Rituale in der Erinnerungskultur - Heinrich-Böll

Dr. Harald Schmid
Rituale in der Erinnerungskultur
Vortrag auf der 9. Landesgedenkstättentagung in Schleswig-Holstein, Bad
Malente, 20. September 2014
Einführung
Rituale sind eine heikle Angelegenheit. Das musste auch Barack Obama
bei seiner Amtseinführung als US-Präsident erfahren. Am 20. Januar 2009
legte er den feierlichen Amtseid ab: Eine Hand auf der Bibel liegend,
sprach er den in der Verfassung niedergelegten Wortlaut des Amtseids
nach, den ihm der Oberste Richter der USA vorsagte. Allein, der Richter
sprach ihm an einer Stelle versehentlich ein richtiges Wort an der falschen
Textstelle vor. Diese kleine Fehlleistung löste unmittelbar nach der Zeremonie eine öffentliche Debatte aus, ob Obama nun wirklich US-Präsident
sei. Und tatsächlich, am folgenden Tag wurde das Ritual umgehend wiederholt, diesmal ohne Bibel und ohne Millionenpublikum. Die New York
Times kommentierte: „In 25 seconds, President Obama became president
again.”1
Rituale sind also mitunter von fragiler Natur. Ein kleiner Fehler kann alles
zunichte machen. Noch weit drastischer zeigt dies ein Beispiel aus der
deutschen Erinnerungskultur.
Am späten Vormittag des 10. November 1988 trat Bundestagspräsident
Philipp Jenninger ans Rednerpult des Deutschen Bundestages – und nur
wenige Stunden später zwangen ihn Kanzler Helmut Kohl und die Wucht
einer öffentlichen Empörungswelle zum Rücktritt.2 Was war geschehen?
Jenninger hatte in den Wochen zuvor gegen heftigen Widerstand durchgesetzt, dass er selbst die Rede zum 50. Jahrestag der antisemitischen Novemberpogrome von 1938 halten würde – und nicht Heinz Galinski, der
Vorsitzende des Zentralrats der Juden in Deutschland. Die Wochenzeitung
DIE ZEIT bezeichnete bereits diese wellenschlagende und politisierende
Vorgeschichte der Rede als einen „Abgrund von Peinlichkeit“. Doch es kam
noch schlimmer – jedenfalls in den Augen der Öffentlichkeit. In seiner Rede schlug Jenninger Inhalte und Töne an, die so bis dato an der Staatsspitze unbekannt waren. Ausführlich setzte er sich mit dem Aufstieg des
Nationalsozialismus und dessen Widerhall in der breiten Bevölkerung auseinander, ungeschminkt detailliert schilderte er Massenmorde, unumwunden markierte er das ganze historische und moralische Desaster ebenso
wie die deutsche Schuld, offen sprach er vom „Widerwillen gegen eine
schonungslose Auseinandersetzung“ und den „Verdrängungsprozessen“
nach 1945. Eine dezidierte dreifache Kritik war hier zu hören, und das von
einem christdemokratischen Parlamentspräsidenten: Kritik an der breiten
Zustimmung zu Hitler vor und nach 1933, an den deutschen Tätern und
dem breiten Mitwissen in der Bevölkerung, und an dem Ausweichen vor
der deutschen Schuld nach 1945. Eine bemerkenswerte Rede – auf der
Textebene. Doch Jenninger sabotierte seine kritischen Intentionen durch
eine Vortragsweise, die oft den Eindruck entstehen ließ, der Redner bediene sich distanzlos aus dem Wörterbuch des Unmenschen.3 Immer wieder
unterbrachen einzelne Bundestagsabgeordnete die Rede mit Zwischenrufen, Dutzende der Volksvertreter/innen verließen im Lauf der Rede den
Plenarsaal. Ein einzigartiger Vorgang. Nach dem Ende des Gedenkakts
wurden sofort Krisensitzungen aller Fraktionen einberufen und noch am
Abend war Jenningers Karrierebruch besiegelt, er musste angesichts der
öffentlichen und „Allparteienempörung“ zurücktreten. Am folgenden Tag
schrieben fast alle Zeitungen empört von einem „Eklat“.
Dieses Ritual scheiterte auf dramatische, aber lehrreiche Weise. Jenninger
hatte – wider Willen – eine aufschlussreiche Geschichtsstunde geboten,
indem sein Scheitern Einblick in die Regeln von Ritualen ermöglichte.
Denn Rituale ohne Regeln sind keine Rituale. Wenngleich sie in der Regel
ungeschrieben sind.
-2-
Was gelingende Rituale ausmacht, hatte drei Jahre vor dem Fall Jenninger
Bundespräsident Richard von Weizsäcker gezeigt.4 In seiner Rede am 8.
Mai 1985 zum 40. Jahrestag der bedingungslosen Kapitulation der Wehrmacht gelang es ihm für einen Augenblick, fast alle Akteure der Erinnerungskultur nicht nur mit seiner historischen Deutung des Kriegsendes zu
überzeugen, sondern auch mit seinem ganzen Auftritt. „Der 8. Mai 1945
war ein Tag der Befreiung“ – mit diesem Satz und einer so würdigen wie
historisch bemerkenswert differenzierten Ansprache schaffte es Weizsäcker, breite öffentliche und auch parteiübergreifende Zustimmung zu erhalten: von den neu im Bundestag vertretenen Grünen am linken Rand bis
hin zu den Unionsparteien, deren rechter Flügel freilich nach der Rede hörbar murrte. Bald sprach man nur noch von „der Rede“, deren Text in einer
Auflage von zwei Millionen Exemplaren unters Volk gebracht wurde, auch
als Schallplatte. Nachdem Weizsäckers Amtsvorgänger Heinrich Lübke mit
Schallplatten in ein unrühmliches Licht geraten war, die seine teilweise
peinlichen Ansprachen in Afrika und anderswo dokumentierten, und nachdem sein weiterer Amtsvorgänger Walter Scheel sich mit auf Schallplatten
gepressten Volksliedern wie „Hoch auf dem gelben Wagen“ einen in diesem Amt etwas ungewohnten Namen machte, wirkten Weizsäckers
Schallplatten nicht diffamierend (wie bei Lübke) oder belustigend (wie bei
Scheel), sondern waren Ausdruck und Faktor zugleich eines erinnerungskulturellen Konsenses – „Der 8. Mai war ein Tag der Befreiung“. Der geschichtspolitische Deutungsdurchbruch etablierte gleichzeitig Maßstäbe für
gelingendes, weil breit integrierendes Ritual. Das war keine Selbstverständlichkeit, denn bis dahin war der 8. Mai für die Bundesrepublik ein äußerst heikler Jahrestag – auch in Abgrenzung zur DDR, die das Datum
zum Staatsfeiertag erhoben hatte, aber vor allem infolge der lange vorherrschenden Deutung, an diesem Tag gebe für Deutsche nichts zu feiern.5
Obama, Jenninger, von Weizsäcker – drei Beispiele von staatlicher Rituale
aus besonderen Anlässen: Amtseinführung und Gedenktage. Man könnte
-3-
auch Rituale in Gedenkstätten ergänzen, etwa die alljährlichen Befreiungsfeierlichkeiten in den ehemaligen Lagern oder Kranzniederlegungen an
Gräbern von NS-Opfern, und fragen, was jeweils Scheitern oder Gelingen
definiert und bedingt.6 Aber im Moment geht es mir mit den Beispielen nur
um einen Hinweis auf die grundsätzliche Fragilität von Ritualen.
Zunächst noch eine kurze Vorschau auf den weiteren Gang des Vortrags.
