tradiţii clujene - Centrul Judetean pentru Conservarea si

Transcription

REVISTĂ SEMESTRIALĂ DE SPECIALITATE
TRADIŢII CLUJENE
TEZAURE UMANE VII
AN II, NR.3, 2009
Consiliul Judeţean Cluj
Centrul Judeţean pentru Conservarea şi
Promovarea Culturii Tradiţionale Cluj
2009
© Copyright 2008, Centrul Judeţean pentru Conservarea şi Promovarea Culturii
Tradiţionale Cluj
Toate drepturile asupra acestei lucrări aparţin Centrului Judeţean pentru Conservarea şi
Promovarea Culturii Tradiţionale Cluj. Reproducerea integrală sau parţială a textului
din această revistă este posibilă numai cu acordul prealabil scris al Centrului Judeţean
pentru Conservarea şi Promovarea Culturii Tradiţionale Cluj.
Consiliul Judeţean Cluj
Centrul Judeţean pentru Conservarea şi Promovarea Culturii Tradiţionale Cluj
Strada Dorobanţilor F.N., e-mail: [email protected], www.traditiiclujene.ro
director: Tiberiu GROZA
Coperta:
Nicolae NERŢAN
Pe copertă: Împletitul cununilor de Sânziene, Petreştii de Sus, judeţul Cluj, 22 iunie
2009
Tehnoredactare computerizată:
Cosmina-Maria BERINDEI
COLECTIVUL DE REDACŢIE
Colegiul redacţional consultativ
Prof. dr. Corneliu Bucur, preşedinte
Prof. univ. dr. Ilie Moise
CS Dr. Maria Bocşe
Prof. univ. dr. Ioan Bocşa
Drd. Groza Tiberiu
CS Dr. Mircea Cîmpeanu
Redactori
Dr. Cosmina-Maria Berindei
Drd. Raluca Betea
CUPRINS
Prof. dr. CORNELIU IOAN BUCUR, Programul „Tezaure umane vii“ întreprins
la Muzeul “ASTRA”, Sibiu (Raport de activitate pe anul 2008) ............ 5
Prof. univ. dr. ION TALOŞ, Rolf Wilhelm Brednich şi tradiţiile româneşti ...... 22
Drd. LOTREAN CLAUDIA, Familia de pălărieri Ilieş – Dădârlat din Săliştea
Sibiului – Tezaure umane vii .............................................................. 29
Prof. univ. dr. Ion Şeuleanu, Strigătura de nuntă ......................................... 36
Dr. COSMINA-MARIA BERINDEI, Semnele sfârşitului lumii în imaginarul
culturii tradiţionale româneşti ............................................................. 39
Prof. univ. dr. AUREL BODIU, Câteva consideraţii etnfolclorice privind
localitatea Hăşdate, judeţul Cluj ......................................................... 45
Dr. IOAN PRAOVEANU, Tezaure brănene de altădată .................................. 56
Dr. COSMINA-MARIA BERINDEI, Sărbătoarea de Sânziene în
Transilvania ....................................................................................... 61
Drd. PETRU MOLDOVAN, Studiul religiei: disciplina – istoriografia –
interpretul ........................................................................................... 70
Drd. PETRU MOLDOVAN, Publicistica lui Mircea Eliade: 1933 – 1939 sau
premisele cercetării mitologiei româneşti ....……………………………78
Prof. univ. dr. IOAN HAPLEA, Constntin Arvinte: Folclor muzical din
Transilvania ........................................................................................ 86
Dr. ALINA STAN, Limbajul muzIcal al colindelor din Transilvana ................... 89
LIUŢA CÎMPEANU, Cercetări asupra melodiilor de joc instrumentale
româneşti ............................................................................................ 94
PROGRAMUL „TEZAURE UMANE VII”
ÎNTREPRINS LA MUZEUL “ASTRA”, SIBIU
– RAPORT DE ACTIVITATE PE ANUL 2008 –
Prof. dr. Corneliu Ioan Bucur, coordonator Program,
Director general al Complexului Naţional Muzeal
“ASTRA” Sibiu
Mirela Creţu, Director de specialiate
Dana Botoroagă, Muzeograf
Muzeul “ASTRA” Sibiu derulează, începând cu anul 1983, un amplu Program
de încurajare şi stimulare a salvării şi prezervării active a valorilor culturii naţionale,
având la bază promovarea meşteşugurilor tradiţionale (prin iniţierea Târgului
Naţional anual, de Sfânta Maria). Programul a fost augmentat, după anul 1990, în
baza Recomandărilor UNESCO (Paris, 1989 şi Veneţia, 1999) şi titrat cu sintagma
promovată la nivel mondial de UNESCO: „Tezaure umane vii”, devenind, astăzi,
un adevărat sistem naţional de salvgardare prin cercetare, consolidare,
catalizare, valorificare şi transmitere către noile generaţii, a manifestărilor
circumscrise patrimoniului cultural imaterial.
Păstrătorii şi continuatorii tradiţiilor, catalogaţi ca fiind tezaure umane vii,
„persoane recunoscute, de către comunităţile de origine drept valori autentice,
reputate în planul creaţiei şi transmiterii propriilor savoir-faire (know how) în toate
domeniile de manifestare cultural tradiţioanlă, în forma sau cu mijloacele tradiţionale
nealterate” (Legea Nr. 26 din 29 februarie 2008 privind protejarea patrimoniului
cultural imaterial, M.Of. Nr. 168/ 05.03.2008).
De când şi-a asumat rolul de a promova valorile patrimoniului cultural
imaterial, Muzeul “ASTRA” derulează Programul „Tezaure umane vii”, cuprinzând
o serie de manifestări şi instituţii într-o structură piramidală.
Programul, aplicat la scară naţională, în colaborare cu numeroase muzee
etnografice şi de artă populară şi prin cooperarea directă cu Centrul Naţional pentru
Conservarea şi Promovarea Culturii Tradiţionale, precum şi cu centrele judeţene
având acelaşi profil, cuprinde: Asociaţia Creatorilor Populari din România cu
5
Tradiţii clujene – Tezaure umane vii
departamentul special, creat recent, pentru creatorii populari cu dizabilităţi, Galeriile
de artă populară, Olimpiada Naţională „Meşteşuguri artistice tradiţionale”,
Festivalul Naţional al Tradiţiilor Populare, Festivalul Naţional al Datinilor şi
Obiceiurilor din străbuni, Academia Artelor Tradiţionale din România, Târgul
Naţional al Creatorilor Populari din România, Târgul Naţional de Jucării, Târgul
Meşteşugarilor Rromi.
1. ASOCIAŢIA CREATORILOR POPULARI DIN ROMÂNIA
La începutul anilor '90, Muzeul “ASTRA”, în baza experienţei acumulate şi a
constatărilor făcute în urma cercetărilor de teren, a semnalat necesitatea de
asociere, de susţinere şi de îndrumare a creatorilor populari din toată ţara. Astfel,
constituirea
Asociaţiei
Creatorilor
Populari din România (care numără
astăzi peste 1.800 de creatori populari,
reprezentând toate genurile creaţiei
artistice tradiţionale şi provenind din toate
zonele ţării, indiferent de etnie sau
apartenenţa religioasă), a însemnat primul
pas important în configurarea manifestărilor care compun astăzi Programul
„Tezaure umane vii”.
Muzeul şi-a asumat rolul de agent
catalizator al activităţilor Asociaţiei,
urmărind consecvent îndeplinirea obiectivelor, oferindu-şi propriul sediu pentru
organizarea Adunărilor Generale anuale şi
asigurând
Secretariatul
General
al
Asociaţia Creatorilor Populari din România
Asociaţiei, Directorul general al Muzeului
Departamentul Creatorilor Populari cu Dizabilităţi
“ASTRA” fiind numit Preşedinte onorific al
Expoziţia temporară: Lumina Credinţei... Creaţie
16 mai-1 iulie 2008
Asociaţiei.
Promovarea produselor membrilor, pe piaţa internă şi internaţională, are ca
punct de plecare Galeriile de Artă Populară ale Muzeului “ASTRA” din Muzeul în aer
liber şi din centrul istoric al Sibiului, de la “Casa Artelor”. De asemenea, Muzeul
“ASTRA” continuă să gestioneze site-ul Asociaţiei care are menirea de a-i promova
membrii şi produsele plămădite de aceştia. Creatorii de artă populară sunt încurajaţi
să ducă mai departe meşteşugul dobândit şi prin invitarea la diverse manifestări de
6
profil, din ţară (cele organizate de Muzeul “ASTRA” le veţi regăsi în raportul de faţă)
şi din străinătate. Pe parcursul anului 2008, Muzeul “ASTRA” şi Asociaţia
Creatorilor Populari din România au fost reprezentate peste hotare la târguri
internaţionale, precum: Târgul Internaţional de Meşteşuguri Tradiţionale,
Gabrovo, Bulgaria (6-8 septembrie 2008); Târgul Meisteradvent, Bad Goisern,
Austria (11-15 decembrie 2008), descoperind astfel că sufletele creatorilor de
frumos comunică oricum, depăşind barierele de orice fel, împărtăşindu-şi, reciproc,
din tainele meşteşugului practicat.
DEPARTAMENTUL CREATORILOR POPULARI CU DIZABILITĂŢI
Complexul Naţional Muzeal “ASTRA” Sibiu a continuat în martie 2008,
iniţiativa de repertoriere a creatorilor populari cu dizabilităţi din întreaga ţară
(iniţiativă începută în 2003 în colaborare cu Asociaţia Umanitară şi Clubul Sportiv
„Hermannstadt” a persoanelor cu handicap neuro-locomotor din Judeţul Sibiu,
prezidată de doamna Marcela Brad), pentru a proceda la înfiinţarea
Departamentului Creatorilor Populari cu Dizabilităţi, ca ramificaţie a Asociaţiei
Creatorilor Populari din România. Scopul acestui Departament este de a oferi
şansa de a fi cunoscuţi, apreciaţi şi de a-şi valorifica rezultatul meşteşugului, tuturor
creatorilor populari cu dizabilităţi, celor care nu-şi pierd speranţa şi care îşi dovedesc
talentul şi dragostea pentru creaţie.
În scopul valorificării comerciale a produselor membrilor acestui departament,
Muzeul a amenajat, în Piaţa Mică, la parterul “Casei Artelor”, o Galerie destinată
vânzării obiectelor membrilor noului departament, fapt care contribuie la stimularea
şi încurajarea acestora în producerea mai multor produse, în vederea realizării unui
venit.
Pe parcursul anului 2008, sub egida Departamentului Creatorilor Populari
cu Dizabilităţi, au avut loc următoarele evenimente:
• 16 mai - 1 iulie 2008: expoziţia temporară Lumina Credinţei...Creaţie.
Goblenurile expuse spre vânzare în cadrul acestei prime expoziţii s-au axat pe
teme biblice, natura şi lumea tradiţională deţinând şi ele un loc aparte în creaţiile
aparţinând domnului Ştefan Constantin, din Cisnădie, un caz deosebit, care a
reuşit să împresioneze prin spiritul şi harul său. Acesta urmează a fi declarat
onorific membru fondator al Departamentului Creatorilor cu Dizabilităţi şi va fi
ajutat în a-şi vinde lucrările pe viitor.
• 4 iulie - 3 decembrie 2008: expoziţia temporară Muzicalitatea Semnului..
Colaborarea cu Centrul pentru Educaţie Incluzivă Nr. 2, Sibiu (doamna profesor
de desen Lena Crişan) s-a materializat într-o primă fază prin această expoziţie
7
de icoane pictate pe sticlă şi lemn ale elevilor îndrumaţi de acest inimos cadru
didactic, dar şi icoane realizate de Ana Baciu.
• 6 noiembrie 2008: Atelier de pictură pe sticlă - în cadrul “Săptămânii
persoanelor cu dizabilităţi” (3 - 7 noiembrie 2008). Evenimentul a fost realizat cu
participarea a două clase de elevi din cadrul Centrului de Educaţie Incluzivă
Nr. 2 din Sibiu, sub atenta coordonarea a doamnei Lena Crişan, deja o veche
prietenă a muzeului, fiind deschis publicului vizitator.
• 03 decembrie 2008: Ziua Internaţională a Persoanelor cu Dizabilităţi.
Complexul Naţional Muzeal “ASTRA” a organizat, în colaborare cu Centrele
Şcolare pentru Educaţie Incluzivă Nr.1 şi Nr.2 din Sibiu, un atelier de pictură pe
lemn, deschis publicului. Un număr de 20 de elevi deficienţi de auz şi cu
deficienţe mentale uşoare şi medii, ai claselor V-VIII ale celor două centre, au
fost îndrumaţi în meşteşugul pictării lemnului (sub formă de inimioare) de
doamnele profesoare de educaţie specială, îndrumătoare ale cercurilor de
pictură: Frîntu Corina, Burcea Ana şi Crişan Maria Elena. Vechiul meşteşug a
fost pus în valoare în sala de pedagogie muzeală din Casa Hermes. Ulterior,
ornamentele confecţionate, au împodobit bradul de Crăciun din cadrul Expoziţiei
Jocul Măştii, vernisată pe data de 5 decembrie 2008.
• 05 decembrie 2008: expoziţia temporară Vegheaţi de Şaguna. Expoziţia, parte
a unui proiect exhaustiv intitulat Mitropolitul Andrei Şaguna-200 de ani de la
naştere (realizat în colaborare cu Arhiepiscopia Ortodoxă Română, Complexul
Naţional Muzeal “ASTRA” şi Inspectoratele Şcolare Judeţene Sibiu şi Braşov)
este un omagiu adus marelui ierarh.
Exponatele sunt dintre cele mai diverse: grafică, picturi, fotografii, icoane
pictate pe sticlă, plâmădite de elevi ai mai multor şcoli sibiene, printre care şi cei ai
Centrului pentru Educaţie Incluzivă Nr. 1.
2. TÂRGUL CREATORILOR POPULARI DIN ROMÂNIA
Ediţia a XXV-a a Târgului Creatorilor Populari din România a reunit, în
perioada 15- 17 august, peste 250 de meşteri şi creatori populari, reprezentând
majoritatea etniilor conlocuitoare şi zonele etnografice de tradiţie, dar şi două dintre
ţările vecine, respectiv Republica Moldova şi Bulgaria.
Târgul Creatorilor Populari din România şi-a propus realizarea unui dialog
direct, nemijlocit, între actanţi (meşterii populari) şi publicul vizitator, care se
manifestă în spirit comunitar şi interactiv (cântând, dansând, exersând în cadrul
atelierelor de arte plastice) şi prin încurajarea generaţiei tinere de a cunoaşte şi
8
proteja, de a-şi însuşi şi perpetua tradiţia culturală. Grupul ţintă al acestei manifestări
este diversificat: publicul larg, neavizat în ale artei populare, turiştii străini şi români,
elevii şi studenţii instituţiilor cu profil de artă, istorie, sociologie, colecţionarii de
obiecte de artă populară şi proprietarii de galerii de artă, specialiştii în domeniul
culturii şi civilizaţiei populare. Impactul asupra grupului ţintă vizează creşterea
interesului publicului vizitator pentru creaţiile meşteşugăreşti autentice oferite spre
vânzare de meşteri, trezirea şi menţinerea interesului publicului pentru protejarea
patrimoniului cultural tradiţional din România, creşterea importanţei comerţului cu
artefacte tradiţionale, aprofundarea cercetării ştiinţifice a patrimoniului etnografic de
către specialişti, conturarea unei imagini generale, la zi, asupra răspândirii şi
practicării meşteşugurilor la nivel naţional şi european. La Târgul de la Sibiu se
promovează şi creativitatea pe toate planurile prin adaptarea meşteşugurilor
tradiţionale la cerinţele actuale ale publicului consumator de artă populară.
Târgul Creatorilor Populari din România, ediţia a XXV-a, 15- 17 august 2008
Târgul conturează, an de an, imaginea întregii tipologii a meşteşugurilor
tradiţionale moştenite din bătrâni: ţesut, brodat, olărit, încondeiat ouă, sculptat în
lemn şi os, pictat icoane, cojocărit, confecţionat măşti, podoabe, păpuşi, instrumente
9
muzicale şi pălării, împletit fibre vegetale etc., fiind apreciat, în mod unanim, de
specialişti, ca cel mai amplu şi mai reputat târg de acest gen din România.
Continuând tradiţia instituită în anul Capitalei Culturale Europene 2007,
Târgul a avut şi în acest an invitaţi din Republica Moldova, reprezentanţi ai Uniunii
Meşterilor Populari din Moldova: Maria Cristea – confecţionat piese de costum
popular; Rusan Scutelnic – olărit şi modelaj ceramică; Lidia Ceban – croşetat;
Nadejda Strocova – confecţionat păpuşi; Eduard Bălan – prelucrarea lemnului;
Victoria Movileanu – ţesut; Natalia Cangea – împletit fibre vegetale; Grigore
Posternac – cioplit în lemn; Ecaterina Popescu – ţesut; Nina Djos – confecţionat
păpuşi şi din Bulgaria, reprezentanţi ai Complexului Arhitectural-Etnografic „ETAR”,
Gabrovo: Andrey Stoyanov Andreev – confecţionat cuţite de vânătoare cu plăsele
din coarne de cerb, os sau lemn de alun şi prun, cu lama gravată sau nu şi Danail
Veselinov Krastev, prelucrarea artistică a lemnului, dovedind, dacă mai era nevoie,
faptul că făuritorii de frumos vorbesc aceeaşi limbă.
3. GALERIILE DE ARTĂ POPULARĂ
Compartimentul comercial al Muzeului “ASTRA”, reprezentat de Galeriile de
artă populară şi-a îmbogăţit şi diversificat activitatea în cadrul celor două magazine,
unul în centrul istoric al Sibiului, unul în muzeul în aer liber, în anul 2008 reuşind să
inaugureze un nou spaţiu comercial (tot în Casa Artelor din Piaţa Mică), denumit
sugestiv Galeria anotimpurilor. Acesta din urmă are menirea de a etala spre
vânzare produse specifice fiecărui sezon, constând din obiecte de artă tradiţională
sau de inspiraţie tradiţională, pentru toate vârstele, gusturile şi buzunarele,
reconstituind, cu fidelitate, atmosfera lumii tradiţionale, întotdeauna strâns legată de
ritmurile naturii.
4. OLIMPIADA NAŢIONALĂ „MEŞTEŞUGURI ARTISTICE TRADIŢIONALE”
În săptămâna 21 - 27 august 2008, Muzeul în aer liber din Dumbrava Sibiului
a găzduit o nouă ediţie (a XIII-a) a acestei competiţii naţionale a copiilor din satele
Românei formaţi în tradiţia meşteşugului artistic specific satului originar. Veniţi din
35 de judeţe ale ţării (inclusiv din Sibiu), în calitate de câştigători ai fazei judeţene a
Olimpiadei, aceşti copii extrem de dotaţi, adevărate talente autentice, formate la
Şcoala tradiţiei locale, intră într-o competiţie autentică, spre a-şi etala cunoştinţele
10
(teoretice şi practice) într-ale artei tradiţionale, în cadrul fazei naţionale a Olimpiadei
„Meşteşuguri artistice tradiţionale”.
La inaugurare au participat Înalt Prea Sfinţia Sa Dr. Laurenţiu Streza,
Arhiepiscop al Sibiului şi Mitropolit al Ardealului, şi Domnul Prefect Ilie Mitea, care
au încurajat toţi competitorii. Olimpiada s-a încheiat Miercuri, 27 august, cu
decernarea premiilor valoroşilor păstrători ai tradiţiei populare din noua generaţie. Sau acordat 75 de premii I, din care 31 la secţiunea iconografie, 50 de premii II, 20 de
premii III, 9 menţiuni şi 2 diplome de participare.
Ca şi în anii precedenţi, cel mai bine reprezentat meşteşug, atât din punct de
vedere cantitativ, cât şi calitativ, a fost cel al icoanelor pictate pe sticlă sau pe
lemn, 55 din totalul participanţilor concurând în cadrul acestei secţiuni. De
asemenea şi secţiunea Ţesut. Cusut. Brodat a fost bine reprezentată, din totalul de
51 de copii înscrişi, 19 obţinând premiul I. Din păcate olăritul şi încondeiatul
ouălor au avut foarte puţini concurenţi, situaţie care ne-a contrariat, ştiind câţi copii
au îndrăgit şi practică acest meşteşug.
Micii meşteşugari-artişti, cu vârste cuprinse între 6 şi 18 ani, au animat
gospodăriile Muzeului în aer liber, plăsmuind, cu autentic talent şi respect pentru
tradiţia locală, obiecte specifice, prin tehnici dobândite de la maeştrii lor. Mulţi dintre
aceştia au fost de faţă pentru a-i îndruma îndeaproape, ca şi până acum, iar unii
dintre ei au figurat în comisia de jurizare. Fiecare concurent şi-a etalat, în cadrul
gospodăriei, devenită propriul atelier de creaţie, propriile obiecte confecţionate în
ultimul an, având şi posibilitatea de a le vinde celor interesaţi. Totodată, olimpicii sau transformat, ad-hoc, în autentici instructori pentru vizitatorii de orice vârstă,
dornici să-şi exerseze îndemânarea în cadrul atelierelor iniţiate (la războiul de ţesut
sau chiar la roata olarului).
Manifestarea creativă a fost încununată de un spectacol folcloric. Vineri,
solistul de muzică populară Alexandru Petcu din Buzău a încântat publicul prin
interpretarea unor cântece populare deosebite, din zona sa de provenienţă. Au
evoluat şi Ansamblul Artistic Multietnic „Prietenia” din comuna dobogeană Mihail
Kogălnicenu, judeţul Constanţa şi Ansamblul „Străjăncuţa” din Straja, Suceava,
ambele prezentând suite de dansuri şi cântece populare specifice zonelor
reprezentate.
Şi ediţia din acest an a Olimpiadei Naţionale „Meşteşuguri artistice
tradiţionale” a constituit un real succes demonstrând valoarea iniţiativei noastre de
cultivare competiţională, la nivelul populaţiei şcolare, îndeosebi din satele şi
comunele României, în scopul cunoaşterii propriei identităţi etno-culturale şi a
promovării acesteia în dialogul cultural-ştiinţific, în plan naţional şi internaţional.
Numărul mare al copiilor participanţi, anual, la această manifestare de talie
11
naţională, ne asigură de faptul că prin transmiterea valorilor circumscrise
patrimoniului cultural imaterial avem certitudinea păstrării nealterate a tezaurului de
valori folclorico-artistice tradiţioanle şi asigurării, prin aceasta, a perenităţii culturii şi
artei noastre populare.
5. ACADEMIA ARTELOR TRADIŢIONALE DIN ROMÂNIA
În această fundaţie, echivalentă unei „academii a ţăranului român”, în sensul
de a fi un forum public destinat exponenţilor de elită ai culturii populare tradiţionale,
regăsim portrete ale creatorilor consacraţi, recunoscuţi de comunitatea de origine
drept purtători ai unui patrimoniu nepreţuit şi demn de a fi perpetuat. Pe parcursul
anului 2008, Zilele Academiei Artelor Tradiţionale din România au constat în
validarea, prin primirea în rândurile Academiei, a unor excepţionali creatori şi
interpreţi populari – valori individuale superlative ale culturii noastre tradiţionale.
În 18 mai 2008, la Sibiu, în cadrul vernisajului expoziţiei temporare „Praznic şi
icoană. Luminile din sat…”, deschisă înspre vizitare la Casa Artelor, au fost primite
în cadrul Academiei Artelor Tradiţionale din România, Lucia Nica (recunoscut
iconar şi artist plastic din Sibiu) şi Marilena Suciu, din Sebeş-Alba, un meşter iconar
de certă valoare.
Academia Artelor Tradiţionale din România, 18 mai 2008
12
În perioada 28 - 30 iunie 2008, în Maramureş, în localitatea Bogdan-Vodă, i
s-a acordat Diploma de membru al Academiei Artelor Tradiţionale lui Vasile Deac,
în cadrul secţiunii nou înfiinţate, de „Memorie culturală”, acest ţăran autentic care a
trăit peste 60 de ani cu idealul de a ridica, în satul său istoric, Cuhea, o statuie
ecvestră, colectivă dedicată eroului istoric, fondator de „ţară nouă”, Bogdan, ctitorul
Moldovei feudale. Manifestarea a continuat în localitatea Bârsana (tot din
Maramureş) cu primirea în cadrul Academiei a dulgherilor de geniu Ion Schiopei,
Petru Boris şi a regretatului Pătru Iura, cei care au edificat celebra Mănăstire din
satul natal, o adevărată minune a arhitecturii lemnului din Maramureş.
În cadrul Zilelor Culturii Vâlcene, care au avut loc în perioada 5 - 6 iulie
2008, în Muzeul în aer liber din Dumbrava Sibiului, au fost primiţi ca membri în
„academia satului românesc”: Gheorghe Bobei (1897-1973), din Bărbăteşti (poet,
folclorist, dirijor, rapsod popular, primul izvor de cântece pentru „Rapsozii Oltului”,
post mortem); Ilie Zugrăvescu (1912-2002), din satul Izvor, comuna Creţeni
(rapsod, dirijor şi fondator al ansamblului de cântece şi dansuri „Dor de plai”, primit
post mortem); Vartolomei Todeci (cunoscut rapsod popular din Vaideeni, iniţiatorul
Sărbătorii folclorice pastorale „Învârtita dorului”); Tudor Florea (cântăreţ la fluier,
dansator şi coregraf, coordonatorul Ansamblului de dansuri „Runceanca” al
Căminului Cultural Runcu) şi Puiu Ignătescu (unul dintre cei mai cunoscuţi
dansatori ai Vâlcei).
În 26 iulie 2008, cu ocazia vernisării Gospodăriei de olar adusă din satul
Găleşoaia (judeţul Gorj), instalată în „satul olarilor” (din cadrul Muzeului în aer liber),
s-au decernat diplomele de membri ai Academiei Artelor Tradiţionale din România,
lui: Dumitru Coneriu (olar de mare talent din Găleşoaia), Vasile Moldoveanu
(sculptor în lemn, din Moreni, judeţul Dâmboviţa) şi Ştefan Popescu (recunoscut
constructor de instrumente muzicale şi instrumentist din Gorj, care cântă la 27 de
instrumente populare sau improvizate).
În cadrul Festivalului Naţional al Tradiţiilor Populare, una dintre cele mai
cunoscute manifestări organizate de Muzeul “ASTRA”, au fost primiţi în rândurile
Academiei Artelor Tradiţionale din România: Kiss Francisc (dogar sas din
Reghin), Victoria Fodor Demian (poet şi rapsod popular din judeţul Mureş); Rafila
Moldovan (rapsod popular tot din judeţul Mureş); Nicolae Ciurba, lutier din vechea
generaţie, din Reghin şi Vasile Crişan, lutier din Reghin, aparţinând noii generaţii,
dar şi constructor de tulnice şi talentat interpret la acest instrument arhaic din Munţii
României. Totodată a fost primit Ansamblul Folcloric „Spicul” din Luciu, judeţul
Ialomiţa.
Dintre meşterii şi creatorii populari aparţinând minorităţilor etnice din
România, au mai fost primiţi în rândurile Academiei Artelor Tradiţionale din
13
România: Dioszeghi Albert (şelar rrom din comuna Floreşti, judeţul Cluj) şi Kallay
Zoltan (şelar ungur din judeţul Cluj), doi dintre cei mai înzestraţi confecţioneri de
hamuri decorate din România.
În data de 12 decembrie 2008, în Dumbrava Sibiului, Muzeul “ASTRA” a
organizat cea de a doua Adunare generală a membrilor Academiei Artelor
Tradiţionale din România. A fost discutat proiectul editării unui Album al acestei
pseudo-instituţii care adună pe cei mai valoroşi reprezentanţi ai creatorilor populari
contemporani din România.
De asemenea, s-a dezbătut proiectul expoziţiei dedicate „academiei ţăranului
şi satului românesc”, care a fost vernisată în ziua de 10 februarie 2009, în Casa
Artelor.
6. FESTIVALUL NAŢIONAL AL TRADIŢIILOR POPULARE
Având ca model “Smithsonian Folklife Festival” din Washington D.C.
(manifestare la care România a participat, în calitate de invitat de onoare, în anul
1999, la cea de-a 33-a ediţie) considerat ideal, pe plan mondial, cu valoare de reper
ştiinţific şi cultural universal, Festivalul Naţional al Tradiţiilor Populare a fost
conceput ca o manifestare spectaculară şi interactivă, de prezentare scenică sau
lucrativă, ecleziastică sau laică, printr-un dialog direct între actanţi şi publicul
vizitator, exprimat în spirit comunitar şi interactiv (povestind, cântând, dansând,
exersând în cadrul atelierelor de arte plastice sau arte mecanice, gustând mâncăruri
tradiţionale etc.) împreună cu ţăranii actanţi, reprezentanţi ai comunităţilor care îşi
prezintă propriile tradiţii.
Ediţia a VII-a a Festivalului a reunit în perioada 4 - 10 august 2008, judeţele
Ialomiţa, Galaţi şi Mureş, precum şi reprezentanţi ai românilor de pe Valea
Timocului – Ansamblul folcloric „Branişlav Nuşiţ” din satul Şerbanovaţ, interpreţi
vocali – Maria Mardalevici, Miliţa Nejici şi Milodrag Busuiocovici şi fluieraşii Simeon
Lupolovici şi Spasoe Bulbici, din Ucraina – Corul „Dragoş Vodă şi Ansamblul de
copii „Mugurel” şi pentru prima dată din Bulgaria – Ansamblul de dansuri
tradiţionale „Dobrudja” din Vidin. Organizarea s-a făcut tot în colaborare cu Institutul
Cultural Român, cu sprijinul Consiliului Judeţean Sibiu, Primăriei Municipiului Sibiu,
Consiliilor Judeţene Ialomiţa, Galaţi şi Mureş, precum şi al Centrelor Judeţene
pentru Conservarea şi Promovarea Culturii Tradiţionale Ialomiţa, Galaţi şi Mureş.
Ediţia din acest an a Festivalului Naţional al Tradiţiilor Populare a fost
distinsă în cadrul celei de-a VIII-a ediţii a Galei „Superlativele Turismului
Românesc”, desfăşurată la Gura Humorului, cu Premiul Produs Turistic Estival.
14
În cele 6 zile ale Festivalului, participanţii-actanţi au evoluat în faţa vizitatorilor,
după un program cu durata de 7 - 8 ore, desfăşurat simultan în cadrul a 5 secţiuni:
• Arte religioase: cântăreţii la strană ne-au (re)deschis, seară de seară la slujba
de vecernie, calea de cunoaştere a Cerurilor şi mai ales ne-au pregătit pentru a
întâmpina marea sărbătoare a Schimbării la Faţă.
• Arte muzicale şi Arte coregrafice: grupurile de dansatori şi interpreţi (vocali şi
instrumentali) s-au succedat în spectacole desfăşurate pe scena în aer liber, o
adevărată minune proiectată în peisajul lacului şi al morilor. Spectacolele au fost
unitare şi atent articulate de către conducătorii delegaţiilor (Ucraina, Cernăuţi –
Petru Posteucă şi Nataşa Clioţ, Serbia, Valea Timocului – Javişa Jurj; Bulgaria
– Filip Marcov, Ialomiţa – Cristian Obrejan; Mureş – Constantin Cotârlan; Galaţi
– Daniel Popa), astfel că încercarea de a evidenţia anumite segmente nu este
scutită de riscuri. Şi totuşi, îmi permit să remarc: Ialomiţa: Grupul folcloric
bărbătesc “Spicul” din Luciu (instructori: Ana şi Mihai Casian) şi Grupul folcloric
“Colinda” din Jilavele (instructor: Victor Simion); Mureş: Ansamblul folcloric
„Hodăceana” (instructori: Cornelia Butilcă şi Dumitru Bucin) şi rapsozii Victoria
Fodor, Pietriş Vale, Rafila Moldovan, Idicel Pădure şi Vasile Crişan din
Sânmihaiu de Pădure; Galaţi: Ansamblul folcloric „Doina Covurluiului”.
• Arte plastice: creatorii populari, artizanii şi meşteşugarii, reprezentând judeţele
participante, şi-au demonstrat abilităţile practice, producând „pe viu”, după tehnici
tradiţionale, artefacte autentice, oferite spre vânzare publicului. Mureş - am avut
ocazia să aflăm cum se ţese, cum se coase, cum se brodează şi mai ales cum
•
se confecţionează fluierele, de la comunitatea din Hodac. De asemenea, ne-am
înălţat sufletele prin privirile sfinţilor reflectate în icoanele pictate pe sticlă de
Victoria Fodor din Pietriş Vale. Atracţia Festivalului a fost atelierul de dogărit
organizat de Kiss Francisc din Reghin şi cel de confecţionat viori al lui Nicolae
Ciurba şi Vasile Crişan. Bucuria sibienilor a fost reîntâlnirea cu familia Rozalia şi
Gheorghe Graur, împletitori în papură din Câmpeniţa. Galaţiul ne-a prilejuit
reîntâlnirea cu maeştrii olari care au reînviat centrul de la Braniştea – Maria şi
Marcel Mocanu.
