrı’nın ölümü üzerinde düşünülmeye başlandığı gibi olguları aktarır. Tarihindeki güçlü dinî temelden ötürü sekülerleşme rüzgârının bir istisnası olarak kalabilen ABD bile artık bir istisna değildir. Din burada hala varsa da, çok az bir role indirgenmiştir. (ABD’de bir şekilde dinî canlılık olması bize göre Rawls için bazı anlamlar içerir. Şayet ülkesindeki bu canlılığa rağmen dini görmezden geliyorsa, o, ABD halkından daha fazla seküler bir açıdan bakmakta ve onların da sekülerleşmesini istemekte, ummaktadır. O zekâdaki birinin sosyolojik bir vakıayı algılayamaması zor olduğuna göre, Rawls ancak dinin tam anlamıyla silinmesinin muhal olduğuna, tam tersi gittikçe güçlendiğine kani olunca, ilgisini buraya yöneltmiş olmalıdır, SE). Cox’a göre din varsa bile, hiçbir kamusal görünümü olamayacağı, sanayi toplumlarında dine dayanan bir normatif düzenin imkân kabilinden olmadığı, sekülerleşmenin sadece dini modern toplumdan sürmediği, daha ziyade toplumda bir işlevi olmayan özel dini beslediği yaygın kabuldür. Đşte bu resim, 1980’e gelmeden değişmeye başlamıştır. Harvey Cox, Religion in The Secular City: Toward A Postmodern Theology, Simon and Sehuster, New York, 1984, s. 11-12. 343 Đran devriminin tesiri ihtimalini Cox’un satırlarında bulabiliriz. Yazar, ABD halkının uzun yıllar “Allahsız ateistlere (yani Ruslara) karşı savaştıklarını işitmiş iken, “sakallı mollaların” kendilerine “şeytan” demeleri karşısında, sadece kızmamışlar, zihinleri de karışmıştır demektedir. Bunu 109 dünyanın en büyük seküler şehrine gelişi bu soruları kışkırtmıştır. Mesele sadece dinlerin canlanışı değil, ayrıca inkâr olunamaz siyasî ağırlığıdır. Dolayısıyla, Cox daha genel bir soru formüle eder: “Uzmanlar tamamen bittiğini düşünüyorken, dinin güçlü bir siyasî aktör olarak yeniden sahne alışı neye işarettir?”344 Cox’un önemli bir yanı, inceleyeceğimiz hususlar arasında yer alan, postmodernizm ve dinin geri dönüşü arasındaki bağa işaret etmesidir. Cox, 1965’de Secular City isimli eserini dinin inhitatının genel kabul gördüğü bir zamanda yazdığını, ancak bunun çok az insanın öngördüğü bir tarzda değiştiğini belirtir. Postmodern denilen yeniçağ kendini hissettirmeye başlamıştır. Hiç kimse postmodern devrin neye benzeyeceğinden emin değilse bile, bir şey açık görünmektedir; yaygın bir sekülerleşme ve dinî inhitat çağı yerine dinî canlanışın ve kutsalın dönüşünün hâkim olacağı bir döneme girilmektedir. Artık hiç kimse dinin uzun gecesinden veya siyasetteki etkisinin sıfır olduğundan söz etmemektedir.345 Bilgin, Rawls hakkındaki çalışmasında dinin canlanışı konularına ayrı bir başlık atmakla ve sekülerleşme teorilerinin iflası (desecularization), kutsallaşma (sacralization) teorileri hakkında uzun sayfalar ayırmakla hem meselenin önemini vurgulamış, hem de konumuzu bu meselelere girerek sürdürme yöntemimizin abes olmadığı güvenini pekiştirmiştir.346 Bilgin, Rawls’un TJ’de dine neredeyse hiç yer vermemesine karşın, bu yeni duruma kendini nasıl uydurduğuna ilişkin önemli sözler anlamakta zorlanmışlardır. s. 16. Ayrıca, Wallerstein (1930-) Humeyni’yi diğer tüm “görünüşte” ABD karşıtlarından ayırır. Diğerleri aydınlanma dünya görüşü içinde yani sistem içinde sisteme karşıydılar. Humeyni ise böyle değildi ve şeytanı görür görmez tanıyordu. Bir numaralı şeytan ABD, iki numaralı şeytan ise SSCB idi. O, oyunu onların kuralları ile oynamıyordu. ABD bu tavra nasıl yaklaşacağını bilmediği için Humeyni ABD’yi ağır şekilde aşağılayabildi. I. Wallerstein, Liberalizmden Sonra, çev: Erol Öz, Metis Yay., Đst., 2003, s. 180. Bunlar doğru ise, Rawls’un etkilendiğini düşünmekte haklı sayılabiliriz. Dinin toplumsal hareketlerde merkezî bir aktör oluşuna yine Đran devrimi ve Papa ile Katolik Kilisesinin birlikte sosyalizmi çökertmesinin örnek verilişi için bkz. S. Özbudun, Dinin Antropolojisi Nasıl Yapılır?, Bibliotech, Ankara, 2008, s. 8. 344 a.g.e., s. 15. Ayrıca o, bu geleneksel dinin sahici bir canlanışı mı yoksa, kitle iletişimin bir ürünü mü olduğunu da sorar. s. 19. 345 Cox yeni bir teolojik yaklaşıma ihtiyaç olduğunu söyler. Çünkü modern seküler çağ bitmiştir. s. 21. Bu konuyla ilgili önemli bir tevafuk da, çalışmamızın son gözden geçirmelerini yapmakta iken, T.V.’de ABD başkan adaylarından birinin seçtiği yardımcı sayesinde Evanjelik oyları topladığı haberine gözümüzün ilişmesi olmuştur. 346 M. Fevzi Bilgin, Political Liberalism, Religion, and Formation of Political Morality, (Doktora Tezi) University of Pittsburgh, 2004, s. 77-102 arasında din sosyolojisinin bu önemli ve güncel tartışması ele alınmaktadır. Bilgin burada seçkin sosyologların görüşleri eşliğinde dinlerin dönüşünü ve siyasete etkilerini incelemektedir. Sivil toplumun Rawls’un ardalan kültür fikrinin muadili olduğuna burada da dikkat çekilir. J. Casanova kaynaklı alıntılar önemlidir. Casanova sacralization teorisini savunur. Dinlerin özelleştirilmesinden dönüş başlamıştır. Din, modernitenin kendini hapsettiği özel hayattan çıkmakta ve kamusal alanda görünmeye başlamaktadır. Liberal yaklaşım ise bu yeni fenomenle yüzleşmede yetersizdir. s. 81-82. 110 söylemektedir. Rawls PL’yi, öncesini ve sonrasını içeren yeni çalışmalarında, siyasî adaleti yeniden formüle etme ihtiyacı hissetmiş ve artan dinî talepleri denkleme dâhil etmiştir.347 Şüphesiz Rawls, trendi ve gelmekte olan meydan okumaları sezmiş ve siyasal liberalizm gibi bir fikir formüle ederek demokratik değerleri savunmaya ve dinsel-seküler talepleri iş görür bir siyasal düzen içinde uzlaştırmaya çabalamıştır. Rawls’u siyasal adalet hedefini yeniden tasarlamaya iten şey, çoğu liberal hayranı ve takipçilerinin endişeli bakışları arasında, gelecek onyıllarda dinsel başkaldırı dışında hiçbir şey olmayacağı düşüncesi olsa gerektir. Rawls’un önemi, birçok seçkin liberalin aksine, yükselen dinsel meydan okuyuşlar ekseninde yeni bir formülasyona gitmesidir.348 “Yanılmaz güce otorite, suçlayıcı eğilimler, dinsel egemenlik tehdidi, mezhepler ve fanatiklik hayaleti ve ötekilerin hayatlarına yönelik hırslı bir ilgi” listesi, dinsel canlanmadan endişelenmek için liberal nedenlere işaret eder. Liberal, insan topluluklarının yönetilmesinin rıza ile olacağına inanır ve teokrasiyi şüphe ile karşılar. Sebep ise batının geçmişidir.349 Rawls, öyle görünüyor ki, kamusal hayatta dinin daha az talepkâr olduğu günlerde, dini göz ardı etmenin sorun oluşturmayacağını düşünmüştür. Onun burada aydınlanma sekülarizmi (elbette Anglo-Amerikan kıvamında) sınırlarında hareket ettiğini söyleyebiliriz. Bu kanaatimiz için önemli bir dayanağımız, filozofun kuramını, PL ve sonrasında din karşıtı olarak nitelediği aydınlanma sekülarizminden ısrarla ayırma çabalarıdır. Rawls hiçbir din hakkında epistemolojik bir tavır takınmaz, hiçbirisiyle doğruluk tartışmasına girmez. Buradan hareketle Rawls’un, çoğu kimseden önce sezdiği yeni duruma kendini yoğun bir şekilde hazırladığını söyleyebiliriz. Biz değişimlerin yapısal olmadığını düşünmekteyiz. Fakat filozofun, postmodern durumun hem felsefî düzlemde, hem dinî boyutta yol açtığı değişimlere ayak uydurmasına ek olarak, cemaatçi eleştiriyi de içine alacak bir kuramsal metamorfoz sonucunda dahi keyfiyet olarak neredeyse aynı fikirleri savunmadaki mahareti takdire şayandır. Rawls, teorisini ABD’nin demokratik kültürüne 347 A.g.e., s. 78. M. F. Bilgin, Political Liberalism and Inclusion of Religion, http://org.law.rutgers.edu/lawreligion/articles/Political Liberalismfinal.pdf. Yazar yukarıda belirttiğimiz gibi burada da Rawls’un dinlere karşı kapsayıcı olduğu kanısındadır. Fakat bu kapsayıcılığın geleneksel liberalizme göre olduğu dikkatten kaçırılmaktadır. Yani aydınlanma sekülarizmine bağlı liberallere göre bir iyileşme vardır. 349 P. Rıordıan, Permission to Speak: Religious Arguments in Public Reason, HeyJ, Blackwell Publishing, XLV, 2004, s. 180. Bu liste Audi’den esinlenmektedir. 348 111 mevziilendirmekle, gerçekten kıvrak bir manevra yapmış, büyük bir inşa olan kuramına genişlik ve seyyaliyet sağlamıştır. ABD’nin demokratik kültürüne atıfla cemaatçi/tarihselci eleştiri savuşturulduğu gibi, postmodernizm’in (büyük harfle) Akıl’a dayalı modern evrensel anlatıları yerine, spesifik kültürler, toplumlar için küçük (ve tarihsel) hikayeler anlayışına göz kırpılmış olmaktadır. Bu durumda sosyolojik bir olgu olan ve gittikçe palazlanan dinler konuya alınmaktadır. Postmodernizmin, modernizmin akıl anlayışını eleştirisi birçok konuda olduğu gibi, çalışmamız açısından da önemli sonuçlar doğurmuş olmaktadır. Modernizmin bastırmaya, yok etmeye ve en ılımlı türünde özel alana inhisara çabaladığı din/kutsal, postmodern denilen dönemde canlanıyor kabul edilmektedir.* Postmodern tutumdan bağımsız olmadığını düşündüğümüz cemaatçi eleştiriden bahsetmiştik. Bu eleştirinin önemi için somut bir kanıt olarak, Rawls özelinde, Kymlicka’nın PL’yi “cemaatçilerle bir uzlaşı” şeklinde betimlemesini göstermiştik. Kymlicka daha önemli fikirler ileri sürmektedir. Ona göre Rawls PL’de yurttaşlarından kamusal hayatlarında liberal, özel hayatlarında ise cemaatçi olmalarını talep etmektedir.350 Bu düşüncenin içerdiği anlamlar çalışmamızın muhtevasına ışık tutmaktadır. Söz sahibi olan liberallerdir ve dinler/dindarlar bunlara kıyasla makuliyet kesbederler. Rawls’daki dönüşümün izlerini postmodernitenin yeni dinî durum ile ilişkisinde sürmek istiyoruz. Bu süreçte Modernite münekkidi Bauman (1920-)’ın şu sözlerini aklımızda bulunduracağız: “Postmodern akıl, modern bilimsel akıl tarafından itilip kakılan ya da sınır dışı edilen (dinî kavramlar) ailesine daimi bir oturma izni vermeyi kararlaştırmış bulunuyor. (Kendi zayıflığının daha fazla farkında olduğu için) modern selefi ve düşmanından daha hoşgörülü olan postmodern akıl, tanımla(mala)rın ifşa ettikleri kadar da örtme eğilimlerinin, açıklığa kavuşturma ve düzeltme iddiasında bulunurken bulandırma ve sakatlama eğilimlerinin olduğunu çok iyi biliyor.”351 * Etkin bir siyaset felsefesinin, geniş kapsamlı bir tarih felsefesi içinde mümkün olabileceğini ve tarihin de çizgisel değil döngüsel bir niteliği olduğunu düşündüğümüz için, dinlerin/kutsalın geri dönüşü hiç de şaşırtıcı görünmemektedir. 350 Kymlicka bu kanıya vardığı sayfalarda önemli yorumlarda bulunmaktadır. bkz. W. Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, çev: A. Yılmaz, Ayrıntı Yay., Đst., 1998, s. 245 ve 152. Cemaatçi-liberal gerginliğini açıklayan bir yorum olarak, Ackerman’ın MacIntyre’ı “antiliberal bir Katolik” olarak tanımladığını belirtelim. B. Ackerman, Political Liberalism, The Journal of Philosophy, Vol. 91, 1994, pp. 364-386, s. 366. 351 Z. Bauman, Postmodernlik ve Hoşnutsuzlukları, çev: Đ. Türkmen, Ayrıntı Yay., Đst., s. 234. 112 Postmodern aklın selefinden daha alçak gönüllü oluşundan hareketle, genelde olduğu gibi Rawls’un da aklın “ekümeniklik iddiasından, tutkusundan” vazgeçtiğini yani evrensel ölçülerde bir otorite olma arzusunu -zahirde- terk ettiğini söyleyebiliriz. (Küçük harfle) akıl artık sadece kendi özel cemaati ve onun özel tarihsel, kültürel koşullarında etkili olacaktır. Üstelik bizzat bu aklı bu koşullar inşa edecektir. Soyut bir kurucu akıl artık mevcut değildir. Ancak biz, Rawls’un bu noktaya gelişi ile aslında zımnen, aklın, dinlerden daha fazla (veya daha az değil) bölücü, farklılaştırıcı, ayrıştırıcı olduğunu kabul ettiğini düşünüyoruz. O, sadece dinleri değil, felsefî ve ahlâkî öğretileri de uzlaşmaz öğretiler arasında saymakla bu ayrışmayı teslim etmektedir. Kaldı ki, buna sebep, herkes için aynı kuralları koyan akıldır. Postmodernitenin tarihselci/göreceli aklının etkileri ise herhalde daha ayrıştırıcı olacaktır. A. Postmodernizm ve Sekülarizmin Gerilemesi Postmodernizmin, modernitenin epistemolojik temellerine saldırmak ve evrensel teoriler geliştiren kurucu akıl düşüncesini sarsmakla, yerel-tikel olanı evrensel-tümel olana tercihe şayan kılmakla ağırlığını iyice hissettirmesi konumuz açısından önemli sonuçlar doğurmuştur. Rawls’un TJ’den PL’ye ve sonrasına kadar geçirdiği dönüşümün postmodern durumdan azade olmadığı kanaatindeyiz. Rawls, PL’de, hatta öncesindeki ve sonrasındaki makalelerinde birçok gelişmeyi içerip, çözümler arayan bir kurama yönelmiştir. Bu ise, belirtildiği gibi, dinlerin geri dönüşü, cemaatci eleştiri, modern düşüncenin homojenleştirici aklına eleştirilerinin (ki daha postmodernizm diye bir şey yokken Frankfurt okulu ve son zamanlarda Baumann’ın katkıları mühimdir) Rawls tarafından harmanlanıp, büyük maharetle, liberal teoriye zarar vermeden, hatta ona destek ve yeni bir zemin sağlayacak tarzda kapsanması demektir.352 352 Bir hususu açıklığa kavuşturmak yerinde olacaktır. Yeni fikirlerini postmodernite bağlamında ele alıyor olmamız, Rawls’un bunları doğrudan savunduğunu ileri sürdüğümüz şeklinde anlaşılmamalıdır. O, bize göre, sadece yeni koşullara da uyacak değişiklikler yapmıştır. Bu bir tadilattır. Zaten Rawls The Domain of The Political And Overlapping Consensus, CP, s. 492’de (artık DP) siyasî adaletin tüm zamanlar ve mekânlardaki tüm toplumlar için geçerli olmamasının, onun tarihselci veya rölativist olduğuna işaret etmediğini belirtir. Bilakis o, tüm uluslar arasındaki makul bir adaletin belirlenimi için uygun biçimde genişletilebilir olması anlamında evrenseldir. Yani ABD kültürü vurgusu ilm-î siyasettir. Zaten düşünür birkaç yıl sonra Law of Peoples (LP ) ile hakkaniyet olarak adaleti uluslararası boyuta taşımıştır. Ackerman ise ABD kültürü vurgusunu ılımlı da olsa, görmezden gelinemeyecek kadar “endişe verici bir ulus-devlet ululaması” olarak niteler. bkz. Ackerman, s. 364. 113 Cemaatçi eleştirilerin önemini, Rawls’un teorisini soyut (belki solipsist) özneden ABD’nin siyasal kültürüne yerleştirmesindeki rolüne işaretle ifade etmiştik. Dinlerin geri dönüşü ise PL’de dinlerin merkezî bir ağırlığı oluşturması şeklinde makes bulmuştu. Belki bunların daha genel olanı, yani bizatihi ilk iki gelişmenin çatısı, kendisi içinde vuku buldukları, sergiledikleri postmodern durumun önceki değişimlerle bağlantılı olarak tetiklediği yenilik, Rawls’un PL’de, bilhassa ünlü Justice as Fairness: Political not Metaphysical (Hakkaniyet Olarak Adalet: Metafizik Değil, Siyasî - artık PNM) makalesiyle beliren teorisini, en az dinden, yararcılıktan, teleolojiden masun kılmaya çalıştığı kadar felsefeden de bağımsız hale getirme çabalarıdır. Rawls’un “felsefe yapmama” hususundaki ısrarını, samimiyse geç kalmış bir bilinç uyanışı, yoksa hayal kırıklığına veriyoruz. O, Descartes ve Kant’da da olduğu gibi, birçok geleneğe karşı çıkıp, genel kabul görecek bir liberal adalet teorisi geliştirmiş ancak uzlaşmadan çok, liberal kanadın içinden dahi eleştirilere maruz kalmıştır. Bu durum, onda Aklın da evrensel bir mutabakat sağlamada yetersiz olduğu inancını doğurmuş olsa gerektir. Dinlerin başaramadığını (başaracağı söylenen) Akıl başarısız olmuş ve daha alçak gönüllü hale gelmiştir. Tabii ilginç olan, kaderleri benziyorsa da, aslında bu kurucu evrensel aklı geliştirenlerin Descartes ve Kant olmasıdır. Fakat devir Hegel’indir, başka bir deyişle zamanın ruhuyla örtüşen fikirler Hegel’e aittir. “Hegel’in devri” ifadesinin bir anlamı postmodern tutumun evrenselci akıl ve büyük anlatıları parçalamasıdır ki, Rawls’a tesirini belirttik. Daha mühimi, Hegel’in “felsefenin sadece hayatı takip ettiğini, onun soluk yansımaları olduğunu, bir devir yaşandıktan sonra ancak onu kavrayabildiğini, her düşünürün zamanının çocuğu olduğunu”353 ileri sürmesidir. Bu bağlamda yeni durumu geliştirenler salt spekülasyon yapan filozoflar değildir. Đki dünya savaşı, Hitler, Stalin, HolocaustAustwichz, çevresel-nükleer felaketler, “niyetlenilmemiş sonuçlar” ifadesini hatırlatan tarzda, modern kültürün/teknolojinin sonuçlarının yarattığı hayal kırıklığı, modernizmi, aydınlanmayı ve yaldızlı ideallerini, ilerlemeye imanını,354 din karşıtlığını ve dinin yerini dolduramayışını, meşruiyet ve anlam krizini çözemeyişini sorgulamaya 353 dönüştü. Bu olguları sezen, tecrübe eden zekâlar bunları Hegel, Hukuk Felsefesinin Prensipleri, s. 30-31. Santana’ya göre ilerlemeye inanç, katıksız bir batıl inançtır, bir tür zaman-tapınmasıdır. Aktaran, J. Gray, Post-Liberalizm, çev: M. Günay, Dost Kitabevi, Ank., 2004, s. 35. 354 114 kavramsallaştırıp, felsefenin ilgisi yaptılar. Kısacası Hegel haklı idi, hayat felsefeyi yine önceledi. Hülasa, postmodernizmi önceleyen ve doğuran bizzat modernitenin yol açtığı saikler vardır. Neden sonra bunlar fark edilip, böyle bir tarihsel durumun kuramı oluşup ismi konulunca, artık bu teori sanki hayattan bağımsız labaratuvar ortamında geliştirilmiş sanılıp, insanların yeni matrixi olmuştur. Buradan hareketle, Holocaust’un şokunu, daha önce de Hitler’in başa gelişini tecrübe eden ve herkesten daha fazla hisseden bir dizi Yahudi düşünürün (Adorno, Horkheimer vs.) modern kültür eleştirileri ile dönüşüme katkıda bulunduklarını söyleyebiliriz.355 kiliseninkini Aydınlanma aratmayacak aklının yeni başlangıçtaki cendereler, vaatlerine gözetim/kollama ulaşamadığı, mekanizmaları geliştirdiği, homojenleştirici, ötekini yok sayıcı, hatta yok edici (Nazi katliamı) bir kültür inşa ettiği gerçeği bir kez daha “güzelim teoriyi” yaralamış ve aydınlanma/modernite fikrini sarsmıştır. Gray oldukça kötümserdir: “Bütün modern demokrasiler, özellikle ABD, devleti, sosyal adalet ve temel haklar bayrakları altında üstünlük yarışına giren siyasal hareketlerin geliştiği kuramsal çatışma alanına dönüştürdü. Hepsinden beteri, komünist dünyanın totaliter devletleri içinde Hobbes’un bile öngöremediği, doğal durumla vahşi Ejderhaların ayrılmaz biçimde kaynaştığı bir çirkinlik numunesinin yer aldığı siyasal bir düzen yarattılar. Günümüzün siyasal dinleri olan komünizm ve liberalizmle gerçek amaçlarından sapan modern devlet, sivil toplum üzerinde taşınmayacak bir yük haline geldi. Devletsiz toplumun yasadışı karmaşasından sınırsız yönetimin anarşik ve aşağılayıcı ortamına sürüklendik.”356 Gray’a göre ruhları kurtarma adına cinayetlerin işlendiği Engizisyon döneminde bile cennetin dünyada kurulacağı iddia edilmemişti. Kitlesel cinayet (Hitler ve Lenin’de olduğu gibi), yalnızca modern zamanlarda insanı kusursuzlaştırma aracı olarak görülmüştür. Asrın verdiği ders, bilginin özgür kılmadığı, gücü artırma vaadiyle baştan çıkararak nihayet köleleştirdiğidir. Din insanın doğal bir güdüsüdür ve entellektüel terimlerle ateizm bir fosildir.357 Rawls’un felsefeden vazgeçişine ek olarak çalışmamız için diğer önemli tutumu da bir çeşit şüpheyi şiar edinmesidir. Bunun anlamı onun PL’de tam bir epistemolojik tarafsızlık iddiasında bulunması, hiçbir iyi anlayışı hakkında ister dinî ister felsefî veya ahlâkî olsun, hatta kendi teorisi için bile doğruluk/yanlışlık iddiasında bulunmamasıdır. O sadece makulluk iddiasında yani siyaseten doğruluk 355 Frankfurt Okulu’nun kötümserlikleri ile Yahudilikleri bağlantısı için bkz. Hollinger, s. 232. Ayrıca araçsal akılın Auschwitz’e neden olması için bkz. s. 124. 356 Gray, s. 14. 357 Gray, Küresel Yanılgılar, s. 14. 115 iddiasında olacaktır. Bunlar Rawls’un akılla büyük teoriler kurarak da insanlar ve toplumlar arasında örtüşen mutabakat tesis edemediğine kani olduğu anlamına gelir. Müftüoğlu, modernite, postmodernite ve filozofların üzerindeki etkisi hususunda düşünceler sunar. Postmodernite, aydınlanmanın ikincil kıldığı şeyleri ön plana almaktadır. Buna göre yerel evrenselin, tikel tümelin, farklılık ise yeknesaklığın yerini alacaktır. Yazar, Rawls’un PL’deki tutumuna ışık tutacak şekilde, postmodern eleştirilerin baskısı altında, çağdaş siyasî düşüncenin felsefî temellendirmenin imkânsızlığı noktasına geldiğini söyler.358 Postmodern düşünürler, büyük teorilerin kanıtlanamaz oluşundan hareketle aydınlanmacı rasyonalist felsefenin ve modern bilimin ölümünü ilan etmiştir. Bu artık bilimsel ve felsefî hakikati merkeze alan teorilerin muhal olduğu anlamına gelmektedir. Liberalizm ve postmodernizmin iki hâkim olgu oluşundan ise, kurumsallaşmış olan liberalizmin pratik politikalarla küreselleşmeye hizmet etmesi gerektiği çıkar. Fakat bu politikalar aydınlanmacı tarz felsefe olmayacaktır. Çünkü postmodernizm gereği hakikat iddialarından kuşku duyulur, felsefî temellendirmeler faydasız ve geçersizdir. Öyleyse, yeni liberal felsefe “felsefî olmayan bir liberalizm” olmalıdır. Çağdaş liberal demokrasilerin krizine felsefeye sırt çevirmiş bir liberalizm derman olacaktır. Liberalizm postmoderniteden payını almıştır. Rawls, Rorty ve Taylor, ABD ve Kanada ile sınırlı kalıp, evrensellik iddialarından vazgeçmişlerdir.359 358 A. Müftüoğlu, Rawls Rorty ve Taylor’un Demokrasi Anlayışlarında Birey ve Kollektivitenin Yeri, Doktora Tezi, Ege Üniv. Sos. Bil. Enst., Đzmir, 2000, s. 5. Aydınlanma evrensel akla dayanan bireysel kimliğe uymayan her kimliği bastırmış ve bu aklın buyurduğuna uygun bireylerden oluşan toplum idealini yaşamın tüm alanlarına dayatmıştır. Sonuç homojen ulus-devlettir. Oysa kimlik soyut bir akıl inşası değil, kültürel/toplumsal bir inşadır. Kamusal bir yönü vardır. s. 6-7. Burası önemlidir. Zira soyut birey, kendi başına tam sayılınca onun kimliği ve kimliğini oluşturan öğelerin kamusal varlığının engellenişi normal görülmektedir. Oysa kimliğin kollektif bir inşa olması bu ögelerin inkârının bireyi yaralayacağı anlamına gelir. Öyleyse birey kimliksel ögeleriyle beraber ayrılmayan bir bütün kabul edilmeli ve bu ögelerin kamusal alanda “askıya alınması” talebinin artık o kimseyi kimliksiz parçalı biri yaptığı teslim olunmalıdır. Mahçupyan bu konu üzerinde ısrarla durmaktadır. bkz. Yayla-Mahçupyan, s.52 ve 88. 359 A.g.e., s. 9-10. Sonraki sayfalarda bu üç düşünürde postmodern etkiler ayrıntılandırılır. Rorty, siyaset felsefesinden siyasete doğru ilerlemede Rawls’tan öteye gider. Felsefe, artık kurucu rasyonalizm etkinliğinden, hermeneutik bir etkinliğe, yorumcunun kendi öznelliğini yansıttığı bir tutuma dönüşmüştür. Liberal teoriler yerine, liberal retorikler geliştirilerek, Amerika’nın toplumsal ve siyasal sorunlarına çözüm aranmalıdır. Rorty, Rawls’un Kant’tan esinlenerek kurduğu pragmatik siyasal liberalizme karşı postmodern bir liberalizmi önermektedir. Ama ortak noktaları evrensellik iddiası taşımamalarıdır. Taylor ise, felsefenin Hegel ile bir dönüşüm geçirerek Kantçı evrensellikten kurtulduğunu kabul eder. Felsefe artık evrensel, soyut ve zaman üstü hakikatin peşinden koşmayacak salt yeniden betimlemeyle uğraşacaktır. Liberal bireyin soyutluğu, yalnızlığı, bencilliği, kendini aşan ortak amaçlara ve sorunlara duygusuz olmasına neden olur. Bunun anlamı bireyin siyasî sorunlarla 116 Rorty için ise, nevzuhur durumun gerektirdiği yeni tür liberalizmin özellikleri arasında, bütünüyle aydınlanmış ve seküler bir kültür vardır. Bu kültür, ister kutsallaştırılmış bir dünya, ister kutsallaştırılmış bir benlik biçiminde olsun, kutsallıktan en küçük bir iz bile barındırmayan bir kültür olacaktır. Bu kültür yalnızca kutsallık düşüncesinden değil, ama aynı zamanda hakikate adanma ve tinin en derin ihtiyaçlarının doyurulması gibi düşüncelerden vazgeçmelidir. Aydınlanma rasyonalizminin ıstılahı yani hakikat, rasyonellik vs. liberal demokrasinin başlarında zarurî bir hizmet ifa etmişse bile artık demokratik toplumlar önünde köstek haline gelmiştir. Liberal bireyler kanaatlerin göreceli olduğunu bilen insanlardır.360 Rorty, Rawls’un PL’deki yeni duruşunu andırırcasına, temellere ihtiyacı olmayan bir liberalizmden söz eder. Liberal toplumun temellere sahip olması gerektiği fikri, insan eylemlerinin insan olmayan bir otoritece sağlama alınması şeklindeki dinsel ihtiyacın bir kalıntısı olan aydınlanma bilimciliğinin neticesidir. Ona göre 18. asırdaki liberal düşüncenin kendisini zamanın en prestijli kültürel gelişimi olan doğa bilimleriyle eşleştirmeye çalışması normaldi. Fakat, Rorty hayıflanır, aydınlanma siyasal retoriğinin büyük kısmını bir çeşit rahip olarak bilim adamı figürü etrafında yani mantıksal, metodik ve nesnel oluşu hasebiyle insanın dışındaki hakikatle bağlantıya geçmeyi beceren biri etrafında dokumuştu. O zaman için bu faydalı idi, fakat bugün değildir, çünkü bilim artık eskisi kadar “la yüs’el” değildir. Öyleyse siyaset ve edebiyat öne çıkmalı ve liberalizm, aydınlanmacı bir rasyonelleştirilebilirlik veya bilimleştirilebilirlikten ziyade şiirselleştirilebilir olarak düşünülmelidir. Liberal kültürün kahramanı, savaşçı, rahip, bilge veya hakikat peşinde koşan bilim adamı değil şairlerdir.361 ilgilenmemesi yani katılımcı demokrasisinin altının oyulmasıdır. O, çevresel sorunlar ve kimlik taleplerine ilgisizdir. Bu yüzden, liberal teorilerin öngörüsünün hilafına, devlet gittikçe temerküz etmekte, bireyi daha fazla denetler hale gelmektedir. Đnsan, liberallerin savunduğunun aksine, yaşam öyküsü olan, kültür içinde yaşayan, o kültürle kendini ifade eden bir varlıktır. Öyleyse insanın kimliğinin tanınması hayatî bir öneme sahiptir. Yani kimlik talepleri liberal siyasetçe karşılanmalıdır. s. 13-15. Demek olyor ki iyi anlayışları, “damak zevki” değildir. Hünler, s. 239. Öyleyse çağdaş liberal toplumlar, hem ahlâkî doğası olan bir bireye dayanan bireyciliği, hem de farklı kimliklere ilişkin tanınma taleplerini gözeten çoğulculuğu temin etmelidir. Ancak bu süreçte insan tarihî ve sosyal çevresinden tecrit olunmamalıdır. Bunlar Taylor’un çokkültürlü toplum idealinin unsurlarıdır. Müftüoğlu, s. 15. 360 R. Rorty, Olumsallık, Đroni ve Dayanışma, çev: M. Küçük-A.Türker, Ayrıntı Yay., Đst., 1995, s. 7880. Rorty, tarihselci kültürün hakikatten ziyade özgürlük peşinde olacağını söyler. s. 15 ve 20. 361 A.g.e. s. 88-90. Rorty, Horkheimer ve Adorno’nun aydınlanma eleştirisine, sonucunda liberalizmin felsefî temelinin çöktüğüne, bu nedenle entellektüel olarak iflas ettiğine işaret ediyor. Lakin aydınlanma rasyonalizmini bir kenara bırakırken liberalizmini alıkoymak isteyenler vardır ve Rawls 117 Rorty’nin alenen göreceliliği ve tarihselliği olumladığı “ironist birey” tanımı ise bize sanki hem Rawls’un yeni duruşunu ve hem PL’yi yazan Rawls’un kendisini yansıtmakta gibi gelmektedir. Her şeyde bir öz, hakikat arayan felsefe yapan metafizikçilerin aksine, ironist kimse, nominalist ve tarihselcidir, hiçbir şeyin esas doğası, gerçek bir özü olmadığını düşünür ve bir dönemin sözcük dağarcığının, “adil” anlayışının adaletin özüne yönelik bir kesin bilgiyi gerektirmeyeceğini bilir. Đronist, kendine bir dil vererek bir insana dönüştüren toplumun ona yanlış dil vermiş, bu yüzden yanlış bir insan yapmış olma ihtimalinden kuşkulanır. Kısacası ironistler “kendilerini betimlerken başvurdukları terimlerin değişmeye maruz olduğunun farkında olmasından ötürü kendilerini asla gereğinden fazla ciddiye alamayan, kendi nihaî sözcük dağarlarının ve kırılganlığının daima farkında olan insanlardır.”362 Bu ifadeler, bireyin toplum, tarih ve toplumun ona sunduğu dil içinde oluşan olumsal bir varlık olduğu anlamına gelir ki, Kantçı Rawls’un ahistorik bireyine, sabit bir insan doğası va’z eden aydınlanmaya ters görünmektedir. Rawls, Rorty kadar görecelilikte ileri gitmese de, kesin doğruluk hükmünden, felsefeden kaçınma çabasının paralellik arz ettiği açıktır. Berger ve Luckmann sabit, değişmez bir insan doğasına karşı, insan organizmasının çevre tarafından yoğrulabilirliğine atıfla, “insan olmaklığın” sosyokültürel anlamda değişken olduğunu ileri sürerler. Đnsanlaşma yolları, insanın bunlardan biridir. Dewey ve Rawls liberalizmin felsefî temelleri olarak hizmet edecek tarih aşırı mutlak geçerli kavramlar dizisi düşüncesini zayıflatmışlarsa da, bunu liberal kurumların güçlendirilmesinin bir yolu saydılar (“hiçbir şey değişmesin diye her şeyi değiştirdik” iddiamızı doğruladığını düşünüyoruz). Bu yazarlar, liberal kurumların kendilerini böylesi temeller bazında sunmak zorunda kalmadıklarında daha güçlü olacaklarını, özgürlüğün ayrıcalığı nereden ileri gelir sorusunu cevaplamadıklarında güçlü olacaklarını savunurlar. Onlar kendi kültürlerine başvurarak yapılacak bir haklılaştırmanın tek haklılaştırım türü olabileceğini iştiyakla kabul ederler. Bu bir pragmatizmdir ve bilimsellik, felsefîlikten arındırılmış olgun bir liberalizmdir. s. 93-96. 362 A.g.e., s. 114-116. Rorty’e göre liberal toplumların felsefî düşünce tarafından bir arada tutulduğu iddiası komiktir; bu tutkal, ona göre, ortak sözcük dağarlarıdır. s. 131. Bunlar, Rawls’un ABD’nin ortak kültürüne dayanmasını açıklayabilir yaklaşımlar gibi görünmektedir. Bu bağlamda Berger ve Luckmann’ın bilgi sosyolojisi anlayışlarına da değinebiliriz. Teorik düşünce, dünya görüşü toplumda pek önemli değildir. Önemli olan toplumda bilgi kabul edilendir. Bilgi sosyolojisi bu yüzden teorilerle ilgilenmez, ortak duyu bilgisine odaklanır. Onsuz hiçbir toplumun var olamayacağı anlayışlar çerçevesini tesis eden şey bu bilgidir (bunun Rawls’taki yansımalarına tenkitleri göreceğiz). bkz. Gerçekliğin Sosyal Đnşası, s. 22-23. Dolayısıyla amaç “felsefeyle uğraşmak” değildir. s. 31. Dil ile ilgili fikirler de benzerdir. Ben, benden önce var olan, kendini bilincime dayatan bir gündelik hayat içinde yaşarım. Dil, bana sürekli nesnelleşmeler sağlar, hayatımın toplumdaki koordinatlarını gösterir ve bu hayatı anlamlı nesnelerle doldurur, varlığın evidir. Ortak duyu bilgisi, normal, kendiliğinden aşikâr paylaşılan bilgilerdir. Yarın da oradadır. s. 37. Yani felsefî temellendirmeye ihtiyacı yoktur. Dil için bkz. s. 56-60. Ayrıca “öznenin sığınağı olarak dili” ele alan görüşler için bkz. B.F. Dellaloğlu, Adorno Yüz Yaşında, Cogito, YKY, s. 36, Đstanbul 2003, s. 31. Burada Lacan’dan alıntılanan “dilin kuralları toplumun kurallarıdır” fikri dikkat çekicidir. 118 yarattığı kültürler kadar sayısızdır. “Sosyo-kültürel oluşumların çeşitliliğini belirleyen biyolojik olarak sabitlenmiş bir alt katman olması anlamında bir insan doğası yoktur.”363 Dünya bireyden öncedir ve nesnel bir gerçekliktir. Bireyin hayat hikâyesi toplumun nesnel tarihine yerleşmiş bir uğraktır. Tarihsel ve nesnel olgular olarak kurumlar bireye dışsal olarak, birey beğensin beğenmesin, varlıklarını sürdürürler. Birey bunlardan uzaklaşmayı arzu bile edemez. Lakin bu sosyal gerçekliği insan inşa etmiştir, o nesnelleşmiş insan faaliyetidir. Bu diyalektik bir ilişkidir. Toplum insanî bir üründür; Toplum nesnel bir gerçekliktir; insan, sosyal bir üründür.364 Buna göre, diyebiliriz ki insan kendi elleriyle kendine bir rahim, koza inşa eder. Rawls’un yaptığı da bizce budur. Geleneksel kozayı, matrixi beğenmediğinden, (TJ’de) sözleşme ile sıfırdan bir koza örer. PL’de ise ortak olarak örülen bir koza içine yerleşir. Tarihin yeni merhalesine “Postmodern Durum” diyen Lyotard (1924-), postmoderni, metaanlatılara yönelik inanmazlık şeklinde tanımlar. Bu inanmazlık bilimlerdeki ilerlemenin neticesidir. Meşruluk sağlama aygıtının eskimişliğine, evvela metafizik felsefenin krizi paraleldir. Ona göre geleceğin toplumu dil takılarının pragmatiği içerisine düşmektedir: “Birçok ve farklı dil oyunları vardır-bir ögeler heterojenliği.”365 Postmodern bilgi, modernitenin bütüncül/kapsamlı görüşüne muğayir olarak, otoritelerin basit aracı değildir. Farklılıklara karşı duyarlılık geliştirir, karşılaştırılamazlığı ve hoşgörüyü pekiştirir. Bu bilginin ilkesi, uzmanların homolojisi değil, yenilikçinin paralojisidir.366 363 Berger-Luckman, s. 74. Bu hususun önemine yazarlar da dikkat çekerler; “insan doğası varsayımının reddi veya kabulü, politik ideolojiler açısından ilgi çekici imalara sahiptir”. s. 75, dipnot 7. Ayrıca, “Benlik” içinde biçimlendiği sosyal bağlamdan ayrı olarak bihakkın anlaşılamaz. s. 76. Đnsan izole bir varlık olarak gelişemez ve insanî bir çevre üretemez. Đzole insan, hayvan seviyesindedir. Verili bir sosyal düzen her türlü bireysel organizmadan önce gelir. s. 78. Benliğin toplumsallığı iddialarına karşı totaliterlik endişeleri beslenmesi hususu için bkz. Hollinger, s. 75-76. 364 A.g.e. s. 91-92. 365 J.F. Lyotard, Postmodern Durum, çev: A. Çiğdem, Vadi Yay., Ank., 2000, s. 12-13. Postmodern döneme girilirken siyasetin durumu için ayrıca bkz. Đ. Tekeli, Modernite Aşılırken Siyaset, Đmge Yay., Ank., 1999. 366 A.g.e., s. 13-14. Dipnotta, homoloji; benzeşim; benzeşme üzerine söylem, paraloji; yanlış ve akla karşı olma riskiyle birlikte farklılık ve aykırılık söylemi şeklinde ifade olunuyor. “Ada” olan self/ben yoktur. Her ben eskisinden daha hareketli ve karmaşık ilişkiler yumağında var olur. Her şahıs daima özgül bir iletişim çerçevesinin düğüm noktasında yerleşmiştir. Dil oyunları toplumun var olması için gerekli en küçük ilişkidir. Doğmadan önce bile çocuk, sadece kendine verilen isim yüzünden, etrafındakilerin oluşturduğu bir öyküde konumlandırılmış olmaktadır. Toplumsal bağ bir dil oyunudur. s. 43-44. Postmodernitenin her konudaki kuşkuculuğu modern devlet ve ideolojilerin büyük projelerine de yöneliktir. Yirminci asrın bürokratik faşizmleri, dünya savaşları, Stalin, Hitler, 119 Postmodernleşmenin hayatın anlamı ve amacı üzerine düşünmeyi tetiklemesi, modernizmin araçsal akılcılığına yoğunlaşmak yerine yüce amaçlara yönelimi doğurur. Modernizmin sekülerleşme projesi dönüşür ve cemaatleşme vakıasının tesiriyle dinsel düşünce ve hayat tarzının yeniden gündeme gelmesine yol açar.367 Sarıbay, Touraıne’nin “toplumsal çatışmaların yerini kültür savaşlarının aldığı”368 iddiasından hareketle, kültür savaşlarının öznenin gücünün azalmasına, kültürlerin ve değerlerin çokluğuna, parçalanmışlığına yol açtığı fikrine işaret eder. Touraıne, postmodernitenin modernitenin ürünü olan özneyi, insanın belirli bir tarihselliğin yaratıcısı konumunda iken (Rawls’un Kantçı bireyi sıfırdan başladığı bir inşa ile büyük bir sistem kuruyordu), artık tümüyle bir kültür dünyasının, herhangi bir tarihsel gönderimi bulunmayan bir imler ve diller kümesinin içinde eridiğini belirterek parçaladığını ileri sürüyor.369 Postmodernitenin parçalayıcı ve kültürleri öne çıkaran işlevi, sivil toplum ve dine ulaştıran köprü olmaktadır. Sivil toplumun zorunlu koşulu farklılaşma, parçalanma yani iktidarın bölünmüşlüğüdür. Bu postmodernite ile sivil toplumun paralelliğine işarettir. Sarıbay’a göre, sivil toplumun kökeni dinsel özgürlük mücadelesindedir, bunun anlamı her türlü dinsel hareketlerin sivil toplumda yeri olduğudur. Bu aşamada postmodernite ile sivil toplum bağı belirir. Postmodernite ile öznenin zayıflaması ve merkezî önemini yitirmesi, cemaat duygusunun egemenlik kazanması, insanların cemaatlerde bir araya gelmesi yeni hayat tarzlarına neden olacaktır. Dinler, cemaatsel değerler ve anlamlar içinde yükseldiklerinden, postmodernite cemaat duygusunu teşvikle bireyleri dine ulaştırır ve dinlerin özgür biçimde tezahür edebilecekleri sivil topluma muhtaç oluşları, postmodernite ile sivil toplumu örtüştürür. Daha önemlisi, herkesin yaşam biçimini kültür şeklinde ifade hakkı (postmodernite) kaçınılmaz olarak çoğulculuğa uygun bir siyasî/toplumsal yapıyı (sivil toplum) gerektirmektedir. Tüm yaşam biçimleriyle beraber din de çoğulluklardan biri olarak hayat tarzını kültüre dönüştürme hakkıyla sivil toplum modernizmin birlik ve düzen arayışının neticesidir. Çözüm ise Wittgeinsteincı dil oyunları ekseninde heterojen ve çok sesli yapıdır. Mutlak bir mutabakat değil zamansal ve yerel olanlar araştırılmalıdır. Cevizci, s. 607. Tek değişmez, evrensel bir akıl yoktur, çeşitli akıllar vardır. s. 763. Çoğulculuk yandaşlığının, Rawls’un yeni duruşu üzerindeki etkisi dikkat çekicidir. 367 Ali Y. Sarıbay, Postmodernite, Sivil Toplum ve Đslam, Alfa yay., Đst., 2001, s. 13. 368 A. Touraıne, Modernliğin Eleştirisi, çev: H. Tufan, YKY, Đst., 2007, 217. 369 A.g.e., s. 215. 120 içinde meşruiyet kesbetmektedir.370 Modernleşme ile beraber dinlerin giderek siyasal ve toplumsal alanın dışına çıkacağı iddiaları suya düşmüştür. Bunun sonucunda, modernitenin en önemli siyasî aktörü ulus devlet (öznede olduğu gibi) etkinliğini yitirmekte, kamusal alanda devletten doğan boşluğu sivil toplum örgütleri ve bunlar arasında yer alan dinler doldurmaktadır. Bu olgu din-devlet ilişkisini daha da çetrefilli hale getirmektedir.371 Kaplan’a göre, batı iki sekülerlik yaşamaktadır. Đlki dinin dünyadan uzaklaştırılması şeklinde gerçekleşen modern tutumdur. Đkincisi, bu defa dünyevî olanın dinselleştirilmesi, dolayısıyla dindışı kutsallıkların üretilmesi sürecidir. Bu postmodern durumu açıklar. Modernliğin büyük hikâyeler üzerinden insanı, aklı ve araçları mutlaklaştırmasından yakınan düşünürlerin önerileri şüphenin, izafîleşmenin mutlaklaştırılmasını aşamamıştır.372 Freud alt ve üst bilinç ayrımı ile bütüncül kartezyen ego anlayışını sarsmıştır. Bu süreçte Tanrı yerine özne ölmüştür. Đnsan öznesinin bütüncül bilinci olmadığı, öznenin dil ve söylem yoluyla inşa olunduğu fikri ön plana çıkmıştır. Böylece doğru ve yanlışın ortadan kalkmasıyla, gerçeklik yoksa herkesin gerçeğinin kendine göre olduğu iddiasıyla söylem farklılıklarının korunarak bir arada yaşama ve radikal demokrasi arayışları önem kazanmıştır. Gerçek kurgusal olduğu için de, kimsenin başkasına kendi gerçeğini dayatmadığı, gerçeğin tartışılarak kurulduğu bir ortam ihtiyacı hâsıl olmuştur.373 Böylece din, postmodern dünyada paylaşılan bir hayat tarzı bir kültür olmaktan ziyade bireyselleşmiş bir davranış kodu olarak işlev görmektedir.374 Buna paralel düşünce, Gauchet’ten gelmektedir. Din yükseliyorsa da, bireyselleşmektedir. Tamamen yok olan şey, bütünüyle dinin şekillendirdiği bir dünya görüşü, tüm hayatta hem özel hem kamusal alanda dinin egemen olduğu düşüncesidir. Artık bir dine inanmak veya 370 Sarıbay, s. 22. Ancak dinin çoğulcu yapı içindeki hayat tarzlarından biri haline indirgenişinin, “giderilemez gerilim”in önemli sebeplerinden olduğunu söylemeliyiz. Tektanrılı dinler açısından bir sorun saydığımız bu meseleye Sarıbay dikkat çeker ve Đslam özelinde ele alır (temennisi olabilecek sözlerle, Đslam’ın-dinin sivilleşmesine dikkat çeker); Đslam postmodernitenin tek’in egemenliğini aşındırıp çoğulluğa yol açması bağlamında sivil toplumda yer bulabiliyorken, tevhidi esas aldığından, çoğulculuğu berhava edecek bir tek hegomonyaya dönüştürme özelliği göstermektedir. Fakat dinler açısından asıl yüzleşilmesi gereken, bizce, yazarın da belirttiği, postmodernitenin Đslam’a da sirayet etmesi, Đslam’ın postmodernize olarak parçalanması, çoğulcu yorumlarının gündeme gelerek sivilleşme temayülü göstermesidir. 371 Çaha, s. 15-16. 372 Y. Kaplan, Antikite’den Postmodernite’ye; Tanrısız Arazi’den Đnsansız Arazi’ye Paganizmin Serüvenleri, Düşünen Siyaset Dergisi, sayı 21, Lotus Yay., Ankara, 2005, s. 163. 373 Yılmaz, s. 278. 374 Kaplan, s. 176. (Sarıbay’ın Dinin Postmodernleşmesi adlı makalesinden). 121 inanmamak özgür kişisel tercih konusu olmuştur. Dinsel olan, mutlak olana duyulan özlem, anlam arayışı, ölümün sorgulanması şeklinde varlığını idame ettirmektedir. Dinler çökerken, dinsel olanın varlığını muhafaza edişi buradan anlaşılabilir. O halde mesele sekülerleştirilmiş bir evrende tedirgin, belirsiz nitelik gösteren dinselin nereye yerleştirileceğidir.375 Sekülerleşme teorilerinin iflası ve dinlerin geri dönüşü hakkında, düşünürler, bunu önemseyip, buna göre teoriler geliştirmiş olsalar da, belirttiğimiz şüphelerimizle beraber bu kadarla yetinmek istiyoruz.376 Sekülerleşme, modernite, postmodernite, özne/birey hakkında yazılanlar bir düşünce tarihi özeti vermeyi değil, genel olarak din-devlet/toplum/siyaset ilişkileri, özel olarak Rawls’un “siyasî liberalizminde dinlerin konumu” gibi hususların sorun olarak belirmesinin tarihsel koşullarını anlamayı hedeflemektedir. Tarihin herhangi bir anındaki bir olayın, fikrin, akımın, tavır alışın, sayısız saikin katkıda bulunduğu karmaşık ilişkiler ağından bağımsız gelişemeyeceğine olan inancımız, Rawls özelinde de olsa, meseleyi entellektüel hinterlandını göz önünde bulundurarak işleme düşüncesi verdi. Cemaatçi, hatta tarihselci∗ yoruma yakın oluşumuz, çevresel koşulları dikkate almamızı bizim açımızdan daha da haklılaştırıyor kanısındayız. Kısacası Rawls’un 375 L. Ferry-M. Gauchet, Dinden Sonra Dinsellik, Çev: C. Utku, Agora Kitaplığı, Đstanbul, 2005, s. 2. Ayrıca A. Tüzer (Düşünen Siyaset, Postmodernizm sayısı) Postmodernizmin Din Adına Düşündürdükleri adlı makalesinde, postmodernitenin dinlere modernite karşısında destek olduğu izlenimiyle dindarların hoşuna gidebileceğini ancak, postodernizmin dinleri/kutsal kitapları aşkın/ezelî hakikatlerin ifadesi olarak değil, içerisinde geliştikleri kültürün ürünleri olarak anladığını söyler. Keza dinler büyük anlatılar olduğuna göre, büyük anlatıların değersizleştirilmesine maruz kalır. s. 189-193. Bauman da postmodernizmin, modernizmin yol açtığı boşluktan sıyrılmak için, dine talep yaratmadığını, kimlik sorununu uzmanların, evlilik danışmanlarının, “kendine güvenmenin yolları” tarzı kitapların yazarlarına havale ettiğini belirtir. Postmodern belirsizliğe tutulan insanların, onlara insanın zayıflığı ve insan kaynaklarının yetersizliği üzerine vaaz verecek vaizlere ihtiyacı yoktur. Bu insanların “yapabilirsiniz” diyecek bir sese, nasıl yapılacağını gösterecek kılavuza ihtiyacı vardır. Đnsanın ebedî yetersizliği mesajını taşıyan dinsel örgütler artık zirve deneyimi yani dünyevî vecd için uygun değildirler. Danışmanlar ise “yapabilirsiniz” derler. Bauman, s. 256-258. 376 Dinlerin dönüşü ile ilgili teoriler için bkz. Özay, s. 184-220; Berger, Sekülarizmin Gerilemesi (Medeniyetler Çatışması içinde); A.Yılmaz, Çağdaş Siyasal Akımlar, s. 131-178; B. Wilson, Religion in Secular Society, Watts and Co.LTD., London 1966; G. Corm, 21. Yüzyılda Din Sorunu, çev: Şule Sönmez, Đletişim Yay., Đst., 2008; H. Cox, Religion in Secular City; C. Eberle, Religious Convictions in Liberal Polity; Sekülarizm Sorgulanıyor (Der: A. Köse). Derlemedeki makaleler iddialıdır: Toprağın Bol Olsun Sekülerleşme (R. Stark), Dinin Krizinden Sekülarizmin Krizine (Berger); Sekülarizmden Dönüş (J. Hadden); Din ile Sosyal Bilim Arasında (R. Bellah); Sekülerleşme Sorunu (D.Martin); Sekülerden Kutsala Yolculuk (A. Köse); Meşruiyet Ekseninde Din ve Devlet (E. Okumuş); Gray, Küresel Yanılgılar. ∗ Tarihselcilikten bahsederken asla izafiliğe kapılma gibi bir niyetimiz olmadığını belirtelim. Bilhassa dine uygulanan tarihselci yorumlarla bir yakınlığımız yoktur. Söylemek istediğimiz vahiyle arasına mesafe koyan bir kültürün sabit noktasını kaybedeceğini, dolayısıyla insan aklına dayalı büyük-küçük bütün anlatıların, ancak düşünürün yaşamının üstelik küçük bir anını ifade edebileceğidir. 122 ne TJ’de ne PL’de hâkim tarihsel durumdan bağımsız muhakemede bulun(a)madığını ileri sürmekteyiz. Daha önemlisi, bugün Rawls’ta dinlere bakışın, (varsa) verilen özgürlüğün bu arka plandan bağımsız gelişmediğine inanıyoruz. Liberal teorinin özel/kamusal ayırımı, örneğin, dinlerin mahiyetine ilişkin uzun yıllar süren sosyo-politik bir olgu ve gerisindeki bireysel/toplumsal zihniyet değişiminden güç almaktadır. Dinin bireyler için bir giysi gibi kolaylıkla çıkarılabilir olduğunu düşündüren kültür bu ayrımı beslemektedir. Bunun sosyolojik yani “olan” (olması gereken değil) delilleri yok değildir. Teorisyenlere bu gücü, geri döndüğü ve siyasî alanda görünmeye başladığı söylenen dinlerin postmodern yapısından kuşkumuzu doğuran, tahrif edilmiş olan ve sosyal gerçeklik teşkil eden bu “dinimsiler” veriyor gibidir. Liberal demokrasi, tarihi, çevreyi, sosyo-politik yapıyı kendisinin oluşturuyor olmanın verdiği üstten tavırla, dini ve dindarı sunduğu dünyalıklarla köreltip “inanan ateistler” kıldığı için “bu kadar takdir ettim” diyebilmektedir. Çünkü Rawls, dinlerin makuliyetinin kıstaslarını, liberal demokrat değerlerle belirlemektedir. Dilthey’e göre, insanlar kendi yarattıkları tinsellikte hapsolmuşlardır. Özellikle modern zamanların hem modern öznesi hem postmodern özneleri vahye tutunarak bu (döngü)sel içinde sürüklenmekten kurtulmaktan mahrum olduklarından, Rawls’un kendisini ve hitap ettiği yurttaşlarını bu bağlamda değerlendirmek gerekir. Đnsanın tarihten bağımsız bir alanı yoktur. Doğa, ancak tarihsel deneyim temelinde tanınan bir alandır. Đnsanın gerçek deneyim alanı, doğa değil tarihtir. Tarihsellik insanın özüdür. Özlem, buradan hareketle, insanın zihnî, tamamlanmış bir özü olmadığını ileri sürer. Bu, Benin birliğine ve felsefeyi bir veya birkaç aksiyomatik öncülden hareketle bir inşa sistemi olarak anlamaya reddiyedir. Öyleyse evrenselci/akılcı bir felsefe insanı ve tarihi açıklayamaz.377 Kısacası insan aklı toplumu, devleti, adaleti kurucu bir inşa ile belirleyemeyez. 377 “Tinsellikte mahpus olunma” düşüncesini Dilthey’den aktaran D. Özlem, Tarih Felsefesi, D.E. Yay. Đzmir, 1998, s. 152-155; “Bilen özne”ye Diltheyci eleştirileri belirten Özlem, insanın salt akıl olmadığını, epistemolojizmin işe yaramadığını söyler. Đnsan kimliği tarihsel olarak oluşur. Bunun anlamı, kimliğin öznelerarası kurulabildiğidir, bu da toplumsallığa vurgu yapar. Ona göre, hayli mübalağalı bir iddia ile, insanlar kendi koydukları kural, değer ve normlardan örülmüş bir çevrede yaşarlar; kendi yaratıları bu kurallar, değerler, sonradan yine insan eylemlerini belirleyen nedenler olurlar. Dilthey’e göre insanlar kendi yaratıları olan bu “tinsellik”e öyle gömülürler ki, bu onların tüm yaşantılarını ve hayata bakışlarını belirler. Bu tinsellik tarihin ürünüdür. s. 155. Rawls’a uyarlarsak, 123 Hobbes, Locke ve Rousseau’nun siyasî iktidarın kalıtım veya tanrısal iradeyle meşrulaştırılmasını reddeden378 ve Descartes’in Tanrı-öznenin yerine insan-öznenin geçişine yol açan tutumunu379 belli başlı karakteristiği sayabileceğimiz modernitede, neden olduğu totaliter yönetimlerle, modern insanın anlamını kaybetmiş olduğuna dair görüşler oldukça fazladır. Bu bağlamda Arendt, Levinas ve Baumann gibi düşünürlerin ve Frankfurt Okulu’nun moderniteyi çözmeye başladığını veya başka boyuta taşıdığını söyleyebiliriz. Modernite aklına, bireyine, evrenselciliğine, gözetim/denetim toplumu haline gelişine, Levinas’da ötekinin yok sayılmasına, Arendt’te kamusal/politik hayatın yok edilişine eleştiriler bir hayli derindir. Her tarihsel sürecin antitezini barındırdığı diyalektik izahına ve modernitenin tez, postmodernitenin antitez, dinin ise sentez olduğuna inanıyor değiliz. Kaldı ki, dinlerin dönüşü ve postmodernitenin bundaki rolüne dair çekincelerimizi belirttik. Bizde uyanan intiba, her büyük zekâ gibi, Rawls’un tarihteki bir gündönümünü sezdiği (ancak bir parçasını sezebileceklerdir, tamamını değil) ve buna karşı seküler bir “sedd-i zerai” tavrı aldığıdır. Zira görünen o ki, tam bir çözülme değilse de, yeni durum Orta Çağ için nominalizmin gördüğü işlevi andırmaktadır. Keza, kilisenin baskısı ve din savaşlarının yol açtığı, etkisi hala Rawls’ta hissedilen tedhişle, iki dünya savaşı ve Holacaust benzeşmektedir. Eğer modernite çözülüyor ve aşılıyorsa, ileride tarih bunu kilisenin baskısı ve mezhep savaşlarının etkisi ile kıyaslayacak gibidir. Evrensellik arzusundan vazgeçmeyenler de mevcuttur. Habermas’ın Fransız eleştirmenleri evrenselci felsefeden kaçınmak için liberal siyaseti tamamen terk etmeye hazırlarken, Habermas liberal siyaseti desteklemek için tüm sorunlarına rağmen evrenselci felsefenin peşini bırakmamaya kararlıdır. Bir insan topluluğunun ötesindeki bir iktidarla ilişkili olma duygusu, bu insan kendisini kamusal kaderi PL’nin de TJ’nin de liberal kültürün ürünü olduğunu görürüz. Yani bize göre, PL’de ABD kültürüne vurgu en fazla bir itiraftır, malumu ilamdır. Öyleyse PL’deki kaçınma ve tarafsızlık iddiası bizzat liberal bir kurucu mittir. Kısacası Rawls’un tarafsızlık iddiası havada kalmaktadır. Ayrıca PL’nin ABD kültürüne inhisarının, kültürel partikularizm ve evrenselcilikten dönüş şeklinde yorumlanışı için bkz. Mulhall and Swift, s. 20. 378 Touraine, Modernliğin Eleştirisi, s. 66. 379 A.g.e., s. 69. Touraine’e göre bu, entellektüel düzeyde Hristiyan düşüncesinin dünyevîleştirilmesidir. Đnsan-özne, varlık üzerinde düşünüme gitgide daha az ilgi duyar; bir emekçi ve manevî bir vicdana dönüşür. Ayrıca bu konuda Arendt’in Kartezyen şüphenin en etkili ve felaketli olduğu yerin, modernitenin iki büyük dindar düşünürü Pascal ve Kierkegaard’ın gündeme getirdiği dinsel inanç alanı olduğuna dair fikirleri de dikkate değerdir. bkz. H. Arendt, Đnsanlık Durumu, çev: B.S. Şener, Đletişim Yay., Đst., 2006, s. 451. 124 etkilemeye muktedir bir kamuoyu bütününün bir parçası olarak düşünebilmeye ehil hale geldikçe önemini yitirmektedir. Bu, dinin yurttaşların öz imgesinde tedricen önemsizleştiği anlamına gelir.380 Habermas, aydınlanma evrenselci ideallerini eleştiren herkesi muhafazakârlıkla suçlarken, Lyotard, Auschwitz’den sonra modernite projesinin bir kenara atıldığını ilan etmektedir. Evrenselci felsefeden kaçınmak için siyasal liberalizmin ilga edilmesi zorunludur. Artık aydınlanmanın epistemolojik duruşunun oynayacağı bir rol kalmamıştır. Bu duruş demokrasinin belirmesinde etkili olmuşsa da, bugünkü toplumların yapısının gerektirdiği yeni siyaset biçimlerini anlamada bir engel haline gelmiştir.381 Farklılaşmamış bir insan doğası anlayışına yaslanan, eski ve hakları olan birey anlayışı yeterli olmamaktadır ve bugün savunulan yeni haklar, önemi şimdilerde anlaşılan farklılıkların ifadesidir ve bu haklar artık evrenselleştirilebilir haklar değildir. Yeni durum veya radikal demokrasi farklılığı, tikeli, çoğulu, heterojen olanı ve nihayet soyut insan fikrince dışlanan her şeyi kabulü talep eder.382 Buradan hareketle, Rawls’ta en belirgin izlerini gördüğümüz, akla yatkın ve makul olana yer açmak için rasyonalite kavramını genişletmeye ve çoğul rasyonalite biçimlerinin varlığını kabul etmeye ihtiyaç duyulduğu hususunda mutabakat gelişmiştir. Mouffe, Arendt’in siyasal alanda yer alınırken hakikat dünyasında değil, kanaat ya da doxa dünyasında bulunulduğu ve her iki alanın kendi geçerlik ve meşruluk ölçütlerine sahip olduğunda ısrar ederken haklı olduğunu belirtir.383 Rawls’un değişen fikirleri, modernite ile kimilerine göre modenitenin yeni bir merhalesi, uzantısı sayılan384 postmodernite arasında bir yerlerde salınıyor 380 R. Rorty, Habermas, Lyotard ve Postmodernite, çev: M. Küçük, Modernite versus Postmodernite, Vadi Yay., Đst., 2000, s. 263 ve 273. Bu arada Habermas’ın Rawls’un kendini sadece özel bir siyasal kültürle sınırlamak istemediği iddiasını da belirtmeliyiz. Ona göre, Ralws bugün bile bağlamcı değildir. ABD kültüründeki değerlere dayanan bir inşa, olasılıklı bir geleneğin hermenutik bir açıklamasından fazlasını başarabilir. J. Habermas, Reconciliation Through the Public Use of Reason: Remarks on Rawls’ Political Liberalism, The Agenda, s. 495. 381 C. Mouffe, Radikal Demokrasi: Modern mi, Postmodern mi?, çev: M. Küçük, Modernite versus Postmodernite, s. 298-99. 382 A.g.e., s. 303. Aydınlanma evrenselciliğinden hoşnutsuzluğun Aristoteles’e dönüşü, toplumun tarihsel, kültürel şartlarına, ethosuna dönüşü anlatan fikirler için bkz. s. 303 vs. 383 A.g.e., s. 305. Postmodernite, aydınlanma rasyonalizmi-evrenselciliği, muhafazakar düşünce ilişkilerinden geçerek Oakeshoott’un fikirlerinin yardımıyla Rawls’un sıklıkla başvuracağı, liberal demokratik gelenekten, liberal demokratik söylemde mevcut olan liberal imaların takibinin çıkarsanmasına dair düşünceler için bkz. s. 307. Ayrıca Gadamer’in felsefî yorum bilime dayalı (gelenek içinden) siyasal özne inşası için bkz. s. 308-309. 384 Giddens’in bunu düşünümsel modernlik yani modernliğin kendi kendini denetleyebilip, ıslah edebildiği, kendi üzerinde düşünüp kendisini ilerlettiği bir bilinç düzeyi olarak algılaması hakkında 125 görünmektedir. PL öncesindeki makalelerinde kuramının sosyolojik temeli olan makul çoğulculuk olgusuna verdiği önemle işaret etmesi yeni duruma adaptasyonunu sergiler gibidir. Bununla beraber, modernite-postmodernite çerçevesinde Rawls’u anlama çabamız, onun ne TJ’de moderniteye, ne de PL’de postmoderniteye doğrudan bir gönderimle yazdığını ileri sürdüğümüz şeklinde anlaşılmamalıdır. B. Hakkaniyet Olarak Adalet, Kamusal Akıl Ve Dinlerin Konumu Evvela, Rawls’un TJ’den önceki makalelerinde ve TJ’de din hususu pek ön planda olmadığı gibi, PL’ye giden yazıları ve PL’de din ilgi alanına daha çok girmişse de, ne makalelerde ne kitapta dinler hususunda, din-siyaset ilişkisi hakkında müstakil bölümler olmadığını söylemek yerinde olacaktır. Sadece Kamusal Akıl Düşüncesinin Yeniden Ele Alınması isimli mühim makalesinde (makale Rawls tarafından kamusal akıl, siyasal liberalizm ve dinlere dair düşüncelerinin en iyi ifadesi olarak sunulur),385 Demokraside Din ve Kamusal Akıl başlığı mevcuttur. Rawls, örneğin Audi, Eberle, Đnsole, Weithmann, Sweetman vs. gibi, muhtemelen tartışmanın çerçevesini belirleyen kişi olsa da, liberal demokratik siyasette dinlerin, dinî nedenlerin konumuna dair bağımsız eserler yazmamıştır. Belki de büyük inşaların ürünü sistem filozofu olması nedeniyle Rawls, dinlerin konumu ile ilgili fikirlerini daha geniş bir fikir örgüsü içinde işlemektedir. Ayrıca filozof, örneklerini genellikle dinsel tarihten alsa da (bu dini hep sorun olarak gösterdiği eleştirilerine açıktır), dinleri bağımsız olarak ele almaz. Bunun yerine dinler, vatandaşların iki ahlâkî yetisinden birisi olan, bir iyi anlayışına sahip olma ve onun peşinden gitme, geliştirme, revize etme yetisine ait olan, yani rasyonel yanına ait olan dünya görüşleri, kendi kavramsallaştırmasıyla (makul) kapsamlı öğretiler arasında zikredilmektedir. Dinlerin liberal siyaset ve toplumdaki konumu ekseriya felsefî ve ahlâkî diğer kapsamlı hayat planları ile aynı düzlemde, makul kapsamlı öğretiler genelleştirmesi altında ele alınır. görüşler için bkz. Y. Aktay, Kavramsal Açıdan Modernizm Ve Postmodernizme Bakmak, Hece, Ank., 2008, s. 13. 385 Rawls, editörüne PL’nin yeniden basılmasını öneren (1998’de) bir mektup yazmış ve bu mektupta “Kamusal Akıl” düşüncesini ilerlettiği Kamusal Akıl Düşüncesinin Yeniden Ele Alınması adlı makalesindeki fikirlerinin okuyucuları tarafından da anlaşılır bulunduğunu belirtmiştir. bkz. Rawls, Siyasal Liberalizm, çev: M. F. Bilgin, Đst. Bilgi Üniv. Yay., Đst., 2007, s. 460-461. 