Im Mittelpunkt steht die Frage nach der Funktion von Ritualen in der Erinnerungskultur. Wozu brauchen und gebrauchen die Akteure diese Form
des Handelns? Sind Rituale gleichsam nur der öffentliche und mediale
Showroom der Erinnerungskultur? Welche Bedeutung haben sie in einer
Zeit des erinnerungskulturellen Umbruchs und scharfer Kritik am Zustand
der Kultur des Erinnerns?
In einem ersten Schritt geht es um eine Klärung des so schillernden wie
diffusen Ritual-Begriffs. Dem folgt ein kurzer Überblick zur Ritualgeschichte in den deutschen Erinnerungskulturen. Danach widme ich mich dem
verbreiteten Vorbehalt gegenüber der Ritualpraxis. Dies mündet schließlich in eine Betrachtung der jüngsten Welle kritischer Stimmen am Stand
und Zustand der Erinnerungskultur hierzulande, die auch die Rituale infragestellt.
Rituale – ein ambivalenter Begriff
In allen gesellschaftlichen Bereichen sind Rituale fest verankert. Ein paar
Beispiele:
-
Wenn ein Staatsoberhaupt einem anderen Staat einen offiziellen Besuch abstattet, läuft ein eingespieltes Regelsystem von diplomatischen und militärischen Formen und Ehrbezeigungen ab, die ihre
Herkunft vom höfischen Zeremoniell nicht verleugnen können: vom
Abschreiten der militärischen Ehrenformation über den obligatorischen roten Teppich bis hin zum Eintrag ins Goldene Buch.7
-4-
-
Wenn zwei Menschen, die sich lieben oder sonstige längerfristige Interessen am Anderen haben, dauerhaft ihr Leben teilen wollen, treten sie vor den staatlichen Standesbeamten, vielleicht auch noch vor
den kirchlichen Traualtar, um sich gegenseitig das Jawort zu geben,
sich also zumindest für längere Zeit fest zu binden. Eines der ältesten institutionalisierten Rituale.
-
Wenn in bestimmten Berufen die Ausbildung erfolgreich abgeschlossen ist, kommen die frisch Examinierten mitunter in den Genuss
spezifischer Rituale (bspw. Gautschen im Druckhandwerk, Tradition
aus dem Buchdruck des 16. Jhds.). Soziologen bezeichnen das als
klassisches Übergangsritual zwischen verschiedenen Lebens- oder
Berufspassagen.
-
Wenn Gläubige regelmäßig den Gottesdienst ihrer Religionsgemeinschaft besuchen, wenn sie gemeinsam beispielsweise das Vaterunser beten, wenn sie das Abendmahl empfangen oder wenn sie sich
zum gemeinsamen Gebet mit Richtung Mekka niederlassen, dann
vollziehen sie ein religiöses Ritual.8
-
Wenn wir zu festen Tageszeiten die Zähne putzen, wenn wir in der
Familie, als Paar9 oder in der Wohngemeinschaft feste gemeinsame
Essenszeiten einhalten, wird deutlich, dass auch der Alltag von diversen Interaktionsritualen durchzogen ist.10
-
Und, dieses Beispiel darf nicht fehlen: Wenn es Sonntagabend ist in
Deutschland, pflegen Millionen von Menschen jede Woche ein Ritual,
indem sie sich 90 Minuten lang von der neuen Folge der „Tatort“Krimireihe unterhalten lassen.
Was ist solchen Beispielen gemein? Es sind feste, lange eingeübte Gewohnheiten, die man meist ohne tieferes Nachdenken vollzieht. Aber sind
das tatsächlich in einem strengen Sinne alles Rituale? Wenngleich wir den
Begriff gerne im Munde führen, so scheint es doch ein Spannungsfeld zwischen Ritualen und unserer eher gegenläufigen Gesellschaftsstruktur zu
geben. Der Publizist Ulrich Greiner hat dies so beschrieben: „(…) unsere
-5-
Gegenwart (ist) Ritualen nicht günstig. Das Prinzip der Innovation, dem
sich die Ökonomie verschreibt, führt zu einem ständigen Veralten. Es
scheint aber, dass die Wegwerfgesellschaft ebendeshalb im Ritual einen
Halt sucht. Es steht für die Dauer im Wandel, es verkörpert Beständigkeit.
Schließlich und vor allem weist es über sich selbst hinaus – sei es auf Gott
oder das Göttliche, sei es auf eine überwölbende Idee wie die Menschenrechte oder Ehre und Vaterland. Das Moment der Transzendenz, das dem
Ritual wesentlich ist, hebt das Individuum aus seiner Zufälligkeit empor
und ordnet es ein in eine höhere Ordnung.“11
Dass der Begriff des Rituals heute ganz selbstverständlich im Alltag für
alle möglichen und unmöglichen Handlungen benutzt wird, ist alles andere
als selbstverständlich. Denn der Ausdruck entstammt modernen Wissenschaften: der vergleichenden Religionswissenschaft, der Soziologe und der
Ethnologie. Diese Disziplinen haben den Begriff um 1900 als analytisches
Konzept geprägt. „Er ist abgeleitet von den lateinischen Wörtern ritus für
einen einzelnen formalisierten sakralen Akt und rituale für das kodifizierte
Regelwerk dieser Riten.“12
Allerdings ist der Begriff in der Sprachpraxis oft ambivalent, changieren
zwischen den Bedeutungsebenen „Zwangsjacke oder Stützkorsett.13 Während Rituale in der Öffentlichkeit und in der Erinnerungskultur oft mit abschätzig-kritischem Blick wahrgenommen werden, sind sie im Privaten
mitunter gerngesehene Einübungen des Immergleichen. Dabei gibt es ein
verbreitetes Verständnis, das Ritualen einen repressiven Charakter zuschreibt. In dieser Sicht sind Rituale verknöchert, versteinert, entwicklungs- und lebensfeindlich. Pointiert schreibt die Münsteraner Historikerin Barbara Stollberg-Rilinger: „Rituale erscheinen als irreführende Fassaden oder sinnentleerte Routinen, als Relikte früherer Zeiten oder fremder Kulturen, bestenfalls als Folklore.“14
Nicht zufällig fallen in die Zeit der Studentenrebellion der 1960er-Jahre
zwei der berühmtesten Aktionen zur Demaskierung von Ritualen:
-6-
-
„Unter den Talaren der Muff von 1000 Jahren“ (9. Nov. 1967, Audimax Hamburg)
-
Fritz Teufel: „Wenn’s der Wahrheitsfindung dient.“ (Nov. 1967, auf
die Aufforderung eines Richters, er möge sich erheben).
Um hier einen Schritt weiterzukommen, ist es hilfreich, sich das Wortfeld
des Rituals vor Augen zu halten. Dann wird deutlich, dass der Ausdruck
„Ritual“ von einer Vielzahl fast synonymer, oft ähnlicher, vielfach damit
assoziierter Wörter umgeben ist:
-
Ritus, Kult, Liturgie, Fest, Feier, Zeremonie, Aufführung
-
Wiederholung,
Repetition,
Reproduktion,
Einüben,
perio-
disch/rhythmisch
-
Gewöhnung, Habitualisierung, Standardisierung, Institutionalisierung, Konstanz, Routine
-
Tradition, Sitte, Usus, Brauchtum, Gepflogenheit
-
Kommunikation, Inszenierung, Sakralisierung, Tabuisierung, Ideologisierung, Kanonisierung, Mythos
-
Innovation, Weiterentwicklung, Identität(sstiftung), Loyalität, Treue,
Expressivität, Intentionalität.
Sie sehen, die begrifflichen Anschlüsse und Verzweigungen sind vielerart.