Arte culinare: au fost preparate mâncăruri după reţete tradiţionale, oferite spre
vânzare publicului vizitator: gulaş mureşan cu mămăligă, şi varză à la Cluj
preparate de femeile din Hodac; ghiveci de legume şi ardei umplut ca în Ialomiţa
şi tochitură moldovenească preprată ca la Galaţi. Surpriza acestei secţiuni au
fost plăcintele cu brânză şi pânea coaptă de reprezentantele româncelor de pe
Valea Timocului.
15
Prin această valoroasă iniţiativă, o ţară întreagă îşi recuperează şi îşi
prezintă, la scenă deschisă, tradiţiile încă vii şi puternice, o lume întreagă fiind
invitată să le cunoască „de visu”.
Festivalul are ca obiective prezervarea culturii populare contemporane
româneşti, valorificarea întregului patrimoniu exprimat prin tradiţiile cotidiene din
viaţa comunităţilor rurale şi încurajarea adresată generaţiei tinere de a cunoaşte şi
proteja, de a-şi însuşi şi perpetua valorile patrimoniului cultural naţional, marcă a
propriei identităţi etno-culturale.
7. FESTIVALUL NAŢIONAL DE DATINI ŞI OBICEIURI
În cadrul celei de a II-a ediţii a Festivalului Naţional de Datini şi Obiceiuri
au fost prezentate, pe parcursul întregului an, datini şi obiceiuri de mare
însemnătate în calendarul popular, continuându-se, astfel, tradiţia Capitalei Culturale
Europene, când acest Festival a fost iniţiat, în colaborare cu Muzeul Naţional al
Satului „Dimitrie Gusti” şi Centrul Naţional pentru Conservarea şi Promovarea
Culturii Tradiţionale Bucureşti.
Calendaristic, în anul 2008, Festivalul a cuprins:
• 19 - 20 aprilie: Târgul de Florii
A marcat deschiderea oficială a sezonului estival al Muzeului în aer liber din
Dumbrava Sibiului. Târgul ocazionat de Intrarea Domnului în Ierusalim s-a
desfăşurat pe aleea din faţa Bisericii de lemn transferate din Bezded, judeţul Sălaj,
sălaş în care s-a săvârşit şi Slujba dedicată acestei Sărbători.
Târgul a fost unul tematic, axat pe Ciclul Pascal, bucurându-se de
participarea câtorva creatori populari de seamă care încondeieaza ouă sau pictează
icoane pe sticlă sau pe lemn, ilustrând astfel această tematică.
Spre încântarea publicului vizitator, în cadrul târgului şi-au demonstrat
îndemânarea prieteni vechi ai Muzeului “ASTRA”, printre care îi amintim pe:
Marilena Suciu (Alba), Rodica Berghezan (Sibiu), Nicoleta Cazac (Suceava),
Gabriela Smădu (Braşov) dar şi noi prieteni, păstrători ai tradiţiei ancestrale, precum
membrii Asociaţiei „Vatra Hărmanului” (Hărman, Braşov) şi ai Cercului de Folclor
„Mocănaşul” (Săcele, Braşov).
•
5 - 6 iulie 2008: Zilele Culturii Populare Vâlcene
Acţiunea, aflată la cea de a III-a ediţie, a promovat valorile culturii populare
vâlcene în spaţiul generos oferit de Muzeul “ASTRA”, punând în lumină o parte din
patrimoniul viu al spiritualităţii vâlcenilor. Zilele Culturii Populare Vâlcene au
16
continuat excelenta colaborare dintre Muzeul “ASTRA” şi Centrul Judeţean pentru
Conservarea şi Promovarea Culturii Tradiţionale Vâlcea, iniţiată cu ocazia celei de a
doua ediţii a Festivalului Naţional al Tradiţiilor Populare din România (2002).
Târgul meşterilor populari, spectacolul folcloric susţinut de renumite
ansambluri din Oltenia, dar şi de grupuri păstrătoare de tradiţii autentice şi de
obiceiuri locale au demonstrat, şi în acest an, valoarea tradiţiilor vâlcene precum şi
efortul susţinut al instituţiilor de cultură de a le păstra şi valorifica.
•
19 - 20 iulie 2008: Nedeia de Sfântul Ilie
Calendarul creştin celebrează la 20 iulie pe Sfântul Măritul Prooroc Ilie
Tesviteanul, singurul Sfânt care a urcat la cer nu numai cu spiritul ci şi cu trupul. Mai
mult temut decât iubit, Sântilie e ţinut nu numai de ziua lui ci şi de sărbătorile care îi
preced: Ana-Foca (1 - 5 iulie), Pricopul (8 iulie), Panteliile (13 - 27 iulie), Ciurica (15
iulie), Circovii de vară (15 - 17 sau 16 - 18 iulie), sau cele care îl urmează: Ilie-Pălie
(21 iulie), Foca (22 iulie). Aceste sărbători formează un ciclu dedicat mai degrabă nu
sfântului creştin cât zeului soarelui şi focului, venerat de strămoşii noştri – pentru a
preîntâmpina diverse fenomene meteorologice.
Festivalul Naţional de Datini şi Obiceiuri, ediţia a II-a, Nedeia de Sfântul Ilie, 19-20 iulie 2008
17
Sfântul Ilie marchează miezul verii, dar şi mijlocul sezonului pastoral care
începea la Sângiorz şi se termina la Sânmedru. Nedeie (> sl. nedělja – duminică,
sărbătoare) este un vechi obicei pastoral, specific regiunilor muntoase, de întâlnire,
petrecere şi târg la date fixe, legate de calendarul vieţii pastorale. Nedeile, se pare
că au legături cu celebrarea unei sărbători precreştine, dedicate zeului focului şi al
soarelui. Conform informaţiilor existente, prima atestare documentară a unei nedei
păstoreşti datează din anul 1373.
În timp, nedeile au asimilat şi alte funcţii: socio-economice (schimbul de
produse), matrimoniale (hora şi „prima scoatere la horă a fetelor”) şi cultural-istorice
(reunind românii de pe versantele carpatice). Nedeile nu au ţinut cont de hotare,
unele numindu-se chiar „târg de două ţări”.
La Muzeul “ASTRA” Nedeia de Sfântul Ilie a reconstituit atmosfera pastorală
specifică acestei zile, reunind în zona Cârciumii din Bătrâni, Prahova meşteri şi
creatorilor populari din judeţele Sibiu, Vrancea, Vâlcea, dar şi din Harghita, Braşov şi
Bistriţa-Năsăud, demonstraţiile practice ale acestora fiind îmbinate cu ritmurile
Ansamblului Folcloric din Nistoreşti, Vrancea şi cu îmbietoarele arome de plăcinte cu
brânză şi cocoloş cu brânză (tradiţionalul bulz) pregătite de o bună gazdă din Gura
Râului.
• 5 decembrie 2008 - 25 ianuarie 2009: Datini şi obiceiuri de iarnă
În Ajun de Sfântul Nicolae, în incinta Casei Artelor a avut loc vernisarea unei
expoziţii temporare inedite: Jocul Măştii, prilej de a aminti participanţilor la acest
eveniment rolul benefic al măştii în spaţiul tradiţional.
Prin aspectul, simbolul şi semnificaţia ei, masca este un „obiect-fiinţă”
înzestrat cu puteri supranaturale de purificare şi fertilizare. Purtătorul măştii îşi
pierde identitatea şi intră într-un rol care îl eliberează de tensiuni, reguli şi legi,
acţiunile lui „răsturnând” lumea, creând, pentru scurt timp o cu totul altă ordine.
Expoziţia Jocul Măştii a cuprins atât piese din patrimoniul Muzeului „ASTRA”, cât şi
lucrări contemporane ale unor renumiţi creatori populari din zone emblematice
pentru păstrarea acestui obicei, precum: Maramureş, Moldova, Dobrogea.
Prin intermediul acestei expoziţii nu s-a dorit prezentarea tipologică a
măştilor, ci pur şi simplu recrearea lumii în care acestea sunt purtătoare a atâtor
semnificaţii, firul expoziţional constituindu-se în jurul a 3 module: Jocul măştii în
curte (curtea maramureşană); Jocul măştii pe drum (măştile în alai); Jocul măştii în
înteriorul locuinţei (Straja, judeţul Suceava).
Parada colindătorilor călări din Şeica Mare, urmată de punerea în scenă a
datinilor şi obiceiurilor de iarnă, din data de 6 decembrie, a contribuit, de asemenea,
la reconstituirea atmosferei din perioada sărbătorilor de iarnă de altădată din satul
tradiţional.
18
Astfel, privitorii au fost colindaţi şi uraţi de către:
• Grupul vocal-instrumental şi de dansuri populare „Doruleţ Transilvan”, Şeica
Mare, Sibiu, instructor Virginia Benghea;
• Grupul folcloric bărbătesc „Spicul”, Luciu, judeţul Ialomiţa, instr. Anica şi Mihai
Casian;
• Corul Şcolii generale din Alămor, instructor Marilena Florea;
• Grupul folcloric bărbătesc „Macoveiul”, Padina, judeţul Buzău, instructor
Chiriţă;
• Ceata Junilor din Chirpăr, judeţul Sibiu, instructor Mihaela Aldea;
• Grupul folcloric „Cerbul”, Scobinţi, judeţul Iaşi, instructor Gheorghe Hriscu.
8. TÂRGUL NAŢIONAL DE JUCĂRII
Pe parcursul a patru zile (29 mai - 01 iunie 2008) atmosfera nu a fost una de
târg, ci una de veselie şi sărbătoare, deoarece, pe lângă standurile cu vânzare,
organizatorii au pus la dispoziţia publicului un program artistic variat (în Parcul
Tineretului şi mai apoi în Muzeul în aer liber). Meşteri creatori şi trupe de teatru
pentru copii au fost oaspeţi de seamă şi, totodată, gazde bune pentru toţi cei veniţi
să se bucure de mirajul jocului, de surpriza jucăriei preferate, sau de “miezul dulce”
al copilăriei (turta dulce, vata de zahăr, cocoşeii sau merele glasate au fost la mare
căutare).
Vizitatori de toate vârstele s-au delectat cu piese de teatru pentru copii,
performate de reprezentanţi ai Teatrului Pentru Copii şi Tineret „Gong” din Sibiu şi ai
Teatrului Puck din Cluj, dar şi cu ritmurile dansurilor populare („Bistriţa Aurie” din
Ciocăneşti, Bucovina, Ansamblul „Zestrea” din Gherla, judeţul Cluj, elevii Şcolii
Generale din Alămor, ai Şcolii Generale Nr. 2 şi ai Şcolii Generale Nr. 20 din Sibiu)
şi ale cântecelor moştenite din bătrâni (Formaţia de Fluieraşi din Sadu, elevi ai Şcolii
Populare de Arte „Ilie Micu” din Sibiu şi Corul Claselor Gimnaziale ale Colegiului
Naţional „Gheorghe Lazăr”).
Cea dintâi ediţie a târgului dedicat copiilor, o categorie de vârstă deloc
neglijată în cadrul manifestărilor muzeale, a cuprins pe lângă activităţi recreativeducative, şi felurite concursuri, răsplătite pe măsură. Au fost prezente şi firme care
produc şi comercializează CD-uri educative, jocuri interactive, rechizite şi papetărie,
reîntregind astfel, universul copilăriei. Au fost promovate jucăriile ecologice, realizate
din materiale bio-degradabile: lemn, pânză, ceramică, papură, hârtie, purtând astfel
mesajul necesităţii protejării mediului înconjurător.
19
Târgul Naţional de Jucării, ediţia I, 29 Mai - 01 Iunie 2008
9. TÂRGUL MEŞTEŞUGARILOR RROMI
Etnia rromă s-a arătat dornică să-şi dezvăluie propriile valori populaţiei
majoritare, făcând demonstraţii ale talentului deţinut în diverse meserii tradiţionale.
Prin acest târg al meşteşugarilor rromi, aflat la ediţia a VI-a, se continuă campania
de cunoaştere a etniilor conlocuitoare, pe care prea puţin le cunoaştem, judecândule întotdeauna din prisma etnocentrismului. În perioada 20 – 21 septembrie 2008,
Piaţa Mare a Sibiului a fost animată de categorii diverse de meşteşugari rromi:
căldărari, împletitori de nuiele, cărămidari, gabori, lăutari etc. care şi-au demonstrat
20
măiestria, încântând publicul vizitator. Obiectivul major al acestui târg este trezirea
interesului publicului vizitator pentru calitatea şi valoarea obiectelor autentice oferite
spre vânzare de meşterii rromi, realizând în acest fel o mai bună cunoaştere şi o
îmbunătăţire a imaginii acestei etnii.
10. COLOCVIUL TEZAURE UMANE VII
Făcând parte din Colocviile Centrului Naţional pentru Conservarea şi
Promovarea Culturii Tradiţionale, ajunse la cea de-a XV-a ediţie, Colocviul Tezaure
Umane Vii (29- 31 octombrie 2008) s-a desfăşurat, nu întâmplător, la Sibiu, oraşul
care găzduieşte Muzeul care a implementat ani de-a rândul Programul cu acelaşi
nume, având la bază salvgardarea meşteşugurilor artistice tradiţionale.
Având ca parteneri Complexul Naţional Muzeal “ASTRA” şi Centrul Judeţean
pentru Conservarea şi Promovarea Culturii Tradiţionale „Cindrelul-Junii”, Sibiu,
Colocviul a adus în prim plan probleme de actualitate ale patrimoniului cultural
imaterial, şi ale continuatorilor săi.
Au fost puse în discuţie teme ardente legate de salvgardarea patrimoniului
cultural imaterial, de statutul de “tezaur uman viu” şi implicaţiile conferirii acestuia.
Cei prezenţi şi-au propus să colaboreze în cadrul cât mai multor programme în
slujba obiectivului comun: acela de a salva de la pieire tezaurul lumii tradiţionale.
21
ROLF WILHELM BREDNICH ŞI TRADIŢIILE ROMÂNEŞTI
Prof. univ. dr. Ion Taloş
Se ştie prea puţin despre specialiştii străini interesaţi de tradiţiile populare
româneşti. Mi-am propus să remediez parţial această lipsă, scriind despre Rolf
Wilhelm Brednich, la împlinirea vârstei de 75 de ani. E vorba despre unul dintre cei
mai reputaţi oameni de ştiinţă în domeniul antropologiei culturale din Europa şi de un
mare prieten al culturii populare româneşti.
S-a născut în vestul Germaniei, la Worms, la 8 februarie 1935, a studiat
etnografia, germanistica şi istoria la universităţile din Mainz şi Tübingen (19541962), obţinând titlul de doctor şi a fost angajat (1963) colaborator ştiinţific la cel mai
important şi mai vechi institut pentru cercetarea cântecului popular german:
Deutsches Volksliedarchiv (în continuare: DVA), din Freiburg. În 1973 a obţinut titlul
de dr. habil al Universităţii din Freiburg, devenind, în paralel, privatdozent şi apoi
profesor asociat la aceeaşi universitate. Activitatea ştiinţifică şi capacităţile de care a
dat dovadă îl recomandau pentru chemarea, în 1981, ca profesor titular la
Universitatea din Göttingen, la care activaseră între alţii Fraţii Grimm şi Theodor
Benfey. Tot acolo au fost iniţiate, în vremea noastră, cele mai importante proiecte în
domeniul culturii populare. E vorba de publicarea revistei Fabula şi de elaborarea
unei enciclopedii a basmului universal (Enzyklopädie des Märchens). Ambele
proiecte au fost iniţiate de cunoscutul profesor Kurt Ranke şi continuă să aibă un
succes deosebit: Fabula ocupă primul loc între periodicele domeniului, iar
elaborarea enciclopediei, la care colaborează 800 de specialişti din 60 de ţări, se
apropie de final (din cele 14 volume programate au apărut până în prezent 12).
Preluând catedra, R. W. Brednich a devenit totodată general editor al revistei şi al
enciclopediei, ambele, sarcini de cea mai mare răspundere. În plus, Societatea
22
Germană de Etnografie (Deutsche Gesellschaft für Volkskunde) l-a ales preşedinte
al ei (1991-1999).
R. W. Brednich a fost ales totodată membru al Folklore Felows din cadrul
Academiei
de
Ştiinţe
a
Finlandei,
membru
al
Academiei
Gustav
Adolf
(Uppsala/Suedia) şi al English Folklore Society (London). I-au fost decernate de cele
mai de seamă premii ale specialităţii: Premiul Giuseppe Pitrè - Salvatore Salomone
Marino (Palermo 1997), Premiul Fraţii Grimm (Marburg 2005) şi Premiul Societăţii
Basmului European (München 2009). În prezent, ca emeritus îşi desfăşoară
activitatea la Universitatea Victoria din Wellington/Noua Zeelandă, dar continuă să
editeze Fabula şi să coordoneze Enciclopedia basmului, la Göttingen.
Profilul omului de ştiinţă Brednich poate fi schiţat astfel: a făcut cercetări de
teren în mai multe regiuni ale Germaniei, în sud-estul Europei - cu deosebire în
România -, şi în Canada; a realizat contribuţii de preţ în mai multe domenii ale
culturii populare europene: balada şi proza populară, documentele istorice ale
cântecului popular german, literatura de colportaj, benzile desenate, povestirile
legendare contemporane ş.a. Dintre lucrările personale menţionez aici doar
monografiile despre ursitoare1, despre cântecele populare în publicistica germană a
sec. al XV-lea - al XVII-lea2, despre menoniţii şi hutterii din Canada3, despre umorul
în spaţiul cibernetic4, ca şi cele 5 volume de legende urbane contemporane5, al
căror succes de librărie n-a fost atins nici măcar de culegerea de basme a fraţilor
Grimm.
Dintre lucrările la care a colaborat şi ediţiile realizate în colaborare trebuie
menţionate: marea tipologie a baladei populare germane6, ediţia cântecelor populare
germane din insula germană Kočevje/Slovenia7, antologia cântecului popular
1
Volkserzählungen und Volksglaube von den Schicksalsfrauen. Helsinki 1964 (FFC 193).
Die Liedpublizistik im Flugblatt des 15. bis 17. Jahrhunderts. I-II. Baden-Baden 1974, 1976; Die
Darfelder Liederhandschrift 1546-1565. Münster, Aschendorff, 1976.
3
Mennonite Folklore and Folklive in the Saskatchewan Valley. Otawa 1977; Die Hutterer. Eine
Alternative Kultur in der modernen Welt. Freiburg/Basel/Wien 1998; The Bible and The Plough: The
Lives of a Hutterite Minister and a Mennonite Farmer. Ottawa, National Museums of Canada, 1981.
4
www. worldwidewitz. com. Humor im Cyberspace. Freiburg, 2005 (Herder Spektrum, 5547).
5
Die Spinne in der Jucca-Palme. Sagenhafte Geschichten von heute. München 1990; Die Maus im
Jumbo-Jet. Neue sagenhafte Geschichten von heute. München 1991; Das Huhn mit dem Gipsbein.
Neueste Geschichten von heute. München 1993; Die Ratte am Strohhalm. Allerneueste Geschichten
von heute. München 1996; Pinguine im Rückenlage. Brandneue sagenhafte Geschichten von heute.
München 2004.
6
Deutsche Volkslieder mit ihren Melodien, 1965-1976.
7
Gottscheer Volkslieder. I-II, 1969, 1972.
2
23
german1, manualul cântecului popular şi introducerea în etnologia europeană2, şi,
bineînţeles, Enzyklopädie des Märchens, în care a publicat câteva zeci de articole.
*
Poate că cititorul articolului de faţă se întreabă: cum a ajuns acest tânăr
german să se intereseze de folclorul românesc? Pe când îşi elabora teza de
doctorat despre legendele şi credinţele europene referitoare la ursitori, Rolf W.
Brednich a constatat că e neapărat necesară cunoaşterea materialului românesc
privitor la această temă. În consecinţă a urmat cursurile de limba română oferite de
C. D. Amzăr la Universitatea din Mainz, apoi a cerut texte ale legendelor româneşti
de la Ion Muşlea şi a utilizat nu mai puţin de 15 izvoare din folclorul dacoromân şi
aromân. Tot atunci a scris despre rădăcinile folclorice ale romanului „Les Ursitory” al
scriitorului de expresie franceză Matéo Maximoff, rădăcini pe care le presupunea a
se găsi în folclorul românesc.
Cunoaşterea, între altele, a limbii române a constituit un argument în
favoarea angajării lui la DVA - institut întemeiat în 1914, de către John Meier -, unde
era investigată cu precădere balada populară germană în raporturile ei cu baladele
altor popoare europene. De altfel, institutul devenise un centru internaţional de
cercetări, el beneficiind de colaborarea multor specialişti din alte ţări, printre care
menţionez pe spaniolul Ramón Menéndez Pidal şi pe românul Ion Muşlea. Prin Ion
Muşlea, materialul românesc a ajuns să fie bine reprezentat în celebra lucrare
Deutsche Volkslieder mit ihren Melodien3. După moartea, în 1953, a lui John Meier,
institutul a fost condus de Erich Seemann, renumit cercetător al baladei populare
europene şi cunoscător al limbii române (el mi-a făcut onoarea de a recenza Revista
de folclor în care apăruse studiul meu despre versiunea transilvană a baladei
Meşterului Manole).
Călcând pe urmele acestor mari înaintaşi, R. W. Brednich mi-a adresat, la 3
mai 1965, o neaşteptată scrisoare. Îmi scria că a văzut unele articole ale mele din
Revista de Folclor şi a înţeles că preocupările mele se îndreaptă spre cercetarea
baladei. A primit relaţii despre mine de la Helga Stein (care mă cunoştea din Cluj),
aflând că sunt tânăr, că am învăţat germana şi că aş fi interesat să fac o specializare
1
Deutsche Volkslieder. Erzählende Lieder. Balladen - Schwänke - Legenden. Düsseldorf 1965, 1967.
Handbuch des Volksliedes. I-II. München 1972, 1975; Grundriß der Volkskunde. Einführung in die
Forschungsfelder der Europäischen Ethnologie (Ethnologische Handbücher). Dritte, überarbeitete
und erweiterte Auflage. Berlin 2001.
3
La Freiburg se află un interesant schimb de scrisori între Meier şi Muşlea, din perioada 1936-1942.
2
24
în ţara lui Herder şi a Fraţilor Grimm. El scrie textual: „vreau să vă arăt posibilităţile
excelente de studiu pe care vi le-ar putea oferi Deutsches Volksliedarchiv, ca centru
internaţional de cercetare a cântecului popular. Ne ocupăm de câteva decenii de
cercetarea baladei populare germane în relaţiile ei internaţionale; colecţiile noastre
sunt deosebit de bogate şi, în special în domeniul baladei, bine constituite.
Biblioteca noastră de specialitate îşi caută perechea în Europa”. După această
seducătoare prezentare, continuă: „Vă rog să vă gândiţi dacă, în cazul unui sejur de
studii în Germania, n-aţi putea lua Freiburgul în cercul restrâns de opţiuni; v-am oferi
aici o cameră de lucru pentru un semestru sau mai mult şi, în cursul stagiului Dvs.,
ne-am ocupa de Dvs. şi v-am consilia. Sunt dornic să aflu răspunsul Dvs. şi m-aş
bucura să-l aflu cât de curând”.
M-am sfătuit cu Ion Muşlea, care avea o părere bună despre Brednich, şi am
răspuns, la 17 mai 1965, că m-am decis pentru Freiburg. Peste o săptămână îmi
trimitea formularele în scopul solicitării unei burse din partea Fundaţiei Alexandervon-Humboldt, precizând că ar dori ca dosarul să-i parvină înainte de 1 iulie. Se
angaja să-l însoţească de o recomandare, care - zicea - sper că nu-şi va greşi ţinta,
şi să-l înainteze la Fundaţie. Totodată îmi propunea să scriu un articol pentru
Anuarul lui (Jahrbuch für Volksliedforschung) despre cercetările româneşti cu privire
la cântecul popular (Volksliedforschung in Rumänien) şi tot atunci îmi trimitea
material informativ despre DVA, care tocmai sărbătorise o jumătate de secol de
existenţă.
La 10 iunie 1965 mă sfătuia ca în planul de cercetare propus pentru perioada
de bursier să figureze o temă generală (balada populară românească şi relaţiile ei
cu baladele altor popoare europene), şi una specială (jertfa zidirii, „Bauopfer”,
despre care tocmai publicasem studiul amintit mai sus); îmi propunea de
asemnenea să colaborez la indexul baladei populare europene. Dosarul meu, însoţit
de recomandările lui I. Muşlea, R. Todoran şi O. Bîrlea, a sosit la 28.06.65, era
complet, şi a fost trimis în aceeaşi zi la sediul Fundaţiei, în Bad Godesberg. În
perioada de aşteptare a răspunsului din partea Fundaţiei mi-a trimis hărţi ale
ţinutului şi prospecte cu oraşul, spre „a-mi crea apetitul pentru Freiburg”, iar la 2
sept. 1965 mă informa că Fundaţia Humboldt mi-a acordat bursa de cercetare la
Freiburg şi mă felicita pentru succes. Mai scria că la Freiburg sunt bune condiţii
pentru schiat şi-mi propunea să-mi duc neapărat şi echipament de schi.
25
Am ajuns la Freiburg la începutul lui decembrie 1966. Acolo am făcut
împreună cercetări de teren în ţinuturile alemane, coborând uneori până la Basel, în
Elveţia, mai ales în legătură cu sărbătorile calendaristice, şi în special cu carnavalul
renan; am avut călătorii comune, am participat la congrese şi la colocvii şi am purtat
discuţii fructuoase referitoare la folclorul românesc. Aş putea scrie multe despre
şederea mea la Freiburg şi despre prietenia noastră, care durează de peste patru
decenii. Consider însă că, în acest an aniversar, e cazul să mă limitez la sublinierea
meritelor ştiinţifice pe care Rolf şi le-a creat faţă de tradiţiile româneşti.
Contactul lui cu folclorul viu românesc a început după încheierea stagiului
meu la Freiburg, prin vizite succesive făcute în 1969, 1972, 1976, 1978; una dintre
aceste călătorii, în care era însoţit de Lutz Röhrich şi de un grup de studenţi
postgraduaţi în cadrul schimburilor culturale dintre universităţile din Freiburg şi Iaşi,
a fost un fiasco total, oaspeţilor fiindu-le interzis, după sosirea la Vişeul de Sus, să
efectueze cercetări de teren la ţipţeri, vorbitori ai unui dialect german. Această
nereuşită n-a fost însă în măsură să anuleze puternicele impresii culese în călătoriile
precedente.
În 1969, după ce a cunoscut Clujul şi împrejurimile, apreciind numărul
librăriilor, clima plăcută, de vară, prietenia oamenilor, portul tradiţional al unora, la 15
august, am vizitat împreună mănăstirea de la Nicula; religiozitatea pelerinilor, pe
care cercetătorii români nu aveau voie s-o investigheze din punctul de vedere al
antropologiei culturale, i-a lăsat o amintire de neuitat; tot atunci am făcut împreună o
călătorie cu automobilul, mai întâi în nordul Transilvaniei, apoi am trecut în Moldova;
el scrie: vizitarea mănăstirilor, cu frescelele lor exterioare „se numără printre cele
mai impresionante călătorii din viaţa mea”; de altfel, trecerea prin Nordul Moldovei i
s-a părut „o călătorie printr-un muzeu în aer liber”; am participat acolo la o
înmormântare şi la un joc duminical, apoi am coborât spre sud, oprindu-ne la Gura
Teghii, unde ne aştepta familia P. Idu, ospătându-ne în farfurii de lut, care - scrie
Rolf - „altfel sunt destinate împodobirii pereţilor”. Şi-a satisfăcut plăcerea de a pescui
(în râul Buzău), apoi am luat calea spre Mamaia, rămânând acolo câteva zile, după
care ne-am îndreptat spre Bucureşti, unde am participat la Congresul Naraţiunilor
Populare; am revenit la Cluj, trecând prin Valea Prahovei şi făcând o haltă la Sibiu,
realizând un adevărat tur de orizont, în cursul căruia Rolf a cunoscut cam două
treimi din ţară.
26
Dorind să-şi sporească cunoştinţele de română, a participat, în 1972, la
cursurile de vară ale Universităţii „Babeş-Bolyai”, când a cunoscut mai în detaliu
cultura populară, mai ales prin cercetări comune în Munţii Apuseni şi în Banat1. Tot
atunci l-a cunoscut pe Adrian Marino, a cărui excepţională bibliotecă l-a impresionat
profund, apoi a vizitat Săpânţa (cimitirul vesel) şi a participat la festivalul de la Siret,
la care particpau echipe folclorice din toate colţurile ţării. A cumpărat obiecte de
ceramică şi covoare româneşti, dintre care unele îi împodobesc şi azi casa din
Wellington, cărţi de etnografie şi folclor românesc, discuri, unele fiind utilizate la
pregătirea cursurilor şi a conferinţelor (de ex. cea din 1980, la Universitatea din
Köln, despre etnografia românească). A făcut multe diapozitive şi fotografii - are o
colecţie de câteva sute de asemenea documente, care ar merita să fie publicate în
România. Cum s-a exprimat în mai multe rânduri: România devenise cea de a doua
patrie a lui.
Interesul lui Rolf pentru România a făcut posibilă colaborarea masivă a unor
colegi cu studii, mai întâi la anuarul lui, apoi la Fabula: Gh. Vrabie, J. Faragó, G.
Habenicht, H. Stein, I. Taloş ş.a., sau cu recenzii ale cărţilor apărute atunci (Gh.
Alexici, Al. I. Amzulescu, B. Bartók, V. Bogrea, D. Caracostea, I. Datcu, A. Fochi,
Sabina Ispas şi Doina Truţa, J. Urban Jarnik şi A. Bârseanu, I. Muşlea, O.
Papadima, T. Papahagi, M. Pompiliu, D. Pop, L. Rusu, C. Sandu-Timoc, I. Taloş, P.
Ugliş-Delapecica M. Eliade, I. Datcu ş. a.). Pe scurt, numărul recenziilor la publicaţii
româneşti din Anuarul de la Volksliedarchiv n-a fost egalat de nici un alt periodic
occidental.
Fiind cel mai bun cunoscător german al mişcării folcloristice din România, a
făcut posibil ca elaborarea anumitor articole ale Enciclopediei basmului să fie
încredinţată specialiştilor români (O. Bîrlea, I. C. Chiţimia, N. Constantinescu, Val
Cordun, J. Faragó, M. Marinescu, H. Markel, I. Taloş, C. Velculescu ş.a.); totodată,
activitatea mai multor folclorişti din România constituie subiectul unor articole
speciale, validându-se astfel dictonul: cunoaştere înseamnă prietenie.
Pe lângă utilizarea în lucrările lui a unor materiale româneşti (monografia
despre ursitori, de ex.), Rolf a reeditat cu semnatarul acestor rânduri importantele
1
Rolf scrie că experienţa de teren din România i-a fost utilă la cercetarea hutterilor canadieni, care, în
drumurile lor spre răsărit, s-au aşezat, în sec. XVII-XVIII, în Transilvania (Vinţu de Jos, Apoldu de
Sus); el a constatat că aceştia păstrează amintiri ale trecerii lor prin Ardeal, precum şi cuvinte
româneşti în dialectul lor (cf. Rolf Wilhelm Brednich: Die Hutterer. Eine alternative Kultur in der
modernen Welt. Freiburg/Basel/Wien 1998, p. 42-59).
27
colecţii de basme româneşti publicate în germană de către Arthur şi Albert Schott1 şi
de Pauline Schullerus2, ediţii alcătuite după metode moderne, care pun la dispoziţia
cititorilor de germană şi a cercetării basmologice internaţionale vechi texte folclorice
româneşti într-un nou vestmânt. De asemenea, a prefaţat volumul de basme
romanice alcătuit de Artur Greive şi de mine, apărut în 2009 la editura Shaker din
Aachen, sub titlul Brancaflôr3.
La împlinirea vârstei de 75 de ani, cea de a doua lui patrie îi urează lui Rolf
Wilhelm Brednich tradiţionalul La mulţi ani!
Rolf Wilhelm Brednich
Ion Taloş şi Rudolf Wilhelm Brednich
1
Arthur und Albert Schott: Rumänische Volkserzählungen aus dem Banat. Märchen, Schwänke,
Sagen. Neuausgabe besorgt von Rolf Wilh. Brednich und Ion Taloş. Bucureşti 1971, 1973, 1975,
1976, 335 p.
2
Pauline Schullerus: Rumänische Volksmärchen aus dem mittleren Harbachtal. Neuausgabe besorgt
von Rolf Wilh. Brednich und Ion Taloş. Bucureşti 1977, 627 p.
