Studia Celtica Fennica No. VI 2009

Transcription

Studia Celtica Fennica
No.VI 2009
Studia Celtica Fennica VI
2009
Sisällys – Contents
Phillip A. Bernhardt-House
Warriors, Words, and Wood:
Oral and Literary Wisdom in the Exploits of Irish Mythological Warriors
5
Xavier Delamarre
Octocannae Matres
et le thème aucto-, octo- (celtique *ougtu-> ōχtu-)
20
Antti Lampinen
In vacuum pontem gallus processit—
Some Hypotheses on the Duel of Manlius Torquatus and a Gaul
26
Ilona Tuomi
Whore, Witch, Saint, Goddess?
Sheela-na-gig: ilmiö ja historia
40
Jonathan M. Wooding
Reapproaching the Pagan Celtic Past—
Anti-Nativism, Asterisk Reality and the Late-Antiquity Paradigm
61
Arvosteluja—Reviews
75
Warriors, Words, and Wood:
Oral and Literary Wisdom in the Exploits of Irish
Mythological Warriors
Michael Enright, in his study Lady with a Mead Cup, intriguingly hypothesized
that the figure known as the ‘Gaulish Mercury’ and the later Germanic figure of
Odin (and his cognates) not only have a common ancestry, but that the latter may
have been in origin the former.1 While it has generally been accepted that Julius
Caesar’s description of this ‘Gaulish Mercury’2 is probably the figure known as
Lugus in continental inscriptions, cognate to Lug in Ireland and Lleu as well as
Llewellys in Wales (Carey 2002, 99-126; Koch 1991, 25), and keeping in mind
Bernhard Maier’s caveats on the matter (Maier 1996, 127-135), I would like to
suggest that perhaps Lugus is one among many possibilities—both identified
and unknown—for a deity with some of the characteristics of Caesar’s ‘Gaulish
Mercury’. An exploration of several of the above-mentioned figures is necessary
before proceeding further into this analysis.
While there is not the space at present to do justice to the many facets of Hermes/
Mercury or Odin in their various cultural manifestations, a few noteworthy features
of each might simply be mentioned which are relevant to this discussion. Hermes
is best known in his role as a psychopomp, but he is also a god of verbal eloquence
and trickery. He is referred to from his birth onwards in the Homeric Hymn to
Hermes as the Argus-Slayer, an epithet which stresses a warrior-like aspect, and
pseudo-Apollodorus reports that he killed Argus by casting a stone.3 This method of
slaying a many-eyed monster is a manner perhaps similar to Lug’s slaying of Balor
(with a sling stone into his magical eye) in Cath Maige Tuired §133-135. In an
interesting further move, the Homeric Hymn also has the newborn deity inventing
1
2
3
Enright 1996, especially in the chapter “Warband Religion and the Celtic World,” pp.169282. While some of the evidence in what follows in the present discussion is also treated in
Enright 2006, my own conclusions and assumptions on these matters vary widely from his.
It is a testament to the richness of the material here treated that such different interpretations
can be advanced with similar bodies of evidence.
Julius Caesar, The Gallic War, Bk. VI.17: Deum maxime Mercurium colunt. Huius sunt plurima simulacra: hunc omnium inventorem atrium ferunt, hunc viarum atque itinerum ducem,
hunc ad quaestus pecuniae mercaturasque habere vim maximam arbitrantur (Among the
gods they most worship Mercury. There are numerous images of him; they declare him the
inventor of all arts, the guide for every road and journey, and they deem him to have the
greatest influence for all money-making and traffic).
The Homeric Hymns, 31-47; Hesiod, Theogony, Works and Days, Testimonia, 92-93; Apollodorus, The Library I, 132-133.
Phillip A. Bernhardt-House, [email protected]
Independent scholar
Studia Celtica Fennica VI (2009) 5–19 © Finnish Society for Celtic Studies
both the lyre (with which all inspired song and verse was accompanied), as well as
the fire-drill for kindling fires, in rapid succession (Brown 1990, especially pp. 3-31
and 66-101). The root of Odin’s name signifies ‘fury’ or ‘ardor’, both of which are
related to warrior activities as well as poetic inspiration, and likewise Odin also has
connections to death and the afterlife; he was said to have hung on the world-tree
in order to gain knowledge of the runes.4 We thus see in both the figures of Hermes
and Odin an assemblage of inspired art (verbal, musical or literary), warriorship,
a psychopomp function, and wood (Odin on the world tree, presumably made of
wood, and Hermes with his ability to start fires). It is no surprise for students of
Celtic mythology to see poetic and martial inspiration in close association, and to
see how these various aspects may connect to the ‘Gaulish Mercury’ described by
Caesar, as well as to Lugus and his insular cognates. However, two further Gaulish
figures deserve our attention meanwhile.
The first is the figure of Ogmios, as described in Lucian of Samosata’s Prolalia
Herakles, but who is also known from two Latin curse tablets.5 The old, bald,
blackened and wrinkly Ogmios, armed with a club and a bow and trailing a retinue
of followers by chains from his tongue connected to their ears, is said in the first
line of the Prolalia to be identified with Herakles. Lucian was further informed:
We Celts do not agree with you Greeks in thinking that Hermes is Eloquence; we identify Heracles
with it, because he is far more powerful than Hermes…In general, we consider that the real
Heracles was a wise man who achieved everything by eloquence and applied persuasion as his
principal force. His arrows represent words, I suppose, keen, sure, and swift, which make their
wounds in souls. In fact, you yourselves admit that words are winged.6
This Ogmios-Herakles figure deserves the Irish epithet milbél, ‘honey-mouthed’,
not only because of the sweetness of his words, but also because of their stickiness.7
Maier suggests that perhaps Ogmios is instead a chthonic deity of some sort—and
there is a tradition of Herakles being a psychopomp as well (Wagenvoort 1971,
113-161)—but based on the previous examples of Hermes and Odin, there is little
difficulty in the possibility that Ogmios was connected to warfare and eloquence as
well as the underworld. While linguistic particularities prevent a full identification
of the Irish deity Ogma with Ogmios, they do share in common a connection with
4
5
6
7
6
The Poetic Edda, 36-40; Dumézil 1973, 26-38; Simek 1993, 240-246; Davidson 1993, 76-79,
98-101; Kershaw 2000; Compton 2006, 253-267. Davidson 1993, 59, 72, 78-79 outlines a
number of similarities between Odin and Lug (with some linguistic mistakes).
Lucian I, 62-71; Maier 1997, 213; Nagy 1990a, 206-207.
Lucian I, 64-67.
While it is uncertain if Lucian had this in mind, he does report his Celtic informant speaking
of honey-tongued Nestor as well; ibid.
warrior activities as well as inspired verbal art, specifically in literary form as the
eponymous ogam alphabet.8
The other continental deity which relates to this discussion is Esus. This deity
is known from one inscription and relief sculpture, showing the deity engaged in
wood-cutting, which is very similar to a further relief on an altar to Mercury, which
suggests a connection between the two deities (Ross 1961, 405-438). Additionally,
Esus appears along with Taranis and Teutates in the first book of Lucan’s Pharsalia
as a recipient of human sacrifices among the Gauls (Pharsalia 14 lines 444-446;
Duval 1958, 41-58), and likewise in Lactantius’ Divinae Institutiones §1.21.3, this
deity and Teutates are said to be propitiated with blood. The Berne Scholia on
Lucan further equate him with Mercury, and elaborate that Esus’ victims were
hung on trees,9 which has long been recognized to suggest similarities to the myths
of Odin.10 Attempts to correlate Esus’ mythic iconography with events in the life of
Cú Chulainn have been suggested in the past, but are generally discounted now.11
Suffice it to say for the moment that there is a particular similarity between the two
that has been overlooked, to which we shall turn in due course.
A number of mythic parallels suggest themselves between Irish narratives and
the myth of Odin (Carey 1983, 214-218; Sayers 1983, 63-78; Buchholz 1983, 427437), including the story of Bóand and her loss of an eye, an arm and a leg as the
result of violating the geis of the well of Nechtan, which floods to form the river
Boyne.12 With Bóand and the well of Nechtan or Segais, we come into the realm
of the Indo-European myth of the ‘fire in water’ (Ford 1974, 67-74; Puhvel 1987,
277-283), and in the specifically Celtic manifestations of the myth this is generally
Cath Maige Tuired §59, 72; Auraicept na n-Éces, 272-273; McManus 1991, 150-152. See
also Sayers 1990, 221-234, for further interpretations of Ogmios, Ogma, and other figures,
some to be discussed in the remainder of the present discussion.
9��
Maier 1997, 36, 110-111. Note, however, that Esus is also connected to Mars in other scholiae, as noted in Borsje 2007, 42-44.
10 Ward 1970, 134; he further suggests Esus replaced Lug (*Lugus) in the Odinic-Varunic
position which Dumézil outlined as a cornerstone of Indo-European mythology. Dumézil
retracted the position which suggested Lug and Náada for the roles of Varuna and Mitra in
Dumézil 1974, 21.
11 D’Arbois de Jubainville 1904, 63-65; MacCulloch 1964, 157-158; Campbell 1964, 303-306.
For a view which still upholds this direct identification as viable, see Olmsted 1979, 155-156.
12 ‘The Prose Tales in the Rennes Dindshenchas’, 315-316; ‘The Bodleian Dinnshenchas’,
500; The Metrical Dindshenchas, vol. III, 26-39; Cináed Úa hArtacáin, ‘Poem on Brugh
na Bóinne’, 210-238. Olmsted 1992, 12-13, suggests that the three wounds inflicted on the
Morrígan by Cú Chulainn while the former is in the form of various animals parallel the
three wounds of Bóand; while I would agree that this is the case, and that the two are further
connected with prophecy in some sense, I would not agree with his fundamental identification of the two figures (or indeed of his general tendency to collapse many characters into
an ultimate unity). McCone 1996, 94-97, suggests that this type of wounding is particularly
associated with ‘the sphere of the warrior and his lethal profession’ (97). As will become apparent in the subsequent discussion, the connection between assuming such a posture and the
type of ‘word-wisdom’ under consideration here is at the very heart of my arguments.
8
7
connected to poetic inspiration, imbas forosnai.13 The warrior-poet-seer Finn mac
Cumhaill is particularly associated with this form of inspiration, which is gained
in various accounts through a variety of otherworldly contacts, usually involving
‘otherworldly water’ in some form.14 One of the other prominent warrior figures
in Irish tradition, Cú Chulainn, is said also to be skilled in eloquence in Tochmarc
Emire,15 but his relationship to imbas forosnai is quite different than that of Finn. In
the text which Vernam Hull entitled Ces Ulad, Cú Chulainn and his charioteer go
specifically seeking imbas on the river Boyne, but in the end it seems that he fails,
and the debility of the Ulstermen is said to result from his encounter there with
Fedelm and Elcmaire.16 In another tale, Cú Chulainn encounters the diminutive
Senbecc, who is himself seeking imbas, but the hero ends up being put to sleep
by him and the little old man escapes.17 It is surprising to see the undefeated hero
in both cases stymied by those who, it would seem, have attained, are attempting
to attain, or already possess and dispense imbas. It is also noteworthy that the
seeress Fedelm, who in the first recension of Táin Bó Cúailnge is said to have
imbas forosnai herself, reports that she just came from Alba, where she learned
her prophetic arts.18 It seems reasonable to assume that Scáthach, Cú Chulainn’s
foster-mother and principal trainer in arms, was the teacher of Fedelm in this case,
as Scáthach herself had poetic and prophetic skills.19 Perhaps, echoing the words of
Cú Chulainn’s son Connla upon his slaying by his father, we can put the statement
13 Chadwick 1934, 97-135; Nagy 1981-1982, 135-143; Carey 1997, 41-58; further, Carey 1991,
163-185, discusses many of the narratives and figures already mentioned and yet to be addressed in this discussion, but without the conclusions which I will reach below. Further references to the Boyne/Segais and the hazelnuts of wisdom include: Togail Bruidne Da Derga
§17; and the ‘Cauldron of Poesy’, in Henry’s translation pp.114-128 at 120n2, and 124-125;
in Breatnach’s translation pp.66-67 §11 and pp.92-93.
14��
Nagy 1981-1982, 139-142; ‘Finn and the Man in the Tree’, 344-349 (the splashing of an otherworldly vessel on Finn’s thumb); ‘Macgnimartha Find’, 195-204; ‘The Boyish Exploits of
Finn’, 180-190 (eating the salmon of wisdom, which has eaten the hazel nuts fallen into the
well of Segais); Feis Tighe Chonáin, 34-41 (a drink from Cuillen after an adventure involving a magical lake). For an excellent treatment on Finn and these various matters, see Nagy
1985.
15 Tochmarc Emire 446-447, 455 note 48, where an unnamed maiden says that herself and Cú
Chulainn learned ‘melodiousness’ (bindius) together in fosterage with Wulfkin the Saxon.
See also Sayers 1991-1992, 125-154.
16 ‘Ces Ulad: The Affliction of the Ulstermen’, 305-314; in translation pp. 67-68.
17 ‘An Old Irish Tract on the Privileges and Responsibilities of Poets’, 26-27; in translation
p.67. This mention of imbas is in the ‘B’ version of the tale only.
18 TBC I, 2, 126 lines 40-45. The coincidence of the name of this seeress and the woman encountered by Cú Chulainn in his search for imbas, and the etymological cognate of Fedelm
in the Gaulish seeress Veleda; see Enright 1996, 171-173 and passim.
19��
Despite the lack of mention of Scáthach at this point, on this matter I follow the interpretation of Dooley 2006, 68-72. We shall deal with the actual text of Scáthach’s prophecy in due
course.
8
in Cú Chulainn’s mouth that imbas forosnai was a feat which Scáthach did not
teach him.
A text identified as one of the earliest indications of the existence of the Irish
epic Táin Bó Cúailnge is the seventh-century Verba Scáthaige, which is one of
several texts deriving from the lost manuscript Cín Dromma Snechtai. Of particular
interest to the present discussion are two lines in this text, Tithis fidach fáeburamnus
/ fethul feulae, fedchlessaib (8-9),20 ‘Hard-bladed, he will cut (or conjure) the trees
/ by the sign of slaughters, by wood-feats.’21 Many commentators have seen this as
a reference to Cú Chulainn’s use of the forked branch adorned with the heads of
four slain enemies as a warning and an obstacle to the invading army of Medb.22
However, P. L. Henry keenly observes that Cú Chulainn cuts an ogam warning
before this, which causes the advancing army to divert by cutting down a forest,23
in addition to the ogam message on the forked pole itself.24 The way this first ogamcutting is described in the Book of Leinster’s version of the Táin is noteworthy:
‘Cú Chulainn went into the wood and cut a prime oak sapling, whole and entire,
with one stroke and, standing on one leg and using but one hand and one eye, he
twisted it into a ring and put an ogam inscription on the peg of the ring and put the
ring around the narrow part of the standing-stone at Ard Cuillenn.’25 If this is not an
accurate description of a ‘wood-feat’, one would wonder what indeed constitutes
such a maneuver. A similar action occurs with the one-foot, one-eye posture of
Lug in Cath Maige Tuired when he enacts the corrguinecht ritual.26 In both cases,
20 ‘Verba Scáthaige’, 191-207. On fedchlessaib, ‘wood-feats’, I follow the suggestion of Olmsted 1979, 229-238 and 1992, 7-8; in his edition, Henry notes that of five manuscripts
versions of this text, two have the fed- form, and a third has fer no fed, thus his choice to take
ferchlessaib, ‘manly feats’, as the definitive reading seems somewhat arbitrary; p. 203.
21 ‘Verba Scáthaige’, 200, with the minor edit mentioned in the previous note. Olmsted’s variant edition renders these lines ‘Keenly-pointed flesh-adorned / timber will attest to woodfeats.’
22 ‘Verba Scáthaige’, 203; Olmsted 1992, 9-10; TBC I, 11-12, 134-135; TBC II, 16-17, 153-154.
23 ‘Verba Scáthaige’, 203; TBC I, 9, 131; TBC II, 13, 150. The editor of ‘Verba Scáthaige’
Henry further connects this to one of the rosc passages later in the text, spoken by Fergus but
untranslated by O’Rahilly, TBC I, 35 line 1131, For·toing glaiss, boccit cuillte, ār silestar i
rríchtu, ‘He conjures the stream, woods move, slaughter will be done at his coming’; see also
Táin Roscada 37, 40, 60, 70. Further discussion below will draw connections between the
rising of various rivers in defense of Ulster and these incidents. A similar ‘none shall pass’
effect is achieved with an ogam inflicted upon Bres, as noted in the ogam tract: Auraicept na
n-Éces, 304-305.
24 TBC I, 26, 148, has a further ogam challenge by Cú Chulainn, inserted just after the last of
his boyhood deeds is related.
25 TBC II, 150; text on p. 13, lines 456-460: Luid Cú Chulaind fón fid 7 tópacht and cétbunni
darach d’óenbéim bun barr 7 ro sníastar ar óenchois 7 ar óenláim 7 óensúil 7 doringi id de.
Ocus tuc ainm n’oguim ‘na mennuc inn eda 7 tuc in n-id im cháel in chorthe ic Ard Chuillend.
26 Cath Maige Tuired 58-59 §129; McCone 1996, 95; Borsje 2003, 92-93. Lug is further said to
have been one of the owners of the corrbolg or ‘crane-bag’ of Manannán, and indeed cranes
play an interesting role in the early life of Finn. However, this is a very large topic, and while
9
an incitement to martial conflict is the result of this activity, which seems in some
sense to mimic the apparent posture of a crane (with only one eye of the bird
generally visible, and its patient balance on one leg). This would seem to at least
suggest the relation between the TRIGARANUS or ‘Three Cranes’ associated with
the relief sculptures of the god Esus, but this is not the only connection between
the Gaulish deity and these Irish counterparts. In the continuity of the action of
the Táin’s narrative, soon after the challenge of the forked pole following the
original ogam cutting, Cú Chulainn encounters the charioteer of Orlám cutting
holly wood to make a new swingletree for his master, and the hero himself helps
the charioteer strip the wood.27 Here, he is doing what seems to be servile work,
which also happens to a number of other characters in Irish literature,28 but most
notably for our purposes Ogma, who is forced by the oppressing Fomoire to carry
firewood in servitude (Cath Maige Tuired §25, 32-33, §37; Hull 1929-1930, 6369). Interestingly, Ogma is said to be among the muster of the Ulstermen in the first
two recensions of the Táin (TBC I, 106, 218; TBC II, 113, 248). Perhaps woodcarrying and wood-cutting, both of which would be implied in the skill of using
ogam, are distantly related to a deity-form in Continental Celtic tradition noted for
verbal skill of some sort.
These various connections of this type of written word wisdom and wood
carrying also seem to have a correlation on a narrative level to flooding, which as
mentioned earlier is connected to the stories of the origin of the Boyne. The first
recension of the Táin in particular has repeated floodings of rivers, especially the
Cronn, in defense of Ulster,29 and the narrative sequence in the Book of Leinster
version likewise proceeds in the order of the incident with the forked pole, the holly
wood-cutting, and the flooding of the Glais Cruind.30 Further, we note that two
thirds of Ogma’s burden of firewood are carried away by the sea at Clew Bay each
day.31 In the text Imacallam in Dá Thuarad, it is remarked at the very outset that
27
28
29
30
31
10
relevant, there is not time nor space here to fully elucidate these points. See further references
on Lug and crane-figures in Ó Cuív 1963, 338.
TBC I, 27-28, 149-150; TBC II, 33-34, 171-172; Nagy 1996, 145. I follow the suggestion of
Sayers 1984, 171-183, in the translation of ‘swingletree’ here, instead of ‘chariot pole’.
For further references to some of these, see Ó Riain 1971-1972, 183, 200. A further example
not mentioned is that of Nera in Echtra Nerai, which is discussed by Olmsted 1992, 13,
but not as it would relate to the episodes in TBC. Compton 2006, 10-11, discusses a Greek
example of how a great hero must act as a servile woodsman as part of a ‘scapegoat’ myth,
which often involves a poetic/warrior hero.
TBC I, 31-32, 36, 153-154, 157. For extensive discussion of these, see Nagy 1996; Nagy
1997, 603-609; Carey 2004, 10-24.
TBC II, 37, 175; Nagy 1996, 140n2.
Cath Maige Tuired §37. Possibly relevant in this regard is the property associated with the
corrbolg, which belonged to and was made by Manannán, but then was given to Lug, then
was taken by the sons of Cermait Milbél (who slew Lug), then it passed back to Manannán
until the time of Conaire Mór, and later was given to Finn (many of whom are connected
‘the bank of a body of water was a place where knowledge was always revealed
for poets’.32 These limines, in the truest sense, are dangerous places because they
are the most liable to be subject to the devastation of flooding, whether the positive
flood of poetic inspiration or the destructive actual floods of sea and river. Ogma’s
wood-collecting was certainly the worse for this, but Cú Chulainn’s protective
activities seem to be aided and enhanced by the assistance of the rivers in this
regard.
We must, however, reckon with a further fact in the texts of the Táin: the first
ogam warnings and the forked pole are separated from the later wood-cutting and
flooding episodes by the Macgnímrada Con Culainn. While this most certainly
makes narratological sense in the overall scheme of the epic, I would like to
suggest that certain elements of what Daniel Melia has called the ‘A Version’ of
the Macgnímrada33 are in fact continuous with some of the thematic concepts with
which we have been dealing. In the first incident of the ‘A Version’, Cú Chulainn
arrives in Emain Macha for the first time, and in his confrontation with the boytroop, he undergoes his first ríastartha;34 in the second, he slays and replaces the
hound of the smith Culann;35 and in the third, he takes up arms for the first time and
defeats the sons of Nechta Scéne.36 In this first episode, the young hero proves his
mettle against a veritable army, and with his ríastartha he literally demonstrates
that he ‘has the fire’, while in the second, he ends up becoming apprenticed to a
smith, the archetypal wielder of fire. In the third, he fights with three adversaries
associated with water (and possibly the well of Nechtan through their parentage by
Nechta Scéne).37 He sends a withe down the river, said to be ogam-inscribed in the
Book of Leinster version,38 to signal his wish to do combat with them, and in the
32
33
34
35
36
37
38
either to birds or eloquence in some manner). The property of the bag relevant here is that its
treasures were visible when the sea was full, but empty when the sea was in ebb. Duanaire
Finn Part I, 21-22, 118-120.
Nagy 1981-1982, 139n1; ‘The Colloquy of the Two Sages’, 8-9.
Melia 1974, 211-226. The ‘A Version’ only contains three episodes, and is found in the Book
of Leinster’s version of TBC, as well as the tale-list in the same manuscript: Cú Chulainn’s
arrival at Emain Macha, his slaying of the hound of Culann, and his taking up of arms and
combat with the sons of Nechta Scéne.
TBC I, 13-15, 136-137; TBC II, 21-23, 158-160. Though he does defeat the boys in the Book
of Leinster version, it does not say that he underwent a ríastartha in doing so.
TBC I, 17-19, 140-142; TBC II, 23-25, 160-163.
TBC I, 19-23, 143-146; TBC II, 25-31, 163-169.
Nagy 1996, 141. Sayers 1983, 73-74n10, notes that a character called Nechtan dies by a wave
at the end of Immram Brain; The Voyage of Bran, 32-35. After this death of Nechtan, the
quatrains of Bran are said to be recorded in ogam. The second highest grade of poet in Old
Irish is the ánsruth, a term which is also applied to warriors (e.g. TBC I, 13 line 408, 136—
ánrodaib), that could be etymologized as án ‘fiery, brilliant’ + sruth ‘stream, flood’, (see DIL
s.v. ánrad, án, sruth), the imagery of which occurs frequently in relation to poets and poetry,
in addition to connecting with the themes discussed here.
TBC II, 29 line 170,167.
11
fight, he uses his feat called the deil chlis against one of them, a feat which might
possibly mean ‘split-wood feat’.39 Both William Sayers and Michael Enright have
written on the confluence of warriorship, poetry, heat, and water in the activities of
smiths and metalwork (Sayers 1985, 227-260; Enright 2002, 342-367), and indeed
all of these seem to have relevance to the incidents just mentioned. These relations
between wood, poetry, warriors, and smithcraft make sense if, for no other reason,
one acknowledges that smiths would have needed wood as the fuel for the fires in
their forges.
There is one final similarity between the word-wise Ogma and the warrior Cú
Chulainn, which in a sense further extends this connection between words and
warfare. Both heroes are said to be associated with swords which can, in some
sense, ‘speak’.40 In Cath Maige Tuired Ogma captures Orna, the sword of the
Fomoire king Tethra, and when he unsheathes and cleans it, it tells him its deeds,
and it is mentioned that swords used to be sureties.41 In the complex legal fiction
of Scél na Fír Flatha, the sword of Cú Chulainn is made to act as an audacht
or ‘pronouncement’ on behalf of the dead through a false inscription inside its
hilt.42 The tale of Serglige Con Culainn opens with an account of how, in the past,
swords were the guarantors of the truth of warrior’s deeds and that demons spoke
from them,43 which echoes the commentary in the Cath Maige Tuired incident just
mentioned. It seems possible that in all of these cases, perhaps the interpretation
that it was demons speaking from weapons is a reinterpretation of a warriorspecific, possibly poetic and magical, use of inscriptions on swords, shields, and
other objects, which figuratively makes the objects ‘speak’ without a human voice.
Further, ogam as mentioned in other narratives allows mute stones to proclaim the
names of the dead, and inanimate pieces of inscribed wood to tell stories.44
This conjecture brings us into a realm which Joseph Nagy has discussed in a
number of contexts, namely that of the tension between oral and literary cultures in
early Ireland,45 and in particular to the drowning of the two foremost senchaid of
Ireland in the rising of the Cronn, which in effect caused the tale to be lost until it
39 Sayers 1989, 91-94. Further, on p. 106n23, Sayers notes that a similar type of spear seems to
be the one carried by Cú Chulainn in his encounter with Fedelm and Elcmaire in Ces Ulad.
40 On these matters, see Nagy 1990b, 131-136; Carey 1992, 1-12; Borsje 1999, 224-248.
41 Cath Maige Tuired §162. Further, Oidheadh Chloinne Tuireann includes a similar idea when
Cían, the father of Lug, warns his murderers that their weapons will testify against them;
translation 56.
42��
‘The Irish Ordeals, Cormac’s Adventure in the Land of Promise, and the Decision as to Cormac’s Sword’, 199-202, 217-221.
43 Serglige Con Culainn, 1. In translation p.48.
44 McManus 1991, 153-163, collects the varied references to ogam in narrative literature.
45 Nagy 1990b, 134-135; Nagy 1990a, 221-224. The tale discussed in the latter is found in
‘Stories from the Law Tracts’, 48-49, 58-61.
12
was recovered by poets assisted by the ghost of Fergus.46 To this erudite discourse I
would only add that on a narratological level in the Táin, it is as if the ‘wood-feat’
of ogam writing has in some sense brought about the death of the storytellers, as
the flooding which kills them occurs after the various interconnected wood-cutting
and -carrying incidents discussed here. Cú Chulainn’s wish to be famous for all
time, expressed upon his taking up of arms in the Macgnímrada, is for a time
thwarted by the death of these storytellers; and it is only because another woodwise figure, Fergus, intervenes in one last demonstration of the art of storytelling,
that the imminent death of the art is delayed for a few hundred more lines of written
narrative. Just as the ambivalence of the warrior—both beneficial to society in
defense but dangerous in the capacity for unrestrained battle-fury—is reflected
in Cú Chulainn’s taking up of arms, his fight with Nechta Scéne’s sons, and his
subsequent return to Emain Macha, so too is the gift of the ‘wood-wisdom’47
of ogam and other later literate arts both a blessing for the learned but also the
eventual downfall for the oral culture of Ireland.
When inanimate objects speak with voices as authoritative as the human voice,
the power of poets and storytellers would appear to diminish considerably. It is
readily admitted that most of the mentions of ogam in medieval Irish literature
are short warnings of various types, or perhaps names or other brief verbal
informational items, nowhere near on the scale of extended or even abbreviated
narratives.48 However, the usual ogam terminology of ‘cutting’ (benaid) a message
in inscribed ogam on an object shifts in the first recension of the Táin to one of
‘writing’ (scríbaid) (Ní Chatháin 1996, 212-216), which demonstrates that the
writers of this literature were connecting their own literate activities to those
earliest chippings away at creating a literate culture of their earlier ancestors. On
a literal level, ogam production would not have been a threat to the oral culture
of medieval Ireland; but on a metaphorical level, and on the level of narrative as
presented in many of these tales, writing—whether of ogam or of other literate
languages—is not merely a threat, but in fact a direct replacement of orality.
46 Nagy 1996, 147; Nagy 1997, passim.
47 I would define ‘wisdom’ here, as used throughout this article, as the practical application of
a particular learned skill which is uncommon, and often definitive of superlative achievement. The detail that Cú Chulainn excels in the form of what I have termed ‘wood-wisdom’,
to the amazement of his enemies and their inability to match him, and that Fergus (another
wood-wise figure) is exempted from using his wisdom to compete with his foster-son, gives
the impression that this particular skill and its successful deployment was not only difficult
to master and rarely encountered, but also something that is reckoned as truly powerful and
even threatening to those lacking in such wisdom. See Bergin 1923 for a further reflection of
the power associated with Cú Chulainn’s ogam-cuttings on warning withes.
48 Two exceptions would be the very early mention in Immram Brain of the recording of Bran’s
voyage, as cited in note 37 above, and the recording of the names of the descendants of Conn
by the poet Cessarnn in Baile in Scáil, 34-35, 51 §9.
13
As a final point in this discussion of warriors, words, and wood, I would like
to note a last significant detail in the incidents from the Táin which have been the
main focus of this discussion. An intriguing suggestion for the etymology of Cú
Chulainn’s smith fosterfather’s name was made by Alan Bruford, who suggested
among other possibilities that it was a reference to a placename involving the word
cuilenn, ‘holly’ (Bruford 1994, 200-201), thus making the hero in effect the ‘Hound
of Holly-wood’. Both where Cú Chulainn leaves his first ogam warning to the
army of Medb, and where he stripped the swingletrees with Orlám’s charioteer, is
a placename involving this element: Iraird Culenn.49 Cú Chulainn’s fight with Nad
Crantail occurs later in the text, with the latter sending a shower of fire-blackened
holly spits at the hero, which Cú Chulainn is able to deflect easily and skillfully,
in a birdlike fashion as he hunts birds.50 Further, Cú Chulainn is wounded through
the foot by a holly-spear from his fosterbrother Fer Baeth, but then return-casts the
spear and kills Fer Baeth.51 Finn encounters many characters (several of whom are
female)52 with the name Cuil(l)en(n), but notably he goes to Lochán the smith at
Cuillenn of the Uí Chúanach in his own boyhood exploits, where he obtains spears
for his further adventures;53 and further, the otherworldly figure who grants him
a drink of inspiration in Feis Tighe Chonáin is called Cuillen.54 If we turn to the
various ogam lists, we find that holly is the principal tree connected to the letter T
in the crannogam,55 and in the various briatharogam lists, this letter name, tinne
‘bar of metal’, is described with the kennings trian roth ‘one of three parts of a
wheel’, smuir guaile ‘marrow of charcoal’, and trian n-airm ‘one of three parts of
a weapon’.56 The connection of chariots with holly has been discussed above.57 The