Um die beiden Bedeutungsebenen eines engeren und weiteren Ritualverständnisses unterscheiden zu können, also gewissermaßen das alltägliche
Zähneputzen vom alljährlichen Staatszeremoniell auseinanderhalten zu
können, ist an dieser Stelle eine Definition nötig. Den Ritualbegriff im weiteren Sinne definiert der Duden als „wiederholtes, immer gleichbleibendes, regelmäßiges Vorgehen nach einer festgelegten Ordnung“.15 Damit
sind die vielen Alltagsgewohnheiten gut erfasst. Barbara Stollberg-Rilinger
hat folgende Bestimmung vorgeschlagen: „Als Ritual im engeren Sinne
wird hier eine menschliche Handlungsabfolge bezeichnet, die durch Stan-7-
dardisierung der äußeren Form, Wiederholung, Aufführungscharakter, Performativität und Symbolizität gekennzeichnet ist und eine elementare sozial strukturbildende Wirkung besitzt. Hingegen wird von Ritualisierung im
weiteren Sinne schon dann gesprochen, wenn sich ein bestimmtes Verhalten in seiner äußeren Form regelmäßig wiederholt.“16 Mit dieser Präzisierung können wir das Ritual als feste, kulturell geprägte Handlungsform
von der Ritualisierung als schwächer geprägte und freiere Form gewohnheitsmäßigen Handelns unterscheiden.
Um die zitierte Definition von Ritualen im engeren Sinne aufzuschlüsseln,
lassen sich fünf zentrale Bestandteile unterscheiden:
1. Rituale sind geformte und sich wiederholende Handlungen.
2. Rituale sind zeitlich, räumlich und sozial konkret.
3. Rituale sind symbolisch insofern, als sie über sich selbst, also über
das beobachtbare Handeln hinaus auf einen größeren sozialen Ordnungszusammenhang verweisen, den sie symbolisieren und bekräftigen, mitunter aber auch in Frage stellen.
4. Rituale sind inszeniert in mehr oder weniger feierlicher Weise und
haben demonstrativen Charakter.
5. Rituale sind performativ, das heißt: Sie sagen nicht nur etwas, sie
tun etwas. Das, was sie darstellen, stellen sie gleichzeitig her.
Pointiert gesagt: Wir haben es bei Ritualen im Kern mit symbolischer
Kommunikation zu tun. Wer also Rituale gleichsam eins zu eins nimmt,
wird sie nicht oder nur ansatzweise begreifen. Um sie zu verstehen, bedarf
es Entschlüsselungsarbeit, verweist doch die sicht- und hörbare Oberfläche vielfach auf gesellschaftliche Kontexte, um die es eigentlich geht.
Für die betreffende Gemeinschaft stellen Rituale „die aktiv gelebte Repräsentation ihres Weltbildes“ dar, heißt es bei dem Soziologen Hans-Georg
Soeffner.17 Dies setzt einen „gemeinsamen, kollektiv geteilten symboli-8-
schen Code voraus“, wie die bereits zitierte Stollberg-Rilinger schreibt. Die
Historikerin schreibt weiter: „Es macht gerade die besondere Leistungskraft von Ritualen aus, dass sie in vieler Hinsicht diffus, vage und vieldeutig sind. Ein tatsächlicher Konsens über die genaue Bedeutung des Aktes
ist nicht erforderlich, solange die Beteiligten glauben, dass es einen solchen Konsens gibt, und dies einander gerade durch ihre Teilnahme an
dem Ritual gegenseitig vermitteln. Das macht Rituale in hohem Maße anpassungsfähig und offen für Bedeutungswandel.“18 Dabei weisen sie „zeitlich über die Gegenwart in doppelter Weise hinaus: Sie erinnern an vergangenes und verpflichten zu zukünftigem Handeln.“19 Stollberg-Rilinger
unterscheidet dabei zwei Formen: transformative – konfirmative Rituale:
also Übergangsriten und Bekenntnisriten.
Mit Blick auf Rituale in der Erinnerungskultur sollte man sich dabei stets
bewusst sein, dass Rituale „Verkörperungen von Traditionen (sind) und
damit stets aufs Neue Memoria, Erinnerungsbestände, Wissen, ‚Kultur‘ im
Sinne der Kultur- und Symboltheorie von Warburg über Lévi-Strauss bis
hin zu Jan und Aleida Assmann (bilden)“.20 Die jüngere Forschung hat
hierbei besonders die Dynamik dieses besonderen sozialen Handelns herausgearbeitet: Rituale werden eingeführt, verändert, ausgeweitet oder
eingeschränkt – und abgeschafft; dasselbe gilt für die beteiligten Akteure
und die soziokulturelle Reichweite und Wirksamkeit. Eine kritische Erörterung sollte also sowohl die „Ritualmacher“ als auch das „Ritualdesign“ im
Auge haben.21
„…von der Qualität Lippengebet“: Rituale in der Erinnerungskultur
Historischer Überblick
Damit sind wir bei der Erinnerungskultur, also dem gesamten Feld des öffentlichen Umgangs mit Vergangenheit als Geschichte. Zunächst sollte
man sich vor Augen halten, dass das 20. Jahrhundert auch eine Epoche
totalitärer Massenrituale war. Zugespitzt gesagt: Die von Max Weber auf
-9-
den Begriff gebrachte moderne Entwicklung hin zu einer „Entzauberung
der Welt“ wurde gestoppt, zeitweise und partiell umgekehrt.22 Diese einschneidende kollektive Erfahrung mit demagogischen Massenritualen insbesondere im Nationalsozialismus, Faschismus, Kommunismus und diversen anderen Diktaturen hat nicht unwesentlich mit dazu beigetragen, dass
Ritualen der Ruch der irrationalen Überwältigung und Manipulation anhängt, verstärkt von einer starken zivilisationskritischen, auf Authentizität
und Spontaneität zielenden Grundströmung. Gleichwohl, Kultursoziologen
und Ritualtheoretiker sind sich weitgehend darin einig, „dass rituelles
Handeln eine kulturelle Universalie ist und dass es keine Gesellschaften
ohne Rituale gibt“.23
Überblickt man die deutschen politischen Systeme seit der Gründung des
Deutschen Kaiserreichs 1871 und fragt nach der Bedeutung von erinnerungskulturellen Ritualen, so öffnet sich ein weites Feld, das ich hier nur
kurz andeuten kann.24 Als Ausdruck der stärksten gesellschaftlichen Kräfte
dominierten in der Öffentlichkeit des Kaiserreichs militärische, höfische
und kirchliche Rituale, ebenso wie Rituale der Arbeiterbewegung.25 In der
ersten deutschen Demokratie der Weimar Republik wurde diese Kontinuität gebrochen.26 Das Militär war weitgehend demobilisiert; der Kaiser hatte abgedankt und mit ihm war das höfische Ritualwesen zerstoben; die so
entstandene Leerstelle konnte und wollte der neue Staat nicht kompensieren, es war eine ebenso symbolarme wie ritualarme Republik; für die Kirchen war die Einheit von Thron und Altar Vergangenheit, sodass die kirchlichen Traditionen und Rituale staatsferner gestaltet wurden; die Arbeiterbewegung, endlich nicht mehr kriminalisiert, erlebte auch in ihren Ritualen
wie dem 1. Mai einen Aufschwung. Der 1919 begründete „Volkstrauertag“
entwickelte sich zwar zum zentralen Gedenktag für die Opfer des Weltkriegs, aber er konnte kein gesellschaftsintegrierendes Ritual ausbilden,
da die tiefe Spaltung Weimars in der politischen Deutung des Kriegsendes
auch dieses Gedenken prägte, das zudem auch bald von Revanchismus
geprägt war.27
- 10 -