3
Artur Greive und Ion Taloș: Brancaflôr. Märchen aus der Romania. Mit einem Vorwort von R. W.
Brednich. Aachen, Shaker Media 2009, 420 p.
28
FAMILIA DE PĂLĂRIERI ILIEŞ - DĂDÂRLAT
DIN SĂLIŞTEA SIBIULUI - TEZAURE UMANE VII
drd. LOTREAN Claudia
Lucrarea de faţă, bazată pe cercetarea de teren pe care am întreprins-o1 în
Săliştea Sibiului, prezintă situaţia actuală a meşterilor populari din această zonă. Dar
înainte de a dezvălui, cât se poate de realist şi obiectiv, cele surprinse pe teren,
considerăm necesară precizarea câtorva date istorice despre oraşul Sălişte şi
despre meşteşugarii locului.
Atestată fiind încă din veacul al XIV-lea, sub numele de „Magna Villa
Valachicalis”, Săliştea figura ca fiind cel mai mare şi mai organizat sat, comparativ
cu celelalte sate din Mărginimea Sibiului. Astfel, răspunzând tuturor necesităţilor
locale, precum şi cerinţelor din alte părţi ale ţării, „săliştenii au fost printre cei dintâi
români transilvăneni care au învăţat meserii”2.
Dezvoltându-se în imediata vecinătate a Sibiului – unul dintre cele mai
importante centre meşteşugăreşti din acestă zonă a Europei (număra 38 de bresle
în anul 1387) – Săliştea a preluat destul de mult din spiritul breslelor de altădată.
Continuatori şi păstrători a ceea ce, cândva, reprezenta o „breaslă” sibiană,
meşteşugarii din Săliştea de astăzi rămân, însă, nişte figuri reprezentative pentru o
lume apusă. Spre aceştia s-a îndreptat şi atenţia noastră în cercetarea de faţă3: o
familie de pălărieri din Sălişte pe care îi putem recunoaşte drept „tezaure umane vii”,
deoarece se încadrează în recomandările UNESCO stabilite la Veneţia în anul 1999
cu privire la salvgardarea patrimoniului cultural imaterial : „Tezaure umane vii sunt
persoanele care deţin, la cel mai înalt nivel, deprinderile şi tehnicile necesare pentru
producerea anumitor aspecte de viaţă culturală a unui popor şi pentru continuarea
existenţei patrimoniului lor cultural material”4.
Un astfel de „tezaur” am întâlnit în Sălişte; un meşter de la care am aflat că
deviza care-i orânduieşte pe mulţi meşteri, şi anume „clientul nostru, stăpânul
1
Informatori: Virgil Ilieş, 76 ani, Galeş şi Radu Ioan Ilieş-Dădârlat, 36 ani, Sălişte.
Dr. Ion Tolu, Elogii muncii şi solidarităţii cu prilejul Jubileului de 50 de ani al Reuniunii meseriaşilor
români din Sălişte 1882-1932, Sibiu, Tiparul Tipografiei Arhidiecezane, 1932, p. 6.
3
Cercetarea s-a desfăşurat la Sălişte în perioada 16-18 octombrie 2008.
4
Definiţie dată în cadrul Atelierului de Instruire privind programul Tezaure umane vii, Veneţia, 1999.
2
29
nostru”, se aplică şi în cazul său, el „fabricând” pălării „de toate felurile. Îţi fac şi una
pătrată dacă vrei”, mi-a spus la mai puţin de o oră de când ne-am întâlnit.
Sigla prin care se identifică şi cu care se recomandă meşterul este cea care
reprezintă o pălărie modernă, „domnească”, situată în centru, iar pe laterale este
imprimat numele Asociaţiei şi localitatea de unde provine acel produs. Acest fapt
trădează vârsta înaintată a meşterului care a cunoscut meşteşugul din tinereţe,
deoarece el păstrează un simbol ce a caracterizat meşteşugarii pălărieri de-a lungul
timpului, de la formarea breslelor şi până în ziua de azi. Dar despre oamenii Săliştei,
Alexiu Tatu declară într-o lucrare publicată în 2002 că „săliştenii declară cu
justificată mândrie că au fost cei dintâi dintre românii transilvăneni care au învăţat
meserii, înfiinţând în 1882 <<Reuniunea meseriaşilor români din Sălişte>>, cu rol în
încurajarea celor ce practică o meserie”1.
Vorbim astfel despre pălărierul Virgil Ilieş, din Sălişte, judeţul Sibiu, născut la
data de 4 mai 1933, în comuna Sadu. Gilu Ilieş, cum îi spun apropiaţii, se numără
azi printre meseriaşii respectaţi şi apreciaţi de către întreaga comunitate. Deşi a
locuit într-o casă în care de aproape 200 de ani se fac pălării, nu a învăţat
meşteşugul pălăriilor de mic. Mai întâi trebuie să facem câteva precizări intime
legate de viaţa acestui „personaj”. De ce îl numim aşa? Pentru că viaţa şi istoria
numelui său sunt parcă desprinse dintr-o poveste. Încă la începutul interviului,
suntem lămuriţi asupra numelui său şi al firmei sale:
Ilieş-Dădârlat. Ilieş este numele de fată al bunicii
Floarea, care nu s-a putut căsători cu bărbatul drag din
Croaţia, Cralici, deoarece nu aveau voie la cea vreme.
Atunci, bunicul Cralici, prin căsătorie, a luat numele de
Ilieş şi aşa a rămas. Din căsătoria acestora a venit pe
lume tatăl lui nea’ Gilu, Ioan Ilieş, care s-a căsătorit cu
Aurelia, rezultând astfel familia Ilieş, care locuia în
Sadu.
Aceştia au avut un fiu, pe Virgil, care poartă şi
azi numele de Ilieş. Mai târziu, Ioan şi Aurelia au mai
Virgil Ilieş
avut o fată, pe Cecilia, care a fost botezată cu numele de Cralici, ceea ce face ca cei
doi fraţi să poarte nume diferite.
În 1951, Ioan Ilieş-Cralici moare, iar în 1953, mama se recăsătoreşte în
Sălişte cu binecunoscutul pălărier al vremii, Ioan Dădârlat. Astăzi, Aurelia Dădârlat
are 94 de ani şi nu a mai avut copii cu cel de-al doilea soţ. Este membră a
1
Tatu Alexiu, Marcu Aurelia, Savu Adrian, Creatori populari din judeţul Sibiu, Sibiu, Editura Imago,
2002, p.14
30
„Academiei Artelor Tradiţionale din România” şi este cea care a preluat şi a transmis
mai departe meşteşugul său fiului Virgil.
Dar, cum am afirmat anterior, Virgil Ilieş nu a practicat acest meşteşug din
tinereţe. Mai întâi, a lucrat ca tehnician veterinar timp de 32 de ani: în BistriţaNăsăud timp de 2 ani, iar apoi în Sălişte. Dar, în 1983, îşi dă demisia din această
slujbă şi se dedică meseriei de pălărier, din două motive (spune el):
1. nu mai erau pălărieri în zonă şi mama nu se mai descurca singură;
2. se câştiga foarte bine din acest meşteşug, chiar dacă şi ca tehnician
veterinar avea un salariu bun pentru acea vreme: 2700 de lei.
Astfel, el ia decizia să calce pe urmele tatălui său vitreg, făcând meseria
aceasta cu mare pasiune şi interes. Se consideră un autodidact care a „furat”
meseria de la mama sa, de la fabricile din Periam şi Timişoara, dar şi de la un
pălărier, pe nume Frank, din Făgăraş.
Spre deosebire de fabrici, unde toate fazele de lucru sunt mecanice, aici în
atelier se lucrează manual, cu excepţia cusutului „muşamalei” şi a tighelurilor de pe
marginea pălăriei.
Fazele de lucru sunt spectaculoase: se porneşte de la un fetru sau cloş, adică
un caier de lână „împâslit”, cumpărat de la fabrica din Periam sau Timişoara. Pe
vremuri, acesta era confecţionat din lână de către meşteşugar.
Cloşul, de o greutate de aproximativ 240 gr., „se trage” pe calapod, dându-se
forma pălăriei, se leagă cu un „cap de aţă”, după care se introduce la abur, într-un
cazan cu apă fierbinte. Cele tradiţionale se vopsesc pe calapod, ca să rămână albe
pe dinăuntru „altfel se crede că a mai fost purtată sau că e veche” spune meşterul,
iar celelalte se fac din cloşuri vopsite din fabrică.
Foto 2. Tipuri diferite de cloş
Foto 3. Cloş tras pe calapod
31
După vopsire se usucă, se „lustruieşte” (adică se curăţă de praf), se
apretează cu un apret special (la cele tradiţionale: amidon + clei, iar la celelalte se
foloseşte un produs adus din Germania, numit Aprebin, 1l = 3.50 €). Apoi, se pune
iar pe calapod şi se introduce din nou la aburi dându-i-se astfel forma şi
numărul/mărimea.
Foto 4. Tăierea borurilor
Foto 5. Tivitul cu panglică
Mai demult, pălăriile tradiţionale erau joase cu boruri mari, dar în timp,
modelele s-au schimbat, astăzi fiind „la modă” pălăria înaltă cu boruri mici. „S-au
emancipat şi pălăriile, ca femeia indiană!”, afirmă zâmbind Virgil Ilieş.
După aceste operaţii de lucru se fixează căptuşeala care se coase manual
(de către mama sa, soţia sa şi de către o noră) şi se garniseşte. Apoi iarăşi se
lustruieşte, iar în final urmează cea mai importantă fază: se duce la piaţă.
Naşterea unui clop durează cam 10 zile şi trebuie luat cam de 60 de ori în
mană. „Înmulţiţi cu sute, poate chiar mii de clopuri, şi-o să-nţelegeţi că cel care-l
poartă duce cu sine, impregnat în materia pălăriei, şi-un strop din sufletul meu...”
spune Virgil Ilieş.
Pe lângă pălăriile tradiţionale – clopuri - Ilieş face şi pălării săseşti „domneşti”-, vânătoreşti, pentru „cortorari”, dar şi la cerere, că doar „ pălăria trebuie
vândută” declară meşterul.
Piaţa de desfacere este foarte mare, ea întinzându-se pe teritoriul a şapte
judeţe, de-o parte şi de alta a Carpaţilor Meridionali: Braşov, Sibiu, Alba, Hunedoara,
Gorj, Vâlcea, Argeş, judeţe care, spune nea’ Gilu, „formau Dacia cea adevărată”.
Însă, în fiecare zonă se cere un tip de pălărie şi o anumită culoare. Astfel, când
pleacă la târg, nea’ Gilu trebuie să ia pălării de toate mărimile (de la 52-62) şi din
toate culorile, dar predomină culoarea cerută de zonă. De exemplu, pălăriile kaki se
vând foarte bine în Făgăraş; cele negre şi verzi se vând mai bine în zona ungurimii;
iar în sud se vând mai bine cele gri sau negre. Însă şi pălăriile tradiţionale au forme
aparte, în funcţie de zonă: în Alămor, pălăriile sunt negre cu bentiţă neagră cu dungi
albe pe margini, cele din Blaj au panglică neagră şi borul lat de 6-7 cm, iar în
Mărginimea Sibiului pălăriile au calota înaltă şi borul îngust de 2-3 cm.
32
Foto 6 şi 7. Pălării din Mărginimea Sibiului
Foto 9. Pălărie din cloş de lână
Foto 8. Pălărie din Alămor
Foto 10 şi 11. Pălării din cloş de păr de iepure
Preţul pălăriilor este accesibil, o pălărie de lână costând de la 35 lei în sus,
ceea ce nu este deloc mult, având în vedere faptul că un cloş costă între 12 lei şi 18
lei, poate chiar 20 lei, în funcţie de gramaj.
Trebuie menţionat că aici se fac şi pălării din cloş de păr de iepure, care este
adus din străinătate. Pălăria din păr de iepure este mult mai fină, mai plăcută la
atingere şi mai uşoară, dar este mult mai scumpă, datorită faptului că preţul unui
cloş porneşte de la 150 lei. Dar şi calitatea diferă în mod considerabil. Virgil Ilieş
spune că: „pălăriile de lână sunt pentru clasa muncitoare, iar cele de iepure sunt
pentru domni”.
Este deosebit de mândru că pălăriile sale au ajuns nu numai prin România, ci
chiar în SUA, Suedia, Germania şi Franţa, unde are câteva pălării expuse la Muzeul
Pălăriilor din Lyon, şi este trecut în ghidul Comunităţii Europene cu numele şi
adresa. Însă regretă faptul că nu ştie limbi străine, doar un pic de franceză, dar are
noroc, spune el, cu nora sa care vorbeşte cursiv engleza. Astfel poate lua comenzi
şi din străinătate, lucru care i se întâmplă destul de des în ultima perioadă.
Lucrează mai mult vara, iar iarna „se face pauză”. Dar, dacă ar fi de lucru,
altul ar fi şi programul familiei, deoarece aici toată lumea lucrează fiindcă se merge
pe dictonul: „toţi mâncăm, toţi lucrăm!”
33
Pe lângă satisfacţia pe care o are că poate oferi astfel de „lucruri de
podoabă”, după cum le numeşte chiar el, mulţumirea sa este că a călătorit prin lume
ca să-şi „facă cultură, fiindcă acesta-i cel mai mare cadou pe care şi-l face cineva”.
Deşi este o fire veselă şi optimistă, Virgil Ilieş se teme ca acest meşteşug să
nu dispară, deoarece consideră că „pălăria face parte din identitatea noastră”. De
aceea „a predat ştafeta” fiului său mai mic, Radu, care are 36 de ani. El este cel
căruia „nu i-o plăcut şcoala, dar i-o plăcut meseria” şi care a preluat acum, în
totalitate, atelierul, cu toate că lucrează şi azi sub stricta supraveghere a tatălui.
Radu Ioan Ilieş - Dădârlat (a preluat şi numele bunicii) este căsătorit şi are un
băiat. El a lucrat în 1990 la fabrica de pălării din Timişoara pentru aproximativ 2 luni.
Apoi a fost reclamat că vrea să fure meseria şi a fost demis din fabrică. Astfel, a
venit la Sălişte unde, alături de tatăl său a învăţat meserie şi au înfiinţat „Asociaţia
familială Ilieş-Dădârlat”, din Sălişte, judeţul Sibiu.
Acum, Radu a preluat afacerea familiei, el confecţionând şi pălării de copii, şi
se declară absolut îndrăgostit de acest meşteşug fără de care nu ştie ce ar fi făcut,
deoarece „cartea nu-i de mine şi n-o fost niciodată”, după cum declară chiar el.
Foto 12. Radu Ioan Ilieş - Dădârlat şi mama sa
Pe lângă modelele pe care tatăl său le realizează de ani de zile, Radu a mai
introdus şi altele, care sunt cerute de cumpărători: pălării de damă, pălăria de
34
cowboy, pălăria cehească şi altele. El este cel care merge acum la târgurile ce se
organizează în ţară, cel care, alături de soţia sa (de profesie educatoare) pleacă cu
săptămânile de casă pentru a-şi putea vinde marfa, că acum „comenzile nu mai sunt
ca altădată, când era tata tânăr”, afirmă Radu cu un oarecare regret.
Cu toate acestea, vânzarea pălăriilor nu mai constituie în ziua de azi o
afacere, fiindcă munca nu mai e plătită ca altădată, iar fabricile vin ca o concurenţă
puternică şi neloială, deoarece aceasta vinde destul de scump fetru, astfel încât
câştigul meşteşugarului nu mai e însemnat. Iar ceea ce face el manual, în fabrică se
face mecanic. Ba chiar există tot felul de maşinării care folosesc presa, nu sacul de
80 kg de nisip, există instalaţie de aburi, nu cazan cu apă fierbinte şi altele.
Însă, Virgil Ilieş şi fiul său sunt încrezători în viitorul acestei meserii, cât şi în
faptul că lumea va realiza cât de minunat, şi totodată, de elegant este să porţi o
pălărie de calitate, nu „de duzină”.
Cercetarea de teren face parte din programul de salvgardare al patrimoniului
imaterial, desfăşurat de Centrul Judeţean pentru Conservarea şi Promovarea
Culturii Tradiţionale „Cindrelul – Junii” Sibiu în perioada 16-18 octombrie 2008 şi nu
a întâmpinat greutăţi sau refuzuri din partea celor anchetaţi, dar a reuşit să
evidenţieze un aspect important pe care îl trăiesc meşterii de astăzi: acela al
nostalgiei după „vremurile de altădată”. Pe atunci, zona Mărginimii era împânzită de
oameni ca ei şi „nu lucrai doar de dragul meseriei, ci aveai şi o stabilitate financiară”,
după cum afirmă Radu Dădârlat. Astăzi - ne şopteşte Gilu Ilieş – lumea e nebună,
nu mai ştie să se bucure de o pălărie nouă! De o pălărie marca „Dădârlat”.
Bibliografie
„Revista Transilvania”, anul XXXII, editată de Centrul Cultural Interetnic Transilvania,
7/2003, Sibiu.
TATU, Alexiu, Marcu Aurelia, Savu Adrian, Creatori populari din judeţul Sibiu, Sibiu ,
Editura Imago, 2002.
TOLU, Ion, Elogii muncii şi solidarităţii cu prilejul Jubileului de 50 de ani al Reuniunii
meseriaşilor români din Sălişte 1882-1932, Sibiu, Tiparul Tipografiei
Arhidiecezane, 1932.
35
STRIGĂTURA DE NUNTĂ
Prof. univ. dr. Ion Şeulean
Nunta populară, acest spectacol fascinant prin care se consacră unirea a doi
tineri prin intermediul căsătoriei, şi deci, formarea unei noi familii, este însoţită, pe
parcursul desfăşurării ei, de numeroase manifestări folclorice aparţinând muzicii,
poeziei şi dansului. Ele marchează, fiecare, moment important al nunţii, fiecare
secvenţă semnificativă din trecerea pe care o săvârşesc tinerii de la starea de flăcău
neînsurat şi de fată nemăritată la cea de oameni căsătoriţi.
Alături de oraţii şi de cântecele lirice, un rol important în tot acest angrenaj
ritual-ceremonial îl au strigăturile la nuntă. Ele poartă denumiri diferite: „chiuituri”,
„iuituri”, „descântece”, „strigături” şi se aud de ani în zonele etno-folclorice
transilvănene, iar pe alocuri, şi în cele moldoveneşti. Ele sunt mai puţin cunoscute în
Muntenia, Oltenia şi Dobrogea.
Strigăturile sunt întotdeauna „zise” numai de femei şi, în afara a două-trei
secvenţe ceremoniale, numai de tinere neveste, de curând măritate, exprimând
„duioşia”, „entuziasmul”, „veselia” şi „melancolia” participanţilor la nuntă, atmosfera
de înălţare sufletească pe care o trăiesc cele două neamuri.
Aşa cum spuneam, strigăturile se aud în momente cheie ale scenariului
nupţial, adică la facerea cununii miresei, la „peţitul” miresei, la încărcarea carului de
zestre, la plecarea la cununie, „la drum” la sosirea alaiului la casa mirelui etc. Ele, pe
de altă parte, sunt adresate miresei, mirelui, miresei şi mirelui, naşilor, soacrei mici
şi soacrei mari, celorlalţi nuntaşi.
Cele mai multe şi cele mai frumoase, totodată, sunt adresate miresei,
personajul principal al nunţii, care trăieşte profund drama căsătoriei, înstrăinându-se
de propria familie. Ea merge la „alte curţi”, la „părinţi necunoscuţi” ceea ce înseamnă
o rupere de viaţa ei de până atunci şi asumarea unui nou statut social, acela de
femeie măritată.
36
Strigăturile laudă calităţile tinerei fete, schiţând din câteva linii sigure un
portret al acesteia, în care componenta fizică şi cea morală se îmbină armonios.
Mireasa este de o furmuseţe sclipitoare:
„În mijlocul carului
Este o vişină-nflorită.
Da’ nu-i vişină-nflorită,
Că-i mireasa-mpodobită.
Versurile laudă ochii miresei „cinăşei şi mititei/ joacă lacrimile-n ei” sau
„Câtu-i satu nost’ de mare
Ochi ca mireasa nime n-are
Ochii-s mândri, negrişori
Şi frumoşi ca două flori”.
De asemenea, sunt elogiate şi gura, părul, sprâncenele şi faţa miresei.
Frumuseţea miresei este fortificată apoi de motivul rodirii:
„Miresucă, ţucu-ţi gura
Mândră te-o făcut mă-ta.
Din picioare, până-n brâu,
Gândeşti că eşti spic de grâu.
De la brâu pân’ la guriţă,
Gândeşti că eşti rujaliţă”.
O strigătură ardelenească imortalizează momentul gătirii miresei:
„Foicică ş-o alună,
Ţucu-te, mireasă bună.
Bine-ţi se cade aşa
Şi cu balţ şi cu cunună
Ca şi cerului cu lună,
Şi cu balţ şi cu mărgele
Ca şi cerului cu stele”.
Strigăturile adresate miresei îndeamnă la bunătate, la chibzuinţă şi
cumpătare, la seriozitatea cu care trebuie gândită căsătoria şi viaţa de familie:
„Uită-te, mireasă, bine
Pă cine iei lângă tine,
Că nu-i măr de-ăl viermănos
37
Să-l îmbuci şi să-l ţâpi jos.
Că-i o pară mălăiaţă
Şi ţie ţi-i soţ pe viaţă”.
Alte strigături vorbesc de durerea despărţirii, de nostalgia după viaţa de fată
nemăritată, dar şi de temerea şi neliniştile provocate de necunoscutul vieţii de
femeie căsătorită, de frica de bărbat, de traiul în străini, de grija casei:
„Hai, mireasă, sai în car/ Să te ducem la amar” zice strigătura populară.
Într-o altă categorie de strigături se dau poveţe miresei, cum să se poarte în
calitatea ei de viitoare nevastă:
„Mireasa noastră cu flori,
Ia-ţi gândul de la feciori
Şi ţi-l pune la bărbat
Să nu fii de râs în sat”.
Alte strigături o liniştesc însă pe mireasă, creionând imaginea unei vieţi
maritale râvnită de orice tânără fată:
„Nu te supăra mireasă,
C-ai on mire ca ş-on crai,
Şi-o grădină ca ş-on rai.
Ş-ai o mamă liniştită
Ţi-o fi casa hodinită”.
Celelalte strigături „la mire”, „la mire şi mireasă”, „la naşi”, „la soacra mare şi
soacra mică” sunt tot atât de relevante pentru semnificaţiile căsătoriei şi ale nunţii,
dar nu avem răgazul să ne oprim asupra lor acum, în cadrul acestui articol.
Interesante sunt apoi şi cele adresate altor nuntaşi precum „socăciţa”, „pogoniciu”,
„druştele”, „stegarul” sau chiar femeile aflate pe la porţi. Privind alaiul ca tematică, şi
ele laudă mireasa, mirele, neamurile şi ceilalţi nuntaşi, ospăţul consfinţind bucuria de
a participa la festivalul ocazionat de nuntă. Căci nunta este, până în zilele noastre, o
revărsare extraordinară de bucurie şi vitalitate, o sărbătoare minunată prin care
colectivitatea sătească celebrează formarea unei noi familii, începutul de drum pe
care pornesc cei doi tineri.
Toate actele şi practicile folclorice, suita de rituri întâlnită la nunată sunt
subordonate acestui ţel sublim al formării familiei, al perpetuării neamului, al
conservării vieţii şi al dăinuirii, în timp, a omului.
38
SEMNELE SFÂRŞITULUI LUMII ÎN IMAGINARUL CULTURII
TRADIŢIONALE ROMÂNEŞTI
Asist. cerc. dr. Cosmina-Maria Berindei
În cultura populară românească, apocalipsul este desemnat prin sintagme
precum sfârşitul lumii, sfârşitul pământului, vremea de apoi, ziua de apoi, veleatul de
apoi, lumea de apoi, capul veacului, coada veacului sau vremea pălmoşoaii. După
tradiţia abrahamică, între Dumnezeu şi om comunicarea se va face prin intermediul
unor semne. Aceeaşi modalitate funcţionează şi în cazul apocalipsului. În
continuare, vom prezenta semnele care anunţă sfârşitul lumii în credinţele poporului
român.
În studiul său referitor la Sfârşitul pământului, Tudor Pamfile, consemnează
credinţa conform căreia decadenţa oamenilor va atinge punctul culminant când va
împlini pământul „un veleat de două mii şi cevà de ani”1. Un semn prevestitor al
eschatonului va fi acela că răutatea oamenilor va fi nemăsurată, fiind determinată de
înmulţirea peste măsură a speciei umane, care va determina nesfârşite conflicte
pentru asigurarea mijloacelor de supravieţuire. Reproducem în continuare
fragmentul referitor la acest aspect din studiul amintit, dată fiind savoarea sa
narativă:
„Răutatea lumii va fi pricinuită de înmulţirea peste măsură a oamenilor.
Aceştia, spre a-şi agonisi cele trebuincioase vieţii vor trăi veşnic în certuri şi lupte.
Această stare de lucruri poporul român o zugrăveşte minunat, când spune că
sfârşitul lumii va veni:
Când vor fi mori la toate vadurile şi păraiele, spre a putea sătura puzderia cea
multă de oameni.
1
Tudor Pamfile, Mitologie românească III. Pământul după credinţele poporului român. Publicaţie
postumă de Tudor Pamfile († 16 octomvre 1921). Academia Română, Din vieaţa poporului român,
XXXII, Cultura Naţională 1924, p. 37
39
Când se va simţi nevoia de a se ara până şi haturile, micile şiştori de pământ
nearate, ori brazde, care despart ogoarele gospodarilor.
(…) Când se vor face arături până şi prinprejurul satelor, neavând oamenii
unde-şi creşte vitele şi paserile;
Când oamenii vor fi mulţi ca ciupercile, gata-gata să nu-i mai încapă
pământul; atunci nemaiavând ce să mănânce, se vor mânca unii pe alţii;
Când bogaţii nu vor mai avea saţ, ci vor căuta pe toate căile să înşele şi să
jupuiască pe cei mai sărmani, chiar prin chipurile cele mai nelegiuite;
Când nu se va mai putea pomeni ce-i aceea dreptate pe lume, «şi nu vei
putea-o nicăieri afla, de-i căuta-o ziua mare la amiazi cu lumina aprinsă»“1.
Preocuparea oamenilor de a identifica momentul sfârşitului lumii este ilustrată
în numeroase colinde, identificate pe tot teritoriul ţării. Mijloacele nu sunt, fireşte,
cele ale preciziei matematice, care trimite la calcule sofisticate, ci se apelează la
fiinţe mitologice care ar putea deţine marele secret. În colindele despre sfârşitul lumii
întrebarea este adresată Vidrei sau Iudei, dar şi pruncului Iisus sau lui Sfântului
Ioan. Aceste personaje sunt întrebate:
„Când e capul vacului,
Sfârşitul pământului?”2.
Răspunsul sugerează abolirea regulilor de conduită care constituiau un cod
nescris, dar păstrat cu sfinţenie. Sfârşitul lumii va veni atunci când vor fi din ce în ce
mai evidente semnele indecenţei lumii, care sunt observate şi de către Tudor
Pamfile: „Un alt soi de elemente care va arăta sfârşitul lumii va fi pierderea dreptelor
socotinţe. Astfel, se zice că, înainte de această vreme ruşinea nu se va mai
cunoaşte în lume, bătrâneţile nu vor mai fi cinstite de către cei tineri (...)”3. Cele mai
multe variante de colind pe tema sfârşitului lumii prezintă haosul social ca pe un
scenariu apocaliptic:
„Când a da fecioru-n tată,
Şi fiicuţa în măicuţa.
Şi finuţu-n nănăşuţu,
Şi finuţa-n nănăşuţa,
Atunci îi coada veacului
Şi sfârşitul pământului!”4
1
Tudor Pamfile, Povestea lumii de demult; Pământul după credinţele poporului român, Sfârşitul lumii.
Ediţie îngrijită şi cuvânt înainte de Antoaneta Olteanu. Bucureşti, Editura Paideia, 2002, pp. 287-288
2
Tudor Pamfile, Sărbătorile la români. Studiu etnografic. Ediţie şi introducere de Iordan Datcu.
Bucureşti, Editura Saeculum I. O., Colecţia Mythos, 1997, p. 314
3 Tudor Pamfile, Povestea lumii de demult, ed. cit., p. 290
4 Alexiu Viciu, Colinde din Ardeal, Bucureşti, Librăriile SOCEC, 1914, p. 79
40
Pentru mentalitatea omului tradiţional, asemenea întâmplări ce marchează un
grav dezechilibru social înseamnă apocalipsul însuşi.
În alte variante ale colindului de pescar, Colindul Judeţului de pe urmă,
răspunsul la întrebarea „cînd îi judeţu?”, eveniment care face trimitere, în mod
implicit, la sfârşitul lumii, sugerează atât ideea unui cataclism, cât şi pe aceea de
eludare a regulilor de bună vieţuire:
„- Judeţu atunci a fi,
Când lună pe cer n-a fi,
Nici soare n-a răsări,
Fraţi cu fraţi nu s-or iubi,
Nici pruncii cu părinţii”1.
Şi în acest caz se depăşeşte sfera identificării unor semne ale sfârşitului, fiind
aduse detalii ale unui posibil scenariu eschatologic, făcându-se, în continuare
referire şi la cataclismele care vor avea loc la sfârşitul lumii, în care îşi vor găsi
pedepse cei care nu respectă legea creştină:
„Când vale de foc şi-a merge,
Arde-or cei fără de lege.
Când vale de foc şi-a curge,
Arde-or cei fără de cruce”2.
Referitor la credinţele populare româneşti, conform cărora un semn al
sfârşitului lumii îl constituie înmulţirea peste măsură a oamenilor, ceea ce ar
determina folosirea la maximum a tuturor resurselor pe care pământul le oferă, ar
mai fi de făcut o precizare. Am spus deja că sfârşitul lumii este aşteptat: „Când vor fi
mori la toate vadurile şi pâraiele, spre a putea sătura puzderia cea multă de oameni.
Când se va simţi nevoia de a se ara până şi haturile, micile şiştori de pământ
nearate, ori brazde care despart ogoarele gospodarilor”3. Ultima parte este
importantă pentru aspectul la care ne referim, şi anume ideea că vor fi arate toate
hotarele care ar fi trebuit să despartă parcelele semănate. În conformitate cu
credinţele populare româneşti, demult, când Scorpia a încercat s-o mănânce pe
Fecioara Maria, Sfântul Gheorghe a intervenit şi, prinzând fiinţa malefică, a îngropato „tocmai în al şaptelea hotar, menind-o să iasă de acolo atunci când hotarele vor fi
tăiete”4. De această credinţă ar putea fi legată ideea că, atunci când se vor cultiva
hotarele se va anunţa sfârşitul lumii.
1
Ion Bîrlea, Literatură populară din Maramureş. Ediţie îngrijită i studiu introductiv de Iordan Datcu.
Cuvînt înainte de Mihai Pop. vol I-II. Ediţii critice de folclor – culegători. Bucureşti, Editura pentru
Literatură, 1968, p. 155
2
Ibid., p. 155
3 Tudor Pamfile, Mitologie românească III, ed. cit., p. 287
4
Ibid., p. 288
41
Un alt semn care ar prevesti sfârşitul lumii este considerat uneori belşugul
care precedă momentul: „Sfârşitul lumii ci că o să cii atuncia cînd un schic di grâu o
sa facâ un chilogram di grâu, şî un struguri de poamâ un chilogram di gin, şî trii ani o
sâ să facâ, iar pi urmâ a să cii trii lipsâ mari. Şî la judecatâ să scoalâ morţîi din
groapâ aşa cum o fost îngropaţ şî vin înainte lui Dumnezeu”1. Ideea aceasta apare
şi în textul apocrif intitulat A doua apocalipsă a lui Ioan: „va fi belşug de grâne şi de
vin, cum n-a mai fost încă niciodată pe pământ şi nici n-o să mai fie până atunci. Un
singur spic de grâu va rodi o baniţă de boabe, o singură viţă de vie va rodi o mie de
ciorchini, iar din fiecare ciorchin va ieşi o jumătate de ulcică de vin. Dar în anul
următor nu va mai fi nimic din toate acestea: nici spic de jumătate de baniţă, nici
ciorchine de jumătate de ulcică de vin” (cap.5)2. Ideea de belşug este completată
alteori cu ideea de progres: în acest sens există credinţa conform căreia, un semn al
apropierii veacului de apoi este acela că oamenii vor fi: „toţi cu ştiinţă, toţi
meşteşugari”3. Fiecare element de noutate este perceput de ţăran ca un semn care
prevesteşte răul, iar sfârşitul lumii este o încoronare a acestuia: aşa se explică
teama că veacul de apoi este aproape fiindcă „a ieşit car fără boi (trenul)”4, teamă
care s-a conturat în satele româneşti la sfârşitul secolului al XIX-lea, odată cu
introducerea transportului pe calea ferată.
