KRIGEN I GAMLA TESTAMENTET

KRIGEN I GAMLA TESTAMENTET
1
KRIGEN
I GAMLA
TESTAMENTET
Ett försök att förstå
Olof Edsinger
2
3
INNEHÅLLSFÖRTECKNING
Av samme författare har tidigare utgivits:
Musikens makt (Ordbild 1997)
Tro stavas beroende (Libris 2002)
Jesus – Guds son (Verbum 2004)
PaX – fyra samlingar om kristen tro (Credo 2004)
Välsignat givande (efs 2005)
In på helig mark – om att leva i den Heliges närhet (Libris 2006)
Förord av Stefan Gustavsson . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Inledning . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
Att gå till botten med bibeltexten
Krigen – en stötesten utöver det vanliga
Bokens disposition
DEL I
Några grundläggande iakttagelser . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22
Israels defining moment: uttåget
Kyrkans defining moment: korset
Herren, härskarornas Gud . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
Gud som krigare – Gamla testamentet
Gud som krigare – Nya testamentet
Fakta på bordet I: Krigets lagar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
Alla citat ur böcker med engelsk titel är översatta av författaren.
Bibelcitaten är i regel hämtade från Bibel 2000.
Gamla testamentets lagar för krig i allmänhet
Gamla testamentets lagar för cherem – utrotningskrig
Krigen hos de andra folken
Fakta på bordet II: Motiveringar till krigen . . . . . . . . . . . . 54
Bereda plats för israeliterna
Bestraffa det onda
Besegra avgudarna
Ge möjlighet till moralisk nystart
4
5
Fakta på bordet III: Heliga krig? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
Nej!
Ja!
Guds krig
Guds krig mot Israel
Bristfälliga medel, fullkomliga syften
DEL II
Principiella och moraliska frågeställningar . . . . . . . . . . . . 92
Frågeställning 1: Är inte krig alltid fel?
Frågeställning 2: Är inte dödande alltid fel?
Frågeställning 3: Innebar inte krigen i Gamla testamentet att oskyldiga människor dödades?
Frågeställning 4: Kan inte ett försvar av krigen på
Gamla testamentets tid leda till en legitimering av
korstågstänkande i dag?
Frågeställning 5: Gav inte Gamla testamentets krig
spelrum åt hämndbegär och hat?
Frågeställning 6: Borde inte Gud ha kunnat handla på
ett annat sätt?
Vart tog nåden vägen? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142
Människosläktets belägenhet
Guds nåd och den uppskjutna domen
Syndens allvar och försoningens tjänst
Korset – den fullkomliga uppenbarelseplatsen
Konungarnas konung och herrarnas herre . . . . . . . . . . . 157
Gud – en paradox
Lammet och Lejonet
Vem behöver en segerfurste?
Den sista striden
Nåd och sanning
Litteraturförteckning . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172
Om de författare som citeras i denna bok . . . . . . . . . . . . 174
Teologiska frågeställningar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123
Frågeställning 7: Är inte Gamla och Nya testamentets
gudsbilder oförenliga?
Frågeställning 8: Är inte Gamla testamentets krigsskildringar oförenliga med Nya testamentets kärleksbudskap?
Frågeställning 9: Är inte Gamla testamentets krigsskildringar oförenliga med Nya testamentets fredsbudskap?
6
7
KLICHÉER, GENVÄG ELLER KAMP PÅ ALLVAR?
När samtalet kommer in på Gamla testamentet finns det
risk för en rejäl skur av klichéer: ”Jag tror på Jesus, inte på
Gamla testamentet.”
Lite eftertanke visar dock att den sortens teologiska genväg, hur vanlig den än är bland dagens kristna, inte är framkomlig. Också en flyktig genomläsning av evangelierna visar nämligen att Jesus – kärlekens Jesus – högaktade Gamla
testamentet och bejakade Guds handlingar där. Jesus såg
sitt uppdrag som oskiljaktigt sammankopplat med Gamla
testamentet. ”Men om ni inte tror på vad han [Mose] har
skrivit, hur skall ni då kunna tro på vad jag har sagt?” (Joh
5:47)
Samtidigt är Gamla testamentet provocerande och väcker
många svårsmälta frågor hos oss nutida läsare, inte minst
om de krig som Gud befaller. Dessvärre har dessa frågor
inte alltid lett till ett fördjupat bibelstudium, utan i stället
till att Gamla testamentets texter allt mer kommit att ignoreras. Resultatet har blivit ett växande främlingskap inför
Gamla testamentet i den kristna församlingen och en stor
mängd fördomar mot den Bibel som Jesus läste.
Mot den bakgrunden är det en stor glädje att få introducera ”Krigen i Gamla testamentet”. Boken ger ett för svensk
kristenhet unikt bidrag till förståelsen, inte bara av krigen
i Gamla testamentet, utan också av den kristna gudsbilden
och det frälsningsdrama som är Bibelns huvudtema.
8
9
Författaren Olof Edsinger är kanske mest känd som dynamisk ledare för Salt – barn och unga i efs. Men han är
också en begåvad och kunnig teolog som inte sväljer fördomar och bugar för klichéer. I stället söker han fakta och försöker förstå. Han är väl inläst på forskningen kring krigen
i Gamla testamentet och har en ingående förståelse av kristen teologi. Med både exegetisk detaljkunskap och blick för
helheten hjälper han oss att vandra över många intellektuellt och moraliskt minerade områden i Gamla testamentet.
Även om du som läsare inte följer Olof i varje vägval
eller delar alla hans slutsatser lovar jag att själva resan är
stimulerande, omskakande och kommer att leda dig in i en
fördjupad brottning kring vem Gud är. Missa inte det! Läs
boken.
Stefan Gustavsson
Direktor för CredoAkademin
10
INLEDNING
Att gå till botten med bibeltexten
Ända sedan konfirmationen, då jag började läsa min Bibel
lite mer regelbundet, har jag haft ett behov av att gå till
botten med de texter jag inte förstått. Som ett exempel blev
jag, första gången jag läste Domarboken, mycket illa berörd av alla vidrigheter som finns skildrade där – alltifrån
gruppvåldtäkt till barnoffer (se Dom 19 samt 11:29–40).
Frågan om hur den bok som enligt kyrkan är att betrakta
som Guds eget ord kunde innehålla så mycket grymheter
brände djupt i mitt inre.
Men efter ett tag blev jag uppmärksammad på att Domarboken själv inte gör några anspråk på att förmedla Guds
vilja med allt den berättar. Tvärtom: på två ställen ger dess
författare följande förklaring till vad som skildras: ”På den
tiden fanns ingen kung i Israel. Var och en gjorde vad han
själv fann för gott” (Dom 17:6; 21:25). Alltså: de hemska
berättelserna i Domarboken var aldrig tänkta som exempel
på Guds vilja, utan på vad som händer när vi människor
försöker klara oss själva utan jordisk (och andlig) överhet.
Genom detta kom en viktig pusselbit att falla på plats
i mitt försök att ringa in vad det betyder när vi beskriver
Bibeln som Guds ord. Långtifrån allt som vi kan läsa i Bibeln är exempel på Guds vilja; faktum är att både dårar och
hedningar kommer till tals mellan Bibelns pärmar. Bibeln är
skriven så att läsaren uppmuntras att dra egna slutsatser av
11
vad som sägs, och för en reflekterande människa kan därmed också de avsnitt som fokuserar på människans ondska
bli en hjälp att förstå Guds goda vilja.
En frågeställning av delvis annan karaktär, men som
precis som i fallet med Domarboken har tvingat mig att
gå till botten med vad jag har läst, har att göra med Nya
testamentets – som det verkar – närmast okritiska förhållningssätt till slaveriet. För den bibelläsare som har bilden
av slaveriet i de amerikanska Sydstaterna på näthinnan
blir det oerhört provocerande att läsa aposteln Paulus ord:
”Ni slavar, lyd era jordiska herrar ärligt och uppriktigt och
med respekt och fruktan så som ni lyder Kristus” (Ef 6:5).
Samma tankegång återfinns hos aposteln Petrus: ”Ni som
är slavar, underordna er era herrar, lyd och respektera dem,
inte bara de goda och hyggliga utan också de orättvisa” (1
Pet 2:18).
Hur kan denna typ av undervisning ha någon plats i Guds
ord? Står inte Gud på de svagas och utnyttjades sida? Jo, det
gör han! Men faktum är att inte ens ovanstående bibeltexter
behöver leda oss till någon annan slutsats. En antydan om
detta kan vi finna redan när vi läser vidare i Efesierbrevet.
Efter sitt tal om hur slavarna ska bete sig vänder sig Paulus
där till ägarna till dessa slavar med orden: ”Och ni som
har slavar, handla på samma sätt mot dem och använd inga
hårda ord. Ni vet ju att de och ni har samme herre i himlen,
och han tar inte hänsyn till person” (Ef 6:9).