Bereits während der sog. Bewegungszeit in der Weimarer Republik organisierte die NSDAP große Massenaufmärsche. Das führerzentrierte Massenritual zählte zu den zentralen Mitteln der Propaganda, insbesondere dann
ab 1933. Zumindest bis 1944 setzte das Regime diese Ritualpolitik fort
und beging den nationalsozialistischen Festkalender mit festen Daten und
spezifischen Liturgien. Dazu gehörten unter anderem der Tag der „Machtergreifung“ am 30. Januar, das aus dem Volkstrauertag zum „Heldengedenktag“
umgewandelte
Gedenken,
das
nun
militaristisch-
kriegsverherrlichenden Zwecken diente; ferner „Führers Geburtstag" am
20. April, der „Nationale Feiertag des deutschen Volkes“ am 1. Mai, der
„Reichsparteitag“ in der ersten Septemberwoche sowie der „Gedenktag für
die Gefallenen der Bewegung“ am 9. November, der an den gescheiterten
Hitler-Putsch 1923 erinnerte. Mit dieser aufwendigen Festkultur überformte der NS-Staat christliche Feiertraditionen, schuf emotionale Bindungen
an „Führer“ und Partei und stiftete im nationalsozialistischen Sinne Gemeinschaft, genauer: „Volksgemeinschaft“.28
In der DDR setzte die SED binnen weniger Jahre nach der Staatsgründung
1949 eine umfassende politische Ritualisierung des Jahres durch – mit Militärparaden, Massenversammlungen der Partei und diversen sozialen und
historischen Jahres- und Gedenktagen.29 Auch im Feld der politischen
Massenrituale hat die vergleichende historische Forschung schon länger
auf die Parallelen zwischen Nationalsozialismus und kommunistischen
Staaten hingewiesen; für beide Formen moderner Diktaturen war das politische Massenritual ein zentrales Steuerungs- und Propagandainstrument,
eingebunden in unterschiedliche ideologische Kontexte. In der DDR standen erinnerungskulturell Rituale des „verordneten Antifaschismus“ im
Zentrum. Kurz vor dem Exitus der DDR zeigten sich dann nicht nur Versuche neuer Ritualisierungen,30 sondern auch die nachlassenden Integrationsleistungen der etablierten Rituale. So etwa, als Oppositionsgruppen
1988
damit
begannen,
die
alljährliche
Luxemburg-Liebknecht-
- 11 -
Massendemonstration der Partei- und Staatsführung am 19. Januar mit
systemkritischen Parolen zu konterkarieren.31
Ähnlich wie die Weimarer Republik, wenngleich mit eigener Charakteristitik, entwickelte die Bundesrepublik ein relativ zurückhaltendes Staatsritual. Das selbstgewiss und martialisch Auftrumpfende, wie es im „Dritten
Reich“ und in der DDR in je spezifischer Weise und mit unterschiedlichen
ideologischen Motiven praktiziert wurde, war in der zweiten deutschen
Demokratie nach der katastrophalen Bilanz nationalsozialistischer Herrschaft keine Option mehr.32 In gewisser Hinsicht bildeten sich im Umgang
mit dem Nationalsozialismus gleichsam „Rituale der Verdrängung“ heraus.
Einzig der 17. Juni wurde einige Jahre lang mit großem nationalen Pathos
begangen. Die meisten zentralen Staatszeremonien mit Geschichtsbezug
waren hingegen hochfragil. Insofern ist es kein Wunder, dass die alte
Bundesrepublik
unter
Staatsrechtlern
und
Politikwissenschaftlern
als
„nüchterner Staat“ gilt – gemessen an vergleichbaren westlichen Demokratien wie den USA, Frankreich und Großbritannien.33
Ob und inwiefern dies auch im vereinigten Deutschland zutrifft, ist Teil der
politischen und der Forschungsdiskussion. Jedenfalls wirkte sich mit dem
Jahr 1990 nach und nach der nun definitive nationale Rahmen zunehmend
auch auf die rituelle Staatsdarstellung aus und prägt seither auch den
Umgang mit Geschichte, inzwischen unterstützt von einer Ergänzung und
Korrektur des politischen Gedenkkalenders: Der 17. Juni wurde zugunsten
des historisch nichtssagenden 3. Oktober abgeschafft, neu aufgenommen
wurde der 27. Januar. Das Staatsritual, wie es an diesen beiden für die
Selbstdarstellung der Bundesrepublik zentralen Tagen choreografiert wird,
ist Ausdruck der politischen Grundlagen von Gesellschaft und politischem
System: föderal, historisch selbstkritisch mit langsam steigender expliziter
Tendenz zu (national)politischem Selbstbewusstsein, aber nach wie vor
weit entfernt von nationalistischer Übersteigerung, vielmehr verwoben mit
diversen internationalen Elementen.
- 12 -
Kritik des Gedenkrituals
Soweit dieser kurze skizzenhafte Blick auf die deutsche Ritualgeschichte.
Gedenkrituale werden heute häufig mit Bildern von Kranzniederlegungen
und unbeholfenen Ansprachen mit standardisierten Versatzstücken assoziiert. Wohl kaum eine andere Kritik der Erinnerungskultur findet so rasch
Zustimmung wie die Kritik einer versteinerten Ritualisierung des Erinnerns. Denn längst ist auch die Kritik am ritualisierten Erinnern ritualisiert.
Diese Kritik – dabei geht es immer um konkretes Handeln ebenso wie um
sprachliche Akte – fußt in pauschalen Unterstellungen, hier werde schematisch, im eingeübten floskel- und formelhaften Jargon der Betroffenheit, gedanken- und folgenlos immer dasselbe – und zwar das Falsche –
stumpfsinnig wiederholt. Insofern ist die abfällige Vokabel der „Sonntagsrede“ in der Sprachpraxis nicht zufällig in unmittelbarer Nachbarschaft
zum Ritual angesiedelt. Mitunter wird auch argumentiert, Gedenkveranstaltungen trügen quasireligiöse Züge. Der vielleicht bekannteste Ausdruck dieser populären, politisch lange eher bei Linksliberalen beheimateten Kritik an einer auf Ritualen fokussierten Geschichtspolitik war die Formulierung der „Kranz-Abwurfstelle“, die die Berliner taz 1993 prägte, als
der Meinungsstreit heftig wogte um die Neugestaltung der Berliner Neuen
Wache zur „zentralen Gedenkstätte der Bundesrepublik Deutschland für
die Opfer der Kriege und der Gewaltherrschaft“.34
In der Debatte um die Entwicklung des Umgangs mit der NS-Zeit ist der
Vorwurf der Ritualisierung ein konstanter Begleiter. Dazu exemplarisch ein
paar Stimmen. Beispielsweise der Bonner Historiker Meik Woyke hat geschrieben: „Eine übermäßige Ritualisierung birgt die Gefahr einer Sinnentleerung, die Vorurteile perpetuieren kann, weil alternative Deutungen der
Vergangenheit nicht genügend bedacht werden.“35 Der Jenaer Historiker
Jürgen John formulierte die gängige Haltung so: „Gedenkrituale sind notwendig, können aber auch zum Selbstzweck werden und der Selbstinszenierung dienen.“36
- 13 -
Auch Martin Walser hat sich 1998 in seiner berühmt-berüchtigten Paulskirchenrede auf den Topos der Ritualisierung bezogen. Ich zitiere die beiden zentralen Passagen: „Kein ernstzunehmender Mensch leugnet Auschwitz (…); wenn mir aber jeden Tag in den Medien diese Vergangenheit
vorgehalten wird, merke ich, dass sich in mir etwas gegen diese Dauerpräsentation unserer Schande wehrt. Anstatt dankbar zu sein für die unaufhörliche Präsentation unserer Schande, fange ich an wegzuschauen.