126 Dolayısıyla konumuzu ele alırken, bazen dinleri ayrı olarak zikretsek bile, bazen de kapsamlı öğretiler başlığı altında ilerleyeceğiz. Zira Rawls, dinlerin konumunu belirlemede, diğer felsefî ve ahlâkî kapsamlı öğretilerden farklı bir süreç, muhakeme izlememektedir. Bu üç çeşit iyi anlayışı kaynağı makul çoğulculuk olgusunu oluşturan unsurlar arasında kabul edilir. Görünüşe göre bu üçü arasında bir hiyerarşi gözetilmemektedir. Zahirde keskin bir ayrım yok gibi durmaktadır. Dolayısıyla konunun ayrıntılarına girdiğimizde, takipte bir zorluk yaşanmaması adına makul kapsamlı öğreti dendiğinde, spesifik farklar yoksa, dinlerin de kapsandığı anlaşılmalıdır. Zira Rawls, dinler zaviyesinden bir hayli pozitif sayılabilecek bir söylemle, sadece dinlerin değil, seküler bile olsalar felsefî ve ahlâkî öğretilerin de toplumda yeri olamayacak kadar gayr-ı makul olabileceklerini, fundamentalist dinler kadar, fundamentalist seküler öğretiler de bulunabileceğini savunur. Bizim dinleri diğer kapsamlı öğretilerle bir tutan bu görüşe itirazlarımız olacaksa da, ilk intiba dinler zaviyesinden ferahlatıcıdır. Rawls’un TJ, PL ve diğer yazılarında ana fikir iki adalet ilkesidir. Bu ilkelerde bizim konumuzu etkileyecek değişiklikler müşahede edilmemektedir. Çalışmamızın konusunu doğuran nedenler ilkelerin içeriğinde değil, Rawls’un bunlara ulaşma yolundaki kavramlarında, ön kabullerinde veya isimleri aynı olan bu kavram ve ön kabullerin yorumlanışlarındaki değişikliklerdedir. Keza Rawls’un sosyolojik olarak toplumu tasviri de siyaset felsefesinin konusunun yeniden belirlenmesinde etkili olmuştur. Dolayısıyla bu bölümde TJ’de ele aldığımız bazı kavramlara, iki ilke dâhil, müstakil olarak eğilmeyi düşünmüyoruz. Bunun yerine gerekli yerlerdeki atıflarla bağlantılar kurma çabasıyla iktifa edeceğiz. Ancak ismi aynı olsa da bazı kavramlara, kuramın yeni haline uyarlanmaları yüzünden yer vermeyi düşünüyoruz. Bu şekilde eski ile yeni arasında konunun sınırlarının ve içeriğinin netleşmesi adına ilişki (veya kopukluk) gösterilebilir olacaktır. Bu ön mülahazalardan sonra, kronolojik sırayı ihlal etmek pahasına, filozofun son mülakatından faydalanarak din hususundaki ilgisinin sebebini ortaya koymanın uygun olacağı kanaatindeyiz. Rawls, burada Prusak’ın dinin TJ’nin içeriğinde olmadığı, fakat son çalışmalarda bir odak oluşturduğuna işaretle, bu yeni ilginin nereden kaynaklandığı sorusuna, anayasal demokrasinin varlığını idamesiyle 127 ilgilendiğini belirterek cevap verir.386 Liberal Katolik bir dergi olan Commonweal’da yer alan bu mülakatta Prusak soru-cevap kısmından evvel yeni Rawls’a dair ilgi çekici düşünceler belirtir. Buna göre, Rawls, liberal birey kavramının dinî bağlılıklardaki köklü fikirleri neredeyse yok saydığı eleştirisine cevap olarak, PL’de liberal anayasal demokrasilerdeki çoğulculuk problemine yönelmiştir. Rawls’un odağını oluşturan ABD gibi toplumlarda adalet hakkındaki anlaşmazlık günlük meselelerin ötesine geçer ve toplumsal istikrarı tehdit eder. Rawls bu tehdidi liberal siyasî kurumların temel iyisini yeniden düşünerek savuşturmayı amaçlar. Rawls’un nazarında siyaset kamusal iyi ile ilgili olduğundan, siyasî delillendirmeler onun kamusal akıl dediği kavram çerçevesinde sunulmalıdır, yani tüm makul yurttaşlara açık kavramlarla yapılmalıdır. Fakat eleştirmenler kamusal aklı tarafsız olmamakla ve kısıtlayıcılıkla suçlamışlardır. Burada dikkat çekilen bir husus, Rawls’u önemli bir filozof kılan bir özelliğinin de eleştirmenlerine kulak vermesi olduğu iddiasıdır. O, eski çalışmalarının sorununun çok fazla şeyi dışlaması olduğu sonucuna varmıştır. Şu anda yapmaya çalıştığı şey ise eleştirmenlerinin de paylaştığı şeyi göstermektir; yani müşterek bir hayat tarzına ahlâkî bir bağlılık.387 Bu ise liberalizmin 16. asırdan beri çözmeye çalıştığı iki temel sorundan birine odaklandığına işaret eder; “farklı iyi anlayışlarının nasıl bir arada bulunacağı.”388 Yani mesele makul varlıkların iyi yaşamın doğası hakkında bir anlaşmaya varamamaları sorunudur.389 Rawls, din ile ilgisine, çoğunluğun dindar olduğunu iddia ettiği bir ülkede yaşıyor olmasını söyleyerek başlar. Ancak filozof burada, bizim de ifade ettiğimiz üzere, insanlar kendilerini dindar görüyorlarsa da, kendisinin dindardan anladığına göre çok az kimsenin gerçek anlamda dindar olduğunu, ince ama önemli bir muhalefet şerhi olarak söyler. Yine de dinî inanç Amerikan kültürünün önemli bir veçhesidir ve Amerikan siyasî hayatının bir gerçeğidir.390 386 Commonweal Interview with John Rawls, CP içinde, s. 616. B. G. Prusak, Politics, Religion and The Public Good, Interview with Philosopher John Rawls, Commenweal, September, 1998, s. 12-13. Bunun yukarıdaki versiyondan farklı olarak, mülâkatı yapan Prusak’ın soru-cevaptan önce ve sonra yaptığı yorumlara da yer verdiğini belirtelim. 388 C. Larmore, Political Liberalism, Political Theory, Vol. 18, No. 3, 1990, pp. 339-360, s. 339. Diğeri hikmet-i hükümetin (devlet aklının) sınırlanmasıdır. 389 A.g.e, s. 345. 390 Prusak, s. 13. Eberle’ye göre Rawls’un %90’ının dindar olduğunu söylediği ABD halkının %63’ü dinin günümüz meselelerinin hepsine veya çoğuna çözüm bulabileceğine inanmaktadır. bkz. Eberle, s. 6. 387 128 Rawls, şu anki problemin TJ’den farkını ise, TJ’nin klasik bir adalet teorisini serimlemeye matuf geliştirilmiş kapsamlı bir liberalizm öğretisi olduğunu kabul ederek açıklar. PL’deki fark, sorunun, “dinî ve seküler kapsamlı öğretileri nasıl birbiriyle bağdaşır ve anayasal bir rejimin temel kurumlarının destekleyicisi olarak görebileceğimiz” olmasıdır. Prusak, Rawls’a kapsamlı bir öğreti ile siyasî bir kavram ayrımının onun ıstılahında anlaşılması zor olduğunu ve netleştirmesini söyler. Cevap, kapsamlı bir öğretinin, dinî veya seküler olsun, tüm hayatı ihata etmeyi arzulayan bir düşünce sistemi olduğudur. Yani eğer o bir dinî öğreti ise, bizim Tanrı ve kâinatla bağlantımız hakkında konuşur, sadece siyasî değil (özel hayatı ve geri kalanı içeren) tüm ahlâkî faziletleri de buyurur. Felsefî olarak onun gerçekten her şeyi ihata edemeyeceğini hissetsek de, her şeyi kapsamayı hedefler ve seküler bir öğreti de aynı şeyi amaçlar. Siyasî bir kavramın daha dar bir alanı vardır, sadece toplumun temel yapısına, temel adalet meselelerine ve mülkiyete, kurumlara, anayasal meselelere vs. uygulanır, her şeyi içermeye heveslenmez. Siyasî hayatın iyisi, büyük bir siyasal iyidir ve Kant veya Mill’deki gibi kapsamlı öğretilerce saptanmış seküler bir iyi değildir. Bu siyasî iyi, bir diğerine karşı sivil vazifelerinin farkında olan eşit ve özgür yurttaşların iyisi olarak anlaşılabilir, yani bu, siyasal eylemler için diğerlerine kamusal nedenler sunma vazifesidir.391 Düşünüre göre, anayasal bir demokraside hiçbir felsefî veya dinî otorite insanlara hayatını veya son günlerini nasıl yaşamaları gerektiğini söylememelidir. Bu anayasal bir haktır, dinî bir hak meselesi değildir. Anayasal demokraside sunulabilecek delillendirmeler için kullanılan kamusal akıl herkese hitap etmek durumundadır. Kamusal akıl fikri, meselelere nasıl karar verileceği ile ilgilidir ancak o neyin iyi nedenler veya doğru kararlar olduğunu söylemez. Rawls Revisited’da geliştirdiği provisonun önemine değinir. Proviso, dinî ya da seküler olsun herhangi bir kapsamlı öğretinin siyasî tartışmalara her zaman dâhil edilebileceği, lakin bunu yapanların yani kapsamlı nedenler sunanların, kamusal nedenler de sunmaları gerektiği anlamına gelir. Bu şekilde düşünceleri artık özel bir güruhun değil, tüm toplum üyelerinin makul olarak kabul edebileceği düşünce haline geçer. Önemli olan insanların kendi kapsamlı öğretilerinin haricinde de anlaşılabilir ve takdir edilebilir türden nedenler sunmalarıdır. Örneğin ötenaziye karşı insanlar sadece Tanrı’nın 391 A.g.e., s. 13-14. 129 gazabı veya öte dünyadan bahisle itiraz etmemeli, ayrıca ötenazinin potansiyel adaletsizliklerinden söz etmelidirler. Kamusal akıl tüm sorular için doğru cevaplara dair bir şey değildir.392 Rawls, kamusal terimlere yani herkesin anlayabileceği kavramlara tercüme edilebilecek dinî temelli delillere açık olsa bile, sekülarizm için bir örtülü temellendirme geliştirdiği eleştirisini reddetmektedir. O, seküler ve dinî kapsamlı öğreti mensuplarının, kimisinin gizli bir seküler gündemi, kimisinin de dinî gündemi olmakla kendisini itham edebileceklerini söyler, ancak her ikisini de reddeder. Kendisinin teklifi siyasî kanaatlerin kamusal akla uygun olmasıdır. Bu sayede müşterek bir zeminde buluşulabilir. Bu birbirimizi anlayabilme ve işbirliğinin imkânını sağlar.393 Prusak’a göre, bununla beraber, asıl sorun kamusal aklın koşullarını kimin belirlediği meselesidir. Bu soru (bilhassa semavî) dinler açısından, siyasî liberalizm ve kamusal aklın nasıl görülebileceğini ortaya koyar gibidir: “Bir dindar vahyin sadece özel bir şey olmadığını söyleyebilir. Her şey kutsal kitaptadır. Nasıl olur da bu arka plana dayalı bir delil geliştiremem? Veya herkesin kabulleneceği kavramlarla nasıl konuşabilirim? Bu durumda kanıtlarım sekülarizme kayabilir.” Mesela hayatın kutsallığı ile ilgili kanıtı için bir inanan bunun vahyedilmiş olduğunu söyleyebilir ve herkesin anlayacağı kanıtları sunma zorunluluğu ile bildiği bir doğrudan feragat etmesinin istendiği duygusuna kapılabilir. Rawls, dindardan böyle bir feragat istediği iddiasını kabul etmez. Onun nazarında sorun daha özeldir: Rawls, ABD’de kaç tane din olduğunu sorar? Onlar nasıl bir araya gelebilirler? Düşünüre göre bunun bir yolu tarihte gerçekleşendir. Yani 16. asır Fransa’sında olduğu gibi savaşmaktır. Rawls’un meselesi böyle bir çözümden nasıl kaçınılabileceğidir ve gördüğü en iyi çözüm yolu, kabaca kilise-devlet ayrılığıdır. Đnsanlar isterlerse Đncil’den deliller sunabilirler. Fakat onlardan, ayrıca tüm makul yurttaşların kabul edebileceği kanıtlar da sunmaları beklenir. Görünen o ki, filozofun nazarında, birçok kapsamlı öğreti barındıran anayasal bir rejimde ortak nokta bulmanın başka alternatifi yoktur.394 Batının tarihsel (din savaşları) tecrübesi de sistemin önemli bir dayanağını oluşturmaktadır ve dinî çoğulculuğun yükselen meydan okuyuşlarına en münasip cevap anayasal din 392 A.g.e., s. 14. A.g.e., s. 15. 394 A.g.e., s. 15. 393 130 hürriyetidir.395 Bu çoğulculuk olgusu siyaset teorisine başlamak için tarihi bir tercih yapmayı gerektirmektedir; ya iyiye dair aşkın tasavvurların namütenahi çatışmaları veya herkes için eşit vicdan hürriyeti düşüncesi esas alınacaktır.396 Rawls, dinlerin herkesin kamusal nedenler sunduğu anayasal bir demokraside serpilip, varlığını sürdürebileceği görüşündedir. Buna en büyük delili ise ABD ile Avrupa tarihi arasındaki kilisenin işlevi açısından farklılıktır. Kilise Avrupa’da monarkların tarafını tuttuğu için insanların güvenini derin biçimde yitirmiştir, Engizisyonu kurmuş ve baskıcı devlet aygıtının bir parçası olmuştur. Bu ABD’de hiçbir zaman gerçekleşmemiş bir olgudur. Buna binaen Rawls, dinlerin liberal demokrasideki geleceği hakkında, iyimserdir.397 Farklı öğretiler arasındaki mutabakat bir modus vivendiden fazlası olmalıdır. O, haklı-doğru nedenlerle istikrarın peşindedir. Çatışan taraflar arasında güç dengesine dayanan bir (geçici) ateşkes ve buna bağlı kırılgan barış tatminkâr değildir. Barış iyi bir neden olsa da başka nedenler de vardır; örneğin sivil hayat, toplumsal ödev ve anayasal rejimin kurumlarına destek gibi. Vatikan konsülü ile beraber Roma Katolikleri, ayrıca çoğu Müslüman, Yahudi, Protestan, bu siyasî kurumlara olur vermişlerdir.398 395 Habermas, Religion in the Public Sphere, Polity, Cambridge, 2006, s. 4. J. Bohman, Public Reason and Cultural Pluralis; Poltical Liberalism and the Problem of Moral Conflict, Political Theory, Vol. 23, 1995, s. 253. 397 Prusak, s. 15. Rawls, ABD’deki din özgürlüğüne kanıt olarak, Tocqueville’nin bu ülkeyi gezdiği sıra, o zamanlar azınlık olan Katolik rahiplere “niçin bu ülkede din çok özgür” sorusunu sormasını ve cevap olarak “kilise-devlet ayrımını” olmasını gösterir. 398 A.g.e., s. 15-16. Rawls’un anayasal demokrasinin temel kurumları ve değerlerini dinlerin de kabule yanaştığı iddiası oldukça dikkat çekici bir duruma sebep olmaktadır. Başka bir örnek de Revisited’da, Rawls’un Ahmed En-Naim’in Đslam’ın yeni yorumlarının imkânından bahseden görüşlerine atıfla kendini haklı çıkarma çabasıdır. Medine değil Mekke dönemine dayanarak yapılacak yorumlamalarla, Đslâm’ın anayasal demokrasiyi destekleyeceği fikri düşünürü ziyadesiyle memnun etmiştir. Hatta kendi ideali örtüşen mutabakatın mükemmel örneği olarak sitayişle söz eder. bkz. Rawls, The Idea of Public Reason Revisited, CP, s. 590, dipnot 46. Pragmatik diyebileceğimiz bu tavra aslında aşina olduğumuzu söyleyebiliriz. Seküler yapı dolayısıyla dine dayandırılamayacağı söylenen anayasa ve yasalar, her ne hikmetse dinin içerisinden bu seküler yasalara destek mahiyetinde yorumlar kotarıldığında hüsn-ü kabul görmektedir. Örneğin bir giysinin dinî olduğunu belirten bir “örtüşen mutabakat” reddedilirken, bu giysinin dinî olmadığını söyleyen cılız yorumlar öne alınabilmektedir. Rawls da anayasal demokrasinin değerlerine muhalif dinî yorumları makul bulmazken, “bu din anayasal demokrasiyi destekliyor” diyen yorumu kabul eder. Bize göre kanıtın dinsel olması açısından her iki örnekte fark yoktur. Yani Rawls için “işine geldiği sürece” dinî kanıtın sakıncası yoktur. Fakat bu kamusal aklın tarafsız olmadığını, sekülarizm yanlısı olduğunu gösterir. Reemtsma seküler toplumda dindarlara saygı husunda ilginç fikirler sunmaktadır: Dindar olmayanlar, bir dindarın inancının hatalı olduğunu kanıtlayamaz. Dindarlık sahip olduğu imtiyazlı bir yolla (yani dinle) “hakikate” erişebileceğine inanmaktır. Bu, Rawls’un tam da sorun yaratıcı gördüğü ve kaçınmaya çalıştığı şeydir. Reemtsma’ya göre, seküler toplum inançsız bir teokrasi değildir. Bilimsel dünya görüşü dinin yerine geçmez ve dindarlar hakikate ulaşmada imtiyazlı bir yolları olduğuna inançtan dolayı çılgın (Rawls’ta gayr-ı makul) sayılmaz, ayrı tutulup, kötü davranılamazlar. Fakat sebep dinin 396 131 Rawls, insan onurunun dine dayalı bir kanıt gibi durduğu hatırlatmasına, “Eğer bunun Đncil’deki bireyin kutsallığından ileri geldiğini söylememi istiyorsanız, kabul, bunu inkâr etmek zorunda değilim” şeklinde rahat bir karşılık verir. Yani liberal “birincil iyiler” ve temel değerleri destekleyen dinsel buyruk ve öğretiler hiçbir sorun teşkil etmemektedir. Rawls, insan onurunu geleneksel temelde değil, liberal anayasal demokrasinin işlemesinden aldığı biçimde savunmaktadır. Yani insan onuru fikri dinden kaynaklanıyorsa da liberal gelenek içinde aldığı kıvam daha makbuldür. Rawls, anayasal bir demokrasinin belirli koşullar altında mümkün olduğunu ve kendi kamusal söylem biçimi olduğunu, hiçbir özel soruya yanıt vermediğini, sadece siyasal sorunların nasıl tartışılması gerektiğini gösterme uğraşında olduğunu söylemektedir. Çabası makul biçimde adil anayasal bir rejimde kamusal felsefenin ne olması gerektiğinin açıklanmasıdır.399 Rawls’un dinler hususundaki ilgisi zaman ilerledikçe artmıştır. Bu yüzden 1998 tarihli bu söyleşi, üstelik Katolik bir dergide yer alması dolayısıyla da, kısalığına rağmen, düşünürün din-liberal sistem ilişkisinde geldiği nokta açısından önemli görünmektedir. Kronolojik sırayı atlayarak bu söyleşiden yararlanmamız panoramik bir bakış tesis edebilmek gayesine matuftur. Belirtmeliyiz ki, PL de cesametine karşın dört yıl sonraki Revisited’dan niteliksel bakımdan konumuz açısından daha fazlasını içermemektedir. Revisited, bu söyleşi ve Halkların Yasası (artık LP) ele alındığında düşünürün dinlere, dinî gerekçelere görece daha fazla manevra alanı tanıdığını söyleyebiliriz. LP’de Rawls’un kendi iyi-düzenlenmiş toplumunu en başa yerleştirdiği toplumlar hiyerarşisinde ikinci sıraya koyduğu “düzgün halklar” içine Osmanlı’yı da dâhil etmesi ve olumlu ifadeler söylemesi bu izlenimde etkilidir. Ayrıca hayali Müslüman ülke Kazanistan (Osmanlı’yı bu (saygıyı) hak etmesi değil, seküler toplumun seküler bir toplum olmasıdır. Seküler toplum, dindışı bir dünya görüşünü benimser ve anlamlandırma tekelini ona verirse, kendine son vermiş olur, zira bu onun din olmasına yol açar. Seküler toplumda anlam boşluğu olduğu ve bunu dinin dolduracağı fikri yanlıştır. Sadece teokratik toplumlarda anlam dayatılır ve seküler toplumda bu dayatma eksiktir. Fakat bu eksiklik onun şerefidir. Bu eksiklik, herkesin istediğine inanmasını ve inanmıyorsa inanıyormuş gibi yapmamasını sağlar. bkz. J.P Reemtsma, Dindarlığa Saygı Göstermek Gerekir mi? Đnanç Meseleleri ve Seküler Bir Toplumun Şerefi Üzerine, çev: I. Arda Cogito, sayı 51, 2007, s.39-42. 399 A.g.e., s. 16. 132 modeller)’da olumlanır ve halklar topluluğuna kabul edilebilir ülkeler arasında görülür.400 Rawls liberal anayasal demokrasinin ahlâkî iyi haliyle ilgilenmektedir. Ancak bazı eleştirilere göre liberal anayasal demokrasi Hobbesçu tabiat halinin kurumsallaşmış bir biçiminden başka bir şey değildir ve özünde hiçbir ahlâkî değeri yoktur. Prusak’a göre, Neuhas’tan iktibasla söylüyor, liberalizmin sorunu, demokrasi adına, aşkın hakikati kamusal alandan dışladığında ortaya çıkar. Liberal demokrasi insan onurunu koruyamayacak kadar soyut bir düşüncedir.401 Rawls dinî ve felsefî doğrulara dair bir mutabakatın tesisinin gerçekçi bir proje olmadığına inanır. Kamusal akıl olgusuna saygı, bizatihi ahlâken değerlidir ve liberal anayasal demokrasiye ahlâkî temelini bu saygı verir.402 Bize göre sorun, mademki dinler konusunda konuşuyoruz, kamusal akla saygının niçin ahlâkî olduğudur. Söz konusu olan dinler olduğuna göre olan değil olması gereken; gerçek değil hakikat esastır.403 Olması gerekeni ise olandan çıkaramayız.404 Yaygın kanının hilafına TJ ile PL arasında din hususunda bir süreklilik vardır. Elbette tümüyle bir aynılık ve ilgi yoğunluğu iddia ediyor değiliz. Ancak düşüncemiz, TJ’deki fikir, öncül ve kavramların tazammun ettiği anlamların, 400 Rawls’a göre, tam anlamıyla adil olduğunu söyleyemese de, düzgün bir toplum olarak nitelediği Kazanistan daha önce örnekleri görüldüğü için hayalî değildir ve gerçekçi biçimde ümit edilebilecek olanın en iyisidir. Osmanlı gerçekçi ütopyaya uygundur. Kazanistan dinle yönetilse bile ikinci sıradan olumlu halklar arasına alınır. Bkz. Halkların Yasası, s. 80-84 ve s. 81 dipnot, 17. Rawls’un Osmanlı ve millet sistemine bu ilgisinde, etkisini tam kestiremesek de, Kymlicka’nın Osmanlı ve millet sistemini liberal saymasa da, dinsel hoşgörü ve çokkültürlülük bakımından olumlu gördüğünü müşahede ettiğimiz düşüncelerinin payı var gibidir. Ona göre yaklaşık beş yüzyıl boyunca Osmanlılar tarihte eşi görülmedik çeşitlilik barındıran bir toplumu yönetmiş ve herkes kendi hukukuyla yönetilip, kendi kültürlerini zenginleştirebilmişlerdir. Osmanlı millet sistemi liberal olmayan dinsel hoş görünün en gelişmiş modelidir. Kymlicka’nın ilginç bulduğu Rawls’un bu hoşgörü modeli üzerinde hiç düşünmemiş olmasıdır. Rawls, hoşgörü ilkesinden sanki onun vicdan/inanç özgürlüğü fikriyle eşitlediği, tek bir ilke varmış gibi bahseder. bkz. W. Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, s. 239-243. Millet sistemi için bkz. M. Walzer, Hoşgörü Üzerine, çev: A.Yılmaz, Ayrıntı Yay., Đst., 1998, s. 8384. “Osmanlı-barışı” ile ilgili son zamanlardaki bu övgülere karşın, aynı yapıyı Osmanlı’nın muasırı Spinoza (1632-1677)’nın “despot bir sistemin şahikası” olarak nitelemesi için bkz. Spinoza, Tanrıbilimsel Politik Đnceleme, çev: B. Ertuğrul, Biblos Yay., Đst., 2008, s. 12. 401 Prusak, s. 17. 402 A.g.e., s. 17. 403 Liberalizmin yaşanmakta olanı meşrulaştırmasına dair yorumlar Mahçupyan’dan gelmiştir. Liberal teori statükoyu beslemekte, var olana meşruiyet kazandırmaktadır. Liberalizm kapitalizmin ve onun yarattığı yan ürünlerin felsefî düzlemde doğrulanması ve siyasî düzlemde yaşatılması çabasını ifade eder. Liberal teorinin dayandığı rölativist zihniyet, sonuçta bireyin liberal teorinin kendisine ve doğal düzene olan mahkumiyetini besler. Toplum kendi haline bırakılmakta ve var olan durum adil bir düzen mertebesine yükseltilmektedir. Bu bir şekilde doğal düzenin dinselliğini artırmaktadır. Mahçupyan, s. 179-180; 165-167. 404 Hollinger, s. 93. 133 mefhum-u muhaliflerin, açık uçlu muhakemelerin PL’yi yankıladığıdır. Dombrowski de benzer iddialarda bulunur. Yazara göre, siyaset ve din, akademik bağlamda bile karışımı ışıktan ziyade ısınmaya yol açacak tehlikeli bir bileşim olarak kabul edilse de, son zamanlarda kürtaj, köktencilik ve seküler kültürün hissedilir inkırazı gibi tartışmalı hususlar temelinde alevlenen bir ilgiye mazhar olmuştur. Sevindirici olan, Dombrowski’nin bu sorunlar ve arkalarındaki teorik problemlerin en iyi, çağın en büyük liberal filozofu Rawls’un düşüncelerine başvurarak serimlenip, cevap verilebileceğini ileri sürmesidir. Sevindirici bulduğumuz Rawls’un konuyu çözdüğüne kani olmamız değil, konuya olan ilgisine işarettir. Rawls en etkili siyaset filozofu olsa da, dine dair fikirleri yeterince çalışılmamıştır. Rawls, bu ilişkiyi liberalizmin asırlardır çözmeye çabaladığı sorunun özü olarak görmüştür.405 Yazar, TJ’nin PL’yi öngörme derecesi ve PL’deki fikirlerin TJ’yi genişletmesi yoğunluğuna şaşırmıştır. Hakkaniyet olarak adaletin TJ’de içerdiği kavramlar, Rawls’un sonraki yazılarında siyasal liberalizm şemsiyesi altında muhafaza olunmaktadır. PL, TJ üzerine bina olmuştur, onu şerh etmektedir.406 Dombrowski’ye göre yorumcuların düşündüğünden çok daha fazla dine dair düşünce TJ’de bulunmaktadır. Reformasyonun siyasî etkilerine ilişkin PL’deki vurgu, liberalizmin ve hoşgörünün filizlenmesi üzerine TJ’de zımnen var olanı sarihleştirmektedir. Düşünsel denge dinî inançlara geniş hareket alanı sunmakta ve örtüşen mutabakat yurttaşlara teolojik veya metafizik öğretilerine istedikleri takdirde, bunlar iyi düzenlenmiş toplumu desteklemese de, başvurabilecekleri iznini vermektedir. Rawls’un düşüncesi siyasîdir, kapsamlı değildir. Bu ikincisi zaten haklı olarak din karşıtı görülmüştür. Kamusallık, dinî inançları ne olursa olsun, yurttaşlara saygı için gerekli bir koşuldur. Rawls’un düşüncesi, bir toplumun bilimsel, kültürel ve siyasî hayatının bir tek felsefî ideler dizisinin neticesi olduğu, tüm önemli insan eylemlerinin bilse de bilmese de felsefe olduğunu düşünen Heidegger’e taban tabana zıttır. Rawls, dindarlardan üzerlerine titredikleri inançlarından vazgeçmelerini talep 405 D. A. Dombrowski, Rawls And Religion: The Case for Political Liberalism, State Univ. of Newyork, Albany, 2001, s. VII. 406 A.g.e., s. VII-VIII. 134 etmez. Onlar, kamusal nedenler sunmaları koşuluyla kutsal metinlerinden faydalanabilirler.407 Fakat biz buna karşı çıkacağız. 1. Rawls’un Problemi Ortaya Koyması Rawls’un değişiminin, genel olarak, Ahlâk Teorisinde Kantçı Đnşa makalesinde netleştiği düşünülür.408 Bu makale bir geçiş evresine işaret eder, çünkü Rawls’un hakkaniyet olarak adaletin istikrarına dair iç tutarsızlıklar olarak görmeye başladığı fikirleri gün yüzüne çıkarır. Rawls, artık herkesin aynı kapsamlı ahlâkî öğretiyi benimsemesini ummanın gerçekçi olmadığını kabul eder. Bu sorun Rawls’u daha genel konulara odaklanmaya sevk etmiştir. Bunlar, “vicdan ve düşünce özgürlüğü, farklı felsefî ve dinî öğretilerin iyi-düzenlenmiş bir demokratik toplumun merkezî nitelikleri olduğu göz önünde bulundurulduğunda, farklı makul öğretilere sahip farklı makul kişilerin aynı liberal adalet kavramını temellendirmeleri, kamusal akıl yürütmeleri ve bunun toplumsal birlik için müşterek bir temel olarak nasıl kabul edileceği” gibi konulardır. Bu istikrar liberal adalet kavramının meşruiyeti meselelerini doğurur.409 Rawls’un ilgisi, demokratik bir toplumdaki temel kurumların adil biçimlerine ilişkin anlaşmazlığa son vermektir ve geleceklerine ve ihtilaflarına yönelmiştir. Ulaşılan sonuçların daha geniş bir bağlamda geçerli olup olmadığı ise, ayrı bir meseledir.410 Siyaset felsefesinin amacı, kendini demokratik toplumun kamusal kültüründe sunduğunda, müşterek duyuda411 mündemiç olduğu düşünülen ilkeleri ve 407 A.g.e., s. X-XII. Rawls, fikirlerinin dönüşmesine paralel olarak, ünlü Hakkaniyet olarak adalet: Metafizik değil Siyasî (PNM)de (CP, s. 389, dipnot 2.) Ahlâk Teorisinde Kantçı Đnşa yerine Siyaset Teorisinde Kantçı Đnşanın daha iyi olacağını belirtir. Rawls, bir makalesine adını verecek kadar uzak dursa da, Öztürk’e göre, teori içinde büyük bir yapısal krize yol açma pahasına gerçek iletişimi dışlayan, zorunlu ve istem dışı ve bencilliğin aşılması ve oy birliğini garanti eden bir adalet duygusu, ussal olmayan ama ussal toplumsal gerçeklik üzerinde söz sahibi olan bir iç metafiziği ifade etmektedir. bkz. Öztürk, s. 56. Bu durumda Hakkaniyet Olarak Adalet: Siyasî Değil, Metafizik daha uygun bir isimdir. Çünkü adalet ve adalet duygusu TJ’de ve PL’de aynı şekilde savunulmaktadır. Adalet ilkeleri güya ilk durumda bulunuyorsa da, adalet duygusu (makuliyet-hak) bireylerin iki ahlâkî yetisinden biri ve önde geleni olarak sunulur. Yani bütün teori metafizik bir tınıya sahiptir. Mulhall ve Swift siyasî ve siyasî olmayan ayrımını başarabilmek için, hakkaniyet olarak adaletin bizatihi kapsamlı bir öğretiyi çağrıştırıp çağrıştırmadığını sorarlar. Mulhall, s. 222. 409 S. Freeman, CP, Editor’s Preface, s. XI. 410 Rawls, Kantian Constructivism in Moral Theory, CP, s. 305-306 (artık KC). 411 Common Sense için Sağ Duyu yerine Müşterek Duyu ifadesini kullanıyoruz. Çünkü Rawls ortak bir kültüre ve değerler skalasına işaret etmektedir. Sağ Duyu ise, bir çeşit “toplumsal basiret-feraset” anlamı taşıyor gibi görünmektedir ki, belki “kamusal aklı” karşılayabilir. Fakat bu durumda Sağ 408 135 mefhumları dile getirmek ve sarih kılmak veya bu müşterek duyunun değerlerine en temel kanaatleri ve tarihî koşullarına uygun kavramlar ve ilkeler sunmaktır. Müşterek duyuda var olduğu umulan, anlaşmanın derin temelleri keşfedilmeli ve formüle edilmelidir. Đlk kavram kamusal demokratik kültürdeki eşit, özgür, makul ve rasyonel, bu sebeple de insanlar arasında işbirliğine ehil kişi anlayışıdır.412 Dinleri de ilgilendiren bir kaçınma tutumunun iyice öne çıktığı son yazılarındaki fikirler burada görülebilir. Rawls, gittikçe doğruluk iddialarından uzak durmaya çabalamaktadır: “Bir adalet kavramını geliştirmek dediğim gerçek ödev epistemolojik bir sorun değildir. Bir anlaşmaya ulaşmak için makul zeminler arayışı, doğal ya da ilahî, bizden ayrı ve bağımsız bir düzen, öncel bir objeler ve ilişkiler ağı ile sabitlenmiş olarak yorumlanan bir ahlâkî hakikat arayışının yerine geçmiştir. Ödev, herkesin beraberce yaşayabileceği bir kamusal adalet kavramına ulaşmaktır…Bir adalet anlayışını temellendiren bize öncel ve verili bir düzene göre doğruluğu değil, kendimize ilişkin derin anlayışımızla tutarlılığıdır; tarihimiz ve kamusal kültürümüzde mündemiç geleneklerimizi düşündüğümüzde, en makul öğreti olduğunu kavramamızdır…Adalet ilkelerini inşa sürecinden başka hiçbir ahlâkî gerçek yoktur.”413 Bu paragrafın önemi aşikârdır. Evvela, bir öğretinin (ahlâkî) doğruluğu değil makuliyeti ön plana çıkar. Bu makuliyet ise toplumsal kültüre endekslenmiştir (“gerçekliğin sosyal inşası” hakkında yazılanlar hatırlanabilir). Keza hiçbir ahlâkî olgunun, insanların inşasından başka bir kıstas olmadığı fikri de dikkat çekicidir. Rawls, bize öncel, üstün bir kaynaktan, düzenden gelen bir doğruluk olmadığı iddiası ile sonraları inkâr etse de, açıkça öteki kapsamlı öğretilerin (bilhassa dinlerin) doğruluğunu reddetmektedir. Hakkaniyet olarak adaletin amacı artık tüm ahlâkî sorunlara cevap bulmak değildir, makul bir adalet kavramının daha alçak gönüllü hedefleri vardır. Đlk durumdaki taraflar herhangi bir adalet ilkesini doğru ya da verili olarak kabul etmezler. Onların amaçları, koşullar göz önüne alındığında kendileri için en rasyonel olanı seçmektir. Benimsenen ilkelerin kendisine yaklaşacağı türden ahlâkî ilkeler zaten yoktur. Đlkeler tüm mümkün dünyalarda doğru kabul edilmezler. Bu ilkeler adaletin koşullarına neden olan insan hayatının sınırlarına ve özel niteliklerine bağlıdır.414 Duyunun içeriğini, sınırlarını müşterek değerler saptayacaktır. Yani Müşterek Duyu, Sağ Duyuya önceldir diyebiliriz. 412 KC, s. 306. 413 A.g.e., s. 306-307. 414 A.g.e., s. 350-351. Rorty, Rawls’un bu yeni düşüncelerini tamamen tarihselci ve antievrenselci olarak yorumlamış ve sevinçle karşılamıştır. TJ’de Kantçı kişi anlayışına dayanıyorsa da, Rawlsçu liberalizm artık felsefî bir Ben yorumuna değil yalnızca şu anda yaşadığımız zamanın tarihsel- 136 Rawls kuramını toplumsal gerçekliğe ne derece konuşlandırdığını gösterircesine, adalete dair temel anlaşmanın öncel ve bağımsız bir ahlâkî düzenden değil, herkesin aynı buyurucu toplumsal perspektifi kabulünden kaynaklandığını ileri sürmektedir. O, kendi bireyini epistemolojide ve metafizikte kullanılan bilen özne kavramından ayırır, birey bir ruh ya da töz de değildir.415 Bu dönüşüm alametleri, PNM’de Rawls’un evrensel doğruluk, şahısların kimliği ve mahiyeti gibi felsefî iddialardan kuramını kurtarma gayesi iyice vurgulanarak köklü hale gelir. Buradaki düşüncesi, anayasal bir demokraside kamusal adalet anlayışının mümkün olduğunca, tartışmalı felsefî ve dinî öğretilerden bağımsız olması lüzumudur. Böylece bu tarz bir kavram formüle etmek için hoşgörü ilkesi felsefenin kendisine uygulanır. Kamusal adalet kavramı “siyasî olmalıdır, metafizik değil”. Makalenin başlığı bu hususa işaret etmektedir. Rawls’a göre TJ’de başaramadığı bir şey, hakkaniyet olarak adaleti siyasî bir kavram olarak düşündüğünü hissettirememesidir. Siyasî adalet mefhumu ahlâkî bir kavram ise de, siyasal, toplumsal ve ekonomik kurumlar için düşünülmüş ahlâkî bir kavramdır.416 Hiçbir genel ahlâkî kavram, adalet için kamusal olarak kabul görmüş bir temel sağlayamaz. Demokratik devletin toplumsal ve tarihî koşullarının kökleri Reform sonrası din savaşları, bunu izleyen hoşgörü ilkesinin gelişimi ve anayasal yönetimler ve endüstriyel pazar ekonomilerinin serpilmesindedir. Adalet, demokratik toplumların üyelerince kabul gören çatışan ve giderilemez iyi anlayışları çokluğuna hareket alanı sağlamalıdır.417 Hakkaniyet olarak adalet kendini doğru olarak değil de, özgür ve eşit yurttaşların arasında gönüllü bir anlaşmanın temeli olabilecek bir kavram olarak sunar. Bu anlaşma adil bir demokratik rejimdeki tüm şahısların sosyolojik tasvirine bağlıdır. Rorty, The Priority of Democracy to Philosophy, s. 257, 262, 265’den aktaran Sandel, Public Philosophy, s. 222. 415 A.g.e., s. 356-357. 416 Rawls, JNM, CP, s. 388-389. 417 A.g.e.,s. 390. Yaklaşık aynı ifadeler Kamusal Akıl Düşüncesi isimli makalede de vardır (CP, s. 424-425) Filozof iyi-düzenlenmiş toplum kavramının din özgürlüğü fikrini kapsadığını ve onu genişlettiğini ileri sürer. Toplum bölünmüştür ve çoğulcudur. Ancak yurttaşları temel kurumları düzenleyecek ilkelere dair bir müşterek anlayışa ulaşırlar. Her konuda hemfikir değilseler de, siyasal ve toplumsal adalete ilişkin meselelerdeki kamusal bir anlaşma sivil arkadaşlığı sağlar ve toplumsal bağları güçlendirir. KC, s. 327. Benzer düşünceler A Kantian Conception of Equality (CP içinde) isimli makalede de sergilenir. Toplumun mahiyeti, muhakeme zorlukları, makul çoğulculuk nüvesi, bireylerin ahlâkîliği, toplumun istikrarı, vatandaşların farklı iyi anlayışlarına ve dinlere sahip olması, adaletin birinci konusunun toplumun temel yapısı olması ve nihayet tolumun dinî hoşgörünün bir genişlemesi olarak tanımlanmasına ilişkin fikirler için bkz. s. 254-257. Ayrıca iyi düzenlenmiş toplumun Kant’ın amaçlar krallığının bir yorumu olarak ortaya konuşu için bkz. 264. 137 iyilerini muhafaza eder. Çalışmamızın özüne işaret eden düşüncelerden bazıları, konu ilerledikçe daha iyi anlaşılacağı gibi, burada devreye girer. Siyasî adalet konularında bir anlaşmayı temin ve muhafaza için mümkün olduğunca tartışmalı felsefî, dinî ve ahlâkî meselelerden imtina edilmelidir. Bunun nedeni bu meselelerin önemsiz olması değildir, bilakis bu meseleler siyasî olarak çözülemeyecek kadar önemli olduğu için kaçınılır. Rawls’un nazarında hoşgörü ilkesinin tek alternatifi devletin baskıcı gücüdür. Bu sebeple hakkaniyet olarak adalet bilinçli olarak, felsefî açıdan yüzeyde kalır. Reformdan bu yana inanç ve iyi anlayışlarındaki derin farklılıklar göz önüne alınarak, dinî ve ahlâkî öğreti sorunlarında olduğu gibi, felsefenin temel sorunlarındaki kamusal anlaşmanın devletin temel özgürlükleri ihlal etmeksizin sağlanamayacağının anlaşılması gerekir. Bağımsız bir metafizik ve ahlâkî düzen hakkında doğru arayışı olarak felsefe, demokratik bir toplumdaki siyasî bir adaletin uygulanır müşterek temelini sağlayamaz.418 Düşünürün bu cümleleri, din hususunda içerdiği anlamlar bakımından da önemli olan kavramlarla dikkat çekmektedir. Kaçınma, mutabakat, hoşgörü, çoğulculuk, kamusal anlaşma gibi kavramlar dinin ardalan kültür adı altında özel alana inhisarının sebeplerinden olmaktadır. Bilhassa teorinin sosyolojik yönü diyebileceğimiz makul çoğulculuk ve bize bir çeşit epokhe gibi görünen kaçınma tutumu, kapsamlı öğretileri anayasal konulardan dışlamaya gerekçeler sunmaya çalışır. Dahası Rawls yurttaşların kapsamlı öğretilerini bu pratik hedef yani örtüşen mutabakat uğruna “paranteze almaya” hazırlıklı olmalarına bir de ahlâkîlik atfeder.419 Keza, söz konusu olan herhangi bir iyi anlayışının bizatihi ahlâkîliği değildir; bunları seçme yetisine sahip ahlâkî kişilerin hakkaniyeti söz konusudur.420 418 A.g.e., s. 394-395. Rawls daha 1975’de, Fairness to Goodness’da ilk durumun iyi anlayışlarına önyargılı olmadığını ispata çalışır. “Đyi anlayışları tüm ahlâkî planımızın temel parçasıdır. Öyleyse nasıl paranteze alınabilir?” itirazlarına ilk durumun yanlış anlaşıldığı gibi yüzeysel bir cevapla yetinir. “Niçin farazî bir ilk durum uğruna kapsamlı öğretimden vazgeçeyim?” (hatırlayalım ki peçe tüm iyi anlayışlarının bilgisini örtüyordu), sorusuna da, “öğretilerinizi bırakın demiyorum; kısa bir süreliğine askıya alın diyorum” cevabı verir. Ayrıca birincil iyilerin bireyci olduğu ve cemaatçi değerlere karşı olduğu itirazını da kabul etmemektedir. bkz. Fairness to Goodness, CP, s. 267-280. Rawls bu makalede devlet mekanizmasını ele geçirmekle ve etkili bir hoşgörüsüzlük tutumuyla hayatta kalacağını düşünen bir din veya iyi anlayışının dışlanabileceğini ileri sürer. s. 280-281. Rawls’un cevapları yeterli görülmemiş olacak ki, Rawls sürekli güncellemiştir. Örneğin Sandel, PL’yi yorumladığı doksanlı yıllardaki yazılarında bile benzer eleştirileri sürdürmüştür. Bu eleştirileri ileride ele alacağız. 420 Rawls, Fairness to Goodness, s. 284. 419 138 Rawls, “kaçınma” metodunda ısrarcı görünmektedir. Mümkün olan her yerde, felsefî münakaşaların uzun soluklu problemlerinden kaçınmanın yollarını aramak gerekir. Ahlâkî ve siyasî değerlerin statüsü hakkında realizm ve sübjektivizm arasındaki tartışmadan ve doğruluk sorunundan uzak durmaya çabalamalıdır. Bu tarz bir inşacılık bu öğretileri ne reddeder ne savunur. Siyasî yaklaşımın gayesi, kamusal bir anlaşma temelinde tesis olunan pratik bir nesnellik ve temellendirme mefhumunu başarmak için sözleşme geleneğinin fikirlerini yeniden şekillendirmektir. Amaç, kamusal akıl yoluyla bir uzlaşmadır. Rawls’un ümidi “bu kaçınma yöntemi ile rakip siyasî düşünceler arasındaki var olan farklılıkların tamamen kaldırılamasa da hafifletilebileceğidir. Böylece karşılıklı saygı temelli toplumsal işbirliği sağlanabilir.”421 Doğrudan bir siyasî kavrama odaklanmanın bir nedeni hiçbir kapsamlı öğretinin siyasî bir adalet için kamusal olarak makbul bir zemin sunamayacağıdır.422 Bilgin, PL’nin çevirisine yazdığı sunuşta eserin din hususunda literatüre yaptığı etkinin çarpıcı olduğunu söylemektedir. Liberal gelenek içinde bireylerin iyi ve doğru hayat hakkındaki anlayışlarını mutlak olarak uzlaştırmanın muhal olduğunu düşünen bir akım vardır. Günümüzde, makul bir biçimde de olsa, iyi yaşamın mahiyetine ilişkin tartışmalar, farklı din ve mezheplere bağlı kimseler arasındaki ihtilaflardan, dindar ve din dışı gruplar ve bireyler arasındaki çatışmalara kadar yayılmış durumdadır. Farklı iyi hayat tasavvurlarıyla ilgili olarak neyin gerçek ve doğru olduğu sorusu ortaya atılınca, anlaşmazlıklar çözülemez hale gelir, hatta derinleşir. Spesifik bir iyi hayat anlayışı üzerinde ısrar ciddi çatışmalara neden olur. Bu nedenle; “liberal düşünürler, farklı inançları ve ahlâkî anlayışları benimseyen bireylerin barış içerisinde bir arada yaşamalarını sağlamaya yönelik ve siyasal birlikteliğin temelini oluşturacak bir asgari ahlâk fikri geliştirmeye çalışmışlardır. Bu tür bir fikir, siyasal gücün belli bir kapsamlı ahlâkî temeli öne çıkarma uğruna diğer anlayışları bastırma potansiyelinin önünü de kapatmaktadır. Liberal gelenek içerisinde gelişen ve Kant ve Mill gibi önde gelen düşünürlerin geliştirdiği kapsamlı ve ahlâkî liberal anlayışa karşı daha sınırlı bir ahlâkî temeli savunan bu fikir akımı siyasal liberalizm olarak adlandırılmaktadır.”423 421 KC, s. 395. Rawls, IOC, s. 424. Makul çoğulculuk olgusunun tarafsız bir toplumsal düzen için negatif özgürlüğü elzem kıldığına ve bir iyi anlayışına bağlı olan pozitif özgürlüğü esas alan bir düzenle bağdaşmadığına dair fikirler için bkz. Erdoğan, Aydınlanma, Modernlik ve Liberalizm, s. 151 ve 240245. 423 Siyasal Liberalizm, s. XI. Insole’un tanımı ise şöyledir: “Siyasal liberalizm, siyasetin, dinsel veya dindışı bir doğru, mükemmeliyet ve birlik arayışından çok, çoğulcu ve hoşgörülü bir çerçeve içinde 422 139 Siyasal liberalizm fikrinin en güçlü örneğini Rawls geliştirmiştir ve ahlâk ve iyi hayat anlayışlarındaki farklılıklara karşın, yurttaşların toplu halde onaylayabilecekleri bir siyasal ahlâkî kavram düşüncesini ileri sürmüştür. Rawls, sunduğu bu siyasal ahlâkî anlayışının kendi ayakları üzerinde durduğunu (freestanding), hiçbir ahlâkî öğretiye dayanmayıp, hiçbirini desteklemediğini savunur. Bu anlayış ancak bireylerin ortak desteğiyle varlığını idame ettirir.424 Bilgin de TJ’de dinden söz etmeyen Rawls’un PL’de dinî söylemleri ve cemaatleri, makul siyasî mutabakatın parçası olarak kabulü, dinin bilhassa 1980 sonrası kültürel, sosyal ve siyasî mahfillerde gittikçe artan varlığıyla açıklamaktadır. Rawls artan temayül ve meydan okumaları sezmiş ve siyasal liberalizm anlayışını geliştirmek yoluyla, dinî ve seküler istekleri, uygulanabilir bir siyasî yapı içinde uzlaştırarak, demokratik değerlerin bir müdafaasında bulunmuştur. Fakat Rawls’un düşüncesi makuliyet ve kamusal akıl kavramlarının dinsel söylemleri tahdid ettiği gibi tenkitlere uğramıştır. Hatta PL’ye din bağlamında en çok eleştiri makuliyet kıstasına yöneliktir.425 Eleştiriler arasında en sert olanı ise, bazılarının makuliyet ve kamusal akıldan hareketle Rawlsçu siyasî liberalizmi seküler fundamentalizm olarak niteleyen kanaatleridir.426 Rawls, Locke’un ahlâken birincil haklar, Mill’in ütiliteryan temeller üzerinde yükselen ve bizzat kendisinin ilk durumdan ileri gelen ahlâk felsefesi kökenli tutumu yerine, gittikçe artan şekilde, adalet teorisinin toplumun farklı kesimleri nazarında tartışmalı ilkelere dayanamayacağı, bunun iyi-düzenlenmiş toplum için uygun olmadığı kanaatine meyletmiştir. Bu kanaat onu, liberal fakat makul şahıslar arasında anlaşmazlıklara yol açabilecek kapsamlı öğretilerin unsurlarına öncel, ahlâkî, felsefî inançlara bağımlı olmayan bir siyaset teorisine yöneltmiştir. Bu tutum ise, yani toplumsal hayatı düzenleyecek, kamusal olarak savunulabilir ilkelere odaklanmak, siyasî liberalizmin modern felsefenin merkezî problemi olan düzen ve istikrar arayışına dönüşü ifade eder. Bunun anlamı Hobbes’un ana ilgisinin ön plana barışçıl bir beraber yaşama (çatışma yokluğu) ve bireylerin özgürlüklerini korumaya yönelik düzenlenmesi düşüncesidir. Bu tarz liberalizmin hayatî tutkusu, siyasal gücü bir kapsamlı anlayışı topluma dayatmak için kullanmayı reddetmesidir. Toplum devlet gücü ile ruhları kurtarmaya uğraşmaz.” Đnsole, s. 41. 424 A.g.e., s. XI. 425 A.g.e., s. XVI-XVII. 426 A.g.e., s. XIX. 140 çıktığıdır. Yani eski bir siyaset felsefesi mitine, “barış” arzusuna bir dönüş vardır.427 Elbette Hobbes istikrarı liberal olmayan bir yolla egemenin mutlak gücüyle ararken, Rawls temel liberal değerlere dayanır. Bireyler mümkün olduğunca devlet baskısından korunmalıdır. Siyasî liberalizm ilk etapta bir siyasal meşruiyet ilkesidir. Daha önceki meşruiyet öğretileri felsefîdir. Böylece Rawls eski felsefî siyasal meşruiyet sorununu, paradoksal olarak felsefîlikten uzak durmaya çabalayarak canlandırmıştır.428 TJ’deki kuramın yerini PL’de salt bir düzen, istikrar arayışı almıştır. Rawls tek bir dünya görüşünde (kendisininki dahil) hemfikir olunamayacak kadar parçalı bir toplumda, en makul olanın bir ortak paydada uzlaşma olduğu kanaatiyle, teorisinin yönünü daha pragmatik bir hedefe çevirmiştir. Peki, bu yeni durum karşısında, sorun nasıl ortaya konmaktadır? Rawls’a göre; “Modern bir demokratik toplum yalnızca basitçe kapsamlı dinî, felsefî, ahlâkî öğretiler çokluğu ile değil, uzlaşmaz fakat yine de makul kapsamlı öğretiler çoğulculuğu ile karakterize edilir. Bu doktrinlerden hiçbiri vatandaşlarca genel bir kabule mazhar olamazlar. Dahası yakın gelecekte bu öğretilerden biri veya bir kaçının vatandaşların tamamı veya tamamına yakını tarafından benimseneceği umulmamalıdır. Siyasî liberalizm makul fakat uzlaşmaz kapsamlı öğretiler çokluğunu, anayasal demokratik bir rejimdeki özgür kurumlar çerçevesi altında insan aklının özgür işleyişinin normal bir sonucu olarak kabul eder…Elbette bir toplumda makul olmayan ve irrasyonel, hatta çılgın, kapsamlı öğretiler bulunabilir. Böylesi bir durumda problem bu tarz öğretileri, adil toplumun birliğinin altını oyamaması için, kontrol altında tutmaktır.”429 Makul fakat uzlaşmaz öğretiler çoğulculuğunun TJ’deki tarzda sunulduğu hakkaniyet olarak adalet temelli iyi-düzenlenmiş toplum gerçekçi değildir. TJ’nin belirsizlikleri artık giderilir ve hakkaniyet olarak adalet en baştan siyasî bir adalet mefhumu olarak sunulmuştur. Buna göre siyasî liberalizmin sorunu şudur: “Makul ancak uyuşmaz dinî, felsefî ve ahlâkî öğretilerce derinden bölünmüş eşit ve özgür yurttaşlar istikrarlı ve adil toplumu uzun süre nasıl devam ettirebilir? Başka bir deyişle derin biçimde karşıt ama makul olan kapsamlı öğretilerin beraber yaşaması ve herkesin anayasal bir rejimin siyasî anlayışını kabulü nasıl olanaklıdır? Bu çeşit bir örtüşen mutabakatın 430 desteğini kazanacak siyasal bir kavramın yapısı ve içeriği nedir?” Rawls, akla dayanan ancak kapsamlı olan felsefî bir seküler öğreti bulmaya yönelik sözde bir aydınlanma projesinin, Hristiyan asırların dinî otoritesi ve inancının artık egemen olmadığı modern çağlara uygun olduğu iddiası karşısında, bu 427 B. N. Ray, Re-Reading Rawls, The Agenda, s. 58. A. Levine, Engaging Political Philosophy: From Hobbes to Rawls, Blackwell Publishers, 2002, s. 208-209. 429 PL, s. XVI. 430 A.g.e., s. XVIII. Dikkat çekici olan, Rawls’un TJ’den sonraki makalelerindeki değişikliklerin cemaatçi ve diğer eleştirilere cevap olduğu iddialarını reddetmesidir. s. XVII, dipnot 6. 428 141 şekil bir aydınlanma idealinin gerçekten var olup olmadığıyla ilgilenmez. Çünkü siyasî liberalizm ve onun bir biçimi olan hakkaniyet olarak adaletin hiçbir şekilde aydınlanma sekülarizmi gibi hedefleri yoktur. Bunun ötesinde siyasî liberalizme göre var olan makul öğretilerin önde gelenleri dinî olabilir. Makuliyet fikri buna izin verecek tarzda tasarlanmıştır. Siyasal liberalizmin gayesi, anayasal demokratik düzen için özgür demokratik bir kültürün daimi özelliği olan makul öğretiler çokluğunun benimseyebileceği bir siyasî adalet belirlemektir. Hedef makul öğretilerin yerini almak veya onlara doğru bir temel vermek değildir. Siyasal bir anlayış müşterek kabul kazanabilir, fakat makul öğretilerde bu söz konusu değildir. Temel siyasî hususlarda, tüm vatandaşların kabul ettiği bir kamusal temellendirme ilkesi ile kapsamlı öğretilere dayanan ve yalnızca bu öğretilerin müntesiplerince kabul edilen kamusal olmayan temellendirmeler arasındaki farkı gözden kaçırmamak gerekir.431 Rawls, siyasî olanla kapsamlı olan arasındaki farklı yapının doğurduğu düalizmin felsefeden değil, makul çoğulculuğun kaçınılmaz bir niteliği olduğu demokratik siyasî kültürün hususî tabiatından kaynaklandığına inanır.432 Buradan hareketle, filozof, modern dünya ile antik dünyanın siyaset felsefesi sorunlarının farklılığını demokratik kültürün bu doğasına bağlar. Đlginç olan merkezde dinin olmasıdır. Antik din, kamusal toplumsal pratikleri ve kutlamaları olan sivil bir dindi ve Đncil, Kur’an gibi kutsal metinlere dayanmıyordu, bir kurtuluş dini değildi ve kurtuluş için gerekli olan bir ruhban sınıfı yoktu. Bu dinde en yüce iyi fikri olmadığı gibi ahlâk felsefesi dine veya vahye bağlı değildi. Modern çağda Reformla dinsel birliğin yerini dinî çoğulculuk almıştır. Bu olgu on sekizinci asrın sonlarında kültürün sürekli bir niteliği olacak diğer çoğulculukları beslemiştir.433 Rawls dinî 431 A.g.e., s. XVIII. Rawls kuramının freestanding yanında ısrarcı olsa da biz nasıl herkesin ortak teveccühüne mazhar olacağını anlayabilmiş değiliz. TJ olmadığı gibi PL’de ortak teveccühe mazhar olmamıştır. Ayrıca kuram tarafsız değildir; sıklıkla göstermeye çalıştığımız gibi Rawls’un önkoşulları vardır ve bunlar liberal demokrasinin değerleridir. Đnsanların ortak kabulü, Rawls’un pozisyonunda, Hobbes’unkinden daha fazla ahlâkî veya doğru nedenlerle mutabakat olmayacaktır. Đnsanlar ekseriyetle liberal demokrasilerin maddî gücünden ötürü onun değerleriyle belirlenen bir siyasî adalete geçici bir teveccüh göstereceklerdir. 432 A.g.e., s. XXI. Doering’e göre de sahici bir liberal laiklik özel alanı değil, sadece siyaseti dünyevîleştirmek ister. Dinlerden tek istenen silahsız olmaları ve kendilerinden ayrılmaya izin vermeleridir. Sivil toplumun standardı tesviye edici laiklik değil, gönüllü işbirliğidir. Seküler devlet, topluma seküler vasatlar dayatmamalıdır. D. Doering, Dinler ve Sivil Toplum, Çev: N. D. Doğanay, Đslam, Sivil Toplum, Piyasa Ekonomisi, Liberte Yay., Ank.,1999, s. 52-53. 433 A.g.e., s. XXI-XXII. 142 açıdan klasik dünya ile bariz karşıtlığa değinir. Orta Çağ Hristiyanlığının sivil dinin yoksun olduğu beş özelliği ele alınır. Hristiyanlıkta; “Otoriter bir dine eğilim vardı: Otoritesi -Papalığın yönettiği Kilise- 14. ve 15. asrın konsüller periyodunda bazen Papa’nın yüksek otoritesine meydan okunsa da, kurumsaldı ve neredeyse mutlaktı. (Hristiyanlık) ebedî dine dönük bir selamet diniydi ve selamet Kilise’nin öğrettiği doğru inancı gerektiriyordu. Dolayısıyla inanılması elzem bir inancı olan doktriner bir din idi. Ayrıca Hristiyanlık selamet için zorunlu araçların dağıtımında tek otoritenin papazlar olduğunu savunan ve nihayet otoritesini dünya çapında gören genişlemeci bir din idi.”434 Ona göre Reform’un sonuçları olağanüstüdür. Orta Çağ’daki Hristiyanlık gibi otoriter, selametçi ve yayılmacı bir din bölündüğünde, bunun anlamı aynı toplum içinde ayrıldığı dinden biraz farklı ama birçok benzerlik taşıyan rakip, yine otoriter ve selametçi dinlerin belirmesidir. Luther ve Kalvin de Katolik Kilisesinden daha az dogmatik ve hoşgörüsüz değildi.435 Đyi-düzenlenmiş toplumu din hürriyetinden ayrı düşünmeyen Rawls, liberalizmin kökenlerini din savaşlarında aramaya devam eder. Din savaşları esnasında insanlar en yüksek iyinin mahiyeti veya ilâhî yasadaki ahlâkî yükümlülüğün temeli hususunda şüphe duymuyorlardı. Onların nazarında bu konular inancın kesinliğiyle, ahlâk teolojilerinin kılavuzluğuyla bildiklerini düşündükleri şeydi. Sorun daha fazlasıydı. Farklı inançlar arasında toplum nasıl mümkündür? Dinî hoşgörünün makul temeli ne olabilir? Çoğu için yol tekti, aksi halde ilk şeylere dair sapkınlığa ve dinî birliğin dağılmasına gidilirdi. Đlk hoşgörü müdafileri bile Hristiyanlığın parçalanmasını felaket olarak kabul ediyorlardı. Fakat alternatifin, dinsel iç savaşın nihayete ermemesi olduğu görülünce, razı olunması gereken bir felaket olduğu kabul ediliyordu. Buna binaen, Rawls’a göre, siyasal liberalizmin kökü reforma ve sonraki on altıncı ve on yedinci asrın uzun soluklu dinî hoşgörü münakaşalarına dayanır.436 Modern vicdan ve düşünce hürriyeti o zaman diliminde başlamıştır. Hegel’in de belirttiği gibi, Luther ve Kalvin’in niyetlerinin hilafına çoğulculuk din hürriyetini mümkün kılmıştır (yine “niyetlenmemiş sonuçlar”). 434 A.g.e., s. XXIII. A.g.e., s. XXIII. 436 Đnsole, Rawls’un din savaşlarına vurgusuna değinerek, bu savaşların, liberalizmin siyasal-dinsel nedenleri olduğunu söylemektedir. s. 44. Rawls’u benzer tarzda savunanlarda biri Dombrowski’dir. Onun egoizme karşı olduğu ve iki ilkesinin Đbrahimî dinlerin sosyal etikleri arasında ilişki olduğu dindar ahlâkçıların gözünden kaçmaktadır. Keza ilk bölümde ele aldığımız doğal piyangoya fark ilkesi ile engel olma dinlere paralel bir tutumdur. s. X. Ancak bir Rawls muhibbi olarak, ona göre, Rawls dinin birleştirici gücünü gözden kaçırmıştır. s. XI. 435 143 Ortadan kaldırma uğraşlarına karşın dinî ağırlık olgusu varlığını korumaktadır. Bu nedenle siyasal liberalizm makul çoğulculuk olgusunu hem dinî hem dindışı öğretileri içeren kapsamlı öğretiler çokluğu olarak kabul eder. Ancak Rawls bu çoğulculuğu korkulacak bir felaket olarak değil insan aklının var olan özgür kurumlar altındaki özgür işleyişinin tabiî neticesi olarak görür. Bu olguyu felaket kabul etmek aklın özgür koşullar altındaki işleyişini felaket görmektir. Liberal anayasacılığın başarısı yeni bir toplumsal imkânın keşfinden kaynaklanır. Bu, makul biçimde uyumlu ve istikrarlı çoğulcu toplumun imkânıdır. Düşünürün nazarında hoşgörünün liberal kurumları olan toplumlarda başarı ve barış içinde uygulanmasından evvel böyle bir imkân yoktu. Eskiden uzun süreli hoşgörüsüzlükten anlaşıldığı üzere, toplumsal birliğin ve uyumun genel ve kapsamlı dinî, felsefî ve ahlâkî bir öğreti üzerinde anlaşmayı gerektirdiğine inanmak doğaldı. Bu inancın güçsüzleşmesi liberal kurumların önünü açmıştır. Đhtimaldir ki, özgür inanç öğretisi, adil bir toplumu idame ettirmede uzun ve verimli bir işbirliği içinde olduğumuz şahısların lanetlenmesinin imkânsız değilse de, zor olmasından ileri gelmiştir.437 Rawls, PL’nin sorusu olarak koyduğu “makul ancak uyuşmaz öğretilerce derin biçimde ayrışmış özgür ve eşit yurttaşların uzun süre devam edecek istikrarlı ve adil bir topluma sahip olmalarının nasıl mümkün olacağı” meselesini en yüksek iyi değil bir siyasî adalet problemi olarak görür. Böylece PL, metafizik olmayıp siyasî olan ve herhangi iyi hayat anlayışına, önsel ve bağımsız ahlâk, doğruluk iddialarına dayanmayan freestanding (kendi başına duran) niteliğiyle belirir.438 Rawls’un akıl yürütmesinde dikkati çeken, belki de kapsamlı öğretileri aynı anlamda kullanmasına 437 A.g.e., s. XXIV-XV. Sandel bu konunun önemine hakkın iyiye önceliği ile değinir. Sandel, cemaatçi düşünürlerin hakların önemini inkâr etmediğini, iyi anlayışlarından bağımsız belirlenemeyeceğini ileri sürdüğünü söyler. Adalet iyiden bağımsız değildir. Adalete dair düşüncelerimiz makul olarak iyi yaşama ilişkin kanaatlerimizden ve en yüksek insanî amaçlarımızdan ayrılamaz. Adalet ve hakka ilişkin düşüncelerimiz, içinde gerçekleştiği kültürler ve geleneklerde ifadesini bulan iyi kavramlarına başvurmaksızın ilerleyemez. Tartışma kişi anlayışlarında düğümlenir. Biz kendi seçtiğimiz amaçları ve rolleri dışında bağlılığı olmayan ahlâkî failler miyiz veya seçmediğimiz, doğa veya Tanrı’nın buyurduğu belirli amaçları ifaya yükümlü varlıklar mıyız? Birinci şık (Rawls-Kant tutumu) cemaatçilerce eleştirilir. Meselenin önemi bağımsız Benler fikrinin tarafsız devlet fikriyle mantıksal bağındadır. Biz özgür Benler olduğumuz için, amaçlar arasında tarafsız olan bir haklar çerçevesine ihtiyaç duyarız. Hakların belirli bir iyi anlayışına dayandırılması ötekilerin değerlerine baskıya ve herkesin kendi amacını belirleme kapasitesine saygısızlığa neden olur. Sandel, Public Philosophy, Harvard Univ. Pres, 2005, s. 212-214. 438 144 rağmen örneklerini hep dinlerden almasının nedenidir, dinler hususundaki güvensizliktir. Rawls, dinlerin doğası gereği liberal toplum için daha keskin direnç odağı olduğunu ihsas ettirmektedir. Đnsanlar arasında eskiden beri var olan iyi anlayışları uzlaşmazlıklarına, dinler bir de uzlaşmayı reddeden bir aşkınlık ögesini eklerler. Siyasal liberalizm giderilemez bu çatışmanın derinliğini dikkate alarak başlar.439 Rawls, siyasal liberalizminin modern dönem ahlâk felsefesi ile ilişkisine de değinir. Modern ahlâk felsefesi reformdan sonra gelişen dinî durumdan derinden etkilenmiştir. 18. asrın önde gelen yazarları semavî otoritelerden bağımsız ve sıradan makul ve bilinçli bir kimse tarafından ulaşılabilecek ahlâkî bir bilgi temeli oluşturmayı ummuşlardır. Bu nedenle ahlâk epistemolojisi ve psikolojisinin temel sorunlarını incelemişlerdir. Rawls’a göre bu sorular şunlardır: “Nasıl davranmamız gerektiğinin bilgisi doğrudan bazı kimselere mi veya pek az kimseye mi (ruhban sınıfı gibi) veya makul ve bilinçli her kişiye mi açıktır? Yine, bizden istenen ahlâkî yolun kaynağı dışarıda mıdır, mesela Tanrı’nın zihnindeki ahlâkî kurallar, yoksa toplu yaşamın gerektirdiği kurallar ile birlikte insan doğasından mı kaynaklanmaktadır? (akıldan veya duygudan veya ikisinin bileşiminden) Kendimize görev ve mecburiyetlerimize göre çekidüzen vermemiz gerektiğini dışarıdan bir sâikle mi, mesela ilahî şartlar veya devletin gerektirdiği gibi, anlamalıyız, yoksa biz öyle bir şekilde meydana gelmişizdir ki, doğamız nasıl gerekiyorsa öyle davranmamızı sağlayacak yeterli sâikleri, dış tehdit veya dışsal sâiklere ihtiyaç olmaksızın içerir mi?”440 Bu sorular ilk önce teolojiden neşet etmiştir ve ona göre Hume ve Kant tüm bu sorularda ikinci şıkkı savunmuşlardır. Ahlâkî kuralların insan tabiatından, akıldan, duygudan ve toplum içindeki hayatımızın koşullarından ileri geldiğini düşünmüşlerdir. Doğamız, nasıl gerekiyorsa öyle davranmamızı sağlayacak yeterli saiklere, Tanrı’nın veya devletin belirlediği ödül ve cezalar gibi, muhtaç olmaksızın imkân sağlamaktadır. Hume ve Kant sadece bazı kimselerin ahlâkî bilgiye sahip bulunduğu ve tüm veya çoğu insanın bu bilgilere göre davranmaya zorlanması lüzumunu iddiadan mümkün olduğunca uzak durmuşlardır. Đşte siyasal liberalizm kapsamlı olmadığından yukarıdaki üç soruya genel bir tutum takınmaz, onları kendi açılarından cevaplandırmak üzere farklı kapsamlı öğretilere bırakır, fakat anayasal rejimin siyasal adalet kavramı bakımından her durumda ikinci alternatifi olumlar.441 Rawls tepkilerden uzak durma adına güya siyasal alanla sınırlasa da, ahlâkî 439 PL, s. XXVI. Bizim de “giderilemez gerilim” iddiamızın kaynağı olan bu aşkınlık fikrinin, bizzat Rawls tarafından kabul edildiğini görmekteyiz. 