Om man jämför dessa utsagor med vad Paulus samtida
brukade skriva visar det sig att apostelns instruktioner både
till slavar och slavägare innebar något av en revolution. Genom att i skrift vända sig direkt till slavarna – och på så sätt
visa att han betraktade dem som myndiga människor – bröt
han tydligt med den konvention som sa att slaven bara får
bli tilltalad genom sin herre. På detta sätt tillerkände Paulus
slavarna ett människovärde som var betydligt högre än vad
de kunde förvänta sig från övriga instanser i det romerska
samhället. (Även om de flesta slavarna i romarriket – det
hör också till bilden – hade det betydligt bättre än de svarta
slavarna i Sydstaterna.)
Men ännu mer revolutionerande kan man faktiskt säga
att apostelns ord till slavägarna var. Genom att säga att
dessa skulle behandla sina slavar på ett gott och rättvist sätt
bidrog han nämligen till att på sikt rycka undan mattan för
hela slavsystemet. Detta system hade ju som förutsättning
att man som slavägare både i fråga om rättigheter och personlig värdighet stod över sina slavar.
Och det är här som det genialiska i Paulus förhållningssätt visar sig. Man brukar räkna med att åtminstone hälften
– vissa hävdar att det var ännu fler – av Romarrikets invånare på denna tid var att betrakta som slavar. Att göra upp
med detta system skulle med andra ord vara detsamma som
att göra uppror mot hela samhällsordningen. Ungefär som
att i Sverige avskaffa hela den offentliga sektorn utan att
samtidigt ge något alternativ för hur dessa arbetsuppgifter
skulle skötas.
I stället för ett sådant dödsdömt företag satsade Paulus
och de andra apostlarna på något mycket mer konstruktivt:
de omdefinierade slaveriet inifrån, dels genom att tillerkänna slavar och slavägare samma människovärde, dels genom
att instruera dem att relatera till varandra på ett respektfullt
sätt. Som Paulus skriver i sitt brev till Filemon, en kristen
slavägare vars förrymda slav hade kommit till tro genom
aposteln tjänst: ”Kanske fick du vara utan honom en tid
12
13
just för att få honom tillbaka för alltid, inte längre som en
slav utan som något mer än en slav: en kär broder” (Filem
15–16).1
Det nya sättet som de kristna slavägarna började förhålla
sig till sina slavar på kom med tiden att få hela det romerska
slavsystemet att rasa samman. Som teologen Mikael Tellbe
skriver: ”Under 200- och 300-talet anklagades de kristna
i Rom för att bidra till samhällets förfall genom sitt sätt
att relatera till slavar, änkor och föräldralösa!”2 I ljuset av
detta menar jag att instruktionerna i Efesierbrevet och Första Petrusbrevet blir betydligt mindre stötande.
Krigen – en stötesten utöver det vanliga
Även om jag härmed har tagit utgångspunkten ganska
långt ifrån den här bokens huvudtema, ville jag få inleda
med dessa exempel på grund av de principer de illustrerar.
Dessa och liknande upptäckter har nämligen fått betydande
konsekvenser för mitt sätt att förhålla mig till Bibelns så
kallade ”problemtexter”. Det är helt enkelt min erfarenhet
att man genom ingående studium av Bibelns texter – gärna
med både bibelkommentarer och annan speciallitteratur till
hands – kan få väldigt många av sina kritiska frågor besvarade!3
1
2
3
Jfr också 1 Tim 1:10, där Paulus räknar upp ”slavhandlare” som ett
exempel på människor som ”står emot den sunda läran” (Folkbibelns
översättning). En uppenbar – om än indirekt – kritik av slavsystemets
mest destruktiva förgreningar!
Mikael Tellbe, Med framtiden i ryggen, 217.
Att nya insikter om Bibelns budskap alltid också väcker nya frågor är en
annan sak – det ligger ju i Bibelns funktion som Guds ord att dess texter
alltid blir till utmaning för sina läsare.
14
Men så landar vi då i frågan om Gamla testamentets krig.
Jag tror faktiskt inte att jag har mött någon reflekterande
kristen som inte har funderat på hur dessa skildringar ska
förstås. Det som utmanar oss i dessa texter är ju inte bara
det faktum att krig förekommer i Bibeln. Nej, det mest
provocerande är att krigen presenteras som ett påfund inte
bara av människor, utan av Herren själv. Gång på gång kan
vi läsa i Guds ord att israeliterna drog i fält på sin Guds uttryckliga befallning.
I vårt möte med dessa bibeltexter dyker en mängd olika
frågor upp: Kan det verkligen stämma att det var Gud som
låg bakom israeliternas krigföring? Måste inte Gamla testamentets legitimering av dödande i Guds namn innebära
att denna del av Bibeln är moraliskt korrupt? Kan Bibelns
skildringar av Israels krig ge legitimitet åt liknande handlingar i dag? Går de gudsbilder som presenteras i Gamla
och Nya testamentet att förena? Och så vidare.
Dessa och liknande frågor tycks ha (för)följt den kristna
kyrkan under hela hennes 2000-åriga historia. Kyrkofadern
Origenes († ca 254 e Kr) har exempelvis blivit känd för sina
brottningar med de texter vi här talar om. Lösningen för
honom blev att utlägga Bibelns krigsskildringar allegoriskt,
alltså som bilder och symboler snarare än som historiska
fakta.
Andra kyrkoledare har valt andra förhållningssätt. Svenska kyrkans förre ärkebiskop, KG Hammar, valde att helt enkelt (som han uttryckte det) förpassa dessa och andra texter
till ”historiens skräpkammare”. Säkert gjorde han sig då till
tolk för många medlemmar i sitt eget kyrkosamfund.
Även människor utanför kyrkan, eller i kyrkans periferi,
har vid olika tillfällen riktat kritik mot Gamla testamentet
15
i allmänhet och Bibelns krigsskildringar i synnerhet. I samband med att den statliga bibelöversättningen publicerades
diskuterades det livligt i de svenska medierna om en bok
som innehåller så mycket våld kan vara värd att ta på allvar
annat än som historisk relik. Någon framkastade till och
med förslaget att Bibeln borde förses med ett särskilt förord
som skulle varna alla läsare för vad som komma skulle.
Allra störst genomslag fick kritiken när den formulerades
av den svenska kultureliten. Jonas Gardell talar i sin bok
Om Gud om Gamla testamentets Gud som en ”slaktens
gud, förintelsens gud och folkmordens gud”. Han säger att
”flera av de gudsbilder som bibeln ger oss [har] demoniskt
ursprung”. Därför, menar han, måste vi en gång för alla
göra upp med dessa.4
Journalisten Eva Moberg var inne på samma linje när hon
i en uppmärksammad artikel i tidningen Ordfront skrev:
Jag hade hoppats att Gud skulle utvecklas vartefter GT
framskred – verket avspeglar dock åtskilliga sekler, till
och med årtusenden, och skrevs av många olika författare. Men tyvärr. Ända fram till slutet av de kanoniska böckerna förbannar han, hotar, hämnas, straffar
4
Jonas Gardell, Om Gud, 187, 257. Gardells argumentation för denna
utrensning av ”gudsbilder” bygger på en postmodern bearbetning av
1900-talets liberalteologi. Han skriver (107): ”Det vi i den judisk-kristna
kultursfären i dag kallar Gud – och då tror oss ha en gemensam förståelse av vad vi menar – utvecklades ur en mängd gudsföreställningar och
bilder som olika folk och kulturer i Främre Orienten gjorde sig under
en period av flera tusen år. De ofta motstridiga gudsbilderna återfinns i
bibelns olika texter och går inte att få ihop – eftersom de är utvecklade
ur olika föreställningar, olika behov, olika samhällen, olika tider …”
16
och lovar guld och gröna skogar åt dem som lyder och
prisar honom. [---] Den banbrytande språkforskaren
och psykohistorikern Julian Jaynes har karakteriserat
språket och beteendet hos GT:s gud som typiskt för
en psykotisk mördare. [---] Herren är ett samlingsporträtt av många tyranniska stamfäder i patriarkatets ursprungsfas, när det hade att till varje pris kämpa ner de
rådande gudinnekulturerna. Därav de extrema aggressionerna, terrorn, storhetsvansinnet, den patologiska
svartsjukan. [---] Herren skulle kunna vara läromästare åt Attila, Hitler, Stalin, Idi Amin, Saddam Hussein,
Milosevic och grabbarna. Han är en fullblodsnazist,
med modernt språkbruk.5
Som synes är det inga små invändningar som Jonas Gardell
och Eva Moberg levererar i sin bibelkritik. Kan det verkligen förhålla sig så som de säger? En sak är i alla fall säker,
och det är att det för mig personligen skulle få drastiska
konsekvenser om jag skulle bejaka deras syn på Gamla testamentet. Särskilt om jag med Gardell skulle behöva fundera på om det jag läser har gudomligt, mänskligt eller till
och med demoniskt ursprung!
