3 62 • 2014 - Ústav etnológie SAV

Transcription

3
62 • 2014
OB SA H
EDITORIÁL
POPELKOVÁ, Katarína
• 311
ŠTÚDIE
POPELKOVÁ, Katarína: K otázke dynamiky sociálnych funkcií mestského sviatku: oberačkové slávnosti
• 313
NÁDASKÁ, Katarína: Mariánske náboženské
púte ako jeden z významných pilierov ľudovej
religiozity
• 335
MATERIÁLY
BEŇUŠKOVÁ, Zuzana: Stužková slávnosť v dynamike vývinu od 30. rokov 20. storočia 363
VRZGULOVÁ, Monika: Spomínanie na holokaust.
Pamätný deň obetí holokaustu a rasového
násilia (9. 9.)
• 382
ESEJ
SALNER, Peter: Kto zachránil ľudský život,
zachránil celý svet?
• 399
SPRÁVY
HLÔŠKOVÁ, Hana: Prof. PhDr. Bohuslav Beneš,
DrSc. nás opustil (* 20. 10. 1927 Brno, † 23. 7.
2014 Modřice)
• 412
ELSCHEK, Oskár: Tibor Szabó (1936 – 2014) – fotograf a dokumentarista slovenskej ľudovej
kultúry
• 413
KLEPÁČOVÁ, Nora: Stanislav Dúžek a jeho podiel
na projekte Ľudové tance slovenských
regiónov (K 80. narodeninám PhDr. Stanislava
Dúžeka, CSc.)
• 418
HLÔŠKOVÁ, Hana, PODOLINSKÁ, Tatiana: K životnému jubileu PhDr. Zory Vanovičovej
– nevšedného a vzácneho človeka
• 422
ZAJONC, Juraj: NESAT XII (21. – 24. máj 2014,
Hallstatt)
• 424
BERANSKÁ, Veronika: Konference Rethinking
Anthropologies in Central Europe for Global
Imaginaries (26. – 27. máj 2014, Praha) • 425
VRZGULOVÁ, Monika: Workshop a konferencia
Jews and Gentiles in East Central Europe/
Židia a nežidia vo východnej a strednej Európe
(26. 5. – 30. 5. – workshop, 31. 5. – 1. 6. – konferencia)
• 427
GRAUZELOVÁ, Táňa: Konferencia Experimenty
v teréne a etnografia: metodologické prístupy
(16. – 17. jún 2014, Bratislava)
• 429
BENŽA, Mojmír: Tancovala by som, bosá som...:
Z histórie ľudovej obuvi na Slovensku (Galéria
ÚĽUV-u, Bratislava, 15. 5. – 13. 9. 2014) • 431
FERKLOVÁ, Daša: Nová elektronická encyklopédia na internete – Ľudový odev na Slovensku
• 433
JÁGEROVÁ, Margita: Pastierska a ovčiarska tematika v Obecnom múzeu v Nových Sadoch • 434
POTANČOK, Vladimír: Cena Romipen pre PhDr.
Arneho Manna, CSc.
• 436
RECENZIE
Encyklopédia Beliana, 7. zväzok (Peter SLAVKOVSKÝ)
• 437
Jiří Langer a kol.: Beskydy. Stavby a život v nich,
Beskydy. Zdroj práce a obživy, Beskydy. Dny
všední i sváteční (Ján BOTÍK)
• 440
Orest Zilynskyj: Ukrajinské ľudové balady východného Slovenska (Nadežda VARCHOLOVÁ)
• 442
Narodenie a rané detstvo v kultúrno-historickej
a etnologickej perspektíve: Zita Deáky: „Jó
kisfiúk és leánykák“. A kisgyermekkor történeti néprajza Magyarországon (Magda BOTÍKOVÁ, Katarína PEKAŘOVÁ)
• 445
Janina Hajduk-Nijakowska (Ed.): Praktykowanie
tradycji w społeczeństwach posttradycyjnych
(Vojtech BAGÍN)
• 450
Jana Nosková, Jana Čermáková (Eds.): „Měla
jsem moc krásné dětství“. Vzpomínky
německých obyvatel Brna na dětství a mládí
ve 20. – 40. letech 20. století / „Ich hatte eine
sehr schöne Kindheit.“ Erinnerungen von
Brünner Deutschen an ihre Kindheit und Ju-
309
gend in den 1920er – 1940er Jahren (Ľubica
VOĽANSKÁ)
• 453
Michal Pavlásek, Jana Nosková (Eds.): Když
výzkum, tak kvalitativní. Serpentinami bádaní
v terénu (Helena TUŽINSKÁ)
• 456
Miloslav Bahna: Migrácia zo Slovenska po vstupe
do Európskej únie (Zuzana SEKERÁKOVÁ
BÚRIKOVÁ)
• 458
Peter Žeňuch, Jelena S. Uzeňova, Katarína
Žeňuchová (Eds.): Jazyk a kultúra na Slovensku v slovanských a neslovanských súvislostiach (Marina HRIB)
• 461
CONTENTS
E DI T ORIAL
POPELKOVÁ, Katarína
• 311
A R T I C L ES
POPELKOVÁ, Katarína: On the Dynamics of the
Social Functions of an Urban Feast: Grape Harvest Festival
• 313
NÁDASKÁ, Katarína: Marian Religious Pilgrimages as an Important Pillar of Folk Religiousness
• 335
RESEARCH REPORTS
BEŇUŠKOVÁ, Zuzana: Graduation Ceremony
in the Dynamics of Development since the
1930s
• 363
VRZGULOVÁ, Monika: Remembering the Holocaust. Holocaust Memorial Day in Slovakia
(9. 9.)
• 382
ESSAY
SALNER, Peter: Did the One Who Saved a Life
Save the Entire World?
• 399
NEWS
HLÔŠKOVÁ, Hana: Prof. PhDr. Bohuslav Beneš,
DrSc. Has Left Us (* 20. 10. 1927 Brno, † 23.
7. 2014 Modřice)
• 412
ELSCHEK, Oskár: Tibor Szabó (1936 – 2014) –
Photographer and Documentarian of Slovak
Folk Culture
• 413
KLEPÁČOVÁ, Nora: Stanislav Dúžek and His
Participation in the Project The Folk Dances
of Slovak Regions (on the occasion of the 80th
birthday of PhDr. Stanislav Dúžek, CSc.) • 418
HLÔŠKOVÁ, Hana, PODOLINSKÁ, Tatiana: On
the Jubilee of PhDr. Zora Vanovičová – an Exceptional and Precious Person
• 422
ZAJONC, Juraj: NESAT XII (21 – 24 May 2014,
Hallstatt)
• 424
BERANSKÁ, Veronika: Conference Rethinking
Anthropologies in Central Europe for Global
Imaginaries (26 – 27 May 2014, Prague) • 425
VRZGULOVÁ, Monika: Workshop and Conference Jews and Gentiles in East Central Europe
(26 – 30 May – workshop, 31 May – 01 June –
conference, Prague)
• 427
GRAUZELOVÁ, Táňa: Conference Field Experiments and Ethnography: Methodological Approaches (16 – 17 June 2014, Bratislava) • 429
310
BENŽA, Mojmír: Tancovala by som, bosá som...:
From the History of Folk Footwear in Slovakia(15 May – 13 September 2014, ÚĽUV
Gallery, Bratislava)
• 431
FERKLOVÁ, Daša: The New Electronic Encyclopaedia on the Internet – Folk Costumes in
Slovakia
• 433
JÁGEROVÁ, Margita: Shepherd topics in the Municipal Museum in Nové Sady
• 434
POTANČOK, Vladimír: Romipen Prize for PhDr.
Arne Mann, CSc.
• 435
BOOK REVIEWS/REVIEW ESSAYS
Encyklopédia Beliana, 7. zväzok (Peter
SLAVKOVSKÝ)
• 437
Jiří Langer a kol.: Beskydy. Stavby a život v nich,
Beskydy. Zdroj práce a obživy, Beskydy. Dny
všední i sváteční (Ján BOTÍK)
• 440
Orest Zilynskyj: Ukrajinské ľudové balady východného Slovenska (Nadežda VARCHOLOVÁ)
• 442
Birth and Early Childhood from a Cultural, Historic and Ethnological Perspective: Zita Deáky: „Jó kisfiúk és leánykák“. A kisgyermekkor
történeti néprajza Magyarországon (Magda
BOTÍKOVÁ, Katarína PEKAŘOVÁ)
• 445
Janina Hajduk-Nijakowska (Ed.): Praktykowanie
tradycji w społeczeństwach posttradycyjnych
(Vojtech BAGÍN)
• 450
Jana Nosková, Jana Čermáková (Eds.): „Měla jsem
moc krásné dětství“. Vzpomínky německých
obyvatel Brna na dětství a mládí ve 20.–40.
letech 20. století / „Ich hatte eine sehr schöne
Kindheit.“ Erinnerungen von Brünner Deutschen
an ihre Kindheit und Jugend in den 1920er–
1940er Jahren (Ľubica VOĽANSKÁ)
• 453
Michal Pavlásek, Jana Nosková (Eds.): Když
výzkum, tak kvalitativní. Serpentinami bádaní v terénu (Helena TUŽINSKÁ)
• 456
Miloslav Bahna: Migrácia zo Slovenska po vstupe
do Európskej únie (Zuzana SEKERÁKOVÁ
BÚRIKOVÁ)
• 459
Peter Žeňuch, Jelena S. Uzeňova, Katarína Žeňuchová (Eds.): Jazyk a kultúra na Slovensku
v slovanských a neslovanských súvislostiach
(Marina HRIB)
• 461
3
62 • 2014
E D I TORIÁL
Ťažiskovou témou čísla Slovenského národopisu, ktoré držíte v rukách, sú rituály
a sviatky ako súčasť našej aktuálnej reality. Akokoľvek banálnou či v spoločenskovednej
spisbe rutinnou sa téma možno na prvý pohľad zdá, autorky textov, ktoré toto číslo ponúka v rubrikách štúdie a materiály, ukazujú, že neprestáva byť pre etnológov vynikajúcou optikou na sledovanie, popisovanie a porozumenie fungovaniu ľudských spoločenstiev, v tomto konkrétnom prípade na štúdium spoločnosti Slovenska v 21. storočí.
Výzva pre publikačné prezentovanie výsledkov takéhoto štúdia vyšla z vedeckých
cieľov a teoretickej výbavy, ktorej sa pri práci pridŕža bádateľský tím projektu VEGA
č. 2/0088/14 Rituálne správanie ako strategický nástroj skupinovej identifikácie. Sociálne a kultúrne kontexty súčasných sviatkov na Slovensku (Ústav etnológie SAV,
2014 – 2016). Tri jeho členky – Z. Beňuškovú, M. Vrzgulovú a K. Popelkovú – nájdete
aj medzi autorkami textov v prítomnom čísle.
Uvedenú problematiku koncepčne empiricky študujú už viac rokov vychádzajúc
z chápania rituálu ako symbolického konania, ktoré sa viaže na určitú skupinu ľudí
(rituálnu komunitu) a spravidla sa opiera o zdieľané významy a hodnoty. Rituály ako
strategické sociálne praktiky, spôsoby správania sa a konania v dôležitých momentoch individuálneho a spoločenského života sú sledované ako médiá, ktoré v kultúre
komunikujú dôležité správy. Ako sviatok sa chápe príležitosť na slávenie či pripomínanie udalosti, ktorá sa spravidla cyklicky opakuje a viaže na určitý dátum. Jednotlivec alebo spoločenstvo tejto príležitosti pripisujú mimoriadny význam a príležitosť sa
spája, resp. vyvoláva nekaždodenné, avšak v istom zmysle normatívne konanie ľudí.
Z výsledkov výskumov realizovaných za niekoľko posledných rokov, vyplýva, že
sviatky majú dnes v kultúre Slovenska nezastupiteľné miesto. Plnia nielen praktické
(regeneračné, spoločensko-zábavné), ale aj menej zjavné, avšak významné sociálne
funkcie: integračné, komunikačné, ekonomické, identifikačné a iné. Analýza obsahu
súčasných sviatkov, ich rozličných podôb, spôsobov prežívania a významu, aký majú
pre rôzne sociálne skupiny ukazuje, že sviatky a rituály (resp. rituálne praktiky či ritualizované správanie) sú ako komunikačný nástroj jednak bohato využívané širokým spektrom aktérov, jednak v sociálnej realite veľmi často navzájom prepojené,
resp. spolu úzko súvisia a navzájom sa špecifickým spôsobom podmieňujú. Aké rozličné funkčné formy takýchto prepojení dokáže popísať etnografický výskum a nakoľko ich analýza odhalí mechanizmy fungovania spoločnosti, má za cieľ prezentovať predkladaný korpus štyroch textov postavených na empirickom štúdiu.
Sviatku, ktorý je na Slovensku známy ako vinobranie, sa venuje štúdia Kataríny
Popelkovej K otázke dynamiky sociálnych funkcií mestského sviatku: oberačkové slávnosti. Pokúša sa prostredníctvom analýzy materiálu z výskumov vinobraní – jesen311
ných slávností známych na Slovensku najmä v malokarpatskom regióne – odhaliť
a popísať funkcie, ktoré zohráva v živote mesta.
Katarína Nádaská v štúdii Mariánske náboženské púte ako jeden z významných pilierov ľudovej religiozity prináša poznatky z etnografických výskumov problematiky
náboženských pútí. Analyzuje javovú i obsahovú stránku pútí viazaných na kresťanský mariánsky kult nielen ako formu a prejav religiozity, ale aj ako rituál, ktorého
sociálnou funkciou je vytvárať a udržiavať konfesionálnu skupinovú príslušnosť zúčastnených. Vďaka viacročnému výskumníckemu zameraniu autorky na štúdium
manifestačných prejavov inštitucionalizovaného katolicizmu sprístupňuje tento text
veľké množstvo autentických etnografických poznatkov.
Príspevok Zuzany Beňuškovej Stužková slávnosť v dynamike vývinu od 30. rokov
20. storočia sumarizuje jej poznatky o podobách a sociálnych funkciách jedného z významných momentov študentského života a ich premenách v čase. Uplatnenému
konceptu rituálu prechodu zodpovedá aj metodický prístup – deskripcia a analýza
jednotlivých jeho etáp a praktík, postavená na materiáli zo Slovenska.
Monika Vrzgulová obracia pozornosť čitateľov do sféry sviatkov, ktoré sú v Slovenskej
republike ukotvené legislatívne, konkrétne do oblasti tzv. pamätných dní. Tieto sviatky,
okrem funkcií, ktoré plnia v nich zakódované symbolické obsahy, sú v súčasnosti na
Slovensku jedným z najvýznamnejších nástrojov politického zápasu. Materiál Spomínanie na holokaust. Pamätný deň obetí holokaustu a rasového násilia (9. 9.) je rekonštrukciou procesu odštartovaného v roku 1989, ktorý v roku 2000 vyústil do uzákonenia
tohto dátumu slovenským parlamentom a dôslednou časovou rekonštrukciou spôsobov
jeho pripomínania si v období 2002 – 2013. Na základe viacročných participatívnych
pozorovaní a analýzou mediálnych rešerší autorka skúmala aktuálne spoločenské kontexty sviatku zaznamenávaním rituálnej praxe na celoštátnych ceremoniáloch, analýzou obsahov prejavov politikov a komentárov v médiách, ako aj sprievodných podujatí
celoštátneho či regionálneho významu.
Štyri deskriptívno-analytické texty ponúknuté v rubrikách štúdie a materiály tematicky rozširuje a svojim reflexívnym štýlom obohacuje esej Petra Salnera. Jej názov zakončený otáznikom, Kto zachránil ľudský život, zachránil celý svet?, vytvára relativizujúci kontext k obsahu. Etnológ, dlhoročne sa zaoberajúci problematikou
židovského holokaustu, tematizuje talmudický výrok, podľa ktorého je veriacim Židom tolerované v záujme záchrany ľudského života porušenie každodenných noriem
i prísnych náboženských predpisov. Cieľom úvahy je dokumentovať na konkrétnom
materiáli ako holokaust relativizoval morálne hodnoty i cenu ľudského života. Autor
načiera do bohatého archívu svedectiev ľudí, ktorí prežili holokaust v období 2. svetovej vojny, a na príkladoch konania ľudí v konkrétnych situáciách na pozadí hromadného vraždenia v koncentračných táboroch alebo ohrozenia života vo vojnovom
prenasledovaní, aby dokumentoval neudržateľnosť často stereotypných predstáv
o hraniciach dobra a zla, o vine a nevine, obeti a zrade, morálnosti či bezcitnosti alebo o ničení a záchrane. Tento príspevok venuje autor pamiatke svojho školiteľa PhDr.
Adama Prandu, CSc. pri príležitosti jeho nedožitých deväťdesiatych narodenín a tridsiatich rokov od úmrtia. K spomienke na PhDr. A. Prandu, CSc. sa pripája aj redakcia.
Tretie tohtoročné číslo Slovenského národopisu sa okrem spomínaných rozsiahlejších textov pousiluje získať Vašu pozornosť i bohato naplnenými rubrikami správy
a recenzie. Sprostredkujú najnovšie informácie o udalostiach, jubileách, odborných
podujatiach či nových knihách, týkajúce sa tesne či sprostredkovane diania v etnológii a príbuzných spoločenskovedných sférach na Slovensku i v zahraničí.
Prajem príjemné a podnetné čítanie!
KATARÍNA POPELKOVÁ,
hosťujúca editorka
312
EDITORIÁL
3
62 • 2014
ŠTÚD IE
K OTÁZKE DYNAMIKY SOCIÁLNYCH FUNKCIÍ
MESTSKÉHO SVIATKU: OBERAČKOVÉ SLÁVNOSTI
KATARÍNA POPELKOVÁ
PhDr. Katarína Popelková, CSc., Ústav etnológie SAV v Bratislave, Klemensova 19,
813 64, Bratislava, e-mail: [email protected]
On the basis of empirical materials from the research of a Small-Carpathian grape
harvest festival studied as an urban feast, the study explores how this festival is established within the local and regional culture and what are its social functions.
This public festival is organised by the self-governments of urban centres of the
Small-Carpathian wine-growing region in Slovakia. The analysed material is based on the activities related to the organisation, content
and forms of the grape harvest feast in the Town of Pezinok. The ethnological study
of the social facts framing the origins of this feast, the analysis of the structure of the
content and its changes under the influence of local and supra-local events, and the
mapping of the circumstances under which this feast has been preserved until today
focus, through an analysis of the various contexts of this festival, on learning about
its current social function. At the horizontal and vertical levels, the dynamics of this
function is given by a combination of the characteristics linked to terms such as:
custom – ritual – political manifestation – trade – entertainment. From the point of
view of methodology, the study is based on the social science concept of invented
tradition and the theory of ritualisation.
Key words: wine-growing town, invented tradition, ritualisation, grape harvest festival, urban feast, Slovakia
Kľúčové slová: vinohradnícke mesto, vynájdená tradícia, ritualizácia, oberačková
slávnosť, mestský sviatok, Slovensko
ÚVOD
V celoročnom rytme života mesta Pezinok na juhozápadnom Slovensku má pevné
miesto septembrové podujatie s názvom vinobranie, ktoré bolo po prvý raz zorganizované v roku 1934. Ide o viacdňovú verejnú festivitu termínovo spojenú s časom zberu
úrody vo viniciach a tématizovanú viacstoročnou lokálnou a regionálnou kontinutitou
pestovania hrozna, výroby a predaja vína. Dnes tvoria kostru štruktúry vinobrania,
ktoré sa v dopravne uzavretom centre mesta koná od piatka (niektoré sprievodné po313
dujatia už od stredy) do nedele, každoročne opakované body programu tematizované
vinohradníctvom a minulosťou mesta. Odohrávajú sa na tribúnach na nádvorí pezinského Zámku a na Radničnom námestí alebo v uliciach centra: v piatok podvečer rituálny Prvý dúšok za účasti predstaviteľov mesta a hostí – starostov susedných dedín
a miest, sprevádzaný historizujúcimi kostýmovanými scénkami, fanfárami a príhovormi
pripomínajúcimi udalosti z kráľovského udelenia mestských privilégií vinohradníckemu mestu, príhovor primátora a dočasné odovzdanie kľúča od mesta do rúk antického
boha vína, symbolické otvorenie mestskej viechy, v nedeľu slávnostné požehnanie vína
kňazmi a alegorický sprievod. Kostra štruktúry vinobrania je doplnená sprievodnými
podujatiami odborného, vzdelávacieho, spoločenského a zábavného charakteru, prezentáciami vinárskych firiem, pouličným stánkovým predajom a konzumáciou jedál
a nápojov, marketingovými programami, súťažami, výstavami, koncertmi, kolotočovými
atrakciami a sobotným nočným ohňostrojom. Do dvadsaťtritisícového mesta toto podujatie priláka každoročne viac než stotisíc návštevníkov.1
Poznatkami o formálnych a obsahových znakoch, podobách, ktoré nadobudol
v období socializmu, o lokálnych hospodársko-kultúrnych i európskych historických
kontextoch tohto fenoménu spojeného s viacerými lokalitami regiónu (Modra, Pezinok, Rača, Svätý Jur) disponuje slovenská etnológia vďaka výskumom etnografky
Emy Kahounovej-Drábikovej realizovaným v 2. polovici 20. storočia (Kahounová,
1967, 1970, 1975; Kahounová-Drábiková, 1978). Neskoršie štúdium malokarpatských
vinohradníckych oberačkových slávností z hľadiska väzby vinohradníctva na lokálnu
sociálnu štruktúru (Popelková, 2005; 2006, 2007a, 2007b) prinieslo disciplíne ďalšie
poznávacie výzvy i potrebu podrobiť empirickému skúmaniu funkcie, ktoré spomínaný cyklický mestský sviatok plní priamo v prostredí, kde sa odohráva.
Komparácia výskumných dát z jednotlivých období organizovania vinobraní, archívne výskumy a etnografické pozorovania súčasného stavu totiž ukazujú, že viacmenej stabilná štruktúra sviatku nielenže podlieha transformáciám podmieneným
makrospoločenskými zmenami. Podoba a funkcie jednotlivých prvkov tejto štruktúry súčasne vykazujú istú dynamiku z hľadiska obsahu, formy, v akej sa realizujú, i významu, aký sa im zo strany aktérov pripisuje. Moje výskumné poznatky2 z účasti na
vinobraniach počas posledných desiatich rokov, zhustený popis diania v meste počas
vinobrania, ani sledovanie práce tímu organizátorov na zasadnutí prípravnej komisie
nedokladajú snahu vedenia mesta o dosahovanie maximálne dokonalého vonkajšieho efektu a strnulej obradnosti hlavných programových prvkov alebo o presné reprodukovanie ich nemennej formy a dokonalého prevedenia kvôli okázalému vonkajšiemu efektu. Skôr než prejavovaný odstup a pátos možno u aktérov rituálov, či už ide
o historicky kostýmované postavy alebo predstaviteľov mesta oblečených v talároch,
sledovať uvoľnenosť a ležérnosť.
1
2
Pozri Pezinok – kultúrne centrum regiónu.
Od roku 2004 nepretržite sa na sviatku osobne zúčastňujem. V roku 2005 som realizovala trojdňové etnografické pozorovanie diania v meste Pezinok počas všetkých dní sviatku a vypracovala jeho zhustený popis. Z rokov 2005, 2007 a 2008 som spracovala vlastnú fotografickú dokumentáciu hlavných programových bodov vinobrania a podôb verejného priestoru počas tohto sviatku v Pezinku. V roku 2013
som s povolením vedenia mesta realizovala zúčastnené pozorovanie na zasadnutí tímu Komisie vinobrania pri Mestskom úrade v Pezinku. V roku 2014 mi bolo v Malokarpatskom múzeu v Pezinku umožnené pozrieť si kópiu filmu o vinobraní v roku 1934 i filmový dokument o pezinských vinobraniach,
ktorý v roku 2013 pre mesto vyrobila Televízia Pezinok. Archívne výskumy v Štátnom archíve v Modre
a v archíve a depozite Malokarpatského múzea v Pezinku k téme oberačkových slávností v mestách
Modra, Pezinok a Svätý Jur som v rokoch 2011 – 2013 zamerala na obdobie vzniku mestskej slávnosti
na začiatku 20. stor. a na podrobné zdokumentovanie vinobraní počas 20. storočia.
314
ŠTÚDIE
Osnova programu vinobrania v podobe nosných bodov zostáva nespochybnená
a zachovaná, v prípade potreby – napríklad pripomenutie niektorého z okrúhlych
mestských historických výročí, sa aktuálne doplní aj o tento obsah. O dodržanie scenára, obsah a technické zabezpečenie jednotlivých jeho bodov každoročne dbajú
pracovníci mestského kultúrneho centra. Tím komisie vinobrania z mestského úradu, vrátane primátora, sa skôr než na rituálnu zložku vinobrania sústreďuje na zvládnutie jeho praktických aspektov – od zabezpečenia partnerov a sponzorských financií cez organizáciu dopravy, bezpečnosti, zdravotnej služby, parkovania, o prenájom
mestskej plochy pre stánkový predaj a atrakcie, dostatok priestoru pre divákov pred
tribúnami, zdravotníkov a čistenie ulíc, až po získanie tých najžiadanejších súčasných hudobných skupín na pódiá. Súčasne sa do programu, ktorého jednotlivé programové časti vďaka pružnosti väzieb v štruktúre vytvárajú aj priestor pre uplatnenie
a prezentovanie komunitných a záujmových združení a inštitúcií z mesta i jeho okolia, obcí a miest regiónu, firiem i podnikateľov, dostáva tiež aktuálna spoločenská
agenda. Najčastejšie priamo – prejavením ich záujmu či nezáujmu zapojiť sa do prípravy či prezentovať sa v rámci programu vinobrania.
Tieto poznatky dovoľujú stanoviť predpoklad, že sviatok má pre dnešné spoločenstvo aj iné funkcie, než iba pripomínaním slávnej minulosti v oficiálnom programe
vytvoriť dôstojný rámec pre pouličnú zábavu, a že významové roviny obsiahnuté
v programe sa ponúkajú na inštrumentalizáciu širokej škále aktérov. Prvky môžu byť
rozličným spôsobom upravované, dôraz na ne posilňovaný či utlmovaný, miera ich
obradnosti a performatívnosti kolísavá, a to všetko v závislosti od momentálneho
kontextu a potrieb mestského sociálneho organizmu. Empiricky preskúmať nastolené predpoklady na príklade mesta Pezinok, popísať prejavy dynamiky sviatku a odhaliť jej logiku si kladie za cieľ prítomný text.3
TERMINOL OGICKÉ VYMEDZENIE POUŽITÝCH POJMOV
Oberačkovú slávnosť, nazývanú i vinobranie, skúmam ako sviatok, pod čím chápem príležitosť na slávenie či pripomínanie istej udalosti, ktorá sa spravidla cyklicky
opakuje a viaže na určitý dátum. Jednotlivec alebo spoločenstvo tejto príležitosti pripisujú mimoriadny význam a táto príležitosť sa spája, resp. vyvoláva nekaždodenné,
avšak v istom zmysle normatívne konanie ľudí.4 Keď hovorím o vinobraní ako o mestskom sviatku, určujem za kontext skúmania mesto, ktoré je v etnologickej analýze
chápané ako konkrétny spoločenský organizmus so zaužívanými mechanizmami
fungovania sociálnej komunikácie. Vychádzam z predpokladu, že jeho obyvatelia
ako príslušníci neformálnych i inštitucionalizovaných sociálnych skupín môžu spontánne či celkom uvedomele a strategicky využívať sviatok na plnenie svojich zámerov
a uspokojovanie najrozličnejších potrieb. Organizátorov a ich partnerov, ako aj účastníkov jednotlivých programových súčastí sviatku, teda tých, ktorí sa na tvorbe podoby sviatku alebo na jeho konkrétnom priebehu priamo či nepriamo (ako iniciátori či
podporovatelia) zúčastňujú, označujem ako aktérov (Popelková, Zajonc, 2013: 271).
3
4
Štúdia vznikla v rámci riešenia projektu VEGA č. 2/0088/14 Rituálne správanie ako strategický nástroj
skupinovej identifikácie. Sociálne a kultúrne kontexty súčasných sviatkov na Slovensku, ktorý sa rieši
v Ústave etnológie SAV v Bratislave v období 2014 – 2016.
Bližšie som sa definovaním pojmu sviatok pre potreby súčasného etnologického skúmania zaoberala
v texte Čo je to sviatok v 21. storočí na Slovensku? (poznámky k možnostiam etnologického výskumu)
(Popelková, 2012).
Katarína Popelková
315
Fakt, že pojem vinobranie alternatívne zamieňam s pojmom oberačková slávnosť,
je výrazom rešpektovania jazykovej praxe súbežného používania oboch názvov, slovenského – oberačka, oberačková slávnosť i z češtiny prebratého – vinobranie, ktorá
sa v skúmanom prostredí postupne presadila od vzniku tejto slávnosti v 30. rokoch
20. storočia.5 Vychádzajúc z mojich vlastných výskumných etnografických dát konštatujem, že termín vinobranie sa v malokarpatskom regióne v bežnej verejnej komunikácii ani vo vinohradníckej terminológii ako označenie oberačky alebo oslavy
spojenej s jej ukončením, oldomášom pripraveným pre oberačov, nepoužíval a nepoužíva. Naopak, od 30. rokov 20. storočia sa tak zvykne označovať organizovaná verejná mestská slávnosť konaná v čase oberačiek. Používa sa najčastejšie ako jej oficiálne pomenovanie, teda v písanej podobe s veľkým začiatočným písmenom,
niekedy sa dopĺňa termínom oberačková slávnosť alebo alternuje názvom slávnosť
vinobrania. V tomto zmysle je vinobranie v skúmanom prostredí všeobecne zdieľaným pojmom používaným na označenie výročného mestského sviatku.6
TEORETICKÉ VÝCHODISKÁ ANALÝZY
Ako teoretický nástroj na anylýzu empirického materiálu využívam v tejto práci koncept vynájdenej tradície (invented tradition) Erica Hobsbawma (Hobsbawm, 1983).
„Vynálezcovia“ – predstavitelia lokálnej samosprávy, vedomí si pretrvávajúcej stagnácie
regionálneho obchodu s hroznom a vínom a jeho akútneho ohrozenia medzivojnovou
hospodárskou krízou, rozhodli sa zasiahnuť a rutinné marketingové snahy vinohradníckeho spolku, v danej situácii neúspešné, uchopili takpovediac za opačný koniec.
K zaužívanému pozvaniu potenciálnych klientov na ochutnávku vína pridali program
zostavený z vinohradníckych zvykov a javiskovo spracovaných scén z každodenného
života a oberačky, slovenskú a nemeckú pezinskú mládež obliekli do farebných krojov
a všetko to, predvedené s dôrazom a na pozadí starobylej slávnej histórie mesta, ponúkli
v roku 1934 cudzím návštevníkom. Na zabezpečenie ich príchodu nadviazali kontakty
s vedením železníc. Tisícky cestujúcich vystupujúcich z mimoriadnych vlakov privítala
vyzdobená stanica a slávnostne upravené centrum mesta. Úroveň podujatiu nedodali
len veselice v historickom prostredí nádvoria miestneho Zámku, ale i účasť novinárov
a niekoľkých vysokopostavených politických osobností, ktorých si domáci uctili ako
vinohradnícki robotníci svojho hospodára.
Vznik vinobrania bol reakciou na súdobú spoločenskú situáciu vymyslením tradície: pomocou skomponovania symbolicky a rituálne využiteľných prvkov vzdialenej
minulosti a ľudových zvykov do idylického celku, ktorý sa prezentoval verejnosti
5
6
Jazykovedný prístup zohľadňujúci sociolingvistické a kulturologické aspekty interpretuje v slovenskom jazykovom kontexte vinobranie ako kontaktový variant, ktorý vznikol v slovenčine v dôsledku
jej kontaktu s češtinou. Domáce slovenské označenie zberu i oslavy zberu hrozna – oberačku čiastočne vytlačil aj vďaka jeho používaniu vo funkcii „ozvláštňovacieho štylistického prostriedku“. Podrobne pozri Buzássyová, 1993: 100.
Z mne doteraz známych archívnych dokumentov pochádza najstaršia zmienka o autentickom použití
termínu vinobranie v slovenčine v uvedenom význame z malokarpatskej vinohradníckej obce Račišdorf (dnes Rača, miestna časť Bratislavy). Tamojší vinohradnícky spolok pripravil na 29. september
1929 „slávnosť vinobrania“, na ktorú listom oficiálne pozval susedné mesto Svätý Jur. Svätojurská
mestská rada sa uzniesla (Zápisnica zo schôdze mestskej rady, konanej dňa 21. septembra 1929), že
na slávnosti sa v zastúpení mesta zúčastní starosta a ešte jeden člen mestskej rady. Pozri Štátny archív
v Bratislave pobočka Modra (ďalej ŠAB Modra), fond Zápisnice zo zasadania Rady mesta Svätý Jur, zv.
1-14, 1923-1935, inv. č. 1169.
316
ŠTÚDIE
s cieľom dostať mesto a jeho víno do pozornosti, a deklarovaním zámeru robiť slávnosť vinobrania každoročne, bola vytvorená báza v skúmanom meste dodnes nosná.
Sviatok, s ktorým sa tento rituálny komplex spája, sa každoročne opakuje a organizátori hrdo odkazujú na jeho dlhoročnú tradíciu.
V analýze je potrebné zohľadniť, že vzhľadom na nepretržitú lokálnu a regionálnu
kontinuitu pestovania hrozna a výroby vína, ktoré malo začiatkom 30. rokov 20. storočia podporiť práve zorganizovanie vinobrania, programová mozaika z roku 1934
nevznikla a ani sa už takmer storočie nereprodukuje ako nemenný, konzervovaný
a od sociálnej reality odtrhnutý komplex. Nie pre všetky objekty a postupy uplatnené
pri tvorbe jeho štruktúry totiž platilo, že už dlhší čas nie sú „spútané praktickým používaním“ (Hobsbawm, 1983: 4). Do sviatku boli na rituálne účely adaptované niektoré prvky priamo zo súdobého vinohradníctva. Paralelná ďalšia existencia sviatku,
ako v istom zmysle konzervy, a vinohradníctva, ktoré prešlo od roku 1934 najrozličnejšími transformáciami (o. i. aj hlbokou sociálnou diskontinuitou súvisiacou so
združstevnením pôdy, ktoré uskutočnila komunistická diktatúra v 50. rokoch 20. storočia), vytvorili komplikovaný celok. Pestovanie hrozna, výroba a predaj vína sú
v skúmanom meste stále živé a sú preň nielen kultúrnym, ale i ekonomickým faktorom. Vinobranie má teda i priamu väzbu na aktuálny život mesta a jeho obyvateľov.
A to i napriek tomu, že vzniklo ako ideologický prvok, ktorý ako fakt vyjadrujúci
opodstatnenosť ďalšieho rozvoja a na udržanie skupinovej súdržnosti používa minulosť (Hobsbawm, 1983: 12).
Vzhľadom na uvedené je praktické, ako sa nazdávam, pribrať ku konceptu vynájdenej tradície aj ďalší analytický nástroj, ktorý pomôže postihnúť a vysvetliť spôsob
a formy, akými do zdanlivo pevného a nemenného rituálneho komplexu vstupujú
každodenné praktické záležitosti pezinskej spoločnosti, a tak odhaliť stabilitu či premenlivosť funkcií tohto sviatku v nej.
Religionistka Catherine Bell (2009) sa nazdáva, že postihnúť dimenzie dôležitosti
a účinnosť rituálov je možné sledovaním spôsobu, akým kultúry ritualizujú alebo deritualizujú sociálne aktivity. Rituály ako situačné strategické aktivity, ktoré v spoločnostiach komunikujú dôležité informácie o sociálnom usporiadaní a hierarchiách,
rozdelení moci a vplyvu a pod., možno pochopiť a interpretovať iba vo vzťahu k ostatným aktivitám sociálnych aktérov. Autorka však upozorňuje, že aj iné sociálne praktiky, hoci nie tak zjavne ako rituály, komunikujú podobné správy. Tie môžu byť šírené i navonok praktickým konaním v procese, ktorý nazýva ritualizáciou konania.
Charakteristické rysy rituálu – formalizmus, tradicionalizmus, invariantnosť, platnosť pravidiel, sakrálny symbolizmus, performatívnosť – pripomína takéto konanie
iba čiastočne. Ak však, podľa C. Bell, možno v konaní aktérov či v pozorovanom dianí
odhaliť niektorý zo znakov pripisovaných rituálu, je isté, že dochádza ku komunikovaniu sociálne veľmi dôležitých správ. Akoby-rituálne aktivity (ritual-like activities)
sú práve tými médiami, ktoré navonok ležérnou, improvizovanou, privátnou a neusporiadanou formou môžu tlmočiť obsahy, ktoré zvykneme vnímať iba v zastrešení stabilnými rituálmi (Bell, 2009: 139).
Keď teda na hlavnom pódiu vinobrania predstavitelia samosprávy a historicky kostýmované postavy dokonale replikujú aktivity zo staršieho obdobia a symbolicky ich
tak adaptujú na aktuálnu situáciu, divákom sa formalizovaným spôsobom tlmočí, že
minulosť je nadradená súčasnosti. Tradicionalizmus je v tomto prípade účinným nástrojom legitimizácie a významu vinohradníctva spojeného s mestom. Táto správa sa
podáva a diváci jej rozumejú vďaka jasne rituálnej situácii a očakávanej forme preKatarína Popelková
317
zentovania, ktorá sa každoročne nemenným spôsobom opakuje. Ak sa však v čele
alegorického sprievodu po boku kráčajúceho primátora v talári a na krku s insígniami
mesta (idúceho spravidla samostatne alebo napr. s primátorom susedného mesta),
mimoriadne objaví v civile oblečený najvyšší predstaviteľ regionálnej samosprávy,
predseda vlády alebo prezident, prípadne aj viacerí naraz, verejnosti sa neformálne
a improvizovane oznamuje, že vedenie mesta sa môže, alebo reálne opiera o ich podporu. Uvedený príklad konania, ktoré nepatrí do stabilnej podoby sviatku a vyznieva
ako nezáväzná uvoľnená improvizácia, je v skutočnosti konaním symbolickým, nástrojom na tlmočenie reálneho hierarchického usporiadania, stanovujúcim výšku
statusu lokálnych aktérov, poukazujúcim na ich prestíž, moc a vplyv.
Výskumy ukazujú, že rámec vinobrania ako sviatku je pomerne pružný a že podobné odbočenia sú v prostredí akceptovateľné. Vzťah medzi stupňom súdržnosti jeho formy a uplatneným stupňom ritualizácie je, v zmysle výkladu C. Bell, kontrolovaný sociálnymi mechanizmami spoločenstva, tým, nakoľko sa dané rituálne správanie
považuje za prirodzené. Podľa C. Bell platí úmera, že čím vyšší je v udalosti počet
uplatnených znakov rituálu, o to viac prierazná, veľkolepá, autoritatívna a dokonca
tradičná sa divákom zdá byť. Naopak, čím viac spontánnosti je súčasťou jednotlivých
etáp a štýlu udalosti, o to viac bezprostrednou, osobnou a neformálnou sa zdá byť. Ak
je udalosť veľmi prepracovane ritualizovaná, môže ako stupňujúci sa obrad vyjadriť
odťažitosť alebo dokonca neosobný mravný základ. Ak je však príležitosť príliš náhodilo ritualizovaná, nemusí efektívne vyvolať žiaden pocit tradície alebo rešpektu pred
obradom uznania a vážnosti komunity (Bell, 2009: 168).
V prípade vinobrania môže analýza konkrétnych podôb sviatku ako výsledkov
opakovaného vyjednávania sociálnych aktérov v popísaných mantineloch a dosahovania istej únosnej rovnováhy prispieť k vysvetleniu funkčnosti skúmaného sviatku
v prostredí, ktoré ho udržiava a pravidelne slávi.
VYNÁLEZ Z ROKU 1934
V meste Pezinok sa prvá verejná oberačková slávnosť konala 29. septembra 1934.7
Mestská rada zareagovala na odbytovú krízu vo vinohradníctve, miestnom najvýznamnejšom hospodárskom odvetví, a v spolupráci s pezinským vinohradníckym
spolkom a vedením štátnych železníc pripravila „propagačný deň pezinského vína“.
Inštrumentalizovala tak odkazy na historické privilégium slobodného kráľovského
mesta8 ako niekdajšej významnej feudálnej samosprávnej inštitúcie s právom o. i. vykonávať na svojom území viničné právo v podobe viničného, resp. hôrneho úradu,
vyberať daň z vína, určovať dátum zahájenia viníc, začiatku oberačiek atď. Primárnym cieľom mesta pritom nebolo demonštrovanie moci a symbolické potvrdzovanie
status quo. Naopak išlo mu o využitie perspektívnych možností, ktoré v modernej dobe upadajúcemu odvetviu ponúkal rozvíjajúci sa cestovný ruch. Slávnosť mala do
7
8
Záznam z roku 1934 v Kronike mesta Pezinok, s. 106-108 (ŠAB Modra, fond Kroniky mesta Pezinka,
inv. č. 19).
Pezinok sa stal slobodným kráľovským mestom v roku 1647 (rovnako ako i susedné vinohradnícke
mesto Svätý Jur), keď uhorský kráľ Ferdinand III. potvrdil staršiu výsadnú listinu Mateja II. z roku
1615. Mesto Modra, tiež s Pezinkom susediace vinohradnícke mesto, bolo slobodným kráľovským
mestom už od roku 1607. Výsadnú listinu Modre udelil cisár Rudolf II. (Dubovský, Žudel, 1982: 31; Žudel, Dubovský, 2006: 146).
318
ŠTÚDIE
mesta prilákať, a mimoriadnymi vlakmi doň aj priviezť, návštevníkov – potenciálnych
klientov obchodu s vínom.9
Ako kostra slávnosti boli využité,10 vzájomne skombinované a v dramatickej ritualizovanej podobe rozpracované prvky dvoch mimoriadne významných bodov celoročnej aktivity vinohradníckeho spoločenstva, ktoré boli začiatkom 20. storočia v tejto oblasti bežnou praxou.11 Jedným bol mestskou vyhláškou, vybubnovaním alebo
slávnostne prostredníctvom úradnej osoby mestskej samosprávy, resp. jej viničného
úradu, oznámený moment začiatku zberu hrozna. Spolu s povolením vstupu oberačov do hájnikmi strážených viníc na svahoch v okolí mesta sa v dátume, keď hrozno
dosiahlo ideálnu zrelosť, oberačky vyhlasovali verejne a začali v celom meste hromadne. Druhým bol zvyk radostného ukončenia zberu u jednotlivých vinohradníkov
oldomášom, rozšírený v hospodárstvach, ktoré na túto prácu najímali vinohradníckych robotníkov. Robotníci oberajúci hrozno, podľa rozsahu viníc často aj niekoľko
dní alebo týždňov, a privážajúci ho na vozoch do mesta na spracovanie v domoch majiteľov, boli po ukončení zberu pohostení jedlom a vínom. Zvykli zamestnávateľovi
ako poďakovanie za prácu priniesť strapce najkrajšieho hrozna niekedy zviazané do
vyzdobeného „venca“ a smeli sa spoločne na jeho dvore a z jeho štedrosti zabaviť.
V medzivojnovom období boli v mestách regiónu rovnako zaužívanou praxou tiež verejné oberačkové zábavy, tancovačky organizované v jesennom období spolkami alebo majiteľmi hostincov.
Náznaky motívov a prvky uvedených zvykov boli v dramaturgii oberačkovej slávnosti v roku 1934, ktorej načasovanie zapadlo do reálneho obdobia zberu úrody hrozna, pragmaticky využité a nainscenované pre návštevníkov ako divákov. Umelým
a neorganickým, avšak pre účel akcie „zanedbateľným“ zásahom, bolo (pre proces
„objavovania“ tradícií príznačné) zmanipulovanie reálnej následnosti zvykov, medzi
ktorými v skutočnosti prejde niekoľko týždňov naplnených prácou, a ich spojenie do
jediného momentu.
Prvky zvykov sa využili vo výzdobe mesta, alegóriách stvárnených v sprievode
prechádzajúcom mestom ku tribúne i v zinscenovaných dramatických scénkach. Tie
predviedli oficiálnym hosťom skupiny miestnej mládeže v krojoch. Na tribúne postavenej na námestí boli usadení reprezentanti úradov a členovia mestskej samosprávy,
zo strapcov hrozna upletený veniec prinesený vinohradníkmi odovzdal starosta pred
prizerajúcimi sa divákmi zástupcovi krajinského úradu. Kronikársky záznam dokumentuje okrem 5 tisíc návštevníkov, ktorí sa z blízkeho i ďalekého okolia (niektorí
9
Propagačné a marketingové aktivity patrili začiatkom 20. storočia v malokarpatských vinohradníckych mestách k agende miestnych vinohradníckych spolkov (Popelková, 2007a).
10 O okolnostiach prípravy, spôsobe organizovania alebo/a podieli určitých osobností na vytvorení konkrétnej podoby slávnosti v Pezinku nie sú v súčasnosti známe autentické písomné doklady. Okrem
opisu slávnosti v mestskej kronike (ŠAB Modra, fond Kroniky mesta Pezinka, inv. č. 19) sa pri rekonštruovaní vzniku pezinských vinobraní opieram o dve zápisnice zo zasadnutí obecnej rady Pezinka
o finančnej stránke akcie (30. 11. 1934: Hlásenie účtovníka o vyúčtovaní vinobrania a 29. 11. 1935: Vinobranie v r. 1934 – vyúčtovanie), jednu o menovaní 6-člennej komisie na prípravu vinobrania v roku
1938 (1. 9. 1938: Vinobranie – slávnosť) a jednu zápisničnú zmienku o termíne konania vinobrania
v roku 1946 (1. 10. 1946: Vinobranie). Pozri ŠAB Modra, fond ObNÚ Pezinok, inv. č. 3, Mesto Pezinok.
Zápisnice obecnej rady 1928 – 1934, s. 529; ŠAB Modra, fond ObNÚ Pezinok, inv. č. 4, Mesto Pezinok,
Zápisnice mestskej rady 1935 – 1938, aj 1945 – 1946, s. 48, 203 a 328.
11 Z hľadiska programovej štruktúry pezinského vinobrania z roku 1934 stojí za zmienku fakt, že organizátori doň nezaradili žiadnu slávnostnú pobožnosť, hoci na začiatku 20. storočia bolo bežné komponovať do verejných mestských slávností kresťanské rituály. Napríklad prvý Banícky deň zorganizovaný v roku 1934 v Banskej Štiavnici mal v programe svojho druhého dňa ranné slávnostné
bohoslužby v katolíckom aj evanjelickom kostole (Popelková, Zajonc, 2013: 55).
319
Obr. 1 Oberačkové slávnosti v Pezinku v septembri 1934. Čečinou a farebnými stuhami vyzdobený voz ťahaný koňmi a vezúci kade s obratým hroznom ako symbol ukončenia oberačiek
je od prvého ročníka vinobrania jeho neodmysliteľnou súčasťou. Archív Malokarpatského
múzea v Pezinku, fond fotografií.
vraj až z Brna) prišli zabaviť, pokochať krásou mesta a ochutnať tunajšie víno, aj
účasť viacerých zástupcov krajinského úradu a zastupiteľstva, predstaviteľa prezídia
ministerskej rady, starostu mesta Bratislavy, tureckého honorárneho konzula, ale
i zástupcov tlače.12 Rituálnu časť na námestí vystriedali ľudové veselice na nádvorí
Zámku. Podľa miestneho kronikára „prvá vinohradnícka slávnosť na deň Svätého
Václava v našom meste bola akýmsi slávnostným položením základného kameňa
k jej trvalému vybudovaniu, lebo veď všetci hostia sa výborne zabávali do neskorého
večera a premnohí milovníci pezinského zlatého moku z Bratislavy iba najostatnejším nočným vlakom v tej najveselšej nálade sa vrátili domov.“13 (obr. 1)
Pezinská mestská rada využila veľmi pragmaticky nielen kontakty so železnicami,
aby sa návštevníci hromadne mohli dostať do Pezinka a po slávnosti naspäť do svojich bydlísk, ale ako moderný masový komunikačný nástroj aj dokumentárny film.14
O podporu tohto zámeru požiadala Krajinský úrad v Bratislave a zo schválenej a na
účet mesta poukázanej finančnej čiastky si vykompenzovala dve tretiny nákladov na
výrobu filmu.15 Vyúčtovanie celej slávnosti, po poukázaní istej sumy vinohradnícke12 Podrobne pozri archívne dokumenty sumarizované vo výskumnej správe: Oberačkové slávnosti (vinobranie) v malokarpatských mestách Modra, Pezinok, Sv. Jur (20. – 21. stor.). Výskumná správa projektu VEGA 2/0069/11. Zostavila Katarína Popelková. 2013. Archív textov Ústavu etnológie SAV, inv. č.
1467, 45 s. (ďalej Oberačkové slávnosti).
13 ŠAB Modra, fond Kroniky mesta Pezinka, inv. č. 19, s. 108.
14 Nemý čierno-biely filmový dokument je mozaikou autentických dokumentárnych záberov – pohyb
320
ŠTÚDIE
mu spolku, rómskym hudobníkom, hostinským a viechárom, znamenalo pre mesto
finančný zisk. Ten samospráva rozhodla spracovať ako samostatný fond s vkladom
uloženým do depozitu na uhradenie „príp. deficitu pri poriadaní vinobrania v budúcnosti.“16
Hoci sa deklarovaný zámer opakovať akciu každoročne v rokoch tesne pred vypuknutím, počas a viac než desať rokov po ukončení 2. svetovej vojny v Pezinku nerealizoval, založená tradícia nezostala zabudnutá.17
MAL OKARPAT SKÉ VINOBRANIE – HOLD PRACUJÚCIM RUKÁM
Po komunistickom prevrate (1948), následnom poštátnení obchodu s vínom a kolektivizácii pôdy sa po istej stabilizácii vinohradníctva v regióne začalo v 2. polovici
20. storočia vinobranie opäť sláviť (Popelková, 2007b: 68). Nahradilo pokusy povojnového vedenia poštátneného poľnohospodárstva organizovať vo vinohradníckych
mestách dožinkové slávnosti. Jeho rytmus sa obnovil a v dvojročných intervaloch sa
v príprave sviatku začal Pezinok striedať so susedným mestom Modra.18 Práve tam sa
v roku 1958 uskutočnilo prvé „socialistické“ vinobranie s prívlastkom „malokarpatské“. Iniciátorom však už neboli samosprávy, spolky či podnikatelia a účel nebol marketingový. Vinobranie sa pod záštitou a kontrolou okresných štátnych a straníckych
politických orgánov stalo platformou na prezentovanie pracovných a politických
úspechov komunistického režimu a jeho poľnohospodárskej veľkovýroby. Úspešná
osvedčená forma pripomínajúca vinohradnícke tradície a dávnu historickú slávu bola
15
16
17
18
návštevníkov na preplnenej železničnej stanici, alegorický sprievod, divadelné scénky, obdarovanie
čestných hostí hroznovými vencami, prípitky, predvádzanie svadobných zvykov, tancovačka, samostatne nasnímané pohľady na pezinské stavebné historické pamiatky s popiskami, erb, múzejné predmety súvisiace s vinohradníctvom a niekoľkých krátkych scén – rekonštrukcií vinohradníckej práce
a zvykov. Heslovité texty prepájajúce obrazy akcentujú starobylosť mesta (datovaním vzniku pamiatok) a bezstarostnosť zábavy návštevníkov vydareného podujatia. (Vinobranie 1934. čiernobiely neozvučený filmový dokument, dĺžka 5,58 min. Malokarpatské múzeum v Pezinku, fond Nosiče CD
a DVD, inv. č. 1/2013.)
V liste s dokladmi na vyúčtovanie krajinskej podpory vo výške 2000.- korún československých starosta Pezinka 17. 12. 1934 krajinskému úradu oznámil, že mesto okrem vyrobenia filmu objednalo aj dve
ďalšie kópie „k požičiavaniu kinám cielom reklamovania tunajšého vína“. (ŠAB Modra, fond ObNÚ
Pezinok. Administratívne spisy 1934, škatuľa 29, inv. č. 10156/1934 a Administratívne spisy 1935, škatuľa 30, inv. č. 429/1935.)
ŠAB Modra, fond ObNÚ Pezinok, inv. č. 4, Mesto Pezinok. Zápisnice mestskej rady 1935 – 1938, aj
1945 – 1946. Zápisnica mestskej rady zo dňa 29. 11. 1935, s. 48, č. 283.
V susednom meste Svätý Jur sa, naopak, najhonosnejšie vinobrania viažu na obdobie vypuknutia
2. svetovej vojny a trvania vojnovej Slovenskej republiky. Miestny Rímsko-katolícky kruh a organizácia Hlinkovej slovenskej ľudovej strany organizovali napr. v roku 1939 oberačkovú slávnosť s bohoslužbami, alegorickým sprievodom, slávnostným zhromaždením na námestí a tanečnou zábavou, na
ktoré pozvali najvýznamnejších súdobých štátnikov. V septembri 1943 usporiadala regionálna organizácia vládnej Hlinkovej slovenskej ľudovej strany vo Svätom Jure oberačkovú slávnosť (s programom
tvoreným bohoslužbami, alegorickým sprievodom, výstavou hrozna a vína, národopisnou slávnosťou
a manifestáciou na námestí (Popelková, Vlasáková, 2009: 182, 186).
Podľa publikovaných, zatiaľ archívnym výskumom nepotvrdených informácií vychádzajúcich zo spomienok pamätníkov prvých vinobraní po 2. svetovej vojne, sa priamym podnetom stala návšteva vtedajších predstaviteľov vedenia okresu Pezinok na slávnosti vinobrania v meste Mělník v Čechách.
Okresné orgány tiež rozhodli, že v organizovaní takejto slávnosti na Slovensku sa budú striedať dve
najväčšie vinohradnícke mestá Modra a Pezinok. Príležitosťou na zrealizovanie nápadu sa v roku 1958
stalo 800. jubileum založenia mesta Modra. Na tomto vinobraní sa zúčastnilo 30 000 návštevníkov.
O rok neskôr, v roku 1959, sa podujatie zorganizovalo už v Pezinku s návštevou 40 000 ľudí (Sandtner,
2009: 15).
321
Obr. 2 Malokarpatské vinobranie v Pezinku 1973. Voz vezúci hodujúceho boha vína Bakcha
s kalichom v ruke a jeho sprievod v antických odevoch ako ústredný prvok tzv. veselej časti alegorického sprievodu. Vzadu vľavo tribúna pre čestných hostí. Archív Malokarpatského múzea
v Pezinku, fond Albumy fotografií z vinobraní v Pezinku a Modre, inv. č. 2003/270.
v rukách nových aktérov naplnená aktuálnym obsahom.19 Z historických odvolávok
sa doplnili a rozpracúvali motívy hodovania antického boha vína Bakcha a rímskeho
importu vínnej révy pod Karpaty, ktorých alegórie vytvárali jadro druhej, tzv. veselej
časti sprievodu (obr. 2). Tribúna čestných hostí sa rozšírila a pozývali na ňu štátnych
a politických predstaviteľov okresných, krajských i celoštátnych orgánov ako divákov
manifestácie pracujúcich. Spolu s vedením miestneho národného výboru z vyzdobenej tribúny sledovali starostlivo niekoľko mesiacov vopred pripravovaný alegorický
sprievod propagujúci úspechy socialistického režimu a združstevneného vinohradníctva, prijímali od krojovaných družstevníčok vence z hrozna. Vďaka zábavnej zložke sviatku – historizujúce výjavy v alegorickom sprievode, folklórne vystúpenia na
uliciach mesta, predaj vína pod viechami jednotných roľníckych družstiev, jarmočný
a stánkový predaj jedál a nápojov či remeselníckeho tovaru, zábavné estrády, výstavy
vína, ovocia a zvierat, športové podujatia a výstavy – lákali vinobrania napriek svojmu výrazne propagandistickému obsahu každoročne desaťtisíce návštevníkov a udržiavali si v regióne širokú popularitu.
Škála funkcií, ktoré vinobrania v období rokov 1958 – 1989 plnili, sa oproti obsahu
v roku 1934 rozšírila. Zmenilo sa aj poradie v ich významovej hierarchii tak pre účastníkov, ako i pre samotných aktérov. Tie sociálne funkcie sviatku, ktoré možno ozna19 Fotografická dokumentácia pezinských vinobraní z obdobia 1963 – 1987 je uchovaná v archíve Malokarpatského múzea v Pezinku, fond Fotoalbumy, inv. č. 2003/268-270, 2003/272 a 85/1984.
322
ŠTÚDIE
čiť ako zjavné, a ktoré majú pre spoločenstvo praktický efekt – nekaždodenná príležitosť na spoločenskú komunikáciu, stretávanie sa, vytváranie a udržiavanie kontaktov,
zábavu, konzum a relax, zostali prítomné, súčasne však, čo do významu, nadobúdali
ambivalenciu. Od „prvorepublikovej“ sa totiž „socialistická“ sviatočnosť odlišovala
v tom, že na jednej strane začala podliehať masívnemu riadeniu a kontrole štátom, na
strane druhej bola pre občanov stratégiou na vyrovnávanie stresu každodennosti.20
V situácii socialistického tovarového nedostatku sa organizátori vinobraní snažili
predzásobením uličných stánkov a viech o zabezpečenie jedál a nápojov, aby dosiahli
dojem bezchybného fungovania štátneho obchodu. Na druhej strane masovo zúčastnení občania v plnej miere využívali ponúknuté možnosti tohto dočasného ostrovčeka hojnosti na sviatočnú konzumnosť a zábavu.21
Spomedzi symbolických prvkov vinobrania jednoznačnú prevahu získala funkcia
propagandistického nástroja vládnucej moci. Rozvinula sa už v období 2. svetovej
vojny, jej prítomnosť v škále funkcií sviatku teda nebola nová.22 Poznatky o vinobraniach
v meste Svätý Jur v 40. rokoch 20. storočia dokumentujú, že diktatúra slovenskej fašistickej vlády a jedinej vtedy povolenej Hlinkovej slovenskej ľudovej strany upravili význam verejnej oberačkovej slávnosti na vzdanie vďaky Bohu za hojnosť požehnania
a manifestačné prejavenie oddanosti „Vodcovi, Strane, národu a štátu“.23
Podoba malokarpatských vinobraní z obdobia komunistickej vlády ako rituálu
produkovaného štátnou a politickou mocou bola každoročne výsledkom dôslednej
organizačnej i obsahovej prípravy. Do nej sa viac mesiacov vopred zapájali štátne
a stranícke orgány cez komisie na úrovni okresu24 a mesta, i ďalšie komisie na prípravu jednotlivých bodov programu a sprievodných podujatí.25 Zabezpečenie sviatku sa
koncepčne sústredilo na všetky jeho súčasti – od určenia ústredného hesla vinobra20 Občania sa tomuto faktu rozlične prispôsobovali. Podľa výsledkov európskej etnológie nebola pre
sviatky a rituály v období socializmu zo strany občanov markantná ani úplná akceptácia, ani úplné odmietanie, ale častokrát rozmanitosť komplexného procesu adaptácie na vlastné potreby. Sviatky
a slávnosti boli stále protikladom každodennosti ako „time out of time“. Táto univerzálna skutočnosť
platí vo zvýšenej miere pre krajiny reálneho socializmu s ich permanentným nedostatkovým hospodárstvom a zásahmi vládnucej komunistickej strany a tajných služieb. Sviatky a slávnosti ľuďom prinášali odľahčenie a uvoľnenie a predovšetkým časovo vymedzené priestory slobody vlastnej tvorby
svojho paternalisticky riadeného života (Roth, 2008: 16-18).
21 Zápisnice organizačných komisií malokarpatského vinobrania v Pezinku z rokov 1975 – 1983 uložené
v Štátnom archíve Bratislava, pobočka Modra, fond MsNV Pezinok; Fotografická dokumentácia pezinských vinobraní z obdobia 1963 – 1987 v archíve Malokarpatského múzea v Pezinku, fond Fotoalbumy.
22 Podľa Klausa Rotha masívne riadenie každodennej kultúry a zvlášť sviatkovania štátom nebolo v čase
socializmu – z historického hľadiska – v žiadnom prípade prvé svojho druhu. Od stredoveku robila takéto intervencie (dlhodobé a úspešné) cirkev a neskôr na blahobyt orientovaní osvietenci a štát. Socialistický projekt sa však odlišoval od starších kultúrnych manažmentov svojou totalitou, rozsiahlou organizáciou a vysokou rýchlosťou presadzovania pri súčasnom potláčaní tradičných, predovšetkým
religióznych foriem (Roth, 2008: 16).
23 „V nedeľu 26. septembra t. r. vo Sv. Jure na oberačkovej slávnosti vzdáme Bohu vdaky za hojnosť požehnenia a manifestačne prejavíme oddanosť Vodcovi, Strane, národu a štátu – Účastníci na slávnosti
majú 50% slavu na železnici.“ (Novinový výstrižok z roku 1943 bez uvedenia konkrétneho názvu periodika. Literárne a vlastivedné múzeum Svätý Jur, fond výstrižkov z časopisov: VčM 1933 – 2000).
24 Napríklad v roku 1975 bol predsedom Okresnej komisie Malokarpatského vinobrania predseda Okresného národného výboru Bratislava-vidiek, jej tajomníkom tajomník Mestského národného výboru
v Pezinku. Na zasadnutiach sa zúčastňovali vedúci tajomník a tajomník Okresného výboru Komunistickej strany Slovenska Bratislava-vidiek, tajomník Okresného výboru Národného frontu Slovenskej
socialistickej republiky, náčelník Okresného oddelenia Verejnej bezpečnosti Bratislava-vidiek, predseda Mestského národného výboru Pezinok, pracovníci Odboru kultúry Okresného národného výboru Bratislava-vidiek (Oberačkové slávnosti, s. 15).
25 Garančná komisia na prípravu výtvarných projektov alegorických vozov, komisia pre výstavu vína
a pod. (Oberačkové slávnosti, s. 6, 13).
323
Obr. 3 Malokarpatské vinobranie v Pezinku 1975. Čelo alegorického sprievodu s vlajkami
Československej socialistickej republiky a Sovietskeho zväzu a transparentom V bratskom spojenectve so Sovietskym zväzom za mier a socializmus. Trasu sprievodu lemujú v odstupoch stojaci policajti a vojaci. Malokarpatské múzeum Pezinok, fond Albumy fotografií z vinobraní
v Pezinku a Modre, inv. č. 2003/271.
nia (napr. v roku 1975: „Splnením päťročného plánu v ústrety 15. zjazdu Komunistickej strany Československa“), prípravy zoznamu hostí26 pozvaných na nedeľný program
vinobrania, presného scenára ich privítania v meste, obdarovávania a pohostenia, cez
tvorbu programu a sprievodných podujatí, rozdelenie úloh všetkým spoluorganizátorským inštitúciám, prípravu alegorického sprievodu, propagačných výstav, kultúrnych podujatí, tanečných zábav, ohňostroja a estrády, až po kontrolu konkrétneho
realizačného zabezpečenia všetkých naplánovaných bodov.27
Hlavnej – politickej časti alegorického sprievodu predchádzala „manifestácia“, 28
ktorej program z hlavnej tribúny vystavanej na námestí prenášal do ulíc mestský roz26 Podľa archívnych dokumentov zoznam hostí pozývaných na slávnostnú tribúnu, ktorý sa každoročne
aktualizoval a upravoval na okresnej aj mestskej komisii vinobrania, tvorilo okolo 80-90 mien s uvedením ich funkcie. Väčšinou išlo o politické nominácie, príp. nominácie výkonných funkcionárov za inštitúcie na vyšších ako mestských stupňoch riadenia – okres, kraj, slovenská vláda, československá
vláda, riaditeľov rozličných celoštátnych inštitúcií, členov zahraničných delegácií, zástupcov ministerstva poľnohospodárstva a okresnej, resp. krajskej poľnohospodárskej správy, predsedov mestských
národných výborov okolitých miest. Na tribúne sa však počítalo vždy najviac s dvoma predsedami
jednotných roľníckych družstiev z vinohradníckeho regiónu (Oberačkové slávnosti, s. 18).
27 Zápisnice organizačných komisií malokarpatského vinobrania v Pezinku z rokov 1975 – 1983 uložené
v Štátnom archíve Bratislava, pobočka Modra, fond MsNV Pezinok (Oberačkové slávnosti, s. 12-21).
28 Na úvod odzneli československá štátna hymna a hymna Sovietskeho zväzu, nasledoval príhovor na
otvorenie manifestácie, po ňom slávnostný prejav niektorého z funcionárov Krajského národného výboru, zdravica a rezulúcia, ktoré pripravoval Okresný výbor Komunistickej strany Slovenska a napo-
324
ŠTÚDIE
hlas (obr. 3). Obrazmi sprievodu prechádzajúceho v nedeľu predpoludním organizovane od Zámku na námestie bola inštrumentalizovaná ústredná téma, ktorá sa paralelne dopĺňala či rozvíjala ďalšími (30. výročie oslobodenia Československa Sovietskou armádou, 30 rokov socialistického budovania okresu Bratislava-vidiek a pod.).
Všetky sa vopred dôsledne scenáristicky spracovali, až sa napokon pristúpilo k zabezpečeniu ich výtvarného stvárnenia a konkrétnej realizácie, ktorým sa poverili
výrobné podniky, jednotné roľnícke družstvá, školy a záujmové organizácie v meste
a v okrese.29 Vyznenie jednotlivých programových prvkov, predovšetkým v politickej
časti sprievodu, bolo kontrolované do najmenších detailov bez ponechania priestoru
na akúkoľvek improvizáciu.
Súčasťou symbolickej správy, ktorú mal sviatok ako socialistický rituál tiež tlmočiť, bolo perfektné fungovanie a plynulosť priebehu. Praktický efekt organizačných
opatrení – zmena organizácie dopravy v meste, dostatok odpadkových nádob či zaistenie komfortu a bezpečnosti oslavujúcich – nebol prvoradý, dôležitá bola jeho symbolika. Správa, že všetko na vinobraní (v meste, v štáte) dokonale funguje, sa pritom
nevysielala iba od organizátorov smerom k občanom.30 Účastníkmi, spolutvorcami
a súčasne konzumentmi rituálu boli i pozvaní oficiálni hostia, v porovnaní s ktorými
stáli organizátori – lokálna správa a politickí funkcionári – na nižšej úrovni. Koncentrácia na záväzný očakávaný charakter konania, ktorú takýto komplexný rituál vyžadoval od aktérov na jednotlivých úrovniach – od zahraničných hostí, najvyšších
predstaviteľov štátu a vládnucej komunistickej strany, cez krajských, okresných
a mestských funkcionárov, novinárov, umelcov a zabávačov až po samotných občanov – či už v role účinkujúcich alebo divákov, dosahovala mimoriadne vysokú mieru.
Na účinnosti rituálu sa tak viac či menej vedome podieľali doslova všetci prítomní.
V mozaike symbolických rovín boli vinohradnícka tematika a funkcia spoločnej
oslavy zberu úrody hrozna zatlačené na spodnú priečku. Zostávali síce prítomné ako
formálny rámec a rovina symbolickej komunikácie s občanmi – usilovným „pracujúcim ľudom“ hodným verejnej úcty,31 jej stvárnenie v alegorickom sprievode, ktorý bol
z hľadiska obsahu symbolických významov ťažiskom rituálu, sa však presunulo na
úroveň „zábavy“. Príprave tzv. veselej časti sprievodu,32 ktorá popri historických ale-
29
30
31
32
kon Internacionála. Hostia na tribúne boli obdarovaní darčekovými košmi a začal sa alegorický sprievod, ktorý zabezpečoval odbor kultúry Okresného národného výboru Bratislava-vidiek (Oberačkové
slávnosti, s. 16).
Štyridsaťstránkový dokument s názvom Scenár alegorického sprievodu Malokarpatského vinobrania
1975 v Pezinku, ktoré sa konalo 21. a 22. septembra, schvaľovala okresná komisia už v júni. Podrobne,
po obsahovej i realizačnej stránke, je v ňom rozpísaná podoba čela sprievodu a všetkých 37 obrazov,
napr.: „21. obraz zvýrazňuje úspechy socialistického poľnohospodárstva v okrese.“ Použije sa naň
poľnohospodárska technika „... podľa uváženia komisie Vinobrania“. Text na čelnej strane vozidla má
byť: „Splníme a prekročíme úlohy vytýčené XI. zjazdom KSČ!“, po bokoch vozidla budú panely, na
nich je potrebné „graficky vhodne znázorniť údaje: výroba zrnín v t, výroba hrozna v t, hektárové výnosy pšenica, raž, jačmeň, predaj zrnín v q, spotreba umelých hnojív na 1 ha– to všetko v porovnaní
s rokmi 1960 a 1974.“ (Oberačkové slávnosti, s. 13 – 15).
Napokon aj samotní obyvatelia mesta boli napr. v roku 1977 v miestnych novinách vyzývaní, aby sa na
sviatok pripravili, „... či už úpravou svojho bydliska, okolia, ako i dôstojnou účasťou.“ (Tamtiež, s. 6).
„Toho roku už po devätnásty raz vzdávame hold pracujúcim rukám poľnohospodárov a vinohradníkov, ktoré sa pričinili o to, aby náš stôl bol stále bohatší a plnší. 19. Malokarpatské vinobranie v Pezinku, ktoré bude v dňoch 17. – 18. septembra 1977 sa ponesie v znamení osláv 60. výročia VOSR (vysvetlivka K. P.: skratka pre Veľkú októbrovú socialistickú revolúciu, 1917), a bude veľkolepou prehliadkou
dosiahnutých úspechov nášho poľnohospodárstva. ... Zdvihnime pri tejto príležitosti pohár nového
vína, ako prejav vďaky prírode za dobrú úrodu a poľnohospodárom, vinohradníkom za statočnú prácu.“ (Tamtiež, s. 6).
Takto sa označovala druhá časť alegorického sprievodu na rokovaniach organizačných komisií (Oberačkové slávnosti, s. 16).
325
góriách, vtipných scénkach, športe, folklóre, záujmovej činnosti a pod. prezentovala
divákom aj vinohradnícke zvyky, organizátori venovali len minimum pozornosti. Ponechávali ju na voľné spracovanie jednotlivým obciam okresu a jednotným roľníckym družstvám. Tie sa tu mohli prezentovať menej formálne. Na vyzdobených
vozoch s konským záprahom alebo nákladných autách a traktoroch označených názvom konkrétneho družstva či obce ponúkali divákom improvizované scénky z oberačky a lisovania hrozna, zábav pod viechou, hostín a tancovačiek, ktoré oživovali
oblečením v tradičnom odeve, hudbou a spevom, popíjaním vína, hostením sa miestnymi špecialitami. Táto časť sprievodu, prezentujúca najmä lokálne reálie a znázorňujúca jasne dešifrovateľné obsahy, vyznievala napriek divadelnému rámcu tvorenému alegorickým sprievodom neformálne. Účinkujúci – obyvatelia okolitých dedín
– vo svojich rolách voľne improvizovali, komunikovali s okolostojacimi divákmi gestami, pozdravmi, braním do tanca priamo na ulici, nalievaním vína a burčiaku do nastavených pohárov, rozdávaním jedla, strapcov hrozna a pod.
Opísané aspekty sprievodu, spolu s estrádami v letnom kine, ohňostrojom a tancovačkami pri hudbe dychoviek, priťahovali živú a spontánnu pozornosť návštevníkov.
A to i napriek, alebo práve vďaka tomu, že popri iných jeho súčastiach, kontrolovaných štátnou mocou a zaťažených symbolickým konaním, boli organizátormi presúvané na nižšiu významovú priečku. Na základe analýzy je možné formulovať poznatok, že pretrvávanie uvedených, čo do stupňa ritualizácie nevýrazných a ležérnych,
a z hľadiska sociálnych funkcií praktických – zábavných a relaxačných – prvkov
v štruktúre vinobrania, ovplyvňovalo v pozitívnom zmysle jeho obľubu u obyvateľov.
Tak sprostredkovane pôsobilo i na posilnenie jeho regionálne a lokálne identifikačných funkcií. Uvedený vzťah jasne argumentuje dispozície sviatku udržať si v prostredí svojho zrodu vysokú životnosť.
NECH SA HOSTIA BAVIA V POHOSTINNOM PEZINKU!
Po politickom prevrate v roku 1989, ktorý v skúmanom regióne o. i. predznamenal
proces rozpadu jednotných roľníckych družstiev, návrat pôdy do privátnych rúk a postupnú obnovu súkromného vinohradníctva a obchodu s vínom, sa sviatok ani v problematických pomeroch postsocialistickej transformácie organizovať neprestal. Jeho prípravu zbavenú propagandistického politického obsahu prevzali samosprávy oboch miest
a striedali sa v nej až do roku 2004, odkedy sa v Pezinku vinobranie koná každoročne.
Úpravou symbolickej váhy niektorých programových prvkov a zdanlivo protirečivými
premenami v samotnom ich priebehu došlo po roku 1989 opäť k transformácii štruktúry
vinobrania. Na jednej strane v programe pribudlo tradicionalizmu, sakrálneho symbolizmu a performatívnosti, na strane druhej, resp. súčasne sa v ňom otvorili možnosti
na uplatnenie improvizácií a neformálneho správania zo strany účinkujúcich.
Nosná rituálna zložka programu vinobrania s dôrazom na odkazy k tisícročnej
tradícii vinohradníctva, vinohradnícke zvyky a slávnu minulosť bohatých vinohradníckych slobodných kráľovských miest, ktorú v predchádzajúcej etape zatieňovala
manifestácia úspechov socializmu, sa po roku 1989 posilnila a rozpracovala do výpravnejšej podoby. V 90. rokoch 20. storočia, v čase krízy a úpadku vinohradníctva,
opäť plnila funkciu pripomínania a vyzdvihovania pre súčasnosť motivujúcej niekdajšej slávy odvetvia. Historické scény, ktoré tieto obsahy symbolizovali, sa však už
neobjavovali iba v sprievode, ale vymedzil sa im čas piatkového slávnostného otvore326
ŠTÚDIE
Obr. 4 Vinobranie v Pezinku 2005. Obrad slávnostného otvorenia vinobrania nazvaný Prvý
dúšok odohrávajúci sa v piatok podvečer na tribúne pred Zámkom. Scénu čítania z kráľovských
privilégií udelených mestu Pezinok v 17. storočí sledujú primátori Pezinka a Modry v slávnostných plášťoch. V pozadí členovia pezinského zastupiteľstva, starostovia susedných obcí i antický
boh vína Bakchus so zeleným vencom na hlave. Foto: K. Popelková, archív autorky.
nia vinobrania (Prvý dúšok) a dobre viditeľný priestor tribúny pred Zámkom (obr. 4,
obr. 5). Účasti na nej sa ujali predstavitelia lokálnej samosprávy, členovia mestského
zastupiteľstva a ich hostia z miest a dedín regiónu, niekedy aj zo vzdialených partnerských miest Pezinka. Do programu vinobrania v tomto období pribudol celkom nový
prvok nazvaný Požehnanie úrody, ktoré na tribúne vykonávajú kňazi.33 Keďže štruktúra vynájdenej tradície z roku 1934 kresťanské obrady vôbec neobsahovala, došlo
tým ku kvalitatívnemu pretvoreniu jej pôvodne sekulárnej mozaiky. Vinobranie sa
tým rozšírilo o ideologický – náboženský prvok posilňujúci sakrálny symbolizmus
festivity ako celku(obr. 6).
Ako kontext oslavy vinohradníckej práce sa zo strany organizátorov na konci
20. storočia akcentovala podpora rozvoja súkromného vinohradníckeho podnikania
a jednota vinohradníkov v presadzovaní legislatívy týkajúcej sa privatizácie, daňových a cenových otázok výroby a predaja vína. V rámci vinobrania boli bázou pre
uplatnenie týchto ideí nielen slávnostné príhovory starostov, prezentácie v alegorickom sprievode či nepretržite organizované súťaže vín a ochutnávky v prostredí pezinského Zámku, ale i sprievodné odborné a zábavné podujatia. Otvorením možnosti
pre predstaviteľov okolitých obcí a miest autenticky a bez cenzúry prezentovať v programe a alegorickom sprievode seba, kultúru, firmy a záujmové združenia svojich
33 Požehnanie úrody, rituál vykonávaný spoločne miestnym katolíckym i evanjelickým duchovným, býva na programe buď v prvý deň po slávnostnom otvorení alebo v posledný deň vinobrania pred či po
skončení alegorického sprievodu. Odohráva sa na tribúne pred Zámkom alebo na hlavnej tribúne na
pezinskom Radničnom námestí (Pozri napr. Vinobranie Pezinok 2001, Program vinobrania v Pezinku
2003, Program vinobrania – Pezinok 2005, Program vinobrania v Pezinku 2006 atď.).
327
Obr. 5 Vinobranie v Pezinku 2007. Sprievod na čele s viceprimátorom mesta Pezinok smerujúci
po piatkovom slávnostnom otvorení vinobrania od Zámku do Mestskej vinotéky na obradne
Otvorenie mestskej viechy. Foto: K. Popelková, archív autorky.
obcí, sa posilnila ideová rovina vyjadrujúca regionálnu spolupatričnosť ako bázu
vnútroregionálnej spolupráce.
V procese demokratizácie rituálu zmizli z poprevratových vinobraní tribúny s čestnými politickými hosťami, ktorí ako reprezentanti vládnuceho režimu prednášali
prejavy a z vyvýšeného chráneného miesta sledovali manifestáciu pracujúcich. Nahradili ich kvalitne ozvučené a osvetlené tribúny na najlepšie dostupných plochách
v historickom centre Pezinka a niekoľko desiatok vyvolených divákov bolo vystriedaných diváckymi masami domácich obyvateľov a cudzích návštevníkov. Oveľa viac
priestoru sa počas dní trvania sviatku súčasne vyčlenilo príležitostiam na výnimočné
atraktívne zážitky a nerušenú zábavu všetkých skupín návštevníkov.34 Sviatočný čas
v meste tým získal dovtedy nepoznanú kvalitu neobmedzovaného prúdu masového
konzumu doplneného viac či menej kultivovanou zábavou.
V etape od začiatku 90. rokov 20. storočia do súčasnosti sa okrem uvedených
zmien začala v meste postupne stále výraznejšie presadzovať, a aj verejne deklarovať,
podpora rozvoja vidieckej turistiky a cestovného ruchu opierajúca sa o vinohradníctvo ako jednu z kultúrne i ekonomicky nosných platforiem. Postupné ekonomické
etablovanie sa súkromných vinohradníckych a vinárskych podnikov, ustálenie vlastníckych a užívateľských práv k vinohradníckej pôde ako legislatívnych podmienok
rozvoja odvetvia prestali byť kľúčovým problémom mesta. Vinohradníci a vinári svoje marketingové a obchodné aktivity začali postupne presúvať na podnikateľské
združenia alebo vlastné firmy a masívnu podporu samosprávy prestali požadovať.35
34 Z prieskumu názorov návštevníkov vinobrania v roku 2010 vyplynulo, že napriek snahe organizátorov
sviatkujúci označujú za najväčší problém nedostatok miest na sedenie, málo odpadkových košov
a miesta na parkovanie. Pozri Výsledky prieskumu spokojnosti návštevníkov Vinobrania 2010.
328
ŠTÚDIE
Obr. 6 Vinobranie v Pezinku 2007. Obrad Požehnanie vína na tribúne pred Zámkom v nedeľu
pred začatím alegorického sprievodu. Vykonávajú ho spoločne katolícky kňaz a evanjelická
farárka v prítomnosti viceprimátora Pezinka ako predstaviteľa mesta. Korunu z hrozna ozdobenú
stuhami priniesli pezinskí baníci v slávnostných uniformách. Foto: K. Popelková, archív autorky.
V tomto procese sa postupne z programu vinobrania vytratila medzi návštevníkmi
obľúbená súťaž vín, ich výstava a verejná degustácia, ktoré sa vždy v sobotu konali na
nádvorí Zámku.36 Prezentačné ochutnávky vín jednotlivých či viacerých vinárov
patrili k stabilným bodom programu sviatku od jeho počiatku v 30. rokoch. V období
socialistických malokarpatských vinobraní tvorili každoročne pevný bod jeho programovej štruktúry a ich obľubu u návštevníkov po roku 1989 potvrdzovali stovky vystavovaných domácich i zahraničných vzoriek i skutočne masová účasť sviatkujúcich. Keď sa po roku 2003 verejné ochutnávky na vinobraniach v Pezinku začali na
známom mieste organizovať pod značkou iba jedného vinárskeho podniku,37 bol to
začiatok celkového utlmenia regionálneho významu tohto prvku v hierarchii sviatku.
V rámci tejto zmeny si niektoré z domácich firiem začali počas vinobrania pripravovať, avšak mimo mestom pripraveného programu, degustácie jednotlivo vo svojich
prevádzkových priestoroch.
Pre mesto aj vinohradníkov tradícia sviatku ostala naďalej nosná. Jeho každoročné
konanie lokálne aktívni vinohradnícki experti a vinohradnícke združenia neprestali
využívať na artikulovanie vinohradníckej témy, a to tak úspechov, ako i závažných