440 Siyasal Liberalizm, s. 13-14. 441 PL, s. XXVII. 145 doğruların insana dışsal bir otoriteden verili olduğuna ve bu doğruların insanları yönetmede zorunlu olarak dayatılması gerektiğine karşı çıkmaktadır. Tarafsız devlet, kendi başına duran adalet anlayışı, bilhassa kaçınma (abstinence) kavramları bu tutumun yansımalarıdır. “Ardalan kültürü ve onun kapsamlı öğretileri anayasal rejime destek verdikleri sürece, ahlâk felsefesinin genel problemleri siyasal liberalizmin ilgi alanına girmezler.442 Rawls, kuramını taşıdığı yeni zemini netleştirmek amacıyla, TJ’de gözden kaçırdığının farkında olmadığı, ancak yeni düşünceleriyle belirsizliklerini kaldırdığı üç madde ortaya koyar: “1. Hakkaniyet olarak adalet (kendi başına duran bir görüş olarak) fikri ve onun istikrarına dair yorumu olarak örtüşen mutabakat fikri, 2. Makul kapsamlı öğreti fikri ile beraber basit ve makul çoğulculuk arasındaki ayrım; 3. Makul ve rasyonelin, (ahlakî inşacılığa zıt olarak) siyasal inşacılığa yöneltecek daha tam bir açıklaması, bu sayede hakkın ve adaletin ilkelerinin temellerinin tesisi.”443 Tüm kapsamlı öğretiler liberal değildir. Mesele bunların “doğru nedenlerle” liberal bir siyasî kavram ile bağdaşır olup olamayacağıdır. Bu sebeple bu öğretilerin anayasal demokratik düzeni yalnızca bir modus vivendi olarak benimsemeleri yeterli görülmez. Bu kabül makul bir örtüşen mutabakatın üyeleri olarak gerçekleşmelidir. Rawls, buradan hareketle sorusunu genişletir: “Dindar yurttaşların, kendi siyasî idealleri ve değerleri olan liberal bir siyasal adalet anlayışını karşılayan bir kurumsal yapıyı, siyasal ve toplumsal güçler dengesi nedeniyle, çok uzlaşamadıkları halde benimsemeleri ve demokratik bir toplumun samimi üyeleri olmaları nasıl mümkündür?”444 Makul çoğulculuk olgusu, kapsamlı öğretiler liberal olmasa, bazen dinsel olsa da, siyasî liberalizmce olağan görülür. Siyasî liberalizmin sorunu anayasal bir demokratik rejim için dinî ve din dışı, liberal ve liberal olmayan makul öğretiler çokluğunun özgürce benimseyip, içinde özgürce yaşayabilecekleri ve erdemlerini anlayabilecekleri bir siyasî adalet anlayışı ortaya koymaktır. O, dinlerin de dinî olmayan öğretilerin de yerine geçmeyi amaçlamaz, her ikisinden de eşit uzaklıkta olmayı ve her ikisi için de mak(b)ul olmayı umar. Makul çoğulculuk olgusu sebebiyle dinî kurtuluş (selamet) herkesin ortak değeri olamaz. Bu yüzden siyasal 442 A.g.e., s. XXVIII. A.g.e., s. XXX. 444 A.g.e., s. XXXVII-XXVIII. 443 146 anlayış özgürlük, eşitlik gibi siyasal değerleri kullanır.445 Daha önce Kant’ın ahlâkla hukuku ayırdığına dair alıntıda işaret olunduğu gibi, çoğulcu ortamda herkes bir tek ahlâkîlik ölçütünde uzlaşamayacağından, ahlâken zorunlu olanın yasal olarak da zorunlu olmasını söyleyen ahlâkî hukuk (legal moralism) terk edilir.446 Siyasî adaletin ahlâkîliği ise makullük ekseninde ortaya konur. Bu aynı zamanda makuliyeti açıklar: “Vatandaşlar birbirlerini nesiller boyu süren bir toplumsal dayanışma sistemi içerisinde özgür ve eşit olarak gördükleri, birbirlerine (ilkeler ve idealler çerçevesinde tanımlanan) adil toplumsal dayanışma şartları önermeye ve bu şartlar doğrultusunda belli durumlarda kendi çıkarları aleyhine de olsa hareket etmek üzere anlaşmaya hazır oldukları zaman makul sayılırlar.”447 Makuliyet her iki tarafta da gerçekleşmelidir. Rawls buna karşılıklılık ölçütü der. Buna göre siyasî hak ve yükümlülükler ahlakîdirler. Zira kapsamlı bir öğreti olmasa da, kendine ait idealiyle normatif ahlâkî bir anlayış olan siyasî anlayışın parçasıdır.448 2. Siyasî Kişi Anlayışı Geleneksel liberal adalet teorileri daha temel felsefî teoriler içine yerleşmiş veya onlarca desteklenmiştir. Mesela Bağımsızlık Bildirgesi’nde, yaratıcı herkesi eşit olarak yarattığı için hayat, özgürlük ve mutluluk arayışı vazgeçilemez haklardır. Bu teolojik temelden hareketle ana siyasî ilkeler saptanmıştır. Jefferson’un Bildirgesinin ilhamını aldığı Locke, Tanrı’ya atıfla bireysel hakları temellendirir. Locke’un liberal siyaset teorisi belli bir dinsel düşünceye dayanmaktadır. Mill ise hedonistik bir insan doğası anlayışına yaslanır. Locke, Jefferson ve Mill’in siyaset teorileri Rawls’un kapsamlı liberal adalet teorileri dediği teorilerdendir. Bunlar liberal siyasî düzenlemelerin adaletini insan doğası veya ahlâklılığına ilişkin daha derin bir felsefî teoriye atıfta bulundukları için kapsamlıdırlar. Buna göre kapsamlı bir teorisyen 445 PL, XXXVIII-XXXIX. Greenawalt, liberal demokrasilerde bir eylemin, sırf günah oldukları ve ahiret hayatında kötü sonçlar doğuracağı için yasaklanamayacaklarını söyler. Yasak kararı, dünyevî terimlerle ifade olunabilen zararlar ve faydalara dayanmalıdır. Kimse bir şeyin zararlı olduğunu, eğer zararlar insanî terimlerle söylenemiyorsa, iddia edemez. K. Greenwalt, Private Consciences and Public Reasons, Oxford Univ. Pres, New York, 1995, s. 6. Ona göre Rawls’un tutumu karmaşık ama aslında basittir: Temel meseleleri makul kapsamlı öğretilerin tartışmalarından uzak tutmak. s. 106. 446 A. Kuflık, Liberalism, Legal Moralism and Moral Disagreement, Journal of Applied Philosophy, Vol. 22, No. 2, 2005, s. 185 ve 190. 447 Siyasal Liberalizm, s. 27. Rawls’un “freestanding” özellikte ne kadar titiz olduğunun bir delili de Habermas’ı bile kapsamlı ve metafizik olmakla suçlamasıdır. bkz. D. Moon, Rawls and Habermas on Public Reason, Annual Review of Political Science, 2003, s. 270. 448 A.g.e., s. 28. 147 nazarında bir adalet teorisi Rawls’un hilafına, kendi başına duran felsefî bir düşünce değildir, bilakis her daim bir ardalan teorisinin desteğine ihtiyaç duyar. Yani kapsamlı liberalizmin arzusu liberal siyaset için en kesin felsefî temeli keşfetmek ve geliştirmektir.449 Siyasî liberalizm desteğini insan doğası va’z eden felsefî öğretilerden değil, liberalizm geleneğinden almaktadır.450 Rawls adalet anlayışının hangi anlamda siyasî olduğunu şöyle açıklar: “Bir adalet anlayışının siyasî olduğunu söylemekle üç şey kastediyorum: O, yalnızca toplumun temel yapısına, ana siyasî, ekonomik ve sosyal kurumlarına uygulanır; herhangi bir geniş kapsamlı dinî veya felsefî öğretiden bağımsız sunulur ve demokratik bir kültürün kamusal siyasal kültüründe mündemiç temel siyasî fikirler ekseninde geliştirilir.”451 Siyasal liberalizm vatandaşların birincil değerlere sahip olmalarını sağlamakla özgürlüklerine imkân sağlar, fakat yurttaşlara manevî huzur sağlamayı hedeflemez. Siyasal liberalizm tinsel sorunları önemsiz görerek göz ardı etmez, tam tersine onları, çok önemli gördüğü için yurttaşların kendilerine bırakır. Bu, dinin özel alana ircası demek değildir. Bilakis siyasal liberalizm dinî siyasallaştırmaz, yani ideolojik hedeflerle yozlaştırmaz ve sivil toplumu ve sivil toplumun dinî ve seküler farklı kuruluşlarını, olduğu gibi korur.452 Rawls, Hakkaniyet olarak adaleti artık siyasal ve metafizik arka plandan azade olarak sunarken, ilk durum, cehalet peçesi, sözleşme, iki adalet ilkesi gibi fikirlerin neredeyse aynen korunduğunu görmekteyiz. Rawls felsefî bir kurama dayanmıyorsa da, niçin yüzeyde kalan ve felsefî bağlılıktan kaçınan bir adalet teorisini benimsememiz gerektiğine, adalet anlayışını niçin siyasî bir liberal adalet kuramı kabul etmemiz, başka deyişle kapsamlı liberalizm projesini niçin terk etmemiz 449 Talisse, s. 56-57. PL, s. 8. Rawls siyasî kişi anlayışı ile insan doğasına ait teorilerini ayırmasının sebebi olarak insan doğası nazariyeleri değişirse, bireylerin kamusal kimliklerinin sabit kalmasını temin olarak gösterir. Yani eğer hakkaniyet olarak adalet belirli bir kapsamlı öğretinin insan doğası anlayışına dayanırsa ve bu anlayışın yanlışlığı bir biçimde ispatlanırsa, teorisi yara alacaktır. Dahası, bize göre bu, Rawls’un tarihsel ve kültürel bağlam dışında hiçbir sabit insan doğası olmadığı iddiasına taviz vermesi olabilir. bkz. KC, s. 352. Ayrıca bu sayede çok titizlendiği, insanlar arasındaki tartışmalı konuları siyasî gündemin dışına çıkarmak arzusu gerçekleşecektir. Đnsanlar ihtilaflarını kendi aralarında tartışmaya devam edebilecekler ama istikrar adına bunu siyasî alana sokmayacaklardır. bkz. Rawls, The Domain of the Political and Overlapping Concensus, CP, s. 494 (artık DP). Makul kapsamlı öğreti değişikliğinin kamusal siyasî kimliği değiştirmediğine ilişkin görüşler için ayrıca bkz. Rawls, Justice as Fairness: Restatement, s. 21-22. 451 A.g.e., s. 223. 452 Halkların Yasası, s. 140. 450 148 gerektiğine dair nedenler sunmalıdır. Rawls bu amaçla, eski ana düşünce ve kavramlarını muhafaza etmekle beraber bir dizi yeni kavramlar geliştirmiştir.453 Bu kavramlardan biri siyasi kişidir. Kantçı ahlâkî bireyin yerini, yine ahlâkî olan siyasî bir kişi almıştır. TJ’yi kapsamlı bir liberalizmi savunuyor kılan, yurttaşların adalet ilkelerinin kendisinden çıkarsandığı temeldeki kapsamlı öğretiyi de benimsemelerinin gerekmesiydi. Oysa makul çoğulculuk bu kapsamlı liberal teoriyi vatandaşların gözünde dinî bir öğretiden daha kabul edilebilir yapmamaktadır. Rawls, bu nedenle, birbiriyle çatışan dinî veya dindışı makul kapsamlı öğretileri olan yurttaşların kamusal müzakerelerde hemfikir olacakları müşterek temel ilkeleri temsil edecek siyasî adalet kavramının hangisi olduğunu sorar. Çatışan öğretiler bir modus vivendi ile uzlaşabilirler, fakat dinlerin çatışması durumunda modus vivendinin ötesinde bir uzlaşma mümkün müdür? Rawls’un bununla kastı daha çok, Hobbesçu bir zorunlu ve güçler dengesinden kaynaklanan ve tarafların en ufak bir avantaj elde eder etmez bozacağı ateşkes olarak niteleyebileceğimiz modus vivendiyi aşarak, ahlâkî ve gönüllü bir yapısı olan, çok önem verdiği karşılıklılık ve doğru nedenlerle istikrar ölçütünü karşılayan, makul kapsamlı öğretilerin bir örtüşen mutabakatıdır. Zaten ona göre din savaşlarından sonra ilk zamanlar modus vivendi olarak tesis edilen barış evrilerek örtüşen mutabakata dönüşmüştür.454 PL’nin amacı çoğulculuk olgusu karşısında TJ’deki iyi düzenlenmiş toplumu yeniden kurgulamaktır. Bu sebeple TJ’deki hakkaniyet olarak adalet, temel toplum yapısına uygulanan siyasî adalete dönüştürülür. Bu dönüşüm hakkaniyet olarak adaleti kapsamlı kılan ögelerin siyasî kavramlar olarak yeniden formülasyonunu icap ettirir.455 Rawls, TJ’de ortaya koyduğu aşkın bireyin ahlâkî özerkliği ile PL’deki 453 Talisse, s. 60. Benzer mühim soruları Sandel sormaktadır: Ahlâkî ve dinî inançlarımızı, iyi hayat anlayışlarımızı niçin paranteze almak veya bir kenarda bırakmak durumundayız? Toplumun temel yapısını yöneten adalet ilkelerini niçin en yüksek insan amaçları anlayışımıza dayandırmayalım? bkz. Public Philosophy, 218-219. 454 PL,s. XI-XII. 455 A.g.e, s.XII. Ancak Rawls (dipnot 8’de) Hakkaniyet olarak adaletin tamamen değişmesinin gerekmediğine, iki ilke ve temel yapının çoğunlukla aynı kaldığına dikkat çeker: Bununla beraber PL siyasî özerklik ile ahlâkî özerklik ayrımını vurgular. Siyasî adalet sadece siyasî özerklik içerir. Bu ayrım TJ’de bulunmaz. Çünkü özerklik Kantçı kapsamlı liberal öğretiye bağlı olarak ahlâkî özerklik şeklinde anlaşılmıştır. Ayrıca Kant kategorik imperatifi herkes için günlük hayatın her safhasında gerekli görür iken, Rawls artık Kantçı arka plandan ayırdığı adaleti sadece temel toplum yapısında yani siyasî, anayasal hususlarda geçerli kabul etmektedir. bkz. KC, s. 339. 149 siyasî adaletin temeline yerleştirdiği siyasî kişinin siyasî özerkliğini ısrarla ayırır. Makuliyet ve karşılıklılık siyasî haklara ve ödevlere kapsamlı öğreti olmasında ahlakî bir kisve giydiriyordu. Kapsamlı bir öğretinin ahlâkîliği ile siyasî bir anlayışın siyasî ahlakîliğinin değerlerinin farkı özerkliktedir. Özerklik iki biçimde olabilir. Đlki siyasî özerkliktir ve anlamı vatandaşların yasal bağımsızlığı, korunmuş siyasî bütünlüğü ve onların siyasî gücün kullanımını öteki yurttaşlarla eşit paylaşımıdır. Diğeri ise en derin amaçlarımızı ve ideallerimizi eleştirel olarak inceleyen belli bir düşünüş ve hayat tarzı şeklinde ifade olunan ahlâkî özerkliktir. Rawls ahlâkî özerkliğin demokrasi tarihindeki yerini teslim eder, lakin makul siyasî ilkelerin elzem kıldığı karşılıklılık ölçüsünü karşılayamadığını ve bu sebeple siyasî adaletin parçası olamayacağını ileri sürer. Örneğin birçok dindar ahlâkî özerkliği hayatlarının parçası olarak kabul etmezler.456 Siyasî kişi, kapsamlı hakkaniyet olarak adaletten siyasî adalete geçişte belirir. TJ’nin tam ahlâkî otoriteyle mücehhez ahlâkî fail olan kişisi, yine ahlâkî özelliği olan vatandaş anlayışına dönüşür. Siyasî liberalizm kişiyi, özgür ve eşit bir vatandaş, modern demokrasideki hak ve yükümlülükleri olan ve öteki vatandaşlar ile siyasî bir ilişkisi olan siyasî bir şahıs olarak görür. Ancak siyasî bir şahıs olan vatandaş aynı zamanda, siyasî adalet ahlâkî de olduğundan keza ahlâkî bir kişiliktir.457 Siyasî kişiler kendilerini ve ötekilerini iyi anlayışına sahip olmayı sağlayacak ahlâkî yeteneklere sahip gördüklerinden özgürdürler. Fakat bunun anlamı siyasî adaletin gereği olarak bir zaman benimsemiş oldukları iyi anlayışını izlemeye mecbur oldukları değildir. Onlar iyi anlayışlarını gözden geçirebilirler, değiştirebilirler, ancak, tuhaftır ki, kamusal kimlikleri bu değişimlerden etkilenmez. Örneğin din değiştirmek veya dinî inancın terki o kimsenin siyasî adalet açısından, eski kişiliğini korumaması demek değildir. Onların kamusal, hukukî kişiliklerinde bir kayıp olmaz. Vatandaşların siyasî ve siyasî olmayan amaç ve ödevleri vardır, siyasî adaletin değerlerini siyasî kurumlarda ve politikalarda gerçekleşmiş görmek isterler. Keza 456 PL, s. XIII-XIV. Bu durumda, ahlâkî özerkliği kabul etmeyen dindarın siyasî özerkliği nasıl kabul edeceğini sorabiliriz? Onun ahlâk görüşü veya bu ahlâkın kendisinden neşet ettiği dini, siyasî özerkliği ahlâktan ayırmaya izin vermiyorsa mesele nasıl çözülecektir? 457 A.g.e, s. XIV. Rawls kişi anlayışını siyasî hale dönüştürse de, TJ’deki ahlâkî özerk bireylere atfettiği iki ahlâkî yetiyi PL’nin bireylerine de atfeder. Rawls, Fairness to Goodnessda ilk durumun hiçbir ahlâkî kavram kullanmama anlamında nötr olmadığını, genellik, kamusallık gibi koşullarının ahlâkî olduğunu söyler. CP, s. 270. 150 kamusal olmayan hayatlarında başka değerler ve müntesibi oldukları birlikler için çalışırlar. Vatandaşlar ahlâkî kimliklerinin bu iki veçhesini (biri makulün öbürü rasyonelin yani hakkın ve iyinin açılımıdır) ayarlamalı ve uzlaştırmalıdır.458 3. Kamusal Kültür Kamusal siyasal kültür, bir dizi düzenleyici fikir içerir. Adil bir işbirliği sistemi olarak toplum fikri bu kültürde köklü olarak bulunur. Bu nedenle bu kültürün erdemlerini düzenleyici fikir olarak kullanmak makuldür. Bu kültürden çıkarılan temel sezgisel kavram ise iyi-düzenlenmiş toplumdur. Rawls’a göre, bu gibi fikirler sarih biçimde formüle olunmasalar ve anlamları açıkça ifade edilmese de, toplumun siyasal düşünüşünde ve kurumlarının, örneğin mahkemelerce ve tarihî veya diğer metinlerce nasıl yorumlanacağında temel bir rol oynarlar. Bu toplumun üyeleri toplumsal düzenlerini sabit bir doğal düzen veya dinî öğretiler veya aristokratik değerleri ifade eden hiyerarşik ilkelerce temellendirilen kurumsal bir yapı olarak görmezler.459 Demokratik bir toplumun kamusal kültürü, anayasasının ve temel yasalarının yorumlanma geleneği içindeki belirli fikirler, siyasî adalet için malzeme sunarlar. Demokratik toplumun yurttaşlarının, anayasal hakların ve özgürlüklerin anlamı ve zeminine ilişkin günlük siyasî tartışmalarda kendini belli eden kamusal kültürde mündemiç bu fikirleri zımnen de olsa anladıkları varsayılır. En temel fikir, nesiller boyu süren adil bir işbirliği sistemi olarak toplum fikridir.460 Kamusal siyasî kültürün Rawls’un çok önemsediği bir özelliği her daim muhalif, uzlaşmaz kapsamlı öğretiler barındırıyor olmasıdır. Đfade ettiğimiz gibi, bunların çoğu insan aklının serbest işleyişinin sonucu olduğu için, sorun “özgür kurumların kaçınılmaz bir sonucu olarak ortaya çıkan makul çoğulculuk ışığında hoşgörünün zemininin ne olacağıdır?” Rawls soruyu daha da genişletir. “Makul dinî, felsefî ve ahlâkî doktrinlerin etkisiyle ciddi biçimde farklılaşmış özgür ve eşit vatandaşların oluşturduğu bir toplumun adalet ve istikrar içerisinde uzun süre 458 Siyasal Liberalizm, s. 74-75. Sandel’in soruları sürmektedir: Niçin siyasî kişi kavramını kabul etmeliyiz. Siyasî kimliklerimiz niçin, şahsî hayatlarımızdaki ahlakî, dinî ve cemaatsel inançlarımızı ifade etmemelidir? Yurttaş kimliğimizle ahlâkî kişiler kimliğimizin ayrımının geniş tasarlanmasında niçin ısrarcıdır? Adalet hakkında düşünürken niçin, hayatımızın geri kalanını düzenleyen ahlâkî yargıları bir kenara bırakmalıyız? Rawls’un cevabı bu düalizmin demokratik siyasî kültürden ileri geldiğidir. Public Philosophy, s. 220-221; 459 Rawls, Restatement, s. 5-6. Bize göre kamusal kültüre bu vurgu yeni geliştirilmiş bir fikir değil, sadece Rawls’un TJ’de “üzümünü yediği” halde göstermediği “bağ(lam)ı” itirafıdır. 460 A.g.e., s. 5. 151 varlığını sürdürmesi nasıl mümkün olabilir?”461 Rawls, bu amacı gerçekleştirecek ortak paydayı bulmak için bakışlarını Kant’a değil daha pratik ve pragmatik bir düzleme, fenomen aleme çevirir. Burada, karşımıza kamusal kültür çıkar. Artık dinsel hoşgörü genel kabule mazhardır ve baskıcı fikirler, kölelik adalete aykırı görülüp reddedilmektedir. Rawls, dinî hoşgörü ve köleliğin reddi gibi kamusal kültürde yerleşik kanaatleri toplar ve onların işaret ettiği fikirler ve ilkeleri bir araya getirerek tutarlı bir siyasî adalet anlayışı tesise çabalar. Dolayısıyla Rawls işe “örtük bir biçimde tanınmış temel düşünce ve ilkelerin ortak bir temeli olarak kamusal kültürün kendisine bakmakla”462 başlar. Hakkaniyet olarak adaletin pratik amacı vatandaşların üzerinde düşünülmüş, bilgiye dayalı ve arzulanan siyasî anlayışa temel olacak siyasî bir adalet anlayışı tesis etmektir. Rawls’a göre bu siyasî adalet anlayışı, mühim kavramı olan, vatandaşların müşterek ve kamusal aklıdır. Fakat konumuzun önemli noktalarından birini oluşturan bir düşünce ile Rawls, bu tarz bir ortak akla ancak adalet anlayışının, yurttaşların benimsediği muhalif ve çatışan felsefî ve dinî öğretilerden mümkün olduğunca bağımsız olmasıyla ulaşılabilir olduğunu ileri sürmektedir. Rawls, dinin önceki çağlarda sağladığı birlikli yapının çözüldüğünden hareketle (zımnen yine makul çoğulculuk olgusuna atıfta bulunmaktadır ki, bu teorisinin sosyolojik temelini teşkil eder; fakat deskiriptif bir çoğulculuk olgusundan normatif bir siyasî ahlâk ve adalet anlayışı çıkaracaktır), eskiden toplumun temelini oluşturan dinî öğretilerin, peyderpey dinî inançları ne olursa olsun tüm vatandaşların benimseyebileceği anayasal bir yönetimin ilkelerine yol açtığı iddiasındadır. Modern (ya da postmodern) toplumların parçalı doğası sebebiyle dinler gibi, kapsamlı felsefî ve ahlâkî öğretiler de, yurttaşların hepsi tarafından kabul görmez. Yani sadece dinler değil, bütüncül bir dünya görüşü iyi hayat anlayışı oluşturan felsefî “izm”ler ve ahlâk öğretileri de genel bir kabulün odağı olamazlar. Örneğin Kant ahlâkı, yararcılık veya Marksizm çokkültürlü özellikler gösteren liberal demokrasilerde devlet ideolojisi olamaz. Zira Kilise’nin yaptığı gibi devletin zecrî gücü olmaksızın herkesin dinî veya seküler olsun bir tek kapsamlı öğretide birleşmesi muhaldir. Bu sebeple siyasî liberalizm, kendisiyle toplumun düzenleneceği ve makul felsefî, dinî ve ahlâkî 461 462 Siyasal Liberalizm, s. 49-50. A.g.e., s. 53-54. 152 öğretilerin örtüşen mutabakatınca desteklenebileceği umulan bir siyasî adalet düşüncesi peşindedir. Fakat bu aşamada, makul öğretilerin desteğini kazanmak bu derece hayatî ise, farklı kapsamlı öğretilere bağlılıkları yüzünden oldukça geniş bir yelpaze oluşturan vatandaşların adil ve istikrarlı bir toplumu, bu farklılıklarına rağmen, hala nasıl oluşturabilecekleri sorusu önem kazanır.463 Đşte Rawls makul çoğulculuk ve bunu oluşturan makul öğretilerin müntesiplerinin tüm farklılıklarına karşın müşterek bir zeminde buluşabilmeleri için, temel siyasî konuları tartışırken, bağlı oldukları bu kapsamlı öğretilerini bir kenara koymalarını yani kamusal hayatta bunlara başvurmamalarını salık verir. Mahiyeti, kapsamı, sınırları ihtilaflı ama bir kadar da önemli Rawls kavramı olan ve vatandaşların kamusal müzakere ortamında anayasal düsturlar ve temel adalet konularındaki muhakeme biçimleri olarak tarif olunan kamusal akıl (public reason) tüm vatandaşların değerlerini ve ilkelerini onayladığı siyasî bir adalet kavramıyla yönlendirilir. Bu siyasî kavram ise, önemli bir makalesinin isminde müşahhaslaştığı üzere, siyasîdir ve metafizik değildir.464 4. Siyasî Adalet Anlayışı Fikri Rawls, buraya kadar ne anlama geldiğini açıklamadığı siyasî adalet düşüncesini netleştirmek adına, bu anlayışın her biri hakkaniyet olarak adalet tarafından temsil olunan üç özelliği bulunduğunu söyler. Birincisi, siyasî anlayışın konusu olan temel toplum yapısıdır. Ayrıca toplum kapalı bir toplumdur. Đkincisi bu adalet anlayışı kendi başına duruyor olarak sunulur. Bu önemli bir iddiadır ve oldukça ihtilaflıdır. TJ’nin çok tartışılan fark ilkesinin yerini (çok tartışılması anlamında) PL’de alanlardan biri de bu (freestanding) düşüncedir. Bu, dinlere karşı tutumun dayanaklarından biridir. Rawls’a göre siyasî adalet bir biçimde kapsamlı öğretilerle ilgilidir. Fakat siyasî anlayışın alamet-î farikası onun her çeşit geniş arka plandan (altta yatan kapsamlı bir öğretiden) bağımsız veya onlara atıfta bulunmaksızın kendi başına duruyor olarak sunulmasıdır. Rawls’un konumunun ne derece muğlâk olduğunu belirten fikirleri, siyasî anlayışın, 463 PL, s. 9-10. A.g.e., s. 10. Düşünülmüş yargılar ile kamusal kültür örtüşmesi için bkz. KC, s. 355. Rawls burada ülkesi ABD’nin iyi-düzenlenmiş olmadığını, çünkü kamusal adalet fikri ve onun özgürlük ve eşitlik anlayışının tartışıldığını söyler. 464 153 kendisinin düzenlediği toplumun içerisinde yaşayan kapsamlı öğretilerle uyumlu ve onların desteğini kazanmış aslî bir bileşeni olduğu, ancak siyasî anlayışın kendisini destekleyen öğretilerin hangileri olduğu söylenmeden, bilinmeden ortaya konabileceğini iddia etmesiyle iyice gün yüzüne çıkar.465 Tüm öğretilerin desteğini aldığı halde bunun izlerini göstermeyen bir adalet anlayışı hiç de metafizikten arınmış gözükmemektedir. Rawls’un arzusu sanki düşüncesinin merkezinin tespit edilemeyecek kadar kaygan, oynak olmasıdır. Bu şekilde eleştirilerin yöneleceği sabit bir hedef bulunamayacaktır. Rawls, sürekli kullandığı kapsamlı nitelemesine de açıklık getirmeye çalışır. Đnsan hayatında neyin değerli olduğunu söyleyen bir öğreti, kişisel karakter idealleri, arkadaşlık, aile ve topluluk ilişkileri ve tüm hayatımızı bütün olarak kapsar ise kapsamlıdır. Eğer bir anlayış tüm bilinen değerleri ve faziletleri net biçimde dile getirilmiş bir sistemde içerirse tamamen kapsamlıdır. Fakat bu anlayış siyasî olmayan değerlerin ve faziletlerin asla tamamını değil yalnızca bazılarını içeriyorsa kısmî kapsamlıdır. Dinlerin ve felsefî öğretilerin çoğu kapsamlı olmak arzusundadır.466 Siyasî adaletin üçüncü özelliği kamusal kültürle ilişkisini ortaya koyar. Zira onun içeriği demokratik toplumun kamusal siyasî kültüründe mündemiç temel fikirler bakımından saptanır. Diğer önemli kavram ise kamusal kültürden farklı olan ardalan kültürüdür. Bütün makul öğretiler, dinî, felsefî veya ahlâkî olsunlar, sivil toplumun arkaplan kültürüne aittirler. Bu siyasalın değil, toplumsalın, günlük hayatın ve onun çoğu birliklerinin kültürüdür. Rawls, bunlar arasında kiliseleri, bilimsel dernekleri, klüpleri, takımları ve dikkati çekicidir ki üniversiteleri sayar.467 Hakkaniyet olarak adalet bütün doğru ve yanlış durumları kapsamaz. Siyasî adalet her daim başka erdemlerle tamamlanmalıdır.468 465 A.g.e., s. 11-12. PL, s. 13. Rawls, siyasî adalet ile makul öğretiler ayrımında ısrarcıdır. Siyasî adaletin ayırıcı özelliği anayasal demokratik rejimin temel toplum yapısına uygulanan ahlâkî bir kavram oluşudur. Bu siyasî anlayış hiçbir öğretiyi öngörmez ve hiçbirine bağımlı değildir. O, kendini sadece temel yapı için makul bir kavram olarak sunar. Siyasî adalet iyi anlayışlarına sınırlar koymalıdır. Đleri sürülen düşünceler, bu anlamda, eşit ve özgür yurttaşlarca paylaşılabilmeli ve hiçbir tam ya da kısmî öğretiye dayanmamalıdır. bkz. Rawls, The Priority of Right and Ideas of The Good, CP, s. 450-451. 467 PL, s. 14. 468 A.g.e., s. 21. 466 154 Siyasî adalete ulaşmanın ilk aşaması elbette, öncelikle ilk durum ve peçeden geçer. Rawls, “toplumsal işbirliğinin adil şartlarını, işbirliği yapan şahıslar mı, Tanrı’nın kanunları mı belirler, yoksa bağımsız bir ahlakî düzene mi bağlıdır veya bu şartların şahısların karşılıklı menfaatlerine göre mi ortaya konur” sorusuna son şıkkın tarafını tutarak cevap verir. Yani failler işbirliğine girenlerdir. Bu ise sözleşme ile yapılır. Hedef kapsamlı bir ardalan çerçevesinden soyutlanmış bir bakış açısı bulmaktır. Bilindiği gibi peçenin işlevi bunu sağlamaktır. Kişilerin ikinci ahlâkî yetilerinin gereği olan iyi anlayışlarını havi dinî, felsefî ve ahlâkî kapsamlı öğretilerinin olması, bu öğretilerin lehine olacak bir adalet fikrini teklif etmek ve ötekilerin bunu kabulünü ummak için yeterli neden oluşturmaz. Öyleyse taraflar ilk durumda müntesibi bulundukları kapsamlı öğretileri bilmemelidir. Yani taraflar cehalet peçesi (sütre) gerisindedirler.469 5. Đyi-Düzenlenmiş Toplum Fikri Demokratik toplumun, kapsamlı öğretilerin kamusal siyaset için uygun temeller oluşturamama sebebini teşkil eden üç genel özelliği vardır. Đlki, modern demokratik toplumlardaki kapsamlı makul dinî, felsefî ve ahlâkî öğretiler çeşitliliğinin kısa sürede ortadan kaybolacak geçici bir tarihsel koşul olmadığıdır. Bu demokrasilerin kamusal kültürünün sürekli bir özelliğidir. Dahası, özgür kurumların temel hak ve özgürlükleriyle korunan siyasî ve toplumsal koşullar altında çatışan ve uzlaşmaz ama makul kapsamlı öğretiler çokluğu ortaya çıkacak ve sürecektir. Bu kapsamlı öğretileri makul vatandaşlar benimsemiştir ve siyasî liberalizm bunlara önem vermelidir. Makul çoğulculuk olgusu insan hayatının talihsiz bir koşulu değildir.470 Đkinci genel olgu, kapsamlı öğretiler üzerinde sürekli bir müşterek anlayışın, kabulün yalnızca devletin gücünün baskıcı kullanımıyla mümkün olmasıdır. Siyasî toplumun tek bir öğretinin egemen olduğu bir yapı olduğu kabul edilirse devletin gücünü baskı aracı olarak kullanmak zorunlu olur. Bu bağlamda Rawls’a göre Katolikliğin egemen olduğu Orta Çağ’da Engizisyon tesadüf değildir. Tek doğru Katoliklik olduğu için sapkınlıklara karşı Engizisyon gerekli idi. Aynısı dinî veya dindışı olsun tüm öğretiler için de geçerlidir. Hatta Kant ve Mill 469 470 A.g.e., s. 24. A.g.e.,s. 36-37. 155 liberalizmlerinin yegâne doğru olarak kabul edildiği bir toplum da devlet gücüne başvuruyu zorunlu kılar. Buna baskı olgusu denir. Üçüncüsü, siyasî olarak aktif vatandaşların çoğunun desteğinin alınması lüzumudur. Bu olgu ile birincisini beraberce ele alan Rawls, siyasî adalet anlayışının anayasal bir rejimin kamusal temellendirmesini sağlayabilmesi için farklı, uyuşmaz ama makul öğretilerin onayını alması gerektiğini belirtir.471 Đyi-düzenlenmiş toplum, vatandaşların bir örtüşen mutabakatın odağı olması elzem siyasî adalet anlayışının temel kurumlara rengini vermesini kabul etmesi, var olmaları her zaman imkan dahilinde olan gayr-ı makul kapsamlı öğretilerin, toplumun temel adaletine tehdit oluşturacak boyuta ulaşmaması koşuluyla istikrar şartını karşılayabilir. Bu koşullar tüm vatandaşların bir tek öğretiyi benimsemesi gibi gerçekçi olmayan bir zorunluluk şart koşmaz. Đstenen öğretilerde birlik değil, siyasî adalet anlayışında birliktir. Bu adalet anlayışı, bireylerin dünya görüşleriyle, anayasal rejimi desteklememelerine neden olacak kadar, çelişmeyecek şekilde tasarlanmalıdır.472 Rawls, iyi-düzenlenmiş toplumun eşit ve özgür yurttaşlar arasında adil ve istikrarlı bir işbirliği sistemi olabilmesi için üç koşulu yeterli görür: “Birincisi, temel toplum yapısı siyasî adalet tarafından tanzim olunmalıdır; ikincisi, bu siyasî adalet makul kapsamlı öğretilerin bir örtüşen mutabakatının odağı olabilmelidir ve üçüncüsü, anayasal ve temel adalet meseleleri söz konusu olduğunda kamusal tartışma siyasal adalet anlayışı ekseninde yapılmalıdır.”473 Rawls’un bu koşulları aslında, dinlerin siyasî arenadan, karar mekanizmalarından çıkarılmasının temellerindendir. 471 A.g.e., s. 38. Kamusal kültürde demokrasiyi var kılan makul koşullar ve kendilerinden anayasal bir rejim için uygun bir siyasî adaletin geliştirilebileceği sezgisel fikirler mevcuttur. Bunlar ortak akılla bilinen olgulardır, yani ortak kültür ve tarih sayesinde bilinirler ve buna demokratik toplumların ortakduyu siyaset sosyolojisi denilebilir. bkz. IOC, s. 425, dipnot 7 ve PL, s. 38, dipnot 41. 472 PL, s. 38-40. 473 A.g.e., s. 44. R. Bellamy ve M. Hollis’e göre çoğulculuk olgusu karşısında liberalizm kendini illeberal olmaksızın savunmak durumundadır. Rawls güçlüklerden kaçınmak için, kapsamlı meta-etik iddialardan uzak duran, metafizik olmayan bir siyasî liberalizm ileri sürmüştür. Siyasî; metafizikten kaçınmak, bu sayede ahlâktaki görecelilikten uzak durmak demektir. Fakat bu tüm ahlâk düşüncelerinin ilga edileceği demek değildir. Kamusal aklın var olduğu bir toplumda, fark ilkesi gibi makul politikaların belirmesine olanak veren bir iyi anlayışları mutabakatı vardır. Onlara göre Rawls, siyasî adaletin kendi gücüne mi dayanacağında muğlakdır. Bazen cemaatçi kılığında demokratik geleneğin tarihî bir ürünü olarak liberal bir örtüşme sunsa da, bu tatmin edici değildir. Liberal Justice: Political and Metaphysical, The Agenda, s. 341. 156 6. Makuliyet ve Rasyonellik Makuliyet fikrinin kamusal akıl ile beraber kuramın dinlerle ilişkisi bağlamında önemli yeri vardır. Siyasî liberalizm farklı öğretileri olan bireyler arasında müşterek bir siyasî zemin bulmaya çalışır. Rawls siyasal ahlâk, uzlaşma ve siyasî meşruiyet hususlarında dinî ve seküler yaklaşımların gerilimini teskin edecek fikirler sunmayı hedefler. Fakat fikirleri birçok eleştirinin hedefi olmuştur ve bu eleştiriler dinî söylemleri tahdid (ve tehdit) ettiği iddia olunan makuliyet ve kamusal akla yoğunlaşmaktadır. Eleştirilerin çoğunun hedefi olan makuliyet, teorinin mantığını çiğnemeksizin başka bir kavramla karşılanabilir değildir. Rawls makul bireyler, öğretiler ve çoğulculuk gibi değişik kullanımlarla kavramı netleştirmeye çabalar. Makuliyet neredeyse tüm kuramın temelidir.474 Rawls’a göre şahıslar; “eşitler arasında, diğerlerinin aynı şekilde hareket edeceğini düşünerek, işbirliğinin hakkaniyetli şartları olmak üzere ilkeler ve standartlar önermeye ve bunlara isteyerek uymaya hazırlarsa, makul sayılırlar. Bu normları herkes için makul görürler ve bu anlamda onları meşru kabul ederler ve diğerlerinin önereceği adil şartları tartışmaya hazır olurlar. Makuliyet, adil bir işbirliği sistemi olarak toplum fikrinin bir öğesidir ve bu işbirliğinin şartlarının herkesin kabul edeceği şekilde makul olması karşılıklılık fikrinin bir parçasıdır.”475 Vatandaşlar, işbirliğine girmeye çalışıp, işbirliğinin kurallarına uymaya arzulu değillerse, işbirliğinin adil şartlarının genel ilkelerini sunmaya gönüllü olmadıklarında makul görülmezler. Bu kişiler kendi çıkarları lehine koşullar oluştuğunda anlaşmayı ihlâl ederler. Rasyonel öznelerde olmayan, “adil bir işbirliğine ve bu işbirliğine diğer eşit kişilerin makul olarak onaylamasının beklendiği şartlar içerisinde girme konusundaki isteğin altında yatan ahlâkî hassasiyettir.”476 Makuliyet rasyonellikten elde edilemez. Bunun anlamı insanların rasyonel yetilerini ifade eden kapsamlı öğretiler temelli bir makuliyetin 474 Bilgin, Siyasal Liberalizm, Sunuş Bölümü, s. XVI-XVII. Felsefî olarak her makul olmayan siyasî anlamda da makul değildir denilemez. Makuliyet akla uygunluk değildir. Bu metafizik bir anlam olurdu. XVIII. Makuliyet kapsayıcılığın sınırlarını saptar. Bilgin, dindarların bir siyasî adalete tamamen bağlanmalarının imkânsızlığı, siyasî adalet ilkelerinin dinsel inançlardan önce gelmesinin teolojik olanaksızlığı (bu Tanrı’nın mutlak otoritesini inkâr demektir), kamusal akıl gibi din dışı bir kaynağın yalnızca siyasî alanda bile olsa egemenliğinin kabul edilemeyeceği gibi eleştirilerden, hatta Rawls’un düşüncelerinin dinî söylemleri bastıran seküler bir fundamentalizm olduğu iddialarından söz eder. XIX. 475 A.g.e., s., 93. Makul rasyonelden (yani hak iyiden) üstündür. Çünkü makul rasyoneli sınırlar, rasyonelin izleyebileceği nihaî amaçların sınırlarını makul belirler. bkz. Rawls, KC, s. 319. Konumuza uyarlarsak, adalet ilkeleri dinî inançların sınırlarını çizmede mutlak yetkilidir. Rawls bu konuda ısrarcıdır. Adaletin ve ilkelerinin iyi anlayışlarının izin verilebilir sınırlarını çizmesine dair düşünceler için ayrıca bkz. Social Unity and Primary Goods, CP, s. 386; The Priority of Right and Ideas of the Good, CP, s. 449-450. 476 A.g.e., s. 94. 157 sağlanamayacağı olsa gerektir. Ayrıca makuliyet rasyonellikte olmayan bir kamusallığa sahiptir. Yani makuliyet sayesinde diğerleriyle kamusal alanda birleşilir ve insanlar işbirliğinin hakkaniyetli koşullarını sunmaya veya kabule hazırdırlar. “Temel meselelerde eşitlerin oluşturduğu (makul) bir toplumda, herkes rasyonel amaçlara sahiptir ve aynı zamanda başkalarının makul olarak kabul edebileceği adil şartlar öne sürmeye hazır durumdadır.”477 7. Muhakeme Zorlukları Rawls, makul kişiler arasında gerçekleşen makul anlaşmazlıkların kaynaklarına muhakeme zorlukları (burdens of judgment) adını verir. Muhakeme zorlukları, siyasî hayatın günlük gidişatında akıl ve yargı gücü doğru kullanılsa bile ortaya çıkabilir. Muhakeme zorluklarının nedenleri arasında, bir konu üzerindeki kanıtların çelişkili olması ve bunun değerlendirmeyi zorlaştırması, hayat tecrübeleri ve geçmişin olayları değerlendirme farklılıkları doğurması vs. gösterilebilir.478 Önyargı, peşin hüküm, kişi ve grup çıkarları, gönülsüzlük gibi sebeplerden ileri gelen anlaşmazlıklar da olabilir. Fakat bunlar “makul olmayan anlaşmazlıklar” sayılır ve makul şahısların makul anlaşmazlıklarından ayrılır. Kapsamlı öğretiler insanların hayata bakışlarını bütüncül olarak etkilerler. Farklılıklar, özgür bir toplumda öğretilerin uzlaşmasını önleyecek kadar çeşitlidir ve onların her biri farklı açılardan savunulabilir. Bu farklılıklar doğaldır, arkasında yanlış nedenler aramak gereksizdir. Ayrıca bu, işbirliğinin olanağını zedeler, güvensizliğe sebep olur. Dolayısıyla Rawls, muhakeme zorluklarının kabulünün hoşgörü fikri için birincil ehemmiyeti olduğunu ileri sürer.479 477 A.g.e., s. 97. PL, s. 57-59. 479 A.g.e., s. 58. Makul anlaşmazlıklarda muhakeme zorluklarının rolü için ayrıca bkz. Restatement, s. 35; Rawls (s. 36’da) bu zorlukların ve onun çoğulcu sonuçlarının felsefî bir şüphecilik ima etmediğini belirtir. Buradan makul şahısların objektif değerler olmadığı için siyasî yargıda uzlaşamadıkları çıkmaz. Sadece uzlaşma güçlüklerine atıfta bulunulur. Muhakeme zorlukları giderilemediği için çoğulculuk demokratik kültürün sürekli bir niteliğidir. Siyasî liberalizm siyasî adaletin değerlerinin, önemine karşın, müteal değerlerden üstün olduğunu söylemez. Bunu söylemek siyasî alanın ötesine geçmektir. s. 37. Rawls, PL (s. 62)’de herkesin muhakeme zorluklarına eşit olarak maruz kaldığını belirtir. Dolayısıyla hiçbir şahıs veya grubun öğretilerinin en doğru olduğunu iddia ve bu sebeple onların yönetimde hâkim olmasını sağlamak için devlet gücünü kullanma hakları yoktur. Bunun yerine sunulan hoşgörü ve fikir hürriyetidir. Rawls, A Kantian Conception of Equalityde kamusallık düşüncesinin bir veçhesi olarak herkesin aynı dinî, ahlâkî ve teorik inançlara bağlanmayacağını ve uzlaşmaz farklılıkların olabileceğine işaretle muhakeme zorlukları ve çoğulculuğa dikkat çekiyor gibidir. Ancak adalet ilkelerinde ve onların temel toplum yapısına uygulanışında ortak bir anlayış 478 158 8. Makul Kapsamlı Öğretiler Şahısların makuliyetlerinin doğal neticesi, muhakeme zorluklarını kabullenmek ve yol açacağı sonuçlara katlanmaktır. Bunun makul yurttaşların diğerlerine gerekçelendirebileceklerini düşündüklerinin alanını kısıtlayacağını ve hoşgörü düşüncesini besleyip kamusal akıl fikrine destek olacağı düşünülür.480 Yani insanlar muhakeme zorlukları sebebiyle dünya görüşlerinde uzlaşamayacaklarından ve birbirlerini ikna etme ihtimalleri kısıtlı olduğundan ister istemez karşılıklı hoşgörü göstereceklerdir (bir nevi yaşa ve bırak yaşasınlar tutumu). Makul öğretiler bilinen değerleri, birbiriyle bağdaşabilir olmaları ve anlaşılır bir dünya görüşü ifade etmeleri için düzenler ve niteler. Her öğreti bunu ötekilerden farklı biçimlerde, bazı değerlere öncelik vererek yapar.481 Belirgin bir makuliyet ihlali olmaksızın öğretiler makul olmamakla itham edilmemelidir. Aksi bir durum keyfîliğe ve dışlayıcılığa sebep olabilir. Rawls, sonraki yazılarında daha genişleteceği bir düşünce ile bilinen geleneksel birçok öğretiyi makul kabul eder. Makul kişiler kendileri dâhil herkesin muhakeme zorluklarına maruz olduklarını bilirler. Makul birinin onayladığı öğreti, makul öğretilerden yalnızca birisidir. Bunun anlamı, öğretilerin herhangi birinin benimsenmesinin makul olmamak anlamına gelmediğidir. Makul şahıslar kendi öğretilerinden başkalarını kabul edenleri de makul görürler. Ayrıca makul şahıslar öteki öğretileri siyasî güçle baskı altına almayı vardır. CP, s. 255. Rawls, KC’de de çoğulculuk vurgusunun, muhakeme zorluklarının dine şüphe ya da kayıtsızlık içermediğini söyler. Çoğulcu topluma uygun bir adalet için gerçeğin tamamı değil bir kısmı ile yetinmek ve müşterek fikirlere sarılmak gerekir. Peçe bu gaye ile kapsamlı öğretilerin bilgisini karartır. s. 329. 480 PL, s. 58-59. 481 A.g.e., s. 59. Burada, sıklıkla vurguladığımız, hakkaniyet olarak adaletin bazı ön kabullerin teorisi olduğu iddiamızın sağlamasının yapıldığını görüyoruz diyebiliriz. Çünkü Rawls, “adil bir işbirliği olarak toplum fikrinin, kamusal kültürdeki temel fikirleri düzenlediğini” söylemektedir. Daha doğrusu hakkaniyet olarak adalet bunları iyi-düzenlenmiş toplumda organize eder, birleştirir. bkz. PL, s. 15. Bu durumda hakkaniyet olarak adalet, kendi tanımı icabı, kapsamlı bir öğreti olmaktadır. Siyasî alanla sınırlı olması bunu değiştirmez. Hakkaniyet olarak adalet, batı liberal demokratik kültürünün felsefî rasyonalizasyonudur. Batılı değerlerin tüm diğer öğretiler üstünde, onların makuliyetinin ölçüsü olacak şekilde nazarîyeleştirilmesidir. Öyleyse hakkaniyet olarak adalet, özünde kapsamlı öğretiler arasında bir kapsamlı öğreti olması gerekirken, “polemiğe girmez” ve ötekileri ardalan kültüre hapseder. Rawls, onun kapsamlı bir öğreti olduğunu daha baştan gözlerden kaçırmakla, hakkaniyetli olma, ahlâkîlik, kamusallık, karşılıklılık kıstaslarını kendisi çiğnemiştir. 159 da makul bulmazlar. Sebep, çoğulculuk koşulları altında kamusal demokratik kültürde öğretiler için geçerli kamusal ve müşterek bir temelin olmamasıdır.482 Son cümlenin iması hangi öğretinin doğru düşünceler içerdiğini saptayacak bir kıstasın olmadığıdır. Öyleyse mesele doğruluk değil, makuliyettir. Ayrıca Rawls hiçbir kapsamlı öğreti müntesibinin diğerlerini makul olmamakla suçlayamayacağını ileri sürerken, kendisinin de kendi içinden konuştuğu zaviyeden makuliyetin ölçüsü olarak hakkaniyet olarak adaleti koyduğunu görmekteyiz ki, bize göre o da bizzat bir kapsamlı öğretidir. Hiçbir taraf tutmama, kapsamlı öğretilere dayanmama anlamındaki hakkaniyet olarak adalet bile, bu tutumun bir zihniyeti, ön kabulü gerektirdiğinden hareketle kapsamlı iken, üstelik Rawls liberal geleneğe, değerlere yaslanmaktadır. Bu durumda Rawls’un, hakkaniyet olarak adaletin tüm makul öğretilerin tepesinde duran ve makuliyetin ölçüsü olduğu iddiası kendi muhakemesi gereği çelişiktir, baskıcıdır. Hoşgörüyü felsefeye uygulayan düşünür, muhakeme zorluklarını kendine uygulamamış görünmektedir. Peçe için eleştirilerimiz bakidir. Asıl peçeyi takması gereken Rawls olduğu gibi, muhakeme zorluklarının kendisi üzerindeki etkilerini de dikkate almalıdır. Zaten teorisini sürekli güncellemesi de, farklı koşullar ve gelişmeler altında, farklı kararlara vardığını gösterir. Rawls, öğretiler çokluğuna dayanarak, siyasî konularda, bireylerin kendi konumlarının doğruluğunda ısrarcı olmalarının, siyasî güç ellerine geçtiğinde bunları baskı unsuru olarak kullanmalarına neden olabileceğini düşünür. Çünkü herkes eşit olarak kendi öğretisinin doğruluğunu ileri sürebilir. Böyle bir iddia ötekilerin onu gayr-ı makul görmesini haklılaştırır: “Yurttaşların ortak gücü olan devlet gücünü, 482 A.g.e., s. 60-61. Wenar’ın makul kapsamlı öğreti tasvirini başarısız bulduğu Political Liberalism: An Internal Critique makalesinde “makul şahıs”ın Rawls tarafından farklı yerlerde verilen tasvirlerini özetleyişine bakmak yerinde olacaktır. Makul şahısların iki ahlâkî yetileri, zihinsel yargı, düşünce, çıkarım güçleri, kapsamlı öğretiler ışığında yorumlanan belirli iyi anlayışları vardır; toplumun normal ve hayat boyu tam üyesi olabilirler; adil işbirliği koşullarına uygun ilkelere gönüllüce uyarlar; muhakeme zorluklarını kabul ederler. bkz. The Agenda, s. 351-352; Rawls ardalan kültür ile kamusal alan ve doğruluk-makullük farkını netleştireceğini düşündüğümüz şu örneği verir: Ortaçağın yaygın maximi, extra ecclesiam nulla salus (kilise dışında kurtuluş yoktur) düşüncesinin yanlışlığı değil makul olmadığı ileri sürülür. Yani bunu devlet gücüyle dayatmak, anayasal esas yapmak gayr-ı makuldür. Rawls doğruluk polemiğinden kaçınarak teolojik kavgalardan sıyrılmaya çalışır. bkz. Rawls, DOP, CP, s. 483. Fakat Rawls’un tartışmalara neden olacak dinsel iddialardan siyasî istikrar adına kaçınırken, Sandel’in de haklı olarak dile getirdiği, gizli tehlikeler var olacaktır: Mesela kürtaj konusunda eğer Katolik kilisesi haklı ise yani cenin rahme düştüğü an ruh taşıyorsa, canlı ise, bu cinayet olmayacak mıdır? Sandel’e göre; “eğer kilise haklı ise, liberaller, siyasî değerlerin önceliğinin, her yıl birbuçuk milyon bebeğin ölümü pahasına, niçin geçerli olması gerektiğini göstermelidirler.” Public Philosophy, s. 226. 160 diğerlerinin gayr-ı makul olmayan düşüncelerini kabulünü önlemeye çalışmak için kullandığımızda gayr-ı makul oluruz…Siyasî gücü gayr-ı makul olmayan kapsamlı öğretileri bastırmak için kullanmak makul değildir.”483 Đlk durum burada yine kendini gösterir. Orada herkes özgür ve eşit olarak konuşlandığı ve ilkeler peçe gerisinden belirlendiği için spesifik bir öğreti lehine devlet gücü kullanmak için bir neden yoktur. Çözüm hoşgörü ve düşünce hürriyetidir.484 Makuliyet epistemolojik anlamlar içermez, kamusal akılı da kapsayan siyasî demokratik vatandaşlık fikrinin bir parçasıdır. Bu bağlamda vatandaşlar ilk durumdaki temsilcilerinin kabul ettikleri dışında bir şey, yani herkesin tek öğretiye bağlanmasını isteyemezler. Makuliyet vatandaşların kamusal hayatlarına seslenir. Muhakeme zorluklarının şüphecilik izlenimi verdiği iddiaları defaatle reddedilir. Bilakis, makul öğretilerin örtüşen mutabakatının mümkün olabilmesi için şüphecilikten uzak durulmalıdır. Muhakeme zorlukları yalnızca öğretiler üzerinde siyasî olarak uzlaşının zorluğunun koşullarını listeler. Zorluklar, tarihî tecrübeler, dinî, felsefî ve ahlâkî inançlar hususunda asırlar süren çekişmelerden kaynaklanmıştır. Siyasî liberalizm öğretilerin doğruluğunu tartışmaz ve çoğunu makul sayar, inançlara yönelik doğruluk iddialarını da sorgulamaz, kendi inançlarımız konusunda tereddüte düşmemizi, emin olmamamızı, şüphe duymamızı ise asla istemez. Onun isteği, makul çoğulculuğun hükümferma olduğu bir toplumda, makul öğretiler üzerinde makul ve iş görür bir anlaşmaya erişmenin pratikteki olanaksızlığının kabul edilmesidir. Başka deyişle anayasal rejim belirli bir öğretide hemfikir olmayı icbar etmez. Onun nazarında toplumsal birliğin temeli başka yerdedir.485 483 A.g.e., s. 61. Ayrıca bkz. Rawls, DOP, s. 484. A.g.e., s. 62. Sen, bu asırdaki en önemli adalet teorisi olduğunu söylediği Rawls’un farklı öğretilerin hoşgörülmesi fikrinin, bir toplumda beraber yaşamanın en önemli siyasî veçhelerinden biri olduğunu ancak biricik olmadığını belirtir. Rawls’un “siyasî kavram” tanımındaki dışlayıcılık adaletin alanını keskin ve ani biçimde kısıtlamaktadır. Bu, bir adalet teorisinin hitap etmesi gereken siyasî yanlış ve doğruları belirlemeyi güçleştirmektedir. bkz. A. Sen, Justice and Capability, The Agenda, s. 438-440. 485 A.g.e., s. 63. Makul çoğulculuk olgusunun (dinlerle ilgili kısmını ilgilendiren) nedenleriyle alakalı zengin bir literatürün Din Felsefesi’nde bulunduğu malumdur. Örneğin “doğruluk iddialarının zorunlu olarak dışlayıcı olduğuna” ilişkin düşünceler ve değerlendirmesi için M.S. Reçber, Dinî Çeşitlilik, Din ve Ahlâk Felsefesi, Ankuzem, Ankara, 2006; Dinî bilgi çözümlemeleri için W.T. Blackstone, Dinsel Bilgi Sorunu, çev: T. Đmamoğlu, Ataç Yay., Đst., 2005; R. Yazoğlu, Dinî Çoğulculuk Sorunu, Đz Yay., Đst., 2007; R. Yazoğlu-H. Aydeniz, Dinî Çoğulculuk; J. Hick’in Düşünceleri Etrafında Tartışmalar, Đz Yay., Đst,, 2006. Bir derleme olan bu eserde, Rawls’un muhakeme zorlukları dediği hususlarını dinî 484 161 Hatırlanacağı üzere işbirliğinin hakkaniyetli şartlarını Tanrı yasası mı, kişilerden bağımsız ahlâkî değerler mi yoksa bu kişilerin karşılıklı menfaatlerinin mi belirlediği sorusuna, Rawls’un cevabı son seçenek olmuştu. Çünkü yurttaşlar çoğulculuk olgusu nedeniyle kutsal bir metin, ahlâkî otorite üzerinde anlaşamayacaklarından, işbirliğinin hakkaniyetli koşullarını saptamak için ancak özgür ve eşit yurttaşların temsilcilerinin adil ve simetrik olarak mevzilendirildikleri bir ilk durumda hemfikir oldukları iki ilke esas alınır. Vatandaşlar kapsamlı öğretileriyle beraber bu iki ilkeyi ve içerdiği manaları kabullendiğinde, bu ilkeler örtüşen mutabakatın odağı olabilir. Yani yalnızca siyasî olup, metafizik olmayan bir düşünce ile herkesin benimseyebileceği ilkelere ulaşılabilir. Bu yapılırken öğretilerin derin kısımlarını reddetmek gerekmez. Farklılıklar dikkate alınınca ortak bir siyasî hayatın başka yolu yoktur. Başvurulanlar kamusal hayatın siyasî değerleridir.486 Makullük içinde kalmanın yararı, makul öğretilerin çokluğuna karşın bir tek doğru kapsamlı öğreti olduğu iddiasında görülür. Yani makuliyetin doğruluktan daha kapsamlı olduğunu ileri sürülmektedir. Burada, dindarlara zımnen söylenen, onların doğruluk hususunda ısrarlarının bölücülüğüne karşın, kendi makuliyetinin kucaklayıcı bir cazibesi olduğudur; “makul çoğulculuğun özgür kurumlar altında kamusal kültürün sürekli bir koşulu olduğu kabul edilince, anayasal bir rejimin kamusal bir temellendirilişi için makul fikrinin ahlakî doğru fikrinden daha münasip olduğu görülür. Siyasî bir anlayışın doğruluğunu savunmak ve onu bu sebeple kamusal aklın tek uygun temeli saymak, dışlayıcı, hatta sekter (hizipçi)dir ve büyük olasılıkla siyasî bölünmeleri körükleyecektir.”487 Bu söylenenler ışığında siyasî liberalizm için istikrar önemli bir sorun olarak belirir. Đstikrar, siyasî adaletin, kapsamlı öğretilerin örtüşen mutabakatının odağı olmasını icbar eder. Böyle bir mutabakatın konusu olamadığında hakkaniyet olarak adaletin durumu güçleşecektir.488 Rawls, istikrarlı bir rejimin olanağını araştıran herhangi bir liberal toplum için, sunduğu düşüncenin toplumun en azından çoğunun özgürce ve gönüllü olarak desteğini almasını gerektiği kanısında idi. Kapsamlı liberal teoriler toplumun istikrarını tek bir kapsamlı öğreti üzerinde yurttaşlar arasında bilgide uzlaşının zorluklarının nedenlerine paralelliği görülebilir; A. Aslan, Dinler ve Hakikat, Đsam Yay., Đst., 2006. Dinî çoğulculuk, kapsayıcılık dışlayıcılık ve Hick’in dinler hususundaki Kopernik devrimi teklifi için bakılabilir. 486 A.g.e., s. 97-98. 487 A.g.e., s. 129. 488 A.g.e., s. 65-66. Scheffer’e göre Rawls kapsamlı öğretiler arasındaki anlaşmazlıkları bypass etmeye çabalar. Ayrıca örtüşen mutabakatın zorluğu ve Rawls’un teorisinin bu açıdan zayıflığı için bkz. S. Scheffer, The Appeal of Political Liberalism, The Agenda, s. 480. 162 yaygın bir anlaşmaya bağlıyorken, siyasal liberalizm makul yurttaşlar arasında giderilmez içsel çatışmanın derinliğinin farkındadır. Bu nedenle siyasî liberalizm istikrar sorunu ile yüzleşir. Farklı öğretileri olan yurttaşlarca bölünmüş bir toplumda ortak bir adalet üzerinde nasıl birleşilecektir? Daha geniş sorulacak olursa, özgür kimselerden oluşan bir toplum istikrarlı olabilir mi? Kısacası makul çoğulculuk olgusu istikrar sorununa yol açar. Tek bir öğreti üzerinde anlaşma mümkün olmadığından, toplumsal birliğin temeli başka yerde olmalıdır. Öyleyse, ortak bir kapsamlı öğretide toplumsal işbirliği temeli mümkün değilse, bu temel nerededir? Rawls, siyasî liberalizm rejiminin istikrarına ilişkin bir açıklama geliştirmek durumundadır. Örtüşen mutabakat bunun için ortaya konulmuştur ve en iyi Rawls’un modus vivendi dediği alternatif istikrar yorumu ile mukayese ile anlaşılabilirdir.489 9. Đstikrar Sorunu Ve Örtüşen Mutabakat Düşüncesi Rawls’a göre iyi-düzenlenmiş toplumun istikrarı meselesi iki soru içerir: “Birincisi, (siyasî anlayışın tanımladıkları gibi) adil kurumlar altında yetişen insanların bu kurumlara uyum sağlamalarını yol açacak şekilde yeterli bir adalet duygusuna sahip olup olamayacaklarıdır. Đkincisi ise, demokrasinin kamusal siyasî kültürünü niteleyen genel olgular ve bilhassa makul çoğulculuk karşısında, siyasî adaletin örtüşen bir mutabakatın odağı olup olamayacağıdır.”490 Hakkaniyet olarak adaletin gerektirdiği istikrar çeşidi, makul ve rasyonel, eşit ve özgür yurttaşlarca kabul olunmayı ve onların kamusal aklına seslenmeyi hedeflemelidir. Hakkaniyet olarak adalet, makul fakat çatışan kapsamlı öğretileri benimseyen yurttaşların makul onayını kazanacak tarzda düzenlenmediğinde liberal olamaz. Buna göre istikrar, insanları kabullenmedikleri bir düşünceyi benimsemeye zorlamakla sağlanamaz. Bilakis hakkaniyet olarak adalet, her vatandaşın kendi açısından nedenlerle desteğini alamazsa makul olamaz.491 Rawls’un makul öğretilerin desteğini alarak bir örtüşen mutabakatın (overlapping consensus) odağında yer almadıkça, hakkaniyet olarak adaletin istikrarlı bir iyi-düzenlenmiş toplumu başaramayacağı iddiası, muhtemelen siyasî liberalizm kuramının mihver düşüncesidir. Bununla birlikte düşünür, örtüşen mutabakat ile pragmatik nedenlere, 489 Talisse, s. 66-67. Rawls, makul çoğulculuğu tek bir öğreti üzerinde anlaşmayı imkân dışı bırakan bir olgu sayarken, felsefe ve dinler tarihinin makul durumları çokça barındırdığına dayanarak, bu makuliyete güvenerek, siyasî ve diğer değerlerin gerilimini hafifletecek bir mutabakatı mümkün görür. bkz. PL, s. 140. 490 PL, s. 141. 491 A.g.e., s. 143. 163 geçici güçler dengesine dayalı bir modus vivendiyi değil, ahlâkî tutum içeren bir mutabakatı öngörür. Makul çoğulculuk talihsizlik değildir, ancak basit çoğulculuk talihsizlik olarak görülebilir, çünkü burada öğretiler yalnızca irrasyonel değil, hatta çılgın ve saldırgan olabilir. Örtüşen mutabakat düşüncesi bu yüzden basit çoğulculuk yerine makul çoğulculuğa dayanır. Yani örtüşen mutabakat ile makul olmayan değil, makul öğretiler arasındaki bir mutabakat hedeflenmektedir. Bu, örtüşen mutabakat düşüncesinin ilk niteliğidir. Đkincisi ise, Rawls’un ısrarcı olduğu, kamusal adaletin kendi başına duran bir anlayış olmasıdır. Hakkaniyet olarak adaletin dinî, metafizik ve epistemolojik bir temeli yoktur.492 Modus vivendi ise klasik kullanımıyla, ulusal hedefleri ve çıkarları aralarında çatışmalara yol açan iki devlet arasındaki anlaşmayı betimlemek için kullanılır. Devletler anlaşma yaparken kendi çıkarlarını düşünürler, ona göre tavır takınırlar. Bu anlaşmanın ihlâli tüm taraflara zarar vereceğinden buna uyulur. Ancak koşullar değiştiğinde, birinin lehine güç dengesi bozulduğunda taraflar anlaşmayı bozmaya meyillidirler. Đşte bu anlaşma bir modus vivendidir (ABD ile SSCB arasındaki “MAD” dengesi gibi). Aynı durum toplumsal uzlaşma için de geçerlidir. Birey veya grup çıkarları bunu gerektirebilir. Bu durumda toplumsal birlik yalnızca zahirde vardır. Toplumun istikrarı çıkarların şans eseri çakışmasına bağlıdır yani geçicidir.493 Örtüşen mutabakatın modus vivendiden farkı bu mutabakatın odağındaki adaletin ahlâkî bir anlayış olmasıdır. Örtüşen mutabakat, birey ya da grup çıkarlarının neden olduğu bir uzlaşı değildir. Hakkaniyet olarak adaleti kabul eden herkes (nasıl olduğu bizce meçhul bir biçimde) kendi öğretisinin zaviyesinden başlar ve bunun temin ettiği felsefî, dinî, ahlâkî zemine dayanır. Đnsanların öğretiler zemininden hareketle hakkaniyet olarak adaleti benimseyişi bu davranışlarını daha az dinî, felsefî ve ahlâkî kılmaz. Çünkü kapsamlı öğretiler üyelerinin bu benimseyişlerinin mahiyetini belirler.494 Burada zımnî olarak, liberalleşmiş dinlerin varlığının ve oluşturduğu 492 A.g.e., s., 144. A.g.e., s. 147. Rawls’un modus vivendiyi kerih görerek, adaleti çıkarlara dayalı siyasî bir pazarlıktan kurtarmak istemesine dair yorumlar ve örtüşen mutabakat ile adil ve hakkaniyetli bir istikrar peşinde olduğuna ilişkin fikirler için bkz. G. Klosko, Political Constructism in Rawls’s Political Liberalism, The Agenda, s. 159-165. 494 A.g.e., s. 147-148. Örtüşen mutabakat-modus vivendi farkı için bkz. Restatement, s. 32-33; S. Scheffer, The Appeal of Political Liberalism, The Agenda, pp. 464-485. 