Deseori despre oamenii care vor trăi atunci când se va pregăti sfârşitul se
spune că vor fi mult mai mici5 decât cei care populează astăzi pământul: „vor fi deabia cât degetul de mari”6, sau chiar cât furnicile, însă vor fi suficient de puternici
încât să învingă un om obişnuit.
Cutremurele7 sunt alte semne care prefigurează sfârşitul. Dar înainte de a
sosi vremea de apoi vor fi, de asemenea, secete cumplite, ploi abundente şi boli
necruţătoare. Toate aceste prefigurează momentul eschatonului. Se spune că, cei
vii, plini de spaimă, vor alerga la morminte şi vor striga:
„Ieşiţi morţi, să intrăm noi,
Că e vremea de apoi!”8
Între semnele sfârşitului lumii se numără şi scurgerea năprasnică a timpului:
„O fi anul ca luna,
1
AFC 766, p. 63, Credinţe şi obiceiuri la moarte şi înmormântare, culese de Aprodu Aurel (elev în cl.
VIII-a de Normală) din satul Poiana-Alexei, com. Puşcaş, Jud. Vaslui, 24-VIII-1935
2
Apocalipsa lui Ioan în tradiţia iudeo-creştină. Traduceri de Petru Creţia şi Cristian Bădiliţă. Studiu
introductiv de Cristian Bădiliţă. Bucureşti, Editura Humanitas, 1998, pp.130–142
3
Ion Muşlea, Ovidiu Bârlea, Tipologia folclorului din răspunsurile la chestionarele lui B.P. Hasdeu,
Bucureşti, Editura Minerva, 1970, p. 156
4
Ibid., p. 156
5
Ibid., p. 158
6 Tudor Pamfile, Povestea lumii de demult, ed, cit., p. 289
7 Ibid., p. 291
8 Ibid., p. 295
42
Luna
Ca săptămâna,
Ca ziua săptămâna
Şi ziua
Ca ceasul scurt,
Iar ceasul,
Ca un minut”1.
Dar fiindcă momentul apocalipsului este un moment înfricoşător, marcat de o
serie întreagă de spaime şi precedat de nenumărate nevoi, Dumnezeu va cruţa
copiii de la aceste experienţe: „Copiii mici, până la vârsta de opt ani, vor începe să
moară pentru, ca să nu ajungă zilele de chinuri ale pieirii în care se vor zvârcoli cei
păcătoşi. O astfel de moarte nu s-a mai văzut decât în vremurile când s-a născut
Hristos”2. Copiii au ştiut să se facă iubiţi de către Dumnezeu. Figuri pure, preferaţii
lui Dumnezeu3, aceştia nu se poate să sufere toate chinurile pentru care nu se fac
vinovaţi. Dumnezeu îi va scuti de participarea la drama universului, prin moarte, care
este, de fapt, o uşă spre o nouă viaţă.
Sfârşitul lumii este anunţat deopotrivă de războaie în care vor fi angajate
toate popoarele: „atîtea oştiri şi rezbele vor fi, că se vor roade rădăcinile copacilor de
copitele cailor”4. Aceste războaie vor continua până când va rămâne o singură turmă
şi un singur păstor, iar atunci va veni Iisus Hristos, care va deveni împărat peste
toată lumea. Prezenţa lui în lume va fi concurată, însă, de pseudo-Hristoşi, de
Hristoşi mincinoşi şi amăgitori, care vor încerca să-i ducă pe oamenii care vor trăi în
acea vreme la moartea definitivă, dacă se vor închina lor. Lipsa apei îi va face pe
oameni să nu-l recunoască pe Antihrist care va umbla prin lume ca să le stâmpere
tuturor setea, iar aceia care se vor lăsa amăgiţi de băutura sa se vor vinde
diavolului5. Uneori, în loc de apa, în potirul său vor fi bani sau aur, cunoscuţi topoi ai
lăcomiei. Această amăgire înseamnă şi o primă pedeapsă pentru aceia care au iubit
mereu bogăţia, în vreme ce asceza va fi răsplătită prin mântuire.
Deşi în credinţa populară se consideră că momentul sfârşitului lumii este
precis stabilit, el fiind scris în cărţile sfinte care pot fi uşor citite, dar nu la fel de uşor
înţelese, prin rugăciuni se pot obţine amânări: „dacă va veni acest sfârşit, el se mai
poate totuşi amâna cu o sută de ani, rugându-ne lui Dumnezeu şi Maicii Domnului”6.
Aici se propune rugăciunea ca mijloc de obţinere a securităţii. Amânarea este,
1
G. D. Teodorescu, apud: Tudor Pamfile, Povestea lumii de demult, ed. cit., p. 292
2 Ibid., p. 290
3 Jean Delumeau, op. cit., vol. I, p. 109
4
Ion Muşlea, Ovidiu Bârlea, op. cit., p. 158
5
Ibid., p. 158
6 Tudor Pamfile, Povestea lumii de demult, ed, cit., p. 297
43
practic, echivalentă cu viaţa unei generaţii. Pe aceeaşi logică se articulează,
deopotrivă, credinţele conform cărora lumea mai are de trăit o sută de ani, o
perioadă de timp confortabilă, care-i exclude, aproape sigur, pe contemporani. Este
o exemplară modalitate de reducere a spaimelor: identificarea unor semne ale
sfârşitului în contemporaneitate fiind o spaimă ce se reduce prin speranţa într-o
posibilă amânare, obţinută prin rugăciuni. Neliniştea este o condiţie firească a
omului de la prima lui cădere în păcat1. Protectorii de pe pământ fiind puţini, omul a
compensat această nelinişte apelând la o mulţime de protectori cereşti. Maica
Domnului este unul dintre cei mai importanţi protectori, care ar putea mijloci
rugăciunile oamenilor, salvându-i de la participarea la evenimentele cumplite care
vor avea loc în ziua de apoi.
Că sfârşitul lumii este aproape se sugerează şi prin credinţa bucovineană2
conform căreia în fiecare an Dumnezeu ţine sfat cu îngerii săi pentru a extermina
specia umană de pe faţa pământului, însă îngerii se roagă să-i mai lase o vreme,
pentru a-şi da şi ei seama dacă oamenii sunt într-adevăr atât de păcătoşi. Aşa se
face că sfârşitul lumii se amână până când îngerii se vor convinge de faptul că
oamenii sunt cu adevărat păcătoşi, când vor spune lui Dumnezeu şi sfârşitul lumii nu
va mai putea fi amânat nicio clipă.
1 Jean Delumeau, op. cit., vol. I, p. 14
2
Tudor Pamfile, Poveste lumii de demult., ed. cit., p. 297
44
CÂTEVA CONSIDERAŢII ETNOFOLCLORICE
PRIVIND LOCALITATEA HĂŞDATE, JUDEŢUL CLUJ
Prof. univ. dr. Aurel Bodiu
1. SATUL ŞI GOSPODĂRIA ŢĂRĂNEASCĂ
Din punct de vedere etnografic, potrivit structurii, localitatea Hăşdate face
parte din categoria satelor adunate. În acest sat se observă o delimitare precisă
între vatra satului şi hotar. Vatra satului cunoaşte, ca fază incipientă, o aglomerare
de gospodării de-a lungul drumului, cu un centru care este nucleul iniţial de unde
porneşte o reţea de uliţe cu gospodării neregulate.
Primii locuitori ai satului, spune tradiţia, s-ar fi aşezat la locul numit „căsoaie”.
În acest loc s-a construit o casă mare (căsoaie) în care au locuit 10-12 familii fugite
din Vlaha. Au început apoi să se construiască case în actuala vatră a satului. Prima
casă construită în actuala vatră a satului se afla pe „Valea Nistoreştilor”, acolo unde
locuieşte azi Fărcaş Ioan, iar a doua pe locul unde a stat Călină Ambrozie -Triştea.
La început, lipsind drumul şi chiar uliţa, comunicarea între gospodării s-a
făcut, în cea mai mare parte, pe albia râului Hăşdate şi pe poteci care duceau de la
o casă la alta.
Se pare că evoluţia aşezării Hăşdate este legată de un fenomen istoric cu
adânci rădăcini în trecut, roirea obştilor săteşti prin defrişarea şi desţelenirea
terenurilor. Roirile au avut loc pe vale atât în aval, cât şi în amonte, în direcţia
pădurii, iar cătunul care s-a format prin acest fenomen era alcătuit dintr-un număr
restrâns de familii noi, înrudite, şi poartă numele neamului din care se trag, fenomen
atestat de numeroase toponime ale unor părţi de sat derivate din antroponime:
„Dealul Bodi”, „Părăul Bodi”, „Ticera lui Gherman”, „Gura lui Blaj”, „Cordăieşti”,
„Tompeşti”, „Bondeşti”, „Lucăceşti” etc. Roirea obştei săteşti în satul Hăşdate s-a
făcut, după toate probabilităţile, din satul Vlaha. Tradiţia spune că acest fenomen a
avut un caracter coercitiv datorat persecuţiei soldaţilor unguri. Noi credem că roirea
45
a avut loc cu mult înainte de această informaţie şi se datorează unui spor
demografic, o suprapopulare în raport cu posibilităţile de trai în unele localităţi de
unde s-a roit. Se pare că în Hăşdate, fenomenul înregistrează şi familii provenite din
Bogata sau din alte părţi ale Munţilor Apuseni, de pe Arieş etc.
Denumiri, toponime de tipul Ciungi, Gruiu, Poeniţa, Pod atestă fenomenul
defrişării pădurilor şi luarea terenului în exploatare pastoral-agricolă.
Pe vale casele nu se înşiră în ordine, ci se grupează când pe o parte, când
pe alta a râului, când lângă albie, când mai sus pe terase, aşa numitele poduri, când
înghesuite, când împrăştiate potrivit accidentelor de teren. În locurile prielnice se
formează nuclee dense, în care casele se aşază pe mai multe linii paralele.
2. GOSPODĂRIA TRADIŢIONALĂ
Considerată drept un element cultural fundamental al peisajului rural,
gospodăria tradiţională din satul Hăşdate poate fi definită ca o unitate socialeconomică şi teritorială, un ansamblu de bunuri mobile şi imobile compusă din casa
de locuit (nucleul gospodăriei), construcţii anexe, construcţii economice, terenul
aferent şi împrejurimile. Gospodăria a răspuns şi răspunde, prin funcţiile sale,
nevoilor familiei, adăpost pentru oameni, animale şi unelte de muncă, depozitarea şi
conservarea produselor, furajelor şi alimentelor. Înfăţişarea gospodăriilor din satul
Hăşdate depinde de factorul geografic, pentru că amplasarea componentelor
gospodăriei trebuia să ţină seama de condiţiile terenului, relief, ape, iar materialul de
construcţie folosit este cel pe care-l oferă regiunea, împrejurimile respective: piatra,
lemnul, pământul.
Un alt factor important în morfologia aşezărilor, a gospodăriilor a fost
ocupaţiile, creşterea animalelor şi agricultura specifice acestui sat. De aceea a
existat preocupare pentru o cât mai bună adăpostire a acestora, grajduri trainice,
călduroase, poduri spaţioase şi şuri pentru depozitarea nutreţului. Tot în gospodăria
locuitorilor din Hăşdate vom întâlni hambare şi pătule pentru depozitarea cerealelor
şi pivniţe pentru cartofi, legume, fructe.
Şura de fân este, de cele mai multe ori, asociată cu grajdul pentru vite şi
cândva cu aria pentru îmblătit, colna pentru oi, coteţul de porci sau de găini. Spre
deosebire de multe localităţi din subzona Gilău, unde şura e aşezată perpendicular
pe curte, despărţind ocolul de grădină, la Hăşdate şura e aşezată paralel cu casa,
46
mai aproape sau mai depărtate de grădină. Tipul şurii din Hăşdate este cel
dreptunghiular, de dimensiuni mijlocii, construite din piatră şi bârne, rotunde sau
cioplite, ridicate pe fundament de piatră. Şura era acoperită cu paie, apoi cu şindrilă,
iar azi cu ţiglă. Pentru construcţia grajdului şi a şurii se folosesc „şoşi” fixaţi în tălpile
de lemn, cu şarpantă sau schelet pentru pereţi umpluţi cu bârne de lemn, scânduri,
iar azi cărămidă. Şura mai era destinată şi adăpostirii carului, uneltelor agricole etc.
Arhitectură tradiţională (şură)
Altă anexă a gospodăriei, cămara, pentru păstrarea unor alimente, spaţiu
care era încorporat casei de locuit, iar mai târziu s-a recurs la construcţii separate.
Pivniţa se găseşte la primul nivel al casei, un fel de demisol, folosit de multe
ori şi ca încăpere de locuit şi podul casei în care se depozita porumbul, alte cereale,
afumăturile (slănina, carne, cârnaţi).
O altă categorie a anexelor locuinţei, independente de casă, o constituie
construcţiile pentru prepararea hranei: cuptorul de pâine şi bucătăria de vară, de
multe ori asociate, îndeplinind şi funcţia de locuinţă anexă.
În Hăşdate, tipul specific de gospodărie este cel cu curţi închise datorită
terenurilor care permit gruparea construcţiilor pe o suprafaţă restrânsă, despărţită
47
prin garduri de terenurile agricole din jur. Gospodăria de aici intră în varianta
gospodăriilor cu organizare pe două linii, pe de o parte casa şi alte anexe, iar pe
cealaltă, opusă, sunt amplasate şura şi grajdul (poiata), coteţe, cuptor etc.
Ansamblul gospodăriilor este întregit de garduri şi porţi, construcţii care, pe
lângă faptul de delimitare a spaţiului, au şi anumite semnificaţii magico-religioase.
Gardul este în primul rând un semn juridic de delimitare a proprietăţii şi are rol de a
apăra curtea. În vechime, gardurile erau făcute din nuiele, chiar spini apoi din
scândură, iar azi din fier şi beton. Porţile au fost făcute din lemn (şoşi şi scândură),
de cele mai multe ori sculptaţi (frecvent vom întâlni motivul funiei) azi din beton şi
tablă.
Contactul cu noile materiale de construcţie, influenţa arhitecturii, orăşeneşti, ca şi
tehnicile moderene, au făcut ca tipologia tradiţională a gospodăriei să dispară din
peisajul rural. Ca urmare, gospodăria de azi este în căutarea unui nou model
cultural.
3. CASA TRADIŢIONALĂ
Casa tradiţională, element cultural fundamental, nucleu al gospodăriei şi
spaţiu cu funcţii multiple, a suferit o serie de transformări, o adevărată metamorfoză
de la casa monocelulară la cea modernă cu mai multe nivele, „casa întoarsă” sau
„casa în cot”. Precum se vede, marea majoritate a caselor existente azi în Hăşdate
reprezintă, topologic, o evoluţie îndelungată cu persistenţe îndepărtate din istoria
acestui sat şi a acestei subzone.
Primele case construite în sat au fost de tipul caselor unicelulare sau
monocelulare, casele cu o singură odaie, cu geamuri foarte mici, cu o singură uşă,
construite din grinzi de brad cioplite cu securea şi acoperite cu paie. Bârnele
pereţilor erau lipite cu lut gros frământat cu paie, apoi făţuite cu lipitură mai subţire
(muruială) şi văruite cu var alb şi apoi cu albăstreală sau „mierială”. Casele erau
lipite cu lut amestecat cu baligă sau pleavă. Acoperişul în patru ape era destul de
înalt, grinzile orizontale erau susţinute de una verticală numită „meşter grindă”.
Datorită dezavantajelor pe acre le are casa monocelulară, credem că aceasta
a evoluat rapid spre casa cu două încăperi şi tindă. Încăperea care s-a adăugat era
neîncălzită şi numită „camera curată” sau „casa dinainte”. Acest tip de casă s-a
păstrat până în prima jumătate a secolului al XX-lea.
48
Un element arhitectural important al casei din acea perioadă a fost „prispa”,
care prin formele evolutive a contribuit la diferenţierea anumitor tipuri arhitecturale şi
care e numită aici „tărnaţ”. Există astfel casă cu tărnaţul pe colţ, casă cu tărnaţul în
lungul casei.
Casă veche din Hăşdate
Casa cu trei încăperi, cu tindă pe mijloc, cunoaşte şi ea mai multe variante în
cursul evoluţiei sale după modul de amplasare a sistemului de încălzire şi preparare
a hranei:
¾
Casa cu vatra în camera de locuit
¾
Casa cu vatra în tindă şi „soba mută” în camera de locuit
¾
Casa cu vatra şi cuptor în tindă
La început, vatra s-a asociat cu cuptorul pentru pâine în interiorul locuinţei,
apoi s-a ajuns la apariţia vetrei cu „corlan”, un fel de coş din nuiele lipite cu lut
suspendat deasupra vetrei, care conducea fumul în pod. În prima jumătate a
secolului al XX-lea, vatra cu corlan a fost înlocuită cu o sobă de cărămidă cu plită
sau cu o sobă de tuci, iar după 1960 cu sobă de teracotă. O formă care mai
49
asociază cele două funcţii amintind de cuptorul cu vatră şi plită este soba-cizmă sau
papuc din teracotă, cu plită de fintă, amplasată în bucătărie.
Casele construite în a doua jumătate a secolului al XX-lea sunt în mare parte
construite din cărămidă cu „hăizaşul” de lemn acoperit cu ţigle, apoi şi cu tablă.
Se schimbă şi planurile caselor, spaţiile sunt mai mari căutând să asigure un
grad mai sporit de confort, dar care se abat de la formele arhitecturale tradiţionale.
4. INTERIORUL LOCUINŢEI
La organizarea interiorului participă sistemul de încălzit şi de preparare a
hranei, mobilierul şi piesele de decor (textile, ceramică, icoane). Aceste elemente au
evoluat în timp paralel cu evoluţia casei atât din punct de vedere funcţional cât şi
estetic. Apariţia în planul casei a camerei curate (casa mare) accentuează caracterul
decorativ al ansamblului interiorului. De altfel, întreaga evoluţie a interiorului locuinţei
este marcată de amplasarea componentelor în raport de cele două criterii de bază:
criteriul funcţional şi criteriul decorativ.
Asigurarea funcţionalităţii întregului spaţiu al locuinţei a impus împărţirea
interiorului casei încă din cele mai vechi timpuri pe colţuri:
a. Colţul cu vatra pentru foc
b. Colţul cu patul (sau paturile)
c. Colţul cu masa
d. Colţul cu podişor şi ladă
Colţul cu vatră era aşezat în partea dreaptă a uşii, în unghiul format de
peretele median cu cel din spate al camerei.
Colţul cu pat era locul cel mai important din punct de vedere decorativ,
datorită în mare parte ţesăturilor grupate aici. Patul ca mobilier cu formă specială a
apărut în locuinţa ţăranilor din Hăşdate târziu, prin secolul al IX-lea şi derivă din
laviţa de dormit. Cel mai apropiat ca formă de laviţa tradiţională este patul cu
picioarele înfipte în pământ. Patul cu ramă apare în locuinţa ţărănească din Hăşdate
la începutul secolului al IX-lea, din el derivând patul cu tăblii. Din acesta ia naştere
patul cu baldachin sau patul cu cort, construit prin prelungirea picioarelor în sus,
prinse cu „leţuri” peste care se fixează scânduri, rezultând un planşeu, unde se
aşează într-o anumită ordine mai multe lepedee de bumbac sau lână, cu motive
50
colorate, apoi rânduri de perne cu „fundar” ornamentat, deoarece rostul acestui pat
nu a fost în primul rând pentru dormit, ci pentru etalarea zestrei fetelor de măritat.
Interior de casă tradiţională din Hăşdate
Patul cu tăblii s-a răspândit în zonă şi în sat la mijlocul secolului al XX-lea,
când patul cu cort a fost abandonat. Acest tip de pat are tăblii decorate simplu,
picioare drepte sau curbate, e umplut cu paie de grâu sau de secară, peste care se
aşterne un lepedeu din cânepă apoi ţolul de lână şi perne.
Paralel există şi „lădoaie” unde dormeau copiii. În lădoaie se punea de obicei
„părnăjac” (saltea cu paie).
Colţul cu masa era şi el frumos amenajat, deoarece aici erau primiţi musafirii,
mirii, colindătorii etc. Era situat între ferestre, acolo unde se întâlneau două laviţe. La
căpătâiul uneia dintre laviţe era lada de zestre. Masa, străveche piesă de mobilier,
avea ca formă tradiţională patru colţuri. Din informaţii aflăm că a existat aici şi masa
cu sertar (lăduţă, puiuc) în care se păstrau alimente sau tacâmuri.
Colţul cu laviţa sau podişor este lângă uşă, pe peretele opus vetrei, unde
laviţa a fost înlocuită cu un stalej cu două sau trei poliţe, iar la partea inferioară
având un loc pentru vase (blidar).
51
În multe interioare laviţele au fost înlocuite cu scaune, o piesă cu mare
varietate de forme, realizate din lemn de diferite esenţe. Vom întâlni scaune groase
cu faţa rotundă, pătrată, dreptunghiulară, scaune lungi, înalte, cu spătar sau fără,
scaune taburet etc.
Interior de casă tradiţională din Hăşdate (blidar)
Lada de zestre, de răspândire generală în arta populară românească, a
existat în fiecare casă a hăşdăţenilor şi s-a menţinut până azi în unele gospodării.
Aşezată la capătul laviţelor sau al patului, lada conţine zestrea femeii sau pe cea a
fetei de măritat. De multe ori pe ladă se înălţa până în tavan teancuri de ţesături,
ţoluri, lepedee etc. În ladă se mai ţineau ace, bani, podoabe, sau alte obiecte de preţ
din gospodăria ţăranului, de aceea lada era frumos ornamentată cu crestături
geometrice precum cercuri şi semicercuri dispuse simetric.
52
Ruda sau culmea este un element din peisajul interiorului casei, astăzi
dispărut în totalitate în sat. Ruda e o bară de lemn fixată de două grinzi ale
plafonului, deasupra patului sau a vetrei pe care se aşezau textile colorate, frumos
ornamentate: tindee, lepedee, perne etc.
Textilele de casă îndeplinesc rolul decorativ cel mai important în interiorul
locuinţei ţărăneşti. Aceste textile în Hăşdate sunt confecţionate din cânepă, lână,
bumbac, in şi sunt produse de obicei în gospodărie.
În camera curată şi nu numai, pe lângă textilele de pat se găseau ştergarele
(tindee), care împodobeau blidele şi icoanele şi erau ornamentate cu alesături din
fitău sau bumbac tricome (alb, roşu, negru) lucrate „în degete”, „cu suveică”, „cu
corleţul”. Decorul pieselor textile pentru interiorul locuinţei au evoluat mereu în raport
cu transformările sociale, cu dezvoltarea industrială şi a comerţului, începând să
apară motive şi materiale noi, extinderea tehnicii cusutului, a brodatului, utilizarea
dantelei, a împletiturilor etc.
Ceramica ce împodobea interiorul locuinţei aparţinea centrului Turda, erau
blidare de lut cu motive florale, cancee de grindă, oale de lut, căniţe etc. Locul
blidelor de lut l-au luat farfuriile de porţelan din Imperiul Austro-Ungar. Alături de
blide pe pereţi atârnau icoane pe sticlă din centrul Nicula de dimensiuni modeste.
5. PORTUL POPULAR
Portul popular este considerat un element definitoriu pentru identitatea zonei,
a subzonei sau a locuitorilor dintr-un sat, configurarea specificului etnic. Satul
Hăşdate se încadrează în subzona Hăşdate alături de alte subzone sau zone
învecinate: zona Gilău, zona Câmpia Transilvaniei sau zona Dealurile Clujului.
Costumul femeiesc din Hăşdate se încadrează în tipul costumului cu
catrinţe sau zadie, ami precis, cu zadii roşii cu trup vânăt şi cămaşă cu ciupag, tip
răspândit mai demult în marea parte a Transilvaniei şi atestat în unele localităţi şi
astăzi din judeţul Cluj cât şi din Mureş sau Bistriţa-Năsăud.
Piesa de bază a costumului este cămaşa, dorma veche cunoscută sub
numele de cămaşa cu ciupag cu o croială specifică (tipul carpatic), încreţită în jurul
gâtului, cu deschizătura (gura) în spate, mânecile largi, pornesc din gâtul cămăşii iar
pieptul brodat orizontal în motive geometrice în forme de steluţe şi zăluţe formând
53
ciupagul. Mânecile erau brodate peste cot şi se terminau cu un volan (fodora) şi
cipcă.
La începutul secolului al XX-lea această piesă a fost înlocuită cu una mai
comodă şi anume cămaşa cu gura în faţă, brodată la guler şi pe mânecă cu motive
geometrice şi florale în culori negru, galben, roşu. Ciupagul a dispărut, dar s-a
păstrat structura mânecii, trăsura peste mânecă, fodorul, cipca, introducându-se o
broderie „în cheiţă” la guler şi la mânecă în momentul îmbinării laţilor de pânză. De
asemenea, s-a adăugat un guler rotund.
Poalele din pânză albă erau lungi, croite din 4-5 laţi, strânse la brâu, astăzi
sunt mai scurte, mai strâmte şi la partea inferioară sunt cusute cu colţişori şi cu
cipcă.
Peste poale femeile purtau zadii una în faţă şi alta în spate. Zadiile de aici fac
parte din familia zadiilor cu trup vânăt. Ele nu prezintă mari deosebiri faţă de
aceleaşi zadii din celelalte zone sau subzone ale judeţului Cluj. Zadia are doi câmpi
cromatici distincţi, unul vânăt sau negru, numit „trup” în partea superioară şi al doilea
roşu, cu vârste simple în partea inferioară. Spaţiul vânăt-superior este mai restrâns
decât cel roşu. Piesele mai vechi aveau trupul până aproape de jumătatea zadiei.
Jumătatea inferioară era învrâstată cu cinci, şase dungi cu motive geometrice
multicolore (negru, verde, galben, albastru). Marginea de jos a zadiei se termina cu
ciucuri scurţi de diferite culori sau cu colţişori coloraţi.
Femeile mai în vârstă îşi amintesc faptul că zadia cu trup vânăt se purta şi în
faţă şi în spate, înlocuită fiind, în portul mai nou, de şorţul negru în faţă.
Astăzi zadiile nu se mai poartă, nici cămaşa cu ciupag. Zadia a fost înlocuită
cu şorţul de mătase sau de glot. La sărbători sau la serbări, începând cu prima parte
a secolului al XX-lea se poartă costumul cu zadii negre şi cămaşă albă, specific
Mărginimii Sibiului, costum pe care-l numim naţional, nu tradiţional răspândit de
mişcarea culturală ASTRA de la Sibiu.
O altă piesă specifică portului femeiesc din Hădate este pieptarul înfundat
sau cojocul înfundat de culoare albă cu motive brodate cu mătase neagră şi roşie,
cu oglinzi. Acest tip de pieptar a fost înlocuit în portul mai nou cu pieptarul deschis în
faţă, cu ornamentica îmbogăţită în tehnici meşteşugăreşti comune, prin broderii,
aplicaţii de piele, şireturi roşii şi negre. Alături de pieptarele de culoare albă au
apărut pieptarele de culoare maro.
54
În sezonul rece femeile puratu ţundra în culori naturale sură sau albă.
Încălţămintea tradiţională a fost opinca, părăsită aici de mult şi înlocuită cu
ghete, cizme sau pantofi.
Pentru a se asigura o bună protecţie a piciorului în opincă, se învelea cu
obiele de lână sau de pânză strânse în curele lungi (nojiţe) înfăşurate în jurul
gleznei. Femeile purtau un anumit tip de ciorapi numiţi „cioareci”.
Găteala capului şi pieptănătura au o smnificaţie deosebită, ele constituind
mărci de diferenţiere zonală, de vârstă, stare socială şi stare civilă. În satul Hăşdate
pieptănatul se face pe categorii de vârstă. Până la 4-5 ani fetiţele purtau părul
retezat (ca şi băieţii de altfel), iar peste această vârstă părul se împletea în cununiţă:
se împărţea în două, o parte spre frunte şi alta spre spate cu o cărare de la o ureche
la alta peste creştetul capului.
La fetele mari pieptănătura era cu coadele pe spate, împodobite cu flori
naturale sau artificiale şi cu panglici colorate, mai ales roşii, numite prime.
Ele purtau, vara, capul descoperit pentru a se vedea pieptănătura şi cununa.
Trecerea la statutul de nevastă se făcea în noaptea nunţii la „învelitul miresii”
printr-o pieptănătură specifică de încolăcire a pletelor în jurul capului ca o cunună,
susţinută de agrafe sau o andrea de lemn. Mai târziu coadele au format un coc
numit, aici „cobelc”
Împletitul „cu cormi” deasupra tâmplelor aşa cum se făcea în timpurile vechi,
este o reminiscenţă dintr-un ritual magic specific nu numai teritoriului ţării noastre, ci
şi altor arii mai largi din Europa. La Hăşdate acest tip de pieptănătură a dăinuit până
în preajma celui de-al II-lea război mondial.
Nevestele îşi acopereau capul cu o năframă neagră cu cuiucuri sau, mai
recent, cu năframă de păr cu flori roşii sau galbene. Năfrămile de „barşon” cu ciucuri
se legau în faţă apoi se înnodau la ceafă, lăsând să atârne pe spate cele două
colţuri mai lungi. Intratul în joc reprezenta pentru fete intrarea în marea familie a
comunităţii săteşti. De acum era considerată fată de măritat.
În prezent, în Hăşdate, portul tradiţional a dispărut încă de la mijlocul secolul
secolului al XX-lea, datorită înmulţirii materialelor industriale, care au înlocuit textilele
casnice, mai uşor de procurat şi mai comode.
55
TEZAURE BRĂNENE DE ALTĂDATĂ
Dr. Ioan Praoveanu
Motto: “… cu cât îmbătrânesc cu atât Branul îmi pare
mai minunat şi cu atât mai mult îmi place să urc dealurile lui”
(Sextil Puşcariu)
Venind dinspre Braşov către Câmpulung Muscel, după ce laşi în urmă
Râşnovul cu străvechea aşezare dacică Cumidava, îţi apar în stânga culmile
domoale ale Sohodolului, iar în dreapta muscelele Predealului brănean, mărginite la
sud de Măgura şi Dealul Cetăţii ce cuprind în îmbrăţişarea lor, pentru veşnicie,
castelul Bran, nestemată a arhitecturii medievale româneşti şi tezaur de amintiri
istorice.
Din sus de vamă coboară dinspre Piatra Craiului dealuri brăzdate de văile
adânci ale satelor Peştera, Şirnea şi Măgura, iar din Bucegi se desprind Şimonul,
Moeciu de Jos şi Moeciu de Sus. Pe culmea Giuvala, urmând Ţara Bârsei cu
Muscelul, se întinde muntele Sântilie.
În această împrăştiere a naturii, împrumutând firii sale semeţia munţilor,
brăneanul, cu mersul lui legănat, dar sigur, uneori gârbovit spre anii din urmă ai
vieţii, a păstrat, statornic, felul de viaţă cu îndeletnicirile, obiceiurile, portul şi limba,
aşa cum le-a moştenit de la străbunii lui, aflaţi aici de când lumea. Păstrează şi un
zâmbet anume, ca semn al optimismului robust. A învăţat să trăiască în cinste şi
omenie. I-a fost dat să muncească din greu. Greutăţile vieţii la munte sunt mari. Aşa
a învăţat să fie cumpătat, să preţuiască munca, să-şi facă singur cele de trebuinţă în
viaţă, să aibă, să fie gospodar. “Aşa greu cum o duce, muncit, sărac, trăind din puţin
– după cum îl descrie Sextil Puşcariu în memoriile sale – ţăranul român are totuşi
calităţi pe care nu le găseşti la alte popoare. E, înainte de toate, omenia cea mare, e
apoi ospitalitatea sa, bucuria de a-ţi da din urda şi jintiţa ce-o face la stână, din
pâinea ce-o coace în cuptor, din prunele ce cresc pe pomii curţii pe lângă care treci.
E firea lui glumeaţă, plăcându-i vorba de spirit, găsind imediat răspunsul prin care se
înalţă, plin de umor, peste greutăţile vieţii.”
De îl întâlneşti pe drum, în târg sau pe potecile satului, cu desagii în spate, ori
călare, gospodarul brănean îşi face răgaz să-ţi povestească de demult, din trecutul
îndepărtat al locurilor. Îşi rânduieşte viaţa după cea mai însemnată ocupaţie a lui,
56
creşterea vitelor. Primăvara pleacă cu ele la munte. Clopotele oilor rostesc parcă un
răspuns la chemarea munţilor. Mieii se înţarcă, iar ciobanii cu bagajul încărcat pe cai
şi măgari îşi iau rămas bun de la sat. Mai întâi pasc cu turmele prin livezi, iar la
sfârşitul lunii mai suie la creastă. Ajunşi cu turmele în golul alpin, trag în aproprierea
unui izvor şi fac stâna, strunga oilor cu comarnicul, oborul vacilor si arcaciul
sterpelor. Fiecare cioban îşi cunoaşte atribuţiile. Dimineaţa pe la trei şi jumătate dau
oile la uşă, apoi mulg vacile. După ce mănâncă în fugă obişnuitul bulz, mânzărarii şi
văcarii pleacă cu turmele la porneală. Baciul încheagă caşul, fierbe zerul şi face
urda. Mânătorul duce lemne, spală găleţile şi ajută pe baci la treburile stânei.