Men även många ”lösningsförslag” som har kommit från
kyrkans egna led får konsekvenser som jag menar skapar
större problem än de är tänkta att lösa. Den allegoriska bibeltolkningen – som utan tvekan har fått vara till välsignelse under kyrkans historia – haltar exempelvis på en i mitt
tycke avgörande punkt, nämligen det faktum att Bibelns
krigstexter i sitt ursprungliga sammanhang gjorde anspråk
5
Eva Moberg, ”Du skall inga andra gudar hava jämte mig”, 47.
17
på att skildra verkliga händelser. Även om vi i dag väljer
att utlägga dem som bilder snarare än som historiska fakta
måste vi därför ta i beaktande att de för sina första läsare
gav betydligt mer konkreta associationer än de gör för oss.
Apropå de ursprungliga läsarna finns det också något annat som har utmanat mig att gå till botten med de bibeltexter som här står i fokus, och det är att varken Jesus eller
apostlarna tycks ha haft något behov av att placera Bibelns
skildringar av krig och/eller död i ”historiens skräpkammare”. Tvärtom talar de utan att reservera sig om exempelvis Guds sändande av syndafloden och förstörelsen av
Sodom och Gomorra.6 Frågan som för mig har blivit allt
mer påträngande är därför: borde inte Jesu förhållningssätt
till Bibelns berättelser vara vägledande också för mig, i det
här fallet i mitt sökande efter förståelse av Gamla testamentets krig?
Bokens disposition
När jag har arbetat med den här boken har jag försökt att gå
till väga så systematiskt som möjligt. I den första delen inleder jag med en kortfattad beskrivning av vilka grunddrag
som kan skönjas i det gamla respektive det nya förbundet i
Bibeln.7 Detta för att redan ifrån starten göra tydligt vilka
likheter och skillnader jag tycker mig se mellan Gamla och
Nya testamentet.
6
7
Se till exempel Luk 17:26–30, 2 Pet 2:4–11 och Jud v 7.
För enkelhets skull använder jag här de i kristna sammanhang vanliga
beteckningarna ”gamla” respektive ”nya” förbundet. Men naturligtvis
är jag medveten om att det i Gamla testamentet talas om flera olika
förbund mellan Gud och människor.
18
I nästa kapitel ger jag mig i kast med en presentation av
de bibliska beskrivningarna av Gud som ”stridsman” eller
”krigare”. Detta för att visa på hur vanlig denna tematik är
i Bibeln som helhet – både i Gamla och i Nya testamentet.
Efter dessa mer grundläggande avsnitt kommer så tre kapitel där jag steg för steg presenterar vad jag anser vara de
viktigaste fakta i fråga om Gamla testamentets krig. Utan
så mycket kommentarer från min sida försöker jag dels
klargöra vilka texter vi faktiskt diskuterar, dels reda ut vad
dessa texter har att säga i sitt ursprungliga sammanhang.
Jag utgår här från ett kanoniskt betraktelsesätt, där de olika
skrifterna i Bibeln tillåts belysa varandra.
Inte förrän detta är gjort har jag bedömt tiden vara mogen för att gå in på de konkreta frågeställningar och/eller
invändningar som vi kan ha till det föregående. I bokens
andra del ger jag mig först i kast med några principiella och
moraliska frågeställningar, för att därefter gå in på några
mer teologiska frågeställningar. Först i anslutning till dessa
frågor – alltså ganska långt in i boken – återvänder jag till
det som jag i översiktlig form tog upp i bokens början, nämligen vilka konsekvenser det kan få att vi som kristna är delaktiga i ett annat förbund än det som gällde för det gamla
Israel.
Allra sist kommer två kapitel där jag försöker visa på
att Gamla testamentets krigsskildringar på ett antal punkter
faktiskt bidrar till en fördjupad förståelse av nya förbundets
budskap om nåden och förlåtelsen genom Jesus Kristus. Inte
minst domen och Jesu återkomst hamnar därmed i fokus,
eftersom Gamla och Nya testamentets texter på ett fascinerande – men också omskakande – sätt strålar samman när
de talar om dessa saker.
19
*
Jag har inga illusioner om att allt som står att läsa i Guds
ord kan göras begripligt för oss som lever i dag. Det finns
motsägelser och mysterier i Bibeln som vi aldrig kommer
att förstå fullt ut – i alla fall inte här i tiden. Men i denna
bok har jag ändå försökt att gå en rejäl bit på vägen mot
en förståelse av Bibeln i allmänhet och Gamla testamentets
krigsskildringar i synnerhet.
I min iver att förklara Bibelns berättelser kan det säkert
finnas läsare som reagerar och tycker att jag går för långt.
Om du tillhör denna kategori är min förhoppning att du
trots allt ska visa överseende med mitt sätt att nalkas dessa
omvittnat svåra frågor. Som författare är det min inbjudan
till dig att tillsammans med mig gå på upptäcktsfärd i en
värld som vi alltför sällan talar om i Sveriges kristenhet. Må
denna upptäcktsfärd vara mödan värd för dig, precis som
den har varit det för mig!
20
DEL I
21
NÅGRA GRUNDLÄGGANDE IAKTTAGELSER
Både Israel och den kristna kyrkan har vuxit fram till följd
av konkreta räddningsaktioner från Guds sida. Karaktären
hos dessa ingripanden har i sin tur fått konsekvenser för
den tro och för den självförståelse som har blivit kännetecknande för de båda gudsfolken. Innan vi går in på denna
boks huvudtema vill jag därför stanna upp inför vad som
kan betraktas som det unika – särarten – hos de ”testamenten” som tillsammans utgör vår kristna Bibel.
Israels defining moment: uttåget
Att på bara några sidor ringa in Gamla testamentets särdrag är naturligtvis inte någon enkel uppgift. Kanske är den
inte ens möjlig. Men helt klart är ändå att en nyckel till det
judiska folkets religion och syn på sig själv står att finna i de
händelser som finns nedtecknade i Andra Moseboken.8
I denna bok kan vi läsa om hur israeliterna, efter 400 år
som slavar i Egypten, blir befriade ur faraos våld. Huvudaktören i dramat är Herren själv, och han inleder sin räddningsaktion med att tala till den landsflyktige fåraherden
Mose:
8
Som John Wood skriver (Perspectives on War in the Bible, 48): ”Israels
tro var centrerad kring och grundad på Exodus-händelsen. Den definierade på ett grundläggande sätt vem Israel var. Alla delar av den hebreiska Bibeln hänvisar till denna som grunden för Israels liv och tro.”
22
Jag har sett hur mitt folk plågas i Egypten. Jag har hört
deras klagorop över sina slavdrivare – ja, jag vet vad
de får lida. Därför har jag stigit ner för att befria dem
från egypterna och föra dem från Egypten till ett land
som är rikt och vidsträckt och som flödar av mjölk
och honung, det land där det nu bor kanaaneer, hettiter, amoreer, perisseer, hiveer och jevuseer. Nu har
israeliternas klagorop nått mig, och jag har själv sett
hur egypterna plågar och förtrycker dem. Så gå nu: jag
sänder dig till farao, och du skall föra mitt folk, israeliterna, ut ur Egypten. (2 Mos 3:7–10)
Jag tror inte att jag här behöver återge detaljerna i det händelseförlopp som sedan följer. Berättelsen om uttåget är allmänt känd. Men låt mig ändå få lyfta fram några grunddrag
i det frälsningsdrama som rullas upp i Andra Moseboken.
Jag tror nämligen att dessa kan ge oss vägledning också i de
frågor som dyker upp i anslutning till Gamla testamentets
krigsskildringar.
Efter att Mose har vänt tillbaka till Egypten blir han inte
helt oväntat avvisad av den egyptiske kungen. ”Vem är Herren?”, säger han när Mose och Aron förklarar sitt ärende.
”Skulle jag släppa Israel därför att han befaller det? Jag känner inte Herren, och Israel tänker jag inte släppa” (2 Mos
5:2). I stället för befrielse blir resultatet av Moses påtryckningar därför förvärrade omständigheter för folket. Farao
sätter hårt mot hårt och lägger nya pålagor till de gamla.
Men då, får vi veta, griper Herren in. Genom att sända
ett antal plågor över kungen och hans folk gör sig Israels
Gud känd – den Gud som farao sa att han inte visste något
om. Plågorna från Herren tycks till stor del vara riktade
23
mot de områden i samhället som enligt egypterna stod under gudarnas beskydd. När Herren sänder plågor över landet ska det alltså ses som en konkret manifestation av hans
egen överhöghet – att han är starkare och mäktigare än alla
Egyptens gudar (jfr 2 Mos 12:12).