493 164 sosyolojik, hatta teolojik altyapının (ilk bölümdeki siyasî teoloji tartışmalarını hatırlayalım), örtüşen mutabakat düşüncesinin imkânını veren ön koşul olarak elzem olduğuna işaret var gibidir. Kapsamlı öğreti müntesiplerinin, bilhassa semavî din inananlarının kendi öğretileri içinden nedenlerle hakkaniyet olarak adaleti kabul edebilmeleri için sebepler üretebilmelerinin başka yolu yoktur. Öyleyse yine Rawls’un söyleşideki ifadesine, yani dindar olduğunu söyleyenlerin çoğunun aslında klasik anlamda dindar olmadıkları iddiasına dikkat çekmek yerinde olacaktır. Örtüşen mutabakatın bu iki veçhesi, bir üçüncüyle yani istikrarla ilintilidir. Bu, farklı öğreti sahiplerinin hakkaniyet olarak adalete desteklerinin, kendi öğretileri zaman içerisinde toplumda egemen hale geldiğinde bile, son bulmayacağı anlamına gelir. Bu üç veçhe özümsendiği müddetçe siyasî adalet, siyasî gücün dağılımındaki değişimlere aldırmaksızın sahip olduğu desteği koruyacaktır. Đstikrarın bu özelliği, örtüşen mutabakat ile (istikrarının tesadüflere ve göreceli güçler dengesine bağlı olduğu) modus vivendi arasındaki temel farka ışık tutar. Rawls’un örneği bir kez daha dinlerdendir. Ona göre on altıncı ve on yedinci asır Katolik ve Protestan düşüncesinde hoşgörüye dair bir mutabakat yoktu. Her ikisi de, yöneticinin doğru dine destek olmasını ve sapkın dine baskı yapmasını istiyordu. Bu ortamda hoşgörünün kabulü salt bir modus vivendi idi, zira taraflardan herhangi birinin gücü arttığında hoşgörüden vazgeçilebilirdi. Oysa güçler dengesine dayalı istikrar nakıstır. 16. asırdaki gibi Katolik ve Protestan fikirler azınlıkta oldukça, kamusal yaşamın mahiyeti ve uyumun temeli sarsılmayacaktır. Fakat durum değişirse, siyasî yaşamın ahlâkî doğası da değişecektir.495 Rawls, örtüşen mutabakatın modus vivendi olmadığını farklarıyla beraber ortaya koyduktan sonra, önce de değindiği örtüşen mutabakatın öğretilere karşı kayıtsız ve şüpheci olduğuna yönelik izlenimlere yanıtlara yoğunlaşır. Bu itiraz kısmen, kapsamlı öğretilerden kaçınmanın, siyasî adalet düşüncesinin doğru olabileceğine dair kayıtsızlığı veya şüpheciliği çağrıştırdığına yöneliktir. Oysa şüphecilik veya kayıtsızlık siyasî bir adalet için ölümcüldür, çünkü siyaset felsefesini sayısız kapsamlı öğreti ile karşı karşıya bırakacaktır. Bu ise örtüşen mutabakata ulaşma gayesini henüz işin başında akim kılacaktır. Hakkaniyet olarak adalet, 495 A.g.e., s. 149. 165 mümkün olduğunca kapsamlı öğretiler ve bunların doğruluk iddialarını inkâra veya kabule yeltenmez ve felsefî veya ahlâkî bir doğruya en azından dinî bir doğruya olduğundan daha çok ilgisiz değildir. Siyasî adalet konularında ortak yargıya ulaşmak kapsamlı öğretiler temelinde muhal olacağından istikamet kamusal kültürde paylaşılan temel fikirlerdir. Buradaki düşünülmüş yargılar temel alınarak onların mücessem olacağı, ruhunu vereceği bir siyasî adalet belirlenir. Ancak bu şekilde insanlar hakkaniyet olarak adaleti kendi öğretileri açısından makul sayabilirler.496 Siyasî adalet vicdan özgürlüğü gereği dinsel doğruluk iddialarını gündem dışına çıkarmıştır. Rawls, belli konuların siyasî gündemden çıkarılmasını, artık çoğunluk oyuyla değiştirilebilecek ve pazarlık konusu yapılacak şeyler olmaktan çıkmaları olarak yorumlar. Örneğin temel hak ve özgürlükler anayasada sabitleşmiştir ve geri dönmemecesine çözülmüştür (mesela kölelik). Hedef, kapsamlı öğretilerden kaçınarak, dinlerin ve felsefenin en derin niza sebeplerini atlayarak istikrarlı bir örtüşen mutabakata ulaşmaktır. Rawls, siyasî adaleti onaylarken kimilerinin kendi öğretilerinin bazı veçhelerini ileri sürmek durumunda kalabileceklerini, belli bir dine bağlı kimselerin veya bütün insanların selametinin buna bağlı olduğunu söyleyebileceklerini belirtir. Ancak bu aşamada takınılacak yegâne tavır; bu iddiayı reddetmek veya reddedildiğini ima ederek, en baştan beri kaçınılmaya çalışılan istikrarın bozulması ihtimaline mani olmaktır. Çoğu kimse için dinsel hakikatler, (siyasî) makuliyetten evla olabilir. Fakat buna karşın, siyasî anlayış örtüşen mutabakata kendi açısından destek vermesini sağlayacak hamleye karışmaz ve yurttaşlara bırakır. “Hakkaniyet olarak adalet örtüşen mutabakatı sağlarsa, üç asır önce hoşgörü ilkesinin tedrici kabulü ile başlayan ve dinî bir yapı içermeyen devlete ve eşit vicdan hürriyetine yol açan düşünce hareketinin mütemmim cüzü ve genişleticisi” olacaktır. Makul çoğulculuk olgusu karşısında bu genişleme zorunludur. Hoşgörüyü felsefeye uygulamak liberal demokrasilerde, dinî, felsefî, ahlâkî anlaşmazlıkların çözümünün (sivil toplumda) vatandaşlara bırakılması demektir.497 496 A.g.e., s. 150. A.g.e., s. 152-154. Wolin’e göre, liberal demokrasiye sık atıflarına rağmen, PL’de demokrasinin belirgin bir varlığı yoktur, liberalizm için yapılandan daha azı demokrasi için yapılır. Onun en üstün siyasî değeri bölünmüş güç değil, bireysel özgürlüktür; temel kurumu ne halk tarafından seçilmiş ve ne de demokratik olarak (halka karşı) sorumludur. Bu kurum Yüksek Mahkemedir (Rawls bunun 497 166 Bunun anlamı, dinsel öğretiler potansiyel “oyunbozan” kabul edildiğinden, siyasî alanda çözümsüz çatışmalardan sakınmak amacıyla, tartışmaların ardalan kültürde yapılması gereğidir. Dinler kamusal müzakere safhasında tam mücehhez olarak bulunamazlar. Nihayet, anayasal bir rejimi olanaklı kılan siyasî işbirliğinin, örneğin hoşgörü, makuliyet ve hakkaniyet duygusu gibi erdemleri yüce erdemlerdir. Siyasî erdemler, siyasî adalet anlayışıyla ve erdemleriyle çatışan değerlere tabiatıyla üstündür, çünkü karşılıklı saygı zemininde hakkaniyetli bir toplumsal işbirliğini mümkün kılarlar ve ötekiler bunlarla çatışmıştır. Siyasî değerler çatışmaları azalttığı için üstündür. Bu durumda kamusal akıl üzerinde uzlaşmak gerekecektir.498 10. Hakkın Đyiye Önceliği ve Đyi Anlayışları TJ bölümünde deontoloji bağlamında ele aldığımız, Rawls’un siyasî liberalizmin temel bir unsuru ve hakkaniyet olarak adalet için merkezî bir rolü olduğunu söylediği ve müstakil bir makale yazdığı başlıktaki bu ifade PL’de de mevcuttur.499 Hak ve iyi birbirini tamamlar. Hiçbir adalet fikri sadece birisine bağlanamaz. Hakkın önceliği bunu inkâr etmez. Hakkaniyet olarak adalet hakkın önceliği ile siyasî adalet ilkelerinin hayat tarzlarına koyduğu sınırları ima eder. Vatandaşların bu sınırları aşan düşüncelerinin bir ağırlığı yoktur. Ancak adil kurumların erdemleri, vatandaşların derinden bağlı oldukları hayat tarzlarına hem izin verip hem yaşamalarını sağlamalıdır, aksi halde adil ve iyi bir toplumun kurumları ve erdemleri olamazlar. Bir siyasî adalet düşüncesi, hayat tarzları için Kamusal akılın tecessüm ettiği yapı olduğunu söyleyecektir). bkz. S. Volin, The Liberal/Democratic Divide: On Rawls’s Political Liberalism, The Agenda, s. 218. 498 A.g.e., s. 157-158. Rawls, genel kapsamlı öğreti türlerini sayar. Birisi Kant’ın özerklik idealini içeren ahlâk felsefesidir. Đkincisi Bentham ve Sidwick’in klasik katı yararcılığıdır. Bir diğeri ise özgür inancı savunan dinsel öğretilerdir. Rawls, kendine göre belki pek iyimser olarak, bazı köktenciler haricinde, tüm büyük tarihî dinlerin bunu kabul edeceğini, dolayısıyla makul olduklarını söyler. s. 169-170. Fakat Barry, üç büyük monoteist dinin Tanrılarının pek liberal görünmediğini söyleyerek itiraz eder. Dinler demokrasiden çok teokrasiye meyyaldir. Barry, s. 132 ve 134-135. Barry’e göre, TJ’nin muazzam başarısını gölgeleyen tek şey PL’nin yayınlanmasıdır. s. 137. 499 Bu noktada, PL’nin tercümesinde, bu başlıkta bir yanlışlık olduğunu belirtmek istiyoruz. Farkında olmadığımız bir nüans dolayısıyla yapılmadıysa, The Priority of Right ifadesinin doğrunun önceliği şeklinde tercümesi hatalı gibidir. Üstelik Rawls’un uzak durduğu çatışmaya neden olacağını düşündüğü doğruluk iddialarıyla karışmaktadır. Deontoloji gereği hak iyiden, makul rasyonelden önce gelmekte idi. PL’ye kadarki ve sonraki makalelerinde açıkça bulunmasına ve bizzat PL’de metin içinde doğruluk iddialarının dışlandığı, hakkın ve makulün öncel sayıldığı doğru şekilde tercüme edilmişken, bu dersin bu şekilde tercümesinin ancak gözden kaçma olarak değerlendirilebileceği inancındayız. Çünkü “hakkın önceliği” yerine “doğrunun önceliği” demek kuramda önemli değişikliklere neden olabilecektir. Mutabakatın imkânının ve öğretilerin siyasî alandan dışlanmasının buna dayandığı unutulmamalıdır. 167 geniş bir alan sağlamalıdır. Rawls’un sorusu, siyasî liberalizmin hudutları içinde makul öğretilerin barındırılması ve bunlar için yeterli mekânın saptanmasının nasıl mümkün olacağıdır. Hakkaniyet olarak adalet kapsamlı bir öğreti olamayacağından, barınmasına onay verdiği kapsamlı öğretilerden herhangi birisinin kabule şayan öğretiler olduğu iddiasında bulunmaz.500 Siyasî bir adalet anlayışı olan hakkaniyet olarak adalet ile ötekiler arasındaki fark, alan-genişlik farkıdır. Eğer bir öğreti siyasî olmayan davranışları da yönlendiren ve insan hayatında neyin değerli olduğunu, bireysel erdem fikirlerini de içerirse kapsamlıdır. Dinî ve felsefî öğretilerde kapsamlı olma temayülü görülür. Ancak siyasî liberalizm bütün hayat için değil, yalnızca siyasî ve toplumsal hayatın kurumları için geçerli siyasî adalet sunar. Yine de onun temel ve hak ve özgürlüklerin benimsenmesi ve öncelik tanınması anlamında tarihsel liberalizm ile bağlantılı bir muhtevası olacaktır. Hak ve iyi birbirini tamamladığından, siyasî bir anlayış iyi anlayışlarına başvurmak durumundadır. Sorun, siyasî liberalizmin bunu hangi kısıtlamalar içinde yapabileceğidir. Temel kısıtlama, içerilen iyi anlayışlarının siyasî fikirler olması yani makul bir siyasî adalet anlayışına ait olması gereğidir. Hakkaniyet olarak adalet, bu kısıtlamayı hakkın önceliği ile ifade eder. Bu öncelik ise, toplumda yer verilen iyi anlayışlarının siyasî adaletin sınırlarını kabulü ve bu sınırlar içinde harekete razı olması demektir.501 Rawls, itirazlarımıza haklılık sağlarcasına, (kendi liberal) birincil iyilerini uzlaşının ortak paydası yapar. Vatandaşlar farklı öğretileri benimsemiş olmalarına rağmen, bu icazetli iyi anlayışlarının gelişebilmeleri için aynı birincil iyileri dolayısıyla aynı siyasî adaleti benimsemek durumundadırlar. Birincil iyilerin ortaya konmasıyla amaçlanan, makul çoğulculuk olgusu karşısında tüm vatandaşlar arasında değerlendirme yapmaya imkân sağlayacak objektif ve kamusal kıstaslar belirlemek 500 A.g.e.,s. 174 ve The Priority of Right ,CP, s. 449-450; Restatement, s. 140-141. Sandel, PL’de hakiyi arasındaki asimetrinin TJ’deki gibi Kantçı iyi kavramına değil, demokratik toplumların özelliği olan çoğulculuğa dayandığını söylemektedir. bkz. LLJ içinde, A Response to Rawls’ Political Liberalism, s. 203; ayrıca Public Philosophy, s. 231. 501 A.g.e., s. 175-176. Rawls Rasyonellik Olarak Đyilik (Goodness as Rationality) kavramlaştırması ile, iki ahlâkî yetinin hayat görüşleriyle ilgili olan, yani yurttaşların birer iyi anlayışları olmasını normal gören rasyonellik yönlerine işaret eder. Đnsanların hayatta amaçları ve bu amaçlara ulaşmada rasyonel hayat planları vardır ki, çoğu zaman öğretilerinden beslenir. Öyleyse bir mutabakatın odağı olmak iddiasındaki siyasî bir adalet, bu amaçlara ve ihtiyaçlara ulaşma arzusunu iyi kabul etmeli ve rasyonelliği normal karşılamalıdır. s. 176-177. 168 olsa gerektir.502 Đyi anlayışlarının birincil iyilere bağımlılığı oldukça kıskanç ve mevzuumuza ışık tutacak bir biçimde savunulmaktadır. Hayat planları sadece kamusal adalete uygunlukları ve birincil iyilerle sınırlanır. Bunun manası, spesifik bir hedefe olan aşırı bağlılığın, o kimselere toplumsal kurum ve kaynakların bu hedeflerine müteveccihen düzenlenmesi talebi hakkını sunmadığıdır. Ne kadar güçlü olurlarsa olsunlar, arzu ve istekler anayasal ve temel adalet meselelerinde bir gerekçe teşkil etmezler. Arzumuzun (mesela dinsel inancımızın) gücü, ona doğruluğu veya tatmini için sebep sağlamaz. Birincil değerler ve adalet ilkeleri kombinasyonu adaleti arzu ve isteklerin gelgitlerinden ve heyecan ve bağlılıklardan tecrit eder. Rawls’un “su-î misali” yine dinlerdendir. Bir dinî inanca bağlılığın yoğunluğu, öteki dinî inanç ve uygulamalara karşı çıkmayı, hoşgörü ilkesi nazarında, asla haklılaştırmaz.503 11. Hakkaniyet Olarak Adaletin Đyi Anlayışlarına Karşı Adaleti Rawls, makul herhangi bir siyasî anlayışın hangi kapsamlı öğretilere yer vereceğine dair sınırlar koyması gerektiğini, ancak bunun doğal olarak bazı hayat tarzlarını teşvik ederken, bazılarının şevkini kıracağını, hatta bütünüyle dışlayacağını söyler. Bu yüzden, “siyasî bir adaletin tanzim ettiği temel yapının belirli kapsamlı öğretiler ve bunlarla ilintili hayat tarzlarını nasıl teşvik veya takbih ettiği ve bunu yapmakla da adil olup olmadığı” sorusu belirecektir. Bu soruya eğilmenin neticesi, hiç değilse anayasal konularda, devletin hiçbir özel öğreti tarafını tutmayacağının anlaşılması olacaktır. Bu safhada Rawls için mühim bir husus daha, yani siyasî ve kapsamlı liberalizm tezatı netleşecek ve temel hale gelecektir.504 Kapsamlı öğretilere karşı olumlu veya olumsuz tavrın iki nedeni vardır. Đçerdikleri hayat tarzları adalet ilkeleriyle çatışabilir veya bu iyi anlayışlarına izin verilse bile anayasal düzenin kurumları ve toplumsal yapı içinde intisap edecek kimse bulamazlar. Adalet ilkeleriyle çatışanlara örnek olarak, ırka, milliyetçiliğe veya mükemmeliyetçiliğe temayülleri olan, bastırılması elzem iyi anlayışları, kölelik 502 A.g.e., s. 180-181. A.g.e., s. 190. Bu cümleler üzerinde yorumlar için bkz. Wolin, 227-22. Hünler bu konuya dikkat çeker. Kapsamlıdan kasıt, felsefî ve ahlâkî öğretileri de içerdiği halde, kapsamlı kelimesinden sonra sürekli dindarların örnek verilmesi dikkat çekicidir. Hünler, s. 268. 504 A.g.e., s. 195-196; kapsamlı ve siyasî liberalizm farkı için bkz. Restatement, s. 153-157; Sandel, Public Philosophy, s. 216-219; Ayrıca Rawls, Fairness to Goodnessta PL ve Restatementta da atıfta bulunduğu, Nagel’in, ilk durumun ancak görünüşte iyi anlayışlarına karşı tarafsız olduğu, bireyci olduğu eleştirilerine cevaplar verir. Đyi-düzenlenmiş toplumda cemaatçi değerler dışlanmadığı ve varlığını sürdürüp gelişme imkânı bulduklarından hiç de bireyci değildir. CP, s. 271, 280-282. 503 169 verilebilir. Dinler ise ikinci duruma örnektir. Ancak devlet gücünü kontrol edecek ve hoşgörüsüzlükle var olabilen bir din siyasî liberalizmin iyi-düzenlenmiş toplumunda ortadan kalkacaktır. Rawls, şu soruları sorar: “Adil bir anayasal rejimde bazı düşünceler yok olup, diğerleri varlıklarını güçlükle sürdürüyorlarsa, bunun anlamı siyasî adaletin onlara karşı adil olmadığı mıdır? Siyasî anlayış bu görüşlere keyfî olarak mı karşıdır veya onları savunanlara karşı adil veya adaletsiz midir?”505 Cevap, hakkaniyet olarak adaletin adaletsiz olmadığıdır. Çünkü bazı öğretilerin öbürlerine tercihini gerektiren sosyal etkilerden hiçbir siyasî adalet kaçınamaz. Hiçbir toplum tüm hayat tarzlarını kapsayamaz. Kayıpsız bir toplumsal dünya yoktur. Bu doğaldır, adaletsizlik değildir.506 Bir çeşit seküler theodice gibi görünen bu fikir, zaten sekülarizm tarafını tuttuğunu iddia eden eleştirileri gördüğümüzde netleşecektir. Din, toplumsal istikrarsızlık sebepleri hususunda örnek olmayı sürdürmektedir. Bazı dinsel mezhepler modern dünya kültürüne karşı çıkıp, kendi kültürünü bunun etkisinden uzak tutmak istediğinden, çocuklarının eğitimi ve devletin neyi nereye kadar dayatacağı meselesi doğar. Ona göre Kant ve Mill’in (kapsamlı) liberalizmleri özerklik ve bireyselliğin hayatın büyük kısmını yönetecek şekilde öğretilmesini gerektirir. Oysa siyasal liberalizmin hedefi daha dardır. Eğitimin çocuklara anayasal ve vatandaşlık hakları bilgisi vermesini ister. Bu, çocukların vicdan hürriyetini tanıyıp dinden dönmesinin bir suç olmadığını öğrenmelerini sağlar. Siyasî erdemlerin öğretilmesi, çocukların ileride toplumsal işbirliğinin hakkaniyetli koşullarına uymasına neden olur.507 Rawls gelecek itirazın bilincindedir. Çocukların bu tarz eğitimi pratikte onları kapsamlı liberal düşünceye göre eğitmek anlamına gelebilir. Eğitim başka şeylere kapı aralayabilir. Ancak eğitimin makul zorunluluklarının sonuçları üzüntüyle de olsa kabul olunmalıdır. Ayrıca hakkaniyet olarak adalet hiçbir makul kapsamlı öğretinin değerlerini zerk etmeye çalışmaz. Yoksa siyasî liberalizm olmaz. “Hakkaniyet olarak adalet, dinleri 505 A.g.e., s. 197. A.g.e., s. 197; Restatement, 154. 507 A.g.e., s. 199. Amerika’nın popüler tartışma konularından Amishler’in toplumsal hayat ve zorunlu eğitimdeki yerine ilişkin bir çalışma için bkz. A. Yayla, Dinî Cemaatler, Demokrasi ve Eğitim, Amish Cemaati Örneği, Liberal Düşünce Dergisi, 1997, sayı 7, s. 9-18. Yayla, zorunlu eğitimin her halükarda sekülerleştirici etkisine dikkat çeker. Amishler de zorunlu eğitimin kendileri için yarattığı problemlerden dolayı liseyi de içeren zorunlu eğitime karşı çıkmışlardır. Zorunlu eğitim egoizmi kışkırtıp, bireyi cemaate bağlayan değerleri koparmaktadır. 506 170 mucibince modern dünyadan el etek çekmek isteyenlere, siyasî adalet ilkelerini bilip, siyasî şahıs ve toplum ülküsüne değer verdiği sürece müsamaha gösterir.”508 Teorinin en önemli ögelerinden biri de kamusal akıldır. Daha önce Kamusal Akıl Düşüncesi (The Idea of Public Reason) olarak yazdığı makale PL’de içerilmektedir. Ancak biz çalışmamızın konusunun en yoğun olarak işlendiği düşünceleri daha çok The Idea of Public Reason Revisiteddan takip edeceğiz (artık Revisited). Çünkü Rawls burada düşüncelerini genişletmiş ve dinlerle siyasî toplumu daha fazla bir araya gelir göstermiştir. 12. Kamusal Akıl Her siyasî toplumun, tüm makul ve rasyonel öznelerin, planlarını formüle etme, hedeflerini öncelik sırasına göre sıralama ve buna göre karar alma tarzı vardır. Bu siyasî toplumun aklıdır, üyelerinin kapasitelerindeki entellektüel ve ahlâkî bir güçtür. Her akıl kamusal değildir. Kiliselerin, üniversitelerin ve sivil toplumdaki diğer birliklerin kamusal olmayan akılları vardır. Kamusal akıl demokratik bir halkın karakteristiğidir, eşit vatandaşlık statüsüne sahip yurttaşların aklıdır. Onların aklının konusu toplumun iyisidir, yani siyasî adaletin temel toplum yapısının kurumları için zorunlu olan ve bu kurumların hizmet edecekleri hedeflerdir. Buna göre kamusal akıl üç şekilde kamusaldır; “Vatandaşların aklı olduğu için kamusaldır; konusu kamunun iyiliği ve temel adalet meseleleri olduğu için kamusaldır; ve doğası ve muhtevası toplumun siyasî adalet anlayışınca açıklanan idealler ve ilkelerce saptandığı ve bu yüzden herkesin görüşüne açık olduğu için kamusaldır.”509 Kamusal akıl anayasal iyi düzenlenmiş toplum anlayışına ait bir düşüncedir. Bu aklın içeriği ve biçimi, bunların vatandaşlarca nasıl anlaşılacağı ve onların siyasî ilişkilerini nasıl yorumladığı, demokrasi fikrinin bir parçasıdır. Zira makul çoğulculuk olgusu demokrasinin temel özelliğidir. Vatandaşlar, uzlaşmaları imkânsız makul kapsamlı öğretileri temelinde anlaşmalarının, hatta karşılıklı bir anlayışa bile ulaşmalarının söz konusu olmadığının farkındadırlar. Dolayısıyla kamusal akıl düşüncesinin özü, kamusal akıl ve demokratik yönetimle bağdaşmazlık göstermedikçe, dinî veya dindışı makul 508 509 A.g.e., s. 200. A.g.e., s. 212-213. 171 kapsamlı öğretileri tenkit etmemek ve üstlerine gitmemektir. Bunun tek şartı, makul bir öğretinin anayasal demokratik rejimi ve meşru kanunlarını kabul etmesidir (yani “gayr-ı makullükten gayri makullüğe terfi” liberal ölçülere göredir).510 Karşılıklılık ölçütünü benimseyen bir anayasal demokrasiye muhalif olanların kamusal akıl fikrine karşı olmaları doğaldır. Çünkü bunların nazarında siyasî ilişki, dinî veya seküler bir topluluğa dostluk veya hasımlıktan veya tüm dünyaya tek doğruyu yaymak için tükenmez çabadan başkası değildir. Oysa siyasî liberalizmde bütün siyasî doğruluğu kapsamak kamusal akıl ile bağdaşmaz. Kamusal akıl fikri, bütün siyasal tartışmaları değil, kamusal siyasî forumda ele alınan konular tartışılırken geçerlidir. Kamusal forum üçe ayrılır: “Yargıçların kararlarındaki söylemler ve özellikle yüksek mahkeme yargıçlarının söylemleri, hükümet yetkilerinin, özellikle yasama ve yürütme makamlarının söylemleri ve son olarak milletvekili adaylarının, onların seçim kampanyalarını yürütenlerin özellikle halkın karşısında, parti programlarında ve siyasal demeçlerdeki söylemleri.”511 Kamusal akıl ile yüksek mahkeme özdeşliğinin nedeni ise, yargıçların kararlarını, anayasaya ve ilgili yasalara atıfla gerekçelendirmeleridir. Yasama ve yürütme böyle zorunluluğa muhatap değildir, bu nedenle yüksek mahkemenin bu özel rolü, onu kamusal aklın örneği yapar.512 Ardalan kültür (kilise, üniversiteler, meslek okulları, her düzeyde öğrenim kurumlarının kültürü) kamusal forumdan ayrılır. Ardalan kültür sivil toplumun kültürüdür. Rawls, kuramının sosyolojik zeminini teşkil eden makul çoğulculuk olgusu ile tutarlılık adına olsa gerek, sivil toplumun, bir tek dinî veya siyasî merkezî ilkeye bağımlı olmadığını ileri sürer. Kendilerine ait iç hayatları olan birçok farklı birlikler, aynı özgürlüklere olanak sunan yasalar altında var olurlar. Kamusal akıl bu çeşitliliği içeren sivil toplum için geçerli değildir.513 Kamusal akıl düşüncesi anayasal bir demokrasideki vatandaşlık fikrinden ileri gelir. Rawls buna bağlı olarak şu soruyu sorar: 510 Revisited, CP, s. 573-574. Makale kamusal akılın niteliğini değiştirir ve kamusal akıl ve siyasî liberalizm ile kilise ve kutsal metinlere dayanan, liberal olmayan büyük dinlerin ilişkisini vurgular. Aşırılar hariç bu dinler anayasal rejimi destekleyecektir. Bu (II. Vatikan konsülünden beri) Katoliklik ve Protestanlık, Musevilik ve Đslam içinde geçerlidir. bkz. Siyasal Liberalizm, s. 460. 511 Kamusal Akıl Düşüncesinin Yeniden Ele Alınması, s. 145-146 512 PL, s. 215-216. 513 Revisited, s. 576 Öyle görünüyor ki, Rawls, makul çoğulculuğu bir olgudan ziyade temenni olarak da arzulamaktadır. Bu da bir çeşit modern böl, parçala, yut siyasetini andırıyor. Đnsanlar makul çoğulculuğun mevcut olduğunu, üstelik devamlı kaderleri olduğuna inandırılınca, onları (Hobbes’da olduğu gibi) aza, sıtmaya ikna etmek mümkün olacaktır. 172 “Anayasanın esasları ve temel adalet konuları tehdit altında olduğu zaman birbirleriyle ilişki içinde olan vatandaşların anayasal demokratik rejimin yapısına saygılı olmaları… koyduğu kurallara… riayet etmeleri nasıl sağlanır? Makul çoğulculuk olgusu bu soruyu daha keskin biçimde gün ışığına çıkarır, çünkü vatandaşların dinsel veya din dışı kapsamlı doktrinlerinden doğan farklılıklar uzlaşmayı olanaksızlaştırabilir. Böyle olunca, nihaî siyasal gücü eşit biçimde paylaşan vatandaşlar bu gücü kullanırken verdikleri siyasal kararların makul olduğunu hangi ideallere veya ilkelere dayanarak izah edecekler?”514 Rawls, cevabı kamusal kültüre dayanarak ve karşılıklılık ölçütü (the criterion of reciprocity) ve makuliyet ekseninde verir: “Vatandaşlar kuşaklar boyu bir toplumsal işbirliği sistemi içinde birbirlerini özgür ve eşit olarak gördükleri zaman birbirlerine siyasal adaletin en makul kavramı çerçevesinde olduğunu düşündükleri adil işbirliği koşullarını tanımaya hazır olduklarında ve bazı durumlarda kendi çıkarları pahasına, diğer vatandaşlar da bunu kabul ettiği takdirde, bu koşullara göre hareket etmekte anlaştıklarında, artık makuldürler. Karşılıklılık kriteri uyarınca, bu koşullar adil işbirliğine göre en makul koşullar olarak öne sürüldüğünde, bu koşulları öne sürenlerin karşılarındakilerin bu koşulları baskı altında veya hile ile veya daha düşük siyasal ve toplumsal konumda olmaları yüzünden değil, özgür ve eşit vatandaşlar olarak kabul etmeleri gerektiğini düşünmek zorundadırlar.”515 Rawls’un buradan çıkardığı sonuç, yurttaşların en makul siyasî adalet hakkında ayrı düşseler de, biraz olsun makul olduklarını kabul edecekleridir. Bu sebeple anayasa veya adalet meselelerinde yöneticiler kamusal akıla uygun eylediklerinde ve vatandaşlar kendilerini bu yöneticilerin, yasa koyucuların yerine koyduklarında, çoğunluğun görüşünü yansıtan bir yasal düzenleme meşru bir yasadır. Herkes en makul yasa saymayabilir, fakat bu, her vatandaşın siyasî ve ahlâkî açıdan benimsemek zorunda olduğu bir yasadır. Çünkü herkes hiç değilse makul biçimde konuşmuş, oy vermiş, dolayısıyla kamusal akıl ile paralel hareket ederek vatandaşlık görevini ifa etmiştir.516 Karşılıklılık ölçütü temelinde bir de siyasî meşruiyet ilkesi ortaya konur. Bu ilkeye göre, siyasî gücün uygulanması ancak siyasî davranışlar için gösterilen sebeplerin yeterliliğine samimi olarak inanıldığında ve öteki yurttaşların bu sebepleri makul biçimde kabul edebilecekleri düşünüldüğünde, bu davranış yerindedir. Kamusal akıl ve karşılıklılık ilişkisinin örneği, tabii ki, dindendir. Bazılarının dinî özgürlüklerinin kısıtlanması tartışılıyorsa, onlara yalnızca anlayabilecekleri bir neden göstermekle kalmayıp, kendilerinin de kabul etmelerinin umulabileceği gerekçeler sunulmalıdır. Temel özgürlüklerin engellenmesi ile karşılıklılık ölçütü çiğnenmiş olur. Bazı kimselere din hürriyeti tanımamak, başkalarını köle yapmak, kadınlara oy hakkı vermemek için sunulabilecek hiçbir 514 Kamusal Akıl Düşüncesinin Yeniden Ele Alınması, s. 148. A.g.e.,s. 149. 516 A.g.e., s. 149. 515 173 neden karşılıklılık ölçütüne uygun değildir.517 Son sözler kendi liberal ön kabullerinin yegâne makuliyet ölçütü olduğu ve bunun onu hiç de kendisiyle kaim olan bir kuram yapmadığı itirazımızı haklılaştırıyor gibidir. Bütün bu normal görmediği şeyleri, kendi kültürü, tarihi içinde rasyonelleştiren toplumlar olabilecektir (eğer ahlâkın ve değerlerin temeli bir toplumun kültürüne dayanacaksa, objektif temelleri olmayacaksa böyledir, zira herhalde toplumlar ve kültürler değişecektir). 13. Kamusal Aklın Đçeriği Rawls’un PL’den sonra özellikle Revisitedda düşüncelerini bir kez daha yenilediğini belirtmiştik. Bu hususta en belirgin hamlelerinden biri kamusal aklın içeriğinin genişlemesidir. Rawls, siyasî adalet anlayışının yalnızca kendi hakkaniyet olarak adaleti olduğundan ziyade, kendinin PL’de bunu ilk durum aracılığıyla gösterdiğini, ama başkalarının farklı yöntemleri makul görebileceğini söyler. Bu sebeple kamusal aklın içeriği tek değil, birçok siyasî adalet düşüncesini kapsayabilir. Ne kadar değerli olursa olsun hakkaniyet olarak adalet sadece bunlardan birisidir. Ancak karşılıklılık ölçütü kamusal akıl çeşitlerini sınırlar.518 Yani bu makalede ortaya konan karşılıklılık ölçütü kamusal aklın üstünde görünmektedir. Anlaşılacağı üzere Rawls, düşünce yolculuğunun bu safhasında sadece makul kapsamlı öğretiler çokluğu, makul çoğulculuk olgusu ile iktifa etmeyip, bir de kamusal akıllar çokluğu tasarlamaktadır. Ona göre, siyasî liberalizm, kamusal aklı tek bir siyasî adalet düşüncesine bir kerede ve ebediyyen hasretmez. Mesela o, Habermas’ın meşruiyet kavramı söylemini olduğu kadar, siyasî değerler temelinde dile getirildiklerinde Katolik ortak iyi ve tesanüd yorumlarını da içerir. Kamusal akıl biçimleri daima pek çoktur. Dahası yeni kamusal akıllar sunulabileceği gibi, zaman içinde eskileri terk edilebilir.519 Rawls’un henüz birkaç yıl önce “birçok kamusal olmayan aklın varlığına rağmen, ama sadece bir tek kamusal aklın var olduğunu”520 ileri sürdüğünü düşündüğümüzde, hayli önemli bir adım attığını söyleyebiliriz. 517 A.g.e., s. 150. Revisited, s. 581. 519 A.g.e., s. 582-583. 520 PL, s. 220. 518 174 Rawls, kuramının aydınlanma sekülarizmi ile benzerliğini veya ilintisini reddettiği gibi, kuramın hususiyetle dinlerle ilişkisinde doğrudan rolü olan kamusal akıl fikrinin de sekülerlikle ilgisini kabul etmez. Kamusal akıl, seküler akıl veya seküler değerler denilen kavramdan ayrılmalıdır. Seküler akıl, kapsamlı din dışı öğretiler ekseninde muhakemedir. Bu (seküler) değerler ve öğretiler kamusal aklın hedeflerini gerçekleştiremeyecek kadar geniştir. Siyasî değerler ahlâkî öğreti değildir. Ahlâkî öğretiler dinler ve metafizik ile aynı seviyededir. Kendi içlerinde ahlâkî değerler olsalar da, liberal ilkeler ve değerler siyasî adalete aittirler, bu yüzden siyasîdirler. Buna binaen kamusal aklın içeriğini liberal siyasî adalet ilkeleri belirliyorsa da, yine de siyasî müzakerelerde dinî veya din dışı makul kapsamlı öğretilere yer verilmesini onaylar. Fakat müntesipleri gerektiğinde makul kapsamlı öğretilerinin savunduğunu iddia ettikleri ilke ve politikaları destekleyen kamusal nedenler sunabilmelidir. Rawls, kamusal nedenler sunmak koşuluna proviso (sözleşme koşulu) adını verir.521 Kamusal akıl bağlamında yapılması olanaksız olan, doğrudan kendi makul kapsamlı öğretilerimizden hareketle ilkelere ve kurumlara ulaşmaktır. Kamusal kültür bir öneride bulunurken, örneğin Đncil’deki bir kıssaya başvuru olanağı tanır. Ancak kamusal akıl icabı bu öneriyi destekler siyasî gerekçeler de gösterilmelidir. Seküler kanıtların da durumu aynıdır. Siyasî liberalizm seküler ve dinî kanıtları bir görür. Dolayısıyla, ona göre seküler felsefî öğretiler de kamusal aklın gereklerini karşılamaz. Seküler öğretiler ve seküler muhakeme metafizik ve ahlâkın konusudur ve siyasî olanın dışında kalır. Benzer şekilde bir eylemin suç sayılıp sayılamaması (örneğin kürtaj), felsefî ve din dışı öğretilere göre insanlığın iyiliği adına veya 521 Kamusal Akıl Düşüncesinin Yeniden Ele Alınması, s. 156. Rawls’un kamusal aklın içeriğini genişletmesi ve birden fazla kamusal akıl olabileceği kabulünün dinlere yansıması konusunda pek iyimser olunamayacağı kanısındayız. Bu genişleme sebebiyle dinlere daha fazla manevra alanı sunuluyorsa da, anladığımız kadarıyla çoğulcu kamusal akıllar arasında dinler yok gibidir. Yani dinlerin belirleyen, sınırlayan değil sınırlanan konumlarında iyileşme yoktur. Kaldı ki, Rawls bizi yanıltmaz ve en son eserlerinden olan Restatement (s. 90)’da ilk durumdaki bilgisizliğe atıfla, kapsamlı dinî (ve felsefî) öğretilerin (aslında genel doğruluk iddialarının) kamusal akıl sayılamayacaklarını söyler. Gerçi ona göre bu makul kapsamlı öğretilerin kamusal akla sokulup, orada tartışılamayacağı anlamına gelmez. O, buna, PL’dekinden daha kapsamlı olduğu için geniş kamusal akıl düşüncesi der. Fakat açık olan, dinlerin sınırlanan olduğudur ve sadece liberal değerleri destekler tarzda nedenlerle kabul görmeleridir. Çoğul kamusal akıllar fikrinin Rawls doğrudan kendisine cevap verildiğine dair bir şey belirtmediği için kesin diyemesek de, birden çok kamusal akıl, yani adalete dair de bir makul çoğulculuk olgusu olabileceği şeklindeki Sandel eleştirisine yanıt olduğunu düşünebiliriz. Public Philosophy, s. 232; LLJ, 206. 175 dinlerin bunları günah saymaları sebebiyle olmaz. Burada ölçü, yasak koyan hükümlerin vatandaşların sivil haklarını ihlal edip etmediğidir.522 Rawls, bu daha yeni fikirleriyle, kamusal aklın içeriğini liberal toplumların demokratik kamusal kültürünün değerleriyle belirleme, kamusal aklın sınırlarını bu kültüre münhasır kılma tutumundan bir nebze olsa da uzaklaşmış görünmektedir. Elbette hedef, daha da kapsayıcı bir yaklaşımla daha geniş bir mutabakatın odağı olabilmek ve böylece istikrarı sağlayabilmektedir. Bununla birlikte, kapsamlı öğreti sahiplerinin -bilhassa semavî dinlere bağlı olanların- çıtası ile onun çıtası arasındaki mesafe hâlâ açıktır. Daha doğrusu, hakkaniyet olarak adaletin, çıtadan ötesine talip olarak, her öğretinin -çoğulculuğun muhtemel fırtınalı atmosferi karşısında- başını sokacağı bir çatı olma arzusu sorun yaratmaya devam etmektedir. Eleştiriler bölümünde ele alacağımız üzere, Rawls-Hobbes bağlantısı kurulmasının ana nedenlerinden biri bu husustur. Hobbes’un tabiat halinde bireyler için öngördüğü “yağmurdan kaçarcasına” devlete geçiş, burada toplulukların hakkaniyet olarak adalet çatısı altına “sığınmalarına” dönüşmektedir. Dahası, bu “sığınmanın” niteliği, yani ahlâkî mi pragmatik mi olduğu, Rawls’un hedeflediği, ahlâkî bir mahiyeti haiz olan örtüşen mutabakatı sağlayıp sağlayamadığını da belirleyecektir. Aksi bir durum, filozofun reddettiği modus vivendiye müncer olacaktır ki, biz de yorumlarımızda vâki olanın bu olduğunu ileri süreceğiz. 14. Demokraside Din ve Kamusal Akıl Rawls, mühim sorusunu yineler: “Kilise, Đncil ya da buna benzer dinsel otoritelere dayalı dinî doktrinlere bağlı olanların aynı zamanda makul anayasal bir rejimi desteklemeleri mümkün müdür? Bu doktrinler doğru nedenlerle liberal siyasal anlayışla bağdaşabilir mi?”523 Elbette modus vivendi olarak kabullerinin yeterli olamayacağı izahtan varestedir. Buna göre sorunun en beliğ ve konumuzun künhüne inen formülasyonu şu şekildedir: “Mümin vatandaşların, toplumun gerçek siyasal ideal ve değerlerini kabul eden ve sadece siyasal ve toplumsal güçler dengesine rıza göstermekle kalmayan bir demokratik toplumun samimi birer üyesi olmaları mümkün müdür? Daha keskin olarak ifade etmek gerekirse: Müminlerin ve dindar olmayanların (sekülerlerin) kendi kapsamlı doktrinlerinin gelişmesini 522 523 A.g.e., s. 160-161. Fakat eleştiriler sekülarizmin iltimas gördüğünü vurgulayacaktır. A.g.e., s. 161. 176 sağlamayan, hatta buna ket vurabilecek bir anayasal rejime katılmaları nasıl mümkün olabilir-ya da mümkün olabilir mi?”524 Filozof modus vivendiyi dışlamaya devam etmektedir. Ona göre bazen en uygun anayasa olduğu söylenen ABD’de anayasaya iç barışı koruyan bir uzlaşı olarak uyulur ve bu toplumda siyasî meseleler dinî çatışmalara sebebiyet vermemek, mezheplerin husumetine yol açmamak için siyasî fikirler bağlamında tartışılır. Kamusal aklın rolü yalnızca anlaşmazlıkları teskin ve istikrarı teşviktir. Oysa bu durumda istikrar doğru nedenlere dayanmamaktadır, yani demokratik bir toplumun siyasî (ve ahlâkî) değerlerine bağlılıkla sağlanmamaktadır.525 Buradan anlaşılan Rawls’un (KC’de) ABD’yi iyi-düzenlenmiş toplum görmemesi gibi, ABD anayasasına bağlılığı da bir örtüşen mutabakat, yani doğru nedenlerle bir uzlaşı kabul etmediğidir. Burada belirsiz olan ise, acaba sorunun anayasada mı veya vatandaşlarda mı yoksa her ikisinde birden mi olduğudur. Biz şunu çıkarabiliriz; Rawls’un dayandığı kamusal siyasî kültür böyle bir örtüşen mutabakatı temin edecek alt yapıyı, sosyolojik zemini, malzemeyi sunacak kadar olgun ve velûd değildir veya öyledir de, bağrında dağınık halde veya örtülü olarak barındırdığı kavramları bir arkeolog titizliğiyle gün yüzüne çıkarıp, bir de sistemli bir bütün oluşturacak şekilde birbirine bağlayacak bir zekâ beklenmektedir. Bu kimse ise Rawls’tur. Đstikrarın doğru yani ahlâkî sebeplere dayanmadığı bir diğer örnekte; “vatandaşların dinsel, siyasal ve yurttaşlık özgürlüklerini güvenceye alan anayasa hükümlerini siyasal (ahlâkî) ilke olarak kabul ettikleri bir demokratik toplumda, bu anayasal ilkelere bağlılık vatandaşların hiç birinin kendi dinsel veya din dışı öğretilerinin hem etki hem sayısal açıdan zayıfladığını görmeye yanaşmayacağı kadar sınırlı olduğunda, bu vatandaşlar kendi konumlarını zayıflattığını düşündükleri yasalara karşı çıkmaya veya bu yasaları çiğnemeye hazırdırlar. Ve bu vatandaşlar tüm dinsel ve diğer özgürlükler sürekli biçimde sağlandığı ve söz konusu doktrin tamamıyla güvencede olduğu halde yine de bunu yaparlar. Çünkü burada da demokrasi doğru nedenlerle değil, şartlı olarak kabul edilmiştir.”526 Bu iki örneğin ortak noktası, toplumdaki farklı grupların farklı çıkarlarının olması ve bunları korumak uğruna hukuka direnmeye hazır olmasıdır. Đlk örnekte sebep dinin kendi tahakkümünü kurma arzusu, ikincisinde ise dinî veya dindışı olsun öğretinin kendi düşüncesinin başarısını sağlama arzusudur. Ancak anayasal rejimde, 524 A.g.e., s. 161-162. A.g.e., s. 162. 526 A.g.e., s. 162-163. Rawls, hakkaniyet olarak adalete ne kadar tam teslimiyet arasa da, bu olanaksızdır. Bireylerin tüm hayatlarını kapsayan makul kapsamlı öğretilerin, özellikle dinlerin birçok yerde hakkaniyet olarak adalet ile çatışması doğaldır (belki de gereklidir). Rawls, ne kadar ahlâkî bir kisve giydirirse giydirsin Orta Çağ Kilise’si gibi, “bilek gücüne güvenerek” bunları söyleyebilmektedir. 525 177 hoş görülebilir tüm makul kapsamlı öğretiler için hak ve özgürlükler sağlanıyorsa da, onlardan meşru yasaların yükümlülüklerini kabul beklenir. Elbette hiç kimsenin dinî veya dindışı makul kapsamlı öğretisini tehlikeye atması umulmaz. Fakat dindarlar da, dinî tahakkümleri için anayasayı değiştirme umutlarını ebediyen terk etmelidir. Böyle umutlar eşit temel özgürlükler düşüncesiyle tezat teşkil eder.527 “Müminlerin ve dindar olmayanların (sekülerlerin), makul kapsamlı öğretilerinin gelişmesini sağlamayan, hatta engelleyen anayasal bir rejimi nasıl benimseyecekleri (veya benimseyecekler mi) sorusunun cevabı dinsel veya dindışı öğretilerin kendilerine bağlı olanlara, öteki makul özgür ve eşit vatandaşların eşit özgürlüklerine uyan özgürlükleri adil biçimde sağlamanın, makul anayasal demokrasiyi kabul etmenin dışında, başka bir yolu olmadığını anlayıp kabul etmelerinde yatar. Dinsel bir doktrin anayasal demokratik bir rejimi kabul ederken, Tanrı’nın özgürlüğümüze koyduğu sınırlar böyledir diyebilir.”528 Bu ifadeler bizim iki ayrı düşüncemizi doğrular görünmektedir. Birisi ilk bölümdeki, dindarlara “senin Tanrın da böyle olmasını isterdi” denilerek sekülerliberal politika ve değerlere rızasının sağlanmasına yönelik girişimdir. Đkincisi ise liberal değerlere muhalif dinî buyruklar dışlanırken, onları destekleyenlerin hüsn-ü kabul görmesidir. Özetle, kamusal akıl, çoğulcu liberal toplumun müşterek siyasî aklıdır. Kamusal akıl, yurttaşların kamusal iyi hakkında düşünmeleri ile belirir. Bu ortak aklın kamusal olması, içeriğinin liberal değerler ve adalet anlayışı, dolayısıyla öznesinin kamusal olmasındandır. Kamusal akıl, siyasî ve anayasal meselelerde yurttaşların başvuracağı bir yol gösterici ilkedir ve neyin iyi ve adil olduğunu belirleme anlamında bir liberal meşruiyet ilkesidir.529 15. Geniş Kamusal Siyasî Kültür Düşüncesi Rawls, kuramına daha fazla kapsayıcılık vermek adına makul kapsamlı öğretilerin (dinî ya da dindışı) kamusal siyasî müzakerelerde her daim yer alabileceğini, ancak bunlara kendi nedenlerinin yanı sıra, gerektiğinde sunulması koşuluyla siyasî nedenlerin eşlik etmesi gerektiğini söylemekteydi. Uygun siyasî nedenler sunma gereği denilebilecek bu tutumun ismi proviso (sözleşme koşulu) idi. Bu koşul kamusal siyasî kültür ile toplumun ardalan kültürünün ayrı ve farklı olduğuna işaret eder.530 Rawls bu hususu incelemeye geçer. 527 A.g.e., s. 163. A.g.e., s. 163-164. 529 A. Müftüoğlu, Liberal Kamusal Alan Tanımına Yeni Bir Bakış: Rawls’un Uzlaşmacı Liberal Kültürü, Sivil Bir Kamusal Alan, Haz: L. Sunar, Kaknüs Yay., Đst., 2005, s. 62-63. 530 Kamusal Akıl Düşüncesinin Yeniden Ele Alınması, s. 165. 528 178 Bu koşul ne zaman yerine getirilecektir? Aynı gün mü, daha sonra mı? Bu koşulu karşılamak kimin vazifesidir? Bunların nasıl işleyeceğini kamusal siyasî kültür belirler. Kamusal kültürde, provisonun karşılanması şartı ile dinî ve seküler öğretilere yer verilmesi kamusal akıl eksenindeki gerekçenin doğasını ve içeriğini değiştirmeyecektir. Makul kapsamlı öğretiler provisoyu karşılamayı kabul ettiklerinde ve yalnızca bu sayede siyasî müzakere içinde yer aldıklarında anayasal demokrasiye bağlılık kamusal olarak kanıtlanmış olur.531 Kamusal muhakeme kamusal temellendirmeyi hedefler. “Kamusal temellendirme geçerli, meşru nedenler göstermekten ibaret değil, söylemin başkalarına seslenmesidir. Kamusal gerekçelendirme, doğru biçimde, kendi kabul ettiğimiz ve başkalarının da makul olarak kabul edebileceklerini düşündüğümüz noktadan hareket ederek, başkalarının da kabul edeceğini düşündüğümüz sonuca ulaşmaktır.”532 Rawls, başkalarının katılmasını beklemeden makul kapsamlı öğretilerin kamuoyuna duyurulması tarzında bildiri dediği bir söylem ortaya koyar. Niyetler açıkça belirtilmeli ve her aşamada muhatapların ve hatta bizatihi kendimizin yanlış anlamış olabileceklerini düşündüğümüz şeyler vuzuha kavuşturulmalıdır.533 Kilise-devlet ayrımının sebeplerinden bazıları, dinin devletten, devletin dinden, vatandaşların kiliselerden ve birbirlerinden korunmasıdır. Bu da kişinin din değiştirme özgürlüğü korunarak yapılır. Dine ve inançlara zıt fikirler ve din değiştirmek suç değildir. Kilise ve devlet ayrılığının bizatihi seküler kültürün korunması olduğu iddiası büyük bir hatadır. O seküler kültürü, dinleri koruduğundan daha fazla korumaz. Biz Rawls’un itirazları anlamazdan geldiğini düşünüyoruz, çünkü söylenen -biz de katılıyoruz-, bu ayrımın bizatihi seküler bir bakış açısının tezahürü olduğu olsa gerektir. Ona göre Amerikalıların bir meziyeti olarak gösterilen ve öyle de olan, dinin geniş kabulü ve canlılığının kaynağı, dinlerin anayasa ile devlet karşısında korunmuş olması ve bu sebeple hiçbir dinin devlet yönetimini ele geçirip öbür dinlere baskı yapmasına imkân tanımamasıdır.534 Toucqueville, 531 A.g.e., s. 166. A.g.e., s. 168. 533 A.g.e., s. 168-169. 534 Revisited, s. 603. Reemtsma’nın seküler kültürün dinlerden daha fazla korunmadığı fikrine paralel sözleri hatırlanabilir. Rawls (dipnot 75’de) yine Hıristiyanlığın baskıcı tarihine -ki buna lanet diyor-, dayanır. Bu tarihten örnekler veren Rawls, bu durumu ancak II. Vatikan Konsülü ile (Katoliklerde) yumuşadığına dikkat çeker. Dinî özgürlük hakkı burada kabul olunmuştur. 532 179 Rawls’un bir kez daha destekçisidir. Toucqueville’e göre Anglo-Amerikalı toplumun doğmasına din sebep olmuştur. Ancak din ABD’de kendini sınırlamıştır. Dinî kurumlar politik kurumlardan ayrılmıştır.535 Dinin ayrı bir alanı vardır, papazlar orada egemendir, ama asla dışına çıkmaz, cemaatini bir ölçüde baskı altına alır ve sonra onları bağımsızlık ve tutarsızlıklarıyla kendi hallerine bırakır. Din, en korkulu rakibi olan bireyin bağımsızlık ruhuna karşı, başarılı mücadelesini sürdürür.536 Kilise-din ayrılığı siyasî liberalizmden kabul görür. Bazılarının bunu din düşmanlığı olarak görüp değiştirmeye çalışmaları, dinin ABD’deki gücünün asıl sebebini anlayamamaktan ileri gelir. Bunlar geçici siyasî iktidar uğruna dini tehlikeye atmaktan kaçınmazlar.537 Siyasî adalet toplumdaki herkese ikna edici gerekçeler gösterene kadar beklemez. Zira tüm bireyler demek, herkesin aynı doğaya sahip olduğunu kabulü gerektirir ki, bu dinî veya seküler bir makul kapsamlı öğretiye de dayansa, Rawls’un kaçınmaya çalıştığı şeydir. Đnsan doğası teorileri terk edilir ve bireylerin vatandaş kabul edildiği siyasî bakış benimsenir.538 Siyasî liberalizmin en önemli özelliği, vatandaşların hem bir makul kapsamlı öğretiyi hem siyasî anlayışı (yani buna hem makulü hem rasyoneli diyebiliriz) kabul etmesidir. Fakat bu ikisinin ilişkisi yanlış anlaşılmaya açıktır. Siyasî liberalizmin modus vivendiden artısı, tüm makul kapsamlı öğretilerin siyasî adaleti desteklemeleridir. Makul kapsamlı öğretiler bütün vatandaşlara vicdan hürriyeti, din özgürlüğünü içeren temel hak ve özgürlükleri sunan bu toplumu onaylar. Bu toplumu desteklemek istemeyen öğretiler makul sayılmazlar. Zira karşılıklılık kıstasını yerine getirmezler. Örnek, kralların ilahî hakları ve aristokrasi çeşitlerine dair öğretiler ve köktendincilerdir. Kapsamlı öğretiler demokratik toplumun değerlerini ihlal edebilirler, ama bu durumda makullük iddiasında bulunamazlar. Karşılıklılık kamusal akıl için önemli olduğundan bu gayr-ı makul öğretiler reddedilir.539 Rawls, bir makul kapsamlı öğreti nazarında, 535 Toucqueville, s. 125. A.g.e., s. 132. 537 Revisited, s. 604. 538 A.g.e., s. 607-608. 539 A.g.e., s. 609. Rawls aristokrasiyi uygun bulmaz ama, Schmitt’e paralel şekilde, Tocqueville de demokrasinin böyle bir aristokrasiye yol açabileceğini belirtir ve Đmalat Sanayi Yeni Bir Aristokrasi Yaratabilir mi? başlığı altında bunu inceler. Netice sanayici aristokrasinin en acımasız, hatta en zararlı türden bir aristokrasi olduğudur. Eski aristokrasiler hizmetçilerine bağımlıydı, onlara yardım ederdi. Fakat sanayici onları aşağılar, yoksullaştırıp, kamunun yardımına terk eder. bkz. Tocqueville, s. 188. 536 180 özellikle bu bir din ise, değerler sıralamasının kendisininkine uymayacağını kabul eder. Örneğin, selamet, ebedî hayat gibi değerler müteal değerlerdir. Fakat bunlar siyasî olanlar dünyevî olduklarından siyasî değerlerden üstün bile olsalar, düşük seviyeli ama makul (dünyevî) değerler dinin müteal ve üstün değerlerince ihlal edilemezler. Zaten makul öğreti bu değerleri çiğnemeyen öğretidir. Rawls bir kez daha dindarın anayasal bir rejimi kabul için (rasyonelleştirmek adına) “Tanrı’nın özgürlüğüne çizdiği sınır buymuş” diyebileceğini söyleyerek fikrini destekler.540 Rawls, konuyu toparlama açısından, en baştan beri çağdaş dünyanın rahatsız edici sorunu olan demokrasi ile dinî veya dindışı makul kapsamlı öğretilerin bağdaşıp bağdaşmayacağını, eğer bağdaşırsa bunun nasıl olacağını düşündüğünü belirtir. Bu sorunun çözümü için siyasî liberalizm kendi başına duran bir siyasî adalet ile makul kapsamlı öğretileri ayırır. Kilise veya Đncil’e dayalı bir dinî öğreti elbette liberal kapsamlı öğreti olamaz. Bunun başat dinî ve ahlâkî düsturları örneğin Kant veya Mill’in düsturları gibi değildir. Buna karşın bu tarz bir dinî öğreti anayasal demokratik bir toplumu ve kamusal aklı benimseyebilir. Burada meselenin özü kamusal aklın siyasî bir düşünce olmasıdır. Kamusal aklın içeriğini belirleyen karşılıklılık ölçütünü yerine getiren liberal siyasî adalet anlayışlarıdır. Dinî inançlar ve düsturlar, din ve vicdan hürriyetini içeren temel hak ve özgürlükleri karşıladığı sürece, kamusal akıl dinlere müdahale etmez, din ile demokrasi arasında bir savaş olmadığı gibi buna gerek de yoktur. Zaten bu sebeple siyasî liberalizm, geçmişte Katoliklikle çatışan aydınlanma liberalizminden radikal biçimde farklıdır ve onu reddeder.541 Demokrasi ile makul dinî öğretiler ve makul dinî öğretilerin kendi aralarındaki anlaşmazlıklar anayasal demokratik toplumun sınırları içinde büyük oranda yatıştırılabilir. Bunu sağlayan hoşgörü ilkesidir. Temel siyasî meselelerde kamusal akıl açısından siyasî makuliyet tek başına yeterlidir. Tabii ki, köktendinci öğretiler kamusal akıl ve müzakereci demokrasiye karşı çıkabilecekler ve dinlerine aykırı bir kültüre sebep olacağını söyleyebileceklerdir. Dahası bu dinî öğretiler Keza demokrasinin hayatı kalitesizleştirmesi, ruhu bırakıp bedene yönelmesi, sanat ve edebiyatta kıraç oluşu, soy aristokrasisinin bu konularda bariz üstünlüğü için bkz. s. 144-152. 540 A.g.e, s. 609. 541 A.g.e., s. 611. Israrla belirttiğimiz, Rawls’un ıskaladığı, kamusal aklın zaten temel hak ve özgürlüklerin, din ve vicdan hürriyetinin kendine ait anlayışıyla dinlere makuliyet atfetmesi bizatihi dinlere müdahale, onları tahdid oluşudur. Buna göre, Rawls Kantçı olduğuna göre Kant’tan esinlenerek, Rawls’un kuramında yani siyasal liberalizminde dinlerin konumunu Kamusal Aklın Sınırları Đçinde Din şeklinde ifade edebiliriz. 181 nazarında dinî doğru siyasî makuliyetten daha mühim olabilir. Siyasal liberalizm yalnızca bu öğretinin makul olmadığını söyler, fazlası zaiddir. Her gerçek toplum, demokratik toplumla bağdaşmayan dinî veya seküler makul olmayan öğretiler içerebilir. Makul olmayan öğretiler demokratik kurumlar için tehdittir. Çünkü onlar anayasal düzeni sadece modus vivendi olarak onaylarlar. Bu öğretilerin mevcudiyeti kamusal akıl düşüncesi ve meşru yasası olan bir makul demokratik toplumu gerçekleştirme hedefini sınırlar. Bu kamusal aklın kusuru veya başarısızlığı değildir, sadece onun başarabileceklerinin bir sınırı olduğunu gösterir. Fakat bu sınır mümkün olan en iyisini yapma çabasının değerini azaltmaz.542 Rawls, TJ’nin demokratik bir toplum için en uygun ahlâkî temeli aradığını ve burada hakkaniyet olarak adaletin, iyi-düzenlenmiş toplum üyelerinin tamamının aynı öğretiyi benimsediğini kabul ettiği kapsamlı bir öğreti (kapsamlı öğreti kitapta geçmese de) olarak ortaya konulduğunu söyler. Rawls, TJ’de toplumdaki farklılıkları gözden kaçırdığını veya giderilebilir olduklarını düşündüğünü fark etmiştir. Makul çoğulculuk olgusuna vurguyla beraber, TJ’deki iyi-düzenlenmiş toplumun bu çoğulculuğa derman olamayacağı kanaatine ulaşmış ve bu tarz bir toplumu muhal addetmiştir.543 Dolayısıyla PL farklı bir sorunu ele almıştır. Yani makul kapsamlı öğretilerin müntesiplerinin, bilhassa dindarların aynı zamanda siyasî bir anlayışı da benimseyip benimseyemeyecekleri Rawls’un PL’deki sorusudur.544 TJ’de ve PL’de bir kamusal akıl anlayışı vardır ama simetrik değildir. TJ’de kapsamlı bir tarzda sunulan kamusal akıl, PL’de, “vatandaşların kapsamlı öğretilerine, demokratik siyaset ile uyuştukları sürece karışmayan ve vatandaşlarca benimsenen siyasî 542 A.g.e., s. 611-614. Reemtsma’ya göre dindarlığa sırf varlar diye saygı duyulmaz. Saygısı kişi olmalarına, kutsal hisler beslemelerine -toplumsal ılımlılık içinde yaptıkları sürece- karşıdır. Buradaki dayanağı, Rawls’un makul çoğulculuk olgusu ve muhakeme zorlukları anlayışını andıran “herkesin dünyayı aynı anahtar deliğinden görme olanağından yoksunluğu” düşüncesidir. Zaten yazar bu cümleden “saygı” ve (Rawls’ta olduğu gibi) “karşılıklılık” durumu çıkarır. Birlikte yaşamanın kurallarına uyulması koşuluyla herkesin davranışlarına verdiği anlama saygı duyulur. Diğerlerinden kendi bakış açısını kabul beklenemez. Ancak, bir dindardan davranışlarının sonucu, kendisininkinin sonucuyla aynı olması beklenebilir. Dindar ötekine inancının potansiyel taşıyıcısı olarak bakar, öteki, ona vatandaşı olarak saygı duyar. Seküler toplumda “benim görüş açım” tarzı bir tutum çerçeveyi belirler. Reemtsma, s. 44. 543 A.g.e., s. 614. 544 Benzer soru Audi için de çıkış noktasıdır: Özgür ve demokratik bir toplum din ve siyaset arasında münasip bir ahengi nasıl tesis edebilecektir. Farklı dinden insanların karşılıklı bir saygı atmosferindeki yurttaşlar olarak işbirliğinde olabilecekleri sosyo-politik standartlara yol açacak demokrasi ve ona uygun ahlâkî ilkeler çerçevesi şekillendirilebilecek midir? Audi iyimsedir. bkz. R. Audi, Religious Commitment and Secular Reason, Cambridge Univ. Press, 2000, s. 3-4. 182 değerlere dair bir akıl yürütme yolu” olarak sunulur. Bu şekilde, PL’deki iyidüzenlenmiş toplum, vatandaşların bağdaşmaz ama makul kapsamlı öğretileri kabul ettiği bir toplumdur. Bu öğretiler, temel hak ve özgürlükleri ve en makul olmasalar bile, makul siyasî anlayışlara destek verirler.545 Đşte son asrın en etkili, hatta yıllarca görev yaptığı Harvard Üniversitesinin internet sitesinde isminin Heidegger (1889-1976) ve Wittengstein (1889-1951) ile birlikte anılmayı en çok hak eden filozof olarak takdim edilen, siyaset düşünürünün Pax-Americana inşası budur. Rawls, durmaksızın değişen ama özünde (hem kendine hem bize göre) hiç değilse gayesi açısından aynı kalan bir sistem kurmuştur. Bu anlamda biz de düşüncelerinin içsel bir bağlılık taşıdığını düşünüyoruz. Dolayısıyla çalışmamızdaki Siyasal Liberalizm ifadesinin yalnızca aynı adlı kitapla ve öncesindeki ve sonrasındaki bazı makalelerle sınırlı kalmasındansa TJ başta olmak üzere bütün yazılarının ruhunda olan fikirleri de kapsayacak şekilde ele alınmasının münasip olacağını düşündük ve dinlerin konumunu bu bağlamda ele almaya çalıştık. Zira çalışmanın da göstermeye çalıştığı üzere, Rawls TJ’de dinleri doğrudan konu edinmiyor görünse de, buradaki fikir ve kavramları PL’de dinlerin konumunu ele alırken eksen oluşturacak kadar köklü ve ucu açık geliştirilmişlerdir: Öyle ki, yeni sorunla ilgisinin kurulması adına tekrar başlık açtığımız birkaç kavram dışında, TJ’de ele aldığımız önemli kavramları tekrar konu edinmedik. Örneğin, en başta, teorinin özü olan iki adalet ilkesini tekrarlamadık. Unutmamalıdır ki, bu ilkeler, Rawls’un PL’de defaatle vurguladığı temel yapıya uygulanacak, anayasanın ve toplumsal, siyasî ve ekonomik kurumların kendilerine göre belirlendiği, hatta makul kapsamlı öğretilerin makuliyetinin saptandığı ölçütlerin türetildikleri ilkelerdir. Siyasal adalet anlayışı denilen hakkaniyet olarak adalet bu ilkeleri içerir. Dinlerin konumu ile ilgili tartışmanın sınırlarını bu ilkeler ve yine bu ilkelerin içeriğini sağladığı kamusal akıl, kamusal temellendirme, karşılıklılık, proviso, makuliyet, örtüşen mutabakat gibi mefhumlar çizer. Anayasa iki adalet ilkesine göre belirlenmiştir ve yüksek mahkeme kamusal akılın timsalidir. Yani kamusal akıl, mahkeme anayasayı yorumlarken, nihaî yorumcusu olmasa da, en üst yorumcusu olma görevini ifa ediyorken kullandığı akla uygun bir akıldır.546 545 546 Revisited, s. 614-615. PL, s. 231. 183 Sonraki bölümde Rawls’un fikirleri hakkında yapılan değerlendirmeler ve yöneltilen eleştirilere yer vereceğiz. Böylece, çalışmamızda en baştan beri ele aldığımız, belki kimi zaman konuyla alakasız görünen birçok kavram ve düşüncenin ilgisinin bu sayede daha netleşeceğini düşünmekteyiz. 