Ich möchte verstehen, warum in diesem Jahrzehnt die Vergangenheit präsentiert wird wie nie zuvor. Wenn ich merke, dass sich in mir etwas dagegen wehrt, versuche ich, die Vorhaltung unserer Schande auf die Motive
hin abzuhören, und bin fast froh, wenn ich glaube entdecken zu können,
dass öfter nicht das Gedenken, das Nichtvergessendürfen das Motiv ist,
sondern die Instrumentalisierung unserer Schande zu gegenwärtigen
Zwecken. Immer guten Zwecken, ehrenwerten. Aber doch Instrumentalisierung.“ Und wenig später sagte Walser: „Auschwitz eignet sich nicht dafür, Drohroutine zu werden, jederzeit einsetzbares Einschüchterungsmittel
oder Moralkeule oder auch nur Pflichtübung. Was durch Ritualisierung zustande kommt, ist von der Qualität Lippengebet.“37
Ich kann hier nicht näher auf die ganze Rede Walsers eingehen, auch
nicht auf die daran anschließende, außerordentlich scharf und kontrovers
geführte „Walser-Bubis-Debatte“.38 Stattdessen möchte ich mit Blick auf
unser Thema festhalten, dass er sich in dieser Ansprache auch gegen die
von ihm ausgemachte Ritualisierung des Umgangs mit Auschwitz wandte.
Seine Denkfigur bildet ziemlich präzise die verbreiteten Vorbehalte gegenüber Ritualen ab: Diese erscheinen hier als eine bloß äußerliche, zu instrumentellen Zwecken einstudierte Haltung gegenüber dem großen
Staatsverbrechen
–
gleichsam
der
Gegenpol
zu
einer
nicht-
instrumentellen, vielmehr ‚authentischen‘ Auseinandersetzung mit den nationalsozialistischen Gewaltverbrechen.
- 14 -
Die Vorstellung eines nicht-instrumentellen authentischen Gedenkens, Erinnerns und Aufarbeitens ist ein nützliches, wenngleich utopisches Leitbild.
Eine solche Vorstellung verweist darauf, dass jede Kritik an Ritualen eine –
wenn auch oft unausgesprochene – Idee davon hat, wie man ‚richtig‘ gedenken, erinnern und aufarbeiten soll. Darüber muss das Gespräch geführt werden. Dabei sollte auch die Unterscheidung zwischen dem RitualDiskurs in der Öffentlichkeit und der tatsächlichen Ritual-Praxis in den Gedenkstätten beachtet werden, denn beide Ebenen sind nicht deckungsgleich – was im Diskurs behauptet wird, bedarf stets empirischer Klärung.
„Das neue Unbehagen in der Erinnerungskultur“: Zur aktuellen
Kritik des Umgangs mit dem Nationalsozialismus
Die deutsche Ritualisierungsdebatte hat sich zuletzt noch verstärkt. Denn
seit mehreren Jahren wird in der allgemeinen ebenso wie in der Fachöffentlichkeit, in Politik ebenso wie in den Gedenkstätten intensiv über die
„Zukunft der Erinnerung“ nachgedacht – durchaus nicht folgenlos. Diese
Diskussion hat sich zugespitzt, nachdem eine ganze Reihe von Autorinnen
und Autoren den Zustand der hiesigen Kultur des Erinnerns an die Zeit
des Nationalsozialismus teilweise scharf kritisiert haben. Dazu ein paar
ausgewählte Stimmen.
Dana Giesecke und Harald Welzer haben in ihrem Buch Das Menschenmögliche die „Renovierung“, ja „Entrümpelung“ der deutschen Erinnerungskultur gefordert. Auch mit den Gedenkstätten sind sie scharf ins Gericht gegangen. Sie schreiben: „Nicht vergessen zu sollen ist ein sinnloser
Appell, wenn niemand vergessen will.“ Nicht das „monumentalisierte
Grauen der Vernichtungslager“ solle ins Zentrum gestellt werden, sondern
die Frage, „wie eine moderne Gesellschaft des christlich-abendländischen
Kulturkreises sich in kürzester Zeit in eine radikale Ausgrenzungsgesellschaft verwandeln konnte“.39 Welzer schreibt an anderer Stelle bilanzierend, die Erinnerungskultur sei häufig geprägt von „einer generationsfi- 15 -
xierten Ritualisierung, ja Versteinerung der pädagogischen Angebote, welche die emotionale Dimension des Geschichtsbewusstseins heutiger Rezipienten völlig vernachlässigen“.40 Aus der Gedenkstättenszene haben
Giesecke und Welzer hierfür scharfe Widerreden geerntet. Gleichwohl man
sollte ihre Argumente ernst nehmen.
Auch Ulrike Jureit und Christian Schneider reihen sich in diese Kritik ein.
In ihrer Streitschrift mit dem Titel Gefühlte Opfer umkreisen sie die „Gesamtkonfiguration“ der von ihnen diagnostizierten „opferidentifizierten Erinnerungskultur“ und widmen sich der „in eine erinnerungspolitische Sackgasse geratenen Gedenkkultur“. Jureit und Schneider meinen, „Opferidentifikation“ und „Erlösungsversprechen“ bestimmten den gegenwärtigen
Vergangenheitsdiskurs. Die Erinnerungskultur erscheint dabei gar als
„stahlhartes Gehäuse normierten Gedenkens“. Als Lösung präsentiert das
Autorenduo eine „weniger moralisierende, denn irritierende Erinnerung
nach vorn“ (Jureit) und die Befreiung des erinnerungspolitischen Diskurses
„aus seiner von Über-Ich-Positionen bestimmten Form“ (Schneider).41
Eine weitere Stimme: Henryk M. Broder, wortgewaltiger Publizist, begnadeter Polemiker und Nachkomme polnischer Holocaust-Überlebender, hat
in seinem Buch mit dem provozierenden Titel Vergesst Auschwitz argumentiert, eine ritualisierte Erinnerung sei oft nicht mehr als eine Ablenkung von der Gegenwart.42 Broder erscheint es absurd, jedes Jahr tausende unschuldige junge Deutsche durch ehemalige Konzentrationslager
zu führen. Was sollen sie da, was lernen sie da?, fragt er. Broder: „Ich
würde sogar noch weiter gehen und sagen, sie haben keine Verantwortung, aber weil ihnen immerzu Verantwortung eingeredet wird, suchen sie
nach Auswegen. Und einer dieser Auswege ist jener, den ich beschreibe,
nämlich diese absolut hysterische Israelkritik, die wirklich die Form einer
Entlastungsoffensive angenommen hat, mit der junge Leute, vor allem
junge Leute, aus der eigenen Geschichte zu entkommen versuchen. (…)
Die Empörung über Auschwitz, diese nachträgliche Verpflichtung, ein zwei- 16 -
tes Auschwitz zu verhindern, geht zusammen mit einem modernen politischen Antisemitismus, der sich Anti-Zionismus nennt.“ Kein Wunder, dass
ihn der Deutschlandfunk als „erinnerungspolitische Nervensäge“ bezeichnet hat.43
Als letzte Stimme sei noch Volkhard Knigge zitiert, Direktor der Stiftung
Gedenkstätten Buchenwald und Mittelbau-Dora sowie Geschichtsprofessor
in Jena – gewissermaßen einer der „alten Hasen“ und eine Art Vordenker
der Gedenkstättenbewegung. Er plädiert für eine Abkehr vom Paradigma
der Erinnerung mit den tradierten moralischen Appellen, den Pathosformeln und den gewohnten Ritualen. Dies wirft unweigerlich die Frage nach
der Zukunft auf. „[M]it dem endgültigen Schwinden direkter erfahrungsgeschichtlicher Verbindungen zwischen Gegenwart und Vergangenheit
kann Gedenken überhaupt erst aus nachträglich erarbeiteten Erkenntnissen folgen. Ohne solche reduziert es sich auf oberflächliche Rituale und
vordergründige Betroffenheit oder verkommt gar zur gefühlig verbrämten
(geschichts-)politischen Manipulation.“44 Mit Blick auf die Geschichte der
DDR und den Umgang der SED mit den Nationalen Mahn- und Gedenkstätten warnt uns Knigge vor dem „Verschleiß der immer gleichen Formeln
und Rituale“, hier gebe es einen offenkundigen „Zusammenhang zwischen
mehr oder minder deutlich eingeforderten (Lippen-)Bekenntnissen und
Desinteresse“. Er diagnostiziert eine „schleichende Transformation kritischer historischer Selbstreflexion in Gedächtnis- bzw. Identitätspolitik“,
die „mit der deutschen Vereinigung zunehmend nationale Züge und Funktionen angenommen“ habe. Zu den Folgen dieser Transformation zählt
Knigge unter anderem „die tendenzielle Reduktion von Erinnerungskultur
auf historisch entkernte Pietät jenseits empirisch gehaltvoller Auseinandersetzung mit den Ursachen von Staats- und Gesellschaftsverbrechen als
dem Kern präventiver Auseinandersetzung mit der Vergangenheit und
schließlich die Fokussierung auf bloße Abstandsermessung zwischen Damals und Heute, nicht aber deren reflexive Verknüpfung und Analyse. Lernen an negativer Vergangenheit reduziert sich schnell auf moralische Ap- 17 -
pelle, überhistorisches Existentialisieren bzw. Anthropologisieren – Welt
und Menschen sind und waren immer schon schlecht – oder die Akklamation von Bürger- und Menschenrechten im gleichsam luftleeren Raum.