problémov. Robia tak prezentačnými akciami, odbornými podujatiami i publikovaním
35 Empirické dáta (Združenie pezinských vinohradníkov a vinárov. Výskumná správa. Zostavila Katarína Popelková. 2006. Archív autorky, 19 s.) dokumentujú, že v skupine pezinských vinohradníckych
podnikateľov potrebu kolektívnej opory, ktorú nachádzali dovtedy na pôde svojho profesného spolku
založeného v roku 1995, ako i v deklarovanej aj fakticke podpore zo strany mesta, vystriedal koncom
90. rokov 20. storočia trend ich individuálnej emancipácie v podobe tvorby vlastnej podnikateľskej i
obchodnej stratégie. Spoločné marketingové aktivity sa po vytvorení regionálneho Združenia Malokarpatská vínna cesta (1995) postupne presunuli na jeho pôdu (Popelková, 2007b: 74 an.).
36 Ochutnávka vín bola v roku 2010 v návštevníckej ankete označená 46,4% zúčastnených ako to, čo sa
im na vinobraní najviac páči. Pozri Výsledky prieskumu spokojnosti návštevníkov Vinobrania 2010.
329
Obr. 7 Plagát zavesený v meste počas vinobrania v roku 2008. Rozšírenie rámca sviatku Pezinok
využil na zorganizovanie 1. stretnutia slovenských banských miest a obcí. Odkázal sa na ďalší
prvok svojej minulosti a úlohou zakladateľa novej baníckej tradície symbolicky vyjadril svoje
súčasné významné postavenie medzi slovenskými mestami. Foto: K. Popelková, archív autorky.
svojich názorov v miestnom mesačníku práve v termíne konania vinobrania.38 Vzhľadom na to, že od začiatku 21. storočia sa mesto Pezinok strategicky orientuje na rozvoj
lokality ako strediska kultúry a cestovného ruchu, vínnej a gastronomickej turistiky,
prispôsobilo tomu aj taktiku pri organizovaní vinobrania. V roku 2004 sa prestal Pezinok
striedať s Modrou a začal vinobrania robiť každoročne.39 Využil zabehnuté meno, značku i obľúbenosť sviatku a snaží sa na jeho platforme prilákať, pohostiť a zabaviť návštevníkov tak, aby sa sem radi vracali aj počas roka ([mo] 2004, Solga 2005, 2006)
a mesto cez svoj sviatok zostávalo v povedomí potenciálnych turistov40 (obr. 7, obr. 8).
V privítacích príhovoroch sa navyše zdôrazňuje, že Pezinok je „srdcom malokarpatskej
vinohradníckej oblasti“, „centrom malokarpatského regiónu“ či „hlavným mestom vinohradníctva a vinárstva na Slovensku“ ([mo] 2007; Solga 2006, 2008, 2009, 2013).
Dvojročný rytmus niekdajších „malokarpatských“ vinobraní tiež nezostal pezinskými
aktérmi zabudnutý. Hoci pre návštevníkov sú všetky vinobrania rovnocenné, v rokoch,
37 Pozri Program vinobrania 2006 a 2007; Spoločnosť Vitis Pezinok je od roku 2003 hlavným sponzorom
mesta Pezinok pri príprave vinobraní. Podrobnejšie pozri článok [...]: Generálny partner pri organizovaní vinobrania. In: Pezinčan, roč. 37, 2003, č. 9, Príloha: Pezinské vinobranie 2003, s. VI-VII.
38 Pozri napr. článok Hacaj, J., Bejdáková, O.: Vinohrady alebo sídliská. In: Pezinčan, roč. 39, 2006, č. 9,
s. 9.
39 „Po oberačkových slávnostiach v Rači a Modre prichádza na rad naše Vinobranie. Tentokrát už po roku, trošku v napätí, ako to dopadne, ako túto zmenu prijmú občania mesta, ale aj tradiční návštevníci.
Jedno je isté, oraganizátori aj tentoraz urobili všetko preto, aby sa ľudia v našom meste dobre cítili,
aby sa bolo kde zabávať [...].“(mo 2004). Organizátorské partnerstvo miest, ktoré trvalo od roku 1958,
330
ŠTÚDIE
Obr. 8 Vinobranie v Pezinku 2005. Plagát so zoznamom sponzorov vinobrania umiestnený pri
tribúne pred Zámkom. Takáto prezentácia podporovateľov sviatku býva každoročne počas jeho
konania súčasťou verejného priestoru mesta. Foto: K. Popelková, archív autorky.
v ktorých by štafeta mala padnúť na okresné mesto Pezinok, sa domáci organizátori
dôraznejšie obracajú na okolité obce s výzvou na ich účasť v sprievode a programe argumentujúc regionálnym významom práve konkrétneho ročníka vinobrania.41
Vinohradnícku tému vedenie mesta neodvrhlo, naopak, stále ju artikuluje, resp.
pružne inštrumentalizuje pre svoje rozvojové ciele i ako politický nástroj – rámec na
nastoľovanie a riešenie širších problémov, napr. likvidovania viničných plôch v regióne
na úkor developerskej stavebnej činnosti.42 Faktom je z jeho strany viac či menej symsa v roku 2005 tematizovalo v podobe obradného odovzdania štafety vinobrania medzi primátormi
oboch miest v rámci programu na tribúne pred Zámkom. Odvtedy modranskí primátori obvykle prijímajú pozvanie Pezinka na účasť v piatkovom otváracom rituáli alebo v nedeľnom alegorickom sprievode.
40 Podľa prieskumu uskutočneného Mestom Pezinok na vinobraní v roku 2010 viac než 55% hostí navštívilo vinobranie už viac ako 5 razy. 62,3% návštevníkov tvoria ľudia, ktorí nie sú z Pezinka a najviac, až
48,3%, ich prichádza z Bratislavského kraja. 62,9 % návštevníkov mesta sa tu neubytuje, ich návštevy
sú jednodňové. Program vinobrania pozná 59,2% návštevníkov. Pozri Výsledky prieskumu spokojnosti návštevníkov Vinobrania 2010.
41 „Oslovíme starostov, som zvedavý, ktorí starostovia pošlú svojich, kto nepošle, prosím, ... Modra je
s termínom pred nami, ale my sme tento rok hlavní, my musíme zohnať do spievodu čo najviac, aj
s ukážkami [...]“ (Zasadnutie Komisie vinobrania 2013 – záznam zo zúčastneného pozorovania. Oberačkové slávnosti, s. 22 a n.).
42 „... Som presvedčený, že je najvyšší čas hovoriť aj kriticky o situácii v našom vinohradníctve, ktoré je na
okraji záujmu profesionálnych združení, samospráv i štátu. Jediný, žiaľ negatívny, je zo strany developerov, ktorí by chceli všetky vinohrady zabetónovať, „zasietiť“ a pokryť stavbami. Je preto našou úlohou
ale aj povinnosťou im v tom zabrániť a nedopustiť navždy zničiť to, čo naši predkovia budovali viac ako
331
bolické a viac či menej ritualizované43 nepretržité artikulovanie stáročnej vinohradníckej
črty mesta a práv prislúchajúcich jeho samospráve v riadení tohto odvetvia. Či už
v programe na sviatočných tribúnach, v sprievodoch alebo na stránkach novín a propagačných materiálov ostávajú vinohradníctvo a víno nemenným tematickým zastrešením množstva diverzifikovaných súčastí sviatku a sprievodných podujatí.
Hoci dnes už mesto nie je reálne hovorcom svojich vinohradníckych podnikateľov,
neprestáva sa prostredníctvom symbolickej praxe usilovať o prezentovanie svojho
vplyvu. Na začiatku 21. storočia, v roku 2001, využilo vedenie Pezinka pružnosť
štruktúry sviatku a v zmysle postupu využitia minulosti pre akcentovanie súčasných
potrieb zaradilo do programovej mozaiky prvého dňa vinobrania celkom nový bod
– slávnostné otvorenie mestskej viechy. Pripomenutím starého privilégia mesta na výčap vlastného vína44 došlo opäť k inštrumentalizácii historickej látky na súčasné ciele: zo záujmu mesta vznikol počas vinobrania nový priestor na organizovanie ochutnávky regionálnych malokarpatských vín – hoci aj v menšom rozsahu a v komornom
prostredí Mestskej vinotéky. Tým symbolicky vyjadrilo záujem o odvetvie i tradičnú
podobu sviatku súčasne.45 Vinobranie tým svoju štruktúru zásadne neporušilo, v záujme naplnenia novej funkcie sviatku sa, podobne ako vo viacerých predchádzajúcich prípadoch, v danom rámci mozaika pretvorila a korigoval sa dôraz kladený aktérmi na jej jednotlivé časti.
ZÁVER
Analýza empirického materiálu na prípade Pezinka ukázala priblížením vybraných aspektov vinobrania, že takmer osemdesiat rokov starý mestský sviatok, ktorý
vznikol ako umelá kompozícia rozličných odkazov na minulosť a niekoľkých pracovných zvykov, je pre spoločnosť 21. storočia relevantným nástrojom sociálnej komunikácie. Množstvo funkcií, či už sú pre sviatkujúcich zjavné alebo maskované rituálnou
praxou, podlieha transformáciám v čase i priestore. V Pezinku, ktorý z etnologického
pohľadu sledujem ako vinohradnícke mesto, teda spoločnosť, ktorej kultúru určuje
historicky rozvíjaná úzka prepojenosť ekonomiky spojenej s pestovaním hrozna, výtisícročie. Preto som presvedčený, že aj Vinobranie je príležitosťou hovoriť o ochrane vinohradov, o ich
význame ekonomickom, prírodnom, historickom, krajinotvornom a turistickom.“ (Solga, 2013: 1).
43 Ako zjavne rituálne správanie možno sledovať prejavy na tribúne, a to nielen časti dramatizovaného a kostýmami doplneného celku nazvaného Prvý dúšok – čítanie privilégií z tribúny, primátorovo odovzdávanie kľúča od mesta postave boha Bakcha, vzájomné odovzdávanie kľúčov medzi primátormi susedných
miest – ako každoročne sa striedajúcich organizátorov slávnosti. Ide o priame repliky resp. pokusy o napodobenie historických textov – odkazy na slávnu vinohradnícku minulosť a rozsiahle právomoci správcov mesta. Obradnosťou sa vyvoláva dojem, akoby poslanci či primátor mesta reálne i dnes povoľovali začať s oberačkami, ovplyvňovali ceny vína a pod. Za ritualizované konanie možno označiť príhovory
primátora v miestnych novinách, v ktorých sa tematizovaním oslavy práce a zodpovednosti v nadväzovaní na bohatú minulosť vinohradníctva sleduje cieľ rozvíjať turistický ruch, lákať do mesta návštevníkov,
prezentovať víno ako obchodný produkt a napokon i budovať obraz mesta ako centra regiónu.
44 V zmysle privilégia z 31. marca 1615, ktoré vydal uhorský kráľ Matej II., Pezinok dosiahol úplnú samosprávu a definitívne sa odlúčil od pezinského panstva. Listina obsahuje o. i. aj skupinu výsad v oblasti
vinohradníctva, špeciálne sa v nej uvádzajú pravidlá a práva mesta na predaj vína: „Víno sa smie predávať pod viechou i voľne len za cenu určenú mestským magistrátom. Keď je vyložená mestská viecha, vtedy nesmú predávať víno mešťania (body 18, 19, 20). ... Mešťania môžu voľne predávať víno
v obvode mestečka, pričom má pri čapovaní prednostné právo kráľ (t.j. kráľovský zmocnenec) vo svojej krušičovskej kúrii. Kráľovi alebo jeho zástupcom musí mestečko kedykoľvek predať 100 urien vína
za osobitnú cenu. Zato sa predaj v kráľovskej vinárni zastaví v čase, keď sa vyloží mestská viecha (body 9, 10, 11).“ (Dubovský, Žudel, 1982: 29).
45 Okrem programov vinobrania od roku 2001 pozri tiež: História vinotéky.
332
ŠTÚDIE
robou a obchodom s vínom s lokálnymi sociálnymi vzťahmi, možno v súčasnosti sledovať ďalšie organické prispôsobenie a pokračujúce využívanie mestského sviatku.
Predstavuje priestor na realizovanie potrieb celého radu sociálnych aktérov a médium na komunikovanie pre život mesta dôležitých správ. Ako ukázala analýza, prvky štruktúry sviatku nie sú rigidné a vysokú dynamiku vykazujú vďaka tesnému
prepojeniu na sociálnu štruktúru. Vinobraniu ostávajú pôvodné funkcie čerpajúce
z minulosti, ktorých dočasné utlmenie resp. zvýraznenie a atraktívne rozpracovanie
môže jazykom symbolov osloviť široký okruh konzumentov. Súčasne vďaka svojim
ideologicky modelovateľným komponentom je to sviatok schopný absorbovať nové
prvky a byť nástrojom na plnenie aktuálnych cieľov.
LITERAT Ú R A
Bell, C. (2009). Ritual: perspectives and dimensions. Oxford: University Press.
Buzássyová, K. (1993). Kontaktové varianty
a synonymá v slovenčine a češtine. In Jazykovedný časopis, 44(2), 92 – 107.
Dubovský, J., Žudel, J. (Eds.) (1982). Dejiny
Pezinka. Bratislava: Obzor.
Hobsbawm, E. (1983). Introduction: Inventing
traditions. In: E. Hobsbawm, T. Ranger: The
Invention of Tradition. Cambridge, s. 1 – 14.
Kahounová, E. (1967). Spoločensko-ekonomické podmienky vývinu vinohradníctva na západnom a strednom Slovensku. In Slovenský národopis, 15(4), 503 – 554.
Kahounová, E. (1970). Viničné právo na západnom Slovensku a jeho vplyv na spoločenskú
kultúru vinohradníkov. In Slovenský národopis, 18(4), 595 – 626.
Kahounová, E. (1975). Malokarpatské oberačky – nová verzia tradičných slávností. In Slovenský národopis, 23(4), 566 – 580.
Kahounová-Drábiková, E. (1978). Oslavy oberačiek kedysi a dnes. In Sloboda, 33, č. 40, s. 5.
[mo] (2004). Vitajte na pezinskom Vinobraní.
In Pezinčan, roč. 37, 2004, č. 9, s. 1.
[mo] (2007). Vinobranie v Pezinku. In Pezinčan, roč. 40, 2007, č. 9, s. 1.
Popelková, K. (2005). Vinohradníctvo, vinohradníci a turizmus (obchodné záujmy podnikateľov jedného odvetvia ako nosná rovina regionálneho rozvoja. In Etnologické
rozpravy, 12(2), 112 – 120.
Popelková, K. (2006). Samostatní vinohradníci
a ich pozícia v spoločenstve mesta Modra
v súčasnosti. In: Ľ. Falťan, J. Štrbavá (Eds.),
Regionálna diferenciácia, regionálny rozvoj
v Slovenskej republike v kontexte integračných dosahov: Regionálna diferenciácia Slovenska v podkladových štúdiách [CD]. Bratislava: Sociologický ústav SAV, s. 588 – 597.
Popelková, K. (2007a). Vinohradnícky spolok:
Profesijné združenie či rámec podnikania?
In: Z. Beňušková, O. Danglová (Eds.), Trendy regionálneho a miestneho rozvoja na Slovensku. Bratislava: Zing Print, s. 161 – 182.
Popelková, K. (2007b). Vinohradníci a vinohradníctvo v mestách pod Malými Karpatmi. In:
O. Danglová, J. Zajonc (Eds.), Mestá a dediny
pod Malými Karpatmi. Etnologické štúdie,
Bratislava: Ústav etnológie SAV, s. 45 – 81.
Popelková, K. (2012). Čo je to sviatok v 21. storočí na Slovensku? (poznámky k možnostiam etnologického výskumu). In Ethnologia Actualis Slovaca, 10(2), 8 – 29.
Popelková, K., Vlasáková, B. (2009). Svätý Jur
v 20. storočí. In: J. Turcsány a kol.: Svätý Jur
1209-2009. Dejiny písané vínom. Vydalo
mesto Svätý Jur, s. 163 – 205.
Popelková, K., Zajonc, J. (2013). Súčasné sviatky
v historickom baníckom meste: symbolické
aktivity v etnologickej perspektíve. In: Vivat
akadémia Banská Štiavnica: zborník z konferencie konanej pri príležitosti 250. výročia
založenia Baníckej akadémie v Banskej Štiavnici. In: Z. Denková, M. Kamenický (Eds.),
Blok IV. Banícke symboly – História a ikonografia. Banská Štiavnica: Slovenské banské
múzeum v Banskej Štiavnici, s. 270 – 282.
Roth, K. (2008). Alltag und Festtag im sozialistischen und postsozialistischen Osteuropa. In: Feste, Feiern, Rituale im östlichen Europa. Studien zur sozialistischen und
333
postsozialistischen Festkultur. In: K. Roth
(Ed.), Freiburger sozialanthropologische
Studien, Band 21. Wien – Zürich: LIT Verlag,
2008, s. 11 – 30.
Sandtner, P. (2009). Prvé vinobrania v Pezinku.
In Pezinčan, roč. 42, september 2009, s. 15.
Solga, O. (2003). Vitajte na pezinskom Vinobraní. In: Pezinčan, roč. 37, 2003, č. 9, Príloha: Pezinské vinobranie 2003 , s. 1.
Solga, Oliver (2005): Vitajte! In Pezinčan, roč.
38, 2005, č. 9, s. 1.
Solga, O. (2006). Vitajte na pezinskom Vinobraní. In: Pezinčan, roč. 39, 2006, č. 9, s. 1.
Solga, O. (2008). Vitajte na oberačkových slávnostiach. In: Pezinčan, roč. 41, 2008, č. 9, s. 1.
Solga, O. (2009). Vitajte na oberačkových slávnostiach. In: Pezinčan, roč. 42, 2009, č. 9, s. 1.
Solga, O. (2013). Vážení priatelia, milí návštevníci Vinobrania 2013. In: Pezinčan, roč. 46,
september 2013, s. 1.
Vinobranie Pezinok 2001: Program Vinobrania 21.
– 23. septembra (2001). [Propagačný materiál].
Program Vinobrania – Pezinok 2005 (2005).
[Propagačný materiál].
Program Vinobrania – Pezinok 2007 (2007).
[Propagačný materiál].
Žudel, J., Dubovský, J. a kol. (2006). Dejiny
Modry. Mesto Modra, Mestský úrad Modra.
[...] (2003): Program vinobrania v Pezinku. In:
Pezinčan, roč. 37, 2003, č. 9, Príloha: Pezinské vinobranie 2003 , s. VI-VII.
[...] (2006): Program Vinobrania v Pezinku. In:
Pezinčan, roč. 39, 2006, č. 9, Príloha: Pezinské vinobranie 2003 , s. 12-13.
[…] (2013): Program Vinobrania 2013. In Pezinčan, roč. 46, september 2013, s. 6 – 7.
E l e k t ro n i c ké zdroj e:
História vinotéky. [on line.] [cit. 6. 6. 2014].
Dostupné na internete: <http://www.vinoteka-pezinok.sk/O_nas.html>.
Pezinok – kultúrne centrum regiónu. In Euroreportplus, október 2006, s. 46-47. [on line.]
[cit. 19. 10. 2007]. Dostupné na internete:
<http://euroreportplus.sk/pdf/200610.pdf>.
Výsledky prieskumu spokojnosti návštevníkov
Vinobrania 2010. [on line.] [cit. 11. 11.
2010]. Dostupné na internete: <http://
www.pezinok.sk/?yggid629&id=2799>.
Vinobranie. [on line.] [cit. 11. 11. 2010]. Dostupné na internete: <http://www.pezinok.sk/?yggid=389>.
Ne p u b l i kovan é pramen e:
Oberačkové slávnosti (vinobranie) v malokarpatských mestách Modra, Pezinok, Sv. Jur
(20. – 21. stor.). Výskumná správa projektu
VEGA 2/0069/11. Zostavila Katarína Popelková. 2013. Archív textov Ústavu etnológie
SAV, inv. č. 1467. 45 s.
Vinobranie v Pezinku, 16. – 18. 9. 2005. Terénny
denník. Zostavila Katarína Popelková. 2005
Archív autorky. 5 s.
Združenie pezinských vinohradníkov a vinárov. Výskumná správa. Zostavila Katarína
Popelková. 2006. Archív autorky. 19 s.
Vinobranie 1934. [čiernobiely neozvučený filmový dokument, dĺžka 5,58 min.] Malokarpatské múzeum v Pezinku, fond Nosiče CD
a DVD, inv. č. 1/2013.
Vinobranie Pezinok: História a súčasnosť. Pre
Mesto Pezinok vyrobila © TV Pezinok, s. r.
o., 2013. [filmový dokument, dĺžka 27,32
min.]. Malokarpatské múzeum v Pezinku,
fond Nosiče CD a DVD.
O AU TO RK E
KATARÍNA POPELKOVÁ (*1965) – etnologička, vedecká pracovníčka Ústavu etnológie
SAV v Bratislave. Jej bádateľský záujem sa v poslednej dobe sústreďuje na štúdium
spoločnosti Slovenska prostredníctvom etnografického skúmania podôb a funkcií
sviatkov. Venuje sa predovšetkým mestským sviatkom a sviatkovému zákonodarstvu
v Slovenskej republike z hľadiska úloh, ktoré sviatky plnia ako politický nástroj. Ďalšími jej odbornými témami sú transformačné procesy v postsocialistickom mestskom
vinohradníctve, kultúrne a ekonomické aspekty regionálneho rozvoja, problematika
etnických stereotypov, dejín etnológie a urbánneho štúdia v etnológii.
334
ŠTÚDIE
3
62 • 2014
ŠTÚD IE
MARIÁNSKE NÁBOŽENSKÉ PÚTE AKO JEDEN
Z VÝZNAMNÝCH PILIEROV ĽUDOVEJ RELIGIOZITY
KATARÍNA NÁDASKÁ
Mgr. Katarína Nádaská, PhD., Divadelný ústav, Jakubovo námestie 12, 813 57 Bratislava 1, e-mail: [email protected]
In her paper, the author analyses folk religiousness and the factors influencing it.
Folk Mariology and Marian pilgrimages constitute a significant pillar of folk religiousness. The author observes the transformations of folk religiousness and its direction and meaning through the platform of Marian pilgrimages in Slovakia. On the
basis of her research and the study of literature by experts dealing with this issue,
the author comes to the conclusion that folk religiousness and its traditional forms
are changing, but Marian pilgrimages continue to enjoy great attention from believers of different ages.
Key words: religiousness, folk religiousness, religious tourism, Marian cult, religious pilgrimages
Kľúčové slová: religiozita, ľudová religiozita, náboženský turizmus, mariánsky kult,
náboženské púte
1. CHARAK TERISTIKA A ZNAKOVOSŤ ĽUDOVEJ RELIGIOZIT Y
Slovensko z pohľadu historických skutočností ako aj aktuálneho stavu, je do veľkej
miery prevažne katolícka krajina, čo však neznamená, že by tu neboli zastúpené aj
iné, najmä kresťanské cirkvi a náboženstvá.1 Náboženská situácia sa viaže na historické súvislosti a geografickú polohu, keďže sa nachádza medzi tradičnými kresťanskými krajinami. Napriek socialistickej minulosti slovenský náboženský a spoločenský obraz nadväzuje na odkaz spred roka 1948, keď krajina patrila k duchovne
vyspelým európskym komunitám.
1
V Slovenskej republike je 4 521 549 veriacich osôb. K rímskokatolíckej cirkvi sa hlási 3 708 120, k evanjelickej 372 858 a gréckokatolíckej 219 831 veriacich. K reformovanej kresťanskej cirkvi sa hlási 109 735
ľudí a bez vyznania je 697 308 obyvateľov SR. V porovnaní s rokom 1991 sa podiel veriacich osôb z celkového počtu obyvateľov zvýšil zo 72,8 percenta na 84,1 percenta. Vzrástol pritom podiel obyvateľov,
ktorí sa prihlásili k Rímskokatolíckej cirkvi zo 60,4 percenta v roku 1991 na 68,9 percenta dnes. K Evanjelickej cirkvi augsburského vyznania sa oproti 6,2 percenta v roku 1991 prihlásilo dnes 6,9 percenta.
U Gréckokatolíckej cirkvi stúpol počet prívržencov z 3,4 na 4,1 percenta a u Reformovanej kresťanskej
cirkvi z 1,6 na 2 percentá. Podľa http://www.czsk.net/svet/clanky/sr/srscitani.html.
335
Po roku 1989 sa Slovensko stáva postupne nábožensky otvorenou krajinou a to
z hľadiska nielen tradičných kresťanských náboženstiev, ale i nových náboženských
smerov a hnutí. Nedá sa nesúhlasiť s etnologičkou Markétou Holubovou, ktorá sa na
základe svojich výskumov domnieva, že v krajinách ako je Poľsko a Slovensko dochádza po roku 1989 k posilneniu cirkevných foriem religiozity, pričom je viditeľná pochopiteľná snaha tradičných (historických) cirkví udržať sa a čo najviac sa zviditeľniť
vo verejnom živote (Holubová, 2011: 28).
Hoci bezprostredne po roku 1989 sa aj na Slovensku prejavovala manifestačnými
vonkajšími prejavmi (púte, procesie) príslušnosť najmä k rímskokatolíckej cirkvi a aj
podľa sčítania SODB z roku 2011 sa k rímskokatolíckej cirkvi hlási 62% obyvateľstva,
predsa je, a to najmä v poslednom decéniu, badateľné oslabenie kresťanskej viery
a jej vplyvu v živote kresťanov na Slovensku a v ich spoločensko-kultúrnom prostredí.2
Dôvodov môže byť niekoľko, okrem iného aj ten, že generácia narodená po roku
1990 už nemá tradičné väzby výlučne na kresťanstvo ako tomu bolo u ich rodičov
a starých rodičov. Veriaci, ktorí sú príslušníkmi majoritných cirkví, sú viazaní tradičnými cirkvami a cirkevnými prikázaniami, ktoré ich inštitucionalizujú do jedného
spoločenstva. Väzbu veriacich na cirkevnú inštitúciu môžeme označiť pojmom cirkevná religiozita (Luckmann, 1967: 54), avšak religiozita môže mať i mimocirkevný
charakter, dokonca sa používa i termín selektívna religiozita, a to najmä v prípade, ak
ide o osoby, ktoré vyznávajú, respektíve dodržiavajú len časť (resp. len niektoré)
z cirkevných prikázaní. Preto napríklad súčasnú religiozitu na Slovensku charakterizuje sociológ J. Bunčák ako selektívnu a individualizovanú (Bunčák, 2004: 75).
Religiózno-sociologická typológia podľa Bunčáka (Bunčák, 2001: 32), ktorá vychádza zo spôsobu chápania a prežívania náboženskej viery a miery integrácie jedinca
so svojou cirkvou rozlišuje:
– cirkevne religiózny typ (veriaci a v cirkvi integrovaní ľudia, ktorí vieru prežívajú
v zhode s učením cirkvi ktorej sú členmi),
– tradične religiózny typ (menej nábožensky veriaci ľudia, ktorí sú v cirkvi integrovaní prostredníctvom tradičných motívov. Charakteristickým základom ich viery
je presvedčenie, že takí boli aj ich predkovia a preto si z veľkej časti osvojujú názor,
že „to vždy bolo tak“),
– liberálne religiózny typ (málo náboženskí a vo svojej cirkvi málo integrovaní ľudia
– obyčajne sú často otvorení aj iným svetonázorovým orientáciám a viacerým cirkevným spoločenstvám),
– religiózne ľahostajný typ (ľudia bez náboženskej viery a bez cirkevnej integrity
– náboženská viera, rovnako ako cirkev je im ľahostajná, ak sa hlásia k cirkvi, tak
je to buď zo zvyku, prípadne z iných tradičných, rodinných, osobných, či iných
dôvodov),
– nereligiózny typ (ide o jedincov, ktorí sa verejne a otvorene dištancujú od náboženskej viery a akejkoľvek cirkvi, svetonázorovo sa považujú za presvedčených
ateistov).
Pri výskumoch ľudovej religiozity a jej definícii a súčasným prejavom3 je potrebné
2
3
Pozri aj www.statistics.sk.
Pod pojmom ľudová religiozita chápem náboženské prejavy v rámci inštitucionalizovaného majoritného
náboženstva (katolicizmu) manifestačného charakteru. Pod pojmom ľudová viera chápem nenáboženské
prejavy súvisiace s vierou v niečo, alebo v niekoho a praktikami nesúvisiacimi priamo s náboženstvom,
alebo len čiastočne, resp. ide o kombináciu náboženských a nenáboženských prvkov (ľudové liečenie,
magické praktiky zariekania, odrábania, ľudová mytológia a kozmológia a pod.). Pod pojmom ľudová
religiozita chápem náboženskú a duchovnú identitu viažucu sa ku kresťanstvu, na rozdiel od pojmu
336
ŠTÚDIE
venovať pozornosť nielen súčasnej kultúrno–spoločenskej situácii na Slovensku, ale
všímať si tieto faktory aj z pohľadu histórie a podať analýzu všeobecnej religiozity so
špecifickými aspektmi ľudovej religiozity z hľadiska etnológie a kultúrnej antropológie, ako aj teológie.
Religiozita znamená osobný a kladný vzťah k Bohu, náboženské presvedčenie, náboženské city a konanie – aktivity súvisiace s náboženským kultom. Religiozita môže
mať charakter manifestačný, cirkevno-tradičný, zvnútornený, ba až autonómny.
Manifestačná religiozita slúži na dosiahnutie individuálnych cieľov, napríklad na
dosiahnutie spoločenskej prestíže a postavenia, dosiahnutie pocitu bezpečia a útechy.
Je v podstate prostriedkom, prečo sa jedinec zúčastňuje napríklad na bohoslužbách
len sporadicky a náboženskú doktrínu prijíma len výberovo. Jedinec sa sústreďuje na
seba a svoje vlastné záujmy, chýba mu pravá spätosť s náboženskou funkciou cirkvi.
Zvnútornená religiozita obsahuje náboženstvo ako hlavný cieľ, čo značí, že jedinec žije svoje náboženstvo a vieru oddane a úprimne počas celého svojho života. Dôležitá je pravidelná účasť na bohoslužbách a aktívny náboženský život. Cirkev je chápaná ako náboženské spoločenstvo (Stríženec, 2001: 32).
1.1. Subjektívna a objektívna rovina religiozity
Každá religiozita má dve roviny, a to rovinu subjektívnu – teda pocitovú, a objektívnu – znakovú, ktorá sa prejavuje s spôsobe života. V 21. storočí sa často stretávame
so situáciou, keď znaková rovina absentuje – to je v prípade, ak sa človek deklaruje
ako veriaci, ale nehlási sa k žiadnej konkrétnej cirkvi.
Podľa viacerých sociologických výskumov (Krivý, 2001: 8) existuje v otázke morálnych noriem zosilnená permisivita, ale jestvuje tiež diferencovaná mienka na priamke veriaci – ľudia bez vierovyznania.
ľudová viera, ktorý sa môže viazať na neinštitucializovanú podobu náboženstva, či na osobnú vieru.
Štúdium ľudovej religiozity patrí po roku 1989 k dôležitým okruhom záujmu etnológov a religionistov,
sociológov, i psychológie náboženstva na Slovensku, najmä preto, lebo v minulosti (ide o obdobie po
roku 1945) sa tejto problematike venoval menší priestor. Predsa však viaceré syntetické práce, napr. Etnografický atlas Slovenska alebo Encyklopédia ľudovej kultúry čiastočne zachytávajú aj religiozitu slovenského ľudu. Ľudová nábožnosť/zbožnosť je odrazom religiozity v každodennom živote človeka.
Napriek uplynulým vyše štyridsaťročným pokusom (1947 – 1989) o devalváciu religiozity na Slovensku
výskumy dokazujú, že ľudová nábožnosť sa zachovala a v súčasnosti (pri možnosti verejných prejavov
– púte, procesie) má vzostupné tendencie. To znamená, že duchovná kultúra sa dokáže prostredníctvom
faktorov, ktoré ju stabilizujú, v ľude kontinuitne udržať aj niekoľko desaťročí. Ľudová religiozita je spätá
s oficiálnym cirkevným učením. Bez cirkvi by postupne ľudová zbožnosť stratila svoju existenciu
a opodstatnenosť. Môžeme teda konštatovať, že cirkev je do určitej miery jednotiacou a integračnou
spojnicou medzi ľudovou religiozitou a cirkevným učením. V rovine vedomia sa prejavuje tendenciami
antropomorfizácie objektov kultu, dodržiavaním lokálneho obyčajovo morálneho kódexu, exponovaním
obradovosti. Dôraz sa kladie na jednotné vierovyznanie a z toho vyplývajúcu solidárnosť skupiny a prispôsobovanie dogmatických častí podmienkam každodenného života veriacich. Náboženstvo inštitucializované cirkvou je pretlmočené a zapísané do kultúry society. Na základe uvedených javov môžeme
vymedziť niektoré znaky tradičnej ľudovej nábožnosti: 1. tradičnosť prejavujúca sa v hlbokých emocionálnych zväzkoch s „vierou otcov“; 2. ľudová nábožnosť si vytvára vlastný model spoločného „ľudového
náboženstva“ a vlastnej morálky s akcentom na praktizovanie obyčají, pričom tu chýba základ intelektuálnej reflexie cirkevného učenia; 3. ritualizmus prejavujúci sa v masovej účasti veriacich na náboženských praktikách s častou manifestáciou silného zväzku veriacich ako lokálneho spoločenstva a zároveň
jeho sebarealizáciou. Ľudová nábožnosť sa prejavuje najmä vo verejnom, mimoliturgickom a súkromnom
kulte (cirkevne schválenom). Do verejného kultu patria púte, procesie, čiastočne uctievanie mariánskych
obrazov, mariánske združenia, ružencové spolky a pod. Súkromný kult zahŕňa domáce pobožnosti,
rôzne ľudové zvyky spájajúce sa s mariánskymi sviatkami a pod. Ľudová nábožnosť je dobre viditeľná
pri oslave mariánskych sviatkov. Tieto sú rozvrhnuté do cirkevného liturgického roka. Takmer všetky
mariánske sviatky sú prepojené s mnohými ľudovými zvykmi, ktoré sa konajú počas daného sviatku
(bližšie pozri: Zajicová, 1996a: 67).
Katarína Nádaská
337
Začiatkom milénia sa zmenšila minorita ľudí, ktorí sa hlásia k viere a zároveň v Boha neveria. Do popredia vystupujú diskusie určitých prvkov kresťanskej viery – napríklad viera v posmrtný život. Sociológovia to pripisujú oživeniu módneho spiritualizmu, ba až okultizmu, ktorý sa v nových podobách objavuje na Slovensku v 90.
rokoch 20. storočia.
Na Slovensku je v tomto období badateľná aj zvýšená miera tolerancie v otázke viery a znížila sa sociálna záväznosť spoločnej viery. Zmenila sa aj frekvencia návštev
bohoslužieb – stúpol podiel veriacich, ktorí navštevujú bohoslužby aj niekoľkokrát
do týždňa a naopak poklesol podiel tých veriacich, ktorí chodia do kostola len raz do
roka (Hatoková, 2006: 127).
K zaujímavým zisteniam sociologických výskumov patrí zistenie posilnenia materialistických orientácií a zároveň posilnenie náboženskej viery (Krivý, 2001: 157).
Podľa štatistických údajov sa ku kresťanstvu na Slovensku hlási vyše 80% ľudí, ale len
11% veriacich pociťuje záväzky voči cirkvi (najmä v oblasti dodržiavania cirkevných
prikázaní a nariadení cirkvi). Možno konštatovať, že ľudia potrebujú „navonok“ patriť k cirkvi, ktorá prostredníctvom bohoslužieb uspokojuje ich individuálne potreby,
a teda náboženstvo v tomto prípade slúži ako prostriedok a nie cieľ.
Vzniká tak silný prúd vonkajšej (manifestovanej) religiozity bez väčšieho záväzku. To platí aj pre ľudovú, často masovú religiozitu. Tá je daná na Slovensku tradíciou. Do autentickej a pôvodnej religiozity vstupuje aj otvorenosť voči novým formám spirituality, čo často mení podstatu prežívania náboženstva. To potom prináša
fenomény ako cirkev nie – Boh áno, respektíve hlásenie sa k cirkvi bez viery v Boha,
prípadne viera v Boha áno – náboženské záväzky a povinnosti nie, v konečnom dôsledku je to aj silný príklon k okultizmu (Hatoková, 2006: 130).
Pokiaľ sa Boh vzďaľuje človeku a stáva sa pre človeka nepersonalizovaným a nepochopiteľným, ak má človek o Bohu málo informácií, nahrádzajú sa duchovné religiózne zážitky paranormálnymi – je to rozkvet už spomínaného okultizmu prostredníctvom horoskopov, veštenia, mágie, ktorú dokonca hojne propagujú aj médiá.4
Spirituálna identita súvisí s faktorom času, ktorý limituje konkrétne vnútro a medzi skupinové prejavy, symboly, správanie a vzťahy. Religiozita sa podieľa aj na vytváraní osobnej identity a ovplyvňuje určitý spôsob konania človeka. V kontexte konceptu osobnej religiozity je dôležitá definícia kam človek patrí, ku komu patrí, kto je jeho
Bohom, v čo verí, čo spochybňuje. Pokiaľ si jedinec úspešne odpovie na vyššie položené otázky a má vybudovanú identitu, umožňuje mu to efektívnejšie prechádzať následnými životnými úlohami intimity, generativity a integrity (McCullough, Enders,
Brion, Jain, 2005: 82). Budovanie vedomia spirituálnej identity môže prispieť k týmto
žiadaným výsledkom pre jednotlivcov v rámci ich vývinu.
Religiózna sebadeklarácia má podľa výskumov Hatokovej konkrétne merateľné parametre:
– celkový vzťah k viere (sebadeklarácia za veriaceho, alebo neveriaceho subjektívnym stupňom viery – aspekt identity s vierou),
– náboženské vedomosti (znalosť cirkevných dogiem, prikázaní, predpisov – kognitívny aspekt),
4
Alternatívna spiritualita je pevne uchytená aj v médiách, mnohé časopisy či TV stanice sa venujú horoskopom, denne sa stretávame s veľkým množstvom článkov či relácií venujúcich sa problematike
alternatívneho zdravia, nových spirituálnych techník. Články tohto druhu možno nájsť v časopisoch
pre ženy, a najmä v komerčných TV staniciach sa stretávame s programami, v ktorých vystupujú zázrační
liečitelia, médiá komunikujúce s duchmi, čarodejníci, šamani, hovorí sa o meditačných technikách,
jóge a pod.
338
ŠTÚDIE
– náboženská ideológia (viera v náboženské dogmy, prikázania),
– náboženská prax (realizovateľný – konatívny aspekt),
– náboženské spoločenstvo (pocit príslušnosti, participácia v cirkevnom spoločenstve, potreba udržiavať a nadväzovať kontakty – sociálny aspekt),
– náboženská morálka (ide o konzekvenčné parametre – aké má následky viera a príslušnosť k cirkvi v živote ľudí) (Hatoková, 2006: 166).
1.2. Aspekty religiozity – normatívna verzus žitá religiozita
a ľudová religiozita
Pri definovaní ľudovej religiozity má svoj význam aj konfesionálna identita (Beňušková, 2004: 43), ktorá v sebe spája identitu personálnu (teda sebadefinovanie) a identitu sociálnu. Sociálnu identitu môžeme označiť aj ako skupinová, kolektívna identita, pretože v nej ide o uvedomenie a prežívanie príslušnosti k sociálnemu prostrediu
a sociálnym skupinám. Individuálna konfesionálna identita má korene v jednotlivých
konfesionálnych cirkvách a ich náboženskom učení.
Človek je formovaný vlastnou empíriou, filozofiou poznania, je ovplyvnený historickou pamäťou, generačnou empíriou, ktorá je mu odovzdávaná, vlastným egom,
vzťahom k tradíciám i dejinným poznaním, časom, religiozitou žitou i normatívnou.
Individuálna konfesionálna identita sa mení v priebehu životného cyklu, vplyvom sociálnych pomerov, môže byť buď zvýraznená, alebo potláčaná na základe hodnotovej
hierarchie jedinca. Pokiaľ sa konfesionálna identita úplne stratí, jedinec sa stane bezvercom, respektíve môže dôjsť ku konverzii do inej cirkvi. K zmene konfesionálnej
identity môže významnou mierou prispieť aj vonkajšie sociálne a politické prostredie.5 Celkovo možno konštatovať, že konfesionálna identita má významnú funkciu
najmä v transmisii kultúrnych tradícií a v inovačných procesoch, čo však závisí od
špecifík jednotlivcov a ich priorít v ich hierarchii hodnôt (Beňušková, 2004: 32).
Ľudová religiozita je súčasťou náboženskej socializácie jedinca a prispieva k odovzdávaniu kultúrneho dedičstva spätého s náboženskými zážitkami.6 Prispieva k vytváraniu a umocňovaniu vzorov týkajúcich sa náboženského presvedčenia, náboženských praktík, zvykov, slávenia liturgie a k rozvoju náboženských postojov (Suríková,
Słomińska, 2001: 65). V súčasnosti sa ľudová religiozita často chápe v značne redukcionistickom poňatí náboženstva, pričom sa kriticky poukazuje najmä na jej iracionalitu, teda na vyzdvihovanie citového prežívania vzťahu k Bohu, v prípade mariánskeho
kultu ide o citový vzťah k Božej matke, ale nedoceňuje sa prvok poznania a dobrovoľného uctievania Boha či Panny Márie bez ohľadu na sprievodné city.
U staršej generácie dochádzalo aj k deformáciám predstáv o religióznom správaní
sa sa jedinca najmä premršteným zdôrazňovaním moralizmu, čiže jednostranného
sústredenia sa len na plnenie morálnych povinností v kontaktoch s inými ľuďmi, pričom sa podceňovala úloha modlitby, obety, úcta k Bohu – dôležité bolo „ísť za každých okolností do kostola“. Aj v súčasnosti na základe etnologických výskumov
môžeme konštatovať, že do veľkej miery sa v teréne stretávame s tvrdením respondentov, že dôležité je racionálne poznanie Boha, a za menej dôležité sa považuje kladenie dôrazu na osobnú lásku, uznanie druhých a preukazovaniu úcty k Bohu. Práve
preto, aby nebol koncept cirkevnej religiozity deformovaný, je veľmi dôležité rozvíjanie náboženských postojov v rodine, kde sa dieťa vďaka príkladu rodičov, starých ro5
6
Napríklad kresťanské ženy, ktoré po svadbe s moslimom konvertovali na islám, a to najmä v prípadoch,
keď ostali žiť v moslimskej krajine, kde sa prispôsobili zvykom danej krajiny – nosením burky a pod.
Príkladom sú spoločné rodinné púte na významné národné pútne miesta.
Katarína Nádaská
339
dičov snaží nadviazať citový vzťah s Bohom. Dimenzia náboženského zážitku, ktorá
zachytáva intenzitu religióznych pocitov, patrí k dôležitým elementom religiozity, lebo sa v nej vytvára kontakt jedinca s nadprirodzeným aktérom.
Podľa výskumov Žaloudkovej pri religiozite môžeme hovoriť o jej viacerých rozmeroch (rovinách) a to o jej:
– ideologickom a rituálnom rozmere, hodnotí sa viera a oddanosť jedinca vo svojej
viere, spôsob a akceptácia praktizovania náboženstva na verejnosti (verejne manifestovaná religiozita) a religiozita v súkromí,
– kognitívnom rozmere religiozity (intenzita religiozity, alebo aj hĺbka poznania náboženského učenia jedinca),
– intenzita náboženského zážitku (tu ide o intenzitu pocitov pri náboženských obradoch, návšteve svätyne, či iného významného kultového, posvätného miesta spätého s vierou daného jedinca),
– konzekventný rozmer religiozity, pri ktorom ide o vplyv náboženstva na bežný
život a správanie jedinca, jeho vonkajšie manifestované správanie, väzby jedinca
a cirkevnej inštitúcie, charakter a spôsob náboženskej participácie na liturgii
a pod. (Žaloudková, 2001: 47).
Pre religiozitu je dôležitý aj výchovný aspekt – najmä vzťah cirkevnej religiozity
a výchovy detí a mládeže. Deti, ktoré vyrastajú v aktívne religióznej rodine, si aj sami
osvojujú tieto prejavy a obyčajne sú aj v dospelosti nábožensky aktívnymi.
V religiozite na Slovensku aj v súčasnosti prebieha náboženská výchova tradičným, čiže matrilineárnym spôsobom, čo znamená, že náboženskej výchove detí sa
venujú najmä matky, prípadne staré matky v rodinách, kde majú starí rodičia častý
kontakt so svojimi vnúčatami, formujú ich aj v oblasti náboženskej. Najmä v prípade
detí predškolského a raného školského veku prebieha výuka základných náboženských právd, biblických príbehov zo Starého i Nového zákona, vodenie do kostola
a usmerňovanie ako sa správať v bežnom živote podľa náboženských noriem. Dôraz
sa kladie najmä na morálnu a legitímnu stránku náboženstva, emocionálna stránka
vzťahu k Bohu je často druhoradá (Beňušková, 2004: 168). Vyzdvihovanie morálnych
cieľov v rámci náboženstva pred budovaním si osobného vzťahu k Bohu či Božej matke, môže byť príčinou zmeny charakteru hodnôt, na základe ktorých je možné posudzovať správanie ako morálne, resp. nemorálne. Práve viera v Boha robí tieto hodnoty danými a nemennými a pripisuje im najvyššiu možnú sankciu. Nedostatok viery
zapríčiňuje, že normatívna morálka sa mení na morálku spoločenskú, v ktorej sú pravidlá správania ustanovené spoločensky, a tým oveľa ľahšie relativizovateľné. Principiálny postoj k dodržiavaniu morálnych zásad sa prejavuje najmä u veriacich ľudí,
kde sú hodnoty späté s vierou, u neveriacich sa vyskytovali inštrumentárne morálne
postoje (Beňušková, 2004: 77; Žaloudková, 2001: 86). Je možné, že pri výchove postavenej na zdôrazňovaní náboženskej morálky, ako tvrdí P. Tournier (1995), môže prísť
k „náboženskej neuróze“ ako dôsledku úzkoprsej morálky, sociálneho konformizmu
a jeho tabu. V praxi to znamená náboženské škrupulantstvo, malichernú úzkosť,
strach z hriechu a kompluzívnu nedôveru (Tournier, 1995: 168). V konečnom dôsledku by religiozita mala prispievať k pozitívnemu rozvíjaniu osobnosti človeka (Tournier, 1995: 128).
Podľa záverov Beňuškovej religiozita a etnicita patria k najvýraznejším determinantom formovania kultúry nielen lokálneho spoločenstva, ale i celých kultúrnych
areálov, a je ich možné považovať za významný element v procese enkulturácie (Beňušková, 2004: 87).
340
ŠTÚDIE
Aj v súčasnom relatívne sekularizovanom svete 21. storočia (Slovensko nevynímajúc) je religiozita pevne zakorenená v spoločenskom a kultúrnom živote, ako aj v medziľudských vzťahoch, a stále má na ich vývoj určitý vplyv.
Šesťdesiate roky 20. storočia v Európe, ale i vo svete všeobecne priniesli názory, že
religiozita je prežitkom a že dominuje sekularizácia.7 Sekularizácia sa podľa výskumov (P. L. Berger, S. Bruce, T. Luckmann) mala najvýraznejšie prejaviť v západnej
Európe a mala priniesť koniec náboženstva postupne až v globálnom meradle.8 Už
koniec 90. rokov 20. storočia však priniesol kritiku teórie sekularizácie (R. Stark) poukazujúc na jej europocentrické zameranie a na reálnu empíriu nepotvrdzujúcu sekularizačné prognózy. Na Slovensku je najmä v rurálnom prostredí dominujúca tradicionalistická a konzervatívnejšia religiozita.9
K typickej charakteristike ľudovej religiozity na Slovensku patrí inštitucionalizmus, konfesionalizmus a konzervativizmus. Ľudová religiozita si uchováva časové,
priestorové i personálne väzby. Kladie sa pri nej dôraz na kolektívne a manifestačné
formy a tiež sú dôležité lokálne väzby. V rurálnom prostredí Slovenska má verejná
manifestácia náboženskej konfesie silný charakter a je integrálnou súčasťou lokálnej
identity,10 ale vystupuje tu aj spoločenský aspekt – teda manifestuje sa konfesijná i lokálna identita.11
Ľudovú religiozitu možno vnímať (a to najmä na základe výskumov na viacerých
neinštitucionalizovaných pútnych miestach – Litmanová, Dechtice, Sečovce, Turzovka, ale i inštitucionalizovaných pútnych miestach Šaštín, Levoča, Staré Hory, Gabol7
Sociológovia náboženstva Peter L. Berger a T. Luckmann hovorili o modernizme posilňujúcom privatizáciu náboženstva (bližšie pozri: Berger, Luckmann, 1966: 127; Berger, 1997: 132).
8 V súvislosti so sekularizáciou sa hovorilo aj o tzv. privatizácii náboženstva, ktorej sa venoval T. Luckmann. Ten definoval privatizáciu náboženstva ako jeho presun do súkromnej sféry, čím sa stáva individuálnou záležitosťou jedinca (Luckmann, 1967: 132).
9 Viac ako 90% obyvateľov žijúcich na vidieku deklaruje svoje členstvo v niektorej z tradičných cirkví,
zatiaľ čo v urbánnom prostredí je to len 60% (www.statistics.sk).
10 Napríklad účasť na nedeľnej svätej omši je verejnou manifestáciou zbožnosti a príslušnosti ku konkrétnej
konfesii.
11 Spoločné akcie, výlety, púte, kultúrne a športové podujatia, ktoré si členovia farského spoločenstva organizujú, sú súčasťou stmeľovania medziľudských vzťahov. Na základe viacerých výskumov z oblasti
etnológie, sociológie, psychológie možno konštatovať (a to je fakt viditeľný aj na Slovensku), že veľké
mestá ako je Bratislava, Košice, Banská Bystrica, Nitra na jednej strane svojim spôsobom života a mestským anonymným prostredím prispievajú k zániku náboženských tradícií a prejavov a sú faktorom
ateizácie či bezverectva svojich obyvateľov. Na druhej strane však menšie mestá Trnava, Hlohovec,
Sereď, Prešov si udržiavajú vyššiu mieru manifestovanej religiozity napríklad v podobe návštevnosti
bohoslužieb konaných v chrámoch. Aj tu je však situácia špecifická a nejednoznačná. (Napríklad autorka
štúdie robila v meste Trnava v priebehu rokov 2009 – 2012 výskum medzi študentmi UCM, Trnavskej
univerzity. Trnava je tradične médiami vykresľovaná ako slovenský Rím a všeobecné povedomie o tomto
meste, a to aj samotnými obyvateľmi Trnavy, je vnímanie mesta ako tradičnej bašty katolicizmu. Napriek
tomu sa tunajšia náboženská situácia v reáli mení. Trnava je moderným univerzitným mestom, v ktorom
sa najmä počas akademického roka zdržiava veľká koncentrácia mladých ľudí z celého Slovenska. Autorkine výskumy dokazujú, že aj tí mladí ľudia, ktorí boli vychovávaní ako katolíci, strácajú o svoje náboženstvo záujem – práve keď odchádzajú zo svojho domáceho prostredia na štúdiá. Vplyv ich rodiny
a farnosti je oslabený a mnohí mladí ľudia nemajú v novom prostredí záujem o včlenenie sa do náboženských skupín pôsobiacich v ich novom pôsobisku. Väčšina mladých ľudí prestala počas štúdia na
VŠ navštevovať v nedeľu bohoslužby – konala tak len pri návštevách doma. Tí ľudia, ktorí po skončení
VŠ ostávajú žiť v mestách, alebo dokonca odchádzajú za prácou do zahraničia, často upúšťajú od tradičného náboženského života. Výsledkom je, že po relatívne krátkom čase sa prestanú zaujímať o svoje
náboženstvo a buď sa zaujímajú o alternatívne náboženstvo, alebo odmietajú náboženstvo ako také.
Na strane druhej však práve v univerzitných mestách prekvitá aj duchovný život – duchovné spoločenstvá
spájajú mladých ľudí z rôznych kútov krajiny, najmä počas štúdia na VŠ – napríklad Univerzitné pastoračné centrum v Bratislave v Mlynskej doline pôsobí od roku 1990 a ponúka študentom veľa možností
angažovať sa v náboženskom živote.)
Katarína Nádaská
341
tov) ako životaschopný fenomén s atribútmi lokálnej a žitej religiozity, ktorá je
schopná vývoja a variability, čiže obsahuje dynamické prvky (ako je aktualizácia,
adaptácia, akomodácia).
Pri ľudovej zbožnosti sa nám ponúka viacero definícií, pričom ale stále nemožno
hovoriť o ich dostatočnosti. Pri definícii ľudovej religiozity z pohľadu etnológie a religionistiky môžeme hovoriť o synkretickej kompozícii archaických prvkov (či už magických, predkresťanských) a kresťanských. V ľudovej žitej religiozite sa odráža minulosť, ale i prítomnosť, často ide o dobovú aktualizáciu tradície.12
Súčasnú ľudovú zbožnosť môžeme vidieť v kontexte lokálnej tradície, poznania
a svetonázoru.13 Pri výskumoch ľudovej zbožnosti je možné stretnúť sa aj s praktizovaním normatívneho náboženstva vo forme žitého náboženstva.14 Dobrým príkladom môžu byť mariánske pútne miesta, najmä cirkevne neinštitucializované (Dechtice, Sečovce), ku ktorým má rímskokatolícka cirkev skôr rezervovaný vzťah, ale
z hľadiska tradičných veriacich sú tieto miesta v hojnom počte navštevované. To, že
sa miesta zjavení Panny Márie uctievajú, dáva priestor aj pre ľudí z oblasti necirkevnej religiozity, ktorí nedogmaticky spájajú elementy predkresťanské s kresťanskými
a vytvárajú tak relikty náboženského synkretizmu.15 Dôležitou súčasťou ľudovej religiozity je aj ľudová mariológia, v praxi sa prejavujúca najmä na mariánskych pútnych
miestach, ktoré tvoria na Slovensku väčšinu z celkového počtu pútnych miest.
V rámci ľudovej religiozity a mariánskeho kultu môžeme hovoriť o lokálnej aproximácii (konkrétne miesta zjavení Panny Márie, pramene so svätou vodou), časovú
12 Ako príklad môžem uviesť kombináciu tradičných magických praktík umývania chorého vodou zo
studničky či prameňa, v tomto prípade z prameňa z pútnického miesta. Podobným príkladom je aj prikladanie zelene z pútnického miesta na telo chorého človeka, ako aj liečenie svätými obrázkami, ktorými
sa predtým niekto dotkol svätej sochy alebo svätého obrazu.
13 Na miestach mariánskych zjavení, napríklad Litmanová, Sečovce, Dechtice, sa pravidelne schádza relatívne veľký počet pútnikov nielen zo Slovenska, ale i zo susedných krajín. Okrem nábožensky založených ľudí, ktorí chodia na púte kvôli duchovnému zážitku, sú na týchto miestach aj ľudia nereligiózne
založení, ktorí sem prichádzajú zo zvedavosti, kvôli turisticky atraktívnemu prostrediu a pod.
14 Normatívne náboženstvo – katolíckeho rítu západného obradu – povoľuje úctu k Panne Márii ako k Bohorodičke. Žité náboženstvo stavia postavu Panny Márie v spôsoboch uctievania často pred postavu
Krista – hovoríme teda nie o kristologickom, ale o mariologickom centre úcty v radoch veriacich.
S týmto aspektom je možné stretnúť sa najmä na neinštitucionalizovaných pútnych miestach. Mariánska
úcta patrí k typickým znakom katolíckej viery a zbožnosti. Prejavy mariánskej úcty a zbožnosti dosahujú
takpovediac extrémne postoje najmä v prejavoch ľudovej zbožnosti. Ľudová zbožnosť je však neoddeliteľnou súčasťou katolíckej viery. V teologických traktátoch učenia o Márii (tzv. „mariológia“) sa od 17.
storočia objavujú aj zmienky o „pravej“ a „nepravej“ úcte k Márii. Kultové slávenie mariánskej úcty sa
objavuje na Západe v 5. storočí a bolo prinesené z Východu. V 6. – 7.storočí sa už mariánske sviatky
bežne slávia na území dnešného Talianska, Španielska, v Galii a v Ríme. Obsahom sviatkov bola predovšetkým liturgia spojená s náboženskými kázňami pre ľudí, aby sa obsah sviatku vryl do ich povedomia. Pri pojme mariológia hovoríme o dogmatike čiže vierouke o Panne Márii. Výroky o panne Márii
sa objavovali už od počiatku dejín. V cirkvi sa od 9. storočia zaviedol pre matku Božiu titul „Matka Vykupiteľa“ a od 15. storočia sa diskutuje o pojme „spoluvykupiteľka“. 17. – 18. storočie sa nieslo v znamení
citovej mariánskej zbožnosti. V 19. storočí sa do mariológie včlenili racionálne patristicky podložené
traktáty kardinála Newmana a Martina Scheebena. Pápež Pius XII definoval v roku 1950 dogmu o nanebovzatí Panny Márie a 2. Vatikánsky koncil o nej hovorí v konštitúcii „Lumen gentium“. Pojem ľudová
mariológia, používaný v tejto štúdii, zosobňuje ľudové učenia o Panne Márii, ktoré je nekodifikované,
ale societou ľudí udržiavané na báze zvykového práva.
15 Ide napríklad o vyrábanie „magických merindičiek“, „amuletov“ na ochranu či pomoc. Súčasťou amuletov
sú komponenty z pútneho miesta (sušené rastliny, zem) v kombinácii s medailónom Matky Božej
a pod. Takéto amulety sú často v ponuke rôznych ľudových liečiteľov ako doplnok ich ponuky klientom.
Po konzultácii s klientom im liečiteľ vyrobí na mieru určitý amulet a odporúča jeho neustále nosenie
na tele. V takýchto prípadoch ide o jasný náboženský synkretizmus – teda o spájanie magických nekresťanských a kresťanských elementov do jedného celku. Normatívne náboženstvo tento jav nepripúšťa,
avšak v rámci žitého náboženstva sú tieto praktiky pomerne časté.
342
ŠTÚDIE
aproximáciu (rozprávanie o zjaveniach Panny Márie a príbehy s tým spojené – lokálni
aktéri, ktorí boli pri danej udalosti – Litmanová, Dechtice, Sečovce, Turzovka), lokálnu aproximáciu (samotné miesto zjavenia). Na mieste zjavení či zázrakov môžeme
sledovať vznik ústne tradovaných príbehov a historiek – ide o „oral history“ a v rámci
lokálnej aproximácie sú často aktérmi rozprávania osoby z lokálnej histórie. Častou
návštevou množstva pútnikov sa však tieto príbehy o zjavení Panny Márie, alebo o zázračnom uzdravení, či o zázračnej sile prameňa dostávajú ústnou formou do oveľa
širších priestorov, čo následne priláka viac pútnikov na dané pútne miesto. Dlhodobé
výskumy fenoménu súčasného pútnictva ukazujú, že procesy ľudovej religiozity sú
spontánne suicentristické a smerujú k svojej stabilizácii.
1.3. Ľudová religiozita a jej prejavy v mariánskom kulte na Slovensku
V katolíckej ľudovej zbožnosti Slovenska má mariánska úcta svoje významné
miesto. Vytvára a formuje veľkú časť ľudovej religiozity viažucej sa k prejavom mariánskej úcty a jej foriem ako sú púte, mariánske spolky a združenia, modlitebné skupiny, procesie, kult úcty mariánskych obrazov a sôch. Tradične hlboký vzťah ľudí
k Panne Márii sa odráža aj v ľudovej výtvarnej, rezbárskej tvorbe, ale aj vznikom ľudových, či dnes už môžeme povedať, zľudovených mariánskych piesní a ľudových
modlitieb.16
Dôraz sa kladie na verejnú manifestáciu viery – čiže ide najmä o účasť na kolektívnych náboženských a liturgických obradoch. Ľudová religiozita, ktorej súčasťou je aj
mariánska úcta, je spätá s oficiálnym cirkevným učením. Bez cirkvi by postupne ľudová zbožnosť stratila svoju existenciu a opodstatnenosť. Stala by sa statickým javom
smerujúcim k zániku, resp. k premene len na praktiky s cirkevným učením nezlučiteľné, respektíve by mohlo dôjsť k translácii ľudovej religiozity na cirkevnú religiozi-
16 Modlitba k Panne Márii Levočskej: „O matička preblahá, naša Levočská Panna Mária, za mnohé tieto
stáročia, ty si bola Matkou a Ochrankyňou Tvojim slovenským dietkam. Zhliadni na mňa svojimi milosrdnými očami a vypočuj moju modlitbu. Daj mi potechu v mojom zármutku, silu v mojich protivenstvách a svetlo vo tme i v pochybnostiach. Ty mi môžeš pomôcť v mojich potrebách i keby to vyžadovalo
zázrak. Ježiš Tebe nič neodoprie. Pravda, nehodná som tvojej láskavosti pre moje hriechy, ale ja som
Tvojim dieťaťom, a ty si mojou Matkou, Ty ma nezavrhneš. Nájdi prosím Ťa v mojej núdzi slabosti, pohnútku, vypočutia tejto mojej prosby... O, preblahá Matička Levočská, ja Ťa milujem a sľubujem získať
i druhých, aby Ťa tiež milovali. Prijmi ma za svoje dieťa a prikry ma plášťom Tvojej ochrany. Vypros mi
predovšetkým milosť svätého života a šťastnej smrti. Neopúšťaj ma drahá Matička Levočská, kým nebudem bezpečná v nebesiach, aby som s tebou Boha chválila a Tvoje chvály prespevovala na večné veky.
Amen.“ http://www.grkatvt.sk/index.php?option=com_content&view=article&id=74:modlitba-k-panne-marii-levoskej&catid=17:modlitby&Itemid=14
Modlitba za blúdiacich: „Mária Panna, jasná ako mesiac v tmavej noci, osvetli blúdiacim cestu, aby
našli Boha, po ktorom nevedomky túžia. A tých, čo sa hrdo hlásia k falošným bohom, priveď nebadane
k pravému Bohu, ktorého meno je Láska a ktorého skutky sú plné pochopenia, odpustenia a opravdivej
radosti. Amen.“ http://modlitba.sk/?cat=176
Mariánsky kult, ako i samotná postava Panny Márie, prenikol aj do pop kultúry, ktorá zasahuje veľký
okruh ľudí. Mnohé náboženské elementy viažuce sa k Panne Márii sa dnes stali súčasťou módnych
trendov. Tak sa postava Panny Márie objavuje na odevoch (tričká), šperkoch (náušnice, náramky), je
možné si pripraviť toast s podobou Panny Márie, piť nápoje z hrnčeka, na ktorom je jej podoba a jej
obrazy sa stali populárne aj v rámci vintage štýlu pri zariaďovaní interiérov bytov a domov. Jej stvárnenie
sa stalo súčasťou ponukových listov v tetovacích štúdiách celého sveta.
17 Transláciu môžeme definovať ako zmenu, pri ktorej sú prvky vytvorené v nejakom kontexte a situácii
aplikované na iný kontext a inú situáciu. Translácia znamená aj inováciu, vďaka ktorej môže prenesené
existovať v novom kontexte (Bainbridge, 1997: 177). V praxi to znamená, že napríklad pútnické miesto
na hore Zvir (Litmanová) sa postupne včleňuje do cirkevnej religiozity – konajú sa tam pravidelné
obrady východného i západného rítu za prítomnosti cirkevných hodnostárov – perspektívne sa počíta,
že sa miesto zjavení postupne včlení do inštitucionalizovaných pútnických miest Slovenska, tak ako sa
Katarína Nádaská
343
Tetovanie s motívom Panny Márie. (Foto: Jan Babol, Trnava, 2013). Z archívu autorky.
Nechtový dizajn s mariánskym motívom. (autor: Katarína Nádaská, 2013)
Náramok s Pannou Máriou
(Foto: K. Nádaská, 2013). Z archívu autorky.
Náušnice s obrázkom Panny
Márie Guadalupskej (Foto: K.
Nádaská, 2014). Z archívu
autorky.
Medailóny s náboženskou tématikou. (Foto:
Jan Babol, Trnava 2011).
Z archívu autorky.
344
ŠTÚDIE
Hrnčeky s motívom Sedembolestnej Panny Márie. (Foto: Jan Babol, Trnava, 2012, 2014). Z archívu autorky.
tu.17 Môžeme teda konštatovať, že cirkev je do určitej miery jednotiacim a integračným spojivom medzi ľudovou religiozitou a cirkevným učením. Ľudová religiozita
bola v minulosti na našom území spätá s každodenným životom človeka a jeho prácou, s jeho biodromálnym cyklom, s chvíľami radosti i smútku, všetky starosti i radosti človeka, jeho rodiny, ba i celej dedinskej society boli ponímané z pohľadu kresťanskej odovzdanosti a dávané pod Božiu ochranu a ochranu Panny Márie.18 V každej
domácnosti, najmä na vidieku (v minulosti miesto nazývané kultový kút) viseli sväté
obrazy, pred ktorými si domáci vykonávali pobožnosť. Ide teda o silnú lokálno-historickú spätosť tradičnej religiozity, ako aj o jej prepojenie s prirodzeným životným
cyklom človeka. Podobne aj kult úcty svätých a osobitne mariánskej úcty je úzko
to stalo s horou Živčak (Turzovka), ktorá je už dnes oficiálnym pútnickým mariánskym miestom Slovenska. Hora Zvir (Litmanová) je od roku 2008 oficiálnym pútnym miestom najmä pre veriacich východného rítu. (V nedeľu 7. septembra 2008 počas archijerejskej svätej liturgie na Hore Zvir v Litmanovej
vyhlásil prešovský arcibiskup a metropolita Ján Babjak SJ oficiálnym dekrétom toto doterajšie miesto
modlitby za pútnické miesto Prešovskej gréckokatolíckej archieparchie. Ide konkrétne o Kaplnku Nepoškvrneného Počatia Presvätej Bohorodičky s celým jej areálom a prameňom.) Vladyka Ján sa tak rozhodol na základe skutočnosti, že už osemnásť rokov do Litmanovej putuje „veľké množstvo veriacich
zo Slovenska i zahraničia a mnohé svedectvá hovoria o tom, že pútnici v Litmanovej nachádzajú stratený
pokoj duše, čerpajú Božiu pomoc a po sviatosti zmierenia začínajú novú etapu života“ (Dekrét o ustanovení mariánskeho pútnického miesta v Litmanovej č. 4444/2008). Za hlavnú púť ustanovil nedeľu
po prvom piatku v mesiaci august. „To, či išlo v rokoch 1990 – 1995 o pravé mariánske zjavenia, je naďalej
predmetom skúmania Komisie pre Litmanovú. Táto vec je stále otvorená, aj keď uplynulo už trinásť
rokov od ukončenia údajných mariánskych zjavení“ (Dekrét). Zároveň vyhlásil Dekrét o podmienkach
pre získanie plnomocných odpustkov na mariánskom pútnickom mieste v Litmanovej.) http://
www.tkkbs.sk/view.php?cisloclanku=20080908028
18 Pri sejbe sa konali jarné kántrové dni, počas ktorých sa v kostoloch konali modlitby za dobrú úrodu.
Podobne sa konali na sv. Marka procesie do polí, ktoré kňaz posvätil, aby sa úroda vydarila. V čase poľných prác – pri zbere úrody – žatve sa ľudia spoločne modlili za úspešnú žatvu, v čase sucha zase za
dážď a v čase výrazných dažďov za sucho. Aj v rodine sa tradične hovorievalo: „Pán Boh dal – pán Boh
vzal.“
Katarína Nádaská
345
Náušnice (Plugy, rozťahováky) do uší s obrazmi Panny Márie. (Foto: Jan Babol, Trnava, 2014). Z archívu autorky.
Obraz Panny Márie ako Vintage štýl pre domáci
interiér. (Foto: Jan Babol, Trnava, 2013). Z archívu autorky.
346
ŠTÚDIE
Obraz Panny Márie na vázičke. (Foto: Jan Babol, Trnava,
2013). Z archívu autorky.
Obraz Panny Márie s tzv. „siedmimi
bolesťami“. (Maľba na dreve a skle).
(Foto: Katarína Nádaská, 2010). Z archívu autorky.
Obraz panny Márie ako matky ľudstva. (Foto: Katarína Nádaská, 2008). Z archívu autorky.
zviazaný s každodenným životom človeka a jeho potrebami. Obzvlášť to platí pre roľnícke kultúry. V ľudovej religiozite nachádzame prvky senzualizmu, náboženského
synkretizmu a každodennej potreby. Ľudia si postupne prispôsobili normatívne cirkevné učenie do žitej religiozity a predstáv, ktoré im boli blízke. Senzualizmus zmiešaný s náboženským synkretizmom má často aspekty ľudového ritualizmu a ľudovej
viery. Isté prejavy náboženského synkretizmu môžeme badať napríklad v úcte k svätým patrónom, kde do oficiálneho učenia cirkvi zasahujú ľudové magické prvky, niekedy ešte z predkresťanského obdobia.19 Ľudovú nábožnosť však vždy treba chápať
v širších kultúrnych, historických súvislostiach ako prejav určitej životnej filozofie
a životných postojov človeka. Zvyky a prejavy ľudovej religiozity však závisia aj od
sociálneho statusu jej nositeľa. Preto boli prejavy ľudovej religiozity iné v roľníckej
19 V prímorských katolíckych krajinách, napríklad v Španielsku, sa slávi sviatok sv. Petra – patróna rybárov.
Sviatok sa slávi nielen podľa Direktória katolíckej cirkvi, ale v ľudovej tradícii je všeobecne v krajinách
s rozšíreným rybolovom spojený s magickými praktikami zabezpečujúcimi hojný úlovok do budúcnosti.
Zvyky a rituály spojené s praktikami majúcimi zabezpečiť dobrý úlovok sa konajú na brehu mora za
prítomnosti mužov – rybárov, ale aj ich žien a detí. Sviatok svätej Lucie je v ľudovom vnímaní (nielen u
nás, ale aj v severských krajinách Európy) spájaný s vierou v rôzne záškodné činnosti bosoriek, čo znamená, že v minulosti sa napríklad aj na území Slovenska dni od Lucie do Vianoc nazývali stridžími
dňami a spájali sa s vierou v moc bosoriek a negatívnych bytostí, proti ktorým sa bolo treba brániť
rôznymi apotropajnými úkonmi (cesnakové krížiky, plieskanie bičom, rozsýpaním maku okolo príbytkov), špeciálnym úkonom bolo robenie tzv. „Luciinho stolčeka“, či pletenie „Luciinho povrázku“. Tieto
mali umožniť, aby človek na polnočnej vianočnej omši uvidel všetky bosorky z okolia.
20 Treba však podotknúť, že väčšina ľudových zvykov pochádza z roľníckeho prostredia, pretože z historického pohľadu je roľnícka kultúra na našom území najstaršia, a z nej sa postupne vyčlenila remeselnícka a meštianska kultúra. Niektoré zvyky sa však naopak sa rozšírili z miest na vidiek – napríklad vianočný stromček a pod. Avšak zakladanie cechových bratstiev a zvyky s tým spojené sú známe napríklad
len z remeselníckeho prostredia.
Katarína Nádaská
347
„Sväté obrázky“ z pútí. (Foto:
Katarína Nádaská, 2014). Z archívu autorky.
Motív Panny Márie ako dekoračná nálepka na notebook. (Foto: Katarína Nádaská, 2010). Z archívu autorky.
Úžitkový predmet dekorovaný
obrazom Panny Márie. (Foto:
Jan Babol, Trnava, 2012). Z archívu autorky.
348
ŠTÚDIE
„Svätý toust“. Toustový chlieb
s motívom Panny Márie. (Foto: Jan Babol, Trnava, 2014).
Z archívu autorky.
Motívy Panny Márie ako dekorácie na krytoch mobilných telefónov. (Foto: Katarína Nádaská,
2011). Z archívu autorky.
kultúre a iné v remeselníckej či meštianskej spoločnosti.20 Podľa poľského sociológa
a religionistu E. Ciupaka (Ciupak, 1964: 45) v súčasnosti ľudová religiozita podlieha
obyčajovým zvykom, regulujúcim rôzne formy spolunažívania v societe. V rovine vedomia sa prejavuje tendenciami antropomorfizácie objektov kultu, dodržiavaním
lokálneho kódexu obyčajov a morálky, ako i etiky daného spoločenstva a exponovaním obradovosti. Výskumy potvrdzujú, že dôraz sa kladie na jednotné vierovyznanie
a z toho vyplývajúcej solidárnosti spoločenstva a prispôsobovaním dogmatických
častí podmienkam každodenného života veriacich. Normatívna a inštitucializovaná
religiozita je pozmenená spoločnosťou na žitú religiozitu každodennosti a je súčasťou kultúry danej society. Ľudová religiozita sa prejavuje najmä vo verejnom, mimoliturgickom a súkromnom kulte, ktorý nemusí byť vždy cirkevne schválený.21 Do verejného kultu patria púte, procesie, čiastočne uctievanie mariánskych obrazov,
mariánske združenia, ružencové spolky a pod. Súkromný kult zahŕňa domáce pobožnosti, rôzne ľudové zvyky spájajúce sa s mariánskymi sviatkami a pod.22 Ľudová
religiozita je menej doktrínová než oficiálne normatívne náboženstvo, alebo úplne
bezdoktrínová, a aj v súčasnosti je u časti (najmä starších ľudí) veriacich badateľná
pomerne nízka náboženská vzdelanosť a gramotnosť v oblasti normatívneho náboženstva, a to tak na vidieku, ako aj v mestách. Ľudia ovládajú základné modlitby
a pojmy, ale zložitejšie náboženské pravdy či dogmy sú im vzdialené. Preto je pochopiteľné, že etická časť kresťanského učenia má pre ľudí podstatnejší význam ako
21 Napríklad využívanie vody, či zelene na liečenie z neinštitucializovaných pútnych miest – preto hovoríme
aj o ľudovej (žitej) religiozite.
22 Prejavy ľudovej nábožnosti sa dajú sledovať pri rôznych príležitostiach – jednou z nich sú aj oslavy mariánskych sviatkov. Tieto sú rozvrhnuté do cirkevného liturgického roka. S výnimkou dvoch mariánskych
sviatkov (slávnosť Panny Márie Bohorodičky – 1. 1., a slávnosť Nepoškvrneného počatia Panny Márie
– 8. 12.) sa slávia v letných a jesenných mesiacoch kalendárneho roka. Je to zároveň aj obdobie konania
najväčších pútí. Okrem cirkevne prikázaných mariánskych sviatkov (Slávnosť Panny Márie Bohorodičky
– 1. 1., Nanebovzatie Panny Márie – 15. 8., Nepoškvrnené počatie Panny Márie – 8. 12., Návšteva Panny
Márie – 2. 7., Narodenie Panny Márie – 8. 9.) existujú ešte spomienky na Pannu Máriu a sviatky, ktoré
môžu mať lokálny, regionálny, národný charakter, a ich oslava je spojená s púťami. Dotýkajú sa napr.
zázračných mariánskych obrazov, miest zjavení Panne Márie – sviatok Panny Márie Lurdskej, sviatok
Panny Márie Čenstochovskej, Sedembolestnej Panny Márie – patrónky Slovenska (sviatok šaštínskej
Madony) a pod. (Zajicová, 1996b: 10).
Katarína Nádaská
349
dogmatická. Praktická ľudová morálka je uzákonená generačne vžitou a opakovanou
tradíciou a obyčajami.23 Ľudová religiozita je do určitej miery ambivalentná. Nachádzame v nej prvky autenticky kresťanské, prvky čiastočne kresťanské i prvky, ktorých pôvod je predkresťanský.24 Generačne tradovaná predstavivosť ľudí dokázala do
určitej miery skĺbiť žité a normatívne náboženstvo. Práve žité náboženstvo však ani
po stáročiach nepretrhlo celkom pradivo spojenia s predkresťanskými prvkami, resp.
prvkami, ktoré majú svoje korene v období predkresťanskom (napríklad prvky mágie, ktorá sa dodnes prejavuje v ľudovom liečení, zariekaniach, ale tvorí aj samostatný celok tzv. „bielej a „čiernej“ mágie a pod.) Pri formovaní uhorského štátu (10. – 11.
st.) cirkev aj na našom území niektoré predkresťanské prvky po určitých úpravách
včlenila do liturgických obradov.25 Ľudová nábožnosť v niektorých prípadoch nesie
črty poklesnutej, nižšej formy oficiálneho náboženstva, a to najmä na vidieku. Stále
sa totiž môžeme stretnúť s magickými praktikami, najmä v oblasti ľudového liečenia
– nosenie rôznych amuletov proti urieknutiu (a to aj náboženského charakteru, napr.
agnušteky, sväté obrázky, posvätené bylinky, prípadne zažehnávanie chorôb, pri ktorých sa využívajú aj modlitby, resp. ich časti a pod.) (Zajicová, 1996b: 8). Mariánske
sviatky sú súčasťou liturgického roku a ich slávenie je pri viacerých sviatkoch cirkevne prikázané, no na druhej strane sú prepojené s ľudovými zvykmi a obradmi.26
1.4.Vývoj mariánskeho kultu
Mariánsky kult patrí medzi najrozšírenejší a tešiaci sa značnej popularite v rámci
katolicizmu. Podľa biblických záznamov evanjelistov je Panna Mária Božou Matkou.
Preto si ju kresťanská cirkev ctí od svojich počiatkov. Viaceré cirkevné snemy
a vrcholní predstavitelia cirkvi (pápeži) v priebehu dvoch tisícročí potvrdili niekoľko
dogiem týkajúcich sa úcty Panny Márie, čím sa prispelo k rozšíreniu mariánskej úcty
po celom svete. Milánsky edikt z roku 313 vydaný cisárom Konštantínom Veľkým
ustanovil kresťanstvo za štátne náboženstvo. Mariánsky kult sa začal rozvíjať na Blízkom východe, a to najmä na miestach života Panny Márie (mestá Betlehem, Jeruzalem, Nazaret, ktoré sú podľa svedectiev evanjelií miestami pobytu Panny Márie).
23 „Takto to robili naši dedovia a otcovia“, „takto sa to vždy robilo“.
24 Ľudová religiozita často obsahuje vieru v dobrých a zlých duchov. Viera v nich má religiózny charakter,
vyplývajúci z ľudovej eschatológie. Vzťah k dobrým duchom je vyjadrený aj v náboženských obradoch
(modlitba), vzťah zo zlými duchmi má magický (často profylakticko-ochranný) charakter individuálneho
rázu.
25 Napríklad v súvislosti s predkresťanskou úctou k prírode a prírodným javom súvisí aj dianie cirkevného
roka, ktoré vychádza z pôvodného prírodného diania a slávenia niektorých predkresťanských sviatkov
a slávností, ktorých obsah sa naplnil kresťanskou doktrínou a obsahom (letný slnovrat – sviatok sv.
Jána, obrady vítania jari – sviatky Veľkej noci, zimný slnovrat – sviatky Vianoc). Vo väčšine prípadov
ide o pôvodné predkresťanské sviatky, ktorých obsah bol nahradený kresťanským obsahom, pričom
termíny slávenia kresťanských sviatkov sa často pohybujú v termínoch slávenia tých predkresťanských.
26 Pre ilustráciu uvádzam len najvýznamnejšie a všeobecne najrozšírenejšie sviatky. Návšteva Panny
Márie 2. 7. Ide o udalosť návštevy Panny Márie u svojej príbuznej Alžbety. V deň slávenia tohto sviatku
sa v ľudovom prostredí symbolicky znázorňovala technika kosenia obilia. Kňaz posvätil roľníkom
žatevné pracovné nástroje. Žatva sa zvyčajne začala na druhý deň po východe slnka. Podľa legendy
Mária po ceste za svojou príbuznou sa živila zbieraním lesných jahôd. Preto sa u ľudí tento sviatok
nazýva aj sviatok Panny Márie Jahodnej. V tento deň platil zákaz zberu jahôd. (Pri zbere prvých lesných
jahôd sa prvé tri hrste jahôd obetovali Panne Márii, aby aj na budúci rok bola veľká úroda jahôd. V tomto
úkone obety možno badať pozostatky zvyku obetovať lesným duchom či divožienkam. Pozri: Uryga,
1993: 70). Sviatok je spojený s ľudovými procesiami do lesov a zbieraním kvetov, bylín, obilia, ktoré sa
dávalo posvätiť. Rastliny sa používali ako liečebný a ochranný prostriedok v domácnosti. Ak v priebehu
roka v domácnosti niekto zomrel, do rakvy mu dali trs posväteného obilia alebo zväzok bylín. Na tento
sviatok pripadá púť na Mariánsku horu v Levoči (Zajicová, 1996b: 9).
350
ŠTÚDIE
V roku 431 zaviedol cirkevný snem v Efeze oficiálnu úctu k Panne Márii ako Matke
Božej. Toto nariadenie platilo pre celú cirkev. Snem sa zaoberal najmä protestami carihradského patriarchu Nestoria, ktorý verejne odsudzoval titul Bohorodička, akým
Pannu Máriu označovala východná cirkev. Snem po dôkladnom teologickom preskúmaní vydal vyhlásenie o oficiálnom cirkevnom titule pre Pannu Máriu – Bohorodička
(Dei generix, Theotokos), čím sa jej priznáva úcta ako Matke Božej. Od konania Efezského koncilu sa začalo s výstavbou mnohých chrámov zasvätených Panne Márii.
Veľmi pôsobivé a účinné prostriedky na šírenie mariánskej úcty boli obrazy a mozaiky znázorňujúce Pannu Máriu. Na východe v oblasti Byzancie je Mária znázorňovaná
ako Orantka (prosebníčka) u Boha. Na ikonách s týmto motívom je často zobrazovaná