spits of holly used as weapons against Cú Chulainn by Nad Crantail and Fer Baeth
may, indeed, suggest the use of this wood for spear shafts. Finally, the connection
49 TBC I, 9, 27-28, 131, 149-150; TBC II, 13, 33-34, 150, 171-172. ‘Táin Roscada’, 33-34,
mentions the ‘truce of Cuilleann’ (ossad Cuilleand), but what this may be referring to is not
noted or discussed.
50 TBC I, 43-46, 163-166; TBC II, 46-47, 185-187; Sayers 1985, 238.
51 TBC II, 51, 191; TBC I, 54-55, 174-175, which differs slightly in that Cú Chulainn accidentally steps on a holly-shoot, which penetrates his leg to the knee, and then he casts it at Fer
Baeth and kills him.
52 E.g. Acallamh na Senórach, 157-162, 230-235.
53 Nagy 1985, 212-213. In the Acallam na Senórach, 20, this same place is said to be where
Finn killed Cuillenn son of Morna; In translation, 23.
54 Feis Tighe, 33-41; Nagy 1981-1982, 141.
55 Auraicept na n-Éces, 90-91, 284-285.
56 McManus 1991, 42-43; for further explanations of these (with which I offer alternatives
above), see also Meroney 1949, 29; McManus 1988, 154-155.
57 Calder at Auraicept na n-Éces, 90-91, says that holly was used in chariot wheel construction
as well. A further point, which I do not wish to insist upon, is that in the Book of Leinster
recension of the Táin, Fedelm is said to have appeared wondrous to Medb because she traveled on the swingletree of her chariot, the very portion discussed above which was likely to
be made of holly; TBC II, 5, 143; Sayers 1984, 177.
14
between the letter-name and the second kenning, ‘marrow of charcoal’, would
connect this particular tree to the smith’s craft (Enright 2002). Perhaps there is
a further pun in the name of Cú Chulainn and the relationship suggested here to
cuilenn in the term cúal, pl. cúala, ‘firewood’.58 It seems likely that part of Cú
Chulainn’s tasks under Culann’s canid-identified period of tutelage would have
been to obtain firewood, just as Ogma did. Perhaps this idea is buried behind Cú
Chulainn’s lament after his battle with Lóch and the Morrígan in the Táin, that ‘a
single log will not catch fire. If there were two or three, then their firebrands would
blaze up’.59 While far from certain, the possibility at least remains intriguing.
In summary and conclusion, we have a complex constellation of figures and
incidents here, which can be put forth as follows. First, we have a number of nonCeltic deities (Hermes/Mercury, Odin) and continental Celtic deities (the ‘Gaulish
Mercury’, Ogmios, Esus) who are in some way connected to wood, warfare and
eloquence, who bear some resemblances to later medieval insular figures (Lug,
Ogma, Cú Chulainn). Second, we have a series of incidents in the medieval
recensions of Táin Bó Cúailnge involving wood-cutting which seem to be echoed
by two lines in the linguistically earliest poetic references to the epic;60 whether the
lines in Verba Scáthaige allude to these episodes as we know them, or the equally
likely case of the episodes being expanded from these lines of poetry, is a matter for
one’s own discretion. Third, we have the paradigm of poetic wisdom through imbas
forosnai, related in various ways to flooding and the River Boyne, and a second
type of verbal wisdom (but a literate form) in the cutting of ogam, also associated
with flooding, and particularly associated with warriors, and involving wood. This
latter form of word wisdom, which we might call fidchell in its literal meaning of
‘wood sense’,61 seems to be a more dangerously employed form of wisdom than
imbas forosnai, and yet it is comparable to it on many levels. And finally, we have
what may be another example of the conflict between oral and literate cultures in
early Ireland playing itself out in the text and its extended intertexts, which could
as easily be an interpretation based on modern scholarly interests as much as a
58 Though I can only mention them briefly, there are further possibilities as well for punning.
One is in the word cuilén, ‘pup’, which would suggest a reduplicated name for emphasis, not
unlike Patrick Ford’s suggestion on Culhwch’s name; Ford 1990, 292-304. A second possibility, in relation to the spectacular nature of Cú Chulainn’s hair, might be in the term cúlán,
a particular Irish warrior hairstyle reported in various sources; see Simms 1997, 101.
59 TBC I, 62, 181; TBC II, 55, 195; Nagy 1996, 139. Further, in both recensions, one of Fer
Diad’s opening flytings of Cú Chulainn has him employing the same image for the vanity of
the hero’s fight against him; TBC I, 91, 206; TBC II, 81, 219.
60 Táin Roscada, 40, includes these incidents in his discussion of what the original core of the
epic may have been.
61 The Ces Ulad tale mentioned above specifically states that Cú Chulainn took fidchell with
him, and it was also said to be one of his skills at his first appearance in the Book of Leinster
version: TBC II, 16, 133.
15
development by the medieval authors themselves from their own fascination with
such matters. It is difficult to have any certainties in this regard, as the texts (both
extant and lost) as well as the oral storytellers of the past do not share their secrets
easily, just as Ogma’s invention of ogam was meant to confound the ignorant and
communicate only with the learned and those initiated in this craft.62
Whether any of these points is useful for further inquiry and interpretation of
texts is, of course, a matter for others to decide in the continuing battle of ‘woodfeats’ waged on factory-produced slices of pulped wood with digitally-inscribed
letters; but for the moment, I might parody the common children’s saying in
relation to these characters discussed in the early Irish narratives: sticks and stones
did break their bones, and names were written on them—often with destructive
effects.63
Bibliography
Primary sources
Acallamh na Senórach. Ed. W. Stokes 1900. Irische Texte 4; Transl. A. Dooley & H. Roe 1999,
Tales of the Elders of Ireland. Oxford: Oxford University Press.
Apollodorus, The Library. Transl. J.G. Frazer 1921. Cambridge: Harvard University Press, 2 Vols.
Auraicept na n-Éces: The Scholar’s Primer. Ed. & transl. G. Calder 1995. Dublin: Four Courts Press.
Baile in Scáil: The Phantom’s Frenzy. Ed. & transl. K. Murray 2004. Dublin: Irish Texts Society
58.
‘The Bodleian Dinnshenchas’. Ed. & transl. W. Stokes 1892. Folklore 3, 467-516.
‘The Boyish Exploits of Finn’. Ed. K. Meyer 1904. Ériu 1, 180-190.
Cath Maige Tuired: The Second Battle of Mag Tuired. Ed. & transl. E. Gray 1983. Dublin: Irish
Texts Society 52.
‘Ces Ulad: The Affliction of the Ulstermen’. Ed. V. Hull 1962-1964, ZCP 29, 305-314; Transl. J. Carey
2003 in J.T. Koch & John Carey (eds.), The Celtic Heroic Age: Literary Sources for Ancient Celtic
Europe & Early Ireland & Wales. Aberystwyth: Celtic Studies Publications, 67-68.
Cináed Úa hArtacáin, ‘Poem on Brugh na Bóinne’. Ed. L. Gwynn 1914. Ériu 7, 210-238.
‘The Colloquy of the Two Sages’- Ed. & transl. W. Stokes 1905. Revue Celtique 26, 4-64.
Duanaire Finn: The Book of the Lays of Fionn. Ed. & transl. E. MacNeill 1908. Dublin: Irish
Texts Society 7.
Feis Tighe Chonáin. Ed. M. Joynt 1936. Medieval and Modern Irish Series 7. Dublin: Dublin
Institute for Advanced Studies.
‘Finn and the Man in the Tree’. Ed. K. Meyer 1904. Revue Celtique 25, 344-349.
Hesiod, Theogony, Works and Days, Testimonia. Ed. & transl. G.W. Most 2006. Cambridge:
Harvard University Press.
62 Auraicept na n-Éces, 272-273.
63 This paper has been in a slow process of percolation since late 2000, during my earliest days
of doctoral study at University College Cork, and was given originally at the 13th International Congress of Celtic Studies, University of Bonn, July 23-27, 2007. I wish to thank the
many people with whom I have discussed these matters over the years, as well as those who
assisted with research materials, including Jacqueline Borsje, John Carey, Kicki Ingridsdotter, Soli Johnson, David Kraetzer, Ann Lauinger, Erynn Rowan Laurie, Dean Miller, Joseph
F. Nagy, Karen (Engel) Tannenbaum, C. Lee Vermeers, and Brian Walsh.
16
The Homeric Hymns. Trans. A.N. Athanassakis 1976. Baltimore: The Johns Hopkins University Press.
‘The Irish Ordeals, Cormac’s Adventure in the Land of Promise, and the Decision as to Cormac’s
Sword’. Ed. W. Stokes 1891. Irische Texte 3.1, 183-229, 283.
Julius Caesar, The Gallic War. Transl. H. J. Edwards 1917. Cambridge: Harvard University Press.
Lactantius, Divinarum Institutionum Libri Septem, Fasc. 1: Libri I et II. Eds. E. Heck & A. Wlosok
2005. Munich & Leipzig: K. G. Saur Verlag; Transl. A. Bowen & P. Garnsey 2003, Lactantius,
Divine Institutes. Translated Texts for Historians 40. Liverpool: Liverpool University Press.
Lucan, Pharsalia. Transl. Susan H. Braund 1992, Lucan: Civil War. Oxford: Oxford University
Press.
Lucian of Samosata, Prolalia Herakles. Transl. A. M. Harmon 1913, Lucian, 8 Vols. Cambridge:
Harvard University Press.
‘Macgnimartha Find’. Ed. K. Meyer 1882. Revue Celtique 5, 195-204.
The Metrical Dindshenchas. Ed. & transl. E. Gwynn 1991. 5 Vols. Dublin: Dublin Institute for
Advanced Studies.
Oidheadh Chloinne Tuireann. Transl. E. O’Curry 1936 in T. P. Cross and C. H. Slover, Ancient
Irish Tales. London, Bombay & Sydney: George G. Harrap & Co., Ltd, 49-81.
‘An Old Irish Tract on the Privileges and Responsibilities of Poets’. Ed. E.J. Gwynn 1942, Ériu
13, 1-60, 220-236; transl. J. Carey 2003 in J.T. Koch & John Carey (eds.), The Celtic Heroic
Age: Literary Sources for Ancient Celtic Europe & Early Ireland & Wales. Aberystwyth:
Celtic Studies Publications, 67.
The Poetic Edda. Transl. L.M. Hollander 1962. Austin: University of Texas Press.
‘The Prose Tales in the Rennes Dindshenchas’. Ed. & transl. W. Stokes 1894. Revue Celtique 15,
272-336, 418-484.
Serglige Con Culainn. Ed. M. Dillon 1953. Medieval and Modern Irish Series 14. Dublin: Dublin
Institute for Advanced Studies; Transl. M. Dillon 1951. ‘The Wasting Sickness of Cú
Chulainn’, Scottish Gaelic Studies 7, 47-88.
‘Stories from the Law Tracts’. Ed. M. Dillon 1930. Ériu 11.1, 42-65.
TBC I: Táin Bó Cúailnge, Recension I. Ed. & transl. C. O’Rahilly 1976. Dublin: Dublin Institute
for Advanced Studies.
TBC II: Táin Bó Cúalnge from the Book of Leinster. Ed. & transl. C. O’Rahilly 1967. Dublin:
Dublin Institute for Advanced Studies.
Táin Roscada. Ed. P.L. Henry 1995, in ‘Táin Roscada: Discussion and Edition’, ZCP 47, 32-75.
Tochmarc Emire. Ed. & transl. K. Meyer 1890, ‘The Oldest Version of Tochmarc Emire’, Revue
Celtique 11, 424-457.
Togail Bruidne Da Derga. Ed. E. Knott 1936. Medieval and Modern Irish Series 8. Dublin: Dublin
Institute for Advanced Studies; Transl. P. L. Henry 1979/1980, ‘The Cauldron of Poesy’,
Studia Celtica 14/15, 114-128; Transl. L. Breatnach 1981, ‘The Cauldron of Poesy’, Ériu
32, 45-93.
‘Verba Scáthaige’. Ed. & transl. P. L. Henry 1990, Celtica 21, 191-207.
The Voyage of Bran. Ed. & transl. K. Meyer 1895. Felinfach: Llanerch Publishers, repr. 1994.
Secondary literature
Bergin, O. 1923. ‘The Magic With in Táin Bó Cúailnge’, Ériu 9.2, 159.
Borsje, J. 2007. ‘Human Sacrifice in Medieval Irish Literature’. In J.N. Bremmer (ed.) The Strange
World of Human Sacrifice. Leuven: Peeters, 31-54.
Borsje, J. 2003. ‘Approaching Danger: Togail Bruidne Da Derga and the Motif of Being OneEyed’, CSANA Yearbook 2: Identifying the Celtic. Dublin: Four Courts Press, 75-99.
Borsje, J. 1999. ‘Omens, Ordeals, and Oracles: On Demons and Weapons in Early Irish Texts’,
Peritia 13, 224-248.
Brown, N.O. 1990. Hermes the Thief: The Evolution of a Myth. Great Barrington: Lindisfarne
Press.
Bruford, A. 1994. ‘Cú Chulainn—An Ill-Made Hero?’ In H.L.C. Tristram (ed.) Text und Zeittiefe.
Tübingen: Gunter Narr Verlag, 185-215.
17
Buchholz, P. 1983. ‘Odin: Celtic and Siberian Affinities of a Germanic Deity’, Mankind Quarterly
24, 427-437.
Campbell, J. 1964. The Masks of God: Occidental Mythology. New York: Penguin.
Carey, J. 2004. ‘The Encounter at the Ford: Warriors, Water and Women’, Éigse 34, 10-24.
Carey, J. 2002. ‘Nōdons, Lugus, Windos’. In C.M. Ternes & H. Zinser (eds.), Dieux des Celtes/
Goetter der Kelten/Gods of the Celts. Luxembourg: Eruassoc, 99-126.
Carey, J. 1997. ‘The Three Things Required of a Poet’, Ériu 48, 41-58.
Carey, J. 1992. ‘The Testimony of the Dead’, Éigse 26, 1-12.
Carey, J. 1991. ‘The Waters of Vision and the Gods of Skill’, Alexandria 1, 163-185.
Carey, J. 1983. ‘Irish Parallels to the Myth of Odin’s Eye’, Folklore 94.2, 214-218.
Chadwick, N.K. 1934. ‘Imbas Forosnai’, Scottish Gaelic Studies 4, 97-135.
Compton, T.M. 2006. Victim of the Muses: Poet as Scapegoat, Warrior and Hero in Greco-Roman
and Indo-European Myth and History. Cambridge: Center for Hellenic Studies/Harvard
University Press.
D’Arbois de Jubainville, H. 1904. Les Celtes depuis les temps les plus anciens jusqu’en l’an 100
avant notre ère. Paris: A. Fontemoing.
Davidson, H.E. 1993. The Lost Beliefs of Northern Europe. London: Routledge.
Dooley, A. 2006. Playing the Hero: Reading the Irish Saga Táin Bó Cúailnge. Toronto: University
of Toronto Press.
Dumézil, G. 1974. ‘”Le Borgne” and “Le Manchot”: The State of the Problem’. In G.J. Larson,
C.S. Littleton & J. Puhvel (eds.) Myth in Indo-European Antiquity. Berkeley: University of
California Press, 17-28.
Dumézil, G. 1973. Gods of the Ancient Northmen. Ed. E. Haugen. Berkeley: University of
California Press.
Duval, P.-M. 1958. ‘<<Teutates, Esus, Taranis>>’, Études Celtiques 8.1, 41-58.
Enright, M.J. 2006. The Sutton Hoo Sceptre and the Roots of Celtic Kingship Theory. Dublin:
Four Courts Press.
Enright,M.J. 2002. ‘Fires of Knowledge: A Theory of Warband Education in Medieval Ireland and
Homeric Greece’. In Próinséas Ní Chatháin & Michael Richter (eds.) Ireland and Europe in
the Early Middle Ages: Texts and Transmission/Irland und Europa im früheren Mittelalter:
Texte und Überlieferung. Dublin: Four Courts Press, 342-367.
Enright, M.J. 1996. Lady with a Mead Cup: Ritual, Prophecy and Lordship in the European
Warband from La Tène to the Viking Age. Dublin: Four Courts Press.
Ford, K. 1990. ‘A Highly Important Pig’. In A.T.E. Matonis & D.F. Melia (eds.) Celtic Language,
Celtic Culture: A Festschrift for Eric P. Hamp. Van Nuys: Ford & Bailie Publishers, 292-304.
Ford, P.K. 1974. ‘The Well of Nechtan and “La Gloire Lumineuse”’. In Larson et al. (eds.), Myth
in Indo-European Antiquity. Berkeley: University of California Press, 67-74.
Hull, V. 1929-1930. ‘Cairpre mac Edaine’s Satire upon Bres mac Eladain’, ZCP 18, 63-69.
Kershaw, K. 2000. The One-Eyed God: Odin and the (Indo-) Germanic Männerbünde. Journal
of Indo-European Studies Monograph 36. Washington, D.C.: Institute for the Study of Man.
Koch, J.T. 1991. ‘Ériu, Alba, and Letha: When was a Language Ancestral to Gaelic first spoken in
Ireland?’, Emania 9, 17-27.
MacCulloch, J.A. 1964. The Mythology of All Races: Celtic. New York: Cooper Square Publishers.
Maier, B. 1997. Dictionary of Celtic Religion and Culture. Transl. C. Edwards Woodbridge:
Boydell & Brewer.
Maier, B. 1996. ‘Is Lug to be Identified with Mercury (Bell. Gall. VI 17, 1)? New Suggestions on
an Old Problem’, Ériu 47, 127-135.
McCone, K. 1996. The Cyclops in Celtic, Germanic, and Indo-European Myth’, Studia Celtica
30, 89-111.
McManus, D. 1991. A Guide to Ogam. Maynooth: An Sagart.
McManus, D. 1988. ‘Irish Letter-Names and Their Kennings’, Ériu 39, 127-168.
Melia, D.F. 1974. ‘Parallel Versions of “The Boyhood Deeds of Cuchulainn”’, Forum for Modern
Language Studies 10.3, 211-226.
Meroney, H. 1949. ‘Early Irish Letter-Names’, Speculum 24.1, 19-43.
18
Nagy, J. 1997. ‘How the Táin was Lost’, ZCP 49/50, 603-609.
Nagy, J. 1996. ‘The Rising of the Cronn River in the Táin Bó Cuailnge’. In A. Ahlqvist et al. (eds.),
Celtica Helsingiensia: Proceedings from a Symposium on Celtic Studies. Commentationes
Humanarum Litterarum 107. Helsinki: Societas Scientiarum Fennica, 129-148.
Nagy, J. 1990a. ‘Hierarchy, Heroes, and Heads: Indo-European Structures in Greek Myth’. In L.
Edmunds (ed.) Approaches to Greek Myth. Baltimore: The Johns Hopkins University Press,
200-238.
Nagy, J. 1990b. ‘Sword as Audacht’. In A.T.E. Matonis & D.F. Melia (eds.) Celtic Language,
Celtic Culture: A Festschrift for Eric P. Hamp. Van Nuys: Ford & Bailie Publishers, 131-136.
Nagy, J. 1985. The Wisdom of the Outlaw: The Boyhood Deeds of Finn in Gaelic Narrative
Tradition. Berkeley: University of California Press.
Nagy, J. 1981-1982. ‘Liminality and Knowledge in Irish Tradition’, Studia Celtica 16/17, 135-143.
Ní Chatháin, P. 1996. ‘Ogham Terminology in Táin Bó Cúailnge’. In P. Ní Chatháin & M. Richter
(eds.) Irland und Europa im früheren Mittelalter: Bildung und Literatur. Stuttgart: KlettCotta, 212-216.
Ó Cuív, B. 1963. ‘Études Celtiques, Vol. IX’ (review), Éigse 10.4, 337-339.
Olmsted, G.S. 1992. ‘The Earliest Narrative Version of the Táin: Seventh-century Poetic
References to Táin bó Cúailnge’, Emania 10, 5-17.
Olmsted, G.S. 1979. The Gundestrup Cauldron: Its Archaeological Context, the Style and
Iconography of its Portrayed Motifs, and their Narration of a Gaulish Version of Táin Bó
Cúailnge. Brussels: Latomus.
Ó Riain, P. 1971-1972. ‘A Study of the Irish Legend of the Wild Man’, Éigse 14, 179-206.
Puhvel, J. 1987. Comparative Mythology. Baltimore: The Johns Hopkins University Press.
Ross, A. 1961. ‘Esus et les Trois <<Grues>>’, Études Celtiques 9.2, 405-438.
Sayers, W. 1991-1992. ‘Concepts of Eloquence in “Tochmarc Emire”’, Studia Celtica 26/27, 125154.
Sayers, W. 1990. ‘Images of Enchainment in the Hisperica Famina and Vernacular Irish Texts’,
Études Celtiques 27, 221-234.
Sayers, W. 1989. ‘Warrior Initiation and Some Short Celtic Spears in the Irish and Learned Latin
Traditions’, Studies in Medieval and Renaissance History 2, 89-108.
Sayers, W. 1985. ‘The Smith and the Hero: Culann and Cú Chulainn’, Mankind Quarterly 25,
227-260.
Sayers, W. 1984. ‘Old Irish Fert “Tie-Pole”, Fert as “Swingletree”, and the Seeress Fedelm’,
Études Celtiques 21, 171-183.
Sayers, W. 1983. ‘The Irish Bóand-Nechtan Myth in the Light of Scandinavian Evidence’,
Scandinavian-Canadian Studies/Études Scandinaves au Canada 1, 63-78.
Simek, R. 1993. Dictionary of Northern Mythology. Transl. A. Hall. Woodbridge: Boydell &
Brewer.
Simms, K. 1997. ‘Gaelic Warfare in the Middle Ages’. In T. Bartlett & K. Jeffery (eds.) A Military
History of Ireland. Cambridge: Cambridge University Press, 99-115, 470-471.
Wagenvoort, H. 1971. ‘The Journey of the Souls of the Dead to the Isles of the Blessed’,
Mnemosyne 24.2, 113-161.
Ward, D. 1970. ‘The Threefold Death: An Indo-European Trifunctional Sacrifice?’ In J. Puhvel
(ed.) Myth and Law Among the Indo-Europeans. Berkeley: University of California Press,
123-142.
19
Octocannae Matres
et le thème aucto-, octo- (celtique *ougtu-> ōχtu-)
Xavier Delamarre
On connaît huit dédicaces aux Mères Octocannae dont sept sont situées à Gripswald
(Meerbusch-Ossum) et une à Krefeld-Gellep, l'ancienne Gelduba, en Germania
Inferior. Par exemple1 :
– Matronis Oc/tocannabus / C(aius) Iulius Seranus ... vslm, (Gripswald, CIL
XIII 08572)
– Matronis / Octocanab/us C(aius) Salvius / Qu(i)etus vslm, (id. 08573),
– Matronis / Octocan/abus Q(uintus) Va/rianus, ( id. 08574),
– Matronis / Octoca/nnabus / [---]ius / [---]io v[sl]m, (id., 08576)
– Matribus Octocannis / Albinius Gratinus Albinius / Albulus / Albinius Ursulus
/ Albinius Paternus milis / Oglannius Lubainus mil(es) ... vslm, (GellepStratum [Gelduba], AE 1981, 686).
Etant entendu qu'il s'agit d'un composé, on ne voit pas d'autre segmentation
possible pour le théonyme qu' Octo-cannae, dont il convient d'évaluer chaque
membre pour une approche du sens.
A/ Octo- :
Le rapprochement avec le numéral indo-européen *oḱt-ō(u) '8', sous une forme
latinisée octo- qui peut rendre aussi bien un thème celtique *oχtū- qu'un thème
germanique *aχtō-, semble à première vue s'imposer. Il est fait par Holder (AcS II,
830) qui compare le nom des Matres Seccanehae (dédicace à Blankenheim) qui
contiendrait lui aussi un numéral (*sek(s)- ‘6’). Cependant une autre analyse pour
Seccanehae est possible (celtique *Secconicā adapté à la phonétique germanique,
cf. NP Seccō) et l’on sait par ailleurs qu’en celtique le numéral six est de forme
*swek- (gaulois suexos, gallois chwech, etc.). En outre, c'est un fait que, dans
le monde indo-européen, les divinités qui fonctionnent de façon conjointe ou
complémentaire "opèrent" par groupes de deux (Mitra-Varuna, les Dioscures),
de trois (la triade pré-capitoline ou celle d’Upsala, les Nornes, les Mères), de
neuf (les Muses) ou de douze (le panthéon hittite de Yazılıkaya), mais pas à ma
1
Voir l’ensemble des attestations dans la base de donnée internet de Clauss-Slaby : http://
compute-in.ku-eichstaett.de:8888/pls/epigr/epigraphik_de
Xavier Delamarre, [email protected]
Independent scholar
Octocannae Matres
connaissance, par groupe de huit ou de six. Le numéral pourrait certes s'appliquer
à un élément qui qualifierait les Mères en question, faisant référence à un fait
mythologique que nous ignorons, et non pas aux Mères elles-mêmes, tout comme
le Tarvos Trigaranos du pilier des nautes parisiaques (L-14), est un Taureau Aux
Trois Grues. On aurait donc des Mères Aux Huit Cannae.
Une autre étymologie a été proposée2 pour les Octocannae par le nom irlandais
du pin ochtach dont le prototype serait *puḱtókā, sur la racine i.-e. *peuḱ- désignant
le pin (grec πεύκη, prussien peuse, vha. fiuhta, etc., IEW 828, LEIA O-7). Les
*(p)uktókā-nā- > Octocanna(e), avec gémination expressive du suffixe théonymique
-no-/-nā-, seraient donc des divinités arboricoles associées au pin, tout comme l’on
a ailleurs des divinités du chêne (Dervonae) ou du hêtre (Baginatiae).
Cette analyse, à priori séduisante, achoppe sur le fait qu’on attend plutôt *uctoou *uχto- comme résultante d’un prototype *pukto- et que l’on n’a pas de preuve de
l’ouverture *ucto > octo en vieux-celtique, et que l’on observe même le maintien
du vocalisme u dans les exemples suivants qui contiennent le même segment :
–L
ucterius Cadurcus (AE 1955, 212 et XIII 1541) et Luχterios (monnaies
cadurques, M-203 et 204), irlandais luchtaire ‘gladiateur’ < *lukt-, (DLG2 210),
– luχtos, luχtodos dans les comptes de potiers de La Graufesenque, comparé à
l’irl. lucht ‘charge’ (DLG2 212),
– duχtir ‘fille’, sur le Plomb du Larzac, de *duktēr < i.-e. *dhugHtēr (DLG2 159).
Seule une forme pleine ou fléchie *peukto- / *poukto- > *(p)ōkto- pourrait
rendre compte de la graphie constante /o/ de l’initiale d’Octocannae, et il resterait
alors à expliquer la brève de l’irl. ochtach (on attendrait **óchtach ou **úachtach
tout comme óchtar, úachtar ‘partie supérieure’ est de *ōksteros < *oups-tero-). Il
est donc probable qu’il faut renoncer à une explication par le nom du pin pour les
Mères Octocannae.
Il est cependant possible d'envisager une autre étymologie pour le thème octo- :
il y a en celtique une racine *oug- et les thèmes *oug-tu-, *oug-ro-qui désignent
la froidure, le temps froid : irlandais úacht, ócht, génitif úachta, pour le premier
et irl. úar froid', gallois oer, vieux-cornique oir, pour le second (voir LEIA O-6 et
U-8). Le thème *ougro- est attesté en vieux celtique dans le nom du cinquième
mois de l'année Ogronn(i)os du Calendrier de Coligny, mois d'hiver (*ōgron- <
2��
Patrizia de Bernardo Stempel, « Keltische Götter in der Germania Inferior », in W. Spickermann & R. Wiegels (Hrsg.) Keltische Götter im Römischen Reich (4. FERCAN Workshop,
Magdeburg 2005), p. 141, suivant K.H. Schmidt « Die keltischen Matronennamen », in Bauchhenss/Neumann « Matronen u. verwandte Gottheiten », Beihefte Bonner Jahrbücher 44
(1987), 133-154. Sur les rapports entre vha. fiuhta ‘Fichte’ et irl. ochtach, voir R. Evans,
Studia Celtica 32 (1998), 271-76 (contre Polomé qui y voyait un emprunt du germanique au
celtique).
21
Xavier Delamarre
*ougron-), et probablement dans les noms de personnes Ogri-genus, soldat de la
cohorte asturienne et callaecienne qui apparaît dans une inscription de Mayence
(CIL XIII 7037) signifiant probablement 'né pendant le froid' et peut-être Ocri-mira
en Lusitanie (AE 1950, 213) au deuxième terme de sens incertain. La racine indoeuropéenne est *h2euģ- / *h2ouģ- attestée ailleurs dans le lituanien áušti 'devenir
froid', l'arménien oyc 'froid' et peut-être le latin auctumnus (IEW 783).
Le thème dérivé *ougtu- qui produit régulièrement *ōctu-, *ōχtu- en vieuxceltique semble bien attesté dans l'onomastique gauloise sous sa forme latinisée
octo-, particulièrement dans le toponyme Octodurus chez les Helvètes (César),
auj. Martigny dans le Valais, Oκτώ-δουρον en Espagne (Ptolémée), auj. Avila,
et peut-être Oquier en Belgique (province de Namur). Le sens de ce toponyme
*Ougtu-duron serait ‘marché d’hiver’, c’est à dire un lieu où l’on échange des
biens pendant la saison froide. On aurait une désignation similaire avec la ville de
Gien dans le Loiret, attestée Giomum au 6e siècle, qui peut provenir d’un prototype
*Giamo-magos ‘marché libre d’hiver’ avec un premier terme giamo- ‘hiver’ bien
identifié (DLG2 177) et un deuxième terme -magos- lui aussi bien identifié qui
désigne le marché libre établi sur un champ, par opposition à -duron ‘marché
contrôlé, bourg’, c’est à dire établi dans la cour du domaine d’un seigneur.3 Il y a
aussi une région de Suisse de l’ouest appelée Üchtland, français Nuithonie (Berne
et Fribourg), attestée Otolanda, Oethlandie au Moyen-Âge qui pourrait remonter
à un prototype *Ougtu-landā >*Ōχto-landa à comprendre ± ‘pâturage d’hiver’ ou
bien, moins probablement, ‘pays froid’.
Le thème octo- (<*ougtu-) est attesté aussi dans l’anthroponymie : Ati-oχtus,
Ati-oχta (Bordeaux, XIII-658) ‘Grand-Froid’, Verinus Octo (Hagenbach, AE 1999,
1146, *Ougto-n-), Octonius Tertius (Altzey, CIL XIII 6265), Octocnus à Jublains,
avec le suffixe patronymique gaulois -cno- (lecture incertaine, aussi OCIOCNI, cf.
Holder AcS II, 828). Cependant, en l’absence de l’indication de longueur, on ne
peut exclure que l’on ait, dans quelques cas, le numéral *oχtū ‘8’ (irl. ocht, gall.
wyth).
La diphtongue ou du vieux-celtique est passée tôt à ō, puis à terme à ū, mais il
est probable qu'elle a été préservée sous l'Empire dans certaines zones dialectales
conservatrices. Cependant, l’on sait que cette diphtongue ou n'existe pas en latin
classique et il est probable que les scribes d'éducation latine ont été amenés à la rendre
sous la forme au qui approchait au plus près ce qu'ils entendaient ; on le voit dans les
alternances Autu-/Outu-/Utu- (irl. úath), Tauto-/Touto- (> Tuto-), Cauno-/Couno-,
Craudo-/Crodo-, Raudo-/Roudo-(> Rudo-), Rauro-/Rouro- etc., de l'onomastique
3
22
Echec complet de l’analyse d’Octodurum par Wulf Müller, « Der keltische Ortsname Octodurus (Wallis) », in Fs. Rolf Max Kully (Solothurn 2004), pp. 175-183, par manque d’appui
dans la linguistique celtique : l’auteur voit dans octo- la forme syncopée d’un hydronyme
*okato (!) dérivé de l’indo-européen *ōḱu- ‘rapide’ !
Octocannae Matres
épigraphique. Je reviendrai ailleurs en détail sur ces alternances graphiques. Il est
possible de retrouver la racine celtique *oug- sous la forme Aug- dans les noms
suivants : Auctomarus en Norique à Celeia (CIL III 5272) pour *Ougtu-māros 'GrandFroid' (càd. 'né pendant le -'), Augrinus en Afrique proconsulaire (Amirauté, AE
1998, 1559) pour *Ougrinos, forme proche du mois Ogronn(i)os de Coligny, Augela
nom d'affranchie à Narbonne (XII 4972), Augno en Norique, fille d'Attucius, au datif
Augnuni, thème *Ougno-n- (ILLPRON 465). On ne peut en fin exclure qu'il y ait un
Deckname, c'est à dire une assonance, avec le cognomen bien latin Auctus (fréquent
en Narbonaise), dont le sens latin est ± 'florissant' mais qui pourrait rappeler d'assez
près un celtique *ougtu(s) 'froidure'. Le sens général de ces noms de personnes serait
± ‘[né pendant] la froidure, hivernaud, Winter’, ou pourrait éventuellement désigner
un trait de caractère : ‘[au tempérament] froid, pas chaleureux’, tout comme Autestius
(Nîmes, XII 3462), Autessio-(durum) est à comprendre *au-teđđio- < *a[p]o-te[p]
s-tio- ‘sans ferveur, pas chaleureux’.
B/ -cannae
Les formes à géminée Octocannae sont majoritaires dans les huit inscriptions où ce
théonyme apparaît, par rapport à Octocanae (2 exemples). Bien que la gémination
expressive soit fréquente dans les suffixes gaulois (Andematunnum ‘domaine d’
*Ande-matu-no-s, Morginnum ‘domaine de *Morgi-no-s), on a vu qu’un prototype
et une segmentation *uktokā-nā était improbable et que l’on avait donc en second
membre un terme plein -canna à analyser. Il me semble possible de voir dans
-canna(e) une forme assimilée du thème cando-, bien attesté en vieux-celtique
et dont l’étymologie indique que le sens tourne autour de ‘brillant, lumineux,
blanc’ : gall. cann ‘blanc, clair’, bret. kann ‘brillant, blanc’, m.bret. cann ‘pleine
lune’ (*cando-), latin candēre ‘briller’, albanais hãnë ‘lune’ (*skandnā), sanskrit
candrá-, ścandrá- ‘brillant’, etc.4
J’ai rassemblé quelques exemples de dérivés des thèmes cando-, candi- dans
mes Noms de Personnes Celtiques dans l’Epigraphie Classique (Paris, 2007), p.
215, où l’on trouvera les références :
Cand[ (monnaie), Candala, Iuppiter Candamius (càd. « fulgurans »), Candia
(= Cannia à Ostie), Candianus, Candius, Candua (= Cannua à Veleia) Candinus,
Candillus, Cannatus à La Graufesenque, sans doute pour *Candātos, etc.,
et en composés :
Cande-beronius < *Candi-berwonio- dvandva ‘brillant & bouillonant’, Candiedinia < *Candi-aid[w]iniā), Candiedo < *Candi-aid[w]on- ‘brillant d’ardeur, à
4
IEW 526, EWAia I, 528, DGVB 95, B. Demiraj Albanische Etymologien 200.
23
Xavier Delamarre
l’ardeur lumineuse’ (2e membre *aidu-, celui des Aedui), tous trois en Espagne,
peut-être Dereccandis en Dalmatie (pour *Derco-candis ‘oeil-brillant’).
Les doublets Candia / Cannia, Candua / Cannua dont on pourrait multiplier
les exemples5 montrent que l’assimilation -nd- > -nn- était un trait tendentiel de la
phonétique celtique continentale, parallèle à celui que l’on observe en britonnique.
Elle semble être la règle en lépontique : anoKoPoKios = Annocombogios < *Andocom-bogios, alKouinos = gaulois Alcovindos à Rodez.6
C/ Conclusion
Ces analyses permettent de restituer, pour les Mères rhénanes Octocannae, un
prototype *Ougtu-candā qui désignerait des déesses du ‘Froid-Brillant’ ou ‘Brillantes
dans le Froid’, définition s’ancrant dans une mythologie et une théologie dont nous
ignorons tous, mais qui pourraient rappeler, par leur dénomination, les Thurses-duGivre scandinaves, Hrímþursar de la race des Géants. La Rhénanie a été une zone de
contact entre Germains et Celtes où mots et mythes ont dû s’échanger.7
Abréviations bibliographiques
AE
CIL
DGVB
DLG2
L’Année Epigraphique (Paris).
Corpus Inscriptionum Latinarum (Berlin).
Léon Fleuriot, Dictionnaire du vieux-breton, Paris 1964.
Xavier Delamarre, Dictionnaire de la langue gauloise, Editions
Errance (Paris), 2e éd. 2003.
EC
Etudes Celtiques (Paris).
EWAia
Manfred Mayrhofer, Etymologisches Wörterbuch des
Altindoarischen, Heidelberg 1986-2002.
Holder AcS: Alfred Holder, Alt-celtischer Sprachschatz. 3 vol., Leipzig 1896–
1907.
IEW Julius Pokorny, Indogermanisches etymologisches Wörterbuch
1959.
5
6
7
24
Vinnonia à Mayence, XIII 7072, contre Vindonia ailleurs ; Condius / Connius ; Condō /
Connō ; Mandu- / Mannus ; gandobe ‘avec les récipients’ à Lezoux, L-66 (irl. gand) et NP
Gandaro ‘Vaissellier’ contre Γαν(ν)ο-δουρον (Ptol.) ‘marché des ustensiles’ et les NP Gannicus, Gannallius à Vindolanda.
Sur ce trait lépontique, voir J. Ühlich « The Linguistic Classification of Lepontic » in P.-Y.
Lambert & G. Pinault, Gaulois et celtique continental, Genève 2007, 373-411.
Probablement sans rapport, mais assez troublante est la présence d’un cognomen Thurscando
dans une inscription funéraire d’Espagne au sud de Pampelune (AE 1997, 00908 = HEp-07,
00478) qui a l’apparence d’un composé mixte germanique-celtique *Thurs-cando ‘ThurseBrillant’ ; simple mirage ?
Octocannae Matres
LEIAJoseph Vendryes & Alii, Lexique étymologique de l’irlandais
ancien, Paris et Dublin (depuis 1959).
Abstract
There are eight dedications to the Mothers Octocannae in Germania Inferior,
all concentrated in the region of the ancient Gelduba. The theonym has been
explained as containing the numeral *oktō ‘eight’ and more recently as a derivative
of the name of the pine-tree *(p)uktokā-nā (OIr. ochtach). Here a new etymology
of the goddesses is proposed: *ougtu-candā ‘Shining in the Frost’, with a first
term *ougtu- > *ōχtu- > octo- (OIr. úacht) attested elsewhere in the Gaulish
onomastics : Octo-durum, Ati-oχtus, Octonius.
25
In vacuum pontem gallus processit –
Some Hypotheses on the Duel of
Manlius Torquatus and a Gaul
Antti Lampinen