Cioban din Bran
“Avem munţii noştri, ai brănenilor, dar mai şi închiriem de la prahoveni şi
dâmboviţeni din munţi, mai ales pe Valea Ialomiţei – îşi aminteşte nenea Niţă Darie
care a călcat pe cel de al optzecelea an al vieţii. Oile le mulgem de trei ori pe zi până
la 1 septembrie. Mai de mult era obiceiul ca proprietarii oilor să-şi dea rând adica le
mulgea atâtea zile cât se făcea după numărul oilor. Laptele îl închega şi lua caşul
57
acasă sau îl ducea la căşărie. La stână era o rânduială: baciul răspundea de mersul
stânii în lipsa stăpânului. Mânzărarul nu avea voie să plece la sat până la Sf. Petru
(29 iunie), iar baciul nu părăsea stâna până la Sf. Petru vechi (12 iulie). Ca să le
meargă bine vitelor. La jumătatea verii se făcea măsurarea laptelui la vaci.
Ciobanul se îmbrăca cu cioareci, cămaşă din cânepă şi se încălţa cu opinci,
cu care putea călca mai bine pe bolovani. Purta ziua o bituşcă, iar noaptea un cojoc
din piei de oaie ţurcană.
Plata ciobanilor, „atunci pe timpuri”, la mocanii mari (Gonţeştii din Şimon,
Eneştii din Peştera şi Puşcăreştii din Sohodol) se făcea cu anul. Ciobanul mare,
care era şi vătaf de cârd, primea pe an 12 oi, cojoc şi opinci; ciobanul mijlociu
primea 6 oi, cojoc şi opinci; iar „bulitişul” (ciobanul mic) primea 3 - 4 oi, cojoc şi
opinci. La ceilalţi săteni, cu oi mai puţine, se forma „târla de adunătură”, la care un
administrator angaja ciobanii numai pentru vărat.
Toamna oile se răvăşeau pe la 1 octombrie. Târlaşii cu oi multe, plecau cu
oile în bălţile Dunării, unde iernau. Unii treceau şi în Dobrogea.
Coborau prin Obârşia Ialomiţei, peste Lăptici, Păduchiosu şi Piciorul Porcului
în comuna Ceraşu, pe langa Ploieşti – Urziceni – comuna Cioara – Picineaga –
Gropeni – Tibăneşti – Malul Gârlaţei. Unii rămâneau în Bărăgan, alţii treceau cu
bacul în Balta Brăilei. Ajungeau aici pe la sfârşitul lunii octombrie.
Bătrânul gospodar scoate din buzunarul lăibăricii un ceas „tot de pe timpuri”.
Ar mai avea multe de spus, dar are timpul măsurat. Îşi ia rămas bun şi cu desagii pe
umăr pleacă mai departe pe acelaşi drum pe care-l face de mic copil purtând în
suflet o icoană a unui fel de viaţă statornic, pe care i-au lasat-o moştenire părinţii lui.
Pe Valea Moeciului de Sus mireasma de fân şi dangătul clopotelor de la
animalele adăpostite la hodăi te însoţesc până sus în pădurea Bărbuleţului. O
bătrână spală lâna în apa pârâului de munte. Te pofteşte în casă, o casă cu curte,
aşa cum erau mai toate casele înainte. La războiul de ţesut are pusă o sarică.
„Înainte – începe a-şi depăna animtirile bătrâna, la cei peste 70 de ani ai ei – ţeseam
sărici, procoviţe, zeghi şi dimie pe care le îngroşam la pive şi dârste. Făceam şi
pentru casă şi pentru vânzare la târgurile de la Fieni şi Câmpulung. O dârstă a fost
până acum 20 de ani dintre văi mai jos la Ioachim Popoiu. A luat-o Muzeul din Sibiu.
Acum trebuie să ducem ţesăturile la Rucăr. Ţesem şi desagi şi traiste. Copiii îi
creşteam într-un leagăn, agăţat de grindă. Acum se mai vede doar urma. În grădină
puneam cânepă din care ţeseam pânză pentru cămăşi şi zăvade”. Şi continuă
bătrâna aruncând privirea spre o fotografie aflată într-o ramă învechită pe peretele
alb, proaspăt văruit – „mi-aduc aminte de anul în care ne-am luat. Era înainte
războiului al doilea. Mi-am pregătit singură zestrea pentru care aveam o ladă,
lucrată la un tâmplar din Şimon. Lada o păstrez şi acuma. El – şi arată spre
58
fotografia din perete – era cioban. L-am aşteptat până toamna. Înainte de nuntă, cu
vreo trei săptămâni, a avut loc învoiala. S-au înţeles părinţii ce avere să ne dea.
Nunta a ţinut trei zile. Obiceiurile erau frumoase. Muzicanţii i-am avut de pe la
Câmpulung. Au urmat apoi anii de căsnicie, am avut copii. Cu vreo zece ani în urmă,
moartea ne-a despărţit pentru totdeauna. A murit acolo sus la munte”.
Cu trecerea timpului, se sting pe rând cei ce au cunoscut vremurile de
altădată. Rămâne însă amintirea vie a trecutului satului brănean în casele de locuit,
anexele gospodăreşti, instalaţiile de tehnică ţărănească, piesele de port, ţesăturile,
mobilierul şi uneltele strânse în muzeul de la poatele pădurii ce îmbracă dealul
cetăţii.
Arhitectură tradiţională din Bran
Casele aduse din satele Sohodol, Peştera şi Moeciul de Sus, construite din
bîrne de lemn şi acoperite cu şindrilă, au fost ridicate de meşteri brăneni după
tehnicile tradiţionale, cu grinzi aparente, decorate cu motive geometrice şi des
întâlnitul motiv solar. Casa din Peştera, cu curte închisă, poartă pe grindă inscripţia:
„S-a construit prin mine Popa Cojan la anul 1843”. În tindă se păstrează trează
crinta, hambarul, lăzi de zestre şi tălpi. Treci pragul în căsuţa cu vatră în care se
desfăşura viaţa cotidiană a familiei. În interior, în stânga, e războiul de ţesut, la care
gospodina ţesea. Leagănul din grindă, rămas încremenit, ascunde în el scâncetul
copilului şi cântecul mamei: „Nani, nani, puiul mamii...”.
59
Din tindă intri în casa mare. Cu pereţii împodobiţi de zăvade şi cuiere pictate.
Aici se desfăşurau momentele cele mai importante din viaţa familiei, după un ritual
anume ce venea de demult. Lăzile de zestre pictate de meşterii din Şimon şi piesele
de port de pe culme, lucrate cu migală de gospodine vorbesc în limbajul culorilor şi
al dispunerii motivelor de simţul artistic al omului din popor în care întâlneşti
atributele gospodarului şi artistului.
Atelajele pentru lucru la pădure şi uneltele folosite în viaţa de fiecare zi se
păstrează sub polatră, în curtea pavată cu piatră de râu.
Între pomi abia zăreşti o căsuţă cu sală şi acoperişul în patru ape. Trecându-i
pragul pătrunzi în atmosfera vieţii modeste a omului de altădată de la munte, izolat
şi nevoit să înfrunte multe primejdii. E casa numită „La Tiţa” cu tindă fără tavan şi o
singură cameră datând de la sfârşitul secolului al XVIII-lea.
Mărturia creşterii vitelor după tradiţie o păstrează construcţiile pastorale,
hodaia şi stâna. Găleţile din lemn pentru muls oile aşteaptă ciobanul la uşa
comarnicului. Semne ale oilor, răvarele pentru caş, crinta şi botele de lemn au
rămas rânduite aşa cum erau folosite în muntele Vlăduşca, de unde a fost adusă
stâna.
Joagărul pentru scânduri, adus din satul Şimon, piua şi dârsta cu maşini de
lână şi vâltoarea din satul Moeciu vorbesc de îndeletnicirile legate de prelucrarea
lemnului şi lânii, materiale prime din care gospodarul şi-a făcut cele de trebuinţă în
viaţă.
În frumoasa lume a amintirilor din acest muzeu al satului se păstrează tot
ceea ce l-a însoţit pe gospodarul de altădată în viaţa de zi cu zi. În aceste căsuţe din
lemn, ridicate de el însuşi sau de meşterii care, uneori, şi-au lăsat numele scris pe
grindă, ţăranul împărţea şi necazurile şi bucuriile. La lumina lămpii agăţate în perete,
la flacăra focului din sobă, în bătaia vătalelor, în scârţâitul leagănului de la grindă, în
tot universul satului, s-au scurs 2.000 de ani de viaţă românească, o viaţă care a
cunoscut şi munca istovitoare, cu folos, dar şi bucuria petrecerilor după datini.
Anii au trecut. Nenea Niţă Darie şi Ilarie şi Ion Gonţea din Moeciu de Jos,
Puşcăreştii din Sohodol, Gârbacea (Prescură) din Moeciul de Sus şi mulţi alţi
„economi de vite” de altădată care coborau iarna cu oile în baltă, au trecut în lumea
de dincolo şi au rămas aici doar în lumea amintirilor. Au mai rămas câţiva urmaşi ai
lor, care se luptă cu greutăţile vieţii de crescător de vite, încercând să mai păstreze
măcar frânturi din rânduielile de altădată pentru că „lumea s-a schimbat” şi, după
cum ne mărturisea Aurel Ovesea din satul Venţia de Sus: „Toate s-or dus şi nu s-or
mai întoarce”.
60
SĂRBĂTOAREA DE SÂNZIENE ÎN TRANSILVANIA
Asist. cerc. dr. Cosmina-Maria Berindei
Ziua de 24 iunie marchează, în calendarul tradiţional românesc, o sărbătoare
cu o semnificaţie aparte pentru ciclul festival de vară. Situată în apropierea
solstiţiului de vară, adică la mijlocul anului, este ziua cea mai lungă, în care soarele
are cea mai mare putere pe bolta cerească, unde, conform unor credinţe, se
odihneşte pentru un timp, fiind mai strălucitor decât oricând. De această sărbătoare
se legau o mulţime de obiceiuri, superstiţii şi acte magice care marcau momentul de
maximă maturitate a anului. Imaginea personalizată a timpului, care renaşte, de
fiecare dată, la Anul Nou, se află acum în momentul de apogeu al existenţei sale. De
acum înainte fiecare zi va lăsa asupra timpului semnele îmbătrânirii pentru ca iarna,
când soarele va avea cea mai mică putere pe bolta cerească, să devină actantul
principal al unui ritual de înmormântare care echivalează cu moartea Anului.
În această zi din calendarul estival este sărbătorită o divinitate agrară,
„protectoare a lanurilor de grâu şi a femeilor măritate” (Ghinoiu 1997, 66), iar
sărbătoarea poartă numele de Sânziene (<lat. Sancta Diana) în Transilvania şi în
Banat şi de Drăgaică într-o parte a Moldovei, în Muntenia şi în Oltenia. Acelaşi nume
îl poartă şi o plantă (lat. Galium verum L.) despre care se crede că înfloreşte în
noaptea de 23 spre 24 iunie. Ea devine un semn al echilibrului temporal întrucât,
dacă sânzienele nu înfloresc în această zi, se spune că vegetaţia nu a ajuns la
stadiul de dezvoltare la care ar fi trebuit, iar recoltele nu vor fi bogate. Dacă,
dimpotrivă, sânzienele înfloresc mai devreme se crede că timpul este prea înaintat
(Pamfile 1997: 59). Cântecul cucului este şi el un semn al mersului vremii. Dacă
cucul va înceta să mai cânte înainte de Sânziene, vara va începe cu călduri mari şi
va fi secetoasă (Pamfile 1997: 77).
Conform calendarului creştin, la 24 iunie se sărbătoreşte Naşterea Sf. Ioan
Botezătorul, însă această zi a continuat să aibă valenţe arhaice, de origine magicomitică, pe care creştinismul nu a reuşit să le anihileze, cu toată strădania unora
dintre reprezentanţii clerului. Practicarea unor ritualuri magice de sorginte păgână nu
înseamnă o devalorizare a credinţei creştine, dar nici o diminuare a credinţei, ca
formă de exprimare a relaţiei cu sacrul, fiindcă la români păgânismul şi creştinismul
au reuşit o sinteză conciliantă, prin care raportarea la religios a contopit credinţele
creştine şi superstiţiile sau practicile păgâne într-un modus vivendi complex. Unele
dintre interpretările date jocului Drăgaicei accentuează excesiv latura creştină a
61
obiceiului, căutând explicaţii în acest sens chiar şi atunci când ele nu există. Aşa se
explică similitudinea găsită între jocul Drăgaicei şi gestul Salomeei, cea care, în
timpul unei petreceri unde avea mai mulţi oaspeţi, a dansat în faţa tatălui său vitreg
cerând capul Sf. Ioan Botezătorul. O astfel de interpretare a dat Anton Maria del
Chiaro sau Iordache Golescu jocului Drăgaicei, ceea ce este, evident, o forţare a
lecturii ritualului printr-o grilă străină de realitatea sa.
Cea mai veche descriere a obiceiurilor practicate pe teritoriul României în
ziua care marchează solstiţiul de vară ne este oferită de Dimitrie Cantemir în
Descrierea Moldovei, operă finalizată în 1716 şi care se constituie într-un adevărat
studiu de antropologie „avant la lettre”, scris la cererea Academiei din Berlin.
Descrierea obiceiului practicat în Moldova apare într-o notă la o enumerare a
„idolilor cei vechi” la care moldovenii, ca şi alte populaţii „pe care ştiinţa nu le-a
luminat încă”, se mai închinau (Cantemir, 1986, 154). Denumirea pe care această
sărbătoare o are într-o parte a Moldovei, ca şi în Oltenia şi în Muntenia, este cea de
Drăgaică, „prin care ei o înţeleg pe Ceres. Căci în acea vreme a anului când încep
să se coacă sămănăturile, toate fetele ţăranilor din satele învecinate se adună şi o
aleg pe cea mai frumoasă dintre ele, căreia îi dau numele de Drăgaică. O petrec pe
ogoare cu mare alai, o gătesc cu o cunună împletită din spice şi cu multe basmale
colorate şi-i pun în mâini cheile de la jitniţe. Drăgaica aceasta împodobită în acest
chip se întoarce de la câmp spre casă cu mâinile întinse şi cu basmalele fluturând în
vânt, de parcă ar zbura, şi cutreieră toate satele din care s-a adunat lume s-o
petreacă cântând şi jucând laolaltă cu toate tovarăşele ei de joc, care o numesc
foarte des soră şi mai-marea lor în cântecele alcătuite cu destulă iscusinţă. Fetele
din Moldova doresc din toată inima să aibă parte de această cinstire sătească, deşi
în cântecele lor spun mereu, după datină, că fata care a întruchipat Drăgaica nu se
poate mărita decât abia după trei ani” (Cantemir, 1986, 154-155). Textul de mai sus
redă în întregime descrierea pe care Cantemir o face obiceiului şi l-am reprodus nu
numai pentru că este cel mai vechi text care-l prezintă, ci şi dată fiind capacitatea sa
de a surprinde, în puţine cuvinte, întreaga esenţă a acestei sărbători estivale.
Literatura de specialitate nu a înregistrat un studiu consistent, care să
lumineze îndeajuns această zonă, obscură încă, de pe harta obiceiurilor estivale
româneşti, deşi nu puţini au fost etnologii şi folcloriştii care au abordat acest subiect.
Majoritatea studiilor s-au referit la obiceiurile care poartă denumirea de Drăgaică şi
au accentuat aspectul mitologic, subliniat de Dimitrie Cantemir, valorizând, mai ales,
acea expresie a gândirii arhaice conform căreia între fertilitatea pământului şi
fecunditatea feminină există o solidaritate puternică. Interesul orientat înspre
manifestările de acest gen sunt explicabile şi prin caracterul spectacular pe care îl
are desfăşurarea obiceiului practicat în 24 iunie în sudul şi estul României, acolo
62
unde poartă numele de Drăgaică, în comparaţie cu destul de modestele sale
manifestări surprinse în Transilvania, cel puţin în perioada din care au ajuns până la
noi mărturii ale desfăşurării obiceiului. Este greu de precizat dacă, la origine,
târgurile de fete, nedeile şi rugile ar avea acele manifestări agrare pe care le include
ritualul Drăgaicei, aşa cum sugerează Dumitru Pop (Pop 1989: 194-199).
Argumentul conform căruia, participarea la acea sărbătoare avea un caracter
preventiv, păzind recoltele de posibile intemperii care le-ar distruge, nu este foarte
convingător, dată fiind mulţimea de zile „ţinute”, adică de sărbători preventive, dar şi
de ritualuri a căror eficienţă mizează pe obţinerea unei recolte bogate, pe care
calendarul estival agrar tradiţional le înregistrează.
Poate cel mai complex studiu dedicat acestei sărbători este cel publicat în
1989 de către Dumitru Pop. El propune şi un istoric al cercetărilor despre Drăgaică
ce au precedat studiul său, extrem de consistent, de altfel, însă autorul pune
accentul pe realizarea cercetării urmând un demers care l-ar putea conduce la
stabilirea originii obiceiului, precum şi la identificarea formelor sale arhaice, sperând
ca în acest fel să poată descifra semnificaţia profundă pe care practicarea obiceiului
o avea în viaţa comunităţilor de odinioară. Dumitru Pop a accentuat, de asemenea,
profundul caracter agrar al obiceiului, dar şi ambivalenţa fecundităţii (Pop 1989: 185188), conform mentalităţii tradiţionale, teorie pe care o subliniase, la rândul său,
Mircea Eliade. Un important aspect care coagulează textul este acela că între
fecunditatea câmpului şi fecunditatea feminină există o relaţie de reciprocitate,
bazată pe solidaritatea magică.
Se cuvine să precizăm, după ce am trecut în revistă caracteristicile pe care le
are această sărbătoare din ciclul estival în zona estică şi sudică a ţării, că cercetarea
pe care am întreprins-o în vederea redactării acestui studiu a vizat, în principal,
obiceiurile cunoscute în Transilvania în legătură cu sărbătoarea de Sânziene.
Caracterul predominant agrar al sărbătorii în această zonă fie s-a pierdut, fie el nu a
existat niciodată, aici sărbătoarea având, mai ales, rol divinatoriu şi propiţiator, dar şi
unul magic-preventiv, în raport cu producerea unor calamităţi meteorologice.
Spectacolul de care sărbătoarea este însoţită în alte zone din estul şi sudul ţării, aşa
cum am văzut, şi care mizează pe eficienţa fertilizatoare a ritualului, nu este întâlnit
în comunităţile rurale din Transilvania. Logica festivă este aici sensibil diferită.
Textul de faţă încearcă să completeze informaţiile referitoare la obiceiurile
practicate în preajma zilei de 24 iunie, apelând la modelul cumulativ, fără însă a
repeta detalii pe care literatura de specialitate le-a surprins deja, dar şi să realizeze
o radiografiere a stadiului actual al practicării obiceiului în Transilvania, pe baza unor
cercetări de teren efectuate în ultimii ani în câteva comunităţi rurale de aici. Este
adevărat, fără îndoială, că în cele mai multe regiuni ale ţării obiceiurile tradiţionale
63
practicate cu ocazia Sânzienelor au dispărut demult, însă mai sunt zone în care
sărbătoarea de Sânziene este încă prilej de practicare a unor ritualuri magice. În
ultimii ani am realizat cercetări de teren vizând obiceiul în satul Hăşdate (comuna
Săvădisla, judeţul Cluj), în satele comunei Petreştii de Jos, dar şi în mai multe sate
şi chiar oraşe din Munţii Apuseni. Dacă la Petreştii de Jos obiceiul nu se mai
practică, fiind retras în spaţiul memoriei, iar pe baza informaţiilor l-am putut
reconstitui, la Hăşdate în 2008 obiceiul s-a practicat, iar în Apuseni este, de
asemenea viu. Chiar în oraşul Câmpeni, la câteva săptămâni după sărbătoarea de
Sânziene, când am trecut pe o stradă destul de aproape de centrul oraşului am
văzut la trei case cununi de sânziene aşezate pe stâlpul porţii sau pe peretele
exterior al casei.
Pregătirea cununilor de Sânziene, Petreştii de Jos, 22 iunie 2009
Un prim aspect asupra căruia vom insista, care a fost observat, de altfel, de
cercetători, este acela al practicării divinaţiei în seara care precedă sărbătoarea de
Sânziene. Aceste practici au fost întâlnite la Hăşdate, la Petreştii de Jos, dar şi în
informaţii pe care le-am găsit în Institutul Arhiva de Folclor din Cluj. Astfel, fetele
tinere din sat merg în seara de 23 iunie la câmp şi culeg flori de sânziene din care,
întoarse acasă, împletesc pentru fiecare membru al familiei câte o cunună. Obiceiuri
mai vechi, despre care vorbeşte Tudor Pamfile (Pamfile 1997: 67), dar pe care le-
64
am identificat şi în informaţia de arhivă1 sugerează că pentru femei se face cunună
din flori de sânziene, iar pentru bărbaţi cruce. „Se face cruce sau colac [din flori de
sânziene] pentru fiecare membru al familiei şi se aruncă pe casă numindu-l pe
fiecare. Dacă a cădea se spune că persoana aceea va muri. Dacă nu cade niciuna,
nimeni din casă nu va muri”2. Această practică magică se făcea, aşadar, pentru a
afla dacă cineva dintre membrii familiei va muri în viitorul apropiat. Uneori se credea
că acela a cărui cunună va cădea prima de pe casă va muri mai întâi, iar cei a căror
cunună rămânea mult timp pe acoperiş era semn că vor trăi mult3. Uneori cununa
care cădea prima dată putea fi aruncată din nou, până de trei ori, şi dacă nici a treia
oară nu rămâne pe casă se credea că cel căruia îi era menită va muri în acel an
(Olinescu 2001: 294). O informaţie de arhivă, provenind din Poiana Sibiului4
aminteşte despre un obicei practicat de către ciobani la stână unde, în coarnele
primei oi care venea la muls se punea o cunună din flori de sânziene, iar dacă se
întâmpla ca, în mai puţin de o zi, cununa să cadă, se credea că celui care a pus-o i
se va întâmpla ceva rău. Acelaşi lucru rău îl prevestea şi faptul că, din coarnele
boului înstruţat cu care se umbla prin sat în acea zi ar fi căzut cununa de sânziene.
Obiceiul este consemnat într-un document de arhiva, provenind dintr-un răspuns la
chestionarul lui Ion Muşlea referitor la obiceiurile de vară în Corpadea5. Obiceiul de
a înstruţa un bou cu care se umbla apoi prin sat este încă prezent în zona Clujului,
însă data la care se practică obiceiul diferă.
Alte obiceiuri de Sânziene se referă la practici divinatorii de aflare a ursitului.
La Petreştii de Sus, două dintre interlocutoarele mele6 au amintit de această
practică, modul de desfăşurare fiind însă foarte asemănător cu cel de aflare dacă
cineva din familie va muri în anul care urma: cununile erau aruncate pe casă, iar
dacă nu rămâneau acolo se credea că în acel an fata se va mărita. Tudor Pamfile a
vorbit despre faptul că tinerii din sate, fete şi flăcăi, aruncau în ocolul vitelor o
cunună făcută din flori de sânziene, pentru a ghici cum le va fi ursitul. Dacă de
cununa unei fete se apropia întâi o vită tânără era semn că ursitul va fi tânăr, dacă
se apropia una bătrână, ursitul va fi vârstnic. La fel îşi ghiceau şi flăcăii viitoarele
soţii (Pamfile 1997, 66). Alte practici magice la care participau tinerii pentru a afla
când şi cu cine se vor căsători am identificat în materialul de arhivă. Într-un răspuns
1
AFC 156 (Obiceiuri de vară, Preot Nicolae Dura din Deal, Alba, 1931), AFC 214 (Obiceiuri la
Sânziene, Alex. Mureşanu, cl. VI n., Corpadea, Cluj, 1931).
2
AFC 214, Obiceiuri la Sânziene, Alex. Mureşanu, cl. VI n., Corpadea, Cluj, 1931.
3
„Colac de sânziene faci la fiecare şi ţîpi pe case şi vede care cât a trăi. Dacă nu ptică zîce că
trăieşte” (FA 09643/3 Informator: Raţ Eugenia, 60 de ani, Corneşti, Cluj, Cercetător: Ion Cuceu, 3 IV
1971).
4
AFC 215, Obiceiuri la Sânziene, Poiana Sibiului, Ilie Măniţiu, 1931.
5
6
Avram Maria, 69 de ani, Petreştii de Sus, Alecu Elena, 54 de ani, Petreştii de Sus, interviuri
realizate în 24 iunie 2009.
65
la chestionarele trimise de Ion Muşlea avem o informaţie extrem de interesantă în
acest sens: „Fiecare fată trebuia să-şi adune un buchet de flori, apoi îl pune pe
streaşina casei spre răsărit, iar dimineaţa după răsăritul soarelui se ia buchetul şi se
uită pe el”1, iar în acest fel află ce fel de animale va avea la casa ei după ce se va
căsători. În chip similar, părul de animale care se adună peste noapte pe cununa de
Sânziene indică la ce fel de animale are noroc proprietarul cununii respective. La
Mărişel, în judeţul Cluj, cununile făcute din flori de Sânziene se puneau în vârful
unor nuiele lungi, iar dacă până dimineaţa se anină de ele păr de animale se crede
că cel care a pus cununa va avea noroc la „iosag”2.
Uneori eficienţa magică presupune participarea la un ritual în care se
foloseşte focul. Informaţii etnografice din Maramureş, datând din 1992 descriu astfel
de practici. „În Vişeul de Jos, se aprind focuri numite fet’ere, înainte cu o seară de
Sânziene şi de Sf. Petru. Se face un foc mare din paie sau jupt’i (cocene de porumb)
peste care sar fetele ca să se mărite şi să îndepărteze duhurile rele (...)”3. În Vişeul
de Sus, tinerii din sat se adună pe dealurile din jurul satului „cu făclii în mână”.
Fiecare fecior învârte făclia de la apus spre răsărit şi spune cuvinte care mizează pe
eficienţa magică pentru alungarea spiritelor rele, dar acest ritual în care se foloseşte
focul este, în acelaşi timp, menit să ajute soarele, a cărui putere intră de acum în
declin. Eficienţa magică divinatorie are, în principal, ca protagoniste pe tinerele fete
care se adună „şi se îmbăiază într-un izvor rostind un fel de descântec pe care
numai ele îl ştiu. Acasă, se aşază apoi în faţa oglinzii, cu spatele la fereastră, într-o
mână ţin un inel de aur şi o lumânare în cealaltă. Se uită în oglindă prin inel şi se
spune că-l văd pe cel cu care se vor mărita. Dacă nu se uită în oglindă, după postul
din ajun îşi pun flori de sânziene sub pernă pentru a-l visa pe cel cu care se mărită”4.
Spălarea rituală are rolul de a purifica participantele la practica magică divinatorie.
Dar deseori, în legătură cu sărbătoarea de Sânziene, este răspândită superstiţia
conform căreia, tinerele fete vor deveni mai frumoase şi mai iubite dacă se vor spăla
cu roua căzută în noaptea magică de Sânziene: „Tot dimineaţa, fetele adună rouă
să se spele pe obraz cu ea, spunând că se fac mai frumoase”5. Este posibil ca pe
aceeaşi superstiţie să se bazeze şi practica de a găuri urechile fetelor pentru a le
1
Institutul Arhiva de Folklor Cluj: 010 738, Informator: Purcel Vasile, născut în 1910, Mărişel
(Frântura), Cluj, Cercetător: Maria Bocşe, 1971; 010 756 Informator: Purcel Silvia, născut în 1923,
Mărişel (Stăneşti), Cluj, Cercetător: Maria Bocşe, 1971.
3
Institutul Arhiva de Folklor Cluj: 017547, Informator: Mariş Anuţa, 44 de ani, Vişeul de Jos,
Culegător: Miu Anca, 1992.
4
Institutul Arhiva de Folklor Cluj: 017554, Informator: Ţiplea Aurelia, 73 de ani, Vişeul de Sus,
Culegător Gros Gabriela, 1992.
5
2
66
pune cercei1, care înseamnă, de altfel, şi faptul că acestea au ajuns la vârsta
maturităţii, putându-se mărita.
Discutând despre practicile de mărit, se cuvine să aducem aici în discuţie şi
unele versuri de balade sau de cântece bătrâneşti în care apare Sânziana, ca
personificare a Lunii, în ipostaza sa de tânără care pregăteşte cămaşa mirelui:
„Pe raze de soare,
Pe scursuri de mare,
Ţese
Iana, ţese
Războiaş de fir,
Suluri de oţel
Cu spată de sârmă,
Face pânză bună.
Soare că venia,
D-aş-te ziua-i da:
– Aş te ziua, Iano,
Iano,
Sânziano!
Ţese Iana, dichiseşte
Şi de nuntă se găteşte.
Ţese
Iana, ţese
In şi cu mătase,
Lui Soare cămaşă
Fir cu ibrişin,
Lui Soare zăbun…”2
Căsătoria Soarelui cu Luna este un subiect extrem de interesant al unei balade
populare româneşti. Sânziana, în ipostaza de tânără care se pregăteşte de căsătorie
se apropie de atributele Drăgaicei, care era aleasă dintre tinerele fete de măritat, iar
Soarele debordează, la rândul său, în ziua de Sânziene, de maturitatea deplină,
aceasta fiind ziua în care el are cea mai mare putere pe bolta cerească.
Dar sărbătoarea de Sânziene are în Transilvania şi caracterul de sărbătoare
preventivă, care mizează pe eficienţa în protejarea semănăturilor de grindină.
Aceste superstiţii şi obiceiuri exprimă caracterul dominat agrar al acestei perioade a
anului. La Beliş, o comună situată în zona montană a judeţului Cluj, unde deseori
1
Institutul Arhiva de Folklor Cluj: 015571, Informator: Nechita Dumitru, Preluca Veche, Maramureş,
Culegător: Jula M, iunie 1974.
2
Tocilescu, apud: Tudor Pamfile, Sărbătorile la români. Studiu etnografic. Ediţie şi introducere de
Iordan Datcu. Bucureşti, Editura Saeculum I. O., 1997, p. 59
67
vin „vremuri grele” obiceiul de Sânziene este strâns legat de calendarul preventiv.
Astfel, s-au creat un adevărat complex de obiceiuri menite să alunge norii grei care
se abat asupra satului. De aceea, pe lângă zilele în care se sărbătoresc diferiţi sfinţi
protectori şi în care nu se lucrează, cununile de Sânziene sunt folosite pentru a
afuma prin casă: „Bătrânii aşa ziceau că, dacă vin vremuri grele – tună, fulgeră – îi
bene să le-aprinzi [cununile de sânziene] şi să le pui să iasă fumu ala prin căsi”1.
Aceeaşi informaţie am întâlnit-o în Apuseni, şi la Sohodol, Câmpeni, Ciuruleasa.
Una dintre informatoarele mele îşi amintea că, atunci când „nu erau medicamente,
cum îs acuma... când era ceva animal beteag zâcea că-i bine să-l afumi cu cunună
de Sânzene”2.
În trecut, de sărbătoarea Sânzienelor se puneau cununi şi la stâlpii porţii, la
şură, deasupra uşii de intrare sau la fereastră, la crucile de hotar sau la holde,
existând credinţa în rolul apotropaic al acestora.
Dincolo de varietatea credinţelor, a superstiţiilor şi a practicilor magice legate
de sărbătoarea de Sânziene, elementul coagulant, prezent în fiecare în parte, este
reprezentat de florile de sânziene. Pe lângă această calitate magică, planta de
sânziene este recunoscută, de asemenea, în întreg spaţiul românesc şi ca plantă
medicinală, fiind culeasă în această zi, împreună cu alte plante precum cimbrişorul
(Satareja hortensis, L) cicoarea (Cicharium Intybus, L) sau drobiţa (Genistra
tinctoria, L), despre care se crede că vor avea virtuţi tămăduitoare doar dacă sunt
culese de Sânziene (Pamfile 1997, 68). Este perioada celei mai lungi insolaţii şi, prin
urmare, plantele au, în acel timp, eficienţa terapeutică cea mai ridicată. De
asemenea, în noaptea de Sânziene se crede că înfloreşte iarba fiarelor, care poate
descuia orice lacăt, dar tot în această noapte se culeg şi plante cu ajutorul cărora se
fac vrăji de dragoste (Olinescu 2001: 294).