s apoštolmi Petrom a Pavlom, holubicami či olivovými ratolesťami. Pri procese šírenia
kresťanstva zohrali nezastupiteľnú úlohu práve obrazy, vyjadrujúce hlavné body kresťanského učenia. Niektoré pútnické miesta, ako napríklad Čenstochová, majú milostivý
obraz, ktorého pôvod je v byzantskom umení či východných ikonách. Môžeme povedať,
že Matka Božia patrila medzi hlavné patrónky Byzantskej ríše. Odtiaľ sa šíril rozvinutý
náboženský život a ikonodúlia do ostatného sveta. Po zániku Byzantskej ríše (asi v 11.
storočí) začínajú križiacke výpravy a silnie vojenská agresia Turkov. Na východe sa postupne sformovala pravoslávna a gréckokatolícka cirkev.
V západnej Európe sa obzvlášť silno rozvinula úcta k Panne Márii najmä počas križiackych výprav, keď vzniklo v Chartres aj mariánske pútnické miesto – prinesením
plášťa Panny Márie do Francúzska (priniesli ho križiaci a na mieste jeho uloženia
v Chartres bola vybudovaná gotická katedrála). Postupne sa začalo s výstavbou gotických chrámov aj v ostatných častiach Európy a viaceré z nich boli zasvätené Panne
Márii. Pri výzdobe oltárov, ale tiež stien chrámov sa dostávajú do popredia témy Madony s dieťatkom, výjavy z narodenia i ukrižovania. Tematicky novým ikonografickým typom sa stala Pieta – bolestná Matka Božia s mŕtvym telom Ježiša Krista v náručí. Kompozične vrcholné zobrazenie tejto témy poskytuje Michelangelova Pieta
umiestnená vo Vatikáne v Chráme sv. Petra. Pri vývine pútnických miest si musíme
všimnúť zaujímavý fakt: v strednej Európe a v oblasti Stredozemného mora sú pútNanebovzatie Panny Márie 15. 8. je ďalším sviatkom, ku ktorému sa viažu ľudové zvyky. Slávi sa od
Efezského koncilu (r. 431). V Európe sa svätí od 7. storočia. Pápež Sergius I. (687 – 701) nariadil, aby sa
sviatok slávil s procesiami v uliciach miest. V stredoveku sa na severe Európy na tento sviatok požehnávali
klasy obilia, ktoré sa nechávali zavesené nad vchodovými dverami ako apotropajný prostriedok. Neskôr
sa zvyk požehnania ovocia, kvetov a liečivých rastlín slúžiacich počas roka na liečenie ľudí i hospodárskych zvierat rozšíril do celej Európy. Ochranná funkcia smerovala k ochrane pred bleskom, krupobitím,
pred rôznymi škodcami a chorobami. Takto požehnané a posvätené rastliny sa dávali rozmrvené do kúpeľa ľudí postihnutých TBC, (kúpeľ Panny Márie – Antirrhinum) varil sa z nich odvar pre chudokrvné
deti, pomáhali pri bolesti zubov a pod. Posvätené ovocie a obilie má symbolizovať dobrú úrodu na
budúci rok. Tieto posvätené elementy sa nikdy nesmeli zahodiť. Zrno sa odkladalo na výsev budúcoročnej úrody, šupky z ovocia sa zavesili na stromy, aby bola dobrá úroda. Viaceré názvy rastlín majú
v ľudovom podaní meno Panny Márie (Lístok Panny Márie – Tanacetum balsamica, papučky Panenky
Márie – Aconitum, ľan Matky Božej – Linaria). Je to obdobie najväčších pútí v celej Európe.
Sviatok narodenia Panny Márie (8. 9.) sa rozšíril za pápeža Sergia I. z Ríma do celej Cirkvi. V roľníckom
cykle sa práve končilo žatevné obdobie a po tomto sviatku sa začalo s jesennou sejbou ozimín. Konali
sa púte spojené s poďakovaním za úrodu. Bol to čas, keď pomaly odlietali sťahovavé vtáky na juh. Preto
sa aj zvyčajne hovorilo: „Panna Mária sa rodí, lastovička odchádza.“
Medzi ďalšie prejavy ľudovej religiozity patrili aj rôzne procesie, napr. na sviatok sv. Marka (25. 4.),
keď sa uskutočňovali sprievody do polí (za sprievodu hudby a spevu nábožných prosebných piesní),
prosilo sa za dobrú úrodu. Dokladom ľudovej nábožnosti je množstvo kamenných a drevených krížov
pri cestách, sochy Panny Márie, svätých, dedikačné názvy obcí a častí miest (Liptovská sv. Mara, Svätý
Michal, Turčiansky Svätý Martin a pod.). Špeciálnymi mariánskymi mesiacmi v roku boli mesiace máj
a október. Tieto mesiace sa niesli v znamení zvýšenej úcty a modlitieb k Panne Márii (mariánske procesie
a púte, stavanie oltárikov, ozdobovanie kaplniek a pod.). (Zajicová, 1996b: 3).
Katarína Nádaská
351
nické miesta zasvätené zázračným (milostivým) obrazom, v nemeckých krajinách,
vo Francúzsku, v Španielsku a Portugalsku sa putuje viac k zázračným sochám Panny
Márie vytesaným z dreva alebo kameňa. Príčiny tohto javu sú ťažko vysvetliteľné, aj
keď v prvom prípade ide zjavne o vplyvy východného kultu ikony.
Obraz Panny Márie bol a je razený aj na platidlá. Napríklad už od 7. storočia bol aj
na byzantských minciach – solidoch. Neskôr sa na Západe razili mince s obrazom
Panny Márie v rôznych podobách i hodnotách (napríklad groše, zlatky, marky, toliare). Od roku 1993 bola aj na slovenských peniazoch zobrazená Panna Mária. Panna
Mária sa objavila aj na poštových známkach v rôznych krajinách, napríklad v roku
1933 vydalo Rakúsko sériu známok s motívom mariazellskej Panny Márie, v roku
1994 vydala slovenská pošta príležitostnú poštovú pečiatku a známku s motívom pútnického miesta Šaštín a sochy šaštínskej Panny Márie pri príležitosti 70. výročia príchodu saleziánskej rehole na Slovensko. Najmä počas baroka spojeného s rekatolizáciou sa do popredia dostáva mariánsky kult zveľaďovaním starších pútnických miest
a vznikom nových, ale aj prenikaním mariánskeho kultu na verejné priestranstvá stavaním mariánskych stĺpov, prícestných kaplniek a tiež zdobením priečelí domov výjavmi zo života Panny Márie. V ľudovej tvorivosti sa prejavoval kult Matky Božej hlavne obľubou rôznych ikonografických typov, ktoré boli rozšírené v jednotlivých
regiónoch (napr. levočská Panna Mária, šaštínska Panna Mária, trnavská Panna Mária
a pod.). Tieto typy sa maľovali na sklo, porcelán, keramiku, vyrezávali sa z dreva, alebo votkávali či vyšívali do textílií. Takto sa rozšírili aj mariánske motívy z pútnických
miest, ktoré sa stali neodmysliteľnou súčasťou dekoratívnej výzdoby interiéru domácností. Mariánske sviatky slúžili ako silné motivačné žriedlo mariánskej úcty a aj
teraz majú svoj význam. Podľa súčasného liturgického kalendára slávi katolícka cirkev tri mariánske slávnosti, dva sviatky, štyri záväzné spomienky, štyri ľubovoľné
spomienky. Dňom zasväteným Panne Márii je sobota, mariánskymi mesiacmi v roku
sú máj a október. K šíreniu mariánskej úcty prispievali nielen rehoľné rády zasvätené
Panne Márii (rád Panny Márie Karmelskej 1226 – karmelitáni, rád služobníkov Panny
Márie – serviti, rád Panny Márie Matky Milosrdenstva - mercedári), ale aj rytierske rády (Rytieri hviezdneho rádu, rytiersky rád Panny Márie ľaliovej), mariánske združenia kňazov, laické družiny Panny Márie, ružencové spolky a pod. Všetky tieto či už
cirkevné alebo laické združenia napomáhali šíreniu mariánskej úcty, aj organizovaním pútí. Aj v súčasnosti figuruje na mnohých miestach ako hlavný organizátor púte
práve ružencový spolok alebo mariánska družina. (Podľa výsledkov ankety sa na Slovensku až 80 % podieľajú na organizácii púte laické mariánske združenia.)27 Mariánske spolky sa starajú aj o kultúrny program na púťach, či už formou prednesu básní,
alebo divadelných hier, ale tiež spievaním piesní. Doménou mnohých spolkov a družín je aj kvalitný spevácky zbor a hudobné združenia, ktoré svoje spevácke umenie
predvádzajú na púťach formou koncertných vystúpení. Tým prispievajú k duchovnému programu pútnikov.
27 V otázke organizovania mariánskych pútí na Slovensku i v zahraničí sa angažujú najviac tieto spoločenstvá:
Bratstvo v Trnave, Dominikánske mariánske centrum, Inštitút Nepoškvrneného Srdca, Mariánske centrum
Medžugorie, Mariánske kňazské hnutie, Mariánske sestry, Máriina Légia, Modrá armáda, Občianske
združenie Magnifikat, Rodina Kráľovnej pokoja, Rodina Nepoškvrnenej, Rytierstvo Nepoškvrnenej, Skupiny Panny Márie, Spoločenstvo Fatima, Spoločenstvo Kráľovnej rodiny, Škapuliarske bratstvá, Združenie
MÁRIA, Združenie mariánskej mládeže, Združenie Márie Pomocnice, Živá voda Turzovky. http://marianskehnutia.sk/index.php/predstavenie-hnuti/zdruenie-marianskej-mladee.
352
ŠTÚDIE
2. NÁBOŽENSKÁ PÚŤ AKO FORMA ĽUDOVEJ RELIGIOZIT Y
S rozvojom industrializácie a urbanizácie slovenskej spoločnosti sa ľudová religiozita a jej formy postupne menia. Tento fakt je daný aj súčasným životným štýlom,
ktorý spôsobil, že tradičné spôsoby ľudovej zbožnosti, medzi ktoré patria aj viacdňové pešie púte, sú dnes skôr zriedkavosťou ako samozrejmosťou.
V minulosti disponovali ľudia väčším množstvom voľného času, manifestačne sa
svätilo viacej cirkevných sviatkov a jednotlivé obrady ľudovej religiozity (ako náboženské púte, náboženské procesie a náboženské sviatky) sa slávili veľkolepejšie
a slávnostnejšie. V minulosti (teda najmä do prvej tretiny 20. storočia) boli cirkevné
púte a procesie spojením religióznych i profánnych aktivít a často suplovali aj profánne možnosti kultúrneho vyžitia, boli príležitosťou na sociálnu, medzigeneračnú komunikáciu i výmenu skúseností a tiež poskytovali priestor i na nadväzovanie osobných priateľstiev a možnosti zoznámenia sa, najmä mladých ľudí. Súčasný termín
náboženská púť sa chápe v širších rozmeroch a nevzťahuje sa výlučne (tak ako to bývalo v minulosti) len na pešie púte.
Putovanie, najmä od druhej polovice 20. storočia, stráca charakter peších pútí spojených s pokáním – putuje sa za výdatnej pomoci dopravných prostriedkov a pešia
púť je skôr výnimka ako pravidlo. Rozvoj turistiky spojený s poznávaním krajín a kultúrnych pamiatok, komfortné cestovanie a rôzne spôsoby dopravy spôsobili, že tradičné formy putovania sa stali menej atraktívne.
K značným premenám putovania v súčasnosti prispel aj rozvoj pútnickej turistiky,
čo je dané faktorom špecifického genius loci, ktoré väčšina pútnických miest má – na
mnohých pútnických miestach sa nachádzajú významné kultúrne sakrálne objekty
a miesta spojené s históriou danej oblasti. Preto tieto pútnické miesta navštevujú aj
nereligiózne založení ľudia. Aj historicky jedna z najstarších a najdlhších pútnických
ciest do Santiago de Compostela sa teší rovnako pozornosti zanietených pútnikov,
ako aj turistov, ktorí si chcú vyskúšať určitú dĺžku trasy, prípadne celú trasu pútnickej
cesty do Compostely. Na náboženskú púť v súčasnosti sa môžeme pozerať z viacerých uhlov pohľadu: môže ísť o jeden z prejavov hlbokej religiozity a duchovnej spirituality, avšak pri výskumoch som sa stretla aj s názormi, že v súčasných púťach je
náboženská autenticita nahradená náboženským formalizmom a rutinou, a primárny
náboženský význam púte je tak zatlačený do úzadia alebo zaniká úplne. Najmä pre
mladých ľudí, pochádzajúcich z tradične nábožensky vedených rodín, ktorí však už
v dospelosti nepatria k aktívnym veriacim, slúži púť ako náhrada manifestovanej religiozity. Náboženská púť dovoľuje určitej skupine ľudí uspokojiť svoje športovo-turistické a kultúrne potreby. Ide najmä o mladých ľudí a rodiny s deťmi, ktoré prichádzajú na pútnické miesta, aby si pozreli sakrálne pamiatky v rámci pešej turistiky,
prípadne cykloturistiky. Počas socializmu sa na Slovensku presadzovalo tvrdenie, že
púť je zanikajúci kultúrny relikt bez ďalších perspektív. Podľa etnologických výskumov28 a na základe analýz výpovedí respondentov – pútnikov o pohnútkach, ktoré ich
viedli, aby sa zúčastnili na púti, môžeme pútnikov rozdeliť na:
– veriacich, pre ktorých je púť splnením špecifického náboženského obradu,
– veriacich, ktorí účasť na púti síce spájajú s náboženským obradom, ale sami sa na
nej zúčastňujú v rámci výletu či vychádzky do prírody,
28 Výskumy realizované autorkou v priebehu rokov 1991 – 2000 a v rokoch 2005 – 2012 na mariánskych
pútnických miestach Slovenska (Šaštín, Marianka, Turzovka, Litmanová).
Katarína Nádaská
353
– osoby prichádzajúce na púť výlučne s turistickými a kultúrno-poznávacími záujmami,
– osoby zúčastňujúce sa na púti zo zvedavosti,
– osoby prichádzajúce na púť s inými než religióznymi motívmi (obchod a predaj tovaru).
Niektoré negatívne javy na púťach, ale najmä nereligiózne motivované úmysly návštevy pútnického miesta boli pranierované už v minulosti.29
2.1. Elementy náboženskej púte v súčasnosti
Jedným z podstatných elementov náboženskej púte je jej vlastná ideológia. Vo
všeobecnom a širšom zmysle slova je to kultúrny a duchovný vzor pre pútnikov.
Účasť na púti, hlavne v minulosti, znamenala pre veriaceho človeka často priblíženie
sa k ideálu „poriadneho katolíka“, platného člena cirkvi. Ideológia púte je sformovaná na historickom podklade, má verbálnu formu, ale aj prejavy určitého objektivizovaného vzoru správania sa ako definovaný systém vzájomných vzťahov. Ideológia
púte je vo svojom svetonázorovom pohľade, morálke, obyčajoch zviazaná nielen
s eschatologickou víziou budúcnosti pútnika, ale formuje jeho aktuálnu hierarchiu
hodnôt a následne penetruje do života väčšieho kolektívu mimo púte. Ideológia púte
sa prejavuje aj v šírení propagácie jednotlivých pútnických miest. Môže to byť na oficiálnej báze prostredníctvom náboženskej tlače, farských úradov, oznamov vydávaných jednotlivými správcami pútnických miest, alebo aj náborom pútnikov (ktorí sú
sami často propagátormi pútí aj na miesta cirkevne neuznaných miest). Púť by mala
byť pre veriaceho človeka podnetom k vnútornej premene, a prispieť k zlepšeniu jeho
duchovných kvalít, ale aj pomáhať v horlivosti náboženského života a v jeho praktizovaní. Pri cirkevne neuznaných pútnických miestach (na Slovensku napríklad
Dechtice, Sečovce) môže do určitej miery hroziť nebezpečenstvo združovania sa
a profilácie náboženských fanatikov, svätuškárov, či osôb nábožensky netolerantných a nepripúšťajúcich iný názor (napríklad na údajné zjavenia a zázraky), než je ich.
Púť mala veľký význam pri formovaní náboženského vedomia. Stretávanie sa rôznych spoločenských skupín na jednom mieste a v tom istom čase uľahčovalo výmenu
foriem pobožnosti, prenikanie náboženských ideí prostredníctvom náboženskej
symboliky. Od 15. storočia vzrastajú skupiny mariánskych ctiteľov, čo vyvrcholilo
v 17. storočí, keď sa do mariánskych bratstiev dostala nielen šľachta, ale aj mešťania
a prostý ľud. Z hľadiska náboženského a kultúrno-spoločenského zohráva púť integračnú rolu. Náboženské obrady konané na púťach (liturgia, zborový spev, modlitby
veriacich) potvrdzujú jednotlivca v rámci skupiny, dávajú mu istotu a dôveru, upevňujú súdržnosť v rámci spoločnej integrácie. Slávnostná, kolektívne vykonaná púť
(od svojho začiatku – vytvorenie procesie až po jej koniec – návrat pútnikov z púte) je
náboženským, spoločenským, kultúrnym obradom – binárnou opozíciou všedného
času bez obradov.
29 „... totiž len tým, ktorí sa vydávajú na púť z dobrého zámeru a úmyslu, ktorí trvajú na modlitbách
a pôste, ktorí almužnu udeľujú a svätú spoveď a prijímanie náležitým spôsobom vykonávajú, je ona
k duchovnému osohu.“ „... lebo mnohí aby sprostení prác a starostí domácich cez niekoľko dní mohli
zaháľať, zo dňa na deň hodovať, cez deň brucho pásť a rozkošiam telesným sa oddať prídu na púť...“
„... v takom väčšom počte ľudí jako bývajú pútnici vždy nachádzajú sa aj daktorí pohoršliví a výstupníci,
postavači a povaľači, mnohí pijáci, bruchopasníci a cudzoložníci. Potom naši protivníci chcú, aby púte
celkom prestali, lebo vraj iba príležitosti podávajú k takým výstupom a pohoršeniam. Načim nám neporiadok a zlý obyčaj pri púťoch často sa ukazujúci zrušiť a vykoreniť.“ In: Katolícka výchova, č. 4, roč.
1925, s. 10.
354
ŠTÚDIE
Z hľadiska spoločenského púť pomáha k integrácii jedinca do skupiny určujúcej
jeho identitu so spoločným významom a spôsobom života. Umožňuje duchovný i estetický zážitok, „márnotratnosť“ (pri kúpe darčekov z púte), interpersonálne a personálne narušenie princípu výkonnosti a práce v hospodárstve a domácnosti počas
konania púte. Pomáha spontánnym citovým prejavom, spoločnému formovaniu a pretváraniu človeka v duchovnom slova zmysle. Umožňuje dosiahnuť nové kvality
každodenného života pomocou vnútorných premien, ktoré sa pre mnohých stávajú
prechodom do nového spôsobu života, a sú teda nielen dočasným oživením či nadviazaním na tradíciu a obyčaj. V súčasnosti môžeme postrehnúť okrem reliktov aj nové náznaky jednotlivých fenoménov už uvedených skutočností.
2.2. Motívy náboženskej púte
Z pohľadu dejín náboženstva je putovanie a účasť na náboženských púťach vlastná
prakticky každému náboženstvu. To, aby sa veriaci zúčastnil na púti, predpokladá
vieru v prítomnosť božstva alebo hérosa na danom mieste, ktoré je s ním spojené
a stáva sa pútnickým miestom. Púte sa konajú aj na miestach poskytnutia pomoci božstvom človeku, alebo na určitým spôsobom pamätné miesta v živote a pôsobení božstva
či zakladateľa náboženstva. Púť je odrazom konkrétneho hľadania božstva, za ktorým
sa ľudia vydávajú na cestu k miestu, ktoré si zasluhuje úctu (Kriss, 1950: 396).
Náboženské púte nachádzame u Egypťanov, Grékov, Rimanov, v hinduizme, šintoizme. V isláme patrí púť do Mekky k piatim svätým povinnostiam veriaceho. Podobne
aj dejiny Izraela uvádzajú existenciu početných pútnických stredísk, posvätných
miest zviazaných so svätými dejinami, kam ľud Izraela prichádzal hľadať Boha. Po
návrate Židov z vyhnanstva je jeruzalemský chrám jedinou svätyňou, kam prichádzajú na veľké sviatky pútnici z celej Palestíny a z diaspór (Dancák, 2004: 20).
Motívy pre náboženské putovanie sú od staroveku až po súčasnosť rovnaké. Ide
najmä o náboženskú úctu, kultové očisťovanie odvracajúce telesnú i duchovnú biedu, vyprosenie si duchovného, či materiálneho bohatstva, poďakovanie za vypočuté
prosby a záchranu.
Púte a pútnictvo majú aj v súčasnosti výrazný ľudový charakter a tiež súvislosť so
zvykovou sférou, s príbuzenskými vzťahmi vnútri jednotlivých lokalít, obyvatelia
ktorých sa dobrovoľne stávajú na určitý čas pútnikmi. Na púťach sa neraz zúčastňujú
aj ľudia nereligiózni a popri nich takí veriaci, ktorých abstraktnejšia viera je s očakávanými rezultátmi pútnickej participácie (ako je vyprosenie milosti na danom mieste) nezlučiteľná. Odraz pútnictva v ľudovej kultúre ostal natoľko silný, že samotná
účasť na náboženských púťach nemusí znamenať, že účastník je nejako nábožensky
motivovaný.
Púť znamená putovať k určitému kultovému miestu disponujúcemu kultovým objektom, ktorý požíva na danom mieste zvláštnu úctu. Púť má dva základné komponenty a to:
– nábožensky motivovanú cestu,
– posvätné (kultové) miesto.
Púť teda znamená nábožensky motivovanú cestu (vykonávanú akýmkoľvek spôsobom)
na tzv. pútnické (posvätné, kultové) miesto, ktoré má pre veriaceho účastníka cesty status
svätosti z dôvodu jeho vzťahu k určitému okruhu nadprirodzených síl. Takú cestu môže
účastník podniknúť individuálne, ale môže ísť aj o kolektívnu púť a veriaci sa môžu na
púti združovať vo forme procesie, aby nakoniec na mieste určenia praktikovali úkony,
ktoré s púťou a s konkrétnym pútnickým miestom súvisia (Slivka, 1998: 303). Nezávisle
Katarína Nádaská
355
od vnútorných foriem pohnútok pútnika je púť (peregrinatio religiosa) spoločným náboženským aktom prežívaným individuálne, alebo kolektívne. Na pútnických miestach
sa očakávalo telesné alebo duševné uzdravenie, a tak sama púť mala terapeutický zmysel.
Vypočutý je ten, kto sa podujme na riziko cesty a má pred sebou jasný cieľ.
Antropológia pútnického kultu sa odohráva v istom priestore, ktorý je pre pútnika
sakralizovaný priestor (sacrum). Putovanie teda znamená (bod, odkiaľ pútnik vychádza
na cestu) – začať z určitého miesta púť, aby sa dosiahlo cieľové miesto púte – ( miesto,
kde sa cesta končí). Tieto dva body – „začiatok cesty“ a „koniec cesty“ tvoria rámec
pútnického priestoru. Pri púti máme tri aktívne komponenty a to sú: homo religiosus
(pútnik), priestor (cesta pútnika) a sacrum (miesto púte – cieľ pútnika). Vydať sa na
cestu – púť znamená v živote človeka zmenu, pretože on prechádza z jedného modu
bytia do druhého. Ide teda o prechodový rituál človeka – pútnika. Už v prípravnej fáze
na púť sa pútnik „vydeľuje“ z profánneho sveta a začleňuje sa do sveta posvätného. Na
čas púte sa vyčleňuje z kolektívneho života svojej obce, vzdáva sa rodinného života
a počas trvania púte prijíma požiadavku dodržiavania určitého tabu dotýkajúceho sa
napríklad: zdržanlivosti v oblasti sexuálneho života, dočasného asketizmu, vykonanie
spovede...) (Slivka, 1998: 336). Časté je aj dobrovoľné znášanie, či priberanie si ťažkostí
a útrap pri putovaní, napríklad chodenie na boso, pôst, znášanie nepriazne počasia,
nedostatok spánku, pohodlia na ceste. V brožúrke pútnika, ktorú dostáva každý účastník púte Muráň – Levoča sa píše: „... pútnikom sa môže stať každý, kto sa počas púte
zdržiava pitia alkoholu a fajčenia, trpezlivo znáša ťažkosti vyplývajúce z pochodu, nocľahu a stravy, počas púte oslovuje svojich spolupútnikov „brat“ a „sestra“, čím preukazuje
úctu a spolupatričnosť k jednej rodine pútnikov.“30
2.3. Pútnická cesta, etapy putovania a náboženská turistika
– Prvá etapa putovania začínala odchodom pútnikov z obce, či iného dohodnutého
miesta stretnutia a končila príchodom na pútnické miesto. Počas prvej etapy si pútnici krátili cestu putovania modlitbami, spevom, meditáciami. Okrem spoločných
duchovných aktivít bolo však možné si aj individuálne spytovať svedomie, zamýšľať sa nad svojím životom, a aspoň v duchu sa zmieriť so všetkými hnevníkmi a poprosiť ich o odpustenie. Preto sa aj strasti putovania (často monotónna, dlhá pešia
chôdza, smäd, nedostatok komfortu a jedla a iné strasti), vnímali ako dobrovoľné
pokánie, ktorého vykonanie malo pútnika duchovne povzbudiť. Dobre vykonaná
príprava na púť znamenala, že púť mohla napomôcť k vnútornej premene pútnika.
Po príprave sa vydával pútnik na púť akoby v inej skutočnosti, vo sfére sacrum. „... áno
pred púťou idem na spoveď, alebo ak to nestihnem, je možnosť vyspovedať sa aj počas putovania. Využívam túto možnosť, lebo veď chcem v Levoči na púti prijať eucharistiu. Aj kvôli tomu putujem, aby som bol duchovne obohatený.“ (muž, 23 rokov, VŠ)
– Druhá etapa putovania sa skladala najmä z pobytu na pútnickom mieste a obradmi
spojenými s týmto pobytom (išlo teda o účasť na bohoslužbách, modlitbách, prípadne zapájanie sa do iných duchovných aktivít, ktoré boli súčasťou programu samotnej púte).
– Tretia etapa putovania predstavovala návrat pútnikov z pútnického miesta domov.
Z púte odchádzali pútnici v menších, či väčších skupinkách. V minulosti sa celá
procesia pútnikov vracala naspäť do miesta, odkiaľ vyšli pešo. V súčasnosti však
30 Účastníci pútí dnes využívajú aj sociálne siete. Bližšie pozri napríklad: www.muranlevoca.sk.
356
ŠTÚDIE
už veľa pútnikov, ktorí prišli na púť pešo, sa z nej nevracia pešo, ale verejnými dopravnými prostriedkami, vlakom a autobusom.
Od 4. storočia putujú chorí, zdraví, chudobní i bohatí po cestách, aby na posvätných miestach ďakovali, kajali sa, prosili o pomoc. Púť umožňovala vymaniť sa zo
všedného života a spoznávať život inde. Púte sú kontinuitným a dlhotrvajúcim elementom dejín Európy. Európa mala totiž po stáročia (ešte pred príchodom kresťanstva) svoje obchodné cesty, na ktorých sa stretávali pútnici s obchodníkmi a spolu
znášali útrapy pocestných. Na pútnických cestách do Ríma, Svätej zeme, či do Santiaga sa stretávali pútnici, aby na určitý čas počas konania púte spojili svoj osud. Počas
stáročí prechádzali náboženské púte v kresťanstve viacerými zákazmi. V 16. storočí
v dôsledku reformácie dochádza k vážnej polemike o opodstatnenosti pútnictva a putovania. Podobné reakcie prinieslo osvietenectvo 18. storočia, keď boli na určité obdobie dokonca púte v Uhorsku zakázané. Naopak romantizmus 19. storočia priniesol
nový pohľad na pútnictvo, najmä v opätovnom objavovaní hodnôt kresťanskej tradície, čo malo pozitívny vplyv na nový rozmach pútnictva. Druhá polovica 19. storočia
spolu s rozvojom železníc a modernej dopravy v rámci celej Európy umožnila rozvoj
pútnictva ako fenoménu masovej religiozity. V druhej polovici 20. storočia sa púte
opäť rozvíjajú. Súčasný rozvoj dopravy priniesol aj fenomén náboženskej turistiky.
Napriek tomu aj dnes sa tak jednotlivci ako aj skupiny pútnikov vedome zriekajú pohodlia a komfortu moderných dopravných prostriedkov. V súčasnosti existuje aj na
Slovensku skupina ľudí, združená najmä na sociálnych sieťach, ktorá sa venuje rozvoju peších pútí, často aj na väčšie vzdialenosti. Tento spôsob putovania je obľúbený
najmä medzi mladšou generáciou do 35 rokov. Menšie skupinky peších pútnikov sa
spájajú po ceste s ďalšími skupinami do jednej veľkej skupiny peších pútnikov. Väčšie, či menšie skupiny pútnikov je možné stretávať aj na slovenských tradičných pútnických trasách a cestách. Na Slovensku je veľmi obľúbená pešia púť Muráň – Levoča,
Vranovská pešia púť (Vranov nad Topľou – Čenstochová v Poľsku), či pešia púť Bratislava – Marianka – Šaštín. Vranovská pešia púť patrí medzi tie náročnejšie púte, ktoré
sa konajú na území Slovenska. Je dlhá 400 km a pútnici sú na ceste 12 dní. Medzi ďalšie pešie púte patrí pešia púť Poľov – Mariánska hora v Levoči, obľúbené sú aj pešie
púte do Šaštína, prípadne cyklistické púte. Na cestách aj v súčasnosti stretávame pútnikov, ktorí chcú celé dni putovať per pedes apostolorum (peši ako apoštoli). Príkladom je aj pešia osemdňová Ignaciánska púť po Pongráczovej a Grodzieckého ceste do
Levoče. Na tejto púti je zaujímavé, že jej účastníci nemajú so sebou žiadnu stravu,
a nocľah i stravu si vyprosujú po ceste od ľudí v obciach, cez ktoré prechádzajú ako
pútnici. Aj dnes môžeme vidieť na pútnických miestach ľudí, ktorí prišli poďakovať či
prosiť, ľudí, ktorí trpia určitým zdravotným problémom a lekári im nedokážu pomôcť, a chorí teda dúfajú, že ak sa aj na púti nezbavia svojej choroby, dočkajú sa aspoň duchovnej posily a útechy. Púte mladšej generácie smerujúce do tradičných pútnických miest, či už na Slovensku alebo vo svete, sú organizované zväčša na princípe
vzájomného stretania sa vrstovníkov z rôznych krajín za účelom spoločných náboženských úkonov a kontaktov. Stále populárne je tradičné pešie (často aj viacdňové)
putovanie pútnikov na pútnické miesto. Mladí pútnici obnovujú organizované procesie, symbolom ktorých je drevený kríž nesený na čele procesie. Aj dnes pretrváva
spájanie procesií z rôznych farností a obcí, či dokonca aj miest, a vzrástla spevnosť
ako hlavný indikátor integrujúci dav. Spev pútnikov je sprevádzaný u mladšej generácie strunovými nástrojmi, u staršej generácie dychovými (Zajicová, 1998b: 47). Tradícia dvoj až trojdňových pútí sa udržiava, hlavne na miestach, ktoré sa stali národKatarína Nádaská
357
nými pútnickými svätyňami a púte na tieto miesta bývajú celospoločenskou udalosťou (Šaštín, Levoča, Marianka, Turzovka). V dejinách význam pútnických miest
vzrastal v určitých časových horizontoch (epidémie, živelné pohromy, prírodné katastrofy, politické, občianske nepokoje, vojnové konflikty, atď.). Pútnické miesta sú
miestami kultúrneho a duchovného stretávania sa ľudí, ktorí svojou prítomnosťou
dnes predstavujú snahy o obnovenie podstaty pútnictva a obsahujú integrujúci,
mravne a národne obrodzujúci prvok. Nezanedbateľný prvok súčasných pútí je pokánie a ekumenizmus (Zajicová, 1996a: 65).
ZÁVEREČNÉ ÚVAHY
Najmä staršia generácia veriacich má k náboženským púťam a religiozite príznačne tradicionalistický postoj. Pri výskumoch som sa však strela aj s mladými vzdelanými ľuďmi, ktorých na náboženskom živote priťahuje ich osobný vzťah k Bohu, ale
i duchovná obnova v rámci rímskokatolíckej cirkvi. Táto, nie malá skupina veriacich
je inšpirovaná životom pápeža Jána Pavla II., ale i mariánskym hnutím, a tiež pastoráciou zo strany cirkevných predstaviteľov medzi mládežou. Určitý význam tu zohráva aj typ mariánskej spirituality, jej zameranie a význam pre osobný život jednotlivca
i pre svet všeobecne. Možno konštatovať, že ľudová zbožnosť spája súčasných mariánskych ctiteľov so
skupinami, ktoré sa objavovali priebežne celé dve tisícky rokov kresťanských dejín.
Uctievanie kultu Panny Márie zostáva v priebehu dejín takmer nezmenené. Rovnako
ako v minulosti, aj v súčasnosti sa v mariánskej úcte kladie dôraz na spiritualitu
a emočný zážitok (Holubová, 2008b: 363). Mariánsky kult umožňuje emočný prenos
a identifikáciu (napríklad životné problémy ľudí, strasti, zdravotné problémy a pod.).
Postava Panny Márie patrí k stabilným, silným a živým mediátorom rovnako v ľudovej religiozite, ako aj v normatívnom náboženstve. Mariánsky kult je spojený s množstvom zjavení a zázrakov. Z viacerých pozorovaní a záznamov, ktoré sa robili pri zázračných uzdraveniach v Lurdoch či Fatime sa ukazuje, že medzi náboženskou
vierou a telesným uzdravením existuje silné prepojenie, pričom zázračné uzdravenie
podporuje silu náboženskej viery (Holubová, 2011a: 277). Aj to je jeden z dôvodov,
prečo mariánska úcta umožňuje veriacim v súčasnom svete nadviazať z rozsiahleho
panteónu katolíckych svätých osobný a citový vzťah s nadpozemskou bytosťou. Ľudová religiozita má aj v súčasnom svete svoje konštanty. Je to najmä jej viditeľné preferovanie na vidieku, kde je viazaná prevažne na rodinné prostredie. V mestskom
prostredí sa prejavuje skôr v uzavretých mariánskych skupinách a neomystických komunitách. Na vidieku, ale i v menších mestách sa od začiatku 90. rokov 20. storočia
stále teší obľube domáca putovná pobožnosť spojená s prenášaním sochy Panny Márie za účasti desiatok ľudí, prevažne žien a detí.31
Súčasní aktéri náboženských pútí – pútnici – pri svojom putovaní vnímajú svet
a často objavujú kultúrne zaujímavé pamiatky sakrálneho sveta. Pre väčšinu pútni31 V Trnave na Kopánke, Tulipáne sochu Fatimskej Panny Márie nazývajú „pútnička“ a prenášajú ju každý
týždeň (vždy od štvrtka do štvrtka) do inej rodiny, kde sa potom schádzajú ženy i deti na večerné modlitby.
Po týždni sochu prenesú do ďalšej rodiny. Záujem o sochu je veľký, takže musel byť vytvorený poradovník
záujemcov na celý rok. Okrem duchovných aktivít (modlenie) sa zvyšujú aj priateľské a susedské kontakty.
Na modlitby do rodiny, kde je socha ľudia prinášajú pohostenie – koláče, kávu, čaj, víno a po skončení
duchovnej časti zostávajú ešte na návšteve a preberajú sa „svetské problémy a témy“.
358
ŠTÚDIE
kov je podstatný náboženský pohľad na svet a svoju púť vnímajú ako duchovnú cestu,
pričom miesto ich cesty sa pre nich stáva miestom epifánie a vnútorným zjavením
Panny Márie. Počas putovania pútnici čerpajú veľa zážitkov a vnemov zo samotnej
cesty, priestoru, v ktorom sa pohybujú, a to im mu dáva podnety na vlastné duchovné
meditácie a úvahy.32 Duchovne obohatený pútnik sa snaží upevniť si svoje morálne
zásady, základy kresťanskej viery, snaží sa duchovne obohacovať aj druhých ľudí. Púť
a pútnické miesto je aj miestom stretávania sa s inými ľuďmi, často z iných národov,
a umožňuje pútnikom nadväzovať často trvalé priateľstvá.33
Súčasné mariánske púte na Slovensku majú viaceré podoby. Najmä na vidieku sú
živé tradičné formy pútnických sprievodov.34 Tie organizujú farníci – aktivisti v rámci
svojej farnosti. Klasická procesia má svojho predspeváka, ktorý je nazývaný aj „púťový otec“, a niekedy má na starosti celú logistiku danej pútnickej skupiny.35
Procesie v ľudovom odeve sa dnes uplatňujú najmä v lokálnych pútnických miestach Višňové, Gaboltov, Marianka, kde z okolitých obcí prichádzajú sprievody pútnikov s predspevákom, a často má procesia so sebou sochu Panny Márie nesenú v sprievode na nosidlách spolu s pútnickými zástavami a krížom. Účastníci procesie idú
oblečení v slávnostnom ľudovom odeve, rovnako starí aj mladí, ako aj deti. Pri dlhších
32 „Vďaka za krásny deň! Prežili sme s priateľmi vo Višňovom veľmi pekné chvíle, povzbudili sme sa aj
množstvom chlapov, ktorí prišli. Vďaka aj za veľmi povzbudivý film Vzoprieť sa obrom. Robte, ak môžete,
takéto akcie pre mužov aj častejšie. Obohatilo nás to.“ Peter, 5. 9., 21:20 hod. „Opäť som si uvedomila,
aký veľký dar som dostala od Pána Boha v mojom manželovi. Oboch nás to zaväzuje, aby sme boli k sebe
ešte lepší. Vďaka za krásnu atmosféru na Púti mužov. Vďaka aj za dobrý guláš. (Chlapi si pochvaľovali
aj dobré pivko...)“ Mária, 5. 9., 22:05 hod. „Bola to veľmi dobrá akcia. Ďakujeme Vám. Potrebujeme
takéto povzbudenia. Pútí je veľa a sú rôzne. Ale Púť mužov vo Višňovom bola jedinečná. Bol som aj v Gaboltove, ale vo Višňovom ma viac oslovila.“ Marián, 5. 9., 22:17 hod. „Ďakujeme Vám za peknú púť. Pán
Boh zaplať.“ Miloš, 5. 9., 22:29 hod. „Vďaka Bohu, že požehnal túto púť.“ Ignác, 5. 9., 22:45 hod. (reakcie
pútnikov na tzv. „mužskú púť“ vo farnosti Višňové pri Žiline).
33 Cesty mladých zaľúbencov zo všetkých kútov Slovenska smerovali v piatok 14. februára 2014 do mesta
Šaštín-Stráže, aby sa zúčastnili 7. ročníka Púte zaľúbených. Krásna akcia či kresťanský festival s hlbokými
myšlienkami a predsavzatiami láka každoročne zástupy veriacich mladých ľudí, ktorí tu prežijú bohatý
trojdňový program. Saleziáni z miestnej komunity s desiatkami dobrovoľníkov tento rok privítali a postarali sa o 350 zaregistrovaných účastníkov. Boli to nielen zaľúbenci, snúbenci, manželia či jednotlivci
zo Slovenska, ale aj susedného Česka. Mnohí z nich sa týchto pútí zúčastňujú opakovane niekoľko ročníkov. Téma tohto ročník bola: „Stvorení pre Lásku“. (zdroj: http://www.mestosastinstraze.sk/
index.php?option=com_content&view=article&id=532%3Apu-zaubenych&catid=18%3Akulturne-podujatia&Itemid=7)
34 „Chodili sme tiež na púte do Mariatálu. Na Sviatok Panny Márie tam prišlo mnoho pútnikov zo všetkých
okolitých obcí, ale veľa ľudi prišlo aj vlakmi do Rače a potom kráčali pešo cez horu, tak ako my. Ako staršie
dievčatá sme niesli Pannu Máriu, mariánske zástavy a kráčali sme po horskom chodníčku. Keď sme prišli
po kameňolom, to bol bod, kedy sme už vedeli, že náš cieľ je veľmi blízko. Ostali spomienky aj na stánky,
kde sme si nakúpili rôzne spomienkové predmety. Mojím obľúbeným predmetom bol malý ruženček, ktorý
bol v plechovej krabičke, ako malinká knižočka. Tiež nám veľmi chutili záhorácke kvasáky. Predávali
tam malinovku, sem tam niekto na harmonike vyhrával mariánske pesničky. Veľmi pekné spomienky.
Ďalším obľúbeným pútnickým miestom bol Pustý kostelíček, ako sme ho volali. Pustý preto, že tam bola
púť raz v roku, a to 15. augusta, a vtedy sa tam slúžila sv. omša. Toto bola púť spoločná Račanov, Vajnorákov
a Juranov. Kráčali sme po hradskej, hore Skalkou, potom ďalej na Svätý Jur, slnko pálilo. Tiež sme niesli
mariánske zástavy, občas prešlo auto, ale brali ohľad na nás pútnikov, lenže tých áut bolo pomenej. To
bol zážitok, keď na sv. omši za sprievodu dychovky zaznela krásna pieseň: Otče náš, vyslyš nás, požehnaj
nám národ náš, ostaň s nami, Pane dobrý, Otče, vyslyš nás. Bolo to úžasné, nemyslím len pre mňa, ale
pre všetkých zúčastnených. Bolo to nádherné, charizmatické, spontánne. Nikto nikoho k tomu nenútil.“
(z rozprávania respondentky, obyvateľky Rače – dnes mestská časť Bratislavy).
35 Ivanskí farníci od nepamäti vykonávali púte k Panne Márii „Marietálskej“ do Marianky. O tom, ako taká
púť prebiehala, máme záznam od Rudolfa Bouška, v ktorom opísal svoje zážitky, ale aj spomienky starších farníkov:
„Pred začiatkom púte sa konala v kostole sv. omša, kde dostali pútnici požehnanie. Po jej skončení sa
zhromaždili pred kostolom a zoradili sa do sprievodu. Na čele sprievodu niesli kríž, za ním zástavy. Dievčatá niesli stuhami ovenčenú sochu Panny Márie. Kňaz vyprevadil pútnikov za dedinu, smerom do
Katarína Nádaská
359
peších púťach idú pútnici oblečení v turistickom pohodlnom odeve. Veková štruktúra
veriacich pútnikov je zastúpená všetkými vekovými kategóriami, najpočetnejšou skupinou sú ženy s vekovým rozpätím od 50 rokov, svoje, aj keď skromnejšie zastúpenie
majú i muži, deti, mládež. Výnimku tvoria špecializované púte, na ktorých býva väčší
počet osôb zo sociálnych i vekových skupín, pre ktorých sú púte určené (napríklad
púť miništrantov, púť matiek, púť mužov, púť zaľúbených, púť učiteľov, púť manželov,
rómska púť...)36 Najmä pri rómskych púťach a pri púťach zaľúbených výrazne prevažuje mladá generácia – mládež medzi 18 – 25 rokmi, stredný vek bol zastúpený menším počtom účastníkov a najmenej bolo príslušníkov vyšších vekových kategórií.
Okrem tradičného putovania a tradičných foriem pútnických rituálov sa najmä u mládeže a mladých mužov veľkej popularite teší pútnická cykloturistika, pri ktorej je
možné skĺbiť športové zážitky s účasťou na púti. Najmenej rozšírená je dnes doprava
vlastným automobilom na púť. Pútnici využívajú vo veľkej miere dopravu autobusmi
a vlakmi, prípadne putujú pešo. V súčasnosti ponúkajú aj viaceré cestovné kancelárie
pútnické zájazdy, či už na mariánske pútnické miesta na Slovensku, alebo do zahraničia. Medzi tie najobľúbenejšie zahraničné mariánske pútnické miesta v Európe patria
Altötting, Mariazell, Lurdy, Fatima, La Salette, Medjugorie.37
Náboženská púť je aj v súčasnosti akt spájajúci v sebe religiozitu, tradíciu a históriu a tiež v sebe nesie spojenie minulosti s prítomnosťou.38 Pútnické miesta zostali živé až dodnes a ich vplyv presahuje regionálne i národné hranice (Dancák, 2004:37).
Náboženská púť je však viditeľným výrazom stavu hľadania, v ktorom kresťan nacháVajnôr. Cestou sa spievali pútnické a mariánske piesne (vo farnosti sa zachoval ručne písaný spevník z
r. 1892). Dôležitú úlohu mali počas putovania predspeváci a modleníci, niekedy pútnikov sprevádzala
aj ivanská dychovka. Okrem spievania sa pútnici modlili ruženec, resp. iné vhodné modlitby. V Rači
mali prestávku, počas nej sa občerstvili a nabrali sily pokračovať. Cesta ďalej viedla cez hory, to znamená
na záhorskú stranu Malých Karpát. Keďže sa putovalo deň vopred (v sobotu), po príchode na miesto sa
išiel vybaviť nocľah. Väčšina pútnikov mala stabilný nocľah, zabezpečený v Marianke po známosti
z predchádzajúcich rokov, niektorí nocovali v Stupave. Potom pútnici pristúpili k spovedi a v nedeľu ráno
k sv. prijímaniu. Nasledovala pobožnosť krížovej cesty a po účasti na sv. omši sa sústredili pri soche Božského srdca, kde sa s pútnickým miestom rozlúčili a prisľúbili účasť aj na budúci rok. Ešte si nabrali
vodu zo Svätej studne a vydali sa na spiatočnú cestu. Po príchode do Rače čakali na starších pútnikov
konské povozy, ktoré ich odviezli ku krížu pri dedine. Pri ňom sa stretli s tými, ktorí doputovali peši a aj
s domácimi, ktorí ich očakávali a všetci vedno v procesii prišli do kostola, kde sa konala ďakovná pobožnosť. Účastníci púte odovzdávali domácim tzv. účastok podaním ruky so slovami: ‚aby ste boli účastní
Panny Márie Marietálskej‘ a obdarovali ich posvätenými obrázkami alebo inými púťovými predmetmi.“
(Farská kronika, farnosť Ivanka pri Dunaji, rok zápisu 1992).
„Zazneli slávnostné fanfáry. Sprievod sa pohol. Dychovka začala ako zvyčajne. Ó, Mária, primluvnica
naša... Nádherná pieseň s trochu archaickým textom. Napriek tomu veľmi obľúbená. Vedia ju všetci. Popoludní sa hora začala zapĺňať pútnikmi. Prichádzali púte z mnohých farností. Na čele kríž, častokrát
zástavy. Potom desiatky, v niektorých prípadoch aj stovky pútnikov. Predovšetkým mládež. Už zďaleka
bolo počuť predspeváka. Ostatní po ňom opakovali. Prítomnosť toľkých mladých bolo poznať aj pri spovedaní. Toto je charakteristický znak každej púte. Putujeme s námahou, aby sme sa vnútorne očistili,
vyznali hriechy a prosili o odpustenie.“ (respondent, muž, púť v Levoči, 2012).
36 Okolo sedemsto mužov sa v nedeľu stretlo vo Višňovom pri Žiline na Prvej púti mužov Žilinskej diecézy.
S myšlienkou obnoviť túto tradíciu, ktorá sa tu pestovala do 50-tych rokov minulého storočia, prišiel
ešte v júni žilinský diecézny biskup Tomáš Galis (Spravodaj farnosti Višňové, 1998). Od roku 1992 sa
každú prvú augustovú nedeľu v Gaboltove stretávajú Rómovia na svojej púti (Spravodaj farnosti Gaboltov,
1996).
37 La Salette– francúzska alpská dedina v diecéze Grenoble, kde sa dvom sedliackym deťom v septembri
1846 zjavila Panna Mária. Odovzdala im posolstvo určené „všetkým ľuďom“, v ktorom so slzami v očiach
vyzývala k pokániu. Súčasne im zverila tajomstvo, ktoré deti v r. 1851 odovzdali pápežovi Piovi IX.
Cirkev po preskúmaní relevantných okolností uznala zjavenie za autentické. Fatima – pútnické mestečko
v Portugalsku, kde sa v r. 1917 zjavovala Panna Mária trom malým pastierom. Altötting – najznámejšie
pútnické miesto v Bavorsku, známe úctou k Panne Márii – Čiernej Madone, ktorej milostivá socha je vyrezaná z lipového dreva. Prvé púte sú zaznamenané v roku 1489. Pre obyvateľov Bavorska znamená to,
čo pre Slovákov Šaštín. Pannu Máriu z Altöttingu vyhlásil pápež Benedikt XV. za Matku Bavorska. Jej
360
ŠTÚDIE
dza svoje trvalé miesto. Možno teda povedať, že človek je ako pútnik, ktorý je stále
v pohybe. Púť, putovanie nám teda pripomína stav človeka, ktorého existencia sa
utvára ako cesta: od narodenia až po smrť. Človek je homo viator (Dancák, 2004: 21).
Uverejnená štúdia je časťou z pripravovanej monografie Náboženské púte ako prejav
ľudovej religiozity.
LIT ERAT Ú R A
Beňušková, Z. (2004). Religiozita a medzikonfesionálne vzťahy v lokálnom spoločenstve.
In: Etnologické štúdie 11, Bratislava, 2 – 128.
Berger, P., Luckmann, T. (1966). The Social Construction of Reality, Penguin Books, 9 – 311.
Berger, P. L. (1997). Vzdálená sláva: Hledání
víry ve věku lehkověrnosti. Brno: Barrister
& Principal, 11 – 185.
Berger, P. L., Luckmann, T. (1963). Sociology
of Religion and Sociology of Knowledge. In:
Sociology and Social Research, 47, 417 – 427.
Bunčák, J. (2001). Religiozita na Slovensku a v európskom rámci. In: Sociológia, 33(1), 47– 69.
Bunčák, J. (2004). Religiozita na Slovensku
a v európskom rámci. Bratislava, Sociologický ústav SAV, 3 – 127.
Ciupak, E. (1964). Socjologia cudu i pielgrzymiek w Polsce. In: Przegląd Religioznawczy,
1, 41 – 47.
Dancák, F. (2004). Homo viator. Prešov.
Hatoková, M. (2006). Koncept osobného Boha.
In: P. Halama a kol., Religiozita, spiritualita
a osobnosť. Bratislava, Ústav experimentálnej psychológie SAV, s. 104 – 140.
Holubová, M. (2008a). Čeští poutníci a slovenský Šaštín ve světle „knih milostí“. Slovenský národopis, 56(2), 146 – 156.
Holubová, M. (2008b). Projevy mariánské religiozity v České republice včera a dnes. In:
Slovenský národopis, 56(4), 361 – 372.
Kriss, R. (1950). Wallfahrtsorte Europas, Bern.
Krivý, V. (2001). Náboženské orientácie v 90.
rokoch. In: O. Gyarfášová, V. Krivý, M. Velšic, Krajina v pohybe. Bratislava: Inštitút verejných otázok, s. 9 – 29.
Léon–Dufour, X. (2003). Slovník biblickej teológie. Trnava: Dobrá kniha.
Luckmann, T. (1967). The Invisible Religion.
The Problem of Religion in Modern Society.
New York: The Macmillan Company.
McCullough, M. E., Enders, C. K., Brion, S. L.,
Jain, A. R. (2005). The Varietes of Religious
in adulthood: A longitudinal investigation of
religion and rational choice. Journal of personality and social psychology, 89, 78 – 89.
Slivka, M. (1998). Stredoveký Homo Viator. In:
Archaeologia Historica, 23, 68 – 75.
Suríková, M., Słomińska, J. (2001). Nábožen-
pamiatku si veriaci pripomínajú 1. mája. Lurdy (franc. Lourdes) – mesto v južnom Francúzsku, neďaleko
ktorého (na mieste zvanom Massabielle) sa v r. 1858 zjavila Panna Mária 14-ročnej pastierke Bernadete
Soubirousovej (1844 – 1879). Spolu bolo 18 zjavení. Na mieste zjavenia vyvrel prameň, ktorého voda
mala nevysvetliteľné liečivé účinky. Lekársky potvrdené zázračné uzdravenia sa tam vyskytujú doteraz.
Je jedným z najfrekventovanejších mariánskych svätýň a pútnických miest na svete. Od r. 1958 tu organizujú svoju púť aj vojaci z armád celého sveta. Na Slovensku je to napr. Šaštín, Staré hory, Levoča,
Ľutina, Klokočov, Gaboltov a Marianka, v Poľsku Čenstochová, v Rakúsku Mariazell, v Nemecku Maria
Laach, v Anglicku Walsingham atď. Medzi desiatimi najnavštevovanejšími pútnickými miestami (v r.
1997) je sedem mariánskych svätýň v tomto poradí: Guadalupe (Mexiko), Aparecida (Brazília), Čenstochová (Poľsko), Lurdy (Francúzsko), Lujan (Argentína), Fatima (Portugalsko), Loreto (Taliansko).
38 Účasť na púťach pokladá Druhý vatikánsky koncil za výraz kresťanskej existencie, pretože demonštruje
živú vieru a súčasne je prejavom veľkej dôvery. Ako pri všetkých podobných akciách, aj tu však existuje
nebezpečenstvo výstrelkov, ako je falošná viera v zázraky či magické chápanie účinkov prosieb, ktoré
sú prednášané. Duchovná hodnota púte spočíva v posilnení kresťanskej viery a spolupatričnosti kresťanského spoločenstva (Léon–Dufour, 2003: 321).
Katarína Nádaská
361
ská výchova v trnavských rodinách. In: Sociológia, 33(1), 85 – 98.
Stríženec, M. (2001). Novšie psychologické pohľady na religiozitu a spiritualitu. Bratislava: Ústav experimentálnej psychológie SAV.
Tournier, P, V. (1995). Mineurs en prison, analyse démographique. In: Délinquance et précocité, actes du 29e Congrès de l’Association
française de criminologie (AFC), Beauvais,
p. 217 – 233.
Uryga J. (1993). Rok liturgiczny z Maryją. Warszawa: Wydawnictwo Księży Marianów.
Zajicová, K. (1996a). Púte z hľadiska etnológie
náboženstva. In: Hieron, 1, 65 – 76.
Zajicová, K. (1996b). Ľudová zbožnosť na Slovensku. In: Etnologické rozpravy 2, 4 – 11.
Zajicová, K. (1996c). Slovesné a hudobné prejavy spojené s púťami. In: Slovenský národopis, 44(4), 403 – 426.
Zajicová, K. (1998a). Vplyv a odraz politických
udalostí na púte a význam národných pútnických miest. In: Slovenský národopis,
46(2), 458 – 466.
Zajicová, K. (1998b). Spoločensko-kultúrny fenomén pútnictva. In: Národopisná revue,
2, 36 – 48.
Žaloudková, Ľ. (2001). Metodologické problémy pri skúmaní religiozity a náboženskej
participácie. In: Sociológia, 33(1), 71 – 84.
Inter n etové a i né zd roj e
Litmanová sa stala mariánskym pútnickým
miestom. [on line.] [cit. 12. 6. 2014]. Do-
stupné na internete: <http://www.tkkbs.
sk/view.php?cisloclanku=20080908028>.
Mariánske hnutia. [on line.] [cit. 1. 5. 2014].
Dostupné na internete: <http://marianskehnutia.sk/index.php/predstavenie-hnuti/zdruenie-marianskej-mladee>.
Modlitba k Panne Márii Levočskej. [on line.]
[cit. 27. 5. 2014]. Dostupné na internete:
<http://www.grkatvt.sk/index.php?option=com_content&view=article&id=74:mod
litba-k-panne-marii-levoskej&catid=
17:modlitby&Itemid=14>.
Modlitba za blúdiacich. [on line.] [cit. 15. 12.
2013]. Dostupné na internete: <http://modlitba.sk/?cat=176>.
Na území SR v súčasnosti žije 5,3 milióna ľudí.
Správa TASR. [on line.] [cit. 15. 12. 2013].
Dostupné na internete: <http://www.czsk.
net/svet/clanky/sr/srscitani.html>.
Púť zaľúbených. [on line.] [cit. 12. 5. 2014].
Dostupné na internete: <http://www.mestosastinstraze.sk/index.php?option=com_c
ontent&view=article&id=532%3Apu-zaubenych&catid=18%3Akulturne-podujatia&Itemid=7) >.
Pešia púť mládeže Muráň – Levoča. [on line.]
www.muranlevoca.sk
Štatistický úrad Slovenskej republiky. [on line.]
www.statistics.sk.
Farská kronika, farnosť Ivanka pri Dunaji, 1992.
Katolícka výchova, č. 4, roč. 1925, s. 10.
Spravodaj farnosti Višňové, 1998.
Spravodaj farnosti Gaboltov, 1996.
O AU TO R KE
KATARÍNA NÁDASKÁ (*1967) – v roku 1993 skončila štúdium na FF UK Bratislava
(etnológia – história – religionistika). V roku 1997 obhájila titul PhD. Od roku 1993 do
roku 2011 pôsobila ako vedecko-výskumná pracovníčka na FF UK, prednášala na UCM
Trnava, UKF Nitra, FF UK Praha. Absolvovala viacero vedeckých stáží na európskych
univerzitách vo Viedni, Regensburgu a Krakove. V rokoch 2011 – 2013 pracovala ako
kurátorka a literárna historička v Múzeu mesta Bratislava, od roku 2014 je odbornou
pracovníčkou Divadelného ústavu. Je autorkou monografie Slovenský rok vo výročných
obradoch a sviatkoch (Fortuna Libri, 2012), spoluautorkou 8 regionálnych monografií,
autorkou 90 vedeckých štúdií a vyše 100 popularizačných článkov. Je tiež spoluautorkou série 12 etnologických filmových dokumentov o osobnostiach slovenskej etnológie. Venuje sa popularizácii vedy, najmä histórii každodennosti, tradícií a zvykov
v slovenskej ľudovej kultúre. Odborne sa venuje náboženskej etnológii, etnomedicíne,
ľudovej mágii, výročným zvykom, vizuálnej antropológii, muzeológii a kultúrnemu
dedičstvu, dejinám kresťanstva na území Slovenska, judaizmu, regionálnym dejinám,
praktickým kurátorským vedomostiam a zručnostiam v múzejníctve.
362
ŠTÚDIE
3
62 • 2014
MATE R IÁLY
STUŽKOVÁ SLÁVNOSŤ V DYNAMIKE VÝVINU
OD 30. ROKOV 20. STOROČIA
ZUZANA BEŇUŠKOVÁ
Prof., PhDr. Zuzana Beňušková, CSc., Ústav etnológie SAV, Klemensova 19, 813 64
Bratislava, e-mail: [email protected]
Graduation ceremonies have a relatively stabilised form in Slovakia, but their development phases have not been sufficiently explored. The aim of this paper is to describe the current forms of this transitory and separation ritual, and to find the diachronic contexts of the shaping of its different elements. The acquired knowledge is
based on the interview- and questionnaire-based survey. The theoretical background of the analytical part is based on the theories of rituals by A. van Gennep
and V. Turner.
Key words: ceremonies, rituals, graduation ceremony, Slovakia, history, present
Kľúčové slová: slávnosti, rituály, stužková slávnosť, Slovensko, história, súčasnosť
„Obdobie pred stužkovou je zdĺhavé a plné príprav, aby bola stužková perfektná
a samotná stužková prejde tak rýchlo, že si to človek ani neuvedomí a je koniec. Tie
nervy a príprava však stoja za to, pretože každý na stužkovú spomína rád a chcel by
ju vrátiť.“1
ÚVOD
Rituálom súvisiacim so školským prostredím sa dosiaľ v slovenskej etnológii venovalo
minimum pozornosti.2 Definované sú ako „ustálené spôsoby správania pri významných
momentoch života poslucháčov stredných a vysokých škôl. Využívajú prvky stredovekej
karnevalovej kultúry, parodovanie školy, učenia, profesorov či mestskej samosprávy“
1
2
Úryvok zo seminárnej práce M. Kaličiakovej, pozri: Stužkové slávnosti. Seminárne práce poslucháčov
2. a 3. ročníka etnológie na FF UKF, 2013. Archív Katedry etnológie a folkloristiky UKF v Nitre.
Rituálom na pôde školy sa venovali napr. Beňušková, Z. (1994): Oslavy pamätných dní, výročných
a štátnych sviatkov v Bratislave vo svetle školských a pionierskych kroník. In: Etnologické rozpravy,
1(2), Segľová, L. (2006): Školské slávnosti jedného socialistického gymnázia: Prípadová štúdia. In Etnologické rozpravy, 13(2), s. 28 – 61. V oboch štúdiách však ide o odraz kalendárnych obyčají a dobových
politických osláv v školskom prostredí. Práce, ktoré priamo súvisia so skúmanou témou, od M. Botíkovej,
V. Feglovej, P. Salnera a M. Jágerovej, uvádzame na inom mieste.
363
(Popelková, http://www.ludovakultura.sk). Sú viazané na vnútorné inštitucionalizované prostredie, ktoré reflektuje habitus a obyčaje vonkajšieho sociálneho prostredia,
má však aj svoje vlastné rituály. Časť z rituálnych aktivít v školskom prostredí zvýrazňuje
prechod žiakov/študentov 3 medzi jednotlivými fázami štúdia až po jeho zavŕšenie na
jednotlivých stupňoch školského systému. Ide najmä o rituály recepcie (napr. imatrikulácie, beánie, vítanie prvákov alebo napr. aj samotný zápis do základnej školy…)
a separácie, završujúce členstvo v danom spoločenstve (rozlúčkové obyčaje, stužková
slávnosť, ďalšie obyčaje maturantov pri skladaní záverečných skúšok, či po nich…)
(Jágerová, 2013), presahujúce do životného cyklu jednotlivca. Na úrovni strednej školy
k takýmto aktivitám patrí séria rituálov sústredených do posledného, maturitného ročníka. Toto obdobie korešponduje s obdobím dosiahnutia 18. roku života, teda s dosiahnutím oficiálneho veku dospelosti, aj keď reálny vek študentov sa môže mierne
odchyľovať (zväčša v rozsahu jedného roka, v závislosti od nástupu dieťaťa do školy
a typu škôl). Nie náhodou sa maturita nazýva aj skúškou dospelosti. Význam tejto skúšky a približovanie sa stredoškoláka k zavŕšeniu jeho štúdia zdôrazňuje stužková slávnosť, skrátene nazývaná „stužková“, ktorá je predmetom tejto štúdie. Jej cieľom je priblížiť vývin stužkových slávností na Slovensku od 30. rokov 20. storočia, funkcie,
symboliku, významy a formy jednotlivých prvkov obsiahnutých v tejto slávnosti, ako
aj stužkovej slávnosti samotnej. Ako východiskové informácie boli použité spomienky
na stužkovú slávnosť informátorov narodených približne v rozpätí rokov 1914 – 1993,
popisy organizácie a podoby slávnosti získané z archívnych materiálov Národopisnej
spoločnosti Slovenska a osobných rozhovorov. Informácie boli zozbierané aj pomocou
študentov etnológie UKF v Nitre.4 Fotografická a filmová dokumentácia je neoddeliteľnou súčasťou rituálnych úkonov, preto analýza vizuálnych materiálov bola tiež významným zdrojom poznania priebehu tejto slávnosti. V neposlednom rade ako zdroj
analýzy poslúžili aj informácie získané prostredníctvom internetu – spomienky, videozáznamy a firemné ponuky na zabezpečenie stužkových slávností.
ŠKOLSKÉ RITUÁLY AKO PREDMET VÝSKUMU
V terminológii súvisiacej s výskumom obyčají v školskom prostredí je potrebné
rozlíšiť školské obyčaje a študentské obyčaje. Pojem školské obyčaje je v tomto prípade strešný a zahŕňa popri študentských obyčajoch aj cyklus kalendárnych obyčají,
oslavy štátnych sviatkov a výročí, ktoré organizuje školská inštitúcia. Do školských
obyčají sú zakomponované aj študentské obyčaje (vrátane menej rozvinutých žiackych obyčají na základných školách), v ktorých študenti vystupujú ako hlavní aktéri
a organizátori – s podporou školy. Viažu sa na určitú fázu štúdia.
Východiskovými publikovaných zdrojmi sú vedecké štúdie o školských prechodových rituáloch. Zo starších prác možno spomenúť štúdiu o rituáloch spätých s maturitami bratislavských študentov (Feglová, Salner, 1985), o beániách v kultúrno-histo3
4
V texte používam obidva termíny študent aj žiak, keďže v slovenskom označovaní stredoškolákov sa
obidva termíny prelínajú.
Konkrétne ide o výskumný materiál J. Ušaka: Maturitné zvyky a obyčaje. Vedecký archív Slovenskej
národopisnej spoločnosti; vlastné pozorovanie stužkových slávností koncom 70. rokov 20. storočia a v
roku 2006 a analýzu filmovej dokumentácie stužkových slávností z uplynulého desaťročia. Prieskum
bol uskutočnený v školskom roku 2013 – 2014 medzi študentmi etnológie v 2. a 3. ročníku na Univerzite
Konštantína Filozofa v Nitre formou vypracovania seminárnych prác, v ktorých mali za úlohu komparovať svoju stužkovú so stužkovou slávnosťou generácie ich rodičov.
364
M A T E R I Á LY
rickom kontexte (Sigmundová, 1985) a v nedávnom období boli zaznamenané a analyzované separačné obyčaje spojené s ukončením základnej školy (Jágerová, 2013).
V rámci nepublikovaných zdrojov najkomplexnejšiu etnologickú analýzu stužkovej
slávnosti na Slovensku obsahuje bakalárska práca Maturita ako novodobý iniciačný
obrad (Sedláčková, 2013). Zo zahraničných zdrojov je inšpiratívna práca poľskej autorky Urszuly Wróblewskej zameraná na rytmizáciu školského roka, iniciačné a separačné obrady, odraz sviatočných dní v škole a školské slávnosti (Wróblewska, 2014).
Ritualizácii v školskom prostredí sa na Slovensku v rámci tzv. školskej etnografie
dosiaľ najviac venoval O. Kaščák. Vychádza z teórií P. Bourdieua a ritualizáciu v tejto
súvislosti chápe ako proces, pružný a strategický spôsob konania príznačný pre
množstvo rozmanitých bežných aktivít, v ktorých sú sociálnymi aktérmi v závislosti
od konkrétneho kontextu v rozličnej miere uplatňované charakteristiky pripisované
rituálom. O. Kaščák rozlišuje pojem ritualizácia, pod ktorým rozumie úkony zabezpečujúce určitý konsenzus s inštitúciou, stotožnenie sa s jej vnútornými pravidlami,
poriadkom (prejavy sociálnej hierarchie, rytmizáciu času, členenie priestorov atď.),
a pojem rituál, pod ktorým rozumie významné, spravidla prechodové úkony, ktorými
sa mení status jedinca, sú prežívané v osobitých podmienkach, priestore a čase (Jágerová, 2013: 136). Konštatuje, že „... ritualizácia školských aktivít predstavuje mocný socializačný prostriedok pre ovplyvňovanie aktívnych vykonávateľov rituálnych
činností a že dokonca aj v rámci tradičných a verejných škôl často dochádza k zmenám na psychickej úrovni, napr. v prípade hlbšej identifikácie sa učiteľov a žiakov so
školou a prežívania pocitov intenzívnej školskej spolupatričnosti“ (Kaščák, 2009: 7).
Smer rituálnych štúdií sa snaží rozvinúť na oblasť vied o výchove či už na teoretickej
alebo na empirickej úrovni. Etnografický prístup využíva na skúmanie vplyvov organizácie na jednotlivcov, na skúmanie procesov socializácie žiakov najmä v obdobiach
prechodu z jedného vzdelávacieho stupňa na iný, na skúmanie rovesníckych kultúr,
či na skúmanie interakčných stratégií medzi učiteľmi a žiakmi. Skúmanie procesov
socializácie žiakov v obdobiach prechodu z jedného vzdelávacieho stupňa na iný etnografickou metódou umožňuje na pozadí zjavných činností v rámci prechodových
rituálov sledovať ako prebieha implicitné učenie sa detí. Vzhľadom na skutočnosť, že
sa pohybujeme na poli etnológie a nie školskej etnografie, upustím od inštrumentálneho rozlišovania ritualizácie a rituálu O. Kaščákom a prikláňam sa k chápaniu rituálu C. Bell, ktorá tiež odlišuje rituály a „aktivity podobné rituálom“ a charakterizuje
ich prostredníctvom formalizmu, tradicionalizmu, invariantnosti, vlády pravidiel, sakrálneho symbolizmu a performancie. Konštatuje, že „aktivity podobné rituálom“
charakterizuje viac než jeden z uvedených znakov a tieto aktivity preklenujú rozličné
kontinuum konania od náboženského k sekulárnemu, od verejného k privátnemu,
od rutiny k improvizácii, od formálneho k ležérnemu, od pravidelného k nepravidelnému. Tieto atribúty/znaky poskytujú prvotnú slovnú zásobu na analýzu toho, ako
kultúry ritualizujú alebo deritualizujú sociálne aktivity (Bell, 1997: 139).
Obdobie dospievania mladého človeka v súčasnosti úzko súvisí s jeho vzdelávaním
a prípravou na samostatný pracovný život. Maturitná skúška je pre časť žiakov stredných
škôl, ktorí ďalej v štúdiu nepokračujú, zároveň ukončením fázy života spojeného so
vzdelávaním a základom pre zaradenie sa do pracovného procesu. Na túto významnú
udalosť sa pripravujú nielen vo vzdelávacom procese, ale aj formou rituálov, ktoré
umocňujú ich postupné zmeny statusu nadobudnutého jednak v rámci spoločenstva
školy, jednak v rámci súkromného života budúceho maturanta. Mať maturanta v rodine
znamená participáciu rodinných príslušníkov na jeho úspešnom zavŕšení stredoškolZuzana Beňušková
365
ského štúdia. Nielen tým, že mu vytvoria čo najpriaznivejšie podmienky pre štúdium
(časové, priestorové), ale aj priamou účasťou rodičov či súrodencov na stužkovej slávnosti. „Jozef Alan charakterizuje maturity ako obdobie druhej socializačnej fázy, keď
človek prestáva byť dieťaťom a stáva sa zodpovedným a kompetentným dospelým jedincom. Ide o obdobie personalizácie, hľadania autonómie, identity, zodpovednosti
voči druhým aj voči nadosobným hodnotám.“ (Sedláčková, 2013: 12). Význam tejto
udalosti v živote človeka zdôrazňuje súbor rôznorodých obyčají s pevnou štruktúrou,
zloženou z nasledovných elementov:
1.) stužková slávnosť,
2.) oslava posledného dňa štúdia spojená s rozlúčkou so školou, vystavením maturitného tabla a rozlúčkovým sprievodom,
3.) slávnostné spoločenské zavŕšenie maturity formou pomaturitného večierku, či
výletu.
V. Feglová a P. Salner pridávajú ako osobitné časti štruktúry samotnú maturitu
a výročia maturity (pomaturitné stretnutia). Stužkovú slávnosť definujú ako predmaturitnú slávnosť spojenú so slávnostným pripnutím zelených maturitných stužiek,
ktorá sa skladá z troch relatívne samostatných častí:
a) inštitucionálnej; na jej realizácii sa podieľajú predovšetkým členovia pedagogického zboru, najmä triedny profesor, vyvrcholením je akt odovzdávania stužiek;
b) programovej, na ktorej sa podieľajú v prvom rade študenti;
c) zábavnej, t. j. slávnostná večera, hudba, tanec, voľný rozhovor (Feglová, Salner,
1985: 210), súčasťou sú aj polnočné rituály.
Metodologickým východiskom tejto štúdie sú teórie rituálov prechodu Arnolda
van Gennepa a Victora Turnera. Vzhľadom na absenciu publikovaných poznatkov
k danej téme som za základný prístup zvolila diachronický prehľad formovania jednotlivých prvkov štruktúry stužkovej slávnosti a ich významu od 30. rokov 20. storočia.
P Ô VO D A V Ý V I N S T U Ž KOV E J S L Á V N O S T I
Pôvod recepčných a separačných obyčají v školách možno hľadať v remeselníckom
prostredí. Prijímanie za učňa či prepustenie učňa v cechových organizáciách bolo
sprevádzané rôznymi skúškami, žartovnými výstupmi s karnevalovými prvkami, ručiteľmi a symbolickým krstením. Stredoveké univerzity boli vo svojej organizačnej
štruktúre podobné remeselníckym cechom, preto možno predpokladať ovplyvňovanie, či preberanie niektorých prvkov (Sigmundová, 1985: 220 – 221). Na území Slovenska treba hľadať vzory v prostredí Baníckej a lesníckej akadémie v Banskej Štiavnici (založenej 1762), kam táto tradícia prenikla z nemeckého prostredia (Feglová,
Salner, 1985: 210). Tu sa rozvinuli obyčaje prijímania nováčikov do komunity akademikov, prvého sfárania do bane, ukončenia školského roka a štúdia, sprievody mestom (sprievod študentov končiacich štúdium, sprievod salamander) i obyčaje spojené
s pohrebom študentov či pedagógov (Popelková, http://www.ludovakultura.sk).
Významnou spoločenskou udalosťou asi osemnásťročných študentov je stužková
slávnosť, ktorou sú uvedení do predmaturitného obdobia a svojmu okoliu začínajú
dávať na vedomie, že ich čaká skúška dospelosti. Tradícia stužkových slávností
vznikla začiatkom 19. storočia v Nemecku, ich rozšírenie súvisí s rozvojom stredných
škôl v medzivojnovom Československu. Inšpiráciou boli rituály na nemeckých a maďarských stredných školách. Napriek tomu, že v rámci Československa sa maturitné
366
M A T E R I Á LY
rituály formovali viac desaťročí v jednotnom školskom systéme, existujú odlišnosti
v ich štruktúre i forme medzi Slovenskom a Českom. V Českej republike získavajú
maturitnú stužku študenti na tzv. stužkováku – slávnosti, ktorá sa koná bez rodičov
za prítomnosti študentov a niekoľkých učiteľov v jednoduchšom prostredí. Táto slávnosť v Česku však nie je samozrejmosťou pre všetky stredné školy s maturitou (Anketa Znáte akci...). Reprezentatívny vstup do dospelosti už aj s účasťou rodičov symbolizuje maturitný ples, ktorý sa koná na začiatku maturitného roka. Podobne aj
v Rakúsku majú maturanti noblesný maturitný ples, stužkovanie tu vôbec nepoznajú. Rovnako to je v USA, kde sa pred maturitou koná ples zvaný Prom, označovaný
Američanmi aj ako Malá svadba.5 V Nemecku sa koná tzv. Abiball, pomaturitný banket. Stužková slávnosť podobná slovenskej sa pod názvom szalagavató vyskytuje
v Maďarsku, študenti sú označení stužkami s označením rokov štúdia (avšak nie zelenými), často pripevnenými k odznaku školy.
V stredoškolskom prostredí sa ritualizácia prejavuje najmä v poslednom, maturitnom ročníku, aj keď prípravy na slávnosti spojené s finalizáciu stredoškolského
vzdelávania začínajú spravidla už skôr.
30. a 40. roky 20. storočia
Stužkové slávnosti boli známe už v medzivojnovom období, nie však na všetkých
školách. Pravdepodobne k najstarším informáciám v etnologických archívoch patrí
spomienka maturantky zo Štátneho gymnázia v Trnave z roku 1932: „... stužková
bola veľmi skromná. V triede sme sa dohodli na termíne, bolo to po polročnom vysvedčení vo februári. Slávnosť sa konala v bývalej sokolovni, tu sme i tancovali. K tejto príležitosti sme si pripravili stužky. Nakoľko som bola jedinou dievkou v triede, vyšívala
som stužky veľa spolužiakom. Stužky boli zelené – je to symbol zrelosti. Na nich boli
vyšité iniciálky nositeľa a označenie triedy. Niektoré triedy mali miesto stužiek gombíky obtiahnuté zelenou látkou a s označením triedy. Nosili sme ich až do leta na
kabátoch. Pri tejto slávnosti nebol prítomný triedny profesor. Niektorí žiaci pripravili
i menší program. Nepamätám sa už presne, no viem, že to bol sólový spev a hra na
klavíri. Z piesní, ktoré sme spievali, si spomínam na Gaudeamus igitur, ... a veľa
ľudových piesní. ... Celý priebeh slávností organizačne zabezpečili iniciatívnejší žiaci...
Na stužkovú si chlapci povolávali dievčatá, boli to študentky. Ako som už spomínala,
bola som v triede iba sama a k tancu potrebovali chlapci dievčatá. Tanečná zábava sa
začala celkom jednoducho bez organizačných zásahov“ (Informátorka M. P., Ušak,
1966).
Podobné spomienky sú doložené aj z roku 1935, keď jedna trieda si pripravila zelené stužky a druhá maturitná trieda si dala raziť kovové odznaky v kremnickej mincovni s vytlačeným nápisom 8. A, ktoré potom nosili 2 – 3 mesiace na chlopni kabáta
až do leta. Aj o rok neskôr boli stužky nahradené malým štvorčekom s ihlicou, ktorý
si maturanti bez osobitnej slávnosti pripli na kabát (informátor D. J., Ušak, 1966).
Stužková slávnosť bola internou slávnosťou maturantov z jednej triedy, maximálne
s prizvaním ich triedneho učiteľa. „Stužkovú slávnosť v dnešnom slova zmysle sme nemali. Pamätám sa, že odznaky sme si odovzdali hneď ako prišli z Kremnice. Samotná
slávnosť bola asi takáto: ... posedenie sme si urobili v jednom hostinci v meste. Oficiálny program táto slávnosť nemala, spievali sme ľudové piesne... Posedenie trvalo 2 – 3
hodiny bez hudby. Samozrejme, že sa spievala i študentská hymna Gaudeamus igitur.
5
Pozri: http://potocar.blog.sme.sk/c/265603/Z-promu-na-stuzkovu.html
Zuzana Beňušková
367
Pri tomto posedení bol prítomný iba triedny profesor, ďalšie osoby neboli pozvané, ani
rodičia“ (informátor V. Š. maturoval v roku 1935, Ušak, 1966).
Ďalší záznam je z rokov 1942 – 1945 z Dolného Kubína. Vyskytujú sa v ňom už viaceré prvky pripomínajúce povojnovú podobu týchto slávností. Na stužkovej slávnosti
zorganizovanej za pomoci rodičovského združenia a rodičov sa zúčastnili riaditeľ
i profesori. Konala sa mimo školy. Triedna učiteľka žiakom odovzdávala stužky, ktoré
si sami pripravili. „Po odovzdaní stužiek mal úvodný tanec triedny profesor. Všetci žiaci utvorili kruh a v strede tancoval profesor vždy s jedným zo žiakov. Po tomto tanci začali tancovať dospelí s oslávencami, otec s dcérou, matka so synom. Po tomto tanci sa
už rozprúdila samotná zábava. Tanec dospelých bol viedenský valčík. Okolo deviatej
hodiny predniesli žiaci pripravený program, ktorý pozostával z piesní, paródií na učiteľov na známe melódie ľudových piesní a šlágrov... Rada si spomínam na formu pozvania na túto slávnosť. ... prišli pre mňa žiaci na saniach ťahaných konským záprahom. Sane boli ozdobené chvojinou a cestou sme sa zastavili pre ďalších profesorov.
Celá táto jazda vyznela veľmi slávnostne. ... celé pohostenie bolo v obloženom chlebíčku a našlo sa i trochu vína. Žiaci sa už dlho predtým skladali, aby mohli tieto výdavky
hradiť“ (Informátorka M. P., Ušak, 1966).
V rámci pôvodne málo formalizovaných odovzdávaní označení maturantov sa už v
40. rokoch objavujú rituálne aj organizačné prvky, ktoré sa neskôr stali pevnou súčasťou obradovej štruktúry stužkovej slávnosti. Naznačuje to aj ďalší záznam z približne z rovnakého obdobia (rok 1946) z Dievčenského gymnázia v Trnave: „... vyvrcholenie nastalo až na stužkovej slávnosti. Pripravovali si ju študenti celkom sami.
Stužková musela byť ešte pred adventom, pretože školu viedli v tom čase ešte rádové
sestry. So samotnou prípravou stužkovej sme začínali mesiac predtým, podobne sme
v tom čase už i pozývali známych. Program pozostával z paródií piesní na učiteľov, hry
na klavíri a z básní. Pamätám sa, že jedna spolužiačka sama zložila báseň Pieseň
o zelenej stužke. ... Pozvánky sme mali tlačené vo forme dnešných, mali sme však
latinské motto. ... Tieto sme posielali poštou. ... Samotný priebeh stužkovej začal hymnou Gaudeamus igitur, potom sme odovzdávali triednej šerpu, ktorá bol zelená, odovzdával ju predseda triedy. Potom nám triedna pripla stužky. Ďalej sme predniesli svoj
program a potom sa už začala vlastná zábava. Úvod zábavy bol bez zvláštneho tanca,
proste začalo sa tancovať“ (informátorka A. M., Ušak, 1966).
V danom období zaznamenávame zvyk označovať maturantov na chlopniach
kabátov zelenými stužkami, či odznakmi s označením triedy. Zelená farba bola vnímaná ako symbol zrelosti, mladosti a nádeje. Odovzdávanie stužiek malo charakter
študentskej zábavy s účasťou, alebo aj bez účasti profesorov. Už v tomto období ritualizácia správania bola významná pre spoluprežívanie súdržnosti medzi študentmi
v nastávajúcom významnom životnom období a pre zžívanie sa so svetom dospelých.6 Prejavovala sa prípravným obdobím zameraným na organizovanie spoločných
podujatí, konzumáciou jedla i alkoholu, spievaním ľudových piesní, šlágrov, výnimočne aj paródií na učiteľov, v prípade slávnostného odovzdávania stužiek (odznakov) aj študentskej hymny Gaudeamus igitur. V 40. rokoch sa stretávame s rituálnym