This article, or rather a case study, is based on a paper given at the Colloquium
of Methodological Issues in the Study of Celtic Religion at the department of
Comparative Religion in Helsinki in August 2008, and stems from a recent revisit
to a rather well-known passage in Livy describing the duel that earned Manlius
Torquatus and the whole subsequent patrician gens the famous nickname. As
a proposal for alternative interpretation of the mentalities and symbolisms
concerned, this collection of hypotheses may have some bearing on Roman notions
of ritualised duel with the Gauls and possible war-time interaction of Roman and
Celtic images of sanctity of water-crossings, providing as well certain tentative
proposals of putative Irish parallels for such ritualism associated with duels at the
fords.
The Sources and Date for Torquatus’ Duel with the Gaul
When reading the story of Manlius Torquatus’ famous duel on the bridge over river
Anio from the seventh book of Livy’s histories, the aspect one notes immediately
after registering the actual course of events is the very dramatic, even calculating
way the author builds the action and pathos. This is, to be sure, one of the hallmarks
of Livy’s much imitated style, and therefore hardly surprising—especially in the
context of Gallic adversaries, since it is often in descriptions of such situations
that we observe Livy at his most eloquent. The operations of Fate are always
implied in the Livian narrative when the Romans deal with their northern barbarian
neighbours.1 After the whole theatrical and carefully constructed description,
however, the beginning of the next passage, designed to sum up the action, draws
one’s attention with its cursory, even hasty note: et hercule tanti ea ad universi
1
A telling evidence of this can be found in Livy’s description of the original Gallic invasion,
during which the hostilities begin in an atmosphere where ”the fates were already urging
Rome on [towards the crisis]” when the Roman envoys take up their arms at Clusium against
the universal laws of diplomacy: Ibi iam urgentibus Romanam urbem fatis legati contra ius
gentium arma capiunt: Livy 5.36.6. The translations from Livy and other authors are those of
my own, unless otherwise stated.
Antti Lampinen, [email protected]
School of Classical and Romance Languages, University of Turku
belli eventum momenti dimicatio fuit, ut Gallorum exercitus proxima nocte relictis
trepide castris in Tiburtem agrum […] transierit.2
The remark, so self-evident at face value, naturally begs the question: if the
Romans saw the outcome of the incident in this light, what was its significance
for the Celts concerned? This point, with its general flavour of historical image
research, has hitherto not been examined in interpretations of the passage,
including the very magisterial treatise of S. P. Oakley in his Commentary on
Livy VI-X (Oakley 1998, 113 ff). This reflects the wider situation in the field of
Classical Studies, where the motives of Gauls or other barbarian adversaries are
rarely examined. Of course, it could be rightly argued that for most of the time the
motives of the barbarians are not evident at all in our classical literary sources, but
in some cases and with due caution the views and values of the barbarians may
be extracted with reasonable accuracy. Hence, in this instance, too, it might be
worthwhile to venture an interpretation of the single combat in question from the
Roman and Gallic points of view, respectively.
Dating the Incident and its Sources
Florus—usually labelled as an epitomator of Livy but sometimes known to have
used other sources too—naturally mentions the duel of Manlius and the Gaul,
dating it to the consulship of Gaius Sulpicius—that is, 358 BCE,3 whereas Claudius
Quadrigarius seems to envisage the incident happening in 367 BCE. Of the modern
commentators, Holford-Strevens has proposed the date 349 BCE, and wishes to
equate the invasion with that mentioned in Polybius 2.18.7-8 (Holford-Strevens
1984, 148). Notwithstanding the exact correctness of these proposed dates, the
overall time period is certainly correct, and the event should be placed in the
context of the middle-fourth century BCE. The one notable aspect for the general
time period we are concerned here with, is its relative temporal proximity to the
famed and traumatic sack of Rome by the Gauls, conventionally dated either to
390 BC according to Livian chronology or to the slightly more probable 386 BC
that is given by Polybius. The main point is that the Romans at this stage certainly
felt very strongly about Gallic threat.4 As is well known, even hundreds of years
later any disturbance involving Gauls (and through extension of images, northern
2
3
4
Livy 7.11.1; “And indeed the combat [of Torquatus at the bridge] was of such importance to
the issue of the whole war, that the army of the Gauls withdrew in fright from their camp on
the succeeding night and moved into the territory of Tibur.”
Oakley 1998, 113 discusses Florus’ date and does not concur with it—quite understandably,
since Florus’ chronology can most of the time be somewhat faulty.
Cf. Saddington 1961, 97, 100.
27
Antti Lampinen
barbarians more generally) was treated as a major menace to the Republic—the
institutionalised legal effects of a tumultus Gallicus are described by Appian
(B Civ. 2.150), who notes that when Gauls presented a threat to the state, even
those otherwise excused from the military service were levied. This concern is
reflected also in Livy’s reasoning of why there was a dictator appointed at the
time of Manlius’ feat. After discarding the evidence of Licinius Macer as family
factionalism he proposes that magis ut belli Gallici causa dictatorem creatum
arbitrer inclinat animus.5
Livy is, of course, not the first Roman historian to describe the Gallic Wars in
Republican Italy, although his account is the most intact one surviving. His sources
have been studied exhaustively in the past, and thus only a few points are made
here. A very important Livian source for the Republican history is Quintus Claudius
Quadrigarius’ lost annalistic work, a fragment of which concerning the very duel
of Manlius and the Gaul has been preserved in Aulus Gellius’ Noctes Atticae.6 As
a direct comparison between the earlier source and the Livian version is possible
in this rare instance, several thematic and verbal influences of the former upon
the latter have been reliably detected. Interestingly, Livy seems to have switched
his primary source to Quadrigarius shortly before narrating the Manlius-incident,
which is revealed by certain inconsistencies with his treatment of Tibur at this
part of the narrative. It may be surmised—though not conclusively proved—that
Quadrigarius was his preferred source on the duel at river Anio (Oakley 1998,
114-5). Florus, being both late and largely depending on Livy, is not of great
importance as an independent source—though his attempt at dating the event has
been already noted.
The Course of Events
The Livian narrative of the action is without doubt the most elaborate one
available, and exhibits many traits of conscious modifications. This need not,
however, deflect us from reading the course of events as an account of Roman
5
6
28
Livy 7.9.6: ”I am more inclined to think that it rather was a Gallic war which necessitated the
appointment of a dictator.”
Gell. NA 9.13 passim. As an interesting side-note, Gellius mentions Favorinus of Arelate, a
contemporary Gallic sophist of great erudition, as reading the passage from Quadrigarius’
Annals and commenting that “his mind was no less stirred and affected by emotion and
excitement than if he had been an eye-witness of the combat” (ibid. 9.13.5). It is tempting to speculate that this emotional reaction was not simply evoked by the famously pure
and clear diction of Quadrigarius, but stemmed perhaps also from the momentous historical
significance of the combat for a reader of self-professed Gallic ethnicity; for his origins and
self-identification as a Gaul see Philostr. VS 489.
mentalities—and perhaps even Gallic ones—provided that the interpretation is
careful and thorough enough. The factual course of action in this case is likely to
reveal some endeavour on the part of Romans to deal with the Gallic incursion with
minimal recourse to direct confrontation in an open battle, which at a time so soon
after the defeat at Allia would surely have seemed as inviting disaster. The Gallic
mentalities involved can only be inferred from the available account and thus must
remain conjectural, though an attempt at reconstruction will be made presently.
Livy describes the turn of events as follows (7.9.3-11.1). The Gauls, apparently
originating in Cisalpine Gaul—that is, the Northern Italy—had camped at the third
milestone of Via Salaria northeast of Rome, at river Anio (modern Aniene), while
the Romans were busy preparing for war against the town of Tibur on the upper
course of the same river. The Romans were clearly alarmed by this, which becomes
evident when the measures taken by the newly-appointed dictator Titus Quinctius
Poenus to counter the barbarian threat are described: dictator cum tumultus Gallici
causa iustitium edixisset, omnes iuniores sacramento adegit ingentique exercitu
ab urbe profectus in citeriore ripa Anienis castra posuit.7 A bridge was situated
between the evenly matched armies, becoming a focal point of the confrontation,
with neither side willing to break it “lest it should be seen as a sign of fear”. This
deadlock is solved by a Gaul of extraordinary size, who advances upon the empty
bridge and in a loud voice challenges the Romans to send forth their bravest fighter
to determine the outcome of the conflict.8
As a master of dramatic pauses Livy now inserts a shocked silence among his
young Roman nobles, which is broken only when Titus Manlius leaves his station
and asks the dictator for permission to fight the Gaul. In his request Manlius alludes
to the feats his family has previously performed against the Gauls, including their
repulse from the Capitolium. The dictator applauds his virtue and gives his assent
in somewhat old and formulaic language. Manlius is armed, and approaches the
Gaul who “in his stupid glee” thrusts out his tongue derisively. A short, polarising
description of the combatants’ accoutrements and behaviour follows, the crux of
which is to stress the idle boastfulness and ferocity of the Gallic Goliath vis-à-vis
the calm and calculating discipline of Manlius, who (as a good Roman) would
never dance about or make faces. The combat itself is described as a very brief
7��
Livy 7.9.6: ”Having suspended the courts on account of the Gallic tumult, the dictator administered the oath to all of military age and marched from the city with a huge army, camping
on the hither bank of the Anio.”
8 The depiction may partly reflect two general topoi of Classical literature that are frequently
found in conjunction with the Gauls; firstly their large bodily size, and secondly their loud
voice; of the former theme a prime specimen in the Italian context can be found in Polyb.
2.27-30 (at the battle of Sentinum), of the latter, a fine example is a fragment of Accius’ praetexta play Decius: Gallei voce canora fremitu peragrant minitabiliter: Scaen. Rom. Frag.
(Klotz), Accius Decius fr. 8.
29
Antti Lampinen
business, with Manlius blocking his enemy’s first swing and, with his short sword
well suited for close combat, making short work of the towering Gaul.9 Finally,
despite having the opportunity to plunder his fallen enemy’s rich equipment, he
simply takes the torque from the neck of the Gallic champion—thus gaining a name
for himself and all the subsequent Manlii Torquati. The Gauls are transfixed with
fear and admiration, Livy tells us, and quit their camp the following night, moving
upstream the Anio towards Tibur, with which they form an alliance (societas belli).
The version of Quadrigarius preserved in Gellius offers some interesting
variations—or rather, shows where Livy has chosen to deviate from the older
tradition. Interestingly, the annalistic tradition seems not to have portrayed the
Gaul in splendid battle attire, but instead naked, which may well reflect a real
circumstance as well as being a rather widely distributed topos in classical
literature already at that date.10 The Gaul in Quadrigarius fights with only a torque,
bracelets, a shield and two swords as his equipment, as well as a putative belt
wherefrom the other sword must have been suspended—a detail corroborated by
broadly contemporary Greek and Italian sculptural depictions such as the Dying
Gaul and the Civitalba Frieze. Moreover, Manlius is described by Quadrigarius as
decapitating the Gaul before adorning his own neck with the “bloodied torque”. It
is relatively easy to surmise why Livy chose to drop this detail of archaic spoliation
from his account—the heroism of his Roman characters stems often from their
moderatio, which their barbarian adversaries entirely lack. Similarly, the rich
spoils in the form of the fallen Gaul’s equipment are all the more effective when
they are scorned by conquering Manlius.
The Roman Perspective
As noted above, it can be inferred from various sources that in all probability a
Gallic intrusion such as that leading to Manlius’ duel was treated by the Romans
of the Middle Republic with utmost seriousness—as the most strident example,
Orosius in his barely independent compilation uses expression terribilis Gallorum
inundatio iuxta Anienem fluvium,11 which probably reflects some Republican source
9
Such use of the short Roman swords (anachronistically called ‘Hispanic’ by Livy) against the
Gauls is also described in Polyb. 2.33.5, with the North-Italian Insubres as opponents.
10 The nakedness of the Gauls as something deeply disturbing to Republican Romans is also
mentioned in the context of the battle at Telamon (in 225 BCE) as narrated by Polybius and
his source for the passage, the first Roman annalist Fabius Pictor; Polyb. 2.27-30.Similarly
the habit is noted by Diod. Sic. 5.29.1.
11 Oros. 3.6.1: “a terrible flood of Gauls by the river Anio”. The allusion to a force of nature is
interesting, and may well shed light to the apprehension of the Romans at such a menace.
30
of his. Moreover, as will be suggested, it may be that some of the Roman actions
in the conflict leading up to confrontation at the Anio were motivated by a desire
to use to Roman advantage the possible Celtic disposition of solving conflicts with
ritualised battle.
The first evidence for possible calculated Roman use of the Gallic mentalities
involved may be found in the very existence of a water-crossing at a time of war.
Why hadn’t the Romans dismantled the bridge over Anio when faced with a
Gallic host? There are some indications in the literary sources that such an action
was sometimes thought to have happened in similar circumstances, though not
specifically against a Gallic enemy. Livy himself mentions how the Pons Salarius
was burned down by flammable rafts in the times of king Tarquin the Elder in
front of a Sabine enemy (1.37.1). At any rate, the Pons Salarius over Anio was not
a stone bridge at the time of the duel—making the dismantling quite feasible.12
The early Roman wars had seen such bridges torn down, at least if the tradition
concerning Horatius Cocles at the Sulpician Bridge is based on historical facts
(Livy 2.10).
Naturally the choice for the site of confrontation did not lie only in the hands
of Romans; in fact the crossing-point of Anio probably was strategically the last
possible point where the Romans could meet the Gauls without resorting to an
open field battle. Certainly the enemy could not be confronted at river Allia a little
way north from Anio (even if the invaders had not already advanced beyond it),
since it was there the Romans had suffered the calamitous defeat at the hands of
Gauls some fifty years earlier, and Roman sensibilities and superstitions in such
matters were very acute, with historical exempla being entirely valid reasons for
refraining from military action.13
The strategic and tactical motives notwithstanding, could the Romans also
have pursued some other, less material and less evident advantages in their rush
to confront the Gauls at the Salarian bridge over Anio? What did a bridge mean to
Romans of Manlius Torquatus’ day? After Louise Adams Holland published her
12 As the earliest known Roman stone bridge (over Tiber) is the pons Aemilius of 179 BCE (cf.
Livy 40.51.4), it would seem extremely probable that the Pons Salarius over Anio was of
timber and thus more easily demolished. Even the stone bridge at the site was dismantled as
recently as 1867 to slow down a northern invasion towards Rome, though, ironically, on that
occasion the invaders were Italians led by Garibaldi, whereas the defenders were French.
13 A fine treatment of the power of exempla in Roman imagination is Chaplin 2000, passim. An
interesting indication of the military use of these mentalities is a stratagem of the Praenestines described in Livy 6.28.5-6: Inde agrum late populantes […] truces Gallorum sonumque
vocis in oculis atque auribus fore. The enemy attacks on the same day that the Romans had
suffered their calamitous defeat at Allia, conscious of the exemplum that the portentous day
draws upon, but since there are no Gauls involved, the Romans are able to carry the day;
cf. ‘reading the past’ in Chaplin 200, 73-4. In essence, the Romans are effectively shown
as affirming their full control over their own history by negating the scheme by the outsider
Praenestine foe to abuse the Roman exempla.
31
Antti Lampinen
magisterial monograph Janus and the Bridge in 1961, it has become established that
the Romans of Republican period regarded the bridge as a construct of profound
ritual importance. The early Republican bridges were essentially crossings of not
only waterways, but also of symbolic barriers. The constructs themselves may even
have included two posts supporting a horizontal beam at each end of the bridge, thus
effectively forming a liminal space, well suited for ritual acts.14 It is not improbable
that the Pons Salarius would have been of similar construction at the time, or at
least that it would have represented similar notions of traversing something more
than just a stream. Thus it would have provided a most suitable setting for a single
combat. As a consequence, the Livian reasoning for the preservation of the bridge
by both sides “lest it be regarded as an indication of fear”15 does not seem authentic,
probably representing instead an explanation invented by Livy himself to fill the
silence of his sources on the subject and perhaps to add a further dramatic element.
Worth of note is the fact that Quadrigarius describes the battle as already raging on
and around the bridge, when the Gallic champion silences both sides and demands
a single combat (Quadr. ap. Gell. NA 9.13.8-9). Hence the nervous suspension
of both sides is probably not part of the pre-Livian version, the more plausible
reason for the need of a ritualised combat to arise being the equal strength of the
opposing sides—reflected in the Quadrigarian narrative as well as in the Livian
incertis viribus (7.9.7). For such a trial the bridge, self-evidently the focal point of
tensions, offered a natural yet symbolically charged stage. It may well be that in
the Roman minds such nebulous concepts merged with the much more acute need
to deflect the Gallic incursion, and to do so without risking an open battle—or
if the battle had already started, as Quadrigarius seems to imply, without heavy
casualties on their side.
The issue of single combat among the Romans has been extensively studied,16
and the remarkable preponderance of Gallic opponents in these duels during the
Republic has been noted (Oakley 1985, 400; Jantz 1995, 137). Famous monomachists
who at some time or another faced Gauls in single combat include Livius Drusus,
Claudius Marcellus and Valerius Corvus—all members of old patrician gentes.17
14 Holland 1961, 301-309, 332-342. A pictorial representation of such a type of Janus-bridge is
provided at op. cit. pl. 1, fig. 1.
15 Livy 7.9.7: pons in medio erat, neutris eum rumpentibus, ne timoris indicium esset.
16 A most useful discussion, as well as a list of all the certain cases of single combat in the
Republican period, is provided by Oakley 1985, passim.
17 The source for Drusus is Suet. Tib. 3.2; for Marcellus Plut. Marc. 2.1; for Corvus (or Corvinus, as he is sometimes known) Livy 7.26.1-10, Dion. Hal. 15.1.1-4, Zon. 7.25, Gell. NA
9.11.1-10. At this point the theory of Holford-Strevens concerning the respective traditions
on Valerius Corvus and Manlius Torquatus should be noted; he sees them both as stemming
from a single Gallic invasion (that of Polyb. 2.18.7-8), the repulsion of which was appropriated by both the Valerii and the Manlii in their family traditions as two competing narratives:
Holford-Strevens 1984, 148.
32
The fact that the noble family of the Manlii was actively involved in upholding
the Roman religion, may also be a point worth noting in interpreting the tradition
concerning Manlius’ feat, particularly as the correct procedures of Roman cults
always seem to have obtained increased symbolism in times of tumultus Gallicus.
Single combat existed in Rome as a tradition entirely separately from the Gallic
wars, but it has been suggested that in fighting the Gauls—who themselves were
often observed using ritualised duels in resolving conflicts—the tension to revert to
similar individualistic behaviour increased among the Romans, especially among
the iuventus—the younger conscripts of the citizen-army, who were eager for glory
and spoils (Neraudeau 1976, 692). These in turn could be converted into political
capital, in ways inherently rather similar to those employed by the Gauls.
Finally, as a side note concerning the Roman mindset in the conflict, it should
be pointed out that the alliance between the Gauls and the Tiburtines seems to have
been used by the Romans as a handy pretext for an all-out war that again demanded
the nomination of a dictator, though “against a Tiburtine foe the state would have
been satisfied with consul as a commander”.18 A further choice of words may be
an interesting reflection of this partial assimilation of Tibur to the specific subclass
of Gallic enemies in the Roman mind; after their defeat at a battle near the Colline
Gate, the Gauls withdrew to Tibur “as though it were a stronghold in a Gallic
war”.19 Livy’s statement may reflect Roman indignation at an Italian town giving
shelter and support for a barbarian enemy. The Gauls were seen as outsiders who
had no business residing in Italy, for they had penetrated the natural barrier of the
Alps which had at least since Cato the Elder’s time been seen as a “wall of Italy”.20
The Gallic Perspective
As noted above, the Republican Romans were well aware of the ritual and
symbolic importance of bridges, and thus they did not probably need to resort to
pure conjecture in projecting similar mentalities to their Gallic opponents. At any
rate, the knowledge that a victorious duel could potentially prevent the Gauls from
crossing the Anio would have been very advantageous to the Romans eager not to
18 Livy 7.11.4: et cum adversus Tiburtem hostem duce consule contenta res publica esset, Gallicus tumultus dictatorem creari coegit.
19 Livy 7.11.7: fuga Tibur sicut arcem belli Gallici petunt.
20 Cato Orig. 85 (Peter) ap. Serv. ad Aen. 10.13: Alpes quae secundum Catonem et Livium
muri vice tuebantur Italiam. The Livian passage referred to by Servius is probably 39.54.12,
in which the envoys of Senate command the Gauls that had invaded Veneto in 183 BCE
to return where they had come from, since the Alps were ”almost an impassable barrier in
between”: prope inexsuperabilem finem in medio. The symbolism is clear and poignant; the
Gauls were unwanted outsiders in Italy, and should be expelled from there. For a very valuable discussion of these themes vide Williams 2001, 55-8, 77-8, 103-4 and 175-82.
33
Antti Lampinen
risk a duplication of Allia. Whether such mentalities were truly shared by the Gauls
is another matter entirely, but there are some hints as to suggest that the Gauls, too,
saw the duel at the Salarian bridge as an act replete with symbolic significance.
The Gauls, to be sure, were not strangers to duels themselves. On the contrary, the
custom of monomachy among the Celts had become something of a commonplace
among the Greco-Roman writers at least by Posidonius’ time,21 and without doubt
Livy accepted it as an act characteristic to Gauls. Moreover, the factual inclusion
of duels in Continental Celtic warfare need not be seriously doubted due to the
additional testimony of insular sources. Worth of note, as well, is the similarity
in motives of both Romans and Celts engaging in single combat: among both
peoples the personal prowess could be most useful in gaining support, fame and
followers—and quite probably the narratives of such exploits were just as highly
appreciated and often repeated in the family traditions of the Gallic champions
as they were in those of the Romans, for which we have literary and numismatic
attestations.22
In Livy, the Gallic warrior seems explicit on the purpose of the duel: to
see whether the Romans or the Gauls are better at war. Although this seems a
mindset entirely compatible with the endeavour to resolve a conflict of evenly
matched forces by single combat, it seems unlikely that the exact wording (or
even the general purpose) of the challenge would have been preserved in long
and prevalently oral family traditions of Roman patrician gentes. Livy, at any rate,
cannot be considered a faithful repository of the Gallic sentiments in this case, if
ever—his overriding concern is with the depiction of Roman virtus and the great
unfurling narrative of the city’s rise. The older version of the story, however, seems
to include some aspects that could be read as possibly reflecting Gallic attitudes.
One noteworthy factor is the attire of the Gaul. The Livian depiction, with its
rich details focusing on the Gaul’s cape and armour, is quite tempting to dismiss as a
secondary thematic introduced to underline Manlius’ moderatio, as has been noted
already. In addition, the shorter and older version of Quadrigarius is preferable
to the Livian one by simple textual criticism. The earlier version as preserved
in Gellius depicts the Gaul nearly naked, and has many parallels in Republican
literature—the most famous of which involves the Transalpine Gaesatae fighting
nude in the battle of Telamon about a hundred and thirty years later (Polyb. 2.28.8,
21 As quoted in Diod. Sic. 5.29.2-3. On the custom among the Gauls cf. also Polyb. 3.62.5. Cf.
Jantz 1995, 137.
22 Cic. Brut. 61-2 is a useful implication of the Late Republican mentalities concerning the
credibility of earlier, oral family traditions that were widely used in the early Roman historical works, often coloured by factionalism and clannish pride. Cf. Livy’s objections in 7.9.5-6
(fn. 5 above). On family traditions see also Ogilvie 1965, 359, and more recently Rodríguez
Mayorgas 2007, passim. Numismatic commemoration of the tradition concerning the name
of Manlii Torquati (by showing the torque), see for instance RRC 295, 337/1-2, 411.
34
29.7.), quite possibly on magico-religious grounds not unknown among the insular
Celts, either.23 Compared to the Roman point-of-view examined earlier, we can see
how the attire of the Gaul in battle, too, was probably interpreted very differently
by the Roman writers and the Gauls themselves.
As a further indication of the Gallic treatment of the duel as ritualistic combat,
the Quadrigarian version of the account describes the Gaul as approaching Manlius
cantabundus (Quadr. ap. Gell. NA 9.13.8). Besides having an obvious connection
to the literary topos of the Gallic loudness and an obvious meaning of singing,24
the word itself can be taken to denote a chanting of incantation or spell, and is used
as such by Republican writers. While the evidence as such is not very conclusive,
it is conceivable how a Gallic warrior preparing to fight in a ritualistic duel as a
champion of his army might use some protective incantations or magical formulas
to give just that extra punch.
Things, however, did not go particularly well for the anonymous Gallic
champion, which brings us back to the starting-point of this article and the nighttime retreat of the Gauls. The motif has sometimes been treated simply as a narrative
element lifted by Livy from its original place (in a context of a 349 BCE invasion
described by Polyb. 2.18.7-8) to colour his account of Torquatus’ feat.25 Perhaps
crucially, such an assertion neglects to take into account the broader context of
the narrative, namely, the action that leads the Romans to go to war against the
Tiburtines. Either we may suppose that the whole Gallic invasion described in
both the annalistic tradition and later historians did not happen at that time, and
thus there was no collaboration between the Gauls and the citizens of Tibur—the
motif simply being one invented by Romans to better justify their war with the
Tiburtines; or we may choose to give some credence to the Roman tradition of
the attack, and see the defeat of the Gallic champion as one possible reason for
their retreat from the crossing of Anio and march upstream to Tibur. Thus it might
be suggested that after the victory of Torquatus the Gauls actually could not have
crossed the Anio at Via Salaria even had they wanted to: having been defeated in
a ritualistic duel at a water-crossing they had to search for another point along the
river to cross. The latter interpretation is intriguingly supported by certain insular
sources that may tentatively be examined as possible parallels to the behaviour and
mentality of Celtic warbands in situations of ritualistic duel at a water-crossing.
23 Although depictions of richly adorned warriors, too, can be found in insular sources—a
prime example of which is the combat between Cúchulainn and Ferdiad in the TBC.
24 Examples include Liv. 5.37.5, Polyb. 2.29.5-8, Corn. Sisenna hist. 4 (fr. 71 Peter) apud. Non.
s.v. molimentum, 142. See also fn. 8 above.
25 As suggested in Holford-Strevens 1984, 148.
35
Antti Lampinen
Tentative Irish Parallels and Conclusion
As a classicist, I am acutely conscious of treading on an alien ground while examining
the vernacular insular sources. Hence the following suggestions for the hypothetical
Irish parallels for the action at the bridge of Anio should be read exactly as such: a few
simple suggestions waiting for discussion and commentary by true celtologists, for
whom certain passages in the Irish texts have probably already suggested themselves
as possibly pertaining to the motif of a combat at a river crossing. I will specifically
suggest two such instances, which (if reflecting a wider Celtic reverence for rituals
at the fords) may offer some explanation to the behaviour of the Gauls after their
champion’s fall at river Anio. Apparently the river crossings are regarded by the
heroes of the Irish narratives as places suitable for challenging each other—in a way
that reminds one of the Norse tradition of hólmganga, or trials by combat on islands,
which are, of course, liminal places by their very nature.26
The first possible parallel may be encountered in the Táin Bó Cúailnge, where
several duels are fought on fords as Cúchulainn endeavours to slow the march
of the Connachtmen returning with the Brown Bull of Ulster. As Cúchulainn
defeats their champions one after the other, the army of Connacht is prevented
from crossing, and has to march from ford to ford in hopes of getting rid of the
Ulster champion. The most interesting of these single combats is the climactic duel
between Cúchulainn and Ferdiad (which very much takes place incertis viribus
in the narrative), since the fourth and conclusive day of fighting is set in the very
waters of the ford itself, perhaps significantly (71, fol. 81 a).
Another passage that may have some bearing on the subject at hand can be
found in Cath Maige Tuired 93.440, where during the action leading to the battle
of Mag Tuired, Indech’s daughter, after their erotic (and slightly scatological)
encounter, threatens to block the Dagda’s passage at fords through magical means:
- ‘Ní rogae,’ ol en ben, ‘ar boam cloch-sou a mbéulai gech áthau nod-ragau.’
- ‘Bid fír,’ or ion Dagdae, ‘acht ním-gébou dei. Ragat-so go trén
tar cech n-alich, & biaid látraoch mo sáulu-sau i ngech ailic go brath.’
- ‘Bid fír, acht bud síos consúfiter cona aicither. Ní rago torm-sai gom m-árail maccu Tethra hi