Allra tydligast blir detta när vi kommer till de två sista
plågorna. Den nionde plågan innebär att Gud sänder mörker över hela Egyptens land. Och förutom att detta måste
ha varit skrämmande och besvärligt, var det naturligtvis en
förödmjukelse av kolossala mått för ett folk som betraktade
sin härskare som solgudens son. På motsvarande sätt kan
den tionde plågan – den där allt förstfött i Egypten miste
livet – beskrivas som ett förkrossande bevis på de egyptiska
gudarnas underlägsenhet; inte ens tillsammans kunde de beskydda Egyptens invånare för Herrens vrede.
Viktigt att lägga till är att det i samband med dessa maktdemonstrationer från Guds sida fanns ett erbjudande från
Gud till egypterna om nåd. Det är inte förrän efter femte
plågan som författaren till Andra Moseboken börjar be-
9
Denna dom beskrivs både i Gamla och Nya testamentet som att Herren
förhärdar den egyptiske kungens hjärta. Enligt Andra Mosebokens författare tycks denna förhärdelse ha skett i tre steg. De första två gångerna
den finns omnämnd står det att Gud förutsäger att farao ska komma att
förhärda sig. I detta skede rör det sig alltså ännu inte om någon uttalad
dom från Guds sida. De nästföljande åtta gångerna står det att farao
själv förhärdar sitt hjärta. Inte heller här finns alltså någon antydan om
att Gud skulle ligga bakom förhärdelsen. Det är först efter att Gud har
sänt den femte plågan som det börjar talas om att Gud förhärdar farao.
När Herren förhärdar faraos hjärta sker det alltså som en bekräftelse av
faraos eget val att framhärda i sin ovilja att underordna sig Guds vilja.
Gud tillför inte något nytt till själva situationen, men från denna stund
skulle man kunna säga att Guds dom över Egypten är oåterkallelig.
24
skriva Guds dom som oåterkallelig,9 och inte ens då upphör Gud med att tala om sin vilja att frälsa snarare än att
förgöra. Så sent som i anslutning till den tionde plågan får
Mose och Aron instruktioner om att alla familjer i Egypten som fruktar Herren ska ta ett lamm eller en killing och
slakta, för att sedan stryka blodet på dörrposterna och på
tvärbjälken i det hus där de bodde under natten. När Förgöraren – alltså Herrens ängel (se 2 Mos 12:23) – vandrade
runt i Egypten skulle blodet vara ett tecken på att alla som
befann sig i detta hus skulle skonas. Än i dag firar judarna
pesach – påskhögtid – till minne av vad som hände denna
sista natt i Egyptens land.
Efter att allt förstfött i Egypten har dödats måste till
slut även farao erkänna sitt misstag. Israeliterna får därför
klartecken att bege sig av från Egypten. De kan påbörja
sin vandring mot det land som enligt Guds löfte till Mose
”flödar av mjölk och honung”, och deras vägvisare är ingen
mindre än Herren själv. Om dagen visar han sig för folket
som en molnstod och om natten som en pelare av eld. Genom att gå i den riktning som Herren leder dem förs de
sakta men säkert mot målet.
Den slutgiltiga manifestationen av Guds makt och härlighet kommer så när israeliterna med egypterna i ryggen står
vid Röda havets strand.10 Av naturliga skäl känner sig folket
trängda, men deras ledare Mose yttrar de tröstande orden:
”Var inte rädda! Stanna här; i dag skall ni bli vittnen till den
10
Bibel 2000 talar konsekvent om Sävhavet, men jag ansluter mig här till
den traditionella tolkningen av vilket hav som åsyftas. För ett intressant resonemang kring detta och kring Exodus-händelsen i allmänhet,
se Lennart Möller, The Exodus Case (Scandinavia 2000).
25
seger som Herren vinner åt er. Ty så som ni ser egypterna i
dag skall ni aldrig någonsin se dem mer. Herren skall strida
för er, och ni skall vara tysta!” (2 Mos 14:13–14).
Efter detta sker det berömda undret. Gud låter en vind
blåsa upp och han klyver havet mitt itu, så att israeliterna
kan vandra torrskodda över havsbottnen. När egypterna
följer efter uppmanas Mose att sträcka ut handen över havet, varpå vattenmassorna faller tillbaka och den egyptiska
hären går under. Segern är total och folket är befriat.
Det finns mycket man kan säga utifrån denna kortfattade återgivning av Andra Mosebokens första del. Något
jag själv tycker är intressant är att vi redan i denna berättelse kan se så många grunddrag i det som senare skulle bli
den israelitiska religionen. Jag tänker då på sådant som den
radikala monoteismen – den ende Guden ställs mot egypternas polyteistiska religion – och på den följdriktiga kritiken
mot ett system där någon annan än Herren ges den yttersta
makten. Jag tänker också på offrets betydelse för att avvärja Guds vrede över synden, samt på betydelsen av att i alla
lägen låta Herren ha initiativet: det är Herren som strider
för folket, inte tvärtom.
I anslutning till detta kan vi också konstatera något som
har stor betydelse för de frågor som står i fokus i denna
bok, nämligen att den befrielse som israeliterna fick uppleva
var så konkret och ”fysisk”. Det slaveri som Israels folk
befriades från var verkligt. Det var fiender av kött och blod
som gick under i Röda havets vattenmassor. Israeliternas
slutdestination var ett verkligt land med geografiska gränser. Och det är just denna ”fysiska” karaktär som ligger
till grund för att israeliterna engagerades i krig som drabbade verkliga människor och rörde verkliga landområden.
Gamla testamentets krig hänger oskiljaktigt samman med
förbundets särart.
26
27
Kyrkans defining moment: korset
Även kyrkan har en berättelse om Guds ingripande som
grund. En berättelse om befrielse. Men i Nya testamentet är
det inte främst ett fysiskt-politiskt slaveri vi befrias från. I
stället är det ett (andligt) slaveri under syndens, dödens och
djävulens makt.
Detta innebär inte att det inte skulle ha funnits missförhållanden också på det politiska planet när Jesus gjorde entré på scenen. Tvärtom. Det heliga landet var på Jesu tid
ockuperat av Rom, och en stor del av hans lärjungar närde
hoppet om att Jesus – precis som Mose – skulle befria sitt
folk från det politiska förtrycket (jfr Apg 1:6).
Men i stället för revolution hänvisade Jesus till lidandet
och förödmjukelsen som vägen till seger. ”Den som inte bär
sitt kors och följer efter mig kan inte vara min lärjunge”,
sa han (Luk 14:27). Och på denna punkt, liksom på alla
andra, levde Jesus som han lärde. Som aposteln Paulus skriver: ”Han ägde Guds gestalt men vakade inte över sin jämlikhet med Gud utan avstod från allt och antog en tjänares
gestalt då han blev som en av oss. När han till det yttre hade
blivit människa gjorde han sig ödmjuk och var lydig ända
till döden, döden på ett kors” (Fil 2:6–8).
Om Jesus inte hade uppstått från de döda hade vi naturligtvis aldrig fått något sådant som en kristen tro (se 1 Kor
15:1–21). Men trots detta är det i korsets tecken som den
tidiga kyrkan kom att ta form. Genom uppståndelsen stod
det klart att Jesus faktiskt var den han sa sig vara – Guds
egen son. Men genom korsfästelsen gjorde han klart att det
var genom att dö (inte genom att döda) som han var kallad
att besegra det onda.
Denna vändpunkt i Guds sätt att relatera till oss förslavade människor får dramatiska följder för vårt tänkande
kring Gud i allmänhet och frälsningen i synnerhet. Genom
korset möter vi en Gud som på intet sätt kompromissar
med syndens allvar, men som samtidigt vänder upp och ner
på begreppen genom att själv bära straffet för den ondska
som har kommit att prägla den här världen. Guds dom över
människorna flyttas därmed också fram till ett betydligt senare skede i historien, nämligen Jesu återkomst.
Genom korset och det förbund som blev beseglat genom
Jesu blod (se Matt 26:28) får vi följaktligen möta en Gud
som tycks vilja dirigera om våra förhoppningar om befrielse
på det fysiskt-politiska planet (dom över ondskan här och
nu). Inte så att tron skulle sakna konsekvenser för vår jordiska tillvaro. Men i Nya testamentet är det himlen som är
löfteslandet – inte något geografiskt område här på jorden.
Detta innebär i sin tur att våra fiender som kristna – i alla
fall de fiender vi är kallade att bekämpa – är av andlig natur. ”Ty det är inte mot varelser av kött och blod vi har att
kämpa”, skriver Paulus, ”utan mot härskarna, mot makterna, mot herrarna över denna mörkrets värld, mot ondskans
andekrafter i himlarymderna” (Ef 6:12). Guds rike är ett
andligt herravälde, och för kampen som vi som kristna har
att kämpa är det alltid bara andliga vapen som gäller. För
att fortsätta med Paulus: ”Jag lever i världen men strider
inte med världsliga vapen. Ty de vapen jag brukar i min
kamp hör inte denna världen till utan får kraft av Gud …”
(2 Kor 10:3–4).