Nicht zuletzt aber entschwindet ein empirisch gehaltvolles, reflektiertes
Bewusstsein der Verzahnung von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft.
So wie die Gegenwart meint, sich von der Vergangenheit umfassend distanzieren zu können, schafft sie Zukunft jenseits technischen Wandels und
funktionaler Modernisierung gleichsam ab. Lernen aus der Geschichte wird
zum Glasperlenspiel.“
Soweit diese Stimmen, die noch leicht durch weitere zu ergänzen wären.
Die geschilderte Kritik, die nicht vom rechten Rand, sondern von Akteuren
einer kritischen Auseinandersetzung mit dem Nationalsozialismus kommt,
bringt die Erinnerungskultur in eine paradoxe Lage: Just zu dem Zeitpunkt
eines erstmals relativ weitreichenden gesellschaftlichen Konsenses über
die Notwendigkeit fortgesetzter Erinnerung an Herrschaft und Verbrechen
des „Dritten Reiches“, just in dem Moment, in dem so viel öffentliche Finanzmittel in die Erinnerungskultur fließen wie nie zuvor, wird gleichsam
von der anderen Seite die Grundsatzfrage aufgeworfen. Eine Geschichtsstudentin hat die Lage in einer Online-Zeitschrift schnörkellos auf den
Punkt gebracht hat: „Erinnern ist heute ein fester Bestandteil des politischen und gesellschaftlichen Lebens. Der Widerstand flacht langsam ab.
Erinnern wird zum Ritual. Aber wieso erinnern wir? Wieso sich mit einer
schamhaften, verbrecherischen Vergangenheit auseinandersetzen, die
keine positive Identifikation zulässt?“45
Wenn wir diese zentrale Frage und die zitierten kritischen Stimmen seriös,
gegenwartsnah und geschichtsdidaktisch auf der Höhe der Zeit beantworten können, wären wir einen wichtigen Schritt weiter. Aber – und damit
komme ich zum Schluss – ich glaube, wir sind noch bei der Wahrnehmung
der Frage.
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Quo vadis, Erinnerungskultur – ein Fazit
Was folgt aus dieser Geschichte für heute? Jenseits von Konsensformeln
wie dem so unstrittigen wie diffusen „Nie wieder!“ und Selbstverständlichkeiten, dass man den Nachbar nicht totschlägt, dass Menschenrechte unteilbar sind und als solche unbedingt und global gelten müssen – jenseits
dessen scheint mir, dass die Antworten auf diese Frage doch sehr brüchig
geworden sind. Oder sagen wir: Die soziale Reichweite und politische Bindungskraft der Antworten bröckelt sozusagen. Frühere Gewissheiten zerfließen und haben bislang wenig Aussicht, bei der jüngeren Generation
größere Resonanz auszulösen.46 Ist es nicht so, wie ein junger österreichischer Historiker geschrieben hat: „Das Postulat, aus Geschichte lernen zu
wollen, ist weithin ein leeres Mantra: die tatsächlich abgeleiteten Lehren
sind sehr allgemein und beziehen ihre Wirkmacht vornehmlich aus ihrer
Beliebigkeit.“47
Derlei Entideologisierungsprozesse als Teil von gesellschaftlichen Umbrüchen und des Generationenwandels machen die Arbeit an erinnerungskulturellen Ritualen nicht gerade einfacher. Wenn Rituale unentbehrlicher Teil
von sozialen und politischen Selbstvergewisserungsprozessen sind, dann
sollte man hier ansetzen: Wessen wollen wir uns vergewissern? Wozu wollen wir das tun? Und in welchen Formen soll dies geschehen? Dabei sollten
wir uns aber immer vor Augen halten: Rituale sind nicht der Ort der Auseinandersetzung, diese findet anderswo statt. Rituale sind entweder konfirmativ oder transformativ – sie bestätigen einen Status quo oder sie begleiten Veränderung. Man könnte also fragen: Quo vadis, Erinnerungskultur, wohin gehst Du? Braucht also die Erinnerungskultur – und mit ihr die
Ritualpraxis – gewissermaßen ein Update?
Mit einer Bemerkung des Historikers Karl Schlögel möchte ich schließen,
weil ich glaube, dass er unsere Situation gut erfasst: „(…) manchmal kostet es mehr Anstrengung, dem Neuen, das im Verborgenen wächst, auf
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die Spur zu kommen, als die Katastrophen, die selbst Blinde sehen, zu beschreiben.“48
Anmerkungen
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Jeff Zeleny: I Really Do Swear, Faithfully: Obama and Roberts Try Again, in: New York
Times, 21.1.2009; vgl. Barbara Stollberg-Rilinger: Rituale, Frankfurt am Main, New
York 2013, S. 7.
Zum Folgenden vgl. detailliert Harald Schmid: Erinnern an den „Tag der Schuld“. Das
Novemberpogrom von 1938 in der deutschen Geschichtspolitik, Hamburg 2001, S.
429ff.; zuletzt: Wolfgang Benz: Missglücktes Gedenken. Die Rede Philipp Jenningers
im Deutschen Bundestag am 10. November 1988, in: Zeitschrift für Geschichtswissenschaft 61 (2013) 11, S. 907-919.
Dolf Sternberger, Gerhard Storz, Wilhelm E.Süskind: Aus dem Wörterbuch des Unmenschen, Hamburg 1957.