sídaib. Ar bon rail-sie daruch i ncech áth & i ngech belaig not-ragai.’ 27
26 Examples of hólmganga in Norse literature abound, but some examples include Egils saga
Skalla-Grímssonar 67, Kormáks saga 9-10, and Gunnlaugs saga Ormstungu 7.
27 Cath Maige Tuired 93.441-448 (tr. E. Gray): -“You will not go,” said the woman, “because I
will be a stone at the mouth of every ford you will cross.”
-“That will be true”, said the Dagda, “but you will not keep me from it. I will tread heavily
on every stone, and the trace of my heel will remain on every stone forever.”
-“That will be true, but they will be turned over so that you may not see them. You will not go
past me until I summon the sons of Tethra [i.e. the Fomoire] from the síd-mounds, because I
will be a giant oak in every ford and in every pass you will cross.”
36
Here, we find an entirely magical and somewhat mythologised account of the
challenge-at-a-ford theme. Perhaps it was on a similar vein that the cantabundus Gaul
confronting Manlius spoke his verses. The mention of an oak is especially interesting,
particularly when compared to the Ulster Cycle; in the Táin Cúchulainn cuts out
a tree-fork at Ath Gabla, and sticks it in the middle of the stream, impaling four
Connachtmen’s heads in it. The display is interpreted in the narrative by Fergus mac
Róich as invoking a geása, and indeed has all the trappings of a magical act on it.28
So, whether used in ways magical or physical, the Celts seem to have regarded
water crossings as a natural setting for ritualised duels, making thus at least possible
that the invading Gallic army in Livy did not simply depart in dismay of the Roman
prowess after Manlius’ victory, but rather because they had been ritually prevented
from crossing the Anio. Naturally, they began to search for another crossing,
which could be found upriver at Tibur. Romans, on the other hand, interpreted (at
least at Livy’s time) such sudden departure as a sign of the characteristic Gallic
mobilitas animi, glad to have averted the dreaded barbarian threat so fortuitously—
though whether the Romans had knowingly abused the Gallic mentality in their
own advantage, must remain conjectural. The one thing that does emerge clearly
from the Republican sources examined is that the Gallic invasions were still at
that point experienced very strongly by the Romans—a claim reinforced by the
sheer amount of heroic acts and aetiological incidents (with the feat of Manlius
Torquatus pertaining to both categories) dated by later authors to those invasions.
After discussing both the oral and literary Roman traditions concerning the
duel of Manlius Torquatus and the Gallic champion, as well as offering some
tentative parallels to the behaviour of the champions in the Irish sources, I would
suggest that the incident described by both Livy and Claudius Quadrigarius was
interpreted differently not only by the two Roman authors, but more importantly by
the Romans and the Gauls involved. Moreover, it seems that by reading the Roman
testimonies closely, and perhaps by comparing them with what we learn of the
Celtic disposition from the insular sources, it may be possible to explain the sudden
departure of the Gallic host in a more satisfactory manner than Livy, for whom the
main raison d’être of barbarians was to be defeated by the Romans.
28 Such notions may have something in common with the widespread folktale motif of the first
creature to cross a (new) bridge being snatched by the devil or dying, exemplified by folktale
type AT 1191. In any case, crossing running water seems to have been an act of passage that
very easily lent itself to death-symbolism.
37
Antti Lampinen
Bibliography
Primary Sources
Accius, Scaenicorum Romanorum Fragmenta. Volumen prius, Tragicorum Fragmenta. Ed.
A.Klotz 1953. Münich: R. Oldenbourg.
Appian, Appiani Historia Romana. Edd. P. Viereck & A. G. Roos 1962-1986. Leipzig: B. G.
Teubner.
Cath Maige Tuired. The Second Battle of Mag Tuired. Ed. & transl. E. Gray 1982. Dublin: Irish
Texts Society.
Cato the Elder, Historicorum Romanorum Reliquiae. Ed. H. Peter 1914. Leipzig: B. G. Teubner.
Cicero, Brutus. Ed. & transl. J. Martha 1931. Paris: Les belles lettres.
Dionysius, Antiquités Romaines / Dénys d’Halicarnasse. Ed. & transl. J.-H. Sautel 1999. Paris :
Les belles lettres.
Egils saga. The story of Egil Skallagrimsson. Transl. W. C. Green 1893. London: Elliot Stock.
Gellius, A. Gellii Noctes Atticae. Ed. & transl. P. K. Marshall 1968. Oxford : Clarendon Press.
Gunnlaugs saga. La Saga de Gunnlaug Langue de Serpent. Transl. F. Wagner 1899. Paris: E.
Leroux.
Kormáks saga. The Sagas of Kormák and The Sworn Brothers. Ed. L. M. Hollander 1949.
Princeton: Princeton University Press.
Livy, Titi Livi Ab urbe condita. Edd. R. S. Conway, C. F. Walters & P. G. Walsh et. al. 1914-1999.
Oxford: Clarendon Press.
Nonius Marcellus, Nonii Marcelli De compendiosa doctrina. 3 vols. Ed. W. M. Lindsay 1903.
Leipzig: B. G. Teubner.
Orosius, Historia adversus paganos. Ed. & transl. M.-P. Arnaud-Lindet 1991, Histoires (contre les
païens), tôme II, livres IV-VI. Paris: Les belles lettres.
Philostratus, Philostratorum et Callistrati Opera. Ed. A. Westermann 1878. Paris: Firmin-Didot.
Plutarch, Vitae Parallelae. Edd. Cl. Lindskog & K. Ziegler 1960-1980. Leipzig: B. G. Teubner.
Polybius, Historiae. Ed. L. Dindorf 1867-89. Leipzig: B. G. Teubner.
Servius, Servii grammatici qui feruntur in Vergilii carmina commentarii. Edd. G. Thilo & H.
Hagen 1881-1902. Leipzig: B. G. Teubner.
Suetonius, C. Suetoni Tranquilli Opera. Ed. M. Ihm 1908. Leipzig: B. G. Teubner.
Táin Bó Cúailnge from the Book of Leinster. Ed. & transl. C. O’Rahilly 1967. Dublin: Dublin
Institute for Advanced Studies.
Zonaras, Ioannis Zonarae Epitome Historiarum. Ed. L. A. Dindorf 1868-1875. Leipzig: B. G.
Teubner.
Secondary Literature
Chaplin, J. D. 2000. Livy’s Exemplary History. Oxford: Oxford University Press.
Holford-Strevens, L. A. 1984. ‘More notes on Aulus Gellius’. Liverpool Classical Monthly 9.10,
146-151.
Holland, L. A. 1961. Janus and the Bridge. Rome: American Academy of Rome.
Jantz, M. 1995. Das Fremdenbild in der Literatur der Römischen Republik und der Augusteischen
Zeit. Vorstellungen und Sichtweisen am Beispiel von Hispanien und Gallien. Frankfurt-amMain: Peter Lang.
Neraudeau, J.-P. 1976. ‘L’Exploit de Titus Manlius Torquatus’. Mélanges offerts à Jacques
Heurgon. L’Italie préromaine et la Rome républicaine. Rome: Ecôle Française de Rome,
685-94.
Oakley, S. P. 1985. ‘Single Combat in the Roman Republic’. Classical Quarterly 35.2, 392-410.
Oakley, S. P. 1998. A Commentary on Livy, books VI-X, in two volumes. Oxford: Clarendon Press.
Ogilvie, R. M. 1965. A Commentary on Livy, books I-V. Oxford: Clarendon Press.
Rodríguez Mayorgas, A. 2007. La memoria de Roma: oralidad, escritura e historia en la República
romana. Oxford: John and Erica Hedges Ltd.
38
Saddington, D. B. 1961. ‘Roman Attitudes to the Externae Gentes of the North’. Acta Classica
4, 90-102.
Williams, J. H. C. 2001. Beyond the Rubicon: Romans and Gauls in Republican Italy. Oxford:
Oxford University Press.
Whore, Witch, Saint, Goddess?
Ilona Tuomi
Johdanto
Myöhäiskeskiajalta peräisin olevat Sheela-na-gig-veistokset ovat viime aikoina
vakiinnuttaneet asemansa populaarikulttuurissa. Näistä alastomista naishahmoista
on tullut ikoneita niin kirjojen kansiin, koruihin kuin koriste-esineisiinkin, ja
niille on Internetissä perustettu lukuisia ’fanisivustoja’1. Taiteilijat noteerasivat
Sheelojen taipumuksen ihastuttaa ja vihastuttaa jo tätä ennen, ja Sheelat ovat
olleetkin inspiraation lähde sekä kirjallisuudessa, musiikissa että kuvataiteessa.2
Suomalaisille television katsojille Sheelat saattoivat tulla tutuiksi irlantilaisesta
televisiosarjasta Ballykissangel. Sarjan jaksossa nimeltä Rock Bottom kylän väkeä
hätkähdytti alaston naisveistos, jota arkeologit olivat tulleet noutamaan kylästä
tarkempaa tutkimusta varten.3 Mitä Sheela-na-gig-veistokset sitten oikein ovat?
A Dictionary of Celtic Mythology kuvaa Sheeloja irlantilaisiksi kiviveistoksiksi,
jotka kuvaavat alastonta naista, jonka jalat ovat etäällä toisistaan ja siten paljastavat
vaginan (MacKillop 1998, 385). Sheelat ovat tyypillisesti joko seisovassa tai
kyykyssä olevassa asennossa, ja usein toinen tai molemmat kädet koskettavat
sukupuolielimiä tai ainakin osoittavat niiden suuntaan. Yleensä sukupuolielimiä on
painotettu lisäksi liioittelemalla niiden kokoa ja yksityiskohtia. Sheeloja on löydetty
tusinan verran Länsi-Euroopan eri osista, mutta ylivoimaisesti eniten Brittein
saarilta, eritoten Irlannista, jossa veistoksia on yli sata. Suurin osa veistoksista
on sijoitettu joko kirkkojen ja luostarien seiniin, lähelle ovea tai ikkunaa, sekä
linnojen seiniin ja muureihin.
1
2
3
Katso esim. www.sheelanagig.org, www.irelands-sheelanagigs.org/archive, www.beyondthe-pale.org.uk/sheela1.htm, www.bandia.net/sheela/SheelaFront.html ja www. geocities.
com/wellesley/1752/sheela.html. Kaikki sivustot luettu 24.7.2009.
Esimerkkeinä Nobel-kirjailija Seamus Heaneyn runo Sheelagh na Gig at Kilpeck (Station
Island. 1985. New York: Farrar, Straus, Giroux), sekä englantilaisen rock-artisti PJ Harveyn
kappale Sheela-na-gig vuodelta 1992 (Albumi Dry). Maalaustaiteen esimerkeistä katso esim.
Marron, F. 2004. `Meetings with Remarkable Sheela-na-Gigs´. Goddess Alive. [http://www.
goddessalive.co.uk/issue5/issue5.html] ja Withers, J. 1991. `Nancy Spero´s American-Born
”Sheela-na-gig”´. Feminist Studies vol. 17, no. 1, 51−56.
Ballykissangelin kotisivut: http://www.worldproductions.com/wp/Content/shows/ballyk/
info/episode.csp@episodeID=4.thm
Ilona Tuomi, [email protected]
Department of Comparative Religion, University of Helsinki
Kuva 1. Sheela-na-gig, Sier Kieran; Sheela-na-gig, Cavan ja Sheela-na-gig, Ballylarkin. Kaikki kolme
Sheelaa kuuluvat Irlannin kansallismuseon kokoelmaan. Piirrokset: Darren Maher.
Tarkastellessaan Sheeloja katsoja voi hyvinkin ajatella katsovansa kahta eri
naista. Veistosten vulva näyttäytyy isona ja liioiteltuna ja viittaa nuoruuteen ja
hedelmällisyyteen. Veistosten ylävartalo puolestaan, usein pääkallomainen pää
sekä rintakehässä törröttävät kylkiluut, antaa vaikutelman luisevasta, kuihtuneesta,
jo ikääntyneestä naisesta. Ylävartalon hedelmättömyys kuvastuu erityisen hyvin
rinnoista, jotka, sikäli kun ne ylipäätään on kuvattu, ovat usein pienet, litteät ja
roikkuvat, keskenään epäsymmetriset ja anatomisesti luonnottomalla paikalla.
Sheelat ovat melkein poikkeuksetta kaljuja, ja kasvot ovat usein epämiellyttävässä
virneessä. Irlannin kansallismuseon tutkija Eamonn P. Kelly onkin todennut, että
Sheelojen kuvaaminen groteskeiksi, kauhistuttaviksi ja rumiksi tuntuu olleen
tarkan harkinnan tulos (1996, 35). Veistosten toteuttamisessa on huomattavia
eroja: useimmiten Sheelat ovat kömpelösti veistettyjä, mutta joukossa on myös
ammattimiesten taidonnäytteitä. Vaikka Sheelat jakavatkin keskenään tietyt
peruspiirteet, todellisuudessa kahta samanlaista ei ole olemassa, ja jokainen Sheela
on omanlaisensa kokonaisuus.
Sheelat saivat olla rauhassa vuosisatoja ilman, että niihin kiinnitettiin juuri
mitään erityistä huomiota. Kun Sheelat noin 160 vuotta sitten tulivat yleiseen
tietoon, ne herättivät hämmennystä eikä niiden vastaanotto ollut useinkaan kovin
lämmin. Nolostuneet papit ja kiusaantunut kirkkoväki saattoivat siirtää, piilottaa
ja jopa tuhota veistoksia. Osa veistoksista on aikojen saatossa jäänyt köynnösten
ja muun kasvillisuuden alle niin, että ne yleensä tulevat ihmisten tietoon vasta,
kun rakennuksia aletaan entisöidä.4 Uusien Sheelojen löytymisestä raportoidaan
4
Katso esimerkiksi Byrne 1902, 87; Manning 1987, 278; Lyons 1937, 127-128 ja Leask 1936,
313.
41
Ilona Tuomi
jatkuvasti, mutta määrä, joka on säilynyt meidän päiviimme, on luultavasti
vain murto-osa niiden alkuperäisestä lukumäärästä. Uusin tutkimus esittää, että
olemassa on 90 irlantilaista Sheelaa (lisäksi 20, joista löytyy ainoastaan merkintöjä
erilaisissa lähteissä), 46 englantilaista Sheelaa (lisäksi yksi, josta löytyy ainoastaan
merkintöjä), 6 skotlantilaista ja 5 walesilaista Sheelaa. Lisäksi yksittäisiä veistoksia
on löytynyt myös Tanskasta, Saksasta ja Ranskasta (Freitag 2004, 4 ).
Sheelat olivat pitkään arkeologinen kuriositeetti, ja tutkijat pitivät niitä
barbaarisina ja huonoa makua osoittavina säädyttömyyksinä. Sheeloihin viitattiin
usein lyhyesti, ja maininnat keskittyivät enimmäkseen vain hiljakkoin löydettyjen
Sheeojen raportoimiseen. Akateeminen tutkimus alkoi vakavasti kiinnostua
Sheeloista 1900-luvun alkupuolella, ja sen jälkeen tulkintamallit ovat vaihdelleet
laidasta laitaan: tutkijat ovat lähestyneet aihetta esikristillisen mytologian,
arkeologian, taidehistorian tai kristinuskon viitekehyksistä käsin. Pohjan
nykyaikaiselle Sheela-tutkimukselle loi Edith M. Guest, joka vuonna 1935 listasi
silloin tiedossa olleet Sheelat ja loi niille ensimmäisen taksonomian (Guest 1936,
107-129).
Sheeloista ei ole olemassa tekstilähteitä. Aikaisimpana mainintana Sheeloista
pidetään vuonna 1631 Tuamin alueen papeille annettua määräystä piilottaa
’images obesae et aspectui ingratae’ (katseelle haitalliset ja epämiellyttävät
kuvat). Tämän on arveltu tarkoittavan Sheeloja, mutta varmuutta asiasta ei ole.
Toinen samantyyppinen maininta on vuodelta 1676. Siinä määräyksenä on polttaa
Sheelat. Sama määräys annettiin toistamiseen vuotta myöhemmin (Corish 1981,
65-66). Keskiaikaisten tekstilähteiden puute on saanut tutkijat esittämään erilaisia
teorioita Sheelojen olemassaolosta. Sheelojen on tulkittu esittävän esimerkiksi
apotropaionia5, jäännettä esikristillisestä hedelmällisyyskultista, Suuren Äiti-Maa
Jumalattaren representaatiota, muinaisskandinaavista Freijaa, kelttiläistä luomisen
ja tuhoamisen jumalatarta, epäsiveellistä noitaa, pyhimystä, keskiaikaista varoitusta
lihan himoja vastaan, kristillistä veistosta Mater Ecclesiasta sekä synnytyksissä
auttavaa esi-äidin henkeä. Vaikka tulkintojen vyöry saattaa tietyssä mielessä
olla hengästyttävä, on eri teoriat mahdollista jakaa kolmeen eri kategoriaan sen
perusteella miten ne ovat tulkinneet Sheelojen alkuperää, merkitystä ja funktiota..
Nämä kolme eri kategoriaa, a) esikristillinen, b) kristillinen ja c) gynosentrinen,
nousevat selkeästi esiin Sheelojen tutkimushistoriasta, mutta ne eivät ole täysin
toisensa poissulkevia. Ryhmittely auttaa kuitenkin erottamaan tutkimuksen
päälinjat ja hahmottamaan eri tulkintakehykset.
Muissa Pohjoismaissa Sheeloista keskusteltiin kiivaasti 1970-luvulla, kun
Tanskasta ja Norjasta löydettiin Sheeloja muistuttavia hahmoja. Niiden arveltiin
5
42
Apotropaion = esine, jolla kuvitellaan olevan maagista, suojelevaa voimaa.
Apotropia (kreik. apo-tro´paios = onnettomuutta torjuva) torjuntataikuus; menetelmät joita
on käytetty pahan torjumiseen maagisin keinoin. Aikio & Vornanen 1981.
kulkeutuneen pohjoiseen Euroopasta vaikutteita saaneiden vaeltavien muurarien
mukana.6 Myös Suomesta on aikaisemman tutkimuksen mukaan löydetty Sheeloja
muistuttava pronssinen hedelmällisyyssymbolina pidetty patsas, mikä kuitenkin
paljastui väärinkäsitykseksi (Tuomi 2009, 8). Suomessa Sheela-tutkimusta ei ole
tehty, lukuun ottamatta uskontotieteilijä Aila Viholaisen artikkelia Suitsimalla
pienennetty paha – joitakin himokkaita kuvallisia aiheita ja motiiveja keskiajalta
(2006, 139-169). Tämän artikkelin tarkoituksena on tarjota lyhyt yleisesitys
Sheela-na-gig-veistoksista sekä katsaus niiden tähänastiseen tutkimushistoriaan.
Mitä Sheela-na-gig tarkoittaa?
Sheela-na-gig on nimi, josta on tullut tutkijoiden käyttämä termi Sheeloja
käsiteltäessä, vaikka kukaan ei ole täysin varma sen merkityksestä.7 Monet
tutkijat ovat samaa mieltä kuin Eamonn P. Kelly, joka esittää nimen olevan
englanninkielinen käännös alkuperäisestä iirinkielisestä nimestä. Kellyn mukaan
tavallisimmat tulkinnat ovat Sighle na gCíoch ’the old hag of the breasts’ tai
Síle-ina-Giob, ’sheela (a name for an old woman) on her hunkers’. Veistoksia on
Brittein saarilla kutsuttu monilla muillakin nimillä, esimerkiksi the Devil Stone,
the Idol, the Evil Eye Stone, Julia the Giddy, Shiela O’Dwyer, Cathleen Owen, St
Shanahan, Whore, the Witch ja the Hag of the Castle (Kelly 1996, 5).
Miksi Sheeloja sitten alettiin kutsua nimellä Sheela-na-gig? Vuonna 1840
nimi esiintyi ensimmäistä kertaa painetussa lähteessä, kun muinaistutkija Thomas
O’Conor, joka työskenteli Ordnance Surveyn8 parissa, kertoi näkemästään
veistoksesta Kiltinanin kirkossa, Tipperaryn kreivikunnassa. Paikalliset katsoivat
figuurin kuvaavan naista, jonka nimi oli ollut Sile ni Ghig. O’Conor kirjoitti
näkemästään figuurista hyvin monisanaisesti ja yritti hämmennykseltään
ymmärtää, miksi oli tehty moinen kuva, jonka ’asenne ja ilmaisu yhdessä esittävät
mitä rumimman kuvan moraalittomuudesta ja riettaudesta’. Paikallisen tradition
mukaan kuva esitti jo edesmennyttä naista, joka oli tullut tunnetuksi siitä, ettei
hänen eläimellisellä ja järjettömällä käytöksellään ollut mitään rajoja ja joka
lopulta ’johti itsensä tuhoon’. O’Conor ei ymmärtänyt, miksi sellainen veistos oli
6
7
8
Katso esimerkiksi Rump 1976, 40-48; 1978, 38-42; Nørrelykke 1977, 34-37 ja Carlsson
1978, 30-37.
Myös muodot Sheela na Gig, Sheelanagig ja Sheila na Gig ovat yleisiä.
Ordnance Survey aloitettiin vuonna 1791, ja sen tarkoituksena oli kartoittaa Britannia uudella, tarkemmalla tavalla. Luonnollisena jatkona tälle oli Irlannin kartoitus, joka aloitettiin
1820-luvulla kreivikunta kerrallaan. Kartoituksen tarkoituksena ei ollut ainoastaan selvittää
paikkojen sijaintia, vaan tavoitteena oli myös kerätä lisäinformaatiota esimerkiksi historiasta,
paikannimistä ja arkkitehtuurisista raunioista. Freitag 2004, 16.
43
Ilona Tuomi
kunnon kristittyjen katseltavana pyhässä paikassa eli kirkossa. Hän yritti selittää
asiaa sillä, että figuuri olisi peräisin esikristilliseltä ajalta, jolloin ’hyvät vanhat,
filosofiset pakanat’ olisivat veistäneet sen jonkinlaisessa hyvää tarkoittavassa
ja opettavaisessa tarkoituksessa. Vaikka kyseessä olisikin ollut pakanoiden
moraalista elämää suosiva ja paheesta varoittava tarkoitus, ei O’Conor voinut
käsittää, miten kirkko olisi sallinut sellaisen kuvatuksen olla seinällään. Hän
tulikin siihen tulokseen, että kivi oli peräisin muusta rakennuksesta, esimerkiksi
linnasta, ja piloihin taipuva ihminen oli tuonut sen kirkkoon. Toinen mahdollisuus
oli, että huumorintajultaan omituinen mielipuoli olisi veistänyt sen seinään kirkon
raunioitumisen jälkeen (O’Conor 1840, 171-174).
John O’Donovan, joka oli myös Ordnance Surveyn miehiä, kirjoitti kaksi
viikkoa myöhemmin kivisestä idolista, joka oli löydetty Cashelin linnasta ja
joka oli ’luonteeltaan todellakin hyvin itämainen’. O’Donovan kutsui figuuria
nimellä Sheela Ny-Gigg ja pyysi muilta akateemikoilta arvioita sen luonteesta
ja alkuperästä. Kirjeessään hän mainitsi myös kaksi muuta Sheelaa ja totesi
O’Conoria hämmentäneestä Sheelasta, että ’osoittaa todella huonoa makua laittaa
moinen figuuri kristilliseen kirkkoon’. O’Donovan piti veistosta korkeintaan 300
vuoden ikäisenä ja kertoi, että se oli pantu kirkkoon ärsyttämään Sheela Ny Giggin
jälkeläisiä. Vaikka näitä edellä mainittuja lausuntoja pidetään ensimmäisinä
viittauksina Sheeloihin, käy O’Donovanin kirjeestä ilmi, että hän tunsi kaksi
herraa, nimeltään Clibborn ja Sir Gay Ollgohagh, jotka ’puhuivat paljon’ kyseisistä
figuureista (O’Donovan 1840, 152). Sheelojen olemassaolosta siis kyllä tiedettiin,
mutta niistä kirjoitettiin ensimmäisen kerran vasta vuonna 1840.
Ensimmäisen selityksen Sheelojen olemassaololle antoi saksalainen matkailija
Johann Georg Kohl, joka vuonna 1843 julkaisi matkapäiväkirjansa Reisen in Irland,
jonka hän oli kirjoittanut matkatessaan ympäri Irlantia paria vuotta aikaisemmin.
Matkallaan Kohl oli halunnut nähdä Sheelan, mutta valitettavasti hän ei kuitenkaan
kerro, mistä oli kuullut veistoksista ensimmäistä kertaa, tai mistä yhteydestä ne
olivat hänelle aiemmin tuttuja. Kohl kutsui veistosta nimellä ’Shila na Gigh’, jonka
hän oli kääntänyt sekä englanniksi ’Cicely of the brench’ että saksaksi ’Cecilie
vom Zweig’. Kertomuksessaan Kohl kuvaa, kuinka hän henkilökohtaisesti näki
veistoksen, joka ’paljasti sen, mikä naisille on salaisinta’. Kohlin informanttina
toimi vanha irlantilainen mies, joka kertoi hänelle, että veistoksia kutsuttiin myös
nimellä ’female exhibition’. Kohl kuvaa irlantilaisia ihmisinä, jotka olivat hyvin
huolissaan ’pahan silmän’ vaikutuksesta: se saattoi tuoda mukanaan runsaasti
epäonnea sen kohteeksi joutuneelle. Kohlin kertoman mukaan, tämän pahan
silmän vaikutusta vastaan oli kuitenkin kehitetty erilaisia menetelmiä, ja yksi
näistä liittyi naisiin, jotka olivat tehneet asiasta ammatin itselleen. Kohl jatkaa
kertomalla, kuinka miehet, jotka olivat joutuneet pahan silmän uhreiksi, pyysivät
apua tähän ongelmaan tietynlaisilta naisilta, joita kutsuttiin myös nimellä ’Shila
44
na Gigh’. Kohl ei tiennyt, mistä nimi juontaa juurensa, mutta hänen mukaansa
alaston naisveistos paljasti juuri sen, minkä nuorukaiset katsoivat tuovan ’hyvää
onnea’ (1843, 205-208). Termi, jota tutkijat alkoivat käyttää vasta myöhemmin, oli
mitä ilmeisimmin tunnettu jo aikaisemmin eikä sillä viitattu ainoastaan veistoksiin
vaan myös tietyn ammatin valinneisiin naisiin.9 Pahan silmän torjumisen
katsottiin olevan perimmäinen syy Sheelojen olemassaololle 1800-luvulla. Niiden
ehdotettiin toimineen muun muassa hautakivinä, jotka suojelivat kuolleiden
lepoa ja varmistivat rauhallisen ’unen’ neutralisoimalla pahan silmän vaikutukset
(Clibborn 1840-1844, 565-576).
Sheela-na-gig -nimeä on analysoitu jo kohta 200 vuoden ajan, mutta konsensusta
sen merkityksestä tai alkuperästä ei ole saavutettu. Erilaisista tulkinnoista kenties
mielenkiintoisimman ja tutkimuksen kannalta hedelmällisimmän on esittänyt
saksalainen Barbara Freitag. Freitag sai selville, että nimi on vanhempi kuin mitä
kirjalliset lähteet antavat ymmärtää, sillä vuonna 1781 erään brittiläisen sotaaluksen nimi oli Sheilah-nagig. HMS Sheilah-nagig joutui sittemmin ranskalaisten
käsiin Barbadoksen edustalla Karibianmerellä. Nimi oli siis tunnettu silloisen
suuren yleisönkin joukossa. Valitettavasti tätä aikaisempaa todistetta Sheelana-gig -nimen käytöstä ei ole. Freitagin tarjoama uudenlainen selitys Sheelana-gig -nimelle perustuu hänen vanhoja ja uusia slangisanakirjoja käsitteleviin
tutkimuksiinsa. Mikään aikaisempi selitysmalli ei hänen mukaansa selitä patsaiden
silmiinpistävintä piirrettä: ylikorostettua vulvaa. Ratkaisu tähän ilmiön ja nimen
ristiriitaisuuteen saattaisi olla seuraava: Englanniksi gig, gigg, gigge ja geig
tarkoittavat ’naisten salaisimpia paikkoja’ sekä vulvaa tai ne on käännetty latinaksi
’pudenda muliebria’. Erityisesti Pohjois-Englannissa ja Skotlannissa gig oli myös
nimi löyhämoraaliselle naiselle, kevytkenkäiselle tytölle tai prostituoidulle (Freitag
1998 & 1999, 65-67). Tämä selitysmalli toimisi hyvin yhdessä ensimmäisten
Sheelojen merkitystä selittävien kertomusten kanssa. Oliko Sheela-na-gig nainen,
joka torjuntataikuuden avulla karkotti pahan silmän tai torjui sen vaikutuksen?
Alettiinko kivestä veistää voimakkaita taikakaluja näitä naisia esikuvana pitäen?
Ensimmäiset kirjalliset lähteet Sheeloista ovat huomattavan myöhäisiä, eikä niiden
yhdistäminen myöhäiskeskiaikaisiin perinteisiin ole lainkaan ongelmatonta, mutta
on silti mahdollista, että myöhäinenkin folklore voi auttaa Sheelojen arvoituksen
ratkaisemisessa.
9
Samantyyppisen todistuksen Sheeloista antoi noin sata vuotta myöhemmin eräs nainen, jota
Edith M. Guest oli haastatellut tehdessään tutkimusta Sheeloista. Nainen ei ollut ymmärtänyt
kysymystä Sheeloista lainkaan, sillä nainen oli pienestä pitäen ymmärtänyt sanan tarkoittavan tietyntyyppistä vanhaa naista (hag). Guest 1936, 127.
45
Ilona Tuomi
Jumalattaret valepuvussa – Sheelojen esikristilliset tulkinnat
Suuren yleisön mielissä Sheelat ovat peräisin esikristilliseltä ajalta, kelttien
jälkeensä jättämiä reliikkejä, jotka toimivat osana hedelmällisyysriittejä. Sheelat
on toki helppo yhdistää hedelmällisyyskulttiin, vaikka niiden sekundaariset
sukupuolipiirteet ovatkin hyvin minimaaliset. On todisteita siitä, että naiset yhä
tänäkin päivänä käyvät koskettamassa Sheeloja hedelmättömyyden hoitamiseksi
ja tulevan synnytyksen turvaamiseksi..10 Tämä ei kuitenkaan suoranaisesti viittaa
kelttiläiseen hedelmällisyyskulttiin, sillä esimerkiksi keltologi Miranda Green on
esittänyt, keltit eivät koskaan korostaneet hedelmällisyyteen liittyviä attribuutteja,
eivätkä ihmisten sukupuolielimet olleet koskaan liioiteltuja kelttiläisessä taiteessa
(1986, 206; 212-213). Miksi Sheelat sitten kuitenkin yhdistetään keltteihin?
Keltologi Anne Ross katsoo, että aikaisimmassa ikonografisessa muodossaan
Sheelat kuvaavat kelttien alueellisia jumalattaria. Kelttiläisen ajattelun perustana
toimi dualismi, ja kaikella oli kelteille kahtalainen merkitys. Myös taide saatettiin
nähdä kahdella eri tavalla, aivan kuten jumalatarkin: luoja ja tuhoaja, lempeä ja
julma, äitijumalatar ja sodan suojelija. Ross yhdistää kelttien sodan jumalattaren
Cichuiliin, vastenmielisyyttä herättäneeseen naiseen The Destruction of Da Derga’s
Hostel -kertomuksesta. Tämän Ross puolestaan yhdistää Sheeloihin (1973, 139-148).
The Destruction of Da Derga’s Hostel11 -kertomuksessa on kaksi eri naishahmoa,
joihin Sheeloja on verrattu. Cichuilin, joka on jo muutenkin äärimmäisen ruma,
’alempi huuli’ roikkuu hänen polvissaan asti.12 Tämän on katsottu tarkoittavan
naisen sukupuolielimiä, mikä puolestaan yhdistää hahmon Sheeloihin. Toinen
kertomuksen nainen on nimeltään Cailb, jonka parta ulottui polviin saakka ja hänen
suunsa oli toisella puolella päätä.13 Cailb pyytää päästä hostelliin sisään, mikä saa
kuningas Conaire Mórin rikkomaan hänelle asetut kiellot (iiriksi geis, mon. geisi)
ja lopulta tarinan lopussa kuningas saa surmansa. Toinen kertomus, joka on saanut
tutkijat miettimään Sheelojen mahdollista kelttiläistä alkuperää on The Adventures
10 Katso esim. O’Connor 1991, 11 ja Donovan 1994, 11.
11 The Destruction of Da Derga’s Hostelin (iiriksi Togail Bruidne Da Derga) pääversio koottiin yhteen 1000-luvulla kahdesta 800-luvun versiosta. Täydellisenä kertomus on säilynyt
kahdessa 1300-luvun käsikirjoituksessa ja osittain kuudessa muussa käsikirjoituksessa. Kertomus on yksi pisimmistä ja taidokkaimmista varhaisirlantilaisista saagoista. Ó Cathasaigh
1996, 203-204. Tämän artikkelin puitteissa tarinan koko referoiminen ei ole mielekästä,
mutta englanniksi käännös löytyy esim. Gantz 1981, 61-106.
12 ‘Behind him came a huge, black, gloomy, big-mouthed, ill-favoured woman; if her snout
were thrown against a branch, the branch would support it, while her lower lip extended to
her knee.’ Gantz 1981, 71.
13 ‘As long as a weaver’s beam, and as black, her two shins. She wore a very fleecy, striped
mantle. Her beard reached her knees, and her mouth was on one side of her head.’ Gantz
1981, 76.
46
Kuva 2. Sheela-na-gig, Dunaman; Sheela-na-gig, Rahara ja Sheela-na-gig, Aghadoe. Raharan Sheela
kuuluu Roscommon County Museumin kokoelmaan. Dunamanin Sheela ja Agdahoen Sheela ovat
edelleen in situ, molemmat linnojen seinissä. Piirrokset: Darren Maher.
of the Sons of Eochaid Muigmedón14. Kertomuksessa lukija tutustuu vanhaan,
rumaan, noitamaiseen naiseen, joka suudelman myötä muuttuu mitä ihanimmaksi
neidoksi, ja sanoo nimekseen Sovereignty15. Tällä neidolla on valta kuninkuuteen
ja hän voi testata kuninkaiksi pyrkiviä nuoria miehiä antaakseen vallan sille,
jolla on voimaa kohdata vastenmielisiä ja kauhistuttavia asioita, taisteluita ja
konflikteja. Molemmissa kertomuksissa esiintyvään vanhaan, rumaan naiseen
on viitattu kun Sheelojen on tulkittu esittävän kelttiläistä jumalatarta. Ruma,
vanha nainen symboloi Sheelojen ylävartaloa, ja kaunis Sovereignty puolestaan
veistosten alavartaloa.
Sheelat todellakin näyttävät aivan siltä, että ne esittäisivät kahta eri naista
tai naisen kahta eri puolta. Tätä mieltä ovat olleet monet tutkijat, joiden
mielestä Sheelojen ylävartalo symboloi jumalattaren tuhoamiseen liittyviä
attribuutteja. Hedelmällinen alavartalo puolestaan viittaa jumalattaren luomiseen
ja lisääntymiseen liittyviin ominaisuuksiin. Sheelat ovat yhteydessä siihen
perustavanlaatuiseen suhteeseen, joka ihmisillä on kuolemaan ja erotiikkaan,
tuhoon ja luomiseen. Kuten kirjallisuuden tutkija Vivian Mercier on sanonut
kommentoidessaan Sheeloja: ’Seksi viittaa kuolemaan, sillä jos kuolemaa ei
olisi, lisääntymiselle ei olisi tarvetta` (1991, 55-56). Myös tutkija James Dunnin
mukaan Sheelat ovat yhteydessä siihen suhteeseen, joka ihmisillä on kuolemaan
ja erotiikkaan. Dunnin mukaan Sheelat polveutuvat näistä edellä mainittujen
kertomusten suojelevista ja tuhoavista naisista, jotka edustavat maata ja oikeutta
maahan. Kuten monen muunkin samantyyppisen patsaan, myös Sheelan rooli oli
14 The Adventures on the Sons of Eochaid Muigmedón (iiriksi Echtra Mac Echach Muigmedoin) on käännetty kahdesta 1300-luvun käsikirjoituksesta: The Yellow Book of Lecan ja the
Book of Ballymote. Stokes 1903, 172. Englanninkielinen käännös löytyy esim. Stokes 1903,
172-207.
15 Suomeksi sovereignty kääntyy esimerkiksi sanoilla ylin valta tai suvereniteetti.
47
Ilona Tuomi
suojeleva ja apotropiaattinen. Erityisesti kristinuskon saapumisen jälkeen Sheelojen
tehtävä oli suojella ja puolustaa maata. Koska tiedot aikaisemmasta esikristillisestä
maailmasta suodattuivat kristittyjen kirjoittajien kautta, muuttuivat voimakkaat
naishahmot, jumalattaret ja sankarittaret, vanhaksi noitamaiseksi akaksi. Valta
suojella ja tuhota jäi kuitenkin elämään hahmossa, ja tämä on sama valta, jota myös
Sheelat pitävät hallussaan. Sheeloissa näkyy erotiikan ja kuoleman eli tuhon ja
luomisen dualismi hyvin selkeästi. Luostareihin Sheelojen kuvat laitettiin Dunnin
mukaan siksi, että luostarit eivät toimineet ainoastaan pyhinä paikkoina, vaan
myös linnoituksina ja varastoina. Tällaisina turvapaikkoina ne tarvitsivat kaiken
mahdollisen suojauksen (1977, 72-84).
Kelttiläisten kielten ja kirjallisuuden professori Patrick K. Ford puolestaan
on tulkinnut Sheeloja sopimattomuus-käsitteen näkökulmasta ja tullut siihen
tulokseen, että Sheelat ovat selkeästi irlantilaisia sopimattomuuden ilmaisuja
ja kertovat paikallisista sukupuoleen liittyvistä olettamuksista. Ford käsittelee
artikkelissaan paljon erilaisia rajoja ja toteaa, että ’sopimattomuus antaa meille
luvan ylittää ne kulttuurin rajat, jotka ottavat huomioon sivilisaation’. Näitä ovat
esimerkiksi lait, tabut ja muut rajoitukset, jotka estävät itsekästä, mielihalujen
tyydyttämiseen tähtäävää elämää ja suosivat sen sijaan työsuuntautunutta,
sosiaaliseen rakentuvuuteen perustuvaa ajatusta. Nainen ilmentää tätä itsekästä
mielihaluihin perustuvaa prinsiippiä ja on sen vuoksi vihollinen: luonto on
kulttuurin, edistyksen ja järkevän ajattelun antiteesi. Naisellisuus häiritsi, koska se
heijasti inhimillistä kuolevaisuutta, ja naisen vartalo edusti ennemminkin luontoa
kuin maskuliinisia ja kulttuurisia saavutuksia. Erityisesti naisen sukupuolielimet
ilmentävät sitä toiseutta, joka tarjoaa linkin kulttuurin ja sopimattomuuden välille.
Sheelojen genitaalit ovat suurennetut, koska ne Fordin mielestä korostavat rooliaan
toiseuden lähetteinä. Figuurit ovat karkean ja uhkaavan näköisiä, mikä korostaa, että
toiseus on vaarallista niille kulttuurisille rajoille, jotka mahdollistavat edistyksen
ja sivilisaation. Vaikka kirkolla saattoikin olla oma syynsä sijoittaa Sheelat
kirkkojen ovensuihin, assosioivat irlantilaiset naisen sukupuolielimet vanhastaan
voimiin, jotka liittyivät pahan torjumiseen sekä tuhoamiseen. Irlantilaisille, joiden
elämää säätelivät niin fyysiset rajat kuin erilaiset tabutkin, nämä sopimattomuuden
representaatiot toimivat muistutuksena kulttuurin eri rajoista. Paljastetut naisen
sukupuolielimet olivat sokeeraavat, koska ne symboloivat sitä toista maailmaa,
joka oli järjestäytyneen yhteiskunnan tuolla puolen, ja näin ollen kaikkea sitä
uhkaa, jota vastaan varhaisen irlantilaisen yhteiskunnan piti taistella (Ford 1998,
179-183; 190).
Vaikka mytologia ei tutkijapari Joanna McMahonin ja Jack Robertsin mukaan
selitä kokonaisuutena Sheelojen olemassaoloa, auttaa se kuitenkin ymmärtämään,
miksi Sheeloista tuli niin suosittuja ja hyväksyttyjä erityisesti Irlannissa.
Mytologian avulla voidaan myös selittää Sheelojen laaja kirjo, sillä jokainen
48
Sheela saattaa kuvata juuri oman alueensa ihmisten näkemystä kuninkuuden
jumalattaresta. McMahon ja Roberts esittävät teoksessaan The Sheela-na-gigs
of Ireland and Britain. The Divine Hag of the Christian Celts – An Illustrated
Guide teorian, jonka mukaan Sheelat saattavat olla ainoita jäljelle jääneitä viitteitä
aidosta kelttiläisestä traditiosta: uskosta naispuoleiseen jumaluuteen, joka esiintyi
cailleachin16 muodossa. Vulva, joka esitetään yhtäältä abstraktina symbolina,