pozývaním, s maturitnými oznámeniami s mottom, tancom s profesormi, šerpovaním učiteľa/ky, s kultúrnym programom študentov využívajúcich vlastnú kreativitu,
6
Informátor D. J. (maturoval v r. 1936) spomína na obdobie po zimnej klasifikácii, keď si rozdali maturitné
odznaky: „... hrdosť a sebavedomie nás nútilo kolektívne vystupovať... urobili sme si večierok na inom
mieste, kde bol prístup k vínu, bolo to pod viechou, ktorú mal kamarátov otec... niektorí sa v tom čase
napili, teda bola to riadna pitka. Snaha bola o sebe dať vedieť okoliu...“ (Ušak, 1966).
368
M A T E R I Á LY
paródiami na učiteľov spievanými na známe melódie, tanečnou zábavou, ale aj so
systematickým dlhodobejším finančným zabezpečením podujatia.
Termín stužkovej slávnosti v tomto období nebol stabilizovaný. Konala sa buď po
polročnej klasifikácii – teda vo februári, alebo v novembri pred adventom, keďže organizovanie zábav počas adventu nebolo z náboženského hľadiska prípustné. Zdroje
inšpirácií pre podoby stužkových slávností v tomto období je v súčasnosti už ťažké
priamo identifikovať, môžeme sa len domnievať, že boli šírené prostredníctvom absolventov nemeckých a maďarských škôl s dlhodobejším tradíciami.
V povojnových rokoch sa menila štruktúra škôl, v súlade s novým zákonom o školstve sa kládol dôraz na stredoškolské vzdelávanie mládeže. Nárast počtu stredoškolákov z vidieka umožnila aj kolektivizácia poľnohospodárstva a budovanie stredoškolských internátov, čo vytváralo základňu pre rozvíjajúcu sa industrializáciu
a urbanizáciu. Stužkové slávnosti však neboli samozrejmosťou ani v 50. rokoch. Napríklad maturanti jedného z najstarších bratislavských gymnázií na Grösslingovej
ulici v roku 1951 stužkovú slávnosť nemali. V 60. rokoch ju však zaznamenávame
v spomienkach respondentov spravidla ako spoločnú školskú slávnosť pre viaceré
maturitné triedy v škole.
Zo školského roku 1965/66 máme záznam zo Strednej všeobecnovzdelávacej školy J. Hollého v Trnave, kde bolo naraz 8 maturitných ročníkov, čo predstavovalo cca
240 žiakov: „5 tried malo svoju stužkovú slávnosť v prvom januárovom týždni spoločne, ďalšie tri triedy mali opäť spoločný program 22. januára. ... Spoločný program viac
tried bol najmä preto, že v budove školy nie je vhodná miestnosť a sála Kultúrneho domu ZV-ROH Kovosmalt je príliš veľká na usporiadanie slávnosti pre jednu triedu. Žiaci
spomínaných troch tried pozývali svojich profesorov na stužkovú slávnosť Prosbopisom“ (Ušak, 1966). Usporiadanie stužkovej slávnosti pre väčší počet maturantov
z rôznych tried vyžadoval väčšiu mieru organizácie a dramaturgie celého priebehu.
Samotný priebeh stužkovej je opísaný nasledovne: „Krátko po 19. hodine sa zhromaždili všetky tri triedy vo vestibule a za rezkého pochodu vošli v dvojstupoch do sály. Zoradili sa podľa tried na parkete, hudba dohrala a na javisko vystúpila žiačka, ktorá
privítala profesorský zbor a rodičov. Po nej sa ujal slova riaditeľ školy V. S. Po jeho prejave sa postavili triedni profesori s riaditeľom a jeho zástupcami pred nastúpenými
žiakmi a predsedovia tried im odovzdali šerpy s mosadznou medailou, na ktorej bolo
vyryté označenie triedy. Zároveň im odovzdali tácky, na ktorých boli stužky pre žiakov. Na zelených stuhách bol vyšitý rok 1963 – 1966. Hudba ticho hrala Gaudeamus
igitur a profesori dekorovali žiakov stužkami. Keď bola pripätá posledná stužka, všetci nahlas spievali študentskú hymnu. Po skončení žiaci odišli zo stredu sály, nasledovala malá prestávka, počas ktorej sa podávala večera. Prestávku vypĺňala hudba. Po
večeri predniesol slávnostný prípitok ostužkovaný žiak, všetci povstali a spievali Živijo
a spoločne si pripili“ (Ušak, 1966). Jednotlivé triedy potom predviedli svoj program,
ktorý spočíval v parodizovaní profesorov a žartovnými piesňami na ich účet. Ďalšia
trieda pripravila program v duchu reportáže z rozhlasového Klubu mladých. Aj ďalšie
spomienky z tohto obdobia a prostredia zaznamenané v archíve potvrdzujú programy žiakov zamerané na parodizovanie študentského života a profesorského zboru.
Po programe nasledovala zábava, ktorej cieľom bolo zblíženie učiteľov a žiakov, napríklad aj formou srdiečkového tanca, v ktorom prostredníctvom vopred rozdaných
srdiečok vytvorili učitelia a žiaci tanečné páry.
Zuzana Beňušková
369
Oznámenie o stužkovej slávnosti, Trnava 1965. (Ušak, J.: Maturitné zvyky a obyčaje, Archív
SNS č. 410.)
Z archívnych zdrojov ako aj z rozprávania pamätníkov možno konštatovať, že v priebehu 50. a 60. rokov sa vytvorila stabilizovaná, všeobecne prijatá
podoba stužkových slávností. Konali
sa spravidla pre viac maturitných tried
spoločne a účasť rodičov na nich bola
skôr výnimkou než pravidlom. Stužkové slávnosti sa konali v spoločenských
priestoroch v kultúrnych či odborárskych zariadeniach, mali charakter
školskej akadémie, avšak aj znaky významného spoločenského podujatia.
Tomu zodpovedalo aj oblečenie. Zatiaľ
čo chlapci si pri tejto príležitosti obliekali často ich prvý oblek v živote, v ktorom šli aj na maturitné skúšky, dievčatá
mali slávnostné šaty. „Všetko sme si sami organizovali, väčšina dievčat mala
po prvý raz večernú róbu a vysoké opätky. Ja som mala šaty z tmavého taftu.
Chlapci sa správali ako džentlmeni. Prišlo aj niekoľko rodičov, ale po večeri sme
ich poslali preč, lebo sme sa chceli baviť
samostatne.“ (maturantka z roku 1960,
Jancura, 2010) Tvorbu programov počas stužkovej slávnosti v 60. rokoch
začala ovplyvňovať reprodukovaná
Pozvánka učiteľov na stužkovú slávnosť vo forme hudba. Existujú aj magnetofónové záprosbopisu Trnava 1965. (Ušak, J.: Maturitné zvy- znamy celých programov.7
ky a obyčaje, Archív SNS č. 410.)
7
370
M A T E R I Á LY
Pozri Ušak, J., 1966.
Stužkové slávnosti v 70. rokoch
sa konali v kultúrnych domoch či
školských jedálňach. Väčšie priestory často podmieňovali aj väčší
počet osôb a spájanie tried. Stredné odborné školy, v ktorých prevládali dievčatá (napr. ekonomická) alebo chlapci (napr.
strojnícka), obvykle uzatvárali
partnerstvá a organizovali stužkové slávnosti spoločne. Termín
stužkových slávností sa stabilizoval na október, november, prípadne do polovice decembra, ak nebol
dostatok voľných miestností. Najmä v menších mestách, ktoré boli
spádovou oblasťou regiónu a stredoškoláci do školy denne cestovali, alebo dokonca bývali na internátoch, bola účasť rodičov na
stužkovej slávnosti komplikovaná. Už v prvej polovici 70. rokov
sa však slávnosť čoraz viac presúvala do reštauračných a hotelových zariadení, konala sa osobitne
len pre jednu triedu a začala byť Príhovor triednej učiteľky na stužkovej slávnosti v roku
1978. (Bratislava, súkromný archív autorky, 2006)
očakávaná aj účasť rodičov. Peniaze na stužkovú si študenti šetrili
už od nižších ročníkov, spravidla po dohode žiakov, triedneho učiteľa a rodičovského
združenia. Na prípravách sa podieľala celá trieda. Výzdobu priestorov, kde sa slávnosť
konala, si žiaci zabezpečovali sami, v niektorých školách bolo zaužívané, že im výzdobu
zabezpečovali tretiaci (Stužkové slávnosti... – Žabková). Podobne si sami žiaci zabezpečovali aj vyšívanie stužiek (nie vždy boli stužky vyšité), alebo ich objednávali v komunálnych podnikoch, podobne aj šerpu pre triedneho učiteľa/učiteľku ako aj pre obľúbeného pedagóga, ktorý mal za úlohu pokrstiť stužky. Aj oznámenia o stužkovej si
maturanti vyrábali v 70. rokoch buď sami, alebo tlač vlastného návrhu oznámenia
s menoslovom žiakov, rokmi štúdia na strednej škole, termínom stužkovej a mottom
zadávali do externého prostredia. Oznámenia sa personifikovali nalepením fotografie
konkrétneho žiaka a podčiarknutím mena v zozname. Na slávnosť si spravidla pozývali
profesionálneho fotografa. Čiernobiele fotografie, oznámenie a stužka boli pamiatkami,
ktoré žiakom po stužkovej zostali. V niektorých prípadoch sa pridáva ešte črepina
z džbánu (čaše) zakúpeného pre túto príležitosť a rituálne rozbitého.8 V 70. rokoch sa
ojedinele spomínajú aj „dozvuky“ – neformálny záver stužkovej na chate.9 V 80. rokoch
8
9
Stužkové slávnosti. Výskumný materiál študentov etnológie UKF – pozri P. Oravcová na príklade Revúcej,
aj M. Šarovecká na príklade Levíc.
Spomínajú sa na stužkovej v roku 1975. Výskumný materiál študentov etnológie UKF – pozri Z. Žabková.
Zuzana Beňušková
371
Študenti so sviečkam vytvorili obrazec 4. D., pri reprodukcii skladieb My nie sme zlí a Navždy
sa zachová, v pamäti stužková. Priebežne svoju spolupatričnosť potvrdzovali pitím šampanského
z jedného kolujúceho pohára. (Bratislava, súkromný archív autorky, 2006)
Šatňa študentov účinkujúcich v programe stužkovej slávnosti. (Bratislava, súkromný archív
autorky, 2006)
372
M A T E R I Á LY
Karnevalové prvky v zábavnej časti programu stužkovej slávnosti. (Bratislava, súkromný archív
autorky, 2006)
je po prvýkrát zaznamenaná spomienka, že sa v Leviciach vyskytla výzdoba
zelenou stuhou na dverách triedy maturantov.10
V tomto období sa cena stužkovej
slávnosti pohyboval v rozpätí 200 až
600 korún. Napríklad maturanti SPTŠ
v Lučenci v školskom roku 1978/79 sa
zbierali celé 4 roky po 10 Kčs mesačne.
Stužková v Lučenci stála v tomto období 500 Kčs. Triedy si volili triedny
výbor, ktorého členovia mali za úlohu
manažovať jednotlivé úlohy. Pokladník
vyberal peniaze od študentov, avšak
veľa si našetrili aj z poľnohospodár10 Stužkové slávnosti. Výskumný materiál študentov etnológie UKF – pozri J. Hrúz na príklade Levíc.
Zuzana Beňušková
373
skych brigád, na ktoré chodili zo školy.11 V neďalekých sklárňach objednali pamätné
poháre. Tie však v tomto období neboli bežnou rekvizitou stužkových slávností.12
Dar triednej učiteľke/učiteľovi mal obvykle podobu hodiniek, ozdobnej keramiky, či
šálok na kávu. Matkám dávali žiaci ružu alebo červený karafiát. V rámci kultúrneho
programu predvádzali talentovaní žiaci tanečné a hudobno-spevné čísla, často na
známe melódie aj žartovné piesne zo študentského života. Tanec s rodičmi nebol stabilnou súčasťou stužkovej slávnosti.
V tomto období sa stabilizovala prípravná fáza stužkovej slávnosti – výroba oznámení, dlhodobá finančná zbierka, účasť rodičov, k inováciám je možné zaradiť prítomnosť profesionálneho fotografa, maturitné poháre, rozbíjanie džbánu, výzdobu
dverí maturitnej triedy.
90. roky 20. storočia až do súčasnosti
Od roku 1990 sa stužkové slávnosti čoraz viac ritualizovali a nadobúdali charakter
noblesných podujatí, kde sa veľká časť zabezpečenia sprofesionalizovala. Súvisí to aj
s rozvojom súkromného podnikania, keď sa niektoré firmy špecializovali na dodanie
potrieb pre stužkové slávnosti. Komerčné ponuky zároveň podporili rozvoj dopytu po
rekvizitách a službách, ktoré sa postupne stali neodmysliteľnou súčasťou stužkovej
slávnosti.13 Separačné rituály začínajú už pred stužkovou slávnosťou v škole: dvere
maturitnej triedy sa vyzdobia zelenou stuhou, prípadne podpismi všetkých žiakov.
Novou tradíciou sa stal únos triednej knihy a pečatenie triedy. „Hlavný význam únosu
triednej knihy jej zapečatenie a následný hraný únos je aby pedagogický zbor nemohol
študentov skúšať a písať s nimi práce v týždni pred stužkovou.“ (Stužkové slávnosti...
– Ivanová) Pečatenie triednej knihy robí spravidla triedna učiteľka/učiteľ za asistencie
študentov. Previaže sa zelenou stuhou a zapečatí sa voskom a prsteňom, alebo mincou.
S týmto aktom súvisí aj výzdoba dverí zelenou stuhou s vročením a fotkami maturantov.
Mašľa na dvere, sviečky a pečatný vosk sa spravidla objednávajú u tej istej firmy. Únos
sa uskutočňuje približne jeden až tri týždne pred slávnosťou, vo výnimočných prípadoch aj po nej. Všetko je starostlivo nahrávané na videozáznam, čo predpokladá objednanie skúseného kameramana, ktorý zabezpečí aj zostrih a nahratie záznamu aj
fotografií z celej stužkovej na audiovizuálny nosič. Zároveň sa dianie podriaďuje filmovaniu tak, aby vo filme účinkoval každý študent. Filmový záznam je považovaný
za natoľko dôležitý, že v niektorých prípadoch sa natáča únos triednej knihy ako dokrútka po stužkovej slávnosti. Natáčanie únosu a pečatenia triednej knihy (keďže ide
o „vstup“ do stužkovej, označuje sa aj ako intro) robí spravidla ten istý kameraman,
ktorý točí aj stužkovú. Videá o únose triednej knihy sú medzi študentmi veľmi populárne, umiestňujú sa na internet, a je vecou prestíže vymyslieť čo najoriginálnejší
a najvtipnejší scenár. Zväčša ide ozbrojené prepadnutie triedy, následné unesenie
a zničenie triednej knihy. „... Do tohto únosu bol zapojený každý člen triedy. Po únose
mal každý z informátorov ešte oslavu so svojou triedou v nejakej kaviarni, reštaurácii
alebo v bare. Námetov na únos triednej knihy je naozaj veľmi veľa... Niektorí boli inšpirovaní filmom, predošlými ročníkmi, alebo si vymysleli vlastné námety. Najčastejšie
však bolo, že profesorka súrne odišla z triedy a vtedy jeden odvážlivec ukradol triednu
11 Stužkové slávnosti. Výskumný materiál študentov etnológie UKF – pozri M. Kaličiaková, poháre bez
gravírovania, len popísané menom študenta, sa spomína v roku 1982 aj v materiáli M. Šaroveckej.
12 Stužkovú slávnosť som mala v tom istom roku v Bratislave a poháre sa neobjednávali.
13 Ponuka firiem je dosiaľ širšia než štandardná štruktúra stužkovej slávnosti. Napr. tričká či šiltovky
s rovnakou potlačou, ktoré sú tiež v ponuke, môžu prispieť k upevneniu identity s kolektívom (napr.
počas dozvukov), avšak počas stužkovej slávnosti nebývajú využité.
374
M A T E R I Á LY
knihu a ušiel, a potom bolo už natáčané iba v bare, reštaurácii a pod. ...“ (Stužkové
slávnosti... – Šarovecká). Žartovné prípravy na stužkovú slávnosť utužujú kolektív
a navodzujú atmosféru blížiacej sa významnej udalosti. Ide o začiatok separačných rituálov, keď priestor, kde sú maturanti, sa výrazne označí stuhou.
Už v počiatkoch štúdia na strednej škole si žiaci za pomoci niektorého rodiča zakladajú účet v banke, na ktorý sa podľa dohody pravidelne rovnakým dielom skladajú
na stužkovú. V roku 2006 stála stužková vo Zvolene 4000 Sk (Navždy sa zachová...),
v súčasnosti je to okolo 200 – 500 Eur.14 Zo spoločného fondu sa hradí prenájom priestorov a pohostenie, kameraman, fotograf, dídžej, neodmysliteľné rekvizity – stužky,
šerpy, poháre s vygravírovaným menom každého študenta (v jednom prípade sa vyskytli namiesto pohárov prstene s vygravírovaným dátumom stužkovej a poháre len
pre učiteľov), „tortičky“ pre študentov, dary pre učiteľa. Rekvizity sa v súčasnosti objednávajú obvykle cez internetové obchody, ktoré zabezpečujú rôzne potreby pre
stužkové slávnosti.
Výskum stužkových slávností konaných v rokoch 2009 až 2012 (v období hospodárskej krízy) poukázal na skutočnosť, že v snahe znížiť náklady na stužkovú sa spájajú triedy, alebo sa stužkové lokalizujú do hotelov mimo centra mesta, v prípade malých miest sa konajú aj v okolitých obciach. Rezervácie priestorov sa zabezpečujú so
značným predstihom. „My sme mali sálu objednanú už na začiatku tretieho ročníka,
pretože sála v Liptovských Sliačoch je veľmi obľúbená a každý víkend tam býva stužková. Ak sme chceli dostať termín, museli sme si ju rezervovať už rok vopred“ (informátorka Z. R. mala stužkovú v roku 2011, Stužkové slávnosti... – Ivanová).
Je všeobecne rozšíreným zvykom, že na stužkovú slávnosť si každý žiak môže pozvať 2 resp. 3 ľudí – rodičov a partnera, resp. súrodenca. V prípade, že by chcel viac
hostí, musí si za každého ďalšieho priplatiť cca 20 Eur. Žiaci nepozývajú vždy všetkých učiteľov, ale len niektorých z tých, čo ich učili, v inom prípade pozývajú všetkých, ktorí ich učili. Využívajú tlačené pozvánky, ktoré učiteľom odovzdávajú asi týždeň pred stužkovou slávnosťou. Zasadací poriadok je vopred určený. Osobitne býva
vyčlenený stôl pre učiteľov, stoly pre rodičov a pre maturantov a ich partnerov. Dôležitým priestorom je parket, na ktorom sa odohráva aj kultúrny program.
Pohostenie sa spravidla skladá z prípitku, predjedla, hlavného jedla, zákuskov a alkoholu, ktoré si v niektorých prípadoch zabezpečujú žiaci aj osobitne a neskôr v noci
sú k dispozícii švédske stoly alebo kapustnica. Sú prípady, keď alkohol na stužkovej
pedagogický zbor nepovolí, najmä preto, že na osemročných gymnáziách maturanti
ešte nedosahujú vek 18 rokov. Optimálnym termínom konania stužkovej slávnosti je
novembrový piatok od 18.00 hodiny. Maturantom je v tento deň v škole obvykle udelené voľno. Na stužkovú prichádzajú niekoľko hodín pred jej začiatkom, aby všetko
dôsledne zabezpečili a nacvičili.
Inštitucionálna časť programu je nasledovná:
1. nacvičený nástup a zoradenie študentov,
2. príhovor triedneho učiteľa/učiteľky, riaditeľa, resp. zástupcu riaditeľa školy, príhovory študenta reprezentujúceho celú triedu, v niektorých prípadoch aj príhovor za
rodičov,
3. stužkovanie – podfarbené hudbou a ukončené spevom študentskej hymny Gaudeamus igitur,
14 V slovenskej mene ... sa skladali po 1000 Sk, ale po zmene meny na euro sa suma zvýšila na priemerne
50 EUR ročne (Stužkové slávnosti – Ivanová).
Zuzana Beňušková
375
4. prípitok, odovzdanie kvetov učiteľom a rodičom, kytice sa kupujú aj pre riaditeľov
alebo ich zástupcov,
5. tance s profesormi a rodičmi, ktoré sú akoby poďakovaním za účasť na stužkovej
slávnosti (Stužkové slávnosti – Ivanová) Pri tanci s profesormi majú študenti vopred určené, kto pôjde pozvať do tanca ktorého učiteľa/učiteľku, aby niektorý nezostal sedieť.
Po slávnostnej večeri nasleduje programová časť – kultúrny program študentov,
ktorý je výsledkom dlhšej prípravy. Do programu sa zapájajú všetci študenti, pozostáva zo scénok, tanca a hudobno-spevných čísiel. Študenti často parodujú známe televízne programy, obliekajú sa do kostýmov, chlapci sa prezliekajú za dievčatá, do programu zakomponujú žarty, ktorým neraz rozumejú len oni. Programy bývajú
pomerne dlhé a vyplnia čas do polnoci. Ich príprava býva pre študentov neraz zábavnejšia než konečný výsledok pre divákov.
Zábavná časť pozostáva zo slávnostnej večere, hudby, tanca, voľného rozhovoru
(Feglová, Salner 1985: 210) a polnočných rituálov. Časť z týchto aktivít je organizovaná a stmeľuje všetkých prítomných, časť je voľná. Organizované aktivity sa dejú najmä do polnoci, pokiaľ sú na stužkovej prítomní aj rodičia. Stabilnou časťou sú polnočné rituály, ku ktorým patrí najmä čítanie častušiek – básní, ktoré charakterizujú
každého študenta, pritom sa rozdávajú vopred pre tento účel objednané „tortičky“
(resp. triedny učiteľ/učiteľka nakrája tortu). Nasleduje polnočný súd, nazývaný aj
katovanie, počas ktorého spravidla pri svetle sviečok žiaci vtipným spôsobom „súdia“
triedneho učiteľa/učiteľku za všetky spáchané hriechy voči študentom počas celého
štúdia. Následne sa licituje na jej vykúpení neskúšaním, nepísaním písomiek a pod.
(Stužkové slávnosti – Jaššová).15
Na záver nasleduje rozbíjanie krčahu (džbánu alebo čaše), z ktorého sa predtým
všetci maturanti napijú šumivého vína. Vypije sa za sprievodu obľúbených piesní
skupiny Elán – Stužková, My nie sme zlí, alebo pieseň P. Nagya Aj tak sme stále frajeri
(všetky tri piesne vznikli v 80. rokoch 20. storočia), ktoré sa v priebehu 90. rokov stali
takmer neodmysliteľnou súčasťou stužkových rituálov. Črepy si žiaci rozoberú a podľa povery by ich mali mať pre šťastie pri sebe počas maturity. Tieto rituály sú často vykonávané v prítmí so sviečkami v rukách, alebo sa sviečky kladú na zem v podobe označenia triedy (napr. 4. A). „Smrť detstva“ je obradne znázornená počas sviečkového
pochodu, ktorý je súčasťou stužkovej slávnosti. Tento obrad má purifikačnú funkciu
a tvorí hranicu medzi preliminárnou a liminárnou fázou – študenti sa očisťujú od
predchádzajúceho stavu, strácajú predchádzajúcu identitu a vstupujú do liminárnej
fázy obradov prechodu (Sedláčková, 2013: 61).
Zväčša okolo polnoci sa odovzdáva dar triednemu učiteľovi/učiteľke (alternatíva
je v rámci inštitucionálnej časti). Ide hlavne o šperky, hodinky, poháre, či šálkové servisy. Na niektorých stužkových slávnostiach je aj tombola, do ktorej každý študent
niečo prinesie. Výťažok sa používa na tzv. dozvuky.
Voľná zábava nastane po odchode rodičov až do rána – obvykle do 5.00.
15 Ide napríklad o podpísanie podmienok stanovených maturantmi typu:
Na známosť sa dáva, že nášmu triednemu a pani riaditeľke bude odťatá hlava. No ak na tieto podmienky
pristúpia, tak sa zo svojho trestu vykúpia.
– Príchod do školy o ôsmej hodine sa nepovažuje na neskorý, ale za dôkladnú prípravu do školy.
– Ospravedlnenky nie sú dôležité, aj tak nikto z nás nechodí poza školu.
– Jedenie a pitie cez hodinu je povinnosťou, veď pitný režim treba dodržiavať.
– Chodenie do bufetu, veď komu by sa chcelo čakať v rade cez prestávku... atď. (Polnočný súd – stužková
... (Pozri: https://www.youtube.com/watch?v=g9WZo7eDy1s)
376
M A T E R I Á LY
Dozvuky – tento termín označuje spoločne strávený čas študentov na chate, týždeň alebo dva po stužkovej slávnosti, prípadne sa konajú v jeden večer v bare alebo
reštaurácii. Organizujú sa z ušetrených peňazí, ktoré ostali zo stužkovej, prípadne sa
na ne študenti dozbierajú. Výlet na chatu trvá od piatku do nedele a spravidla sa ich
nezúčastňuje kompletne celá trieda. Dozvuky sa konajú zásadne bez pedagogického
dozoru. Program je voľný a spravidla nechýba konzumácia alkoholu. („Bola to typická chata, alkohol, poker, zábava“; „Pilo sa, žilo sa a určite sa robilo plno zmysluplných vecí.“ Informátori M. Š. a M. D. – Stužkové slávnosti – Jaššová).
Príprava na stužkovú nemá len kolektívny charakter, ale aj výsostne privátny,
v ktorom ide o čo najlepšiu vizáž. Je to pochopiteľné, keďže ide o životnú udalosť zaznamenávanú na foto a videomédiá, ktoré sú často umiestňované na internete. Pre
dievčatá je stužková z hľadiska prípravy podobná svadbe. Mimoriadna pozornosť je
venovaná šatám, ktoré sú buď z požičovne, alebo dievča využije príležitosť doplniť
svoj šatník o reprezentatívne šaty a ukázať sa ako zrelá žena v čo najkrajšej podobe,
ktorá ho reprezentuje na vizuálnej dokumentácii udalosti. Nemenej pozornosti sa venuje obuvi, doplnkom, mejkapu, manikúre, úprave vlasov – dievčatá navštevujú pred
slávnosťou kaderníčku. Na internete existujú súťažné hlasovania o „Kráľovnú stužkovej“ (http://www.cas.sk/), či „Hviezdu stužkovej“ (www.diva.sk/). Inšpirácie je
pravdepodobne možné hľadať v amerických slávnostiach maturantov, ktoré však nie
sú stužkovacími. Stužková slávnosť je pre chlapcov príležitosťou pre zadováženie si
obleku, často prvého v mladíckom veku. Chlapci idú v obleku aj k maturite, stužková
teda nie je jediným využitím tohto odevu na ceste k ukončeniu stredoškolskej dochádzky. Spoločenské oblečenie s dodržiavaním adekvátnej etikety je symbolom vstupu
mladých ľudí medzi dospelých.
„Obrady vykonávané počas stužkovej slávnosti majú za cieľ prechod študentov
z obdobia detstva do obdobia dospelosti. Stužková slávnosť predstavuje aj sociálnu
previerku študentov. Očakáva sa od nich, že zvládnu pravidlá spoločenského správania, podliehajú pri tom kontrole svedkov. Hlavnými prvkami prechodu študentov do
sveta dospelých sú slávnostný odev, dodržiavanie pravidiel etikety, exkluzívne prostredie, prestížne dary venované učiteľom a relatívna rovnoprávnosť maturantov s ich
pedagógmi“ (Sedláčková, 2013: 61).
Alternatívne podoby stužkových slávností
Do schematickej štruktúry stužkovej slávnosti dosiaľ neboli zakomponované prvky, ktoré súvisia so špecifickosťou zamerania školy. Napríklad na odborných školách
sa v programovej časti vyskytujú prvky súvisiace s budúcou profesiou maturantov, na
cirkevnej škole (SOŠ sv. Jozefa Robotníka v Žiline) stužkovej slávnosti predchádzala
omša: „Viedol ju náš riaditeľ, farár a namiesto kázne tam prečítal príbeh, ktorý sám
napísal a kde sme sa všetci našli. Mali sme to v kostole na Vlčincoch, pod ktorým je
hneď sála, takže sme sa po omši presunuli rovno na stužkovú“ (informátor J. P., Stužkové slávnosti... – Jaššová). Na lesníckej škole v Liptovskom Hrádku majú žiaci uniformy, ktoré si obliekajú aj na stužkovú slávnosť.
Nie vždy sa maturanti rozhodnú pre „klasickú“ stužkovú slávnosť. V prípade, že ide
o čisto chlapčenský ročník, alebo sa študenti nevedia dohodnúť na podobe stužkovej
slávnosti, resp. viacerí sa jej nechcú zúčastniť (napr. z finančných dôvodov), alternatívou býva slávnostná večera s triednou učiteľkou/učiteľom, počas ktorej im učiteľ/učiteľka pripne stužky. V rámci rituálneho aktu odznejú aj slávnostné príhovory.
Inou alternatívou je spoločný výlet maturitnej triedy za našetrené peniaze na stužZuzana Beňušková
377
kovú. Výlety do zahraničia (napr. do Paríža, k moru) začali byť populárne najmä v 90.
rokoch 20. storočia, keď po otvorení hraníc bolo spoznávanie nových krajín považované za výnimočné a atraktívnejšie, než „klasický“ rituál stužkovej. Na tento druh výletov sa začali sústreďovať cestovné kancelárie, ktoré ich zaradili do svojej ponuky. Aj
počas výletu sa nájde priestor na pripnutie stužiek zo strany triedneho učiteľa/učiteľky. Napríklad stužkovanie v Paríži ponúka v roku 2014 jedna z cestovných kancelárií
za 215 Eur, stužková v bulharskom prímorskom letovisku je v ponuke za 249 Eur, 16
čo sú ceny porovnateľné s nákladmi na stužkovú slávnosť na Slovensku.
K alternatívnemu riešeniu vedú v niektorých prípadoch jednotlivcov finančné dôvody. Napriek tomu, že stužková slávnosť je prejavom súdržnosti a solidarity s kolektívom triedy, v súčasnej majetkovo diferencovanej spoločnosti si nemôže každý maturant dopriať pomerne nákladné rituály. „V triede informátorky boli aj dve dievčatá,
ktoré sa nemohli zúčastniť stužkovej slávnosti kvôli financiám a jedna, ktorá mala
v blízkom čase svadbu. Napriek týmto okolnostiam sa zúčastnili oficiálnej časti, kde
ich triedna učiteľka stužkovala“ (z Levíc na prelome 20. a 21. storočia uvádza J. Hrúz
v Stužkové slávnosti...).
Existujú aj prípady, keď sa stužková slávnosť vôbec neuskutoční, vtedy sa našetrené peniaze rovnakým dielom vrátia študentom naspäť (Stužkové slávnosti – Ivanová).
Stužková slávnosť ako predmet podnikania
Na prípravu stužkovej slávnosti slúžia špecializované webové stránky, ktoré poskytnú budúcim maturantom základnú osvetu, na čo sa majú pri príprave stužkovej
zamerať, rady do života – čo sa hodí, na čo si majú dávať pozor. Komerčný efekt týchto stránok zabezpečuje reklama firmám, kde si môžu maturanti objednať predmety
a služby súvisiace so stužkovou, maturitného tabla, či učebníc, ktoré im môžu pri
maturite pomôcť. K takýmto patria napr. Stuzkova.eu (www.stuzkova.eu), Stužková
slávnosť http://stuzkova-slavnost.webnode.sk/, Stužkové (http://www.stuzkove.
sk/), tlacOznamka (http://www.tlacoznamka.sk) Moja stužková (http://www.mojastuzkova.sk/)17 na výber služieb sa špecializuje Superstuzkova.sk (http://www. superstuzkova.sk), zoznam firiem ponúkajúcich produkty na stužkovú Stuzkova.com
(http://www.stuzkova.com/). Táto stránka robí aj ankety medzi klientmi, ktoré slúžia do istej miery ako prieskum trhu.
ZÁVER
Rozvoj stužkových slávností a stabilizácia rituálnych aktivít po druhej svetovej vojne súvisí s nárastom stredných škôl a počtom maturantov v tomto období. „Zo štatistík vyplýva, že v roku 1949 zmaturovalo u nás iba 4 850 študentov. Na porovnanie
16 Pozri: www.cktrip.eu/wp-content/pariz-stuzkova.doc
17 Prostredníctvom webovej stránky Moja stužková sa firma prihovára maturantom: Predstavujeme Vám
našu firmu, ktorá sa už niekoľko rokov zaoberá výrobou potrieb na stužkové slávnosti. Sme kolektív
mladých ľudí s bohatými skúsenosťami a chuťou do práce, ktorý Vám je k dispozícii pri odpovediach na
Vaše otázky. O kvalite našich služieb a výrobkov Vám môžu povedať stovky spokojných tried, ktoré si ich
už objednali. Cieľom našej firmy je ponúknuť žiakom kvalitné výrobky za čo najnižšiu cenu a bezstarostné
vybavenie objednávky. Spokojnosť žiakov je pre nás veľmi dôležitá, a preto sa snažíme čo najrýchlejšie
a najlepšie vyhovieť ich požiadavkám. Ponúkame vám tlač maturitných oznámení ďalej pozvánky, sviečky, tričká, mikiny a šiltovky a vankúš na stužky. Stačí, ak jednoducho vyplníte objednávkový formulár
a odošlete nám ho. Po prijatí objednávky vám zašleme zmluvy. Objednaný tovar vám bude doručený domov Slovenskou poštou na dobierku. Poštovné a balné zdarma!
378
M A T E R I Á LY
– o tridsať rokov neskôr to bolo už takmer 39 000, z toho iba na gymnáziách vtedy maturovalo 13 400 študentov“ (Jancura, 2010). Ritualizácia ukončenia strednej školy
s maturitou potvrdzuje význam vzdelania, ktoré ešte v prvej polovici 20. storočia vo
vidieckom prostredí nebolo všeobecne považované za dôležité.
Tí, ktorí nepokračujú v štúdiu na vysokej škole, strednou školou ukončujú obdobie školskej dochádzky s cieľom zamestnať sa, osamostatniť sa od rodičov. Maturita
je preto vnímaná ako skúška dospelosti a rituálne správanie s ňou späté možno zaradiť k rituálom prechodu aj z hľadiska zmeny sociálnej pozície z dieťaťa na dospelého
človeka, aj z hľadiska úrovne vzdelania. Ide zároveň o iniciačné obrady, ktorými ich
aktéri nadobúdajú nový sociálny status. Samotnej stužkovej slávnosti predchádza
preliminárna fáza – úkony, ktorými sa ich aktéri vyčlenia (vylúčia) z doterajšieho stavu. Za takéto možno považovať rozosielanie oznámení o stužkovej slávnosti a od 90.
rokov 20. storočia tzv. intro, ktoré je predzvesťou blížiacej sa zmeny (označovanie
maturitnej triedy stuhou a fotografiami maturantov, pečatenie a únos triednej knihy).
Slávnostný večer označovaný ako stužková patrí k úvodným rituálom predmaturitného obdobia a z hľadiska troch fáz obradov podľa A. v. Gennepa uvádza aktérov do
liminárnej fázy, keď sú fyzicky označení príslušnosťou k skupine, ktorá musí dokazovať svoje schopnosti – po spoločenskej i vedomostnej stránke. Na stužkovej slávnosti majú jej aktéri príležitosť preukázať svoju tvorivosť, originalitu, nadanie a stať
sa zdanlivo partnermi svojich autorít – učiteľov. Fázu dokazovania schopností ukončuje až slávnostné prebratie maturitných vysvedčení a oslava s rodinou a bývalými
spolužiakmi, čo je postliminárna fáza celej maturitnej obradovej štruktúry. Zároveň
sa využívaním kontrastu detstva a dospelosti – (napríklad v podobe využívania fotografií z útleho detstva, alebo v prehovoroch študentov) upozorňuje, že z dieťaťa sa
stal dospelý človek. V súlade s V. Turnerom, ktorý sa zameral na hlbšiu analýzu liminárnej fázy rituálov, nachádzame v období medzi stužkovou slávnosťou a oslavami
maturitnej skúšky špecifické spoločenstvo (communitas) adeptov na maturitu, fyzicky označené zelenou stužkou, pričom rozdiely medzi nimi sú zámerne stierané a sú
vystavení rovnakým záťažiam. Ichprestíž, vyplývajúca z pozície najstarších žiakov
v škole, je prelínaná prípravou a skúšaním sprevádzanými určitou pokorou (Turner,
2004 : 97).
Prostredníctvom obradov prechodu, medzi ktoré radíme aj stužkovú slávnosť, menia jednotlivci svoj sociálny status a príslušnosť k danej skupine. Z hľadiska teórie kapitálov P. Bourdieua na poznaní, uznaní a viere v určité hodnoty je založený symbolický kapitál, prostredníctvom ktorého aktér získava „explicitné alebo praktické
uznanie“ (Bourdieu, 1983: 46). K symbolickému kapitálu môžeme zaradiť aj rituály,
ktorými sa za účasti členov spoločenstva legitimizuje zmena sociálneho statusu.
Zmenu statusu a symbolického kapitálu pripomínajú aj pamätné predmety (oznámenie, stužka, pohár, vizuálna dokumentácia – fotografie, video, ktorých význam sa
zvyšuje šírením cez internet).
Podoby stužkových slávností ovplyvnila technika, od reprodukcie hudby až po nakrúcanie intra, ktoré je v niektorých prípadoch samoúčelné, mimo logickej chronológie rituálov. Má prestížny význam, ale prispieva aj k prežívaniu spolupatričnosti maturujúcich spolužiakov.
Komerčná sféra, reagujúca na potreby pre stužkové slávnosti, tieto potreby reflektuje, ale tiež spätne formuje a fixuje. Záverom možno konštatovať, že pôvodne výlučne školský rituál sa od medzivojnového obdobia rozšíril na spoločensko-reprezentatívny rituál sociálnej skupiny maturantov, ktorý presahuje do rodinného prostredia,
Zuzana Beňušková
379
ovplyvňuje sféru služieb a na Slovensku nadobudol pomerne jednotnú a jedinečnú
podobu aj v rámci stredoeurópskeho prostredia.
Táto štúdia vyšla vďaka podpore grantu VEGA 2/0088/14 s názvom Rituálne správanie ako strategický nástroj skupinovej identifikácie: Sociálne a kultúrne kontexty súčasných sviatkov na Slovensku, ktorý sa rieši v Ústave etnológie SAV v období 2014
– 2016.
LITER AT Ú RA
Alan, J. (1989). Etapy života očima sociologie.
Praha: Panorama.
Bell, C. (1997). Ritual perspectives and dimensions. Oxford: University Press.
Beňušková, Z. (1994). Oslavy pamätných dní,
výročných a štátnych sviatkov v Bratislave
vo svetle školských a pionierskych kroník.
In: Etnologické rozpravy, 2, 29 – 39.
Bourdieu, P. (1983). The Forms of Capital. In
J. E. Richardson (Ed.), Handbook of Theory
and Research for the Sociology of Education.
New York: Greenwood.
Feglová, V., Salner, P. (1985). Maturita bratislavských študentov. In: Čas života. Lidová
kultura a současnost, sv. 10, Ed. V. Frolec.
Brno: Nakladatelství Blok, s. 209 – 219.
Gennep van, A. (1997). Přechodové rituály. Systematické studium rituálu. Praha: Nakladatelství Lidové noviny.
Horváthová, E. (1986). Iniciačné obrady mládeže na Slovensku. In: StudiaAcademica
Slovaca. Bratislava: ALFA, s. 205 – 219.
Jágerová, M. (2013). Obyčaje spojené s ukončením základnej školy. In: Z. Beňušková
a kol.: Liptovská Teplička od druhej polovice
20. storočia. Nitra: UKF, s. 136 – 158.
Jakubíková, K. (2005). Obyčaje a sociálny status. In: L. Tarcalová (Ed.), Zvyky a obyčeje
socioprofesních skupin. Uherské Hradiště:
Slovácké muzeum, s. 9 – 13.
Kaščák, O. (2008). Materská škola ako miesto
profánnych a magicko-náboženských prechodových rituálov. Český lid – Etnologický
časopis, 95(4), 337 – 353.
Kaščák, O. (2009). Význam a miesto rituálov
v pedagogickej teórii a praxi. In: Pedagogická orientace, 2, 38-52.
Kaščák, O. (2010): Škola ako rituálny priestor.
Bratislava: Veda.
Lemešová, M. (2006). Školský rituál alebo
380
M A T E R I Á LY
ako silnejšie pripútať študentov ku škole?
In: Výchova, škola, spoločnosť – minulosť
a súčasnosť. 2. Časť. Bratislava: PdF UK,
s. 272 – 278.
Sedláčková, H. (2013). Maturita ako novodobý
iniciačný obrad. Bakalárska práca. KEKA
FiF UK: Bratislava.
Segľová, L. (2006). Školské slávnosti jedného
socialistického gymnázia: Prípadová štúdia.
In: Etnologické rozpravy, 13(2), 28 – 61.
Sigmundová, M. (1985). Beánie v kontexte kultúrno-historického vývoja. In: Čas života.
Lidová kultura a současnost, sv. 10, Ed.
V. Frolec. Brno: Nakladatelství Blok, s. 220
– 223.
Turner, V. (2004). Průběh rituálu. Brno: Computer Press.
Vodopija, M. (1976). Maturiranje kao rite de
passage. In: Narodna umjetnost, 13, 77 – 92.
Wróblewska, U. (2014). Przemiany obrzędowości szkołnej jako efekt zmian kulturowych (raport z badań). In: J. Hajduk-Nijakowska (Ed.), Praktikowanie tradycji
w społeceństwach posttradycyjnych. Archiwum etnograficzne, Tom 54. Opolske towarzystwo przyjacół nauk: Opole 2014,
s. 345 – 355.
Internetové odkazy a stránky
Anketa Znáte akci jménem stužkovák? Dostupné na internete [4. 7. 2014] <http://www.vysokeskoly.cz/clanek/anketa-znate-akcijmenem-stuzkovak>
Denník Nový Čas a Čas.sk vyhlásil víťazov súťaže Kráľovná stužkovej. Dostupné na internete [4. 7. 2014] <http://www.cas.sk/kralovnastuzkovej2013>
Jancura, V. (2010): Stužková nie je záležitosť
jednej noci. [online] Pravda. 21. 11. 2010.
Dostupné na internete [24. 6. 2014] <zena.
pravda.sk/rodina/.../266858-stuzkova-nieje-zalezitost-jednej-noci/>
Kaščák, O. (2009): Rituály a skryté kurikulum
alebo kam v pedagogike zaradiť rituálne štúdie? Teoretická (a biografická rekonštrukcia). Studia paedagogica, 14(2). Dostupné
online: <http://digilib.phil.muni.cz/bitstream/handle/oktavo/115391/1_StudiaPaedagogica_14-2009-2_5.pdf>
Kaščák, O. Školské rituály a školské ritualizácie. Acta Fac. Paed. Univ. Tyrnaviensis [online], 2004. Ser. D, roč. 8, s. 56-59. Dostupné
na: http://pdfweb.truni.sk/down/ACTAFP
/2004/2004d.pdf
Kaščák, O. Význam výročných a situačných rituálov v školskom prostredí. Acta Fac. Paed.
Univ. Tyrnaviensis [online]. Ser. D, 2008,
roč. 12, s. 12-19. Dostupné na: http://
pdfweb.truni.sk/down/ACTAFP/2008/200
8d.pdf
Popelková, K. Študentské obyčaje. [online]. [Bratislava: Koordinačné centrum tradičnej ľudovej kultúry – SĽUK] [cit. 16. 3. 2013]. Dostupné na: http://www.ludovakultura.sk/
index.php?id=2864
Navždy sa zachová v pamäti stužková. [online]
Sme 2. 12. 2006 Dostupné na internete [24.
6. 2014] <http://www.sme.sk/c/ 3029987/
navzdy-sa-zachova-v-pamati-stuzkova.
html>
Stužková. [online] Dostupné na internete [4.
7. 2014] <http://diva.aktuality.sk/tema/
stuzkova/>
Z promu na stužkovú [online] Sme 19. 5. 2011
Dostupné na internete [22. 6. 2014] <http:
//potocar.blog.sme.sk/c/265603/Z-promuna-stuzkovu.html>
www.cktrip.eu/wp-content/pariz-stuzkova.doc
A rch ívn e zdroj e
Stužkové slávnosti. Seminárne práce poslucháčov 2. a 3. ročníka etnológie na FF UKF
(2013). J. Hrúz, M. Ivanová, S. Jaššová, M.
Kaličiaková, Š. Králik, M. Obročník, P. Oravcová, J. Šášik, M. Šarovecká, Z. Žabková.
Archív Katedry etnológie a folkloristiky UKF
v Nitre.
Ušak, Jozef (1966). Maturitné zvyky a obyčaje.
VA SNS, inv. č. 410.
O AUTORKE
ZUZANA BEŇUŠKOVÁ (*1960, Bratislava) – je vedeckou pracovníčkou Ústavu etnológie SAV od roku 1983, od roku 1996 pôsobí ako pedagóg na FF UKF v Nitre, kde
bola v rokoch 2005 – 2011 vedúcou Katedry etnológie a etnomuzikológie. Venuje sa
výskumu obyčají, etnických a konfesionálnych spoločenstiev a urbánnej etnológii.
Je autorkou publikácií Religiozita a medzikonfesionálne vzťahy v lokálnom spoločenstve (SAV, 2004), Tekovské Lužany: kultúrna a sociálna diverzita vidieckeho spoločenstva (UKF, 2011.), spoluautorkou a zostavovateľkou publikácií Tradičná kultúra regiónov Slovenska (VEDA, 2005). Dejiny slovenskej etnológie v 20. storočí (UKF,
2013), Liptovská Teplička od druhej polovice 20. storočia (UKF, 2013).
Zuzana Beňušková
381
3
62 • 2014
M ATE R IÁLY
SPOMÍNANIE NA HOLOKAUST.
PAMÄTNÝ DEŇ OBETÍ HOLOKAUSTU
A RASOVÉHO NÁSILIA (9. 9.)
MONIKA VRZGULOVÁ
PhDr. Monika Vrzgulová, CSc., Ústav etnológie SAV, Klemensova 19, 813 64, e-mail:
[email protected]
The paper is bringing first information about the ways how Holocaust and the wartime Slovak State are commemorated in Slovakia in years 1990 – 2013. The author
studied and analysed choosen media production in years 1990 – 2013 and has made
research focused on commemorative activities during the Memorial Day dedicated
to Holocaust and Racism Victims in Slovakia (September 9th) since 2001. She is interested in the content of political speeches, media articles, TV and radio broadcasting, and she investigates which kind of representations of the Holocaust in Slovakia
and the wartime Slovak State are using by politicians and the media after 1989.
Key words: Holocaust in Slovakia, Holocaust memorial day, politics of memory, media, public representation
Kľúčové slová: holokaust na Slovensku, pamätný Deň obetí holokaustu a rasového
násilia, médiá, spôsoby (politiky) spomínania, verejné reprezentácie
V centre pozornosti tohto príspevku je pamätný deň patriaci k štátnym sviatkom
Slovenskej republiky.1 Štátne sviatky a pamätné dni sa obvykle vzťahujú k minulosti
a ich úlohou je pravidelne oživovať spomienku na minulosť v súčasnej spoločnosti.
Jan Keller v tejto súvislosti hovorí, že spoločnosti spomínajú na to, že práve pri ich
zrode stál víťazný boj o dobro, spravodlivosť, pravdu a česť (Keller, 2003: 78). Toto
nie je celkom prípad sledovaného pamätného dňa, ktorý upriamuje pozornosť súčasníkov na komplikované obdobie, v ktorom spoločnosť Slovenska riadil nedemokratický ľudácky režim.2 Súčasné interpretácie tohto historického obdobia problematizuje
fakt, že vládol v prvom modernom štátnom útvare Slovákov,3 ktorý vznikol z iniciatí1
2
3
NR SR číslo 241/1993 Z. z. o štátnych sviatkoch, dňoch pracovného pokoja a pamätných dňoch v znení
neskorších predpisov.
Nástup vlády jednej strany, Hlinkovej slovenskej ľudovej strany (ďalej HSĽS), sa datuje vyhlásením autonómie Slovenska v októbri 1938 a táto v krajine vládla až do konca druhej svetovej vojny v máji 1945.
Od 14. 3. do 21. 7. 1939 mal oficiálny názov Slovenský štát, po prijatí ústavy v júli 1939 Slovenská republika.
382
M A T E R I Á LY
vy nacistického Nemecka a po celú svoju existenciu bol jeho spojencom. Predstavitelia tohto štátu boli, okrem iného, zodpovední aj za holokaust svojich židovských občanov. A práve toto by mal pamätný deň pripomínať. Aká je realita?
VÝSKUMNÁ VZORKA A SPÔSOB PRÁCE Text tvoria výsledky dlhodobého výskumu, ktorý je súčasťou etnologického skúmania súčasných sviatkov z hľadiska ich aktuálnych funkcií v spoločnosti Slovenska
(Popelková, 2014).4 V centre môjho skúmania boli spôsoby pripomínania obdobia holokaustu na Slovensku, predovšetkým v rámci oficiálneho, zákonom Národnej rady
Slovenskej republiky (ďalej NR SR) prijatého pamätného Dňa obetí holokaustu a rasového násilia (ďalej PDOH). Sledovala som vplyv spoločenských a politických kontextov na vývoj verejných reprezentácií5 holokaustu od pádu komunistického režimu
do súčasnosti. Výskumnú vzorku tvoril monitoring médií od 1. 1. 1990 do 31. 12.
2012. Korpus textov z monitoringu som doplnila o mediálne výstupy z celoslovenských denníkov Pravda a SME od roku 2000, keďže PDOH bol začlenený medzi štátne
sviatky a pamätné dni SR v októbri 2000.6 Počas sprievodných akcií pri príležitosti
PDOH som pracovala metódou zúčastneného pozorovania.7 Prvým výsledkom spracovania získaných dát je chronologická rekonštrukcia podmienok vzniku a kontextov osláv PDOH, sčasti aj verejných reprezentácií holokaustu v nich. Problematiku
vnímam v širších rámcoch konceptov (etnickej/národnej, resp. štátnej) identity, pamäti a politiky spomínania (politics of memory).8
SITUÁCIA DO ROKU 1989
Genocída európskeho židovstva počas 2. svetovej vojny, holokaust či šoa, nebola
do pádu komunistického režimu v novembri 1989 oficiálnou témou verejného, resp.
politického diskurzu u nás.9 Pomníky a pamätné miesta sa stavali abstraktným protifašistickým bojovníkom, obete nacistov a domáceho ľudáckeho režimu neboli špeci4
5
6
7
8
9
V Ústave etnológie SAV túto problematiku riešili dva projekty VEGA: Čo je to sviatok v 21. storočí na
Slovensku? K otázke sociálneho kontextu rituálov, projekt VEGA 2/0069/11, vedúca projektu K. Popelková, 2011 – 2013; Rituálne správanie ako strategický nástroj skupinovej identifikácie: Sociálne a kultúrne
kontexty súčasných sviatkov na Slovensku, projekt VEGA 2/0088/14, vedúca projektu K. Popelková,
2014 – 2016.
V práci aplikujem teóriu epidemiológie reprezentácií Dana Sperbera (Sperber, 1996) a jeho koncept
kultúrnych, resp. verejných reprezentácií ako predstáv, vyjadrení, verzií, obrazov či vysvetlení niektorých
kultúrnych fenoménov, ktoré príslušníci určitej skupiny zdieľajú.
Bolo to na 41. Zasadnutí NR SR 31. októbra 2000. Viac: Deviaty rokovací deň 41. schôdze Národnej rady
Slovenskej republiky 31. októbra 2000, s. 61 – 78. online cit. dňa 20. 4. 2014. Dostupné na internete:
http://www.psp.cz/eknih/1998nr/stenprot/041schuz/s041058.htm.
Od roku 2005 som sa zúčastňovala na podujatiach k 9. septembru, organizovaných štátnymi aj mimovládnymi organizáciami na Slovensku, aj v rámci svojich aktivít v občianskom združení Dokumentačné
stredisko holokaustu.
Pre potreby tejto štúdie vymedzujem jednotlivé koncepty textami, ktorými som sa pri písaní predovšetkým inšpirovala. M. Ferencová, J. Nosková: Paměť a vzpomínání (2009: 15 – 37); T. Judt: Z domu mrtvých.
Úvaha o moderní evropské paměti (2008: 825 – 853); P. Barša: Paměť a historie (2011: 30 – 45); A. Waehrens: Shared Memories? (2011: 4 – 20); P. Verovšek: Policy of Memory (2007: 1 – 30).
Politický diskurz, ako špecifickú súčasť verejného diskurzu, vnímam v zmysle konceptu diskurzu M.
Foucaulta (Foucault, 2006). Tvoria ho prejavy spoločenského poznania a myslenia, ale aj inštitucionálnych praktík, zámerov a pravidiel k určitému javu, udalosti.
Monika Vrzgulová
383
fikované. Výnimočný bol v tomto ohľade počin skupiny 24 disidentov – odporcov vtedajšieho komunistického režimu. V októbri 1987 vydali prehlásenie k deportáciám
židovských občanov zo Slovenska.10 Okrem iného v ňom stálo aj toto: „Za mŕtvymi
môžeme už len smútiť, alebo veriaci spomedzi nás sa za nich s hlbokou ľútosťou
modliť. Ich živých príbuzných a ostatných príslušníkov národa po celom svete by
sme však chceli odprosiť v mene nášho svedomia, v mene ľudskosti a kresťanskí signatári i v mene náboženskej viery, ktorú sa usilujeme prežívať a ktorej korene cez Starý zákon sú nám spoločné s národom Izraela.“11
SITUÁCIA PO ROKU 1989
Po páde komunistického režimu sa začali v spoločnosti verejne otvárať témy dovtedy tabuizované. Začatý proces chcel očistiť vnímanie udalostí z moderných dejín Slovenska od nánosov komunistickej ideológie. Tak sa do verejného diskurzu dostala
problematika holokaustu na Slovensku. Prvé oficiálne politické vyjadrenie bolo prijaté v roku 1990. Vo Vyhlásení zaznelo: „... Dnes, po roku slobodného života, cítime
my, poslanci Slovenskej národnej rady a vláda Slovenskej republiky ako reprezentanti
celého Slovenska a jeho najrôznejších politických prúdov a zoskupení, mravnú povinnosť verejne prejaviť našim židovským spoluobčanom svoju účasť a ľútosť nad zločinmi, ktoré boli na nich spáchané. Chceme sa úprimne ospravedlniť za všetko, čím
sa naši predchodcovia previnili proti židovským spoluobčanom za druhej svetovej
vojny... Toto naše vyhlásenie chce byť prísľubom, že nové demokratické Slovensko už
nikdy nezíde z cesty, ktorú charakterizuje úcta k slobode, tolerancia, demokracia, zákonnosť a láska medzi ľuďmi bez ohľadu na národnosť, rasu, náboženstvo či presvedčenie.“12
Po novembri 1989 sa v spoločnosti Slovenska vo vzťahu k židovskej menšine a jej
osudom počas holokaustu objavil ambivalentný proces spomínania (Vrzgulová,
2013: 173 – 181) smerujúci len pomaly k formovaniu politík spomínania do súčasných
podôb. Od roku 1991 začalo pôsobiť na pôde Slovenského národného múzea (ďalej
SNM) oddelenie židovskej kultúry. To sa stalo v roku 1994, pod názvom Múzeum židovskej kultúry (ďalej MŽK), samostatným špecializovaným pracoviskom SNM. Na
základe môjho výskumu činnosti MŽK konštatujem, že najväčšiu pozornosť venuje
téme holokaustu. V kontexte formovania politiky spomínania na holokaust, vytvárania jeho reprezentácií v spoločnosti sa týmto spôsobom verejnosti ponúka nesprávna
informácia, že holokaust bol/je súčasťou židovskej kultúry. A to z toho dôvodu, že
komemoratívne aktivity spojené s holokaustom sa konajú predovšetkým pod hlavič-
10 Osemdesiate roky 20. storočia boli v histórii európskych štátov obdobím, keď sa začala intenzívne vytvárať kultúra spomínania na holokaust (napr. v Spolkovej republike Nemecko prebehol v tej dobe
známy Historikerstreit). Aktivitu slovenských disidentov vnímam aj v kontexte týchto procesov. Avšak
až po roku 1989, po páde železnej opony sa holokaust stal skutočnou témou spomínania zjednocujúcej
sa Európy (Waehrens, 2011: 5 – 6).
11 Viac Vybrali sme z diskusie. [online] [cit. dňa 7. 4. 2014. Dostupné na internete: http://vybrali. sme.sk/diskusie/2179695/#ixzz2yBbEsHEN, Čarnogurský a slovenský štát. [online] [cit. dňa 9. 6. 2014]
http://www.teraz.sk/slovensko/carnogursky-slovensky-stat/54767-clanok.html?mostViewedArticlesInSectionTab=0.
12 Vyhlásenie Slovenskej národnej rady a vlády Slovenskej republiky k deportáciám Židov zo Slovenska
bolo prijaté 20. decembra 1990 – v predvianočnom čase. [online] [cit. dňa 7. 4. 2014] Dostupné na internete: http://www.nrsr.sk/web/Static/sk-SK/NRSR/Doc/v_k-deportaciam-zidov.htm.
384
M A T E R I Á LY
kou MŽK. Prvý Pamätník holokaustu na Slovensku bol za finančnej podpory Ministerstva kultúry postavený na mieste zbúranej neologickej synagógy v Bratislave. MŽK
sa stalo správcom tohto objektu.13 Pietny akt jeho odhalenia sa uskutočnil 28. augusta
1997. Financovala ho vláda SR po dohode s vládou štátu Izrael. Na otváracom akte sa
zúčastnil izraelský veľvyslanec, predstavitelia Národnej rady SR, vlády SR a židovskej
obce na Slovensku.14 Prelomovým v kontexte kreovania politiky spomínania na holokaust v Slovenskej republike sa stal rok 2000. Medzi oficiálne štátne sviatky a pamätné dni bol zaradený 9. september – Deň obetí holokaustu a rasového násilia.15
Cesta k uzákoneniu Návrh na vydanie zákona16 vypracoval a 13. septembra 2000 NR SR predložil vtedy
opozičný poslanec za stranu Smer Robert Fico.17 Reagoval tak na iniciatívu prezidenta SR.18 R. Fico vysvetlil, prečo navrhuje za pamätný deň 9. september19 a požiadal poslancov a poslankyne o podporu návrhu, „pretože je veľmi dôležitý z pohľadu vysporiadania sa Slovenska nielen s históriou, ale aj so súčasnosťou“. Poslanci v diskusii
navrhovali, aby bol pamätný deň venovaný aj záchrancom židov, resp. v záujme komplexnosti sviatku chceli rozšíriť záber na všetky skupiny občanov, ktorí boli počas ho13 Pôvodne mal pamätník stáť na Zámockej ulici v Bratislave v blízkosti vjazdu do električkového tunela.
Napokon bolo zvolené iné miesto. Dominantou pamätníka na Rybnom námestí je sochársky návrh Milana Lukáča. Má evokovať opustený dom pod Dávidovou hviezdou. Autorom architektonického riešenia
– kamennej Steny spomienok, ktorá tvorí pozadie pre sochu, je Ing. arch. P. Žalman. Podľa autorov pamätníka holokaustu v Bratislave má byť ich návrh osadený už koncom augusta ’ 97. [online] [cit. dňa
22. 9. 2013] Dostupné na internete: http://www.sme.sk/c/2070984/podla-autorov-pamatnika-holokaustu-v-bratislave-ma-byt-ich-navrh-osadeny-uz-koncom-augusta-97.html#ixzz34JeVN0EK.
14 Prvý slovenský pamätník holokaustu odhalia na budúci týždeň v Bratislave. [online] [cit. dňa 22. 9.
2013] Dostupné na internete: http://www.sme.sk/c/2059261/prvy-celoslovensky-pamatnik-holokaustu-odhalia-na-buduci-tyzden-v-bratislave.html#ixzz34Je2wDqy.
15 Zákonom č. 396 z 31. 10. 2000 sa dopĺňa zákon NRSR č. 241/1993 Z. z. O štátnych sviatkoch, dňoch pracovného pokoja a pamätných dňoch v znení neskorších predpisov. Pozri: www.zbierka.sk, čiastka 163,
strana 4457. Celý proces je možné sledovať vďaka zápisom z rokovaní NR SR na http://www.nrsr.sk/dk/,
kde je prístupný materiál tlač 0686 - návrh poslanca R. Fica na vydanie zákona. Podal ho v júni 2000,
ďalej sú k dispozícii autorizované stenografické záznamy z rokovaní NR SR dňa 13. 9. 2000 (prvé čítanie)
a 31. 10. 2000 (druhé a tretie čítanie, hlasovanie a schválenie nového zákona).
16 Mení a dopĺňa zákon NR SR číslo 241/1993 Z. z. o štátnych sviatkoch, dňoch pracovného pokoja a pamätných dňoch v znení neskorších predpisov.
17 Autorizovaný záznam zo zasadnutia NR SR v stredu 13. septembra 2000. [online] [cit. dňa 18. 3. 2014]
Dostupné na internete: http://www.psp.cz/eknih/1998nr/stenprot/036schuz/s036015.htm;
Ustanovujúci snem strany Smer sa konal 11. decembra 1999 v Stupave. Pozri Stanovy politickej strany
Smer – sociálna demokracia. [online] [cit. dňa 18. 3. 2014] Dostupné na internete: http://www.stranasmer.sk/931/stanovy-politickej-strany-smer-socialna-demokracia.
18 Vtedajší prezident Rudolf Schuster bol 29. januára 2000 účastníkom medzinárodného stretnutia 23 hláv
štátov a vrcholných predstaviteľov 46 štátov sveta, ktorí podpísali Štokholmskú deklaráciu medzinárodného fóra o holokauste. Deklarácia zdôrazňuje význam pripomínania holokaustu a ochrany pamiatky
holokaustu pred popieračmi. Zároveň upozornila na zodpovednosť medzinárodného spoločenstva
v boji proti genocídam, etnickým čistkám, rasizmu, antisemitizmu a xenofóbii. Prirodzeným pokračovaním bolo vytvorenie Medzinárodnej pracovnej skupiny na výskum, vzdelávanie a pripomínanie holokaustu (ITF, dnes IHRA), ktorá vychádza práve zo znenia tejto deklarácie. Začala združovať štáty,
ktorých cieľom bolo vytvorenie spoločnej platformy na výskum, vzdelávanie a pripomínanie holokaustu
vo svete. SR sa od roku 2000 uchádzala o členstvo v tejto skupine, ktoré po splnení požiadaviek kladených
na členské štáty získala v roku 2005. Medzi požiadavkami na členstvo bolo aj uzákonenie pamätného
dňa holokaustu v každej členskej krajine.
19 R. Fico hovoril podrobne o historických faktoch viažucich sa na 9. september 1941, vtedy bolo prijaté
vládne nariadenie č. 198/1941 Sl.z. o právnom postavení židov (Židovský kódex), aj o následných procesoch, ktoré toto nariadenie vyvolalo a ktoré dnes označujeme termínom holokaust. Výber práve tohto
dátumu zameriava pozornosť na protižidovskú legislatívu ľudáckeho slovenského štátu a je predmetom
diskusií a polemík odbornej i laickej verejnosti, ktoré neboli v centre pozornosti tejto štúdie.
Monika Vrzgulová
385
lokaustu prenasledovaní. Napokon odhlasovali pôvodný návrh.20 V čase predkladania návrhu sa konali podporné akcie na jeho prijatie. MŽK sprístupnilo výstavu čiernobielych fotografií Yuriho Dojča My, čo sme prežili. Nadácia Solidarita21 a prezident
R. Schuster udelili pamätnú medailu rómskej spisovateľke Elene Lackovej za umelecké stvárnenie rómskeho holokaustu.22
Prvé oslavy
Rok po uzákonení – v septembri 2001 – sa konali prvé oficiálne oslavy PDOH. Ceremoniál a sprievodné podujatia v Bratislave a v Banskej Bystrici inicioval vtedajší
prezident SR. Odhalil pamätník od talianskeho sochára Umberta del Negra, venovaný
nadáciou Smer v záhrade svojho sídla23 a položil veniec k pamätníku holokaustu na
bratislavskom Rybnom námestí. Prezident udeľoval aj prvé medaily za boj proti rasovému násiliu. Prevzali ich sochár M. Lukáč, architekti M. Veselý a J. Fatran, ale aj redakcia novín Rómsky list a dokumentaristka O. Pohanková. Za vedeckú prácu o holokauste boli ocenení etnografka S. Kovačevičová a izraelský historik, pôvodom zo
Slovenska, R. Büchler. MŽK pripravilo výstavu fotografií izraelského autora Dana Natafa Tri náboženstvá v Jeruzaleme. V Banskej Bystrici otvorili výstavu Izrael a my
v priestoroch Múzea Slovenského národného povstania (ďalej M-SNP). V neďalekej
Kremničke24 sa prezident R. Schuster zúčastnil na kladení vencov pri pamätníku zavraždených obetí. Spomienkových osláv sa zúčastnil aj poslanec izraelského parlamentu Jossi Katz.25
Pamätný deň obetí holokaustu a rasového násilia – formy a obsahy
Spôsoby pripomínania si PDOH sa v období 2002 – 2013 rozvíjali, variovali a modifikovali. Skúmala som ako reagovali na aktuálny spoločenský kontext a sledované javy rozdelila na:
a) formy a priebeh oficiálnych celoštátnych ceremoniálov na pamätných miestach,
b) obsahy prejavov politikov, textov a komentárov v sledovaných médiách,
c) typy sprievodných podujatí celoštátneho, regionálneho významu.
Ceremoniál v Bratislave
Pamätník holokaustu na bratislavskom Rybnom námestí sa stal priestorom, kde sa
odohráva celoštátny ceremoniál. Z mediálnych správ nie je vždy jasné, kto je hlavný
20 Autorizovaný záznam zo zasadnutia 36. schôdze NR SR dňa 13. 9. 2000 [online] [cit. dňa 18. 3. 2014]
Dostupné na internete: http://www.psp.cz/eknih/1998nr/stenprot/036schuz/s036015.htm.
21 Nadáciu Solidarita založili (neskoršia členka strany Smer) Monika Beňová a JUDr. Bernard Ondrejka
ako fyzické osoby dňa 9. augusta 1999. Nadácia mala veľmi široký záber aktivít od rozvoja duchovných
hodnôt a ochrany ľudských práv až po prednáškovú činnosť a podporu športu a telesnej výchovy. Viac
pozri Zoznam nadácií. [online] [cit. dňa 1. 6. 2014] Dostupné na internete: http://www.nadacia.sk/zoznam-nadacii/.
22 Bližšie PDOH: 24 – 25.
23 Médiá uvádzajú v kontexte verejných spomienkových aktivít v roku 2000 Nadáciu Solidarita a o rok neskôr Nadáciu Smer. Ako správkyňa je v oboch prípadoch uvádzaná Monika Beňová.
24 Kremnička je dnes predmestie Banskej Bystrice. Po potlačení SNP tu od 5. novembra 1944 do 11. februára
1945 nacisti a členovia Pohotovostných oddielov Hlinkovej gardy popravili v protitankových zákopoch
747 civilistov - Slovákov, židov, Rómov. O židovských obetiach sa oficiálne začalo hovoriť až v 90. rokoch
20. storočia, kedy bol pôvodný pomník architekta Dušana Jurkoviča z roku 1949 doplnený pamätníkom
židovských obetí od architekta Juraja Fatrana. Pomník obetiam fašistických represálií. [online] [cit.
dňa 1. 6. 2014] Dostupné na internete: http://www.najkrajsikraj.sk/pamiatky/banska-bystrica-pomnik-obetiam-fasistickych-represalii-v-kremnicke/.
25 Viac PDOH: 30 – 33.
386
M A T E R I Á LY
organizátor. Z terénnych pozorovaní a rozhovorov je zrejmé, že medzi organizátormi
je vždy Múzeum židovskej kultúry. Hlavnými aktérmi ceremoniálu sa od samého začiatku stali najvyšší štátni a vládni predstavitelia: prezident, predseda vlády, predseda NR SR, reprezentanti Ústredného zväzu židovských náboženských obcí na Slovensku (ďalej ÚZ ŽNO), poslanci NR SR, zástupcovia diplomatických zborov na
Slovensku, aj mimovládnych organizácií, médií a verejnosti. Ceremoniál na otvorenom priestranstve má ustálenú formu, ktorá sa s jemnými obmenami každoročne
opakuje. Po nástupe Čestnej stráže prezidenta SR sa pred pamätník radia oficiálni
hostia s vencami a kvetmi. Vojenská hudba hrá smútočný pochod, nasleduje kladenie
vencov k pamätníku, vojaci Čestnej stráže držia k pocte zbrane. Po pietnom akte znie
štátna hymna SR. Moderátorom ceremoniálu je spravidla riaditeľ MŽK, vystupujú
rečníci z radov oficiálnych predstaviteľov štátu a židovskej komunity. Slávnostný ceremoniál zakončuje hymnická pieseň (napr. Kto za pravdu horí), po nej oficiálni hostia odchádzajú.
Obsahy prejavov politikov, textov a komentárov v sledovaných médiách
Analýza ukázala, že obsahy vystúpení politikov variujú. Okrem hlavnej myšlienky
odkazu holokaustu pre dnešok reflektujú aktuálne témy a udalosti v spoločnosti.
V roku 2002 sa v dňoch 20. a 21. septembra konali na Slovensku parlamentné voľby. Tento fakt ovplyvnil mediálne texty a vystúpenia politikov. Témou v médiách (nie
tak v prejavoch politikov) sa stal nárast trestných činov motivovaných (rasovou)
neznášanlivosťou.26 Medializovaná bola aktivita občianskej iniciatívy Ľudia proti rasizmu. Jej predstavitelia vyzvali poslancov a poslankyne, aby nosením odznaku proti
rasizmu vyjadrili odmietavý postoj voči akýmkoľvek prejavom rasového násilia a neznášanlivosti.27 Ďalší významový rámec dodal PDOH oznam vlády SR o odškodnení
príslušníkov židovskej menšiny, ktorí prežili holokaust.28 Vtedajší predseda ÚZ ŽNO,
František Alexander, rozhodnutie vlády uvítal.29 Prvé roky počas PDOH médiá opakovane pripomínali židovské obete, ktoré trpeli počas druhej svetovej vojny. Časom
26 Práve v letných mesiacoch a na jeseň sa zvýšil počet správ o útokoch „skínov“ na „pankáčov“ na verejných
priestranstvách, o vlažnom prístupe polície a justície k distribuovaniu materiálov podnecujúcich rasovú
nenávisť, resp. šíriacich nacistickú ideológiu. Zároveň médiá upozorňovali na to, že volebné spoty niektorých politických strán obsahujú tiež formulácie, ktoré podnecujú rasovú nenávisť, novinári dokonca
poukazovali na prepojenosť niektorých politických strán a ich politikov na neonacistické zoskupenia
(napr. Pravá Slovenská národná strana a Ján Slota, Slovenská národná strana a Anna Malíková). Viac
PDOH: 36 – 38.
27 PDOH: 36.
28 V septembri 2001 bol vtedajšou vládou SR (kabinet Mikuláša Dzurindu 1998 – 2001) začatý proces odškodnenia obetí holokaustu na Slovensku. Nasledujúci rok nová vláda (opätovne pod vedením M. Dzurindu) potvrdila štatút Rady na odškodnenie obetí holokaustu (dalej Rada). Tvoria ju štyria zástupcovia
Ústredného zväzu židovských náboženských obcí v SR (ďalej ÚZ ŽNO), a po jednom zástupcovi v nej
má Úrad vlády SR a ministerstvá financií a zahraničných vecí SR. Rada má rozdeľovať ročné výnosy
z istiny 850 mil. Sk určených na odškodnenie obetí holokaustu v SR, poskytované budú na projekty sociálno-zdravotnej starostlivosti, rekonštrukciu objektov a hnuteľností židovských pamiatok a na vzdelávacie a kultúrne aktivity v oblasti judaizmu (...). Úroky z istiny vo výške 10 % majetku zhabaného členom židovskej komunity v SR počas druhej svetovej vojny sú uložené v Národnej banke Slovenska.
Výnimočnosť tohto spôsobu riešenia odškodnenia minulých krívd štátu voči skupine obyvateľov spočíva
najmä v spôsobe kapitalizácie prostriedkov určených na odškodnenie. Pritom príspevky sú rozdeľované
len z ročných výnosov istiny. Výška vyčíslených financií na toto odškodnenie sa odvíjala od hodnoty
židovského majetku, ktorý bol zhabaný „do štátnych fondov počas druhej svetovej vojny“. Viac: Na odškodnenie obetí holokaustu 30 miliónov. [online] [cit. dňa 1. 6. 2014] Dostupné na internete:
/http://hn.hnonline.sk/spolocnost-a-politika-686/na-odskodnenie-obeti-holokaustu-30-milionov93647.
29 PDOH: 41.
Monika Vrzgulová
387
pribudli témy o ľuďoch, ktorí poskytli pomoc a úkryt prenasledovaným židom, o židovských kultúrnych pamiatkach a ich súčasnom stave a využívaní.30
Od roku 2006 sa problematika odkazu holokaustu a jeho obetí začala komunikovať
v médiách už od začiatku roka. Januárové správy hovorili o spôsoboch pripomínania
si Medzinárodného dňa obetí holokaustu vo svete.31 Spomínanie na holokaust v médiách sa ustálilo predovšetkým v januárovom a septembrovom termíne. Udalosti na
jeseň roku 2006 pripravili nový rámec zdanlivo stabilizovanému kánonu PDOH. Násilný čin voči mladej študentke maďarskej národnosti32 akceleroval diskusiu na pôde
NR SR, ktorá skončila prijatím Vyhlásenia parlamentu k pamätnému Dňu obetí holokaustu a rasového násilia a proti prejavom extrémizmu a neznášanlivosti. Podporilo
ho päť vtedajších parlamentných strán, proti bol len klub Strany demokratickej kresťanskej únie-Demokratickej strany (SDKÚ-DS).33 „Z úcty k nadchádzajúcemu významnému dňu a zároveň v mene pamiatky všetkých obetí rasového násilia nemôžeme ponechať bez pozornosti ani ojedinelé prejavy rasovej, etnickej alebo národnostnej
intolerancie v slovenskej spoločnosti“, konštatuje sa vo vyhlásení. Poslanci vyhlásili,
že sú proti tomu, keď sa niekoľko nezodpovedných a neprispôsobivých jednotlivcov
pokúša rozbiť obraz tolerantnej spoločnosti prejavmi násilia alebo rozdúchavaním
národnostných vášní. Zdôraznili, že Slovensko, ako zvrchovaný štát so suverénnou
vládou, je schopné čeliť takýmto prejavom. Vyhlásili, že budú opatrne a uvážlivo narábať s témou národnostných vzťahov.34
V roku 2007 pripomínanie PDOH ovplyvnili výroky arcibiskupa Jána Sokola, ktoré
odzneli v relácii Téma dňa televízie TA3 koncom roka 2006. „Ja si vážim pána prezidenta Tisa... sa pamätám ako dieťa, my sme boli veľmi chudobní, a keď on bol, sme
boli teda na úrovni“,35 povedal vrcholný predstaviteľ Trnavsko-bratislavskej diecézy
pred televíznymi kamerami. Už 5. januára 2007 naň reagovala hovorkyňa predsedu
vlády R. Fica: „Predseda vlády SR je autorom návrhu zákona o pamätnom dni obetí
holokaustu a rasového násilia... Pri každej príležitosti bude aktívne prejavovať úctu
týmto obetiam a pripomínať zodpovednosť každého, vrátane prezidenta slovenského
fašistického štátu J. Tisa.“ Uviedla, že tohto predstaviteľa slovenského fašistického
štátu považuje za zodpovedného za deportácie nevinných ľudí židovského a rómskeho pôvodu do vyhladzovacích koncentračných táborov. Uvedený postoj predsedu
vlády SR, upozornila jeho hovorkyňa, vychádza z jeho hodnotovej výbavy ako sociál30 PDOH: 44 – 49.
31 Rok predtým dňa 1. novembra 2005 Valné zhromaždenie Organizácie spojených národov konsenzom
schválilo 27. január (deň oslobodenia nacistického vyhladzovacieho tábora Auschwitz – Birkenau) za
Medzinárodný deň obetí holokaustu.
32 Ide o prípad Hedvigy Malinovej, ktorý nie je do súčasnosti uspokojivo vyriešený a stal sa politickou
kauzou, ktorú táto štúdia nesleduje.
33 Za vyhlásenie, pripravil ho predseda NR SR P. Paška, hlasovalo zo 140 prítomných poslancov 112. Boli
to reprezentanti strany Smer, Slovenskej národnej strany, Strany maďarskej koalície, Ľudovej strany –
Hnutia za demokratické Slovensko a Kresťansko-demokratického hnutia. Proti nehlasoval nikto, zdržalo
sa 28 poslancov SDKÚ-DS. Odmietli podporiť Vyhlásenie, pretože ho pokladali za nenáležité a neprimerané v súvislosti s výročím obetí holokaustu: „Spájanie tém holokaustu a kriminálnych incidentov
z posledného obdobia považujeme za nedôstojné, za znevažovanie pamätného dňa obetí holokaustu.“
Uviedli, že „súčasné napätie na Slovensku, možné obavy a pochybnosti nespôsobili občania. Spôsobili
ich v prvom rade konkrétni politici“, podľa SDKÚ-DS najmä predseda SNS Ján Slota, ale aj premiér
Robert Fico svojím výberom koaličných partnerov a neskorými reakciami na incidenty, zľahčovaním
výhrad zo zahraničia, ako aj zľahčovaním výrokov Jána Slotu. Protiargumentom poslancov SDKÚ-DS
bola aj obava, že prijatie vyhlásenia by ohrozilo obraz Slovenska v zahraničí. PDOH : 75 – 78.
34 PDOH: 77.
35 PDOH: 110.
388
M A T E R I Á LY
nodemokratického politika.36 V tejto súvislosti považujem za potrebné upozorniť, že
takéto jasné a kritické stanovisko nie je vo vystúpeniach R. Fica, ani ďalších slovenských politikov častým javom. Spravidla politici v súvislosti s holokaustom na Slovensku spomínajú obete, no nie zodpovednosť reprezentantov vojnového slovenského štátu. Aj na každoročnom ceremoniáli na Rybnom námestí rezonovala 9. 9. 2007
v prejavoch rečníkov reflexia vojnového slovenského štátu. Prezident Gašparovič
konštatoval: „Odmietli sme fašizmus, odmietame aj neofašizmus a nacionalizmus.
Sme proti antisemitizmu, lebo sme proti akejkoľvek rasovej a náboženskej diskriminácii.“37 Predseda vlády R. Fico v prejave zdôraznil: „Čelní predstavitelia slovenského
štátu presne vedeli, čo sa robí s ľuďmi, že boli deportovaní a vraždení, dokonca vedeli
aj to, že boli vraždení Slováci, ktorí pomáhali Židom. Mnohí Slováci zabúdajú, je to
veľká chyba.“38 V médiách boli aktivity politikov v súvislosti s holokaustom označené
za „jednorázové“. Kritické slová zazneli v glose denníka Pravda: „Obete si prišli uctiť
aj vysokí predstavitelia štátu – prezident Ivan Gašparovič, premiér Robert Fico i podpredseda parlamentu Milan Hort. Záležať si dala aj strana SDKÚ-DS...Všetci totiž dobre vedia, že účasťou na takejto akcii ľuďom ukážu, že nezabudli. Čo však možno tak
dobre nevedia, je to, že nie tak ďaleko od Rybného námestia, na dunajskom nábreží,
stojí socha architekta Dušana Jurkoviča, ktorú niekoľko mesiacov zdobil nápis ‚Juden Raus‘. Iste, politici nie sú tí, ktorí by nápis mali zmyť. Ale zato sú tí, ktorí môžu
ľudí svojou celoročnou (!) aktivitou podnietiť k tomu, aby si takýto nápis všimli
a ohlásili. Aj keď práve nie je pamätný deň.“39 V kritickom komentári v denníku
SME40 politológ G. Mesežnikov konštatuje, že deklarácie strany Smer o oddanosti
hodnotám antifašizmu a odkazu SNP dostali prvú vážnu trhlinu v okamihu, keď sa
predseda Smeru R. Fico rozhodol vstúpiť do vládnej koalície so Slovenskou národnou
stranou (SNS). Poprední predstavitelia tejto strany často demonštrovali svoje sympatie k slovenskému vojnovému štátu a jeho vodcovi J. Tisovi. Druhý úder si podľa autora Smer uštedril, keď iniciatívne podporil návrh na vydanie zákona o zásluhách Andreja Hlinku. Ďalšou silnou ranou na „antifašistickom“ imidži Smeru je to, že jeho
poslanec v národnej rade, Ján Podmanický, je spoluautorom knihy oslavných veršovačiek o „prvom slovenskom prezidentovi“ J. Tisovi. G. Mesežnikov preto uzatvára:
„Je zrejmé, že Smer je strana situačného antifašizmu. Vtedy, keď sa antifašistický postoj hodí do mocenských kalkulácií Smeru alebo je v súlade s protimaďarskými postojmi jeho lídrov, tak zaznieva, takpovediac, na ‚plné pecky‘“41 Okrem politických
komentárov prinášali v roku 2007 médiá aj články a relácie, ktoré mali za cieľ priradiť
veľkej histórii osobný príbeh a tvár.42
Nasledujúci rok, 2008, ovplyvnila PDOH udalosť, ktorá sa stala v NR SR. Minister
spravodlivosti Š. Harabin a predseda Hnutia za demokratické Slovensko V. Mečiar,
antisemitskými výrokmi atakovali poslanca za Kresťanskodemokratické hnutie
(KDH) D. Lipšica. Táto skutočnosť vyvolala reakciu verejnosti v podobe podpisovej
akcie organizovanej Inštitútom pre verejné otázky. Jeho čestný predseda, sociológ
a bývalý veľvyslanec SR v Spojených štátoch amerických Martin Bútora upozornil, že
verejne činné osoby svojím správaním vysielajú určitý signál do verejnosti – aké sprá36
37
38
39
40
41
42
PDOH: 108 – 110.
PDOH: 118.
Tamže.
PDOH: 119.
Pozri: Pospolitosť priamo v strane. PDOH: 125 – 126.
PDOH: 126.
PDOH: 120, 128 – 131.
Monika Vrzgulová
389