Vgl. Peter Hurrelbrink: Der 8. Mai 1945. Befreiung durch Erinnerung. Ein Gedenktag
und seine Bedeutung für das politisch-kulturelle Selbstverständnis in Deutschland. Mit
einem Vorwort von Gesine Schwan, Bonn 2005, S. 212ff.; Peter Reichel: Politik mit der
Erinnerung. Gedächtnisorte im Streit um die nationalsozialistische Vergangenheit, überarb. Ausg., Frankfurt am Main 1999, S. 247ff.; Jan-Holger Kirsch: „Wir haben aus der
Geschichte gelernt“. Der 8. Mai als politischer Gedenktag in Deutschland, Köln 1999,
S. 96ff.
Vgl. Harald Schmid: Zweierlei Kriegsenden. Der 8. Mai 1945 im politischen Diskurs der
Bundesrepublik Deutschland und der DDR, in: Natali Stegmann (Hrsg.): Die Weltkriege als symbolische Bezugspunkte: Polen, die Tschechoslowakei und Deutschland nach
dem Ersten und Zweiten Weltkrieg, Prag 2009, S. 209-226; als Überblick siehe: Ders.:
Deutungsmacht und kalendarisches Gedächtnis - die politischen Gedenktage, in: Peter
Reichel/Harald Schmid/Peter Steinbach (Hrsg.): Der Nationalsozialismus – Die zweite
Geschichte. Überwindung - Deutung - Erinnerung, München/Bonn 2009, S. 175-216.
Vgl. etwa Alfons Kenkmann: Vom Ritual zur Routine. Geschichtsdidaktische Überlegungen zur Arbeit an den Gedenkstätten zur NS-Zeit in Deutschland, in: Claudia Müller, Karl-Siegbert Rehberg (Hrsg.): Der Grenzraum als Erinnerungsort. Über den Wandel zu einer postnationalen Erinnerungskultur in Europa, Bielefeld 2012, S. 203-211.
Vgl. hierzu grundlegend Jürgen Hartmann: Staatszeremoniell, Köln u.a. 1990; Murray
Edelman: Politik als Ritual. Die symbolische Funktion staatlicher Institutionen und politischen Handelns, Frankfurt am Main, New York 1976; Gerd Althoff, Barbara StollbergRillinger: Spektakel der Macht? Einleitung, in: Barbara Stollberg-Rillinger et al.
(Hrsg.): Spektakel der Macht. Rituale im Alten Europa 800-1800, 2. Aufl., Darmstadt
2009, S. 15-19; Hans-Ulrich Thamer: Rituale in der Moderne, in: ebd., S. 63-67
Werner Jetter: Symbol und Ritual. Anthropologische Elemente im Gottesdienst, Göttingen 1978.
Siehe etwa Anke Birnbaum: Rituale im Alltag von Paaren. Perspektiven für die psychologische Paarforschung, Kröning 2012.
Stollberg-Rilinger: Rituale, 2013, S. 46ff.; siehe hierzu auch die Essays von Volker
Wieprecht, Robert Skuppin: Das Lexikon der Rituale, Berlin 2010.
Ulrich Greiner: Eine Idee wird verdünnt. Rituale gelten, weil sie schon galten –man
kann
sie
nicht
erfinden,
in:
Die
Zeit,
22.6.2014,
URL:
http://www.zeit.de/2014/24/rituale-tradition, letzter Zugriff: 18.9.2014.
Stollberg-Rilinger: Rituale, 2013, S. 15.
Billy Ehn, Orvar Löfgren: Nichtstun. Eine Kulturanalyse des Ereignislosen und Flüchtigen, Hamburg 2012, S. 106 (zum Begriff „Routinen“).
Stollberg-Rilinger: Rituale, 2013, S. 235.
URL: http://www.duden.de/rechtschreibung/Ritual, letzter Zugriff: 18.9.2014.
Stollberg-Rilinger: Rituale, 2013, S. 9; zu den folgenden Definitionsbestandteilen vgl.
ebd., S. 9-12; vgl. auch Burckhard Dücker: Ritual, in: Nicolas Pethes, Jens Ruchatz
(Hrsg.): Gedächtnis und Erinnerung. Ein interdisziplinäres Lexikon, Reinbek 2001, S.
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502f. Grundlegend zum Themenkomplex: Victor Turner: Das Ritual. Struktur und AntiStruktur, Frankfurt am Main, New York 1989.
Hans-Georg Soeffner, 2010, zit. nach: Stollberg-Rilinger: Rituale, 2013, S. 11.
Stollberg-Rilinger: Rituale, 2013, S. 11.
Stollberg-Rilinger: Rituale, 2013, S. 13.
Thomas Hauschild: Ritual und Gewalt. Ethnologische Studien an europäischen und
mediterranen Gesellschaften, Frankfurt am Main 2008, S. 23; vgl. hierzu auch Sandra
Petermann: Rituale machen Räume. Zum kollektiven Gedenken der Schlacht von Verdun und der Landung in der Normandie, Bielefeld 2007, S. 1-78.
Vgl. Janina Karolewski, Nadja Miczek, Christof Zotter: Ritualdesign – eine konzeptionelle Einführung, in: dies. (Hrsg.): Ritualdesign. Zur kultur- und ritualwissenschaftlichen Analyse „neuer“ Rituale, Bielefeld 2012, S. 7-28, hier S. 10f.; siehe auch Jörg
Gengnagel, Gerald Schwedler (Hrsg.): Ritualmacher hinter den Kulissen. Zur Rolle von
Experten in historischer Ritualpraxis, Münster 2013; siehe auch die instruktive Einleitung von Marco Mathheis: Der Kampf ums Ritual. Diskurs und Praxis traditioneller Rituale in der Spätantike, Duisburg 2014, S. 1-16.
Vgl. Stollberg-Rilinger: Rituale, 2013, S. 235.
Stollberg-Rilinger: Rituale, 2013, S. 236.
Die folgende grobe Skizze verfolgt nur den Anspruch einer ersten Orientierung. Zur
Vertiefung vgl. Peter Reichel: Glanz und Elende deutscher Selbstdarstellung. Nationalsymbole in Reich und Republik, Göttingen 2012; Joachim Wendler: Rituale des Abschieds. Eine Studie über das staatliche Begräbniszeremoniell in Deutschland, Stuttgart 2007; Volker Ackermann: Nationale Totenfeiern in Deutschland. Von Wilhelm I.
bis Franz Josef Strauß. Eine Studie zur politischen Semiotik, Stuttgart 1990.
Vgl. etwa Andreas Biefang (Hrsg.): Das politische Zeremoniell im Deutschen Kaiserreich 1871-1918, 2. Aufl., Düsseldorf 2009.
Vgl. Reforming the Reich. Democratic Symbols and Rituals in the Weimar Republic, in:
Kathleen Canning, Kerstin Barndt, Kristin McGuire (Hrsg.): Weimar Publics/Weimar
Subjects: Rethinking the Political Culture of Germany in the 1920s, New York 2010, S.
175-191; Michael Meyer: Symbolarme Republik? Das politische Zeremoniell der Weimarer Republik in den Staatsbesuchen zwischen 1920 und 1933, Frankfurt am Main
2014.
Vgl. Alexandra Kaiser: Von Helden und Opfern – Eine Geschichte des Volkstrauertags.
Campus-Verlag, Frankfurt am Main 2010.
Vgl. Sabine Behrenbeck: Der Kult um die toten Helden. Nationalsozialistische Mythen,
Riten und Symbole 1923 bis 1945, 2., durchges. Aufl., Köln 2011.
Vgl. Dieter Vorsteher (Hrsg.): Parteiauftrag: ein neues Deutschland. Bilder, Rituale
und Symbole der frühen DDR, München, Berlin 1997.
Siehe hierzu etwa Harald Schmid: Antifaschismus und Judenverfolgung. Die „Reichskristallnacht“ als politischer Gedenktag in der DDR, Göttingen 2004; Ders.: Die SED
und die Juden. Rückblick auf eine fragile Ritualisierung, in: Hoch und Guck 4/2006, S.