toisaalta luonnollisena osana naisen anatomiaa voidaan McMahonin ja Robertsin
mukaan nähdä porttina, jonka läpi kaikki elämä virtaa. Symbolisessa merkityksessä
vulvassa nähdään epäsuorasti viitteitä voimaan, joka liittyy elämään, kuolemaan
ja uudestisyntymiseen. Lisäksi vulva on se paikka, jossa eri voimat ja maailmat
toisaalta erottuvat toisistaan ja toisaalta yhtyvät toisiinsa. Tämän jumalattaren,
jonka sukupuolielimet olivat korostetun liioitellut, pääasiallisena tehtävänä oli
pahojen voimien torjuminen, mutta Sheelaan liitettiin myös hedelmällisyyteen
liittyvä aspekti. Kaiken kaikkiaan Sheelat esittivät ’kelttiläisen taiteen jatkumossa
olevaa rituaalia, jumalallista riittiä, joka oli jähmettynyt symboliseen hyväksyntään,
elämän ja kuoleman ympärillä’ (McMahon & Roberts 2001, 74; 84; 101).
Kelttiläinen jumalatar ei ole ainoa naispuoleinen jumaluus, johon Sheelat
on yhdistetty. Brittiläinen arkeologi Brian Branston argumentoi sen puolesta,
että Sheelat olisivat skandinaavisen jumalattaren Freijan kuvia. Freija, joka
oli hedelmällisyyden jumalatar, esitti Branstonin mukaan näkyvää osaa siinä
hedelmällisyysriitissä, joka kulttuurivaihdon tuloksena tuli tutuksi myös Brittein
saarilla. Freijaa kutsuttiin myös Maaäidiksi, ja Branstonin mielestä Sheelojen
asento kuvaa sitä, kuinka Freija eli Maaäiti odottaa ’kutsuvan avoimena’
Taivaan jumalaa hedelmöittämään hänet (Branston 1974, 15; 154 ja 1977, 13).
Sheelan alkuperä ei välttämättä kuitenkaan ole naispuoleisessa jumaluudessa,
sillä arkeologian emeritusprofessori Etienne Rynne ehdottaa artikkelissaan A
Pagan Celtic Background for Sheela-na-Gigs vuodelta 1987, että romaanisten
ja keskiaikaisten Sheelojen prototyypit tulevat esikristilliseltä kelttiläiseltä
rautakaudelta. Samalla Rynne argumentoi sen puolesta, että nämä hahmot olivat
yhteydessä hedelmällisyyskulttiin ja jotenkin sekoittuivat tai tulivat muuten
yhdistetyiksi miespuolisen Cernunnos-jumalan kanssa. Tämä selittäisi esimerkiksi
sen, miksi selkeästi naispuolisilla Sheeloilla ei tavallisesti ole lainkaan rintoja.
Keltit rakastivat kaksoismerkityksiä, ja Rynnen mukaan keltit olisivat helposti
voineet sulauttaa yhteen kaksi samantyyppistä hahmoa. On mahdotonta sanoa,
tapahtuiko näin todellisessa elämässä, mutta myöhemmältä ajalta tunnetaan
samantyyppisiä veistoksia, joiden sukupuolesta ei ole varmuutta. Tämä kehitys
16 Cailleach on populääritraditiostakin tuttu hahmo, jossa mainitut hedelmällisyyden ja sodan
attribuutit yhdistyvät. Hahmo kuvataan usein rumaksi, vanhaksi ja noitamaiseksi, mutta
samalla kyvykkääksi muuttamaan ulkomuotonsa täysin päinvastaiseksi. Cailleach voidaan
kääntää englanniksi sekä sanoilla hag (noita, myös kuv.) että nun (nunna).
49
Ilona Tuomi
johti lopulta keskiaikaisen Sheelan luomiseen. Uusi Sheela-elementti tuli Irlantiin
1100-luvulla romaanisen arkkitehtuurin ja anglo-normannien vaikutuksen myötä.
Tämä uusi elementti juurtui hyvin Irlantiin, sillä irlantilaiset vain muokkasivat
vanhaa jalat ristissä istuvaa pakanallista motiivia uuteen Sheela-muottiin ja tekivät
näin ’enemmän ja parempia Sheela-na-gig-veistoksia kuin kukaan muu’ (Rynne
1987, 189-202).
Kiveen kirjoitetut saarnat – Sheelojen kristilliset tulkinnat
1000-luvun lopulla alkoi Euroopassa ennennäkemättömän voimakas ekonominen
ja sosiaalinen kehitys, joka jatkui aina 1200-luvun lopulle saakka. Tämä kehitys
johti lisääntyvään kaupungistumiseen sekä populaation kasvuun. Samaan aikaan
myös paavin valta kasvoi ja uudet luostariliikkeet kukoistivat. Pyhiinvaellus
oli suosittua, ja Santiago de Compostela oli Rooman ohella yksi vilkkaimmista
pyhiinvaelluskohteista. Pyhiinvaellus oli osa sitä kilvoittelua, jonka tavoitteena
oli ikuinen elämä tuonpuoleisessa. Keskiaikaisen kirkon mukaan syntiä tehtiin
jatkuvasti, ja kuolemansynneistä pahimmat (ja kirkon mielestä eniten harjoitetut)
olivat Avataria eli Ahneus ja Luxoria, joka käännetään Hekumallisuudeksi tai
Himoksi. Ahneus laskettiin synniksi, johon valtaosin miehet syyllistyivät, ja Himo
puolestaan oli eksklusiivisesti varattu naisille. Kirkkotaiteessa himoa kuvattiin
esimerkiksi naiseksi, jonka rintoja ja sukupuolielimiä käärmeet ja rupikonnat
söivät. Romaaninen kirkkotaide loisti ympäri Eurooppaa, ja hyvin merkillepantavia
ovat siihen kuuluneet niin kutsutut ekshibitionistiset figuurit, jotka esittivät sekä
miehiä että naisia sukupuolielimet tai anuksen paljastavassa asennossa. Painotus
oli sukupuolielinten esittämisessä, sillä kirkon opetuksen mukaisesti syntisten
rangaistus kohdistui siihen ruumiinosaan, jolla he syntiä olivat tehneet. Figuurit
olivat kiveen kirjoitettuja saarnoja: varoituksia himoa ja synnintekoa vastaan
(Kelly 1996, 6;9-10).
Yksi Sheela-tutkimuksen uranuurtajista, taidehistorioitsija Jørgen Andersen, oli
ensimmäinen, joka ehdotti, että Sheelat ja romaaninen kirkkotaide kuuluivat yhteen.
Andersen esitti väitöskirjassaan The Witch on the Wall – Medieval Erotic Sculpture
in the British Isles, että Sheeloja on luultu varhaisemmiksi kuin ne todellisuudessa
ovat. Tämän Andersen katsoi johtuvan siitä, että niiden alkuperäinen merkitys
oli kadonnut. Tämä merkitys korvattiin sittemmin arvauksilla esikristillisestä
alkuperästä. Sheelat ovat kuitenkin peräisin vasta 1200-luvulta, ja ne ovat lähtöisin
Länsi-Ranskasta ja Normandiasta. Sieltä ne kulkeutuivat normannien hallitsemille
alueille Englantiin ja saivat aivan erityisiä sävyjä Irlannissa. Sheelojen veistäjät
ottivat vaikutteita vanhoilta, myyttisiltä figuureilta. Andersen näkee, että
50
Sheelat saattoivat olla tämän normannien ja gaelilaisten yhteensulautumisen
tulos. Andersenin mukaan Irlannissa tuntuu keskiajalla vallinneen tietoisuus
esikristillisistä ajoista, mikä selittäisi sen, että veistäjät osasivat liittää vanhoja,
pakanallisia piirteitä uuteen motiiviin.17 Tätä he käyttivät hyväkseen korostaakseen
sitä efektiä, joka vastenmielisen ja ruman hahmon näkemisestä syntyy (Andersen
1977, 95; 113).
Sheela kehittyi alkujaan romaanisesta figuurista ja sai sittemmin mukaansa
maagisia elementtejä ja lopulta tuli yhdistetyksi niihin vanhoihin naisiin, joita
irlantilaisessa kertomusperinteessä oli runsaasti: amatsoneihin, jotka opettivat
nuorille heeroksille taistelutaitoja, sotaa rakastavaan kuningatar Medbiin tai
noitaan (cailleach), joka taistelukentillä esiintyi valeasuisena mutta joka näyttäytyi
sotureille tavalla, jossa mukana oli (epämiellyttävä) itsensä paljastaminen. Nämä
kaikki hahmot olivat taustalla, kun Sheeloille lisättiin rintojen tilalle kylkiluut,
tatuoidut posket, mieltä askarruttavat päähineet sekä muut attribuutit. Tämä
normanniaiheen gaelisointi on Andersenin mielestä todennäköinen selitys sille,
että Sheelat kehittyivät keskiajalla sellaisiksi kuin kehittyivät. Sheeloista tuli
sittemmin rakennusten suojelijoita, ja ne toimivat apotropiaattisesti, torjuen niin
maallisen kuin hengellisenkin pahan vaikutuksia. Sheelojen asemoinnista päätellen
veistokset oli asetettu rakennusten heikkoihin kohtiin, kuten katon ja seinän väliin,
minkä Andersen ajatteli entuudestaan vahvistavan ajatusta Sheelasta rakennuksen
vahvistajana ja suojelijana (Andersen 1977, 107-108; 113).
Andersenin teoria sai runsaasti kannatusta akateemisissa piireissä, mutta
tutkijapari Anthony Weir ja James Jerman halusivat jatkaa tutkimusta siitä,
mihin Andersen sen heidän mielestään lopetti. Weir ja Jerman korostavat
teoksessaan Images of Lust: Sexual Carvings on Medieval Churches Sheelojen
mannereurooppalaista alkuperää ja toteavat Sheelojen yhdistämisen jumalattariin
olevan vain epätoivoinen yritys löytää Brittein saarilta vastaus ongelmaan, joka ei
ole ainoastaan Brittein saarten. Tutkimuksessaan Weir ja Jerman argumentoivat
sen puolesta, että Sheelat ja muut ekshibitionistiset veistokset olisivat osa kirkon
moraalista opetusta. Niiden tehtävänä oli visuaalisesti vahvistaa sitä tietä, jota
pitkin kirkko kehotti enimmäkseen lukutaidottomia ihmisiä kulkemaan. Sheelat
olivat ikään kuin pahan ilmentymä taistelussa pahaa vastaan. Sheelat olivat näiden
kahden tutkijan mukaan samanaikaisia muiden romaanisen tyylin veistosten kanssa.
Niiden kytkös seksuaalimoraaliin ja kirkon tarjoamaan pelastukseen oli niin vahva,
17 Andersen käsitteli teoksessaan myös niin kutsuttuja ’proto-Sheeloja’ (1977, 76), veistoksia,
jotka edelsivät ajallisesti Sheeloja. Nämä veistokset ovat useimmiten peräisin hautausmailta
tai vanhoilta luostarialueilta, ja niistä varhaisimmat on ajoitettu 900-luvulle. Näistä protoSheeloista kenties kuuluisammat ovat Boa Islandin Janus-figuuri sekä Lustymoren figuuri,
White Islandin figuuri ja Clonmacnoisen mahdollinen Cernunnos-figuuri.
51
Ilona Tuomi
että veistokset säilyivät kirkoissa vielä kauan sen jälkeen, kun romaaninen tyyli ja
patsaiden alkuperäinen tarkoitus oli jo unohtunut (Weir & Jerman 1986, 10).
Sheelat tulivat Brittein saarille pyhiinvaeltajien ja vaeltavien veistäjien
mukana. Romaanisissa kirkoissa ekshibitionistiset veistokset eivät suinkaan ole
yksin: seuranaan Sheeloilla on muun muassa (usein alastomia) aviorikkojia.
Lisäksi ympäristöstä löytyy miehiä, jotka komeilevat erektiollaan, sekä naisia,
joiden rintoja käärmeet imevät. Tuntemattomia eivät myöskään ole saiturit ja
kitupiikit, merenneidot, eläinkasvoiset muusikot sekä käärmeihmiset, jotka usein
ovat vääntyneenä asentoon, joka paljastaa anuksen. Nämä erilaiset synnintekijät
ovat usein jo helvettiin tuomittujen kanssarikollistensa kanssa kuvattuja. Veistäjät
siis veistivät ihmisluonnon ikävimpiä puolia. He eivät arastelleet kertoessaan,
kuinka viheliäinen oli erityisesti olemuksessaan nainen, joka oli saattanut tuhon
partaalle koko ihmiskunnan ja aiheuttanut paratiisista karkotuksen. Weir ja Jerman
toteavatkin, että naispuoleiset ekshibitionistit, joihin Sheelatkin luetaan, olivat
’uskomattoman naisvihan hedelmä’ (1986, 22; 40-58).
Weirin ja Jermanin teoria on saanut laajaa hyväksyntää erityisesti akateemisissa
piireissä. Myös ainoa suomalainen Sheeloja osana keskiaikaista kirkkotaidetta
käsitellyt tutkija Aila Viholainen yhtyy Weirin ja Jermanin teoriaan. Viholaisen
mielestä ’aiemmin tutkijoiden piirissä vallalla ollutta tulkintaa, joka tehtiin
liittämällä kuva perinteiseen irlantilais-kelttiläiseen uskomusjärjestelmään, voi
arvioida välittömän tulkinnan petollisuuden näkökulmasta. Tällöin välitön kokemus
sammutti kyselevän uteliaisuuden, jota vasta myöhemmin alettiin herätellä
uudelleen’. Viholaisen mukaan keskiajalla seksuaalisuuden osalta keskiössä olivat
nainen ja hänen ruumiinsa. Eeva oli ensimmäisenä naisena viettelijä ja synnin
väylä. Alastomuus oli synnin merkki, joka merkitsi vaaraa ja pahuutta. Himosta
tulikin Viholaisen mukaan ’yksi keskeinen naisena olemisen luonnehdinta’ (2006,
141-163).
Kuten kaikki muutkin Sheeloista esitetyt teoriat, myös Weirin ja Jermanin
teoria on saanut osakseen kritiikkiä.On ehdotettu, että kenties romaanisen taiteen
maastavienti tapahtui toisin päin: Sheela-motiivi saattoi kulkeutua Brittein saarilta
mantereelle ja näin tulla osaksi romaanisen ajan ekshibitionistisia veistoksia
(Hickey 1976, 57). Tutkija Shae Clancy (2001, 14) on esittänyt suurimmat erot
Manner-Euroopan ekshibitionististen veistosten ja Sheelojen välillä seuraavasti:
52
Mantereen ekshibitionistiset veistokset
Brittein saarten Sheelat
• M
askuliinisia, feminiinisiä ja eläimellisiä
figuureja
•
Ainoastaan naisfiguureja
• Figuureilla seurassaan muita hahmoja
•
Yksittäisiä
• Rakennusten sisällä
•
Rakennusten ulkopuolella
• Joskus liminaalisia
•
Melkein aina liminaalisia
• Epäilemättä inhimillisiä
•
”Epäinhimillinen” ulkomuoto
• N
aisfiguurit ovat anatomisesti tarkkoja:
seksuaaliset piirteet ovat oikeassa
suhteessa muuhun vartaloon
•
• K
iinnittävät harvoin tarkoituksellisesti
huomiota sukupuolielimiin käsillään
•
natomisesti vääristeltyjä,
A
suurennettu pää ja vulva,
rinnat olemattomat tai
surkastuneet
Melkein aina tekevät näin
• Ainoastaan kirkoissa
•
irkoissa ja sekulaareissa
K
rakennuksissa, myös
yksittäisinä kivipatsaina
Sheelat on yhdistetty myös pyhimyksiin, sillä osa niistä sijaitsee tietyille
pyhimyksille omistettujen luostarien seinissä. Esimerkiksi Ballyvourneyn Sheela,
joka sijaitsee Pyhän Gobonetin luostarin eteläseinässä, on hartauden harjoittajien
kohteena vielä tänäkin päivänä. Eritoten naiset käyvät koskettamassa ja hieromassa
Sheelaa sen oletetun hedelmällisyyttä lisäävän voiman ansiosta. Pyhä Gobonet
tunnettiin erityisesti parantajana. Aiemmin kyläläiset käyttivät puusta veistettyä
pyhimyksen kuvaa, koska kivistä veistosta (Sheelaa) ei voinut irrottaa seinästä. He
kantoivat veistosta sairastavien ihmisten koteihin ja ilmeisesti myös synnyttävien
naisten luo (Guest 1937, 374-384). Myös muita Sheeloja on yhdistetty pyhimyksiin
niiden attribuuttien vuoksi, sillä niillä on ollut yhteys sekä hedelmällisyyteen
ja naistentautien parantamiseen että kätilöiden suojeluun (Godwin 1969, 222223). Osa tutkijoista on yhdistänyt Sheelat suoraan Irlannin merkittävimpään
naispyhimykseen Pyhään Brigitiin (Green 1995, 200).
53
Ilona Tuomi
Erityisesti Pohjoismaissa kannatusta sai Erling Rumpin teoria Sheeloista
Mater Ecclesian kuvina. Rump perusti näkemyksensä hyvin pitkälti siihen, että
hän oli toiminut naistentautien ja synnytysten erikoislääkärinä jo vuosien ajan.
Rumpin mukaan Sheelat olivat kuvia synnyttävistä naisista, ja hänen mielestään
sekä veistosten tuskallinen ilme että vulvan ulkonäkö viittasivat selkeästi naisiin
synnytyksen kolmessa eri vaiheessa: ennen synnytystä, juuri sen aikana tai
välittömästi sen jälkeen. Rump toteaa sukupuolielimillä olevan muutakin kuin
vain eroottista merkitystä: ne toimivat mukana hedelmöityksessä ja tuovat uuden
elämän maailmaan. Rump myöntää Sheelojen tehtävän olevan epäselvä, mutta
toteaa sillä olevan jotain tekemistä elämän alkamisen kanssa. Hänen mukaansa
Sheelat tuntuivat viestittävän asennollaan ’Astu sisään elämään!’. Rumpin
mukaan useat keskiaikaisen kirkon esineet ja rituaalit viestittivät samaa asiaa.
Esimerkiksi kastemalja symboloi kohtua ja antaa kristinuskon lapsille elämän.
Pääsiäisenä hedelmöityksen miehistä aspektia edustava kynttilä kastettiin kolme
kertaa kastemaljassa olevaan veteen. Pappi sanoi tekevänsä veden hedelmälliseksi
Jumalan avulla, minkä jälkeen se oli valmista ihmisten uudestisyntymiselle.
Rumpin mielestä kaikki keskiajalla tunnistivat Sheelan, sillä se näytti ihmisille
sen elämän polun, jolle kaikki synnytyksessä ja sen jälkeen kääntyivät. Sheelat
olivat senaikaisen kirkon mainoksia: koska suurin osa väestöstä oli lukutaidotonta,
kehotti Äiti Kirkko heitä näin kuvien kautta valitsemaan oikean tien (Rump 1976,
40-46).
Rump ei siis täysin kumonnut Andersenin teoriaa siitä, kuinka Sheeloilla
olisi ollut pahaa karkottava, apotropiaattinen merkitys. Rumpin mielestä Sheelat
esittelivät Äiti Kirkon oikeaa tietä ja paholainen oli kyllä karkottuva nähtyään
tämän pyhän paikan, josta elämä ja kristillinen uudestisyntyminen saivat alkunsa.
Rump myöntää myös, että Sheeloilla saattoi olla jotain tekemistä hedelmällisyyden
kanssa, mutta luonteeltaan hedelmällisyys ei missään nimessä ollut eroottista tai
luonnollisesta poikkeavaa (1978, 41-42).
Naisille tarkoitetut naispatsaat – Sheelojen gynosentriset tulkinnat
Vaikka gynosentriset tulkinnat sopisivat pääpiirteiltään kahteen jo esiteltyyn
tulkintakehykseen, ansaitsevat ne tulla mainituksi erikseen. Gynosentrisissä
teorioissa tulkinnan keskipisteenä on nimenomaan se havainto, että Sheelat
esittävät naisia ja että niiden pääyleisönä olivat naiset. Mikä on tämän kiveen
hakatun naisen tarina? Miksi näitä naisenmuotoisia kuvia ylipäänsä veistettiin?
1930-luvun alussa brittiläinen antropologi ja erityisesti egyptologina tunnustusta
saanut Margaret Murray esitti teorian naispuolisista hedelmällisyysfiguureista,
54
koska niihin aikoihin erityisesti Britanniasta raportoitiin uusien Sheelojen
löytymisestä. Murrayn mukaan naisfiguurit oli siihen asti luokiteltu yhden ja saman
äitijumalatar-termin mukaisesti, vaikka lähempi tarkastelu osoitti, että figuureissa
on suuria eroja. Tutkittuaan näitä eri aikoihin ja eri maanosiin liittyviä naishahmoja
Murray totesi niiden jakautuvan kolmeen eri tyyppiin, niiden uskonnollispsyykkisien merkityksien perusteella. Tyypit ovat seuraavat: 1. Universaali äiti
tai Isis-tyyppi, 2. Jumalainen nainen tai Ishtar-tyyppi ja 3. Personifioitu Yoni eli
Baubo-tyyppi (Murray 1934, 93; 97).
Universaali äiti on edellä mainituista tyypeistä se, joka edustaa todellista
äitijumalatarta. Hahmo on usein esitetty isorintaisena, joko raskaana olevana
tai naisena, jolla on lapsi käsivarsillaan. Hän on syntyneiden ja syntymättömien
lasten suojelija ja ravitsija, ja tämän vuoksi hän suojelee ja ravitsee myös koko
ihmiskuntaa nyt ja tulevaisuudessa. Murrayn mukaan ’äitijumalatarta palvoivat
kaikkina eri aikoina ja eri uskonnoissa niin miehet, naiset kuin lapsetkin, sillä äidin
ja lapsen välinen suhde on universaali’. Toinen tyyppi, jumalallinen nainen, on
Murrayn mukaan kuvaus nuoresta, kauniista naisesta. Tämä nuori nainen edustaa
jumalallista naista eli naista, jota miehet himoitsevat ja joka on potentiaalinen äiti,
mutta silti vielä neitsyt. Istar-tyyppi kuuluu osanaan sellaisiin jumaluuksiin, joita
ainoastaan miehet palvoivat (Murray 1934, 93-94).
Kolmannessa tyypissä sukupuolielimillä on tärkeä rooli. Murrayn mukaan
on selvää, että kolmannen tyypin figuurit olivat olemassa ainoastaan naisia
varten. Tähän Baubo-tyyppiin Murray yhdisti Sheelat. Murrayn mukaan Sheelat
vetosivat naisten luonteen seksuaaliseen puoleen ja niitä käytettiin nostattamaan ja
stimuloimaan naisten seksuaalisia haluja. Näin ollen kyseiset hahmot edustaisivat
kuvaa naisesta, joka on valmistautumassa kumppanilleen. Figuurit olisivat
toimineet niin, että naiset niitä katsoessaan näkevät itsensä kuin peilistä ja asettuvat
kuvan naisen asemaan, ja siten valmistautuvat seksuaalista kanssakäymistä varten.
Se, että Sheelat vetosivat naisiin, oli Murrayn mukaan niiden alkuperän syy. Sen
vuoksi ne myös jatkoivat olemassaoloaan niin kauan, ja kristillisen kirkon oli
pakko hyväksyä nämä naisten elämässä niin tärkeää roolia esittävät kuvat (Murray
1943, 99).
Uusimman täyspitkän tutkimuksen Sheeloista on julkaissut Barbara Freitag.
Kirjassaan Sheela-na-gigs – Unravelling an Enigma Freitag toteaa Sheelojen olevan
vanhoja, hedelmällisyyttä edistäviä ja synnytyksessä auttavia esi-isien henkiä.
Freitagin mukaan Sheelat kuuluivat tavallisen kansan elämään, mistä todisteena ne
esiintyvät enimmäkseen syrjäisissä kyläkirkoissa ja ne ovat paikallisten veistäjien
eivätkä ammattilaisten luomia. Sheeloista ei kerrottu mielellään tutkijoille, eikä
papisto kyennyt taivuttelemaan kansaa tuhoamaan veistoksia, vaikka halusikin
päästä niistä eroon. Freitag näkee Sheeloissa synnyttävän naisen: alastomuus,
tuskasta irvistävät kasvot, käsien outo asento, roikkuva vulva sekä jalkojen
55
Ilona Tuomi
erillään oleminen viittaavat synnyttävään naiseen eivätkä suinkaan eroottiseen
veistokseen. Niinpä Freitagin teesinä onkin, että Sheelat kuuluvat kansanhenkiin,
joiden päätehtävänä oli avustaa naisia synnytyksissä mutta jotka luultavasti
kytkeytyivät myös ihmisten ja eläinten hedelmällisyyden takaamiseen sekä
maanviljelyksessä hyvään satoon. Sheelat olivat liitoksissa myös kuolemaan,
sillä elämä ja kuolema olivat riippuvaisia toisistaan: ne olivat ja ovat edelleen
välttämättömiä ja väistämättömiä. Maanviljelyyn perustuvassa yhteiskunnassa,
jossa ihmiset olivat suoraan riippuvaisia ympäristöstään, ja jossa maanviljelyn
satoon ja karjan hedelmällisyyteen koskevat riitit olivat ihmisille äärimmäisen
tärkeitä, ei kirkko voinut estää Sheelojen olemassaoloa, vaan päätti sietää niitä,
kunnes ihmiset olisivat valmiita luopumaan niistä ja luottamaan ainoastaan yhteen
’oikeaan’ Jumalaan (Freitag 2004, 68-70).
Sheelat edustavat Freitagin mielestä sitä ideaalia, johon synnyttävä nainen tähtäsi.
Sheelojen massiivisia sukupuolielimiä saatettiin hieroa synnytyksen edistämiseksi,
ja osin Sheelat kuvaavat Freitagin mukaan synnytyskivien asettamista vulvan sisään
synnytyksen helpottamiseksi. Sheelojen seisova tai kyykyssä oleva asento kuvaa
keskiajalla suosituimpia synnytysasentoja, ja Sheelojen käsissä tavatut esineet
saattavat olla esimerkkejä synnytysvaljaista ja synnytyskivistä. Joitakin Sheeloja
on löydetty kuvattuina kirkkojen kastemaljoihin, mitä Freitag pitää suorana
viitteenä siihen, että Sheelat todella symboloivat synnyttävää naista. Freitag
kuvailee tutkimuksessaan ympäri Eurooppaa vietettyjä juhlia, joissa kuolema ja
hedelmällisyys yhdistettiin toisiinsa18 ja tulee siihen tulokseen, että Sheelat olivat
eri puolilla Eurooppaa palvottujen ’synnytyshenkien’ veistettyjä symboleita. Tämä
synnytyshenki oli esi-äidin omainen hahmo, jonka apua pyydettiin synnytyksen
alkaessa (esimerkiksi saksan ’Erdalte’ tai ’barhäuptige Grossmutter’). Sheelojen
yläruumis kuvaa sitä pelkoa ja kunnioitusta, jota esi-isien henkiä kohtaan tunnettiin;
alaruumis puolestaan viittaa hedelmällisyyteen ja synnytykseen Freitag 2004, 88102).
Sheelat, jotka paikalliset käsityöläiset olivat veistäneet, olivat tärkeässä osassa
kylien elämässä. Niitä säilytettiin erityisissä paikoissa. Mahdollisesti vanhat naiset
pitivät niitä huostassaan. Veistosten luona vierailtiin, ja ne tuotiin mukaan tärkeiden
päivien juhlallisuuksiin. Raskaana olevat naiset menivät niiden luo ja palvoivat
niitä yksityisesti. Kirkko antoi perinteen jatkua mutta sijoitti Sheelat kuitenkin niin
korkealle, että niiden koskettamisesta kirkoissa tuli käytännössä mahdotonta. Niiden
koskettaminen ja hierominen oli ollut tärkeä osa vanhaa rituaalia. Myöhemmin
vanhojen Sheelojen poistaminen kirkoista kuului myös suunnitelmaan samoin kuin
se, että kirkko alkoi rakentaa omanlaisiaan Sheeloja valmiiksi kirkkorakennuksiin.
Freitagin mukaan Sheelat veistettiin esimerkiksi palkkien päätyihin tai kirkkojen
18 Esimerkiksi Irlannissa vietetyt ruumiinvalvojaiset, joissa saatettiin tanssia ja kanssakäyminen vastakkaisen sukupuolen kanssa oli enemmän sääntö kuin poikkeus.
56
Kuva 3. Sheela-na-gig, Llandrindod, Wales; Sheela-na-gig, Oaksey ja Sheela-na-gig, Kilpeck, Englanti.
Kaksi jälkimmäistä ovat edelleen in situ: Oakseyn Sheela on paikallisen, 1200-luvulta peräisin
olevan kirkon seinässä ja Kilpeckin Sheela St Maryn ja St Davidin kirkossa, joka valmistui noin
vuonna 1140. Llandrindodin Sheela on tällä hetkellä Radnorshire Museumin kokoelmassa.
Piirrokset: Darren Maher.
pääkuorien kaariin, jotta niitä oli mahdoton koskettaa ja jotta niiden ympäri oli
mahdotonta kävellä, kuten vanhoissa riiteissä usein tehtiin. Nämä uudet Sheelat
eivät enää kuvanneet elämän ja kuoleman symboliikkaa, sillä Sheelojen ala- ja
yläruumis eivät juuri enää eronneet toisistaan (esimerkiksi käy Kilpeckin Sheela)
eivätkä välttämättä edes muista veistoksista. Myöhemmin kirkko halusi kokonaan
eroon Sheeloista eikä enää rakennuttanut niitä osaksi muuta kirkkotaidetta, joten
sittemmin Sheelat jatkoivat eloaan linnanomistajien ansiosta linnanmuureissa ja
-seinissä (Freitag 2004, 112-115).
Lopuksi
Kuten Emma Rees (2002, 124) on sattuvasti todennut: ’Sheelat eivät muutu. Tulkinnat
siitä muuttuvat.’ Tulkinnat Sheeloista ovat todellakin aikojen saatossa muuttuneet,
ja Sheela on esittänyt niin kelttiläistä jumalatarta, synnytyshenkeä kuin varoitusta
lihan himoja vastaan. Kaikki teoriat Sheeloista sisältävät kuitenkin aukkoja. Mikäli
Sheela on kelttiläinen jumaluus, miksi veistoksia alettiin tehdä suuressa määrin
vasta myöhäiskeskiajalla? Miksi esikristillisten hedelmällisyyssymbolien olisi
annettu olla kirkoissa, usein vieläpä ainoana olemassa olevana koristeena? Onko
irlantilaisen kertomusperinteen yhdistäminen Sheeloihin turhan kaukaa haettua?
Jos Sheelat puolestaan esittävät skandinaavista jumalatarta, on perin kummallista,
että Skandinaviasta kyseiset veistokset puuttuvat melkein kokonaan. Mikäli Sheelat
57
Ilona Tuomi
olivat kirkon kiveen kirjoitettuja saarnoja, miksi jotkin niistä sijaitsevat niin korkealla,
että niitä ei näe, ellei niiden tiedä olevan siellä? Miksi ainoastaan naispuoleinen
ekshibitionisti olisi ainoana romaanisen kirkkotaiteen motiiveista kulkeutunut
Brittein saarille? Onko mahdollista, että maastavienti tapahtui toisin päin? Miksi osa
Sheeloista näyttäytyvät kovin hilpeänä, jopa tanssiasennossa, mikäli tarkoituksena
oli kuvata veistos syntiäkin rumempana? Miksi Sheeloja laitettiin myös maallisiin
rakennuksiin? Mikäli Sheelat ovat synnytyksissä auttavia kansanhenkiä, mitä ne
puolestaan tekevät kirkoissa? Synnyttävä nainen on mielikuvana niin voimakas, ettei
sen pitäisi jättää paljoa tulkinnan varaan. Sheelat jättävät tulkinnanvaraa.
Sheelat tuottavat katsojalle enemmän kysymyksiä kuin vastauksia. Toistaiseksi
mikään esitetty teoria ei kata kaikkia veistoksia, joista jokainen on omanlaisensa
kokonaisuus. Sheelat kuitenkin herättävät mielenkiintoa, ja Eamonn P. Kelly onkin
todennut Sheela-tutkijoiden olevan jopa mielenkiintoisempia kuin itse veistosten.
On kiinnostavaa, kuinka veistokset ovat herättäneet uteliaisuutta niin laajan ja
poikkitieteellisen tutkijapiirin parissa. Monia Sheeloista esitettyjä tulkintoja on
kuitenkin vaikea vertailla keskenään, sillä akateemisesti ne liikkuvat täysin eri
tasoilla eivätkä siten pysty ’keskustelemaan keskenään’.
Vaikka Sheelojen alkuperä saattaakin ilman uutta todistusaineistoa jäädä
edelleen arvoitukseksi, tosiasia on se, että Sheelojen merkitys ja funktio ovat
ajan myötä muuttuneet. Aikaisimman kansanperinteen tutkimukseen perustuvan
lausunnon Sheelojen funktiosta esitti saksalainen Johann Kohl. Kohlin
informanttina toiminut vanha mies oli sanonut naisten toimineen Sheeloina pahan
onnen karkottamiseksi. Myös Guest haastatteli noin sata vuotta myöhemmin
vanhaa naista, joka yhdisti Sheelat vielä nimenomaan oikeisiin naisiin. Itse
esittäisin hedelmällisyysfunktion olevan myöhempää perua, sillä siitä olemassa
oleva lähdeaineisto on verraten myöhäistä. Toki voi olla, että apotropiaattinen
funktio ei sulkenut pois hedelmällisyysfunktiota. Huomionarvoista tässä
Sheelojen pahalta suojelemisen tehtävässä on niiden asema erilaisten rajojen
tuntumassa. Jo varhaisemmat proto-Sheelat sijaitsevat erilaisilla hautausmailla,
ja myöhemmin Sheelat sijoitettiin kirkkojen ovensuihin, eli pyhän ja maallisen
välimaastoon. Andersenin huomio, että Sheelat asetettiin rakennuksissa niiden
heikkoihin rajakohtiin, on myös mielenkiintoinen samoin kuin Patrick K. Fordin
teoria Sheeloista tämän- ja tuonpuoleisen rajapyykkeinä osoittamassa kulttuurin
ja yhteiskunnan rajoja. Mielenkiintoinen tutkimuksen aihe olisikin Sheelojen
suojeleva vaikutus irlantilaisen keskiaikaisen torjuntataikuuden kontekstissa. Tämä
voisi olla uusi ja hyödyllinen tapa lähestyä Sheelojen arvoitusta, samalla se kenties
kattaisi suurimman osan olemassa olevista veistoksista ja tarjoaisi mahdollisen
ratkaisun Sheelojen salaisuuteen.
58
Kirjallisuus
Aikio, A. (toim.), uusinut R. Vornanen. 1981. Uusi sivistyssanakirja. Helsinki: Otava.
Andersen, J. 1977. Witch on the Wall. Medieval Erotic Sculptures in the British Isles.
Kööpenhamina: Rosenkilde and Bagger.
Branston, B. 1957. The Lost Gods of England. Repr. 1974. Lontoo: Thames and Hudson Ltd.
Branston, B. 1977. ’Sheela-na.gig’. The Irish Times, 24.9.1977, 13.
Byrne, J. 1902. ’The Parishes of Temple Roan and Wallstown’. Journal of the Cork Historical and
Archaeological Society 8, 83−85.
Carlsson, F. 1978. ’Naked Truth still veiled?’ ICO. Den iconographiske post 3, 30−37.
Clibborn, E. 1840-1844. ’On an Ancient Stone Image Presented to the Academy by Charles
Halpin, MD’. PRIA, 565-576.
Corish, P. J. 1981. The Catholic Community in the Seventeenth and Eighteenth Centuries. Dublin:
Helicon Limited.
Donovan, K. 1994. ’Touching Faith in a Stone Sheela’. The Irish Times, 7.7.1994, 11.
Dunn, J. H. 1977. ’Síle-na-Gíoch’. Eire-Ireland. A Journal of Irish Studies 12, 68−85.
Ford, P. K. 1998. ’The Witch on the Wall. Obscenity Exposed in Early Ireland’. Teoksessa Jan M.
Ziolkowski (toim.), Obscenity. Social Control and Artistic Creation in the European Middle
Ages. Leiden, Boston, Köln: Brill, 176-194.
Freitag, B. 2004. Sheela-na-gigs. Unravelling an Enigma. London: Routledge.
Freitag, B. 1998&1999. ’A New Light on the Sheela-na-gigs’. Éire-Ireland 33 (3/4) & 34 (1),
50−69.
Gantz, J. 1981. Early Irish Myths and Sagas. London: Penguin Books.
Godwin, J. P. 1969. ’Sheila-na-gigs and Christian Saints’. Folklore 3, 222−223.
Green, M. 1995. Celtic Goddesses. Warriors, Virgins and Mothers. London: British Museum
Press.
Green, M. 1986. The Gods of the Celts. Gloucestershire: Bramley Books.
Guest, E. M. 1937. ’Ballyvourney and Its Sheela-na-gig’. Folklore 48, 374−384.
Guest, E. M. 1936. ’Irish Sheela-na-gigs in 1935’. JRSAI 66, 107−129.
Hickey, H. 1976. Images of Stone. Belfast: Blackstaff Press.
Kelly, E. P. 1996. Sheela-na-gigs. Origins and Functions. Dublin: Country House.
Kohl, J. G. 1843. Reisen In Irland. Zweitel Theil. Dresden ja Leipzig: Arnoldische Buchhandlung.
Leask, H. G. 1936. ’Sheela-na-Gig, Bunratty Castle, Co. Clare’. JRSAI 66, 313.
Lyons, P. 1937. ’Sheela-na-Gig at Kilmacomma, Co. Waterford’. JRSAI 67, 127−128.
MacKillop, J. 1998. A Dictionary of Celtic Mythology. New York: Oxford University Press.
Manning, C. 1987. ’A Sheela-na-Gig from Glanworth Castle, Co. Cork’. Teoksessa Etienne Rynne
(toim.), Figures from the Past. Studies on Figurative Art in Christian Ireland. In honour of
Helen M. Roe. Irlanti: The Glendale Press, 278-282.
McMahon, J. & Roberts, J. 2001. The Sheela-na-gigs of Ireland and Britain. The Divine Hag of
the Christian Celts – An Illustrated Guide. Dublin: Mercier Press.
Mercier, V. 1962. The Irish Comic Tradition. The Key Book of Irish Literary Criticism. Repr 1991,
London: Souvenir Press.
Murray, M. A. 1934. ’Female Fertility Figures’. The Journal of the Royal Anthropological Institute
of Great Britain and Ireland 64, 93−100.
Nørrelykke, C. 1977. ’En sheela fra Vendsyssel’. ICO, Den iconographiske post 2, 34−37.
Ó Cathasaigh, T. 1996. ’Gat and Díberg in Togail Bruidne Da Derga’. Teoksessa Anders
Ahlqvist, Glyn Welden Banks, Riitta Latvio, Harri Nyberg ja Tom Sjöblom (toim.), Celtica
Helsingiensia. Proceedings from a Symposium on Celtic Studies. Helsinki: Societas
Scientiarum Fennica, 203−213.
O’Connor, J. 1991. Sheela na gig. Tipperary: Fethard Historical Society.
O’Conor, T. 1840. O’Donovan, John (toim.) Letters Containing Information Relative to the
Antiquities of the County of Tipperary Collected During the Progress of the Ordnance Survey
in 1840. Dublin. (kirjoituskonekopio)
59
Ilona Tuomi
O’Donovan, J. 1840. Letters Containing Information Relative to the Antiquities of the County
of Tipperary Collected During the Progress of the Ordnance Survey in 1840. Dublin.
(kirjoituskonekopio)
Rees, E. 2002. ’Sheela’s Voracity and Victorian Veracity’. Teoksessa Liz Herbert McAvoy ja Teresa
Walters (toim.), Consuming Narratives: Gender and Monstrous Appetite in the Middle Ages
and the Renaissance. Cardiff: University of Wales Press, 116-127.
Ross, A. 1973. ’The Divine Hag of the Pagan Celts’. Teoksessa Venetia Newall (toim.), The Witch
Figure. Folklore Essays by a Group of Scholars in England Honouring the 75th Birthday of
Katharine M. Briggs. London and Boston: Routledge & Kegan Paul, 77-106.
Rump, E. 1976. ’Jeg er vejen, sandheden, og livet’. ICO, Den iconographiske post 1−2, 40−48.
Rump, E. 1978. ’Sheela-na-gig Diagnostic’. ICO, Den iconographiske post 3, 38−42.
Rynne, E. 1987. ’A Pagan Celtic Background for Sheela-na-Gigs?’. Teoksessa Etienne Rynne
(toim.), Figures from the Past. Studies on Figurative Art in Christian Ireland. In honour of
Helen M. Roe. Irlanti: The Glendale Press, 189-202.
Stokes, W. 1903. ’The Death of Crimthan, Son of Fidach, and the Adventures of the Sons of
Eochaid Muigmedon’. Revue Celtique 24, 172−207.
Viholainen, A. 2006. ’Suitsimalla pienennetty paha – joitakin himokkaita kuvallisia aiheita ja
motiiveja keskiajalta’. Teoksessa Minna Ahola, Marjo-Riitta Antikainen ja Päivi Salmesvuori
(toim.), Taivaallista seksiä. Kristinusko ja seksuaalisuus. Helsinki: Tammi, 139−169.
Weir, A. & Jerman, J. 1986. Images of Lust: Sexual Carvings on Medieval Churches. London: B.
T. Battsford Ltd.
Painamaton kirjallisuus
Clancy, S. 2001. Sheela-na-gig. Enigma. Essee.
Tuomi, I. 2009. Kelttijumalattaresta keskiajan kirkkotaiteeseen. Sheela-na-gig-tutkimuksen kaksi
vuosisataa. Uskontotieteen pro gradu –tutkielma, Helsingin yliopisto.
Abstract
Sheela-na-gigs are stone carvings of naked women found mainly in the British Isles and most
especially Ireland. The women are portrayed in a stylized fashion, with their legs apart, at once
revealing and drawing attention to their, often over-sized, genitals. The upper bodies of Sheelas,
usually skeletal-like in appearance with the rib cage showing, tend to be in marked contrast with
their more rounded and feminine lower bodies. Sheelas are thought to originate from the 12th