28
HERREN, HÄRSKARORNAS GUD
Av förra kapitlet framgick att ett komplext förhållande råder mellan Gamla och Nya testamentet. Helt klart är det
möjligt att identifiera både likheter och skillnader mellan
Bibelns båda förbund, och det som i slutändan gör att Gamla och Nya testamentet har förts samman i en och samma
skriftsamling är att Gud antas vara densamme i hela Bibeln. Som man också skulle kunna uttrycka det: det faktum att Guds sätt att relatera till oss människor har varit
olika under olika delar av historien behöver inte leda oss
till slutsatsen att Gud själv skulle ha förändrats.11 Även som
kristna kan vi därför med stor behållning ta del av Gamla
testamentets beskrivningar av Gud som Skaparen (1 Mos
1–2), som Frälsaren (2 Mos 20:2), som Läkaren (2 Mos
15:26) etcetera.
Men så har vi då de besvärliga frågor som infinner sig
med anledning av Gamla testamentets krig. Det problem
som vi var inne på redan i inledningen är ju att Gud enligt
dessa skildringar inte bara tolererade att hans folk gav sig
11
Ytterligare ett sätt att säga samma sak är att jag som kristen tror på en
progressiv uppenbarelse. Detta innebär att bilden av Gud visserligen
fördjupas i Nya testamentet, men att Gamla och Nya testamentets gudsbilder ändå står i full överensstämmelse med varandra. (För en läsvärd
utläggning av Guds egenskaper där både Gamla och Nya testamentet
kommer till rik användning, se A. W. Tozers klassiska bok The Knowledge of the Holy.)
29
ut på slagfältet – vid ett flertal tillfällen beskrivs han också
som den som var pådrivande när det gäller detta. Till de beskrivningar av Gud i Gamla testamentet som vi med lätthet
kan integrera med vår kristna tro måste vi därmed också
lägga några ganska svårsmälta. En av dessa är beskrivningen av Gud som ”härförare” eller ”krigsman”.
Gud som krigare – Gamla testamentet
Det första stället i Bibeln där Herren omtalas som krigare är
i efterdyningarna av Israels uttåg ur Egypten. Efter att Gud
har låtit folket vandra torrskodda genom Röda havet kan
vi läsa att Mose och israeliterna sjöng en sång med bland
annat följande ordalydelse:
Jag sjunger till Herrens ära:
stor är hans höghet och makt.
Häst och vagnskämpe
vräkte han i havet.
Herren är min kraft och mitt värn,
han blev min räddning. [---]
Herren är en kämpe
– Herren är hans namn. [---]
Din högra hand, Herre,
härlig i makt,
din högra hand, Herre,
krossade fienden.
I din makt och din härlighet
gjorde du motståndarna till intet.
Din lågande vrede bröt fram
och förtärde dem alla som halm.
(2 Mos 15:1–3, 5–7)
30
Det är allmänt vedertaget att denna text hör till de äldsta i hela Bibeln. Beskrivningen av Gud som krigare måste
därmed vara av tidigt datum i den bibliska historien. Värt
att notera är också att talet om Herren som härförare eller stridsman i det här sammanhanget – liksom på många
andra ställen i Gamla testamentet – inte alls framställs som
problematiskt, utan som ett ämne för lovsång. För Gamla
testamentets författare innebar beskrivningen av Herren
som krigare att han är stark och mäktig och att han därför
har förmåga att beskydda det folk som han har utvalt som
sitt eget.
Samma sätt att tänka går igen i Psaltaren 24:
Portar, öppna er vida!
Höj er, uråldriga dörrar!
Låt ärans konung draga in!
Vem är då ärans konung?
Det är Herren, den väldige hjälten,
Herren, väldig i strid.
Portar, öppna er vida!
Höj er, uråldriga dörrar!
Låt ärans konung draga in!
Vem är han, ärans konung?
Det är Herren Sebaot,
han är ärans konung. (Ps 24:7–10)
Att psalmisten i dessa verser väver samman de båda begreppen krigare och kung ska inte betraktas som en slump. En
av kungens viktigaste uppgifter på denna tid var nämligen
att fungera som härförare när folket drog ut i fält (jfr 1 Sam
8:19–20). När Bibeln på olika sätt beskriver Israel som en
31
teokrati – alltså som en stat i vilken Herren var kung – kan
man följaktligen säga att det låg i sakens natur att Gud också hade funktionen att dirigera deras krigföring. Gud skulle
inte kunna vara ”ärans konung” om han inte samtidigt var
”väldig i strid”!
Psaltaren 24 är också ett av totalt 267 ställen där Gamla
testamentet inte bara beskriver Gud som en krigare, utan
faktiskt också tilldelar honom ett namn med denna innebörd. En direkt översättning av det hebreiska uttrycket
”Herren Sebaot” är nämligen ”Herren, härskarornas Gud”.
De härskaror som åsyftas är då sannolikt både Israels arméer (se 1 Sam 17:45) och de änglahärar som på flera ställen
finns omnämnda i Guds ord (se 2 Kung 6:17).
För att förstå vilken betydelse detta har för oss som bibeltolkare behöver vi ha klart för oss att ett namn på Gamla
testamentets tid hade betydligt större ”laddning” än vad
som är fallet i Sverige i dag. När en människa i Bibeln tilldelas ett namn är det ofta något mycket mer än ett uttryck
för vad han eller hon heter. I de flesta fall brukar det ha
till syfte att förmedla något också om personens ursprung,
kallelse eller identitet. ”Abraham” betyder sålunda ”fader
till många” (1 Mos 17:5). ”Sara” betyder ”furstinna” (dvs
stammoder till kungar, se 1 Mos 17:15–16). ”Israel” betyder
”han kämpar med Gud” (1 Mos 32:28). Och så vidare.
Ännu tydligare blir detta när Bibeln i olika sammanhang
låter Gud få ett namn. Genom att beskriva Gud som ”den
Allsmäktige” (1 Mos 17:1), som ”Herde” (Ps 23:1), som
”Läkare” (2 Mos 15:26) etcetera gör Bibeln anspråk på att
säga något om vem Gud verkligen är – hans identitet. Uppenbarelsen av Guds namn måste därmed ha en avgörande
betydelse för den som vill lära känna sin Skapare på djupet.
32
Mot den här bakgrunden är det inte särskilt konstigt
att det både i Gamla och Nya testamentet finns en uppmaning till Guds folk att ”ära” eller ”helga” Guds namn (Hes
36:23; Matt 6:9 m fl). Och i konsekvensens namn måste
denna uppmaning vara tillämpbar också på Guds namn
”Herren Sebaot”. Det är ju ett av de vanligaste namnen på
Gud i hela Bibeln!12
Samtidigt kan det förstås kännas svårt att helhjärtat ställa upp på detta när vi läser om härskarornas Gud i beskrivningar som dessa:
”Herren drar ut som en kämpe, som en krigare, upptänd av stridslust, han utstöter härskrin och visar fienden sin styrka.” (Jes 42:13)
”Jag skall skaka himmel och jord. Jag skall välta
kungarikens troner, jag skall förinta främmande rikens
makt. Jag skall välta stridsvagnar och manskap, hästar
skall falla, ryttare falla, den ene för den andres svärd.”
(Hagg 2:22–23)
Herren är en hämnande Gud, full av lidelse.
Herren är en hämnare, fylld av vrede.
Herren tar hämnd på sina motståndare, han vredgas
på sina fiender.
12
Tremper Longman och Daniel Reid skriver i sin bok God is a Warrior
(13) att beskrivningen av Gud som krigare är ”ett av de mest genomgripande av alla bibliska temata”. I linje med detta brukar vi också i
Svenska kyrkans högmässogudstjänst sjunga serafernas ord från Jesajas
tempelvision: ”Helig, helig, helig är Herren Sebaot! Hela jorden är full
av hans härlighet” (Jes 6:3). Andra exempel på bibelsammanhang där
Herren Sebaot finns omnämnd är 1 Sam 1:3, Ps 46:8, Jer 31:35, Amos
4:13 och Jak 5:4.
33
Herren är sen till vrede, men väldig i styrka, ingen
lämnar han ostraffad. [---]
Herren är god mot dem som hoppas på honom, han
är ett värn på nödens dag,
han tar sig an dem som flyr till honom när flodvågen
vältrar fram.
Han förintar dem som gör motstånd, han jagar sina
fiender ut i mörkret. (Nahum 1:2–3, 7–8)
Det kan knappast råda något tvivel om att Guds funktion
av härförare i dessa och andra bibeltexter tar sig konkreta
uttryck. Herren beskrivs som en krigarkung, och de fiender
han besegrar är av allt att döma människor av kött och
blod. Detta trots att vi som kristna har fått precis motsatt
uppmaning – nämligen att inte strida mot ”fiender av kött
och blod” (se Ef 6:12).
Frågan infinner sig därför: på vilka punkter kan synen på
Gud som krigare tänkas gå igen i Nya testamentets texter?