Fiind vorba despre o sărbătoare a echinocţiului de vară – perioadă de criză,
în care graniţele cu Lumea de Dincolo se suspendă pentru o vreme, este un
moment propice atât ca spaţiul nostru să fie invadat de spiritele malefice care ar
produce primejdii, ameninţând să distrugă echilibrul lumii, cât şi pentru a interveni cu
succes în schimbarea mersului lucrurilor în sensul dorit. Ritualurile practicate cu
ocazie sărbătorii Sânzienelor în Transilvania accentuează mai ales aceste valenţe
ele timpului fast, ritualuri care este foarte posibil să fi funcţionat o vreme în paralel cu
cele de fertilitate, însă în niciun caz acestea nu pot constitui o degenerare a
ritualurilor câmpeneşti pe care le presupune jocul Drăgaicei. Cu siguranţă, în
Transilvania au existat ritualuri a căror eficienţă magică era obţinerea fertilităţii
1
2
Informaţie de teren, Bădău Zoriţa, 78 de ani, com. Beliş, Cluj. Interviu realizat în 16 iulie 2009.
Informaţie de teren, Marian Maria, 85 de ani, com. Ciuruleasa, Alba. Interviu realizat în iunie 2007.
68
solului, ritualuri asemănătoare Drăgaicei, însă o valorizare, din această perspectivă,
a informaţiei etnografice de care dispunem nu poate fi oportună.
În timpul cercetărilor de teren am putut constata pierderea credinţei în
eficienţa magică a obiceiului, ceea ce a condus la dispariţia ritualului, omul
neangajându-se niciodată în efectuarea unor acţiuni gratuite. Astăzi, când lumea s-a
dezvrăjit, iar eficienţa magică a acestor credinţe s-a pierdut s-a renunţat la practicile
rituale respective.
Bibliografie
CHEVALIER, Jean, Alain,Gheerbrant, Dicţionar de simboluri, vol. I–III, Bucureşti,
Editura Artemis, 1994-1995.
COMAN, Mihai, Mitologie populară românească, Bucureşti, Editura Minerva, 1986.
ELIADE, Mircea, Istoria credinţelor şi ideilor religioase. Traducere şi postfaţă de
Cezar Baltag. Bucureşti, Editura Univers Enciclopedic, 2000.
FRAZER, Georges James, Creanga de aur, vol. I-V. Traducere, prefaţă şi tabel
cronologic de Octavian Nistor. Note de Gabriela Duda. Bucureşti, Editura
Minerva, 1980.
GHINOIU, Ion, Obiceiuri populare de peste an. Dicţionar, Bucureşti, Editura
Fundaţiei Culturale Române, 1997.
GHINOIU, Ion, Comoara satelor. Calendar popular, Bucureşti, Editura Academiei
Române, 2005.
HEDEŞAN, Otilia, Lecţii despre calendar. Curs de folclor. Editura Universităţii de
Vest, Timişoara, 2005.
KERNBACH, Victor, Dicţionar de mitologie generală. Mituri. Divinităţi. Religii. Editura
Albatros, Bucureşti, 1995.
OLINESCU, Marcel, Mitologie românească. Ediţie critică şi prefaţă de I. Oprişan.
Bucureşti, Editura Saeculum I. O., 2001.
PAMFILE, Tudor, Sărbătorile la români. Studiu etnografic. Ediţie şi introducere de
Iordan Datcu. Bucureşti, Editura Saeculum I. O., 1997.
POP, Dumitru, Obiceiuri agrare în tradiţia populară românească. Cluj-Napoca,
Editura Dacia, 1989.
TALOŞ, Ion, Gândirea magico-religioasă la români. Dicţionar. Bucureşti, Editura
Enciclopedică, 2001.
69
STUDIUL RELIGIEI: DISCIPLINA – ISTORIOGRAFIA – INTERPRETUL
Drd. Petru Moldovan
O idee socotită interesantă şi fructuoasă a fost adoptată, dezvoltată şi forţată
să producă explicaţii pentru tot felul de fenomene.
(Charles S. Peirce, Semnificaţie şi acţiune, Bucureşti: Humanitas, 1990, p. 158).
Studiul religiei este de o bună bucată de timp într-o căutare de sine prin
reaşezarea ca domeniu de cercetare autonom. Ceea ce încercăm prin acest articol
reprezintă o ilustrare a viziunii unora dintre cei mai reprezentativi cercetători asupra
disciplinei, istoriografiei şi interpretului studiului religiei. Pentru acest lucru, ne
folosim ca de un exerciţiu de înţelegere şi aplicare a unui scenariu posibil pentru
istoria studiului religiei de jargonul forjat de Thomas Kuhn, deoarece ilustrează mult
mai clar ideile vehiculate de cercetătorii analizaţi. Într-una din scrisorile sale trimise
lui Thomas Kuhn1, Paul Feyerabend a formulat o întrebare remarcabilă despre
motivele interesului asupra istoriei unui anumit domeniu de cercetare.
Despre studiul religiilor se poate vorbi doar după ce graniţele domeniului au
fost bine stabilite. Acest lucru presupune o imersiune istorică până la bazele
organizatorice (fondatori, şcoli, reprezentanţi, teorii, metodologii, critici).
Cunoaşterea detaliilor istorice (cronologia, etapele istorice, problemele ridicate de-a
lungul timpului – istorice, fenomenologice, hermeneutice) conduce cercetătorul spre
un orizont mai cuprinzător. Studiul religiei de-a lungul timpului a purtat mai multe
denumiri: ştiinţa religiilor, religie comparată, istoria religiilor, studii religioase.
Elementele pe care le-au avut în comun aceste feţe ale studiului religiei au fost
încercările de a-i reda acurateţea istorică şi pe cea descriptivă. Principalul scop al
demersului din interiorul cercetării religiei este axat doar pe studiul oamenilor şi al
credinţelor lor. Astfel, studiul religiilor se ocupă doar de religie şi religii.
După cum ştim, studiul religiilor este un produs al secolului al XIX-lea: este
una dintre expresiile datorate întâlnirii europenilor cu alte culturi în triada comerţ1
Hoyningen-Heune, Paul, „More Letters by Paul Feyerabend to Thomas Kuhn on Proto-Structure”.
In: Studies in History and Philosophy of Science, 37, 2006, pp. 610-632, 614. „Why should we be
interested in the history of a subject? If this interest does not have any consequences, of the kind
indicated with respect to the well being of mankind, it is useless and should perhaps be given up”.
70
explorare-cucerire. Odată cu primii cercetători a fost posibilă, prin demersuri
particulare din interiorul antropologiei, o abordare în mod sistematic a religiosului.
Totuşi, naşterea ştiinţei religiilor s-a realizat în cadrul delimitării de teologie şi de
antropologie, pentru a ajunge apoi un domeniu independent de cercetare.
Încă de la naşterea studiului ştiinţific al religiei, antropologia avea deja o
paradigmă1 bine conturată, cu toate că era perioada când în interiorul ei se
întrezăreau zorii mai multor revoluţii conceptuale. Cercetările noii ştiinţe a religiei se
bazau pe colecţiile de informaţii şi pe interpretările antropologice recunoscute de
comunitatea ştiinţifică a momentului. Devine astfel evident că studierea paradigmei
sfârşitului secolului al XIX-lea şi a începutullui celui de al XX-lea reprezintă sursa de
cunoaştere clasică a studiului religiei. Cunoaşterea paradigmei asigură înţelegerea
comunităţii cercetătorilor religiei. De exemplu, modelele sau cadrul teoretic acceptat
de către cercetătorii fenomenului religios la momentul anului 1900 pot fi înţelese
doar împreună cu principalele curente ale antropologiei şi sociologiei (şcoala lui E.
Durkheim, şcoala lui E. B. Tylor, şcoala lui F. Boas etc.). Pe lângă acest aspect, mai
putem afirma că studiul religiilor s-a dezvoltat şi fără aceste modele antropologice de
interpretare. Dacă putem vorbi despre o matrice disciplinară2 a studiului religiei
atunci ea cuprindea suma cercetătorilor (antropologi, etnologi) care se aplecau şi
asupra religiosului, dar aceasta ar necesita o analiză particulară pentru fiecare
cercetător. Doar astfel se vor putea apoi ordona şi integra rezultatele interpretării în
domeniul studiilor culturale. Acest lucru este necesar deoarece trebuie evidenţiate
caracteristicile operelor cercetătorilor care au creat studiul religiilor şi l-au utilizat
sau, ca în cazul lui Mircea Eliade, l-au preluat şi dezvoltat iar rezultatele se văd şi
astăzi. Opera lui Eliade, pe lângă contribuţiile semnificative la studiul religiei, a lăsat
şi o moştenire metodologică cu care cercetătorii de astăzi nu prea ştiu ce să facă.
Analiza contemporană a studiului religiei se delimitează tot mai mult de
teoriile lui Mircea Eliade. Istoricul religiilor care a marcat ultima jumătate a secolului
al XX-lea este considerat o bornă esenţială a istoriei religiilor: opera sa oferă la o
primă lectură o triplă perspectivă – momentul de până la Eliade, momentul operei
sale şi momentul de după el. Dezbaterile din interiorul domeniului studiului religiei
tind spre o serie de încercări de legitimare a unor noi abordări a fenomenului
religios, iar pentru a face acest lucru se consideră utilă şi fertilă eliminarea „afacerii
Eliade“ din noua istorie a religiilor. Tim Murphy, de exemplu, este de părere că
moştenirea lui Eliade în studiul religiei poate fi considerată sinonimă cu „era
subiectului”, numai că trăim momentul în care studiile religiosului trec la era post1
Kuhn, Thomas, Structura revoluţiilor ştiinţifice. Traducere de Radu J. Bogdan. Bucureşti, Humanitas,
1999, pp. 60-62.
2
Ibid.,, 260.
71
subiect, cu alte cuvinte ajungem la o era post-Eliade1. Pentru Roger Corless este
necesar să ne dăm seama de faptul că ceea ce înţelegem prin religie sau religii
trebuie regândit, totul trebuie luat de la zero. Dar mai trebuie să identificăm ceea ce
facem atunci când studiem o religie sau mai multe. Astăzi, opera lui Eliade este
văzută ca un „eşec magnific“, deşi înainte de demersurile lui Eliade cercetările au
fost doar încercări de a găsi ce anume este religios în religie2. Depăşirea „erei
Eliade“ ajunge să fie înţeleasă ca o promisiune de trecere la noi întrebări3. Ceea ce
se vizează prin eliminarea declarativă a aportului eliadian la studiul religiilor nu
reprezintă o nouă perspectivă istorică după cum o înţelege Thomas Kuhn când
vorbeşte despre revoluţiile ştiinţifice, adică „[…] modifică perspectiva istorică a
comunităţii care o trăieşte, atunci această schimbare de perspectivă trebuie să
afecteze structura manualelor şi publicaţiilor post-revoluţionare“4.
Russell T. McCutcheon, unul dintre criticii cei mai acerbi ai viziunii eliadiene,
considera că teoriile lui Eliade rămân şi astăzi un model paradigmatic al domeniului
studiului religiei5. Eşecul în a face teoria explicită în cadrul cercetării este pentru
McCutcheon rezultatul adoptării necritice a perspectivelor altuia/altora asupra lor şi a
locului lor în lume6.
Domeniul studiului religiei a ajuns în analiza lui McCutcheon la o vârstă, iar
dacă există vreo ameninţare pentru acest domeniu, ea nu se referă la existenţa
domeniului cât la dezvoltarea şi continua reinventare a acestuia7. Sfârşitul „erei
Eliade“ în cadrul studiului religiei este pentru McCutcheon o necesitate care reclamă
în mod categoric re-descrierea problemelor teoretice, definiţii sau metodă, pentru a
ajunge, în final, la re-descrierea religiei8. Critica9 operei lui Eliade se vrea pe de o
parte baza revigorării conceptuale şi metodologice a studiului religiei, iar pe de altă
1
Murphy, Tim, „Eliade, Subjectivity, and Hermeneutics”. In Bryan Rennie (ed.), Changing Religious
Worlds. The Meaning and End of Mircea Eliade. Albany, State University of New York Press, 2001,
pp. 35-47.
2
Corless, Roger, „Building On Eliade’s Magnificent Failure”. In: Changing Religious Worlds. The
Meaning and End of Mircea Eliade, No. 4, pp. 3 - 9.
3
Ibid., p. 9.
4
Kuhn, op. cit., pp. 61-62.
5
McCutcheon, Russell T., „Methods, Theories, and the Terrors of History: Closing the Eliadean Era
with Some Dignity”. In: Changing Religious Worlds. The Meaning and End of Mircea Eliade,; No. 13,
pp. 11 - 23.
6
McCutcheon, Russell T., „The ideology of closure and the problem with the insider/outsider problem
in the study of religion”. In: Studies in Religion/Sciences Religieuses, No. 32/3, 2003, pp. 337-352;
345. Vezi şi: „Theorizing ‚Religion’: Rejoinder to Robert A. Segal”. In: Journal of the American
Academy of Religion (JAAR) No. 73/1, 2005, pp. 215-217.
7
McCutcheon, Russell T., „Religion, Ire, and Dangerous Things”. In: JAAR 72/1, 2004, pp. 173-193,
190. Vezi şi: „Affinities, Benefits, and Costs: The ABCS of Good Scholars Gone Public”. In: Method &
Theory in the Study of Religion (MTSR) No. 17, 2005, pp. 27-43.
8
McCutcheon, Russell T., „Methods, Theories, and the Terrors of History: Closing the Eliadean Era
with Some Dignity”, p. 23.
9
Trebuie să înţelegem că niciunul din criticii lui Eliade analizaţi în acest demers nu vorbeşte de nicio
„revoluţie” în niciun sens.
72
parte cade într-o problemă de discurs („eşec magnific“, „închiderea erei Eliade cu
oarecare demnitate”) datorită perplexităţii metodologice a operei lui Eliade în care
recunosc a se afla criticii săi la ora actuală. În acest curent re-interpretativ al
studiului religiei un loc aparte îl are Bruce Lincoln1 care spunea în 2005, cu
nostalgie, că dacă religia se fundează pe experienţa directă a sacrului atunci ne
putem baza pe opera înălţătoare a lui Eliade.
Pentru a înţelege mai bine problema interesului cercetătorului, Alan Lenzi
afirmă că s-a aplecat asupra materialului religios mesopotamian: pe de o parte,
datorită faptului că este pregătit în această disciplină, deci cunoaşte datele şi le
foloseşte în cercetare şi în procesul didactic, iar pe de altă parte, deoarece
cercetarea religiei mesopotamiene rămâne în continuare un domeniu misterios2.
Viziunea Annei Koch scoate la iveală o punere la încercare a religiei ca obiect
de cercetare independent, printr-o disoluţie în domeniul mai larg al culturii. Ea ne
asigură că, alături de schimbul relativ rapid al paradigmelor celorlalte ştiinţe ale
secolului al XX-lea, studiul religiilor a ajuns să fie pregătit pentru interpretări
divergente şi analize critice; numai că studiul religiilor din cauza continuei sale
deconstrucţii a propriului obiect de cercetare a ajuns la descoperirea unor modele
rigide3.
Dorim să revenim la Bruce Lincoln pentru a-i aduce în discuţie una dintre
tezele privitoare la istoria religiilor şi sensul ei aşa cum se înţelege astăzi: un discurs
care rezistă şi inversează ceea ce vizează discursul analizat, iar practicarea ei se
mulează pe o cuprindere totalizatoare discuţiei asupra multiplelor feţe ale acelor
discursuri, practici, instituţii analizate4. Bruce Lincoln rămâne unul dintre cei mai
influenţi istorici ai religiilor de azi şi de pe această poziţie sintetizează succint că
metoda de cercetare este istoria, iar religia este obiectul cercetării5.
Astăzi, la o analiză a dinamicii sale interne şi pusă în relaţie cu dinamica
externă a cadrului studiilor culturale contemporane, disciplina studiului religiei
evidenţiază cel puţin o dublă problematică: pe de o parte, cea a perpetuei sale
1
Lincoln, Bruce, „Responsa Miniscula”. In: MTSR, No. 17, 2005, pp. 59-67. „For if religion is
grounded in the direct experience of the sacred, we already have the eminently sensitive,
appreciative, and uplifting work of Eliade”.
2
Lenzi, Alan, „Dead Religion and Contemporary Perspectives: Commending Mesopotamian Data to
the Religious Studies Classroom”. In: MTSR, No. 19, 2007, pp. 121-133; 122-123.
3
Koch, Anne, „The Study of Religion as Theorienschmiede for Cultural Studies: A Test of Cognitive
Science and Religious-Economic Modes of Access”. In: MTSR, No., 18, 2006, pp. 254-272; 255-256.
4
Lincoln, Bruce, „Theses on Method”. In: MTSR, No. 17, 2005, pp. 8-10. „History of religions is thus a
discourse that resists and reverses the orientation of that discourse with which it concerns itself. To
practice history of religions in a fashion consistent with the discipline’s claim of title is to insist on
discussing the temporal, contextual, situated, interested, human, and material dimensions of those
discourses, practices, and institutions that characteristically represent themselves as eternal,
transcendent, spiritual, and divine”. Pentru prima dată tezele au apărut în: MTSR: No, 8.3, 1996, pp.
225-227.
5
Lincoln, Bruce, „Theses on Method”, 8, “history is the method and religion the object of study”.
73
căutări metodologice, iar pe de altă parte, a stabilirii locului său printre celelalte
discipline umaniste istorice. În mijlocul acestei dezbateri interne a studiului religiei,
opera lui Mircea Eliade este supusă constant unor dezbateri metodologice. În mod
aparent paradoxal, această operă este încă considerată referinţa disciplinei de către
istoriografia contemporană.
Istoriografia studiului religiilor poate fi trecută prin mai multe filtre istoricometodologice specifice secolului al XX-lea1. Referitor la această problemă
istoriografică ne putem raporta din nou la una din fecundele afirmaţii ale lui Thomas
Kuhn: „[…] datele istorice continuă să fie căutate şi examinate îndeosebi pentru a
răspunde la întrebări puse potrivit unui stereotip anistoric, caracteristic manualelor
ştiinţifice”2.
Este important să nu uităm de interesul şi importanţa manualelor din cadrul
studiului religiei de la C. P. Tiele, P. D. Chantepie de la Saussaye până la Mircea
Eliade. La limita operabilităţii acestei analogii îl mai aducem încă odată pe Kuhn în
discuţie: „investigaţia istorică minuţioasă a unei discipline date, la un moment dat,
dezvăluie o mulţime de ilustrări repetate şi cvasi-standard ale diferitelor teorii în
aplicaţiile lor conceptuale, observaţionale şi instrumentale. Acestea sunt
paradigmele respectivei comunităţi ştiinţifice, aşa cum apar în manualele, cursurile şi
exerciţiile ei de laborator”3.
Analiza studiului religiei de până la apariţia operei eliadiene şi perioada în
care Eliade şi-a scris cărţile ar fi trebuit înţelese ca două tipuri de paradigme.
Istoriografia disciplinei scoate în evidenţă faptul că, la limită, opera lui Eliade
recuperează o parte din trăsăturile paradigmei care-l precedă. Tocmai din acest
motiv, ceea ce apare ca un discurs critic (după cum reiese din scrierile unor
cercetători asemenea lui Corless, McCutcheon şi alţii) are fără îndoială în acest caz
următoarea conotaţie analogică: „Oamenii de ştiinţă lucrează după modele
dobândite prin educaţie şi prin asimilarea ulterioară a literaturii de specialitate,
adesea neştiind şi neavând nevoie să ştie ce caracteristici au conferit acestor
modele statutul de paradigme ale comunităţii“4.
Acest citat naşte o serie de întrebări faţă de raţiunile care au dus la
demolarea uneia sau alteia dintre teoriile vehiculate în cadrul studiului religiei în
ultimii cincizeci de ani. Pentru ceea ce noul tip de cercetare „post-Eliade” a religiei
propune astăzi (în afară de o combinatorică subiectivă a inter- sau trans1
La limită putem continua analiza supunând trecutul studiului religiei prin mai multe tipuri de abordări
de tip laborator, specifice ultimilor cincizeci de ani, cum ar fi: şcoala franceză de istorie a Analelor,
viziunea istorică postmodernă, viziunea asupra istoriei a lui Paul Ricoeur, sau poate chiar cea a lui
Mircea Eliade etc.
2
Kuhn, op. cit., p. 65.
3
Ibid., p 110.
4
Ibid., p. 113.
74
disciplinarităţii) mai putem încă odată să-l aducem în această discuţie paralelă pe
Kuhn: „Manualele, însă, fiind vehicule pedagogice de perpetuare a ştiinţei normale,
trebuie rescrise integral sau parţial de câte ori se schimbă limbajul, structura
problematicii sau standardele ştiinţei normale. Pe scurt, ele trebuie rescrise după
fiecare revoluţie ştiinţifică şi, odată rescrise, ele ascund inevitabil nu numai rolul dar
şi existenţa revoluţiilor care le-au produs“1. Manualele cercetării religiei din ultimii
douăzeci de ani nu au adus schimbări semnificative ci doar amplificări, deja în
mişcare, a abordărilor inter-disciplinare. În studiul religiilor nu s-a produs după Eliade
nici o revoluţie, prin urmare, manualele nu s-au schimbat, manualele nu se produc
decât după o revoluţie2. Aparent paradoxal rămâne ceea ce aşteptăm de la noile
abordări, după cum ne spune Kuhn, şi putem parţial regăsi în cele anterioare: „[…]
noile paradigme se nasc din cele vechi, ele încorporează de obicei o bună parte din
vocabularul şi aparatul atât conceptual cât şi instrumental pe care le-a folosit înainte
paradigma tradiţională. Dar ele folosesc rareori aceste elemente împrumutate
potrivit modului tradiţional. În noua paradigmă, termeni, concepte şi experimente
vechi intră în noi relaţii unele cu altele”3.
Putem să-l aducem în discuţie aici şi pe Ioan P. Culianu deoarece a încercat
o abordare similară. La momentul scrierii studiului Avers şi revers în istorie. Câteva
reflecţii cvasi-epistemologice, mai manifesta încă o apropiere de opera eliadiană,
deoarece considera că: „[…] singularitatea lui Eliade s-ar explica nu prin
apartenenţa-i la o paradigmă epistemologică depăşită, ci, dimpotrivă, prin faptul că
opera sa prefigurează o paradigmă care abia începe să se manifeste“4. După modul
argumentării lui Culianu, Eliade şi opera sa nu se înscriu în vechea paradigmă5 (cea
caracterizată de evoluţionism), ci din contră, lucrările lui Eliade au pus bazele
„cadrelor de gândire“ ale omului arhaic, în opoziţie cu omul modern6.
Atunci când vorbea despre istoria religiei, Nancy K. Levene considera că
„istoria istoriei“ nu este doar o perspectivă despre disoluţie şi împrăştiere, ci simultan
şi una despre construcţie7. Am ajuns astfel să înţelegem că perspectiva ce reiese
din încercarea de istoriografie a studiului religiei reprezintă imaginea unei
permanente tentative de construire cu ajutorul pieselor disparate, care nu s-au lăsat
angrenate în procesul de disoluţie – specific momentului în care se află disciplina,
1
Ibid., p. 211.
Ibid., p. 218.
3
Ibid., p. 223.
4
Culianu, Ioan Petru, „Avers şi revers în istorie. Câteva reflecţii cvasi-epistemologice”. In: Jocurile
minţii. Istoria ideilor, teoria culturii, epistemologie, Iaşi, Editura Polirom, 2002, pp. 147-168.
5
Ibid., p. 157.
6
Ibid., p., 159-160.
7
Levene, Nancy K., „Sources of History: Myth and Image”. In: Journal of the American Academy of
Religion, No. 74/1, 2006, pp.: 79-101, 87-88.
2
75
din interiorul disciplinei şi în cadrul mai larg al studiilor culturale. Iar odată cu aceste
cuvinte am ajuns la interpret-istoricul religiilor care vede disciplina studiului religiei
drept un domeniu care îi oferă o dublă perspectivă: istoriografică şi hermeneutică.
Interpretul poate tinde spre ideea de istorie vizată de Paul Ricoeur şi după
care se poate evidenţia o împletire a demersului obiectiv şi a celui subiectiv, între
orizontul explicativ şi cel comprehensiv1. Este perceput la fel ca „istoricul de
meserie“, în sensul interpretării lui F. Dosse, şi este în acelaşi timp concomitent cu
cel care poate face distincţia sensurilor cuvântului francez „histoire“ (ceea ce s-a
întâmplat) şi cel german „Geschichte“ (discursul istoricilor)2. Ştim, însă, de la H.-G.
Gadamer că odată cu Fr. Schleiermacher hermeneutica devine fundamentul pentru
toate disciplinele umaniste istorice3. Tot Gadamer este cel care admite că
fenomenul hermeneutic este recunoscut de către ştiinţele sociale, iar reflecţia
filosofică este văzută de Gadamer ca fiind prinsă într-o constantă tensiune între
societate şi suveranitatea investigării interpretului4. Pentru istoric lecţia lui Gadamer
este esenţială, dacă înţelegem că hermeneutica ne este de ajutor mai ales atunci
când dorim să ajungem la cele care rămân nespuse în momentul în care cineva
spune ceva5. Ajungem astfel la enunţul lui Paul Ricoeur prin care ne propune spre
înţelegere teoria hermeneuticii ca mijlocire a unei „interpretări-apropiere“6. Jocul care
se face la nivelul hermeneutic al cuplului „explicaţie“ (sistemică) - „înţelegere“
(acţiunii motivate), fundamentează planul interpretului la nivelul discursului,
direcţionat spre „celălalt“7. Paul Ricoeur vede istoriografia (istoria istoricilor) ca pe o
povestire „adevărată”8. Istoricul intenţionează să „interpoleze o lege într-o povestire,
pentru a-i relansa înţelegerea”9, iar pentru a-şi desfăşura activitatea istorică10 de
cercetare – explicare – scriere, trebuie să înţelegem ceea ce spunea Paul Ricoeur
atunci când afirma că istoricul este întotdeauna în acelaşi plan spaţio-temporal ca şi
obiectul său de studiu şi istoria este un mod de cunoaştere în care subiectul şi
obiectul cercetării aparţin aceluiaşi câmp practic şi temporal11.
1
Dosse, François, Paul Ricoeur. Les sens d’une vie. Paris, Éditions La Découverte, 1997, p. 239.
Ibid., p., 563.
3
Gadamer, H.-G., „Classical and Philosophical Hermeneutics”. In: Theory, Culture & Society, No. 23,
2006, pp. 29-56; 35.
4
Gadamer, H.-G., „Hermeneutics and Social Science”. In: Philosophy & Social Criticism, No. 2, 1975,
pp. 307-316; 311.
5
Gadamer, H.-G., Jean Grondin, „Looking Back with Gadamer Over his Writings and their Effective
History: A Dialogue with Jean Grondin (1996)”. In: Theory, Culture & Society. No. 23, 2006, pp. 85100.
6
Ricoeur, Paul, De la text la acţiune. Eseuri de hermeneutică II, Cluj-Napoca, Editura Echinox, 1999,
pp. 148.
7
Ibid., pp. 149-161.
8
Ibid., p., 163.
9
Ibid., p., 168.
10
Ricoeur, Paul, „History and Rhetoric”. In: Diogenes, No. 42, 1994, pp. 7-24.
11
Ibid., p., 22.
2
76
În acest exerciţiu interpretul-istoricul religiilor trebuie să îşi facă o auto-analiză
pentru a-şi evidenţia misiunea: spune povestirea adevărată, ca istoriografie, dar şi
interpretează datele religioase. Interpretul analizează modalitatea constituirii
disciplinei, urmăreşte traiectoria istorică a metodologiei şi înţelege locul disciplinei în
cadrul studiilor culturale. Tot interpretul este cel care aduce la lumină acele piese
aflate împrăştiate în istoriografia disciplinei şi cu ajutorul cărora re-construieşte
permanent cadrele teoretice ale studiului religiei.
Putem încheia susţinând că acest exerciţiu al descrierii relaţiilor dintre
disciplina studiului religiei, a istoriografiei ei, şi a interpretului evidenţiază modalităţile
specifice prin care studiul religiei îşi modelează căutarea metodologică şi cea a
stabilirii locului între celelalte discipline istorice. Alături de problemele inerente
dinamicii interne a studiului religiei, cercetarea contemporană re-evaluează opera lui
Eliade în cadrul mai larg al reaşezării metodologice a disciplinei. Acest aspect este
concomitent şi unul al istoriografiei studiului religiei, iar el marchează, de asemenea,
interdependenţa dintre interpret şi disciplină, mai ales în acest moment al reevaluării
contemporane.
77
PUBLICISTCA LUI MIRCEA ELIADE: 1933-1939
SAU
PREMISELE CERCETĂRII MITOLOGIEI ROMÂNEŞTI
Drd. Petru Moldovan
Preocupările lui Mircea Eliade asupra cercetării mitologiei universale rămân o
constantă în sistemul său hermeneutic atât de complex. Deoarece încă din tinereţe
primele sale articole vizau aspecte referitoare la mitologie suntem îndreptăţiţi să
considerăm „mitul” un filon esenţial pentru o mai bună înţelegere a proiectului
eliadian de cercetare a istoriei religiilor.
Ipoteza noastră de lucru este următoarea: Mircea Eliade este un reevaluator
„creator“ într-un domeniu relativ neexplorat în anii douăzeci de ani ai secolului trecut
şi având această asumpţie ca punct de plecare considerăm că intuiţiile sale au
condus spre marile idei vehiculate până în 1986. După cum susţine şi Romulus
Vulcănescu „[c]ea mai profundă şi complexă contribuţie la studiul mitologiei române
a fost adusă de Mircea Eliade. Această contribuţie este difuză în întreaga lui operă
consacrată filosofiei şi istoriei religiilor. Referinţele asupra folclorului mitic român le
concentrează în câteva studii nucleare care polarizează, în jurul lor, probleme
majore ale mitologiei române“1.
Se poate afirma că perioada românească este pentru Mircea Eliade una de
formare, lucru, de altfel, susţinut şi de către Ioan P. Culianu2, dar şi de alţi cercetători
ai operei lui Eliade. Regăsim la Eliade o dorinţă de cuprindere a cât mai multor
tradiţii religioase în câmpul cercetării sale. Mai mult decât atât, regăsim la savantul
român o dorinţă intensă pentru cunoaşterea surselor. Perioada numită
„românească” este marcată în mod esenţial de publicarea unui număr considerabil
de articole. Astfel regăsim articole pe teme variate, în cadrul cărora mitologia deţine
un loc important.
Într-un studiu de exegeză asupra cercetărilor folclorice ale lui Eliade, studiu
neglijat de majoritatea cercetătorilor eliadieni, Gheorghe Pavelescu subliniază
multiplele aspecte ale acesteia. Astfel, cercetătorul amintit afirmă că „[r]emarcabilă
1
Vulcănescu, Romulus, Mitologie română (Bucureşti: Editura Academiei, 1985), 71.
Culianu, Ioan, Petru, Mircea Eliade. Bucureşti: Nemira, 1998. Ediţia a II-a, traducere de Florin Chiriţescu şi
Dan Petrescu, postfaţă de Sorin Antohi.
2
78
este mai ales contribuţia sa la studierea spiritualităţii româneşti arhaice în contextul
culturii mondiale, determinându-i specificitatea şi dimensiunile universale. Mircea
Eliade este considerat a patra mare personalitate a secolului XX – alături de Iorga,
Enescu şi Brâncuşi – care a făcut cunoscut pe meridianele lumii geniul acestui
popor“1.
Începând cu a doua jumătate a anului 1933, se constată că Eliade îşi
îndreaptă atenţia tot mai mult spre folclor, cu precădere spre folclorul românesc. De
altfel, el mărturisea în convorbirile cu Claude H. Roquet că prin asimilarea mesajului
culturilor arhaice, extra-europene, căuta mijloacele prin care să exprime moştenirea
spirituală proprie, cea traco-slavo-romană, protoistorică şi orientală2. Era în căutarea
acelor surse profunde, de dincolo de tradiţia românească, spre preistorie, socotindule ca o moştenire a dacilor şi a populaţiilor anterioare lor din perioada neolitică. Ceea
ce mărturiseşte Eliade era că, fără să ştie la acea vreme, el căuta de fapt „omul
exemplar”, evidenţiind în acelaşi timp sublinia importanţa izvoarelor uitate ale culturii
europene3.
În articolul Mătrăguna Eliade are o atitudine critică faţă de Aureliu Candrea
din cauza lacunelor bibliografice din lucrarea acestuia Iarba fiarelor. Studii de folclor.
Un alt aspect important care reiese din acest articol este că prin analiza sa
subliniază că legendele plantelor antropomorfice cuprind istoria spirituală a omului, a
concepţiei omului despre sine, cosmos şi zei. Iar în articolul Legenda Mătrăgunei.