century onwards. They are mainly found in churches, monasteries and castles, usually near doors
or windows. Their origin, meaning and function have been widely speculated about as there are
no written records mentioning these enigmatic statues before the 19th century. The name Sheelana-gig possibly derives from the Irish language, but there is no consensus of its’ meaning. Sheelas
have been analysed to portray: an old Celtic, or possibly Scandinavian, goddess, an apotropaic
amulet, a patron of women, a fertility symbol, a Christian warning against sin, Mater Ecclesia
personified, a saint, a witch and a spirit of an ancestral mother helping women during labor. In their
earliest records, Sheelas were regarded as vulgar and grotesque and they only began to be studied
seriously during the first half of the 20th century. At present, Sheelas are well known in popular
culture and they have inspired numerous artists, poets and musicians worldwide. There has been,
so far, no in-depth research made on Sheelas in Finland, unlike in other Nordic countries. This
article presents a short introduction to Sheela-na-gigs themselves and a review of their research
history.
60
Reapproaching the Pagan Celtic Past –
Anti-Nativism, Asterisk Reality and
the Late-Antiquity Paradigm
Jonathan M. Wooding
Until relatively recently, many Irish scholars operated with a comfortable, even
complacent, assumption that a measure of understanding of pre-Christian belief
systems could be recovered from texts written by Christians in the early middle
ages.1 This assumption has been overtaken, especially since the early 1990s, by
what we might describe as a ‘paradigm shift’. We all know the basic story. A
simmering debate over Christian or pre-Christian origins for certain early Irish
texts went on during the third and into the fourth quarter of the twentieth century,
coming to a head in the 1980s. Before that, default assumptions of primal origins
for distinctively Irish institutions or religious motifs had been mostly unchallenged.
The ‘anti-nativist’ critique challenged these assumptions on the basis that Irish
texts were exclusively of Christian authorship and hence their contents could only
be safely assumed to be a past mediated—even created—in terms of a Christian
vision. The critique thus was partly about the limits of studying the world ‘outside
the text’, paralleling, though not explicitly sourced in, wider post-modern debates
about textuality. A by-product was a tendency to implicate all recoverable elements
of the Celtic past as representations sourced in Judeo-Christian culture. This
presents issues for the study of Celtic religion in particular.
It is customary for historians of religion to open their papers by stating their
position with respect to belief in a particular faith (and the ferocity of the antinativist debate might seem to rival some religious conflicts!). I have spent most
of my career teaching interpretation of Christian texts in the context of church
history. In this I have accepted the position that it is reasonable to assume that any
evidence recovered from a text of monastic authorship is potentially ‘Christian’ in
origin or through mediation (the ‘anti-nativist’ position). This has been a heuristic
position, as I feel anti-nativism to be in philosophical terms scarcely a defensible
position. The following is not an apologia, nor a personal road to Damascus (or
perhaps Drunemeton), but a personal reflection on why the ‘anti-nativist’ school of
thought emerged. The paradigm-shift which brought about ‘anti-nativism’ has had
undoubted benefits for encouraging critical perspectives on the reading of Celtic
1
This article is the text of a keynote lecture delivered to a workshop of the Power of Words
research network in Soesterberg, Netherlands, in May 2005. My thanks to Jacqueline Borsje
for the invitation to the workshop and to the participants for their comments. All opinions
expressed are my own.
Jonathan M. Wooding, [email protected]
Department of Theology and Religious Studies, University of Wales Lampeter
Jonathan M. Wooding
texts. The question I want to ask now is whether this critique has exhausted its
usefulness. I also want to consider here whether the polemic should be regarded as
purely a literary problem, or whether it needs to be understood in terms of wider
cultural politics.
I
The 1955 publication of James Carney’s Studies in Irish Literature and History can
be seen as the beginning point of a late-twentieth century ‘anti-nativist’ movement.2
Not that the ‘movement’ Carney is seen to have inspired was characterised by any
rapid gestation (McCone 1990, 2). Howard Meroney’s review in Journal of Celtic
Studies shows what a challenge the book presented to the orthodoxy of the time,
but Carney’s views were initially not very influential in the face of a consensus,
led by Gerard Murphy, Myles Dillon, Daniel Binchy and Kenneth Jackson, that
the earliest Irish sources spoke to a distant primal, Indo-European or Iron Age
past. Only in the 1960s and ‘70s did Carney came to be singled out as a figure for
sustained polemic by enthusiasts for the Dumézilian paradigm such as Alwyn Rees
and Proinsias Mac Cana.3
A key matter to note is that Early Irish Literature and History fired on more
than one front. Its broad position was a challenge to insularity as much as nativism:
what was good about early Irish literature was neither its origins in purely local
culture, nor its acquisition of external elements only at some very early phase in
prehistory, but the engagement of Ireland with a Classical and Biblical tradition
inherited from the Christian world, and also engagement with neighbouring
medieval literatures. Key sources treated in the book included tána bó tales,
immrama and poetry. These sources had already been the subject of anti- (or at
least contra-) nativist approaches. Thurneysen had long before suggested the
influence of Virgil on the Táin (Thurneysen 1921, 111). William Flint Thrall (in
an article that unfortunately nobody much was ever able to obtain) had as early as
1923 sketched the case for regarding many of the otherworld voyage tales as being,
at least in their present form, closely related to the peregrinationes of Irish monks
in search of ‘a desert in the ocean’ (Thrall 1923, 276-83). Mary Byrne (in an article
that was more easily obtained but unfortunately rather brief) in 1938 considered
a more or less exclusively Christian origin for the supposedly ‘native’ custom of
exile in a boat cast adrift (Byrne 1932, 97-102). These were somewhat isolated
statements, however, and across the same period a scholar of theology could write
2
3
62
Ó Corráin, Breatnach & Breen, 1984, 382-438; also Breatnach 1984, 439-59.
Rees 1966, 31-61; and the sequence of studies by Proinsias Mac Cana in Ériu in the 1970s:
Mac Cana 1972, 102-142; 1975, 33-52; 1976, 95-115, in repr. pp. 52-72.
an important book on Irish eschatology in which he struggled to find a native origin
for otherworld motifs that were all too obviously Christian (Seymour 1930). These
are selective examples, but I note them partly because of the general absence of
these topics from the terms of the debate as pursued in the 1980s, in which the laws
and Bretha Nemed were more central, which should not lead us to overlook their
centrality to the formation of the ‘anti-nativist’ proposition.
There was no concerted position in early ‘contra-nativist’ interpretations.
Thrall, for example, while seeking origins for the immrama in Christian monastic
activity, was unconvinced by Zimmer’s case for the influence of Virgil (Thrall
1917-1918, 449-474). The cases argued were not doctrinaire, but individual
and circumstantial. And the ‘nativist’ position can hardly be said to have been
consistent. The conclusions of the study of Branwan uerch Llŷr by Proinsias Mac
Cana, later pigeonholed as an ‘arch-nativist’ (cf. Dumville 1996, 394), could only
be described as anti-nativist (Mac Cana 1958, esp. 187-9).
In many ways Carney’s views were brought to prominence through the support
of younger colleagues for whom he was something of a mentor. The stalking horse
for the anti-nativist assault in the 1980s, as is well-known, was the demonstration
by Donnchadh Ó Corráin, Liam Breatnach, and Aidan Breen, in the 1984 volume
of Peritia, that passages in what Binchy had singled out as the most archaic stratum
of Irish legal texts contained calques of Latin Canon Law. Alwyn Rees in 1963
had considered it beyond argument that ‘the laws are admittedly old “their basic
structure is pagan”’ (Rees 1966, 39). Ó Corrain et al.’s revelation of Christian
influence on the putatively pre-Christian stratum of the laws was thus an assault
on the securest refuge of theorists of pagan origins. The 1989 Festschrift for James
Carney, edited by Ó Corráin, Breatnach and Kim McCone became something of an
anti-nativist celebration.
There was, however, never unanimity in the anti-nativist camp either on
academic or personal grounds. Donnchadh Ó Corráin critised this in a brief 1994
salvo, in which he found ‘insufficient rigour’ in applying the central question of
anti-nativism:
It is not enough to throw Indo-European out the front door if it comes in the back door in the form
of tri-functionalism, wolf-men, fire cults and the like. Of course there are survivals, at different
levels from the pre-Christian past (more from the Neolithic revolution than the Indo-European, I
imagine). It is difficult to quantify them, but the problem needs to be addressed formally.4
Ó Corráin thus rejects anything but the most ephemeral of survivals from the
pre-Christian past and has gone on to proffer a vision of some the more archaic
Irish literature owing as much if not more to Hebrew tradition than native Irish. Not
4
Ó Corráin 1994, 25. For a reaction see Ó Cathasaigh 1995, 63.
63
Jonathan M. Wooding
everyone has followed him. Trifunctionalism, in particular, has continued unabated,
albeit in the form that Tom Sjöblom has recently defined as the ‘soft’ form of the
mythological approach (2004, 63-64). It remains a curiosity that enthusiasts for the
typologies of Georges Dumézil turn up on both sides of the polemic, even though
these would seem, at a glance, to be only consistent with the nativist paradigm.5
One is left with the impression that, instead of Carney’s rather sweeping belief in
external connections, the anti-nativists divide on their choices as to which contacts
of Ireland in the Celtic past they wish to selectively allow or exclude. We will
return to this point below. Some other of the more obvious self-contradictions of
the anti-nativist polemic have been documented by Patrick Sims-Williams and
David Dumville in extensive reviews of McCone’s 1991 monograph, and I have
little to add to their analyses at this stage (Sims-Williams 1996, 179-196; Dumville
1996, 389-398). They tellingly note the degree to which the anti-nativist position
created something of a ‘straw man’ out of the nativist sympathiser—I can only
recommend a glance at Alwyn Rees’ 1963 plenary lecture to the International
Congress of Celtic Studies to blow away the straw: in it he disagrees with Binchy,
Murphy and T.F. O’Rahilly, as well as Carney.
The genesis of the ‘paradigm shift’ was indeed far more complex than can be
discerned from the publications of the 1980s and ‘90s. It may be said to arise
organically out of the relationships of many of the protagonists, as well as the political
and intellectual circumstances of, in particular, twentieth-century Ireland and Irish
university life. It has an origin in cultural politics that affects its development as
a purely reasoned position. When one revisits this debate it is striking now to see
how much of its approach was couched in very limited philosophical terms. What
was at issue was primarily a ‘truth’/‘fiction’ dichotomy: we either can recover the
past—or earlier strata of texts—through ‘excavating’ texts, or we cannot.6 The
value of such exercises had been questioned, not on grounds of truth, but of taste,
by J.R.R. Tolkien in his famous lecture on Beowulf as long ago as 1936.7 The truth
dichotomy leads to rather pedestrian approaches to literary questions (a point made
by McCone 1991, 6). The most laudable element of Carney’s polemic had been,
arguably, to restore agency to early Irish authors—viz. his comments on Selmer’s
conception of the folkloric ‘prehistory’ of Nauigatio S. Brendani:
5
6
7
64
See esp. McCone 1990, 3, where he suggests that the anti-nativist position only ‘calls for
significant modification of Dumézil’s model’ (my italics). Cf. Ó Corráin 1994, 25.
Jesse Byock (1992) has attributed a similar narrowness in the Icelandic counterpart to Irish
anti-nativism to the role played in studies of early texts by those whose interests were principally institutional history, rather than a study of the social context of literature. One could
possibly adduce a similar cause in the Irish case.
Tolkien 1936, 3-4: ‘Beowulf has been used as a quarry of fact and fancy far more assiduously
than it has been studied as a work of art’.
Modern writers on this subject all too commonly think in terms of ‘compilers’. Denial of authorship
is made, not always by downright and deliberate statement, but by the use of suggestive impersonal
terms. A saga ‘comes into being’ by some vague process involving the communal will and the
creative desire of the ‘folk’ and has a long life in a wild state to describe which biological terms are
invariably used: hence the saga ‘spreads’, ‘creeps’, ‘shoots forth’ until it is finally ‘domesticated’,
that is, given literary form at a particular time and in a particular place, thus entering on that phase
of its existence where literary terms may be substituted for biological. (Carney 1963, in rpr. p. 45)
Literary works are works of creation and criticism must be something more than
quarrying. Yet it would be arguable that anti-nativism has led to little more than
reattribution of texts to a new ‘class’ of authors: clerical, rather than Druidic—or
the ‘shared learned class’ of Ó Corráin. The ‘class’ migrates from one state to the
other, but corporately. Has this restored agency to the author?
II
Anti-nativism is in some ways an idealist construct. At first glance this would seem
improbable, allowing that most of its proponents accept a model of Indo-European
philology that supposes an existence of a language and associated culture in a
real past. Yet Indo-European prehistory is itself an idealist vision. Past abuses of
scholarship discourage attempts to connect philological and archaeological models
to create a consistent vision of the Indo-European past—if that is indeed possible.
We are left with textual and archaeological approaches that are often focused on
different questions and which make the past recovered from texts an uncertain
place.
Archaeological analogues nonetheless could help us to focus on a ‘real’ past that
subverts some of the terms of anti-nativism. The archaeologist, unlike the Northern
European text scholar, does not have the privilege of pretending that everything
before the beginning of the textual record is simply beyond recovery. When one
is studying an Iron Age burial in North Britain one can be confident in envisaging
the construction of the ditch and mound which marks the grave being carried out
by people who believed in a primal Celtic religion and whose cosmology was
unaffected by Christian notions. This is, you may be surprised to know, a liberating
feeling!
Some of the archaeologists’ problems of evidence are comparable to ours. For
example, one of the similarities between the textual and the archaeological record
in Celtic Britain is the thinness of recognisable evidence for the fifth and sixth
centuries. On many western British, Irish and Scottish sites, the diagnostic artefacts
for the sixth and seventh centuries were the ceramic types ‘B’ ware and ‘E’ ware,
rather singular series of durable coarse-wares, imported in fairly short floruits
65
Jonathan M. Wooding
centring on the 520s and mid-600s, respectively (Wooding 1996, Ch. 4). When
one dug below the B ware horizon one sometimes came into occupation layers that
were, by implication, earlier than B ware. But how much earlier? At Whithorn, for
example, we could go back further than the early 500s. How much earlier would
have real implications for whether the church at Whithorn was founded as early
as the lifetime of St Martin, as Ninian’s Vita claims, or only as late as the 500s—
where Alan MacQuarrie has, for example, looked to place it (Macquarrie 1987,
1-25).
The study of Quellenkritik is well to be understood in archaeological terms: it is
a study, in reverse order of depostion, of strata of text. The archaeologist is subject
to the tendency to focus on what he or she recognises, at the expense of that which
he or she does not. This is the same situation as for the text scholar. When we have
excavated to the bottom of our texts we find ourselves with potentially earlier layers
than those we can date, and with artefacts (a charm, for example, is reasonably
described in such terms) that we can’t classify. How early are these? How do we
date them? In what cultural context do they belong? Like the text scholar, the
archaeologist is stuck with what he or she can recognise. A welter of ‘sub-Roman’
objects—pins, brooches etc.—come from the fifth century, but even with the
recent noble work of Sue Youngs and Raghnall Ó Flóinn, the chronological value
of these is vitiated by the process of recovery of these objects (metal detection or
antiquarian excavation) and the residuality of such items (unlike pots they don’t
break quickly and are more likely to be heirlooms) (Ó Floinn 2001, 1-14; Youngs
1995, 127-130).
James Dunn, in a study of the Q hypothesis in Biblical studies, has drawn some
meaningful archaeological analogues of Quellenkritik:
The archaeological imagery of an lowest ‘stratum’, capable of being uncovered by ‘excavation’
almost unavoidably promotes the implication of an earliest stratum, a stratum which contains the
earliest artefacts of the literary ‘tell’, known as Q. (Dunn 2005, 46)
The unitary character of this lowest layer is understood by Dunn to be a potential
myth: a projection of literary scholarship back upon what might be a collection of
possibly oral sources. Training as text critics thus inspires a default assumption of
an Ur-text or a unified literary culture. It can easily lead to a failure to consider the
world beyond the text.
Support by scholars of theology for the anti-nativist paradigm may also reflect
disciplinary prejudices in what they are able to recognise. Neil Faulkner, on the
archaeological side, has recently described a similar prejudice, which he terms
the ‘Late-Antiquity Paradigm’(LAP): an over-emphasis on evidence for Roman
continuities (such as the evidence of B ware), after the model of Pirenne, at the
expense of a less identifiable or quantifiable local culture—which should, in the
66
case of the barely-Romanised Celtic West, be substantial (Faulkner 2004, 5-12).
Faulkner, aiming his strictures especially at the work of Kenneth Dark and those,
such as Anthea Harris, who follow Dark’s views, has argued that the native content
in the post-Roman West has been overemphasised, with the less easily identified
local element in culture down-played (Dark 1994; Harris 2003). I don’t entirely
agree with Faulkner, but it is a salutary critique.8 The issue here is that we focus
on the most visible element in our assemblages, which we recognise because we
know it in the Mediterranean, but it may not be the only, or the most significant
element in the assemblage. Our B-ware amphorae are crucial for dating, but do
they really speak to a continuing Roman culture? The same question applies, I
think, to what we can recognise in texts. It is salutary to be reminded that to focus
on the recognisably Roman and Christian element in early British culture may
reflect a colonialist perspective.9
Faulkner’s model arises out of a recent theoretical paradigm that tends to
champion the local complex over larger unitary and diffused cultures. There are
a great many wider questions tied up in this debate: for example whether there
is a dialectical role to archaeological approaches, to champion the majority
culture of ordinary people, as against the aristocratic, Christian, and/or militarist
preoccupations of a historicist approach. The simple, and unsurprising, truth is that
the past is contested by politicised interpretive paradigms.
III
David Dumville has suggested that the real roots of nativism can be found in an
‘passion for orality’ in Celtic studies that emerged in the 1930s (Dumville 1996,
390). This is doubtless true, but the roots of this interest began earlier, in the
formative period of Ireland’s modern nationhood. ‘Nativism’ was a condition
of cultural politics arising from the struggles of the early twentieth century that
manifested itself in Irish studies in general. The Australian critic Sam Porter sees
‘nativism’ in such modern literature from Ireland as depicts ‘an essential native
8
9
Not least because he reflects some of the same concerns I noted in my 1996 monograph
(Wooding 1996, 54) highlighting the contrast between the usefulness of the imports as dating
evidence and the possibly limited cultural impact of the imports themselves.
Cf. the studies of Mortimer Wheeler, who in concentrating on the interface between Roman
and local culture for largely chronological purposes—i.e. using the better-known Roman
finds in Iron Age Britain and in India to date local sequences—was seen as guilty of such
colonialist pre-occupations (and, as ‘Lt Colonel Wheeler’, of military bias as well): Hawkes
1982, 172-77, 238-40, 256-7; Wheeler 1954. On a different note Patrick Sims-Williams has
suggested that the current ‘Celtoscepticism’ trend occasionally has the air of denying the
identity of oppressed minorities: Sims-Williams 1998, 3; also see Wooding 2002, 59.
67
Jonathan M. Wooding
community and its culture as having survived the colonial onslaught intact to
remain the authentic and exclusive source of Irishness’ (Porter 1992, 174). It is an
inversion of the colonial process, a setting up a reactionary exclusivity of culture
to that of the imperialists; in Porter’s words ‘a progressive decolonizing politics’
(Porter 1992, 174).
A focused study of the cultural politics of early Irish studies around the time
of the foundation of the Irish Free State can show the roots of nativism. Philip
O’Leary’s studies of prose literature identify the extent to which early Irish literature
figured in the political vision of the period (O’Leary 1994; 2004). Nativism of the
sort Porter describes is clearly evident in the advocacy of early Irish literature in
the Gaelic press by Patrick Pearse and Tadhg Ó Donnchada (O’Leary 1994, 2689). Key Irish politicians were literary men with a professional interest in the early
literature: Douglas Hyde was the first president of the Free State, Eoin Mac Neill
the first speaker of the Dáil. Other academics came from influential families. Mac
Neill’s deputy Pádraig Ó Máille was the brother of the Galway professor of Old
Irish [Sean-] Tomás Ó Máille. Miles Dillon’s father and grandfather were two of
Ireland’s most notable political figures. Binchy was ambassador to Germany in the
1930s. Anyone who has spent time in the Dublin Institute for Advanced Studies is
easily reminded of a time when early Irish studies was hard-wired to the highest
circles of Irish politics. Thus persons involved in the foundation of the modern
Irish state embodied in their actions as critics the desires for a separate Irish state
with an ancient cultural dignity, shared with its neighbours, but not immediately
dependent on them. Political support was uneven, often individual, occasionally
ignorant, but the passion for orality and a native past can be linked to mainstream
political discourses (Bríody 2007, 45-7).
In this light, it is especially instructive to consider the parallels to anti-nativism
which took place across a similar period in studies of other early literatures of
decolonising states. A useful comparison is that in Icelandic studies which has
been termed the ‘bookprosist’ or ‘Icelandic School’.10 The parallels of the specific
problem have been noted (McCone, 1990, 19, 52), but even more interesting,
perhaps, are the parallels in terms of cultural and academic politics. Many of
the roles in the bookprose debate are comparable to the Irish nativism debate: an
early focus on folkloric perspectives in the person of Finnur Jónsson; a pioneering
rebellion against the ‘oral literature’ assumption in the work of the philologist
Sigurdur Nordal, who was strongly supported by the historian Jón Johanesson—in
an environment in which historians engaged directly with the publication of the
monumenta of the nation (Byock 1992). It is easy to identify counterparts to these
figures in the Irish debate. Byock has argued that the bookprosist’s theorising arose
10 Comparisons in politics in general between the two nations are informative. See, recently:
Sigrdsson 2004, 79-92.
68
out of a desire for cultural ownership: in a climate of Icelandic nationalism, the
retreat from a belief that sagas described a shared Scandinavian past was seen to
return the ownership of these tales to Iceland, paralleling the journey actually made
by many MSS from Copenhagen to Reykjavík. It moreover returned agency to the
authors, also Icelanders, who were retrieved from their roles as mere redactors of
oral tradition.11 In other words, Byock’s thesis is that the bookprosists’s polemic
is inseparable from their political environment. This political environment was a
colonial one and the bookprosists desired to avoid the scenario in which these texts
were part of a shared ‘Scandinavian’ heritage or orality.
Though early Irish nationalists tended to champion orality, whereas Icelandic
ones rejected it, the underlying motivations for the oral/written dichotomy there
were similar. In the Irish case an origin in a distant Indo-European past was a
venerable antiquity that allowed Ireland the status of a keeper of a very ancient
culture, shared as much with India—which was also a British colony moving to
independence—as with nearer neighbours. The polemic which Carney initiated
attacked the selectivity of the assumptions concerning when Ireland was and was
not in contact with external ideas; some of its weaknesses lie in the fact that the
alternatives offered are equally selective (see Ó Corráin, above).12 The tide has
recently turned against the bookprosists, with a return to belief in the validity of oral
traditions as sources of some sagas. Some of the test-cases for this, such as Ólafur
Haldorsson’s assault on Johanesson’s single-source hypothesis for Grænlendinga
Saga, remain in my opinion open to further interpretation, but there has been a
consensus that the bookprosist’s position was too limited and too inclined to treat
the absence of evidence for orality as evidence of its absence.13 I suspect this is the
direction in which the Irish debate will ultimately move.
The belief in philological ‘excavation’ of a putative prehistoric past—what Tom
Shippey has rather nicely termed ‘asterisk reality’ (not to be confused with Asterix
the Gaul, but referring to the use of asterisks for reconstructed IE words), is a related
cause of nativism (Shippey 1994, Ch. 1). The rootedness of Celtic scholarship in
comparative philology leads anti-nativists to make counter-arguments concerning
past contact which are themselves selective. Ó Corráin criticises McCone’s resort
to Indo-European theories; his preferred alternative, the Neolithic, appears to
allude to M.J. O’Kelly’s belief that pseudo-historical deities such as the proprietors
of the síd at Newgrange were references to Neolithic cults. Cathy Swift has most
recently pointed out the greater logic of associating these legends with later Iron
Age deities (Swift 2003, 53-63). The related debates over how ‘Celtic’ Ireland was
11 Byock 1992, 44-59.
12 Also see the debate on when Irish history ‘begins’: Jackson 1964 (cf. Mallory 1987, 33-65);
Binchy 1975, 119-132; Byrne 1971, 128-166; Mac Neill 1906, 1-18.
13 See Sims-Williams 1996, 182.
69
Jonathan M. Wooding
in the late Iron Age may are based on the quantification of the La Tène element in
Irish culture, but their problematic is exactly the same as the ‘magic’ vs. religion
debate in early Irish studies (Raftery 1994; Mackey 1992b, 66-83). At issue is how
much the Irish—that is, those who are the academic spokespersons of the nation—
want to be seen as part of a larger cultural whole in antiquity. Whether this whole
be Roman or La Tène, the same questions are at issue.
IV
As Kim McCone has recently raised the issue of Immram Brain, I will use this
as a very brief case study of where I see the problems of anti-nativism most
clearly (McCone 2001). I too have been recently excavating this text to explain
its relationships with Christian literature—most particular Nauigatio S. Brendani,
with which it is quite obviously related, though how is rather less obvious—and
Carney’s interests were also long focused on Immram Brain. I have managed to nail
down quite a lot of aspects of the interrelationships of these texts that help define
their shared notion of a ‘promised land’ as being primarily explicable in Christian
terms and the context of their writing reducible to the time when Irish monks were
exploring the Atlantic islands. One can sketch a case in which the Mosaic parallels
of the tale would be at the fore. Manannán walks over a plain that is simultaneously
sea to a paradise: he is the God who can make the sea dry for the entry into the desert
(cf. the location of Brendan’s voyage, which is clearly a simulacrum of the desert
of the Pentateuch). Manannán’s son Mongán parallels Christ typologically in the
same way as Moses does. Did the Irish author take motifs from local mythology
as cues for alternative, local, doublets of Old Testament narratives for Ireland? I
suspect so. But one also sympathises with Alwyn Rees’s position:
If his [Carney’s] assertion that the Voyage of Bran is ‘from beginning to end, a thoroughly Christian
poem’ is to be accepted, one can only wonder what Christianity is about.14
I agree. I can sketch all the parallels of Mongán with Christ. I can explain the
gems and the giant tree of the distant island as Christian symbols. At a certain
point, however, I have to tackle more than the individual motifs. What does it
mean? Is it valid to assume that a few Christian ideas make every motif presumed
to be Christian? Only if the premise is valid that there is no proof that there was any
pre-Christian notion of religious islands or a paradise in the ocean.
Here we can note some evidence that shows that religious islands existed outside
the text. In the first century AD Plutarch, in his dialogue on the defunct oracles,
14 Rees 1966, 42.
70
tells the story of Demetrius’s visit to the islands of Britain. Strabo and Pomponius
Mela, write of islands off the coast of Gaul in which gods and priestesses live.15
These accounts, all written around the same time, probably share common sources.
Though they are written after the birth of Christ, they are certainly not written by
Christian monks. If we found this description in a medieval Irish text we would
naturally assume this scene is a back-formation from Christian monasticism. It
cannot be. It is useful to raise this one case to make the point that the historian of
religion is not absolutely dependent on Christian sources to understand the primal
past of Britain and Ireland; it may justify further, counterfactual, approaches to
the problem of the indivisibility of our accounts of the insular past from Christian
perspectives.
V
The paradigm-shift, if that is really what it is, was a product of debate, arising first
in the 1950s, and strongly pursued anew in the mid-1980s through ‘90s. In the
foregoing I have highlighted some ways in which it is susceptible to a post-colonial
critique. Other critiques could also be made from a theoretical perspective.
In fact a concerted response has been lacking by those sympathetic to the nativist
position partly because there was, in fact, no concerted nativist ‘school’. Many of
the main targets for criticism were either already dead by the mid-1980s—or in
the case of Binchy of very advanced years. The roots of nativism were in a textual
hermeneutic and a corpus of student texts both of which had been established in
the early twentieth century. James Mackey’s attempt to provide a response from
the perspective of religious studies became mired in the minutiae of the ‘monastic