30-34.
Vgl. Barbara Könczöl: Märtyrer des Sozialismus. Die SED und das Gedenken an Rosa
Luxemburg und Karl Liebknecht, Frankfurt am Main 2008.
Vgl. Edgar Wolfrum: Geschichtspolitik in der Bundesrepublik Deutschland. Der Weg zur
bundesrepublikanischen Erinnerung 1948-1990, Darmstadt 1999.
Zur vergleichen Perspektive siehe Yves Bizeul (Hrsg.): Politische Mythen und Rituale in
Deutschland, Frankreich und Polen, Berlin 2000; Sabine Behrenbeck, Alexander Nützenadel (Hrsg.): Inszenierungen des Nationalstaats. Politische Feiern in Italien und
Deutschland seit 1860/71, Etienne François, Hannes Siegrist und Jakob Vogel (Hrsg.):
Nation und Emotion. Deutschland und Frankreich im Vergleich. 19. und 20. Jahrhundert, Göttingen 1995.
Anita Kugler: Gewehr ab, Kranz-Abwurfstelle auf, in: die tageszeitung, 15.11.1993, S.
1.
Meik Woyke: Erinnerungsorte der deutschen Sozialdemokratie. Konzeption und didaktisches Profil einer Internetpräsentation für die historisch-politische Bildung, in: Jahrbuch für Politik und Geschichte 3 (2012), S. 149-169, hier S. 168.
Jürgen John: „Regionales Gedächtnis“ und „negatives Erinnern“ oder: Wie geht man
mit „sperrigen Vergangenheiten“ um?, in: Ulrike Kaiser/Justus H. Ulbricht (Hrsg.):
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Sperrige Vergangenheiten. Aspekte regionaler Erinnerungskultur im 20. Jahrhundert,
Leuchtenburg bei Kahla 2009, S. 11-44, hier S. 25.
Martin Walser: Erfahrungen beim Verfassen einer Sonntagsrede, in: Frank Schirrmacher (Hrsg.): Die Walser-Bubis-Debatte. Eine Dokumentation, Frankfurt am Main
1999, S. 8-17, hier S. 11-13.
Frank Schirrmacher (Hrsg.): Die Walser-Bubis-Debatte. Eine Dokumentation, Frankfurt
am Main 1999. Walser hat sich inzwischen mehrfach mit einer bemerkenswerten
Selbstkritik zu seinem damaligen Verhalten zu Wort gemeldet und mit Blick auf das
Gespräch mit Bubis von „totalem Versagen“ gesprochen. Vgl. Gibt es ein gutes Vergessen? (Gespräch zwischen Martin Walser und Aleidas Assmann), in: PhilosophieMagazin, 6/2014, S. 36-41, hier S. 40; siehe auch: „ich habe borniert reagiert“. Martin
Walser will nicht mehr starrsinnig sein, in: Süddeutsche Zeitung, 17.5.2010, URL:
http://www.sueddeutsche.de/kultur/martin-walser-will-nicht-mehr-starrsinnig-seinich-habe-borniert-reagiert-1.425008, letzter Abruf: 2.10.2014; Martin Walser bedauert
Konflikt
mit
Bubis,
in:
FAZ,
17.3.2007,
URL:
http://www.faz.net/aktuell/feuilleton/debatten/ich-war-zu-verkrampft-martin-walserbedauert-konflikt-mit-bubis-1410096.html, letzter Abruf: 2.10.2014.
Jana Giesecke, Harald Welzer: Das Menschenmögliche. Zur Renovierung der deutschen
Erinnerungskultur, Hamburg 2012, S. 9, 11, 38.
Harald Welzer: Erinnerungskultur und Zukunftsgedächtnis, in: APuZ 25-26/2010, URL:
http://www.bpb.de/geschichte/zeitgeschichte/geschichte-underinnerung/39868/zukunftsgedaechtnis?p=all, letzter Zugriff: 18.9.2014.
Ulrike Jureit/Christian Schneider, Gefühlte Opfer. Illusionen der Vergangenheitsbewältigung, Stuttgart 2010, S. 10, 16, 35, 96, 137. Zur fachwissenschaftlichen Rezeption
vgl. Das neue Unbehagen an der Erinnerungskultur. Eine Intervention, München 2013;
Helmut König, Die Erinnerungskultur und die Zeitläufte, in: Neue Zürcher Zeitung,
4.10.2010;
Cornelia
Siebeck,
in:
H-Soz-u-Kult,
11.03.2011,
http://hsozkult.geschichte.hu-berlin.de/rezensionen/2011-1-181; Gerd Wiegel, in:
Zeitschrift für Geschichtswissenschaft, 59 (2011) 2, S. 185-187; siehe auch: Harald
Schmid: Das Unbehagen in der Erinnerungskultur. Eine Annäherung an aktuelle Deutungsmuster, in: Margrit Frölich, Ulrike Jureit, Christian Schneider (Hrsg.): Das Unbehagen an der Erinnerung. Wandlungsprozesse im Gedenken an den Holocaust, Frankfurt am Main 2012, S. 162-181.
Henryk M. Broder: Vergesst Auschwitz! Der deutsche Erinnerungswahn und die Endlösung der Israel-Frage, München 2012.
Michael Köhler: Ritualisiertes Gedenken. Kritik der deutschen Erinnerungskultur, in:
Deutschlandfunk, 12.3.2012, URL: http://www.deutschlandfunk.de/ritualisiertesgedenken.1310.de.html?dram:article_id=194603, letzter Zugriff: 18.9.2014.
Volkhard Knigge: Zur Zukunft der Erinnerung, in: APuZ, 25-26/2010, 21.6.2010, URL:
http://www.bpb.de/geschichte/zeitgeschichte/geschichte-underinnerung/39870/zukunft-der-erinnerung?p=all, letzter Zugriff: 18.9.2014; Ders.: Erinnerung oder Geschichtsbewusstsein? Warum Erinnerung allein in eine Sackgasse für
historisch-politische Bildung führen muss, in: GedenkstättenRundbrief, 12/2013, Nr.
172, S. 3-15.
Miriam Breß: Erinnern, Gedenken, Lernen. Erinnerungsarbeit in Neustadt an der Weinstraße, in: Skriptum, 1 (2011), Nr. 2, S. 43-54, URL: http://www.skriptumgeschichte.de/2011/heft-2/erinnern-gedenken-lernen-erinnerungsarbeit-in-neustadtan-der-weinstrasse.html, letzter Zugriff: 18.9.2014.
Vgl. hierzu Harald Schmid: Immer wieder „Nie wieder!“ Begründungsprobleme, Mythen und Perspektiven der deutschen Erinnerungskultur, in: Dachauer Hefte 25
(2009), S. 17-35; sieh auch Ders.: Von der „Vergangenheitsbewältigung“ zur „Erinnerungskultur“. Zum öffentlichen Umgang mit dem Nationalsozialismus seit Ende der
1970er Jahre, in: Gerhard Paul, Bernhard Schoßig (Hrsg.): Öffentliche Erinnerung und
Medialisierung des Nationalsozialismus. Eine Bilanz der letzten dreißig Jahre, Göttingen
2010, S. 171-202.
Florian Wenninger: Die Ritualisierung des Gedenkens, in: Quart, 1/2009, S. 6-9, hier
S. 6, URL:
http://www.univie.ac.at/zeitgeschichte/cms/uploads/Wenninger_Publikationen_01_20
13.pdf, letzter Zugriff: 18.9.2014.
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Karl Schlögel: Vorbemerkung, in: Ders.: Promenade in Jalta und andere Städtebilder,
2. Aufl., Frankfurt am Main 2006, S. 8f., hier: S. 8.
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