184 III. BÖLÜM DEĞERLENDĐRME ve ELEŞTĐRĐLER Rawls muhtelif yönlerden eleştirilmiştir. Bu eleştiriler doğrudan dinler hususunda olduğu gibi, dinlere tutumu dâhil, tüm kuramının doğasını belirleyen öncüllere, kavramlara ve muhakemelere de yöneliktir. Bu bölümde dinler hususundakilerle beraber, bunlara yol açtığını düşündüğümüz, sistemin daha derinlerine yöneltilen tenkitlere de değineceğiz. Rawls, peçe gerisinden kendi adalet ilkelerinin, nasıl, hangi motivasyon ve strateji ile seçileceklerini göstermeye çalışmıştı. Bize göre bu noktada PL açısından önemli sorunlar açığa çıkmaktadır. O, TJ’de bir şekilde Batı geleneğinde olan anlayışlar arasında -muarızı olduğu yararcılık da liberalizmin bir türüdür- seçim yaptırıyordu ve makul çoğulculuk olgusunu göz önünde bulundurmamıştı. Oysa PL’de bunun üzerine bir teori inşa edilmektedir. Liberalizmin farklı okulları arasındaki bir tercih hem zor olmayacaktır, hem de sadece ekonomik hususlara yoğunlaşmaktadır. Böyle bir değişim, toplumsal, coğrafi, kültürel bir çevre ve kimlik değişimi gerektirmemektedir. Nispeten küçük düzenlemeler yeterli olabilmektedir. Ekonomik birkaç ilke değişimi dışında, Mill’in ve Rawls’un toplumu arasında fark nedir? Örneğin toplumun yapısı neredeyse aynı kalarak, toplumsal yaşam aynen devam ederek, Rawls Mill’e tercih edilebilir. Çünkü Rawls, bir nevi “üst yapı” ile ilgilenir. Yani temel toplum yapısı dışındaki ardalan kültürü konu almaz. Oysa din değiştirmek, insanın tüm çevresini, atmosferini değiştirebilir, kişinin bütün kimliği dönüşebilir, hayata baktığı gözlük farklılaşır, daha doğrusu, gözlük çıkar. Kişi, şeyleri olduğu gibi görür, bununla yetinmez, olan şeyler (kendince) olması gerekenler değilse, olması gereken için çabalamayı ibadet bilir. Ayrıca dindar (sivil), toplum kendince ahlâksızlık içinde yüzüyorken, ahlâksız bir toplumun başının ve kurumlarının ahlâklı olamayacağını, keza Rawls’un ahlâkî kişi dediğinin ahlâkî olmadığını ve onun iyi- düzenlenmiş toplumunda hak ve iyinin örtüşmesinin muhal olduğunu, çünkü öncüllerinin yanlış olduğunu düşünebilir. Yine o, ahlâk ile hukuku ayırmak da istemeyebilir. TJ’de olmayan yabancı unsurların varlığı da kabul ediliyorsa, yani kamusal kültürde dinlerin yer aldığına inanılıyorsa, kamusal 185 müzakerede, dindarlardan kamusal akla uymayacak fikirlerini törpülemelerini ve ötekilerle aynı çizgiye getirmelerini söylemek anlamsızdır. Açıktır ki, kamusal müzakere, bizatihi sekülerdir ve dindar nihayet liberal demokrasinin önemseyeceği bir karara uymak durumunda kalacaktır. Rawls veya bir liberal kendi yargısının değişebilirliğini kabul edebilir. Ama dindarın, en azından genel ilkelerde, yargıları kendi yargıları değildir. Vahyin, kutsal metinlerin, Tanrı’nın yargılarıdır. Hiç değilse o öyle düşünmektedir. Rawls’un fikir değiştirmesinin verdiği acı, huzursuzluk ve kişilik parçalanması ile dindarınki elbette bir olamaz. Kaldı ki, Rawls için de olmazsa olmazlar vardır. Acaba Rawls, hangi kanıtlar gelirse gelsin köleliğin ahlâklı olduğu veya din değiştirenlerin yakılmasının normal olduğuna inanacak mıdır? O, insan özgürlüğü veya eşitliğinin şu ya da bu ilke ile daha iyi sağlanabileceğine belki ikna olabilecektir. Ama insanın özgür veya eşit olmadığına inanmayacaktır. Ya da inanırsa, buradaki tecrübe ettiği değişiklik ilk ihtimaldekinden çok daha derin bir değişimin neticesidir, tüm dünya görüşü değişmiş demektir. Bunlara ek olarak, demokratik kamusal kültürde mündemiç değerlere dayandığını söyleyen Rawls’un, kapsamlı öğretiler dediği dünya görüşleri müntesiplerini besleyen ve bağlı oldukları değerleri yeniden üreterek, üyelerinin çoğulculuğun izafîleştirici ortamından masun kalmasını sağlayacak kendi kültürlerini, ardalana inhisarı örtülü ve orta ve uzun vadede aşındırıcı bir girişimdir. Yukarıda ima edildiği gibi, liberal değerler ve bireylerin ancak böyle bir ortamda yetişeceği düşünülürken, kapsamlı öğretilerin bundan mahrum kılınması hakkaniyet iddiasıyla bağdaşır değildir. Kapsamlı öğretilerin kültürlerinin ikincil hale getirilmesi, bir nevi soyu tükenmemesi için koruma altına alınışı, sınırlarını liberal değerlerin saptadığı kısıtlı ve yapay “demir kafesler” (ilk durumdaki peçenin demir perdeden farkı yok gibidir) içinde ehlileştirilmiş biçimde yaşayan bu öğreti müntesiplerinin, gerçek hayatın gerçek koşulları karşısında zihnen ve aksiyonel olarak tavır alma becerilerini köreltmeye müncer olacaktır. PL’den sonraki iyileştirme hamleleri de hâlâ cılızdır. Kültürün ve değerlerin üretilmesi ve nesiller arası taşınması, yeni koşullara cevaplar üretebilecek birikime ve rafine kıvama erişmesi daha üst bir kültürün altında, altın olduğu söylenen bir kafeste bile, mümkün görünmemektedir. Bu durumda, dindarlar başta olmak üzere kapsamlı öğretilerin üyelerinin, altın kafes yerine “vatanım (dünya görüşüm)” demeleri yüksek bir 186 olasılıktır ki, çalışmamızın da konusunu içeren sorunların belirmesi ve Rawls’un kuramını sürekli esnetmesi buna işaret etmektedir. Eleştiri ve değerlendirmeler arasında kesişme noktaları ve geçirgenlik hâkimdir ve kesin sınırlarla ayırmak kolay değildir. Buna rağmen, biz bu bölümde, genel birkaç başlık altında, kendi yorumlarımızla bağlantılar kurmaya da çalışarak, bunları aktarmak istiyoruz. Bu bağlamda, liberal teorinin dinler hususunda eleştirilmesinin başlıca nedenleri arasında olan kamusal/özel (Rawls kamusal/ardalan der) ayrımına dair eleştirilere -ancak çok geniş olan bu konuyu, farklı eleştirilere de değineceğimiz için, bazı açılardan ele alacağız- bakmak meseleyi açmak adına faydalı olacaktır. Fakat belirttiğimiz gibi hemen hemen tüm kavramlar iç içedir. Dolayısıyla başlıkların bunlar arasındaki bağlantıları gözden kaçırmaması mühimdir. Bütün başlıklardaki değerlendirmeler bütüncül olarak algılandığında daha noksansız bir kavrayışı sağlayacaktır kanaatindeyiz. 1- Kamusal/Özel Ayrımı Aktay’a göre, dinler ruhanî tüm ilgilerini bedensel pratikler aracılığıyla kurarlar ve müminlerinin bedenleri üzerinde kurdukları denetim sayesinde somutlaşırlar. Dindarların sekülerleşmeleri bölünmüş benlikleriyle ifade olunur ve kaynağı ruhun bir dine ait olmasına rağmen bedenin başka yerde olmasıdır. Modern dünyada görülen dinlerdeki öz-biçim geriliminin biçim lehine artmasının nedeni de, dinin bedene egemen olma arzusunun uyanmasıdır.547 Bedensel pratiklerin dindarların kimlik oluşumlarıyla ilgisi vardır. Bedenin kontrolünün dünyevî iktidarla paylaşımı sekülerleşmeyi perçinlemektedir. Bu süreç dinde şirk olarak ifade edilir ve insanların günlük hayatı dinsel eylemlerden uzak olduğundan bir dine inanç alakasızlaşmaktadır. Çünkü insanlar dine mensubiyet hissi veren hiçbir eyleme katılmamaktadırlar. Oysa bir din, matrix itirazlarımıza işaretle, günlük hayat için davranış kalıpları ürettiği ölçüde sekülerleştirici ortama rağmen var olabilirler.548 Dolayısıyla, dindarın kamusal akıl ve kamusal alan hatırına dinsel nedenlerini askıya alması onda kimlik ve kişilik bölünmesine ve suçluluk hissine yol açacaktır. Benlik 547 Y. Aktay, Đktidarın Kaynağı ve Nesnesi Olarak Beden ve Kimlik Politikaları, Sivil Bir Kamusal Alan, s. 75 ve 79. Bunu dinin dönüşü şeklinde yorumlanan maddi âlemde görünürlüğünün artmasıyla uyumlu görebiliriz. Kalpteki yerinden tekrar bedene malik olma isteği dinin görünürlüğünü arttırmıştır. 548 A.g.e., s. 82-83. Benzer fikirler için bkz. Eberle, s. 30-33. 187 kişinin özel alanı ile Rawls’un kamusal alanının kuralları arasında bölünmüştür.549 Kaldı ki bu sadece ayrıntı bile sayılabilir. Asıl önemlisi din hissini zayıflatması ve sekülerleştirici etkisidir. Önceleri kamusal alanın en önemli aktörlerinden olan din, modern zamanlarda özel alan kamuya açılmasına karşın, özel alana sıkıştırılmıştır. Oysa din hiçbir zaman bireysel bir mesele olmamış, bilakis kendi değerleri ve simgeleriyle müşterek bir kamusal alan oluşturmuştur. Ancak şimdiki anlamıyla din, insanın özüne ilişkin çözümler üretemeyecektir.550 Liberal gelenek, kamusal alandaki bireyi hukukî bağlamda bir yurttaş olarak niteler. Kamusal alanda var olabilmenin koşulu ortak yurttaşlık kimliğidir (çoğulculuk gereği herkes bir tek iyi anlayışı üzerinde, mesela Müslüman, Hıristiyan, Marksist gibi tanımlanamayacağı için). Yurttaş kimliği kamusal alanda geçerlidir. Postmodernizm’in baskısı liberalleri farklı arayışlara itmiştir. Yeni arayışların bazıları kamusal alan hakkında olmuştur. Rawls’un yeni tarihsel durumda gelişen kamusal alan düşüncesi liberal gelenekten oldukça farklıdır. Rawls, geleneğin yurttaşlık temelli anlayışından ayrılarak liberal bir ethos’u temel almıştır. Yani yurttaşlık-hukuk-siyasî yapı ilişkisi değil, kamusal alandaki herkesin ortak liberal kültürü esastır.551 Hangi kişi veya grubun kamusal alanda görünebileceği hakkaniyet olarak adalet ile ilişkilerine bağlıdır. Makuliyet şartı bir elemeye sebep olur ve bazı makul kapsamlı öğretiler kamusal alandan dışlanırlar. Siyasî alanın özel alandan ayrılması, siyaseti özerkleştirmeye matuftur. Örtüşen mutabakat kamusal alanın kurucu unsurudur. Mutabakat, teorinin ana ilgisi olan istikrarın kaynağı olduğundan, bir pazarlık sonucu ulaşılmaz. Örtüşen mutabakatın temelinde insanın ahlâkî karakteri vardır. Bu, felsefî niteliğinden koparılmış Kantçı bireye başvuru anlamına gelir. Bireyin çıkarcı olmayan ve kategorik imperatife göre eyleyen doğası, siyasete hasr olunarak, toplumsal işbirliğinin koşullarını bilme, bunlara uyma şeklinde formüle edilir. Hepsi aynı karakterde olduğundan pazarlığa hacet olmaksızın anlaşırlar.552 549 R. Alejandro, What is Political About Rawls’ Political Liberalism, The Agenda, s. 311. M. Aydın, Kamusal Alan ve Siyaset, Sivil Bir Kamusal Alan, s. 99. 551 A. Müftüoğlu, Rawls’un Uzlaşmacı Liberal Kültürü, s. 48-49. Rawls’un kamusal alan anlayışı için ayrıca bkz. Kamusal Alan ve Türkiye, Edit: A. Karadağ, Asil Yay., Ank., 2006, s. 19-25. Karadağ’a göre, modernitenin kamusal alanı yaderkti. Toplumun kuruluşu beşerî-seküler bir üst-anlatıya dayalı olarak gizemli kılınmıştır. Postmodern gelişmeler bu yaderk kamusallıktan çıkış için olanak yaratmıştır. Yeni kamusal alanın iki özelliği özerk toplum ve çok katmanlı öznedir. s. 65. 552 A.g.e., s. 59-60. 550 188 Rawls’un kamusal alan anlayışının uzlaşımsal oluşu, tüm makul kapsamlı öğretileri anti-demokratik ve anti-liberal doğaları gereği liberal kuramından dışlamıştır. Bu onun en özgün yanlarındandır ve felsefî temellendirme yerine kamusal uzlaşımı koyarak felsefî liberalizm geleneğinden ayrılmıştır. Siyasal liberalizm liberal toplumun sorunlarına çözüm bulmalıdır. Çözüm arayışının odağında ise bu sorunların ele alınacağı, yani kültürel tanınma ve eşitlik taleplerini, kendine gömülü değil de diyaloğa açık birey temelinde karşılamaya çalışacak bir kamusal alan olacaktır. Zira kamusal alan bireylerin diğerleri ile siyasî yapıyla ilişki kurduğu yerdir.553 Liberal kamusal alan yansızlık hususunda eleştirilmektedir. Modern siyasetin ilgilendiği güç, öz-saygı, fırsatlar gibi temel kavramlar liberal yansızlıkla değerlendirilemeyecek kadar belirsiz ve karmaşıktır. Modern siyaset bunları tartışmakta, iyi, adil, ahlâkî ve hukukînin ne olduğunu sorgulayıp, yeniden tanımlamaktadır. Bir ilk durumda bulunan hakkaniyet olarak adalet ilkeleri, iyi ve adilin statik olmaması karşısında yeterli yanıtlar bulamayabilir. Bu kavramlar kamusal veya özel herhangi bir konunun algılanmasında etkili olacaklarından zamanla değişebilirler. Liberaller, kamusal alanın boyutunu siyasalla sınırlarlar. Fakat ahlâkî sorunlar artık daha fazla gündemdedir. Dolayısıyla siyasalın sınırları belirsizleşmiştir. Kürtaj, çevre sorunları, aile içi şiddet, kadın hakları, cinsel kimlik vs. gibi özel alan konuları kamusal alanda müzakere edilmeye başlanmıştır. Bu konularda deontolojik liberallerin yetersiz kaldığı inancı ile cemaatçiler toplumun teleolojik bakımdan ele alınmasını önermişlerdir.554 Bazı yorumlara göre, cemaatçi kamusal alan liberallerin siyasal alanından çap ve içerik açısından daha geniştir. Liberal muadili siyasal meşruiyet kaynağı ve çatışmaların uzlaşma alanı olarak nitelenirken, cemaatçi kamusal alan, medenî toplumun işlevsellik alanıdır. Toplumsallığa önem verilir ve bireyler toplumsal bağlılıkları temelinde kendileri ile ilgili konularda farkındalık hissederler. Bireyler ancak bu bağlılıklarıyla kültür ve anlam taşıyıcısı olabilirler (yani cemaatçi bireylerde peçe yoktur). Cemaatçiler liberal hoşgörüye karşı, öteki ile dinleme ve 553 554 A.g.e., s. 65-67. H. Kırık, Kamusal Alan ve Demokrasi, Salyangoz Yay., Đst., 2005, s. 46-48. 189 konuşma eksenli bir buluşma zemini ararlar.555 Liberalizmde dinin konumu, düşünürler arasında farklılıklar varsa da, genel olarak sekülerliğe ağırlık verilerek tanımlanır. Rawls’ta din tamamen bireysel alan ile sınırlanmıştır. Liberal sistem herhangi bir kapsamlı öğretiyi içine alamaz.556 Öyleyse, bizce dindarlara sunulan nisbî hürriyet, ardalan kültür (veya dinin mahpus olduğu vicdan) hapishanesinde özgürce ileri geri yürümekten ibarettir. Bu durumda “mahkûmların dilemması” en iyi dindarları anlatıyor olsa gerektir. Taylor’a göre, kamusal alanın yeniliği radikal sekülerliğidir. Radikal sekülerlik, toplumun ilahî bir temele dayandığı fikriyle ters düşmesine ek olarak, toplumu ortak eylemleri aşan bir şeyle oluşmuş saymaktan da gelir. Kamusal alan fikir alışverişiyle bir ortak kanıya varmaktır. Ortaklığı mümkün kılan, Tanrı değildir. Sadece bizim bu şekilde hareket etmemizden kaynaklanır. Kamusal alan dindışı bir zamanda oluşmuş, seküler bir mekândır. Ayrıca o sadece tek bir mekân değildir. Bütün zaman ve toplum anlayışımızı dönüştüren bir gelişimin parçasıdır.557 Eberle’ye göre, genel insan psikolojisi ve teizmin ne anlama geldiği düşünülünce, ilk durumdaki tarafların liberal meşruiyet ilkesini benimsemeyeceği sonucuna ulaşılabilir. Teistler hayatlarını kamusal ve özel diye ikiye bölmek istemezler. Dinî paranteze almak benliği yok etmektir. Daha iyi bir alternetif varsa ki vardır- teist liberal ilkeyi seçmeyecektir. Teist, kendisini anlamlı bir hayatı sürmekten alıkoyan ilkeleri kabul etmemekte haklıdır.558 Dindarların liberallerin kısıtlama ilkesine karşı ahlâkî bir yükümlülükleri yoktur. Fakat dindar “vicdanî bir sorumluluk gereği” her şey mübah şeklinde hareket etmemelidir. Bir anlaşma yolu aramalıdır. Bununla beraber, “bir kimse samimi olarak dindışı ikna edici bir neden aramakla yükümlü olsa da, bu onun bu gerekçeyi bulamadığında iddiasından 555 A.g.e., 59-61. Yazara göre kamusal alan mekansal değil söylemseldir; görünürlükle değil iletişimsel eylemle tanımlanır, çünkü bireylerin iletişimsel eylem yoluyla ortak çözüm amacıyla bir araya geldikleri her durumda oluşur. s. 135. Đletişimsel eylem kuramının asıl sahibi Habermas (1929-) kamusal alanın tartışmalarının en önemli figürüdür. bkz. J. Habermas, Kamusallığın Yapısal Dönüşümü, çev: T. Bora, Đletişim Yay., Đst., 2005; Ayrıca, Doğu Batı Dergisi, Kamusal Alan, Sayı 5, 1998-1999, Ank., 2004; Arendt, Đnsanlık Durumu; Çok geniş bir derleme için ise bkz. Kamusal Alan, Edit: M. Özbek, Hil Yay., Đst., s. 2004. 556 A.g.e., s. 197. 557 C. Taylor, Modern Toplumsal Tahayyüller, s. 99 ve 105. Kamusal alanın dindışı doğası için bkz. s. 89-111. Keza Eliade’nin fikirleri hatırlanabilir. Liberallerin kamusal alanda son sözün kendilerinde olmasını istemeleri, kamusal-özel ayrımının Constant ve Humboldt’taki kökenleri ve tarihçesi için bkz. R. Geuss, Kamusal Şeyler Özel Şeyler, çev: G. Koçak, YKY, Đst., 2005 558 Eberle, s. 145-146 ve 150. Yazara göre ilk durumdaki bireyler sekülerdir. s. 148. 190 vazgeçmesini gerektirmez.”559 Dinin kamusal müzakereden dışlanmasının ispatı için anayasaya başvurmak bir anayasa köktenciliğidir. Anayasanın toplumdaki değişime ayak uydurduğu tartışmalıdır.560 2- Kamusal Kültür ve Çoğulculuk Rawls’un PL’de kuramını dayandırdığı temel olduğunu belirttiğimiz kamusal kültürün en mühim özelliklerinden biri, hatırlanacağı gibi düşünürün pek önemsediği ve ekseriya olumladığı çoğulculuktur. Bu sebeple iki konunun bağlantısı ve birbirinden ayırmanın güçlüğü nedeniyle birlikte ele almaya gayret göstereceğiz. Berger’e göre, çoğulculuğun en bariz sonucu dinin şahsîleşmesidir. Özel hayatta bile bir sabite yoktur, birey farklı dinlerde doğup, evlenip, ölebilmektedir. Toplumsal hayat dinî olmayan kıstaslara ve ideolojilere göre biçimlenmektedir, dinî etki ya çok azdır ya da hiç yoktur. Sosyal psikoloji açısından da, çoğulculuğun güçleri, dinî statülerin temelini sarsmıştır. Realitenin dinî tanımları doğru olma vasıflarını kaybetmişler ve tercih meselesi olup çıkmışlardır. Đnanç artık sosyal olarak verilmemekte, bireyin elde etmesi beklenmektedir. Basitçe, inanç salt tercih meselesi olmaktadır. Đnancın çoğulcu durumda oluşması bir hayli zordur. Sonuç; bireyin tecrübelerinin göçebe karakterinin yoldaşı, metafizik anlamda “ev, yuva” kaybıdır.561 Buna göre Rawls’un normal gördüğü çoğulculuk olgusunun, dinler zaviyesinden, tarafsız ve sıradan bir vakıa olduğunu kabulün zorluğunu düşünebiliriz. Çoğulculuk, sekülerleşme/liberalizm tarafını tutmaktadır. Bu bağlamda liberalizm, her şeyi pazar metası haline getirdiği gibi dinler de pazarlamaya tabi bir meta olmuştur. Bireysel tercihlere indirgenen dinler bir din piyasası oluşmasına yol açmıştır. Ama bu dinî iyice göreceli kılmış ve yaptırım gücünü iyiden iyiye yitirmesine kapı aralamıştır.562 “Kötülük probleminden sonra muhtemelen herhangi bir dinsel geleneğin yüzleştiği en büyük bilişsel sorun dinsel çoğulculuktur. Farklı ve çatışan dinler çokluğu herhangi bir müntesibi şüpheye gark edecektir veya en 559 A.g.e., s. 190-192. B. Sweetman, Why Politics Needs Religion: The Place of Religious Arguments in the Public Square, IVP Academic, Illinois, 2006, s. 15. 561 Berger, Modernleşme ve Bilinç, s. 94-96. 562 Özay, s. 80-81. 560 191 azından hangi dinin doğru olduğunu seçmeyi güçleştirecektir. Çoğulculuk önemli dozda bir şüpheyi dinî bağlılığa zerkeder.”563 Bununla beraber, biz dinlerin karşılaşmasının şüpheyi beslediğini düşünmüyoruz. Çünkü dinler daha önce de karşılaştı ve bu şüpheye yol açmadı. Hatta herkesin dindar oluşu (içeriği farklı da olsa) tam tersine din duygusunu ve kutsala bağlılığı arttırmıştır diyebiliriz. Bir Müslümanın Hristiyan (veya tersi) olduğu veya şüpheye düştüğü çok az görülmüştür. Ancak bu defa durum farklıdır. Dünyevîleşme (bu zamanda doğrudan kutsalı ve dinî yadısımak anlamında ilk olduğunu ileri sürebileceğimiz tarzıyla) tüm dinler için tahrip edicidir. Çünkü bir dindarın din değiştirmesi çok güçtür ama kolaylıkla ve farkında olmadan dünyevîleşebilmektedir. Zaten aydınlanma sonrası liberal kültürde makulün “en kesin inançlarımızı bile terk etmeye hazır açık bir beyin” anlamına gelmesi buna işarettir. Çoğulcu saldırı dindarları safları sıkılaştırmaya itebilir564 ama liberal sistem doğrudan saldırmamaktadır. Skerrett, Rawls’u savunuyorsa da, bu konuda eleştirir. Ona göre Rawls, PL’yi tarihsel tehlikelere karşı tahkim etse de, makul kapsamlı öğretileri tırpanlayabilecek olan yapısal güç modlarına karşı kördür. Burada, bize göre kamusal kültürün egemen unsurlarından olan, sinsi güç merkezleri dinsel cemaatleri baskıcı güç ile değil, hayatlarına her yerde sızmasıyla domine eder. Özgürlük ve demokrasi imajı saçan küresel medya projesi çevrede yaygınlaşmaktadır. Bu teknolojik kaderle cendereye alınan dinsel cemaatler kendi üyelerinin arzuları ve amellerini şekillendirmeye güç yetirememektedirler. Din yalnızca bir özel efekt haline gelmektedir. PL’nin zayıflığı bu tehlikeyi hissedememesidir. O, teknolojiye karşı güçlü bir ontoloji içeremez. Oysa teknolojiye karşı din ve PL arasında bir çeşit denge sağlanmalıdır.565 Seküler devrim, devlet okullarında sekülerleşmenin başarısını anlatan yazarlara, yargıyı şekillendirmeye ve medya gücüne sahiptir. Basın yığınların eğitmeni halini almakla, dinin eşiti ve halefi olmuştur.566 Ayrıca asla vazgeçilmeyen fark ilkesi açısından bakılınca da kamusal kültür tasviri hayli iyimser görünmektedir. Henüz yirmi yıl kadar önce ABD kültürüne, 563 Eberle, s. 32-33. A.g.e., s. 40-41. 565 Skerrett, s. 189-190. 566 R. J. Neuhaus, The Public Square: A Continıing Survey of Religion, Culture and Public Life, Journal of Religion and Public Life, 2005, s. 60. 564 192 akademyaya yararcılığın egemen olmasından şikâyet eden ve buna karşı Kant temelli bir deontolojik adalet geliştiren filozof, kamusal kültürdeki değerler arasında filozofların bile olanca tepkisine rağmen- fark ve adil tasarruf ilkesini seçtirecek bir diğergamlığın yayıldığını varsaymakta gibidir. Bunu kabul edecek olursak, herhalde bu da bir topluma bu ilkeyi doğuracak fedakârlığı aşıladığı için Rawls’un önemli bir başarısı olsa gerektir. Gray, tarihin sonu tezini kıyasıya eleştirdiği ve liberal demokrasilerin tarihi başarılı bir finale taşıyacağına güveni anlamanın zorluğuna dikkat çektiği sayfalarda, liberalizmin, liberal demokratik kurumların adalet ve insan iyiliği için eşsiz derecede gerekli olduklarını ispatta asla başarılı olamadıklarını ileri sürer. Liberal siyaset felsefesi, faydacı veya sözleşmeci hiçbir türünde, akıl ve törellikle onaylanacak tek insanî yönetim biçimi olduğu temel iddiasını başaramamıştır. Liberaller insanların gelişebileceklerini ve varlığı aşikâr olan bir “meşru yönetim biçimleri çeşitliliği” vakıasını yadsımak gibi bir teşebbüse kalkışmışlardır. Liberalizmin katılığına ve hoşgörüsüzlüğüne yol açan bu gerçeğin örtülmesidir. Liberal düşünürler liberal bir ideoloji kurma adına imkânsız şeylere bile girişmekte ve miras aldıkları yerel değerlere evrensel bir otorite kazandırmaya çabalamaktadırlar. Bu çabanın saçmalığı, Gray’a göre, çağın usta düşünürlerinden Rawls’un özel bir tarihsel geleneğin tutarlı bir felsefî açıklamasını vermeyi hedeflemesiyle zımnen kabul edilmiştir.567 Kuramsal liberalizmin dört temel unsurunun (evrensellik, bireycilik, eşitlikçilik ve iyimserlik) hiçbiri değer çoğulculuğu ile girişilen sınavdan kurtulamadığı için siyasî bir felsefe olarak liberalizm ölmüştür.568 Liberalizmin evrensel buyurgan bir otorite olma hırsı açısından, değer çoğulculuğu siyasal rejimlerde de çoğulculuğu dayattığından, ölü olması, Rawls’un son dönem teşebbüsleriyle de yine zımnen kabul olunmuştur.569 Liberalizmin yaşayan tek özü sivil toplumdur. Rawls gibilerin felsefeleri ise sivil toplum için tehlikelidir.570 Görünen o ki, Gray, Rawls’un Adalet Teorisindeki evrensel ve metafizik karakterli bir ahlâkî sistemden, daha geniş bir mutabakatın odağı olmak için yaptığı salt siyasî bir kurama dönüş çabasını başarısız bulmaktadır. Rawls’un hamlesi sivil toplumun parçalı yapısına örtüşen siyasî bir “üstyapı” 567 Gray, Post-Liberalizm, s. 267. A.g.e., s. 306. 569 A.g.e., s. 337. 570 A.g.e., s. 351. 568 193 tesisinde yetersiz kalmıştır ve modernitenin tek tipleştirici kalıntıları sisteminde hala etkindir. Buna paralel olarak, Kelbley’e göre, makul çoğulculuk olgusunu aşmanın neredeyse imkânsız olduğu düşüncesiyle siyasetin makul kapsamlı öğretilerden arındırılması önerilmektedir.571 Rawls, toplumu bu derece ayrışmış olarak tasvir ettikten sonra, içerik farklı olsa bile, yine Hobbes’u andırırcasına, önereceği çözümünün oluşturabileceği memnuniyetsizlikleri, asgarî müşterek ve son çare olduğu izlenimini vererek teskin etmeye çalışacaktır. Hobbes tabiat halini insanların Leviathan’a razı olmaya mecbur olacakları kadar kötü ve şiddete maruz kalarak ölümün kol gezdiği bir durum olarak tasvir ediyordu. Rawls, TJ’de klasik sözleşme ve tabiat hali düşüncesini kullanmış ancak daha fazla bir soyutluk derecesine çıkararak iki ilke geliştirmişti. O, Hobbes, Locke veya Rousseau’daki devlete geçiş sözleşmesi yerine, insanların ayrı hücrelerde aynı sonuçlara vardığı -aslında kelimeyi karşılamayan bir yöntemle- bir sözleşme ihdas etmişti. PL’de Hobbes’a benzeyen, toplumdaki bölünmüşlüğe gönderimde bulunarak, üstelik görünüşte makul kapsamlı öğretiler arasında ayrım yapmamasına rağmen sürekli din savaşlarını, dinlerin baskılarını örnek göstererek, insanları kendi kuramına razı etmeye çalışmasıdır. Rawls’un ilk durum tasviri kendisinin de kabul ettiği üzere ahistoriktir ve bir modellemedir.572 571 C. Kelbly, Rawls: From Moral to Political Theory, The Agenda, s. 203. Rawls, cemaatçi ilk durum, Ben, “peçe” eleştirilerine karşı, Sandel özelinde, ilk durumun temsil aracı olarak taşıdığı soyutluğun yanlış anlaşılmalara mesela tarafların metafizik kişilikler olduğu yanılgısına yol açacağı cevabını veriyor. Benin amaçlarından, iyi anlayışlarından bağımsız ve önce gelmesi gibi yanılsamalar ilk durumu bir temsil aracı olarak görememekten kaynaklanır. Peçenin Benin doğası ile ilgili metafizik bir iddiası yoktur, benliğin kişilerin tarafların bilmelerine izin verilmeyen gerçeklerinden ontolojik önceliğini ima etmez. Siyasal Liberalizm, s. 71. Ayrıca Rawls (s. 5, dipnot 6) geçirdiği dönüşümlerin cemaatçi ya da diğer eleştirilere cevap olduğu iddialarını kabul etmez. Açıkçası ilk durumun salt temsil aracı olduğu cevabı ikna edici gelmemektedir. Evvela, bu Rawls’u, hep dinlerin ve dindarların anti-kahraman oldukları hikâyeler yazan bir Hollywood bilim kurgu senaristi yapar. Zira büyük bir teori bir faraziyeye dayanmaktadır. Ayrıca benliğin iyi anlayışına ontolojik önceliğini ima etmiyorsa da, hiç değilse pratikte insanların kamusal hayatta makul kapsamlı öğretilerini askıya alabileceklerini, hatta din değiştirmenin bile kamusal kimliği etkilemediği fikrine imkân sunmaktadır. Rawls kamusal kimliğin değişmemesine örnek olarak Tarsuslu Saul’un Şam yolunda Havarî Pavlus olduğunu ama bunun onun kamusal kimliğini değiştirmediğini, kamusal hayatın amaçları açısından ikisinin aynı kişi olduğunu, dinsel değişimin kamusal/kurumsal kimlikle ilgisiz olduğunu söyler. PL, s. 31-32, dipnot 34, ayrıca Restatement, s. 21-23. Biz ise şunu sorabiliriz: Hz. Peygamberi öldürmeye giden Ömer ile sonraki Ömer Faruk aynı kişi midir? Rawls’un iddiası tarafsız devlet açısından bu kişilerin konumunda değişiklik olmayacağı ise olumlu görülebilir. Ancak din değişikliğinin kişiyi farklı bir insan hatta Rawls’un gayrı makul sayabileceği biri kılabileceği malumdur. 572 194 Bununla beraber kabul etmeliyiz ki, düşünür çağdaş toplumların sosyolojik tasvirinde az çok haklıdır.573 Yani “olan-makul çoğulculuk” hususundaki kanaatlerini, buradan çıkardığı normatif hükümleri sorunlu görüyorsak da, kısmen doğru gözükmektedir. Bizim için tartışmalı olan Rawls’un bu sosyolojik olguyu gelip geçici bir şey olarak görmemesi ve özgür kurumlar altında insan aklının özgür işleyişinin doğal neticesi diyerek olumlaması, sitayişle bahsetmesi ve kolay kolay ortadan kalkmayacağını söylemesidir. O, böylece son zamanlarda içine konuşlandığı postmodernitenin daha geniş mantıkî sonuçlarına dikkat etmeksizin, teorisinin ABD’nin kamusal siyasal kültürüne inhisarıyla iktifa etmiştir. Yani, daha önce de vurguladığımız gibi tarih felsefesinin sınırlarına girmekten uzak durmuştur. Oysa tinin yolcuğunun değişik durakları olan- farklı tarihselliklerde farklı kamusal kültürler ve zihinlerin egemen olması mümkündür. Kamusal kültürün makul çoğulcu karakterinin uzun süre daha bizimle olacağı ve siyasetteki etkilerinin ilacının da liberalizmde olduğu iddiası, insanların farklı sistemler arayışına yönelmemesi adına, zihinleri, kargaşa korkusunu canlı tutarak, örtülü (Rawls peçeli diyor) olarak hacir altına almaktır. Rawls, din değiştirmenin kamusal kimliği değiştirmeyeceği iddiasıyla, aslında şu anda bilinen bütün makul kapsamlı öğreti müntesiplerinin (en azından makul saydıklarının) liberal düzen için sıkıntı kaynağı olmayacak derecede “ehlîleştirildiklerini” kabul etmiş olmaktadır. Eğer tüm makul kapsamlı öğretiler arası geçişler kişide değişiklik yaratmıyorsa aralarında bir fark yoktur. Fakat bu devletin liberal tarafsızlığı açısından hangi makul kapsamlı öğretiye mensup olursa olsun vatandaşın değerinde değişikliğe neden olmadığı anlamında kullanılıyorsa, hem Rawls’un teorisindeki içsel insicama hem teoride de olsa, var olan koşullar yani makul çoğulculuk altında görece kapsayıcı bir siyaset düşüncesine işaret etmektedir. Bununla birlikte hemen belirtelim ki, bu kapsayıcılık, Rawls’un kendi kavramını kendi düşüncesine uygularsak “doğru nedenlerle” olmayabilir. Yani modernitenin hayal kırıklıkları ile paralel olarak, postmodernite içinde dönüşü başladığı bildirilen dinlerin, tam manasıyla gücüne ulaşmadan sistem içine çekilerek, özgür kurumlar ve liberal eğitim sistemi ve kamusal siyasî kültür içinde kontrol altına alınması gibi 573 Rawls’un PL ile siyaset felsefesinin büyük geleneğini terk edip sosyoloji geleneğine yakınlaştığı, daha pragmatik ve gerçekçi olduğu ileri sürülmektedir. bkz. Ray, s. 67. PL’de arzulanırlığın değil de uygulanırlığın ön plana çıktığı düşüncemiz de buna paraleldir. 195 pragmatik sebeplerin bulunması muhtemeldir. Hatırlayalım ki Rawls, siyasî liberalizme dinleri de konu edinmesini, evvela anayasal liberal demokrasilerin varlığını nasıl uzun süre idame ettirebileceği arayışına hamlediyordu. Kısacası bizim itirazımız, “doğru nedenlerle” istikrar arayışının Rawls’ta tarihin bir anıyla sınırlı olan ilkeler bağlamında değerlendirilmesi ve hem doğru nedenlerin içerisini dolduracak hem istikrarın başat siyasî hedef olmasını gerektirdiğini düşündüğü sosyolojik olguların hiç de sabit hakikatler olmadığına lüzumunca önem verilmemesinedir. Tarih felsefesinden bağımsız, onun altında mevzilenmeksizin yapılan siyaset felsefesinin eksik olacağı inancımız bağlamında, eğer insanoğlu (ideolojik değil ama) varoluşsal olarak tarihin sonu gelmediyse, yapısal açıdan benzer makul kapsamlı öğretiler tarihe ruhunu verebilir ve bu Rawls’un makul çoğulculuk olgusunun dayanaklarını kaldırabilir kanısındayız. Üstelik bir veya birkaç makul kapsamlı öğretinin bu hâkimiyeti Rawls’un düşündüğü gibi devletin baskıcı gücünü gerektirmeksizin sağlanabilecektır. Zira insanlar gönüllü olarak bu makul kapsamlı öğretilere bağlanacağı ve kültür sosyal matrix aracılığıyla bu bağlılığı tekrar tekrar üreteceğinden hiç kimse bu bağlılığı baskı ile özümsediğini düşünmeyecektir. Kamusal-siyasî hayatta, adalete ve anayasal esaslara ilişkin temel toplum yapısında geçerli olacak ilkeler belirlenirken kullanılacak akıl, vatandaşların tek tek ve kendi makul kapsamlı öğretilerine bağlı ardalan, kültürel “sera” içinde oluşmuş “cemaat” akılları değildir. Ortak akıl olarak ifade olunan kamusal akla içeriğini ve işleyeceği yolu, çıpaları veren Rawls’un kamusal siyasî kültürde mündemiç olduklarını düşündüğü -hepsi elbette liberal değerlerdir- temel fikirlerdir. Bunlar keza kamusal aklın sınırlarını da belirler. Öyleyse kamusal akla içeriğini, sınırlarını özetle niteliğini ve kalitesini kamusal kültür veriyorsa, bu ortak aklın kalibresi yani kamusal aklın IQ’su bu kültürle sınırlıdır. Bunları, keza bu teoriyi kuran ve artık “PL’deki amacının bu kültürde var olan sezgisel fikirleri hakkaniyetli bir işbirliği sistemi olarak düşündüğü iyi-düzenlenmiş toplumda organize etmek olduğunu belirten” Rawls’un zihnini de inşa eden toplumun bireyden önceliği görüşüyle hemfikir oluşumuzla paralel olarak söylüyoruz. Bu kamusal demokratik kültürdür. Öyleyse Rawls’un zihinsel yetileri, üstelik yalnızca PL’de değil TJ’de de, bu 196 kültürün olanakları içinde mahpus ve mahduttur.574 Bir diğer ömenli nokta da, bu aklın sadece zekâsının değil, ahlâkının da sınırlarının bu kültüre bağlı olmasıdır. Özellikle bu hususta ve bilhassa uluslararası arenada, ABD’nin pek de iç açıcı bir performans sergilemediği genel bir izlenimdir. Rawls’un müşterek bir zemin için kamusal müzakerede makul kapsamlı öğretilerinden bağımsız düşünen (bunun nasıl mümkün olduğu ise teorinin en çetrefilli konusudur diyebiliriz) vatandaşların kamusal akıllarının içeriğini ve sınırlarını belirleyen kamusal kültürün oluşumu bile bizatihi, onun mesela dinlerin anayasal düsturlara karar verilen hem ilk durumdaki hem de kamusal müzakeredeki süreçlere müdahil olmaması fikriyle çelişiktir. Rawls, bu kültürün tarihi oluşumunda dinlerin, din adamlarının veya dinine bağlı düşünce veya siyaset adamlarının tesirini inkâr etmeyecektir. Dinî bağlılıklarından etkilendiği aşikâr olan Kant’ın, Locke’un felsefelerinin doğrudan dine atıflarla beslenen ABD bağımsızlık bildirgesinin, kölelik karşıtlığının, insan onuru ve eşitliğinin, son tahlilde insanı kendi imajında yaratan bir Tanrı inancıyla kotarıldığı, hatta üstadı Kant’ın ahlâkının garantisini Tanrı’ya dayandırdığı olgusu bile, dinlerin siyasette her daim kargaşa ve savaşa yol açmayacağının göstergesidir. Rawls’un şu anda sahiplendiği ve kuramını üzerine bina ettiği kültürün, sekülerleşmiş bile olsa, evvela teizmden daha sonra deist bir tabii hukuk düşüncesinden beslendiği kuşku götürmezdir. Bu kültürü oluşturanlara dinî inançlarını yönetimsel konulara sokmamaları söylense idi, şu an elde mevcut olan kültürün en önemli bileşenleri hatta ortak noktaları olmayabilirdi. Kaldı ki, Rawls tutarlılığı bir kenara bırakarak, kendisini destekleyen dinî düsturlara itiraz etmemektedir. Sadece dinler değil felsefî öğretilerin de bu kültüre katkısı mevcuttur. Eğer Marksizm’in keskin tenkitleri olmasa, acaba Rawls özgürlüğün yanı sıra eşitliğe bu derece önem verir miydi ve piyasa sistemi içinde fark ilkesi ile bir denge kurmak aklına gelir miydi? Dahası, çatışma, çekişme ve savaşın insanlığın gelişimine katkıda bulunduğu, her durumda olumsuz görülemeyeceği, felsefî bazı anlamlarının bulunduğu kendisinden daha az yetkin olmayan, örneğin Hegel gibi filozoflarca 574 Alejandro, Habermas’ın Rawls’ta özel bir geleneği yorumlamakla mahdut bir hermenutik olmadığı iddiasının hilafına, Rawls’un PL’yi geliştirirken hermenutik ve arkeolojik bir teşebbüsde bulunduğunu söyler. ABD kültüründeki kavramaları gün yüzüne çıkarma arkeolojidir. Alejandro, s. 306. 197 savunulmuştur.575 Bu kültürün (ki savaşlarla oluşmuştur) yeni savaşlara sebep olmayacak ortak bir aklı sağlayacağını varsaymak, en iyi olasılıkla insanın ideolojik “evriminin” sona erdiğini zımnen kabul etmektir. Böylece tüm çelişkilerin kendisinde nihayete ereceği bir iyi-düzenlenmiş toplum/hakkaniyet olarak adalet düşünülüyor gibi görünmektedir. Klosko’ya göre, Rawls kamusal kültürü tekrar gözden geçirmelidir. Çünkü dindarlar iyi anlayışlarını revize eden kişi anlayışına uymazlar. Onlar için otorite dışsal ve aşkındır. Bu onların kişilikleri için derin anlamlar içerir ve buna göre yaşamayı gerektirir. Mesela ABD halkının azımsanmayacak bir kısmı düşünme ve muhakemenin insanın en önemli özelliği olduğuna inanmaz, aksine insan Tanrı’nın imajında yaratılmıştır. Tanrı onlara neyin doğru/yanlış olduğunu bildirmektedir ve olay sınırlı zekâ ile bunu anlamaya çalışmak, ama buna zekâyı Tanrı’ya bağlayarak başlamaktır.576 Örneğin, Finnis’e göre Katolik kamusal akıl ve demokratik meşruiyet anlayışı Rawls’unkinden üstündür. Böyle bir siyasal öğreti temel hakları mutabakata bağlamakla onların altını oyar. Đnsanların Tanrı imajında yaratıldığını red veya ihmal insanların gerçek haklarını yok sayar. Rawls insanların değil, yurtaşların özgürlüğü ve eşitliğinden söz etmektedir. Bu ise onların insan haklarını, eşitliğini ve özgürlüğünü Tanrı’nın imajında anlayanların makul ve meşru siyasal çabalarının gayr-ı meşru olarak yaftalanmasının bir kıstası yapacak olan bir siyasal kurama meyletmelerinin alâmetidir. Hristiyanların kendi vicdanlarına göre eyleme vazifelerini, onları bu vazifelerini kendi ortak iyi anlayışları uyarınca siyasal katılımda dile getirerek ifa etmelerini redderek engelleyenler hoşgörüsüz bir sekülarizm formundan suçlu olacaklardır. Böyle bir tutum sadece Hristiyanlığın siyasal alandan dışlanması değil, doğal etiğin olanağını da inkârdır. Gidişat ahlâkî anarşizmden başka bir şey değilir. Hristiyanlığın marjinalleştirilmesi medeniyetin ruhsal ve kültürel temellerini tehdit edecektir.577 Đlk durumda dinlerin olmaması ama ikinci aşama olan kamusal müzakerede belirmesi sıkıntı doğurur. Çünkü tüm 575 Bkz. Hegel, Hukuk Felsefesinin Prensipleri, s. 259-262. Hegel açıkça, savaşın halkların ahlâkî sağlığını koruduğunu, rüzgarın denizin sürekli durağanlık sonucu kirlenmesine mani olması gibi, savaşın da halkları sürekli ve ebedî bir barışın sebep olacağı ahlakî bir tefessühten alıkoyduğunu ileri sürmektedir. Ayrıca bkz. Yalvaç, Hegel’in Uluslararası Đlişkiler Kuramı: Dünya Tini, Devlet ve Savaş, s. 24, 48, 91-102. 576 Klosko, s. 157. 577 J. Finnis, Secularism, Morality and Politics, The Catedral Foundation L’Osservatore Romano English Edition, 2003, s. 9. 198 sistemin kendisine göre şekilleneceği ilkeler ilk durumda saptanmıştır. Öyleyse iyi anlayışlarının talepleri iki ilkenin ruhuna yansımayacaktır.578 Bu itiraza Rawls’un muhtemel yanıtı, bizce, peçe ve maximin ilkesi aracılığıyla ilkelerin hem kategorik imperatif gibi tüm mümkün dünyalarda geçerli ve en kötü ihtimale karşı olacak şekilde tasarlandığından herkesin rıza göstereceği ilkelere ulaşıldığı olacaktır. Fakat PL’de devreye bir de kamusal kültürün girmesi, ama ilk durumdan da vazgeçilmemesi meseleyi karmaşıklaştırmaktadır. Klosko’ya göre kamusal müşterek kültüre dair iddialar kuşkuludur. ABD siyasî geleneği bölük pörçüktür ve çatışan unsurlar içerir. ABD halkının çoğunun aynı değerleri önemli kabul edeceği fikri bizzat Rawls’un muhakeme zorlukları ile kolay bağdaşır değildir. Çoğu toplumbilimci Rawls’u yanlışlamaktadır. Zira liberal yurttaşların yaygın hoşgörüsüzlüğü toplum bilimin kesin gerçeklerindendir. Son elli yılda yapılmış çalışmalar ABD halkının farklı grupların haklarını kısıtlama arzusunda olduğunu göstermektedir. Klosko bu hakların çoğunun, Rawls’un temel haklar dediklerinden olduğuna dikkat çekmektedir. Öyleyse kuramının, kendisinin güvendiği ortak-kültür duygusu sosyolojisinden daha detaylı bir savunuya ihtiyacı vardır. Bu ciddi bir kusurdur ve hem genel siyaset sosyolojisine hem adalet ilkeleri savunusuna zarar vermektedir. Kültür duygusu sosyolojisi ve ilkelerin emprik temeli başarısızdır. Haklar, liberal kültürde var gibi görünmemektedir. Gerçekler Rawls’a muhaliftir.579 Bunlar Rawls’un aldığı en ironik eleştirilerden olsa gerektir. Çünkü kuramının sosyolojiye yaklaştığı izlenimi verecek kadar, ABD kültürü ve makul çoğulculuk olgusuna vurgu yapması, yine sosyoloji bilimi araştırmalarıyla yanlışlanmaktadır. Bu çok ciddi bir eleştiridir. Zira Kant’a dayalı metafizik bir temellendirme ve hayalî kurgusal birey itirazından kurtulmak için sarıldığı, fenomen alemdeki kamusal kültür -ki, birçok şekilde eleştirildiğini zaten gördük- hiç de sandığı erdemleri, sezgisel fikirleri taşımamaktadır, hatta tam tersi eğilimler göstermektedir. Zaten batı kültürüne yapılan en âdiyattan tenkitlerin insanlar arasındaki ilişkileri, bağları kopardığna, herkesin kendi çıkarının peşinde olmasına 578 Klosko, s. 159. G. Klosko, Rawls’ Political Philosophy and American Democracy, American Political Science Review, Vol. 87, 1993, s. 352-355. Benzer “gerçekliğin meydan okuyuşu” eleştirileri için bkz. Young, Politcal Stability. 579 199 yöneldiğini aklımıza getirdiğimizde bu daha bir önem kazanmaktadır. Zira evliliklerin çok büyük oranlarda boşanmalarla son bulduğu, aile içinde çocuklar ve ebeveyn arasında bile kan bağına rağmen (Rawls’un farklı ve çatışan öğreti üyelerinden istediği) “karşılıklı” sevgi ve saygıya dayalı ahlâkî bir birlikteliğin sağlanamadığı, bir örtüşen mutabakat değil, belki ancak bir modus vivendinin hem eşler hem çocuklar arasında bulunduğu bir kültürde, çatışan öğretiler arası bir örtüşen mutabakatın sağlanması güç gibi görünmektedir. Evliliklerin güvensizlik ve “ben” duygusuyla “evlilik sözleşmeleri” ile kurulan geçici bir “stratejik ortaklık” halini aldığını düşündüğümüzde mesele daha da çetrefilli olmaktadır. Çünkü Rawls, TJ’de çocukların sevgi, saygı, paylaşma, aile sevgisinin koşullu olmadığı gibi değerleri aileden öğreneceğini anlatmaktadır. Ailenin çocuğa sevgisi, çocukta sevgiye, değerli bir kişi olma duygusuna (öz-değer hissine), ve ailesindeki gibi değerli kimseler olmaya itecektir.580 Bu durumda, kamusal kültürdeki kuramla uyuşmazlık, toplumun en alt biriminde bile kendini hissettirmektedir. Rawls’un pek güvendiği kamusal kültür böyleyse, Young’un belirttiği gibi, “liberaller ütopyacı düşüncelerden uzak durmalı ve modern liberal demokratik kapitalist toplumların sonucu olan can sıkıcı sosyopolitik gerçeklerle yüzleşmelidirler ki, bu yüzleşme liberallerin sorunlarımıza en pratik çözümlerin geleneksel ve çağdaş liberal ideallerle şiddetle çatışabileceğini kabulü de elzem kılsa bile, bununla yüzleşmelidirler.”581 Bu durumda, makul çoğulculuk olgusunun batılı kültürün sonucu olduğunu ve tarihin bir anında, bir zamanlar olduğu gibi, yine bir tek dünya görüşü (en azından aralarındaki ortak bir kelimeye gelme ihtimali olanlar) etrafında bütünlüklü bir toplumsal yapı (sosyolojik olgu) meydana gelebileceğini ileri sürmekle haksızlık etmiş olmayız. Bu bizi bir kez daha tarih felsefesi gerekliliğine bağlar. Yanıt olarak Rawls’un (freestanding olma hatırına) kamusal kültürün olgularına, 580 doğruluğuna ve geçerliliğine aldırmaksızın,582 yaslandığı TJ, s. 405-408. S. P. Young, Divide And Conquer: Separating the Reasonable from the Unreasonable, Journal of Social Philosophy, Vol 32, No. 1, 2001, s. 64. Yazar bu hususda hayli ısrarcı olmalı ki, makaleleri bunu işler. bkz. S. P. Young, The (Un) Reasonabless of Rawlsian Rationality, South African Journal of Philosophy, 2005. 582 J. Raz, Facing Diversity: The Case of Epistemic Abstinence, Philosohy and Public Affairs, Vol. 19, No. 1, 1990, s. 8. 581 200 söylenebilecektir. Fakat bu da, yanıtlanmak istenen itirazdan daha az bir kusura işaret ediyor değildir. Yani bu değerlerin doğruluğunun önemli olmayışı, o toplumun değerlerinden hareketle tesis edilen bir adalet teorisinin mahiyetine dair vereceği intiba, ahlâkın sadece siyasal (salt işbirliği anlamında) olduğudur. Kaçınma, kuramının yanlış bile olsa kabulü anlamına gelir.583 Açıkçası müşterek kültür gerçektir (olan), doğruluğu gündem dışıdır. Epistemik kaçınma da, başkalarının olduğu kadar kendi teorisinin doğruluğu iddiasından uzak durmaktır. Adaletin sosyal rolü ancak epistemik kaçınma pahasına başarılabilirdir.584 Fakat topluma önerilecek bir adalet teorisinin adil bir teori olması gerekir ki, bu doğru ve geçerli bir teori demektir. Doğrusuz adalet olamaz.585 Kaçınma tutumunun tazammun ettiği bir anlam ise, Rawls’un liberal ön kabullerini ve ABD kültürünü baştan adil olarak kabul ettiğidir. Oysa kaçınma, bağımsız bir teori olunacaksa, bunu da terk etmeyi gerektirir.586 Hakkaniyet olarak adaletin tarafsızlığı, sadece adalet ilkelerini kabul edenlere karşıdır.587 Kamusal kültürün Rawls’a istediği malzemeyi vermeyeceğine bir delil de, bize göre, iki ilkenin çıkarsanması esnasında değindiğimiz maximin ilkesinin içerdiği anlamlarda gizlidir. Filozofun oldukça önemsediği kamusal siyasal kültürde bireylere fark ilkesini tercih ettirecek hem epistemolojik hem de ahlâkî donanım bulunmadığı gibi, maximin ilkesinin de, dikkat edildiğinde, düşünürün arzuladığı, metafizik ve kapsamlı olmasa da, siyasal bir ahlâk tesisini sağlayacak muhtevadan uzak olduğu anlaşılmaktadır. Hatırlanacağı gibi bu ilke, mahkûmların açmazı (prisoners’ dilemma) düşüncesinin uyarlaması idi. Rawls, toplumu yönetecek ilkeleri tercih edecek peçeli bireylerin, muhataplarından bîhaber olduğu için, sanki toplumdaki yerlerini en haşin düşmanlarının seçtiği kurallar belirleyecekmiş gibi muhakemede bulunacaklarını söylemekte idi. Bu ise açıkca karşılıklı bir güvensizliğin egemen olduğu anlamına gelmektedir ve karamsar bir bakış açısıdır. Bize göre sorun, Rawls’un cehaletten, olağanüstü birikim gerektiren son derece karmaşık bir adalet teorisi çıkarmasındaki el çabukluğu gibi, insanların 583 A.g.e., s. 17. A.g.e., s. 9-10. 585 A.g.e., s. 15. 586 A.g.e., s. 19-20. 587 A.g.e., 29. 584 201 karşılıklı güvensizliklerinden, sadece, muhatabının da kendisi için en kötüsünü istememesi adına “ehven-i şer” olanı seçmesi anlamına gelen maximin ilkesinden, karşılıklılık düsturunun, empatinin en önemli bileşeni olduğu siyasal bir ahlâk kotarmasındaki çelişkidedir. Zira bu açıkca insana Hobbescu bir bakıştır ve (rasyonel tercih ve oyun teorisinin genellikle kendine kadar götürüldüğü) Hobbes’ta ise eşitlikten amaçlara erişme umudunun eşitliği, bundan karşılıklı güvensizlik, güvensizlikten savaş doğmaktadır. Savaşta ise, cebir ve hile en büyük iki erdemdir. Güvensizlik insan doğasındaki üç savaş sebebinden biridir. Bu savaş ise gelip geçici değil sürekli ve herkesin herkese karşı savaşıdır. Savaş ortamında ise hak ve adaletin içi boştur. Adalet ve adaletsizlik ne zihnin ne bedenin melekeleridir, toplum içinde anlamını bulan niteliklerdir.588 Dolayısıyla Hobbes’un Rawls’tan daha dürüst, gerçekçi veya tutarlı olduğunu söyleyebiliriz. Kanaatimizce maximin ilkesinden ne fark ilkesi gibi fedakârlık gerektiren bir adalet düsturu ne de kamusal alanda, kamusal müzakere esnasında iyimserlik kaynağı olacak bir karşılıklılık duygusu çıkarılabilir değildir. Hobbes’un casus belli (savaş sebebi) saydığı bir olguyu, Rawls’un toplumsal barış ve istikrarı hedefleyen bir kuramın yapıtaşları arasına alması dikkat çekicidir. 3- Dinlerin Algılanışı ve Konumları Bu hususda liberalizmin ve Rawls’un en önemli delilleri, “tarafsızlıklarıdır”. Bununla beraber, Sweetman dinler gibi seküler dünya görüşleri olduğunu ve buna bağlı olarak liberallerin nötrlük iddialarının havada kaldığını ve dinin dışlanma argümanının çürüdüğünü belirtir. Sekülarizm bir dünya görüşüdür ve dinle aynı yapıdadır. Ancak dinsel dünya görüşü seküler olandan daha rasyonel bir inançtır. 589 Sekülarizmin sözcüleri arasında bulunan Rawls ve kitabı PL sekülaristtir.590 Bu tarz sekülerler bir sekülokrasi arzularlar. Sekülokrasi devlet kanunlarının seküler olduğu bir devlet, sekülarist ise devletin sekülokrasi olmasını isteyen kimsedir.591 Yazar, sekülarizmin bir dünya görüşü ve aynı nitelikleri taşıması bakımından bir din olduğunu tartıştıktan sonra, sekülarizmin dinlerin siyasetten dışlanmasına yol açacak 588 Hobbes, Leviathan, s. 94-96. Sweetman, s. 18-19 ve 22. 590 A.g.e., s. 61-62. 591 A.g.e., s. 66. 589 202 kadar kerih görülebilecek nitelikleri olduğunu söylemektedir.592 Rawls’un kamusal kültür vurgusu dinsel bir inançtır. Çünkü dinler gibi bir geleneğe atfa dayanır. Siyasette dinlere izin verilmiyorsa, sekülarist inançlara da verilmemelidir.593 Tarafsızlık çoğu kez sekülarizm demektir.594 Buna göre, Rawls’un teorisi dini dışlamak için geliştirilmiştir. PL, dindarlara dışlayıcı, sekülerlere taraftır.595 Makuliyet, kamusal akıl gibi kavramların dışlayıcılığına itirazlar önemlidir. Ancak yöntemsel gibi görünen bu gerilimlerden daha “ontolojik” olanı, bireylerin çevresinin ürünü olduğuna binaen, hem hususî olarak kamusal alanda dinî bağlılıkların kolaylıkla terk edilemeyecek kadar (amaçlarım benim değildir; ben amaçlarımdan oluşurum; yani geleneksel-modern siyaset farkı da belirmiş olur) Bene ait olduğu gerçeği (yokluklarının Beni eksik kıldığı), hem de genel olarak bireyi inşa edecek çevrenin inşası olayıdır.596 Giriş bölümünde dinler ile liberalizm geriliminin giderilemezliğine işaret edeceğimizi söylememizin en büyük dayanağı budur. Buna göre Rawls’un Pavlus’daki değişimin kimliğini değiştirmediği iddiası bu açıdan dinlere göre anlamsızdır. Sanıyoruz, Rawls da, bireyci şahısların ancak bireyci kültür içinde yetişebileceklerini kabul edecektir. Bizim çalışmamızın başından itibaren cemaatçi duruşa yakınlık ifadelerimiz, eleştirimizi oturttuğumuz bu bağlamda anlaşılmalıdır. Liberal, “dinin özgürce yaşanmasının niçin anayasal bir güvence altına alınması gerektiği” sorusuna, “din özgürlüğünün bireysel özgürlüğün önemli bir veçhesi olduğu” karşılığını verecektir. Yani insanlar özerk yaşamak ve kendi değerlerini seçmek ve izlemek için hür olmalıdır. Dolayısıyla yönetim insanlara, 592 Eserin ikinci ve üçüncü bölümü bunlara değinir. Özetlediğimiz keskin tenkitler için buraya bakılabilir. Dinlerin nitelikleri arasında bir metne (Kur’an gibi) bağlılık sayılırken, TJ’de zikredilir. bkz. s. 87. Yani sekülarizm dini de bir metne bağlı olma ölçütünü karşılamaktadır. 593 A.g.e., s. 96. Ona göre dindarın sekülaristleri dinsel inancın rasyonelliğine (ki kendisi şiddetle hem bunu hem makullüğünü ve üstünlüğünü savunur) ikna etme yükümlülüğü yoktur. O, inancını rasyonel bulduğu için rasyoneldir. s. 107. Ayrıca seküler dinin de dışlanması için sıralanan nedenler ve ilginç muhakeme için bölüm dörde bakılabilir. Yazar burada Audi’nin “seküler niyet” koşulunu da dine vurulan son darbe olarak niteler. s. 123. 594 A.g.e., s. 138. 595 A.g.e., s. 169 ve 175. 596 Sandel, LLJ, s. 85. Rawls’un Beninin kendisini kuran, yapışan bileşenleri yoktur. Sadece onunla ilgili nitelikleri vardır ve daima belli bir mesafede dururlar. Yani Benle beraber değildirler. Bu onları Benin şahsiyetinin kurucularından ziyade sıfatları kılar ki, anlamı onların “Ben” olmaktan çok “Benim” olduğu, onlara “sahip” olduğumdur. Yani üstünlük, öncelik, insiyatif bireye geçmiştir. Artık onları terk edebilirim ve lüzumunda mesela kamusal akıl istediğinde “paranteze” alabilirim. Çünkü onlar beni oluşturmadı, ben onları seçtim. 203 özgür ve özerk benlikler ve dinî inançlarını seçmeye ehil kimseler olarak saygı duymak gayesiyle din hürriyetini desteklemelidir. Liberalin istediği tam manasıyla bir din hürriyeti değildir, bu dini seçen benliğe veya bir kimsenin dinini özgürce seçme kapasitesiyle kâim olan onura saygıdır. Đlk bölümde değindiğimiz gibi, liberal düşüncede dinî inançlar muhtevaları dolayısıyla değil, “hür ve gönüllü bir seçimin” sonucu olmak babından saygıya layıktır.597 Yurttaşların verdiği kararlar ne olursa olsun, kendileri seçtikleri için önemlidir. Bazı iddiaların yüksek ahlâkî, dinî veya vatanperverlik fikirleri yansıtmasının siyasî liberalizm açısından önemi yoktur.598 Yani, alınan kararlar veya bağlanılan değerlerin birey dışında objektif realiteleri bulunmaz. Buna göre, “husun-kubuh” meselesine dair söylenenlerin beyhude olmadığı anlaşılmaktadır. Seçimin nesnesinin ne olduğundan bağımsız bir özgür tercihin dinlerin özgür irade anlayışıyla bağdaşmadığını düşünüyoruz. Zira bu anlayışta dini seçme ile örneğin bir cinsel tercih aynı kefeye konmaktadır. Din açısından liberalizmin negatif özgürlüğü kabul edilebilir olmadığı gibi, hatta “kendi pimini” çekmektir de. Dinde seçim değil, seçimin nesnesi, içeriği ahlâkîlik sağlar. Din diğer tüm seçimlerle aynı kategoriye sokulmakla, nitelik farkı gözetilmemekle dinler market raflarında seçilmeyi bekleyen ürün çokluğundan biri olmaktadır. Rawls’un dinleri kapsamlı öğretiler arasından herhangi biri görerek tesviyesi bundan bağımsız değildir. Sandel’e göre, din hürriyetinin bu tarz bir savunusu, hakkı iyinin önüne koymaktır. Bu tutum, din hürriyetini, inançların içeriği veya dinin ahlâkî ehemmiyetine dair hükümde bulunmaksızın korumaya çalışır. Ancak din hürriyeti hakkı, daha genel bireysel özgürlük hakkının hususî bir konusu olarak en doğru biçimde anlaşılamaz. Din hürriyetini bir kimsenin kendi değerlerini seçmesi biçimindeki genel bir hak içinde eritmek, dinî inancın doğasını yanlış tanımlar ve dinin özgür yaşanışının anayasal bir korumaya alınmasının nedenlerini gölgeler. Tüm dinî inançları tercihin ürünleri olarak yorumlamak, dinî buyruklara riayetin hayatî bir amaç, esenlikleri için temel ve kimlikleri için vazgeçilmez olan kimselerin hayatlarında oynadığı rolü ıskalayabilir. Bazıları dinî tercih meselesi olarak görebilir, bazıları görmez. Bir dinî inancı saygıya değer kılan kabul ediliş tarzı değildir, iyi bir 597 598 Sandel, LLJ, s. XII. Ray, s. 49-50. 204 hayattaki yeri, yücelttiği karakter nitelikleridir veya siyasî açıdan iyi yurttaşlar oluşturma temayülüdür. Dinî inançları bağımsız bir Benin seçebileceği amaçlarla aynı seviyeye indirgemek bir taraftan vicdana dair iddialar, diğer taraftan salt tercihler arasında ayrımı zorlaştırır. Bir kere bu ayrım yitirilince devletten dinin özgür yaşanmasını engelleyen yasalardan muafiyet talebi, başkalarının yasaları ihlal talebini doğurabilecektir. Mesela, bir Yahudi kipa ile orduda görev izni aldığında, orduda yasak olan başlıklar takmak isteyenlerin durumu ne olacaktır? Yerlilerin dinî ritüel gereği bir tür uyuşturucu kullanmaları izni varsa, uyuşturucu kullanılması nasıl değerlendirilecektir? Bazıları izinlerini Şabat’ta kullanacaksa aynı hak belirli bir günde futbol izlemek isteyenler için de düşünülemez mi? Kısacası din hürriyetini genel özgürlük içinde ele almak tarafsızlığa olan liberal arzuyu yansıtırsa bile, bu genelleştirme eğilimi her zaman din hürriyetine hizmet etmez, tercihleri izlemeyi vazifelerin ifası ile karıştırır. Dolayısıyla o, din hürriyetinin yükümsüz benlerin çatışabilecek sivil yükümlülükleri yüzünden bile reddetmeyi seçemeyecekleri vazifeleri hususundaki açmazını gözden kaçırır.599 Bu durumda, din hürriyetinin diğerleriyle bir tutulmasının dinler lehine bir daralmaya yol açtığını veya kendisine özgürlük sağlama adına, Rawls’un karşılıklılık kıstasının ima ettiği gibi, asla tasvip etmeyeceği, günah sayacağı olgulara sırf özgür tercihin neticeleri olmaları bakımından sessiz kalarak tavize mecbur olacağını söyleyebiliriz. Böylece dinsel özgürlük, özgürlükler çoğulculuğu kakafonisi içinde belirsizliğe itilmektedir. Rawls, kamusal müzakerede yani siyasî-kamusal kimlikte izin vermediği kapsamlı öğretiler bağlılığına, kamusal olmayan kişisel kimlikte izin verir. Bireyler kendilerini bu bağlılıklardan ayrı düşünemeyebilirler. Ancak kişisel hayatta ne kadar yükümlü yani dinî kanaatlerle yüklü olsak da, bunları kamusal alanda paranteze almalı ve kendimizi iyi anlayışlarından bağımsız kamusal benlikler olarak düşünmeliyiz.600 Yani kişisel hayatta cemaatçi (yükümlü), kamusal alanda liberal (yükümsüz) benler olmalıyız. Siyasal alanda iddiaların geçerliliği sadece birilerinin onu ileri sürmesine bağlıdır. Yani kişi yine, ama bu sefer kamusal alanla sınırlı, iddialar veya amaçlar ülkesinin yasalarını koymaya yetkili kaynaktır. Bu dindarların 599 600 Sandel, LLJ, s. XII-XIII. Sandel, Public Philosohy, s. 219-220. 205 bile kamusal müzakerede, yükümsüz benler olmak durumunda kalmaları demektir. Sandel’e göre Rawls’un, kamusal ve kişisel kimlik arasındaki bu düalizmin, yani adalet hususlarında düşünürken hayatımızın tamamını yöneten düsturları paranteze almanın niçin gerekli olduğuna cevabı, bu düalizmin, kamusal demokratik kültürün özel doğasında olduğudur. Geleneksel toplumlarda insanlar siyasî hayatı kapsamlı dinî ve ahlâkî inançlarına göre şekillendirmeyi hedeflerken, çoğulculukla nitelenen modern toplumlarda kamusal ve kişisel kimlikleri ayırmak doğaldır. Siyasî kişi de öteki kavramlar gibi kamusal kültürde mündemiçtir. Fakat siyasî liberalizm hakkın önceliğini benliğin doğasına dair tartışmalardan ancak onu başka yerlerde kırılgan yaparak kurtarmaktadır.601 Siyasal değerler hatırına makul kapsamlı öğretileri paranteze almak her daim makul değildir. Derin ahlâkî meseleler söz konusu olduğunda, dinî anlaşmazlıkları bir kenara bırakmanın makul olup olmadığı kısmen, rakip dinî öğretilerin hangisinin doğru olduğuna bağlıdır. Ayrıca bir makul kapsamlı öğretiler çokluğu olduğu doğruysa da, aynı çoğulculuğun adalet anlayışlarında da olmadığı söylenemez. Kamusal akıl idealine göre yurttaşların anayasal ve siyasal meselelerde meşru olarak dinî inançlarına başvuramamaları, siyasal söylemi kıraçlaştıran ve siyasal müzakerenin önemli cihetlerini dışlayan haksız yere keskin bir sınırlamadır. Karşılıklı saygı ve işbirliği adına makul kapsamlı öğretileri paranteze alma, siyasal liberalizmin kendi içinden yanıtlayamayacağı bir soru doğurur: Đşbirliği ilgisi niçin daima dinlerden kaynaklanan birbirine rakip iddialara galebe çalacak kadar önemlidir? Adaletin önceliğini teminin bir yolu, paranteze aldığı dinsel kavramların doğru olabileceklerini inkârdan geçer. Fakat bu siyasal liberalizmi kaçınmaya çalıştığı türden bir felsefî iddiaya bulaştırır. Rawls defaatle dinlere dair bir şüphecilik ima etmediğini söylediğine göre, bu bazen dinsel iddiaların doğru olabileceği demektir. Öyleyse bu iddiaların hiçbirinin parantezden taşacak ve mesela siyasal hoşgörü, hakkaniyet ve işbirliğinden ahlâken daha üstün değerler üretemeyeceğinin garantisi nedir? Buna cevap olarak ikisinin alanlarının farklı olduğu söylenecekse, aralarında hiçbir çekişme olmaması gerekir. Öyleyse Rawls, niçin sürekli 601 A.g.e., s. 220-223. 