church’ debate.16 Strong criticisms of McCone’s work, in particular by David
Dumville and Patrick Sims-Williams, were by scholars who were actually not out
of sympathy with the main complaint of Carney. Indeed one can only agree with
the anti-nativists that an appreciation of the Christian element in Celtic literature is
essential. Some past editors have gone to texts with little more than a copy of the
shorter western canon and maybe James’s Apocryphal New Testament. We need
richer approaches to Christian content.
Before we who teach religious approaches get too self-righteous, however, it
may be that an excessively theological interpretation of Quellenkritik was in the
15 Plutarch, De defectu oraculorum, ed. Babbitt 1936, 402-5; also Pomponius Mela, De chorographia III:6—also see Burn 1969, 2-6; Mac Cana 1976, 112. The specific question as to
whether Mela’s island is the ‘Land of Women’ of Immram Brain should not distract us from
the wider point that there is a sacred quality to offshore islands in these antique works.
16 Mackey 1992a, 285-297.
71
Jonathan M. Wooding
first place responsible for some of the worst problems of past approaches. People
whose everyday work was monasticism were often subtle in their use of patristic
sources—which I feel they did not treat according to the same rules as Matthew
treated Q. Perhaps the lesson of anti-nativism is not that everything is of Christian
origin, but that early medieval writers were more open to interpreting their material
than we have acknowledged; we return here to Rees’ question of what Christianity
is about. The dogmatic search for mergers of learned classes—people who knew
the ‘rules’ of both traditions—is a potential trap. Another is the search for ‘Irish’
Druids as against ‘Celtic’ Druids. In the early middle ages the church formed itself
differently in different regions (Brown 2003). The religions it encountered were
not themselves ‘churches’. Perhaps one didn’t always have to work by the rules of
institutions, and perhaps institutional mergers were not required to produce new
interpretations of the religious past. Such models may reflect modern cultural ideas
more than past ones.
Bibliography
Babbit, F.C. 1936. Plutarch, Moralia, vol. 5, Cambridge MA: Loeb.
Binchy, D. 1975. ‘The Passing of the Old Order’. In B. Ó Cuív (ed.) The Impact of the Scandinavian
Invasions on the Celtic Speaking Peoples. Dublin: Dublin Institute for Advanced Studies,
119-132.
Breatnach, L. 1984. ‘Canon and Secular Law in early Ireland: the Significance of Bretha Nemed’,
Peritia 3, 439-59.
Brown, P.R.L. 2003. The Rise of Western Christendom, 2nd Edition London: Blackwell.
Burn, A.R. 1969. ‘Holy Men on Islands in pre-Christian Britain’, Glasgow Archaeological Journal
1, 2-6.
Byock, J. 1992. ‘History and the Sagas: the Effect of Nationalism’, in Gisli Pálsson (ed.) From
Sagas to Society, Comparative Approaches to Early Iceland. Enfield Lock UK, 44-59.
Byrne, F.J. 1971. ‘Tribes and Tribalism in Early Ireland’, Ériu 22, 128-166.
Byrne, M.E. 1932. ‘On the Punishment of Sending Adrift’, Ériu 11, 97-102.
Carey, J. 2001. The Single Ray of the Sun. Aberystwyth & Andover: Celtic studies publications.
Carey, J. 1995. ‘Native Elements in Irish Pseudo-History’. In D. Edel (ed.) Cultural Identity and
Cultural Integration. Dublin: Four Courts Press, 45-60.
Carney, J. 1963. ‘Review of Selmer, Navigatio’, Medium Ævum 32, 37-44; rpr. in J. Wooding (ed.)
The Otherworld Voyage in Early Irish Literature—An Anthology of Criticism. Dublin: Four
Courts Press, 42-51.
Carney, J. 1955. Studies in Early Irish Literature and History. Dublin: The Dublin Institute for
Advanced Studies.
Dark, K. 1994. Civitas to Kingdom. London: Continuum.
Dumville, D. 1996. ‘Review of Pagan Past and Christian Present’, Peritia 10, 389-398.
Dunn, J.G. 2005. ‘QI as Oral Tradition’. In M. Bockmuehl & D. Hagner (eds) The Written Gospel.
Cambridge: Cambridge University Press, 45-69.
Faulkner, N. 2004. ‘The Case for the Dark Ages’. In R. Collins & J. Gerrard (eds) Debating Late
Antiquity in Britain AD 300-700. Oxford: Archaeopress, 5-12.
Harris, A. 2003. Byzantium, Britain and the West: The Archaeology of Cultural Identity AD 400800. Stroud: Tempus.
72
Hawkes, J. 1982. Mortimer Wheeler. London: Weidenfield.
Jackson, K. 1964. The Oldest Irish Tradition: A Window on the Iron Age. Cambridge: Cambridge
University Press.
Mac Cana, P. 1976. ‘The Sinless Otherworld of Immram Brain’, Ériu 27, 95-115.
Mac Cana, P. 1975. ‘On the “Prehistory” of Immram Brain’, Ériu 26, 33-52; rpr. in J. Wooding
(ed.) The Otherworld Voyage in Early Irish Literature—An Anthology of Criticism. Dublin:
Four Courts Press, 52-72.
Mac Cana, P. 1972. ‘Mongán Mac Fiachna and Immram Brain’, Ériu 23, 102-142.
Mac Cana, P. 1958. Branwen Daughter of Llŷr: A study of the Irish Affinities. Cardiff: University
of Wales Press.
Mackey, J.P. 1992a. ‘Christian Past and Primal Present’, Études celtiques 29, 285-297.
Mackey, J.P. 1992b. ‘Magic and Primal Religion’, ZCP 45, 66-83.
MacNeill, E. 1906. ‘Where Does Irish History Begin’, New Ireland Review 25, 1-18; rpr. as Ch.
1 of idem, Celtic Ireland. Dublin, 1921; also rpr. Appendix 2 of F.X. Martin & F.J. Byrne,
The Scholar Revolutionary: Eoin MacNeill 1867-1945 and the Making of the New Ireland.
Shannon, 1973.
Macquarrie, A. 1987. ‘The Date of St Ninian’s Mission: A Reappraisal’, Review of the Scottish
Church History Society 23, 1-25.
Mallory, J.P. 1987. ‘Silver in the Ulster Cycle of Tales’. In D. Ellis Evans (ed.), Proceedings of the
Seventh International Congress of Celtic Studies. Oxford, 33-65.
McCone, K. 1990. Pagan Past and Christian Present in Early Irish Literature. Maynooth
Monographs 3. Maynooth: Department of Old Irish, National University of Ireland.
McCone, K. 2001. Echtra Chonnlai and the beginnings of Narrative Literature in the Irish
Language. Maynooth: Department of Old Irish, National University of Ireland.
Murphy, G. 1955. ‘Review of Early Irish Literature and History’, Éigse 8, 152-64.
Ó Cathasaigh, T. 1995. ‘Early Irish Narrative Literature’. In K. McCone & K. Simms (eds.)
Progress in Medieval Irish Studies. Maynooth: Department of Old Irish, St. Patrick’s college
55-64
Ó Corráin, D. 1994. ‘Early Irish history: Some points for debate’, Newsletter of the School of
Celtic Studies 7, 25-27.
Ó Corráin, D., L. Breatnach & A. Breen. 1984. ‘The Laws of the Irish’, Peritia 3, 382-438.
Ó Corráin, D., L. Breatnach & K. McCone 1989. Sages, Saints and Storytellers. Maynooth
Monographs 2. Maynooth: Department of Old Irish, National University of Ireland.
Ó Floinn, R. 2001. ‘Patrons and Politics: Art, Artefact and Methodology’. In M. Redknap, N.
Edwards et al. (eds), Pattern and Purpose in Insular Art. Oxford: Oxbow, 1-14.
O’Leary, P. 1994. The Prose Literatuire of the Gaelic Revival. University Park PA.
O’Leary, P. 2004. Gaelic Prose in the Irish Free State 1922-1939. University Park PA
Porter, S. 1992. ‘The Cultural Politics of Nativism: in the Short Stories of Daniel Corkery’. In P.
Bull, C. McConville & N. McLachlan (eds) Irish-Australian Studies: Papers Delivered to the
Sixth Irish-Australian Conference. Bundoora Vic., 174-84.
Raftery, B. 1994. Pagan Celtic Ireland: The Enigma of the Irish Iron Age. London: Thames &
Hudson.
Rees, A. 1966. ‘Modern Evaluations of Celtic Narrative Literature’. In Proceedings of the Second
International Congress of Celtic Studies. Cardiff: University of Wales Press, 31-61.
Seymour, St John D. 1930. Irish Visions of the Otherworld. London 1930.
Shippey, T. 1994. The Road to Middle Earth. London, 2nd Edition.
Sigurdsson, D. L. 2004. ‘“A parallel much closer”: The 1918 Act of Union between Iceland and
Denmark and Ireland’s Relations with Britain’, Irish Historical Studies 34, 79-92.
Sims-Williams, P. 1998. ‘Celts and Celtoscepticism’, CMCS 36, 1-35.
Sims-Williams, P. 1996. ‘Review of Pagan Past and Christian Present’, Éigse 29, 179-196.
Sjöblom, T. 2004. ‘Mind Stories: A Cognitive Approach to the Role of Narratives in Early Irish
Tradition’, CMCS 47, 59-72.
Swift, C. 2003. ‘The Gods of Newgrange in Irish Literature and Romano-Celtic Tradition’. in G.
Burenhult & S. Westergaard (eds) Stones and Bones. BAR. Int. Series 1201. Oxford, 53-63.
73
Jonathan M. Wooding
Thrall, W.F. 1923. ‘Clerical Sea Pilgrimages and the Imrama’. In The Manly Anniversary Studies
in Language and Literature. Chicago, 1923; rpnt New York, 1968, 276-83.
Thrall, W.F. 1917-1918. ‘Virgil’s Aeneid and the Irish Imrama: Zimmer’s Theory’, Modern
Philology 15, 449-474.
Thurneysen, R. 1921. Die irische Helden- und Königsage. Halle: M. Niemeyer.
Tolkien, J.R.R. 1936. ‘Beowulf: the Monster and the Critics’, Proceedings of the British Academy
22. London; reprint Oxford, 1977.
Wheeler, R.E.M. 1954. Rome beyond Imperial Frontiers. London: Bell.
Wooding, J.M. 2005. ‘The Munster Element in Nauigatio Sancti Brendani Abbatis’, Journal of the
Cork Archaeological and Historical Society 110, 53-66.
Wooding, J.M. 2002. ‘The Idea of the Celt’. In M. Atherton (ed.) Celts and Christians: new
Approaches to the Religious Traditions of Britain and Ireland. Cardiff: University of Wales
Press, 39-59.
Wooding, J.M. 1996. Communication and Commerce along the Western Sealanes AD400-800.
Oxford: BAR International Series 654.
Youngs, S. 1995. ‘A Penannular Brooch from near Calne, Wiltshire’, The Wiltshire Archaeology
and Natural History Magazine 88, 127-30.
74
Arvosteluja–Reviews
Näyttelyarvostelu: Religiões da Lusitânia.
Loquuntur saxa.—’Lusitanian uskonnot.
Kivet puhuvat.’
Portugalin Arkeologisessa museossa (Museu Nacional de Arqueologia) Lissabonissa
on kesäkuusta 2002 alkaen ollut esillä näyttely Religiões da Lusitânia. Loquuntur saxa.
– ’Lusitanian uskonnot. Kivet puhuvat’.1
Näyttely oli viimeinen viiden näyttelyn sarjassa, jossa esiteltiin Portugalin historiaa
esihistoriasta maurivalloitusten loppuun.2
Lusitanian uskontohistorian näyttely
järjestettiin, kun tuli kuluneeksi sata vuotta
Arkeologisen museon ensimmäisenä johtajana toimineen José Leite de Vasconcelloksen kolmiosaisesta julkaisusta Religiões
da Lusitânia (1897, 1905, 1913). Julkaisun
1. osa on käännetty ranskaksi otsikolla Sur
les religions de la Lusitanie vuonna 1892.
Muilla kielillä julkaisua ei ole saatavilla.
1
2
Näyttelyn loppumisajankohdaksi oli alun
perin ilmoitettu elokuu 2008, mutta näyttelyaikaa on jatkettu näillä näkymin ainakin joulukuun loppuun 2009.
Aiemmat näyttelyt olivat Idade do Bronze: discursos de poder (’Pronssikausi: vallan diskursseja’) vuonna 1996;
De Ulisses a Viriato (Idade do Ferro)
(’Odysseuksesta Viriatukseen (rautakausi)’) vuonna 1997; Portugal Romano: a
exploração dos recursos naturais (’Roomalainen Portugali: luonnonvarojen riisto’) vuonna 1998; Portugal Islâmico: os
últimos sinais do Mediterrâneo (’Islamilainen Portugali: Välimeren päätepysäkki’ [näyttelyn nimen käännös: Riika
Jeminen]) vuonna 1999.
Ehkä tästäkin johtuen Lusitanian uskontohistoria on jäänyt kansainvälisen tutkimuksen kentällä yhdeksi vieraimmista antiikin
maailman ilmiöistä. Näyttely paikkasi tätä
puutetta omalta osaltaan kahdella kaksikielisellä (portugali ja englanti) näyttelyoppaalla.3 Kuitenkin kattavin näyttelyjulkaisu
lukuisine Lusitanian uskontohistoriaa käsittelevine artikkeleineen julkaistiin edelleen
ainoastaan portugaliksi.4
Kaikki näyttelyssä esillä olleet piirtokirjoitukset oli käännetty näyttelyn käsioppaassa (paikoin hieman epätarkasti) latinasta
portugaliksi ja englanniksi. Näyttelyn opastekstit olivat enimmäkseen sitaatteja Leite
de Vasconcelloksen sadan vuoden takaisesta
julkaisusta, mikä ei luonnollisestikaan enää
vastannut nykytutkimuksen tasoa ja vaatimuksia. Näyttely olisi antanut katsojalleen
tieteellisessä mielessä enemmän, mikäli
myös näyttelytekstit olisivat olleet näyttelyjulkaisun tehneen tutkijakaartin kirjoittamia.
Nyt näyttelyteksteissä oli nähtävissä sadan
vuoden takainen ’arvuuttelu’ ilmiöistä, joille
on jo esitetty nykytutkijoiden keskuudessa
monipuolisemmin pohtivia ja teoretisoivia
vastauksia. Esimerkiksi Leite de Vasconcellos selitti James Frazerin tapaan uskonnon
’alkuperän’ olevan luonnon ilmiöiden mys3
4
Ks. http://www.mnarqueologia-ipmuseus.pt/?a=2&x=3&i=38, 14.8.2008.
Religiões da Lusitânia: loquuntur saxa,
toim. J. Cardim Ribeiro. Lisboa:
��
MC, Ministério da Cultura: Instituto Português de
Museus: Museu Nacional de Arqueologia, 2002. 578 s.
75
tifioinnissa; tätä näkemystä siteerattiin näyttelyssä useissa kohdin. Georges Dumézilin
’indoeurooppalaisten kolmijakoinen ideologia’ vilahti otsikkotason teksteissä ilman tarkempaa selitystä siitä, miten kolmijako ’sotilaat, papit ja maanviljelijät’ olisi näkynyt
Lusitanian uskonnossa ja yhteiskunnassa.
Myöskään Robert Étienneltä ja Pierre Grimalilta leikatut sitaatit koskien keisarikulttia
ja roomalaisia jumalia eivät tehneet täyttä
oikeutta näiden tutkijoiden kriittisillekin näkökannoille.
Tulkinnallisista arkaismeistaan huolimatta näyttely vastasi kattavasti kysymykseen siitä, miten Rooman imperiumin vaikutus näkyi Lusitanian uskontohistoriassa.
Lusitania (itsenäinen provinssi vuodesta 27
e.a.a.) sijaitsi Iberian niemimaan länsiosissa,
nykyisen Portugalin ja osin Espanjan alueella.5 Siinä missä Välimeren itäosien kulttuurinen pohjavire säilyi roomalaisaikanakin
kreikkalaisena (tai hellenistisenä), oli se
Välimeren länsiosissa selvemmin sekoitus
roomalaisia ja paikallisia iberialaisia (joita
tutkimuksessa kutsutaan yhä myös indoeurooppalaisiksi) ja kelttiläisiä vaikutteita.6
Tunnetuimmat kelttiläiset jumaluudet alueella olivat Bandus/Bandua, Cosus, Nabia,
Ataec/gina, Reve/Reva, Vaelicus, Trebaruna
sekä Arentius/Arentia (Olivares Pedreño
2005, 610). Sen sijaan piirtokirjoituslöytö5
6
76
Tutkijat erottavat toisistaan Iberian niemimaalla läntisen gallaico-lusitanialaisen
kulttuurialueen ja itäisen kelttiläis-iberialaisen kulttuurialueen. Marco Simón
2005, 292-293.
Mielenkiintoisen esimerkin itäisen Välimeren alueella hellenistisellä ajalla tapahtuneesta kelttiläisten uskontoperinteiden
sulautumisesta paikallisiin kreikkalaisiin
uskontoihin tarjoavat Vähän-Aasian Galatian keltit. Mitchell 2001, 47-50.
jen perusteella Lusitanian suosituimmaksi
jumaluudeksi nimettyä Endovellicusta pidetään ns. ’alkuperäisenä jumaluutena’, jonka
juuret ovat niemimaan kivikauden iberialaisessa perinteessä.7
Lusitanian uskontoperinne oli suullista
eivätkä antiikin ajan kirjailijat tienneet kertoa paljoakaan läntisen Välimeren uskonnoista.8 Näin ollen antiikin ajalta peräisin
olevaa kirjallista tietoa alueen uskonnoista
on vain niukasti. Rooman valtakunnan läntisten uskontoperinteiden ’marginaalisuutta’
kuvastaa omalla tavallaan sekin, että ainoa
kelttiläinen jumaluus, jolla oli oma juhlapäivä roomalaisessa kalenterissa (18.12.)
oli Epona (Sopeña 2005, 351). Tämä jumaluus tunnettiin Iberian niemimaan pohjoisosissa nimellä Epane; Lusitaniassa sitä ei
7
8
Mm. Georg Wissowa sijoitti Endovellicuksen di indigetes –ryhmään eli sellaisiin jumaluuksiin, jotka olivat tietyn
alueen ’alkuperäisiä jumalia’. Nykytutkijoista ks. esim. Marco Simón 2005,
307: ’indigenous god’. Myös Endovellicuksen nimen etymologiset pohdiskelut
ovat kulttuurihistoriallisesti kiinnostavia.
António da Visitação Freiren mukaan
Endovellicuksen nimessä yhdistyvät kelttiläinen end-radikaali, foinikialainen Bel
(’Herra’, tässä: vel-) ja latinan yksikön
maskuliinin pääte –us. Sen sijaan José
Leite de Vasconcelloksen mukaan Endovellicus olisi kelttiläinen Andovellicus
(‘erittäin hyvä’).
Antiikin kirjallisuudesta löytyy vain kolme mainintaa Iberian niemimaan (huom.
laajempi alue kuin Lusitania) jumalista: Strabonin Geografia 3.3.7 (Ares) ja
3.4.16 (’nimetön jumala’) ja Macrobiuksen Saturnalia 1.19.5 (Mars). Kirjoittajat ovat jo tehneet interpretatio graecan
(kreikkalaisten sodanjumala Ares) ja
interpretatio romanan (roomalaisten sodanjumala Mars), minkä vuoksi nimien
takana olevia paikallisia jumaluuksia on
lähes mahdotonta jäljittää.
kuitenkaan tavata (Olivares Pedreño 2005,
passim).9
Alueen uskontohistorian tärkeimmät
lähteet ovat piirtokirjoitukset ja muu aineellinen jäämistö kuten patsaat, alttarit ja
kulttipaikat—tästä myös näyttelyn osuva
otsikko ’Loquuntur saxa—Kivet puhuvat’.
Indoeurooppalaisen lusitanian kielellä kirjoitettuja piirtokirjoituksia on niitäkin löytynyt muutama, mutta ne ovat vasta roomalaisajalta ja kirjoitettu latinalaisin kirjaimin
(Sopeña 2005, 347). Arkeologinen aineisto
on löydetty ja kaivettu esiin pääsääntöisesti
kuudelta muinaiselta pyhäkköalueelta.10
Osittain juuri lähdeaineiston luonteesta
johtuen näyttelyn antama kuva Lusitanian
uskonnosta olikin hyvin roomalainen. Votiivialttarit latinankielisine piirtokirjoituksineen, jumalia kuvaavat patsaat, seinämaalaukset, mosaiikit—kaikki näyttivät tunnistettavan roomalaisilta. Lusitanian uskonto oli
kuitenkin alun perin luonnonuskonto, jossa
ei ollut tapana esittää jumaluuksia antropotai zoomorfisesti kreikkalais-roomalaisen
uskonnon tapaan. Mikäli jumaluuksille
tehtiin kuvallinen ilmiasu, ne esitettiin pikemminkin symbolisesti kuin realistisesti.
Rooman valta toi mukanaan siis myös kreikkalais-roomalaisen ikonografian.
Lusitanian roomalaisajan uskonnossa
näkyivät vahvasti roomalaisen pantheonin
kaikki keskeisimmät jumaluudet kuten Ca9
Samaten toinen Euroopan kelttiläisellä
kulttuurialueella laajalti tunnettu jumaluus, Lugus, esiintyy ainoastaan Iberian
niemimaan pohjoisosissa. Marco Simón
2005, 301.
10 Pyhäkköalueet ovat Cabeço das Fráguas,
Lamas de Moledo, Alcuéscar, San Miguel
da Mota, Postoloboso ja Colares. Ks.
kartta Marco Simón 2005, 312.
pitoliumin triadi Iuppiter, Iuno ja Minerva.
Lusitaniassa niin kuin kaikkialla muuallakin
Rooman valtakunnassa paikallinen eliitti
osoitti kunnioitustaan valtakunnallisen eliitin tukemille kulteille. Capitoliumin triadin
keskuskulttipaikka oli Rooman kaupungin
uskonnollisessa ja hallinnollisessa keskuksessa Capitoliumilla sijainnut Iuppiter Optimus Maximus Capitolinuksen temppeli.
Roomalaisten valloituspolitiikka piti sisällään capitoliumien rakentamisen roomalaisten siirtokuntien forumeille eli keskusaukioille ympäri Välimeren. Näin poliittinen
valta ja uskonto kietoutuivat läheisesti toisiinsa.
Vallan keskuksissa oli myös keisarikultin paikka: meille on säilynyt Lusitaniasta
piirtokirjoituksia, joissa paikallinen yhteisö
(mm. civitas Ammaiensis) on suorittanut
vuosittaisen uhrin keisariperheen ja valtakunnan hyvinvoinnin takaamiseksi. Myös
sodanjumala Marsille, kaupankäynnin suojelujumalalle Mercuriukselle, rakkauden
jumalattarelle Venukselle ja hyvän onnen
suojelijalle Fortunalle omistettiin lukuisia
votiivialttareita ja pronssisia pikkupatsaita
kuten kaikkialla Rooman valtakunnassa. Jos
antiikin uskontohistorian tutkija olisi laitettu
laatimaan näyttelyluettelo tietämättä ennalta mitään Lusitaniassa tehdyistä löydöistä,
hän olisi mitä todennäköisimmin päätynyt
luettelemaan juuri yllämainitut roomalaiset
jumaluudet sekä lisännyt listaan vielä Apollon (taiteiden ja parannustaidon jumala) ja
Aesculapiuksen (parannustaidon jumala,
kreik. Asklepios), jotka myös löytyvät Lusitaniasta.
Vaikka roomalaisen uskonnon vaikutus
oli läpitunkeva, olivat paikalliset uskontoperinteet säilyneet paikoin uskonnon sisäl77
töinä. Eniten piirtokirjoitusaineistoa (80)
on säilynyt Endovellicus-nimisestä paikallisesta jumaluudesta, jolla uskottiin olevan
parantavia voimia roomalaisen Aesculapiuksen tapaan. Hänet esitettiin patsaissa ja
reliefeissä tyypillisenä roomalaisena miesjumaluutena. Endovellicukselle omistetut
piirtokirjoitukset osoittavat hänen olleen
perheiden ja yksityisten ihmisten suosima
jumaluus.
Pääsääntöisesti paikalliset jumaluudet
liittyivät kuitenkin luontoon tai muulla tavoin ihmisten lähimpään fyysiseen elinympäristöön. Muita piirtokirjoitusaineistossa
esiintyviä paikallisia jumaluuksia olivat
valojen ja sopimusten sekä mahdollisesti
kahluupaikkojen suojelija Bandua/Bandus,
Cosus (= kreik. Ares), joki- ja vuorijumaluus Nabia, Ataec/gina (= lat. Proserpina),
Reve/Reva (= lat. Juppiter, vesiputousten
jumaluus), Vaelicus (’susi’), Trebaruna
(lat. Juno) sekä veden jumaluudet Arentius/
Arentia.11 Luonnehdinnat eri jumaluuksien
funktioista ovat osin jumalien nimien etymologiaan, osin jumalien nimien ja jumalien kuvallisten esitysten väliseen vertailuun
perustuvia oppineita arvauksia, joista ei ole
tutkijoiden kesken yksimielisyyttä.12
11 Näille jumalille osoitettujen piirtokirjoitusten määrät ovat seuraavat: Bandua 30,
Cosus 20, Nabia 18, Ataecina 36, Reva n.
20, Vaelicus 20, Trebaruna 5?, Arentius
ja Arentia 2. Marco Simón 2005 passim.
Lukumäärät ovat hyvin pieniä verrattuna
esim. itäisen Välimeren alueelta löytyvään piirtokirjoitusaineistoon. Luonnollisena selityksenä erolle on muun muassa
se, että Välimeren itäosien kulttuuri oli
kirjallista jo 1000-luvulla e.a.a. kun Lusitaniassa se alkoi kirjallistua vasta 100-luvulla e.a.a.
12 Etymologisesta tutkimuksesta jumaluuksien indoeurooppalaisia juuria selvitettä78
Kunnioitusta olivat saaneet osakseen
myös nimeltään roomalaiset laarit (lares),
geniukset ja numina (sg. numen), jotka olivat niin luonnon kuin ihmisten rakentamien
paikkojen suojelushenkiä. Tämä aineisto
olikin erityisen hyvin edustettuna näyttelyssä runsaan esiintyvyytensä vuoksi. Tässä
paikallinen luonnonuskonto ja roomalainen
uskonto olivat kohdanneet ilmeisesti kaikkein parhaimmassa yhteisymmärryksessä.
100-200-luvuilta alkaen myös Lusitaniassa oli nähtävissä ns. itämaisten kulttien vaikutus. Lusitaniassa palvottiin ainakin persialaista auringonjumalaa Mithraa,
fryygialaista hedelmällisyyden jumalatarta
Suurta Äitiä (Magna Mater eli Kybele) ja
egyptiläistä äitijumalatarta Isistä. Vaikutteet
ovat tulleet Välimeren länsiosiin selvästi
muuta valtakuntaa myöhemmin: ab oriente
ad occidentem, idästä länteen.
Piirtokirjoitusaineisto ja temppelialueet kertovat Lusitanian uskontojen riitin
keskiössä olleen uhraamisen. Cabeço das
Fráguaksesta löydetty piirtokirjoitus havainnollistaa kulttikäytäntöjä: Oilam Trebopala / indi porcom Laebo / comaiam Iccona
Loim / inna oilam usseam / Trebarune indi
taurom / ifadem ///? Reve tre ///? Käännös
voisi kuulua esimerkiksi seuraavasti: ’Lammasta Trebopalalle ja sikaa Laebolle. Iccona
Loiminnalle pässi (?). Trebarunalle lampaan
lihaa ja luita ja Revelle (siitos?)sonni’.13 Miessä ks. Witczak 1999.
13 Näyttelyoppaassa (’roteiro’ s. 10-11)
piirtokirjoitus on käännetty: ’Trebopala (sai) lampaan ja Labbo sian. Iccona
Loiminna (sai) vuohen. Trebarunalle
(uhrattiin) valiolammas ja Reva Trelle
siitossonni’. Vrt. Marco Simón 2005,
318, joka jättää osan piirtokirjoituksesta
kääntämättä: ’Yksi lammas Trebopalalle
ja sika Laebolle. … yksivuotinen lammas
käli riitti pyrkii jäljittelemään roomalaisten
suovetaurilia-riittiä, siinä uhratut eläimet
olivat sika, pässi ja härkä.
Kun myös itämaiset kultit ovat löydettävissä Lusitaniasta, antiikin uskontohistorioitsija ei voi sanoa minkään jumaluuden tai
kultin varsinaisesti ’puuttuvan’ Lusitanian
roomalaistuneelta uskontokartalta. Kyseessä voi tosin olla jo aiemmin viittaamani
näköharha: paikallinen uskontoperinne
jatkoi todennäköisesti elävänä rinnakkain
roomalaisen uuden perinteen kanssa mutta
ei koskaan siirtynyt sille vieraaseen ilmaisutapaan. Piirtokirjoitukset ja votiivialttarit
olivat ja pysyivät valloittajan mukanaan tuomia uskonnon muotoina ja näiden ilmaisutapojen toisintaminen merkitsi samalla myös
roomalaisen valtapolitiikan jonkinasteista
hyväksymistä, roomalaiseen hallintoon ja
elämäntapaan integroitumista. Mielenkiintoisia viitteitä tästä onkin nähtävissä käsillä
olevassa aineistossa.
Paikallisen jumaluuden Banduan nimi
esiintyi roomalaisaikana usein pienten
asutuskeskusten (vicus, pagus, castellum)
yhteydessä kaukana roomalaistuneista
asutuskeskuksista (municipium, civitas -).
Roomalaistuneissa asutuskeskuksissa puolestaan eniten piirtokirjoituksia ja näin ollen tutkijoiden olettamuksen mukaan myös
palvontaa saivat osakseen roomalaiset suojelujumalat, joita paikallinen roomalaistunut
tai siihen pyrkivä eliitti suosi (ks. myös Olivares Pedreño 2005, 622-625). Lusitanian
uskontohistoria on näin ollen mitä suurimmassa määrin myös ’roomalaistumisen’ ja
’roomalaistamisen’ kulttuuri- ja sosiaalihistoriaa.
Kaiken kaikkiaan näyttely antoi aineistoltaan monipuolisen ja kattavan joskin teoreettisesti ja tutkimuksellisesti hieman vanhanaikaisen kuvan roomalaisaikaisen Lusitanian uskontohistoriasta. Näyttelyä voidaan
pitää myös ainutlaatuisena: vastaavaa näyttelyä ei ole ollut tässä laajuudessaan esillä
Portugalissakaan koskaan aikaisemmin.
Toivottavasti seuraavaa näyttelyä aiheesta ei
tarvitse odottaa sataa vuotta, Leite de Vasconcelloksen julkaisun 200-vuotisjuhliin.
Toivottavaa myös olisi, että lähitulevaisuudessa saataisiin kansainväliseen levitykseen
ajantasainen kirja Lusitanian uskonnoista
jollakin kansainvälisen tutkijayhteisön paremmin tuntemalla kielellä kuten englanniksi tai ranskaksi.14 Muussa tapauksessa
Lusitanian uskontohistoria pysyy yhä luvattoman vähän tunnettuna aihepiirinä antiikin
uskontojen tutkimuksessa.
Trebarunalle ja siitossonni Revalle’. Ks.
myös Prósper 1999, jonka käännös eroaa huomattavasti muiden käännöksistä:
’A sheep to the pond of the village, and
a pig to the swamp [?], a pregnant one to
Ekwonā, goddess of the prairies, a oneyear-old sheep to the brook of the village
and a male bovine to the river (of the village?)’.
14 Lusitanian uskontohistoriaan voi tutustua nykyisin myös fiktion kautta: Mario
de Carvalhon Pegasus-palkittu kirja A
God Strolling in the Cool of the Evening (1997, 2001), alkuperäiskielisenä
Um deus passeando pela brisa da tarde
(1994), tekee Lusitanian roomalaisaikaa
eläväksi vauhdikkaan seikkailuromaanin
keinoin.
Kirjallisuus
Leite de Vasconcellos, J. 1897. Vol. I:
Religiões da Lusitania. Lisboa: Imprensa
Nacional.
79
Leite de Vasconcellos, J. 1905. Vol. II: Religiões
da Lusitania: na parte que principalmente
se refere a Portugal. Lisboa: Imprensa Nacional.
Leite de Vasconcellos, J. 1913. Vol. III: Religiões da Lusitania: na parte que principalmente se refere a Portugal. Lisboa:
Imprensa Nacional.
Marco Simón, F. 2005. ’Religion and Religious
Practices of the Ancient Celts of the
Iberian Peninsula’. e-Keltoi, Journal of
Interdisciplinary Celtic Studies 6, 287345.
Mitchell, S. 2001 [1993, 1995]. Anatolia:
Land, Men, and Gods in Asia Minor. Vol.
I: The Celts and the Impact of Roman
Rule. Oxford: Clarendon Press.
Olivares Pedreño, J. C. 2005. ’Celtic Gods of
the Iberian Peninsula’. e-Keltoi, Journal
of Interdisciplinary Celtic Studies 6, 607649.
Prósper, B. 1999. ’The inscription of Cabeço
das Fráguas revisited. Lusitanien and Alteuropäisch populations in the west of the
Iberian peninsula.’ Transactions of the
Philological Society 97:2, 151-183.
Sopeña, G. 2005. ’Celtiberian Ideologies and
Religion’. e-Keltoi, Journal of Interdisciplinary Celtic Studies 6, 347-410.
Witczak, K. T. 1999. ’On the Indo-European
Origin of two Lusitanian Theonyms
(Laebo and Reve)’. Emerita LXVII, no.
1, 65-73.
Ulla Lehtonen
Uskontotieteen laitos
Helsingin yliopisto
80
Filppula, Markku, Juhani Klemola &
Heli Paulasto [née Pitkänen]: English and
Celtic in Contact. London & New York:
Routledge 2008. 332 pages. Price: €92.95.
ISBN 978-0-415-26602-4.
This is a very important and extremely timely book. Its three authors offer a synthesis of many years of work on the history of
English, particularly work towards elucidating the thorny and interesting question concerning the reasons behind the notoriously
quite considerable linguistic differences between English and the other Germanic languages. The book is divided into three parts.
The first one (Early Celtic Influences
in English) deals with the historical background and the linguistic outcome of early
contacts between Celts and Anglo-Saxons.
Every reader will perhaps not agree about
every single case of contact influence listed,
but few will remain unimpressed by how
many they are. Of course, the main point
made is crucial: influence from Celtic on
English was mainly on the level of morphology and especially syntax. Loanwords are
few. The conclusions (p. 131–132) seem to
me most appropriate:
The earlier held view that the vast majority
of the indigenous Celtic population were
either extirpated or driven away from
their settlement areas has turned out to be
untenable in the light of the most recent
evidence. […] The wide range of linguistic
and areal-typological feature […] shows
that Celtic influences […] appear to have
affected several ’core’ areas of English
grammar and morphonology. […] Lexical
influence from Celtic remains limited, […].
The second part (Celtic Influences in the
Modern Age) deals with more recent instances of languages shift from Celtic languages
to English. The regions concerned are, not
surprisingly, Wales, Scotland and Ireland,
but Cornwall and the Isle of Man have not
been neglected, nor has the role of generations of emigrants from these parts of the
British Isles to other parts of the world. The
conclusion (219–220) finishes on a note that
I find very significant indeed:
[…], the linguistic outcomes of the contacts
in the modern world are also important
from the point of view of ascertaining
Celtic influences in the mediaeval period,
as well. This is because the contact settings
in both cases are essentially similar and,
more particularly, involve prolonged and
intense periods of contact between speakers
of Celtic and English, leading eventually to
language shift on the part of the former.
The third part (Epilogue: The Extent of
Celtic Influences in English) deals principally with two matters. To begin with (The
Debates on the Extent of Celtic Influences
in English) there is (pp. 223–225) a very
valuable contribution to the history of linguistics, which gives a comprehensive but
perhaps somewhat too brief account of ’the
received view’ about Celtic and English,
from Jespersen (1905), to Fennell (2001).
The authors give (p. 225) a nicely balanced
synopsis:
The basic tenor of the textbook accounts of
the linguistic outcomes of the early English–
Celtic contacts has thus scarcely altered
during the past one hundred years or so of
scholarship: only a handful of Celtic words
were borrowed […], the limited number of
Celtic loanwords is often taken as definitive
proof against the possibility of Celtic
influence on English on other levels of
language, especially syntax and phonology.
There is also a (naturally enough) more
positive account (pp. 225–230) of what are
described as early ’dissident voices’, such
as van Hamel (1912), Keller (1925), Wagner (1959) and Tolkien (1963); interestingly,
his appears to be about the only genuinely
English such voice during this period. The
second section (A Reassessment of the Evidence for Celtic Influences) of this third part
of the book is the one most likely to interest
linguists in general, since it puts the case of
Celtic and English into the context provided by the extensive body of research into
contact linguistics, to which Thomason and
Kaufman (1988) have provided such an influential impetus. Finally, the brief Conclusion (pp. 258–260) recapitulates the findings
of the book. I shall return to it in concluding
my own remarks.
Thus far, my remarks about the book
have been entirely positive, deservedly so.
Nevertheless, it is customary for scholarly
reviews to pick fault with one or two often
quite minor matters. This will be no exception.
Printing errors are few and far between. I
have noted an srón ’the nose’ for correct an
tsrón (p. 36), is é an bhean a thainig ’it’s the
woman who came’ instead of is í an bhean
a tháinig (p. 76), and leigheamh ’reading’
instead of léamh or léigheamh (ibid.). On p.
240, the authors refer to a note of mine, stating that although the ’two etymologies [of
jilt and twig] have long been known to Celticists, they are not as yet acknowledged by
English etymologists’. I must set the record
straight: my note (1988, 71) mentions that
Partridge (1958, 745a) had understood about
81
the Celtic origin of the English verb twig.
Likewise, Eugen Dieth (p. 236) is missing
from the otherwise excellent Index of Names, and so is the article referred to (Dieth
1955) from the Bibliography.
The most important criticism I have
to make cannot be laid at the door of the
authors. It concerns the substandard level
of book-production the publishers have inflicted on this valuable piece of research.
The excessive use of boldface in many of
the headings (particularly the ghastly titlepage), the mean margins, and (above all)
the incomprehensible and indefensible use
of difficult-to-locate endnotes, instead of
footnotes, seem singularly amateurish. This
ought to be easy to rectify. The book will
surely deserve many future editions, and—
most desirably—another, more competent
publisher than Messrs Routledge have
shown themselves to be on this occasion.