vanie „je dovolené“. Aj predstavitelia židovskej komunity sa obrátili listom na ústavných činiteľov a žiadali ich o vyvodenie zodpovednosti „za urážku miliónov židovských obetí holokaustu. Ak sa tak nestane, účasť politikov na protifašistických podujatiach nebude dôveryhodná“.43 Na ceremoniáli 9. septembra prezident I. Gašparovič
reagoval na situáciu vo svojom prejave pri pamätníku holokaustu na Rybnom námestí: „Mrzí ma, že aj dnes sa na pôde parlamentu vedome či nevedome vytvára atmosféra pre podnecovanie intolerancie... Takéto konanie musíme z nášho verejného života
vytesniť. Rasizmus a intolerancia do spoločenského života nepatria,“ vyhlásil. Podľa
prezidenta SR úlohou verejných činiteľov a občanov nie je len spomínať, ale hlavne
formovať také prostredie, ktoré nedovolí, aby sa intolerancia a etnická neznášanlivosť
znova zakorenili v spoločnosti. Okrem neho sa na ceremoniáli pri pamätníku holokaustu zúčastnili aj predseda vlády R. Fico a predseda NR SR P. Paška. Prítomný bol
aj Š. Harabin, čo pobúrilo predstaviteľov židovskej komunity.44
Rok 2009 priniesol nový druh spomienkovej praxe. Po ceremoniáli na Rybnom námestí sa uskutočnilo po prvýkrát na Slovensku čítanie mien obetí holokaustu. V historickej budove Slovenského národného divadla v Bratislave prečítali mená prvej
stovky ľudí z prvej vlny deportácií v roku 1942 významné osobnosti Slovenska.45 Médiá priniesli rozhovory o účasti mladých ľudí na spomienkových slávnostiach, o prejavoch extrémizmu, ale aj osobné príbehy ľudí, ktorí prežili holokaust. Spomienkové
podujatia k 9. septembru sa konali v čase, keď bola v Bratislave delegácia Amerického
židovského výboru. Premiér R. Fico v rozhovore s členmi delegácie konštatoval, že
mladí ľudia vedia o vyvražďovaní židov počas druhej svetovej vojny trestuhodne málo. Navrhoval stavať pri školách pamätníky obetiam holokaustu i tým, ktorí Židom
pomáhali. Zdôraznil, že robí všetko pre to, aby 9. september ako pamätný deň obetí
holokaustu a rasového násilia nebol len formálnym pamätným dňom v kalendári. Informoval o príprave zriadenie múzea holokaustu na mieste niekdajšieho pracovného
tábora pre židov v Seredi. Povedal, že je mu ľúto, že vo vrcholnej politike sú na Slovensku ľudia, ktorí stále spochybňujú trestanie tzv. osvienčimskej lži, čiže trestanie
tých, ktorí verejne popierajú holokaust. Premiér R. Fico hostí informoval o opatreniach vlády proti prejavom extrémizmu, pričom vyslovil ľútosť, že pravicový extrémizmus „v uniformovanej podobe“ je k nám „exportovaný“ z Maďarska.46
V roku 2010 sa v médiách opätovne komunikovali zaužívané obsahy pripomínania
PDOH vykreované v predchádzajúcich rokoch. Verejnoprávny rozhlas i televízia pripravili tematický večer, správy a komentáre v tlačených a internetových médiách priniesli príbehy ľudí zo Slovenska, ktorí prežili holokaust.47 V médiách sa otvorila téma
reflexie vlastných dejín, diskusia o symboloch a historickej pravde a lži v súvislosti
s kontroverzne vnímanou sochou Svätopluka na nádvorí Bratislavského hradu.48 Pamätný deň v SR využila vo svojom vystúpení na pôde Európskeho parlamentu europoslankyňa za stranu Smer, Monika Beňová. V súvislosti s vysťahovávaním rómskych
rodín pôvodom zo Slovenska z územia Francúzska uviedla: „Slovensko si 9. septembra (včera) pripomenulo pamätný Deň obetí holokaustu a rasového násilia. Počas slo43 PDOH: 133.
44 PDOH: 135 – 139.
45 Podujatie iniciovala novinárka Ľuba Lesná, odborne spolupracovali mimovládna organizácia Dokumentačné stredisko holokaustu a štátne MŽK.
46 PDOH: (156 - 157).
47 PDOH: 176 – 185. 188 – 196.
48 DPOH: 188.
390
M A T E R I Á LY
venského štátu bolo vyvezených do koncentrákov viac ako 100-tisíc Židov, Rómov,
homosexuálov a telesne postihnutých,“ pripomenula v televíznom prenose zo Štrasburgu a v tejto narážke upozornila, že si neželá, aby Francúzsko pokračovalo s vyhosťovaním rómskych občanov EÚ.49
Rok 2011 priniesol novú tému. Týkala sa kauzy busty Ferdinanda Ďurčanského
(vládneho predstaviteľa ľudáckeho režimu vojnového slovenského štátu), ktorú na
námestí SNP v Rajci postavili z rozhodnutia Mestského zastupiteľstva v Rajci. Tento
skutok rozvíril diskusie v spoločnosti: medzi odborníkmi,50 politikmi, aj verejnosťou.51 V sledovanom korpuse mediálnej produkcie sú aj komentáre kritizujúce postoje historikov a aktivistov vystupujúcich pod hlavičkou Historického odboru Matice
slovenskej.52 Terčom útoku predstaviteľov Matice slovenskej (matičiarov) sa stala aj
vláda Ivety Radičovej, keď odsúdila glorifikáciu predstaviteľa ľudáckej vlády. Priebeh
aj obsah diskusie o buste F. Ďurčanského jasne naznačil, že ide o konflikt dvoch základných prúdov v odbornom i spoločenskom diskurze Slovenska, ktoré reflektujú
históriu vojnového slovenského štátu z rôznych ideologických pozícií (Vrzgulová,
2013: 173 – 182). Podľa matičiarov je „prirodzené, že občania si dôstojne pripomínajú
jeho (Ďurčanského, pozn. M.V.) nezanedbateľný vklad do národno-emancipačného
hnutia“.53 Predstavitelia druhého prúdu upozorňovali, že „[V] čase, keď v niektorých
európskych krajinách (napríklad v Rakúsku) novinári a historici identifikujú mestá
a obce, ktoré nacistickým lídrom v 30. a 40. rokoch udelili čestné občianstvo, aby toto
občianstvo mohlo byť zrušené, na Slovensku sa rozhodnutím mestského zastupiteľstva v Rajci inštalovala busta osobe stelesňujúcej zločinnú likvidačnú rasovú politiku, genocídu, pričom ľudia, angažujúci sa v činnosti štátom podporovanej inštitúcie,
tento fakt otvorene obhajujú... A aby toho nebolo málo, tak na pôde parlamentu... zazneli z úst poslanca KDH slová o Jozefovi Tisovi, odsúdenému po vojne za vojnové
zločiny, ako ‚mučeníkovi‘... To, čoho sme svedkami v posledných týždňoch na Slovensku, už nie je skrytá alebo plazivá, ale úplne otvorená hodnotová revízia a rehabilitácia domáceho fašizmu.“54
Tlačová agentúra SR v predvečer pamätného dňa 8. 9. 2011 priniesla obsiahly materiál o histórii pamätného dňa na Slovensku a o rokmi ustálenom priebehu osláv.55
49 PDOH: 187.
50 Vyhlásenie Historického ústavu SAV k osobe Ferdinanda Ďurčanského. [online] [cit. dňa 1. 6. 2014]
Dostupné na internete: http://www.jetotak.sk/editorial/vyhlasenie-historickeho-ustavu-sav-k-osobeferdinanda-durcanskeho.
51 Počas roku 2011 sa v médiách ku odhaleniu busty Ferdinanda Ďurčanského kriticky vyjadrila vláda
Ivety Radičovej (po predčasných voľbách 10. 3. 2012 ju nahradila vláda na čele s R. Ficom). Viac: Vláda
odsúdila Ďurčanského bustu v Rajci. [online] [cit. dňa 1. 7. 2011] Dostupné na internete: http://www.
sme.sk/c/5967340/vlada-odsudila-durcanskeho-bustu-v-rajci.html#ixzz1RM8SeVi4. Podobne kriticky
je sformulované aj Vyhlásenie Rady vlády SR pre ľudské práva z júna 2011. [online] [cit. dňa 1. 7. 2011]
Dostupné na internete: Viac: http://www.vlada.gov.sk/vyhlasenie-rady-vlady-sr-pre-ludske-prava-narodnostne-mensiny-a-rodovu-rovnost-k-odhaleniu-busty-ferdinandovi-durcanskemu-v-rajci/. Prezident
Ivan Gašparovič sa vyjadroval k odhaleniu busty F. Ďurčanského v Rajci aj J. Esterházyho v Košiciach
a označil to za problém. Viac: Gašparovič dal do pozoru Maďarsko. [online] [cit. dňa 25. 8. 2011]
Dostupné na internete: http://www.aktuality.sk/clanok/192294/gasparovic-dal-do-pozoru-madarsko/.
52 Matica slovenská je zadefinovaná ako verejnoprávna ustanovizeň, ktorej činnosť je dotovaná zo štátneho
rozpočtu SR. Viac: Legislatíva a financovanie Matice slovenskej.[online] [cit. dňa 2. 6. 2014] Dostupné
na internete: http://old.culture.gov.sk/ministerstvo/financie/legislatva-a-financovanie-matice-slovenskej.
53 PDOH: 210 – 212. 54 PDOH: 211.
55 Viac: Slovensko si spomenie na obete holokaustu. [online] [cit. dňa 2. 6. 2014] Dostupné na internete:
http://www.teraz.sk/slovensko/slovensko-si-spomenie-na-obete-holokaust/21564-clanok.html.
Monika Vrzgulová
391
Médiá pripomínali 70. výročie prijatia tzv. Židovského kódexu, 9. 9. 1941. Na bratislavskom ceremoniáli sa zúčastnil prezident SR, zástupcovia NR SR, ÚZ ŽNO. Prezident označil holokaust za najväčšiu tragédiu v dejinách ľudstva, v prejave nereflektoval diskusie, ktoré rozprúdila busta F. Ďurčanského v Rajci. Po spomienkovej
slávnosti sa zúčastnil na otvorení výstavy Odpusť a nezabudni od autorky Jenny Stolzenberg v MŽK v Bratislave. „Veľa ľudí si ešte aj dnes myslí, že hrôzy fašizmu patria
minulosti. Som presvedčený, že musíme byť opatrní, lebo stále sú medzi nami ľudia,
ktorí propagujú rasovú neznášanlivosť,“ pripomenul prezident.56
V roku 2012 sa konali na Slovensku predčasné parlamentné voľby. Od začiatku roka sa médiá venovali otázkam financovania politických strán a ich prepojenia na finančné skupiny v SR. V tomto kontexte sa objavili zmienky o Nadácii Holokaust a jej
spojení so stranou Smer. Spolumajiteľ finančnej skupiny Penta priznal, že v roku
2000 cez Nadáciu Holokaust poskytli strane Smer milión korún, ktoré Smer využil na
podporu snáh R. Fica v slovenskom parlamente. Podľa všetkého išlo o Nadáciu Smer
(resp. Nadáciu Solidarita), spoluorganizátora a finančného partnera podporných podujatí pred prijatím zákona o PDOH.57 Médiá prinášali materiály k pripomínaniu Medzinárodného dňa obetí holokaustu (27. 1.). Skúmali, aké je povedomie Slovákov
o holokauste po niekoľkých desaťročiach otvoreného prístupu k informáciám a vzdelávaniu. Historik Ústavu pamäti národa Martin Lacko hodnotil aktuálnu situáciu
kladne. Konštatoval, že „... problematike sa venuje dostatočná pozornosť na všetkých
úrovniach... Skôr mám dojem, že vnímanie celého zložitého obdobia druhej svetovej
vojny sa – najmä v mediálnom diskurze – zužuje práve na tragédiu židovského obyvateľstva a menej sa pripomínajú aj ďalšie atrocity či najrôznejšie násilnosti a neprávosti, ktoré sa udiali“.58 Riaditeľ MŽK zas tvrdil, že na Slovensku existuje niekoľko pohľadov na otázky súvisiace s holokaustom. „Pokiaľ ide o pripomínanie si holokaustu,
u nás máme pamätný deň obetiam holokaustu a rasového násilia. Považujem za výborné, že si ho pripomíname... Bohužiaľ, obhajcovia slovenského štátu majú aj dnes
podporu niektorých predstaviteľov katolíckej cirkvi, vysokoškolských pedagógov, ale
aj tých slovenských občanov, ktorých blízki na arizáciách židovského majetku profitovali.“59
V predvečer PDOH v roku 2012 MŽK usporiadalo tlačovú konferenciu. Na nej oznámilo, že v budove SNM na Vajanského nábreží bude sprístupnený verejnosti virtuálny Pamätník obetiam holokaustu na Slovensku. Ten by sa mal časom premiestniť
do Serede, do pripravovaného prvého slovenského múzea venovaného holokaustu.
Ceremoniál v Bratislave mal ustálený scenár. Na pietnom akte sa zúčastnil predseda
vlády R. Fico. Povedal, že na Rybné námestie prichádza pravidelne bez ohľadu na to,
či je opozičný alebo vládny politik. Prejav tematizoval 250. výročím narodenia významného bratislavského rabína a učenca Chatama Sofera, ktorý v Bratislave založil
svetoznámu ješivu Pressburg. Oslovil predstaviteľov celej židovskej komunity: „Povznesme sa nad malicherné spory, aby sme spoločne čelili vážnej kríze, ktorá zasiahla Európu. Naša prejavená spolupatričnosť nech je odpoveďou na výzvy dneška i zajtrajška“, a na záver zaželal židovským občanom „pokojný život v našej vlasti“.60
56
57
58
59
60
PDOH: 213.
PDOH: 214.
PDOH: 216 – 217.
PDOH: 217.
PDOH: 229, celý prejav R. Fica je možné sledovať na internetovej stránke vlády SR: Príhovor Roberta
Fica pri príležitosti dňa obetí holokaustu a rasového násilia. [online] [cit. dňa 1. 6. 2014] Dostupné na
392
M A T E R I Á LY
Články v tlačených médiách priniesli v septembri 2012 rozhovor s troma významnými osobnosťami, ktoré majú zažitú skúsenosť s holokaustom. Fedor Gál, Pavol Traubner aj Ivan Kamenec zo svojich zorných uhlov hovorili predovšetkým o nebezpečenstve popierania holokaustu v súčasnosti, o slovenskom špecifiku tohto fenoménu –
keď jeho reprezentanti nepopierajú existenciu nacistických vyhladzovacích táborov,
ale odmietajú zodpovednosť vrcholných predstaviteľov slovenského vojnového štátu
(1939 – 1945) za holokaust na Slovensku.61
Spomienkové stretnutie 9. septembra 2013 na Rybnom námestí v Bratislave bolo
výnimočné. Po prvýkrát na oficiálnom ceremoniáli vystúpil vysoký predstaviteľ rímskokatolíckej cirkvi na Slovensku, bratislavský arcibiskup a metropolita Mons. Stanislav Zvolenský. Hovoril, okrem iného, o tom, že genocída židovského národa – šoa –
je tragédia, ktorá poznačila nielen židovskú komunitu, ale všetkých obyvateľov našej
vlasti, a teda aj členov rímskokatolíckej cirkvi. Hovoril, že je dôležité kultivovať vlastné svedomie, hovoriť pravdu a odsúdil antisemitizmus. Zástupcom médií po ceremoniáli na otázku, ako hodnotí úlohu Jozefa Tisa, ktorý bol katolíckym kňazom a prezidentom slovenského vojnového štátu, odpovedal: „Pre mňa bolo dôležité a som
vďačný židovskej obci, že som mohol vystúpiť a vyjadriť postoj ľútosti nad tým, čo sa
stalo...“62 Na jeho vystúpenie reagoval predseda ÚZ ŽNO slovami: „...Verím, že to bol
prvý krok k tomu, aby sa troška zblížili postoje katolíkov a židov na Slovensku, vychádzajúc z toho, že táto tendencia je všade vo svete veľmi silná.“63
Typy sprievodných podujatí ku Dňu obetí holokaustu a rasového násilia
Už v čase schvaľovania zákona o novom pamätnom dni (2000) konali sa podujatia
na jeho podporu pod záštitou vtedajšieho prezidenta R. Schustera. Po celé svoje
funkčné obdobie (do roku 2004), aj po ňom, aktívne pristupoval k tomuto pamätnému dňu: nevynechal spomienkové stretnutia v Bratislave, resp. na iných miestach
Slovenska, vyznamenával umelcov, vedcov, aktivistov, ľudí z radov svedkov holokaustu. Stabilné miesto medzi tými, ktorí organizovali sprievodné podujatia k 9. septembru, malo od začiatku MŽK, ale aj Múzeum SNP v Banskej Bystrici, mimovládne
organizácie a združenia.64 V roku 2008 sa po prvýkrát konal nový typ podujatia
v areáli židovského cintorína vo Zvolene. Otvoril významnú tému židovsko-nežidovských vzťahov počas holokaustu, keď sprístupnil Park ušľachtilých duší venovaný
nežidovským obyvateľom Slovenska, ktorí pomohli židovským susedom v čase prenasledovania.65 Podujatie si od začiatku získalo podporu predstaviteľov štátu, lokálnych autorít, aj židovskej komunity.66 V septembrovom, po roku 2005 v januárovom
termíne sa pravidelne konajú slávnostné stretnutia, na ktorých sa záchrancom židov
a ich potomkom odovzdávajú vyznamenania štátu Izrael Spravodlivý medzi národmi.
Toto podujatie poriada veľvyslanectvo štátu Izrael v Bratislave a zúčastňujú sa na
ňom najvyšší vládni a štátni predstavitelia SR.
61
62
63
64
65
66
internete: http://www.vlada.gov.sk/prihovor-roberta-fica-pri-prilezitosti-dna-obeti-holokaustu-a-rasoveho-nasilia/.
PDOH: 208 – 210.
Videozáznam ceremoniálu a rozhovoru s arcibiskupom Zvolenským je uvedený na stránke novín SME
v rámci textu Kedy spomínať na holokaust? [online] [cit. dňa 1. 10. 2013] Dostupné na internete:
http://komentare.sme.sk/c/6927403/kedy-spominat-na-holokaust-v-den-oslobodenia-osviencimu.html
Tamže.
Medzi nimi napr. Nadácia Milana Šimečku, Izraelská obchodná komora na Slovensku, Dokumentačné
stredisko holokaustu a ďalšie.
Bol otvorený z iniciatívy mimovládnej organizácie s názvom Izraelská obchodná komora.
PDOH: 139 – 141.
Monika Vrzgulová
393
Vo vzťahu k reflexii židovsko-nežidovských vzťahov na Slovensku počas holokaustu, aj tesne po ňom, sa od roku 2005 začali z iniciatívy oficiálnych predstaviteľov
miest Slovenska konať spomienkové podujatia venované tejto problematike.67 PDOH
začali spoluvytvárať verejné stretnutia s tými, ktorí prežili holokaust, od roku 2009
pribudlo čítanie mien židovských obyvateľov deportovaných zo Slovenska do vyhladzovacích táborov. Verejnoprávna televízia i rozhlas vysielajú v tento deň tematické
bloky.68
V rokoch 2009 – 2013 sa spomienkové podujatia rozšírili o lokálne aktivity najmä
učiteľov a študentov na stredných školách Slovenska,69 ktoré realizovali tematické dni
pre školskú mládež, resp. širšie pre lokálne spoločenstvá, pripravovali kultúrne
a spoločenské podujatia reflektujúce lokálnu históriu a židovsko-nežidovské vzťahy.70
ZÁVER
Vo svojej práci som sa zaoberala pamätným dňom Slovenskej republiky: 9. septembrom – Dňom obetí holokaustu a rasového násilia, jeho začleňovaním medzi štátne
sviatky SR a reprezentáciami holokaustu v prejavoch politikov a médiách. Pamätný
deň obetí holokaustu a rasového násilia sa od 31. októbra 2000 stal na základe prijatého zákona súčasťou štátom určených sviatkov. Na rozdiel od väčšiny ostatných štátnych sviatkov upozorňuje na tú časť moderných dejín Slovenska, ktorá nepredstavuje
slávnu minulosť. Naopak, je apelom na kritické prehodnocovanie vlastnej minulosti,
ale aj súčasnosti.71
Na základe štúdia empirického materiálu, aj na základe zúčastnených pozorovaní
každoročných spomienkových osláv formulujem nasledovné závery. PDOH sa od roku 2001 stal významným dátumom predovšetkým v kalendáriu vrcholných predstaviteľov Slovenskej republiky: prezidenta, predsedu národnej rady, predsedu vlády
a pochopiteľne reprezentantov židovskej komunity na Slovensku. Na ceremoniáli
v hlavnom meste Slovenska tvoria títo hlavných aktérov i divákov. V súvislosti s ambíciami aktérov bratislavského ceremoniálu na Rybnom námestí platí konštatovanie
Vereny Schwarz, že „(Č)ím vyššia autorita reprezentanta, čím oficiálnejší podnet,
tým väčšia je možnosť, že posolstvo prijmú a uznajú [občania, M. V.] za pravdivé“
(Schwarz, 1994: 180). Obsahy prejavov politikov ukazujú, že je im najbližšia jednostranná interpretácia holokaustu ako tragédie židov, ktorá sa nesmie zopakovať.
V prejavoch neriešia obdobie holokaustu komplexne, pristupujú k nemu výberovo.
Zo začiatku spomínali len obete, neskôr záchrancov, sporadicky sa venujú zodpovednosti politickej reprezentácii vojnového Slovenska za holokaust. Vrcholní štátni
a vládni predstavitelia bez ohľadu na politickú príslušnosť verejne proklamujú dôležitosť PDOH, vyzývajú nezabúdať na obete, no nepúšťajú sa do reflexie problematického konania obyvateľov počas holokaustu. Obchádzajú charakter vojnového štátu,
67 Prvou akciou bolo Vyhlásenie mestského zastupiteľstva v Topoľčanoch k protižidovským výtržnostiam,
ktoré sa odohrali v septembri 1945 (v roku 2005). (http://www2.holocaust.cz/cz2/resources/ros_chodes/2005/11/topolcany).
68 PDOH: 153 – 161.
69 Spomínané aktivity pozri v publikácii Najlepšie projekty učiteľov multiplikátorov (2011).
70 PDOH: 45, 115, 230.
71 O to išlo už jeho predkladateľovi. Pozri Autorizovaný záznam zo schôdze NR SR dňa 13. 9. 2000. [online]
[cit. dňa 18. 3. 2014] http://www.psp.cz/eknih/1998nr/stenprot/036schuz/s036015.htm.
394
M A T E R I Á LY
resp. vplyv jeho totalitného režimu na obyvateľov krajiny. Ak porovnáme jazyk dvoch
historicky prvých vyhlásení k osudom židov na Slovensku počas holokaustu (z roku
1987 a 1990) s jazykom súčasných politických prejavov, je tu zrejmý posun od reflexie konania vtedajších predstaviteľov majority voči židovskej komunite.72 Hoci PDOH
bol pôvodne myslený aj ako deň obetí súčasného rasizmu, tento prvok z politických
prejavov a mediálnej produkcie takmer úplne vypadol.
Prijatie zákona o PDOH bolo aktom politiky spomínania smerom zhora nadol. Politici Slovenska sa na medzinárodnom fóre zaviazali napĺňať snahy o vytvorenie jednotného európskeho spomínania na holokaust (Waehrend, 2011), a zároveň snahy
o členstvo v Európskej únii a iných medzinárodných zoskupeniach.73 Jeden krok
predstavovalo uzákonenie pamätného dňa. Ako komentoval snahy európskych štátov
vo vzťahu k holokaustu historik Tony Judt: „... musejí ti, kdo jse stanou plnohodnotnými Evropany na počátku 21. století nejdříve nové a mnohem tíživější dědičství přijmout. Dnes už není patřičným určujícím znakem evropanství křest, nýbrž vyhlazování. Naší dnešní vstupenkou do Evropy je uznání holocaustu“ (Judt, 2008: 825).
Sledované spôsoby a obsahy pripomínania holokaustu a PDOH predstavujú postupný proces jeho začleňovania do kultúry spomínania Slovenska. Okrem centrálneho podujatia v Bratislave sa postupne s týmto sviatkom začali spájať ďalšie miesta
pamäti regionálneho, resp. lokálneho významu – priestory pamätníkov (aj) židovských obetí nacistov a ľudákov (napr. Kremnička), židovské cintoríny (napr. vo Zvolene), priestory synagóg a iných miest spojených so životom židovskej komunity
v minulosti aj dnes. Štátne inštitúcie a organizácie sú hlavnými organizátormi, ale aj
aktérmi spomienkových podujatí. Medzi nimi predovšetkým MŽK, ako produkt kultúrnej politiky SR k židovskej menšine. Patrí k stálym organizátorom bratislavského
ceremoniálu, aj sprievodných akcií. Múzeum, ktoré má v názve židovskú kultúru,
usporiadava pre štát spomienkové ceremoniály upriamujúce pozornosť obyvateľov
Slovenska na osudy židov počas 2. svetovej vojny na Slovensku. Tento fakt predstavuje úskalie: podsúva prijímateľom sviatku nesprávnu informáciu, akoby holokaust bol
„iba“ súčasťou kultúry a tradície židov. Aj v prejavoch aktérov zaznievajú myšlienky,
ktoré prispievajú k tomuto mylnému záveru. Hoci počas PDOH by malo ísť o spoločné a komplexné pripomínanie si slovenského príbehu holokaustu. Rituálna prax len
potvrdzuje, že sviatok nevznikol ako dôsledok vývoja v spoločnosti, ale na základe
politickej objednávky súvisiacej predovšetkým so zahranično-politickými ambíciami
politických reprezentantov SR. Pre politikov PDOH predstavuje priestor, kedy okrem
„povinnej spomienkovej jazdy“ manifestujú svoje politické ciele a potreby.
Empirický materiál, ktorý som analyzovala, dokladá aj nové prejavy postupného
osvojovania si tej myšlienky sviatku, ktorá upriamuje pozornosť na židovsko-nežidovské vzťahy na Slovensku v minulosti, aj v súčasnosti. Zachytáva občianske aktivity
zamerané na kultivovanie kritického myslenia verejnosti. Etablovanie PDOH v kalendári spoločnosti Slovenska predstavuje dlhodobý proces, ktorý smeruje od udalostí
veľkých dejín (prijatie tzv. Židovského kódexu 9. 9. 1941) až k osobným históriám.
Postupne sústreďuje pozornosť občanov Slovenska na minulosť ich lokálnych spoločenstiev. Čítanie mien obetí holokaustu, pripomínanie osudov židovstva sa začína od
72 Vyhlásenie z 1987 obsahuje formuláciu: „... by sme však chceli odprosiť v mene nášho svedomia,
v mene ľudskosti kresťanskí signatári i v mene náboženskej viery“ a z roku 1990: „Chceme sa úprimne
ospravedlniť za všetko, čím sa naši predchodcovia previnili proti židovským spoluobčanom za druhej
svetovej vojny...“, pozri pozn. 11, 12.
73 Napr. International Holocaust Remembrance Alliance (IHRA), www.holocaustremembrance.org.
Monika Vrzgulová
395
roku 2005 častejšie konať v regiónoch Slovenska. Často sú spojené s dátumami súvisiacimi s lokálnou históriou.74
Vyššie spomínané konštatovanie o presadení tohto sviatku „zhora“ sa odráža aj
v zložení účastníkov spomienkových stretnutí. Okrem štátnych a vládnych predstaviteľov, oficiálnych reprezentantov židovskej komunity na Slovensku, občianskych organizácií a združení zaoberajúcimi sa lokálnou históriou, ľudsko-právnou problematikou sa slávnostné auditórium skladá predovšetkým z tých, ktorí holokaust prežili,
resp. z ich príbuzných a priateľov. Tí tvoria akoby symbolických prijímateľov pocty
a spomienky, sú v ceremoniáli zástupcami obetí, ktoré má PDOH v názve. Verejné reprezentácie v politických prejavoch a v médiách predstavujú sumu vzorových postojov a hodnotení. Sviatok tak plní funkciu politického nástroja. Vytvára priestor na komentovanie aktuálnych procesov a javov v spoločnosti, na vedomé ovplyvňovanie
a kontrolu diskurzu v nej. Tieto reprezentácie však nie sú zamerané iba do vnútra
spoločnosti – na potenciálnych voličov, neslúžia len na vzájomné vymedzovanie sa,
ohraničovanie jednotlivých politických táborov (Schwarz, 1994: 165). Obsahy a spôsoby pripomínania pamätného Dňa obetí holokaustu a rasového násilia sú predovšetkým dôležitým signálom, správou o súčasnej Slovenskej republike smerom k medzinárodnému spoločenstvu.
Štúdia vznikla v rámci riešenia projektu VEGA č. 2/0088/14 Rituálne správanie ako
strategický nástroj skupinovej identifikácie. Sociálne a kultúrne kontexty súčasných
sviatkov na Slovensku, ktorý sa rieši v Ústave etnológie SAV v období 2014 – 2016.
LITER AT Ú RA A DOKU M E N T Y
Barša, P. (2011). Paměť a genocida. Úvahy o politice holokaustu. Praha: Argo.
Ferencová, M., Nosková, J. (2009). Paměť
a vzpomínání. In: M. Ferencová, J. Nosková
(Eds.), Paměť města. Obraz města, veřejné
komemorace a historické zlomy v 19. – 21.
století. (s. 15 – 37). Brno – Bratislava: Etnologický ústav Akademie věd ČR, v.v.i., pracoviště Brno, Statutární město Brno, Archiv
města Brna, Ústav etnológie SAV.
Foucault, M. (2006). Rád diskurzu. M. Marcelli
(prekl.) Bratislava: Agora.
Judt, T. (2008). Poválečná Evropa. Dějiny od
roku 1945. Praha: Slovart.
Keller, J. (2003). Nedomyšlená společnost.
Brno: Doplněk.
Popelková, K. (2012). Čo je to sviatok v 21. storočí na Slovensku? (poznámky k možnostiam etnologického výskumu). Ethnologia
actualis Slovaca, 12(2), 9 – 31.
Schwarz, V. (1994). Politické reprezentácie
a národná otázka. Slovenský národopis,
42(2), 164 – 183.
Sperber, D. (1996). Explaining Culture. A Naturalistic Approach. Oxford: Blackwell Publishers.
Verovšek, P. (2007). The Politics of Memory:
A Conceptual Approach to the Study of Memory in Politics. [online] [cit. dňa 18. 3.
2014] Dostupné na internete: http:// www.
yale.edu/macmillan/ocvprogram/conf_papers/Verovsek.pdf.
74 Takéto spomienkové aktivity sa okrem Bratislavy poriadajú v Bánovciach nad Bebravou, Bardejove,
Gelnici, Košiciach, Námestove, Nových Zámkoch, Piešťanoch, Poprade, Prešove, Seredi, Šahách, Topoľčanoch, Trenčíne, Žiline a inde.
396
M A T E R I Á LY
Vrzgulová, M. (2013). Vykročili sme. Historická pamäť a kritická reflexia minulosti. In:
M. Bútora, Z. Bútorová, M. Kollár, G. Mesežnikov (Eds.), Odkiaľ a kam. 20 rokov samostatnosti. Bratislava, Inštitút pre veřejné
otázky a Kalligram, s. 173 – 181.
Waehrens, A. (2011). Shared Memories? Politics
of Memory and Holocaust. Remembrance in
the European Parliament 1989 – 2009. Working Paper. Danish Institute for International Studies. [online] [cit. dňa 18. 3. 2013]
Dostupné na internete: http://subweb.diis.dk/graphics/Publications/WP2011/WP2011-06_Anne-W%E6hrens_Shared%20memories_web.pdf.
Pamätný deň obetí holokaustu v monitoringu
médií v období 1990 - 2012. Výskumná správa projektu VEGA. č. 2/0069/11; 2013. 230
s. Archív textov Ústavu etnológie SAV, inv.
č.1481.
Elektronické dokumenty
Autorizovaný záznam zo schôdze NR SR dňa
13. 9. 2000. [online] [cit. dňa 18. 3. 2014]
Dostupné na internete: http://www.psp.
cz/eknih/1998nr/stenprot/036schuz/s036
015.htm.
Čarnogurský a slovenský štát. [online] [cit. dňa
9. 6. 2014] http://www.teraz.sk/slovensko/carnogursky-slovensky-stat/54767-clanok.html?mostViewedArticlesInSectionTab=0.
Gašparovič dal do pozoru Maďarsko. [online]
[cit. dňa 25. 8. 2011] Dostupné na internete:
http://www.aktuality.sk/clanok/192294/g
asparovic-dal-do-pozoru-madarsko/.
Kedy spomínať na holokaust? [online] [cit. dňa
1. 10. 2013] Dostupné na internete: http:
//komentare.sme.sk/c/6927403/kedy-spominat-na-holokaust-v-den-oslobodeniaosviencimu.html.
Legislatíva a financovanie Matice slovenskej.
[online] [cit. dňa 2. 6. 2014] Dostupné na
internete: http://old.culture.gov.sk/ministerstvo/financie/legislatva-a-financovaniematice-slovenskej.
Nevšedná spomienka na holokaust. [online]
[cit. dňa 2. 6. 2014] Dostupné na internete: http://www.nasenovinky.sk/nevsednaspomienka-na-holokaust#.U_2iyks55lI.
Na odškodnenie obetí holokaustu 30 miliónov.
Monika Vrzgulová
internete: /http://hn.hnonline.sk/spolocnost-a-politika-686/na-odskodnenie-obetiholokaustu-30-milionov-93647.
O múzeu. [online] [cit. dňa 9. 6. 2014] Dostupné na internete: http://www.snm.sk/?muzeum-zidovskej-kultury-o-muzeu.
Pamätník holokaustu v Bratislave symbolizuje
opustený dom pod Dávidovou hviezdou.
internete: http://www.sme.sk/c/2053930/
pamatnik-holokaustu-v-bratislave-symbolizuje-opusteny-dom-pod-davidovou-hviezdou. html#ixzz2xoYTgbaV.
Podľa autorov pamätníka holokaustu v Bratislave má byť ich návrh osadený už koncom
augusta `97. [online] [cit. dňa 22. 9. 2013]
Dostupné na internete: http://www.sme.sk
/c/2070984/podla-autorov-pamatnika-holokaustu-v-bratislave-ma-byt-ich-navrhosadeny-uz-koncom-augusta-97.html
#ixzz34JeVN0EK.
Pomník obetiam fašistických represálií. [online] [cit. dňa 1. 6. 2014] Dostupné na internete: http://www.najkrajsikraj.sk/pamiatky/banska-bystrica-pomnik-obetiam-fasisti
ckych-represalii-v-kremnicke/.
Príhovor Roberta Fica pri príležitosti dňa obetí
holokaustu a rasového násilia. [online] [cit.
dňa 1. 6. 2014] Dostupné na internete:
http://www.vlada.gov.sk/prihovor-roberta-fica-pri-prilezitosti-dna-obeti-holokaustu-a-rasoveho-nasilia/.
Prvý slovenský pamätník holokaustu odhalia
na budúci týždeň v Bratislave. [online] [cit.
dňa 22. 9. 2013] Dostupné na internete:
http://www.sme.sk/c/2059261/prvy-celoslovensky-pamatnik-holokaustu-odhaliana-buduci-tyzden-v-bratislave.html#
ixzz34Je2wDqy.
Slovensko si spomenie na obete holokaustu.
internete: http://www.teraz.sk/slovensko/slovensko-si-spomenie-na-obete-holokaust/21564-clanok.html.
Pozri Stanovy politickej strany Smer – sociálna
demokracia. [online] [cit. dňa 18. 3. 2014]
Dostupné na internete:: http://www.strana-smer.sk/931/stanovy-politickej-stranysmer-socialna-demokracia.
Spomienky na holokaust sú nevyliečiteľnou
ranou minulosti. [online] [cit. dňa 2. 7.
397
2014] Dostupné na internete: http://skolskyservis.teraz.sk/volny-cas/spomienkyna-holokaust/11701-clanok.html.
Vláda odsúdila Ďurčanského bustu v Rajci.
[online] [cit. dňa 1. 7. 2011] Dostupné na internete: http://www.sme.sk/c/5967340/
vlada-odsudila-durcanskeho-bustu-v-rajci.html#ixzz1RM8SeVi4.
V Tatranskej galérii čítali mená obetí holokaustu. [online] [cit. dňa 1. 6. 2014] Dostupné
na internete: http://www.topky.sk/cl/
1000078/1304423/V-Tatranskej-galerii-citali-mena-obeti-holokaustu.
Vybrali sme z diskusie. [online] [cit. dňa 7. 4.
2014] Dostupné na internete: http://vybrali.
sme.sk/diskusie/2179695/#ixzz2yBbEsHEN.
Vyhlásenie Historického ústavu SAV k osobe
Ferdinanda Ďurčanského. [online] [cit. dňa
1. 6. 2014] Dostupné na internete: http://
www.jetotak.sk/editorial/vyhlasenie-his-
torickeho-ustavu-sav-k-osobe-ferdinandadurcanskeho.
Vyhlásenie Slovenskej národnej rady a vlády
Slovenskej republiky k deportáciám Židov
zo Slovenska bolo prijaté 20. decembra 1990
- v predvianočnom čase. [online] [cit. dňa
7. 4. 2014] Dostupné na internete: http://
www.nrsr.sk/web/Static/sk-SK/NRSR/
Doc/v_k-deportaciam-zidov.htm.
Vyhlásenie Rady vlády SR pre ľudské práva
z júna 2011. [online] [cit. dňa 1. 7. 2011] Dostupné na internete: Viac: http://www.vlada.gov.sk/vyhlasenie-rady-vlady-sr-preludske-prava-narodnostne-mensiny-a-rodo
vu-rovnost-k-odhaleniu-busty-ferdinandovi-durcanskemu-v-rajci/.
Zápisy z rokovaní NR SR na http://www.
nrsr.sk/dk/.
Zoznam nadácií. [online] [cit. dňa 1. 6. 2014]
Dostupné na internete: http://www.nadacia.sk/zoznam-nadacii/.
O AUTORKE
MONIKA VRZGULOVÁ (*1965) – absolvovala Katedru etnografie a folkloristiky na
FF UKv Bratislave v roku 1987, v tom istom čase nastúpila do Ústavu etnológie SAV,
kde pracuje dodnes. Špecializuje sa na témy ako urbánna etnológia, sociálna pamäť,
sociálna identita, stereotypy, transformačný proces po roku 1989. Od roku 1995 sa
venuje skúmaniu problematiky holokaustu na Slovensku, predovšetkým metódou
oral history, otázkam sociálnej pamäte, identity, ako aj skúmaniu miesta a podôb
štátnych sviatkov a uzákonených pamätných dní v spoločnosti Slovenska. Spolupracuje tiež s Nadáciou Milana Šimečku a Dokumentačným strediskom holokaustu. Je autorkou a spoluautorkou viacerých monografií (napríklad Videli sme holokaust – 2002, Deti holokaustu – 2007, Reflexie holokaustu – 2010 – s P. Salnerom)
a množstva vedeckých štúdií a kapitol v rôznych vedeckých publikáciách.
398
M A T E R I Á LY
3
62 • 2014
E SE J
KTO ZACHRÁNIL ĽUDSKÝ ŽIVOT,
ZACHRÁNIL CELÝ SVET? 1
PETER SALNER
PhDr. Peter Salner, DrSc., Ústav etnológie SAV, Klemensova 19, 813 64, e-mail: [email protected]
The Holocaust had a substantial impact on the former moral criteria, as it moved the limits of the evil and the ability to make a sacrifice to save others. On the basis of various
approaches to human life, this paper assesses the validity of the generally accepted Talmudic affirmation: “He who saves a life saved an entire world”, asking three questions:
1. What was the price of a human life at that time?
2. What was the reward for saving a life?
3. Who was (not) the saviour?
The text is divided into two sub-chapters. Through oral history testimonies and published materials, the first sub-chapter depicts examples where survivors refer to
serial killers as to saviours (including Josef Mengele). The second sub-chapter deals
with opposite examples – people who tried to save the lives of their close ones, but
their actions were perceived negatively for various reasons.
Chaim Rumkowski from Lodz and Rudolf Kastzner from Budapest are model examples
in this regard. The conclusion attempts to give answers to the questions listed above:
1. It is not possible to quantify exactly the value of a Jewish life during the Shoah.
Symbolically, it is defined by Menegele’s explanation of why he “saved” one of the
survivors: “Schade für Seife” (wasted on soap);
2. The examples of Chaim Rumkowski, Rudolf Kasztner and of others show that the
efforts to save a life are not always perceived positively. When assessing them, also
other – often abstract – dimensions or facts that were not known to the contemporary actors are taken into account;
3. The content of the term “saviour” is also relative. There are persons who risked
their lives among those to whom the survivors thank for their lives, as well as those
who helped individuals, but, at the same time, bear personal or political responsibility for the tragic fates of thousands of other Jews. Also well-known are opposite cases where the actions of saviours were brought to court or met with moral condemnation by the public...
The knowledge from the Holocaust period suggests that the quoted Talmudic affirmation can be accepted only if it relativised with a question-mark: Did the one who
saved a human life save an entire world???
1
Tento v rôznych súvislostiach bežne citovaný výrok Talmudu pochádza z oddielu, ktorý sa venuje právu
a súdnemu procesu (Sanhedrin). Ide o interpretáciu Genesis 4,10 (prípad Kaina, ktorý zavraždil svojho
brata Ábela (Cohen, 2006: 371).
399
Key words: Holocaust, Talmud, Chaim Rumkowski, Rudolf Kasztner, Josef Mengele
Kľúčové slová: holokaust, Talmud, Chajim Rumkowski, Rudolf Kasztner, Josef Mengele
Holokaust zásadne ovplyvnil dovtedajšie morálne kritériá, lebo posunul dovtedy
nepredstaviteľné hranice, kam až môže dospieť zlo, ale aj mieru schopnosti obetovať
sa kvôli záchrane iných. Tí, ktorí ho zažili, znášajú dodnes dôsledky a prenášajú ich
na ďalšie generácie. Napriek odstupu času je preto konanie vtedajších aktérov stále
aktuálne. Vo svojom príspevku si všímam rôzne prístupy k ľudskému životu, jeho
zničeniu a záchrane.
Opieram sa najmä o poznatky získané v rámci medzinárodného projektu Oral history: osudy tých, ktorí prežili holokaust.2 Výsledkom trojročnej kolektívnej práce
(1995 – 1998) bolo 150 svedectiev, ktoré obsahujú množstvo vecných i emocionálnych
poznatkov (pozri Salner, 1997; Vrzgulová, 2002; Bútora, 2010). Na väčšine z nich som
sa osobne zúčastnil. Umožnilo mi to spoznať dramatické príbehy, ale aj vidieť neverbálne reakcie ľudí vo chvíľach, keď spomínali na situácie, v ktorých život predstavoval najväčšiu a zároveň nulovú hodnotu (pozri Salner, 2010). Pod vplyvom týchto
skúseností vo mne postupne narastala potreba hľadať odpovede na tri otázky:
1. Aká v tom čase bola cena ľudského života?
2. Aká bola odmena za záchranu ľudského života?
3. Kto (ne)bol záchrancom?
Uvedené otázky sú alternatívou vyššie citovaného talmudického výroku. Donedávna som som ho vnímal ako nespochybniteľný všeobecne platný fakt. Veď judaizmus (ani moderná spoločnosť) aspoň deklaratívne nepoznajú väčšiu hodnotu než život človeka. S ním je spojený príkaz „pikuaš nefeš“ (povinnosť zachraňovať život).
Podľa neho „... zákon nezakazuje žádný způsob záchrany lidského života kromě
modlářství, incestu a vraždy – tyto zákazy nesmíme porušiť ani v nebezpečí vlastního
života“ (Ganzfried, 2012: 351).V záujme jeho záchrany veriaci Židia tolerujú nielen
porušovanie každodenných noriem, ale aj prísnych náboženských predpisov. Šoa
však prinieslo množstvo situácií, ktoré relativizovali konanie aktérov a tým aj uvedený výrok. Súčasníci sa museli fyzicky, duševne aj morálne vyrovnať s činmi, aké si za
normálnych okolností vieme len ťažko predstaviť.
„ ABYS VĚDĚL, T Y PARCHANTE, ŽE NE T Y,
ALE MY ROZHODUJEME, KDY ZEMŘEŠ!“
Symbolom holokaustu sa stal Osvienčim. Opis táborových pomerov nie je cieľom
tejto práce, preto sa obmedzím na charakteristiku Miklóša Nyiszliho (1901 – 1956),
uvedenú v jeho autobiografickom diele Byl jsem Mengeleho asistentem: „Kandidátem
na mrtvého je každý, kdo vkročí na území KZ. Koho štěstěna zavede vlevo, ten se
v nebožtíka promění během jedné hodiny. Hůře dopadne ten, koho smůla pošle napravo! I on je čekatelem na smrt, jenom s tím rozdílem, že tři nebo čtyři měsíce, dokud vydrží, bude muset snášet všechny ty lágrové hrůzy. Zkosí ho otrocká dřina. Bude krvácet z tisícerých ran. Bude ryčet hlady. S vytřeštěnýma očima bude řvát jako
2
Pri citovaní v zátvorke za textom uvádzam pohlavie, rok narodenia a číslo, pod ktorým je svedectvo
uložené v archíve Nadácie Milana Šimečku.
400
ESEJ
smyslů zbavený. Bude se svíjet v závějích sněhu, dokud neumrzne. Cvičení psy z něj
servou zbylé maso a teprve až na jeho vyschlém těle nenajdou obživu už ani vši, přijde si i pro něj vysvobozující smrt! Kdo je na tom lépe? Kteří z našich otců, matek,
bratrů a sester, které z našich dětí? Ti nalevo nebo ti napravo?“ (Nyiszli, 2009: 45 – 46).
V osvienčimských podmienkach mali v otázke živote a smrti väzňov často rozhodujúce slovo lekári. Podľa Margity Schwalbovej (po oslobodení ukončila štúdium
medicíny a pôsobila ako detská lekárka) „hovorilo sa im anjeli smrti alebo vrahovia
v bielych plášťoch. Oblečení v čistom, sterilnom plášti, poniektorí večne v bielych rukavičkách, pretože sa báli infekcie, ktorú mohli v tábore rýchlo dostať, takmer vždy
s úsmevom na tvári, ktorý však neveštil nič dobrého, pretože práve za láskavým pohľadom sa skrývali tie najsadistickejšie črty človeka, lekára, a pritom vraha. Každodenne prichádzali na revír, niektorým chorým nedali ani len šancu, aby sa vrátili medzi ostatných väzňov, robili selekcie, ktoré znamenali okamžitú smrť v plynových
komorách.“ (Hradská, Schwalbová, 2001: 11)
Nie náhodou sa personifikáciou táborovej hrôzy nestal niektorý z veliteľov či dozorcov, ale doktor medicíny Josef Mengele (1911 – 1979), „ktorý bol stelesnením zla
a smrti v osvienčimskom koncentračnom tábore. Tí, ktorí ho osobne zažili, vo svojich
spomienkach uvádzajú, že to bol psychopat, ktorý, hoci ľudí zabíjal, sám sa smrti bál.
Bol povestný svojimi pseudolekárskymi výskumami na dvojčatách, a nielen na nich,
rozhodoval o živote a smrti žien a ich detí, experimentoval s pacientmi trpasličieho
vzrastu, bez rozdielu či šlo o deti alebo dospelých. Vykonával selekcie po príchode do
tábora.“ (Hradská, Schwalbová, 2001: 15). Objavuje sa v mnohých spomienkach:
„Pán Mengele stál tak, a tak, a tak, a tak...“ (Ž, 1922/75) Veľavravné sú slová M. Nyiszliho: „Dr. Mengele, vedoucí lékař KZ, je při výkonu svých funkcí neúnavný. Tráví
hodiny na výzkumném bloku cikánského tábora, plně pohroužen do namáhavé práce. Polovinu každého dne prostojí na židovské rampě, kam už teď přijíždí denne čtyři
až pět transportů z Maďarska.“ (Nyiszli, 2009: 25) Práve s ním sa najčastejšie spájala
uvedená prezývka Anjel smrti. Mengeleho „výkonnosť“ potvrdzujú svedectvá preživších: „On robil selekcie enormné. On v januári 44 sedemtisíc žien odsúdil na smrť plynom a zrejme to nemal potvrdené, tak tie ženy čakali na tú smrť skoro týždeň. Napchaté do nemožna, bez jedla skoro a bez pitia, kým sa ten transport uskutočnil, a neviem,
či ho mal schválený alebo nie.“ (Ž, 1915/10)
„Naraz, 4. decembra, ten týfus, tie vši boli strašne ešte moc. Láger bol strašne preplnený ľuďmi a koncom novembra prišli poľské dievčatá z Lodži. Krásne dievčatá, nepamätám sa, či 200 či 180, krásne dievčatá prišli. Štvrtého decembra, v sobotu ráno to
bolo, naraz, aby každý išiel z bloku von. Tak každý išiel von, musel každý ísť. Si obliekol
kabát, čo sme mali, nejakú handru, ani nie kabát a sme išli. Prídeme k Mengelemu,
pár esesákov stoja už a veľká priekopa, možno päťmetrová priekopa a na tej priekope
položená taká úzka lavička, doska. Teraz každý bol bledý, pravda, nemal v sebe krvi,
tak sme mali sneh, tak sme si šúchali tvár, aby sme boli červené, aby sme neboli biele.
Kto neprešiel, keď videli, že sa troška kýve na tej doske, že nešiel rovno, už doboku a na
nákladné auto. Tak vtedy zobrali 4000 dievčat v jeden deň.“ (Ž, 1921/1)
Ďalší svedkovia opísali „normálne“ selekcie: „... bez jedla, bez vody, bez všetkého
sme išli až do Osvienčima. Tam nás povyháňali, keď zastal vlak, povyháňali nás vonku a tak sme išli na Brzezinky, kde selekcia bola. Tam nás oholili komplet, dali nám
po jedny šaty, dreváky na nohy a tak nás potom. Ešte jeden moment, mamička prišla
s nami, lebo ona tak dobre vyzerala ešte, boli sme tri sestry a ona tak do štvorradu.
Štyria sme boli v jednej rade. Ale mali sme toho brata, tak on ostal sám, nemal s kým
Peter Salner
401
ísť. Tak začal plakať. A Mengele ho chytil za ruku a sa ho pýtal, že prečo plače. Že nevie, že kde je mamička. Tak ho, povedal mu nemecky, poď ja ti ukážem, kde je mamička. Tak začali hľadať od prvej rady až do konca, tak našli mamičku a vytiahli ju z rady
a musela ísť s ním do krematória. Nevedeli sme, že kde ide vtedy ešte, ale tak potom,
keď sme tam boli, už som vedela, že kde išli.“ (Ž, 1927/19)
„Po troch dňoch vlak zastal, dvere sa otvorili, no, ten pohľad, na to človek nemôže
nikdy zabudnúť, čo to bolo. Krik, psi, esesáci, nevedel človek, na čo sa má skôr pozerať. ,Los, los, schnell, schnell‘ z vagónov, všetko nehať tam. Keď sme vyšli teda, postavili sme sa, naraz prišiel, vtedy som, kto vedel, kto je to, pravda, že sa volá Mengerle,
to sme sa dozvedeli až neskoršie. Ale prišiel, tak bolo, povel, muži na jednu stranu, ženy s deťmi, malými deťmi na druhú stranu, deti na druhú stranu a ženy na druhú
stranu. Všetko to s rukámi to určoval, kde kto má ísť. No to bol snáď posledný pohľad,
keď sme mohli sa vidieť (plač). Matka išla s mladším bratom, otec sa medzi mužov zaradil a ja so sestrou sme sa snažili zostať spolu.“ (Ž, 1929/87) (Forma „Mengerle“ sa
objavila vo viacerých svedectvách žien z územia, ktoré po viedenskej arbitráži pripadlo Maďarsku.)
„No pamätám si na jednu príhodu s ním, keď tiež bola selekcia na revíru, alebo neviem kde teda, už boli na tých autách ženy a k nemu pristúpilo jedno ešte dieťa, také
asi pätnásťročné, to sa už dostalo do tohoto, do tábora alebo náhodou, a išlo k nemu
a povedalo mu, prosilo o život tej matky, ktorá je hore. A on na to nereagoval a to decko
mu povedalo: ,Pán (neviem jaký mal titul, sturmführer alebo jaký), vy nemáte matku
ani deti?‘ Nato on urobil takto, áno, a vyhodili ju... Nie on, vyhodili ju na to auto spolu
s tou matkou. Tak taký bol Mengele, nevypočítateľný, strašný.“ Táto väzenkyňa bola
s týmto Anjelom smrti často v kontakte. V ďalšej časti svedectva doplnila jeho charakteristiku: „Doktor Mengele bol psychopat podľa mňa. On bol, jak som počula, jak mi
aj povedal, zasypaný na fronte a mal perzekučné bludy.“ (Ž, 1915/10) Vďaka jeho povesti mu neskôr pripísali aj činy, ktoré vykonali iní lekári: „Stáli sme tam asi tri
hodiny, v daždi, v noci, keď prišli traja dôstojníci. Všetci dnes hovoria, že Mengele, ale
tam boli dvadsiati lekári, vymieňali sa, tak ja neviem, kto tam robil tú selekciu.“
(M, 1929/128).
Pri všetkej hrôze, ktorá sa s jeho menom spájala, viacerí pamätníci aj po desaťročiach spomínali, že to bol pekný muž: „Pamätám sa, tak ako teraz, Mengele bol krásny človek.“ (Ž, 1909/55); „Hneď pri výstupe rozdelili mužov a ženy a išli sme popri
vagóne dopredu. Tam bol jeden veľmi zaujímavý pekný muž s jedným vlčiakom v esesáckej uniforme a mal jednu výraznú medzeru medzi dvomi jedničkami hornými. Bol
to doktor Mengele, ktorý robil osobne selekciu tohto transportu. Ešte tam boli nejakí
esesáci, ale tí neboli podstatní. Mal takú paličku a ukazoval vpravo, vľavo, stál práve
pri tom ženskom šóre. No starý otec, kvôli ktorému sme túto cestu podnikli, išiel okamžite do plynu.“ (Ž, 1931/47). „Mengele robil selekcie i na revíri a robil to vždycky inak,
inším spôsobom. On bol nevypočítateľný. To bol, nielenže sa hovorilo, že bol pekný, to
bol človek takzvaných čistých rúk. On sa nikdy nedotkol nikoho, áno. On len vždycky
ukazoval. A keď robil selekciu na revíri, tak vždycky mal takto jeden prst založený za
tým kabátom vojenským a pohvizdoval si áriu z Traviaty a pritom ukazoval tak a tak
a tak.“ (Ž, 1915/10).
Podľa väčšiny ústnych či publikovaných svedectiev Josef Mengele dostal prezývku
Anjel smrti plným právom. Existovali však aj opačné prípady. Emotívne som odmietol
slová ženy, ktorá ho pri predbežnom rozhovore (a neskôr aj pred kamerou) deklarovala
ako svojho záchrancu: „Na druhý deň nás zavolali dolu, ja som bola celkom dole na
402
ESEJ
prični pod povalou, tak dokiaľ som sa zliezla dolu, ani nebolo v tom šume a tam nás
bolo päťsto žien, počuť, čo vlastne tí esesáci od nás chcú, hoci teda nemecky viem, myslím, že dobre. A nepočula som, že musíme si dať šaty vyzliecť a ísť úplne v inom rúchu
pred Mengeleho. No ja som bola v tom, mala som šaty na sebe a to stačilo esesákovi,
aby povedal, že rovno do plynu, ale v tom zavolal Mengele, že nie, že nech tá dievčina
predstúpi ešte predo mňa, lebo sa mi zdá, že je jej škoda na mydlo. Tak som predstúpila
s veľkým strachom, niekomu som v rýchlosti zobrala šaty a predstúpila som pred Mengeleho. No tak po vizitácii uňho zistil, že teda mám ísť radšej na práce ako do plynovej
komory. Tak som sa dostala skutočne na prácu, teda na prácu do Nemecka.“
Na ďalšiu otázku moderátorov doplnila: „Keď som bola v Osvienčime, som povedala, Mengele – každý hovorí, čo robí, vďaka Mengeleovi, tomu najväčšiemu sviniarovi,
ktorý existoval pod šírym nebom voľakedy a vždy, tak ten mi zachránil život, lebo ten
rádový hovoril do plynu a ten vedúci koncentračného tábora Osvienčim „Schade für
Seife“, no tak, viete, to boli momenty také...“ (Ž, 1922/122).
Kým v predchádzajúcom prípade Mengele zmenil rozhodnutie svojho zástupcu
z pragmatických ekonomických dôvodov, v druhom záchrana paradoxne predstavovala trest za porušenie disciplíny. Zodpovedá to názoru, že práve bezpodmienečná
poslušnosť k rozkazom nadriadených predstavuje základnú podmienku „fungovania“ holokaustu (Bauman, 2002: 48). Svedkyňa sa „previnila“ tým, že sa pokúsila prebehnúť za príbuznými na opačnú stranu, než jej pri selekcii určil:
„Prišli sme do toho Osvienčimu a tam nám pobrali všetky balíky a začalo triedenie.
Stál jeden vysoký dôstojník, bol to Mengerle, ktorý nás triedil. Pri tom triedení záviselo, že či nás vytriedi pre život alebo pre smrť. Tak ja som ... Takto. Nebohá mamka,
babka, moji dvaja bratia ako s nami, ako aj otecko. Otecko so starším bratom, jeho hodili na jednu stranu, mňa na druhú stranu, mamičku nebohú, brata najmladšieho
a babičku hodili vedľa. Ja som utekala za mamičkou, ale Mengerle prišel za mnou
a on mal takú paličku tenkú, s tou ma švihol, chytil ma tak za šaty a hodil ma naspäť.
Než som sa otočila, už som nevidela ani mamku, ani brata, ani babičku, ani otecka,
ani staršieho brata. A tak som ostala v tom koncentráku v Osvienčime.“Na inom mieste táto svedkyňa svoje rozprávanie doplnila: „Ale viete, to boli okamihy, človek si
ani... Toľko, čo ma vyhodil, proste odhodil od mamky ten Mengerle. A mal takú palicu, trstenú tenkú palicu mal a tak ma chytil za ruku a už som mamku nevidela.“ (Ž,
1928/33). Podobný prípad uvádza aj Tzvetan Todorov: „Filip Müller se z vlastního
rozhodnutí vloudil do plynové komory, aby tam zahynul; dozorci jej však objeví a surově vytáhnou ven: ‚Abys věděl, ty parchante, že ne ty, ale my rozhodujeme, kdy zemřeš!‘“ (Todorov, 2000: 70). Pravdepodobne z rovnakých dôvodov prežili dve ženy.
Esesák ich „potrestal“ tak, že ich vyhnal zo skupiny určenej na smrť: „Boli tam sestry,
čo jedna sestra vyšla na nákladné auto, že chcela so sestrou ísť. Ten esesák išiel a vyhodil ich obe tam. Ešte jedna žije z nich v Clevelande.“(Ž, 1921/1) Podobnú skúsenosť
vylíčili neskôr ešte iné ženy a v úlohe „záchrancu“ ho nepriamo spomína aj M. Nyiszli... V nasledujúcom prípade „záchrana“ bola nechceným dôsledkom Mengeleho zábudlivosti: „V jeden deň príde Mengele s esesákmi: ,Všetko von z bloku!‘ No, všetko
muselo ísť von z bloku. /.../ No naraz Mengele mi hovorí: ,Vy choďte do bloku,‘ na
mňa ukázal, ,a pozrite sa, či niekto nezostal na kójach.‘ A ja som išla. Ja neviem, ako
som išla, čo to bolo, že ja som sa dostala hore na tú kóju a ja neviem, či som odpadla,
či som zaspala, či čo, som tam ostala na tej kóji. On zabudol na mňa. Ja vstanem dole
z kóje, idem dole, idem k okienku, posledné nákladné auto, čo ich zobralo. 1 500 dievčat. Ostali sme sedem ľudí celkom na tom revíre.“ (Ž, 1921/1)
Peter Salner
403
Známe sú aj iné prípady, keď nacisti zachránili život väzňa a relativizovali tým akt,
ktorý má za normálnych okolností jednoznačne pozitívny charakter. Možno najparadoxnejší prípad zverejnila vo svojich memoároch bratislavská rodáčka Iby Knillová:
„Keď boli vo vagóne všetky choré ženy, vhupol dnu jeden vojak a pritom nechtiac či
možno naschvál zašliapol bábätko ťažkou okovanou kanadou. Nastala chvíľa šokovaného ticha a potom matka schmatla pomliaždené, krvácajúce dieťatko a vykríkla.
Vojak jej povedal: ,Prečo reveš? Pravdepodobne som ti zachránil život. Keby bolo to
dieťa pri príchode do tábora živé, obaja by ste šli do plynovej komory. Teraz možno
máš šancu prežiť.‘ Francúzku s hnisavou ranou na nohe zobrali tiež. Nejaký čas po vojne som sa dozvedela, že žena, ktorej vojak zabil dieťa, naozaj prežila. Prežil aj manžel
a znova sa zišli.“ (Knill, 2011: 114-115).
Záchrana jednotlivcov na pozadí hromadného vraždenia sa neobmedzovala len na
koncentračné tábory. S dramatickými situáciami sa stretávali aj ľudia v horách, kde mnohí
Židia po okupácii Slovenska v septembri 1944 hľadali úkryt pred nemeckou armádou:
„Proste nás obkľúčili, tá, tá horská skupina týchto esesákov, tie horské oddiely esesákov so psami. Oni robili čistku tých hôr, lebo hľadali partizánov. /.../ O nás povedali, že sme partizánky a zobrali nás a ťahali nás cez hory, až nás pripojili...
Ale kým ešte nás pripojili, tak ja som sa začala s tým jedným rozprávať, to boli takí
mladí chlapci a tá Marta ma stále štuchala, že nech nerozprávam. A ja som vtedy dosť
dobre vedela po nemecky, tak som sa, tak sme sa rozprávali a oni sa nás furt pýtali, či
sme partizánky a ja som, že samozrejme, že nie, ja som mala takú vymyslenú story,
že som z Lučenca, že tam bombardovali, ja som sa teraz ocitla tu, že som bežala pred
týmto, pred... no proste jako pred frontom, lebo pred čím. No a som sa ho ešte tak opýtala, čo by tak povedala asi jeho matka, keby ho videla, že naháňa mladé dievčence
po horách so psami a on povedal, že asi by ho veľmi nepochválila, že asi by sa hanbila
a že oni majú v Alpách nejaký športový hotel. No a tá Marta do mňa stále štuchala, no
a potom som už aj prestala s ním hovoriť a potom nás pripojili k skupine dvadsaťtri ľudí. To viem preto, potom vám poviem, prečo som vedela, že ich bolo dvadsaťtri, boli
tam aj ľudia z Novák, my sme sa samozrejme, tedy ja som sa tvárila, že ich nepoznám,
oni, že ma tiež nepoznajú. A došli sme do nejakej dediny, neviem ale jaká to bola dedina a bol už skoro večer a ten jeden esesák mi hovorí: ,A vy dve zmiznite.‘ Ono, on
nás, lebo tých dvadsaťtri ľudí odstrelili, proste to som sa dozvedela ešte na horách, ale
po vojne proste tí ľudia, no proste odstrelili ich tam v lese, on si zrejme myslel, nebudem ich strieľať ja, však aj tak, čo budú v lese robiť, keď ich niekto chytí.“ (Ž, 1923/16)
Titul Spravodlivý medzi národmi predstavuje najvyššiu poctu, akú udeľuje štát
Izrael ľuďom, ktorí zachraňovali ohrozených Židov. V poslednej dobe sa objavujú pokusy zaradiť medzi záchrancov aj niektorých predstaviteľov vtedajšieho režimu. Pripomeniem pokusy o rehabilitáciu Jozefa Tisu, úsilie blahoslaviť biskupa Jána Vojtaššáka alebo prípad poslanca slovenského snemu Jánosa Esterházyho. Prezidentovi
priaznivci operujú najmä udelenými výnimkami, pričom ich počet sa často účelovo
zveličuje. (Výnimky umožňovali konkrétnym jednotlivcom prežiť obdobie deportácií
v roku 1942, z hľadiska komunity ako celku však neznamenali prínos, pretože počet
ľudí v transportoch ostával zachovaný.) V prípade J. Esterházyho jeho príbuzní, ale aj
maďarské úrady, žiadajú preňho udelenie spomenutého izraelského vyznamenania.
Vyzdvihujú fakt, že nehlasoval za prijatie Ústavného zákona č. 68/1942 o vysťahovaní Židov a pripomínajú, že údajne koncom vojny zachránil niekoľko Židov. Zabúdajú
ale na skutočnosť, že opakovane verejne zdôrazňoval svoj antisemitizmus a hlasoval
za ostatné protižidovské opatrenia.
404
ESEJ
V úsilí o rehabilitáciu minimalizujú podiel týchto osôb pri presadzovaní a realizácii
protižidovského zákonodarstva. Na druhú misku váh kladú prípadné jednorázové prejavy pomoci, najmä ale utrpenie v rokoch komunistickej totality, ktoré má „vygumovať“
ich predchádzajúce aktivity (Tisa popravili, Esterházy zomrel vo väzení, Vojtaššáka
prepustili po niekoľkých rokoch s podlomeným zdravím). Na margo takýchto názorov
prokurátor Benedikt Huber počas procesu s generálom SS Karlom Wolffom vo svojej
záverečnej reči povedal: „Je samozřejmě třeba mluvit i o událostech, jež obžalovaný
nazývá ‚dobrými skutky‘. Pan Wolff se mýlí, jestliže věří, že vše je vyváženo pomocí,
kterou poskytl několika jednotlivcům, mezi nimiž byli i Židé. Trestný proces ale není
biblickým Posledním soudem. Nelze zde posuzovat člověka v celé jeho složitosti,
i když se k tomu jistě přihlíží, ale podstatné spočívá v tom, že tu soudíme činy toho
nebo onoho člověka. Pokud pan Wolff někomu pomohl, nemá to s vyhlazováním Židů
nic společného, tyto pomocné akce nepramenily z Wolffova zásadně negativního postoje vůči vraždícímu systému, byly jen důsledkem osobních laskavostí... Člověk vybavený mocí je ve svých činech ospravedlněný jen tehdy, když stále a vždy a za všech
okolností jedná tak, jak je mu dáno zákonem a ctí.“ (Cílek, 2007: 253-254)
V nasledujúcej časti sa pokúšam priblížiť sebaobranné aktivity židovskej komunity, ktoré majú z dnešného pohľadu niekedy ambivalentný charakter. Ako uvádzam
vyššie, po príchode do tábora sa matky s malými deťmi často ocitli pred smutne známou „Sofiinou voľbou“. Na základe varovaní z úst skúsených väzňov, „ktorí tam ako
obsluhovali pri trati, tí šepkali stále ,ohne Kinder, ohne Kinder‘, lebo proste, bez detí,
lebo vedeli, čo to znamená“. (Ž, 1922/75) Tieto ženy sa ocitli pred dilemou, či majú
„bez boja“ obetovať svoje potomstvo, alebo radšej zahynúť spolu s deťmi. Tie, ktoré
zvolili život, sa dodnes nezriedka trápia „vinou obetí“:
„A keď sme vystúpili z vagónu, tak ja som mala taký veľký ručník, taký čo nosia také sedliačky, aj mamička také háčkovala a robila. V tomto som mala zakrúteného tohto chlapčeka. A hovorím mame, nepovedz nikomu, že to dieťa nie je tvoje. Chcem, aby
sme my traja zostali spolu. Jako sestra, čo je v Chicagu a ona tiež. A hovorí mi mama,
nikomu nehovor, že chlapec je nie môj. Prišiel jeden Poliak ku nej, vytrhol z ruky
chlapčeka a hovorí mi: To nie je Tvoje, to je tvojej matkino, nič iné nepovedal, chcel mi
tým naznačiť, že neprežijem, keď to dieťa zostane u mňa. Nepovedal nič iné. Čo tam
boli tie poľské oné, čo vykladali tie vagóny, niekedy im bolo ľúto, keď mladšie dievčatá
by sa dostali do plynu, tak to ma zachránilo. Potom ma sestra chytila a hovorí: budem
s Tebou a viackrát som už nevidela ani mamičku ani to dieťa...“ (Ž, 1922/14).
„Do Birkenau sme prišli v noci za veľkého kriku a štekotu psov, vysťahovali nás, teda z tých vagónov a vykrikovali, že: ,Muži zvlášť, ženy zvlášť, s deťmi starí zvlášť, so
ženami s deťmi a ostatní!‘ Dostali sme sa takto v niekoľko vstupoch pred lekára, bol to
Mengele, viem zodpovedne, že to bol on, lebo ja som sa s ním stretla potom ešte dvakrát. A veľmi mi je ľúto aj dodnes, že vedľa mňa šla moja teta a s dvomi svojimi malými deťmi, mojimi sesternicami a úpenlivo prosila, aby som jej pomohla aspoň jedno
dieťa chytiť za ruku a tak prejsť, teda pred toho lekára, ja neviem prečo, tie sesternice
som skutočne milovala, ja som tie deti nechytila a tou rečou, jak sme sa spoločne rozprávali dostali sme sa pred toho lekára a vtedy ich oddelil vľavo a nás s mamičkou oddelil vpravo. Otecka som už viacej odvtedy nevidela.“ (Ž, 1930/22)
Podobné pocity viny majú aj ľudia, ktorí bezprostredne po príchode do tábora uverili upokojujúcim slovám esesákov a počas selekcie v najlepšom úmysle poslali niekoho zo svojich blízkych (obyčajne mladších súrodencov „na druhú stranu“ za rodičmi,
súrodencami a tým vlastne do plynovej komory:
Peter Salner
405
„To ani nemusím povedať, že jak sme došli do teho koncentračného tábora. To bolo
hrozné, to s dobytkom by sa takto nezaobchádzalo, jako zaobchádzali Nemci s nami.
No to bolo prvé, ,Los, los auf!‘, aby sme tam šetko nechali a tak dálej a tak dálej. To je
dobré, že ja mám takú kľudnú povahu. Mal som koľko, trinást rokov, štrnást rokov,
pätnást rokov som mal. Že ja som to bral, jak som to bral, jak sa to má. No nie jak sa
to má, ale nedalo sa to ináč brát. Ešte Nových Zámkoch, jak sme vystupovali z vagóna,
moja nebohá mamka poškrabala si nohu v dróte a bola zapálená. Tak začali kričat, že
jako ženy zvlášt a muži zvlášt. No ja som išiel medzi mužmi a ja som kričal bratovi
mladšému, že aby utekal za mamu. To bolo moje posledné slovo ako bratovi a s mamu
som ani nerozlúčil.“ (M, 1927/52)
„Malý brat išiel s oteckom do radu a potom otecko mu povedal, že nech ide späť
k matke, že však ešte je dieťa, že ešte nemal trinásť rokov, že isto deťom s matkami lepšie, lepšie bude. A vtedy som sa ešte k nemu zohla, prišiel tam, keď prišiel tam k mamičke, pobozkala som ho a vtedy ma Nemec odtrhol a mňa zobral doprava a moju
matku a sestry doľava a viac som ich som ich už nevidela, nikoho, ale videla som, že
išli v dave.“ (Ž, 1925/13) S pocitom viny sa dnes usilujú vysporiadať aj mnohí z tých,
ktorí dokázali prežiť, „hoci oveľa lepší museli zahynúť“. Ako spomína jedna z preživších, „v tom koncentráku hlavne nikdy som sa nestrkala nikde. Podľa možností, hovorím, ani vpredu, ani vzadu, ani zboku, nikde... Preto ja hovorím, že každý z nás vlastne na hrobe niekoho iného existuje, hej.“ (plač) (Ž, 1923/7)
Podľa mnohých pamätníkov horšie než existencia plynových komôr pôsobilo na
väzňov dlhodobý nedostatok potravy. V úsilí uniknúť smrti hladom táboroví väzni
„organizovali“ krádeže jedla, pričom často okrádali nielen esesákov, ale kradli aj spoluväzňom chlieb či iné potraviny alebo robili skutky, ktoré by sa za normálnych okolností javili ako odsúdeniahodné. V neľudských podmienkach koncentračných táborov sa objavovali aj prípady kanibalizmu:
„A boli dievčatá, čo, žiaľbohu, z tých mŕtvych vybrali pečeň a toto robili. To sa nedá
vypovedať. To už ja sama sebe si neverím, že toto, jak to človek mohol také dačo prežiť.“ (Ž, 1924/18); „Tak videla som na vlastné oči kanibalistov, kanibalizmus, kde
dvaja úplne zošalení od veľkého hladu, kostlivci, človeka, ktorý zomrel, nožom alebo
nejakým železom rozpárali a trhali sa o jeho pečeň. To dosvedčujem!“ (Ž, 1920/23) Podobné skúsenosti opísal aj Arnošt Lustig: „Mám tady v Americe, v Norfolku, přítele,
který se v jednom lágru poblíž Osvětimi stal kanibalem. Jedl maso z těl svých
mrtvých kamarádů, protože mu tři týdny nedali najíst. Tihle lidé zešíleli. Znal jsem
rabína, který mi ukradl chléb (bylo to v mém čísle 21 v cikánském lágru). Už nebyl rabín, ale šílenec, který měl hlad, stejně jako můj přítel kanibal.“ (Lustig, 2003: 20; na
tému hlad pozri aj Salner, 2012).
„KDYBYCHOM BYLI BÝVALI NA JEJICH MÍSTĚ,
MOHLI JSME BÝT JAKO ONI.“
Rozporné názory dodnes vyvoláva činnosť židovských inštitúcií, ktoré pracovali
pod kontrolou nacistických úradných orgánov. Židovské rady pôsobili vo väčšine okupovaných krajín. Konanie ich vedúcich pracovníkov sa dnes často stretáva s morálnym
odsúdením. Vyčíta sa im kolaborácia s nacistami, nadpráca a presadzovanie teórie
menšieho zla (pozri Bauer, 2009; Baumann, 2002; Todorov, 2000). Na území Slovenska
Ústredňa Židov spolupracovala s mocou a zároveň jej súčasť „Pracovná skupina“,
406
ESEJ
vedená Gizi Fleischmannovou, sa pokúšala podplatiť nielen štátnych úradníkov, ale aj
nemeckého poradcu pre riešenie židovskej otázky na Slovensku Dietera Wislicenyho.
Takto chceli dosiahnuť zastavenie deportácií (viac Bauer, 2009; Hradská, 2008, 2012).
Kriticky je vnímaná najmä činnosť Chaima Rumkowského, ktorý pôsobil v Lodži,
ale aj konanie Rudolfa Kasztnera z Budapešti. Zo zorného uhla tejto práce, ktorá vychádza z premisy najvyššej hodnoty ľudského života, je však ich hodnotenie komplikovanejšie. Dobové dilemy približujú slová náčelníka židovskej polície v Lodži Leona
Rosenblatta, ktoré vo svojom povojnovom svedectve uviedol Friedrich Hielscher
a publikoval Jehuda Bauer: „Dobrý Bože, den co den se ptáme sami sebe, je tohle pravda? Ale ona to je pravda.
A musím vybrat lidi tam. Když to neudělám, zastřelí mě. To by pro mě bylo jednoduché řešení. Co budou dělat pak? SS už mi to řekli: Pak budou vybírat oni. To znamená
silné lidi, těhotné ženy, rabíny, učence, profesory, básníky – ty půjdou do pece první.
Když ale zůstanu, kde jsem, mohu vybírat dobrovolníky. Často žádají, aby byli vybráni, někdy jich mám tolik, kolik jich mám dodat, někdy jich je málo, to potom beru
umírající, o kterých mi řeknou židovští doktoři, a když to nestačí, beru těžce nemocné. A když ani to není dost, co udělám? Mohu vzít zločince – ale milosrdný Bože, kdo
tady není zločinec?... Kdo bude soudce?... Pane Hielschere, já jsem jen ubohý Žid ze
Lvova. Naučil jsem se, co dělat ve své branži. Naučil jsem se velet dělostřelecké jednotce /jako rakouský důstojník za první světové války/. Nenaučil jsem se ale, co musím dělat tady. Ptal jsem se představených obce, rabínů, lidi učených, a všichni říkali:
Udělal jsi dobře, že si zůstal na svém místě... Všichni se mnou souhlasili, ale stejně,
pane Hielschere, já nechci žít. Žádám vás, proboha, pro Boha, v kterého věříte vy:
Jestli víte o lepší cestě, než je ta, kterou jsem si vybral já, řekněte mi o ní, a já vás budu
ve dne v noci velebit. A jestli neznáte lepší cestu, tak mi povězte, mám zůstat na svém
místě, nebo bych se raději měl zabít.“ Hielscher si promluvil s rabínem, který byl téhož názoru jako Rosenblatt, a pak odpověděl. Podle svého svědectví řekl toto: „Udělal
jste správně, tak Bůh se mnou. Jen tak pokračujte. Když budete pokračovat, uděláte
dobře před Bohem, já bych sám nejednal jinak.“ (Bauer, 2009: 90-91)
Terčom najostrejšej kritiky sa stal Chajim Rumkowski, ktorý doviedol teóriu menšieho zla do extrémov. Pôsobila tu aj skutočnosť, že mal množstvo negatívnych osobných vlastností, ktoré nevyvolávajú sympatie. Ako uvádza Jehuda Bauer, „Rumkowski je podle většiny popisů něco jako židovský válečný zločinec, který se rozhodl hrát
si na Boha a vědomě dodával nacistům židovské děti, aby je zavraždili. Sám se k takovému názoru kloním navzdory argumentům, svědčícím o opaku, které předkládá Michal Ungerová ve své znamenité a spolehlivé nedávno vydané knize o lodžském ghettu. V jednom však měl pravdu. Mýlil se nebo nemýlil, když předpokládal, že bude-li
sledovat politiku přizpůsobení, bude mít vyšší šanci zajistit si přežití, než kdyby se,
zcela bezmocný, snažil vzepřít zdější absolutní moci, s níž musel zápasit? Skutečnost
je taková, že v lodžském ghettu přežilo vyšší procento Židů než ve většině ostatních
míst, protože bylo, zčásti díky Rumkowského drakonické politice, zlikvidováno z celé východní Evropy jako poslední – konec vraždění nastal v srpnu 1944.“ (Bauer,
2009: 91). Na inom mieste pokračuje tento historik vo svojich úvahách:
„Rudá armáda mezitím postupovala na západní Polsko. V červenci 1944 dosáhla
řeky Visly a tam se zastavila, a to z různých vojenských a politických důvodů, jež nás
tu nemusí zajímat, snad jen potud, že neměli nic společného ani s Židy, ani s Lodží.
Sověti obnovili ofenzivu v lednu 1945 a vzdálenost do Lodže překonali za tři dny:
vzdušnou čarou přesně 100 kilometrů. Našli tam několik set Židů, kteří byli v srpnu
Peter Salner
407
ponecháni na místě, aby ghetto uklidili a opuštěný majetek poslali do Německa.
Všichni tito Židé byli osvobozeni, protože Němci během těch tří dnů měli jiné starosti, než se nimi zabývat.
Ona hypotetická situace je následující: Kdyby se Sověti v červenci rozhodli zastavit
postup ne tehdy, ale o tři dny později, ne na Visle, ale o 100 kilometrů západněji, byli
by pravděpodobně osvobodili většinu Židů, kteří dosud v Lodži žili. Události by potvrdili
správnost Rumkowského politiky a on mohl být jediným vůdcem ghetta, který zachránil
značnou část svých lidí. A kdyby se tak stalo, odhalili bychom mu jako hrdinovi židovského lidu pomník, nebo bychom jej odsoudili k smrti za to, že vědomě způsobil vraždu
tisíců bezmocných židovských dětí, starých lidí a nemocných? V okamžiku, kdy si tuto
otázku položíme, již bezděky vynášíme soud, i když si třeba říkáme, že nemáme právo
soudit. Úpřimně řečeno, já bych hlasoval pro šibenici, ne pro pomník. Uvědomuji si
však, že tento příběh má dvě stránky.“ (Bauer, 2009: 140-141)
K odlišným záverom dospel Zygmunt Bauman: „Ťažko možno obviniť Chaima
Rumkowského, Präsesa lodžského geta a najoddanejšieho apoštola industriálnej
viery, z toho, že na nemeckú hrozbu reagoval neracionálne. Je isté, že podcenil vražednú iracionalitu Nemcov a precenil ich inherentnú obchodnícku racionalitu (či
všeobecnejšie silu hodnôt a princípov, ktoré zjavne riadili svet organizovaný z perspektívy efektívnosti). Je však ťažké predstaviť si, čo iné mohol urobiť, aj keby vedel
o svojej chybe. Musel sa správať, ako keby sa jeho protivníci naozaj správali racionálne; bez takéhoto predpokladu nie je možné zvoliť smer vlastnej činnosti. /.../ A tak
sa Rumkowski vlastne správal jediným racionálnym spôsobom, ktorý mu ostával, nech bol akokoľvek zradný a klamlivý. Pri nespočetných príležitostiach, vo všetkých verejných vystúpeniach, pred a po ‚presídlení‘ neúnavne opakoval, že fyzická existencia geta závisí len na pracovných silách užitočných pre Nemcov a za žiadnych
okolností, ani tých najtragickejších, sa geto nesmie vzdať tohto zdôvodnenia svojej
existencie. Rumkowski z Lodže, Ephraim Baraš z Białystoku, Gens z Vilniusu a mnoho iných často a s presvedčením hovorili o vplyve usilovnej práce na postoj nemeckých vládcov. Ako keby verili, že len čo sa dokáže produktivita a výhodnosť židovskej
práce, deportácie, náhodné vraždenie vystriedajú nemecké objednávky a dotácie;
alebo si aspoň navrávali, že tomu uverili. Týmto spôsobom v nemalej miere prispeli
k nemeckému vojnovému nasadeniu. Svojou prácou odďaľovali konečnú porážku tej
istej zlovestnej sily, ktorá prisahala na ich zničenie. Kým kľukatá cesta došla k Osvienčimu, horlivé a zručné židovské ruky vybudovali mnoho mostov cez rieku Kwai.“
(Bauman, 2002: 195).
Podľa tohto autora „dnes už vieme, že stratégia ‚zachráň, čo sa dá‘, aj keď mohla
byť racionálna, obetiam nepomohla“ (Bauman, 2002: 201). Problematické v jeho názore je slovo „dnes“. Svoje závery formuloval pri kancelárskom stole s odstupom času, bez tlaku osobného ohrozenia, s poznatkami, ktoré vtedajší súčasníci nemohli
mať k dispozícii. Hypotetická úvaha J. Bauera, ktorú citujem na inom mieste, však naznačuje, že postup Ch. Rumkowského a ďalších mal nádej prispieť k záchrane mnohých židovských životov. V tejto súvislosti odcitujem iný výrok Tzvetana Todorova:
„Kdybychom byli bývali na jejich místě, mohli jsme být jako oni“ (cit. podľa Himmlerová, 2008: 7). Platí to aj v prípade Rudolfa Kasztnera. Nechcem zachádzať do podrobností. Obmedzím sa na fakt, že v roku 1944 po dlhých a zložitých rokovaniach dosiahol, že početná skupina maďarských Židov mohla odcestovať do Švajčiarska.
Bauer to hodnotí pozitívne: „A je jasné, že Kasztnerovi se podařilo zachránit 1684 lidí
– byli mezi nimi i jeho rodina a přátelé v takzvaném Kasztnerově vlaku, který je do408
ESEJ
pravil do Bergen Belsenu a odtud, nadvakrát, v srpnu a prosinci 1944 do Švýcarska.“
(Bauer, 2009: 239) Naproti tomu Tz. Todorov jeho konanie ostro kritizoval. Ako dôvod uviedol, že vo vlaku boli aj bohatí maďarskí Židia a Kasztnerovi príbuzní: „Odtud
už je jen krok k tak pochybným praktikám, jako když Rudolf Kasztner, hlava maďarské židovské obce, je ochoten obětovat ‚obyčejné Židy‘ v zájmu záchrany několika
‚důležitých‘ Židů (ve skutečnosti lidí bohatých nebo z příbuzenstva). Člověk duševně
činný stejně jako člověk mohovitý si nezaslouží žit o nic víc než kdokoli jiný, třebaže
Dějiny uchovávají spíš jména básníků a vědců než těch, kdo jim nosí do pokoje čaj
nebo přišívají knoflíky.“ (Todorov, 2000: 113-114). Napriek všeobecnej správnosti Todorovových úvah o rovnosti ľudí sa v tomto prípade jednoznačne prikláňam k Bauerovi a Kasztnerovi (ale aj k Rumkowskému). V prvom rade preto, že vyvinuli úsilie
v prospech ľudí, ktorých záchrana nebola automatická. Jej uskutočnenie musel
Kasztner (a jeho spolupracovníci) najskôr vybojovať. Podmienkou bolo vyplatenie
dohodnutej (vysokej) sumy za KAŽDÉHO cestujúceho. Potrebné prostriedky však
mali k dispozícii len majetnejší príslušníci komunity. Pretože židovské organizácie
zohnali príliš málo peňazí, pri rešpektovaní požadovanej rovnosti alternatíva k 1684
ľuďom, ktorí vo vlaku odišli do Švajčiarska (Kasztner medzi nimi nebol), sa rovnala
plus/mínus nule... Todorov však so svojím presvedčením nebol osamotený, o čom
svedčí, že R. Kasztnera v marci 1957 zastrelili na ulici v Tel Avive. O deväť mesiacov
neskôr ho izraelský Najvyšší súd zbavil obvinení.
Dlhší čas po dopísaní týchto riadkov mi jeden známy venoval nemecky napísanú
„dôvernú správu“ o činnosti židovského záchranného výboru. Z priloženého lístka
vyplýva, že darovaný exemplár pochádza z pozostalosti Dr. Jána Spišiaka, ktorý bol
v sledovanom období vyslancom slovenského štátu v Budapešti. Nebol len pasívnym
divákom, o čom svedčí, že sa stal nositeľom ocenenia Spravodlivý medzi národmi. Po
nemecky písanú správu predložil v roku 1946 Rezső (Rudolf) Kasztner. Obsahuje 188
strojom husto popísaných strán a objasňuje, o čo sa autor a jeho spolupracovníci pokúšali a aké výsledky dosiahli. Podrobne opisuje jednania s Dieterom Wislicenym,
Adolfom Eichmannom a ďalšími vedúcimi predstaviteľmi nemeckej moci v okupovanej Budapešti. Ako pripomína, pôvodne sa usilovali chrániť celú židovskú komunitu.
Za sľub, že nebudú deportovať takmer milión maďarských Židov „požadovali Nemci
200 ton čaju, 800 ton kávy, 2 milióny krabičiek mydla, 10 000 nákladných áut, ale aj
dôležitý vojenský materiál (wolfram) v neurčenom množstve“ (Kasztner, 1946: 36).
Táto požiadavka sa rýchlo ukázala ako nereálna, preto židovskí vyjednávači hľadali
spôsob, ako zachrániť aspoň (čím väčšiu) časť Židov: „V konečnej inštancii určil nakoniec Himmler osobne cenu 1 000 USD“ za každého prepusteného Žida (Kasztner,
1946: 59). Pokus vykúpiť ohrozených Židov a/alebo skorumpovať nacistických činiteľov vychádza zo skúseností slovenskej Pracovnej skupiny. Podľa vlastných slov
Kasztner bol s jej členmi, najmä s Gizi Fleischmannovou, v úzkom kontakte.
Kasztner podrobne opisuje zápas o záchranu desiatok či stoviek životov, pričom
nemecká strana sa po celý čas pripravovala na deportáciu a zavraždenie desaťtisícov
a státisícov maďarských Židov. Správa približuje aj kritériá výberu „cestujúcich“
a morálne dilemy, ktoré tento bolestivý proces sprevádzali. Vo vlaku mali byť zastúpení členovia rôznych zložiek židovskej komunity (rodiny sionistov, ortodoxných
a neologických veriacich, siroty, ale aj vedci, umelci a iné významné osobnosti). Zahraničné židovské a humanitárne organizácie ponúkli len obmedzené prostriedky,
preto do transportu dodatočne zaradili (postupne narastajúcu) skupinu bohatých
maďarských Židov. Zaplatenými peniazmi zachraňovali svojich blízkych, ale aj chuPeter Salner
409
dobnejších súvercov. Vďaka tomu počet zachránených stúpol na konečný stav 1684
osôb. Skutočnosť, že medzi nimi boli spomínaní „platiaci“ Židia, ale aj príslušníci
Kasztnerovej rodiny (on sám ostal v Maďarsku) boli zdrojom neskorších obvinení zo
strany ľudí, ktorých blízki sa do tohto transportu nedostali a zahynuli...3
P.S.: Dodatočne som si uvedomil ďalšiu dobovú morálnu dilemu. Bolo známe, že
na okupovaných územiach nacisti trestali útoky proti moci (ale aj pomoc partizánom
či úteky z koncentračného tábora) popravou väčšieho počtu civilov alebo spoluväzňov. Môžeme si položiť otázku, či aktérov týchto útokov a útekov máme považovať za
hrdinov, alebo za vedomých vrahov nevinných ľudí???
ZÁVER
Materiál, prezentovaný v tejto práci, aspoň čiastočne dokumentuje ako holokaust
relativizoval základné morálne hodnoty, vrátane ceny ľudského života. Z toho sa odvíjajú odpovede na otázky položené v úvode:
1. Hodnotu židovského života počas šoa nemožno exaktne vyčísliť. Symbolicky ju
však definujú dôvody, ktorými Josef Mengele vysvetľoval, prečo „zachránil“ jednu
z preživších: „Schade für Seife“ (škoda na mydlo);
2. Prípady Chajima Rumkowského a Rudolfa Kasztnera, ale aj ďalších ukazujú, že
napriek všetkým deklaráciám nepredstavuje ľudský život najvyššiu hodnotu. Snahy
o jeho záchranu nie sú hodnotené vždy jednoznačne, pretože sa zohľadňujú aj iné,
často abstraktné veličiny alebo skutočnosti, ktoré dobovým aktérom nemohli byť
známe;
3. Relatívny je aj obsah pojmu záchranca. Medzi osobami, ktorým preživší ďakujú
za svoje životy, nájdeme nielen ľudí, ktorí riskovali svoje životy, ale aj takých, ktorí síce pomohli jednotlivcom, ale zároveň nesú osobnú alebo politickú zodpovednosť za
tragické osudy tisícov iných Židov. Známe sú však aj opačné prípady: konanie záchrancov bolo predmetom súdnych konaní alebo sa stretlo s morálnym odsúdením
zo strany verejnosti.
Akceptujem nezmerateľnú hodnotu ľudského života, napriek tomu však z prezentovaného materiálu vyplýva záver, ktorý zdanlivo nesporný výrok Talmudu čiastočne
spochybňuje. Na základe poznatkov z obdobia holokaustu ho podľa môjho názoru
možno totiž akceptovať len vtedy, keď ho relativizujeme otáznikom: Kto zachránil
ľudský život, zachránil celý svet???
*Príspevok vznikol v rámci grantu VEGA 2/0024/14 Občianske aktivity ako determinant udržateľného rozvoja mesta.
3
Už po odovzdaní eseje do tlače vyšiel v časopise .týždeň článok, ktorý jednostranne obviňuje R. Kasztnera
aj Ch. Rumkowského. Autor o. i. uvádza: „Kasztner po prečítaní Vrbovej a Wetzlerovej správy ešte začiatkom mája 1944 stihol navštíviť rodnú Kluž v Sedmohradsku a miestenku na vlak zaistil 388 svojim
príbuzným. Inými slovami, minimálne dva a pol týždňa, čo bol Kasztner informovaný o Auschwitzi,
využil na to, aby zachránil svoju rodinu a židovskú elitu“ (Daniška, 2014: 48). Ch. Rumkowského autor
hodnotí nasledovne: „Výsledkom bolo, že ešte v júli 1944 žilo 68-tisíc z 250-tisíc tamojších Židov. Prežívali
však ako regulárni otroci. A aj jeho obhajcovia tvrdia, že Rumkowski bol najbližšie k tomu, čo možno
nazvať vojnovým zločincom“ (Daniška, 2014: 49). Na rozdiel od autora sa domnievam, že „život otroka“
v Lodži prinášal menej hrôzy a dával väčšiu nádej na prežitie než pobyt v Osvienčime.
410
ESEJ
LITER AT Ú RA
Bauman, Z. (2002). Modernosť a holokaust.
Bratislava: Kalligram.
Bauer, J. (2009). Úvahy o holokaustu. Praha:
Academia.
Bútora, M. (2010). Svedectvá o holokauste. In
D. Bútora: Druhý dych. Bratislava: Kalligram, s. 394 – 425.
Cílek, R. (2007). Holocaust - zřetězení zla. Tři
osudy a jeden proces: pohled do zákulisí
nacistického vyhlazovacího programu.
Praha: Nakladatelství PK.
Cohen, A. (2006). Talmud pro každého. Praha: Sefer.
Daniška, J. (2014). Druhý zápas Rudolfa
Vrbu. In: .týždeň, č. 37, s. 47 – 49.
Ganzfried, Š. (2012). Kicur Šulchan Aruch,
Kniha II., kapitola 98-221. Praha: Agadah.
Himmlerová, K. (2008). Bratři Himmlerové.
Příběh jedné rodiny. Praha: Academia.
Hradská, K. (2008). Holokaust na Slovensku 8
(Ústredňa Židov). Dokumenty. Bratislava:
Dokumentačné stredisko holokaustu.
Hradská, K. (2012). Gizi Fleischmannová. Návrat nežiadúci. Bratislava: Marenčin PT.
Hradská, K., Schwalbová, M. (2001). Žila som
životy druhých. Zo spomienok lekárky na
Osvienčim. Nadácia Milana Šimečku a ŽNO
Bratislava, Bratislava.
Kasztner, R. (1946). Der Bericht des jüdischen Rettungskomittees aus Budapest 1942 – 1945. Rkp.
Knill, I. (2011). Žena bez čísla. Bratislava: Vydavateľstvo Motýl.
Lustig, A. (2003). Odpovědi. Praha: Prostor.
Salner, P. (1997). Prežili holokaust. Bratislava: Veda.
Salner, P. (2010). Niektoré prejavy neverbálnej komunikácie vo svedectvách tých, ktorí prežili holokaust. In M. Vrzgulová, P. Salner (Eds.), Reflexie holokaustu. Bratislava:
Dokumentačné stredisko holokaustu, Ústav
etnológie SAV, s. 94 – 112.
Salner, P. (2012). Kto nehladoval, nikdy nepochopí, čoho je človek schopný, aby sa najedol. In: Výskum a vzdelávanie o holokauste,
Bratislava: Dokumentačné stredisko holokaustu, s. 85 – 95.
Todorov, Tz. (2000). V mezní situaci. Praha:
Mladá fronta.
Vrzgulová, M. (2002). Prečo vznikla táto kniha. In: M. Vrzgulová (Ed.), Videli sme holokaust. Bratislava: Nadácia Milana Šimečku, s. 7 – 8.
O AU TO ROVI
PETER SALNER (*1951) – vedecký pracovník Ústavu etnológie SAV, absolvent národopisu na Filozofickej fakulte Univerzity Komenského v Bratislave (1974). Špecializuje sa na urbánnu etnológiu so zameraním na prostredie Bratislavy a sociálnu kultúru židovskej komunity v 20. a 21. storočí. Publikoval 13 monografií (Taká bola
Bratislava – 1991, Prežili holokaust – 1997, Premeny Bratislavy 1939 – 1993 – 1998,
Židia na Slovensku medzi tradíciou a asimiláciou – 2000, (Môj) židovský humor –
2002, Cesty k identite – 2005, Bratislavské kaviarne a viechy – 2006, Budúci rok
v Bratislave alebo Stretnutie – 2007, Mozaika židovskej Bratislavy – 2007, Premeny
židovskej Bratislavy – 2008, Minulý rok v Jeruzaleme – 2010, The Jewish Identity in
Slovakia after the Shoah – 2013, Spravodlivý požehnaný sudca. Súčasné formy židovského pohrebu - 2014), v spolupráci s M. Kvasnicom napísal knihu Chatam Sofer Memoriál – 2002, 2012, editoval viacero zborníkov a kníh (napríklad s D. Lutherom
Menšiny v meste – 2004, či s M. Vrzgulovou Reflexie holokaustu – 2010), napísal
množstvo vedeckých štúdií a kapitol v rôznych publikáciách.
Peter Salner
411
3
62 • 2014
ROZH ĽA D Y • SPR ÁVY • G LO SY
Prof. PhDr. BOHUSLAV BENEŠ, DrSc. NÁS OPUSTIL (* 20. 10. 1927 Brno, † 23. 7. 2014 Modřice)
Prof. PhDr. Bohuslav Beneš, DrSc. Foto: Archív
Ústavu etnológie SAV
Listy prof. PhDr. Bohušovi Benešovi,
DrSc. som zvykla začínať: Vážený pán profesor, milý Bohuš. Takto začínam aj tento
posledný list a pokračujem: prvý príspevok,
ktorý som publikovala v Slovenskom národopise, bola recenzia Tvojich skrípt Úvod do
folkloristiky, ktoré vyšli v roku 1979 a v čase,
keď som na sklonku tohto júla finišovala
s prácou na Tvojej personálnej bibliografii
pre Národopisnú revue, prišla správa o Tvo-
412
ROZHĽADY • SPRÁVY • GLOSY
jom definitívnom odchode. Symbolicky Ti
ju venujem ako staršiemu váženému kolegovi, milému a vtipnému priateľovi, predovšetkým však ako výraz uznania Tvojej vedeckej a pedagogickej práce.
Bibliografia Tvojich knižných publikácií,
štúdií, odborných článkov, no i početných
recenzií plasticky ukazuje, ako sa v dobovom kontexte vyvíjalo Tvoje bádateľské tematické zameranie a metodologické nástroje
skúmania a interpretácie sledovaných fenoménov.
V prácach sa zúročilo aj Tvoje univerzitné
vzdelanie v odboroch čeština a ruština, tiež
výborná znalosť nemčiny.
Napísal si z pohľadu folkloristiky základné práce o tzv. kramárskych piesňach. Priebežne a dlhodobo si sa venoval problematike
folklorizmu, vzťahom medzi literatúrou
a folklórom a tzv. polofolklórnym javom.
Špeciálne miesto v Tvojom bádateľskom diele zaujíma teatrologická problematika. Pre
mnohých nasledovníkov si vo vedeckej práci
inšpiratívne uplatňoval prístupy semiotiky
a štrukturálnej analýzy žánrov, špeciálne povestí, poverového rozprávania a ľudového
divadla. Viaceré príspevky si venoval dejinám folkloristiky a osobnostiam vedeckého
bádania (P. G. Bogatyrjov, J. Mukařovský,
F. Wollman, K. V. Čistov, R. Jakobson a i.).
V závere vedeckého pôsobenia si sa venoval
problematike etiky, nacionalizmu, v štúdiu
žánrov fáme a nápisovému folklóru. Dlhodobú a systematickú pozornosť si
venoval tiež prejavom a procesom v rámci
tzv. druhej existencie folklóru, a to nielen
teoreticky, ale i prakticky – ako člen porôt
a autor programov na festivaloch či v médiách.
Tvoje odborné curriculum hovorí aj
o tom, že si bol platným členom vedeckých
spolkov a redakčných rád: Česká společnost
pro estetiku při ČSAV, Česká národopisná
společnost, predtým Národopisná společnost československá při ČSAV, Medzinárodná komisia pre štúdium ľudovej kultúry
Karpát a Balkánu, Medzinárodná komisia
slovanského folklóru pri Medzinárodnom
komitéte slavistov (podpredseda, čestný
člen), Národopisná spoločnosť Slovenska
(čestný člen), člen redakčnej rady časopisov
Český lid, Národopisný věstník československý, Národopisné aktuality, Národopisná revue, Ethnologia Europae Centralis, Ethnologia Slovaca et Slavica.
Všetka Tvoja vykonaná práca bola prá-
vom ocenená titulom Vzorný pracovník kultúry (1981) a zlatou medailou Filozofickej
fakulty UJEP (1987).
Zúčastňoval si sa pravidelne, a podľa Tvojich slov aj veľmi rád, na našich seminároch
a konferenciách, kde si v diskusiách zaujímal jasné a erudované postoje. V pamäti
nám ostávaš aj ako vtipný a šarmantný spoločník.
Za Tvojich študentov sa s Tebou na pohrebe rozlúčila Jana Pospíšilová, ktorú si
okrem ďalších devätnástich diplomantov
brnianskej katedry viedol ako školiteľ diplomovej práce.
S vďakou za všetky konštruktívne diskusie a ľudské súznenie sa za kolegov a priateľov zo Slovenska s Tebou lúči HANA HLÔŠKOVÁ,
Katedra etnológie a muzeológie
FiF UK v Bratislave
TIBOR SZABÓ (1936 – 2014) – FOTOGRAF
A DOKUMENTARISTA SLOVENSKEJ ĽUDOVEJ KULTÚRY
Dňa 24. apríla tohto roku nás opustil Tibor Szabó, spolupracovník, priateľ, skromný
a vynikajúci kolega, ktorý sa po viac ako polstoročie venoval budovaniu etnomuzikologického zvukového archívu a fotografickej
dokumentácie v Etnomuzikologickom oddelení Ústavu hudobnej vedy Slovenskej
akadémie vied.
Po absolutóriu elektrotechnickej priemyslovky v Bratislave pracoval v Slovenskom
rozhlase pri štúdiovej nahrávacej technike,
a v tej istej profesii vstúpil na začiatku
60. rokov do služieb Slovenskej akadémie
vied. Terénne výskumy, ako základné zameranie jeho práce, ho priviedli niekedy samotného, ale najmä ako člena výskumného tímu
do všetkých oblastí Slovenska, kde sa venoval zvukovej dokumentácii a neskoršie stále
viac fotografii. Tá sa stala jeho životnou záľubou a vášňou a bol tvorcom jedného z najväčších a najhodnotnejších fotografických
archívov s hudobnými, tanečnými, hernými,
ale aj širokými etnografickými a folklórnymi
dokumentmi.
Ako fotograf je známy v kruhu etnografov
a folkloristov, ktorí mohli v mnohom smere
z jeho tematicky rozsiahleho fotografického
fondu čerpať pri ilustračných a dokumentárnych doplnkoch svojich publikácií a štúdií. Týkalo sa to aj veľkých etnografických
edičných podujatí, akými bolo Horehronie,
dobre známe etnografické encyklopedické,
atlasové edície, syntézy a prehľadné vlastivedné a regionálne vydania, ako aj špeciálne
individuálne monografie. Žiadaným a nepostrádateľným fotografom bol svojimi snímkami vo všetkých etnomuzikologických,
etnochoreologických a muzikologických
publikáciách, teda v autorskom kolektíve,
s ktorým pracoval po desaťročia na spoločných projektoch. Najplodnejšie roky fotografa Tibora Szabóa spadajú do 70. – 90. rokov 20. storočia, do obdobia, kedy váha
terénnych výskumov stála v popredí vedecko-výskumnej, empirickej a experimentálnej práce ústavu, resp. Etnomuzikologického oddelenia, ktorého bol pracovníkom.
Kolegiálnej spolupráci s inými akademický-
413
Tanec chlapcov v Korni pred muzikou v roku 1982. Foto: Tibor Szabó. Archív autora.
Filmový tím, v ktorom pracoval T. Szabó ako zvukový technik a fotograf. Recesná fotografia,
ktorá sa spravidla urobila po skončení filmovej dokumentácie. V roku 1976 v Liptovských
Sliačoch – druhý sprava Tibor Szabó. Archív autora.
414
mi a mimoakademickými inštitúciami, festivalovými organizáciami, vydavateľstvami,
mediálnymi a ďalšími záujemcami o jeho
snímky, nestálo nič v ceste, aby sa uvedený
špeciálny etnomuzikologický fond a jeho
ďalšie tematické okruhy mohli využiť aj
v iných obrazových vydaniach. Záujemcovia
sa vždy stretli s ochotou k spolupráci a nezištným zaujatím samotného autora fotografií.
S ľudovou kultúrou sa s väčším alebo
s menším úspechom či s konceptom, stretala
záľuba mnohých profesionálnych fotografov, ako je tomu podnes. Je však veľký rozdiel medzi dokumentom, jeho pravdivosťou,
vážnosťou a prirodzenosťou zachyteného
okamihu, v ktorom sa dokumentuje jav alebo jeho nositelia, v porovnaní so sladko
a operetne aranžovanými populárnymi
„kreáciami“, ktoré patria k profesii v tomto
umení fotografie. Tibor Szabó patril k tým,
u ktorých vecnosť a realita boli základným
meradlom pre fotografa. Nielen suchý fakt,
ale aj jeho vitálny a estetický rozmer, ktorý
je obsiahnutý v nasnímanej realite, spolu
s citom a citlivosťou, ako ho vníma fotograf.
Významný podiel na vytváraní podmienok pre úspešnú fotografickú dokumentáciu
Tibora Szabóa mali rozsiahle viacčlenné tímové výskumy, ktoré siahali od informatívnych prieskumov po náročné spevácke, muzikantské, tanečné, herné a zvykové celky,
v ktorých boli pre zhotovenie fotografickej
dokumentácie najpriaznivejšie možnosti.
V procese nahrávania a filmovania umeleckých fenoménov, ktoré dostali na fotografii
statickú podobu. Často si počas širšej dokumentácie vyberal krojované skupiny, jednotlivcov a charizmatické osobnosti interpretov, huslistov, píšťalkárov, gajdošov, deti
s nástrojmi, tanečníkov a typy tancov, pre
ktorých si vytvoril v teréne na zabezpečenie
kvality fotografie malé štúdio. Jeho témy
a regióny, v ktorých pracoval, sa viazali na
dlhoročné syntetické projekty slovenskej etnomuzikológie, ktoré sa realizovali v desiatkach obcí na Podpoľaní, na Liptove, Gemeri,
Záhorí, Trenčiansku, na Spiši, v Zemplíne,
Honte, Novohrade a v ďalších oblastiach. Celoslovenské tematické výskumy boli širšie
koncipované, lebo sa týkali nadregionálnych
javov pri hudobných nástrojoch, detských
hrách, tanečných typoch (napr. párových,
Fotografický autoportrét Tibora Szabóa z roku
2008.
krútených, kolies, odzemkov, obradných
tancov atď.). Ich predmetom sa stali typy sláčikových, cimbalových, gajdošských, dychových a miešaných muzík. Osobitú pozornosť venoval Tibor Szabó píšťalám,
gajdám, rohom a vôbec pastierskej tradícii
na Slovensku. Týkala sa statiky jednotlivých
nástrojov, ich výrobných procesov, a mimoriadne hodnotná dokumentácia zachytila
formovanie rôznych fáz, techník a praktík,
na ktorých spočívala konštrukcia a funkcia
hudobných nástrojov. Výskum viachlasných
spevov umožnil dokumentovať najlepšie
spevácke skupiny na Slovensku, ich tradície
a generačné premeny a súčasne na fotografii
zachytiť diferencovaný kroj všetkých generácií z pohľadu ich regionálnych zvyklostí.
Univerzálna možnosť využitia fotoarchívu
je daná jeho tematickou a žánrovou skladbou, v ktorej dominujú uvedené typy fotografických fondov:
1. Z terénnej dokumentácie ľudové hudobné nástroje a dokumenty ďalších ľudových artefaktov; 2. Tanečno-hudobné tematické typy, zaznamenané v sprievodnej
funkcii pri terénnych filmových projektoch;
3. Obrazy architektonickej a výtvarno-umeleckej povahy zo širšieho hudobného a kultúrneho kontextu; 4. Dokumenty zo život-
415
Tibor Koblíček s dvojfujarou, Turičky v roku
1975. Foto: Tibor Szabó. Archív autora.
ného, obradného a zvykového kontextu,
z každodenných i slávnostných príležitostných väzieb; 5. Rozsiahla skupina snímkov
Tibora Szabóa je reportážnej povahy a pochádza z folklórnych festivalov, súťaží, konferencií, seminárov, školení, z aktuálneho
života folklórneho a etnografického spoločenstva, ako ich aktuálne dokumenty;
6. Cennou dokumentárnou a umeleckou
časťou sú portréty významných speváčok,
spevákov, speváckych skupín, tanečníkov,
muzík, charizmatických nositeľov slovenskej ľudovej kultúrnej tradície.
Základom fotografického fondu je tvorba
Tibora Szabóa. Bol v Etnomuzikologickom
oddelení však len jedným ohnivkom v tomto
type dokumentácie, lebo fotoarchív prevzal
po svojom príchode do ústavu od Ing. Slavomír Motaja, ktorého fotografie z 50. – 60.
rokov sú súčasťou tohto fondu, rovnako ako
fotografický materiál od starších pracovníkov, ako bol František Poloczek, Štefan Tóth
a ďalší. Súbežne vyhotovovali cez tri až štyri
desaťročia jednotliví etnomuzikológovia
fotografie na svojich preferovaných individuálnych alebo spoločných výskumoch.
Z nich pochádzajú stovky negatívov a fotografií, ako súčasť spomínaného fondu T. Szabóa. Ich najstaršia časť je zo 40. – 50. rokov,
kedy sa ústav spojil so Štátnym ústavom pre
ľudovú pieseň, ako Oddelenie hudobnej
folkloristiky. Samotný Ústav hudobnej vedy
ako jeden z piatich zakladajúcich ústavov
Slovenskej akadémie vied a umení z roku
1943, vytváral ďalšie fondy z tohto obdobia,
z ktorých sa využívali fotografie napr. v aka-
416
demickej edícii Slovenské ľudové piesne
(v I. zväzku z roku 1950). V období 60. – 70.
rokov mohol Tibor Szabó svoju fotografickú
dokumentáciu rozšíriť vďaka príchodu ďalších technických spolupracovníkov do
Etnomuzikologického oddelenia. Ing. Miroslav Ruttkay-Dauko mal za úlohu zintenzívniť systematickú filmovú dokumentáciu
hudby a tancov a prevziať starostlivosť o filmový archív, a Vladimír Šrámek pre audiozáznamy, pre ich spracovanie a archiváciu.
Vďaka výskumnej koordinácii uvedení kolegovia vytvárali technickými a výskumnými praktikami vhodnejšie podmienky pre
sprievodnú fotografickú dokumentáciu.
Umožňovali to kameramanské praktiky
a spôsoby umeleckej práce Ing. M. Ruttkaya,
a napr. „maskovanie“ mikrofónnej a svetelnej techniky V. Šrámkom, aby bolo možné
pri filmovaní vyhotoviť fotografie v žiaducej
kompozičnej a technickej kvalite. Bola to
komplementárna tímová spolupráca, ktorá
umožnila dosiahnuť optimálne výsledky,
ako ich poznáme z fotografií Tibora Szabóa.
To viedlo k dôležitým zmenám. T. Szabó
sa sústredil aj na získanie najkvalitnejších
fotoaparátov, aké vtedy boli vo svete k dispozícii – viackazetových veľkoformátových
švédskych Hasselblad a z nemeckej produkcie fotoaparát typu Linhof. Pre efektívnejšie
a stále viac experimentálne zamerané projekty, ktoré pracovali s veľkými detailmi aj
vo farebnej fotografii, vytvoril vlastné fotolaboratórium a podmienky pre štúdiovú fotografiu. Pri tejto príležitosti boli prinesené
napr. na štúdiovú fotodokumentáciu hudobné nástroje z fondov Slovenského národného múzea v Bratislave a v Martine, hudobné
nástroje a plastiky z nástrojovej zbierky Svetozára Stračinu, Karola Zachara atď., ktoré
sú cennou časťou fotografického fondu.
K špeciálnym aktivitám patria ešte dve
výskumné a aplikované projekty z jeho profesie ako zvukového technika. Vyhovel
požiadavke pracovníkov Etnomuzikologického oddelenia, ktorí sa venovali viacčlenným muzikám a viachlasnému spevu, skonštruoval a upravil v 60. rokoch štvorstopový
magnetofón s delenými nahrávacími a zhrávacími hlavami. Zabezpečil kontaktnými mikrofónmi delenú a odclonenú synchrónnu
zvukovú dokumentáciu jednotlivých hlasov,
vhodnú pre vyhotovenie hudobných tran-
skripcií v spoľahlivých notovaných partitúrach. Zariadenie sa uplatnilo najmä pri
dokumentáciách na Liptove, Podpoľaní a Gemeri. Nahradilo v slovenskej etnomuzikológii dovtedy komplikovanú a prácnu
viacmagnetofónovú nahrávaciu prax objektívnejšou a vedecky exaktnejšou audiodokumentáciou.
Druhým dôležitým technickým projektom, vyvolaným potrebou modernej analytickej technológie pri vokálnych a inštrumentálnych štýloch, nahradil dovtedy čisto
sluchovo a jednoduchou mernou technikou
zaznamenané prejavy. V spolupráci s akustikom a hudobným teoretikom Miroslavom
Filipom z hudobnovýchovného a muzikologického pracoviska Univerzity Komenského
v Bratislave vznikol v roku 1964 pre Etnomuzikologické oddelenie prvý melograf
a s ním spojený spektrálny obrazový záznam pre snímanie výsledkov zvukovej
analýzy. Tibor Szabó spolupracoval pri
vytvorení a inštalácii prvého snímacieho zariadenia pre kontinuálne zachytenie výsledkov Filipovho melografu tónovo kalibrovaným oscilografom. Vytvoril pre melograf
systém snímania obrazu na oscilografe vysokorýchlostnou kamerou. Súčasne prevzal
úlohu prácneho vyvolania desiatok metrov
filmového materiálu s uvedenými tónometrickými výsledkami. Tým vznikla na Slovensku v tom čase v Európe unikátna celostná metóda tónového a rytmicko-metrického
merného etnomuzikologického systému, na
tvorbe ktorej sa podieľal Tibor Szabó.
Počas rokov, keď sa venoval Tibor Szabó
systematicky fotografovaniu, mal úlohu
sprevádzať ako zvukový technik početné
menšie výskumy, tímy zamerané na ľudové
piesne, a súčasne zhotoviť fotografie ich interpretov. Tie pokrývajú značnú časť záberov fotografického fondu.
Všetky zmeny, ktoré sa dotkli Etnomuzikologického oddelenia v zhoršujúcej sa
situácii financovania základného výskumu
v Slovenskej akadémii vied v priebehu
90. rokov 20. storočia, ovplyvnili fotografickú dokumentáciu. Obmedzili jej reálne
možnosti, na druhej strane zjednodušenie
1
Melogram zo záznamu melódie z fujary trombity z Vydrnej v roku 1991. Foto: Tibor Szabó.
Archív autora.
a skvalitnenie nových technických zariadení
pre zvukovú dokumentáciu a digitálnu technológiu audionosičov, otvorili možnosti pre
využitie digitálnej fotografie. Napriek už
viac ako dvadsaťročnému vývinu však digitálna fotografia stále ešte nedosiahla kvalitatívne parametre negatívov tradičnej „celofánovej“ fotografie, ktorá tvorí základ
charakterizovaného fondu. Digitálne premeny prispeli, alebo aspoň mohli prispieť k lepšej ochrane a využiteľnosti fotografických,
audio- a audiovizuálnych fondov.
Informačná technológia môže významným spôsobom prispieť k sprehľadneniu veľkých archívnych fondov, ku ktorým patril aj
fotografický. A ako to aj v takých neprehľadných a chaotických dobách a situáciách pre
vedu býva aj dnes typické, najdôležitejšia je
osobná iniciatíva a obetavosť. Keďže Tibor
Szabó mal nad etnomuzikologickým fotografickým fondom po desaťročia vlastnú ingerenciu a sústavnú možnosť ho sprístupniť
podľa vedeckých potrieb a poskytnúť ich
záujemcom, nechal si vypracovať na vlastné
náklady informačný systém pre etnomuzikologický fotografický fond, s osobitou terminológiou, so širokými lexikografickými, klasifikačnými alternatívami a s ich univerzálnou
aplikovateľnosťou. Ten v poslednom desaťročí uplatnil vo všemožnom rozsahu, ako systém, ktorý je vhodný pre taký veľký fond, aby
ho vôbec mohol jednotlivec zvládnuť.
Obsah uvedených fondov je prístupný v internete ako www.ethnomusicology.eu – pod názvom Slovenská
etnomuzikológia-Slovak ethnomusicology-Spoločenstvo pre tradičnú hudbu pro musica, pod heslom Výskum-zberateľstvo.
417
V jeho terajšej podobe archivácie a v miere
systémového spracovania tvorí fond uzatvorený celok, v čiastočnej časovej a dokumentárnej ukončenosti, ako cenné dedičstvo obrazu slovenskej ľudovej kultúry. Fond však
nie je autonómny v absolútnom slova zmysle,
lebo vznikal po viac ako 70 rokov v inštitucionálnom kontexte, na ktorý sú napojené
resp. viazané ďalšie audiovizuálne archívne
fondy, ako je v ústave uložený státisícový zvukový fond, rukopisný fond a bohatý fond filmovej a videodokumentácie (ktorý je z prevažnej časti v Ústrednom archíve SAV),1 ale
aj iné paralelné súbory materiálov výskumnej
povahy. Všetky sú úzko zviazané s fotografickým fondom Tibora Szabóa. A to priamo
s uvedenými archívnymi súbormi, alebo v ich
sprievodnej dokumentácii, ktorá je v rukách,
v povedomí, v pamäti piatich či šiestich etnomuzikológov-kolegov, a spája sa s genézou
ich projektov, na ktorých Tibor Szabó po desaťročia spolupracoval.
Fotografia je v súčasnej digitálnej dobe
nielen dôležitým dokumentom, ale aj obrazom dnešného i starého sveta, predmetom
nutného pochopenia jej jedinečnej vedeckej
a umeleckej hodnoty.
Preto sme s prekvapením zaregistrovali
informácie, že niektoré slovenské inštitúcie
mali v dobe, keď sme sa v duchu a pri poslednej smutnej príležitosti lúčili s Tiborom
Szabóom, „získať“ tento fond, alebo jeho
osobite významné časti.
Pri tejto, ale nielen tejto pietnej príležitosti musíme podľa možnosti tento fond
ochrániť v jeho celistvosti a v horeuvedenom
vedecko-výskumnom význame. Je to bezpochyby aj v zmysle odkazu jeho autora,
tvorcu, a v dnešnom pomyslenom význame,
duchovného „správcu“ tohto moderného
a cenného fotografického archívu, ktorý musel opustiť, ako neočakávane všetkých nás,
ktorí sme s ním po desaťročia dennodenne
pracovali a vážili si ho.
Uchovanie celistvosti fotografického fondu Tibora Szabóa musíme mať na pamäti aj
pre skúsenosť z minulosti, keď sa podobné
fondy stratili v nenávratne, ako sa to stalo
napr. s fotoarchívom Ústavu spoločenských
vied v Slovenskej akadémii vied.
OSKÁR ELSCHEK,
Bratislava
STANISLAV DÚŽEK A JEHO PODIEL NA PROJEKTE
ĽUDOVÉ TANCE SLOVENSKÝCH REGIÓNOV
(K 80. narodeninám PhDr. Stanislava Dúžeka, CSc.)
Životné jubileá sú príležitosťou k obhliadnutiu sa za prežitými rokmi jubilantov. Takúto príležitosť poskytol aj Slovenský národopis vo vzťahu k 80. narodeninám Dr.
Stanislava Dúžeka, CSc., významného slovenského etnochoreológa. Jeho celoživotným pracovným zameraním je výskum,
dokumentovanie, choreografia či úloha ľudového tanca v slovenskej kultúre. Sám bol
jeho nositeľom a propagátorom, stal sa aj jeho pracovným zameraním a hobby zároveň.
Popri náročnej interpretácii slovenských ľudových tancov sa Stanislav Dúžek zameral
aj na štúdium tanečnej a hudobnej tradície
v celej jej šírke, komplexnosti, ako aj v interetnických súvislostiach. Podieľal sa na
418
mnohých etnomuzikologických a etnochoreologických projektoch (viac o tom B. Garaj: K životnému jubileu Stanislava Dúžeka,
Slovenský národopis 2004, č. 2, s. 200 – 207).
Preto, keď sa tvorila koncepcia novozaloženého Kabinetu tradičnej ľudovej kultúry
pri Národnom osvetovom centre v Bratislave, jedným z najskôr oslovených bol práve
Stanislav Dúžek. S jeho odborným zázemím, skúsenosťami a pracovným zaujatím
sa podarilo zrealizovať jeden z najväčších
celoslovenských projektov ostatného desaťročia. Projekt Ľudové tance slovenských regiónov (ĽTSR) zachytáva ľudové tanečné
tradície v desiatich dieloch, presnejšie v trinástich regiónoch: Juhozápadné Slovensko,
Záhorie, Myjava, Dolný Trenčín, okolie Púchova a Považskej Bystrice, Kysuce, Orava,
Spiš, Šariš, Zemplín, Gemer, Malohont, povodie rieky Nitra. Projekt bol výsledkom
snáh odbornej verejnosti, ktorá reflektovala:
stav hudobno-tanečnej tradície, potreby
folklórneho hnutia, snahy okolitého sveta
a v neposlednom rade aj záznamové možnosti rozvíjajúcej sa techniky. Odborná verejnosť si koncom 20. stor.
uvedomovala situáciu v oblasti existencie
a pretrvávania prejavov tradičnej ľudovej
kultúry. V tom čase sme boli svedkami, ako
sa nám pred očami strácajú viaceré prejavy
ľudovej duchovnej kultúry. Bolo to dôsledkom jednak globalizačných, unifikačných
a kultúrno-nivelizačných tlakov, ale aj vytrácaním sa tradičných príležitostí či absenciou ľudových muzík, čo menilo spôsob života ľudí nielen v mestách, ale aj na vidieku.
Na druhej strane uchovávanie tejto tradície
na rôznom stupni uchopenia prebiehalo vo
folklórnych skupinách, ktoré boli a doteraz
sú mnohokrát jedinými udržovateľmi, pestovateľmi a ochrancami tanečného materiálu. Treba však aj konštatovať, že tie isté skupiny veľakrát deformujú základné tvary
ľudových tancov, znehodnocujú ich práve
v dôsledku nedostatku pramenného materiálu. Preto sme si uvedomili, že zdokumentovanie ešte existujúcich ľudových tancov
v ich prirodzenom prostredí autentických
nositeľov je potrebné nielen pre samotnú dokumentáciu tohto na Slovensku nesmierne
bohatého prejavu, ale aj na zachovanie genofondu našich ľudových tancov pre budúce
generácie ako etnoidentifikačného faktora.
Projektu napomohla aj skutočnosť, že mohol argumentovať snahami medzinárodných inštitúcií (UNESCO), ktoré vydali
dokumenty, zdôrazňujúce naliehavosť zachytenia, archivovania, uchovávania, podporovania, prezentovania, nahrávania,
dokumentovania... javov nehmotného kultúrneho dedičstva (v súčasnosti je dokumentov viac, vďaka nim bola aj fujara zapísaná do Zoznamu majstrovských diel
ústneho a nehmotného dedičstva ľudstva,
pozri: Tradičná a ľudová kultúra v dokumentoch UNESCO. Editor: Juraj Hamar, Slovenské centrum pre tradičnú kultúru, 2007). Cieľom projektu „Ľudové tance slovenských regiónov“ bolo zdokumentovať ľudoROZHĽADY • SPRÁVY • GLOSY
Stanislav Dúžek. Foto: Dodo Burič, z archívu
NOC.
vé a folklorizované tance v interpretácii hudobníkov a tanečníkov, členov folklórnych
skupín, prípadne významných tanečných
a hudobných osobností, nositeľov tanečnej
tradície, niekedy aj s viacgeneračným zastúpením, formou tanečných monografií.
Zámerom bolo vytvorenie komplexnej audiovizuálnej encyklopédie všetkých existujúcich regionálnych štýlov, foriem variantov
ľudových tancov na Slovensku s hudobným,
spevným a obradovým kontextom v jeho
synkretickej podobe. Okrem toho zámerom
bolo tiež využiť nasnímaný materiál ako metodickú príručku.
Prvý oficiálny diel projektu (oficiálny preto, že mu predchádzalo skúšobné snímanie
ľudových tancov z Gajár s pracovníkmi Dokumentačného oddelenia NOC, ktoré nebolo na požadovanej technickej ani realizačnej
úrovni) sme rozbehli v r. 2001 v regióne
Zemplín. Na realizácii tohto dielu mal veľký
podiel nielen Stanislav Dúžek, ale aj Prof.
Dr. Juraj Lexmann, CSc., vtedajší riaditeľ
ÚHV SAV, a zároveň pedagóg na VŠMU, ktorý pomohol s organizáciou a tvorbou realizačného tímu. Predovšetkým kontaktoval
kameramana a majstra zvuku, dohodol technické zabezpečenie a poskytol veľmi cenné
know-how. Ideovým tvorcom projektu a jeho odborným garantom bol celých desať
419
rokov Dr. Stanislav Dúžek, CSc., ktorý bol
zároveň aj režisérom tejto etnochoreologickej dokumentácie. Dúžek sčasti poznal
úskalia takejto dokumentácie, lebo jednu
audiodokumentáciu absolvoval v rokoch
1990 – 1992 spolu s B. Garajom, ktorej výsledkom je obsiahla monografia Slovenské
ľudové tance a hudba na sklonku 20. storočia. Rovnako ako pri tej predchádzajúcej, aj
v ĽTSR Dúžek akcentoval potrebu záznamu
syntetickej interpretácie hudobníkov a tanečníkov, komplexné fónické vyznenie tancov, spolu s hudbou, sprievodným spevom,
ruchmi, obradovým slovom. Nakoľko dokument nebolo možné realizovať v jeho ideálnej forme, t.j. pri autentických príležitostiach, robili sme rekonštrukcie, veľakrát
v neautentickom prostredí (svadobné tance
v exteriéri atď.). Realizácii každého dielu predchádzala
prípravná fáza, ktorá trvala niekoľko mesiacov a zahŕňala: 1. Zhromažďovanie relevantných materiálov vybraného regiónu – zdrojom boli
databáza NOC, dotazníky rozoslané folklórnym skupinám, internet, telefonický kontakt, existujúce materiály z terénnych
výskumov, informácie od pracovníkov regionálnych osvetových stredísk.
2. Výjazdy do regiónu – za účelom oboznámenia vybraných vedúcich folklórnych
skupín s projektom, dohodnúť podmienky
natáčania, výber tancov, finančné podmienky, dohodnúť technické podmienky (drevená podlaha, výber exteriéru – čo najmenší
hluk – bez potoka, vysokých stromov, psov
a hydiny v susedstve, pripojenie elektrickej
siete), preskúšanie hudobného doprovodu
a jeho zladenie so spevákmi, metodické
usmernenie tanečníkov. Výjazdy boli obyčajne dva a na prvom sme spolu s S. Dúžekom projekt predstavili a zhromaždili sme
všetky dostupné informácie od vedúcich FS,
ako aj od regionálnych pracovníkov. Na druhom výjazde sme už navštevovali vybrané
folklórne skupiny v trojici, pribudol etnomuzikológ Prof. Dr. Bernard Garaj, CSc., ktorý bol odborným garantom pre oblasť hudby
a hudobnej réžie. Na tomto výjazde sa ustálil
konečný výber lokalít, ako aj výber tancov
a hudobný doprovod so sprievodnými piesňami. Výber lokalít, ako aj tancov a piesní
zodpovedal úrovni skupiny v čase, keď sa
420
realizovala nahrávka v lokalite. Dôsledkom
projektu bolo na viacerých miestach oživenie folklórnej skupiny, ktorá sa aktivizovala
hlavne po metodickom usmernení, a teda
kvalitatívne podrástla, aj keď nahrávky to
nedokazujú. Niekoľkokrát sa tiež stalo, že
sme nemohli nasnímať tance v dohodnutej
lokalite, buď pre slabú prípravu, nevypočuté
usmernenia alebo pre profánnejšie dôvody
– pohreb, svadba, poľné práce.
Snahou realizátorov bolo reprezentatívne
zastúpenie štýlovo a typologicky príznačných tancov pre každý z vybraných regiónov. Nasnímaný súbor tancov predstavuje
súčasnú úroveň predvádzania v ich základných formách, bez scénického prikrášlenia.
Väčšinou sú to tance, ktoré sa pri bežných
príležitostiach netancujú, prežívajú vďaka
tanečníkom z folklórnych skupín, ktorí ich
tancujú napr. pri svadbách na požiadanie
svadobčanov. V jednotlivých lokalitách existujú vďaka ľuďom, ktorí podľa svojich odborných schopností či vzdelania a v neposlednom rade emocionálneho vzťahu sú
hlavnými uchovávateľmi tejto tradície. Takýto veľký projekt bolo možné zrealizovať len spojením síl, možností a schopností viacerých inštitúcií. S Národným
osvetovým centrom – hlavným garantom
projektu spolupracovali Ústav hudobnej vedy SAV a Filmová fakulta VŠMU. Parciálne
na prvom dieli aj STV a na deviatom Múzeum ľudového tanca v Banskej Bystrici. Personálne sa na projekte podieľali: – za NOC PhDr. Eleonóra Klepáčová, CSc.
(produkcia, postprodukcia) a Ing. Marián
Veselský (hudobná spolupráca); – za ÚHV SAV PhDr. Stanislav Dúžek, CSc.
(odborná príprava a scenár, réžia, odborný garant projektu), Prof. Dr. Bernard Garaj, CSc. (hudobná príprava a réžia), Prof.
Dr. Juraj Lexmann, CSc. (produkcia),
PhDr. Daniel Ježík (hudobná réžia),
PhDr. Peter Michalovič, CSc. (hudobná
réžia), Mgr. art. Stanislav Grich (strih
a 2. kamera), Ing. Štefan Nagy, PhD.
(strih);
– za VŠMU Doc. Mgr. art. Igor Vrabec (zvukový majster), Mgr. art. Mário Kičák
(2. kamera), Mária Kodčíková (asistent
zvuku), Tobiáš Potočný (asistent zvuku),
Michal Čepec (strih), Ján Ravasz (asistent
zvuku), Blažej Vidlička (asistent zvuku),
Marián Gregorovič (asistent zvuku), Peter
Polák (asistent zvuku), Michal Adamec
(asistent zvuku), Rastislav Trizma (2. kamera), Petra Vladyková (asistent zvuku),
Lukáš Kaszprzyk (asistent zvuku);
– za STV Peter Tóth (hlavný kameraman),
Miroslav Masica (zvukový majster), Radek Ušela (asistent zvuku), Stanislav
Hlúch (zvukový majster), Mgr. Roman
Varga (strih);
– za Múzeum ľudového tanca Michaela
Redlingerová (kamera) a Alžbeta Lukáčová, PhD. (hudobná spolupráca).
Tu treba zdôrazniť výrazný podiel Stanislava Dúžeka na celom projekte, v ktorom
sa realizátori striedali, on však odborne istil
celý projekt, vďaka čomu majú všetky diely
rovnaký „rukopis“. Projekt Ľudové tance slovenských regiónov obsahuje približne 682
tancov (približne preto, že niektoré tance sú
celky zložené z viacerých, ale nahrali sme
ich ako jeden, napr. svadobné tance z viacerých lokalít tvoria dva aj tri za sebou idúce
tance – sviečkový, družbovský) z 85 lokalít.
Na projekte sa zúčastnilo 1536 tanečníkov
a spevákov a 271 hudobníkov. Audiovizuálny digitálny záznam sa nahrával dvomi kamerami Sony na DV CAM kazety, zvuk bol
snímaný stereo mikrofónmi Sennheiser
viackanálovou technológiou cez mixpult do
kamery, prípadne s použitím digitálneho záznamu z Nagry. Spolu to predstavuje do
80 hodín nezostrihaného materiálu a 19 hodín 57 minút čistého zostrihaného masteru,
ktorý bol rozmnožený v LTV Studio na VHS
kazety (prvých 7 dielov) a na DVD nosiče
(dodatočne všetky diely). (Pre zaujímavosť,
najdlhší záznam je z tancov zo Zamutova
59 min. 26 s., najkratší z Čaklova 1 min. 34 s.
Najviac tancov sme nahrali v Raslaviciach –
25 a po jednom v Brzotíne, Čaklove, Dohňanoch a Žalobíne.) Strihacie práce v prvom
dieli zabezpečila STV, druhý až šiesty ÚHV
SAV a siedmy až desiaty VŠMU. Vďaka sponzorskému príspevku Združenia priateľov FF
Východná bolo možné k dvom dielom tancov, konkrétne k tancom zo Spiša a Šariša,
vydať aj bulletin, ktorý obsahuje nielen tanečné a hudobné analýzy zaznamenaného
materiálu, ale aj notové zápisy tancov, zoznamy tancov aj účinkujúcich.
Projekt Ľudové tance slovenských regiónov by nemohol existovať bez podpory
viacerých menovaných aj nemenovaných
sponzorov. Z tých, ktorí chcú byť menovaní,
treba spomenúť zdroje Participačného programu UNESCO (v r. 2002 – 2003), Nadáciu
SPP v r. 2006, každoročné zapožičanie motorového vozidla spoločnosťou Motor-Car
Bratislava, VÚC Banská Bystrica v r. 2008
a najmä prispením MK SR do rozpočtu NOC.
Najviac sa však o projekt zaslúžil jeho odborný garant, režisér, scenárista, metodik
Stanislav Dúžek. Jeho odborný aj ľudský prínos do projektu je nevyčísliteľný, patrí mu
za to vďaka celého folklórneho hnutia a všetkých terajších aj budúcich aktérov tohto
hnutia. Je len na škodu, že jeho chuť, vedomosti, skúsenosti a invencia neboli využité
aj pri dokončení projektu. Zostalo ešte niekoľko nespracovaných regiónov, na ktoré sa
dodnes neuvoľnili finančné prostriedky.
Snaha z našej strany bola, len záujem financmajstrov chýbal.
Osobne však vďačím projektu za spoluprácu so Stanom Dúžekom, za ľudské a myslím aj priateľské vzťahy. Objavila som v ňom
vnímavého, múdreho človeka, ktorý vie počúvať, poučiť, vysloviť svoj triezvy názor,
ktorý vie byť chápavý k nedostatkom iných
a ktorý je oporou pre celú folkloristickú rodinu a priateľov. Nech Ťa Pán Boh živí! Mnohaja ljeta!
NORA KLEPÁČOVÁ,
Bratislava
421
K ŽIVOTNÉMU JUBILEU PhDr. ZORY VANOVIČOVEJ
– NEVŠEDNÉHO A VZÁCNEHO ČLOVEKA
Zaujímavý dátum narodenia – 14. 4. 1944
hovorí o jubileu, ktoré sa práve k osobnosti
Zorky Vanovičovej akosi vôbec „nehodí“.
Konštatovala to už pred desiatimi rokmi aj
E. Krekovičová1 a ja úplne súhlasím tiež s jej
hodnotením Zorkinej vedeckej práce, o ktorej zábere ostatne vypovedá aj bibliografia
jej prác.
Od môjho nástupu do Národopisného
ústavu SAV v roku 1981 ju stále vnímam ako
dievčensky jemnú a intelektuálsky elegantnú kolegyňu. Na odporúčanie M. Leščáka,
oponenta mojej rigoróznej práce, som hrdá
doniesla do redakcie Slovenského národopisu štúdiu, ktorá vychádzala z tejto práce.
Nepochybovala som hlavne o štylistickej
a gramatickej stránke textu, vycepovaná
z domáceho redaktorského prostredia. Moju
hrdosť na bod mrazu skresal pohľad na text,
ktorý mi Zorka pokojne po krátkom čase
odovzdala. Bolo v ňom množstvo opráv červenou ceruzkou. V prvom momente som sa
cítila zahanbená, no doteraz jej ticho za toto
poučenie ďakujem. A to som, samozrejme,
nemohla tušiť, ako sa v redakčnej práci raz
ocitneme v spoločnom záprahu. Postupne
som sa dozvedala, ako ju p. riaditeľka B. Filová a S. Kovačevičová „ukryli“ v redakcii
Slovenského národopisu, kde a prečo pôsobí
jej manžel – Julo Vanovič. Zvládnuť tieto neľahké okolnosti iste vyžadovali riadnu dávku
trpezlivosti a pokoja.
Väzba na Banskú Štiavnicu a rodné meno
Mitaľová pripomenuli v rodinnom rozhovore mojej mame vojnové roky, ktoré ako dieťa
strávila v tom istom meste, kde okruh luteránskych vzdelaných priateľov s mojimi starými rodičmi zdieľal aj pán farár Mitaľ. Mama – ročník 1933, Zorka – 1944 a ja 1955 sme
si tieto okolnosti vyrozprávali na mojej
dizertačnej obhajobe a došlo aj na celkom
folklórny motív – Zorka vraj dostala meno
podľa mojej mamy – Zory, ktorá sa ako živé
a výrečné dieťa rátala Mitaľovcom. Meno Vás
1
2
spája aj v tvorivosti a istej neoblomnosti
v prekonávaní nepriaznivých životných
okolností. U jubilantky Zorky to znamenalo
objavovanie nových tém a prístupov, ktorým
sa nevenoval „hlavný“ prúd slovenskej folkloristiky.
S pokojom a rozvahou skúmala a písala
popri náročnej dlhoročnej práci redaktorky
či výkonnej redaktorky Slovenského národopisu. Na tomto poste v dobrom slova
zmysle odslúžila vyše dve desiatky rokov
– od roku 1978 do roku 2000. S časopisom
však ako jazyková redaktorka spolupracuje
dodnes. Keď sme v jubilejnom 60. ročníku
Slovenského národopisu spoločne spomínali Vierka Gašparíková, Zorka Vanovičová
a ja ako tri bývalé výkonné redaktorky časopisu,2 Zorka s rozvahou a nadhľadom uviedla viaceré zaujímavé dobové okolnosti,
dokresľujúce rozporuplnosť tzv. normalizačného obdobia.
Keď sme si volali v deň narodenín, Zorka,
bolo z Tvojho hlasu cítiť, že aj toto jubileum
prijímaš pokojne a s nadhľadom. Ty sama
vieš, aké je dôležité zdravie, pevné vzťahy
v rodine, ktoré tak radi utužujete na vašej
malebnej dražkovskej usadlosti. Želám Ti
k tomu, Zorka naša, pevné zdravie a i keď
Ty sama v súčasnosti pôsobíš hlavne ako
opora a spolupracovníčka Tvojho manžela,
chápajúca a pokojná mama a stará mama,
tešíme sa ešte aj na Tvoje tvorivé nápady na
poli folkloristiky.
HANA HLÔŠKOVÁ,
Katedra etnologie a muzeologie
FiF UK v Bratislave
So Zorkou som sa po prvýkrát stretla na
svojej prednáške o mytologických motívoch
na bratislavských keltských minciach, ktorú
organizovala Slovenská spoločnosť pre štúdium náboženstiev v Bratislave. Hŕstke po-
Krekovičová, E.: PhDr. Zora Vanovičová (14. 4. 1944) jubiluje. Slovenský národopis, 52(2), 207 - 211.
Gašparíková, V., Vanovičová, Z., Hlôšková, H.: Ako sa pečie časopis? (Spomienky troch bývalých redaktoriek Slovenského národopisu). Slovenský národopis, 60(4), 433 - 439.
422
slucháčov som sa vtedy, z môjho dnešného
uhla veľmi nesystematicky, pokúšala povedať všetko, rýchlo a naraz. Chápete. Neviem,
či a nakoľko ma vtedy pochopili ostatní. Ale
Zorka určite. Zorka chápe vždy a všetko. Myslím, že je to jej základná ľudská vlastnosť.
Keď som neskôr, v roku 1997 pribudla do
redakcie Slovenského národopisu, nestačila
som sa diviť, čo všetko dovtedy Zorka robila
sama. Zorka bola naozaj „všetko v jednom“.
Funkciu výkonnej redaktorky sme vtedy ešte
nemali, ale od oslovovania autorov štúdií recenzií a správ, po sledovanie jubileí, korešpondencie s autormi a jazykovej redakcie
textov až po zanášanie čísla do tlače, vybavovanie objednávok a distribúcie, to všetko
robila Zorka. Rok mi trvalo, kým som sa naučila jej v redakcii pomáhať. Ľudsky sme si
sadli okamžite.
V jednej kancelárii sme spolu prežili neuveriteľných 13 rokov. Najskôr na Jakubovom námestí, neskôr na Klemensovej. Je veľmi ťažké zážitky s ňou vtesnať do pár
riadkov.
Vidím Zorku ako netrpezlivo rozbaľuje
balíček s čerstvým číslom Slovenského národopisu čo práve prišiel do redakcie. Automaticky ho priloží k tvári a ovonia.
Vidím náš starý socialistický telefón pri
okne. Vľavo je v hlinenom džbáne s vodou
výhonok s citrónovým muškátom. Keď oň
zavadíte rukou, pri dolievaní vody alebo pri
telefonovaní uvoľní obláčik svojej typickej
vône. Pri telefóne leží Zorkin zápisník. Vyblednutý, látkou potiahnutý zápisník čínskej
výroby, plný redakčných kontaktov. Čísla sú
písané úhľadným rukopisom, dôsledne prepísané po presťahovaní alebo zmene čísla.
Neskôr aktualizované mobilnými číslami
autorov.
Sedím v kancelárii a po prebdetej noci nešťastne pozerám na monitor počítača s nasádzaným číslom Slovenského národopisu.
Mám zápal spojiviek z pridlhého pozerania
na obrazovku nekvalitných monitorov. Máme práve štúdiu od autora, čo používa horný
aj dolný index kódovania spisov priamo
v texte, čo je technicky mimoriadne náročné,
pretože sa to musí robiť ručne. Zorka mi nakúka cez plece a ponúka sa, že mi s tým
pomôže. Je to síce profesionálny sadzačský
softvér, ale možno by mi mohla byť aspoň
trošku nápomocná... Chvíľku sa o to pokúROZHĽADY • SPRÁVY • GLOSY
Zora Vanovičová. Foto z archívu Ústavu etnológie SAV.
šame, potom to so smiechom vzdáme. Zorka
mi uvarí čaj a pošle ma domov, oddýchnuť si.
Vidím Zorku ako v redakcii sedí nad korektúrou zalomeného čísla. Trpezlivo prechádza stránku po stránke, riadok po riadku.
Kontroluje čísla strán s obsahom, odkazy na
literatúru, preklepy v názvoch, rozdelenia
slov na konci riadkov, koriguje texty z ruštiny, poľštiny, nemčiny, angličtiny, francúzštiny, maďarčiny a samozrejme češtiny. Toto
už je záverečná korektúra, pred odovzdaním
do tlače, ale Zorka stále neomylne, akoby
čítala text po prvkrát, stále vidí a nachádza
chyby. Profesionálnymi korektorskými značkami ich zanáša na okraj.
Zorka sa vrátila z Topoľčianok. Má nový
materiál k Štefánikovi a nadšene o ňom rozpráva. Teším sa na jej ďalšiu štúdiu.
Zorka bola v nemocnici. Až oveľa neskôr
sme sa dozvedeli, aké vážne to bolo, a že tu
už nemusela byť. Zorka rozpráva o ťažkých
veciach s ľahkosťou hlbokých ľudí.
Zorka priniesla novú Tvorbu. Zorka priniesla novú Vanovičovu knižku. Zorka priniesla ríbezľové víno vlastnej výroby. A výbornú fľašu zaváranín. Pozvánku na výstavu
svojej staršej dcéry v Slovenskom národnom
múzeu. Zorka priniesla fotky zo záhrady
v Dražkovciach. Letného Vanovičovského
sídla. Sú plné stromov, byliniek, slnka, hrozna, detí, vnúčat, psov a mačiek. Spýtavo sa
423
s ňou radím, ako si v ženskom a profesionálnom živote nájsť na toto všetko čas. Zorka
sa usmeje a odpovie spôsobom sebe vlastným („povedať veľa veľmi stručne“): „Myslím, že časom sa každá žena stane ‚feministkou‘“ a sem vo vete patrí značka pre
smajlík, teda úsmev, ktorý zas neodmysliteľne patrí k Zorke.
V mene Ústavu etnológie SAV prijmi prosím gratuláciu k Tvojmu jubileu od všetkých
kolegýň a kolegov. Zorka, ďakujem, že si.
Ďakujem za všetko, čo si ma naučila.
TATIANA PODOLINSKÁ,
Ústav etnológie v SAV v Bratislave,
NESAT XII (21. – 24. máj 2014, Hallstatt)
Skratka NESAT je označením podujatia s
názvom North European Symposium for Archaeological Textiles / Nordeuropäisches
Symposium für archäologische Textilien, ktoré v roku 1981 založili archeologička Lise
Bender Jo/rgensen, odborníčka na prehistorický textil Škandinávie a nemecký archeológ Klaus Tidow, zaoberajúci sa najmä textilom v stredoveku. Sympózium, ktoré sa
uskutočňuje v trojročných intervaloch, predstavuje unikátne fórum pre diskusie predovšetkým o archeológii textilu, ale aj o textile
z pohľadu histórie, dejín umenia, prírodovedných disciplín i z hľadiska konzervátorov
textilu, jeho remeselných výrobcov či výrobcov, ktorí sú samoukmi. NESAT je platformou, ktorá vytvára možnosti na prezentáciu
aktuálne spracúvaných nálezov a tém, pričom spája odborníkov bez ohľadu na to, či
pracujú v malej inštitúcii alebo sú začlenení
do medzinárodných projektových tímov.
Oživenie komunikácie medzi odborníkmi
v oblasti archeologického výskumu textilu
v posledných rokoch prinieslo pôsobenie
CTR (skratka pre Centre for Textile Research)
na univerzite Kodani a projekt Európskej
únie s akronymom DressID, zameraný na
výskum vzťahu odevu a identity jeho nositeľov v rímskom období (koordinátor: Riess-Engelhorn-Museen v Mannheime). Činnosť
a výsledky centra i projektu sú prezentované
aj v rámci NESAT-u.
V dňoch 21. až 24. mája 2014 sa účastníci
sympózia stretli už po dvanásty raz. Miestom jeho konania bolo rakúske mestečko
Hallstatt, ktoré je od roku 1997 zapísané do
zoznamu Svetového dedičstva UNESCO ako
lokalita s unikátnymi prírodnými i kultúr-
424
nymi hodnotami. Špecifickým prvkom kultúrnych tradícií Hallstattu je ťažba soli trvajúca dodnes nepretržite 3500 rokov. Z hľadiska objektu sympózia je lokalita známa
vďaka veľkému súboru fragmentov pravekého textilu, dochovaných vďaka slanému
prostrediu baní.
Organizátorom sympózia bolo Prírodovedné múzeum vo Viedni, ktoré v organizačnom výbore zastupoval riaditeľ Oddelenia praveku Anton Kern a vedecká
pracovníčka tohto oddelenia Karina Grömer.
Na sympóziu sa stretlo vyše 200 účastníkov
z 23 krajín Európy, ďalej zo Spojených štátov
amerických, Japonska, Nového Zélandu
a Austrálie. Hlavnú časť programu tvorili
prezentácie približne štyroch desiatok prednášok počas troch dní. Prednášky boli rozdelené do dvanástich za sebou nasledujúcich blokov a obsahovali údaje, poznatky
o textile od praveku do 18. storočia. S najnovšími výsledkami archeologického výskumu textilu sa účastníci sympózia oboznámili
aj prostredníctvom dvoch desiatok posterov.
V niekoľkých prípadoch boli na sympóziu
prezentované poznatky o textile pochádzajúcom mimo teritória Európy.
Súčasťou sympózia bola jednodenná exkurzia. Jednu jej časť tvorila návšteva údolia nad Hallstattom, v ktorom v dobe železnej žili dobyvatelia soli, a návšteva soľnej
bane z tohto obdobia, v ktorej už viac ako
storočie realizuje Oddelenie praveku Prírodovedného múzea vo Viedni archeologický
výskum. V druhej časti exkurzie účastníci
sympózia navštívili miestne múzeum, kostol a kostnicu, ktorá je ako jediná v Európe
stále používaná na uchovávanie pozostat-
kov osôb pochovávaných na tamojšom cintoríne.
Aktuálne poznatky o výskume pravekého textilu z územia Slovenska boli na
NESATE XII prezentované zástupcami
dvoch inštitúcií Slovenskej akadémie. Vedecká pracovníčka Archeologického ústavu SAV Tereza Štolcová vystúpila s prezentáciou Interdisciplinary reconstruction of
weaving on the warp-weighted loom in the
Hallstatt Period, ktorej som bol ako vedecký
pracovník Ústavu etnológie SAV spoluautorom. Príspevok obsahoval údaje o experimentálnej archeo-etnologickej rekonštrukcii
zvislých krosien so závažiami, ktorá bola
realizovaná na podnet Slovenského národného múzea – Archeologického múzea v Bratislave. Špecifikami rekonštrukcie bolo, že
vychádzala z autentických dokladov produkcie tkanín v dobe železnej (in situ nález tkáčskych závaží ako pozostatkov zvislých krosien v lokalite Dunajská Lužná –
časť Nové Košariská, fragment vlnenej tka-
niny z Hallstattu) a využívala aj etnologické poznatky o ručnej produkcii tkanín. Výsledkom začlenenia druhej skupiny údajov
do rekonštrukcie bolo napr. riešenie otázky
jednotiek množstva nití používaných pri
snovaní, ktorá nebola v spojitosti s produkciou tkanín v praveku doteraz sledovaná.
Ako spoluautorka prezentovala T. Štolcová
aj poster s predbežnou správou o nálezoch
textilu z hrobu germánskeho kniežaťa z prelomu 4. a 5. storočia, ktorý bol v roku 2006
odkrytý v Poprade – Matejovciach (spoluautorky postera Dorte Schaarschmidt a Sylvia Mitschke).
Príspevky, ktoré boli vo forme referátov
prezentované na sympóziu, budú publikované v ďalšom zo zborníkov NESAT. Nasledujúce trináste sympózium sa uskutoční
v roku 2017 v Liberci v Českej republike.
JURAJ ZAJONC,
Ústav etnológie SAV v Bratislave
KONFERENCE RETHINKING ANTHROPOLOGIES IN CENTRAL
EUROPE FOR GLOBAL IMAGINARIES (26. – 27. máj 2014, Praha)
Ve dnech 26. – 27. května 2014 se v pražské vile Lanna uskutečnila vědecká mezinárodní konference s názvem Rethinking Anthropologies in Central Europe for Global
Imaginaries, na které se sešli přední představitelé oborů etnologie a sociální a kulturní antropologie. Hlavním organizátorem akce byl Etnologický ústav AV ČR, v.v.i., ve
spolupráci s dalšími třemi zahraničními
partnery: Univerzitou Adama Mickiewicze
v Poznani, Středoevropskou univerzitou
v Budapešti a Univerzitou Mateja Bela
v Banské Bystrici. Pražská konference představovala jeden z výstupů standardního
grantového projektu Social and Cultural
Change in Contemporary Central Europe financovaného mezinárodním Visegradským
fondem, jehož řešení Etnologický ústav AV
ČR, v.v.i., koordinuje.
Ústředním tématem konference byla především oblast středoevropského prostoru
a jeho transformace. Diskutované téma
zrcadlilo sociální a kulturní aspekty změn v
prostoru, jeho uspořádání a dopady na lokální úrovni, které se odehrály v průběhu 25 let
od pádu železné opony a konce socialistického zřízení v prostoru střední a východní
Evropy. V průběhu dvou konferenčních dnů
tak evropští účastníci prezentovali výsledky
svých výzkumů a snahu o překlenutí konceptualizujících výzkumných rámců opatřených
nálepkami post-socialismu a post-komunismu s příklonem k celosvětovému diskurzu
na poli bádání v sociálně-vědní oblasti.
Po úvodním teoreticko-metodologickém
bloku, který zahájila svým příspěvkem
Monika Baer z Univerzity ve Wroclawi, Juraj
Buzalka a Juraj Podoba z Univerzity Komenského v Bratislavě, následoval sled příspěvků, které lze zařadit dle tematické příbuznosti celkem do šesti skupin. První konferenční
den přednášející představili témata zabývající se historickým odkazem postsocialismu
v současném světě a otázky řešící problema-
425
tiku hranic a života v pohybu v kontextu mezinárodních migrací. Druhý konferenční den
se nesl kromě pokračujících debat o společenském uspořádání též v duchu témat expertních znalostí a urbánně-antropologických studií ve střední Evropě.
K tématu historického odkazu postsocialismu se vyjádřila na příkladu konceptualizace těla v prostředí slovenské vesnice Tatiana Bužeková z Univerzity Komenského
v Bratislavě, Ľubica Voľanská z Etnologického ústavu Slovenské Akademie věd pohovořila na téma stárnutí populace v kulturním prostředí Bratislavy a Vídně. Martin
Hříbek z Karlovy univerzity v Praze zase
poukázal na prvek orientalismu ve formování české národní identity, který provázel
český národ od 19. století, nově pak i v periodě postsocialismu, kde oblast sympatií
namísto Indie zaujal Tibet. Hana Horáková
z Metropolitní univerzity v Praze uvedla
posluchače do problematiky etnografie
venkovského prostředí v období postsocialismu spolu s tématem změny společenského pořádku a paměti vyvěrající ze socialistické minulosti.
V oblasti migrační problematiky poukázali na problematiku hranic, jejich konceptualizaci a interpretaci z pohledu aktérů Jakub Grygar z Etnologického ústavu AV ČR,
v.v.i., Ignacy Jóźwiak z Univerzity ve Varšavě
a Marek Pawlak z Jagelonské university
v Krakově. Katarzyna Wolanik Boström
a Magnus Öhlander z Umea Univerzity
a Stockholmské univerzity představili posluchačům narace polských lékařů pracujících ve Švédsku, kteří i přes svou vysokou
kvalifikovanost díky nálepce lidí „z východu“ slouží jako cíl negativních stereotypizací. Petra Ezzeddine a Andrea Kuchyňková
z Fakulty humanitních studií UK prezentovaly výsledky výzkumu v oblasti problematiky ženské pracovní migrace.
Čtvrtá sekce příspěvků na sklonku prvního konferenčního dne se pak věnovala oblasti transnacionální migrace. Své příspěvky
zde přednesli Gertrud Hüwelmeier z Humboldtovy univerzity v Berlíně, věnující se oblasti vietnamských transnacionálních ekonomických vazeb v prostoru střední Evropy,
a Zdeněk Uherek a Veronika Beranská z Etnologického ústavu AV ČR, v.v.i., kteří představili transnacionální formu ekonomiky
426
v souvislosti s obchodem s jodovou vodou
v oblasti postižené černobylskou jadernou
havárií. Migrační problematice se dále věnoval Mario Rodríguez Polo z Palackého univerzity v Olomouci a Robert Rydzewski
z Univerzity Adama Mickiewicze v Poznani.
První konferenční den pak uzavřel Jaroslav
Šotola z Palackého univerzity v Olomouci
s prezentací výzkumů u slovenských Romů.
Druhý konferenční den přinesl kromě
teoretických úvah o postsocialismu a jeho
roli v kapitalistickém uspořádání též témata
antropologie města. Úvodní blok druhého
dne zahájil s právnickou problematikou Tomáš Ledvinka z Karlovy univerzity, na nějž
navázala Agnieszka Kościańska z University
ve Varšavě s referátem pojednávajícím o lékařské sexuologické praxi v Polsku. Petr
Skalník poté přednesl příspěvek na téma sociokulturní antropologie ve střední Evropě.
V druhé části dopoledního bloku ukázala
Karolina Koziura z Maria-Curie-Sklodowska
univerzity v Lublani, že i již překonané dogma postsocialismu může být ve výzkumu
užitečné, zvláště srovnáme-li jej s přístupem
postkoloniálních studií a poučíme se z jeho
delšího působení na poli vědy. Dopolední
sekci uzavřely svými příspěvky Alexandra
Bitušíková z Univerzity Mateja Bela a Hana
Červinková z Etnologického ústavu AV ČR,
v.v.i.
Druhý konferenční den pak zakončila
sekce, kde své příspěvky přednesli Michał
Buchowski, jeho kolegové z Univerzity Adama Mickiewicze v Poznani a Marek Mikuš
z Komenského univerzity v Bratislavě. Závěr
konference byl věnován přípravě plánovaného výstupu v podobě vědecké monografie, ve které budou prezentovány klíčové
konferenční příspěvky a výsledky projektu
týkající se sociálních a kulturních aspektů
transformace v prostoru střední Evropy.
Konferenci lze považovat za úspěšný počin,
který se vyznačoval velkým počtem přihlášených účastníků, kdy bylo v průběhu dvou
dnů odprezentováno přes 30 příspěvků
účastníky z šesti evropských zemí. Setkání
tak přispělo k dalšímu rozvoji badatelské
činnosti na poli etnologie a kulturní a sociální antropologie.
VERONIKA BERANSKÁ,
Etnologický ústav AV ČR v Prahe, v.v.i.
WORKSHOP A KONFERENCIA JEWS AND GENTILES
IN EAST CENTRAL EUROPE / ŽIDIA A NEŽIDIA
VO VÝCHODNEJ A STREDNEJ EURÓPE
(26. 5. – 30. 5. – workshop, 31. 5. – 1. 6. – konferencia, Praha)
Na prelome mája a júna tohto roku som
strávila výnimočne inšpiratívny týždeň. Zúčastnila som sa na medzinárodnom vedeckom podujatí v Prahe, na ktoré ma pozvali
kolegovia historici Hana Kubátová (Fakulta
sociálních věd, Univerzita Karlova Praha)
a Jan Láníček (The University of New South
Wales, Australia).
Päťdňový medzinárodný workshop otvoril prof. Raphael Vago z univerzity v Tel Avive. Venoval sa problematike spomínania na
holokaust v Izraeli a predstavil niekoľko zaujímavých myšlienok týkajúcich sa konštruovania židovsko-izraelskej identity v súčasnosti. Po ňom nasledovali výstupy
Michala Frankla (Židovské muzeum Praha)
a Kateřiny Královej (Fakulta sociálních věd
UK), zamerané, okrem iného, na trojuholník
vzťahov antisemitizmus – národný štát – občianska spoločnosť, a na otázky procesov
spomínania a zabúdania na jednotlivé etapy
židovsko-nežidovských vzťahov v 20. a 21.
storočí. Program workshopu mal rovnakú
schému: každý deň vystúpili traja až štyria
účastníci a predstavili svoj aktuálny výskum,
ktorý riešia (každý mal k dispozícii takmer
dve hodiny na prezentáciu a následnú diskusiu). Dôraz bol kladený na metodológiu
výskumu, otázky spojené s kritickým narábaním s rôznorodými prameňmi a možnosťami ich interpretovania. Účastníci tvorili
pestrú skupinu reprezentujúcu historické
vedy, sociológiu, etnológiu, psychológiu,
kultúrnu históriu a literárnu vedu. To, čo ich
spájalo, bola téma židovsko-nežidovských
vzťahov v krajinách strednej a východnej
Európy. Ako priestor výskumu boli zastúpené Česká republika, Maďarsko, Poľsko, Slovensko a Ukrajina v časovom rozmedzí
19. – 21. storočia. Účastníci a účastníčky vo
svojich prezentáciách predstavovali komplikované, mnohovrstevné a predovšetkým
dramatické vzťahy nežidovskej majority a židovskej minority vo vybratých lokalitách,
v rôznych historických obdobiach a z rôznych aspektov a tematických hľadísk. Celý
J. Láníček na workshope. Foto: M. Vrzgulová.
workshop bol mimoriadne inšpiratívnym
a nie veľmi obvyklým stretnutím – predovšetkým svojím formátom, ale aj veľmi priateľskou a otvorenou atmosférou. Nebýva
bežné, že na medzinárodnom (ale aj domácom) vedeckom stretnutí máte možnosť odprezentovať svoj ešte len rozpracovaný výskum a máte dostatok času dôkladne ho
predstaviť a na dôvažok o ňom do sýtosti diskutovať s kolegami z iných disciplín, ktorí
sú vám ale blízki výskumným zameraním.
Prezentácie, ktoré odzneli, svedčia o tom,
že problematika židovsko-nežidovských
vzťahov zaujíma odborníkov sústreďujúcich
sa na otázky identity, pamäte, spracovávania
historickej skúsenosti v biografických naratívoch, ale aj umeleckou tvorbou, resp. v politikách spomínania v povojnových spoločnostiach Európy. Ich výskumy skúmajú
vnímanie a žitie inakosti, otázky reflektujúce vplyv totalitného režimu na hodnotový
systém obyvateľov, ale aj zmeny politík spomínania od konca druhej svetovej vojny do
súčasnosti v strednej a východnej Európe.
427
Omer Bartov. Foto: M. Vrzgulová.
Zaujímavým zistením bol fakt, že bádatelia
z historických, sociálnych a humanitných
vied, ako aj vied o umení riešia podobné
otázky a využívajú pritom možnosti historickej metódy, metódy oral history, analýzy
mediálnej produkcie, zúčastneného pozorovania. Študujú pri práci pramene prezentujúce oficiálne obrazy historickej doby
(úradné záznamy, policajné hlásenia, záznamy súdnych procesov) s ego-dokumentami
(denníky a písané biografie), nahrávkami
biografických rozprávaní, s výsledkami
umeleckého spracovania tém (literárne, filmové a divadelné diela), ako aj s analýzami
verejného diskurzu vybratých období. Ide
im o zachytenie obrazov sledovaných vzťahov vo vybratých lokalitách. O odhalenie
faktorov, ktoré ich ovplyvňovali v reálnom
čase, keď sa odohrávali, ale aj faktorov, ktoré
vplývajú na súčasné procesy spomínania,
resp. zabúdania na skúmané historické udalosti.
Po piatich intenzívnych pracovných
dňoch nasledovala dvojdňová medzinárodná konferencia v priestoroch Karolina. Konferenciu otvoril veľvyslanec Slovenskej republiky v Prahe, pán Peter Weiss. Hviezdou
konferencie bol profesor Omer Bartov
428
(Brown University, USA) ktorý vystúpil
s kľúčovou prednáškou. Predstavil prípadovú štúdiu jedného (dnes) západoukrajinského mestečka Buczacz počas holokaustu
a priblížil v nej to, čo označuje pojmom komunálna genocída. Účastníci konferencie
(niektorí boli aj na workshope) sa vo svojich
vystúpeniach venovali otázkam pomoci prenasledovaným židom počas holokaustu, lokálnym kolaborantom, odboja proti nacistom, uvažovali o reálnych poznatkoch
azylových vlád v Londýne počas druhej svetovej vojny, o protižidovských opatreniach
v jednotlivých krajinách strednej a východnej Európy, propagande, o spôsoboch integrácie židovských preživších do povojnovej
spoločnosti, o skúsenostiach svedkov holokaustu a ich detí s dvoma totalitnými režimami (nacistickým a komunistickým).
Témami konferečných vystúpení boli aj povojnové násilie a vraždy na židovskom obyvateľstve v Poľsku a spracovávanie skúsenosti s holokaustom v literárnych, filmových
dielach v Poľsku, Maďarsku, na Slovensku
a českých zemiach.
Priebeh workshopu aj konferencie o židovsko-nežidovských vzťahoch v strednej
a východnej Európe, ktorá sa na začiatku
tohto leta konala v Prahe za účasti 38 odborníkov zastupujúcich akademické pracoviská
v Austrálii, Českej republike, Izraeli, Maďarsku, Poľsku, na Slovensku, Spojených
štátoch amerických, vo Veľkej Británii a na
Ukrajine, jasne potvrdil, že organizátorom
sa podarilo vybrať aktuálnu tému. Je rozpracovaná vo výskumoch viacerých vedných
disciplín a zaujíma bádateľov z krajín s rôznou minulosťou i súčasnosťou. V tejto chvíli
je na mieste poďakovať kolegom Hane Kubátovej, aj Janovi Lázničkovi za výborne zorganizované podujatie. Zároveň treba dúfať,
že sa rovnako úspešne podarí naplniť ďalší
plán a výstupy z workshopu a konferencie
budú prístupné v podobe štúdií v niektorom
z budúcoročných čísel časopisu Holocaust
Studies.
MONIKA VRZGULOVÁ,
KONFERENCIA EXPERIMENTY V TERÉNE A ETNOGRAFIA:
METODOLOGICKÉ PRÍSTUPY (16. – 17. jún 2014, Bratislava)
Pod názvom Experimenty v teréne a etnografia: metodologické prístupy sa v Ústave
etnológie SAV konala v dňoch 16. – 17. júna
2014 medzinárodná študentská konferencia.
Ako napovedá názov, zámerom konferencie
bolo vyvolať diskusiu o používaní rozličných typov metód v sociálnovednom výskume, najmä v etnologickom a sociálno-antropologickom výskume. Vítané boli najmä
príspevky, ktoré mali na zreteli prepojenie
experimentálnych metód s tradičnejšími metódami, akými je zúčastnené pozorovanie či
etnografický rozhovor. V tejto súvislosti sa
kladie dôraz nielen na samotný zber terénnych dát, ale aj na analýzu a interpretáciu
dát nazbieraných viacerými metódami. Dôležitou súčasťou metodologickej konferencie sú tiež úvahy o etike výskumu a angažovanosti výskumníkov.
Konferencia trvala dva dni, počas ktorých
odzneli príspevky na mnohé témy, takže nebolo možné spájať príspevky do tematických
blokov (čo ani nebolo účelom), často sa príspevky nepodarilo spojiť ani do blokov podľa
použitej metódy. Toto na druhej strane vnímam ako pozitívum – prezentáciu rôznorodých prístupov. Mnohotematickosť je každopádne charakteristickou črtou väčšiny
študentských konferencií, a to im z určitého
hľadiska dodáva na zaujímavosti. Na tejto
študentskej konferencii sa okrem Ústavu etnológie SAV podieľali aj ďalšie organizujúce