206 (hakkaniyet olarak adaletin) kendisi ile çatışan tüm siyasal olmayan değerlerden üstünlüğünü ileri sürme ihtiyacı hissetmektedir?602 Sandel’in bir tenkidi de hak ve iyi anlayışları asındaki asimetriyedir. Eğer makul çoğulculuk olgusu varsa niçin sadece dinlerde geçerlidir? Özgür kurumlar altında aklın özgür işleyişi neden sadece dinlerde farklılığa yol açmakta ama adalete dair anlaşmazlıklar doğurmamaktadır? Oysa gelir dağılımı, vergide hakkaniyet, sağlık güvencesi, göç, idam cezasında olduğu gibi siyasal adalete dair sayısız anlaşmazlıklar vardır. Veya (Rawls’un kamusal aklın timsali olduğunu söylediği) yüksek mahkeme yargıçlarının din hürriyeti, mahremiyet hakları, suçlu hakları gibi konulardaki bölünmüş oylarının anlamı, adalete de ilişkin bir makul çoğulculuk olduğu manasına gelmektedir. Bu durumda adalet çoğulculuğu niye makul kapsamlı öğreti çokluğundan farklı olacaktır? Yakın bir gelecekte, dinî anlaşmazlıklar sürüyorken, bu anlaşmazlıkların ortadan kalkacağını düşünmek için herhangi bir neden var mıdır?603 Ayrıca Rawls bir tek din açısından devletin baskıcı gücüne başvurmayı yanlış buluyorken, kendi fark ilkesinin uygulanmasında devlet gücüne karşı çıkmamaktadır. Bu hakkın iyiliğine dair özsel bir soruya yol açar. Eğer düşünsel denge yoluyla bazı adalet kuramlarının diğerlerinden makul olduğuna karar verilebiliyorsa, benzer bir düşünce aracılığıyla dinî ihtilaflar arasında neden karar verilemesin? Bazı iyi anlayışlarının diğerlerinden daha makul olduğu gösterilebilirse, anlaşmazlığın sürekliliği zorunlulukla devletin tarafsızlığını icbar edecek bir çoğulculuk olgusuna tekabül etmeyecektir. Đlke bazında teemmül yoluyla, bazı dinsel öğretilerin ötekilerden makul olduğuna karar verilemeyeceğine ilişkin hiç bir kanıt yoktur.604 Sandel’in nazarında, kamusal akıl, kamusal müzakerede (kendisini destekleyenler hariç) dinsel nedenlere kısıtlayıcıdır. Rawls, insanların tekliflerinin kamusal aklın gereklerini karşılayıp karşılamadığını yani dinsel inançların yeterince kırpıldığını nasıl bileceklerine bir test ile cevap arar. “Kamusal aklı izleyip izlemediğimizi kontrol için kendimize şunu sormalıyız: Argümanımızı yüce 602 A.g.e., s. 224-225. A.g.e., s. 230. 604 A.g.e., s. 236. 603 207 mahkemenin görüşü olarak ne zaman düşünebiliriz?”605 Buna göre demokratik bir toplumun yurttaşlarının temel meselelerde dinleri tarafından güdülenmeleri bir yargıcın dinî inançlarına göre anayasayı yorumlamalarından daha meşru değildir.606 Dinî ve ahlâkî bağlılıkları dışlamış bir siyaset kısa sürede kendi düş kırıklıklarını yaratacaktır. Siyasî hayat, ahlâktan yoksun olduğunda arzulanmayan belirtiler gösterecektir. Bunlar son derece seküler formlarda olabilecektir. Sandel’e göre, ahlâk eksik olacağından, ilgi devlet görevlilerinin özel hayatlarının bulvar gazetelerindeki skandallarına, talk showlara, sansasyonlara yönelecektir. Sandel karşılıklı saygının müzakereci dediği başka bir yolu olduğunu ileri sürmektedir. Yurttaşlar birbirlerine, birbirlerinin dinlerini izleyerek, katılarak, bazen meydan okuyarak, çekişerek, dinleyerek ve öğrenerek saygı duyabilirler. Bu kesin bir netice vermeyebilirse de, liberalizmden daha geniş bir kamusal akla izin verir.607 Bu düşüncelerinden hareketle Sandel’in, Rawls’un dinlerden, dinlerden kaynaklanan ahlâk öğretilerinden hatta seküler ahlâk sistemlerinden bağımsız (ama yine seküler) bir siyasî ahlâk oluşturma hedefini başarılabilir bulmadığını söyleyebiliriz. Carter’a göre, dini siyaset hatırına yasaklama çabası, özel hayatta dinlere devlet müdahalesine karşı güçlü bir geleneğe sahip olmakla övünen ABD’yi yoldan çıkarmıştır. Dinin siyasete hâkim olmaktan uzak tutulma uğraşları, dindarları kendilerinden başka biri olmaya, bazen kamusal bazen özel eylemeye, sanki inançlarının onlar için hiçbir önemi yokmuş gibi davranmaya iten siyasal ve yasal bir kültür yaratmıştır.608 Siyasal tartışma akılla yapılması gereken bir şey olduğu ve din bir inanç konusu olduğu için dinin burada hiçbir rolü olmaması gerektiği iddiası, inanç ve akıl karşıtlığı varsaymakla ciddi biçimde yanlış yönlendiricidir. Dine başvurmanın aslında akıldan veya muhakemeden uzak olduğunu iddia veya bu başvuruların seküler olanlardan farklı muhakemeler uyguladığı düşüncesi yanlıştır. 605 PL, s. 254. Rawls sanki bununla “ancak genel bir yasa olmasını umabileceğin şekilde eyle” ilkesini, “ancak anayasa (yüce) mahkemesinin onaylayabileceği tarzda eyle” şeklinde uyarlamaktadır. 606 Sandel, Public Philosophy, s. 240-241. 607 A.g.e., s. 247. Bu arada Sandel, Amerika’nın büyük filozofu Rawls’un ölümünün ABD basınında Avrupa basınından daha az yer bulmasının, Rawls’un egaliterianizminin Avrupa’nın refah devletlerinde Amerika’nın piysa-güdümlü toplumundan daha fazla yankı bulduğuna ve eski dünyanın kamusal söyleminde felsefenin yeni dünyadan hala daha fazla rolü olduğuna işaret ettiğini ileri sürer. Sandel böylece Tocquevile’nin “hiç bir medenî ülkede felsefeye Amerika’da olduğundan daha az değer verilmez” gözleminin on yıllar sonra doğrulandığını iddia eder. 608 S. L. Carter, The Culture of Disbelief’den aktaran P. Montague, Religious Reasons and Political Debate, Social Theory and Practice, Vol. 30, 2004, s. 327. 208 Aklın dinî önermelerin desteğinde kullanıldığı sayısız olaylar ve muhakemenin dinî sonuçlar çıkarmak için kullanıldığı vakıalar bunu yalanlamaktadır. Elbette haklı olduğu söylenen tüm dinsel önermeler akılla desteklenmemektedir. Fakat aynısı seküler önermeler için de geçerlidir.609 Rawls’un sadece genel kabul gören inançların yasal ve kamusal siyaseti etkileme izni olduğu fikri tartışmalıdır. Taraflar bazen özel nedenler sunmak durumunda kalabilecekleri gibi, müşterek olarak benimsenmiş kanaatler denilen kamusal nedenlerin, önemli meselelerin nasıl çözülmesi ile ilgili tüm düşünceleri ihata edebileceği varsayımı da sorgulanabilirdir. Mesela, Rawls’un ortak duygusunun kürtaj, idam cezası ve ötenazi konuları hakkında yasal kararlarla alakalı tüm düşünceleri kapsayacağı imkânsız görünmektedir.610 Benzer meselelerde Kymlicka’nın soruları önemlidir. Bazı grupların istedikleri, özellikle liberalizmi reddedebilmek ve toplumlarını geleneksel ve liberal olmayan çizgilere göre örgütlemekse ne yapılacaktır? Bu zaten onları ayrı bir kültür yapan şeylerden değil midir? Bir azınlığın üyeleri dinsel ortodoksiyi güçlendirme imkânını yitirirse, bu topluluk ayrı bir kültür olarak varlığını sürdürebilme dayanaklarını kaybetmiş olmayacak mıdır? Eğer birileri başkalarına baskı yapmaksızın sadece kendi cemaatini liberal olmayan geleneksel değerlerle yönetmek isterse, onları liberal bireysel özgürlük ilkelerine göre yeniden örgütlenmeye icbar hoşgörüsüzlük değil midir?611 Ayrıca, “siyasal liberaller kamusal kültürdeki sezgisel fikirleri paylaşmayanlara ve bu fikirlerin kendi kamusal kültürlerinde bulunmadığı toplumlara dair ne söyleyeceklerdir? Hakkaniyet olarak adalet, farklı makul kapsamlı öğretileri olan yurttaşların adil işbirliği sorununu çözecekse nasıl yüzeyde kalabilecektir.612 “Kamusal hayatta liberal, özel hayatta cemaatçi” denilmesine sebep olan, kişilerin ardalan kültürde dinlerini revize etmelerine gerek olmadığı fikrinin tutarlılığı tartışmalıdır. Mesele özerklik idealini, yani iyi anlayışını gerektiğinde değiştirip, hatta ondan vazgeçebileceğini genel bir düşünce olarak benimsemeyen birinin siyasî bağlamda niçin onaylayacağıdır. Dinsel bir cemaatin üyeleri dinsel 609 A.g.e., s. 328. Son zamanlarda dinlere siyasette şiddetli kısıtlamalar getiren filozoflar arasında Rawls ve PL’de sayılır. s. 329. 610 A.g.e., s. 331. 611 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, s. 236-237. 612 Kuflick, s. 195. 209 bağlılıklarını, yeniden değerlendiremeyecek kadar kimliklerinin kurucusu sayıyorlarsa, yeniden değerlendirmeye ehil olduklarını ve bunu uygulamakta yüksek çıkarları olduğunu söyleyen bir siyasî kişi anlayışını niçin kabul edeceklerdir? Bunu kabul o dinsel cemaate bedel ödetecektir. Çünkü bireylerin inançlarını sorgulamalarına, terk etmelerine veya çocuklarının başka hayat tarzı öğrenmelerine yasak konmasına izin vermemektedir. Dolayısıyla bu medenî hakları zararlı bulabilirler.613 Ona göre Rawls özel hayatlarında cemaatçi olan insanların kamusal hayatlarında niçin (bizce en az bunun kadar önemlisi nasıl) liberal olmaları gerektiğini açıklayamamıştır.614 Bizim de dikkat çektiğimiz gibi, yazar, bireysel özgürlüğü, kişisel özerkliği teşvik etmenin liberal olmayan topluluklara karşı hoşgörüsüzlük anlamına geleceğini söylemektedir.615 Hatta o, Osmanlı millet sistemine atıfla, eğer amaç örtüşen mutabakat ise, Rawls’un dinî yayma, sorgulama, dinden çıkmayı liberal temel özgürlükler listesinden çıkarması ve cemaatçi toplulukların bu tarz özgürlükleri yasaklayacağı millet sistemi benzeri bir yapıya izin vermesi gerektiğini ifade etmektedir.616 Siyasal liberalizme taraf olmanın dinî gruplara maliyeti ve millet sisteminin daha iyi bir alternatif olduğu düşünüldüğünde, onların örtüşen mutabakata katılmaları için sebep olmayacaktır.617 Böylece (Tönniesçi anlamda) dinsel gruplar topluluk olarak kalmayı başarabilecek ve topluma (zorunlu ise) geçişi daha kontrollü ve öngörülebilir kılabileceklerdir.618 Aslında bu ve benzeri soruların yanıtı Dombrowski’nin formüle ettiği, elbette Rawls ve kendisi açısından cevabının zorunlulukla “evet” olduğu şu soruda gizlidir: “Adalete dair siyasî soru şudur; tüm yurttaşların din hürriyetini de kapsayan eşit temel haklarını kısıtlayan kapsamlı öğretilerin reddedilmesi gerektiğini kabule gönüllü müyüz?”619 Neticede özerkliğin genel değil ama siyasal bir değer kabulü başarısız olmuştur. Özerkliğin değerini sadece siyasî amaçlarla kabul özel hayatta da 613 Kymlicka, s. 245-246. Örnek daha önce Yayla’nın makalesine atıfla değindiğimiz, Amishlerin çocuklarını okula göndermek istememeleridir. 614 Kymlicka, Çağdaş Siyaset Felsefesine Giriş, s. 339. 615 A.g.e., s. 323. 616 A.g.e., s. 329. 617 A.g.e., s. 339. 618 Cemaat-cemiyet (topluluk-toplum) hakkında yazılar için bkz. Muhafazakâr Düşünce, Cemaatten Cemiyete, Cemiyetten Nereye?, Ankara, 2004. 619 Dombrowski, s. 96. 210 uygulanmaya yol açar. Bu ise özerkliği genel olarak benimseyenlerden yani liberallerden yana bir anlama sahiptir. Rawls cemaatçi olanların niçin siyasal hayatta liberal olmaları gerektiğini açıklamaz. Bunun nedeni dinsel azınlıklara baskı ihtimalini ortadan kaldırmak olabilir. Fakat grup içinde bireysel özgürlük olmadan da gruplar arası hoşgörü, millet sisteminde olduğu gibi sağlanabilir. Cemaatler Rawls’un yurttaşlık idealini kendi dinsel kişi ve toplum algılarıyla zıt görebileceklerdir. Rawls, eğitimden çocukları yurttaşlık hakları için yetiştirmesini bekler, ama cemaatler, cemaat içi bir hayat için gerekli değerleri mesela itaati aşılamak isterler.620 Dindarlar millet sistemini liberal bir örtüşen mutabakattan daha makul görebilirler. Millet sistemi dinsel çoğulculuğa daha iyi bir yanıt olabilir.621 Đyinin doğası üzerine varılan uzlaşma, madem makul çoğulculuk olgusu egemen, ne kadar azsa adaletin anlamına dair uzlaşma da o kadar az, hatta daha az olacaktır. Bu durumda hakka başvurmak yardımcı olmayacaktır. Çünkü hak hususunda ayrılık kaçınılmazdır. Aynı toplumda pek çok yaşam biçimi olunca adalet duygusunun değişken olması normaldir. Liberal düşünürlerin adaletin en önemli erdem olduğunda anlaşmalarına rağmen, hangi tür adaletin uygulanacağında anlaşamamaları (mesela Rawls ve Nozick gibi; Rawls liberteryen anlayışın iyidüzenlenmiş toplumda yer alamayacağını söyler) bunun delilidir. Şaşırtıcı olan liberallerin bunu bir sorun olarak görmemeleridir. Onlar adaletin iyiden önce geldiğini söylemekten usanmazlar. Bunun anlamı liberallerin iyiye dair farklı anlayışların farklı adalet görüşlerine yol açtığını gözden kaçırdıklarıdır. Bu ise siyasî liberalizmde adaletin gereklerinin siyasî bir kararın değil yasa hükmünün konusu olmasına, yani Rawls’ta merkezî kurumun parlamento gibi bir müzakere meclisi değil yüksek mahkeme gibi yasa kurumu olmasını açıklar. Temel sorunlar bu mahkemece karara bağlanması için siyasî müzakereden dışlanırlar. Rawls’un siyasîlik iddiası hayli ironiktir. Aslında o bir tür anti-siyasî kanunculuktur.622 Hak asla iyiden öncelikli olamaz. Hak kavramının içeriği ancak iyi anlayışları ile dolar, yoksa boştur. Hiçbir aşamasında bir iyi anlayışına dayanmayan tam bir siyasî liberalizm imkânsızdır. Đyi yaşam konusunda farklı düşünürsek farklı adaletler kabul 620 Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, s. 248-249. Bu konularda ABD’de yaşanan güncel tartışmalar için bkz. Monsma-Soper, s. 15-52. Burada okullarda dinin dışlanmasının sekülarizme “iltimas” olması, Rawls’un kamusal akıl dediği yüksek mahkemenin katılığına dair örnekler mevcuttur. 621 Kymlicka, Çağdaş Siyaset Felsefesine Giriş, s. 339. 622 J. Gray, Liberalizmin Đki Yüzü, Çev: K. Değirmenci, Dost Kitabevi, Ank., 2003, s. 20-21. 211 ederiz ve teoride adaletin çatışan iyi anlayışlarından uzak kalabileceğini peşinen kabul eden siyasî liberalizm, gerçekte bu çatışmalarla dağılır.623 Kanun-siyaset hakkında söylenenler, bizce, yüksek mahkemenin kamusal aklı deruhte ettiği düşünülünce daha anlamlı gelmektedir. Müzakereci demokrasi cephesinden liberallere yönelen eleştirilerin başlıca sebeplerinden birisi budur denilebilir. Đlk durumda peçe gerisinde monolojik/monadolojik süreçlerle ulaşılan ilkeler fikrinin uzantısı toplumda kararların son tahlilde kamusal akıl taşıyıcısı olan mahkemeye tevdi edilmesidir. Fakat buradaki sorun, Hobbes’un vatandaşların yetkilerini alan egemenin iradesinin sürekli ve her olayda onların iradeleriyle örtüşeceğini açıklayamamasıyla aynıdır. Rawls, vatandaşlar ile mahkemenin iradesinin nasıl sürekli örtüşebileceğini, müzakereye ağırlık verilmeyecekse, açıklamakta zorlanacaktır. Üstelik mahkeme üyeleri de insandır. Sandel’in ifade ettiği gibi, kendi aralarında dahi anlaşamayan üyelerin kararları nasıl toplumun ortak aklının ürünü olacaktır? Bunu temin için bir kez daha Kantçı evrensel yasa koyan ahlâkî kişiye başvurmak gerekir ki, bu da kuramı yine felsefî ve metafizik daha derin bir ardalan teoriye bağlı kılar. Yani “siyasî, metafizik değil” iddiası akim kalır. Dahası kamusal aklın, kapsamlı dışlayıcılığı ve yüksek mahkemenin aklı olması nedeniyle sorumsuz, “la yüs’el” ve müzakereden uzak oluşu, liberalizmin en baştan beri cephe aldığı hikmet-i hükümet (devlet aklı) anlayışının bir türüne neden de olabilecek gibidir. Parekh’e göre, insanların ortak bir adalet anlayışı üretebilmeleri için uzun süre beraber yaşamaları, ortak ilgi kültür, dil, işbirliği alışkanlıkları ve bir ölçüde karşılıklı bağlılık geliştirmeleri elzemdir. Bu bilhassa, adaletin doğası, kıstasları ve sınırları üzerinde anlaşmak bir tarafa, bunları tartışmayı bile bir başka niza sebebi gören kimselerle bölünmüş toplumlar için gereklidir. Kendini bir arada tutabilmek için adalet ilkelerinden başka dayanağı olmayan bir toplum, bu ilkeler üzerinde anlaşması en güç toplumdur. Siyasal liberalizmin kapsamlı olmadığı iddiası ikna edici değildir. Siyasal liberalizm, ancak siyasal alanla mahdut eski kapsamlı liberalizmdir. PL, genel hatlarıyla TJ’nin kapsamlı liberalizminin sırtından geçinmektedir. Üstelik önce adalet ilkeleri üzerinde anlaşıp, sonra bunları kabul 623 A.g.e., s. 23-24. 212 edilebilir iyi anlayışları yelpazesini sınırlamakta kullanmak kapsamlı bir liberalizmin kendisidir. Bu, başka düşünce geleneklerinde olmayan bir insan ve toplum anlayışına yaslanır. Rawls, başkalarına makul kapsamlı öğretilerini bırakmalarını salık verirken, kendi öğretilerini muhafaza edip, vurgulamaktadır.624 PL, ilkeli ve sınırlarını bilen bir ahlâkî düşünce değil, geniş bir gizli gündemi olan siyasal bir araçtır. Dindarlar kötü durumdadırlar. Rawls, onların kendi ıstılahlarını kullanmalarını, inançlarına sığınmalarını ve onlardan yardım almalarını istemiyor görünmektedir.625 Vatandaşların dinsel inançlarını soyutlamaları ve yalnızca seküler (Rawls’ta kamusal) nedenlerle hareket etmeleri tezi sorunludur. Seküler nedenler siyasal ve kültürel açıdan yansız değillerdir, bu dünya ile öbür dünya meselelerinin farklı olduğunu düşünen bir paradigmanın temsilcisidirler. Bu dindarlar için kabul edilebilir olmadığından, onlardan sadece seküler nedenlere bağlı kalmaları talebi ayrımcılıktır. Bilhassa Rawls’un hakkaniyet iddiası bu şekilde yara almaktadır. Çünkü seküler yurttaşlar bütünlüklü hayatlar sürebilirken, derin bağlılıklarının yalıtılması istenen dindarlar ahlâkî (iç) tutarsızlığa ve kendine yabancılaşmaya sürükleneceklerdir. Siyasal nedenler uğruna inançların askıya (paranteze) alınması hayatlarına anlam veren olguların değerini azalttığı ve ahlâkî bir pusuladan mahrum bıraktığı ve bir oto-sansürü şart kıldığı manasına gelmektedir. Günlük hayatta dinlerine göre yaşamalarına izin verilip, görüşlerinin kamuoyu önünde savunulmasında bunlara başvuruyu yasaklamak sorunu çözmez ve düşündüklerinden farklı konuşmalarını gerektirir ki (mürailik), bu yine bir tür yabancılaşmadır. Seküler talep toplumun çoğunluğunu seküler olduğu durumlarda işe yarar. Fakat din hala insanların yaşamında mühim bir güçtür. Kapsamlı seküler hayat batıda bile ortaya çıkmamıştır. Din varlığını idame ile yetinmemekte, bireysel alana sıkıştırılmaya da direnmektedir.626 Dinin siyasî hayata vereceği değerli bir katkının olmadığı yanlıştır. Az sonra bahsi geçecek olan birçok özgürlükçü hareketin kaynağı dinlerdir. Daha önemlisi, din, devlete karşı bir denge oluşturarak onun bastırdığı hassasiyet ve değerleri besler. Đktidarı denetlemek için muhalefete ihtiyaç olduğu gibi, devleti denetlemek için de 624 B. Parekh, Çokkültürlülüğü Yeniden Düşünmek, s. 111-112. A.g.e., s. 113-115. 626 A.g.e., s. 410-411. 625 213 devlet haricinde kurumlar gerekir. Bu donanıma en iyi din sahiptir ve devlete insanın yalnızca vatandaş olmadığını devamlı anımsatır. Bu deliller, Rawls’un kamusal nedeni karşılar gibidir. Çünkü din devletin yapamadığını yapar ve pragmatizmin cenderesindeki insana insanlığını hatırlatır, ahlâkı ve iyiliği besler (buradaki ahlâk ve iyilikten kastın, dine değil, tam da Rawls’un aradığı karşılıklı saygı ve insan onuru hissine vb. işaret olduğunu söyleyebiliriz). Akılcı modernitenin kibirli kendine güvenini dengeler. Bu gibi sebeplerle kamusal bir işlev görür.627 Bir liberal demokrasi dine din olduğu için değer vermelidir. Devlet olup olmadık yerlerde dinlere müdahale etmemelidir. Kaldı ki, dinlere müdahale için gerekli görülen “açık ve mevcut tehlike” testi muğlakdır.628 Din bizatihi değerdir ve kamusal alandan dışlanmamalıdır. Stout, Rorty ve Rawls’u herkesçe paylaşılabilecek nedenler isteğiyle dini ve dinsel muhakemeyi etkin biçimde dışladığı için tenkit eder. Liberaller ekseriya dinin siyasî tezahürlerini takdirde başarısızdır ve dinin yalnızca kişisel veya bir cemaat meselesi olduğuna düşünmeye meyyaldir. Oysa çoğu dinler inananlarına siyasal buyruklar verir. Din hürriyeti özel alanda tapınma özgürlüğü değildir, siyasal meseleler hakkında konuşurken dinsel bağlılıkları kamusal neden olarak sunma özgürlüğünü de içerir. Dinsel nedenler bastırılırsa birçok yurttaşın ulaştıkları ahlâkî ve siyasal sonuçlara ulaşmak için hangi nedenleri olduğundan habersiz kalınacaktır. Rawlsçu kamusal akıl, yurttaşların müşterek muhakemelerini tasarlamanın biricik yolu değildir.629 Daha geniş açıdan bakıldığında kimilerine göre, aradaki gerilimin en azından semavî dinler için giderilemez olduğu inancımızla benzer olarak, dinden Katoliklik ve liberalden de (ABD açısından söyleniyor) demokrat partinin sol kanadı anlaşılacaksa, bu ikisinin beraber bir geleceğinin olmadığı açıktır. Kölelik karşıtlığı, sivil haklar hareketi, işçi hareketi, savaş ve yoksulluk karşıtlığı gibi konularda, kutsalda zeminini bulan bir insan onuru kavramı, insan onuruna ilişkin seküler liberal gelenekle örtüşmüş olabilir. Fakat 19. asıdaki ekonomik özgürlük vurgusundan 627 A.g.e., s. 417-418. Parekh, ilerleyen sayfalarda da dinin siyasetten niçin dışlanmaması gerektiğini ikna edici (elbette kamusal nedenler isteyenler açısından) düşüncelerle anlatmaktadır. 628 A. Bradney, Bir Liberal Demokraside Dinlere Neden Değer Verilmelidir? Liberal Düşünce Dergisi, Liberte, Ank., Sayı 24, 2001, s. 46. 629 J. Stout, Religion and the Democratic Tradition, Social Theory and Practice, Vol. 30, No. 3, 2004, s. 436-437. Stot’un bu itirazlarına yanıtlar için bkz. K. R. Skerrett, Political Liberalism and the Idea of Public Reason: A Response to Stout’s Democracy and Tradition, Social Theory and Practice, Vol. 31, No.2, 2005, pp. 173-190. 214 modern zamanların hak temelli anlayışına kadar liberalizm kendini dinî dünya görüşlerine muhalif olarak tanımlamıştır. Ahlâkî göreceliliği benimseyen, hoş gören liberalizm, iyiyi tanımlama becerilerinden emin olan dinsel geleneklerle çatışır. Liberalizm, Rawls versiyonunda, dinlerin kamusal nedenler olamayacağını düşündüğünden, inanç eksenli söylemleri kamusal alandan dışlayıcıdır.630 Çünkü kamusal nedenler yurttaşlarca rasyonel olarak kabul edilebilir, esoterik olmayan nedenlerdir. Bazılarına göre dinsel nedenler esoteriktir ve yalnızca vahiy aracılığıyla anlaşılabilir. Bu sebeple kamusal neden olamazlar.631 Rawls, makuliyeti ahlâkî yurttaşlığın temeli yapmakla teorisinin ahlâkî yönünü kotardığını düşünmüş ve bunu diğer süreçlerin ön koşulu kılmıştır. Fakat bu, ahlâkî temelini iddialarının meşru kaynağı olarak gören, ama bu temel için bir gerekçelendirme sunmayan bir dogmatik liberalizm türüdür. PL gerekçe değil, deklarasyon sunmaktadır. Makulun doğruya egemenliği bu suçlamayı kaldıracak hiçbir delil getirmemektedir. Oysa bu egemenliğin bağımsız bir açıklaması olmadıkça, yurttaşlardan istenen ahlâkî koşullar için temellendirme eksik olacaktır. Makulun üstünlüğü bağımsız değil ancak bir ahlâk anlayışının parçası olarak sunulabilir.632 Fakat malum olduğu üzere bu tam da Rawls’un kaçınmaya çalıştığı husustur. TJ’deki anlayış bu yüzden revize olunmuştur. Rawls’un dinsel nedenlerin kamusal dile tercüme edilmesini gerekli gördüğü anlaşılmaktadır. Bu düşüncede çoğulcu bir toplumun istikrarlı bir iyi-düzenlenmiş toplum olabilmesi için liberal demokrasi dinin tüm formlarında ve tüm safhalarda sızmasından kendini korumalıdır.633 Öyle ki, makul kapsamlı öğretiler dediği “hayalet” bile, uygulamada dinsel öğretiler söz konusu olmasına rağmen, aslında “din” kelimesini kullanmamak için bulunmuş bir ifadedir.634 Kamusal akıl bir tür yapay, ortak resmî ve egemen 630 M. A. Sargent, Reflections on Religion and The Future of Liberal Politics, Fordham Univ. Center, 2004, s. 2. 631 S. Wall, Perfectionism, Public Reason and Religious Accommodation, Social Theory and Practice, Vol. 31, No. 2, 2005, s. 287. 632 Mahony, s. 322-324. 633 J. F. Haris, Religion and Liberal Democracy, The Humanist, 2006, s. 29. Yazar Đslam açısından liberal demokrasinin bir oxymoron yani zıt anlamlı kelimelerin bir arada bulunuşu (delikanlı kız gibi) göründüğünü söylemektedir. 634 Gauchet, Demokrasi Đçinde Din, s. 91. 215 lisandır. Herkesin ana dili değildir, ama herkesin öğrenmesi ve kullanması umulur.635 Liberallerin nazarında dinî doğrular, kamusal akıl aracılığıyla kamusal dile tercüme olunana kadar gerçek birer doxa sayılırlar. Bu durumda, karşılıklılık ve sivil dostluk liberallerin dindarlardan istediği bir şey ise, terk etmeleri gereken şey kamusal akıl fikridir.636 Gillinham’a göre ise, Rawls’un PL’deki a posteriori metodu TJ’deki a priori metodunun kusurlarını gidermemiştir. Đnananlara freestanding (kendi başına duran) bir adalet dayatmak gayr-ı makul bir seküler hegomanya ile neticelenecektir.637 Đki eser arasındaki yaklaşımın fenomenolojisi dinin siyasetten uzak tutulmasını içeren metodolojik soyutlamanın öncelliğine işaret etmektedir. Đlk durum demokrat değildir ve kamusal akıl seküler bir egemenlik tesis etmektedir. Dindarların bu metodolojik soyutlamaları başaramamaları onları Rawls’un nazarında kötü yurttaşlar yapacaktır.638 Đlk durumda herkesin kabul edeceği ilkelerde birleşmek düşüncesi, peçe gerisinde dinlerin bilinmediği iddiasında bulunmakla, tarafsız değil bizatihi liberal ve evrensel olarak benimsenmeyen bir iyi anlayışı içerdiği açık olan mantığıyla yara alır. Oysa tek bir iyinin, devletin gücünü almadıkça örtüşen mutabakatı sağlamayacağı söylenmekteydi. Rawls böylece dinin siyasette olduğunda sebep olacağını ileri sürdüğü şeyi yapmakta, yani bir ideolojinin egemenliğini savunmaktadır. Bu ideoloji ise “dini, doğası gereği hiçbir kamusal ilgiyi içermeyen özel bir vakıa olarak görmeyi yeğleyen sekülarizmdir.”639 Siyasal hayatta sanki Tanrı yokmuş gibi davranmasının önemi gözden kaçmaktadır. Siyasetin bu şekilde kendi başına duran (freestanding) tarzı Hıristiyanlığın özünü etkiler. Bunun anlamı bir Hıristiyan teistten Tanrı’nın Rawls’un siyasal liberalizmi hariç her yerde aktif olarak tarihi biçimlendirdiğine inanmasını istemektir. Bu Đslâm gibi diğer dinler için de geçerlidir (böylece girişte söylenen bazı şeyler vuzuha kavuşur: “Kralın emriyle artık burada Tanrı’nın mucize göstermesi yasaktır!”). Rawls’un iddiasının hilafına ilk 635 M. Button, Arendt, Rawls and Public Reason, Social Theory and Practice, Vol. 31, 2005, s. 263. Yazara göre kamusal akıl (1871’de farklı ülkelerdeki insanların konuşabilmeleri için uydurulan yapay dil Esperantodan hareketle) siyasal bir Esperantodur. 636 A.g.e., s. 279. 637 R. Gillinham, Rawls and Religion: A Critique of the Duties and Epistemic Status of Citizen of Faith in a Liberal Democracy, Univ. Of Wales, Lampester, 2004, s. 2. 638 A.g.e., s. 5. 639 A.g.e., s. 12. 216 durumdaki bireyin bağlamdan koparılması adil toplum yaratmakta yardımcı olmaktan çok din karşıtı bir hegomonya ile sonuçlanmaktadır.640 Kamusal aklın işleyebilmesi için din bir kimsenin kimliğinden ayrılabilir olmalıdır. Fakat bu kuşkuludur. Din çoğu kimse için, dünya görüşünü belirleyen hiç şüphe duyulmayan bir öz-benlik parçasıdır, dolayısıyla neyin adil olduğunu da belirler. Bu durumda PL kişilikleri dinlerce oluşturulanların kimliklerini parçalamaktadır. Eşitlik hırsı, fark körlüğüyle beraber homojenleştirici ve hegomonik bir uygulamaya sebep olmaktadır.641 Dindarın dinini kamusal aklın sınırlarında kabulü (kamusal aklın sınırları içinde din ifademiz belki kamusal aklın sınırları dışında din şeklinde daha anlamlıdır) dinin yanlışlığına dair a priori bir tutumdan değil, makul çoğulculuk olgusu sebebiyle dinlerin çoğulluğu iddiasından kaynaklanır. Dolayısıyla dindar kamusal aklı benimserken kendini metodolojik bir agnostisizme adamış olur. Ancak metodolojik agnostisizmin felsefî olandan ayrılıp ayrılamayacağı net değildir. Makul çoğulculuk sebebiyle hiçbir din doğru değilmiş gibi eylemek kamusal aklın iç mantığıdır. Bu ayrım ise, Rawls’un dinlerin paranteze alınabileceğini ispatlayarak gerçekçi bir ütopya olduğunu kanıtlamaya çalıştığı iyi-düzenlenmiş toplumda642 inananların inançlarında köklü değişiklikler yapmalarını zorunlu kılar.643 Bu nedenle Rawls’un öğretisi adalet anlayışının dine alternatif olduğunu -kendi Kantçı ve liberal “dinimsi”sinin muhafazakâr inançların canlandığı postmodenlikte pek cazibesi yoksa 640 A.g.e., s. 17-18. A.g.e., s. 25. 642 A. Matan, A Well-Ordered Society as a Democratic Society: Alternative Readings of Rawls’ Political Theory, Political Theory, XLI, 2004, s. 128. Biggar’a göre de teolojik iddiaların herkesin anlayabileceği bir kamusal dile çevrilmesi, bazı katkıları kamusal hayattan çalmaya ek olarak teologların agnostiklermiş gibi konuşmalarını gerektirir. N. Biggar, God in Public Reason, Studies in Chiristian Ethics, London, 2006, s. 11. Galston için de kamusal dile tercüme edilirken inanç temelli değerlerin ne kadarının kaybolacağı net değildir. W. Galston, Religious Pluralism and the Limits of PublicReason, Univ. Of Maryland, 2004. Insole, dinsel doğruluk hususunda sessizliğin, böyle doğrular olmadığından değil, ayırmanın zorluğundan olduğunu iddia eder. Insole, s. 17. 643 Gillingham., s. 31. Yazar, dinlerin sığıntı edilmesi, kamusal aklın seküler hegomonya tutumu, dindarların kötü yurttaşlar konumuna düşürülmesi, PL’nin din-karşıtı olduğu ve ateist bile olabileceği ve dinleri (bizim Rawls’un sığlığı olarak ileri sürdüğümüz) diğer makul kapsamlı öğretilerle bir tutmasına dair keskin eleştirileri sürer. 641 217 da- reddetmiş olsa bile, çoğu kimse dini özel alana sıkıştırmakla sekülarizme bir katkı yaptığını düşünmüştür.644 Hakkaniyet olarak adalet bilhassa fark ilkesi nedeniyle içinde yaşamanın cazip olduğu bir teori gibi görünse de, bu cazibenin daha az göründüğü yer dindir.645 Peçenin örttüğü bilgilere izin verilmesi, toplumda yaygın olan Yahudilik ve Hıristiyanlık menşeli iyi anlayışları lehine sonuçlanabilirdi.646 Rawls bazı küçük ölçekli iyi anlayışlarına yer verip, daha kapsamlı (dinsel) olanlarını dışlamakla, geleneksel olarak önemli ve uygulanabilir hayat tarzlarını neticede öldürecek derecede keskin bir budama yapıyor gibidir. Đlk durumda peçe gerisinde dine dair sorular ortaya çıkmamaktadır. Đlahî bir varlığa ilişkin bir doğru tercihi oluşturan ilkeler kabul görmemektedir. Çünkü onlar var oluşları gereği hiç istenmedik biçimde ön yargılı görülmektedirler. Rawls mutabakat yorumunda dinî inanca veya pratiğe dair herhangi bir doğrudan söz etmemektedir. Din hususunda, müşterek mutabakat sessiz kalmaktadır.647 Bazı geleneksel ve önemli dinler, adaletsiz ve irrasyonel olmamalarına rağmen dezavantajlı olmaktadırlar.648 Dolayısıyla, (eğer Rawls tarih dışı ilk durumu bir asr-ı saadet saymıyor ve orada dinin asla var olmadığını düşünmüyor veya olmasını arzulamıyorsa, yani seküler bir fıtrat gereği “herkes seküler doğar, ailesi ve çevresi onu şu ya da bu dinden yapar” demiyorsa) dindarlar peçe gerisinde dinlerinden habersiz olarak bazı kararlar almaktadırlar. Bu, gözleri bağlı olarak (peçe) bir belgeye (veya boş bir kâğıda) imza atmaya benzemektedir. Daha sonra peçe, tarih içinde, gerçek dünyada kalktığında ve tam iyi teorisi devreye girdiğinde, dindarların “şu veya bu dine mensup olduğumun farkına vardım, bu yüzden ilk durumda imzaladığım anlaşma geçersizdir” dememesi istenmekte, diyenler de makul olmamakla itham olunmaktadır. Yani bir nevi galuu bela ve elest bezminde verilen sözlerin tutulması istenmektedir. Bu yorumlarımızın temeli tabii ki, bireyi amaçlarından ve iyi anlayışlarından önce kabul eden deontolojik yükümsüz ben fikridir. Yani bireyler peçe gerisinde de amaçlarından bağımsız seçim yapabilecek kimselerdir. Oysa 644 T.Vaggalis, J.Rawls’ Political Liberalism, http://caae.phil.cmu.edu /Cavalier /Forum/meta/ background/ bkground.html. 645 R. L. Fern, Religious Belief In A Rawlsian Society, The Journal of Religious Ethics, 2001, s. 33. 646 A.g.e., s. 39. 647 A.g.e, s. 43-44. 648 A.g.e., s. 53. 218 hatırlanacağı gibi, cemaatçiler bunun olanağına karşı çıkmışlar ve öznenin toplum içinde, öznelerarası bir yolla inşa olunduğunu göstermişlerdi. Talisse, filozofun TJ’de olduğu gibi PL ile de siyaset teorisinin gündemini değiştirdiğini söyler. O, geleneksel olarak yorumlanan liberal siyaset teorisini reddetmek için ikna edici nedenler sunmuştur. Geleneksel liberaller temel hakların, özgürlük ve eşitliğin bazı daha derin insan doğası, ahlâk ve Tanrı kuramlarından çıkarılacağına inanmışlardır. Liberal siyasî teorinin bu gibi felsefî teorilerden değil liberal toplumun gerçeklerinden, makul çoğulculuktan hareketle başlamasını salık vermesiyle, Rawls siyasî teorisyenleri felsefî temellere dair sonuçsuz tartışmalardan kurtarmıştır. Ona göre siyasî düşünürler makul yurttaşlar için siyasî adalet anlayışı formüle etmek gibi pratik meselelerle iştigal etmelidirler. Rawls’un bu imkânı sunuşu liberal siyasetteki (gündemi değiştirme anlamında) en önemli hamlesidir.649 Ancak bizce mesele daha karışıktır. Alıntılarda görüldüğü gibi siyasî değerlerle uzlaşan, onları destekleyen dinî yorumlar hüsn-ü kabul görmektedir.650 Örneğin Hick’in veya Đbn Arabî’nin dinî çeşitliliğe imkân tanıyan yorumları sorun olarak görülmeyebilecektir. Peki yine dinsel dogmalardan çıkarım yapılan bu tevillerin, dinsel bir gerekçelendirme olmak bakımından aksi görüşlerden mahiyet olarak farkı nedir? Saik dinseldir, ama içerik liberaldir. Öyleyse (hakkaniyet olarak) adalet ve kamusal neden Rawls’un işine gelendir. Yani temelde bir biçimde yine metafizik, dinî bir kabul vardır: “Dinin çoğulcu yorumlarının mümkün oluşu.” Sadece dinsel nedenlerin sekülerler için anlaşılmaz olmadığını, seküler sebeblerin de dindarlar için anlaşılamaz olduğunu, bu sebeple onların da dindarlara dinsel nedenler sunmaları gerektiğini söyleyenler de vardır. Liberal yönetim dindarlara niçin onlar üzerinde yasa koyma yetkisi olduğunu kabul edebilecekleri nedenlerle açıklamalıdırlar (nedenin “bilek gücü” olduğunu söylemiştik). Fakat önem verdikleri dünyalar farklı olduğu için bu oldukça zordur. Dindarlar Tanrı buyruğunun anayasal değerlerden üstün olduğunu söyleyebilirler ve Rawls’un makuliyet düşüncesi bile dindar meydan okumalardan kaçınmada yeterli değildir. Dindar niçin 649 Talisse, s. 77-78. Demir, dinin gördüğü sosyal işlevleri, yani dindarların suç işlememelerinin kaynak tasarrufu sağlayacağı, ortak iyiye ahlakla katkıda bulunacağı, karşılık beklemeden diğerlerine yardımda bulunacağı, kanaatkârlık göstereceği şeklinde sıralayarak, Rawls’un dinlere daha fazla alan sağlaması için oldukça nitelikli “kamusal nedenler” sunuyor gibidir. Ö. Demir, Đşlem Maliyetini Düşüren Birer Kurum Olarak Hukuk, Ahlâk ve Din, Đslam Sivil Toplum, s. 68-69. 650 219 Rawlsçu meşruiyet ilkesini kabul edecektir? Onlar bunu redle kalmazlar, kürtaj, eğitim vs. gibi konularda diğerleriyle nasıl konuşacaklarına ilişkin Tanrı buyruğu anlayışlarına bağlı biçimde muhakeme zorlukları ve adil işbirliği koşullarını kabul etmemede iyi nedenleri olduğunu savunabilirler. Birincil iyiler, temel hak ve özgürlükler de onlar için anlamlı olmayabilir. Bu tutum bencil ve süflî gayelerle değil, bilakis daha geniş planda ruhlarını kurtarma, öte dünyalı değerleri başarma gibi soylu hedeflerle takınılabilir. Siyasal liberalizm bu zorlu dinsel meydan okumalara daha güçlü yanıtlar vermelidir.651 Hristiyanlardan Rawls’a genel olarak üç eleştiri gelmektedir. Evvela, Hristiyanlar teoriyi kabul etmezler, çünkü toplumun temel yapısının düzenleneceği ilkelerin dinsel hiçbir kanıtı yoktur. Đkinci olarak, dinsel nedenlere, siyasal söylemde adalet ilkelerinden daha az temel olan meselelerde bile yer verilmemektedir. Din özelleştirilir, çünkü din siyasette rol oynarsa sadece ayrılıkçı olacağı şeklinde yanlış bir düşünceye gömülmüştür. Böylece, toplumsal ve siyasal birliği sağlamada dinsel semboller ve kıssaların kullanma olanağı ihmal edilmektedir.652 Dinsel söylemler zahirde yasal olarak mümkün iken, eylem aşamasında yasaklanmıştır. Bu yasak ahlâkî değildir.653 Eberle, bir yurttaşın bir yasaya sadece dinsel bir nedenle bile olsa destek veya karşı çıkmaya ahlâken hakkı olduğunu, bu sebeple kınanamayacağını ileri sürmektedir ve iddiasının pek popüler olmadığının, kendisini Rawls, Larmore, Ackerman ve Audi gibi bir dizi seçkin düşünürle ihtilaflı bir konuma getirdiğinin farkındadır. Çünkü temellendirmeci liberaller dediği bu düşünürler, herkesin kabul edeceği (yani seküler) ve müzakereye açık olmayan nedenler istemektedir.654 Dinsel nedenler epistemik olarak ikinci sınıf statüdedir ve kamusal temellendirmeyi 651 L. Swaine, A Liberalism of Conscience, The Journal of Political Philosophy, Vol. 11, No. 4, 2003, s. 386. Yazarın önemli bir iddiası da, Locke ve Hobbes’un aksine çağdaş liberallerin, liberalizmin dindarlar için niçin cazip olduğunu açıklama teşebbüslerini bırakıp, bu konulara hiç girmemeyi ve nötr “takılmayı” yeğledikleridir. s. 388; Seküler nedenlerin niçin dinsel olanlardan üstün olduğuna dair, Rawls’tan farklı olmayan görüşler için bkz. J. Crowe, Preaching to the Converted? The Limits of Religious Arguments in Politics, Policy, Vol. 21, No. 4, 2005-2006; Ayrıca Plantinga’nın Rawlsçu bir siyasal liberalizm ekseninde, okullarda evrim teorisinin öğretilmesinin materyalist-natüralist bir kapsamlı öğretinin tarafını tutmak olacağı itirazına dair dikkat çekici görüşleri için bkz. F. Beckwith, Rawls’ Dangeorous Idea? Liberalism, Evolution and the Legal Requirement of Religious Neutrality in Public Schools, Journal of Law and Religion, Vol. XX, 2005. 652 P. J. Weithman, Rawlsian Liberalism and The Privatization of Religion, Journal of Religious Ethics, 2001, s. 3. 653 J. P. Sterba, Reconciling Public Reason and Religious Values, Social Theory and Practice, Vol. 25, 1999, s. 18-19. 654 Eberle, s. 12-13. 220 başaramazlar. Fakat bu, temellendirmeci liberalin dinsel inancın bir tür epistemik değerlendirmesinden kaçamadığı demektir ki, çoğu zaman şüpheci temayüller sergiler.655 Bu liberaller, dindarların bir yasayı sadece dinsel bir nedenle savunmama veya karşı çıkmamaları gerektiği iddiası için ilkeli sebepler sağlayan savunulabilir bir kamusal temellendirme anlayışı geliştirememişlerdir. Dinsel nedenlerden daha anlaşılmaz seküler nedenler vardır ve dindarların dinsel nedenlere atfına müdahale keyfîdir.656 Rawls, PL’de, kapsamlı öğretiler dediği dinleri de içeren iyi anlayışlarını, tüm söylenenlerin ima ettiği gibi, ikincil bir seviyeye indirgeyecektir. Malum olduğu üzere dinler kendi kültür çevresini, atmosferini yaratır ve dindar bu ortama doğar. Dolayısıyla dindar hem sosyolojik olarak hem bu sosyolojik yapının ona sağladığı inançtan hayatının amacını, planını alır. Rawls’un (ve liberal geleneğin) yaptığı ise dinlerin kişiye öncel oluşunu çürütmektir. Zira eğer Ben amaçlarından evvel ise, amaçlarını o seçiyor demektir. Böylece din basit bir tercih meselesi yapılmaktadır. Birey toplumun dışına çıkıp, amacını seçmektedir. Ayrıca bir de Rawls’un daha önemli ve asıl gördüğü seküler yöntemlerle açıklanmış adalet ilkelerine bağlı kılınmakla, dinlerin birey ve toplum üzerindeki tesiri iyice tırpanlanmaktadır. Buna göre dinler, bize göre, diğer kapsamlı öğretilere kıyasla Rawls’un iyi-düzenlenmiş istikrarlı toplumunda en dezavantajlı (worst off) konumda olacaktır. Dolayısıyla fark ilkesinin dindarlar için kullanılması gerektiğini dahi ileri sürebiliriz (eğer bu ilke yalnızca ekonomik-maddi düşkünlükle sınırlı olmak sığlığıyla malül değilse, zira homo-economicus için önemli olan kadar, belki daha önemli şeyler homo-religious için değerlidir).657 Çünkü din diğer kapsamlı öğretilerden biri olunca, doğası gereği zaten seküler olan bazı kapsamlı felsefî öğretilerin liberal-seküler düzenle dinler kadar özsel gerilimleri olmayacaktır. Kanımızca, Rawls’un derin sığlığı veya sığlığındaki derinlik dinleri diğer izmlerle bir tutmasındadır. Oysa din, adaletten olduğu gibi, iyi anlayışlarından, dünya 655 A.g.e., s. 15. A.g.e., s. 20. Eberle asıl ilgisinin “sadece dinsel nedenler sunan yurttaşların liberal demokrasi yurttaşlığı rolü ile bağlantılı ahlakî beklentileri ihlal etmiş mi olmaktadır?” sorusu olduğunu belirtir. s. 21. 657 Bu konuda fark ilkesine dair benzer bir görüş olduğunu görmekteyiz. Bu ilkenin hatası sadece gelir ve refahta kötü durumda olanlara yönelmesidir. Mesela kurumların öz-saygılarına değer vermediği birileri de olabilir. M. Nussbaum, The Enduring Significance of Rawls, Chronicle of Higher Education, Vol. 47, 2001, s. 3. 656 221 görüşlerinden öte bir şeydir, din onları kapsar, onların nedenidir. Dagowitz’e göre bir iyi anlayışı ile din arasındaki en önemli farklardan biri epistemolojiktir. Đyi anlayışı normatif değerler veya geçerli doğrular açıklamaz. Đçeriği sadece ahlâkîdir. Fakat din hem bir iyi anlayışı hem bunun için bir gerekçelendirme kapsayabilir, hem ahlakî hem epistemolojiktir. Farklı bir dine dönüşmeksizin bir dinin revize edilemeyecek olması onun epistemolojik veçhesidir. Đnancını yitirmek basitçe iyi anlayışının değişmesi (sonucu olabilirse de) değildir, daha çok iyi anlayışının dinsel bir temellendirilişi olduğuna inanmayı bırakmaktır.658 Sadece siyasal alanla sınırlılık iddiası bir şeyi çözmez. Kamusal-özel ayrımı ile kişiliğin bölünmesinin, dindarın bir çeşit kendine yabancılaşmasının ve liberal eğitimle birkaç nesil içinde dinsel grupların varlığını tehlikeye sokacağı inancından hareketle, bu ayrımın bir tür “böl, parçala ve yut” stratejisi olduğunu düşünmekteyiz.659 Bu tutumun da Schumpeter (1883-1950)’in “kapitalizmin kendisine uyum sağlamayan ekonomik yapıları (bizim konumuzda sosyo-politik yapılar başat olmak üzere), bir çeşit (toplumsal) tabii seleksiyonu ima ederek, yıkıp kendine göre yeniden kurması anlamına gelen (örtülü bir) “yaratıcı yıkım (creative destruction)” düşüncesi içerdiğini iddia edebiliriz. Đbarenin ikinci kısmında kuşku yoksa da, dinler söz konusu olunca ilk kısım hakkında iyimser olmak için çok fazla neden görünmemektedir. Çünkü bilhassa vahdaniyet bütüncül düşünmeyi660 ve yaşamayı gerektirir. 4- Đstikrar, Örtüşen Mutabakat ve Rawls’un Dışlayıcılığı Rawls, önceki başlıklarda bahsi geçen düşünceleriyle mutlak ilgisi aşikâr olan bu konularda da keskin tenkitler almıştır. Örneğin, Carter’ın nazarında, Rawls, demokrasilerdeki istikrara eğilmekte haklı ise de, istikrarsızlık kaynakları (öğretilerin çatışması) ve istikrar açıklamasını (hakkaniyet olarak adalet üzerinde örtüşen bir mutabakatı) reddetmek için iyi nedenler vardır. Makul çoğulculuk olgusunun sürekliliği iddiası sorgulanınca delillerinin eksikliği belirmektedir. Kapsamlı öğretilerin temel yapıya olası tehlikeli 658 A. Dagowitz, When Coice Does Not Matter: Political Liberalism, Religion and the Faith School Debate, The Journal of Philosophy of Education, Vol. 38, No. 2, 2004, s. 170-171. 659 Bu düşüncenin “zorlama” olmadığına delil olarak Young’un yukarıdaki makalesinin adını gösterebiliriz. Divide and Conquer “böl ve fethet” demektir. Elbette yazar makul ve gayr-ı makul ayrımını kastediyorsa da, biz kamusal-özel ayrımının da böyle anlaşılabileceğini düşünmekteyiz. Kaldı ki, son tahlilde bu ayrımlar ilgisiz değildir. 660 T. Cansever, Minareyi Yere Koymamak, Đz. Yay., s. 109. 222 etkilerinden endişelenmeye hacet yoktur. Siyasal müzakere ve karar alma için müşterek zemin hiç bir şekilde Rawlsçu örtüşen mutabakat ile ilgisi olmayan ortak inançlarla temin edilmektedir. Bu ortak inançlar bir birinden bağımsız ahlâk ilkelerini de kapsayabilir. Rawls’dan farklı, bölünmekten ziyade önemli istikrar kaynakları olabilecek bir ortak ilkeler çoğulculuğu ileri sürülebilir. Bu çoğulculuk belli ahlâkî meselelerde mutabakatı da kapsar.661 Kamusal aklın sınırlayıcı doğası, makul kapsamlı anlamsızlaşmaktadır. öğretilerin 662 bölücü etkisi faraziyesi terk edilince Yani bizim de belirttiğimiz gibi, Hobbes’un kötümser tabiat hali tasvirinin Leviathan’ı haklılaştırmasına benzer biçimde, makul çoğulculuk olgusu iddiası kamusal aklın kısıtlı doğasını meşrulaştırmaktadır. Sorunlu olan nokta sosyolojik çoğulculuk olgusu değil, Rawls’un buna verdiği felsefî önemdir. Çoğulculuktan kaynaklanabilecek muhtemel iç çatışmalara panzehir olabileceği iddiası, siyasî adaletin Hobbesçu bir versiyonudur.663 Neal’a göre, Rawls, kuramına ahlâkîlik atfederek Hobbesçu damgasından sıyrılmaya çabalar. Bu iddia müphemdir ve örtüşen mutabakatın Hobbesçu görünmesinden (yani modus vivendi) tedirginlik duyulması dikkat çekmektedir. Bu ısrar, Kantçı kökenlerden ve Hobbesçu siyasallığın vatandaşları itaate iknada ahlâkî bir yorum sunamamasından ileri gelmektedir. Fakat Hobbes’u inkâr hoşgörünün ahlâkî değerini savunabilmek için, hakkaniyet olarak adalete bir tür metafizik düzlemi temel varsaymayı kaçınılmazlaştırır. Ayrıca bireyi kamusal kültüre yerleştirmenin metafizikten kaçınmayı sağladığı kabul edilse bile, bu yeni emprik temelin daha az tartışmalı olduğu anlamına gelmez. Bu yaklaşım, hakkaniyet olarak adaletin temin ettiği örtüşen mutabakatta yer bulabilecek iyi anlayışları aralığını sert biçimde budamaktadır. Mutabakat yalnız Rawls’un ahlâkî bireyini kabullenen öğretileri içine almaktadır ve bunu kabul etmeyenler, “konu dışıdır.” Dolayısıyla makul kapsamlı öğretiler arasında adil bir uzlaşmaya hizmet edildiği iddiası yanlıştır. Hakkaniyet olarak adalet, farklılıkları ne olursa olsun bu bireyde mutabık olan makul kapsamlı öğretiler arasında arabuluculuğa hizmet etmektedir. Diğerleri prima facie dışlanır. Tesadüfen liberal toplum vatandaşı olmuş kimseler, Rawls’a, kişi anlayışının evrensel olmadığını hatırlatacaklardır (göçle ilgili eleştiriler hatırlanabilir). Şayet 661 Carter, s. 338-339. A.g.e., s. 342. 663 P. Neal, Justice as Fairness: Political or Metaphysical, The Agenda, s. 182. 662 223 Hobbes’ a daha yakın olsa idi, bu itirazlara “sadece tahammül et” (veya “ya sev ya terk et”) gibi hazır bir cevabı olabilecekti.664 Demokratik bir kültürdeki yurttaşların ahlâkî kişiliklerine niçin ahlâkî bir önem vermemiz gerektiği açık değildir.665 Hakkaniyet olarak adaleti kendilerine göre destekleyecek öğretiler düşüncesi müphem ve eksiktir. Örtüşen mutabakat, nasıl olup da liberal olmayan iyilere bağlı olanlar üzerine yasalar dayatmak için ahlâkî bir zemin açıklaması sayılabilecektir? Cevap, bu gibi yurttaşlar ve öğretilerin ya örtüşen mutabakatın parçası olarak veya olmayarak muamele görecekleridir. Aksi halde, onları itaate zorlayacak ahlâkî bir temellendirme nihayet, liberalizmi desteklemek için verilebilecek felsefî bir savunu ile saptanmalıdır. Ancak bu, siyasal adaletin metafizik olanla değiştirilmesi olacaktır.666 Larmore’a göre, “bireycilik şampiyonlarıyla, gelenek savunucuları arasında bir yeri hedefleyen”667 PL, kendisinin siyaset teorisi üzerine koyduğu sınırlamaları ihlâl eder. Bir örtüşen mutabakatın odağı olabileceği iddia olunan adalet mefhumu, bilinen ve olması umulabilecek farklı öğretilerce makbul değildir.668 Rawls’un teorisi siyasî değil, kapsamlıdır. Yani o, bir örtüşen mutabakatın odağı olmaktan ziyade ancak bu örtüşen mutabakatı destekleyecek kapsamlı öğretilerden biri olabilir. Çünkü bir örtüşen mutabakatın odağı olamayacak kadar dışlayıcıdır. Çok az kapsamlı öğreti Rawls’un tasvirindeki hakkaniyet olarak adaleti destekleyecektir. Örtüşen mutabakat fikri Ralws’a ait, yani daha önce felsefe tarihinde ileri sürülmemiş gibi durmaktadır. Fakat birçok yurttaş örtüşen mutabakatın niçin gerekli olduğu veya gerekli olup olmadığı, nasıl peyda olduğu ve nasıl devam edeceği hakkında spekülasyonda bulunabilecektir. Rawls’un güçlükleri bu sorulara cevaplar bulmada belirir. Zira bunlar farklı makul kapsamlı öğretilerin farklı cevaplar vereceği türden sorulardır. 664 A.g.e., s. 184-188. A.g.e., s. 194. Fakat Rawls’un metafizikten kaçınamadığı çeşitli sebeplerle sık yapılan bir eleştiridir. Mesela bizatihi (zaman dışı) ilk durum ve peçenin adalet ilkelerini bulmada herkesin benimseyeceği bir aygıt oluşu (tarih değişiyorken), evrensel ve statik karakteri, bu ikisini yarımetafizik bir şey yapar. Çünkü Rawls bunlarda insanların sonsuz kadar kendi ilkelerini bulacakları bir şeyler görmektedir. bkz. D. Rondel, Rawls and The Metaphysical Tradition, Soth African Journal of Philosophy, 2004, Vol 23, s. 139. 666 A.g.e., s. 191. 667 Larmore, s. 353. 668 L. Weinar, Political Liberalism: An Internal Critique, s. 347. Rawls, kapsamlı olduğu liberalizmden, liberalizmi liberalizm yapan değerleri alır ve bunları öteki öğretilerden üstün tutar ama tutmadığını söyler ve liberal olmayan iyi anlayışlarını da dindar yaşam tarzları çuvalına doldurup denize atar. Hünler. s. 289. 665 224 Weinar’ın iddiası dikkat çekicidir. “PL’nin ‘hakkaniyet olarak adaleti’, Rawls’un TJ’nin ‘hakkaniyet olarak adaleti’nin olduğunu söylediği şeydir”. Yani baskıcı olmayan bir toplumu istikrarlı biçimde düzenleyecek hizipçi bir öğretidir.669 Rawls, muhakeme zorluklarının makul şahıs karakterinin bir parçası olmasında ısrarcı olmakla, aksi halde liberal bir mutabakata dâhil olabilecek birçok öğretiyi ve şahsı dışlamıştır. Muhakeme zorlukları birçok samimi dindarı dışlamaktadır. Zorluk dinsel öğretilerin muhakeme zorluklarının getirilerini reddetmesidir. Muhakeme zorlukları en iyi koşullar altında bile doğru inançları düşünmenin zor olduğunu ve insanların sorunlara farklı yaşam tecrübelerinden dolayı farklı cevaplar vereceğini açıklamaya çalışır. Aksine dinsel bir öğreti ahlâkî gereksinimlere ve/veya kurtuluşa otoriter bir rehber olarak kendisini açık zihin ve kalplere evrensel şekilde girebilir olarak sunar. Bir dinsel öğreti dinsel inancının farklılığı ve eksikliğinden söz ettiğinde, o açıklamalarını konuların zorluğuna ve hem inanan hem de inançsızların sınırlı perspektiflerine dayanıyor değildir. Zira bu her iki tarafta da muhtemel hata anlamına gelebilir. Daha ziyade sapkınlık ve imansızlık, dünyasal iğvalar, şeytanî müdahale, mukadderat vs. yüzündendir. Yani farklı bakış açıları değil, dinsel bir terminoloji ile bu farklılıklar nitelenir. Tarihî dinler karakteristik olarak muhakeme zorluklarını reddedecektir. Çünkü o, evrensel dinlerin kendilerini herkesçe kabul edilebilir olarak sunmalarına karşın, en iyi koşullar altında dahi hakikati bulmanın zorluğuna olan vurguyla dinî bölünmüşlüğü açıklamasıdır. Bu farklı inançların örtüşen mutabakata katılabileceği iddiasına bir meydan okuyuştur. Ana itiraz dinlerden gelecektir.670 Yani yazar, Rawls’un şüpheciliği reddedişine karşı deliller sunmaktadır. Zaten Rawls, daima meşru yasalar üretebilecek siyasî ve dinî bir insan yapısı kurum olmadığını ileri sürmekle, hem dinleri insanî bir düzleme indirip siyasî olanla bir tutmuş hem de otoritesine dair şüphe atfetmiştir.671 Bir dindar bu çoğulculuğu doğrudan bir sapış sayabilecektir. Makul çoğulculuk niçin talihsizlik olarak görülmemelidir? Đnsan aklının karşılıklı olarak dışlayıcı öğretileri çoğaltarak insanları birbirinden ayırması hayal kırıcı değil midir? Muhakeme zorluklarını makul insan ölçüleri arasına eklemek hoşgörülü bir 669 A.g.e., s. 349. A.g.e., s. 359. 671 Rawls, Reply to Habermas, The Agenda, s. 536. 670 225 örtüşen mutabakatı garanti etmez. Bu anlamda sınırlı bir mutabakatı aşmak sadece makul sınıflamasından inançlı kimseleri dışlamaya yarar.672 Weinar’a göre, Rawls, Kantçı bir ahlâk psikolojisine sahip bir birey anlayışı savunduktan ve diğer ahlâk psikolojilerini dışladıktan sonra hâlâ metafizik olmama iddiasında bulunamaz. Bu anlayış, mesela Bentham, Hume ve Hobbes bireylerini dışlayacak ve sadece Kant anlayışını destekleyenleri iyi-düzenlenmiş toplumun makul üyeleri sayacaktır. Ahlâk psikolojisine örtüşen mutabakatın mümkün olduğunu kanıtlamak için başvurulur. Fakat bu başvuru mutabakatı olanaksız kılar. Birçok felsefî görüş ahlâk psikolojisi yorumunu benimsemeyecekse, taraftarları da doğal olarak hakkaniyet olarak adalete bir bütün halinde karşı olacaklardır.673 Makul kapsamlı öğretiler kendilerinin normatif otorite kaynakları olduklarında ısrarcıdırlar. Bir Katolik olmak sadece adalet hususlarında Tanrı’nın otorite olduğuna inanmak değil, başka otorite olmadığına da inanmaktır. Siyasal liberalizmin ahlâkî yargıların doğruluğuna dair hükümde bulunmaktan kaçınması, normatifliğin kaynağına dair tartışmalardan kaçınması için yeterli değildir. Bir şahıs makul olmak için, siyasal liberalizmin adil eylem için gerçek nedenler tedarik edeceğine inanmalıysa, bu durumda hiçbir makul insan yoktur. Yani kıstaslar makul insan bırakmaz.674 Neal da aynı kapsamlı dışlayıcılığa işaret eder. “Rawls’un söz ettiği iki mükemmeliyetçi Aristoteles ve Nietzsche, aynı yatakta yan yana bulduklarına çok şaşırırlar ve kendi kendilerine, oraya sırf liberal olmadıkları için mi düştüklerini sorarlardı.”675 Liberal teori iyi anlayışlarına tutumu ile asla yansız değildir ve yansız olmayan bir iyi metateorisini önceden kabul etmektedir. Çünkü iyi anlayışlarının bireylerin belirleyecekleri düşünceler olduğunu reddeden bir meta-teoriyi reddetmekle yansız olmayan bir meta-teori olmaktadır.676 Kamusal aklın devreye sokulması makul kapsamlı öğretiler ile siyasî inşa arasındaki gerilimi gidermez. Yurttaşların Tanrı otoritesine bağlı olabilecekleri ama kamusal müzakerede sanki tek normatif otorite siyasî kavrammış gibi davranmaları talep edilmektedir. Bu durumda istikrarlı bir örtüşen mutabakat olamaz, çünkü bu 672 Weinar, s. 360-361. A.g.e., s. 362-363. 674 A.g.e., s. 367. 675 P. Neal, Liberal Bir Đyi Teorisi mi?, Liberaller ve Cemaatçiler içinde, s. 107. 676 A.g.e., s. 117. 673 226 çeşit bir kamusal akıl kaçınılmaz biçimde mürailiğe sebep olacaktır. Kamusal olarak kabul edilen politikalar öz(el)de benimsenmeyeceklerdir. Muhakeme zorlukları şedid biçimde dinsel inancın yerini alır. Rawls, özgür kurumlar altında özgür insan aklının işleyişini herhangi bir makul kapsamlı öğretinin doğrusundan daha önemli görüyor gibidir. Makul kapsamlı öğretilere, kendi yasasını kendi koyan özgür insan aklının ürettiği siyasî değerler hangi fedakârlığı gerektiriyorsa gerektirsin, onlara uymakla icazet verilir. Bunlar, Rawls’un siyasî bir kavramın kaçınması gerektiğini söylediği tutumlardır. Muhakeme zorluklarını kabulün makul sayılmak için gerekli olduğuna inanan biri siyasî değerlerin ilahî otorite tarafından belirleneceğinde ısrarcı olmayacaktır. Bu boşluğu da siyasî inşa doldurur.677 Rawls’un gayesi soyludur fakat başarılabilir değildir. Çatıştığı dinî ve felsefî bakış açılarını dışlar. Hakkaniyet olarak adalet çoğu makul kapsamlı öğretinin reddeceği bir makuliyet yorumuna dayanır.678 Rawls, bir yurttaşın pratikte uygulaması çok zor olan özel/kamusal dikotomisine dayanan bir tür çifte doğru kabul etmektedir.679 Rawls’un demokrasisi belli meseleleri bastıran ve kamusal söylemden muhalif protest sesleri dışlayan bir tarzda yönetime izin veren sıkıca mühürlenmiş bir yapıya benzemektedir.680 Rawls’un iddialarını desteklemek için sıklıkla yardıma çağırdığı ise, pek de uzakta olmayan dinî çatışmalar hayaletidir.681 Wolin’e göre sonuç üç çeşit Püritanizmin kesiştiği saydam bir siyasî toplum kavramıdır: New England, Rousseau ve Kant. Bunların hepsi de asketiktir, bireycilik ve zoraki bir topluluk erdemi ile birleştirilmiştir. Kamusal siyasal hayatta hiçbir şey gizli kalmamalıdır. Böylece kamusallığın temizleyici ışınları cemaatin huzurunda doğrulanmanın seküler bir versiyonu olarak işler. Teklif, içinde makuliyete doğru taşan doğmaların var olduğu sivil bir dindir. Yazara göre Rousseau’nun ateizmi yasaklaması gibi Rawls da gayr-ı makulü yasaklamaktadır.682 Rawls’un aslında siyasî kılığına bürünmüş başka bir kapsamlı öğreti olmaktan kaçınamadığının bir önemli delili, güya insanlara iyi anlayışı dayatmıyorsa 677 Weinar, s. 370. Mürailik hakkında ayrıca bkz. Wolin, s. 214-215. A.g.e., s. 372. 679 Kelbly, s. 211. 680 Wolin, s. 223. 681 Alejandro, s. 312. 