In conclusion, then, I return to the authors’ own concluding remarks (p. 260).
Their final point is crucially important:
[…], but we do not hesitate to argue that the
history of the English language should be
rewritten so as to pay proper attention to this
influence.
This, as it seems to me, is a very reasonable plea, and one that cannot be ignored
much longer. It has profound implications
for the academic study and teaching of English language all over the world. It has even
more profound implications for Celtic Studies. Now that it is known how deeply Celtic languages have influenced what just now
unquestionably is the world’s most important language, there is simply no excuse left
for not including Celtic Studies as part of the
82
curriculum of any university that aspires towards taking the study of English seriously.
Bibliography
Ahlqvist, A. 1988. ’Of Unknown (?) Origin’.
Studia Anglica Posnaniensia 21, 69–73.
Dieth, E. 1955. ’HIPS: A Geographical Contribution to the ’she’ Puzzle’. English Studies 36, 208–217.
Fennel, B.A. 2001. A History of English: A
Sociolinguistic Approach. Oxford: Blackwell.
Jespersen, O. 1905. Growth and Structure of
the English Language. Leipzig: B.G.
Teubner.
Keller, W. 1925. ’Keltisches im englischen
Verbum’. Anglica: Untersuchungen zur
englischen Philologie, Alois Brandl zum
siebzigsten Geburtstage überreicht i.
Leipzig: Mayer & Mayer, 55–66.
Partridge, E. 1958. Origins: A Short Etymological Dictionary of Modern English.
London: Routledge & Kegan Paul.
Thomason, S.G. & T. Kaufman. 1988. Language Contact, Creolization, and Contact
Linguistics. Berkeley, Los Angeles &
London: University of California Press.
Tolkien, J.R.R. 1963. ’English and Welsh’.
Angles and Britons, O’Donnell Lectures.
Cardiff: University of Wales Press, 1–41.
Van Hamel, A.G. 1912. ’On Anglo-Irish Syntax’. Englische Studien 45, 271–292.
Wagner, H. 1959. Das Verbum in den Sprachen
der britischen Inseln. Tübingen: Max
Niemeyer.
Anders Ahlqvist
Department of Celtic Studies
University of Sydney
Roisin McLaughlin: Early Irish Satire.
Dublin: Dublin Institute for Advanced
Studies 2008. 300 pages. Price €35. ISBN
978-1-85500-207-4.
This book illustrates both the theory and
practice of Early Irish satirical tradition:
it provides editions and translations of
medieval learned texts on satire which cite
verses cut from real life compositions as
examples of the types of satires and metres
to be used in composition by professional
poets.
The overall goal of the book is to
make available in critical editions and
translations a representative collection of
texts ‘which give an overview of the nature
and function of satire in early Ireland’ (p.
1) but the notes to the editions incorporate
a great deal of scholarship on the social
circumstances surrounding the composition
and performance of the genre. Equipped
with an introduction to the legal and literary
aspects of early Irish satire, a survey of the
themes found in the medieval Irish satires,
as well as numerous indices, McLaughlin’s
work makes an apt contribution, also for a
more general audience. Previous studies
have presented Irish satirical tradition but
not the texts themselves, nor have they
contextualised the genre so carefully.
The editions are assembled in
chronological order, the earliest materials
comprising a tract on the types of satire,
complete with examples, and a legal text
on the penalised types and uses of satire.
These texts have survived in 14th to 16th
century manuscripts, but are written in Old
Irish, and are dated by linguistic and internal
evidence to the 8th and 9th centuries. The
bulk of the material consists of an edition of
86 satirical stanzas extracted from a Middle
Irish tract on metres where these stanzas
served as metrical illustrations. This later
miscellany survives in 14th and 15th century
manuscripts, but can also be dated as
earlier (Middle Irish was spoken in Ireland
circa 900 - 1200 AD). The texts in the
collection have been published piecemeal as
diplomatic editions before, but not as critical
editions, and several of the satires have not
been previously translated. In this edition the
author has also been able to use manuscripts
which were unavailable to previous editors.
As becomes clear from the Introduction,
the role of satire in medieval Ireland was
more multifaceted than in modern European
societies, including a function in the
enforcement of contracts. The threat and
effect of satire was such that it was both
used as a sanction and sanctioned against
in Early Irish society. Its role ultimately
depended on honour-based hierarchies and
a reciprocal relationship between a poet and
his patron. The poet’s task was to confirm
his patron’s rank in society and spread his
renown by composing praise poems. If the
patron failed in compensating adequately for
these services, the poet could put pressure on
him by threatening with satire and ultimately
retaliate by composing and circulating the
satire. This would injure the patron’s honour
and—if tolerated—eventually diminish his
status. The most vicious type of satire, Glám
dícenn, was believed to cause physical harm
and even death.
If done in accordance with the rules
and for a due cause, satire was considered
justified. If the satire was considered
unjustified there was compensation for
83
the victim. Whereas direct abuse was
condemned, the professional types of satire
mainly relied on innuendo and subtlety. In
its most powerful form, satire could be a
real threat to a person’s social position and
its legal use involved warnings and waiting
periods as a means of reaching settlement
before the actual satire. The themes used in
satirising somebody form an antithesis to the
esteemed attributes in early medieval Irish
society, such as wealth, generosity, nobility
of birth, and physical prowess. Various
physical defects offered suitable targets for
mockery and nicknames. The difference between eulogy and
satire was very subtle. As the stanzas in
the collection are in many cases extractions
from longer texts and are cited removed
from their contexts, it is very difficult
for the modern reader to be sure whether
praise or insult was intended (i.a. p. 211).
False praise seems to have been a very
common way of ridiculing. Three types,
tár molta (overstatement), tamall molta
(understatement) and ró molta (excess of
praise), out of thirteen presented in the first
text in the collection, An Old Irish Tract
on Satire, rely on this method. Other types
resort to a mixture of praise and satire, such
as focal i frithshuidiu “word in opposition”,
defined in the tract as ‘everything is praise
except for the last word’. In practice even
a slight change in the tone of voice or a
suggestive gesture when performing a praise
poem might do the trick. The temptation
has been hard to resist, as becomes clear
from second text in the collection, The
Old Irish Heptad on Satire, where these
kinds of antics are explicitly forbidden. It
is also easy to imagine how even a sincere
84
performance might go awry—and perhaps
symptomatically the commentary of the
Heptad, which measures out compensation
for the patron when a eulogy is laughed at
or otherwise interrupted by the audience, is
quite long.
Some of the forms of satire relied on not
revealing the identity of the subject directly
while being open about their defects, such
types being called dallbach or ‘innuendo’.
The types which openly made the subject
known, on the other hand, seem in the most
to have been penalized. These included ways
of defamation which did not require verbal
composition but relied on gestures in the
presence of the subject such as the mockery
of appearance. The only form of satire
which was a direct insult—explicating both
the identity of the subject (name and lineage
and abode) and the reproach against him—
was called lánáer, ´full satire’, sometimes
associated with the afore mentioned glam
dícenn in legal material. These types,
together with lesainm lenas ‘a nickname
which sticks’, entailed payment of honourprice in compensation both to the victim and
his descendants.
The book suggests that specific types
of satire were used in various stages of
enforcement, for example as part of the
trefhocul warning required before actually
reciting a satire (pp. 71, 77-9, 96-7). The
juxtaposition of texts presenting typology
and legal constraints on the other hand,
combined with McLaughlin’s numerous
references to other legal sources regulating
the use of satire, will be of great help for
further investigation into the role of satire
as a sanction. While satire could be used
to enforce treaties or collect fees on others’
behalf, most of the examples in the book
seem to belong to less official axe-grinding,
like a piece portraying both the niggardliness
and the low status of the victim (pp. 134-5):
Ro-cúala
ní tabair eochu ar dúana
do-beir a n-í is dúthaig dó –
bó
I have heard
he does not give horses in exchange for poems;
he gives what is natural for him –
a cow.
The language and imagery of the
invective is further analysed in the notes
to the editions, facilitating the reader’s
appreciation of the satirical point of the texts.
The vocabulary used is unusual, in many
cases unattested anywhere else. Without
an abiding context (both for the word and
the composition) the translator has little to
go on for deliberating connotations behind
a seemingly bland expression. Yet, with a
firm knowledge of the conventions of early
Irish society and the themes of medieval
satire, McLaughlin both grasps satirical
points previously missed (and is able to
include new pieces earlier misinterpreted as
eulogies) and takes the trouble of providing
alternative interpretations for the reader. In
interpreting the satirical point of the stanzas,
the author observes caution pointing out
that sexual overtones, for instance, suggest
themselves to the modern reader much
more often than would originally have been
intended. In terms of its title ‘Early Irish Satire’
the timeframe of the book is quite wide,
encompassing even the 18th century in
its discussion on animal imagery as a
satirical theme (p. 38). In view of the later
comparanda used, the author might have
included a subchapter briefly delineating the
changing roles of the poet and satire in Irish
society during the Middle Ages and towards
modernity.
In furthering the understanding of the
function of satire in early Irish society, the
book would in my mind have benefited
from a separate, more focused discussion
of the different types of satire in relation
to the legal material regulating their use.
The author has dedicated a lot of work to
presenting the distinguishing features of the
texts in the context of other, mainly legal
passages on satire, yet her observations
are, for reasons not told, scattered among
the notes and largely omitted from the
subchapters “Legal aspects of satire” in the
Introduction, and “System of Classification”
in the Aíre chapter itself. As the purpose of
the author was to make a corpus of texts
available in edition and translation rather
than write social history, I may be asking too
much, but shall nevertheless stay in hopeful
expectation of a separate article with that
focus.
Outside of these learned miscellanies,
few satires have survived from Early Ireland;
not only because the victims would have it
so—not the type of address to be treasured
in family albums—, but also because the
subtlety of the genre does not endure the
change of context. This collection does
not exhaust the genre, nor does it aim to,
but it does make representative and well
contextualised reading in the medieval Irish
art of professional ridicule. Moreover, with
the “reader’s instructions” provided by
the introduction and the notes, it renders a
85
demanding genre approachable, even for
those less familiar with the topic.
Riitta Latvio
Department of Comparative Religion
University of Helsinki
Robin Chapman Stacey: Dark Speech.
The Performance of Law in Early Ireland.
Philadelphia: University of Pennsylvania
Press 2007. 354 pages. Price £30. ISBN:
0-8122-3989-X.
In this book, Professor Stacey studies
the role of performance in the exercise
of power in early Ireland, arguing that it
was an important and systematic tool in
constructing legal and political relationships.
Her analysis exposes how legal identities
and obligations are assumed, acted out, and
transformed in the performance of law, and
how performance vests individuals with
legal competence and authority. A major
theme permeating the book is authority, on
the levels of actors, actions and tradition.
The author asks who are allowed to act and
speak in early Ireland―and who not—and
how words, deeds or whole legal traditions
are authorised. Stacey’s work examines how
the different strands of Irish legal tradition
legitimise their claim to professional justice,
thus questioning the received homogeneity
of early Irish law.
With her focus on performance, the
author shifts attention away from legal
procedures as something fixed and
predictable to reading early Irish law tracts
and legal tales as public drama with an
ability to create and transform, and also
86
involving a risk of failure. These aspects are
novel in scholarship on early Irish law.
The Introduction of the book addresses
the questions of methodology and sources,
setting the time period for her sources quite
early, between the 7th and 9th centuries. As
no actual recordings or transcripts of legal
proceedings have survived from pre-Norman
Ireland, the question of sources is no easy
matter. Stacey, however, uses descriptions
of legal practices (including contractual
formulas and other purportedly verbatim
words of parties in legal transactions) and
rhetorical passages in law tracts as her
sources, insisting―with professor CharlesEdwards―that “ideas about culture are no
less real than are the events themselves”
(p. 9), and that even the legendary sources
“reflect the quiet cultural presumptions
on which the practices they describe were
predicated” (p. 8).
The analysis is presented in five
chapters. Stacey starts by considering
nonverbal performative events in early
Irish jurisprudence. She mentally stages the
procedures of distraint, tellach ‘registering a
hereditary claim to land’, sick-maintenance,
and gage-giving in order to appreciate the
changes in legal identities and obligations
which may be expressed through the
movement of the participants across social,
spatial and temporal boundaries. Chapter 2
examines law as verbal art in the rhetorical
performances of court proceedings and the
proclamation of justice. Stacey observes the
way judicial speech is marked out in law
tracts and legal tales from the rest of the
text by either verse or rhetorical, alliterative
language and explores the historical links
between law, religion and poetry. She also
considers the importance that aesthetic
qualities of speech had for the success of the
pleadings and judgment.
From Chapter 3 onwards, Stacey
embarks on an exploration of the relationship
between language and authority by studying
how the ability to use different legal codes
defined identities and relationships, and
vice versa, how status regulated the right
to engage in public speech. According to
Stacey “[s]peech defined status: it displayed
it, it asserted it, it even had the power to take
it away.” (p. 97).
Chapter 4 expands on the equation of
lordship with speech and subordination
with silence, and explores how the concept
of law and the hierarchies of early Irish
society responded to the changes brought
by Christianity with some groups being
“voiced over” while others gained rhetorical
skill and influence.
In Chapter 5 Stacey turns her attention
to the current scholarly assumptions about
the homogeneous nature of the written
legal tradition, and also to how the Irish
lawyers themselves viewed and commented
on their legal corpus. Stacey sets out to
establish the styles of language early Irish
legal authors employed in their texts, the
ideas of sources and authority behind their
work, the differences in subject matter and
possible agendas for their work, as well
as the relationships between the different
legal traditions or “schools”. Three major
collections of law texts are examined, the
Latin Hibernensis, the vernacular law book
Senchas Már and the vernacular―much
looser (and contested)―“Bretha Nemed
family of texts”, as well as other texts that
do not belong to these collections.
The concluding chapter relates the Irish
and British evidence to continental trends,
demonstrating how the mental staging of
a historical artefact, which constructs the
performance that the document is based on,
may expose previously unnoticed aspects
of medieval political life, and how the
appreciation of Irish sources may help in
understanding the phenomenon elsewhere
in medieval Europe.
The analysis of legal language (codes,
code-switching, the link between aesthetics
and authority) in Stacey’s work is thorough
and multifaceted, and assumes greater
significance in the book than the analysis of
performative events as such. Her perspective
staying on performance throughout,
however, the author is able to bring into
focus elements that have previously rarely
been perceived much less discussed, such
as how authoritative and submissive social
roles and status are displayed in the sources,
also by patterns of speech and silence, or
the way change of codes in speech may be
employed to express political affiliation.
Throughout the book, the author manages
to steer clear of the traditional polemic
of native/oral versus Christian/literate
influences by treating the issue of how legal
language was employed separately from how
the text was composed. She also chooses not
to speculate about how the Early Irish were,
(or where the various cultural elements
came from), instead concentrating on how
they wished to be perceived. The sources,
according to Stacey, do not reflect a division
along the lines of modern abstract notions
of “secular” versus “ecclesiastical”, but
portray other concerns such as the ambitions
of certain “schools” or professions, and may
87
reflect the wider political rivalries involving
monastic families and their dynastical allies.
The authors of the texts perceive themselves
as part of a uniformly Christian tradition,
“the roots of which stretch back into the preChristian past” (p. 222).
Stacey’s argument is most persuasive
in demonstrating that there is no consensus
among the extant vernacular legal sources
for seeing an ancient and orally derived
body of law at the heart of the written legal
tradition, nor in their usage of the word
fénechas to mean traditional oral law (D.A.
Binchy’s definition of the term, which has
remained the current scholarly notion).
Some individual texts use the term in the
Binchean sense, but the huge Senchas Már
collection never even mentions it. Bretha
Nemed tracts do appeal to fénechas, but
in those instances those tracts summon
passages from other Bretha Nemed texts
or passages written in plain style, not the
rhetorical and archaic-looking language
which scholars have usually associated
with fénechas. Stacey’s study, furthermore,
indicates a “presentist” outlook towards
authority in most of the legal material,
some tracts being self-consciously part
of a written tradition in their referral to
other texts. Thus, instead of invoking the
past, Senchas Már leans on contemporary
custom―“how things are done la Féniu,
among the Féni” (p. 194)―and presents the
jurists as experts on that custom. The only
past authority evoked is St. Patrick, and the
Cáin texts, for example, view themselves as
literate ( as opposed to oral) in origin.
I dare to raise some points in
disagreement. Firstly, while Stacey’s critical
approach to the notion of a country-wide
88
unified legal tradition is welcome, the
evidence produced on the “fault lines” of
local variation does not quite yield the results
the author strives for, and leaves the overall
argument inconclusive (pp. 175; 186–9).
Secondly, while the existence of the Bretha
Nemed school of texts (another of Binchy’s
suggestions) is sharply called into question,
Stacey continues to use the term and even
attempts to include new tracts into the family.
The criteria for inclusion, however, are not
pervasive across the putative family of texts
and the textual correspondences she argues
for are not completely convincing (pp. 182–
6). Also elsewhere when she tries to establish
verbal affinities between texts, the passages
compared may have as little as two individual
words in common (i.a. p. 172, notes 4, 5 and
6; 184, note 80). This leaves her grounds for
comparison debatable at best.
Professor Stacey has written a cogent
book about early Irish social order where she
uses performance as “a lens through which
to detect struggles for dominance otherwise
obscured from view” (p. 5). Her work presents
several novel approaches for the study of
early Irish (legal) traditions. She steps away
from old controversies and poses innovative
questions by using theoretical insights
from other cultural studies. Moreover, she
attempts―and succeeds in her efforts―to tie
the early Irish phenomena with developments
in Britain and the continent. Dark Speech is
a contribution to be appreciated by a wide
scholarly audience. I recommend it to anyone
interested in early medieval studies.
Riitta Latvio
Department of Comparative Religion
University of Helsinki
Petri Mirala: Freemasonry in Ulster, 17331813. Dublin: Four Courts Press 2007. 303 s.
Hinta: €45. ISBN 978-1-846282-056-4.
Harvasta historianalan kirjasta voi sanoa, että
sitä on odotettu yhtä hartaasti kuin Suomen
Keltologisen seuran jäsenistölle tutun Petri
Miralan väitöskirjaan perustuvaa Freemasonry in Ulster, 1733-1813 –tutkimusta. Väitöskirja voitti vuonna 1999 ensimmäistä kertaa
jaetun J.C. Beckett –palkinnon, joka myönnetään kyseisen vuoden parhaalle Irlannin
historiaa käsittelevälle käsikirjoitukselle. Trininity College Dublinissa väitelleen Miralan
aihe on tärkeä jokaiselle modernin ajan historiasta kiinnostuneelle, mutta se on erityisen merkittävä etenkin Irlannin turbulenttia
1700-luvun lopun 1800-luvun alun periodia
tutkivalle.
Tutkimuksen aiheena oleva Vapaamuurarit on Irlannin historiassa erittäin tärkeä
toimija, jonka toiminta on kuitenkin jäänyt
historiankirjoituksessa tähän saakka pimeän
peittoon. Suurimpana syynä lienee järjestön
salamyhkäisyys, sekä varsinkin tasavallan
vahva katolilaisuus; historiankirjoituksessa
on yritetty vähätellä ’virallisten’ poliittisten
ja sosiaalisten toimijoiden ohella Irlannissa
toimineita järjestöjä, kuten juuri Vapaamuurarit ja erilaiset aseelliset kapinallisliikkeet.
Mirala käy tutkimuksessaan läpi Vapaamuurarien historiaa yleisesti Irlannissa
ennen kuin siirtyy käsittelemään sitä saaren pohjoisessa kolkassa. Järjestö toimi
varsin julkisesti, kunnes katolinen kirkko
lopetti järjestön ’suvaitsemisen’ vuonna
1810. Miralan tutkimus keskittyy järjestön
toimintaan saaren pohjoisosassa, mikä on
tärkeä tutkimuksen aihe, sillä Vapaamuurarius on nivoutunut ajan kanssa pohjoisessa
Irlannissa yhteiskunnan eri tasoille, ja ollut
vahvasti mukana provinssin ristiriitaisessa
ja konfliktien sävyttämässä historiallisessa
kehityksessä.
Pohjoisen Irlannin oma loosi perustettiin
vuonna 1733 ja Mirala seuraa Vapaamuuurarien toimintaa provinssissa vuoteen 1813
saakka, jolloin Ulsterin Suurloosi lakkasi
toimimasta. Vapaamuurarien levinneisyys
pohjoisessa Irlannissa oli alkuun hidasta,
mutta 1750-luvun jälkeen jäsenistö ja loosien määrä kasvoi kovaa vauhtia. Erittäin
huolellisen arkistotutkimuksen kautta Mirala on selvittänyt järjestön kasvun jäsenen
tarkkuudella: vuoteen 1800 mennessä neljänkymmenen vuoden aikana Ulsterissa oli
Vapaamuurariksi hyväksytty 13 884 jäsentä
300 loosissa. Vapaamuurariloosit olivat sosiaalisia järjestöjä ja ne toimivat Ulsterissa
hyvin paljon hyväntekeväisyyden parissa,
mikä selittää osaltaan niiden suurta suosiota. Miralan mukaan järjestö olikin Ulsterissa
erittäin suosittu jopa eurooppalaisessa mittakaavassa. Loosit eivät suoraan syrjineet
katolilaisia, joten monessa loosissa oli sekä
protestantteja että katolilaisia jäseninä. Järjestö levisi kaupungeista maaseudulle, mikä
oli muualla sangen epätavallista, ja näin ollen sen läsnäolo vankistui ympäri pohjoista
Irlantia.
Tutkimuksen mielenkiintoisin osio lienee Vapaamuurareiden politisoituminen
1700- luvun toisella puoliskolla, varsinkin
1780-luvulta eteenpäin. Järjestön jäsenet
olivat vahvasti mukana muovaamassa Irlannin politiikkaa, toisten tukiessa radikaalimpaa, liberaalia mm. Henry Grattanin ajamaa
politiikkaa, joka ajoi Irlannille enemmän
vapauksia, toisten vastustaessa tätä politiikkaa. Mirala osoittaakin tutkimuksessaan,
89
etteivät Vapaamuurarit jakaneet samaa poliittista ideologiaa, vaan vapaamuurarius oli
pikemminkin sosiaalinen identiteetti, joka
sai väistyä tärkeämpien lojaliteettien kuten
yhteiskuntaluokan tai uskonnollisen vakaumuksen tieltä.
Poliittiset ja uskonnolliset jännitteet
olivat jatkuvasti pinnalla ja niillä oli vaikutuksensa vapaamuurariuden kehittymiseen
Ulsterissa. Provinssissa oli täysin katolilaisia looseja, mutta Vapaamuurarit olivat
Ulsterissa mitä suurimmassa määrin protestanttinen järjestö 1780-luvulle saakka, ja sen
sisällä levisi anti-katolilainen alakulttuuri.
Mirala osoittaa kuitenkin, että poliittinen
toiminta tapahtui loosien ulkopuolella, ja
Brittein saarien ulkopuolella tapahtunut
kuohunta heijastui myös järjestön jäseniin
Irlannissa. Liberaalit vapaamuurarit toivat
ilmi poliittisia näkemyksiään Volunteersjärjestön puitteissa, ja näkemykset radikalisoituivat vuosien 1792 ja 1793 kokouksien
jälkeen. Samaan aikaan alkoi myös kansan
kiihtyvä kahtiajakautuminen radikaaleihin
ja konservatiiveihin.
Irlannin 1700-luvun tärkeimmässä tapahtumassa, vuoden 1798 kapinassa Vapaamuurareilla ei näytä olleen kovinkaan
merkittävää roolia. Tämän Mirala selittää
johtuvaksi juuri siitä, että muut ideologiat
olivat jäsenille tärkeämpiä, joten vapaamuurareita löytyi sekä vallankumouksellisen
United Irishmen –järjestön että vahvasti
anti-katolilaisen
Oranialaisveljeskunnan
jäsenistöistä. Kuten Mirala asian esittää,
Vapaamuurarit olivat yhtä jakautuneita kuin
irlantilainen yhteiskunta yleensäkin tuohon
aikaan. Miralan mukaan oranialaisjärjestö
levisi niin vahvasti, koska se muistutti ulkoisesti vapaamuurareiden looseja, mutta oli
90
sosiaalisesti avoimempi. Useat protestantit
alemmista sosiaaliluokista, joita ei vapaamuurareiksi hyväksytty, hyväksyttiin oranialasveljeskunnan jäseniksi. Oranialaisveljeskunta ei kuitenkaan ulkoisista tunnuksistaan ja järjestäytyneisyydestään huolimatta
ollut osa vapaamuurareita. Vuoden 1798
kapinassa vapaamurareiden jäseniä taisteli
molemmilla puolilla osan pysyessä täysin
tapahtumien ulkopuolella. 1800-luvun alun
Irlannin unioni Britannian kanssa jakoi jälleen vapaamurareiden jäsenistöä ja sisäiset
ristiriidat vain lisääntyivät huipentuen vuosien 1806-1813 skismaan Ulsterin looseissa.
Miralan mukaan tähän loppui irlantilaisen
vapaamuurariuden kulta-aika, ja katolisen
kirkon vahvistuminen sekä Oranialaisveljeskunta syrjäyttivät vapaamuurarit merkittävänä sosiaalisena toimijana irlantilaisessa
yhteiskunnassa.
Miralan tutkimus on erittäin huolella tehty syväluotaus vapaamuurariuden historiaan
pohjoisessa Irlannissa. Se on kuitenkin myös
helposti lähestyttävä, ja Miralan selkeä ja
melkein puhutteleva kirjoitustyyli helpottaa
lukijan urakkaa. Tutkimus murtaa monta
yleisenä totuutena pidettyä ennakkoluuloa
vapaamuurareista Irlannissa tuoden ilmi
varsinkin järjestön sosiaalisen toiminnan,
kuten myös monimutkaisen roolin Irlannin
poliittisessa kehityksessä. Vaikka järjestö itsessään ei ollut poliittinen, sen jäsenet olivat
sitä mitä suurimmissa määrin. Mutta, kuten
Mirala osoittaa, he eivät toimineet poliitiikassa niinkään vapaamuurareina, ja näin
ollen Mirala romuttaa olettamuksen vapaamuurareista miltei mytologisina juonittelun
mestareina Irlannissa.
Freemasonry in Ulster, 1733-1813 on
erittäin tärkeä lisä Irlannin historian tutki-
mukseen ja toimii pitkälti aiheen perusteoksena, niin kattava se on aiherajauksestaan
huolimatta on. Miralan kirja sopiikin niin
Irlannin historian tutkijoille kuin siitä kiinnostuneelle harrastelijallekin.
Aki Kalliomäki
Renvall-instituutti
Helsingin yliopisto
Patrick M. Geoghegan: King Dan. The
Rise of Daniel O’Connell, 1775-1829. Dublin: Gill and Macmillan 2008. 337 sivua.
Hinta: €25. ISBN 978-07171-4393-1.
Daniel O’Connell (1775-1847) on niitä Irlannin merkkihenkilöitä, joista jokainen tutkijapolvi kirjoittaa elämäkerran tai pari. Patrick Geogheganin teos kattaa O’Connellin
osin iirinkielisen lapsuuden, opinnot Ranskan vallankumouksen myllertämällä mannermaalla ja Lontoossa, nousun Irlannin
katolilaisten poliittiseksi johtajaksi sekä
uran huipennuksen, katolilaisten pääsyn
parlamenttiin v. 1829. O’Connell, tuolloin
54-vuotias, jatkoi poliittista toimintaansa
aina kuolemaansa saakka, mikä antaa odottaa jatko-osaa kirjalle.
Kalutusta ja vatvotusta suurmiehestä
uutta elämäkertaa laativan osa ei ole helppo.
Geoghegankaan ei esitä radikaalia uutta arviota O’Connellin poliittisesta urasta, mutta
nostaa sen rinnalle aiemmin tiedettyjä, mutta hagiografisissa elämäkerroissa vähemmälle jääneitä puolia: O’Connellin puuhat
v. 1798 kapinan aikoihin, hänen värikkään
esiintymiseensä lakituvassa, käymänsä kaksintaistelut sekä naissuhteensa. Kaikki tämä
tuo lisää väriä henkilökuvaan—ehkei uutta
eksperteille, mutta iloa laajemmalle lukijakunnalle kyllä. Kuvaukset O’Connellin
armottomasta retoriikasta asianajajana auttavat ymmärtämään, miksi hän menestyi
myös poliittisessa argumentaatiossa (ja agitaatiossa).
Daniel ja Mary O’Connellin harmoninen
avioliitto on muodostunut melkein opinkappaleeksi. Jälkimaailmalle säilyneet, rakastavat kirjeet puolisoiden välillä ovat tukeneet
idyllistä käsitystä. Geoghegan raaputtaa
hieman tätä kuvaa ja nostaa esiin eritoten
erään Ellen Courtenayn väitteet siitä, että
O’Connell olisi vietellyt hänet ja ollut hänen poikansa isä. Arviota vaikeuttaa se, että
Courtenay itse pyrki julkisuudessa rahastamaan väitetyllä isyydellä ja antautui siten
O’Connellin vastustajien aseeksi. Geoghegan päätyy silti varovasti uskomaan, että
suhteesta olisi näyttöä.
O’Connellin radikalismin syvyydestä
1790-luvulla Geoghegan esittää ristiriitaista, joskaan ei uutta tietoa. Hänen ystäviään
kuului Yhdistyneisiin irlantilaisiin ja vanhalla iällä O’Connell muisteli itsekin olleensa jäsen. Toisaalta hän liittyi lojalistisiin
yeomanry-vapaaehtoisjoukkoihin ja kierteli
Dublinin kaduilla valvomassa järjestystä.
Kapinan alkaessa hän livisti kotiseudulleen
Kerryyn, eikä asettunut kummallekaan puolelle. Geoghegan jättää tuomion langettamatta. mutta lukijalle piirtyy lähinnä kuva
nuoresta opportunistista, joka odotti nähdäkseen kuka voittaa.
Geogheganin kirja ilmestyi ilmeisesti liian pian Paul Bew’n teoksen Ireland:
The Politics of Enmity, 1789-2006 (Oxford
2007) jälkeen voidakseen käydä vuoropuhelua sen kanssa. Bew onkin ehtinyt ilmeisesti
viime tingassa Geogheganin kirjallisuus91
luetteloon, mutta ei lähdeviitteisiin. Poliittista uudelleenarviota O’Connellista etsivän kannattaakin tarttua pikemmin Bew’n
kirjaan: Bew’n sivut 87-174 ovat paljolti
O’Connellin poliittinen minielämäkerta.
Daniel O’Connell on kiehtova hahmo,
joka sijoittuu paitsi iirin ja englannin murrokseen Irlannissa, myös 1700-luvun eurooppalaisen kosmopolitismin ja 1800-luvun paikallisen nationalismin saumakohtaan. Irlannin katolilaiset eivät olleet ainoita
sorrettuja, joita O’Connell puolusti: hän
taisteli myös orjakauppaa ja antisemitismiä
vastaan. O’Connellista riittää kirjoitettavaa
tämänkin jälkeen. Esimerkiksi hänen aktiivinen vapaamuurariuransa on tutkimatta,
kaiketi koska kukaan ei oleta katolilaisten
johtajan voineen toimia paavin paheksumassa järjestössä. Kevennyksenä mainittakoon,
että tältä osin Geoghegan vain viittaa lyhyesti tämän arvostelun kirjoittajan naispuolisen alter egon, Petra Miralin (paikoitellen
myös Petra Mirala) teokseen ja pariin muuhun toisen käden lähteeseen. O’Connellin
suhde tuon ajan Euroopassa tärkeään järjestöön ja hänen poliittisen liittolaisensa, lordi
Donoughmoren kaltaisiin Irlannin vapaamuurarien johtajiin olisi kuitenkin jollekin
vähintään gradun aihe, ellei enemmänkin.
Petri Mirala
Humanistinen tiedekunta
Helsingin yliopisto
92

Studia Celtica Fennica No. VI 2009

Transcription

Similar documents

Shamrock 4/2010 - Suomi-Irlanti

Shamrock 3/2014 - Suomi-Irlanti

Shamrock 1/2014 - Suomi-Irlanti

Hand out - World Symposium on Choral Music

4/14 - Syntaksis ry

contains maps, information about the GoH:s, information about Turku

MM2013 - Leijonat.fi

Ses.fi Fileadmin Dokumentit Finnish Films 2012

Lataa esite Timo Sarpanevasta

Picnicing in Pennsylvania RAIVAAJA this week:

News 45 ENG.indd