inštitúcie, a to Centrum kognitívnej antropológie pri Ústave sociálnej antropológie
FSEV UK a Slovenská asociácia sociálnej anROZHĽADY • SPRÁVY • GLOSY
tropológie. Konferencia bola podporená aj
grantom Nadácie Tatra Banky „Vedieť viac“.
Z vybraných príspevkov už v lete 2014 vyšlo
samostatné číslo časopisu Speculum.
Na konferencii sa zúčastnili doktorandi
a doktorandky zo Slovenska a Českej republiky, ale tiež dve čerstvé bakalárky a jeden
bakalár, pokračujúci do prvého ročníka magisterského štúdia. Pozvané prednášky mali
doktorandi z projektu LEVYNA (Experimentálne laboratórium pre štúdium náboženstva) z Masarykovej univerzity v Brne. Dovedna odznelo 21 príspevkov v častiach
nasledujúcich po sebe. Po každom bloku nasledovala spoločná diskusia. Konferenciu
moderoval Marek Mikuš, vedecký pracovník
z Ústavu sociálnej antropológie FSEV UK
a Táňa Grauzelová, doktorandka z Ústavu
etnológie SAV.
V prvom bloku odzneli tri príspevky: Ivana Růžičková prezentovala výskum domova
so zameraním na výhľad z okna – využívala
etnografický rozhovor, zúčastnené pozorovanie a metódy vizuálnej antropológie. Lenka
Kissová pracuje na analýze diskurzu – analyzuje materiály zaoberajúce sa migráciou
a migrantmi. Blok uzatvárali Barbora Bírová
a Pavla Burgos Tejrovská, ktorých príspevok
o aplikovanej antropológii vyvolal aj diskusiu o postavení výskumníka medzi respondentom a zadávateľom.
Nasledovala pozvaná prednáška, ktorá
bola zameraná viac na experimentálne metódy v kognitívno-evolučnej antropológii.
Prednášajúci Martin Lang prezentoval vý-
429
Konferencia Experimenty v teréne a etnografia: metodologické prístupy. Foto: Táňa Grauzelová
skum nákladného náboženského rituálu
odohrávajúceho sa na Mauríciu.
Po obede prezentovali svoje výskumy
z prostredia rómskych komunít Ivana Šusterová a Ľuboš Kovács. Ivana Šusterová prezentovala špecifiká výskumu olašských Rómov.
Ľuboš Kovács realizoval etnografický výskum
v exkludovanej komunite v Budapešti, pričom sa zameriaval na ekonomické a sociálne
stratégie obyvateľov konkrétnej štvrte.
Lucie Drdová predniesla príspevok o výskume autenticity komunity BDSM, pričom
jej výskumným terénom boli okrem virtuálneho sveta aj stretnutia komunity, rôzne podujatia a podobne. Michal Uhrín sa zaoberal
rôznymi náboženskými symbolmi, pričom
výskum interpretoval z pohľadu symbolickej
a kognitívnej antropológie.
Posledný blok sa dal v hrubých črtách
charakterizovať použitím metódy oral history. Denisa Veselská sa vo svojej bakalárskej
práci zaoberala zamestnancami a zamestnankyňami českého podniku za socializmu
a dnes. Lucia Ditmarová skúma súčasné povesti v špecifickom prostredí predajcov pouličného časopisu Nota Bene. Judita Szekeresová Kovácsová sa z pohľadu historičky
zaoberala použitím metódy oral history ako
doplnku k archívnemu výskumu.
Druhý konferenčný deň otvorila Lenka
Bednárová, ktorá skúmala sexualitu „-násť-
430
ročných“ pomocou zúčastneného pozorovania, tvorby sociálnych máp a rozhovorov.
Lucie Žeková prezentovala svoj výskum
z prostredia biokravína, kde sa predmetom
jej skúmania stali okrem zamestnancov aj
hospodárske zvieratá. Karolína Drcmánková
mala teoretický príspevok o princípe ústretovosti v sociálnych vedách. Lucia Vavrová
prezentovala skúsenosti z výskumu koncipovaného ako prípadová štúdia.
Druhá pozvaná prednáška Jana Krátkého
sa odohrala cez webkameru. Pokračovala
v experimentálnom prístupe k výskumu.
Tentoraz sme počuli o tom, aké faktory vplývajú na ochotu ľudí dať finančný príspevok.
V poslednom bloku konferencie Martin
Hulín hovoril o reakciách na morálne dilemy, ktoré predkladal svojim respondentom
v Srbsku. Nakoniec Peter Maňo, taktiež člen
tímu Levyna, ako pozvaný prezentujúci mal
príspevok, v ktorom rozoberal aj etnograficko-antropologickú stránku experimentálneho výskumu náboženského rituálu.
Konferencia mala pomerne vysokú divácku účasť, diskusie boli zaujímavé pre diskutujúcich aj pre divákov. Účastníci, ktorí mali
záujem, sa v prvý deň konferencie stretli na
spoločnom posedení.
TÁŇA GRAUZELOVÁ,
TANCOVALA BY SOM, BOSÁ SOM...: Z histórie ľudovej obuvi
na Slovensku (15. 5. – 13. 9. 2014, Galéria ÚĽUV-u, Bratislava)
Neviem prečo, ale len veľmi zriedkavo sa
podujmem napísať správu či dokonca recenziu na výstavu, hoci k tejto forme prezentácie výsledkov odbornej práce mám blízko.
Ak sa však podujmem napísať, musí ma téma, predmet výstavy mimoriadne zaujať.
Tak je aj v tomto prípade. Nie je veľkým problémom urobiť úspešnú a príťažlivú výstavu
z väčšiny predmetov, ktoré patria do tradičnej kultúry, ktoré sú atraktívne už len svojím
zjavom, formou, najmä však výzdobou. Prísť
však s nápadom vystaviť niečo také neatraktívne, obrazne povedané, tak prízemné ako
je obuv, to chce odvahu a presvedčenie, že
to nielen ide, ale že to môže byť aj zaujímavé.
Galéria ÚĽUV-u, v ktorej sa výstava konala, nie je veľká, má niečo okolo 140 m2 a skladá sa z troch priestorov. V každom z nich
bol vystavený iný druh tradičnej obuvi.
V prvej, vstupnej miestnosti boli vystavené
krpce, často verejnosťou považované za jeden zo symbolov Slovenska. Vystavené exponáty dokladali, že z jedného kúska kože
možno vytvoriť nielen praktický a pevný
druh obuvi, ale že ten tiež nemusí byť nepríťažlivý. Aj krpce v závislosti od spôsobu
zošitia môžu mať rôzne regionálne podoby
a dokonca môžu byť aj zdobené. Vystavené
krpce dopĺňalo niekoľko exponátov detskej
obuvi v nástennej vitríne, ktorých sa v múzejných zbierkach nachádza veľmi málo.
Bol tu tiež vystavený technologický postup
pletenej obuvi z vlny i zo šúpolia podľa návrhov výtvarníkov ÚĽUV-u.
V druhej, najväčšej miestnosti bola vystavená obuv z vlny a súkna. Táto časť výstavy
bola druhovo najpestrejšia. Vystavené boli
všetky druhy, mužská i ženská obuv, od hrubých pletených vlnených pančúch – kopýtc,
cez nízke súkenné papuče, vysoké súkenné
papuče s pletenými sárami až po šité súkenné kapce a v celku plstené kapce – váľanky.
Jednotlivé exponáty sa nelíšili len technikou
zhotovenia – pletením a šitím, prípadne ich
kombináciou, ale tiež spôsobom výzdoby
– vypletanými vzormi, strojovým štepovaním i výšivkou. Až tu mohol návštevník výstavy prakticky vidieť a uvedomiť si, akú veľROZHĽADY • SPRÁVY • GLOSY
kú druhovú i regionálnu pestrosť má tento
druh tradičnej obuvi, ktorá je už minulosťou. Súčasťou tejto časti výstavy bol vystavený i náznak obuvníckej dielne.
V tretej miestnosti boli vystavené mužské
i ženské čižmy, najrozšírenejší druh sviatočnej tradičnej obuvi na Slovensku. Rovnako
ako pri ostatných druhoch, aj tu boli prezentované regionálne odlišnosti, hoci ich nebolo
tak veľa. Pozornejší návštevník si však mohol povšimnúť, že vystavené exponáty predstavujú svojím spôsobom obraz vývinu foriem čižiem. Vystavené boli nielen čižmy
šité na jedno kopyto, ich nositeľ si ich na ľavú a pravú nohu musel prispôsobiť nosením,
ale aj čižmy, ktoré rešpektovali rodové a regionálne odlišnosti až po čižmy, ktoré už boli inšpirované dobovou módou prvej polovice 20. storočia. V nástennej vitríne bol
vystavený tiež príklad nosenia drevenej obuvi, ktorá sa na Slovensku v minulosti vyskytovala len v niekoľkých lokalitách. Rovnako
tu boli vystavené písomnosti viažuce sa
k obuvníckemu remeslu – výučný list, knihy
objednávok a účty za vyhotovenú obuv.
Všetky exponáty boli vo väčšine prípadov
prezentované na nízkych plochách. Len niekoľko málo kusov bolo vystavených na vysokých podestách. Myslím si, že autori výstavy
mohli viac využiť túto možnosť a umožniť
tak návštevníkom prezrieť si najzaujímavejšie exponáty detailnejšie. Pri každom exponáte, ako sa na riadnu výstavu patrí, boli základné údaje o ňom – názov predmetu,
lokalita a tradičná oblasť odkiaľ predmet pochádza, datovanie a názov inštitúcie, ktorá
vystavený predmet vlastní. Vzhľadom na to,
že tradičná obuv nebola nikdy predmetom
sústredeného zberateľského záujmu múzeí,
museli autori výstavy okrem vlastných zbierok ÚĽUV-u siahnuť aj po zbierkach Slovenského národného múzea v Martine a Historického múzea SNM v Bratislave.
Vítam, že súčasťou výstavy neboli rozsiahle texty, ktoré väčšina návštevníkov aj
tak nečíta. Stačil jeden základný informačný
text na začiatku výstavy. Ten svojím obsahom dopĺňali štyri mapy umiestnené v dru-
431
Z výstavy Tancovala by som, bosá som... Prezentácia vlnenej a súkennej obuvi. Foto: Samuel
Budaj, ÚĽUV
Z výstavy Tancovala by som, bosá som...
Prezentácia čižiem. Foto: Samuel Budaj, ÚĽUV
hej miestnosti, ktoré vypovedali o druhoch
nosenej obuvi mužmi i ženami, vo všedné
i sviatočné dni na Slovensku začiatkom
20. storočia. Steny výstavy boli namiesto textov zdobené veľkoplošnými fotografiami ľudí v tradičnom odeve. Na požiadanie si mohli návštevníci výstavy vo vstupnej časti prvej
miestnosti po sediačky, čo tiež nebýva vždy
432
na výstavách zvykom, pozrieť štyri krátke
audiovizuálne ukážky. Na jednej bola zachytená výroba krpcov, na druhej šitie čižiem,
na tretej pletenie vlnených papúč a na štvrtej
pletenie papúč z povrázka zo šúpolia.
Vysoko oceňujem nápad i odvahu autorov výstavy podujať sa pripraviť výstavu
s takýmto nevšedným či skôr obyčajným
predmetom ako je tradičná obuv. Na výstave
mi je tiež sympatické, že pri jej príprave
a realizácii sa stretli dve generácie odborných pracovníkov – tej mladšej v osobe Ivany
Tinesovej a tej strednej v osobe Pavla Habáňa. Spoločne tak odviedli kus dobrej práce,
ktorá je tiež prísľubom, že aj v budúcnosti
môžeme od nich očakávať ďalšie dobré nápady zrealizované formou výstav. Je veľmi
sympatické, že ÚĽUV už po niekoľko rokov
propaguje svoje výstavy jednotnou formou
plagátu (jeho autorom je Samuel Budaj),
ktorého zadná strana je vyplnená textom
a obrázkami, ktoré spolu tvoria malého
sprievodcu po výstave. Mimovoľne tak vzniká edícia malých populárno-odborných textov.
MOJMÍR BENŽA,
Bratislava
NOVÁ ELEKTRONICKÁ ENCYKLOPÉDIA NA INTERNETE
– ĽUDOVÝ ODEV NA SLOVENSKU
Začiatkom leta tohto roku ÚĽUV sprístupnil na svojej webovej stránke novú elektronickú encyklopédiu – Tradičný odev
Slovenska. Encyklopédia nahradila encyklopédiu Kroje, ktorá bola súčasťou pôvodnej
Virtuálnej galérie. Autorom koncepcie Virtuálnej galérie bol Martin Mešša. Tvorila sa
v rokoch 2005 – 2007, kedy bola sprístupnená verejnosti. Dôvodom zmeny bol nejednotný obsah hesiel, na tvorbe ktorých sa podieľal väčší počet autorov. Mnohí z nich však
nie vždy dodržali metodické pokyny. Niektoré heslá mali preto obsažný text a niektoré len minimálny, na úrovni názvu. Navyše, texty hesiel boli zaťažené informáciami,
napr. copyrightom, kto je autor kresby, chýbal však autor textu, kto je vlastníkom fotografie a pod., ktoré návštevníka až tak nemuseli zaujímať. Encyklopédia ponúkala
vyhľadávanie len podľa obcí a v ňom bola
ďalšia ponuka – mužské a ženské súčiastky,
úprava hlavy a mužský a ženský odev. Napriek nedostatkom, ktoré mala, bol to prvý
výrazný pozitívny počin v spôsobe prezentácie tradičného odevu Slovenska za pomoci
využitia nových informačných technológií.
Encyklopédiu Tradičný odev Slovenska
uvádza mapa obcí, v ktorých ÚĽUV v minulosti skúmal tradičný odev. Za mapou nasleduje text, v ktorom je objasnený vznik a vývin záujmu ÚĽUV-u o tradičný odev.
Encyklopédia ponúka štyri možnosti vyhľadávania – podľa tradičných oblastí, podľa obcí, podľa druhu odevu a podľa odevnej súčiastky. Každá možnosť ďalej ponúka na
výber mužský alebo ženský odev. Pri ponuke podľa oblastí sa na interaktívnej mape na
vybranej oblasti zobrazia názvy obcí, ktoré
sú v encyklopédii zastúpené. Po výbere obce
sa zobrazí nielen názov obce, jej zaradenie
podľa súčasného územno-administratívneho členenia, ale tiež príslušnosť do tradičnej
oblasti, spolu s jej vyznačením na priloženej
mapke. Vo väčšine obcí je tiež uvedené,
v ktorých obciach na okolí sa nosil obdobný
odev. Ten istý postup obsahuje aj vyhľadávanie podľa obce. Výber podľa druhu odevu
ponúka všedný odev, sviatočný odev, svadobný odev, smútočný odev, obuv a v prípade ženského odevu aj úpravu hlavy. Pri
výbere podľa súčiastky odevu encyklopédia
ponúka informácie o 34 mužských odevných súčiastkach a 37 ženských odevných
súčiastkach.
Encyklopédia obsahuje tri tisíc hesiel.
Každé heslo je zložené z farebnej kresby
odevnej súčiastky alebo odevu zobrazeného
na ľudskej postave a vysvetľujúceho textu.
Text hesla otvára názov súčiastky alebo druhu odevu, názov lokality a datovanie. Jadro
textu tvorí opis súčiastky alebo odevu, z akého je materiálu, z čoho všetkého je zložený
zobrazený odev, pri akej príležitosti sa nosili. Súčasťou textu sú tiež informácie o odlišnostiach, ktoré súviseli s vekom nositeľa
alebo s vývinom odevu v danej lokalite. Autorom koncepcie novej encyklopédie i všetkých hesiel je významný slovenský etnológ
Mojmír Benža a autorkou kresieb je textilná
výtvarníčka Viera Škrabalová. Pri tvorbe hesiel bol využitý bohatý dokumentačný textový i obrazový archív ÚĽUV-u z deväťdesiatich obcí Slovenska.
Odporúčam encyklopédiu na internete
navštíviť. Je zdrojom množstva zaujímavých
informácií a navyše, pohyb po nej je veľmi
priateľský.
DAŠA FERKLOVÁ,
Slovenské národné múzeum v Martine
433
PASTIERSKA A OVČIARSKA TEMATIKA
V OBECNOM MÚZEU V NOVÝCH SADOCH
V roku 2012 bol zrekonštruovaný renesančný kaštieľ v Nových Sadoch (okres Nitra), ktorý bol počas niekoľkých desaťročí
v havarijnom stave. Rekonštrukciou sa obci
podarilo zachrániť a revitalizovať zaujímavý
historický objekt, ktorý ponúka okrem výstavných aktivít aj ďalšie možnosti využitia.
Vytvoril sa priestor určený na rôzne druhy
kultúrnych, vzdelávacích a spoločenských
podujatí. Prvé výstavy v ňom boli realizované v spolupráci so Slovenským poľnohospodárskym múzeom v Nitre, ktoré aj v súčasnosti poskytuje múzeu časť svojho
zbierkového fondu. V súčasnosti sú tu inštalované kópie oltárnych reliéfov s poľnohospodárskymi výjavmi z rôznych oblastí Slovenska, originálne drevené a kamenné plastiky
zobrazujúce svätcov. Vo vstupných priestoroch kaštieľa sú umiestnené vitríny s archaickými odevnými súčiastkami z rôznych
oblastí Slovenska, žiaľ, nedostatočne popísané, nedatované a nelokalizované. Prostredníctvom informačných tabúľ umiestnených na chodbách kaštieľa návštevník
získa základné historické údaje o tomto objekte, jeho majiteľoch či informácie o histórii
samotnej obce.
Novovytvorené obecné múzeum sa rozhodlo prostredníctvom spolupráce s jednotlivými muzeálnymi inštitúciami priniesť do
tohto prostredia atraktívne témy pre prípadných návštevníkov. To sa nepochybne podarilo naplniť 27. marca 2014, keď tu bola
uvedená výstava venovaná ovčiarstvu a pastierstvu, pod gesciou renomovanej etnografky, múzejníčky PhDr. Ivety Zuskinovej,
pracovníčky Národopisného múzea v Lipt.
Hrádku, ktoré je súčasťou Liptovského múzea v Ružomberku. PhDr. I. Zuskinová je zakladateľka a kurátorka Ovčiarskeho múzea
v Liptovskom Hrádku, vedie aj občianske
združenie, ktoré zriadilo toto špecializované
múzeum. Keďže vo vlastných priestoroch
Ovčiarskeho múzea ešte pokračuje stavebná
rekonštrukcia, spolupracuje aj s inými inštitúciami. Ponuku Múzea v Nových Sadoch
uvítali a koncom júna ešte dodatočne k výstave sprístupnili ďalšie dve kolekcie zo zbie-
434
rok múzea – črpáky a šperky – ozdoby pastierov oviec. Autorka výstavy tak začala spoluprácu s novou muzeálnou inštitúciou, patriacou pod správu miestneho obecného
úradu, ktorá ešte len hľadá možnosti svojej
profilácie a zamerania.
Samotná pastierska výstava je situovaná
na druhom podlaží kaštieľa v podkrovnej
miestnosti, ktorá podstatnou mierou limitovala množstvo exponátov, ako aj ich rozmiestnenie. Expozícia je rozdelená na dve
tematické oblasti. Prvá, s názvom Pastieri
oviec na Slovensku, prezentuje archaické
odevné súčiastky a rôzne predmety patriace
konkrétnym ovčiarom, pastierom z rôznych
regiónov Slovenska – Podpoľania, Liptova,
Spiša, Horehronia, Hontu a Malohontu. Dopĺňajú ich aj dve figuríny replík tradičného
pastierskeho oblečenia. Druhá časť – Ovčiari
– Valasi, remeslo a kultúra – predstavuje bohatý faktografický materiál venujúci sa histórii valaskej kultúry a chovu oviec na Slovensku. Ovčiarstvo je tu prezentované ako
osobitý druh obživy, ktorý mal jedinečný
prínos do spôsobu života a kultúry jednotlivých oblastí Slovenska. Výstava prináša pohľad nielen na históriu valaskej kolonizácie,
ale i jej konkrétne dopady na vybrané oblasti
duchovnej a materiálnej kultúry, ktoré sa
prejavili v importe nových prvkov a ich adaptácii na miestne geografické a kultúrne podmienky. Výstava ponúka nielen konkrétne
autentické materiálne artefakty (odev, odevné doplnky, pastierske náradie, hudobné nástroje...), ale aj hutne koncipované informačné banery, doplnené fotografickým
a vizuálnym materiálom. Sú venované jednotlivým tematickým oblastiam súvisiacim
s pastierskou kultúrou a ovčiarstvom na Slovensku. Ide napr. o hudobné nástroje, ktoré
používali, ale i vyrábali pastieri, špecifické
odevné a vizuálne prvky bližšie identifikujúce toto zamestnanie a prezentujúce status
pastiera, osobitosti pastierskeho odevu, ktorý musel spĺňať vysoké nároky na zvládnutie
nepriaznivých poveternostných podmienok, ale i ďalším špecifickým oblastiam,
akými sú napríklad umelecké a estetické
Vernisáž expozície v múzeu v Nových Sadoch. Foto: Dominika Madžová
prejavy pastierskej kultúry pretavené do rôznych materiálnych výtvorov, súvisiace najmä so spracovaním dreva. Jadrné texty sú
vhodne koncipované a upravené do vizuálne
pútavých informácií doplnených nákresmi,
dobovými fotografiami a popismi.
Potešiteľnou skutočnosťou je fakt, že texty výstavy sú nielen v slovenskom, ale i v anglickom jazyku, i keď na druhej strane je
nevyhnutné vysloviť konštatovanie, že múzeum v N. Sadoch patričnou mierou nezviditeľňuje svoju existenciu. Okrem samotných
obyvateľov obce je povedomie v blízkom
okolí o jeho sprevádzkovaní a činnosti veľmi
slabé. Ani v samotnej obci dokonca nie sú
nijaké pútače alebo navádzače, ktoré by na
kaštieľ akýmkoľvek spôsobom bežného návštevníka upozorňovali. Situáciu nájsť spomínanú budovu v obci sťažuje aj skutočnosť,
že v období socializmu na hlavnej komunikácii pred kaštieľom postavili niekoľkoposchodovú budovu školy, ktorá mala funkčne
zakrývať chátrajúcu pamiatku, čo sa jej
úspešne darí, navyše keď ide o kaštieľ menších rozmerov, len s dvomi podlažiami. Ak
aj múzeum niekto konečne „objaví“, tak sa
pri vstupe doňho, a taktiež nikde inde
(okrem internetového portálu samotnej obce), nedopátra ku žiadnym informáciám,
otváracím hodinám, kontaktným osobám...
Na druhej strane však treba oceniť skutočnosť, že sa vedenie inštitúcie snaží prinášať
potenciálnym návštevníkom atraktívne témy, ktoré nie sú typické pre spôsob života
a tradičnú kultúru tejto oblasti, a v tomto
smere daná výstava napĺňa, ba dokonca prevyšuje základný informačný a vizuálny potenciál k danej téme.
V súvislosti so samotnou výstavou, jej prípravou, ale i uvedením, by som však chcela
akcentovať aj jej ďalší – edukačný aspekt. Už
pri samotnej príprave výstavy, inštalovaní
figurín s odevom a jednotlivých predmetov,
boli do celého procesu zapojení študenti Katedry etnológie a folkloristiky FF UKF z Nitry. Mali možnosť participovať nielen na technickej príprave výstavy, ale aj prísť do
priameho kontaktu s múzejnými zbierkami,
ich inštaláciou, popisom, kategorizáciou.
Študenti sa oboznámili so spôsobmi katalogizácie a tvorby zbierkového fondu, inštalovania zbierkových predmetov, ale aj ich zaradenia podľa jednotlivých regiónov a lokalít
Slovenska. Montovali a pripravovali figuríny
s odevom pastierov, inštalovali zbierkové
predmety (pastierske palice, hudobné nástroje, odevné doplnky...). Zúčastnili sa nielen na príprave výstavného priestoru, ale
435
Z vernisáže. Foto: Dominika Madžová
i samotnej vernisáže, kde prispeli aj kultúrnym programom zameraným na prezentáciu tanečného a hudobného folklóru. Mali
tak možnosť oboznámiť sa s problematikou
práce etnológa v múzeu, ale aj prakticky realizovať určité činnosti súvisiace s inštaláciou
a celkovým procesom súvisiacim s uvedením výstavy.
Dané aktivity sme využili aj na ďalšie nadväzujúce projekty. V letnom semestri je súčasťou študijných plánov 1. ročníka magisterského štúdia etnológie predmet Kultúrne
dedičstvo – didaktika. V rámci neho študenti
vytvorili niekoľko projektov využitia prvkov
tradičnej kultúry v rôznych edukačných aktivitách zameraných na konkrétne cieľové
skupiny. Práve predmetná výstava bola podnetom na vytvorenie niekoľkých výchovno-vzdelávacích aktivít a tvorivých dielní pre
deti miestnej základnej školy, ktoré by súviseli s vystavovanou problematikou. Plánom
je zrealizovať ich v jesenných mesiacoch
priamo vo výstavných priestoroch kaštieľa,
kde bude výstava nainštalovaná počas obdobia jedného roka.
Záverom chcem vysloviť nielen v svojom
mene, ale aj za zúčastnených študentov katedry, úprimné poďakovanie za poskytnutie
priestoru na realizáciu spomínaných aktivít
samotnej autorke výstavy, PhDr. Ivete Zuskinovej, a zaželať výstave čo najviac spokojných návštevníkov.
MARGITA JÁGEROVÁ,
Katedra etnológie a folkloristiky
FF UKF v Nitre
CENA ROMIPEN PRE PhDr. ARNEHO MANNA, CSc.
Náš kolega, zamestnanec Ústavu etnológie SAV, Arne Mann dostal začiatkom apríla
tohto roku Cenu Romipen za prínos v oblasti
zlepšovania kultúrneho a vzdelanostného
rozvoja Rómov, ktorú mu udelili Ministerstvo vnútra Slovenskej republiky a Splnomocnenec Úradu vlády Slovenskej republiky
pre rómske komunity.
A. Mann je romista, ktorý sa vo svojom
výskume špecializuje na náboženstvo a vieru Rómov, rodinu a spoločenské vzťahy, rodinné obrady a obyčaje, bývanie a demografický vývoj. Podieľal sa napríklad na
prelomových publikáciách Neznámi Rómovia. Zo života a kultúry Cigánov-Rómov na
Slovesku (1992), Boh všetko vidí / O Del sa
436
dikhel. Duchovný svet Rómov na Slovensku
(2003, s M. Kováčom) a Nepriznaný holocaust. Rómovia v rokoch 1939 – 1945 (2007,
so Z. Kumanovou). A. Mann je známy nielen
svojou vedeckou, ale aj pedagogickou a popularizačnou činnosťou.
Spomenuté ocenenie odovzdal A. Mannovi dňa 8. 4. 2014 splnomocnenec Úradu
vlády SR pre rómske komunity Peter Pollák
v rámci slávnostného galavečera, usporiadaného v Divadle Alexandra Duchnoviča v Prešove. Jeho cieľom bolo pripomenúť verejnosti Medzinárodný deň Rómov a prezentovať
rómsku kultúru.
VLADIMÍR POTANČOK,
3
62 • 2014
RECENZIE
Encyclopaedia Beliana, zv. 7
(In-Kalg).
Encyklopedický ústav SAV, Bratislava
2013
Prešlo presne 267 rokov od chvíle, keď
parížsky vydavateľ A. F. Le Breton vyzval
D. Diderota, aby sa ujal prípravy Encyklopédie alebo Racionálneho slovníka vied, umení
a remesiel – jedného z najznámejších diel
generácie francúzskych osvietencov. Koncepciu encyklopédie uverejnil D. Diderot
v Prospekte Encyklopédie (1750). Mala obsiahnuť všetky odbory ľudskej činnosti, stať
sa akýmsi „rodopisným stromom“ všetkých
vied a umení.
Osvietenstvo – idea pokroku, rousseauovský pojem spoločenskej zmluvy obsahujúcej občiansku slobodu a rovnosť ľudí – vyrastalo z duchovných tradícií minulosti.
Nadviazalo na európsky humanizmus, renesanciu a reformáciu. Bojovalo proti umelej duchovnej jednote svetonázoru katolíckeho stredoveku, jeho scholastike, feudálnej
ideológii a nakoniec proti feudalizmu vôbec.
Odvracalo ľudskú pozornosť od nadpozemských vecí a vracalo ju do reálneho sveta,
mysliac na človeka a jeho pozemské blaho.
O tom, čo je dobré pre človeka, mal rozhodnúť rozum vyzbrojený vedou a Encyklopédia
mala byť tomuto procesu nápomocná. Encyklopedisti, významní predstavitelia súdobého vedeckého života, boli presvedčení
o dôležitosti vedy a racionálneho poznania
pri riešení teoretických i praktických otázok
života ľudí.
Každá doba má však svoje výzvy i limity.
Platí to i o vydávaní Encyklopédie. Vychádzala v rokoch 1751 – 72. V roku 1759 bolo
RECENZIE
jej vydávanie dokonca zakázané. Postarali
sa o to jej odporcovia, predovšetkým zo súdobých cirkevných kruhov. Nakoniec sa
však Encyklopédia svojimi 28 zväzkami
(60 200 hesiel a 2 900 ilustrácií) stala nielen
zdrojom racionálneho poznania determinujúceho vtedajšie myslenie, ale i veľkým vzorom, priam otázkou prestíže i pre ostatné
európske národy. Iniciovala v súdobej Európe vznik celého radu encyklopedických
a slovníkových prác.
Nebolo by však historicky objektívne porovnávať vtedajšie hospodárske, sociálne
i kultúrne „limity“ francúzskej spoločnosti
so situáciou na Slovensku. Ak použijeme pri
ich charakteristike metódu „sociálnych vĺn“,
tak ako ju prezentujú vo svojich historických
prácach Alvin a Heidi Tofflerovci, tak Slovensko bolo v európskych pomeroch súčasťou tzv. „prvej vlny“, ktorú symbolizovala
motyka, a Francúzsko s krajinami západnej
Európy reprezentovali „druhú vlnu“ civilizačného vývinu s jej symbolom – manufaktúrou, neskôr továrenskou výrobou. Tá zmenila v porovnaní so Slovenskom a krajinami
východnej Európy veľmi veľa technologických, sociálno-právnych, kultúrnych i triedno-politických prvkov v spôsobe života. Európa sa vtedy rozdelila na dominujúcu časť
s civilizáciou „druhej vlny“ a na kultúrne
a hospodársky zaostávajúce krajiny „prvej
vlny“. Slovensko spolu s Uhorskom medzi
ne patrili.
Možno by sme mohli takto vysvetliť
267-ročný fázový posun našej krajiny pri príprave encyklopédie – „diela zahrňujúceho
základné poznatky vedných odborov s cieľom poskytnúť čo najširšiemu okruhu používateľov zrozumiteľný výklad princípov,
437
zákonov, pojmov, javov, reálií a súvislosti
medzi nimi“. Trochu ťažšie už budeme vysvetľovať viac ako 100-ročný posun v porovnaní s okolitými krajinami – Českom (Ottův
slovník naučný /1888 – 1909/) alebo Maďarskom (Révai nagy lexikona /1911 – 1931/,
Pallas nagy lexikona /1983 –1897/). Nie je
to však poslaním tejto úvahy.
Vráťme sa na Slovensko. Aj keď dobové
„limity“ neboli takejto práci naklonené, slovenskí vzdelanci pochopili „encyklopedickú
výzvu“ západnej Európy a snažili sa ju napĺňať.
Už v rokoch 1689 – 1702 vydával profesor
Trnavskej univerzity M. Sentiváni, považovaný za prvého slovenského encyklopedistu, súhrn dobových poznatkov z oblasti prírodných vied v diele Curiosiora et selectiora
variarum scientiarum miscellanea, ktoré
malo encyklopedický charakter. V priebehu
18. storočia vznikli i ďalšie práce – Geographisch-historisches und Produkten Lexikon
von Ungarn (1786) od J. M. Korabinského,
ale predovšetkým dielo významného slovenského polyhistora Mateja Bela (1684 – 1749)
– vedeckého patróna našej encyklopédie –
Notitia Hungariae novae historico-geographica (Historicko-geografická známosť Nového Uhorska), z ktorých vyšli štyri zväzky
(1735 – 1742). Piaty zväzok vyšiel posmrtne
v roku 1792. Dielo je poňaté celouhorsky
s dôslednou historicko-geografickou koncepciou. Svojou prácou výrazne ovplyvnil
autorov vlastivedných monografií zo začiatku 19. storočia – A. Szirmaya (1747 – 1812),
J. Ďurikoviča (1783 – 1848), ale predovšetkým tvorbu Notícií Gemerskej stolice (Inclyti
superioris Ungariae comitatus Göemöeriensis notitia historico-geographico-statistica)
L. Bartholomeidesa (1754 – 1825), ktoré vychádzali v rokoch 1806 – 1808. Spracoval
v nich množstvo údajov zo zemepánskych
archívov, aj zo stoličného archívu. Bartholomeidesove údaje o Gemeri prevzal neskôr
do svojej práce Slowaken in Ungarn (Slováci
v Uhorsku), ktorá vyšla na pokračovanie
v časopise Hesperus v rokoch 1818 – 1820),
aj J. Čaplovič.
Politicky zložitá a národnostne veľmi tiesnivá atmosféra, ktorá na Slovensku panovala
v období Bachovho absolutizmu, veľmi nepriaznivo poznačila kultúrny i vedecký život
slovenskej inteligencie. Tá bola v tom období
438
RECENZIE
viac zaujatá predovšetkým aktuálnymi politickými problémami a riešením „slovenskej
otázky“. Možno i to, ale predovšetkým literárna orientácia osobností štúrovského obdobia boli príčinou toho, že sa v snahe dokázať čo najviac etnických a kultúrnych
špecifík slovenského národa sústredili predovšetkým na jeho jazyk, duchovnú kultúru
a ľudovú slovesnosť. Myšlienka encyklopédie sa v ich snaženiach stratila.
V tomto smere bol rozhodujúcou osobnosťou tohto osvietenského obdobia D. G.
Lichard (1812 – 1882). Radíme ho k takým
príslušníkov národnej inteligencie, akými
boli J. Palárik (1822 – 1870), A. Radlinský
(1817 – 1879), Š. Závodník (1813 – 1885), ktorí chceli vidieckemu obyvateľstvu pomáhať
vzdelaním a hospodárskym povznesením.
Tomu mal napomôcť i jeho pokus vypracovať slovník odbornej terminológie – „stálych
určených názvov, ktoré by pre každého znamenali to isté“.
Založenie Matice slovenskej (1863) a Muzeálnej slovenskej spoločnosti (1893) teoreticky vytvorilo predpoklady pre prípravu,
výskum a zhromažďovanie podkladov i pre
veľké encyklopedické dielo. Matica i Muzeálna slovenská spoločnosť mali podchytiť
a organizovať kultúrno-osvetovú, vedeckú,
muzeálno-zberateľskú a vydavateľskú činnosť. Ako sa však ukázalo, ich možnosti pri
rozvíjaní „slovenskej národnej vedy“ boli
veľmi obmedzené – nemali vybudované pracoviská, ani interných vedeckých pracovníkov. Mohli len podporovať vedecké snaženia
jednotlivcov, väčšinou amatérov, pôsobiacich po celom území krajiny, ktorí hlboko
zakotvení v domácich kultúrnych tradíciách
neboli na úrovni súdobého európskeho vedeckého vývoja.
Podmienky pre vznik prvej univerzálnej
slovenskej encyklopédie sa nezlepšili ani po
vzniku Československej republiky. Aj keď
sa postupne obnovovali zrušené kultúrne
inštitúcie z obdobia Uhorska, a Matica slovenská v Martine sa znova stala významným
článkom kultúrneho a vedeckého života, nevytvorili sa dobové podmienky pre vznik
veľkého encyklopedického diela. Na tie časy
a podmienky bolo vydanie trojzväzkového
Slovenského náučného slovníka (1932) nesporne významným odborným i edičným
činnom jeho zostavovateľa P. Bujnáka, slo-
venského ev. kňaza, ktorý od roku 1924 pôsobil ako vysokoškolský pedagóg na Karlovej univerzite v Prahe. Tu sa mu za pomoci
slovenských študentov podarilo slovník zostaviť.
Je prirodzenou ambíciou každej národnej
vedy pripraviť vedeckú syntézu, ktorá na
úrovni súdobých vedeckých výsledkov
zhrnie a zovšeobecní poznanie o predmete
bádania jednotlivých vedných odborov. Nebola to preto náhoda, že prvý pokus pripraviť univerzálnu encyklopédiu súvisí s povojnovou profesionalizáciou slovenskej vedy.
Snaha Matice slovenskej a Vydavateľstva
Osveta pripraviť pod vedením A. Hirnera takéto dielo už v 50. rokoch však skončila neúspešne. Dnes by sme sa mohli sporiť, či jednotlivé vedné odbory na Slovensku mali
vtedy potrebný autorsky potenciál, ale bolo
by to zbytočné. Napokon sa dielo nerealizovalo z celkom iných, politických dôvodov.
Pozitívom tohto obdobia bola práve motivačná stránka vyplývajúca z presvedčenia
o vedeckom a spoločenskom zmysle encyklopédie.
Aj tak bolo potrebné čakať ďalších dvadsať rokov, kým dozrel na Slovensku čas pre
projekt Encyklopédie Slovenska (prvý zväzok zo šiestich vyšiel v roku 1977). Projekt
encyklopédie však vygeneroval rad ďalších
tematických encyklopédií, medzi ktoré patrí
i naša – Encyklopédia ľudovej kultúry Slovenska 1, 2 (1995). Aj keď v Encyklopédii
Slovenska mala etnológia vlastnú lexikálnu
skupinu, jej limitovaný rozsah viedol vedenie vtedajšieho Národopisného ústavu SAV
k rozhodnutiu pripraviť projekt vlastnej tematickej encyklopédie.
Hlavnými zásadami pri príprave diela boli
teritoriálno-etnicky princíp (spätosť s územím Slovenska a slovenským etnickým spoločenstvom), požiadavka komplexnosti
(sprístupnenie vedeckých informácií o všetkých stránkach spôsobu života a kultúry,
o metódach a pojmovo-kategoriálnom systéme vedného odboru, osobnostiach, inštitúciách, edíciách a pod.) historickým vymedzením projektu bolo časové obdobie, ktoré
bolo v tom čase gnozeologicky postihnuteľné etnologickými metódami, t.j. druhá polovica 19. a prvá polovica 20. storočia.
V roku 1994 začal Encyklopedický ústav
SAV pracovať na najväčšom projekte tohto
RECENZIE
druhu – Encyclopaedie Beliany, s ambíciou
pripraviť veľkú všeobecnú encyklopédiu,
ktorá pôvodne v dvanástich, dnes už v štr nástich ilustrovaných zväzkoch a v ďalších
dodatkoch obsiahne v približne 150 000 abecedne zoradených heslách podstatné informácie zo všetkých odborov ľudskej činnosti
a poskytne komplexný obraz súčasných vedeckých poznatkov. Riešiteľskému kolektívu sa podarilo pripraviť jej 7. zväzok. Projekt
sa tak dostal do polovice svojho riešenia.
Ako konštatovala Redakčná rada Beliany,
ktorá sa pri tejto príležitosti zišla, mali doterajšie zväzky dobrý čitateľský ohlas. Pre
svoj vedecký význam, ale i národnoreprezentatívnu hodnotu získali ocenenie aj zo
strany decíznej sféry. Analýza, ktorú redakčnej rade predložil riaditeľ Encyklopedického
ústavu SAV a predseda RR však naznačila
i problémy, ktoré by mohli prácu na pripravovaných zväzkoch komplikovať. Nebudem
tu rozoberať tie, ktorých riešenie je v kompetencii P-SAV a Ministerstva školstva a vedy
SR – predovšetkým personálne a finančné
zabezpečenie celého projektu. Ukázalo sa
však, že encyklopédia stráca v SAV autorské
zázemie, napriek tomu, že ide o spoločné
dielo všetkých ústavov SAV. Do 7. zväzku
najviac prispeli vedeckí a pedagogickí pracovníci vysokých škôl, a čo je zaujímavé, tretí v poradí boli českí kolegovia. Táto skutočnosť však nie je na zamyslenie len pre
vedeckých pracovníkov SAV, ale i pre vedenie SAV a jej jednotlivé ústavy. Ak už nie je
možné oceniť písanie autorských podkladov
pre heslá Beliany zodpovedajúcimi autorskými honorármi, tak by bolo potrebné
zamyslieť sa aspoň nad akreditačnými
a evalvačnými kritériami, a zmeniť v nich
hodnotenie tejto práce. S tým nie sú spojené
žiadne finančné náklady.
Možno si čitateľ tejto úvahy položí otázku
– prečo ten dlhý úvod? Chcel som ním len
pri príležitosti vydania 7. zväzku Encyklopédie Beliana pripomenúť, že sú to už celé
generácie slovenských vzdelancov, ktorí sa
po stáročia snažili pripraviť slovenskú univerzálnu encyklopédiu a splatiť tak kultúrnu
podlžnosť Slovákov voči sebe, ale i ostatným
európskym národom, ktoré už takého diela
majú, a emancipovať tak i slovenskú vedu.
Chcel som upozorniť na to, že súčasná vedecká obec na Slovensku sú tí, ktorí majú
439
šancu, ak chcete to šťastie, ale i zodpovednosť túto myšlienku naplniť.
PETER SLAVKOVSKÝ,
Bratislava
JIŘÍ LANGER a kol.: BESKYDY
Stavby a život v nich
Vydal WART, Třinec 2011, 271 s.
Zdroj práce a obživy
Dny všední i sváteční
Metóda regionálnej a lokálnej monografie
si v národopisnej tvorbe stredoeurópskych
krajín už viac ako dve storočia udržuje pozíciu klasického žánru odbornej výpovede.
Takáto jej dlhovekosť vyplynula z toho, že
je priam nezastupiteľným metodickým postupom pri ozrejmovaní sociokultúrnych javov vo vzťahu ku kategórii miesta. A navyše,
poskytuje možnosť, aby sa o kultúre vytypovaného regiónu či lokality pojednalo
v komplexnom zábere príslušných reálií,
a zároveň aj v ich vyčerpávajúcej faktografickej deskripcii. Do takejto celistvej podoby
bol spracovaný aj obraz tradičnej kultúry regiónu Beskydy. Dávam ho do pozornosti,
pretože už samotné zacielenie na tento unikátny región, ako aj spôsob jeho koncepčného uchopenia, bádateľského aj knižného
stvárnenia, zaraďujú túto monografiu k tým
najvydarenejším dielam z tohto metodologického zamerania.
Predstaviť obraz tradičnej kultúry práve
z regiónu Beskýd bolo dobrým rozhodnutím, pretože o ňom takéto súhrnné spracovanie absentovalo. No zaiste zavážilo aj to,
že tento geografický útvar sa rozkladá na
rozhraní troch štátov (CZ, PL, SK) a zhodou
okolností zahrňuje aj tri jazykové a sociokultúrne areály – moravský, sliezsky a slovenský. A navyše, že je to región značne diferencovaný aj z hľadiska dosiahnutého
stupňa modernizačných a urbanizačných
procesov. Bola to nepochybne príťažlivá výzva popasovať sa s takýmto geograficky,
jazykovo, etnicky a civilizačne diverzifikovaným, pritom zaiste aj jedinečným kultúrno-geografickým celkom. Aby sa takýto
440
RECENZIE
mnohotvárny región a zložitý bádateľský
projekt mohol úspešne zvládnuť, k jeho realizácii, ktorej jadro vytvorili moravskí riešitelia, boli prizvaní aj špecialisti z Poľska
(M. Kiereš, G. Studnicki) a zo Slovenska
(A. Kiripolská).
Každá, či už regionálna alebo lokálna národopisná monografia, vzniká v určitých
špecifických podmienkach a okolnostiach.
To spôsobuje, že sa na jej tvorbe podieľa zakaždým rozdielny tvorivý kolektív, takže aj
uplatnená koncepcia a obsahová osnova takéhoto diela má zakaždým viac alebo menej
odlišnú podobu. Za záväznú sa však v každom prípade považuje požiadavka zobrazenia tradičnej kultúry v maximálnej možnej
komplexnosti tohto fenoménu. O takýto celistvý tematický záber sa zrejme usilovala aj
monografia o Beskydách. A to aj napriek tomu, že jej spracovanie sa neuberalo podľa
vopred vytýčenej koncepcie, ale podľa toho,
akým finančným obnosom bol ochotný či
schopný podporiť tento projekt jeho iniciátor a zároveň aj sponzor – Ing. Pavel Šmíra.
Pôvodným zámerom bola iba publikácia
o beskydskom staviteľstve a bývaní. Jej bravúrny autorský a exkluzívny knižný tvar,
ako aj nevšedný čitateľský ohlas sa pričinili
o to, že sponzor sa nerozpakoval podporiť
aj ďalšie dva zväzky monografie, ktoré sú
venované zdrojom živobytia a sviatkovaniu.
Možno teda zhrnúť, že aj napriek improvizovanému postupu monografia o Beskydách
obsiahla takmer všetky ťažiskové zložky
a tematické úseky tradičnej materiálnej, duchovnej a umeleckej kultúry. Rozpracované
sú v statiach o beskydskej krajine, o lesoch,
ťažbe dreva a uhliarstve, o poľnohospodárstve a salašníctve, o stravovaní, staviteľstve
a bývaní, kalendárnom a rodinnom zvykosloví, náboženskom živote a duchovnom
svete, o rezbárstve a hudobnej kultúre. Inokedy obvyklý tematický úsek o rodinnom
a pospolitom živote je v tomto diele zastúpený staťou o človeku v krajine Beskýd.
Posudzované dielo o Beskydách okrem
komplexnosti zohľadnilo aj ďalší uzuálny atribút monografickej metódy, za ktorý sa považuje čo najväčšia faktografická a dokumentárna nasýtenosť reálií tradičnej kultúry.
Nakoľko tvorcovia tejto monografie v jej textovej zložke uprednostnili namiesto podrobnej deskripcie a typologizácie javov skôr ich
syntetizujúci obraz, požiadavke informačnej
fundovanosti o podobách technologicko-konštrukčného, formálneho a estetického
stvárnenia, ako aj o vývinových trendoch
a lokálnej variabilite predmetov či inakších
javov tradičnej kultúry tejto požiadavke
vrchovatou mierou zadosťučinili ich fotografickou a kresbovou vizualizáciou. Vo všetkých troch zväzkoch je na 781 stranách formátu A4 spolu s textom umiestnených 1469
dokumentárnych ilustrácií. O náročnosti kritérií pri zostavovaní obrazovej zložky monografie svedčí, že prameňmi tejto ikonografie
sa stalo 91 dokumentačných zbierok rôznych
inštitúcií a súkromných zberateľov či tvorcov
z Českej republiky, Poľska a Slovenska. Impozantnou stránkou fotografickej a kresbovej dokumentácie monografie o Beskydách
nie je iba nadštandardný rozsah. Oceniť treba aj ich vysokú technickú a výtvarnú kvalitu, aj perfektnú čitateľnosť vďaka zodpovedajúcej kvalite papiera publikácie.
Pri posudzovaní nevšedného edičného
počinu nás zaujímajú nielen empirické, ale
aj koncepčné a teoretické prínosy nového
diela. Na monografii o Beskydách sa nedá
prehliadnuť dôraz, aký jej tvorcovia položili
na prostredie, v ktorom sa odvíjal život a kultúrna svojbytnosť Beskydčanov. Už samotné
názvy viacerých kapitol a exkurzov, napr.
Krajina a polidšťování (V. Bajer), Proměna
beskydských lesů (V. Bajer), Člověk v krajině Beskyd (J. Langer), Dřevěné města (J.
Langer), Výroba v lesích (V. Bajer), Archaické technologie (V. Michalička) prezrádzajú,
že títo autori pochopili, že Beskydčania, tak
ako každý sociálny organizmus, sa nedajú
skúmať a podať o nich meritórne svedectvo
bez odkazu na ich prostredie. Príroda a krajina sú nepostrádateľným hostiteľským prostredím akejkoľvek, najmä však tradičnej
spoločnosti. Príroda fungovala v tejto spoločnosti ako základ jej živobytia. Krajina sa
stávala pre ňu rámcom kolektívneho prispôsobenia sa osídlenému priestoru, aj rámcom
na zapustenie ukotvujúcich koreňov, nájdenie a osvojenie si domova, na sformovanie
spôsobu života, noriem sociálneho a kultúrneho správania, aj na vyhranenie životnej
filozofie. Prostredie Beskýd bolo do takej
miery určujúcim činiteľom, že J. Langer mohol vysloviť aj takéto stanovisko: „Spôsob
života v horách zjednocoval celú oblasť,
RECENZIE
v ktorej žili Česi, Poliaci a Slováci. Bola členená iným spôsobom: geograficky sa odlišovalo hospodárenie v nížinách (intenzívne
poľnohospodárstvo), v mestách (obchod
a remeslo), v širokých údoliach riek (prechodné poľnohospodárstvo a domácka výroba) a v horách (dobytkárstvo). Život sociálnych vrstiev sa všade odlišoval podľa
vlastníckeho vzťahu ku zdrojom obživy“
(Zdroj práce a obživy, s. 9). Horský charakter
Beskýd určoval nielen zdroje obživy a charakter zamestnaní. Premietal sa aj do ďalších úsekov tradičnej kultúry, akými sú staviteľstvo, odev, strava, domácka výroba
a ďalšie, ktorých formy niesli znaky odvodené z najdostupnejších prírodných materiálov a z miestnej hospodárskej produkcie.
Monografia o Beskydách sprostredkováva
obraz tradičnej spoločnosti, ktorej životný
štýl a kultúrne uspôsobenie niesli výrazné
znaky horského prostredia. Treba oceniť, že
ambíciou autorského kolektívu bolo predstaviť spoločnosť a kultúru tohto jedinečného karpatského regiónu nie v nejakej statickej, homogenizovanej a archaizmami
popretkávanej podobe. Ponúkli nám obraz
Beskýd so širokou škálou hospodárskeho
a profesijného rozvrstvenia, s pestrou mozaikou jazykovej, etnickej, regionálnej a inej
skupinovej príslušnosti, ako aj v širokom diapazóne vývinovej dynamiky, inovácií a transformácií od polovice 17. storočia po súčasnosť. Vďaka takémuto prístupu dostáva sa
odbornej, ale aj širšej verejnosti empirickými
poznatkami bohato nasýtený, teoretickými
východiskami a interpretačnými postupmi
presvedčivý obraz o transnacionálnom regióne Beskýd. Rozhodujúci autorský a aj editorský podiel na takomto hodnotení monografie má renomovaný etnológ a znalec
Beskýd Juraj Langer.
Nakoniec ešte stručné kto je kto. Autor
projektu: Ing. Pavel Šmíra, autori textov: Vojtěch Bajer, Marie Brandstettrová, Radek Bryol, Marian Friedl, Milena Habustová, Małgorzata Kiereš, Anna Kiripolská, Jiří Langer,
Václav Michalička, Grzegorz Studnicki, Jana
Tichá, Vanda Vrlová, kresby: Jiří Langer, redakcia textovej časti: Jiří Langer, redakcia obrazovej časti: Henryk Wawreczka, grafická
úprava: Jozef Bohm, Henryk Wawreczka.
JÁN BOTÍK,
Dunajská Lužná
441
OREST ZILYNSKYJ:
Ukrajinské ľudové balady
východného Slovenska
Národná akadémia vied Ukrajiny,
Medzinárodná asociácia ukrajinistov,
Ústav umenia, folkloristiky a etnológie
M. T. Ryľskoho, Ukrajinský výbor
Medzinárodnej asociácie skúmania
slovanských kultúr, Kyjev 2013, 728 s.
Pri príležitosti 90. výročia narodenia významného slavistu, literárneho vedca a folkloristu Oresta Zilynského, sa konalo vlani
v Prahe medzinárodné sympózium Vklad
Oresta Zilynského vo výskumoch česko-ukrajinských vzťahov v literatúre a folkloristike,
na ktorom zazneli slová aj o tom, že Ústav
umenia, folkloristiky a etnológie Národnej
akadémie vied Ukrajiny má zámer vydať jeho Ukrajinské ľudové balady východného
Slovenska. Z tohto dôvodu Mikuláš Mušinka
v prešovských novinách „Nove žyťťa“ napísal, že ak sa tento zámer zrealizuje, potom
rok 2013 sa bude nazývať rokom Oresta Zilynského.
Prvotne táto zbierka ľudových balád, ktorým O. Zilynskyj zasvätil celý svoj život, bola
pripravená v prešovskom vydavateľstve s ilustráciami národného umelca Dezidera Millyho ešte v roku 1970. Po poslednej stránkovej korektúre tesne pred tlačou na príkaz
straníckeho mocipána z Krajského národného výboru v Košiciach bola celá sadzba
vyškrtnutá z vydavateľského plánu. M. Mušinka v tlačiarni zázrakom zachránil rukopis
s ilustráciami. Preto dnes s radosťou môžeme konštatovať, že rok 2013 bol skutočne
„Rokom Oresta Zilynského na Ukrajine“, lebo jeho dlho očakávaná publikácia vyšla
v Kyjeve. Spoločnými silami ju vydali: Národná akadémia vied Ukrajiny, Medzinárodná asociácia ukrajinistov, Ústav umenia,
folkloristiky a etnológie M. T. Ryľskoho v Kyjeve a Ukrajinský výbor Medzinárodnej asociácie skúmania slovanských kultúr koncom
roku 2013. O. Zilynskyj usilovne zbieral,
skúmal a zapisoval tieto cenné artefakty
ústnej ľudovej slovesnosti Ukrajincov východného Slovenska a výsledkom jeho snaženia bola príprava vydania ľudových balád.
V úvode hlavná redaktorka, etnologička
a akademička Národnej akadémie vied
442
RECENZIE
Ukrajiny Hanna Skrypnyk píše: „Toto významné a doposiaľ nedocenené dielo v oblasti baladických štúdií posunulo ukrajinskú
baladickú tematiku medzi folkloristické vedecké diškurzy európskych národov“ (s. 4). Vo svojej fundamentálnej práci, ktorá obsahuje 470 baladických zápisov, O. Zilynskyj
podáva analýzu podbeskydských ľudových
balád: históriu zápisov a výskumov, nositeľov baladickej tradície, odraz skutočnosti
v baladách Ukrajincov východného Slovenska, štýlové vlastnosti a pod. Ešte v krátkom
úvode uvádza, že po vydaní knihy „Relikvia
starej anglickej poézie“ od Thomasa Percyho
z roku 1765 sa Európou prehnala vlna nadšenia pre ľudové balady. Čo je to vlastne balada? Podľa slov folkloristu je to „epicko-lyrická pieseň dramatického charakteru,
v ktorej je sústredený individuálny ľudský
osud, zobrazený v napätom okamžiku. Baladické rozprávanie je objektívne a stručné,
sústredené okolo dvoch ústredných epizód“
(s. 17). Hovorí sa v ňom o neobyčajných,
vzrušujúcich životných príbehoch. Ďalej autor cituje českého učenca O. Sirovátku, podľa ktorého balada na rozdiel od lyrických
piesní patrí k žánrom s epickým základom.
Zámerom autora bolo predstaviť vedeckej
verejnosti a širšiemu kruhu čitateľov bohatú
baladickú pozostalosť Ukrajincov východného Slovenska. Kniha obsahuje 133 balád,
rozdelených do 21 tematických cyklov, 472
textových a 219 hudobných zápisov s dôkladnou analýzou jednotlivých baladických
námetov. V podstate autor rozdelil ľudové
balady do dvoch častí. Prvú tvoria najkrajšie
a historicky najdôležitejšie baladické texty,
sú to základné texty, zvyšok zápisov patrí
do druhej časti.
Orest Zilynskyj ďakuje zapisovateľom ľudových balád (ide o zápisy z 50. – 60. rokov
20. storočia), a to najmä: učiteľovi svidníckej
Základnej školy Andrejovi Dulebovi, pracovníkovi Múzea ukrajinskej kultúry vo Svidníku Michalovi Šmajdovi, riaditeľovi Základnej školy v Starine Andrejovi Karškovi,
prednášateľke folkloristiky Karlovej univerzity v Prahe Eve Vrabcovej a ďalším. Okrem
Michala Šmajdu všetci ostatní už nežijú.
Autor správne pripomenul, že názov „balada“ je pre slovanskú ľudovú tradíciu cudzí
pojem. V ukrajinskej etnickej oblasti východného Slovenska je skôr známy termín
pieseň („spivanka“, „špivanka“) dlhá, smutná, „spivanka postova“ (spievala sa v čase
pôstu), žobrácka („žebracka“). Aj napriek
tomu, že za prvý zápis ľudovej balady Ukrajincov na východnom Slovensku sa doposiaľ
považuje text zo 60. rokov 16. storočia z Venecii-Lukova pri Bardejove (známa pieseň
„Dunaju, Dunaju, čemu smuten tečeš“, čiže
pieseň o Štefanovi vojvodovi opublikovaná
v českej gramatike Jana Blahoslava), O. Zilynskyj zastáva názor, že za prvé novočasné
texty ľudových balád, zapísané v 50. – 60.
rokoch 19. storočia, treba považovať zápisy
Alexandra Duchnoviča a Alexandra Pavloviča, nakoľko medzi prvým zápisom a zápismi z ďalších rokov je pomerne veľký časový odstup. Všetky boli zahrnuté do
druhého diela zborníka „Narodnyje pesni
Galickoj i Ugorskoj Rusi“ od Jakova Holovackoho (Moskva, 1863). Dvanásť balád
z hlbokej minulosti, zapísaných A. Pavlovičom prevažne v Beloveži pri Bardejove, bádateľ považuje „za skutočné perly ľudovej
baladickej tradície“ (s. 21). Po tejto stránke
zaujímavá sa javí známa balada „Koly muruvaly Bilu Makovycju“ o biednej vdove nevoľníčke, ktorú tri dni po pôrode hajduci
hnali na pánske murovať Zborovský zámok,
čiže „Bilu (Bielu) Makovycju“. S novonarodeniatkom nosila v rukách ťažké kamene na
vysokú horu a v beznádejnej situácii utopila
svojho malého synčeka v jazere. Napriek
tomu v iných literárnych prameňoch sa uvádza, že túto pieseň zapísal Alexander Pavlovič od vdovy Anci v Jurkovej Voli pri Svidníku.1 O. Zilynskyj je toho názoru, že táto
balada nie je ľudová, ale možno je vytvorená
samým národným buditeľom Alexandrom
Pavlovičom, ktorá sa rýchlo rozšírila medzi
pospolitým ľudom (s. 591). Treba zdôrazniť,
že balada „Koly muruvaly Bilu Makovycju,
honyly na panske ubohu vdovycju“, v ktorej
sú zobrazené otrasné podmienky nevoľníctva a pánskej zlovôle v čase feudalizmu, je
jednou z najkrajších ľudových balád zapísaných na území severovýchodného Slovenska a medzi tamojším obyvateľstvom je veľmi populárnou do dnešných čias.
Orest Zilynskyj sa v svojej publikácii
okrem iného zmieňuje aj o tom, že tvorcovia
ľudových balád zamerali svoju pozornosť na
1
dramatické situácie v živote človeka, ktoré
ich znepokojovali a boli spôsobené rodinnými konfliktami niekedy s tragickým koncom,
ľúbostnými príbehmi, smrťou milovanej osoby či vojnovými udalosťami, čo aj rozanalyzoval v kapitole Odraz skutočnosti v baladách východoslovenských Ukrajincov. Práve
balady o nešťastnej láske tvoria najväčší počet v recenzovanej knihe. V týchto baladách
sa stretávame aj s ľúbostnými čarami magických rastlín. Napríklad, v balade „Dievčina
láka mládenca čarami“ (zápis z Hostvovíc,
s. 239) sa spomína magická rastlina s názvom „šiveta“. Magickým rastlinám sa oddávna pripisovali nadprirodzené vlastnosti
kvôli pôsobeniu ich omamných látok. Dievčina po vykopaní koreňa „šivety“ v hore ho
varila v mlieku a patrične ním čarovala, aby
si privolala nejakého vzdialeného mládenca
aktom tzv. „kručeňňa“. Sila tejto rastliny je
natoľko účinná, že skutočne „prykrutyť“
mládenca na sivom koni. „A što tebe pryneslo, cy konyčok, cy veslo?“ (Čo ťa prinieslo,
koníček alebo veslo?), pýta sa ho dievčina.
Čiže, akože si sem prišiel, po suchu či po vode? Len pre porovnanie, v novšom zápise
z Hrabovčíka pri Svidníku z roku 1989 sa do
textu vlúdila jazyková skomolenina, nonsens: „A što tebe pryneslo, cy pomelo, cy veslo?“, pretože „pomelo“ je malá slamená metlička, ktorou sa vymetali uhlíky a popol pri
peci, a preto slovo „pomelo“ v danom prípade
nemá žiadne logické opodstatnenie.
V ľudových baladách najčastejším rozuzlením v rodinných nezhodách býva smrť,
pričom častejšie sa jedná o tragický skon.
Ide o zločiny realizované staršou ženou
(matkou, svokrou), ktorá otrávi nemilovanú
nevestu alebo ju dá zaživa zamurovať. Vo
všetkých takýchto podobných prípadoch vykonáva pomstu za stratenú moc nad svojím
synom. V niektorých ľudových baladách je
podaný historický osud tehotnej dievčiny,
ktorá v minulosti bola veľkou hanbou pre
celú rodinu a lokálne spoločenstvo, keďže
podľa vtedajšej verejnej mienky ich zhanobila. Z tohto dôvodu ju verejne odsudzovali
a po vyhnaní z rodičovského domu musela
ísť do služby. Tak aj v balade „Šuhaj zvádza
dievčinu pri rieke“ matka vyčíta svojej tehotnej dcére, že ju čaká osud vandrovníčky po
Mušinka, Mikuláš. Z litopysu kuľtury. Bila Makovycja. Noviny „Nove žyťťa“, Prešov 1999, č. 15-16, s. 7.
RECENZIE
443
svete: „A teper ty, divko moja, ni žena, ni
divka, lem ty, moja divko, svitova vandrivka“
(Teraz si dcéra moja, ani žena, ani dievka,
iba si po svete vandrovníčka) – s. 266. Vo
všeobecnosti postavenie prespanky a jej dieťaťa v lokálnom spoločenstve bolo v minulosti veľmi ponižujúce, čo neraz bolo motiváciou vraždy novonarodeniatok. Motív
zbavovania sa nežiaducich novorodencov
slobodnými matkami je známy aj v baladickej tradícii Ukrajincov východného Slovenska. Spravidla previnilá dievčina vyniká svojou neobvyklou krásou a mladosťou alebo
sociálnym postavením – je dcérou richtára
a spravidla vždy dôsledne zasahuje verejné
právo. Tak v balade, zapísanej od talentovanej ľudovej speváčky Anny Jaburovej zo
Stakčína pri Snine, mladučká Maruseňka
povila novonarodeniatko a pustila ho dolu
vodou. Po odhalení tohto hanebného činu
ju neminul trest. Po zasiahnutí verejného
práva ju bili na dereši („Všytky divky-pavjanočky v korčmočci pjuť, pjuť, Maruseňku
molodeňku na dereši bjuť, bjuť“ – s. 165) alebo previnilú dievčinu hodili do Dunaja
(„Vzjaly ony Maruseňku za bily ručky i kynuly v Dunaj hlubokyj“ – s. 163); v ďalšom
variante jej kat stína hlavu („Berte vy jiji na
ruky i katom do ruky. Jak ji hlavu znymaly,
všytky divčata plakaly“ – s. 166). Tieto balady sú nesmierne cenné v tom, že vo folklórnej podobe podávajú historický obraz trestu
prespaniek. Na základe analýzy folklórnych
terénnych zápisov, etnografických materiálov a dokumentov zo súdnych procesov
s matkami-vrahyňami ukrajinský folklorista
Volodymyr Hnaťuk vyvodil záver, že v minulosti sa za tento zločin používali tieto najprísnejšie tresty: topenie v riekach slobodných matiek, stínanie hláv, bitie kyjmi až na
smrť, vyhnanstvo, uväznenie.2
V kapitole Nezrovnalosti v rodine sa nachádzajú aj archaické balady o úbohom oráčovi, ktorý za „korec červenych“ a za „korec
stribernych“ („korec“ – stará miera objemu;
„červenych“ – staré platidlo, ktorým sa platilo na Ukrajine) predal vlastnú tehotnú
manželku zbojníkom, aby ju zabili. Ale ani
2
3
4
v jednej z nich sa neuvádza motív tohto zločinu. Iba v hrabskom variante, zapísanom
Mikulášom Mušinkom (s. 289 – 290, pôvodne uverejnenom v prešovskom časopise
„Družno vpered“3) sa uvádza, že zbojníci
brúsili svoje nože, aby nimi vytiahli ešte nenarodeného synčeka a v našom novosedlickom zápise z roku 1979 mali rozpárať tehotnú ženu. Obdobne v slovenskej balade
„sedliačok“ svoju tehotnú ženu predá šiestim zbojníkom, ktorí jej rozpárali brucho
a dieťatku-plodu vzali pravú rúčku.4 Zmienka o použití prštekov alebo rúčky z plodu
ešte nenarodeného dieťatka vybratého z matkinho lona, kde sa podľa ľudových povier
ukrývala ochranná moc a preto mali slúžiť
zbojníkom ako amulety pri lúpežiach, sa nachádza vo folklórnom prejave Ukrajincov
východného Slovenska iba v ľudovej próze,
avšak v piesňovej baladickej tradícii nie je
známa. Je niekoľko variantov tejto balady,
v haličských textoch zo západnej Ukrajiny
tehotnú ženu biedneho oráča pred istou
smrťou zachráni vlastný brat, v baladických
textoch recenzovanej monografie sa zločin
uskutoční, nakoľko brat, privolaný piesňou
zajatej tehotnej ženy, sa zjaví neskoro.
Vo svojej monografii O. Zilynskyj zosystematizoval, zovšeobecnil a analyzoval bohatý baladický materiál v širšom historickom rozsahu, o čom svedčia jeho zaujímavé
pozorovania a úvahy. Autor zároveň poukazuje na chyby, ktorým sa nevyhli zapisovatelia ľudových baladických textov. Ide
predovšetkým o uverejňovanie skrátených
textov a nepresnosti v podaní rytmickej
a strofickej štruktúry. K „Ukrajinským ľudovým baladám východného Slovenska“ autor
zahrnul vedecké poznámky (s. 530 – 548),
v ktorých chronologicky podáva zoznam použitých prameňov k jednotlivým baladickým piesňam. Okrem iného uvádza aj to,
kde sa prvý raz v objavil v tlači ten či iný zápis balady, ako aj rukopisné materiály z archívov jednotlivých bádateľov a pod. Z vedeckého hľadiska je veľmi dôležitá detailná
kapitola Komentáre (s. 550 – 640), priložená
ku každej piesni. Ide o 254 baladických ná-
Kis, Oksana. Žinka v tradycijnij ukrajinskij kuľturi. Druha polovyna XIX – počatok XX stolittja. Ľvov,
Národná akadémie vied Ukrajiny, Ústav etnológie, 2008, s. 202.
Mušinka, Mikuláš. Narodni balady. Časopis „Družno vpered“ 1961, č. 5, s. 26.
V šírom poli rokyta. Slovenské ľudové balady, romance a novelistické piesne. Úvodná štúdia, výber a usporiadanie textov a melódií Soňa Burlasová. Vydavateľstvo Tatran, 1982, s. 37.
444
RECENZIE
metov, ktorých texty (komentáre) zahrňujú
tri základné údaje: 1. zápisy balád uverejnených v monografii, čiže presná pasportizácia každej balady (miesto zápisu, meno
a priezvisko speváka, jeho rok narodenia,
meno zapisovateľa textov a melódie a rok zápisu, údaje o predchádzajúcej publikácii zápisov); 2. sú uverejnené zápisy v oblasti, ktoré sú najbližšie späté s tradíciou skúmaného
regiónu, čiže východného Slovenska. Zároveň sú podané ukrajinské, slovenské, české,
moravské, poľské, bieloruské a ruské paralely, čo je pre vedcov a bádateľov duchovnej
ľudovej kultúry významný jav. Najdôležitejšie je to, že sa uvádza register všetkých prístupných, ním skúmaných textových analógií tak ukrajinských ako aj medzinárodných.
Tretiu časť tvorí zhodnotenie každej baladickej piesne, jej variantu s mimoregionálnou a medzinárodnou väzbou. Práve tieto
poznámky umožnili autorovi vniknúť do
podstaty zafixovaného baladického piesňového materiálu obsiahnutého v publikácii,
analyzovať jednotlivé zápisy, na základe ktorých prišiel k veľmi dôležitým a zaujímavým
pozorovaniam a záverom. Takýto dôsledný,
skutočne vedecký prístup k publikovaným
baladám predstavuje dokonalú a presnú informáciu o histórii baladického námetu
a cesty jeho migrácie. V kapitole Prílohy je uverejnený „Pôvod
archívnych zápisov“ (s. 642), Slovník nárečových slov (s. 643 – 651), Register lokalít
a spevákov (s. 651 – 657), Register lokalít,
uvedených na mape (s. 658 – 660), na ktorej
je zaznačené šírenie baladických zápisov
jednotlivých námetov v jednotlivých osídlených strediskách východného Slovenska
a kapitola Register piesňových začiatkov,
ktorý vypracoval jeho syn Bohdan Zilynskyj
(s. 662 – 668). Predposlednú kapitolu tohto
unikátneho vydania tvorí obsiahle resumé
v slovenskom, nemeckom a ruskom jazyku
(s. 670 – 698). Reprezentatívnu publikáciu ukončuje
bio-bibliografická informácia akademika
M. Mušinku „Orest Zilynskyj a jeho Ukrajinské ľudové balady východného Slovenska“ (s. 699 – 708), ktorú dopĺňa bibliografický register „Práce Oresta Zilynského
o baladách a podobných piesňach“ (s. 709 –
711) a posledný register „Literatúra o Orestovi Zilynskom“ (s. 711 – 712). Kapitolu „ZáRECENZIE
kladné texty balád“ ukončujú rozšírené poznámky, v ktorých okrem pasportizácií piesní sú uverejnené aj odkazy na ukrajinské
a iné európske paralely. Publikácia O. Zilynského Ukrajinské ľudové balady Ukrajincov východného Slovenska, obohatená ilustráciami národného
umelca Dezidera Millyho, patrí k unikátnemu a ojedinelému vydaniu, v ktorom autor
zozbieral, zovšeobecnil a sprístupnil bohatý
a rozsiahly baladický materiál v širšom historickom kontexte, urobil prínos v zbieraní,
zapisovaní, skúmaní, systematizácii a popularizácii ľudových balád Ukrajincov východného Slovenska, ktoré sú cenným prínosom
nielen pre celoukrajinskú, ale aj pre celoslovanskú folkloristickú vedu.
Na záver treba dodať, že okrem recenzovanej monografie zásluhou horeuvedených
inštitúcií vyšli koncom roku 2013 ďalšie obsiahle vedecké publikácie O. Zilynského:
„Vybrani praci z foľklorystyky“ (Vybrané
práce z folkloristiky; dve knihy – zostavovateľ M. Mušinka) a jeho práce z literárnej vedy – „Literaturznavči praci Oresta Zilynskoho. Všetky sú venované jeho nedožitému
90. výročiu narodenia.
NADEŽDA VARCHOLOVÁ,
Múzeum ukrajinskej kultúry vo Svidníku
NARODENIE A RANÉ DETSTVO
V KULTÚRNO-HISTORICKEJ
A ETNOLOGICKEJ PERSPEKTÍVE
ZITA DEÁKY:
„Jó kisfiúk és leánykák“.
A kisgyermekkor történeti néprajza
Magyarországon.
Századvég Kiadó, Budapest 2011, 501 s.
Podnetom pre vznik tejto „rozšírenej recenzie“ sa stalo vydanie novej knihy maďarskej etnologičky Zity Deáky o dejinách detstva. Skôr ako sa jej však budeme venovať,
treba si uvedomiť, že neexistuje univerzálne,
pre všetky časy a miesta platné „detstvo“.
Život detí sa rôzni v čase i priestore, v závislosti od sociálnych okolností, ktoré existujú
v každej kultúre, spoločnosti i spoločenstve.
Toto všeobecné konštatovanie nám pomôže
445
vytvoriť vhodný rámec úvahy o potrebe poznávať „etapu zrodu“ človeka, presnejšie
človiečika, ktorý/ktorá sa stáva objektom
i subjektom spoločenskej a kultúrnej existencie. Z celého komplexu širších aj užších
hľadísk ( biologického-vývinového, psychologického, emočného, socializačného, edukačného a i.) sa etnologické, resp. antropologické hľadisko javí ako mnohorozmerné,
holistické, integrujúce mnohé z tu menovaných a rešpektujúce aj mnohé ďalšie
kontexty toho meniaceho sa fenoménu, individuálneho i dejinného úseku ľudskej existencie. Možno práve táto mnohorozmernosť
stavia bádateľa pred ťažkú úlohu, kde uchopiť, z ktorej strany pristúpiť k vymedzenému, či ako vymedziť univerzálne a zároveň
špecifické obdobie, ktoré reflektuje konkrétne geografické a historické, sociálne a etnické rozmery individuálneho bytia.
Úvodná súvaha, ktorá nám má pomôcť
otvoriť úvahu s mnohými otáznikmi a rozpakmi, môže byť chápaná aj ako ospravedlnenie doterajšieho pomalého rozbehu na poli
bádania o detstve, resp. o deťoch ako subjektoch a objektoch socio-kultúrnych javov
a procesov. Na túto skutočnosť upozornil nedávno Martin Kanovský (Kanovský, 2011),
ktorý ňou uvádzal sériu článkov v Slovenskom národopise venovaných sociálno-antropologickému výskumu detí. V tom istom
roku vyšla aj obsiahla štúdia Margity Jágerovej, venovaná dojčeniu a starostlivosti o novorodenca – z komparatívnej perspektívy kultúrnej zmeny (Jágerová, 2011). Keď sa na
staršie práce venované etnológii a antropológii detstva na Slovensku pozrieme z retrospektívneho pohľadu, možno nie sú ani tak
málopočetné, ako skôr tematicky aj metodologicky rozdrobené. Nakoniec, spomedzi prvých antropologických/etnologických prác,
ktoré boli publikované u nás na začiatku 20.
storočia, bola práve práca venovaná kultúre
detstva (Chotek, 1923). V poslednej tretine
20. storočia vyšla práca Jána Mjartana, ktorá
zhrnula nielen vlastné výskumy autora, ale
v komparativnej perspektíve priniesla aj obsiahly dovtedajší etnologický publikovaný
materiál k téme detstva (Mjartan, 1974). Tematický záber etnologického výskumu detstva u nás na jednej strane hodnotíme ako
rozdrobený, na druhej strane ho možno vnímať ako bohatý. Medzi texty tohto zamerania
446
RECENZIE
môžeme zaradiť v širšom zábere aj tie, ktoré
boli sústredené na folkloristické aspekty
(folklór detí i folklór pre deti), demografické
aspekty (otázky jednodetnosti), aspekty rodinného života (dieťa v rodine, dieťa v neúplnej/monoparentálnej rodine, výchova detí )
a obradovosti spojenej s dieťaťom a jeho životom, resp. miesto dieťaťa v rôznych obradových cykloch. Sústredenie na tému detí
a detstva malo aj svoje politické kontexty, ako
to bolo v súvislosti s Medzinárodným rokom
dieťaťa (1979), ako aj s aktuálne riešenými
vedeckými projektami. Na ich základe sa konalo viacero podujatí a z nich boli publikované súbory štúdií venované detstvu z najrôznejších etnologických, resp. folkloristických
aspektov (Dítě a tradice lidové kultury, 1981;
Slovenský národopis 31, 1983, č. 3 – 4). Podobne sa o rozbehu sociológie detstva zmieňuje I. Chorvát (Chorvát, 1999).
Detstvu a jeho prejavom v kultúrno-historickej životnej realite sa venovalo aj etnologické múzejníctvo – z najnovších to bola
výstava v Slovenskom národnom múzeu
– Etnografickom múzeu v Martine pod názvom „Ohýbaj ma mamko“, venovaná detstvu v rámci cyklu Múzeá a etniká. Tento
cyklus predstavuje spoločný projekt etnografického, historického a minoritných múzeí sústredených v rámci SNM. K výstave
vyšiel zborník, v ktorom sú príspevky tematicky sústredené na detstvo aj obdobie dospievania (Feglová, 2010).
V historickom bádaní sa tiež stretávame
s jednotlivými štúdiami, ktoré sú vzácne
pokrývaným obdobím aj sociálnym prostredím. Tu sa vlastne formuje kultúrno-historický pohľad na obdobie detstva v hornouhorskom kontexte. Zriedkavejšie sú pokusy
ozrejmiť rekonštrukciu „detstva“ z obdobia
stredoveku na našom území (Bottanová,
2008; Chorvátová, 2007). Viac je prác, ktoré
skúmajú fenomén detstva v 17. – 19. storočí,
predovšetkým v šľachtickom a meštianskom
prostredí, s osobitným zreteľom na vzdelávacie inštitúcie. K rozpracovaniu uvedených
tém prispeli konferencie Žena a právo (2004)
s pozoruhodným výsledným zborníkom, ako
aj novšia mnohostranne zameraná rozsiahla
publikácia Na ceste k modernej žene (2011).
Predsa cítime istú podlžnosť, a to aj na poli
popularizácie etnológie – chýba súborné,
syntetizujúce vydanie doterajších poznat-
kov, ako sa to podarilo zväčša už pred desaťročím v blízkom zahraničí, či už tematicky
špecifikovane (Navrátilová, 2004; Rožman,
2004; Deáky, Krász, 2005) alebo vo všeobecnejšej perspektíve (Lenderová, Rýdl, 2006;
Fontanel, d’Harcourt, 1998; Childhood,
2001), ako to bolo aj v prípade recenzovanej
práce maďarskej etnologičky Zity Deáky
(2011). Keďže sme historiografii či etnológii
detstva u nás ešte stále dlžníkmi, i preto je
dobre, že vznikli monografické práce tejto
autorky z blízkeho kultúrneho regiónu.
Je dobre pripomenúť, že Deáky sleduje
problematiku detstva dlhodobejšie, a vychádza od „počiatku všetkých vecí“ teda od kultúrnych dejín pôrodu na základe spracovania uhorských prameňov 16. – 20. storočia.
Ide o veľmi významné poznatky spojené so
začiatkom života. Tento nie je významný len
individuálne a jedinečne, ale má, ako možno
ani netreba zdôrazňovať, svoj historicky príznačný sociálny a kultúrny charakter.
Už v 90. rokoch upriamila Z. Deáky svoju
pozornosť na tému pôrodných báb, ktorých
činnosť úzko súvisela s pôrodom. V maďarskej odbornej literatúre predstavila po prvýkrát povolanie babice ako jedno z prvých
ženských povolaní, ktoré si ženy mohli slobodne zvoliť a na prípravu ktorého umožňoval uhorský štát získať vzdelanie v národných jazykoch (Deáky, 1996). Načrtla vývoj
tohto povolania od polovice 18. storočia do
roku 1960 a to prostredníctvom analýzy štátnych nariadení regulujúcich činnosť babíc,
učebníc a vzdelávacích inštitúcií v Uhorsku,
resp. Maďarsku. Zároveň vymedzila okruhy
úloh pôrodných báb v minulosti. Na jej výskumy nadviazala Lilla Krász, ktorá sa zamerala na vykreslenie postavenia pôrodných
báb v dedinskom prostredí v 18. storočí na
základe archívneho materiálu (Krász, 2003).
Výsledkom spolupráce obidvoch bádateliek sa stala reprezentatívna vedecká monografia Minden dolgok kezdete (Na počiatku
všetkých vecí), v ktorej autorky priblížili
pôrod z kultúrno-historického hľadiska
v Uhorsku v rozpätí 16. – 20. storočia (Deáky,
Krász, 2005). Ich prístup umožnil sledovať
vývoj racionálnej lekárskej vedy v oblasti pôrodníctva a zároveň dokumentovať obyčaje
aj povery, ktorými očakávali, resp. vítali nového jedinečného člena v rodine i v širšom
spoločenstve. Autorky koncipovali monoRECENZIE
grafiu podľa jednotlivých fáz cesty k materstvu od prvej menštruácie dievčaťa a s ňou
súvisiacou plodnosťou, resp. neplodnosťou,
cez tehotenstvo a pôrod až po šestonedelie.
Na tejto ceste sprevádzali ženu v minulosti
pôrodné baby. Ich úlohy v jednotlivých fázach ako aj vývoj profesie od dedinskej
pôrodnej baby k diplomovanej pôrodnej
asistentke naprieč niekoľkými storočiami
odzrkadľuje modernizáciu spoločnosti.
Pôrodu a narodenia sa chopil, vďaka rozvoju medicíny v priebehu 20. storočia v Európe, moderný systém zdravotných a sociálnych služieb, kde majú svoju funkciu lieky,
testovanie, monitorovanie, sledovanie telesných procesov týkajúcich sa matky a vývoja
plodu. Dnes sú v európskych krajinách,
v akademickej diskusii aj vo verejnom živote,
živé debaty o mieste rodenia, o pomoci rodičke, o totožnosti novorodenca od prvej minúty... Autorky sledujú, ako sa pôrod vnímal
a ako sa k nemu stavali v určitom dejinnom
časovom úseku, ako pôsobili pôrodné asistentky, ako sa využívali byliny, poverové
predstavy a z nich plynúce aktivity. Prezentujú výsledky kultúrnohistorického výskumu maďarského materiálu o pôrodoch a rodení. V práci sú vizualizované historické
a etnografické doklady.
V slovenskej odbornej literatúre sa pôrodným babám venovalo doteraz málo samostatných prác. Podobne ako inde vo svete,
aj u nás to boli najprv historici medicíny (Bokesová-Uherová, 1967). Vyšlo niekoľko štúdií, ktoré hodnotili význam prvej babskej
školy na Slovensku (Morovicsová, 2003), vývoj profesie pôrodnej asistentky v domácich
pomeroch a používanie slovenskojazyčných
učebníc (Falisová, Morovicsová, 2011; Pekařová, 2013). Z etnologickej literatúry sa priamo problematike babíc venovala len jedna
štúdia (Beňušková, 1990), hoci samozrejme
sa tejto téme nemohli vyhnúť autori a autorky statí o zvykoch spojených s narodením
dieťaťa v špecializovaných štúdiách aj v príslušných statiach v obecných monografiách,
tiež v súvislosti s otázkami regulácie pôrodnosti ako kultúrneho fenoménu a v neposlednom rade sú zmienky o účinkovaní babíc v súvislosti s magickými praktikami
a ľudovým liečiteľstvom. Sledovanú tému
nachádzame u nás tak v starších etnografických prameňoch (rukopisné dielo Čap-
447