682 Wolin, s. 237. Barry’nin liberal demokrasilerin haklılaştırılma türleri arasında Hıristiyan meşrulaştırmadan sonra bunun seküler muadili olarak Kantçı meşrulaştırmayı, ardından da Rawls’u işaret edişi dikkat çekicidir. Barry, s. 203. 678 227 da, liberal-seküler eğitim aracılığıyla dinî grupların çocuklarının anayasal prensiplere göre eğitilmeleridir. Adalet ilkelerine göre eğitmek bu ilkelerin beslemeye çalıştığı değerleri beslemektir. Đnsan hayatında neyin değerli olduğuna o karar vermektedir. Bu değerler arasında dinlerin zeminini kaydıran nihaî amaçların bir çoğulculuğu bulunur.683 Deontolojik anlayıştaki çarpıklık hakkaniyet olarak adaleti ütiliteryan bir deli gömleği içinde Kantçı bir çaba kılmaktadır. Çünkü hakkın iyiye önceliği savunulabilir değildir. Đyi, hakka; mesela işbirliği ve istikrara bağlı olarak temellendirilmektedir. Bu durumda yüksek dozda bir teleoloji kuramın bir parçasıdır.684 Siyasî liberalizm hukukçular ve yargıçların anlaşmazlıklarda son sözü söyleme yetkisinin olduğu bir kamusal düşünce alanıdır. Yargıçlar halkın yerine geçer. Bu, McIntyre’ın hukukçuların liberal modernitenin din adamları oldukları iddiasını doğrular.685 Murphy, Rawls’un dindarlara sunduğu alternatifleri sıralar. O, dindarlara hangi tercih imkânlarını sunar ve bunlar tarihsel olarak gelişmiş vicdan özgürlüğü anlayışının bir genişlemesi ve tamamlayıcısı olarak iddialı biçimde sunduğu kuramına nasıl yansımaktadır? Dört ihtimal var gibidir. Đlki kapsamlı öğretiyi (dini) değiştirmektir. Bu ise iyi anlayışlarının değiştirilebileceğine veya revize olunabileceğine dair deontolojiden kaynaklanan düşünce ile uyuşmaktadır. Đkinci tercih düşüncelerini gizlemektir. Bir dindar dinini (en azından deontolojistlerin umduğu gibi kolaylıkla) değiştiremeyeceğine göre, mecburen başka düşünceler geliştirmek durumunda kalacaktır ki, bu mürailik (yaygın ifade ile “takiyye”) eleştirilerine bağlar. Zaten yazar da buna işaret edecektir. Üçüncüsü kamusal tartışmanın parametrelerini değiştirmeye yönelik eylemlere yani sivil itaatsizliğe (ve vicdanî redde) başvurmaktır. Son seçenek ise Rawlsçu ideali benimsemektir.686 683 Alejandro, s. 313-314. A.g.e., s. 319. 685 A.g.e., s. 322-323. Macedo’ya göre, liberal eğitim dinlerini sonraki kuşaklara aktarmayı zorlaştırsa bile, dindarların çocuklarını bundan uzak tutmaya ahlâkî hakları yoktur. Bu liberal değerleri şırınga etmeyi baltalayacaktır. Dindarların rızası için sunulan sebep ise ilginçtir: “Özgür bir toplumda yaşamak için bedel ödemeleri gerekir.” S. Macedo, Liberal Civic Education and Religious Fundemantalism: The Case of God v. Rawls, Ethics, 1995, s. 485-487. Bu durumda, dindarlar da liberaller tarafından baskı olarak algılanan kurallarını “yaratıcının rızasına ve ebedî kurtuluşa erişmek için bedel ödemeniz gerekir” muhakemesiyle savunabilirler. 686 A. Murphy, Rawls and Shrinking Libety of Conscience, The Review of Politics, 2001, s. 253-265. Bizim genel hatlarını verdiğimiz bu önemli eleştiriler için bu sayfalara bakılabilir. Keza PL’de makul kapsamlı öğretilerin alanının gittikçe daralması ve kamusal aklın genişlemesi ve Rawls’un vicdan 684 228 5- Cehalet Peçesi Kabul etmek gerekir ki, Rawls’un peçeden çıkardığı anlam ve haklılaştırmalar, hem onun kişisel zekâ ve tefelsüf hanesine hem de liberalizme artı puanlar olarak yazılabilir kıvraklıktadır. Cehaletten liberal temellendirme çıkarmak, üstelik bu sayede teoriye bir de hakkaniyet kazandırmak hafife alınacak gibi değildir. Bununla beraber, bizim -retorik yapmış olmak için söylemiyoruz- Tanrı’nın mutlak bilgisi ile (“külli”nin ve “cüz’i”nin bilgisiyle) ihdas edilebilecek büyük öğretiler va’z etmenin Tanrı’yı oynamak olduğu itirazımız geçerliliğini sürdürmektedir. Hiçbir dinî vs. geleneği paylaşmayan, sadece ilk durumda bir ex nihilo yaratılış hikâyeleri bulunan687 (ABD geleneğine oturtmak ve bir hikâye sunmak yeterli değildir) bireyler tasarlayan Rawls, içi boş bir vicdan özgürlüğü anlayışı ile bireysel tercihin yöneldiği şeyi “özgürlük” olarak/adına takdis etmektedir. Oysa Tanrı muhtevadan arındırılmış bir ahlâk ve özgürlük buyuruyor olmasa gerektir. Rawls, içini boşalttığı bu kavramların yerini liberal muhteva ile doldurur. Zaten sorun buradadır. Zira dinlerin sorun olarak belirmesi en fazla semavî dinlerde geçerlidir. Dinler açısından huzursuzluk vericisi olması gereken, Tanrı’nın mutlak bilgi ile sağlayamadığını Rawls’un cehalet ile başarma hırsıdır. Bir kez daha Hobbes ile bağlayabiliriz: Tanrı yaratısı tabiat halinin sağlayamadığı can güvenliği ve toplumu insan yaratısı Leviathan’ın sağlaması gibi, dinlerin tesis edemediği istikrarlı bir örtüşen mutabakatın egemen olduğu iyi-düzenlenmiş toplumu Rawls kurabilmektedir. Önemli bir tenakuz da, TJ’deki peçeli bireylerin ahistorik zaviyelerinden kendi mantığınca dinlerinin ne olduğunu bilmediklerini, argüman hatırına, kabul etsek bile, PL’de toplum içine konuşlanan ve kamusal müzakerede yasamaya katılan dindarların nasıl dinlerini bilmiyormuş gibi davranacaklarının muamma oluşudur. Bu bireyler, dinlerini bilmektedir. Öyleyse Rawls onlardan daha fazlasını talep etmektedir, çünkü TJ’de hiç değilse bireyleri din duygusuna sahip ama hususi olarak hürriyetini genişletmek bir yana kıstlaması için bkz. s. 273-276; Rawls’un dinlere bakışının uluslararası bağlamda toplumların sınıflandırılmasındaki rolü için bkz. M. Avila, Political Liberalism and Asymetrical Rights for Minority Comprehensive Doctrines, Human Rights Review, 2004, pp. 321. 687 M. Walzer, Liberalizmin Cemaatçi Eleştirisi, Liberaller ve Cemaatçiler içinde, s. 255. Bu, ilk durumun insanlara (aslında Rawls’a) Tanrı’nın tarihin başındaki konumunu sağladığı fikrimizle paralel gibi durmaktadır. Bir hikâyeleri olmayan ve hiçlikten (Rawls tarafından) “yaratılan” bireyler. Yani Tanrı’nın imajında değil, Rawls’un imajında ex nihilo yaratılmışlardır ve onlara eşyanın isimlerini (birincil iyiler) Rawls öğretmiştir. 229 hangi dinin müntesibi olduğundan habersiz programlamıştı. Şimdi ise durum daha karmaşıklaşmıştır (birey artık Robinson’dur). Çünkü özel hayatında dinî bir grup içinde yaşamasını normal saydığı bireylerin davranış şekillerini bunlar belirleyebilecektir. Eğer Kymlicka’nın, Rawlsçu bireylerin “özel hayatlarında cemaatçi oldukları” iddiası haklı ise, sadece bireylerin değil, grupların da dünyevîleşmiş olmaları gerekir ki, kamusal müzakerede liberal değerlere sistemin doğası icabı uyulması gerektiğinde sorun çıkmasın. Rawls’un bir el çabukluğu da buradadır. TJ’nin çok tenkit alan metafizik bireyini güya bir kültür-tarih içine yerleştirerek siyasî kılmış, fakat bu defa da aynı bağlamsızlığı ve köksüzlüğü kendi başına durduğu iddiasıyla hakkaniyet olarak adalete atfetmiştir. Ayrıca PL’de TJ’nin numenal Beni görünüşte tarihe, fenomen aleme çekilmesine rağmen, “fenomenal birey” özel ve kamusal diye ikiye ayrılmaktadır. Kamusal benliği, özel benlik değişse bile değişmez görmek ise bir biçimde, TJ’nin numenal Beni ile kamusal Benin örtüşmesi demektir. Numenal Ben nasıl tecrübeden etkilenmiyorsa, kamusal Ben de öyle etkilenmemektedir. Bu durumda kamusal alan numen, kamusal akıl ise bireyleri numenal alana yükselten, deneyin üstüne çıkaran, siyasal ahlâkın olanağını sağlayan vasıta olmaktadır. Kısacası Rawls, TJ’de tecrübeden bağımsız hareket ettiği eleştirilerine, sanki “pratik hayatın bölünmüş, çoğulcu yapısı beni doğruluyor, tecrübeden hareketle de iki ilkede uzlaşmaya mecburuz, yoksa çatışma çıkar” yanıtı veriyor gibidir. Rossi, bu iddiamızı Kant’ın aklın kamusal kullanımı-sosyal otoritesi ve bir etik ülkesinin gereği olan toplumsal bir işbirliğinin imkânı ile ilintileyerek doğruluyor gibi görünmektedir. Ona göre, aklın kamusal kullanımı bir failler çokluğu içinde müşterek bir dünya yaratma amacıyla ortak bir düşünceye ulaşılmasını sağlar. Aklın kamusal kullanımı bir etik ülkesinin tesisi için elzem bir toplumsal birliğe özgürce niyetlenmelerini sağlayacak sosyal dinamizmi üretir. Kantçı aklın kamusal kullanımı kişisel çıkarlara karşı durabilerek işbirliğini temin eder.688 Liberal geleneğin görmezden geldiği, kendi özgürlük fikirlerinin tek özgürlük görüşü olmadığıdır. Bir makul kapsamlı öğreti sahibi bilhassa bir dindar Sheakspare’in tabiriyle “sınırsız özgürlüğün felaketi kamçıladığını” düşünebilir. Bu sebeple dindar kendi bireysel iradesiyle yaşayamayacağına (ama yaşaması gerektiğine) inandığı dinini bihakkın yaşayabilmek için bir topluluğa girmeyi zorunlu 688 Philip J. Rossi, The Social Authority of Reason, State Univ. Of New York Pres, Albany, 2005, s. 107. 230 görebilir. Ve bu topluluk kurallarının veya kendinden daha iradeli dindarların kendisini kısıtlamasıyla dinini daha iyi yaşayabileceğini düşünerek, sözde özgürlüğünden feragat edebilir. Tuhaf olan ötenaziyi, kürtajı, özgürlük görenlerin, dindarın dini kendisinden daha iyi bilen ve yaşayanlara mutî olmasından huzursuzluk duymalarıdır. Oysa tam da toplumun madde gibi atomlara parçalandığı monadların dünyasında, dindarların en çok bir topluluk içinde kendini muhafaza etmesi lazımdır. Zira semavî bir din mensubu için neredeyse her şey dinini yaşamasını engelleyecek tarzda inşa olunmuştur ve bu kültürün sızmadığı en ufak bir nokta yoktur. Aslında Rawls’un peçesi böyle bir ortamda yaşayan dindar için gereklidir. Din adına konuşanların peçe ile dünyevîleşmeden etkilenmeden kararlar alabilmeleri gerekir (ama din adına takılan örtüler yasaktır). Rawls hakkında haklı olduğumuzun kanıtı kendisinden çıkarılabilir. Bireylerde peçe dahi olmasa yine kendi fikirlerine yakın ilkeler bulacaklarının ispatı, PL’de ABD’nin kamusal siyasî kültürüne yerleştirilmiş bireylerdir. O, bu bireylerin asgari müştereklerde buluşacak kadar liberal olduklarını zımnen kabul etmektedir. Dış dünyadan gelecek olan tesadüfîlikler, olumsallıklar liberal karakterlidir. Öyleyse asıl peçe (hatta girişte işaret ettiğimiz yabancı bir havayı soluma olgusu sebebiyle maske) hiç de dinlere uygun sayılamayacak bir kültürün egemenliğinden ötürü, dinlerine aykırı kararlar almamak, hatta aykırı düşünmemek adına dindarlar için elzemdir. O, açıkca kendi ilkelerinin dinî ilkelere rüçhaniyetini savunmaktadır. Ancak bizim için bu sürpriz değildir. Zira bu “adilin/hakkın iyiye önceliği” fikrinin uzantısıdır.689 Ayrıca yeri geldikçe değindiğimiz üzere, tüm sözleşmeciler gibi Rawls’un duruşu, sıfır noktasından, kendisinin attığı (seküler) temeller üzerinde seküler bir sistem inşasıdır. Ne de olsa asırlar içerisinde inşaat sahası idollerden arındırılmış ve bu kalıntılar denize dökülmüştür. Bu inşaat sahasının ise insan zihni, kalbi, doğa ve toplum olduğuna kuşku yoktur. Bize göre Rawls’un peçesi yüz/göz önündeki değil, kafadaki bir baret (kask) olarak anlaşılabilir. Çünkü ilk başta iş güvenliği açısından takılan bu araç, bireyleri tarihin, geleneğin, toplumun vs. kanaatlerinden kurtarmaktadır. Ve hatırlanacağı üzere bu peçe (kask) Rawls’un kendi binasının katları çıktıkça incelmekte, nihayet inşaat tamamlandığında tamamen 689 Hakkın iyiye önceliğinin çoğulcu toplumda gerekliliğinin, teleolojik sistemlerde farklı iyi anlayışı ve dinleri olanların baskı altına alınacağı biçiminde (Yahudi soykırımı delil gösterilerek) savunusu için bkz. Dombrowski, s. 39-43. 231 kalkmaktadır. Çünkü tehlikeler geçmiştir. Rawls korunaklı bir kompleks inşa etmiştir. Böylece Rawls binasının dinî bir mimarî sergilemesini önlemiştir. Bugün konumuzun da sebebi olan sorunlar, dinî olmayan bu binanın kapısından giren dindarlar ve onların bu bina (kamusal alan) içinde “ayak altında” dolaşmaları ve gittikçe görünür olmalarından kaynaklanmaktadır. Özü ve amacı gereği lâdinî olan bu binada dindarların dinî inançlarını görünür kılma talepleri, binanın kapısında istenen kimlik kartının dinî renginde (veya din hanesi) ısrarı, çözülmesi güç anlaşmazlıklar doğurmaktadır. Yarattığı binayı tepeden görebilen Rawls sistemde arıza, anomali hissettiği anda müdahale eder ve PL’deki binaya geçer. Aslında fark yoktur. Yani TJ ile PL’deki binaları ikiz kuleler olarak görebiliriz. Buradaki felsefe ise şudur: “Hiçbir şey değişmesin diye her şeyi değiştirdik.”690 Rawls ve diğer seküler sistemlerin dünya cennetlerinin yasak meyvesinin din olarak görülmesi de manidardır. Sorun bizce buradadır. Rawls, binanın inşaatındaki işçileri güvenlik gereği kask (peçe) ile teçhiz etmiştir ve bu işçiler kendilerinin yaşayacakları bir bina (iyidüzenlenmiş toplum) inşa ettiklerinin bilinciyle Rawls’un bütün talimatlarına uymuşlardır (veya öyle olduğunu kabul edelim). Rawls iyi-düzenlenmiş toplumu kapalı bir toplum saydığına göre, bireyler bu bina içinde de doğmuş olabilirler. Fakat dışarıdan bu binaya “sızmaya” çalışan makul kapsamlı öğreti sahiplerinin durumu ne olacaktır? Yani işçiler gibi binanın yerlisi olmayan göçmenler, inşaatın başındaki zaman ve mekândan münezzeh bir boşlukta yapılan sözleşme ile bağlı olmadıklarına göre, durumları nedir? Eğer PL, ABD’nin kamusal siyasî kültürüne bel bağlıyorsa, yeni sakinlerin bu kültüre razı olacağı beklentisinin temeli nedir? Toynbee (18891975)’nin tabiriyle bu yenilerin herodianlar oluşu mudur, yoksa Rawls, Fukuyama ile hemfikir olarak dünyayı bir “Pax-Americana” mı görmektedir, yani liberal demokrasilerin dünya ölçekli kabulüne mi güvenmektedir? Peki bunlar herodian değil de zealot iseler durum ne olacaktır?691 Gray’in dediği gibi, “Hobbes bile 690 Kelbly de PL’nin, TJ’nin muhtevasını veya prosedürlerinin yerini aldığını veya onu aştığını düşünmek için çok az neden olduğunu söylemektedir. PL, TJ’nin merkezî iddialarının güçlü bir yeniden doğrulanışıdır. Kelbly, s. 204. 691 Herodian; (kabaca) çareyi mağlup olduğu düşmanların silahıyla silahlanmakta, kültürünü almakta bulanlardır. Yani “celladına meftun olanlar” diyebiliriz; Zealot; geleneksel değerlere bağlılığı tercih edip, galip kültürü tümüyle reddedenlere denir. Toynbee bununla Batı’nın silahı, kurumları ve kültürünü bütün görüp tavır alanları kastediyor. A. Toynbee, Medeniyet Yargılanıyor, çev: U. Uyan, Đst., 1988, s. 177-180. 232 düşmanlarının burnunu sürtmek için ölmeyi göze alan savaşçılarla nasıl başa çıkılacağını söylemez.”692 Sanıyoruz ki PL, Rawls’un bu yeni sakinlerin sakinliklerini sürdürmeleri ve hep herodian kalıp zealotluğa özenmemeleri için inşa olunmuş bir eş/ikiz binadır. PL hakkında, TJ içinden çıkabilecek sorunlara ek olarak dışarıdan gelebilecek olanlara karşı önlem olarak inşa olunmuş bir ön siper, savunma hattı denilebilir. Asıl bina PL değil TJ’dir. PL saldırıları yumuşatır. Elbette hem içerdeki hem dışarıdaki çatlak seslerin sadece ileriye doğru yol alan bir gemide geriye doğru yürüyen biçareler veya aymazlar olduğu kuşkumuz bakidir. Sekülerleşmenin gerileyişi ve dinlerin canlanışı ile ilgili söylediklerimizin bu tereddütümüzü gösterdiğini düşünüyoruz.693 Kanımızca PL, arkadaki TJ’yi güvenli kılmak için yani ladinî mimarisiyle ladinî işçilerinin bu dünyalık esenliği adına, makul kapsamlı öğreti sahiplerinin gerilimini alan bir binadır. Mimarî ladinîdir ama paradoksal bir teşbihle minare TJ’dir, kılıf ise PL’dir. Makul kapsamlı öğreti sahipleri açısından daha tehlikeli olan ise dışarıdan konuşanlar, cephe alanlar değildir. Kendi içlerindeki herodianlar yani “müezzin-i münadi”lerdir, sadece duyduklarını yankılayanlardır. Bu konuyla ilgili olarak ele alınabilecek göç olgusu hususundaki eleştirilerimizde yalnız olmadığımızı görmekteyiz. Rawls’un iyi-düzenlenmiş toplumu doğumla girilip ölümle çıkılan kapalı bir toplum kabulü, uluslararası adalet konusunda Kantçı kozmopolit dünya vatandaşlığı fikrinden ayrılıp, kapalı toplumlar halindeki halkların işbirliği anlayışına meyline işaret eder. Rawls’un halk tanımı ikna edici bulunmamaktadır. Hatta iyi-düzenlenmiş topluma, “liberal öncüllere göre saptanmış ilkelerin, yasaların, niçin dinler açısından makbul olacağı” itirazımız, daha genel düzlemde, uluslararası bağlamda “liberal bir halkın seçtiği halkların yasasının niçin ve nasıl liberal olmayanların da onayını alacağı,” yani beynelmilel bir örtüşen mutabakatın odağı olabileceği sorusu, Rawls’un adalet görüşünün en mühim meselelerinden görülmektedir. Ackerman’ın “ulus-devlet eğilimi” iddiasına paralel 692 Gray, Küresel Yanılgılar, s. 91. Baştan beri Rawls ve Hobbes arasında bir takım benzerlikler kurduğumuz malumdur. Gray de, Hobbes’a dönüşü daha fazla vurgulamakta ve Rawls’un istikar arayışı ile yeni bir şey söylememiş olduğuna işaret eder. Đşte, Rhodes da buradan hareketle makalenin adından anlaşılacağı gibi, benzerliklere dikkat çeker. bkz. R. Rhodes, Reading Rawls and Hearing Hobbes, The Philosophical Forum, Vol. XXXIII, No. 4, 2002, pp. 393-412. 693 Kukathas’a göre “Tanrı ölmemiş” olabilir ama yaptıklarımızın çoğu için ona ihtiyaç duymadığımız veya istemediğimiz anlaşılmaktadır. C. Kukathas, Đslam, Demokrasi ve Sivil Toplum, Đslam Sivil Toplum, s. 33. Ona göre sekülerlik faydalıdır zira değişik inanç sahiplerinin küresel arenada temasta olduğu bir dünyada seküler bir kamusal alan dışındaki her şey felaket olabilir. 233 biçimde, bu tutum milliyetçiliğe kaymakla eleştirilir. “Rawls’un liberal-milliyetçi görüşü, milliyetçi hareketlerin ortak anlayışına ve bütünleşmiş bir ahlâkî niteliğe sahip bir halk yaratmaya yönelik hegemonyaya dayalı gayelerini ideolojik mücadeleler olarak tahlil etmek yerine, bunlara sosyolojik olgular payesi verdiği için, son tahlilde liberal olmaktan çok milliyetçidir.”694 Đnsanlar, iki ahlâkî yetilerinin rasyonel yani bir iyi anlayışına sahip olma ve onu gerçekleştirme çabasından ötürü kapalı toplumun sınırlarına uymayabilirler. Bireyler, dinsel, ahlâkî veya siyasal nedenlerle, iyi anlayışlarının kendilerini doğdukları toprakları terke ve başka toplumlara katılmaya icbar ettiklerini düşünebilirler. Dış göçün kabulü zorunluluktur yoksa Rawls’un kişi anlayışı manasız olacaktır. Bu kapalılık Rawls’un çoğulculuğa bağlılığını da yaralamaktadır. Liberal demokrasilerin dışında saygın halkların varlığını kabule (Osmanlı gibi) hazırsa da, Rawls’un batılı toplumlar içinde de, bu saygın halkların değerlerini paylaşan grup ve bireyler olacağını kabul etmemesi tuhaftır. Yani, dinine bağlı Müslümanlar ve Yahudiler başka yerde değiller, liberal toplumlarda yaşayan vatandaşlar ve komşulardır. “Öteki” uzaklarda değildir.695 Rawls’un peçeli birey anlayışının “öteki” hususunda içerdiği anlamlar Benhabib tarafından tenkit edilmektedir. Ona göre, benlik bir şey değildir, bir hayat öyküsünün kahramanıdır. Ahlâkî amaçlarına öncel bireyler fikri yanlıştır. Böyle bir varlığın insanî bir benlik mi, melek mi yoksa kutsal tin mi olduğu belirsizdir. Peçe öznelerarasılığı yani diyalojik bir süreci ortadan kaldırdığı için, onun gerisinde “öteki” ortadan kaybolur. Kantçı ahlâkın hatası kendi için akıl yürüten bireyin tüm yer ve zamanlarda herkes için geçerli bir sonuca varabileceğini düşünmesidir. Kantçı teoride ahlâkî failler farklı odalarda otururken kendileri için akıl yürütmekle beraber bir problem hususunda hep birlikte aynı sonuca varan geometri uzmanlarını andırırlar. Bu, bizim de vurguladığımız ve hatta monadolojik dediğimiz, monolojik ahlâkî akıl yürütmedir.696 Ayrıca biz, PL’deki ABD kültürüne inhisarın, bu kültürden çıkarsanan liberal ilkelerin, diğer halkların düzgünlüklerinin (makuliyetlerinin) ölçüsü kılınmakla, 694 Benhabib, Ötekilerin Hakları, s. 91. A.g.e., s. 95-97. 696 Benhabib, Modenizm Evrensellik ve Birey, s. 221-223. Ayrıntılı peçe eleştirileri için bkz. 226-234. 695 234 sözde kaldığını düşünüyoruz.697 Liberalizm ahlâkî alandaki eksikliğini milliyetçiliğe, millî varlığın ima ettiği ahlâka dayanarak telafiye çalışmıştır. Devletin alanı kamusal alan, aynı zamanda kamusal ahlâka işaret etmiştir. Kendini ulus-devlet bağlılığıyla üreten liberalizm, küreselleşme ile ulusal sınırların aşılması neticesinde, kamusal aklın sorgulanması ile kamusal ahlâkın da yeniden düşünülme zorunluluğuyla karşılaştı. Rawls’un fikirleri bu yüzden kurtarıcı gibi karşılanmış, salt liberal düsturlardan bir ahlâk bulunabileceği sanılmıştır. Ancak bu olmamış ve Batı liberal kalma uğruna otoriterliğe teslim olmuştur. Mahçupyan’a göre, kendi içinde ‘öteki’ ile ortak bir zemin üretemeyen Batı, çareyi otoriter bir laiklik anlayışını ‘rasyonel bireyin’ özü haline getirmekte bulmuştur. Kamusal akıl kavramını yeniden yorumlamakla açmazları aşabileceğini sanan Rawls ve takipçileri, çoğulculuğu ve demokrasiyi geriye iten, ahlâkî bir kamusal akıl temelli bir liberalizm geliştirmiştir.698 Rawls’un felsefî kahramanı Kant’ın699 ahlâkî özerkliğini terk etmesi hakkaniyet olarak adaleti kolaylıkla siyasî kılmamaktadır. Keza Mahçupyan, liberalizmin herkesi liberal saymaksızın sağlıklı bir toplum kuramayacağını ileri sürer. Ancak bu durumda herkes haklarına ve alanına razı olur ve sorun çıkmaz. Zaten liberalizm herkesi liberal kabul etmektedir. Farklı ideolojilerin (biz makul kapsamlı öğreti diyelim) varlığı kabul olunsa bile, bunların farklı zihniyetlere oturdukları, yani farklı değerlerden beslendikleri göz ardı edilmekte ve -bir çeşit milliyetçiliği beslercesine- sanki herkes liberalizmin üst kurgusuna uygun bireyler olmak zorundaymış gibi davranılmaktadır. Oysa demokrasi müzakereye önem verir, herkesin kendine bakıp ötekini sanal olarak ürettiği bir liberal dünyanın soyut bireyi sağlıklı bir birlikteliği temin edemez.700 697 Bunun batılı liberalizmin evrenselleştirilmesi anlamını taşıdığı hakkında benzer bir yorum için bkz. C. Mouffe, The Limits of John Rawls’ Pluralism, Politics, Philosophy and Economics, No. 4, 2005, 221-231. 698 Yayla-Mahçupyan, 83-84. Mahçupyan’ın liberalizmin Aşil topuğu ahlâk ve toplumsallaşmanın milliyetçilikle aşılmaya çalışılmasına, “öteki”nin milletin dışında bir yerdeki birileri olarak tanımlanmasına, seküler rasyonel bireyin, millî bir çerçeve içinde “seküler rasyonel vatandaş” oluşuna ilişkin fikirleri için bkz. s. 79-80. Sekülarizmin liberalizme sağladığı meşruiyet için bkz. s. 89. Demokrasi kanadından liberalizme yönelen en güçlü ve bildik tenkitlerden birinin Barber’den geldiği malumdur. O, kitabına aşırı liberalizmin demokrasiye zarar verdiği iddiasıyla başlar. B. Barber, Güçlü Demokrasi, Çev: M. Beşikçi, Ayrıntı Yay., Đst., 1995, s. 20; Liberalizm-Demokrasi ilişkisi için bkz. B. Holden, Liberal Demokrasiyi Anlamak. 699 Đfade Sandel’indir. Public Philosophy, s. 250. 700 Yayla-Mahçupyan, s. 76-77. 235 Bize göre, Rawls TJ’yi, yararcı sezgici, teleolojik, dinî bir içerikten uzak tutmak için diktiği ve ilk durumu herkesin gerçek kimliğini gizlemesi ve olmadığı biri gibi davranması anlamında “maskeli baloya” çeviren cehalet peçesini, bu defa PL’yi felsefî içerikten korumak için kendi yüzüne takması gerekmektedir. Zira filozof olan kendisidir. Bu, Hobbes’a da yöneltebileceğimiz (ki tüm sözleşmeciler için geçerli olduğu düşüncesindeyiz), “tabiat halindekilerin nasıl olup da, Hobbes gibi bir dehanın ancak ve tarih içinden, asırların birikiminden ve yeni felsefî ve doğa bilimlerinin harmanlanmasından beslenerek geliştirebildiği karmaşık bir siyaset kuramını tasvvur edebilecekleri” eleştirimizi gündeme getirmektedir. Bunun gibi Rawls’un, bir de aralarında diyalog olmayan peçeli bireylerinin böylesi bir düşünsel mahareti gösteremeyeceği açıktır. Bu fikirlerin, ince tahlillerin, fark ilkesi, adil tasarruf ilkesi gibi üst düzey ekonomi-politik bilgisi gerektiren gönül çelici kavramların sahibi Rawls’tur. Kısacası bireylerin bu gibi teoriler kurabilmeleri için Leviathan’ı veya TJ’yi okumuş olmaları gerekmektedir. Bu anlamda peçe, inandığı liberal değerleri sistemin egemeni kılmamak için Rawls’un yüzünde olmalıdır. Ancak birincil değerlerin liberal doğası (zayıf iyi teorisi) bunun aksine işaret etmektedir. Acaba onun dinlere verdiği konum dinlerle ilgili (ön) yargılarından ne kadar uzaktır? Bu itiraza “ilk durum ve peçe sadece faraziye ve modellemedir, bu kadar ciddiye almak anlamsız” karşılığı verilecekse, “hipotetik bir durumdan nasıl kategorik ilkeler çıkmaktadır ve (ileride de değineceğimiz gibi) bu Rawls’u (ve sözleşmecileri) “hayal satan” bir senarist yapmayacak mıdır?” sorularına hakkımız doğacaktır. Kısacası Rawls liberalizmin faziletlerinden emindir ve tüm kavram ve muhakemeler sadece retoriktir. Anladığımız kadarıyla (eğer varsa bile) bu peçe ABD kültürünü görecek ve birincil iyiler, düşünülmüş yargılar sayacak kadar incedir. ABD kültürü, kamusal alanda kabulü sağlayan makuliyetin ölçüsü olacaktır. Rasyonellik ardalan kültürün sınırlarında kalmaktadır. Bu durumda tüm yurttaşların ortak noktasının hâkimi, kamusal alanın değerlerini koyan, kamusal aklın mahiyetini, sınırlarını çizen demokratik kültürdür. Diğer alt kültürlerin değerleri rasyonel olarak kabul edilerek “kibarca” kamusal müzakere dışına itilecektir. Bu şekilde, Rawls, henüz ABD kültürüne tamamen uyum sağlamamış grupların, bireylerin rasyonel arzularının önüne geçmiş olur. Kamusal alanda hak ilkeleri/makuliyet, rasyonel olana/iyiye 236 öncel ve üstün kılınmış olur. ABD’nin bu kamusal kültürünü oluşturan diğer kültürler ise zaten sorun çıkarmadıkları için makuldürler. Makul şahıs tanımı aslında makul şahısların liberalizmin temellerini kabul edenler olduğunu söylemenin dolaylı bir yoludur. Bu ayrımın gerçekten ima ettiği şey, siyasî birliğin ilkeler söz konusu olunca çoğulculuk olamayacağı ve liberal ilkeleri reddedenlerin dışlanması gerektiğidir. Fakat bu ahlâkî bir lüzum değil, bariz siyasî bir kararın ifadesidir. Liberalizm karşıtlarına gayr-ı makul demek, bu görüşlerin liberal demokratik bir rejimin çerçevesinde meşru sayılmayacaklarını söylemenin pek de şık olmayan bir yoludur.701 Buna göre, aslında Rawls’un talebinin örtülü bir modus vivendi olduğunu ileri sürebiliriz. Dahası, iyi-düzenlenmiş topluma ulaşılınca artık örtüşen mutabakata katılanların mevcut düzenlemeleri sorgulama hakları olmamalıdır. Zira onlar adalet ilkelerini belirlemiştir. Eğer uymayanlar varsa, bu onların irrasyonelliklerinden ve gayr-ı makullüklerindendir. Çünkü ahlâkî olmayan siyasal bir tutum sergilemektedirler. Açıkçası iyi-düzenlenmiş toplumda muhalefete yer yoktur. Mutlak bir örtüşen mutabakata asla ulaşılamayacaktır, çünkü bir örtüşen mutabakatın odağı muhtemelen siyasal rakipler olarak mücadele eden liberal kavramlar çokluğu olacaktır.702 Öyleyse, kamusal alana liberal olmayanların bir biçimde sokulmadıkları ve bu alanın liberaller arası bir mücadele alanı olduğu anlaşılmaktadır. Đyi-düzenlenmiş toplumda artık muhalefet olamayacağı, adalet ilkelerinin bir kez belirlenmiş olduğu fikri, bir şekilde Hobbes’u andırır. Hobbes, sözleşme ile yetkiyi egemene verdikten sonra onun hiçbir eylemine itiraza izin vermiyordu, çünkü egemen kendinin değil, onu seçenlerin iradesini uyguluyordu. Öyleyse bir kimse şikâyet ettiğinde kendi eyleminden yakınıyor demekti ki, bu olanaksızdı. Birçok kusur varsa da, bu düşüncenin en tuhaf yanı, Hobbes’un egemen ile uyruklar arasında sürekli ve mutlak bir irade örtüşmesi kabul etmesi idi. Oysa egemenin insan olduğu düşünüldüğünde bu iddia berhava olmaktadır. Rawls, adalet ilkelerini devletten önce belirlemekle Hobbes’tan ayrılıyorsa bile, bir daha bu ilkeleri ve bu ilkelerin yorumlayıcısı ve kamusal aklın sahibi yüksek mahkemenin görüşlerini tartışmaya açmayarak, hiçbir “meşveret” imkânı olmaksızın, bir çeşit irade çakışmasını kabul ediyor gibidir. Đlk 701 702 Mouffe, s. 223. A.g.e., s. 225. 237 durumdaki monolojik ve monadolojik süreçten itibaran egemen olan bu “biz sözleri susarak aştık” tutumu gerçek topluma da sirayet etmektedir. Belki iç tutarlılık adına artı bir puansa da, bize sanki Platon’un “bilginin hatırlama” olduğu fikrini andırmaktadır. Bu daha çok PL için geçerlidir. Çünkü TJ’nin aksine PL’de ilk durumun yanına bir de kamusal kültür girmektedir. Rawls, ya kendisi ve ayarındaki düşünürlerin de paylarının olduğu liberal bir kültüre güvenmekte ve kuramını içine yerleştirmektedir veya daha önceki hayatlarında (numenal-ideler âleminde) beden kalıbına girmeden evvel, (bedenden, tarihten yoksun) metafizik-yükümsüz benlerin temaşa ettikleri, ex nihilo yaratıcıları Rawls’un “labirentin (birbiriyle hiç teması olmadıklarını düşünürsek) sonuna koyduğu peynir” diyebileceğimiz iki ilkeyi, birincil iyileri ve temel hak ve özgürlükleri, bedene bürünerek fenomen aleme indiklerinde, bunlarla tekrar karşılaştıklarında hatırlayacaklarını düşünmektedir. Çünkü diyalog ve müzakere yoktur ve bir irade örtüşmesi vardır. Bu anlamda ilk durum ve kamusal müzakere, peçe nedeniyle “geleceğe gebe, geçmişle yüklü”703 (fakat yükümsüz) “monadların iskambil falını”704 andırmaktadır. 6- Tarih Felsefesi TJ bölümündeki eleştirimize benzer biçimde, hakkaniyet olarak adaletin sağladığı istikrarın yozlaşmayacağı hususundaki iyimserliği ekseninde, “insan davranışlarına bu kadar güveniliyorsa, niçin peçeye ihtiyaç duyulmuştur?” itirazı yöneltilir.705 Neal’in önerisi, hakkaniyet olarak adaletin ahlâkî kalabilmek için, yurttaşların uzlaşımının salt uzlaşımdan öte bir şey olduğunun gösterilmesi amacıyla Hegelci bir hakkaniyet olarak adalet yorumuna girişilmesidir. Hakkaniyet olarak adalet, Kant ve Hobbes’u dengelemekten ziyade sentezlemelidir. Hegel böyle yapmıştır. Rawls gibi Hegel de, Kant’ın özgür ahlâkî kişilik fikrini müteal aklın zamandan azade bölgesinden tarihin alanına aktarmıştır. Fakat Rawls’un aksine Hegel, moral kişiliği (sübjektif özgürlük) mücessemleştiren modern anayasal devletin emprik gerçekliğinin nasıl olup da insanların tarihsel eylemleri aracılığıyla öz-bilincine ulaşan mutlak Geistin (objektif özgürlük) daha geniş rasyonel ve 703 W. Weischedel, Felsefenin Arka Merdiveni, Đz Yay., Đst., 1997, s. 190. Bu ifade mezkur eserdeki bir başlıktır. Yazar, Hegel’in monadolojiyi metafizik bir roman olmakla tenkit ettiğini aktarmaktadır. s. 192. 705 Neal, s. 196. Siyasal liberalizmin, zorunlu olarak temellendirici bir liberalizm olması gerektiğinden, metafizik olmasının imkânsızlığı için ayrıca bkz. P. J. Steinberger, The Impossibility of a “Political” Conception, The Journal of Politics, Vol. 62, No. 1, 2000, pp. 147-165. 704 238 ahlâken gelişimsel sürecinin bir parçası olduğunu açıklayacak bir yorum sunmuştur. Hegel, bu tarih felsefesi vasıtasıyla modern liberal zihnin sübjektif inançlarına rasyonel ve ahlâkî bir mana katmanın zeminini sağlamıştır. Yazar bu teklifinin Hegel’in haklılığını iddia için olmadığını belirtir. Sebep, yine tarih felsefesinden bağımsız bir siyaset felsefesinin eksik olduğu iddialarımızla paralel olarak, Hegelci bir tarih felsefesinin yokluğunda, liberal yurttaşlarca savunulan ahlâkî kişiliğe dair sübjektif inançlara ahlâkî bir anlam atfetmek için hiçbir neden olmayacağıdır. Bu olmaksızın hakkaniyet olarak adalet, Hobbesçu araçsal sağduyu ve Kantçı akıl arasında arafta kalır. Tarihi koşullardan bağımsız bir ahlâk teorisi geliştirilecekse, burası önemli, tarihi ahlâkîleştirmek gerekir. Bu ise Hegel’i işaret eder. Yoksa hakkaniyet olarak adaletin siyasal yorumunun ahlâkî karakteri açıklanmamış ve temelsiz kalır.706 Bu görüşler, “devir Hegel’indir” ifadesiyle bağdaşmaktadır. Bize göre Rawls, insanların devlete bağlılıklarının ihtiyaca bağlı tecrübî temellerle değil de üst bir düzlemde yankıları olan, bir üst planın parçası olması yani Geistin amaçlarına hizmet açısından ahlâkî olması anlamında, tarihi ahlâkîleştirmemekle beraber, kamusal kültür güzellemeleri ile sosyolojik boyutta da olsa, çağı kendi açısından ahlâkîleştirmektedir. (Hegel’in sübjektif sayacağı ama klasik liberaller kadar da keskin olmayan) negatif özgürlük temelli bir özerklik ve ahlâkîlik fikri egemendir. Tarih felsefesi ve tarihselliği gözden kaçırma babında eleştiriler etkilidir. Rawls’un savunduğu liberal demokrat değerlerin zaman üstü hakkaniyet kavramları olduğuna dair hiçbir kanıt yoktur. Hegel ile yüzleşmek adaletin doğasına ilişkin derin gerçekler aramayı bırakmak anlamına gelir. Rawls’un fikirleri daha ilahî ve numene ait olduğu için değil, basitçe zamanın Geistinde içkin olduğu için çekicidir. Đyi- 706 A.g.e., s. 197-198. Yazarın Hobbes-Kant sentezi iddiasını PL’den evvel aynı isimli bir makale yazan ve Rawls ve kendisinin Herder, Hegel, Sandel ve McIntyre’ın eleştirileri karşısında liberal kuramı yeniden düşünerek ortaya koydukları siyasî liberalizmin Mill-Kant ve Hobbes (iki aşırı uç) arasında kendine bir yer arayan bir girişim olduğunu söyleyen Larmore’dur. Larmore, s. 346; RawlsHegel ilişkisi ve Rawls’un Hegelci yanlarına, metafiziği tamamen anlamsız bulmasa da muğlak saymasına, özgürlük-eşitlik çatışmasının aşılması, düşünsel denge-diyalektik, nesnel tin-kamusal kültür benzerliklerine dair bkz. S. A. Schwarzenbach, Rawls, Hegel and Communiterianism, Political Theory, vol. 19, No: 4, 1991, pp. 539-571. Bu düşünceleri zorlama bulan ve Rawls’un Hegel’den çok, işe yarar çözümler bulma eğilimiyle ABD pragmatizmine yakın olduğu şeklinde yorumlar için ise bkz. Hünler, s. 290-305. Hegel’in Kantçı özgürlük ve liberal sivil toplum anlayışını sübjektif ve keyfî bulduğu görüşleri için bkz. Hukuk Felsefesinin Prensipleri, s. 123-124, 143-144, 200-205; Yalvaç, s. 31. 239 düzenlenmiş toplum başarılı bir tasavvursa da, asla insan siyasetinin doğasına dair değişmez doğrular koyamaz. Makul insanların her zaman liberaller olduğunu söylemek haksızca tarihselliği ihmal etmek ve câri kurum ve fikirlerimizi her nasılsa, daha üst, iyiye ve şeylerin doğasına daha yakınlığa yükseltmek olur. Liberal inançlara onlara metafizikleştirecektir. bağlılıktan öte dayanaklar Bunlara bağlılığın sekizinci bulmak onları asır Moğollarının derhal kendi inançlarına bağlılıklarından daha gerekli ve derin bir yanı olamaz.707 Siyaset felsefesi ile tarih felsefesi ilgisi ve Rawls’un bunu atlamasına yönelik düşücelere Gray’den destek var diyebiliriz. Ona göre bütün siyaset felsefeleri bir tarih felsefesini ifade ederler. Rawls ekolü ise tarih felsefesinin sorunlarına karşı tarafsızlık veya sessizlik tavrı sergiliyor gibidir. Rawls’un çoğulculuk yorumu ancak tüm dünya bu şekilde bir seyir izlerse, yani yazgıları ABD’ye benziyorsa entellektüel bir kurgu olmaktan öteye geçebilir. Bu ise toplumların modernleştikçe bir birine benzeyeceğini iddia eden pozitivist tarih yorumunun Amerika merkezli bir uyarlanması anlamına gelir.708 Fakat bu tarz bir “her toplumun benzer tecrübelerden geçeceğine ilişkin evrenselci tarih yorumu” doğrulanmamıştır. Liberalizm en baştan beri kendine musallat olan bu fikirden kurtulmalıdır. Teklif bir hayli ilginçtir: Değerler üzerinde evrensel bir uzlaşı aracı olan hoşgörü fikri bırakılıp, sürekli birbirinden ayrılan değerlerle hayat bulan farklı yaşam biçimleri arasında (tam da Rawls’un karşı çıktığı) bir modus vivendi ideali benimsenmelidir. Yani dönüş bir kez daha Hobbes’adır.709 Kendinden çok şey öğrenmek zorunda olunan kişi, Rawls, Hayek veya Mill değil, Hobbes’tur. Rawls iyilerden bağımsız adalet ilkeleri peşinde iken, Hobbesçu modus vivendi adaletin ve hakkın rakip iyi anlayışlarından soyutlanamayacağını düşünür.710 Liberal hoşgörü rakip iyi anlayışlarını makul bir anlaşmazlık idealiyle yumuşatmaya çalışsa da, asla evrensel bir “en iyi yaşam biçimi” üzerinde akılcı uzlaşma hevesinden vazgeçmemiştir. Buradan anlaşılan liberal toplumun ancak liberal 707 ilkeleri benimsemiş liberal bireylerin olduğu kültürlerde olanaklı Rondel, s. 144-145. Gray, s. 27. 709 A.g.e., s. 28. Modus vivendi gerekliliği ve ayrıca liberallerin farkına varmadığı liberal olmamasına rağmen hoşgörüsüyle evrensel hakların gereğini yerine getiren Osmanlı ve millet sistemi için bkz. s. 99 ve sonrası. 710 A.g.e., s. 122-124. 708 240 olduğudur.711 Modus vivendi liberal barış içinde beraber yaşama ülküsünü sürdürür, fakat bunu tek bir yaşam biçimi veya rejimin herkes için en iyi olduğunu ileri sürmeksizin yapar.712 (Negatif özgürlük adına, SE) Locke, Mill, Kant ve Rawls devleti sınırlamaya çalışmışlardır. Fakat onlardan daha iyi bir kılavuz olan Hobbes, özgürlüğün doğal bir insanlık durumu olmadığını ve devlet gücünün ürünü olduğunu anlamıştır. Özgürlük için önce emniyet, bunun için ise güçlü bir devlet gerekir. Liberaller devlete lanet okumayı bırakıp, Hobbes’un içinde yaşadığı iç savaş ortamına düşmemeyi ummalıdırlar.713 Siyasal liberalizmin Kantçı mı yoksa Hobbesçu mu olduğu belli değildir. Yani mutabakatın ahlâkî muhtevası ile modus vivendi arasında bir salınım vardır.714 Eğer Rawlsçu örtüşen mutabakat, modus vivendiden ayrılabilecek daha büyük bir istikrar derecesinde muvaffak olamazsa, örtüşen mutabakatın ve siyasal adaletin değeri, üstünlüğü ve lüzumunun altı sert biçimde oyulacaktır ve gücünün çoğunu yitirecektir. Örtüşen mutabakatın başarısızlığı siyasal adaletin değeri ve birincil amacını da ortadan kaldırır. Daha önemlisi örtüşen mutabakat, modus vivendiden daha fazlasını sağlayamazsa, siyasal liberalizm istikrar için hiçbir yeni çözüm sunamayacaktır ve ileri sürülen pratik değeri hükmünü yitirecektir.715 Ayrıca, hoşgörüsüzlerin adil anayasa altında özgürlüğün tadını alınca yumuşayacakları inancı (TJ, s. 193) PL’deki kamusal siyasal kültürün ayırd edici özelliği sayılan makul çoğulculuk olgusunun sebebi görülen, “aklın adil ve özgür kurumlar altında” özgürce işleyişinin habercisi gibidir. Buradan zımmen, son asırlara kadar insan aklı özgür ortamlarda özgürce işlemediği için homojen toplumlar görüldüğü ama artık bu çoğulculuğun kaçınılmaz olduğu çıkar ki, bu ise insan aklının hiç de birleştirici olmadığı bilakis ayrıcı, parçalayıcı olduğu demektir. Ayrıca liberal kamusal kültürün özgürlükçü yönünden emin olan Rawls’a bir kez daha matrix’i 711 S. Ratnapala, Cultural Diversity and Liberal Society, The Independent Review, V. X, No. 2, 2005, s. 256. 712 Gray, s. 128. 713 Gray, Küresel Yanılgılar, s. 143-144. 714 J. Mahoney, Public Reason and The Moral Foundation of Liberalism, Journal of Moral Philosohy, 2004, London, 2004, s. 312-323. 715 S. P. Young, Political Stability and The Need For Moral Affirmation, Minevra: An Internet Journal of Philosophy, 2000, Vol. 4, http://wwul.ie/philosNo14/Rawls.html. Makul kavramının kusurları ve teoriye yansımaları için de bakılabilir. 241 hatırlatmak istiyoruz. Başka bir toplumda, başka bir tarihsellikte yaşayanlar için başka özgürlükler veya özgürlükten kıymetli şeyler vardır. Görüldüğü gibi eleştirilerin yelpazesi hayli geniştir. Hatta kimilerinin Hobbesçu olmakla, kimilerinin ise yeterince Hobbesçu olmamakla eleştirmesi gibi zıt tenkitler mevcuttur. Bazıları metafizikten kaçınmasını eleştiriyorken, bazıları çabayı paylaşmakta ama yöntem ve sonucun başarısız olduğunu söylemektedir. Başkaları için felsefeden uzak durmak siyaset felsefesinin önünü tıkamaktır. Kimileri de TJ’deki evrensellik iddiasından vaz geçip PL’yi yazmasından memnun kalmamıştır. Buna yönelik ilginç bir yorum ise Rawls’un TJ’den PL’ye talihsiz bir dönüş yaptığıdır. Siyasî liberalizm arayışı paradoksal olarak siyaset felsefesini yok edecektir, çünkü birinci ilgisi en temel tartışmaları siyasal gündemden çıkarmaktır. Bu siyasî tartışmaya son verir. Rawls bu vesileyle uzlaşma sağlanacağında ve bu görevin siyaset felsefesine ait olduğunda yanılmıştır. Makul kapsamlı öğretiler hakkında epistemolojik iddialardan kaçınılmasında ısrarcı olan Rawls’un kendisinin bile böyle bir kurala uyabileceği kuşkuludur. PL siyaset felsefesinin içini boşaltarak, siyaset felsefesine son verme istemidir.716 Bu düşünce ise, önceleri siyaset felsefesini ihya ettiği söylenen Rawls için en ironik yorumlardan olsa gerektir. Biz de doğrudan dinle ilişkisi bağlamında yapılan eleştirilere ek olarak, bu ve birçok açmazın temelini oluşturuyor gözüken daha derindeki yapısal, sistemin inşasındaki kusurlara işaret eden eleştirilere yer verdik. Zira eğer dinler hususunda bir sıkıntı varsa, sistemde bir anomali olmaktan öte yerleşik kökleri vardır. Giderilemez dediğimiz gerilimler bu anlamda düşünülmelidir. Evvela, liberalizm seküler (non-religion), hatta bazen sekülarist (belki anti-religion) bir öğretidir. Rawls imtina etmeye çalışsa da gördük ki, bunu düşünenler ve ikna edici sebebi olanlar mevcuttur. Cemaatçi eleştirilerin bilhassa yoğunlaştığı717 ve PL’deki değişime rağmen hafiflemeyen hakkın iyiye önceliği ve bunun dinlere (iyi anlayışlarına) karşı tutuma olan etkileri başat noktalardan biridir. En önemli eleştirilerden biri de 716 Kukathas, s. 149-151. Audi cemaatçilerin top-down, liberallerin ise bottom-up temellendirme yaptıklarını söylemektedir. Birincide, iyi bir yönetimin genel bir amacı olmalıdır. Đkincide ise, devletin iyiliği veya kötülüğünin standardı bireylerin nitelikleriyle belirlenir. Audi, s. 20. Audi de asıl sorunun teistik dinlerde olduğunda bizimle hemfikirdir. bkz. s. 34. Ona göre seküler teoriler dinlerden daha az sorunludurlar. s. 39. Dört tarz dinsel argüman kıstası için bkz. s. 69-78. Audi’nin pek seküler bir fikri de, bir yasa veya politika için, seküler neden ve söylem şöyle dursun, bir de seküler niyet-güdü istemesidir. s. 96100. Dinler ile siyasal ahlâk arası bir denge için ise “teo-etik” bir denge ileri sürer. s. 135-139. 717 242 hakkaniyet olarak adaletin hiçbir daha derin kapsamlı felsefî ve ahlâkî öğreti içermeyen, tümüyle kendi başına duran bir anlayış olarak sunulmasına yöneliktir. Görünen o ki, bu iddia sadece söylemde kalmış ve Rawls neredeyse kimseyi ikna edememiştir. Ya böyle bir teorinin imkânsızlığı öne sürülmüş yani bir iyi anlayışına veya felsefî anlayışa dayanmayan bir kuramın olanaksızlığı veyahut mümkünse bile Rawls’un bunu başaramadığı vurgulanmıştır. Bize göre, çalışma boyunca ihsas ettirmeye çabaladığımız gibi, birinci itiraz makbuldür. Çünkü Rawls veya başka biri önceden kabul etmediği bir dünya görüşü olmaksızın hiçbir adalet teorisi geliştiremez. Aksi durum PL’deki gibi, güya terk edilen yükümsüz benin yerini alan, kıymeti kendinden menkul, bir çeşit “causa sui”, yükümsüz (freestanding) hakkaniyet olarak adalet anlayışıdır. Teorideki önemli bir sorun da peçenin sağladığı cehaletten karmaşık bir sistem çıkarılmasıdır. Ayrıca mutabakatın ahlâkî bir doğası olan bir örtüşen mutabakat olduğunda ısrara karşın, salt stratejik nedenlerle tesis olunmuş bir modus vivendi olmakla itham edildiğini gördüğümüz gibi, bilakis modus vivendi olması gerektiği de ileri sürülmektedir. Katıldığımız ve vurguladığımız bir eleştiri, tarihselliğin (ve tarih felsefesinin) gözden kaçırılmasıdır. Rawls öyle farklı açılardan tenkit edilmiştir ki, otuz yıl evvel siyaset felsefesini dirilttiği söylendiği ve neredeyse tüm tartışmalar görüşlerince tetiklendiği halde, artık dirilttiği siyaset felsefesine son vermekle suçlanmaktadır. Kamusal aklın kısıtlayıcılığı ve seküler oluşu da eleştiri konusudur. Ayrıca, lost in translation ihtimali, yani dinsel değerlerin herkesin anlayacağı kamusal bir dile tercümesi esnasında ne kadarının kaybolacağına dair tedirginlik başka bir itiraz konusudur. Keza, ikiz kuleler olarak nitelediğimiz yapıyı, Rawls’un tarafları ilk durumda birbirleriyle konuşturmamasından hareketle bir teşbih yaparak, herkesin ayrı bir dil konuştuğu için anlaşma imkânı bulunmayan ve kaotik bir ortam olan Babil kulesine benzetebiliriz. Müşterek bir kamusal dilin teşekkülü, dilin toplumsal bir ürün olduğu düşünüldüğünde, dünyanın pax-americana oluşuna rağmen, hayli güç veya en azından kısa süreli mümkün görünmektedir. Öyleyse, son olarak, şunu sorabiliriz: TJ’nin ve PL’nin üzerinden yıllar geçtikten sonra geriye bakılınca yol açtıkları sayısız ihtilaflar, liberaller tarafından bile kıyasıya eleştirildiği düşünüldüğünde, Rawls’un kendi teorileri de kendilerinden kaçınmak durumunda olduğumuz felsefî iddialardan biri haline gelmiş olmakta değil 243 midir? Bir an hakkaniyet olarak adaletin üstünlük taslamadığını, diğer iyi anlayışlarıyla eşit olduğunu düşünsek bile bu çok uzun sürmeyecektir. Çünkü Rawls, son zamanlarda, Sandel’in eleştirilerinin etkisiyle olduğunu düşündüğümüz bir hamle ile siyasal adaletler arasında da bir makul çoğulculuk olgusu kabul etmişti. Ancak bu liberal adaletler arası bir çoğulculuktur. Yani örneğin o, Rorty, Audi, Larmore veya Ackerman’ın toplum için daha iyi bir adalet geliştirdiğini belki kabul edecektir. Fakat bir dinin adalet ve özgürlük fikrine bu esnekliği tanımayacaktır. Đkincisi, tüm eşitlik ve iltimas yokluğu iddialarına rağmen, bu tarz bir eşitlik ve özgürlük bizatihi liberal bir tutum olduğu için ve liberal bir adalet toplumda geçerli olduğundan, liberalizm ve liberal yuttaşlar “eşitler arasında en eşit” olacaktır. Bu şekilde de kapsamlı olacaktır. Bir dindarın liberal kapitalist bir devlette, bu kurumlar altında gönüllü olarak yaşamasını ummak, (mutant değilse) dindar kelimesi ile çelişiktir. Rawls, örneğin, liberal değerlerin, kurumların, hayatın dinsel bir iklimde yeşerebileceğine, yaşayabileceğine inanabilecek midir? Elbette cevap hayır olacaktır. Dinin egemen olduğu bir toplumda güya dindarlar kendisine, kamusal bir müzakere ortamında, ama narhlar koyarak, fikirlerini söyle deseler ne diyebilecektir? Kendini cenderede hissetmeyecek midir? Cevap olarak, “ama benim teorim herkese özgür eşit söz hakkı tanıyor ve sadece siyasî alanla sınırlı, dinler ise hayatın tamamını kapsıyor” diyecektir. Şu sorular sorulabilir: “Hayatın tamamını kapsamak niye kötüdür?” Bir dindar Rawls’un haklı olduğunu kabul ederse, kendisi ile çelişmeyecek midir? Çünkü bilerek veya bilmeyerek, inandığı Tanrı’nın değil, Rawls’un insanlar için en uygun sistemi kurduğunu kabul etmiş olacaktır. Öyleyse bu kişi ya dindar değildir veya dünyevîleşmiş dindardır ama farkında değildir. Đkincinin anlamı, dinin toplumsal talebi olmadığını kabulün dinin dışına çıkmayı gerektirmediğidir. Bu durumda dünyevîleşmiş bile eksiktir, doğru kelime dünyevîleşmenin rasyonelleşmesidir. Diğer bir mesele, bireylerin kamusal müzakere ortamında mı yargılarını değiştirecekleri yoksa daha gelmeden değiştirmiş veya değiştirmeye hazır mı olacaklarıdır? Bir dindarın Tanrı’sından geldiğine inandığı yargılarını revize etmesini kim söyleyecektir? Bu otorite kimdir? Ayrıca bir dindarın kendiliğinden dinî yargılarını değiştirme, revize etme hakkı var mıdır? Bu “bireysel, anlık müctehidlik” de zaten bizzatihi liberal (Protestan) bir tutum değil midir? Öyleyse Rawls bu 244 dindarların kamusal müzakereye neyi nereye kadar feda edeceğini bilerek katıldıklarını varsaymalıdır. Keza bu tutum açıkça dinsel birlikler arasında çekişmelere, bölünmelere sebep olacaktır. Bazıları hak-iyi, makul-rasyonel ayrımını ve ima ettiği anlamları benimsemeyi dinsel açıdan abes görürken ve bunu destekleyen din otoritelerinin beyanlarına pirim verir iken, diğerleri dinin liberal yorumlarını ve yorumcularını benimseyecektir. Bunun anlamı ise dindarların hem tabanda, hem tavanda kutuplaşmaları demektir ki, (divide and conquer) böl, parçala ve yut teşbihimizin bir manası da budur. Bunlara ek olarak, başka tarihsellikler içinde başka özgürlükleri, değerleri gerektiren sosyolojik bir taban sağlayan başka kültürler gelişirse ne olacaktır? Bu değişik sosyoloji değişik anayasa gerektirmez mi? Liberalizmi zaman içinde var kılma çabası, mekân olarak kamusal aklı siyasal olanla sınırlayan Rawls’un zaman olarak pek sınırlar koymadığını gösteriyor gibidir. Bu arada bizim bu itirazımızın bir “kamusal neden” sunduğunu ve proviso ile karşılıklılık ölçütlerini karşıladığı kanaatindeyiz. Zira teolojik bir gerekçe sunmadık. Sadece, mesela, tarihin seyri gereği yeni bir teolojik devire girilebileceğini ihsas ettirdik. Sivil toplum, çoğulculuk, cemaat, postmodernite ve dinler arasındaki ilişki, Rawls’un, hakkaniyet olarak adalet ve kamusal aklı sadece siyasî alanla sınırlı tuttuğunu düşündüğümüzde, siyasî alanda liberal, özel alanda cemaatçi nitelemesine paralel olarak, dinlere ardalan kültürde göreceli de olsa, bir hareket alanı sunuyor gibidir. Ancak, sorun siyasî karar sürecinde hâkimiyetin lâdinî kamusal akılda olması ve çatıyı, çıtayı ve çerçeveyi onun belirlemesidir. Yani aydınlanmanın her alanı kuşatan evrenselci aklını terk ederek, görünüşte daha “alçak gönüllü”, sadece “siyasal alanı” tanzim eden siyasî/kamusal aklı öne çıkaran Rawls, cemaatçi bir duruşla kültürel oluşumlara izin veriyor görünse de, aslında cemaatçilerin en aslî iddiasını atlamaktadır: Bireyi çevresi, tarihsel bağlamı inşa etmektedir. Oysa PL’de Rawls, kamusal aklı belirleyici saymakla, uzun vadede toplumsal, tarihsel çevreyi, kozayı oluşturacak bir anlayış belirlemiş olmaktadır. PL’nin liberal-cemaatçi uzlaşması olmasının son tahlilde liberalizm lehine anlamlar içerdiğini söyleyebiliriz. Rawls’un, kamusal aklın sınırlarını kabule kendini ikna için dindarın “Tanrımın özgürlüğüme çizdiği sınır bu kadarmış” diyebileceği telkini çelişkidir. Kölelik, kürtaj, din hürriyeti gibi konularda olduğu gibi, liberal kabullere uyan dinî 245 nedenler kabul görmektedir. Zira bizce bu, doğrudan siyasî nedendir. Öyleyse Rawls’un dinî nedenlerle beraber siyasî nedenler talebi zaiddir. Kürtajı veya eşcinselliği kabullenen bir dinsel bakış zaten bizatihi kamusaldır, seküler siyasî bir nedendir. Çünkü eminiz ki, çocukları yetiştirmek koşuluyla eşcinsel evliliğe onay veren biri, bunun toplumu ifsad edeceği gibi toplumsal bir nedeni yeterli bulmayacaktır. Veya bir dindarın dinden dönme hürriyetinin dinin varlığını tehlikeye atacağı ve bu görecelilik ortamının seküler kültürü besleyeceği, bunun ise ahlâksızlığı kışkırtıp, kâinatın dengesini bozacağı (“denizde ve karada düzenin bozulacağı”), Tanrı’nın gazabını çekeceği gibi bir neden sunsa kabul görecek midir? Rawls herkese “sen de haklısın” diyerek bir örtüşen mutabakatı nasıl oluşturacaktır? (belki buna da “sen de haklısın” diyecektir). Sandel’in belirttiği gibi, Katolikler haklı ise kürtaj “meşru bir cinayet” olmayacak mıdır? Rawls’un kuramı, dinler açısından kamusal ve ardalan kültürü ayrımı yapılması normal karşılanmadıkça işler görünmemektedir. Bizce gözden kaçan ama mühim bir eleştiri de, bizzat fark ilkesinin doğurduğu tartışmalardan hareketle geliştirilebilir. Bu ayrıca dinlerin liberal seküler değerlere üstünlüğüne de işaret olabilir. Rawls’un toplumdaki eşitsizlikleri giderme adına geliştirdiği fark ilkesinin, en çok üstün değerler olduğunu söylediği ve toplumsal işbirliğinin tutkalı olabilecek liberal değerleri benimsedikleri izahtan vareste olan liberalleri huzursuz etmiş olması manidardır. Asıl bu Rawls’u hayal kırıklığına uğratmalıdır, çünkü bunlar sıradan kimseler değil, büyük zekâlardır. Fark ilkesini savunmadaki ısrarı düşünüldüğünde olay farklı bir boyut almaktadır. Çünkü bu ilkeyi en kolay kabul edecek olan dindarlardır. Hiçbir dindar (bilhassa en sorunlu görülen teistik dinlerin mensupları) böyle bir ilkeye hayır demeyecektir. Üstelik bu ilkenin gerektirdiği davranışları yapması için, devletin zorlamasına gerek yoktur. Dindar gönüllü olarak ihtiyacı olana yardımı ibadet bilecektir (zekât ve sadaka gibi). Ama liberaller yine özgürlük fetişizmi adına bu ilkeye de muhalefet etmişlerdir. Nozick “hak edişi” öne sürmüş ve böyle bir yardımın ancak gönüllü olarak yapılabileceğini söylemiştir. Oysa liberal toplumun zaten sorunu budur: Đnsanların kendilerine gömülmüş olmaları. Rawls bu ilkede ısrarcıysa ümidini üzmesi gerekirdi. Çünkü bağlı olduğu ilkeler, bu ilkeyi insanlara kabul ettirememiştir. Bunun bir anlamı da, dindarların toplumun iyiliği için hiç de 246 sorunlu olmayabileceğidir. Keza, örtülü bir anlam da, Rawls liberal bir iyidüzenlenmiş toplumun olmazsa olmazı saydığı fark ilkesini devlet gücüyle uygulamayı münasip bulduğuna göre, iyi anlayışları da kendilerinin varlıkları için hayatî saydıkları düstürları için bunu gerekli görebilirler. Eğer bu talep, dinleri gayr-ı makul yapıyorsa, hakkaniyet olarak adaleti de yapmalıdır. Rawls’un, muhtemel “ama ben tarafsız ve adilim” cevabı, dindardan, belirttiğimiz gibi, Tanrısının yapamadığını kendinin başardığını kabul etmesini umuyor demektir. Rawls’un sözleşmesinin farkı bir ideal devlete geçiş değil de iki ilke üzerinde anlaşma sağlamaya yönelik oluşu idi. Ayrıca Rawls ABD’yi bir iyi-düzenlenmiş toplum kabul etmiyordu. Bu iki olgudan hareketle bir çelişki veya göz boyamanın varlığından söz edebiliriz. PL, ABD’nin kamusal kültüründeki, en önemlilerinden birisi makul çoğulculuk olgusu olan değerleri temel almakta idi. Bu ise insan aklının özgür kurumlar altında özgür işleyişinin kötü değil güzel bir neticesi olarak selamlanmaktaydı. Ve Rawls yeni bir devlet sistemi peşinde olmayıp, liberal sistemi kusursuz kılmaya çalıştığına, bunun için de kendisine biçtiği rol kamusal kültürde bulunan sezgisel ve özgürlük ortamında serpilmiş liberal fikirleri hakkaniyetli bir işbirliğinin odağı olan bir iyi-düzenlenmiş toplum fikrinde birleştirip, tanzimden ibaret olduğuna göre, aslında örtülü olarak ABD kültürüne methiyede bulunmaktadır diyebiliriz. Bu bağlamda, ABD’nin iyi-düzenlenmiş olmadığı iddiası, doğrudan hedef olmamaya yöneliktir denilebilir. Çünkü onun kültürünün ürettiği ve övülen değerler bir iyi-düzenlenmiş toplum için yeterli malzeme veriyorsa, yani Rawls’un işlevi “var olan un, şeker ve yağdan helvayı yapmakla” sınırlı ise, gerekli malzemeyi verebilmesi için ABD hiç değilse bir “şibh-i iyi- düzenlenmiş toplum” olmalıdır. Makul çoğulculuk olgusunun kabaca sosyolojik bir vakıa olduğu kabul edilebilir. Muhalefetimiz bu olgunun hissettirilmeden “tarihsellikler” üstü, gelecekte bir bilim olarak ortaya çıkma iddiasındaki tüm siyaset nazariyeleri için bir mihenk taşı, Arşimet noktası kılınma ihtimalinedir. Peki, “olması gereken” değil, “olan” hâkim ise, üstelik birçok kere vurguladığımız gibi göreceliğin olanı “olması gereken” gösterme yani “yaşandığı gibi inanmayı” sağlamadaki mahareti ortada iken, dinler/dindarlar hangi tavrı takınacaklardır? Görünen o ki, yapılacak olan tarihsel gündönümünü beklemektir (Rawls isterse buna modus vivendi diyebilir) ve tabii ki bunun için çalışmaktır da. Dindar tarihin işleyişini, gidişatını sezip ama vahiy 247 yardımıyla “aklın hilesine” düşmeden hareket etmelidir. Tüm dinlerin örselendiği ve dindarların gözünden dinin özünün kaçırıldığı, birçok dinî buyruğun ağır geldiği, hayatın terazide galebe çaldığı bu “tarihsellikte”, bireyleri çevrelerinin inşa ettiğini önemseyerek tavrını belirlemelidir. Çevre ve kültür bireylerin paradigmasını belirliyorsa, çevre ve kültürü de oluşturan piyasa tanrısının inşa ettiği piyasa medeniyeti ise, insanları keskin biçimde yargılamamak ve ansızın tarihin dönüşümünü beklemek münasip görünmemektedir. Bunun yerine bireyin çevresini, atmosferini inşa, (peçeli) monad bireyin zihninin pencerelerini açacaktır. Üstelik bu pencere zorla değil, gönüllü olarak içeriden açılacaktır. Aksi durumda zihinlerin “işgali, istilası” olur ki, başarılı bile olsa sebebiyet vereceği sıkıntı ve acılar nedeniyle hiçbir semavî din açısından yeğlenebilir olmasa gerektir. Ayrıca, Rawls “olan” açısından dindarı ikna edebilirse de, dinin özü gereği olması gerekenle ilgilendiğini ve bunun çoğunlukla başkalarının “selameti” için uğraşmayı zorunlu kıldığı düşünüldüğünde, dindarların bundan imtina etmesini talep ederek, dinlerin genleriyle oynamaktadır. Dindar, “olanı” vakıa sayabilir ama değiştirmek için çabalayabilir de. Dinlerin, makuliyetlerinin çoğunu bu taleplerinden vazgeçmelerine borçlu olmaları, liberalleştirmeye, siyasî teoloji ile bağlarsak, “liberal bir metafizik veya teolojiye” yönelik hamlelerdir. Rawls, liberal demokrasiyi müdafaada hayli muhafazakâr görünmektedir. Teorisindeki sürekli imiş gibi algılanan değişim, liberal demokrasiyi idame ettirmeye matuftur. Đlahiyat terminolojisinden ödünç bir anlatışla; sabit din, dinamik şeriat anlayışı hâkimdir. Filozof, tarihsel tecrübenin yardımıyla örneğin bir kilisenin beceremediği esnekliği, liberal teoriye kazandırmakla, zaman kazanmaya çalışıyor gibidir. Eğer zaman ırmağının mecrası değişiyorsa, bu ırmağın önüne set çekmektense, henüz cılızken, kendi açtığı kanallarla akışı kendi amacına matuf olarak yönlendirmek daha akıllıcadır. Dinlerin gücü bellidir. Öyleyse bu güçten yararlanmak ve ihata edilemez hale gelmeden sistem içinde uysallaştırmak evladır. Tüm bunlardan sonra Rawls’un yeni yaklaşımının eski hal muhal; ya yeni hal, ya izmihlal olduğunu düşünmekteyiz. 