Note şi bibliografie afirmă că această plantă are un caracter cosmic, deoarece prin
intermediul ei aflăm preocuparea pentru explicarea creaţiei, naşterii etc., „un
adevărat efort de sinteză realizat sub semnul magic al folclorului”4. Mătrăguna ar
intra astfel în ceea ce pentru Eliade înseamnă, la acel moment, o „logică folclorică
prin care se încearcă a se explica marea taină: viaţa, fecunditatea, naşterea.
Mătrăguna participă la aceste procese de explicaţie cosmică. De aici valoarea ei
magică, de aici puterea pe care o exercită asupra fertilizării”5.
După cum a observat şi Julien Ries6, Eliade foloseşte două tipuri mari de
documente: pe de o parte sursele marilor religii ale Asiei, iar pe de altă parte,
sursele culturilor popoarelor lipsite de scris. Fiecare document revelează în sine o
1
Pavelescu, Gheorghe, „Mircea Eliade – exeget al folclorului românesc arhaic”. Anuarul Arhivei de Folclor
VIII-XI (1991): 19-38; 19
2
Încercarea labirintului (Cluj-Napoca: Dacia, 1990. Traducere de Doina Cornea), 21.
3
Ibidem, 23.
4
„Legenda Mătrăgunei. Note şi bibliografie,” în Meşterul Manole. Studii de etnologie şi mitologie (Ediţie şi
note de M. Ursache şi P. Ursache, Iasi: Junimea, 1992), 240.
5
Idem, 241.
6
Ries, Julien, „Histoire des religions, phénoménologie, herméneutique”. L’Herne 33, Mircea Eliade (Paris:
1978. Ce cahier a été dirigé par Constantin Tacou avec la collaboration de Georges Banu et Marie-France
Ionesco): 81-87; 82. Sacrul în istoria religioasă a omenirii (Iaşi: Polirom, 2000. Traducere de Roxana Utale),
50.
79
modalitate a sacrului, iar această hierofanie este “un veritabil document istoric”, care
necesită o re-contextualizare. Charles H. Long recunoaşte de asemenea aceste
surse pentru Eliade1. În cadrul lucrării Alchimia asiatică (1935), Eliade ne aduce
celebra sa interpretare asupra alchimiei: ea nu este o pre-chimie ci o tehnică
spirituală cu un caracter „sacru” şi „ritual”.
Putem observa, de altfel, că în anul 1934 Eliade identifică izvorul care se află
în spatele Mioriţei, a dansului popular, a riturilor sau artei populare ca fiind „prezenţa
fantastică”2.
Pentru Eliade este importantă „prezenţa fantastică“3, dar atunci când
apreciază înfiinţarea Arhivei de Folclor din Cluj scoate în evidenţă şi ideea că
„[t]impul şi spaţiul au, în folclor, cu totul altă funcţiune şi alt conţinut decât timpul şi
spaţiul obiectiv“4.
Încă din 1936, pentru Mircea Eliade era mai mult decât o declaraţie faptul că
„documentele cele mai interesante din trecutul nostru medical aparţin folclorului şi
etnografiei. […] Avem aici de-a face cu credinţe şi superstiţii care trăiesc de mii de
ani pe pământul românesc. Cunoscându-le, descifrându-le, luăm contact cu viaţa
sufletească a strămoşilor noştri, şi poate izbutim să desprindem anumite valori
spirituale înapoia vrăjitoriilor şi leacurilor băbeşti“5 – spunea într-un articol despre
istoria medicinii, unde avansează şi ideea „noului umanism“ (p. 253). Încă din acest
tip de articole regăsim ceea ce Ion Cuceu consideră a fi demersul printr-o
„arheologie folclorică”, sperat de Eliade în re-construirea mitologiei şi ritualurilor
populaţiilor din vechime, fără scriere; însă şi exprimarea regretului că lipsa
rezultatelor parţiale ale folcloristicii şi etnografiei, ne-au privat de ulterioarele
contribuţii teoretico-interpretative pe care le-ar fi adus Eliade, trecând peste
condiţionarea istorică de a le avea la îndemână6. Iar într-un alt articol din 1936
regăsim admiraţia faţă de pietatea populară pentru femeie şi mamă, unde Eliade
subliniază „tăria sentimentului religios românesc“7. Pe de altă parte, Eliade în
această perioadă încearcă să-şi argumenteze tezele conform cărora „[v]iaţa
primitivilor e bazată pe experienţă, pe concret“8. Este ceea ce Bryan Rennie
1
Long, Charles, H., „Le sens de l’oeuvre de Mircea Eliade pour l’homme moderne”. L’Herne 33, Mircea
Eliade, 220-226; 220.
2
„Gabriel Negry şi problemele dansului folcloric”. În Meşterul Manole. Studii de etnologie şi mitologie, 328330.
3
Idem.
4
„Arhiva de folclor”. În Meşterul Manole. Studii de etnologie şi mitologie, 312.
5
„Istoria medicinii în România”. În Drumul spre centru (Antologie alcătuită de Gabriel Liiceanu şi Andrei
Pleşu. Bucureşti: Univers, 1991), 254.
6
Cuceu, Ion, Probleme actuale în studierea culturii tradiţionale (Cluj-Napoca: Presa Universitară Clujeană,
2000), 46.
7
„Maica Domnului”. În Arta de a muri (Ediţie, selecţie şi note de M. Ursache şi P. Ursache, Iaşi : Moldova,
1993), 175.
8
„O carte despre moarte”. În Arta de a muri, 42.
80
interpretează la Eliade revelaţia sacrului prin necesitatea participării profanului1. Este
momentul în care Eliade afirmă, şi susţine cu tărie, că „tradiţiile populare nu mai pot
fi trecute cu vederea într-o discuţie asupra morţii. Pentru că aceste tradiţii sunt
păstrătoare de experienţe colective străvechi. Documentele etnografice şi materialul
folkloric devin astfel singurele piese autentice în această discuţie asupra morţii“2.
Putem vedea că încă din 1936 era cristalizată concepţia eliadiană de ansamblu, iar
cu privire la simbol constatăm că „[f]uncţia metafizică şi cosmologică a simbolului
este, după părerea noastră, una dintre cele mai fascinante probleme care se pun
omului modern (toate semnele ne arată că intrăm într-o epocă în care va domina
simbolul, nu analiza) […]“3.
Luna, de exemplu, are un rol deosebit de important pentru Mircea Eliade
deoarece odată „cu începerea agriculturii, în neolitic, omul leagă ritmurile lunare cu
fertilitatea pământului. Luna aduce ploile, luna este izvorul fertilităţii universale. Acum
se precizează cele dintâi simboluri cosmice, adevărate sinteze mentale care unesc
niveluri diferite: Luna, Femeia, Pământul, fertilitatea. Omul are de aici încolo o
‘concepţie’ unitară a cosmosului: intuiţia lui cuprinde Totul, dar nu un tot abstract,
dobândit dialectic4, ci un Tot viu, dramatic, ritmic. Pe această intuiţie centrală se
fundează magia, care apare încă din paleolitic. Pentru că, dacă există o naştere şi o
moarte, dacă există fertilitate (lună, ploaie, femeie) şi ‘dispariţie’ (nopţi fără lună,
secetă, sterilitate) – trebuie să existe zone sau obiecte ‘binecuvântate’ şi
‘blestemate’”5. Eliade susţine că se poate vorbi despre o „‘filosofie’ a lunii, de rolul pe
care l-a jucat luna în crearea celor dintâi sinteze mentale, în exprimarea simbolică a
unităţii cosmice. Descifrăm înapoia acestor simboluri un imens efort de cunoaştere;
căci nu este oare cunoaştere găsirea elementelor de unitate ale vieţii şi ale
Cosmosului?“6 Sintezele mentale au la Eliade sensul de istorie a formelor
religioase7.
Ajungem în acest mod şi la elementul central al cercetării noastre şi care ar
putea fi considerat un punct de cotitură în cercetarea lui Eliade înainte de anul 1945.
Este vorba de articolul Folclorul ca instrument de cunoaştere, publicat în 1937, unde
Eliade încearcă să răspundă la o întrebare precisă: „dacă, şi în ce măsură,
1
Rennie, Bryan, S., Reconstructing Eliade. Making Sense of Religion (Albany: State University of New York,
1996. Foreword by Mac Linscott Ricketts), 31.
2
„O carte despre moarte”, 43.
3
„Despre o ‚filosofie’ a lunii”. În Drumul spre centru, 208-209.
4
Vezi Tratatul de istorie a religiilor (Bucureşti: Humanitas, 1992. Pref. de G. Dumézil, trad. de Mariana
Noica), 29.
5
„Despre o ‚filosofie’ a lunii”, 210-211.
6
„Despre o ‚filosofie’ a lunii”, 214.
7
Dancă, Wilhelm, „Homo religiosus şi ontologia pragmatică în viziunea lui Mircea Eliade”. În Orizontul sacru.
Corneliu Mircea, Robert Lazu (coord.) (Iaşi: Polirom, 1998): 79-94; 84.
81
documentele etnografice şi folclorice pot sluji ca instrumente de cunoaştere“1.
Înţelegem că Eliade nu ezită în acordarea “acestor manifestări ale ‘sufletului popular’
sau ale aşa-numitei ‘mentalităţi primitive’ valoarea pe care o au majoritatea faptelor
ce alcătuiesc experienţa umană în genere”2. Miza lui Eliade aici este o critică la
adresa istoricismului, dar, mai important, accentul cade pe cerinţa metodologică a
următoarei concluzii: „anumite credinţe primitive şi folclorice au la baza lor experienţe
concrete. Departe de a fi imaginate, ele exprimă tulbure şi incoerent anumite
întâmplări, pe care experienţa umană le acceptă între limitele sale”3. Critica sa este
deosebit de puternică, iar în cadrul ei Eliade îşi explică concis atitudinea: „[…]
‘istoricismul’ – care se consideră o glorie a secolului al XIX-lea – îşi întemeiază
înţelegerea lumii pe fapte, pe documente; marea revoluţie spirituală pe care declară
că au înfăptuit-o ‘istoriciştii’ în judecarea realităţii este primatul documentului. În
acest primat al documentului îşi găsesc ei justificarea criticii pe care o fac atât
‘istoriei abstracte’ cât şi ‘istoriei romantice’. Nu cred decât lucrul mărturisit de
document; şi nu cred documentul decât după ce-l supun ‘criticii textuale’. Dar există
un număr considerabil de ‘documente’ de care ştiinţa istorică a veacului trecut şi a
veacului nostru nu ţine seama; de pildă, documentele hagiografice care se referă la
‘miracolele’ sfinţilor. Şi nu ţine seama nu pentru că autenticitatea acestor documente
ar fi pusă la îndoială, nu pentru că critica textelor ar demonstra nesiguranţa lor; ci pur
şi simplu, pentru că e vorba de miracole, de lucruri imposibile. Aici vedem noi
contradicţia ‘spiritului istoricist’; pentru că un istoric care se mărturiseşte rob al
documentului nu are dreptul să respingă un text pe motive raţionale, filosofice;
aceasta implică o teorie apriorică a realului, de care nu se poate prevala un ‘istoricist’
decât renunţând la punctul său de plecare, primatul documentului”4. Peste ani,
Stefan Arvidsson va sublinia aspectul anti-istoricist care rezidă din metoda de
cercetare a lui Eliade, în cadrul cercetării istorice,5 iar Charles H. Long va spune că
ceea ce caracterizează metoda lui Eliade este acea sondare pe verticală a
structurilor profunde ale omului, şi pe orizontală, istoria şi culturile umanităţii6.
Consecinţele pe care le desprinde Eliade în acest articol unic din publicistica
sa sunt, pe de o parte, că credinţele populare şi folclorul se bazează pe fapte, nu pe
creaţii fantastice, iar pe de altă parte, că printr-o verificare experimentală a unora am
1
„Folclorul ca instrument de cunoaştere”. În Drumul spre centru, 168.
„Folclorul ca instrument de cunoaştere”, 170.
3
„Folclorul ca instrument de cunoaştere”, 174-175.
4
„Folclorul ca instrument de cunoaştere”, 177.
5
Arvidsson, Stefan, „Aryan Mythology as Science and Ideology”. Journal of the American Academy of
Religion, 67/2 (June 1999): 327-354; 344.
6
Long, Charles, H., „Le sens de l’oeuvre de Mircea Eliade pour l’homme moderne”. L’Herne 33, Mircea
Eliade, 220-226; 223.
2
82
putea bănui că şi celelalte credinţe populare trimit la fapte1. Dar lucrul cel mai
important care reiese din concepţia lui Eliade a momentului 1937 este că el concepe
credinţele folclorice ca pe un „depozit imens de documente”, că „datele” sunt
păstrate în „memoria populară” mii de ani, sau mai mult decât atât: „[d]ocumentele
folclorice asupra morţii ne-ar putea servi cu aceeaşi validitate cu care ne servesc
documentele geologice pentru înţelegerea unor fenomene pe care, în actuala
condiţie umană, nu le mai putem controla experimental”2. Însă, după afirmaţia lui
Adrian Marino, Eliade nu face altceva decât să cultive insistent o înţelegere a
folclorului drept un instrument de cunoaştere a vieţii spirituale concrete care a fost
obiectivată în cultură3.
De asemenea, Gheorghe Pavelescu accentuează ideea preocupărilor intense
ale lui Eliade ca fiind dominate de clarviziune „[p]rin eseul Folclorul ca instrument de
cunoaştere, Mircea Eliade anticipează perspectiva pe care o va deschide folcloriştilor
prin lucrările sale de istoria religiilor, publicate mai târziu”4.
Suntem în cadrul etapei în care Mircea Eliade îşi coagulează ideile răspândite
în nenumăratele sale articole. De exemplu, tot în 1937, în Barabudur, templul
simbolic5 putem observa deja că pentru Eliade „simbolismele“ cosmologice pentru
popoarele tradiţionale sunt „date imediate“ sau că simbolul în cadrul unei culturi prealfabetice exprimă într-un mod foarte precis un număr mare de amănunte care
pentru un european nu ar fi putut fi exprimate decât oral sau alfabetic (p. 197). În
acelaşi articol, Eliade îşi enunţă unele dintre cele mai importante idei ale sale
referitoare la semnificaţia simbolică a gesturilor umane, reintegrarea omului în
realitatea absolută, stâlpul cosmic ce desparte cerul de pământ, timpul şi spaţiul
ritual, nivelul paradisiac. Pentru ca în articolul Între Elephantine şi Ierusalim6, din
acelaşi an 1937, să-şi facă apariţia şi ideile despre centrul lumii, loc sacru, tendinţa
spre concret a straturilor populare. Simbolismul „centrului“ şi cel al „axei lumii“ erau
considerate de Eliade a fi printre primele creaţii religioase umane7. Pierre Pasquier8,
de exemplu, ne spune că Eliade dorea prin această analiză a „centrului“ să
evidenţieze toate implicaţiile cosmologice şi rituale şi sociale în demersul „înţelegerii”
situării existenţiale a omului care se credea în centru lumii. Eliade a încercat să
1
Folclorul ca instrument de cunoaştere, 180-181.
Folclorul ca instrument de cunoaştere, 183.
3
Marino, Adrian, Hermeneutica lui Mircea Eliade (Cluj-Napoca: Dacia, 1980), 404.
4
Pavelescu, Gheorghe, „Mircea Eliade – exeget al folclorului românesc arhaic”. Anuarul Arhivei de Folclor,
VIII-XI (1991): 19-38; 26.
5
„Barabudur, templul simbolic”. În Drumul spre centru, 184-197.
6
„Între Elephantine şi Ierusalim”. În Drumul spre centru, 225-231. Se poate vedea şi Şamanismul şi tehnicile
arhaice ale extazului (Bucureşti: Humanitas, 1997. Trad. de Brînduşa Prelipceanu şi Cezar Baltag), 243.
7
Goian, Ion, „Credinţele religioase în culturile nescrise”. In Raţiune şi Credinţă. Gh. Vlăduţescu, Septimiu
Chelcea (coord.) (Bucureşti: Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1983): 169-192; 177.
8
Pasquier, Pierre, „L’amer festin, ou Histoire des religions et Spiritualite”. L’Herne 33, Mircea Eliade, 212219; 213.
2
83
descifreze datele care constituiau lumea omului religios1, deoarece cu toate că
structurile mitice sunt „date”, într-o modalitate neterminată şi „deschisă“, ele cer
participarea noastră ca şi subiecte constitutive2.
Punctul de cotitură sau sinteză îl constituie lucrarea din 1937, Cosmologie şi
alchimie babiloniană. Eliade propune în cadrul acestei lucrări o nouă metodă de
cercetare. Pe scurt, una dintre concluziile lucrării o reprezintă ideea descompunerii
tehnicilor soteriologice şi ştiinţelor cosmologice în tehnici empirice. Din această
lucrare mai reies în evidenţă idei precum omologia totală între Cer şi Lume, centrul
Lumii, imago mundi, spaţiul şi timpul consacrat, real este sacru, idei care se vor
dezvolta în cărţile publicate după 1945. De exemplu, se poate observa că Eliade
acordă o mai mare importanţă timpului sacru în Sacrul şi Profanul3, Tratat de istoria
religiilor4, sau Mitul eternei reîntoarceri5, faţă de spaţiul sacru, după cum sesizează
cu pertinenţă Aurel Codoban6.
Această perioadă care cuprinde şi anul 1938 este una în care Eliade
consideră, privitor la sufletul popular, că acesta rezistă atâta timp cât naţiunea de
origine îşi păstrează intactă vitalitatea7. Ideile majore care se pot scoate în evidenţă
în acest context temporal sunt, în primul rând, consecvenţa cu care meditează la
problema „memoriei populare“ în interiorul căreia personajele istorice îşi pierd acest
tip de structură istorică, devenind impersonale. Motivul pentru care se întâmplă lucrul
acesta este afirmat de Eliade în ideea că, pentru el, gândirea colectivă nu poate
folosi decât „categorii”, realităţi impersonale8.
În al doilea rând, în 1939, putem observa insistenţa asupra „degradării
fantasticului“9 ce ar urma un itinerar de la religios, prin epic spre didactic. Dar
această degradare a religiei, mitului, legendei, magiei, se datorează pentru Eliade
„participării“ la devenire, în istorie. Demersul menţionat ar fi, în acest caz, o
îndepărtare de „fantastic“, şi o tot mai mare apropiere de „concret”, dar numai la
nivelul profan. Descompunerea fantasticului nu poate ajunge la împlinire decât dacă
„semnificaţiile originare“10 se pierd. În cazul acesta, Eliade înţelege legenda ca pe o
1
Allen, Douglas, „L’analyse phénoménologique de l’expérience religieuse”. L’Herne 33, Mircea Eliade, 128138; 129.
2
Allen, Douglas, „Mircea Eliade’s View of the Study of Religion as the Basis for Cultural and Spiritual
Renewal”. In Changing Religious Worlds.The Meaning and End of Mircea Eliade. Edited by Bryan Rennie
(Albany: State University of New York Press, 2001): 207-233; 218-219.
3
Sacrul şi profanul. Bucureşti: Humanitas, 1995. Traducere de Brînduşa Prelipceanu.
4
Tratat de istorie a religiilor, Bucureşti: Humanitas, 1992. Pref. de G. Dumézil, trad. de Mariana Noica.
5
Mitul eternei reîntoarceri. Arhetipuri şi repetare. Bucureşti: Univers enciclopedic, 1999. Trad. de Maria
Ivănescu şi Cezar Ivănescu.
6
Codoban, Aurel, „Timpul sacru şi problema ontologică a răului”. In Timp şi melancolie. Constantin Grecu,
Corneliu Mircea (coord.), (Timişoara: Hestia, 1996): 102-107; 102.
7
„Nu piere....”. În Meşterul Manole. Studii de etnologie şi mitologie, 305-306.
8
„Folklor şi istorie”. În Meşterul Manole. Studii de etnologie şi mitologie, 145-147.
9
„Cărţile populare în literatura românească”. În Meşterul Manole. Studii de etnologie şi mitologie, 151-165.
10
„Piatra şerpilor, studiu de folclor comparat”. În Meşterul Manole. Studii de etnologie şi mitologie, 243-252.
84
amintire a unor drame cărora li s-au pierdut semnificaţiile sau poate nici măcar nu au
fost cunoscute. Un exemplu ar putea fi trecerea de la medicina magică, prin
pierderea credibilităţii în rezultatele sale, la cea empirică. Tot în anul 1939 mai putem
identifica observaţiile lui Eliade referitoare la „istorie“1: aceasta ar reprezenta motivul
pentru care o idee după momentul înţelegerii sale să ajungă să se degradeze.
Trecerea timpului afectează sensurile simbolului, însă nu simbolul este cel care se
degradează pentru Eliade, ci înţelegerea sensului său. Natale Spineto2 subliniază
importanţa pe care o are înţelegerea istoriei unui simbol, altfel spus, căutarea
sensului acestuia la Eliade. Aurel Codoban, mergând pe urmele lui Eliade, consideră
că ceea ce există graţie participării sale la sacru se degradează în timp, pierde din
fiinţă, iar această degradare a existenţei nu poate fi reparată decât prin re-crearea
lumii3.
Sperăm că aşa cum am încercat să evidenţiem întregul demers eliadian are
ca punct de plecare culturile populare luate în ansamblu, dar în acelaşi timp Eliade
doreşte ca prin înţelegerea tradiţiilor populare să se poate corecta şi completa istoria
religioasă a Europei4. Perioada cartografiată de noi scoate în evidenţă o intensă
meditare asupra două tipuri de culturi populare. Pe de o parte, cea indiană, mai ales
din timpul şederii sale în India, iar pe de altă parte, cea românească, componentă
importantă a familiei ideatice folclorice sud-est europene. Privirea analitică a lui
Eliade se îndreaptă şi spre alte subiecte de cercetare, dar ceea ce rămâne
interesant este faptul că întotdeauna se pune o bază explicativă şi pe folclorul
românesc ca element din această arie folclorică europeană.
1
„Simbolismul arborelui sacru”. În Drumul spre centru, 231-238.
Spineto, Natale, „Mircea Eliade şi redescoperirea gândirii simbolice”. În Eliadiana, Cristian Bădiliţă (coord.),
(Iaşi: Polirom, 1997. Traducere de Ana-Maria Gârleanu): 61-70; 62.
3
Codoban, Aurel, „Filosofia ca gnoză: problema răului”. În Orizontul sacru, 71-78; 75.
4
„Histoire des religions et cultures « populaires »”, apărut iniţial în History of Religions (The University of
Chicago 1980), pp. 1-26, reeditat în Briser le toit de la maison (Paris: Gallimard, 1986): 167-201, 177.
2
85
Constantin Arvinte:
FOLCLOR MUZICAL DIN TRANSILVANIA
Prof. univ. dr. Ioan Haplea
De fiecare dată când avem în faţă o colecţie de cântece populare, gândul ne
duce înspre bartόkianul „De ce şi cum să culegem muzică populară“ şi spre alte
asemenea studii din care desprindem diverse abordări ale metodologiilor de
achiziţionare, precum şi obligatorii finalităţi vizate. Cu alte cuvinte, un capăt al
culegerii are o sumedenie de determinante (unde, când, cât, ce, cine, de la cine, în
ce mod etc.), iar celălalt capăt, finalizat prin transcriere, are o singură determinantă:
cu ce scop. Permutările posibile crează o vastă plajă de oferte în ce priveşte toate
aceste culori particulare pe care le poate primi o colecţie. Pentru a putea preciza
locul acestei colecţii în ansamblul eterogen al domeniului, ne vedem obligaţi la
deschiderea unei ample şi circumstanţiale paranteze.
Un lung interval de timp de aproape 35 de ani, după 1955, România a trecut
printr-o perioadă care a bulversat rânduiala anterioară. Dorinţa de aliniere cu
Occidentul industrializat a provocat o dislocare masivă de oameni ai satului şi
plantarea lor în vaste aşezări urbane, prin instalarea lor în cartiere de blocuri nou
construite, în care-şi mutau şi ruralitatea, pe care o priveau acum cu superioritatea
„clasei muncitoare”, dar de care nu puteau scăpa instantaneu. Media – prin radiodifuziune, prin Casa de discuri Electrecord, prin presă, prin diverse edituri şi mai
târziu prin televiziune – vine cu o ofertă dibaci condusă, care să preia o parte din
funcţiile vechilor repertorii abandonate ale satului. Astfel sunt create mari aparate
orchestrale populare profesioniste, inexistente în folclorul ţărănesc, se nasc
„cunoscuţii şi îndrăgiţii interpreţi de muzică populară”, care devin vedete purtătoare
de adevăruri muzicale ancestrale precum şi prestatoare de servicii pentru cântecul
nou, cu texte mobilizatoare, angajante. Păstrez în memoria mea concertele de
muzică populară ale diverselor ansambluri, cu farmecul lor inconfundabil, cu
întâlnirile live cu cei pe care îi auzeai zilnic la radio, cu prezentatoare cochete
îmbrăcate în costume stilizate, cu nelipsitele momente vesele, cu cortine muzicale
alcătuite din fascinante suite orchestrale din diverse „zone ale ţării“, cu sonorităţi
ample, cu aranjamente strălucitoare care alternau cu dansuri în tempouri
contrastante, cu modulaţii, tranziţii, punţi, polifonii şi contramelodii cuceritoare, cu
instrumentişti virtuozi şi dezinvolţi, cu pauze şi autografe, cu un siaj amplu de
86
comentarii ulterioare concertului şi cu aşteptarea frenetică a altuia. Toată gestica
aceasta viza „păstrarea“.
Circulaţia rapidă a repertoriilor şi viteza de modificare a acestora a creat apoi
o atenţie sporită faţă de dialectal şi s-au înfiinţat astfel de ansambluri vocalinstrumental-coregrafice în fiecare reşedinţă de judeţ, cu obligativitatea performării
unui repertoriu local. Au apărut astfel mici zeităţi locale, care-şi construiau propriile
identităţi artistice prin benedicţia unor pontifi centrali din media folclorică, aceştia
având „cheia şi lăcata“ pentru accesul la imprimări sau apariţii televizate, realizări
care asigurau apoi notorietatea locală. Toată această vastă uzină folclorică avea
nevoie de materie primă, materie găsită la început în desaga proprie a soliştilor şi
instrumentiştilor angajaţi ca „profesionişti“ şi apoi în colecţii sau în diverse, timide şi
stângace gesturi de achiziţionare prin culegere. Pasul îngrijorător s-a făcut odată cu
descoperirea unor virtuţi creatoare ale acestor interpreţi, care-şi dichiseau un
repertoriu cosmetizat prin tehnici rudimentare de alăturare a unor motive muzicale
preluate din piese diferite, prin modificări ritmice sau amplificări ale rândurilor
melodice cu refrene „şic“, umoristice, prin punere de texte pe melodii instrumentale
şi printr-o sumedenie de alte tehnici de alterare, în scopul mascării vechilor identităţi
melodice şi crearea de inedit.
Toate mecanismele subtile şi naturale ale pulsării de viaţă în aceste „eterne şi
fragile“ creaţii anonime purtătoare ale identităţii s-au gripat. Grija de acest tip pentru
tradiţie, a creat un subtil mecanism de autodistrugere.
În al doilea rând, virtuozitatea instrumentiştilor profesionişti, dificultăţile legate
de achiziţionarea unor instrumente de calitate, noua axiologie în plan repertorial, a
creat în rândul practicanţilor rurali inhibiţii care au dus la paradoxala apariţie a
ţăranului care ascultă radioul pentru a-şi împlini interioritatea sonoră de care a fost
deposedat. Se crează o piaţă în care ofertantul este urbanul dichisit care se
preocupă grijuliu de conservarea arhaicului identitar, iar consumatorul este vechiul
proprietar deposedat, căruia, în loc de comorile pe care le avea, i se oferă sclipiciuri
de toate soiurile, şi de care – culmea – el este mulţumit. Oricum, toate acestea
reprezintă o anumită etapă din ampla desfăşurare a ceea ce este creaţia anonimă şi
un anumit comportament faţă de „bunurile întregului popor”.
A fost bine, a fost rău? Unele consecinţe şi unele modele atitudinale
deconstructiviste pot fi subiect de meditaţie; când mă gândesc însă la fascinantele
momente ale copilăriei în care ascultam aceste lucruri cu minte şi inimă de copil,
retrăiesc emoţii puternice.
Închei aici ampla paranteză, revenind la materialul prezentei colecţii.
Cuprinzând aproape în exclusivitate repertorii instrumentale (plus un cântec de
seceriş fără cuvinte şi un altul dârlâit), ea conţine o vastă paletă de jocuri, unele de
87
mai mare extindere, altele strict zonale. Culese în mare parte de la instrumentişti
cunoscuţi, unii dintre ei membri ai ansamblurilor amintite, ele trădează prin diverse
componente morfologice (ritmuri, cromatisme, sensibile, cadenţe tipice, forme
amplificate etc.) aspectul profesionist al interpretării. În proporţie covârşitoare,
materialul este executat la vioară, lucru ce poate ridica din nou ample discuţii
privitoare la repertoriile specifice legate de instrumente specifice (diferite tipuri de
fluiere, cimpoi etc.). Se poate deduce realizarea culegerilor cu prilejul marilor turnee
pe care ansamblul „Ciocârlia“, condus strălucit de maestrul Arvinte, le făcea periodic
pe întregul teritoriu românesc.
În general, fiecare interpret antologat este posesorul unui vast repertoriu (unii
dintre ei cântă 15-20 de piese), alţii, reperaţi şi cunoscuţi anterior, sunt căutaţi
periodic (Ion Sabadâş din Sângeorz Băi în 1961, 1964, 1976), iar localităţile
precizate în cartuşul tehnic reprezintă locul în care interpreţii s-au născut şi din care
ei păstrează aceste repertorii.
Materialele au fost culese între 1959-1976, iar transcrierea s-a făcut mai
târziu. Evident, culegerea lor pasionantă vine din complexa gestică folclorică a
maestrului C-tin Arvinte. O parte din ele au servit drept miez al amplelor suite
orchestrale strălucit alcătuite pentru deschiderile, cortinele muzicale şi finalurile
concertelor orchestrei „Ciocârlia“, a altor ansambluri de profil, sau ca material al unor
elaborări mai distilate destinate altor categorii de creaţii (corale, camerale,
simfonice).
Colecţia de piese instrumentale intitulată „Folclor muzical din Transilvania“ a
maestrului C-tin Arvinte este un material de arhivă de real interes, reprezentând un
moment din această curgere neîntreruptă a viului folcloric, în care gesturile de
păstrare, recuperare, arhivare şi multiplicare devin semnificative, responsabile,
benefice şi generatoare de reflecţii. Mulţumim culegătorului, transcriitorului,
aranjorului, compozitorului şi dirijorului C-tin Arvinte, pentru marea cantitate de
muncă, pentru seviciile făcute creaţiei anonime, pentru distilarea în diverse forme a
ei şi pentru inima incandescentă cu care a făcut toate aceste lucruri pentru noi toţi.
Mulţumiri, de asemenea, Centrului Judeţean pentru Conservarea şi Promovarea
Culturii Tradiţionale Cluj pentru grija faţă de această creaţie prin editarea prezentelor
caiete, d-lui director Tiberiu Groza, şi în mod special îngrijitorului ediţiei, d-lui Mircea
Cîmpeanu.
88
LIMBAJUL MUZICAL AL COLINDELOR DIN TRANSILVANIA
Dr. Alina Stan
Concepte teoretice asupra axei paradigmatice şi sintagmatice
Încă din prima jumătate a secolului al XX-lea, structuralismul este prezent în
mai multe domenii ale ştiinţei: filozofie, lingvistică, psihologie, etnologie, printre care
şi în domeniul muzicii (amintim muzica dodecafonică, aleatorie, concretă,
electronică, fiind o preocupare şi o metodă de analiză aplicată atât în compoziţie cât
şi în muzicologie). Noţiunile de „axă paradigmatică“ şi „axă sintagmatică“ provin din
structuralismul-lingvistic, respectiv, corespund domeniului semanticii poetice,
prevalat în lucrările lui R. Jakobson (1972) şi J.M. Lotman (1973). Prin analogii
structurale, aceste noţiuni au putut fi preluate şi aplicate discursului muzical în
general, respectiv, asupra discursului muzical folcloric, în special.
În sens lingvistic, conform DEX, „paradigmă semnifică totalitatea formelor
flexionare ale unui cuvânt; tablou al formelor unui cuvânt, dat ca model pentru
flexiunea unei părţi de vorbire sau a unei clase din cadrul unei părţi de vorbire“.
„Sintagmă semnifică o unitate semantico-sintactică stabilă, formată dintr-un grup de
două sau de mai multe cuvinte între care există raporturi de subordonare şi care
constituie o parte a unei propoziţii sau a unei fraze“ 1.