Svaret på denna fråga tror jag är viktig både för att vi ska få
upp ögonen för den kontinuitet som i denna fråga finns mellan Gamla och Nya testamentet och för att vi ska bli klara
över kontrasten som råder de båda förbunden emellan.
Gud som krigare – Nya testamentet
I Nya testamentet finns det i första hand tre olika temata
som knyter an till Gamla testamentets tal om krig, och i anslutning till detta till Gud och hans folk som krigare. Dessa
temata är:
1) Guds rike
2) konflikten med de onda andarna
3) hoppet om Jesu återkomst.
34
Guds rike
En central del av Jesu uppdrag när han kom hit till jorden var att utbreda Guds rike. ”Tiden är inne, Guds rike är
nära”, säger han i sin första predikan. ”Omvänd er och tro
på budskapet” (Mark 1:15). Guds rike är en omskrivning
för den plats eller dimension där Gud regerar. Där Gud är
kung. När Jesus kom till jorden kan man därför säga att han
som Kungens son kom för att utbreda sin Faders rike.13
Talet om Guds rike knyter därmed också an till Gamla
testamentets tal om Herren som krigare. Som vi redan har
varit inne på var det ju kungen som på denna tid var härförare när hans folk drog ut i fält. Visserligen är det rike som
Jesus utbreder andligt – inte geografiskt – till sin natur. Men
det behöver inte råda någon tvekan om att han som Guds
son har konungsliga anspråk, och att vi som medborgare i
hans rike förväntas böja oss under hans gudomliga herravälde (se Luk 14:25–33; 1 Pet 5:6 m fl). Och allt detta hade
alltså i sitt ursprungliga sammanhang en både andlig och
politisk – för att nu inte säga militär – innebörd.
Konflikten med de onda andarna
Sällan lyser Jesu position i Guds rike så tydligt igenom som
i hans konfrontationer med de onda andarna. Ett återkommande tema i evangelierna är att Jesu närvaro är så provocerande för demonerna att de tvingas ge sig själva till känna,
och att han – när de väl har blottat sig – kan driva ut dem ur
de människor de plågar. Till fariseerna säger Jesus att ”om
det är med Guds ande jag driver ut demonerna, då har Guds
rike nått er” (Matt 12:28).
13
Detta förstärks ytterligare av att det grekiska ordet för ”rike”, basileia,
ordagrant kan översättas med ”konungarike”.
35
Mot bakgrund av detta blir det logiskt att vi som kristna både direkt och indirekt beskrivs som soldater i Guds
armé. Som Jesu efterföljare är vi kallade att – precis som
Jesus själv – utbreda Guds rike på jorden; vi är kallade att
”strida” mot den ondska som genom syndens, dödens och
djävulens makt terroriserar världen.
Särskilt tydligt blir detta hos aposteln Paulus. I Andra Timotheosbrevet skriver han till sin medarbetare Timotheos:
”Var också du beredd att slita ont som en god soldat åt Kristus Jesus” (2 Tim 2:3). Ännu mer känt är antagligen hans
undervisning om ”trons rustning” (Ef 6:10–17), en bild som
i sig förutsätter att vi är insatta i en strid mot det onda:
Ta därför på er Guds rustning, så att ni kan göra motstånd på den onda dagen och stå upprätt efter att ha
fullgjort allt. Stå alltså fasta, spänn på er sanningen
som bälte och klä er i rättfärdighetens pansar och sätt
som skor på era fötter villigheten att gå ut med budskapet om fred. Håll ständigt trons sköld framför er,
med den skall ni få den Ondes alla brinnande pilar att
slockna, och grip frälsningens hjälm och Andens svärd,
som är Guds ord. Gör det under åkallan och bön, och
be i er ande varje stund. (Ef 6:13–18a)14
Samma tema återkommer i Paulus andra brev till korinthierna:
Jag lever i världen men strider inte med världsliga vapen. Ty de vapen jag brukar i min kamp hör inte denna
världen till utan får kraft av Gud att bryta ner starka
14
Notera den gammaltestamentliga bakgrunden till detta bibelställe i sådana textsammanhang som Jes 11:4–5 och Jes 59:17–18.
36
fästen. Jag bryter ner tankebyggnader och allt som
trotsigt reser sig mot kunskapen om Gud, jag gör varje
tanke till en lydig fånge hos Kristus och är beredd att
straffa all olydnad, så snart er lydnad har blivit fullständig. (2 Kor 10:3–6)
Tydligare än kanske någon annanstans i Nya testamentet
framgår det här att aposteln ser sig själv som en stridsman
i Herrens armé. Han ”strider”, han använder ”vapen”, han
”bryter ner fästen”, han tar ”(krigs)fångar” och han ”straffar olydnad”.15 Viktigt att notera är naturligtvis att fienderna han bekämpar är av helt annat slag än de som står i
fokus i Gamla testamentets skrifter. (För aposteln tycks det
främst vara olydnad/otro och de tankebyggnader som ”reser
sig mot kunskapen om Gud” som han behöver strida mot.)
Men striden är fördenskull inte mindre verklig. Som vi läste
redan i det föregående kapitlet: ”Ty det är inte mot varelser
av kött och blod vi har att kämpa, utan mot härskarna, mot
makterna, mot herrarna över denna mörkrets värld, mot
ondskans andekrafter i himlarymderna” (Ef 6:12).16
15
Det finns många fler exempel på hur Paulus använder sig av liknande
språkbruk i sina brev. För ett utförligare studium kan jag hänvisa till
följande bibelställen: Rom 6:13; 13:12; 1 Kor 15:32; 2 Kor 6:7; Fil
1:27–30; 2:25; 1 Thess 5:8; 1 Tim 1:18 och Filem v 2.
16
Orsaken till att jag här mest har uppehållit mig vid Paulus är att denne
så tydligt knyter an till detta tema i sina brev. Exempel på liknande
tankar står dock att finna hos alla nytestamentliga författare. Att Paulus
utkämpar samma strid som sin Mästare framgår också av bland annat
Kolosserbrevet. Där skriver aposteln att de ”makter” och ”andekrafter”
som han som kristen har att kämpa mot är identiska med dem som
Jesus besegrade på korset. På korset, säger Paulus, ”avväpnade [Gud]
härskarna och makterna och utsatte dem för allas förakt, när han triumferade över dem genom Kristus” (Kol 2:15).
37
som om de var till för att väcka hela gudsfolket till liv
så att de kan möta sin triumferande Herre.
Basunstöten dyker åter upp i Paulus hänvisning till
den ”sista basunen” i hans undervisning till korinthierna om uppståndelsen (1 Kor 15:52). Denna koppling mellan den gudomliga krigaren och uppståndelsen
hade också rötter i Israels tidiga psalmtradition, där
den gudomliga krigarens triumf var ett förebud till
skapelsens förnyelse (t ex Ps 98:4–9).17
Hoppet om Jesu återkomst
De fiender som vi som kristna är kallade att strida mot är
alltså inte (som i Israel) av fysiskt slag. Men på ett specifikt
område kan vi faktiskt se att även Jesus och apostlarna uttrycker sig på vad som kan beskrivas som ett ”gammaltestamentligt” sätt. Detta är när de talar om domen och Jesu
återkomst. Paulus mest utförliga undervisning om detta står
att finna i Första och Andra Thessalonikerbrevet. I det första av dessa brev skriver han:
Ty när Herren själv stiger ner från himlen och hans
befallning ljuder genom ärkeängelns röst och Guds basun, då skall de som är döda i Kristus uppstå först, och
därefter skall vi som är kvar i livet föras bort bland
molnen tillsammans med dem för att möta Herren i
rymden. Och sedan skall vi alltid vara hos honom. (1
Thess 4:16–17)
Ännu tydligare blir denna koppling mellan Jesu återkomst
och beskrivningarna av Gamla testamentets krig i Andra
Thessalonikerbrevet. Paulus skriver:
Guds rättvisa innebär ju att han låter dem som plågar
er bli plågade och låter er som nu plågas vila ut tillsammans med oss, när herren Jesus uppenbaras från himlen
med sin makts änglar och i lågande eld, för att utkräva
hämnd på dem som inte erkänner Gud och inte lyssnar
till evangeliet om vår herre Jesus. Deras straff blir evigt
fördärv, fjärran från Herrens ansikte och från hans
makt och härlighet, när han kommer på den dagen för
att förhärligas bland sina heliga och hyllas bland alla
som har kommit till tro. (2 Thess 1:6–10)
Teologerna Tremper Longman och Daniel Reid skriver i sin
utläggning av dessa verser:
Paulus beskrivning av det himmelska härskriet – den
”högljudda befallningen” [niv] och ärkeängelns ”röst”
– och ”Guds basun” (1 Thess 4:16) påminner om de
israelitiska sedvänjor som omvittnas i skildringen av
hur David för in förbundsarken i Jerusalem ”under jubelrop och fanfarer” (2 Sam 6:12–15). Dessa hörbara
kännetecken på parusin [= Jesu återkomst] är i själva
verket ett eko av ljuden från den gudomliga krigföringen och den gudomliga krigarens ankomst. Paulus
förknippar dessa ljud med de dödas uppståndelse …
38
Även här talar Paulus om Jesus som en krigsherre som drar
ut för att besegra sina fiender. Striden är fortfarande av ett
andligt slag, men dess följder är ändå konkreta – Paulus
17
Tremper Longman & Daniel Reid, God is a Warrior, 175.