248 SONUÇ John Rawls, son asrın en önemli siyaset filozofu sayılan liberal bir düşünürdür. Adalet Teorisi isimli eseri ile durağan bir seyir izleyen siyaset felsefesine beklenmedik bir canlılık getirmiş; bu ve diğer eserleriyle uzun yıllar siyasal düşüncenin gündemini belirlemiştir. Adalet Teorisi, modernite içinde sekülerleşme teorilerinin ve aydınlanma kurucu aklının etkinliğini sürdürdüğü bir düşünce ikliminde yazılmıştır. Rawls, cehalet peçesi, orijinal durum, toplumsal sözleşme ile Kant ahlâkını sisteminin temeli kılmıştır. Adalet Teorisinde, ilkeleri kategorik imperatifin muadili olan, metafizik bir bireye dayanan büyük bir ahlâk anlatısının içinde sunulan bir adalet teorisinin herkes tarafından onaylanacağı düşünülmüştür. Ahlâkî birer özne olan bireylerin simetrik biçimde yerleştirildikleri bir ilk durumda, özellikle cehalet peçesi sayesinde adil ve hakkaniyetli süreçlerle bulunan iki adalet ilkesi dolayısıyla kurama hakkaniyet olarak adalet denilmiştir. Rawls, kategorik imperatifin muadili sayılan adalet ilkelerince yönetilecek topluma, Kant’ın amaçlar krallığını modelleyen iyi-düzenlenmiş toplum ismini vermiştir. Adalet Teorisi, Marksizm’in toplumda ve entelijensiya içinde popüler olduğu ve liberalizmi kapitalist sistemin, yararcılığın felsefî meşrulaştırıcısı olmakla tenkit ettiği bir dönemin ürünüdür. Rawls, bu eleştirileri göğüslemek için, liberal çevrelerden tepkiler alacak decede, yalnızca özgürlüğe değil, eşitliğe de yer verecek ve adil bir dağılımı başaracak ekonomi-politik ağırlıklı bir adalet kuramı geliştirmiştir. O, Kant’a bağlılıkla yetinmemiş, oyun teorisi ve mahkûmların açmazı kuramlarını, ılımlı kıtlık gibi fikirleri kullanarak Hume’u, iyi ve hakkın iyidüzenlenmiş toplumunda eşit olarak tatmin edileceği fikriyle de Aristoteles’i teorisine payanda yapmıştır. Bu son düşünce ile Kant-Aristoteles, iyi-hak, gelenek-modernite mecz olunmak istenmiştir. Adalet Teorisi, zamanın egemen tutumu, teleolojik bir sistem olarak görülen yararcılıka karşı deontolojik, yani bir eylemin ahlâkî değerini neticesinden bağımsız olarak, eylemin niyetinde olduğunu söyleyen bir ahlâk anlayışına dayanmıştır. Eser etkisi oranında kabul görmemiştir. Bizzat liberallerden gelen eleştirilere ek olarak, Marksistler hatta feministlerce de eleştirilmiştir. Ancak, bizim açımızdan en mühim eleştiriler, bizzat Adalet Teorisinin tetiklediği cemaatçi görüşlerden gelmiştir. Cemaatçiler, Kantçı, amaçlarından önce gelen, kimliği onlar tarafından 249 oluşturulmayan ve onların seçicisi olan birey düşüncesini etkin biçimde sorgulamışlar ve yükümsüz (köksüz, engellenmemiş) ben olarak nitelemişlerdir. Onlara göre, birey amaçlarını ve çevresini değil, amaçları ve çevresi onu inşa etmektedir. Cemaatçiler, Kant’a ve deontolojiye karşı, Aristoteles’e dönmeyi önermişlerdir. Bu aynı zamanda, bireyin amacının, geleneksel siyasal düşüncede olduğu gibi, bir parçası olduğu bütün tarafından belirlendiği ve ancak bu bütün içinde bu amaçların gerçekleştirilebileceğine, erdemin tekrar öne çıkması gereğine işaret etmektir. Bu eleştirilerin içinde serpildiği postmodern temayüller ile aydınlanmanın tarih-toplum-siyaset kurucu aklı, evrenselci iddialarından vazgeçirilmeye başlandı. Soyut aklın herkes için geçerli teoriler kurması fikrinin yol açtığı, en az kilise kadar baskıcı üstelik seküler akımların perçinlediği bu uzaklaşma neticesinde, mekânsal ve zamansal bakımdan yerel değerlere yönelik konuşabilen, büyük anlatı ve felsefî temellendirmelerden kaçınan (küçük harfle) akıl ve bireyin, (küçük harfle) adaletten söz etmekle yetinmesi fikri gelişti. Rawls’un Reform sonrası Katolikliğin çözülmesiyle çoğulculuğun ilk nüvelerinin atıldığına işareti gibi, homojenleştirme eğilimi yaralanınca, toplumsal bölünmüşlük ve tanınma talepleri arttı. Felsefî düzlemdeki bu dönüşümlerle beraber, yine aynı kültür içinde, modernitenin başat inaçlarından olan sekülerleşme teorileri tecrübî birçok vakıanın da etkisiyle gücünü yitirmeye başladı. Dinler, birkaç on yıl önce dinlerin sonundan söz eden yazılar kaleme alan düşünürlerin bile kuramlarını yenilemek zorunda kaldıkları umulmadık bir hamle ile bireysel dünyalardan çıkarak, kamusal-siyasal hayatta boy göstermeye başladılar. Dinlerin inananları üzerindeki etkilerinin, onları kanalize ve mobilize etme güçlerinin içten içe sürdüğü izlenimi, kuramcıları, siyasal-toplumsal düşüncelerinde onları da denkleme dâhil etmek durumunda bıraktı. Keza aklın kurduğu bir tek kuram üzerinde yoğun bir mutabakatın olmadığı, üstelik yeni durumda aklın böyle bir iddiadan vazgeçilmesiyle, toplumun daha parçalı olacağı anlaşılınca, siyasal düşüncenin odağı istikrara kaydı. Bütün bu gelişmeler esnasında, herkes hâlâ Adalet Teorisini ve onun açtığı sınırsız tartışma ikliminde ortaya atılan fikirlere gömülmüşken, bu başarının sahibi Rawls’un ise, dünyayı izlediği, dönüşümün parçalarını birleştirmeye ve yine büyük bir sistem içinde ihata etmeyi sağlayacak bir yaklaşım geliştirmeye çalıştığı, bu 250 süreçte yazdığı makalelelerden anlaşılmaktadır. Đlk büyük değişimlerin erken 1980’ler tarihli olması, dinlerin bu değişimde rolünün olduğu izleniminde etkili olmaktadır. Sekülerleşme kuramlarının zirvede olduğu bir devirde kaleme alınan Adalet Teorisinde, din neredeyse hiç yer almamış ve göz ardı edilmişti. Ancak, Postmodernitenin mahallî kültürlere önem veren ve selefinin tek tipleştirici hırsından uzak tutumu, yerel kültür ve kimlikleri ön plana çıkarması ve dinlerin de bu arada kendini göstermesiyle el ele giden tarihî olaylar dinleri dikkate almayı gerekli kıldı. Fakat Rawls, yalnızca, dinlerin canlanışının doğurduğunu düşündüğü toplumsal-siyasal adalet sorunlarını özel bir ilgi edinmemiştir. O, kuramını yukarıda sayılan tüm fikrî ve tecrübî gelişim ve dönüşümlerin, birbirleriyle ilişkilendirilerek ihata olunabileceği bir sisteme evrilterek, tarihin seyrine ayak uydurmaya çabalamıştır. Dinler dâhil tüm gelişmeler, Rawls’un siyasal liberalizm adını verdiği ve yıllar içinde yazdığı bir dizi makaledeki fikirlerin aynı adlı eseri Siyasal Liberalizmde zirvesine ulaştırıldığı düşünsel bir pota içinde bir araya getirilmiştir. Rawls burada, eleştiriler bağlamında kuramın temelindeki birey anlayışını ve gelişmeler bağlamında da odak noktasını değiştirmiştir. Marksizm gerilediği ve liberal demokrasiler tek başına kaldığı için, artık vurgu fark ilkesi ve ekonomipolitikten uzaklaşmıştır. Yeni meydan cemaatçilerden ve dinlerden gelmektedir. okuma Postmodern gelişmelerden, Amacının anayasal demokrasilerin varlığının idamesine katkı olduğunu belirten Rawls, buna göre tavır takınmıştır. Rawls, bir dönüşüm yaşasa da, birçok kavramını ve adalet ilkelerini muhafaza etmektedir. Cehalet peçesi, ilk durum, sözleşme, iyi-düzenlenmiş toplum, hakkaniyet olarak adalet, iki ahlâkî yeti, hakkın iyiye önceliği gibi mühim fikirler bazıları neredeyse aynen, bazıları ise küçük değişiklerle savunulmaktadır. Siyasal liberalizm fikri, her türlü doğruluk, evrensellik iddiasından kaçınan, hatta kendisinin bile doğruluğunu iddia etmeyen, derinde yatan hiçbir kapsamlı öğretiye dayanmayıp, bu sayede yüzeyde kalan ve metafizik değil siyasî olan bir adalet teorisi olarak takdim edilmektedir. Düşünür böylece adalet anlayışının sayısız öğreti arasında bir ortak nokta olacağı umudunu taşımaktadır. O bu sebeple, kavramlara siyasî bir kıvam vermek için ıslahatlar yapmıştır. Rawls, metafizik ve kapsamlı olmamak adına Adalet Teorisindeki kendi anlayışını, Kant, Mill ve Locke gibi liberalleri, çeşitli sebeplerle kapsamlı olarak niteleyip yadsımış ve kuramını artık, cemaatçi eleştirileri 251 dikkate aldığını gösterircesine, metafizik ahlâkî bir bireye dayandırmaktan vaz geçmiştir. Siyasal liberalizmin bireyi, liberal demokrasilerin kamusal siyasal kültürü içinde mündemiç halde bulunan değerlerle mücehhez siyasî bir kişidir. Siyasal bireye ve kamusal kültürün değerlerine dayanmakla hakkaniyet olarak adalet artık siyasal bir anlayış olarak sunulmaktadır ve alanı toplumun temel yapısı ile sınırlıdır. Siyasal adalet ardalan kültürdeki birliklerin arasında geçerli değildir ve onlara neyin adil, doğru olduğunu söylemekle ilgilenmez. Burada, en genel ilekelerini adalet anlayışının belirlediği sınırlar içinde özel adalet anlayışları geçerli olabilir. Böylece cemaatçi ve postmodern düşünceler karşılanmaya çalışılmıştır. Birey, kamusal kültüre indirilerek, bir çevre içine yerleştirilmiştir. Görünüşte evrenselci adalet anlayışından vazgeçilmiş ve kapsamlı felsefî temellendirmeden kaçınan, siyasal bir teori olmak iddiasındaki bir anlayış ikame olunmuştur. Dinlere bakış da, kamusal kültür fikri etrafında şekillenmiştir. Rawls’a göre bu kültürün mühim bir özelliği makul çoğulculuk olgusudur. Çağdaş liberal toplumlar, insan aklının, özgür kurumlar altında özgür işleyişinden kaynaklanan bir makul kapsamlı öğretiler çokluğu barındırırlar. Rawls, bir liberal kamusal kültür (de mündemiç değerler) asabiyesi tasarlıyor gibidir. Fakat dinlerin beslediği asabiye geri plana itilmektedir. Ona göre insanların iki ahlâkî yetisi vardır. Adalet ve iyi anlayışı olarak nitelenen bu yetilerin ikincisi insanın rasyonel yanına işaret eder. Bu, insanların bir iyi anlayışını benimseyip, izleyebilecekleri ve revize edebilecekleri anlamına gelir. Dinler bu iyi anlayışları arasında gösterilirler. Đlk durumda, peçe gerisinde dinlerinden haberleri olmayan bireyler, ilkeleri maximin ilkesine göre seçerler. Neticede, kendi dinleri lehine bir ilke değil, daha geniş bir vicdan hürriyeti ilkesini tercih ederler. Dolayısıyla gerçek hayatta peçe kalktıktan sonra dindarların itirazları, onların Rawls’un makuliyet ve karşılıklılık ölçütlerini karşılamadıkları anlamına gelir. Hakkın iyiye önceliği gereği, adalet duygusu iyi anlayışlarını sınırlar. Dinlerin toplumsal ve siyasal görünürlükleri ve talepleri bu sınırlar içinde hareket etmekten ibarettir. Ancak bu sınırlara riayet ederek makuliyet kesbeden dinler toplumda hoş görülürler. Bununla beraber makuliyet kamusal alanda sınırsız görünüm olanağı kazandırmamaktadır. Rawls, herkesin eşit derecede maruz kaldığı muhakeme 252 zorluklarından kaynaklanan makul çoğulculuk olgusu yüzünden, bir tek iyi anlayışı üzerinde toplumsal bir mutabakatın olamayacağına inanır. Bununla beraber insanların rasyonel yönleriyle ilgili olan iyi anlayışları, devletin baskıcı gücünü arkaya almaksızın müşterek bir kabul sağlayamıyorsa da, makul-adil yanlarından kaynaklanan adalet anlayışı üzerinde uzlaşmak mümkündür. Rawls, uzlaşmaz ama makul iyi anlayışlarına bağlı makul şahısların aynı zamanda hakkaniyet olarak adaleti nasıl destekleyebileceklerini araştırır. Bu gösterilebilirse, hakkaniyet olarak adalet, istikrarlı bir örtüşen mutabakatın odağı olabilecektir. Siyasal liberalizm, kendini kapsamlı öğretilere dayanmayan (freestanding) bir kuram olarak sunmakla, hiçbir iyi anlayışını karşısına almadan, hepsinin teveccühüne mazhar olabileceğine inanır. Rawls, zorunlu bir güçler dengesi olan modus vivendi değil de, karşılıklılık, gönüllülük ve dolayısıyla siyasal bir ahlâkîlik içeren bir örtüşen mutabakatı, anayasal düzenin istikrarı için elzem görür. Buna göre, hakkaniyet olarak adalet, kamusal aklın “sayısız çiçek (iyi anlayışları) üzerinden aldığı özlerin harmanlandığı ama hiçbirisine benzemeyen (veya hepsine biraz benzeyen) orijinal bir düşünce ürünü” olmaktadır. Bununla beraber, liberal değerlere güzelleme olan kamusal kültür vurgusu, neredeyse bir çeşit sosyolojizm ihtiva etmektedir. Gerçekliğin sosyal inşası, hususiyetle dindarlar açısından makbul sonuçlar doğurmayabilir. Zira bu olan-olması gereken ayrımıyla ilgili bir husustur. Yeryüzünden buharlaşan su ile düşen yağışın aynı olması gibi, kamusal akıl, toplumdaki değerlerden kotarılan içeriğiyle, o kültürün olanaklarıyla sınırlı ve belki de kör olacaktır. Bu ise dindarlar için, aşkın bir aklın yol göstericiliği ile mukayese kabul edilebilir değildir. Dindar, seküler liberal değerlerden müteşekkil kamusal bir kültür şöyle dursun, kendi cemaatinin kanaatlerinin ve tutumlarının da (olanı) olması gerekenin yegâne kıstası olan değişmez ve evrensel kabul ettiği ilkelerin kılavuzluğu altında sağlamasını yapmalıdır. Böylelikle insanlık durumunun kaçınılmaz sonucu olan özden i’tizal sebebiyle olması gerekenle olan arasındaki ayrılığın tahammül edilebilir bir derecede kalması sağlanabilecektir. Dindarların, peçe dolayısıyla anayasanın ruhu olan iki ilkede doğrudan bir rengi yoktur. Tartışma, bu yüzden olsa gerek, makul dindarların siyasal karar aşamalarına, kamusal müzakerelere katılırken, dinsel gerekçelere başvurup vuramayacağı veya nereye kadar başvurabileceği etrafında döner. Dindarların 253 makuliyet gereği, kamusal müzakereye girerken aniden kendilerini ilk durumda ve peçe gerisinde tahayyül ederek, dinsel inançlarını paranteze alması beklenir. Böylece, taleplerin, hayatın ve arzunun olumsallıklarından azade olması umulur. Bu, siyasî bireylerin ahlâkî bireye, kamusal alanın numenal alana dönüşmesidir. Bu bağlamda filozof, vatandaşların ortak aklı olan kamusal akıl, kamusal neden, proviso, karşılıklılık, bildiri gibi kavramları devreye sokar. Makul dindarlar, siyasal tartışmalara katılırken bunlara dikkat etmek durumundadırlar. Bir yasaya sadece dinsel bir gerekçe ile karşı çıkılamayacağı gibi destek de olunamaz. Dindarlar, dinsel nedenler yanında herkesin kabul edebileceği kamusal nedenler göstermek, yani sosyo-politik maslahat açısından da bakmak zorundadırlar. Bu durumda amellerinin sürekli kaydedildiğine inanan dindar, kamusal müzakere esnasındaki söylemleri ve eylemlerinin “off-the record” sayılmasını ummak açmazıyla yüzleşecektir. Filozofun bu anlayışı, dinlerin seküler liberal değerlerle içi doldurulan hak ve temel özgürlüklerden müteşekkil bir adalet anlayışınca kısıtlanması ve dışlanması demektir. Teorideki yenilikler bunu gidermez. Rawls, kuramının yüzeyde kaldığı iddiasıyla, diğer kapsamlı öğretilerin, çoğulculuğun hırçın sularında, birbirlerini ayaklarından çekerek batırmamaları için, kendileri de (dinsel nedenlerle) konuştukça batmamaları için, yüzeyde kalabilen tek adalet anlayışına, yani kendi düşüncesine eklemlenmelerini salık verir. Ayrıca bunlar dümeni ele geçirmeye de teşebbüs etmemelidirler. Fakat dinsel çevrelerden kuramın, makul çoğulculuk denizine düşenlerin sarılacağı bir “yılan” portresi çizdiği eleştirileri gelmiştir. Buna göre dindarların örtüşen mutabakata katılımı, “hubb-i Ali değil, buğz-u Muaviye” nedeniyle olmaktadır. Bu sebeple bir örtüşen mutabakat değil, ancak modus vivendi söz konusudur. Biz de bu nedenle, siyasal liberalizmde, özleri gereği aşkın öğeler içeren dinler ve dindarların en dezavantajlı olduklarını ileri sürmekteyiz. Maalesef bu, dinlere yönelik bir fark ilkesi gibi “yüzeyde kalacak” bir hamle ile de giderilebilir görünmemektedir. Rawls, ilk durum, peçe, birey ve ABD’nin kamusal kültüründe mündemiç değerler düşünceleriyle, daha en baştan gömleğin düğmelerini yanlış iliklemiştir. Rawls ve kamusal kültür düşüncesi özünde dinlere ve dindarların yaşam alanlarına karşı entellektüel bir sarkıntılık sergilemektedir. Bunun hedefinin ise, toplumsal matrixe (rahime) düştüğünü söyleyebileceğimiz dinlerin (ki belirttiğimiz kuşkularımız bunların gayr-ı meşru olabileceğine yöneliktir) “sosyo-politik bir 254 kürtajla” alınması, ölü veya hiç olmazsa kötürüm doğmasının sağlanması olduğunu düşünmekteyiz. Đlk durum ve peçe her iki eserde de muradı karşılamaktan uzaktır ve ancak bir geçici hafıza kaybı (bilhassa PL’de peçe) veya ilk durumdaki yaşanmışlıkların toplumda hatırlanması anlamında bir “de javu” şeklinde anlaşılabilir. Peçe, Rawls’un kurucu aklının, insan zihnini tabula rasa haline getirmeye, hafızasındakileri silmeye çalışan bir silgiye benzetilebilir. Oysa silginin kaderinin silerek tükenmek olduğu malumdur. Modernitenin övülen aklının son zamanlarda araçsallaşması, teknik akla dönüşmesi ve öznenin ölümü-parçalanmasına dair yorumlar bundan bağımsız olmasa gerektir. Salt akıl, kamusal, pratik veya kurucu olsun, yapmaktan çok yıkıcıdır. Rawls’un örtüşen mutabakata siyasal da olsa bir ahlâkîlik atfetmesi, duyulur âlemin (ardalan kültür) olumsallıklarından azade kabulü, kamusal alanı bir nevi “amaçlar krallığı” ve buradaki makul bireyleri de “eş-yasamacılar” yapmak amacı gütse de, ifade ettiğimiz ve başka nedenlerle akim bir uğraş gibi görünmektedir. Kapsamlı öğretiler çokluğunda birlik sağlayacağı (bir tür kesrette vahdet) örtüşen mutabakat ise özünde bir kapsamlı öğretiler kolajından fazlası değildir. Ayrıca Rawls, Siyasal Liberalizmde hakkaniyet olarak adaletin bir de iyi olduğundan vazgeçmekle kendisi açısından çok da önemli bir adım atmış olmamaktadır. Çünkü bu, zaten onun için ikincil bir önemi haizdir. Kuramının keza iyi olduğu, Aristotelesçi ilkeden kaynaklanmaktadır ve zaten bu da Rawls’un beklenmedik bir hamlesi sayılmaktadır. Dolayısıyla aslında terk edilen Kant değil, Kant’a giydirilmiş Aristotelesçi kisvedir diyebiliriz kanaatindeyiz. Kuramını destekledikleri sürece, Rawls’un dinlerin düsturlarını sorgulamayacağı anlaşılmaktadır. Bu açıkça taraflı ve pragmatik bir tutumdur ve bu öğretilerin içeriğine müdahale etmektir. Zaten hakkın iyiye, makulün rasyonele rüçhaniyeti sebebiyle, iki ahlâkî yetinin ikincisi olan rasyonelliğin içeriğini teşkil eden iyi hayat anlayışları, makuliyetlerini liberal bakış açısına ve sınırlarına borçludur. Ardalan kültürde dinlere karışılmadığı söyleniyorsa da, liberal değerlerin yine başat değerler olması dikkat çekicidir. Ayrıca toplumsal hayatı kamusal/siyasî ve ardalan diye ikiye ayırmak ve bu ayrımı tüm hayatı ihata eden düsturları olan, müntesiplerinin hemen her anını tanzim eden bütüncül kapsamlı öğretilere, siyaseten makullüğün asgari koşulu olarak dayatmak, bizce sadece iyi anlayışları bakımından 255 kısmen tarafsız kabul edilebilir. Çünkü dinler iyi anlayışlarıyla eşitlenemez. Liberal demokratik dünya görüşü ise bu durumda, hepsinin üstünde olacaktır. Son tahlilde bu, dinlerin hegemonya iddiasından ve altındaki öğretilerin tahammül olunabilirliğini kendi kurallarına göre belirlemesinden ilkece farklı görünmemektedir. Burada yapılabilecek bir itiraz, muhtemeldir ki, liberalizmin bireysel özgürlüğe, dinlerin ise cemaat özgürlüğüne yer verdiğidir. Buna verebileceğimiz cevap, liberal özgürlük anlayışının tüm kültürler için geçerli olamayacağı, bundan önce olduğu gibi sonra da başka türden özgürlüklerin hâkim olabileceğidir. Kabul edilmelidir ki, örneğin, sahip olduğu dinsel inancın bireysel olarak değil, cemaat içinde daha iyi yaşayabileceğine, bu dini kendisinden daha iyi anlayanlar olacağına inanan ve hayatını da çoğunlukla “aklını kullanma cesaretini göstererek” değil, âkil insanların dinlerini yorumlamalarına göre düzenlemeye gönüllü inananlar bu çağda da mevcuttur. Hatta kendi başına yeterince yaşayamadığı dinini bihakkın tatbik edebilmek için cemaatinin yaptırımlarına, zorlamalarına gönüllü olarak talip olanlar var olabilir. Mesele liberal sistemin bu şahısları aklını kullanmamakla mı suçlayacağı, yoksa aklını kullanarak kendini bir farklı düşünceye râm ettiğini kabul mu edeceğidir. Rawls, bireyi tarihe indirmekle cemaatçilere hak vermiş değildir. Hedef, Adalet Teorisindeki yöntemle ulaştığı sonuçlara, onların öncülleri ve kabulleriyle de ulaşılacağını göstermektir. Adalet Teorisi+Siyasal Liberalizm= Hakkaniyet Olarak Adalet iddiamız buna atıftır. Öyleyse, Adalet Teorisi, liberalizmin belli bir anda yüzleştiği meydan okumaya karşı yazılmışken, Siyasal Liberalizm başka bir zamanın meydan okumasına karşı liberalizmi tahkim çabasıdır. Yani iki eser arasında bir nesh-mensuh ilişkisi bulunmamaktadır. Siyasal Liberalizm kısıtlayıcı olmakla eleştirilince, Revisitedda dinlere daha fazla alan verilmeye çalışılmıştır. Ancak, özde değişen bir şey yoktur. Makuliyet, kamusal akıl hala dinleri kısıtlamaktadır. Rawls, liberal doğmalara bağlılığı esnetmedikçe veya bırakmadıkça bu alan genişlemeyecektir. Tarafların özsel ilkelerinden vazgeçmeden gerilimin kalkmayacağı düşüncemizin anlamı budur. Rawls’un olduğu gibi dindarların da ilkeleri ve bu ilkelerin de lexical sırası yani hiçbir şey uğruna ihlâl edilemeyecek önem hiyerarşisi vardır. Oysa Rawls dindarlardan bu sıralamayı dikkate almamasını ve esnek olmalarını talep etmektedir. Bir nevi akıl hocası Kant’ın antinomileri gibi, dindarlardan “hem o hem bu” 256 demesini istemekte, ama bunun, dinden bağımsız beşerî bir ahlâkın olanağına ilişkin kuşkular duyması muhtemel dindarın zihninde ve kalbinde antinomilere yol açacağını, onu “ya o ya bu” tutumuna meyledebileceğini görmezden gelmektedir. Liberal sistemi onaylayan dinî nedenleri ile kabul gören dindarlar, liberal ön kabullere en ufak bir zıtlık gösterdiklerinde gayr-ı makul damgası yemenin yanında, diğer anlayışlarla bir tutularak aynı yatağa konulmak için Rawls’un ölçülerine göre uzatılıp kısaltılmış olmaktadırlar. Kısacası, Rawls’un kamusal aklın sınırları içinde din anlayışı, dinler ve dindarlar açısından Prokrustes’in Yatağı vazifesi görmektedir. 257 KAYNAKÇA Ackerman, Bruce, Political Liberalism, The Journal of Philosophy, Vol. 91, 1994. Aktan, Can, ed., En Az Devlet En Đyi Devlet, Devletin Başarısızlığının Anatomisi, Çizgi Yayınları, Konya 2006. Aktay Yasin, Đktidarın Kaynağı ve Nesnesi Olarak Beden ve Kimlik Politikaları, Sivil Bir Kamusal Alan, Kaknüs Yayınları, Đstanbul 2005. Alejandro Roberto, What is Political About Rawls’ Political Liberalism, John Rawls and The Agenda of Social Justice, Ed. B. N. Ray, Anamika Publishers, New Delhi, 2000. Amin Samir, Modernite Demokrasi ve Din, çev: F. Başkaya, Türkiye ve Ortadoğu Vakfı Yayınları, Ankara, 2006. Arendt Hannah, Đnsanlık Durumu, çev: B.S. Şener, Đletişim Yayınları, Đstanbul, 2006. Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, çev: S. Babür, Kebikeç Yayınları, Ankara, 2005. Aristoteles, Politika, çev: M. Tunçay, Remzi Kitabevi, Đstanbul, 1993. Arnhart Lary, Siyasi Düşünce Tarihi: Plato’dan Rawls’a, çev: A. Bayram, Adres Yayınları, Ankara, 2005. Arslan Zühtü, Devletin Hukuku, Hukuk Devleti ve Özgürlük Sarkacı, Doğu Batı Dergisi, Ankara, 2000–2001, sayı 13. Asad Talal, Sekülerliğin Biçimleri, çev: F. B. Aydar, Metis Yayınları, Đstanbul, 2007. Aslan Adnan, Dinler ve Hakikat, Đsam Yayınları, Đstanbul, 2006. Audi Robert, Religious Commitment and Secular Reason, Cambridge Univ. Press, 2000. Avila Mitch, Political Liberalism and Asymetrical Comprehensive Doctrines, Human Rights Review, 2004. Rights for Minority Ay Mahmut, Tanrı Tasavvurlarının Politik Tasarımlara Yansıması, A.Ü.Đ.F.D, 2005, Cilt 46, Sayı II. Aydın Mustafa, Kamusal Alan ve Siyaset, Sivil Bir Kamusal Alan, Kaknüs Yayınları, Đstanbul 2005. Balı Ali Şafak, Çokkültürlülük ve Sosyal Adalet, Öteki ile Barış Đçinde Yaşamak, Çizgi Kitabevi, Konya, 2001. 258 Barber Benjamin, Güçlü Demokrasi, çev: M. Beşikçi, Ayrıntı Yayınları, Đstanbul, 1995. Barry Brian, J. Rawls and The Search For Stability, John Rawls and The Agenda of Social Justice, ed. B. N. Ray, Anamika Publishers, New Delhi, 2000. Barry Norman, Modern Siyaset Teorisi, çev: M. Erdoğan–Y. Şahin, Liberte, Ankara, 2000. Barry, Norman, Birey, Cemaat, Piyasa: Liberal Bir Perspektif, çev: M. Erdoğan, Liberte, Ankara. Başdemir H. Yücel, Liberalizmin Ahlakî Temelleri, Basılmamış Doktora Tezi, Ankara Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2007. Bauberot Jean, Avrupa Birliği Ülkelerinde Dinler ve Laiklik, çev: F. Arabacı, Ufuk Yayınları, Đstanbul, 2003. Bauman Zygmunt, Postmodernlik ve Hoşnutsuzlukları, çev: Đ. Türkmen, Ayrıntı Yayınları, Đstanbul, 2000. Becford James A., Social Theory and Religion, Cambridge Univ. Press, Cambrigde, 2003. Beckwith Francis, Rawls’ Dangeorous Idea? Liberalism, Evolution and the Legal Requirement of Religious Neutrality in Public Schools, Journal of Law and Religion, Vol. XX, 2005. Bellah R-Longley C., Religion in America; C. Insole, The Politics of Human Frailty: A Theological Defence of Political Liberalism, Univ. Of Notre Damme Press, Indiana 2005. Bellamy-Hollis, Richard-Martin, Liberal Justice: Political and Metaphysical, John Rawls and The Agenda of Social Justice, ed. B. N. Ray, Anamika Publishers, New Delhi, 2000. Benewick–Gren, Robert-Philip, 20. Yüzyıl Politik Düşünürleri, çev: Ali Çimen, Timaş Yayınları, Đstanbul, 2000. Benhabib Şeyla, Modernizm Evrensellik Ve Birey, çev: M. Küçük, Ayrıntı Yayınları, Đstanbul, 1999. ________ Ötekilerin Hakları, çev: B. Akkıyal, Đletişim Yayınları, Đstanbul, 2006. Bentham Jeremy, Gerçek Temel Olarak Yarar, Siyasal Düşünce, der. M. Rosen-J. Wolff, çev. S. Çalışkan-H. Çalışkan, Dost Kitabevi, Ankara, 2006. 259 Berger Peter L, Dinin Sosyal Gerçekliği, çev: A. Çoşkun, Đnsan Yayınları, Đstanbul, 1993. Berger-Lucman, Peter L.- Thomas, Gerçekliğin Sosyal Đnşaası, çev: V. S. Öğütle, Paradigma, Đstanbul, 2008. Berger-Kellner, Peter L.-Hansfried, Modernleşme ve Bilinç, çev: C. Cerit, Pınar Yayınları, Đstanbul, 2000. Beriş Hamit E., Çağdaş Liberalizmde Farklı Yönelimler: John Rawls ve Robert Nozick, Liberal Düşünce Dergisi, Liberte Yayınları, Ankara, 2002, sayı 28. Berlin Isaiah, Liberty, Oxford Univ. Press, Oxford, 1967. Bielefeldt Heiner, The Liberal Concept of Political Liberalism, http//:www.Humanrights.uio.no/studier/forskerkurs/2005/heiner-bilefeldt-liberalsecularism.pdf Biggar Nigel, God in Public Reason, Studies in Chiristian Ethics, London, 2006. Bilgin M. Fevzi, Political Liberalism, Religion, and Formation of Political Morality, University of Pittsburgh, 2004. _______ Political Liberalism and Inclusion of Religion, http://org.law.rutgers.edu/law-religion/articles/Political Liberalismfinal.pdf. Blackstone William T., Dinsel Bilgi Sorunu, çev: T. Đmamoğlu, Ataç Yayınları, Đstanbul, 2005. Bradney Anthony, Bir Liberal Demokraside Dinlere Neden Değer Verilmelidir? Liberal Düşünce Dergisi, Liberte Yayınları, Ankara, sayı 24, 2001. Brink P. A. , Selves in Relation: The Christian Doctrine of Imago Dei and The Liberal-Communiterian Debate, M.A., Dalhosıe Univ., 1997. Bohman J., Public Reason and Cultural Pluralis; Poltical Liberalism and the Problem of Moral Conflict, Political Theory, Vol. 23, 1995. Bruce Steve, Politics and Religion, Blackwell Publishing, Malden, 2003. Button Mark, Arendt, Rawls and Public Reason, Social Theory and Practice, Vol. 31, 2005. Cansever T., Minareyi Yere Koymamak, Đz Yay.,….. Cevizci Ahmet, Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayınları, Đstanbul, 2000. 260 Constant Benjamin, Antik Çağ’da Özgürlük, Modern Çağ’da Özgürlük, M. Rosen-J. Wolff, Siyasal Düşünce, çev: H. Çalışkan, Dost Kitabevi, Ankara, 2006. Corm Georges, 21. Yüzyılda Din Sorunu, çev: Şule Sönmez, Đletişim Yayınları, Đstanbul, 2008. Cox Harvey, Religion in The Secular City: Toward A Postmodern Theology, Simon and Sehuster, Newyork, 1984. Cranston Maurice, Liberalism, Encylopedia of Philosphy, The Macmillian Company, Vol 3-4, 1967. Crowe Jonathan, Preaching to the Converted? The Limits of Religious Arguments In Politics, Policy, Vol. 21, No. 4, 2005-2006 Çaha Ömer, Đdeoloji ile Hukuk Arasında Devlet, Doğu Batı, Ankara, sayı 13, 20002001. ________ Modern Dünyada Din ve Devlet, Timaş Yayınları, Đstanbul, 2008. Dagowitz Alan, When Coice Does Not Matter: Political Liberalism Religion and The Faith School Debate, The Journal of Philosophy of Education, Vol. 38, 2004. Davie Grace, Modern Avrupa’da Din, çev: A. Demirci, Küre Yayınları, Đstanbul, 2005. Davis Michael, Nozick’s Argument for the Legitimacy of the Welfare State, Equality and Liberty: Analyzing Rawls and Nozick, St. Martin’s Press, New York, 1991. Dellaloğlu Besim, Adorno Yüz Yaşında, Cogito, YKY, Đstanbul 2003. Demir Halis, Đslamda Devlet Gücünün Sınırlanması; Raşid Halifeler Dönemi, Đz Yayıncılık, 2004. Demir Ömer, Đşlem Maliyetini Düşüren Birer Kurum Olarak Hukuk, Ahlak ve Din, Đslam Sivil Toplum Piyasa Ekonomisi, Liberte Yayınları, Ankara, 1999 Doering Detmar, Dinler ve Sivil Toplum, çev: N. D. Doğanay, Đslam, Sivil Toplum, Piyasa Ekonomisi, Liberte Yayınları, Ankara,1999. Doğan Đlyas, Özgürlükçü ve Totaliter Düşünce Geleneğinde Sivil Toplum, Alfa Yayınları, Bursa, 2002. Doğu Batı, Kamusal Alan, Sayı 5, 1998-1999, Ankara, 2004. 261 Dombrowski Daniel A., Rawls And Religion: The Case for Political Liberalism,State Univ. Of Newyork, Albany, 2001. Dostoyevski Fyodor, Karamazov Kardeşler, çev: L. Soykut, Sosyal Yayınları, Đstanbul, 1995. Dworkin Ronald, Hakları Ciddiye Almak, çev: A. U. Türkbağ, Dost Kitabevi, Ankara 2007. Dionne E. J., What’s God Got To Do With The American Experiment?, Brookings Institution Pres, Washington, 2000. Eberle Cristopher J., Religious Convictions in Liberal Politics, Cambridge Univ. Press, Cambridge, 2002. Eliade Mircae, Kutsal ve Dindışı, çev: M. A. Kılıçbay, Gece Yayınları, Ankara. Erdoğan Mustafa, Aydınlanma Modernlik ve Liberalizm, Orion Yay., 2006. _______ Liberal Toplum Liberal Siyaset, Siyasal Kitabevi, Ankara, 1998. _______ Niçin Liberalizm, Liberal Düşünce, Liberte, sayı 1, 1996. Fern Richard, Religious Belief In A Rawlsian Society, The Journal of Religious Ethics, 2001. Ferry Luc-Gauchet Marchel, Dinden Sonra Dinsellik, çev: C. Utku, Agora Kitaplığı, Đstanbul, 2005. Finnis John, Secularism, Morality and Politics, FoundationL’Osservatore Romano English Edition, 2003. The Catedral Fish Stanley, Liberalism and Secularism: One and The Same, NYT, 2007, Ekopolitik.org; H:/ liberalizm ve sekülarizm bir ve şeydir.mht Focuault Michael, Özne ve Đktidar, çev: I. Ergüden–O. Akınhay, Ayrıntı Yayınları, 1994. Freeman Samuel, The Cambridge Companion to Rawls, Cambridge Univ. Press, 2003. Friedman M., Kapitalizm ve Özgürlük, çev: D. Erberk-N. Himmetoğlu, Plato Yay., Đst., 2008, s. 1. Furseth Inger, An Introduction to the Sociology of Religion, Ashgate Publishing, England, 2006. 262 Gadamer Hans G., Hakikat ve Yöntem, çev: H. Arslan-Đ. Yavuzcan, Paradigma, Đstanbul, cilt I, 2008. Galston William, Religious Pluralism and the Limits of Public Reason, Univ. of Maryland, 2004. Gasset Ortega Y., Kitlelerin Ayaklanışı, çev: K. Karaşahin, Babil Yayınları, Đstanbul, 2003. Gauchet Marcel, Anlam Borcu ve Devletin Kökenleri, çev: O. Erözden, Devlet Kuramı, der. C.B. Akal, Dost Kitabevi, Ankara, 2000. ________ Demokrasi Đçinde Laikliğin Gelişimi, çev. M. E. Özcan, Dost kitabevi, Ankara, 2000. ________ Dinden Sonra Dinsellik, çev: C. Utku, Agora, Đstanbul, 2005. Geuss Raymond, Kamusal Şeyler Özel Şeyler, çev: G. Koçak, YKY, Đstanbul, 2005. Gillinham Richard, Rawls and Religion: A Critique of the Duties and Epistemic Status of Citizen of Faith in a Liberal Democracy, Univ. Of Wales, Lampester, 2004. Gray John, Küresel Yanılgılar, çev: Z. Koltukcuoğlu, Etkileşim Yayınları, Đstanbul, 2006. _______ Liberalizmin Đki Yüzü, çev: K. Değirmenci, Dost Kitabevi, Ankara, 2003. _______ Post-Liberalizm, çev: M. Günay, Dost Kitabevi, Ankara, 2004. Greenwalt Kent, Private Consciences and Public Reasons, Oxford Univ. Pres, New York, 1995. Guehenno Jean-Marie, Demokrasinin Sonu, çev: M. E. Özcan, Dost Kitabevi, Ankara, 1998. Gun Jeremy, Din Özgürlüğü ve Laisite: ABD ile Fransa Arasında Bir Karşılaştırma, çev: H. Bal-Ö.F. Altıntaş, Liberte, Ankara, 2004. Gutmann Any, Çokkültürlülük, çev: Cem Akaş, YKY, Đstanbul, 2005. Habermas Jurgen, Kamusallığın Yapısal Dönüşümü, çev: T. Bora, Đletişim Yayınları, Đstanbul, 2005. _________ Reconciliation Through the Public Use of Reason: Remarks on Rawls’ Political Liberalism, John Rawls and The Agenda of Social Justice, ed. B. N. Ray, Anamika Publishers, New Delhi, 2000. 263 _________ Religion in the Public Sphere, Polity, Cambridge, 2006. Haris James, Religion and Liberal Democracy, The Humanist, 2006. Haşlak Đrfan, John Rawls’un Siyaset Teorisinde Adalet Anlayışı, Basılmamış Doktora Tezi, Sakarya Üniv. Sosyal Bil. Enst., 2002. Hayek Von A., Kölelik Yolu, çev: T. Feyzioğlu-Y. Arslan, Liberte, Ankara, 2004. Hazard Paul, Batı Düşüncesindeki Büyük Değişme, çev: E. Güngör, Başbakanlık Kültür Müst. Yayınları, Đstanbul, 1972. Hegel, Tarihte Akıl, çev: Ö. Sözer, Kabalcı Yayınları, Đstanbul, 2003. ______ Hukuk Felsefesinin Prensipleri, çev: C. Karakaya, Sosyal Yayınları, Đstanbul, 1991. Holden Bary, Liberal Demokrasiyi Anlamak, çev: H. Bal, Liberte, Ankara, 2007. Horkheimer Max, Akıl Tutulması, çev: O. Koçak, Metis Yayınları, Đstanbul, 2005. Hollinger Robert, Postmodernizm ve Sosyal Bilimler, çev: A. Cevizci, Paradigma Yayınları, Đstanbul, 2005. Humboldt W. Von, Devlet Faaliyetinin Sınırları, çev: B. Seçilmişoğlu, Liberte, Ankara, 2004. Hume David, Rıza’nın Gereksizliği, Siyasal Düşünce, der. M. Rosen-J. Wolff, çev. S. Çalışkan-H. Çalışkan, Dost Kitabevi, Ankara, 2006. Hünler Solmaz, Rawls ve Mcıntyre: Đki Adalet Arasında, Vadi, Ankara, 1997. Insole Christopher J., The Politics of Human Frailty: A Theological Defence of Political Liberalism, Univ. of Notre Dame Pres, Indiana, 2004. James W., Faydacılık, çev: T. Göbekçin, Yeryüzü Yay., Ank., 2003. Jeannıere Abel Modernite Nedir?, çev: N. Tutal, Modernite versus Postmodernite, der: M. Küçük, Vadi, Ankara, 2000. Kant, Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi, çev: Đ. Kuçuradi, T.F.K, Ankara, 1995. _______ Pratik Aklın Eleştirisi, çev: Đ. Kuçuradi, T.F.K., Ankara, 1999. Kaplan Yusuf, Antikite’den Postmodernite’ye; Tanrısız Arazi’den Đnsansız Arazi’ye Paganizmin Serüvenleri, Düşünen Siyaset, sayı 21, Lotus, Ankara, 2005. Kamusal Alan, der. Meral Özbek, Hil Yayınları, Đstanbul, 2004. 264 Kelbly Charles, Rawls: From Moral to Political Theory, John Rawls and The Agenda of Social Justice, ed. B. N. Ray, Anamika Publishers, New Delhi, 2000. Kırık Hikmet, Kamusal Alan ve Demokrasi, Salyangoz Yay., Đstanbul, 2005. Klosko George, Political Constructism in Rawls’s Political Liberalism, John Rawls and The Agenda of Social Justice, ed. B. N. Ray, Anamika Publishers, New Delhi, 2000. _______ Rawls’ Political Philosophy and American Democracy, American Political Science Review, vol. 87, 1993. Kojeve Alexander, Hegel Felsefesine Giriş, çev: S. Hilav, YKY, Đstanbul, 2001. Köker Levent, Đki Farklı Siyaset, Vadi, Ankara, 1998. Köktaş Mehmet, Din ve Siyaset; Siyasal Davranış ve Dindarlık, Vadi, 1997. Köse Ali, der., Sekülarizm Sorgulanıyor, Ufuk Kitapları, Đstanbul, 2002. Kropotkin Piyotr, Anarşi Felsefesi Đdeali, çev: I. Ergüden, Kaos Yayınları, 2005. Kuflık Arthur, Liberalism, Legal Moralism and Moral Disagreement, Journal of Applied Philosophy, vol. 22, No. 2, 2005. Kukathas C.-Pettit P., Rawls: A Theory of Justice and its Critics, Standford Univ. Press, Standford, 1990. _______ Đslam, Demokrasi ve Sivil Toplum, Đslam Sivil Toplum, der. Ö. Demir, Liberte, Ankara, 1999. Küçükalp Derda, Nietzsche’nin Demokrasi Düşüncesi Bakımından Önemi, Felsefe Dünyası, TFD, sayı, 46, Ankara, 2007. Kymlicka Will, Çağdaş Siyaset Felsefesine Giriş, çev: E. Kılıç, Bilgi Üniv. Yayınları, Đstanbul, 2003. ________ Çokkültürlü Yurttaşlık, çev: A. Yılmaz, Ayrıntı Yay., Đstanbul, 1998. ________ Rawls on Teleology and Deontology, Philosophy and Public Affairs, vol. 17, 1998. Larmore Charles, Political Liberalism, Political Theory, Vol. 18, No. 3, 1990. Levine Andrew, Engaging Political Philosophy: From Hobbes to Rawls, Blackwell Publishers, 2002. 265 Locke John, Hoşgörü Üstüne Bir Mektup, çev: M. Yürüşen, Liberal Düşünce, Ankara, 1995 _______ Hükümet Üzerine Birinci Đnceleme, çev: F. Bakırcı, Kırlangıç Yayınları, Ankara, 2007. Lyotard Jean F. Postmodern Durum, çev: A. Çiğdem, Vadi, Ankara, 2000. Macedo Steven, Liberal Civic Education and Religious Fundemantalism: The Case of God v. Rawls, Ethics, 1995. MacIntyre Alasdair, Jutice as Virtue: Changing Conception, John Rawls and The Agenda of Social Justice, Editor: B.N. Ray, Anamika Publishers, Delhi, 2000. ________ Gelenek ve Yaşamın Bütünlüğü; Siyasal Düşünce, der. M. S. Çalışkan-H. Çalışkan, Dost Kitabevi, Ankara, 2006. ________ Vatanseverlik Bir Erdem midir?,Liberaller ve Cemaatçiler, der. A. Berten, Dost Kitabevi, Ankara, 2006. Mahçupyan Etyen, Batı’yı Anlamak, Đletişim Yayınları, Đstanbul, 2008. Mahoney Jon, Public Reason and The Moral Foundation of Liberalism, Journal of Moral Philosohy, 2004, London, 2004. Matan Ana, A Well-Ordered Society as a Democratic Society: Alternative Readings of Rawls’ Political Theory, Political Theory, XLI, 2004. Montague Philip, Religious Reasons and Political Debate, Social Theory and Practice, Vol. 30, 2004. Moon Donald, Rawls and Habermas on Public Reason, Annual Review of Political Science, 2003 Mouffe Chantal, Radikal Demokrasi: Modern mi, Postmodern mi? Modernite v. Postmodernite, der-çev: Küçük, Vadi, Ankara, 2000. _______ The Limits of John Rawls’ Pluralism, Politics, Philosophy and Economics, No. 4, 2005. Mulhall-Swif, Liberals and Communiterians, Blackwell Publishers, Massachusets, 1996. Murphy Andrew, Rawls and Shrinking Libety of Conscience, The Review of Politics, 2001. 266 Müftüoğlu Aydın, Liberal Kamusal Alan Tanımına Yeni Bir Bakış: Rawls’un Uzlaşmacı Liberal Kültürü, Sivil Bir Kamusal Alan, haz: L. Sunar, Kaknüs, Đstanbul, 2005. ________ Rawls Rorty ve Taylor’un Demokrasi Anlayışlarında Birey ve Kollektivitenin Yeri, Ege Üniv. Sosyal Bilimler Enst., Đzmir, 2000. ________ Rawls’un Uzlaşmacı Liberal Kültürü, Sivil Bir Kamusal Alan, Kaknüs Yayınları, Đstanbul 2005 Nasr Seyyid H., Bilgi ve Kutsal, çev: Y. Yazar, Đz Yay., Đstanbul, 2001. Neal Patrick, Justice as Fairness: Political or Metaphysical, John Rawls and The Agenda of Social Justice, Editor: B.N. Ray, Anamika Publishers, Delhi, 2000. Neal Patrick, Liberal Bir Đyi Teorisi mi?, Liberaller ve Cemaatçiler, der. A. Berten vd., çev: E. Ergezene, Dost Kitabevi, Ankara, 2006. Neuhaus Richard J., The Public Square: A Continuing Survey of Religion, Culture and Public Life, Journal of Religion and Public Life, 2005. Nielsen Kai, On The Very Possibility of A Classless Society: Rawls, Macphersonand Revizionist Liberalism, John Rawls and The Agenda of Social Justice, Editor: B.N. Ray, Anamika Publishers, Delhi, 2000. Nietzsche, Ecce Homo, çev: C. Alkor, Say Yayınları, Đstanbul, 1996. ________ Putların Alacakaranlığı, Çev. H. Kaytan, Akyüz Yay., Đstanbul, 1991. ________ Zerdüşt Böyle Diyordu, çev : O. Derinsu, Varlık Yay., Đstanbul, 1996. Nozick Robert, Anarşi, Devlet ve Ütopya, Çev: A. Oktay, Bilgi Üniv. Yay., Đstanbul, 2000. Nussbaum Martha, The Enduring Significance of Rawls, Chronicle of Higher Education, vol. 47, 2001. Okandan Recai G., Umumî Amme Hukuku Dersleri, Đstanbul Üniv. Yayınları, Đstanbul, 1959. Okumuş Ejder, Meşruiyet Ekseninde Din ve Devlet, Pınar Yayınları, 2002. Özay Mehmet, Din ve Sekülerleşme, Đz Yayınları, Đstanbul, 2007. Özlem Doğan, Kaygı ve Tarihsellik, Doğu Batı, Kaygı, sayı 6, Ankara, 1999. _______ Tarih Felsefesi, D.E. Yay. Đzmir, 1998. 267 Öztürk Armağan, Kant’ın Varisi Rawls, Cogito, Kant Özel Sayısı, YKY, 41- 42, Đstanbul, 2005. Parekh Bhikhu, Çok kültürlülüğü Yeniden Düşünmek, çev: B. Tanrıseven, Phoenix Yayınları, Ankara, 2002. Parkan Barış, Pozitif Haklar ve Mülkiyet Hakkı Üzerine, Felsefe Dünyası, T.F.D, Sayı 44, Ankara, 2006. Peffer R.G., Marksizm, Ahlak ve Toplumsal Adalet, çev: Y. Alogan, Ayrıntı Yayınları, Đstanbul, 2001. Pena-Ruiz Henri, Laiklik Nedir?, çev: Ü. Dertyat, Gendaş Kültür, Đstanbul, 2007. Perger Peter L., Sekülarizmin Gerilemesi, çev: A. Köse; Samuel Huntington, Medeniyetler Çatışması, der. M. Yılmaz, Vadi, Ankara, 2000. Postman Neil, Teknopoli, çev: M. E. Yılmaz, Gelenek Yay., Đstanbul, 2004. Prusak Bernard G., Politics, Religion and The Public Good, Interview with Philosopher John Rawls, Commenweal, September, 1998. Ratnapala Suri, Cultural Diversity and Liberal Society, The Independent Review, V. X, No. 2, 2005. Rawls, A Kantian Conception of Equality, Collected Papers, ed. S. Freeman, Harvard Univ. Pres 1999. ______ A Theory of Justice (Revised Edition), Oxford Univ. Press, New York, 1999. ______ Commonweal Interview, Collected Papers, ed. S. Freeman, Harvard Univ. Press 1999. _______ Fairness to Goodness, Collected Papers, ed. S. Freeman, Harvard Univ. Pres 1999. _______ Halkların Yasası ve Kamusal Akıl Düşüncesinin Yeniden Ele Alınması, çev: Gül Evrin, Bilgi Üniv. Yay., Đstanbul, 2003. _______ Hakkaniyet olarak adalet: Political not Metphysical, Collected Papers, ed. S. Freeman, Harvard Univ Press 1999. _______ Justice as Fairness, Collected Papers, ed. S. Freeman, Harvard Univ. Press, 1999. _______ Justice as Fairness: A Restatement, Edited by Ervin Kelly, The Belknap Press of Harvard Univ. Press, 2001. 268 ______ Kant’ın Ahlak Felsefesinin Đzlekleri, çev: Ö. Barın, Cogito, Kant Özel Sayısı, YKY, sayı 41-42, Đstanbul, 2005. _______ Kantian Constructivism in Moral Theory, Collected Papers, ed. S. Freeman, Harvard Univ. Press, 1999. ________ Lectures on the History of Moral Philosophy, Harvard Univ. Press, 2000. ________ Political Liberalism (Expanded Edition), Columbia Univ. Press, New York, 2005. ________ Preface for the French Edition of A Theory of Justice, Collected Papers, ed. S. Freeman, Harvard Univ. Press, 1999. ________ Reply to Habermas, John Rawls and The Agenda of Social Justice, Editor: B.N. Ray, Anamika Publishers, Delhi, 2000. ________ Sivil Đtaatsizlik, Kamu Vicdanına Çağrı/Sivil Đtaatsizlik, çev: Y. Coşar, Ayrıntı Yay. Đstanbul, 2001. ________ Siyasal Liberalizm, çev: M. F. Bilgin, Bilgi Üniv. Yay., Đstanbul, 2007. ________ Social Unity and Primary Goods, Collected Papers, ed. S. Freeeman Univ. Press, 1999. ________ The Domain of the Political and Overlapping Concensus, Collected Papers, ed. S. Freeman, Harvard Univ. Press, 1999. ________ The Idea of Public Reason Revisited, Collected Papers, ed. S. Freeman, Harvard Univ. Press, 1999. _______ The Priority of Right and Ideas of the Good, Collected Papers, ed. S. Freeman, Harvard Univ. Press, 1999. _______ Themes in Kant’s Moral Philosophy, Collected Papers, ed. S. Freeman, Harvard Univ. Press, 1999. Ray B. N., Re-Reading Rawls, John Rawls and The Agenda of Social Justice, ed. B. N.Ray, Anamika Publishers, New Delhi, 2000. Raz Joseph, Facing Diversity: The Case of Epistemic Abstinence, Philosophy and Public Affairs, Vol. 19, No. 1, 1990. Reçber M. Said, Dinî Çeşitlilik, Din ve Ahlak Felsefesi, Ankuzem, Ankara, 2006. Reemtsma J. P., Dindarlığa Saygı Göstermek Gerekir mi? Đnanç Meseleleri ve Seküler Bir Toplumun Şerefi Üzerine, çev: I. Arda Cogito, sayı 51, 2007. 269 Rhodes Rosamond, Reading Rawls and Hearing Hobbes, The Philosophical Forum, Vol. XXXIII, No. 4, 2002. Rıordıan Patrick, Permission to Speak: Religious Arguments in Public Reason, HeyJ, Blackwell Publishing, XLV, 2004. Rogow A. A., T. Hobbes, Norton Comp., New York, 1986, s. 164. Rondel David, Rawls and The Metaphysical Tradition, Soth African Journal of Philosophy, Vol 23, 2004. Rorty Richard, Habermas, Lyotard ve Postmodernite, çev: M. Küçük, Modernite v. Postmodernite, Vadi, Đstanbul, 2000. _______ Olumsallık, Đroni ve Dayanışma, çev: M. Küçük-A.Türker, Ayrıntı, Đstanbul, 1995. Rosanvallon Pirre, Refah Devletinin Krizi, çev: B. Şahinli, Dost Kitabevi, Ankara, 2004. Rossi Philip J., The Social Authority of Reason, State Univ. Of New York Pres, Albany, 2005. Ryan Alan, John Rawls, Çağdaş Temel Kuramlar, der: Q. Skinner, çev: A. Demirhan, Vadi, Ankara, 1997. Sandel Michael J., Liberalism and The Limits of Justice, Second Edition, New York, 1998. _______ Public Philosophy, Essays on Morality in Politics, Harvard Univ. Press, 2006. Sargent M. A., Reflections on Religion and The Future of Liberal Politics, Fordham Univ. Center, 2004. Sarıbay Ali Y., Postmodernite Sivil Toplum ve Đslam, Alfa Yayınları, Đstanbul, 2001. Sayward C-Wasserman W., Has Nozick Justified the State?, Equality and Liberty: Analyzing Rawls and Nozick, St. Martin’s Press, New York, 1991. Scheffer Samuel, The Appeal of Political Liberalism, John Rawls and The Agenda of Social Justice, Editor: B.N. Ray, Anamika Publishers, Delhi, 2000. Schmitt Carl, Siyasal Kavramı, çev: Ege Göztepe, Metis Yayınları, Đstanbul, 2006. _______ Siyasî Đlahiyat, çev: E. Zeybekoğlu, Dost Yayınları, Ankara, 2005. 270 Schwarzenbach S. A., Rawls, Hegel and Communiterianism, Political Theory, Vol. 19, no. 4, 1991. Sen Amartya, Justice and Capability, John Rawls and The Agenda of Social Justice, Editor: B.N. Ray, Anamika Publishers, Delhi, 2000. Skerrett K.Robert, Political Liberalism and the Idea of Public Reason: A Response to Stout’s Democracy and Tradition, Social Theory and Practice, vol. 31, 2005. Skirbekk-Gilje, Antik Yunan’dan Modern Döneme Felsefe Tarihi, çev: E. Akbaş, Şule Mutlu, Kesinti Yayınları, Đstanbul, 2006. Solomon Robert C., Adalet Tutkusu, çev: E. Altınay, Ayrıntı Yayınları, Đstanbul, 2004. St. Thomas, St. Thomas on Politics And Ethics, Translated and Edited by P.E. Sigmund, Norton Company, New York, 1988. Steinberger Peter J., The Impossibility of a “Political” Conception, The Journal of Politics, vol. 62, 2000. Sterba James P., Reconciling Public Reason and Religious Values, Social Theory and Practice, vol. 25, 1999. Stout Jeffry, Religion and the Democratic Tradition, Social Theory and Practice, vol. 30, 2004. Swaine Lucas, A Liberalism of Conscience, The Journal of Political Philosophy, vol. 11, 2003. Sweetman Brandan, Why Politics Needs Religion: The Place of Religious Arguments in the Public Square, IVP Academic, Illinois, 2006. Takış Taşkın, Yeni Leviathan, Doğu Batı, sayı 21, 2002–3, Ankara, 2006. Talisse Robert B., On Rawls, A Liberal Theory of Justice and Justification, Wordsworth Philosophers Series, 2001. Tarde Gabriel de, Monadoloji ve Sosyoloji, çev: Ö. Doğan, Öteki Yay., Ankara, 2004. Taylor Charles, Modern Toplumsal Tahayyüller, çev: H. Koyukan, Metis Yayınları, Đstanbul, 2006. ______ Pozitif Özgürlüğün Savunusu, Siyasal Düşünce, der. M. Rosen-J. Wolff, çev. S. Çalışkan-H. Çalışkan, Dost Kitabevi, Ankara, 2006. 271 Tekeli Đlhan, Modernite Aşılırken Siyaset, Đmge Yayınları, Ankara, 1999. Tocqueville Alexis de, Amerika’da Demokrasi, Yetkin Yayınları, çev: Đ. Sezal-F. Dilber, Ankara, 1994. Toplum ve Bilim, Eleştirel Teori’ye Yeniden Bakmak, Đstanbul, 2007. Touraıne Alain, Modernliğin Eleştirisi, çev: H. Tufan, YKY, Đstanbul, 2007. _______ Demokrasi Nedir?, çev: Olcay Kunal, YKY, Đstanbul, 2004. Toynbee Arnold, Medeniyet Yargılanıyor, çev: U. Uyan, Đstanbul, 1988. Tüzer Ahmet, Postmodernizmin Din Adına Düşündürdükleri, Düşünen Siyaset, Postmodernizm, Lotus, sayı 21, Ankara, 2005. Vaggalis Ted, J. Rawls’ Political Liberalism, http://caae.phil.cmu.edu/Cavalier/Forum/meta/background/bkground.html. Vergera Francisco, Liberalizmin Felsefi Temelleri: Liberalizm ve Etik, çev: B. Arıbaş, Đletişim Yayınları, Đstanbul, 2006. Vincent Andrew, Modern Politik Đdeolojiler, çev: A. Tüfekçi, Paradigma, Đstanbul, 2006. Wall Steven, Perfectionism, Public Reason and Religious Accommodation, Social Theory and Practice, vol. 31, 2005. Wallerstein Immanuel, Liberalizmden Sonra, çev: Erol Öz, Metis Yayınları, Đstanbul, 2003. Walzer Michael, Adil ve Adil Olmayan Savaş; Siyasal Düşünce, der. M. Rosen-J. Wolff, çev. S. Çalışkan-H. Çalışkan, Dost Kitabevi, Ankara, 2006. _______ Gerileyen Liberalizm; Siyasal Düşünce, der. M. Rosen-J. Wolff, çev. S. Çalışkan-H. Çalışkan, Dost Kitabevi, Ankara, 2006. _______ Hoşgörü Üzerine, çev: A.Yılmaz, Ayrıntı Yayınları, Đstanbul, 1998. _______ Liberalizmin Cemaatçi Eleştirisi, Liberaller ve Cemaatçiler, der. A. Berten vd., çev: E. Ergezene, Dost Kitabevi, Ankara, 2006. ________ Liberalizmin Yapaylığı; Siyasal Düşünce, der. M. Rosen-J. Wolff, çev. S. Çalışkan-H. Çalışkan, Dost Kitabevi, Ankara, 2006. Weber Max, Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu, Çev: Z. Aruoba, Hil Yayınları, Đstanbul, 1997. 272 Weinar Leif, Political Liberalism: An Internal Critique, , John Rawls and The Agenda of Social Justice, ed. B. N. Ray, Anamika Publishers, New Delhi, 2000. Weischedel W., Felsefenin Arka Merdiveni, Đz Yay., Đst., 1997 Weithman Paul J., Rawlsian Liberalism and The Privatization of Religion, Journal of Religious Ethics, 2001. West David, Kıta Avrupası Felsefesine Giriş, çev: A. Cevizci, Paradigma, Đstanbul, 1998. Wilson Brayn R., Religion in Secular Society, Watts and Co. Ltd, London 1966. Wolin Sheldon S., The Liberal/Democratic Divide: On Rawls’s Political Liberalism, John Rawls and The Agenda of Social Justice, ed. B. N. Ray, Anamika Publishers, New Delhi, 2000. Yalçın Şahabettin, Descartes ve Özne Olarak Benlik, Felsefe Dünyası, Ank., 2003/2, Sayı 38. ______ Kantta Transandantal Ben Bilinci, Felsefe Dünyası, T.F.D, sayı 19, Ankara, 2004. Yalvaç F, Hegel’in Uluslararası Đlişkiler Kuramı: Dünya Tini, Devlet ve Savaş, Phoenix Yay., Ankara 2008. Yayla A.-Mahçupyan E., Liberallik Demokratlık Tartışması, Liberte, Ankara, 2008. Yayla Atilla, Liberalizm, Liberte, Ankara, 2000. ______ Dinî Cemaatler, Demokrasi ve Eğitim, Amish Cemaati Örneği, Liberal Düşünce, 1997. _______ Piyasa Medeniyeti, (derleme) Liberte, Ankara, 2004. Yazoğlu Ruhattin, Alasdair Macıntyre’da Otorite ve Dinî Đnancın Temeli, Felsefe Dünyası, T.F.D, Sayı 45, Ankara, 2007. _______ Dinî Çoğulculuk Sorunu, Đz Yayıncılık, Đstanbul, 2007. Yazoğlu Ruhattin-H. Aydeniz, Dinî Çoğulculuk; J. Hick’in Düşünceleri Etrafında Tartışmalar, Đz Yayıncılık, Đstanbul, 2006. Yılmaz Aytekin, Çağdaş Siyasal Akımlar: Modern Demokraside Yeni Arayışlar, Vadi, Ankara, 2003. Young Shaun P., Divide And Conquer: Separating the Reasonable from the Unreasonable, Journal of Social Philosophy, Vol 32, No. 1, 2001. 273 _______ Political Stability and The Need For Moral Affirmation, Minevra: An Internet Journal of Philosophy, 2000, vol. 4, http://wwul.ie/philosNo14/Rawls.html. _______ The (Un) Reasonabless of Rawlsian Rationality, South African Journal of Philosophy, 2005. 274 ÖZET ERĐNCĐK, Selçuk, John RAWLS’un Siyasal Liberalizminde Din-Toplum Đlşkisi, Doktora Tezi, Danışman: Prof. Dr. Đbrahim ÖZDEMĐR, Ankara Üniversitesi, 2008, 283 Sayfa. Bu tez bir giriş ve üç bölümden oluşmaktadır. Giriş tezin metodu ve içeriğine aşinalık tesis etmek üzere düzenlenmiştir. Birinci bölüm liberalizmi, sekülarizmi ve seküler bir teori olarak liberalizmi, modernizmi ve modern benliği incelemektedir. Yazar bu bağlamda, genel olarak felsefesi ve yazıları arasındaki sürekliliği kavramak için Rawls’un Adalet Teorisindeki adalet anlayışına odaklanmaktadır. Đkinci bölüm, postmodernizm, cemaatçilik ve dinlerin dönüşünü dikkate alarak, Rawls’un dinleri ve iyi-düzenlenmiş toplumdaki konumlarını nasıl gördüğünü ve onları makul/gayr-ı makul olarak nasıl sınıflandırdığını anlamayı hedeflemektedir. Üçüncü bölüm, farklı görüş açılarından, Rawls’un dinler, onların toplum ve siyasetteki konumları ve kamusal alan anlayışına dair düşüncelere ve eleştirilere tahsis olunmuştur. Yazar, özellikle, kamusal akıl ve makuliyet açısından dinlere karşı takınılan dışlayıcı ve kısıtlayıcı tutuma yoğunlaşmaktadır. 275 ABSTRACT ERĐNCĐK, Selçuk, The Relationship Between Religion and Society in John Rawls’ Political Liberalism, Doctoral Thesis, Advisor: Prof. Dr. Đbrahim Özdemir, Ankara University, 2008, 283 pages. This thesis consists of an introduction and three chapters. Introduction is designed to acquaint with the thesis and method. The first chapter examines liberalism, secularism, liberalism as a secular theory, modernism and modern self. Then, within this context and background, the writer dwells on Rawls’ theory of justice in A Theory of Justice in order to grasp his theory as a whole and the continuity between his writings. The second chapter, taking postmodernism, communiterianism and the resurrengence of religions into consideration, aims at understaning how Rawls sees religions and their status in well-ordered society and classify them as reasonable or unreasonable. The writer tries to clear out the place of religions by explaining public reason, proviso, comprehensive reasonable doctrines. The third chapter is dedicated to the thoughts and criticisms, from many points of view, about Rawls’ perception of religions and their place in society, politics and public sphere. The writer focuses especially on his exclusive and restrictive attitude against religions as to public reason and reasonabless.
Similar documents
ders içerikleri - YTÜ Mimarlık Bölümü
lisans programlarına atıf yapan, daha da ötesi zorunlu gören,
Bir yıl süre ile mesleki deneyimi ve ardından mesleki yeterliliğe ilişkin bir onayı
öngören,
Sonrasında unvan ve yetki kullanımını mümk...
İmamın Ordusu
emperyalizmin olduğu gerçeğinden hareketle, 12 Eylül 1980 darbesinin sadece
IMF’nin 24 Ocak 1980 tarihini taşıyan, geniş yığınları daha da yoksullaştırmaya
dayalı ekonomik programını uygulamak ve b...