Octavian Nemescu, în lucrarea Capacităţile semantice ale muzicii propune
reorientarea artistică şi a actului de creaţie înspre semnificaţie şi sens, abordarea
modalităţilor de transmitere şi recepţionare a informaţiilor în cazul limbajelor
muzicale, cât şi natura mesajului ce poate fi transmis prin intermediul semnelor
artistice, aplicând o metodologie de factură lingvistico-structuralistă. Astfel, în cadrul
discursului muzical, se definesc cele două noţiuni: „considerăm drept axă
paradigmatică a unui discurs muzical, mulţimea elementelor constituante alese de
autor (profesionist sau anonim) ca vocabular al discursului muzical. De asemenea,
considerăm drept axă sintagmatică a unui discurs muzical, mulţimea combinaţiilor
alese de autor (profesionist sau anonim) cu elemente paradigmatice, combinaţii care
construiesc discursul muzical după anumite legi. Cu alte cuvinte, axa sintagmatică
reprezintă, de fapt, axa temporală, diacronică a discursului muzical“2. În concepţia
1
2
DEX, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1996, pp. 748, 992.
Octavian, Nemescu, Capacităţile semantice ale muzicii, Bucureşti, Editura Muzicală, 1983, p. 47.
89
lui Nemescu, prin delimitarea clară a celor două axe, nivele de analiză a unui discurs
muzical, se urmăreşte definirea lucrării, a limbajului muzical, uneori chiar a stilului
unui compozitor, epoca în care a fost scrisă, respectiv chiar zona geografică.
După demonstrarea aplicării acestei metode la limbajele muzicale în general,
dorim dirijarea dezbaterii noastre asupra aplicării lor asupra textelor muzicale
folclorice. În acest sens, în aceeaşi perioadă, sau chiar premergătoare, Ileana
Szenik a elaborat două studii ce tratează aceste aspecte: Axa paradigmatică şi axa
sintagmatică în structura cântecului popular (1976) şi Tipologia melodică folclorică în
lumina variabilităţii şi stabilităţii. Relaţii paradigmatice şi sintagmatice (1979), lucrări
ce au fost reeditate în Studii de etnomuzicologie (2008).
În textele muzicale folclorice (general valabil tuturor genurilor muzicale),
discursul muzical se poate segmenta la diferite nivele: celular, motivic (emistih), rând
melodic, strofă. Aceste entităţi vor funcţiona şi se vor interpreta ca elemente
„lexicale“, adică semnificaţia oricărei entităţi se va stabili numai prin funcţia
structurală pe care o va îndeplini într-un text dat. În acest context, axa paradigmatică
reprezintă axa selecţiei, locul identificării elementelor „lexicale”, iar axa sintagmatică
reprezintă axa combinatoricii. Privind relaţiile ce se dezvoltă: „în organizarea
ierarhică a entităţilor, fiecare dintre nivelele ierarhice se structurează în această
dualitate, astfel că relaţiile sunt paradigmatice faţă de entitatea supraordonată şi
sintagmatice faţă de cea subordonată”1. Luând ca termen de referinţă tipul melodic,
el se defineşte ca un model specific de relaţii paradigmatice şi sintagmatice.
Metodologic, procesul funcţionează pe următorul principiu: „dualitatea celor două
axe se ilustrează cel mai elocvent în raportul rândurilor melodice cu suprafeţe de
contact în paralelisme motivice sau celulare; planul paradigmatic este reprezentat la
nivelul entităţilor motivice sau celulare, cel sintagmatic la nivelul rândului melodic
care, la rândul său, reprezintă planul paradigmatic în raport cu segmentul sau
strofa”2.
În clasificarea tipologică a creaţiilor muzicale folclorice în general – în cazul
de faţă a colindelor, analizarea şi compararea elementelor „lexicale” pe axa
paradigmatică şi sintagmatică este foarte importantă şi necesară, pentru punerea la
un loc a elementelor identice din melodiile în care combinaţiile se situează la acelaşi
nivel cu principiul structural, dar şi pentru identificarea elementelor diferite, dacă
acestea afectează în mod direct profilul melodic general. Identificarea modelului
profilului general este unul dintre cei mai importanţi paşi în distingerea tipurilor
1
Ileana, Szenik, Tipologia melodică folclorică în lumina variabilităţii şi stabilităţii, cap. II. Relaţii
paradigmatice şi sintagmatice, în: Studii de etnomuzicologie, vol I., Cluj-Napoca, Editura
MediaMusica, 2008, p. 21.
2
Ibid., p. 25.
90
melodice, la care îşi va aduce aportul fiecare element lexical în parte prin profilul şi
poziţia proprie.
Prin analizarea categoriilor selecţionate pe axa paradigmatică şi apoi
urmărirea lor succesivă pe axa sintagmatică, se vor delimita tipurile melodice, ce se
vor distinge între ele prin folosirea unui „vocabular” propriu de elemente „lexicale” şi
o anumită organizare a lor.
Gheorghe Petrescu a elaborat trei studii ce tratează o abordare lingvistică a
muzicii: Muzica în perspectiva cercetării lingvistice1, Elemente generale de
lingvistică muzicală în folclorul bihorean. Cântecul propriu-zis2 şi Elemente de
lingvistică muzicală în folclorul bihorean. Bocetul (Vaietul)3. În acest sens, lingvistica
muzicală se instituie ca un sistem de legităţi la baza căruia stă operaţiunea „de
alegere”, generatoare de limbaje muzicale. Unităţile muzicale sunt privite ca semne
lingvistice ce sunt conţinute într-un mesaj şi sunt investite cu funcţie semantică, un
anumit sens şi semnificaţie. În partea analitică şi aplicativă autorul urmăreşte „seriile
sonore” în câteva genuri din zona Bihorului, considerând „fonemele” unităţi
lingvistice de bază.
Privind relaţiile ce se constituie între componentele unui text muzical,
Constantin Brăiloiu a notat următoarea idee: „…ceea ce dă la iveală cercetarea este
mai puţin orânduirea elementelor utilizate în operă, cât înseşi aceste elemente şi
imuabilitatea lor: mai puţin statornicia înlănţuirilor decât aceea a pieselor care le
compun. Fie că este vorba de scări, de ritmuri sau de structuri, aceste piese de
construcţie ni se relevă, văzute de aproape, a fi determinate de un principiu
inteligibil, din care decurge un ansamblu mai mult sau mai puţin important de
procedee sau, dacă preferaţi, un sistem. Sistemele se recunosc după caracterul
„natural” al principiului lor, şi în măsura în care el este folosit, după exploatarea
metodică a resurselor lor”4. Fără să apeleze la o terminologie specific structuralistă,
C. Brăiloiu formulează aici idei referitoare la relaţiile paradigmatice şi sintagmatice.
Variaţia în procesul de creaţie folclorică
Studierea limbajului muzical folcloric este de neconceput fără a o raporta
permanent la variaţie, care reprezintă însăşi modul de viaţă a creaţiilor.
1
Gheorghe, Petrescu, Muzica în perspectiva cercetării lingvistice, în: „Lucrări de Muzicologie”, vol. 89, Cluj-Napoca, 1979, pp. 77-87.
2
Gheorghe, Petrescu, Elemente generale de lingvistică muzicală în folclorul bihorean. Cântecul
propriu-zis, în: „Lucrări de Muzicologie”, vol. 10-11, Cluj-Napoca, 1979, pp. 291-316.
3
Gheorghe, Petrescu, Elemente generale de lingvistică muzicală în folclorul bihorean. Bocetul
(Vaietul), în: „Lucrări de Muzicologie”, vol. 12-13, Cluj-Napoca, 1979, pp. 275-287.
4
Constantin, Brăiloiu, Reflecţii asupra creaţiei muzicale colective, în Opere, vol. II, Bucureşti, Editura
Muzicală, 1969, pp. 218-219.
91
Exprimând un punct de vedere muzical general, Sigismund Toduţă a afirmat:
„Gândirea muzicală umană, în fazele ei elementare, implică, deja, în mod firesc
repetarea: nemodificată sau modificată, prima silabă muzicală articulată este
propulsată de apariţia noului, obţinut prin variaţie. Una din trăsăturile fundamentale
ale muzicii, din toate epocile creatoare, promovează variaţia, atribuindu-i un
coeficient formativ constant. Muzica populară veche şi nouă, moştenirea muzicală
vastă de provenienţă cultică europeană şi extra europeană, muzica cultă, începând
cu Ars Nova, şi până la ultimele cuceriri ale erei contemporane sunt fundamentate
pe principiul variaţiei”1.
Constantin Brăiloiu, în studiul Versul popular românesc cântat, citându-l pe
Bartók, a introdus următoarea idee asupra procesului variaţiei: „…instinctul de
variaţie se exersează în acelaşi mod inconştient şi dă naştere la grupe de melodii
omogene, printr-o muncă lentă de unificare a elementelor muzicale de care dispun”2.
Ulterior, în studiul Folclorul muzical afirma următoarele aspecte legate de variaţie:
„Unii nu văd ( în variaţie) decât schimbări întâmplătoare, inevitabile «accidente de
circulaţie», fără mare semnificaţie: «aceste pierderi de memorie», transferuri sau
mutilări arbitrare, amplificări datorate unor reminiscenţe întâmplătoare”3. În aceeaşi
lucrare mai afirmă: „…trebuie să admitem că noi nu culegem niciodată decât
variante şi că, în mintea cântăreţului trăieşte o viaţă latentă, un arhetip ideal, din
care el ne oferă întruchipări trecătoare . (…) „…este de presupus că pilonii
scheletului său nu vor fi atinşi de improvizaţie, în timp ce ea îşi dă curs liber acolo
unde nu alterează nici una din trăsăturile care fac să recunoaştem modelul abstract.
Compararea variantelor va desprinde, în mod automat, părţile rezistente sau
maleabile ale melodiei (…)”4.
În studiul Variaţia şi improvizaţia în muzica populară, Ileana Szenik a
conceput procesul variaţiei şi improvizaţiei în aceeaşi dualitate a axelor de
identificare şi combinare a elementelor lexicale. Componentele operaţionale ale
variaţiei şi improvizaţiei se pot astfel analiza şi sistematiza pe cele două axe:
paradigmatică şi sintagmatică. Variaţia este considerată „o legitate fundamentală a
procesului de creaţie şi factorul primordial al evoluţiei: creaţia folclorică nefiind fixată
în scris, singura modalitate a existenţei sale este momentul interpretării, în care se
produc şi variaţiile”5. Improvizaţia propriu-zisă „se bazează pe modele de profil şi
1
Sigismund, Toduţă, Formele muzicale ale Barocului în operele lui J.S. Bach, vol. III, Bucureşti,
Editura Muzicală, 1978, p. 11.
2
Constantin, Brăiloiu, Versul popular românesc cântat, în Opere, vol. I, Bucureşti, Editura Muzicală,
1967, p. 38.
3
Constantin, Brăiloiu, Folclorul muzical, în Opere, vol. II, Bucureşti, Editura Muzicală, 1969, p. 36.
4
Constantin, Brăiloiu, Folclorul muzical, în Opere, vol. II, Bucureşti, Editura Muzicală, 1969, p. 106.
5
Ileana, Szenik, Variaţia şi improvizaţia în muzica populară, în: Studii de etnomuzicologie, vol I., ClujNapoca, Editura MediaMusica, 2008, p. 81.
92
modele arhitectonice abstracte, situate pe axa paradigmatică”1; textul muzical se
concretizează numai în momentul execuţiei.
În muzica cultă se practică variaţia ornamentală, de caracter, de registru,
ritmică, metrică, armonică, melodică, de structură. Dintre acestea, în muzica vocală
folclorică sunt prezente variaţia ritmică, metrică, melodică, modală, ornamentală şi
arhitectonică (la fiecare ne vom referi în paginile următoare).
Rolul tipologiei melodice în desluşirea limbajului muzical
Clasificarea tipologică a melodiilor colindelor ce au fost analizate este
realizată de Ileana Szenik. Fără pretenţia de a explica principiile de clasificare, este
necesar să prezentăm alcătuirea supragrupelor, grupelor, implicit a tipurilor melodice
şi cifrajul folosit (vezi Anexa - Supragrupele şi grupele tipologice).
Punctul de plecare pe care se bazează prezentarea supragrupelor, grupelor
şi a tipurilor melodice îl constituie studiul introductiv al colecţiei Colinde Româneşti2.
Principiile elaborate în acest volum au fost aplicate apoi asupra întregului material
documentar ce va fi analizat, găsit în prezent în arhivele Institutul Arhiva de Folclor a
Academiei Române Cluj-Napoca şi Arhiva Academiei de Muzică „Gh. Dima” ClujNapoca. Statistica numerică însumează 4995 colinde, fiind identificate 147 tipuri
melodice, prezentate în Anexa - Index tipologic şi Tipuri melodice.
Din punctul de vedere al metodologiei aplicate, termenul de referinţă este
considerat categoria de tip melodic, deoarece toate aspectele melodice, numai prin
apartenenţa la texte integrale şi privite ca tipuri melodice cu o individualitate
particulară pot lămuri aspectele legate de funcţiile structurale a oricărei sintagme.
Funcţia structurală se defineşte prin poziţia topică a unei sintagme în rândul
melodic sau într-un context dat. Sintagmele funcţionează ca entităţi separabile ce se
diferenţiază ca semnificaţie. Nu se poate vorbi de sintagmă din punct de vedere
muzical dacă nu stabilim un termen muzical care explică sensul ei. Astfel, entităţile
care prezintă aceleaşi calităţi se vor grupa în jurul unui model în mod direct, iar în
mod indirect, la un alt nivel, se vor subordona unei structuri clar definite, textul
integral. Privindu-le în această dublă calitate, sintagmele se pot analiza comparativ
atât în cadrul unui tip melodic, cât şi în alte tipuri melodice.
1
2
Ibid., pp. 85-86.
Colinde Româneşti, coord. Ioan Bocşa, Cluj-Napoca, Editura MediaMusica, 2003, pp. 7-62.
93
CERCETĂRI ASUPRA MELODIILOR DE JOC INSTRUMENTALE
ROMÂNEŞTI
Prof. Liuţa Cîmpeanu
Şcoala de muzică „A. Bena” Cluj-Napoca
Istoricul cercetării până în secolul al XX-lea
De-a lungul timpului, în epoci diferite, mai mulţi istorici, artişti, interpreţi,
compozitori, folclorişti şi etnomuzicologi s-au preocupat în mod deosebit de
cercetarea jocului popular.
În acest sens, după cum arată Corneliu Dan Georgescu, etnomuzicolog la
Institutul de Folclor „C. Brăiloiu”, există patru perioade istorice ale evoluţiei jocului
popular:
- perioada veche, cuprinsă între secolele XV–XVI, este o perioadă lipsită de
documente, cercetarea bazându-se doar pe interpretarea unor date;
- perioada medie – având ca limite aproximative secolele XVI–XIX, perioadă
în care apar primele consemnări exacte asupra muzicii de joc şi, de asemenea,
primele melodii de joc notate;
- perioada „nouă”, care debutează cu începutul secolului al XIX-lea, o
perioadă care se remarcă prin contribuţii valoroase ale unor înaintaşi, contribuţii ce
au condus la constituirea actualei metode de cercetare în folclor;
- perioada contemporană, ce cuprinde perioada ultimelor decenii, perioadă
caracterizată prin studiul sistematic al culturii populare, inclusiv al muzicii jocurilor
populare, prin aplicarea unor planuri de acţiune centralizate aplicate prin intermediul
Institutului de Folclor înfiinţat în 1949.
Cele mai vechi mărturii pe care le deţinem până acum asupra dansului şi
muzicii instrumentale datează din secolul al XV-lea şi se găsesc în cronica lui
Grigore Ureche. În perioada secolelor XVI–XVIII apar diferite consemnări ale muzicii
de dans alături de alte genuri muzicale.
Dansurile erau transcrise din dorinţa interpretării acestora în cadrul unor
manifestări muzicale şi coregrafice. După anul 1500 există documente în care apar
„dansuri cu intonaţii ce pot fi susţinute ca făcând parte din tezaurul muzicii populare
româneşti” (5, p.12). Acestea sunt:
94
Tabulatura lui Jean de Lublin
Tabulatura lui Heckel
Tabulatura din Dresda
Tabulatura lui Jacob Paix
Tabulatura lui Norminger
În această perioadă, la diferitele curţi ale Europei se dansau, printre altele, şi
dansuri „à la vallaque”.
Principalul document al muzicii instrumentale şi al dansului din această epocă
este Codex Caioni. Această colecţie a fost redactată între anii 1562–1671 şi
„cuprinde informaţii asupra melodiei dansului popular şi a celui cult, asupra
dansurilor preferate, atât în cultura românească cât şi în cea maghiară” (5, p.121).
Prin muzica baladelor sale sau prin romanul său autobiografic în care
vorbeşte de dansuri ungare, greceşti, muscovite, valahe, cazace, ruse şi poloneze
(5, p.13), Daniel Speer (1636–1707) aduce noi informaţii referitoare la melodiile de
dans româneşti.
O contribuţie semnificativă la cunoşterea muzicii populare româneşti, în a
doua jumătate a secolului al XVIII-lea, a avut şi Sulzer. În cadrul activităţii sale în
acest domeniu, acesta se ocupă de descrierea cântecelor vocale şi rituale, a
dansurilor şi a instrumentelor. O mare parte dintre melodiile prezentate de Sulzer se
găsesc şi în variante contemporane.
Sfârşitul secolului al XVIII-lea şi începutul secolului al XIX-lea aduce
importante schimbări în viaţa socială românească; în cultura populară apare tendinţa
unei separări a muzicii orăşeneşti de cea ţărănească. Această perioadă se
caracterizează, de asemenea, şi prin faptul că unele melodii de joc, adaptate
corespunzător, apar în metode de pian aparţinând unor compozitori români.
În anul 1881, Tiberiu Brediceanu desfăşoară o amplă activitate de culegere a
melodiilor populare din Banat, Transilvania, Crişana şi Maramureş. De asemenea,
D.G. Chiriac realizează prin studiul său “Cântecul popular românesc”, o nouă etapă
de constituire a unei metode ştiinţifice a folclorului. Şi-au mai adus contribuţia la
cercetarea, studierea şi consemnarea muzicii populare româneşti: Teodor Burada,
Constantin Steleanu, Anton Pann, Andrei Wachmann, Alexandru Bendescu etc.
O privire atentă asupra cercetării muzicii folclorice româneşti arată că muzica
vocală a exercitat asupra etnomuzicologilor o atracţie mai vie decât muzica
instrumentală, şi aceasta datorită fascinaţiei pe care o are cuvântul. Dar raportul
dintre cele două genuri este deosebit de complex: chiar dacă muzica instrumentală
este considerată mai nouă, prin posibilităţile ei tehnice specifice, a exercitat o
influenţă asupra muzicii vocale.
95
Cercetarea în secolul al XX-lea
Din cercetările anterioare efectuate asupra jocului popular românesc, vom
scrie despre criteriile după care Béla Bartók şi Corneliu Dan Georgescu au realizat
clasificările ce le aparţin, tipologia pentru repertoriul muzicii vocale realizată de
Ileana Szenik şi vom consemna câteva idei aparţinând lui Traian Mârza.
Béla Bartók propune primul model clasificaţional
pentru muzica instrumentală din Ardeal şi Banat.
El împarte melodiile instrumentale în cinci clase,
după criteriul funcţiei:
- clasa A şi B (melodii de dans cu funcţie de dans)
- clasa C (melodii cu text efectuate instrumental)
- clasa D (melodii de nuntă cu funcţie explicativă)
- clasa E (muzică pentru bucium şi imitaţii la alte
Béla Bartók
instrumente, cu funcţie pastorală)
Melodiile de joc sunt grupate în două clase, după criteriul formei:
- clasa A, cu structură determinată
- clasa B, cu structură motivică; motivele se repetă sau se succed fără un sistem
aparent
Clasele sunt divizate în subclase, grupe, subgrupe, diviziuni, subdiviziuni
Clasa A este împărţită în patru subclase:
- subclasa I - fraze scurte: 2 măsuri de 2/4
- subclasa II - fraze lungi: 4 măsuri de 2/4
- subclasa III - melodii diferite de subclasele I şi II
- subclasa IV - alte melodii neclasificabile
Subclasele sunt alcătuite din grupe. Subclasa I cuprinde 4 grupe:
- grupa I - melodii cu 2 secţiuni
- grupa II - melodii cu 3 secţiuni, cu cezura principală după prima secţiune
- grupa III - melodii cu 3 secţiuni, cu cezura principală după a doua secţiune
- grupa IV - melodii cu 4 secţiuni
Subclasa II cuprinde grupele asemeni subcasei I.
Subclasa III. Grupe:
a) melodii în 2/4 cu 4 secţiuni de câte o măsură
b) melodii în 2/4 cu 4 secţiuni de câte 3 măsuri
c) melodii în 2/4 cu 4 secţiuni de câte 8 măsuri
96
d) melodii cu 4 secţiuni inegale
Criteriile folosite în continuare pentru gruparea materialului sunt: cadenţa finală,
cezurile şi apoi ambitusul.
Corneliu Dan Georgescu arată că jocul popular poate fi supus clasificării
după diferite criterii: criteriul ocaziei, criteriul geografic, criteriul vârstei, al ocupaţiilor,
etc.
Cităm din lucrarea sa „Jocul popular românesc” clasificarea ocaziilor:
a) ocazii generale
b) ocazii speciale – legate numai de anumite categorii, de fapte sau persoane.
Putem avea următoarele categorii de ocazii:
- ocazii generale periodice (hora satului, baluri)
- ocazii generale speciale (hramuri, târguri, nedei)
-ocazii familiale la începutul vieţii (naştere, botez)
-ocazii familiale la mijlocul vieţii (iniţiere, nuntă)
-ocazii familiale la sfârşitul vieţii
-ocazii calendaristice de iarnă (Crăciunul, Anul Nou, Boboteaza)
-ocazii calendaristice de vară (sărbători agricole şi pastorale)
-ocazii de nuntă (şezători, clăci)
-ocazii întâmplătoare (diverse petreceri, festivităţi) (15, p.28)
În aceste manifestări din mijlocul comunităţii săteşti, fiecare participant, fie el
jucător sau spectator, reprezintă o prezenţă activă; aici se consideră relaţiile afective
între toţi membrii colectivităţii.
Din punct de vedere geografic, C.D. Georgescu consemnează:
- regiuni folclorice mari (carpatică, dunăreană, a Câmpiei Transilvaniei)
- zone (Banat, Oltenia, Muntenia de nord, Bucovina, Dobrogea, Transilvania de
sud)
- subzone (Muscel, Vrancea, Oltenia subcarpatică, Mărginimea Sibiului, Oaş)
C.D. Georgescu, împreună cu alţi cercetători ai Institutului de Folclor „C-tin
Brăiloiu” din Bucureşti au desfăşurat o amplă cercetare pornind de la un număr de
4.000 de melodii. Primul criteriu aplicat este raportarea elementelor morfologice la
dimensiunea timp:
- nivelul temporal (structura ritmică şi arhitectonică)
- nivelul atemporal (structura melodică)
Criteriile fiecărui nivel sunt:
Nivelul temporal
Structura ritmică
Supracategorie – izometrii; heterometrii
97
Categorie – tact simetric; tact asimetric; tact mixt
Subcategoria A – tact simetric + tact asimetric; tact asimetric + tact simetric
Subcategoria B – timp scurt + timp lung; timp lung + timp scurt; altă combinaţie fraza I
Subcategoria C – timp scurt + timp lung; timp lung + timp scurt; altă combinaţie -.
fraza II
Subcategoria D - 2 timpi; 3 timpi; 4 timpi; peste 4 timpi; 2 + 3 timpi; 2 + 4 timpi;
2+peste 4
3+2 timpi; 3+4 timpi; 3+peste 4 timpi
4+2 timpi; 4+3 timpi; 4+peste4 timpi; peste 4+2 timpi; peste 4+3
timpi;
peste 4+4 timpi; alte combinaţii
Subcategoria E – măsuri autentice; măsuri deformate, derivate
Infracategoria A –ritm drept; ritm sincopat;
Infracategoria B – sincopa; mai multe sincope
Infracategoria C – subdiviziune binară; ternară; mixtă; specială
Infracategoria E – pe optime; pe pătrime
Infracategoria F – măsură binară, ternară, mixtă
Infracategoria G – binar+ternar; ternar+binar; alte combinaţii
Infracategoria H – tempo rapid; tempo moderat; tempo lent
Structura arhitectonică
Supraclasă: izomorfe; heteromorfe
Clasa A – structură: celulară, celular-motivică, motivic-celulară, motivică, frazală,
motivic-frazală, bi-frazală
Clasa B
Subclasa A – formă fixă, formă liberă
Subclasa B – model formal liniar, model formal neliniar
Subclasa C – AB; ABC; ABCD; ABCDE; ABACADA
Nivelul atemporal
Structura melodică
Supragrupa A – nemodulantă, modulantă (trecere bruscă, trecere lină, frază de
trecere)
Supragrupa B şi C – 3 centri tonali; peste 3 centri; alte posibilităţi.
Urmează, în continuare, şi alte criterii de clasificare precum raportul între centrele
tonale, sisteme melodice (majore, minore, pendulatorii), sisteme modale, etc.
98
Traian Mârza arată că, după stadiul de evoluţie în care
se găsesc, melodiile de joc se împart în două grupe:
- melodiile de joc aparţinând stratului vechi;
- melodiile de joc aparţinând unui strat mai nou.
Structura tonal-modală a melodiilor de joc aparţinând
stratului vechi este caracterizată printr-o utilizare largă a
modurilor diatonice şi a scărilor acustice, cu caracteristici
predominante majore şi mai puţin moduri minore. În
Traian Mârza
funcţie de sursa instrumentală a acestor structuri, apare.
frecvent un procedeu folosit, acela al transpunerii la cvinta inferioară a unor fraze din
strofa melodiei; acesta fiind caracteristic execuţiei la fluier
Din acest fel de transpunere rezultă moduri bazate pe suprapunerea a două
fragmente de scări tetracordice, pentacordice şi uneori pentatonice.
În Crişana (bazinul Crişurilor) spre exemplu, din juxtapunerea a două
pentacorduri lidice rezultă frecventa scară:
În aproape toate regiunile ţării întâlnim şi gama acustică, ale cărei sunete se
aseamănă cu armonicele unui sunet fundamental:
Uneori apare în alternanţă, cu caracteristici ale modurilor diatonice înrudite
(lidic, ionic, mixolidic).
Referitor la repertoriul instrumental de joc din Bihor, Traian Mârza
menţionează în lucrarea „Folclor muzical din Bihor” următoarea scară:
Această scară melodică este caracteristică şi pentru cântecele vocale de tip
„parlando” din Bihor. Diferenţa constă în faptul că în melodiile de dans executate
instrumental, ambitusul se extinde şi în registrul superior, având de cele mai multe
ori mi bemol în loc de mi; finala este întotdeauna pe sol1 (considerată ca treapta
1).
99
Ileana Szenik realizează o tipologie melodică pentru genul vocal:
a) pentatonia anhemitonică de cea mai mare frecvenţă:
a1) pornind din re
a2) pornind din mi
b) permutaţie cu frecvenţă mai redusă (cu picnonul la bază)
c) pentatonie anhemitonică şi hemitonică bihoreană:
d) pentatonie hemitonică maramureşană:
În lucrarea lui Pavel Delion intitulată „Scări şi moduri” regăsim importanţi
muzicieni, profesori, compozitori, dirijori, muzicologi care s-au preocupat de
identificarea, cunoaşterea şi studierea modurilor populare. Acesţia sunt: G.
Musicescu, D.G. Chiriac, sabin V. Drăgoi, A. Bena, G. Onciu, G. Galinescu, M.
Săndulescu, D. Cuclin, V. Iusceanu, V. Giuleanu, G. Husti, E. Comişel, A. Deaconu.
Nu vom încheia acest capitol fără să amintim importanta contribuţie la
dezvoltarea ştiinţei etnomuzicologice româneşti în perioada dintre cele două
războaie mondiale a lui Constantin Brăiloiu (1893-1958), mai exact în anul 1928,
când întemeiază Arhiva de Folclor a Societăţii Compozitorilor Români, iar ceva mai
târziu elaborează şi o modernă metodă de cercetare ştiinţifică a folclorului,
cunoscută şi pe plan european.
Cercetări anterioare asupra scărilor muzicale şi a sistemelor
de cadenţare în folclorul muzical românesc
Traian Mârza
Studiul „Cadenţe modale finale în cântecul popular românesc” se referă la
materialul muzical de pe întreg teritoriul ţării. Prezentăm din studiul amintit concluzia
care prezintă similitudini cu concluziile la care am ajuns şi noi în finalul analizelor
noastre făcute asupra unui corpus de 280 de melodii instrumentale din BRFM I
100
notate de cercetătorul Bartók la diferiţi interpreţi ai satele bihorene la vioară, cimpoi,
fluier şi drâmbă în perioada anilor 1909-1914:
1) a. melodiile în lidicul autentic fac întotdeauna cadenţa finală pe treapta a II-a
b. Această cadenţă apare şi în melodiile bihorene bazate pe pentatonia
hemitonică fa-sol-si-do-re sau pe pentatonia fa-sol-la-do-re.
2) a. Melodiile bihorene cu substrat pentatonic hemitonic care ating ambitusul
septimei prezintă mai curând caracteristicile acusticului 1; cadenţa lor finală este tot
pe treapta a II-a a modului:
b. melodiile care aparţin unui veritabil acustic 1 fac de asemenea – tot în
Bihor şi în regiunile învecinate – cadenţă pe treapta a II-a a modului:
Datorită faptului că această cadenţă pe treapta a doua a lidicului şi a
acusticului 1 în cântecele bihorene apare atât de frecvent, unii folclorişti i-au dat
denumirea de cadenţă bihoreană. Prin aducerea unor caracteristici modale noi, ea
mai poate fi numită şi cadenţă mixolidică.
3) melodiile în ionicul autentic fac frecvent cadenţă pe treapta II-a a modului;
schema formulei melodice de încheiere este, de regulă, cea a unui tetracord doric,
de unde şi denumirea de cadenţă dorică:
Folclorul românesc prezintă prin această cadenţă asemănări cu folclorul
grecesc, bulgar, sârbo-croat, albanez.
De asemenea, melodiile aparţinând modului mixolidic prezintă mai multe
modalităţi de cadenţare; unele dintre ele aparţin unei gândiri pur-modale, altele sunt
caracterizate de principiul bipolarităţii tonale, specifice pentatoniei.
101
a) cadenţa dorică pe treapta a II-a
b) cadenţa frigică pe treapta a II-a
c) cadenţa frigică pe treapta a VI-a
d) cadenţa eolică pe treapta a VI-a (întâlnită mai rar)
Structura arhitectonică
Ileana Szenik spune despre cadenţele
modale finale, în cursul domniei sale intitulat
„Melodia”, că „reprezintă schimbările care au loc
într-o melodie din punct de vedere al caracterului
modal şi se situează în formula melodică finală
sau în ultimul rând melodic”.
Există două modalităţi în care se pot
realiza cadenţele modale finale:
1) Discursul melodic tinde în încheiere spre un
nou centru modal, care va fi înălţimea cadenţei
Ileana Szenik
finale.
În cazul apariţiei noului centru modal finala este pe treapta a VI-a sau pe
treapta a II-a. Definirea noului caracter modal se face în baza intervalelor raportată
la finală, şi anume:
- pe treapta a VI-a cadenţa eolică sau frigică, în funcţie de secunda raportată
la finală;
- pe treapta a II-a cadenţa frigică îb doric, frigică cromatizată în doric
cromatizat, dorică în mixolidic şi ionic, mixolidică în lidic şi acustic 1; cea din urmă
fiind caracteristică numai melodiilor din Bihor şi se numeşte cadenţă bihoreană.
102
2) cea de-a doua modalitate de realizare a cadenţelor modale finale rezultă
datorită apariţiei în textul melodic a unei alteraţii, fapt care generează schimbarea.
Notarea cadenţelor
Pentru notarea simbolică convenţională a cadenţelor este recomandabil
sistemul de notare al lui Traian Mârza: cu cifre arabe scara autentică şi cifre romane
în sfera plagalului, considerăm că această notare prezintă avantajul evidenţierii
fenomenului numit bicentrare tonală, frecvent întâlnit în cazul melodiilor cu substrat
pentatonic.
Cercetările asupra muzicii de joc instrumentale s-au oprit de multe ori, fie
asupra muzicii instrumentale în general - domeniu ce cuprinde şi alte categorii de
melodii instrumentale, fie asupra muzicii de joc în general - care cuprinde şi muzica
vocală, analizele fiind doar parţiale.
Astăzi, muzica folclorică tradiţională, atât instrumentală cât şi vocală prezintă
o multitudine de variante. Analizarea unui repertoriu prin metodele prezentate se
cere din ce în ce mai mult, în condiţiile cercetării aprofundate a folclorului
instrumental de joc.
103

tradiţii clujene - Centrul Judetean pentru Conservarea si

Transcription

Similar documents

ISTORIA MARAMUREŞULUI