39
talar ju om ett ”evigt fördärv” för var och en som ”inte
lyssnar till evangeliet om vår herre Jesus”.
Ingenstans i Nya testamentet blir denna undervisning så
tydlig som i Uppenbarelseboken. Genom hela denna skrift
kan vi läsa om hur Gud genom Kristus bekämpar den fallna
skapelsens ondska och djävulskap, och i nittonde kapitlet
står följande att läsa:
Och jag såg himlen öppen, och se: en vit häst, och han
som satt på den kallas ”Trovärdig och sann”, och han
dömer och strider rättfärdigt. Hans ögon var som eldslågor, på huvudet hade han många kronor, och på honom var ett namn skrivet som ingen känner utom han
själv. Han var klädd i en mantel som doppats i blod,
och hans namn är ”Guds ord”. De himmelska härarna
följde honom på vita hästar, och de var klädda i skinande vitt linne. Och ut ur hans mun kom ett skarpt svärd
som han skall slå folken med, och han skall valla dem
med en stav av järn, och han skall trampa vinpressen i
Guds, allhärskarens, stränga vredes vin. Och han har
ett namn skrivet på manteln och på låret: ”Konungarnas konung och herrarnas herre.” (Upp 19:11–16)
Återigen blir vi i dessa verser påminda om Jesu korsdöd
som Nya testamentets stora bidrag till förståelsen av vem
Herren är. Manteln som Jesus bär och som är doppad i blod
är nämligen Uppenbarelsebokens sätt att beskriva att det är
en korsmärkt krigare som sitter på den vita hästen. (Den
vita hästen, i sin tur, är en symbol för seger, härlighet och
herravälde.)
När det gäller talet om Jesu svärd, som är Guds ord, så
40
är detta en återkommande bild i Nya testamentets skrifter.
Vi har redan stött på den i aposteln Paulus undervisning
om trons rustning, och i Hebreerbrevet talas det om Guds
ord som ett ”tveeggat svärd” som ”skiljer själ och ande,
led och märg och blottlägger hjärtats uppsåt och tankar”
(Hebr 4:12).
Men även om vi därmed på nytt kan konstatera att det
finns avgörande skillnader mellan Gamla och Nya testamentets skildringar av kampen mot ondskan (i detta fall
att både blodet och svärdet ska tolkas symboliskt, inte konkret), är det helt klart så att Gamla testamentets världsbild
har fungerat som inspirationskälla för Uppenbarelsebokens
författare.
Sammanfattningsvis borde vi därför kunna säga att det
står utom allt tvivel att talet om Herren som krigare går
igen både i Gamla och Nya testamentet. När vi framöver
ska ge oss i kast med våra frågor om krigen i Gamla testamentet är det därför inte bara för att fördjupa vår förståelse av Gamla testamentet. Det är också för att på rätt sätt
kunna hantera de texter som knyter an till detta tema i Nya
testamentet.18
18
För en fortsatt utläggning av hur Gud både i Gamla och Nya testamentet porträtteras som krigare, se Tremper Longman & Daniel Reid, God
is a Warrior.
41
låt er inte skrämmas av dem. Ty Herren, er Gud, går
med er och strider för er mot era fiender, han skall ge
er seger.”
Även manskapets förmän skall tala till hären. De
skall säga: ”Om någon har byggt ett nytt hus men ännu
inte flyttat in, skall han vända hem igen, så att han inte
dör i strid och en annan bosätter sig i hans hus. Om
någon har planterat en vingård men ännu inte börjat
skörda, skall han vända hem igen, så att han inte dör
i strid och en annan skördar frukten. Om någon har
trolovat sig med en kvinna men ännu inte har äktat
henne, skall han vända hem igen, så att han inte dör i
strid och en annan man äktar henne. Förmännen skall
vidare säga till hären: Om någon är rädd och saknar
mod, skall han vända hem igen, så att inte hans bröder
blir lika modlösa som han.” När förmännen har talat
till hären skall officerarna ta befälet. (5 Mos 20:1–9)
FAKTA PÅ BORDET I: KRIGETS LAGAR
Det hebreiska ordet för ”krig”, milchamah, förekommer
mer än 300 gånger i Gamla testamentet. Till detta kan läggas ett antal ord som på olika sätt knyter an till kriget och
krigets verklighet. Krig är sålunda ett vanligt begrepp i
Gamla testamentet.
I detta och följande två kapitel ska jag nu försöka att så
sakligt som möjligt reda ut vilka lagar, principer och motiveringar som Bibelns författare presenterar i anslutning till
krigen. Först när Gamla testamentet på detta sätt har fått
”förklara sig självt” anser jag det meningsfullt att ge mig
i kast med de frågor och invändningar som vi kan ha mot
denna del av Guds ord.
Gamla testamentets lagar för krig i allmänhet
De viktigaste instruktionerna för hur israeliterna skulle
handla i händelse av krig står att finna i Femte Moseboken.19 I det tjugonde kapitlet i denna bok kan vi läsa:
När du drar ut i strid mot dina fiender och möter hästar och vagnar, en här som är större än din egen, skall
du inte bli rädd, ty Herren, din Gud, är med dig, han
som förde dig ut ur Egypten. Innan striden börjar skall
prästen stiga fram och tala till hären. Han skall säga:
”Hör, Israel! Nu börjar striden mot fienderna. Tappa
inte modet och var inte rädda, ta inte till flykten och
42
Redan av dessa grundläggande instruktioner kan vi utläsa
att krigföringen i det gamla Israel engagerade inte bara människor, utan också Herren själv. Inte minst reglerna för vem
19
Inom den teologiska forskningen är det i dag vanligt att man daterar
dessa texter till ett betydligt senare datum än de gör anspråk på att härröra från. I denna bok har jag trots detta valt att använda dem utifrån
deras placering i den bibliska kanon. Även om Femte Moseboken fick
sin slutgiltiga utformning under ett sent stadium i Israels historia menar jag nämligen att det både i dess struktur och innehåll finns sådant
som talar för att den går tillbaka på gamla traditioner. För en fortsatt
diskussion kring detta, se Peter C. Craigie, The Book of Deuteronomy
(nicot), Eerdmans 1976, 20–29; Raymond Brown, The Message of
Deuteronomy (bst), InterVarsity Press 1993, 16–19 samt J. G. McConville, Deuteronomy (aotc), InterVarsity Press 2002, 21–40.
43
som skulle slippa att dra i fält stryker under detta. ”Alla
som inte ville slåss kunde bli befriade från militärtjänstgöringen”, skriver bibelforskaren Millard Lind och tillägger:
”En sådan vittomfattande dispens kunde endast tolereras
i ljuset av övertygelsen att Jahve hade monopol på militär
styrka, att han stred inte genom sitt folk utan för det, att
han skulle ge dem seger enligt mönstret från befrielsen ur
Egypten.”20
När man fortsätter att läsa i samma kapitel blir det tydligt att instruktionerna för israeliternas krigföring skiljde
sig väsentligt beroende på om krigen var riktade mot folken
”långt bort” eller om de var riktade mot befolkningen i Kanaan. De lagar som reglerade krig mot folken ”långt bort”
ser ut på följande sätt:
När du närmar dig en stad för att anfalla den skall
du först erbjuda fred. Om staden då vill ha fred och
öppnar portarna för dig, skall hela dess befolkning bli
tvångsarbetare i din tjänst. Om den inte vill ingå fred
med dig utan väljer krig, skall du belägra den, och när
Herren, din Gud, ger den i ditt våld skall du hugga ner
alla män i staden. Men kvinnorna och barnen, djuren
och allt annat i staden, allt byte som finns där, får du
behålla. Du får ta för dig av det byte från dina fiender
som Herren, din Gud, ger dig. Så skall du göra med
alla städer som ligger långt bort, sådana städer som
inte tillhör folken här i närheten. (5 Mos 20:10–15)
Av dessa instruktioner framgår att kriget som sådant inte
tycks ha haft något ”egenvärde” i det gamla Israel. Att israeliterna ibland krigade behöver alltså inte innebära att de
var krigiska.21 Tvärtom: I händelse av konflikt skulle man
först erbjuda fred, och bara om erbjudandet blev avvisat
skulle man gå till anfall mot den belägrade staden. Då skulle å andra sidan alla de män som bodde i staden dödas,
medan kvinnor och barn skulle skonas. Anledningen till det
senare var sannolikt att kvinnor och barn inte utgjorde något militärt hot.