loviča, 1997; Dobšinský, 1880), ako aj v novších parciálnych či súhrnných prácach.
V úvode svojej zatiaľ najnovšej knihy, nazvanej Jó kisfiúk és leánykák („Dobrí chlapci
a dievčatká“), Zita Deáky pokračuje ďalej
v kultúrno-historickom a etnologickom exkurze dejinami detstva. V teoretickej stati reflektuje doterajšiu svetovú spisbu z oblasti
dejín kultúry, resp. dejín každodennosti
k problematike detstva a statusu dieťaťa v rodine a spoločenstve. Svoje úvahy vzťahuje
k prijatiu knihy Philippa Arièsa (Ariès, 1960)
s jeho bohatou argumentáciou a šokujúcimi
poznatkami a (ne-)existencii detstva. Od čias
vydania Arièsovho diela sa viacerí ďalší autori vyjadrovali k jeho tvrdeniam a v priebehu uplynulých desaťročí zmierňovali jeho
argumentáciu popierajúcu existenciu obdobia detstva v ľudskom životnom cykle pred
17. storočím. Takto si počínala americká historička Linda Pollock (Pollock, 1983), ktorá
upozornila na ďalšie možné interpretácie
a pramene, ktoré nepotvrdzujú Arièsove tézy. Pre európske pomery najbližšie interpretácie poskytujú práce izraelskej historičky
Shulamit Shakar a nemeckej etnologičky Ingeborg Weber-Kellerman (Shakar, 1990, Weber-Kellerman, 1979).
Deáky sleduje život detí asi od 2 do 7 rokov – od prvých zúbkov po nástup do inštitúcií (škola, služba, učenie). Časovo materiál rámcuje od najstarších dokladov zo 16.
– 17. storočia po koniec 1. svetovej vojny
v Uhorsku, s presahmi do medzivojnového
obdobia v Maďarsku. Vyberá doteraz menej
opisované/publikované oblasti spôsobu života, s ktorými sa bežný čitateľ nemal možnosť bližšie zoznámiť. Nie je to „historická“
kniha, ale samozrejme rešpektuje historický
kontext, lebo veď dieťa bolo všade a diali sa
s ním veci ako s dospelými, len máme o tom
menej dokladov... Tak sem patrí celý proces
socializácie. V ňom sa snúbia napr. náboženská výchova, neoddeliteľná od ďalších
činností a hodnôt, zaúčanie sa prácam, normatívnemu systému v správaní sa... Sociálne
aj emočne v protipóle k „šťastnému“ detstvu
stojí detstvo sirôt, osirelých v dôsledku rôznych vojnových a iných udalostí, ako aj detstvo detí z neúplných rodín, resp. tých, čo
sa narodili mimo manželského zväzku. Pre
autorku rovnako dôležité ako rodina a vzťahy sú aj životné potreby dieťaťa. Kde má die-
448
RECENZIE
ťa svoje miesto v dome a na dvore, aká je
jeho strava, spánok, detský odev a obliekanie či hygiena. Dieťa vo sviatok a sviatky,
ktoré sa priamo týkali detí, dieťa pri práci
a detská práca, dieťa vo vojne, to všetko sú
témy a pohľady na kultúrne príznakové a sociálne diferencované okolnosti detstva. Obsiahla kapitola je venovaná zdraviu, resp.
chorobe, z hľadiska domáceho aj inštitucionalizovaného liečenia detí, zdravotníckej
služby, ako aj zaobchádzania s deťmi s nejakým druhom telesného alebo duševného
poškodenia. Niekoľko kapitol je venovaných
deťom mimo rodiny, v rôznom type inštitúcií, ako boli sirotince, jasle a škôlky. K sledovanému obdobiu detstva už patrí aj od 19.
storočia sa rozvíjajúca detská literatúra.
Úctyhodne široký a inšpiratívny je záber
tejto autorky v tematickej oblasti detstva v živote jednotlivca i spoločenstva. V niektorých
kapitolách vyčleňuje určité etnické osobitosti
(napr. židovské sviatky v cykle detstva, rómske deti vychovávané mimo rodiny), ale z najväčšej časti pracuje s kultúrnym materiálom
majoritnej skupiny, ktorá je zaujímavá sociálne diferencovaným obrazom detstva – roľníckej, remeselníckej, ako aj meštianskej a šľachtickej vrstvy. Kniha je pútavá aj množstvom
novoobjaveného ilustračného materiálu.
Keď sa vrátime k začiatku našej úvahy,
môžeme konštatovať, že v mnohých ohľadoch sme pripravení spracovať paralelu
k predstavenej práci Z. Deáky na základe
slovenského materiálu. Predbežne sme začali s prípravou výberovej etnologickej a historickej literatúry, zvlášť zameranej na tému
narodenia a raného detstva. Bude to však vyžadovať ďalší výskum a napriek mnohým aj
tu spomínaným existujúcim textom ešte
aj prehĺbenie heuristickej práce. Samotná
téma si to zaslúži a čitateľská verejnosť v budúcnosti takúto prácu určite ocení.
MARTA BOTÍKOVÁ,
FiF UK v Bratislave,
KATARÍNA PEKAŘOVÁ,
Univerzitná knižnica v Bratislave
Tento príspevok vznikol v rámci riešenia
grantovej úlohy VEGA 1/0035/14 Spoločensko-kultúrna reflexia telesnosti v životnom cykle ženy.
VÝBEROVÁ BIBLIOGRAFIA K TÉME
Ariès, P. 1960. L’Enfant et la vie familiale
sous l’Ancien Régime. Paris: Plon.
Beňušková, Z. (1990). Profesia pôrodných
báb z kultúrno-historického aspektu. In:
Slovenský národopis, 38(1 – 2), 205 – 2l4.
Bokesová-Uherová, M. (1967). Prehľad dejín
babičstva na Slovensku. In: Helena Sochořovská. Špeciálna ošetrovateľská technika pre ženské sestry. Bratislava: Obzor,
s. 5 –12.
Bottanová, A. (2008). Ako sa žilo deťom
v stredoveku: pohľad do každodennosti
stredovekej rodiny. In: História revue,
8(5), 6 – 8.
Cabanová, V. (2007). Zakladateľka anjelských záhrad: Mária Terézia Brunšviková
– priekopníčka predškolskej výchovy. In:
História revue, 7(6), 24 – 27.
Čaplovič, J. (1997). Etnografia Slovákov
v Uhorsku. Z rkp. prel., pozn. Rudo Brtáň.
Bratislava: Media Trade – SPN.
Dítě a tradice lidové kultury (1980). (Ed. V.
Frolec), Brno: Nakladatelství BLOK.
Deáky, Z. (1996). A bába a magyarországi
népi társadalomban (18. század vége –
20. század közepe). Budapest: Centrál
Európa Alapítvány.
Deáky, Z. (2011). „Jó kisfiúk és leánykák“.
A kisgyermekkor történeti néprajza
Magyarországon. Budapest: Századvég
Kiadó.
Deáky, Z., Krász L. (2005). Minden dolgok
kezdete. A születés kultúrtörténete Magyarországon (XVI–XX. század). Budapest: Századvég Kiadó.
Dobšinský, P. (1880). Prostonárodnie obyčaje, povery a hry slovenské. Turč. Sv.
Martin: vl. nákl.
Dudeková, G. (2004). Od humanity k štátnej
výchove. Deti vo verejnej sociálnej starostlivosti v 19. storočí In: História revue,
4(7-8), 26 – 29.
Dudeková, G. a kol. (2011). Na ceste k modernej žene. Bratislava: Veda.
Duchoňová, D. (2011). Detstvo a mladosť
uhorského aristokrata: spomienky palatína Pavla Esterházyho vo svetle jeho denníkových záznamov. In: Theatrum historiae, 6(9), 301 – 312.
Falisová, A. (2004). Kroky v zdravotno-sociálnej oblasti (starostlivosť o deti na SloRECENZIE
vensku v medzivojnovom období). In:
História revue, 4(7 – 8), 30 – 33.
Falisová, A., Morovicsová, E. (2011). Učebnica pre pôrodné asistentky od Jána Ambra a jej miesto v dejinách zdravotnej výchovy na Slovensku. In: Kniha 2011.
Martin: Slovenská národná knižnica,
s. 256 – 271.
Feglová, V. (2010). Dieťa v rodine, skupine,
spoločenstve. In: Narodenie, detstvo, mladosť v tradičnej kultúre Slovenska. Edícia
Múzeá a etniká. Martin: SNM, s. 8 – 19.
Fontanel, B., d’Harcourt, C. (1998). Baby,
Säugling, Wickelkind: Eine Kulturgeschichte. Hildesheim: Gerstenberg Verlag.
Childhood in the Past. 19th and 20th century.
(2001). (Eds. M. Ristović, D. Stojanović).
Belgrade: Association for Social History.
Chorvát, I. (1999). Detstvo sociológie detstva. In: Acta Universitatis Matthiae Belii.
Banská Bystrica: FHV UMB, s. 155 – 161.
Chorvátová, H. (2007). Možnosti štúdia rodiny v ranom stredoveku na Slovensku.
In: M. Botíková, Ľ. Herzánová, M. Bobáková (Eds.), Neroľnícka rodina na Slovensku. Bratislava: združenie Prebudená
pieseň, s. 17 – 29.
Chotek, K. (1923). Ethnické rozdíly v anthropologii dítěte (se zřetelem ke Slovensku).
In: Sborník Filozofickej fakulty University
Komenského v Bratislave, 1(5). Martin:
FF UK.
Jágerová, M. (2011). Dojčenie a starostlivosť
o novorodenca – štúdium zmien na príklade dvoch generácií matiek. In: Slovenský národopis, 59(2), 155 – 177.
Jesenská, G., Hycková, D. (1976). Práca pôrodnej baby za kapitalizmu v Lendaku.
In: Nové obzory 18. Košice: Východoslovenské vydavateľstvo, s. 421 – 426.
Kanovský, M. (2011). Editorial. In: Slovenský
národopis, 59(3), 256 – 262.
Khavanova, O. (2004). Materinská starostlivosť a šľachtické vzdelávacie inštitúcie.
In: T. Lengyelová (Ed.), Žena a právo:
právne a spoločenské postavenie žien
v minulosti. Bratislava: Academic Electronic Press, s.r.o., s. 244 – 255.
Kowalská, E. (2004a). Dievčenské vzdelávanie v Uhorsku. In: T. Lengyelová (Ed.),
Žena a právo: právne a spoločenské postavenie žien v minulosti. Bratislava: Academic Electronic Press, s.r.o., s. 236 – 243.
449
Kowalská, E. (2004b). Výchova a vzdelávanie na prahu novoveku. In: História revue,
4(7 – 8), 24 – 25.
Krász, L. (2003). A bába történeti szerepváltozása a 18. századi Magyarországon. Budapest: Osiris kiadó.
Lenderová, M., Rýdl, K. (2006). Radostné
detství? Dítě v Čechách devatenácteho století. Praha: Paseka.
Lengyelová, T. (2001). Deti v novovekom
svete: zdroj radosti a starosti. In: História
revue, 1(1), 10 – 13.
Mjartan, J. (1974). Hornonitrianske zvyky
pri narodení. In: Horná Nitra 6. Martin:
Osveta, s. 53 – 88.
Morovicsová, E. (2003). Bratislavská škola
pre pôrodné asistentky a jej pôrodnícke
a gynekologické oddelenie. In: Ľ. Pavlíková (Ed.), Vývoj zdravotníckych zariadení v Bratislave. Bratislava: Slovenská spoločnosť pre dejiny vied a techniky pri SAV,
s. 39 – 47.
Narodenie, detstvo, mladosť v tradičnej kultúre Slovenska. (2010). (Ed. V. Feglová).
Edícia Múzeá a etniká 2010. Martin: Slovenské národné múzeum.
Navrátilová, A. (2004). Narození a smrt v české lidové kultuře. Praha: Vyšehrad.
Pekařová, K. (2013). Niekoľko poznámok
k dejinám vzdelávania babíc do roku
1918. In: Dimenzie jazykového vzdelávania v nefilologických odboroch. Bratislava:
LF UK, s. 151 – 161).
Pollock, L. 1983. Forgotten Children. Parent
– Child Relations from 1500 – 1900. Cambridge: Cambridge University Press.
Rožman, I. (2004). Peč se je podrla!: Kultura
rojstva na Slovenskem podeželju v 20. stoletju. Knjižnica Glasnika Slovenskega etnološkega društva 36. Ljubljana: Slovensko etnološko družstvo.
Shakar, S. 1990. Childhood in the Middle
Ages. London: Routledge.
Sigmundová, M. (1983). K otázke tradície
jedného dieťaťa v rodine. In: Slovenský
národopis, 31(3 – 4), 561 – 568.
Slovenský národopis (1983). 31(3 – 4).
Štibraná, I. (2011). Výchova a vzdelávanie
aristokratiek na príklade bratislavského
kláštora Notre Dame v 18. storočí. In: G.
Dudeková a kol. Na ceste k modernej žene.
Bratislava: Veda, vydavateľstvo SAV, s. 35
– 49.
450
RECENZIE
Weber-Kellerman, I. (1979). Die Kindheit:
Kleidung und Wohnen, Arbeit und Spiel,
Eine Kulturgeschichte. Frankfurt am
Main: Insel.
Žbirková, V. (1999). Historická retrospektíva
vo vývoji predškolskej výchovy na Slovensku (do roku 1918). In: Acta Nitriensiae, 2, s. 361 – 377.
Žena a právo: právne a spoločenské postavenie žien v minulosti. (2004). Ed. Tünde
Lengyelová. Bratislava: Academic Electronic Press.
Spracovala: K. PEKAŘOVÁ
JANINA HAJDUK-NIJAKOWSKA (Ed.)
Praktykowanie tradycji
w społeczeństwach posttradycyjnych
Uniwersytet Opolski, Opole, 2014, 380 s.
Začiatkom tohto roku sa na poľskom
knižnom trhu objavila v poradí už 54. publikácia série Archiwum Etnograficzne, ktorú
vydáva Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
s názvom Praktykowanie tradycji w społeczeństwach posttradycyjnych. Publikácia,
ktorú redigovala Janina Hajduk-Nijakowska,
predstavuje významný prínos v oblasti prezentácie súčasných výskumov ritualizácie
a revitalizácie tradícií. V tomto zborníku nájdeme príspevky od vedcov nielen z Poľska,
ale i Slovenska, Česka, Ukrajiny a Bulharska.
Zborník je rozdelený do piatich častí (Pretrvávanie v zmenách; V hľadaní identity; Revitalizácia tradičnej obradnosti v procese
spoločenskej transformácie; Praktizovanie
rodinnej obradnosti; Postfolklorizmus, čiže
festivalovosť a karnevalovosť; Dorozprávanie), ktoré sú tematicky zamerané na konkrétne výskumné problémy.
Úvod do tohto kvalitného zborníka tvorí
štúdia jeho redaktorky Janiny Hajduk-Nijakowskej s názvom Folklorizmus ako prvok
populárnej kultúry. Je to zároveň jediná štúdia, ktorá vo významnejšej miere rieši teoretické problémy výskumu folklorizmu. Autorka kladie kľúčové otázky spojené so
súčasným výskumom ritualizácie, pričom
vyslovuje názor, že hlavný jav, ktorý je možné pozorovať v súčasnej kultúre je folklorizmus, ktorý je dôsledkom súčasných kultúrnych a globalizačných procesov. Prvú časť
publikácie otvára štúdia Ewy Kosowskej
o tradičných obradoch v súčasnej kultúre.
Autorka sa zamýšľa nad úlohou pretrvania
a zmien tradícií v súčasnosti. Zdôrazňuje,
že súčasné výskumy kultúry by nemali zabezpečovať to, aby isté prvky kultúry pretrvali, ale skôr by mali byť zamerané na
sledovanie jednotlivých zmien a ich interpretáciu, pretože práve tieto zmeny sú pre
mnoho ľudí nejasné a nečitateľné. Aktuálny
pohľad na ritualizáciu predstavuje štúdia
Elżbiety Dąbrowskej o teatralizácii obradov
a súčasných formách tradícií. Autorka podobne ako mnohí ďalší autori v tomto zborníku dospieva k názoru, že súčasné formy
obradov spĺňajú často funkciu istého druhu
divadelného predstavenia. K tomuto presvedčeniu ju privádza fakt, že väčšina
súčasných obradov v našom kultúrnom prostredí sa vykonáva ako folklórne predstavenie, ako istá hra naučených slov, gest s potrebou dramatického znázornenia a zážitku,
ktorý má predstavenie vyvolať. Takéto súčasné predstavenia sa podľa autorky v zásadnej miere líšia od pôvodných tradičných
obradov, ktoré v spoločenstve spĺňali iné
funkcie. S týmito zisteniami sa zhoduje aj
Teresa Smolińska a Anna Szyfer, ktoré sa vo
svojich štúdiách zaoberajú teatralizáciou obradov. T. Smolińska predstavuje čitateľom
vyčerpávajúci zoznam rôznych divadelných
a choreografických tanečných inscenácií,
ktoré sa venujú udržiavanie svadobných
obyčajov v rôznych regiónoch Poľska.
Okrem nej i Anna Szyfer vo svojom príspevku predstavuje súčasné adaptácie ľudových
tradícií prostredníctvom amatérskych folklórnych či divadelných skupín, prípadne
zorganizovaných miestnymi nadšencami.
V tomto prípade sa však A. Szyfer venuje nie
problematike svadieb, ale úlohe elementov
sacrum a profanum v ľudových obradoch vo
všeobecnosti.
V zborníku nájdeme príspevky dvoch reprezentantiek slovenskej etnológie. Prvou
je Kornélia Jakubíková, ktorej štúdia pojednáva o zmenách obradov v postsocialistickom období na Slovensku. Autorka zdôrazňuje, že spoločenské a politické zmeny po
roku 1989 mali priamy vplyv i na revitalizáciu a zmenu tradícií na Slovensku. Medzi
hlavné faktory týchto procesov zaraďuje
okrem iných náboženskú slobodu, ktorá maRECENZIE
la od začiatku transformácie výrazný vplyv
na revitalizáciu tradícií, keďže väčšina z nich
v našom prostredí má náboženský charakter. Veľmi správne K. Jakubíková zdôraznila
úlohu zvýšenej rovnosti mužov a žien, upozornila na zmenu tradičných úloh žien
a mužov v rodinách ako aj pri sviatkovaní.
Okrem iných záverov považujem za dôležitý
ten, že K. Jakubíková si všíma dôležitú zmenu v tradíciách – tie sú často vykonávané pre
„iných“ a nielen pre „svojich“ ako tomu bolo
v minulosti.
Druhou reprezentantkou slovenskej etnológie v tomto zborníku je Zuzana Beňušková, ktorá sa venuje komparácií spôsobov
sviatkovania pred rokom 1989 a po ňom. Autorka sa zaoberá vianočnými sviatkami,
sviatkom zosnulým a prvým májom ako troma príkladmi, na ktorých demonštruje zmeny, ktoré nastali v spôsoboch sviatkovania
v období transformácie. S obsahovo podobným príspevkom vystupuje v zborníku Miroslav Válka, ktorý analyzuje spôsoby sviatkovania v Českej republike.
Prínosom tohto zborníka sú i prezentované výskumy medzi národnostnými menšinami. Prvým je štúdia od ukrajinskej etnologičky Larysi Vakhninovej, ktorá sa zaoberá
problematikou folklórnej kultúry Poliakov
žijúcich na Ukrajine. Autorka poukazuje na
skutočnosť, že poľská národnostná menšina
na Ukrajine si až do súčasnosti udržiava folklórne tradície a prezentuje stratégie ich
udržiavania medzi ukrajinskými Poliakmi.
Príspevok je demonštráciou toho ako si národnostná menšina dokáže udržať svoju kultúrnu jedinečnosť i v prostredí majority.
Druhá takáto štúdia je od Katarzyny Marcol,
v ktorej sa venuje Poliakom zo Sliezska, žijúcim v obci Ostojćevo v Srbsku. Táto obec
je multietnickou obcou, kde k najpočetnejším národnostným skupinám patria Slováci.
Sliezski Poliaci v súčasnosti podliehajú výrazným asimilačným vplyvom nielen zo
strany majoritného srbského obyvateľstva,
ale i zo strany slovenskej národnostnej menšiny. A práve svadobné zvykoslovie, ktorému je v štúdii autorky venovaná výrazná pozornosť, je vo veľkej miere ovplyvnené
slovenským jazykom a samotné texty svadobných piesní či iných zvykoslovných
útvarov sú reprodukované v istej forme slovenského jazyka. Autorka teda konštatuje,
451
že multietnické spoločenstvo má v tomto
prípade najvýraznejší vplyv na zmeny v svadobnom zvykosloví a obradoch.
V zborníku, ako vyplýva aj z vyššie uvedených informácií, sa venuje veľká pozornosť svadobnej obradnosti. V tomto ohľade
je vhodné upozorniť na príspevok Magdaleny Zych, ktorá predstavuje zaujímavý výskumný projekt, v súčasnosti prebiehajúci
v etnografickom múzeu v Krakove pod názvom „Svadba 21“. Ide o výskum a dokumentáciu súčasných svadobných obradov
a hostín najmä v oblasti Malopoľského vojvodstva. Je to ambiciózny projekt, ktorý využíva najmä metódy vizuálnej antropológie.
Jeho čiastočné výsledky prezentuje autorka
verejnosti práve v tomto príspevku. Je to projekt, ktorý nie je významný iba svojou dokumentačnou hodnotou pre archívy múzea,
ale najmä preto, že vzniká v spolupráci so
širokou verejnosťou, pričom práve tá poskytuje projektu nové inšpiratívne podnety a intenzívne s múzeom od začiatku výskumných aktivít spolupracuje. Projekt, ktorý
opisuje, má nesmiernu dokumentačnú hodnotu a význam pre súčasnú revitalizáciu
svadobných tradícií v oblasti Malopoľska,
pričom sa nazdávam, že prezentované výsledky môžu slúžiť ako inšpirácia pre podobný projekt i v našom prostredí.
Okrem príspevkov o svadobnej obradnosti sa v ňom nachádzajú i štúdie, ktoré predstavujú pohrebné obrady v súčasnosti. Ewa
Banasiewicz-Ossowska sa venuje pohrebným tradíciám židov z Vroclavi a Magdalena
Wójtowicz sa venuje zmenám týchto zvykov
z oblasti v okolí Lublina. Napokon to je aj
príspevok Všetko naopak, čiže o organizácii
priestoru v tradičných bulharských pohrebných obradoch, ktorého autorkou je Katja
Michajlova, bulharská etnologička, známa
ako autorka vynikajúcej práce o kultúre putovných žobrákov medzi Slovanmi a ich
piesňach. Príspevok autorky v tomto zborníku hodnotím ako najzaujímavejší a najkvalitnejší, pretože predstavuje zaujímavý
pohľad na netradičnú pohrebnú kultúru južných Slovanov v súčasnosti. Priestor je v bulharských pohrebných obradoch vnímaný
ako kľúčový, o čom svedčí jeho organizácia
naopak. Sacrum je kľúčovou veličinou v pohrebných obradoch Bulharov, a to najmä
v súčasnom pohrebe v rurálnom prostredí,
452
RECENZIE
pričom zmeny nastali vplyvom socializmu,
najmä v mestskom prostredí, kde sa v súčasnosti odrážajú vplyvy socialistickej politiky
Bulharska v minulosti. Na druhej strane je
však v Bulharsku, a to aj v mestskom prostredí, aktuálna tendencia revitalizácie starých pohrebných tradícií najmä pod vplyvom cirkvi.
Len o kúsok bližšie – v Rumunsku uskutočnila svoj výskum Ewa Kocój, ktorá obrátila pozornosť na proces zmeny tradičného
rumunského rituálu căluşari. Ten sa vykonával ako náboženské a kultúrne dedičstvo
po predkoch v rámci úzkych lokálnych skupín a neskôr sa zmenil pod vplyvom komercionalizácie pre potreby politickej a verejnej
prezentácie. Autorka opisuje tento druh tanca, ktorý ešte pred niekoľkými desiatkami
rokov mal obradnú funkciu, no v súčasnosti
sa premenil na populárny tanec, ktorý stratil
svoj pôvodný význam. V roku 2005 bol zapísaný do zoznamu nehmotného kultúrneho dedičstva ľudstva UNESCO. Za zaujímavú
myšlienku hodnú rozvitia považujem zamyslenie autorky, či má naozaj zápis do UNESCO
na tento tanec pozitívny vplyv, alebo skôr
naopak. Ako antropológovi sa mi táto jej kritika okamžite spojila s kritickými štúdiami
Thomasa Hyllanda Eriksena, ktorý je známy
svojou kritikou konceptu UNESCA. Príspevok každopádne predstavuje vzácny výskumný materiál, ktorý ukazuje ako sa
v procese transformácie z tradície stal módny hit, ktorý je reprezentáciou rumunskej
národnej kultúry. Svoj príspevok v publikácii má i ukrajinská etnologička Oleksandra
Matyukhina, ktorá sa venuje formám novoročnej obradnosti v ukrajinských mestách
od druhej polovice minulého storočia do súčasnosti, pričom za hlavný činiteľ zmien
v tomto prípade považuje politické vplyvy
a v súčasnosti najmä vplyv cirkevných inštitúcií, ktoré majú vplyv na revitalizáciu mnohých novoročných obyčajov. Autorka poukazuje aj na slávenie „dvoch“ dní Nového
roku – a to oficiálneho (1. januára) a „starého“ Nového roka, čiže cirkevného.
Na konci tejto kvalitnej etnologickej publikácie sa stretávame s niekoľkými štúdiami
špecifického charakteru. Tie tvoria zároveň
poslednú piatu časť tejto knihy. Prvá, ktorú
napísala Katarzyna Łeńska-Bąk, pojednáva
o aktuálnej a v súčasnej antropológii tela dis-
kutovanej téme. Je to téma starostlivosti
o vlastné telo a s ňou spojené mnohé formy
diét. Príspevok predstavuje tematiku obžerstva a následnej snahy o chudnutie z historickej perspektívy, pričom pojednáva o tomto fenoméne i v súčasnej kultúre. V tomto
ohľade predstavuje príspevok aktuálnu antropologickú tému, ktorá sa stáva čoraz aktuálnejšou nielen vo vedeckom prostredí.
Posledné dve štúdie tohto zborníka sú od
Marty Wójcickej, ktorá sa zaoberá obradmi
prechodu v mestských legendách, čím predstavuje prínos v oblasti výskumu mestského
folklóru a Urszuly Wróblewskej, ktorá predstavuje svoj report z výskumu. Ten venovala
premenám v školských obradoch, pričom
tieto zmeny správne interpretuje ako efekt
kultúrnych zmien vo všeobecnosti.
Táto publikácia má predpoklady osloviť
nielen odbornú, ale i laickú verejnosť. Je
kvalitnou po každej stránke. Väčšina príspevkov sa vyznačuje antropologickým prístupom k problematike, i keď u niektorých
príspevkov je možné pozorovať tendenciu
k deskriptívnosti a pomerne malý bibliografický aparát. V takomto prípade sú tieto nedostatky vyvážené prezentáciou kvalitných
dát z terénnych výskumov, ktoré by mali tvoriť základ práce každého etnológa v súčasnosti. Úlohou zborníka (snáď okrem prvého
príspevku Janiny Hajduk-Nijakowskej) nie
je rozvíjať teoretické problémy súčasného
výskumu a štúdia ritualizácie, ale prezentovať výsledky z terénnych výskumov. A tento
cieľ recenzovaný zborník spĺňa vo vysokej
miere. Je kvalitným čítaním pre odbornú,
študentskú ako i laickú verejnosť a je napísaný pútavým a ľahko čitateľným jazykom.
Na záver si dovolím vysloviť prianie, aby podobne kvalitné zborníky vychádzali čoraz
častejšie a to nielen u našich severných susedov, ale aj v našom slovenskom prostredí.
VOJTECH BAGÍN,
FiFUK v Bratislave
RECENZIE
JANA NOSKOVÁ,
JANA ČERMÁKOVÁ (Eds.):
„Měla jsem moc krásné dětství“.
Vzpomínky německých obyvatel
Brna na dětství a mládí ve 20. – 40.
letech 20. století / „Ich hatte eine
sehr schöne Kindheit.“ Erinnerungen von Brünner Deutschen an ihre
Kindheit und Jugend in den 1920er
–1940er Jahren.
EÚ AV ČR, v.v.i. – pracoviště Brno
a Statutární město Brno – Archiv města
Brna, Brno, 2013, 706 s.
Skutočne impozantný počet strán možno
na prvý pohľad čitateľa mierne šokuje, no
pokiaľ si uvedomí, že v prípade tejto publikácie ide o dvojjazyčné dielo (súdiac podľa
názvu česko-nemecké), môže po ňom bez
obáv siahnuť aj ten, kto pri čítaní neobľubuje
veľké množstvo stránok. Navyše väčšinu obsahu tvorí trinásť upravených interview
s obyvateľmi Brna, ktorí sú nemeckého pôvodu, takže ide prevažne o príťažlivú, živú
a komunikatívnu formu prezentovania informácií rôzneho druhu. Zostavovateľky si
uvedomujú, že: „I když ne všechny detaily
plně odpovídají objektivním historickým
faktům, odkazují vzpomínky na subjektivní
vidění dobové reality a zároveň dokládají
různorodost každodenního života v dané
době“ (s. 7). S týmto zreteľom sa môžeme
pokojne pustiť do čítania.
Interview sa zameriavajú na obdobie od
20. rokov 20. storočia do roku 1946 a ich
predmetom je každodenný život vo vtedy
multietnickom meste Brno. Prináša spomienky v súčasnosti už staršej generácie na
ich detstvo v medzivojnovom a čiastočne už
i vojnovom Brne. Partnerkami a partnermi
pri rozhovoroch boli pre bádateľky ľudia,
ktorí sa narodili medzi rokmi 1919 – 1935
a v období uskutočnenia interview žili v Nemecku, Švajčiarsku a Českej republike
(Brne). Rozhovory boli nahrávané v rokoch
2009 – 2012. Pri interview bola použitá metóda orálnej histórie. Rozhovory sú vždy
uvedené v oboch jazykových mutáciách
– teda nemeckej a českej, a súčasťou každého z nich je aj medailón/Kurzbiographie narátora či narátorky, rovnako vždy v českej aj
v nemeckej verzii. Ako prvý je uvedený text
453
v originálnom jazyku, ako druhý jeho preklad.
Neodmysliteľnú časť predstavuje aj poďakovanie narátorkám a narátorom, bez ktorých by táto publikácia nikdy nevznikla, ako
aj všetkým ostatným zúčastneným osobám
a inštitúciám, ktoré nejakým spôsobom pomohli publikácii uzrieť svetlo sveta.
Úvod k upraveným rozhovorom predstavuje teoretická štúdia s názvom Dětství
a mládí německých obyvatel Brna v meziválečné a válečné době, ktorej autorkou je Jana
Nosková. Približuje výskumný kontext, konkrétne nadviazanie na myšlienku Oldřicha
Sirovátku o potrebe doplnenia informácií
o tradíciách a každodennom živote obyvateľov Brna a jeho okolia, ktorým sa vo výskume venovala pozornosť v 80. rokoch 20.
storočia o pohľad „tých druhých“, teda Nemcov (ako sa napokon ukázalo, v budúcnosti
možno aj iných etník, ktoré žili na tomto
území). Stručne načrtáva aj plány pokračovať vo vydávaní spomienok i v budúcnosti.
Ďalšia podkapitola štúdie sa zaoberá dejinami mesta Brna, ako aj tým, aká zložitá
môže byť interpretácia na prvý pohľad jednoznačných prameňov kvantitatívneho charakteru (sčítanie ľudu) v súvislosti so situačnou etnickou identitou obyvateľov mesta.
Čitatelia môžu postrehnúť mnohé paralely
s vývojom v povojnovom období na Slovensku. Spomínanie na dané obdobie poskytuje
hádam nevyčerpateľné množstvo otázok
spojených s úvahou o živote „s tými druhými“ (Miteinander), „vedľa tých druhých“
(Nebeneinander) alebo „proti tým druhým“
(Gegeneinander) (s. 13).
V podkapitole Metóda orálnej histórie
a kontext výskumu autorka opisuje základný
prameň a metódu, akou bol získaný. Dotýka
sa aj dlhoročného konfliktu medzi zástancami metódy oral history a jej odporcami.
Nosková ešte raz zdôrazňuje základnú myšlienku uvedenú už na konci úvodného odstavca tejto recenzie – otázky kladené v súvislosti s metódou oral history by nemali
znieť iba kedy, ako, kde a čo. Naratívy predstavujú osobné skúsenosti a interpretácie
určitých udalostí, zážitkov a pod. Čitateľov,
ktorí by azda očakávali, že sa budú zostavovateľky diela sústredovať na hľadanie a určovanie miest v texte, kde sa narátori a narátorky
mýlia, prípadne opravovať ich výpovede,
454
RECENZIE
uviedla úvodná štúdia na pravú mieru
(s. 15). Sympatická a odľahčujúca je i reflexia priebehu samotného výskumu z pohľadu
Janky Noskovej. Zaujímavé je najmä spomenutie dôsledkov odlišnej socializácie jej partnerov a partneriek pri rozhovore a jej samotnej v inom národnom „veľkom naratíve“
(s. 16).
Ďalšiu podkapitolu predstavuje časť
o tom, ako je téma detstva, dospievania
a mladosti zachytená v etnologickej a historickej literatúre. Nie je síce vyčerpávajúco
spracovaná, to ani nebolo jej cieľom, ale
predstavuje pomerne vyvážené prepojenie
obsahu naratívov s literatúrou. Autorka uvádza niekoľko zaujímavých zovšeobecnení,
ktoré bolo možné nájsť v textoch ako skupine (s. 21). Podobne ako uvádza Lutz Niethammer, úlohou historikov a etnológov, ktorí pracujú s autobiografickými textami, oral
history a naratívnymi interview nie je prerozprávanie a vysvetlenie prameňa, teda nie
je potrebné stať sa komplicom pri vytváraní
biografickej ilúzie (Niethammer, 1990: 92).
Pri práci s autobiografickými textami ide
o to, objaviť spoločné a všeobecné štruktúry,
ktoré stoja nad subjektívnym prežívaním
a majú historicko-spoločenský význam. Medzi skúsenosťami jednotlivých ľudí existujú
isté spojitosti, každý životný príbeh je votkaný do väčšieho spoločenského celku a obsahuje teda aj isté všeobecné údaje. Z toho
vyplýva, že akýkoľvek úsek najnovších dejín
je možné prerozprávať cez jednotlivé (aj fiktívne) životné príbehy a predstavy súčasníkov danej doby.
Dôležitú časť predstavuje podkapitola
o kontexte výskumu alebo inými slovami
o tom, ako súbor rozhovorov vznikal. Jana
Nosková sa dotýka úskalia získavania informátorov metódou „snehovej gule“, ktorá
spôsobila, že sa vo vzorke nachádzajú narátorky a narátori pochádzajúci z rovnakého
či podobného milieu (s. 22). Okrem stručnej
charakteristiky osôb, rozhovory s ktorými
nájdeme v knihe, je zaujímavá aj myšlienka
porovnávania vedenia rozhovorov i samotných naratívov tých, čo po 2. svetovej vojne
z Brna odišli (museli odísť) a tých narátorov
a narátoriek, ktorí v Čechách ostali (s. 23).
V súvislosti s odlišným spoločenským zriadením nás vedie k myšlienke na rozsah jeho
vplyvu dokonca aj na vedenie rozhovoru
(podobne, ako v publikácii Gerta Dressela
a Güntera Müllera s názvom Geboren 1916
– pozri Dressel, Müller, 1996), kde narátori
prežili úplne iné životy napriek rovnakému
roku narodenia). Jana Nosková problematizuje aj vedenie rozhovoru v prítomnosti tretej osoby, ktorá môže „zhatiť“ (s. 23) rozhovor nielen tým, čo spomína autorka – teda
skákaním do reči – ale už jednoducho svojou
prítomnosťou, keď narátor či narátorka pri
rozhovore nechce o konkrétnych veciach hovoriť v prítomnosti dotyčnej osoby. Tento
problém však Nosková nereflektuje, hoci sa
dá konštatovať, že hovorenie o minulosti
v tejto súvislosti nemusí predstavovať až
taký problém ako napríklad rozprávanie
o problematických situáciách v živote narátoriek a narátorov v súčasnosti. Napriek tomu aj rozprávanie o minulých zážitkoch
a spomienkach môže viesť k „otvoreniu Pandorinej skrinky“, ktoré i v tomto projekte
viedlo v niektorých prípadoch k odmietnutiu pokračovania v rozhovoroch z emocionálnych dôvodov. Hoci etika hrá v reflexii
Jany Noskovej ako bádateľky v texte štúdie
veľkú rolu, tento problém ostáva opäť len
načrtnutý (s. 24).
Napokon, etika zohráva rolu aj v poslednej podkapitole úvodnej štúdie, kde má čitateľ možnosť zoznámiť sa so spôsobom,
akým boli rozhovory v knihe kvôli publikovaniu upravované, dozvedieť sa o ich „živote“, autorizovaní a uchovaní pôvodných nahrávok a prepisov v archíve Etnologického
ústavu AV ČR. Rovnako považujem za príklad „otvorenej politiky“ voči čitateľovi edičné poznámky o úprave životopisov, obsahovom spracovaní (teda skladanie informácií
z rôznych častí rozhovoru k jednej téme –
s. 27), podobne ako jazyk, ktorým je napísaná štúdia (hoci na tomto mieste považujem za dôležité povedať, že oduševnenosť
a uhladený štýl textu štúdie Jany Noskovej
v pôvodnom – teda českom jazyku, sa do jej
nemeckého prekladu preniesť nepodarilo),
ale aj upravené rozhovory.
Kniha vychádza čitateľovi v ústrety nielen svižným a dobre čitateľným štýlom.
Pre ľahšiu orientáciu je doplnená o časti
ako slovník („slovníček/Glossar“) pojmov,
ktoré sú používané v rozhovoroch, ďalej zoznam dobových (v nemeckej aj českej verzii) a súčasných názvov ulíc mesta Brna,
RECENZIE
ktoré sa v rozhovoroch spomínajú, s jasným grafickým vyznačením – dnešné názvy
sú tučným písmom („uličník/Verzeichnis“),
geografický register/Ortsregister a menný
register/Personenregister. Grafickú úpravu, ktorá je elegantná a nerušivá, takže sa
môže čitateľ sústrediť na text, oživujú čiernobiele fotografie. Zároveň by som chcela
vyzdvihnúť grafické značenie jednotlivých
narátoriek a narátorov na boku strán, ktoré
pri danom množstve listov umožňuje ľahkú orientáciu podľa jednotlivých rozhovorov.
Na záver by som sa rada opäť vrátila k poslednej vete úvodného odstavca tejto recenzie, ktorá upozorňuje na to, že dielo nemá
v úmysle prezentovať historické fakty ani
doslovné znenie naratívov, ale zostavovateľky zvolili spôsob prezentácie textov, ktorého
„výhodou je plynulost, příjemné čtení a přístupnost, přičemž rozhovory mohou čtenáři
i tak poskytnout ,vhled do zážitku a způsobu
myšlení dotazovaného‘“, kde citujú Dorothee Wierling (2003). Mnohé z publikácií
podobného charakteru z edičného radu Damit es nicht verloren geht... vydavateľstva
Böhlau sa stali bestsellermi, pretože sprostredkúvajú príbehy postáv/hrdinov/hrdiniek, ktorí sú ich čitateľom blízki a vedia sa
vcítiť do ich problémov i radostí.
Myslím, že je potrebné dielo vnímať práve takto – ako pútavé čítanie pre široké
publikum, významnú súčasť popularizačného úsilia. Pričom bádatelia, ktorí by mali
záujem pracovať s originálnymi textami
a nie s ich interpretáciami, to môžu vďaka
veľkému úsiliu oboch autoriek a zúčastnených osôb a inštitúcií urobiť prostredníctvom archívu Etnologického ústavu AV ČR
v Brne. V neposlednom rade treba pripomenúť, že publikácia by mohla byť zaujímavá aj pre ľudí, ktorý sa zaoberajú nemeckým jazykom, či už z profesionálneho
alebo amatérskeho hľadiska (študentov nemeckého jazyka, prekladateľov, jazykovedcov a pod.), a ktorí majú možnosť obe jazykové verzie porovnávať.
O kvalite diela svedčí aj fakt, že zvíťazila
v rámci Ankety o najvýznamnejší počin
v odbore národopis v kategórii Odborná
publikácia za rok 2013 adostala tak počas
69. ročníka MFF Strážnice 2014 Cenu Českej
národopisnej spoločnosti.
455
LITERATÚRA
Dressel, G., Müller, G. (1996). Geboren 1916.
Neun Lebensbilder einer Generation.
Wien: Böhlau.
Niethammer, L. (1990). Kommentar zu Pierre Bourdieu: Die biographische Illusion.
Bios 1, s. 91 – 93.
Wierling, D. (2003). Oral history. In: M.
Maurer (Ed.), Aufriss der Historischen
Wissenschaften. Zv. 7: Neue Themen und
Methoden der Geschichtswissenschaft.
Stuttgart: Reclam, s. 81 – 151.
ĽUBICA VOĽANSKÁ,
MICHAL PAVLÁSEK,
JANA NOSKOVÁ (Eds.):
Když výzkum, tak kvalitativní.
Serpentinami bádaní v terénu
Masarykova univerzita – Ústav evropské etnologie,, EÚ AV ČR, v.v.i.
– pracoviště Brno, Brno, 2013, 154 s.
„Protřepat, nemíchat.“ Editori Michal
Pavlásek a Jana Nosková takto otvárajú Etnologické studie 14 konštatovaním: „protřepat“ – „došlo k výraznému otřesu ve vztahu
vnímání badatele a zkoumaného prostřednictvím kritiky mocenské asymetrie zastávaných vzájemných pozic“, „nemíchat“
– „obě pozice účastníků procesu poznávání
vždy budou představovat dvě odlišné strany“. Trepaním sa pripravujú nápoje, ktoré
sú na začiatku nesúrodé, a jednoduchým
miešaním by sa z nich nevytvorila očakávaná jednoliata emulzia. Použitie metafor môže byť nespoľahlivé – čitateľ pod nimi nemusí porozumieť presne to, čo mal autor na
mysli. Predpokladám, že výklad tohoto
osvedčeného postupu Jamesa Bonda, teda
dosiahnutie emulzie – nevystihuje presne
to, čo bolo cieľom zostavovateľov.
Zborník textov Když výzkum, tak kvalitativní. Serpentinami bádaní v terénu je
výstupom z rovnomennej medzinárodnej
študentskej konferencie, ktorá sa konala
v Brne v roku 2012. Zostavovatelia v ňom dávajú študentom a mladým vedcom priestor
na reflexiu pokusov „vyrovnat se s vlastní
456
RECENZIE
pozicí badatele v interakci se zkoumaným
prostředím“ (Pavlásek, Nosková, s. 5). Otvorene vyznávajú, že „nechceme přinášet zákony, které by vysvětlovaly obecné principy
fungování společnosti. (…) Cílem zejména
etnologů a antropologů je uchopit ono jedinečné.“ (Pavlásek, Nosková, s. 8). Čitateľ
skutočne v každom z príspevkov môže nadobudnúť pocit, že nie je nič dôležitejšie než
jedinečnosť: počnúc témou príspevku, cez
autobiografizujúce prežívanie autora až po
potrebu hlbšieho výskumu. Pre študentské
práce je výstižné konštatovanie, že danou
témou sa nik nezaoberal, a že je mimoriadna.
Namieste je otázka, akú vedeckú hodnotu
má prílišná jedinečnosť, miestami vo formáte osobného blogu opatreného poznámkovým aparátom. Tento typ jedinečnosti je
skôr výzvou pre pokračovanie v štúdiu relevantnej literatúry, keď aj tie najjedinečnejšie
témy nadviažu na už diskutované otázky
v sociálnych vedách.
Väčšina príspevkov vznikla na základe
krátkodobého výskumu (niekedy v kombinácii s opakovaným): „... přiznáváme, že bádání v terénu nestotožňujeme s dlouhodobým terénním výzkumem...“ (Pavlásek,
Nosková, s. 11). Jednou z výnimiek je príspevok J. Cidlinovej, ktorá k tomu uvádza:
„Na jednu stranu dlouhodobý a nepřetržitý
pobyt v terénu splňuje podmínky zúčastněného pozorování par excellence, na druhou
stranu mě připravuje o možnost úniku.“
(Cidlinová, s. 78). Zaujímalo by ma, čo mala
autorka na mysli, aký únik, pred kým/čím?
Pred respondentmi, pred sebou? Ak jestvuje
potreba úniku (toto slovo sa používa zvyčajne so stavom ohrozenia), znamená to, že mimo „svojho“ terénu by sociálnu realitu autorka nepozorovala? V tejto súvislosti si
spomínam na konštatovanie profesora Milana Leščáka, že ozajstný výskumník pozorovať neprestáva. Keď sa študenti sťažovali,
že nebol „dobrý terén“, diskusiu zastavil
s tým, že zvyčajne je skôr „nedobrý výskumník“.
Viacerí autori a autorky príspevkov uvádzajú, že odpovede na otázky, ktoré si položili na začiatku výskumu, vyžadujú ďalší/dlhší výskum. Pri čítaní textov vyvstáva
otázka, ktoré „serpentiny“ súvisia predovšetkým s krátkodobosťou výskumu, a ktoré
s vyjasnením teoretických východísk aké-
hokoľvek výskumu. Dilemy, ktoré mali autori na mysli zrejme vyvstávajú s faktom, že
v našom prostredí na dlhodobý výskum nejestvuje inštitucionálne zázemie. Z príspevkov je zrejmé, že autori si museli vystačiť
s krátkodobým výskumom, a s pridanou reflexiou „získané/stratené“. Z väčšiny príspevkov však neprekvapivo vyplynulo, že
viaceré otázky výskumníka inak než dlhodobým výskumom zodpovedať nemožno.
Mnohé texty tak končia vo vzduchoprázdne:
nebudeme hovoriť o vrcholoch, ktoré by sme
chceli dosahovať, lebo to nie je legitímne,
preto opíšeme pocit, ktorý sme mali, keď
sme sa na ne pozerali z nížin. Ak sa zostavovatelia zhodli na tom, že nemajú ambície
navštevovať vysokohorský terén, nakoľko je
časovo, finančne a metodologicky náročnejší, zhodli sa aj na tom, že si vystačia
s kratšími túrami do menších nadmorských
výšok. Možno tu pramení lipnutie na jedinečnosti skúmaných fenoménov, ktoré postrádajú pomenovanie svojho miesta v celom ekosystéme. Mape väčšej mierky alebo
vyššej perspektíve sa dá vytýkať ignorovanie
detailov – možno aby sa tak nestalo, autori
sa až dogmaticky vyhýbajú zovšeobecneniam. Z viacerých textov som však mala dojem, že im chýba nadhľad nad témou, ktorú
by v dostatočnej miere poskytli miestami absentujúce výskumné otázky.
Zborník rozdeľuje príspevky do 4 kapitol:
(1) „podoby výzkumu v „cizím/exotickém“,
(2) „vlastním/domácím“ prostředí, (3) „interview – nástrahy jeho provádění a interpretace“, (4) „etika a kvalitativní výzkum“.
Snaha o presadenie tzv. reflexívneho prístupu, ktorý má za cieľ pomôcť „vymanit se ze
zažité pozitivistické koncepce, alespoň na
úrovni výzkumníkovy sebereflexe“ (Machová, s. 44) bol prítomný predovšetkým v príspevkoch, ktoré majú v názvoch metaforické
označenia „trnitá cesta“, „taje a úskalí“, „víc
než jen slova“.
Každý z príspevkov, aj tie, ktoré mali celkom faktografický názov, sa snažili vysporiadať s metodológiu zberu a interpretácie
dát. Od sebareflexie očakávam, že sa autor
bude pýtať napríklad: Ako je spojený výskum tejto témy s mojou teoretickou orientáciou? Akým metodologickým rizikám čelím? S čím všetkým súvisia moje výskumné
otázky? Ako sa pýtam? V tomto kontexte
RECENZIE
v drvivej väčšine príspevkov chýbala analýza
tvorby a kladenia otázok. Neraz sme svedkami, že sa etnológovia v interview pýtajú
ľudí priamo odborné/výskumné otázky, alebo, že kladú napríklad zatvorené otázky namiesto otvorených. P. Dolník uvádza potrebu zmeny prístupu aj spôsob kladenia
otázok, no v poznámke uviedol aj po vlastnej zmene zväčša zatvorené (Dolník, s. 72).
Uviedol však podstatné zistenie, a to potrebu
vedenia niťou rozprávania respondentov počas interview. Na väčšej ploche sa tomuto
problému venuje len L. Jirka: „Kladením otázek (zcela) narušuji pomyslnou ‚objektivitu‘
či ‚neutralitu‘ narace. Odpověď respondenta
je závislá na mé otázce...“ (Jirka, s. 107)
Texty by sa z hľadiska ich obsahu dali rozdeliť na (1) tie, ktoré sú úvahou nad vlastnými pochybnosťami a priebehom výskumu: T. Dirga: Trnitá cesta výzkumníka za
poznáním: kvalitativní výzkum ve vězenském prostředí; B.Machová: Taje a úskalí
terénního výzkumu na Balkáně; P. Dolník:
Ako sa z výskumníka stáva domorodec
a z domorodca zase výskumník. Ako sa
(ne)robí výskum vo vlastnej sociálnej skupine; L. Krátká: Více než jen slova (o některých úskalích metody orální historie);
D. Kostrhounová: Výzkumy mezi katolickými kněžími (sonda do problematiky); potom
(2) tie, ktoré prezentujú viac etnografické
detaily: K. Vytejčková: Terenní výzkum na
turecké vesnici; A. Horáková: Výzkum medzikonfesního soužití v terénu. Limity kvalitativního přístupu ve studiu náboženství
na území jedné lokality; a napokon (3) tie,
ktoré analyzujú výskumné problémy: J. Cidlinová: Stereotyp o vykořeněném pohraničí
a teritoriální identita v životních příbězích
nejstarší generace obyvatel Českolipska;
O. Hejnal, Ľ. Lupták: Když výzkum, tak skrytý: Serpentinami formalizované etiky; L. Jirka: Formalizovaný či neformalizovaný přístup k vedení rozhovoru?
V prvých dvoch skupinách autori spomínajú teoretické východiská, no v texte som
nenašla, ako sa sociálnovedné teórie premietli do tvorby ich výskumných otázok.
V tomto smere je výstižné poctivo priznať:
„Po reflexii z výskumu som zistil, že v mojich poznámkach nie je nič dôležité.“ (Dolník, s. 65). Takéto zistenia podľa mňa nie sú
dôsledkom neschopnosti odosobnenia sa
457
„usadeného domorodca“, ako predpokladá
autor. Cit pre tzv. dôležité zistenia je cibrený
zisteniami iných znalcov iných sociálnych
polí. Ak už počas výskumu chýba prepojenosť na diela predchodcov, výskumník nemá ako než len intuitívne rozlišovať v mase
informácií. Ostáva mu chronologicky zapisovať všetko, a výsledný text pôsobí bezproblémovo napriek tomu, že výskumník problémy prežíval.
Čitateľsky sú obvykle provokatívnejšie tie
texty, v ktorých sa výskumné problémy analyzujú, čiže tie, ktoré výskumné otázky
konfrontujú so zisteniami iných autorov. Napríklad O. Hejnal a Ľ. Lupták (s. 133 – 147)
vtipným a trefným spôsobom poukazujú na
detaily nemožnosti úplného dodržania formalizovanej etiky v prostrediach mocenských inštitúcií, alebo v marginalizovaných
sociálnych skupinách. V závere autori výstižnejšie dodali „Když výzkum, tak (částečně) skrytý!“ Upozorňujú na byrokratizáciu
sociálneho výskumu, ako aj na nevyhnutnosť prepojenosti etickosti a angažovanosti
bádateľa. J. Cidlinová (s. 76 – 84) pre zmenu
dlhodobým pobytom v pohraničí vyvracia
známy stereotyp o vykorenenosti lokálnych
spoločenstiev. Tieto dva texty boli pre mňa
osobne odborne prínosné, nakoľko jadrne
vyhmatali teoretický, a teda výskumný problém, no nepochybujem, že čitatelia nájdu
inšpiráciu aj v ostatných príspevkoch.
Recenzovaná publikácia splnila svoj účel,
ako si ho stanovili zostavovatelia: poukázala
na známe i menej diskutované „serpentiny“
výskumu, ktorými musia prejsť všetci bádatelia. Prínosom recenzovanej publikácie je
rozhodne fakt, že pripomína, aby sme neistoty začali vnímať per se. Reflexia neistôt so
sebou prináša riziko v tom, že na pochybnosti, práve pre ich opytovací charakter, sa
môžeme pýtať donekonečna. Prítomnosť výskumníckych neistôt tak možno poukazuje
na potrebu prehĺbenia výskumníckych istôt.
Texty s povahou úvah ponúkli opis neistôt, ktoré prežívajú študenti „hodení do vody“ počas výskumu, súbežne s pocitom nedostatku relevantnej literatúry a odborných
konzultácií. Pri čítaní som sa nemohla ubrá1
niť dojmu, že takto vzniknuté príspevky boli
zaradené do tlače pre zaujímavosť témy, pričom sa tolerovalo, že im chýba prepojenie s
etnologickou „klasikou“. Zborník je signálom nielen pre študentov, ale predovšetkým
pre školiteľov, aby aj pri krátkodobom výskume nepodceňovali teóriu a metodológiu
výskumu, nech už má akékoľvek trvanie.
Aby nenastal omyl – aj pri reflexívnych a interpretatívnych prístupoch je dostatok možností, ako teóriu aplikovať bez strachu, že
by text skončil pozitivisticky.
HELENA TUŽINSKÁ,
FiF UK v Bratislave
MILOSLAV BAHNA
Migrácia zo Slovenska po vstupe
do Európskej únie
Veda, Bratislava 2011, 219. s.
Kniha Miloslava Bahnu vypĺňa dôležitú
medzeru v slovenských sociálnych vedách.
Venuje sa pracovnej migrácii zo Slovenska
(väčšina doterajších výskumov sledovala
migráciu na Slovensko, prípadne sa sústreďovala na špecifické témy, alebo skupiny
migrantov) a to v období nasledujúcom tesne po vstupe do Európskej únie.1 Autor považuje toto obdobie za špeciálne zaujímavé
pre výskum migračných pohybov, keďže mu
umožňuje sledovať začiatok voľného prístupu na pracovné trhy s niekoľkonásobne vyššími mzdami a porovnať situáciu Slovenska
s ostatnými krajinami EÚ 10 (s. 9).
Táto publikácia je výnimočná v tom, že
prepája bohaté a detailné dáta týkajúce sa
migračných tokov zo Slovenska s teoretickými vysvetleniami medzinárodnej migrácie. Autor sa neuspokojuje s opisom, ale
otvorenie pracovných trhov v niektorých
krajinách EÚ priamo po vstupe Slovenska
a ostatných postkomunistických krajín do
EÚ využíva na overenie existujúcich teórií
medzinárodnej migrácie a vytvorenie širšej
teoretickej koncepcie medzinárodnej migrá-
Konkrétne ide o obdobie medzi rokmi 2004 – 2008 pri porovnaní migrácie z nových členských štátov
EÚ a obdobie medzi rokmi 2004 – 2009 pri analýze údajov zo Slovenska. Autor upozorňuje, že sa
nevenuje analýze nových trendov v migrácii spôsobených dosahmi ekonomickej krízy na niektoré
z cieľových krajín, ani otvoreniu pracovného trhu v Rakúsku v roku 2011 (s. 11).
458
RECENZIE
cie v sociológii. Cieľom práce tak je „odpovedať na otázku, či pozorovaná pracovná migrácia zo Slovenska po vstupe do EÚ zodpovedá predpokladom teórií vysvetľujúcich
začiatok migračných pohybov“ (s. 7). Kvôli
splneniu tohto cieľa sa autor rozhodol do
monografie začleniť aj popis pracovnej migrácie do Českej republiky,2 v ktorej sa dostupnosť pracovného trhu pre občanov zo
Slovenska po rozšírení EÚ v roku 2004 nezmenila, rovnako ako aj stručnú diskusiu
vysťahovaleckej minulosti Slovenska.
Kniha má prehľadnú štruktúru a dobre sa
číta. Pozostáva z ôsmych kapitol, nasledovaných záverom. Na záver každej kapitoly
autor uvádza prehľadné zhrnutie čiastkových zistení. Po predstavení teoretického
prístupu k téme v druhej kapitole autor prechádza na historickú skúsenosť Slovenska
s migráciou (tretia kapitola) a legislatívny
rámec pracovnej migrácie do EÚ a do ČR
pred a po vstupe Slovenska do EÚ (štvrtá kapitola). Piata kapitola predstavuje kritiku
dát, ktoré autor používa v nasledujúcich častiach. V šiestej kapitole Miloslav Bahna overuje platnosť predpokladov neoklasickej teórie na agregovaných údajoch o pracovnej
migrácii z krajín EÚ 10 a jednotlivých okresov Slovenska. Siedma kapitola sa snaží
nájsť rozdiely medzi osobnými stratégiami
migrantov a stratégiami tých migrantov, ktorí sa snažia hmotne zabezpečiť svoje rodiny.
Ôsma kapitola sa sústreďuje na vnútornú
migráciu na Slovensku a jej dôsledky pre
migráciu medzinárodnú.
Miloslav Bahna pracuje s rôznymi zdrojmi dát (niektoré z nich boli na analýzu pracovnej migrácie použité po prvýkrát), konkrétne s výberovým zisťovaním pracovných
síl (VZPS) za obdobie 2002 – 2009, údajmi
o zamestnancoch zo Slovenska z Ministerstva práce a sociálnych vecí ČR. Na odhady
počtov pracovných migrantov vo Veľkej Británii ďalej používa štatistiku Worker Registration Scheme3 (WRS) a štatistiku National
Insurance Number (NINO),4 International
Passanger Survey (IPS) realizovaný Britským štatistickým úradom na vstupných
2
3
4
a výstupných bodoch Veľkej Británie a každoročný výskum populácie – Annual Population Survey (APS). Dáta týkajúce sa Írskej
republiky pochádzajú aj z údajov týkajúcich
sa čísla sociálneho poistenia (PPSN – Personal Public Service Number). Pri sledovaní
vzťahu medzi vnútroštátnou a medzinárodnou mobilitou používa výskumy Eurobarometer z rokov 2001, 2002 a 2005.
Autor navrhuje systémovú teóriu Niklasa
Luhmanna ako teoretický koncept zastrešujúci viaceré súčasné teórie migrácie stredného dosahu. Následne sa na migráciu pozerá ako na „úsilie o prístup do sociálnych
systémov v inej geografickej lokalite“ (s. 50).
Ako dôvody pre túto voľbu uvádza fakt, že
Luhmanov koncept nepracuje s národným
štátom, ale so svetovou spoločnosťou a jeho
dôraz na komunikáciu (nie na jednotlivcov,
alebo sociálne konanie) ako základný stavebný prvok spoločnosti. Táto konceptualizácia mu umožňuje synchronizáciu neoklasickej teórie migrácie a teórie novej
ekonomiky migrácie na vyššej analytickej
úrovni a dovoľuje mu vysvetliť v rámci neoklasickej teórie nepochopiteľné uprednostňovanie Veľkej Británie pred geograficky
bližším a príjmovo rovnako atraktívnym Rakúskom, prípadne náhly začiatok migrácie
do Írska a Veľkej Británie. V tretej kapitole Miloslav Bahna ukazuje,
že „historická migrácia zo Slovenska zapadá
do kontextu migračných pohybov z konca
19. a zo začiatku 20. storočia a že ani rozsahom nie je taká výnimočná, ako to niekedy
naznačujú autori, ktorí sa venujú slovenskému vysťahovalectvu“ (s. 52). Z toho dôvodu
historickú skúsenosť migrácie zo Slovenska
nepovažuje za faktor, ktorý by mohol vysvetliť migráciu v súčasnosti. Autor zároveň zdôrazňuje, že interpretácie týchto migračných
tokov zo Slovenska pracujú s ekonomickým
zdôvodnením migrácie, čo následne používa na legitimizáciu vysvetľovania súčasnej
migrácie zo Slovenska len ekonomickými
dôvodmi.
Štvrtá kapitola sa venuje legálnemu rámcu pracovnej migrácie pred a po vstupe Slo-
Českej republike a Veľkej Británii autor venuje špeciálnu pozornosť, keďže sú najpopulárnejšími cieľovými krajinami pracovnej migrácie zo Slovenska, existuje k nim najviac dát a sú kontrastné z hľadiska
svojej dostupnosti (s. 12).
Schéma registrovania pracovníkov.
Číslo národného poistenia.
RECENZIE
459
venska do Európskej únie. Popis týchto
zmien je pre autora dôležitý, keďže mu
umožňuje ukázať, ako sa vplyvom legislatívnych obmedzení vo väčšine pôvodných
krajín EÚ mnohí migrujúci presmerovali zo
susedných členských štátov s uzatvoreným
pracovným trhom do vzdialenejších krajín
EÚ (konkrétne Veľkej Británie, Írska a Švédska), ktoré prístup na svoje pracovné trhy
migrantom z nových členských krajín EÚ
neobmedzili. Zatiaľ čo piata kapitola predstavuje a kriticky hodnotí použité dáta, v šiestej autor
prechádza k empirickému overovaniu predpokladov neoklasických ekonomických teórií migrácie. V prvej časti kapitoly pracuje
s agregovanými údajmi o migrácii z jednotlivých štátov EÚ, v druhej sa venuje miere
migrácie z okresov Slovenska. Pri analýze
agregovaných údajov o relatívnej úrovni
migrácie z jednotlivých členských krajín EÚ
do Veľkej Británie a Írska Miloslav Bahna
pracoval s dvoma nezávislými premennými,
konkrétne s čistou priemernou mzdou a súčinom čistej priemernej mzdy a pravdepodobnosti zamestnania v krajine pôvodu
(vyjadrenej ako 1 mínus úroveň nezamestnanosti). Výsledky analýzy potvrdzujú predpoklady neoklasickej teórie: rozhodujúcim
faktorom ovplyvňujúcim migráciu je výška
rozdielu v priemernej mzde medzi krajinami
pôvodu (nové členské krajiny EÚ) a cieľovými krajinami. Ďalší testovateľný predpoklad,
že migrácia bude závisieť od pravdepodobnosti zamestnania v krajine pôvodu, sa nepotvrdil. Porovnanie zároveň ukazuje, že
Slovensko patrí skôr medzi krajiny s vyššou
mierou migrácie, než by sa dalo očakávať
podľa príjmovej úrovne. Aj analýza migrácie
z jednotlivých okresov potvrdzuje predchádzajúce zistenia: „(...) miera migrácie z okresu negatívne súvisí s výškou priemernej
mzdy, no nesúvisí s mierou nezamestnanosti v okrese. Vzhľadom na konzistentnosť
a štatistickú signifikantnosť súvislostí medzi
výškou miezd a mierou migrácie v celom období 2003 – 2008 považujeme toto zistenie,
napriek uvedeným dátovým obmedzeniam,
za spoľahlivo empiricky potvrdené. Takýto
výsledok naznačuje, že migrácia za prácou
je v slovenských podmienkach skôr stratégiou hľadania vyššieho zárobku než útekom
pred nezamestnanosťou“ (s. 119). 460
RECENZIE
Ak šiesta kapitola pracovala s agregovanými dátami vypovedajúcimi o krajine alebo
okrese, v siedmej kapitole autor testuje predpoklady neoklasickej teórie a teórie novej
ekonomiky migrácie na úrovni jednotlivca,
pričom si všíma predovšetkým migráciu do
dvoch najpopulárnejších destinácií – Česka
a Veľkej Británie. Aj na úrovni jednotlivca sa
potvrdilo, že priemerný zárobok v okrese je
štatisticky významným prediktorom migrácie do oboch sledovaných krajín. Silnejší
vplyv priemernej mzdy v regióne na migráciu do Česka vysvetľuje M. Bahna v rámci
neoklasickej teórie menšími relatívnymi rozdielmi medzi očakávanou mzdou na Slovensku a v Česku. V duchu neoklasickej teórie autor vysvetľuje aj nižší vek migrantov
a migrantiek v porovnaní s pracujúcimi na
Slovensku – s rastúcim vekom výnosy migrácie klesajú. V oboch destináciách aj na
úrovni jednotlivcov platí, že súvislosť medzi
mierou nezamestnanosti a migráciou je nejednoznačná. Autor zároveň ukazuje, že prevaha žien medzi migrujúcimi do Veľkej
Británie nie je vysvetliteľná neoklasickou
teóriou a tvrdí, že je spôsobená špecifickým
legislatívnym rámcom: až do roku 2004 bola
jedinou možnosťou ako sa v Británii legálne
zamestnať práca au pair, ktorú vykonávali
predovšetkým ženy. Po zrušení legislatívnych obmedzení sa vo veľkej Británii stráca
súvislosť medzi vzdelaním a migráciou a objavuje sa súvislosť medzi lokálnou príjmovou úrovňou a mierou migrácie.
Teória novej ekonomiky migrácie umožňuje autorovi vysvetliť vyšší vek migrujúcich
a prevahu migrujúcich mužov v Česku – muži preferujú dlhodobé dochádzanie za prácou a nepovažujú za ideálny odchod do
zahraničia aj s rodinou (ľudia s vyšším vzdelaním bez ohľadu na pohlavie preferovali
model odchodu do zahraničia spolu s rodinou). Vysoký počet mužov medzi migrujúcimi do Česka autor zdôvodňuje aj dôležitosťou migračných sietí. V Česku je medzi
migrujúcimi podľa VZPS 50% hláv rodín, na
rozdiel od migrácie do Veľkej Británie, kde
majú hlavy rodín len desaťpercentné zastúpenie. Ak sú migrujúci otcovia, ich dlhodobá
pracovná migrácia pozitívne ovplyvňuje príjem rodiny, naopak, ak sú migrantami/migrantkami deti, ich migrácia rodinný príjem
neovplyvňuje.
Ôsma kapitola prináša tému, ktorá sa len
zriedkavo objavuje v odbornej literatúre: Miloslav Bahna tu sleduje vzťah medzi vnútroštátnou a medzinárodnou mobilitou. Autor
tu rozvíja tvrdenia zo svojich predchádzajúcich prác, že „v prípade migrácie z nových
členských krajín EÚ neplatí, že medzinárodná mobilita je len extrapoláciou či vyšším
štádiom regionálnej mobility“ (s. 161 – 162).
Pri vysvetľovaní vzťahu medzi vnútroštátnou a medzinárodnou migráciou vychádza
z predpokladu, že medzinárodná migrácia
môže byť alternatívou vnútroštátnej, pričom
nízku mieru vnútroštátnej migrácie používa
na vysvetlenie počtu migrujúcich zo Slovenska, ktorý je vyšší, než by sa dalo očakávať vzhľadom na príjmovú úroveň na Slovensku.
Na záver kapitoly Miloslav Bahna konštatuje, že „po odsťahovaní sa s rodičovského
domu dochádza na Slovensku k dlhej mobilite už len vo veľmi obmedzenej miere a prípadná nespokojnosť s príjmom, či potreba
zabezpečiť rodinu sa nerieši presťahovaním
sa za prácou/vyšším zárobkom do prosperujúcejšieho regiónu, ale ‚in situ‘adaptáciou,
ktorú predstavuje migrácia živiteľa rodiny
do zahraničia, umožňujúca imobilitu jeho
rodiny. Ak platí tento predpoklad, je medzinárodná migrácia zo Slovenska jedným z nástrojov, ktorý umožňuje spojenie života
v neprosperujúcom regióne s lepším životným štandardom“ (s. 178). V závere knihy
Miloslav Bahna zasadzuje tieto zistenia do
systémovej teórie Niklasa Luhmana. To, že
vnútroštátna migrácia je relatívne menej
preferovanou možnosťou voči medzinárodnej migrácii interpretuje tak, že ekonomický
a iné funkčné systémy Slovenska nefungujú
ako jeden celok. Následne sú náklady na migráciu v rámci Slovenska vnímané ako príliš
vysoké, takže medzinárodnú migráciu potenciálne migrujúci považujú za prístupnejšiu alternatívu.5 To, že v oboch prípadoch
migrácia predstavuje participáciu na inom
segmentárne diferencovanom ekonomickom systéme podľa Bahnu znamená, že migráciu do zahraničia a migráciu v rámci Slovenska môžeme považovať za podobné.
5
Na záver mi ostáva len konštatovať, že ide
o výnimočnú publikáciu, ktorá nielenže
podrobne popisuje migráciu zo Slovenska
v období nasledujúcom po rozšírení EÚ. Miloslavovi Bahnovi sa darí zasadiť túto migráciu do viacerých teoretických konceptov
a ukázať ako medzinárodná migrácia funguje v kontexte migrácie v rámci Slovenska.
ZUZANA SEKERÁKOVÁ BÚRIKOVÁ,
PETER ŽEŇUCH,
JELENA UZEŇOVA,
KATARÍNA ŽEŇUCHOVÁ (Eds.)
Jazyk a kultúra na Slovensku
v slovanských a neslovanských
súvislostiach
Slavistický ústav Jána Stanislava SAV,
Slovenský komitét slavistov a Zemplínske múzeum v Michalovciach,
Bratislava 2013, 250 s.
Zborník Jazyk a kultúra na Slovensku
v slovanských a neslovanských súvislostiach
je súčasťou riešenia výskumných úloh bilaterálneho grantového projektu APVV Cyrilo-metodské kultúrne dedičstvo a národná
identita Bulharov a Slovákov a grantových
projektov VEGA, konkrétne projektov Slovensko-slovanské kontexty písomníctva pod
Karpatmi a Ľudová próza v cyrilských rukopisných zborníkoch 18. – 19. storočia. Publikácia je venovaná 1150. výročiu príchodu
svätých solúnskych bratov na slovenské územie. Obsahuje monotematický súbor dvadsiatich dvoch štúdií, ktoré odzneli aj na medzinárodnej interdisciplinárnej vedeckej
konferencii uskutočnenej v dňoch 23. – 26.
októbra 2012 v historickej budove Zemplínskeho múzea v Michalovciach.
Publikácia nám ponúka pohľad na široký
rámec jazykových, literárnych, etnických,
konfesionálnych a kultúrnych vzťahov Slovenska s inými slovanskými i neslovanskými
etnikami a kultúrami v európskom prostredí. Hlavným cieľom publikácie je osvetliť
V závere autor poskytuje aj alternatívne vysvetlenie v rámci systémovej teórie, ktorým je zlyhávanie
funkcionálnej diferenciácie, či pretrvávanie pred-funkcionálneho spoločenského usporiadania v slovenskej spoločnosti. Potvrdenie týchto hypotéz si však vyžaduje ďalší výskum.
RECENZIE
461
význam byzantskej i latinskej kultúry pre
rozvoj a upevnenie slovenskej identity, národného a kultúrneho dedičstva a objasniť
osobitosť slovenskej kultúry a jej miesto
v kontexte európskych vývinových kultúrno-historických procesov staršieho i novšieho obdobia, najmä však pri rozvoji a upevňovaní tradičných kultúrnych a duchovných
hodnôt vyplývajúcich z cyrilo-metodskej tradície na Slovensku. Autormi štúdií týkajúcich sa predovšetkým prezentácie výskumov a diskusie o vzťahoch medzi jazykmi,
etnikami a kultúrami v karpatskom priestore
sú poprední vedeckí pracovníci zo Slovenskej republiky, ako aj slavisti z Českej republiky, Maďarska, Bulharska, Ruskej federácie,
Ukrajiny a Bieloruska.
Autormi siedmich štúdií tohto zborníka
sú vedeckí pracovníci Slavistického ústavu
Jána Stanislava Slovenskej akadémie vied.
Peter Žeňuch sa vo svojej štúdii zaoberá slovensko-slovanskými dimenziami duchovnej
kultúry Slovenska. Venujúc sa vzťahu medzi
jazykom, liturgiou a identitou v prostredí
byzantsko-slovanského obradu, ako aj vzťahu veriacich k byzantsko-slovanskej tradícii,
autor konštatuje, že byzantská liturgická tradícia je na území Slovenska neoddeliteľnou
súčasťou slovenskej národnej kultúry a Slovensko ako kontinuálny dedič cyrilo-metodskej kultúrnej tradície tvorí most medzi
obidvoma časťami slovanského sveta, medzi
slovanským Východom i slovanským Západom, medzi konglomerátmi nazvanými Slavia latina a Slavia byzantina. Katarína Žeňuchová poukazuje na činnosť Slavistického
ústavu Slovenskej akadémie vied týkajúcu
sa výskumov v pamäťových inštitúciách
i v súkromných zbierkach na Slovensku,
v Českej republike, na Ukrajine spojených
so systematickým terénnym zberom cyrilských písomností, ktoré sú späté s tradíciou
byzantsko-slovanského obradu na Slovensku, ale aj v prostredí spoločenstiev veriacich byzantského obradu žijúcich v diaspóre
v Srbsku. Dôkladne analyzuje dve odborné
medicínske cyrilské rukopisné pamiatky neliturgického charakteru, ktorých autorom je
Mikuláš Teodorovič a ktoré sa podarilo získať zo súkromnej zbierky pravoslávneho
kňaza z Michaloviec, zatiaľ čo Svetlana Šašerina svoj vedecký záujem sústreďuje na
výskum cyrilských rukopisných textov, kto-
462
RECENZIE
ré vznikli v Zakarpatskej oblasti Ukrajiny,
konkrétne v pravoslávnom kláštore v Ugli.
Výnimočnosť diela Otia Bachmegyeiana od
Štefana Pavla Báčmedeiho zdôrazňuje vo
svojej štúdii Svorad Zavarský, ktorý tvrdí, že
Otia sú nielen literárnym a lingvistickým
skvostom, ale aj bohatým prameňom informácií o konfesionálnej kultúre v Uhorsku,
resp. na Slovensku v prvej tretine 18. storočia. Peter Zubko prináša poznatky o 68-zväzkovej encyklopédii Acta sanctorum, ktorá
kritickým spôsobom podáva hagiografické
texty včasnostredovekých a stredovekých
svätcov. Autor nastoľuje otázku kultu sv. Cyrila a Metoda v tejto zbierke zo západného
latinského prostredia, kým Andrej Škoviera
nastoľuje otázku úcty tzv. sedmopočetníkov,
ktorých východný a západný svet vníma ako
svätcov a hodných nasledovania. Škoviera
upozorňuje na existenciu rozdielu vo vnímaní svätosti na východe a na západe a zároveň sa snaží vysvetliť, prečo sú svätí sedmopočetníci svätí. Ladislav Kačic sa vo svojej
štúdii zameriava na činnosť niektorých mužských reholí v oblasti kultúry na východnom
Slovensku. Podáva bližšie informácie o františkánoch ako vynikajúcich kazateľoch, o jezuitoch a ich prínose v oblasti hymnológie,
ako aj o piaristoch, ktorí sú významní v dejinách slovenskej kultúry najmä pre svoje
divadelníctvo.
Zborník obsahuje dve štúdie, ktorých autormi sú vedeckí pracovníci Filozofickej fakulty Prešovskej univerzity, ako aj dve štúdie, ktorých autormi sú vedeckí pracovníci
Fakulty humanitných vied Univerzity Mateja Bela v Banskej Bystrici. Júlia DudášováKriššáková vo svojej štúdii opisuje vznik Celokarpatského dialektologického atlasu.
Píšuc o rozbore sémantickej štruktúry karpatizmov upozorňuje na skutočnosť, že
karpatská lexika prešla zložitým vývinom,
motivovaným procesom dlhodobých a intenzívnych jazykových kontaktov a jazykovej interferencie v karpatsko-balkánskom jazykovom areáli. Problematikou chrámov
a ikon na východnom Slovensku sa zaoberá
Vladislav Grešlík, ktorý vo svojej štúdii zdôrazňuje význam sv. Bazila Veľkého, jedného
z trojice známych hierarchov 4. storočia zaslúžilých sa o rozvoj svätej liturgie. Cieľom
štúdie Jaromíra Krška je poukázať na koexistenciu viacerých etník na materiáli slo-
venských hydroným. Autor sústreďuje svoju
pozornosť na obdobie vzniku uhorského
kráľovstva až po súčasnosť a zvažuje vplyv
niekoľkých kľúčových etník na utváranie podoby historickej i súčasnej hydronýmie Slovenska. Tento autor v záverečnej časti svojej
štúdie potvrdzuje, že karpatský región bol
od nepamäti priestorom mnohých etník,
ktoré sa navzájom ovplyvňovali a odovzdávali si svoje materiálne i duchovné kultúry.
Zameriavajúc sa na onomastický priestor,
Lucia Luptáková prináša komplexný pohľad
na jazyk, resp. propriálnu lexiku. Autorka
vychádza z praslovanskej genézy slovenského jazyka a lokalizuje svoj výskum do priestoru západnej vetvy Slovanov, t.j. venuje sa
vplyvu mimojazykových faktorov na slovenské propriálne pomenovania, ktoré sú
v kontakte s českým a poľským jazykom. Šimon Martinčák z Centra spirituality Východ
Západ Michala Lacka TU v Košiciach vo svojej štúdii skúma vplyv folklórnej i duchovnej
piesne na interpretáciu liturgických spevov
východnej cirkvi na Slovensku. Autor pripisuje vplyvu folklóru štyri prvky, ktoré sa na
území východného Slovenska vzácne prekrývajú v obidvoch sférach, v duchovnej
i ľudovej a tvrdí, že duchovná, resp. paraliturgická pieseň tvorí v tomto prípade akúsi
vstupnú bránu, ktorou folklórna interpretácia vstupovala na pódium liturgickej hudby.
Autorom štúdie Lexikální databáze jihokarpatských dialektů Ivana Paňkevyče je
Michal Vašíček, predstaviteľ Slovanského
ústavu AV ČR v Prahe, ktorý informuje o vedeckej činnosti ukrajinského dialektológa
Ivana Paňkevyča, zatiaľ čo susedné Maďarsko reprezentuje Bernadett Puskás, zaoberajúca sa termínom „karpatský región“
a otázkou sebaurčenia vo sfére sakrálnej kultúry. Vedecké pracovníčky Cyrilo-metodského vedeckého centra Bulharskej akadémie
vied, Svetlina Nikolova a Bojka Mirčeva, sa
vo svojich štúdiách venujú paralelám slovanskej literatúry a bulharskej kultúry, resp.
neskorým spisom služby Cyrilovi Filozofovi.
RECENZIE
Autormi zvyšných šiestich štúdii zborníka sú vedecké pracovníčky pochádzajúce
z krajín bývalého Sovietskeho zväzu. Predstaviteľka Štátnej univerzity A. S. Puškina
v Breste, Ina Šved, si vo svojej štúdii všíma
folklórnu symboliku bielej farby v rámci slovensko-bieloruských paralel. V súvislostí
s činnosťou Ruskej akadémie vied v Moskve
sa nám v publikácii spájajú mená Anny Plotnikovej, ktorá približuje karpatsko-balkánsky výskum v spomínanej inštitúcii, Jeleny
S. Uzeňovej, ktorá charakterizuje termíny
„balkanizmus“ a „karpatizmus“ a venuje sa
slovenskej ľudovej tradícii v kontexte terénnych etnolingvistických výskumov Karpát
a Balkánu a Mariny Valencovej, poukazujúcej na špecifiká slovenskej démonológie
a na zaujímavú mytologickú terminológiu
karpatského regiónu. Lilija Pidhornaja
z Ľvovskej univerzity Ivana Franka vo svojej
štúdii naznačuje, že slovanská démonológia
potrebuje opatrný komparatívny výskum
ako vnútorných vlastností, tak aj rozmanitých vonkajších vzťahov so susednými
kultúrami. Štúdia, ktorej autorkou je Žanna
Jankovskaja, predstaviteľka ukrajinskej Národnej univerzity „Ostrožská akadémia“,
reflektuje chápanie transformácie ústno-poetickej symboliky ako formy štylistickej
estetizácie textu na príklade ukrajinskej romantickej prózy prvej polovice 19. storočia.
Celkovo možno konštatovať, že publikácia predstavuje komplexné a prehľadné
zhrnutie poznatkov a výsledkov doterajšieho výskumu v oblasti slovanských i neslovanských dimenzií slovenského písomníctva a duchovnej kultúry na Slovensku.
Štúdie uverejnené v tomto zborníku prinášajú množstvo cenných informácií o národnom i kultúrnom dedičstve Slovákov a sú
inšpiráciou do ďalšej práce pre všetkých
záujemcov o poznávanie tejto problematiky.
MARINA HRIB,
Slavistický ústav Jána Stanislava SAV
v Bratislave
463
3
62 • 2014
VÝZVA NA PUBLIKOVANIE
SLOVENSKÝ NÁRODOPIS
vyzýva na zaslanie príspevkov do pripravovaného čísla
ročník 63, číslo 1/2015
číslo nie je zamerané na konkrétnu tému.
Redakcia časopisu privíta vedecké a materiálové štúdie z odboru etnológia,
sociálna / kultúrna antropológia a z príbuzných vedných disciplín, ktoré
sa sústreďujú predovšetkým na aktuálne výsledky riešenia vedeckých projektov.
Termín zaslania abstraktov: 31. október 2014
Termín zaslania príspevkov: 15. december 2014
Okrem štúdií časopis Slovenský národopis celoročne prijíma príspevky
do rubrík Materiály, Esej, Diskusia, Recenzie – Anotácie a Rozhľady –
Správy – Glosy.
POKYNY PRISPIEVATEĽOM
Autori môžu svoje príspevky zasielať na adresu:
SLOVENSKÝ NÁRODOPIS – redakcia,
Klemensova 19, 813 64 Bratislava
e-mail: [email protected]
Termíny redakčných uzávierok najbližších čísel Slovenského národopisu:
SN1/2015
SN2/2015
SN3/2015
SN4/2015
.................................
.................................
.................................
.................................
15.
15.
15.
15.
12. 2014
03. 2015
06. 2015
09. 2015
Všetky podrobnosti o požadovanej úprave príspevkov a pravidlách citovania literatúry nájdete v Pokynoch pre autorov a v Pravidlách citovania
a tvorby zoznamu použitej literatúry, uverejnených na internetovej stránke
http://www.uet.sav.sk/slovenskynarodopis.htm.
464

3 62 • 2014 - Ústav etnológie SAV

Transcription

Similar documents

relax, oddych, súkromie

Ziar-12 - Sedliacka Dubová

SlOVENSké dOtYkY - Slováci vo svete

Slovenské dotyky 09 (PDF - 5,7MB)

Slovenské dotyky 11 PDF - 3,1MB

MARTIN LEvINNE

Časopis ZŠ, Kulíškova 8, Bratislava - číslo 2

Časopis ĎalEKOhľad na stiahnutie - Mladí reportéri pre životné

LIKE magazín 12/2014 - Paneurópska vysoká škola

Pamäť národa 01/2012 - Ústav pamäti národa

PDF version

manažéri, o vaše zdravie sa dobre postaráme

Zvolen vedie 1:0 ZDRAVIE

Európa 2020

Stiahnite si túto publikáciu vo formáte PDF.

židovská menšina v senici v 19. a 20. storočí (do roku 1945)

z igro v kiparski svet dragice čadež

Rok 1968 na Slovensku av Československu