Förutom dessa grundläggande riktlinjer finns det två andra lagtexter i Femte Moseboken som kan vara av intresse
för vårt studium. I det tjugoförsta kapitlet (se 5 Mos 21:10–
14) ges instruktioner för hur man ska behandla de kvinnor
som blev tillfångatagna i samband med krigen. Två kapitel
senare står följande att läsa:
När du drar ut i fält mot dina fiender skall du ta dig
i akt för allt som väcker anstöt. Om någon man har
blivit oren genom att få utlösning under natten, skall
han gå ut ur lägret och får inte komma tillbaka förrän
20
Millard Lind, Yahweh is a Warrior, 155. Gwilym Jones påpekar dock
i sin artikel ”The concept of holy war” (319) att detta inte gör dispensreglerna till något unikt för Israel. ”Samma praxis”, skriver han,
ӌterfinns i det ugaritska Krt-eposet, i det babyloniska Gilgamesh-eposet
och bland beduinstammar.” Bara några rader tidigare konstaterar dock
Jones (318) att ”gudomlig medverkan utanför Israel betraktades som
en stimulans för krigarna att strida ännu hårdare; i Israel gjorde den det
onödigt för krigarna att strida”.
44
21
Detta i kontrast till exempelvis assyrierna. Roland de Vaux skriver i Ancient Israel. Its Life and Institutions om detta folks krigföring (255):
”Krigets lagar var råa. De assyriska kungarnas annaler innehåller ett konstant omkväde om städer som förstörs, raseras och bränns ner, utplånade
som av en orkan eller reducerade till en grushög.” Även profeten Jesaja
bekräftar denna bild. Han ger assyriernas kung följande omdöme: ”Vad
han vill är att förhärja och utplåna folk efter folk” (Jes 10:7).
45
i kvällningen, när han har badat. Då får han komma in
i lägret, när solen går ner.
Du skall ha ett visst ställe att gå till utanför lägret.
Du skall ha en grävpinne i bältet, och när du behöver
sätta dig där ute skall du gräva en grop med den och
efteråt täcka över din träck.
Herren, din Gud, vandrar omkring i lägret; han vill
rädda dig och överlämna dina fiender åt dig. Därför
skall ditt läger vara heligt. Låt honom inte få se något
motbjudande, så att han drar sig undan från dig. (5
Mos 23:9–14)
Förutom de konkreta instruktionerna kan vi av dessa verser
utläsa att krigen i Israel hörde till den avskilda sfär i tillvaron som var knuten till det heliga. Av detta skäl var det
viktigt både med ordningen och ren(lig)heten när man var
ute i fält. En direkt konsekvens av detta var att den soldat
som hade samlag och/eller fick utlösning under natten – något som enligt lagen gjorde honom kultiskt oren (se 3 Mos
15:16–18) – för en tid kom att betraktas som stridsoduglig.
Oavsett vilken motivering man från början kan ha haft till
denna lag måste den ha lett till en väsentlig begränsning av
antalet krigsvåldtäkter. Detta hör ju annars till de fruktansvärda inslagen både i antika och nutida krig.22
22
Att lagen om sexuell avhållsamhet verkligen spelade roll för israeliterna
förstår vi av berättelsen om hur kung David – för att dölja sin egen
otrohet – försöker förmå hettiten Uria att ha samlag med sin hustru
Batseba. Uria, får vi veta, vägrar att gå David till mötes med hänvisning till att han befinner sig i krig (se 2 Sam 11:11). Under normala
omständigheter tycks även David ha hållit denna princip för självklar
(se 1 Sam 21:4–5).
46
Gamla testamentets lagar för cherem – utrotningskrig
De lagtexter vi nu har stannat upp inför är som synes av
mer allmän karaktär. Till viss del kunde de därför ligga till
grund även för Israels krig mot Kanaans befolkning. Men
på en viktig punkt skiljde sig krigen mot kanaaneerna drastiskt från krigen mot de folk som bodde ”långt bort” från
Kanaan: Enligt Guds uttryckliga befallning skulle de folkslag som bodde i Kanaan innan israeliterna kom dit utrotas
i grunden. Denna befallning gällde både män, kvinnor och
barn.
När Bibelns författare talar om Israels utrotningskrig använder de sig ofta av det hebreiska uttrycket cherem.23 När
cherem används i Andra, Tredje och Fjärde Moseboken syftar det vanligen på något som av ett eller annat skäl är ”vigt
åt Herren”. Positivt kan detta vara exempelvis en offergåva
(se 3 Mos 27:21–29 och 4 Mos 18:14); negativt kan det
vara en person som genom lagbrott har förverkat sin rätt
att leva (se 2 Mos 22:20).
När ordet cherem används i Femte Moseboken och Josuaboken syftar det dock alltid på krig i Guds namn eller
på en situation där nationens säkerhet är i fara. I 1917 års
bibelöversättning översattes cherem med ”givas till spillo”
eller ”det som är tillspillogivet”. I Bibel 2000 används uttrycken ”vigas åt förintelse” respektive ”det som är förverkat”.
Gamla testamentets utförligaste instruktion för cherem
står att läsa i Femte Mosebokens sjunde kapitel:
23
Ordet förekommer på sammanlagt 84 ställen i Gamla testamentet.
47
När Herren, din Gud, för dig in i det land du kommer
till och tar det i besittning driver han undan många
folk för dig: hettiterna, girgasheerna, amoreerna, kanaaneerna, perisseerna, hiveerna och jevuseerna, sju
folk som är större och mäktigare än du. När Herren,
din Gud, överlämnar dem åt dig och du besegrar dem
skall du viga dem åt förintelse. Du får inte sluta förbund med dem eller visa skonsamhet mot dem. Du får
inte heller knyta släktband med dem, inte ge dina döttrar åt deras söner eller ta deras döttrar åt dina söner.
De kunde ju förleda dina barn till att avfalla från mig
och tjäna andra gudar, så att Herrens vrede flammar
upp och han genast utplånar dig. Nej, så skall ni göra
med dem: riv ner deras altare, krossa deras stenstoder,
hugg sönder deras asherapålar och bränn deras gudabilder. Ty du är ett folk som är helgat åt Herren, din
Gud. Dig har Herren, din Gud, utvalt att vara hans
dyrbara egendom framför alla andra folk på jorden. (5
Mos 7:1–6; jfr 5 Mos 20:16–18)
I och med detta har vi i princip läst igenom alla texter i de
fem Moseböckerna som drar upp riktlinjerna för hur Israels
krigföring skulle bedrivas. Om vi vill ha mer kött på benen
måste vi därför konsultera även Gamla testamentets historiska böcker. Där kan vi nämligen läsa om hur lagarna för
krigen tillämpades i Israel.24
Ett detaljstudium av dessa texter skulle dock ta för mycket utrymme i anspråk här och nu. Därför vill jag i stället
lyfta fram de karaktärsdrag hos Gamla testamentets krig
som den tyske teologen Gerhard von Rad har visat på. von
Rads forskning har visserligen blivit allt mer ifrågasatt25,
48
men genom följande tretton punkter menar jag ändå att vi
kan få en skaplig bild av hur krigen i det gamla Israel kunde
se ut:
1. Blåsande i en trumpet som ett tillkännagivande av det
heliga kriget (Dom 3:27; 6:34–35; 1 Sam 13:3).
2. Armén tilldelas namnet ”Jahves folk” (Dom 5:11, 13;
20:2).
3. Deltagarna i kriget helgas (4 Mos 21:2; 5 Mos 23:9–14;
Jos 3:5; Dom 11:36; 1 Sam 14:24; 21:5; 2 Sam 1:21;
11:11–12).
4. Offrandet av ett offer och/eller konsultation av Jahve
(Dom 20:23, 26, 27; 1 Sam 7:9; 13:9–10, 12; 14:8–9; 2
Sam 5:19, 23).
5. Seger genom Jahve tillkännages, ”Jag har givit … i din
hand” eller liknande uttryck (Jos 2:24; 6:2, 16; 8:1, 18;
10:8, 19; Dom 3:28; 4:7, 14; 7:9, 15; 18:10; 20:28; 1
Sam 14:12; 17:46; 23:4; 24:5; 26:8, 1 Kung 20:28).
24
Som jag redan har noterat är det många forskare som hävdar att lagarna
i Femte Moseboken formulerades långt efter de händelser som finns
skildrade i de historiska böckerna. Men om man som jag väljer att utgå
från ett kanoniskt betraktelsesätt av Bibeln – där de olika skrifterna i
Bibeln tillåts belysa varandra – behöver texternas datering inte spela så
stor roll. Det viktiga blir deras placering i kanon och vilka slutsatser vi
utifrån denna kan dra av Bibelns budskap som helhet.
25
Susan Niditch skriver i sin bok War in the Hebrew Bible (40): ”Kritiken
mot von Rads verk tar fasta på att hans enkla typologi över det heliga
kriget är en konstruktion, en idealisering härledd ur många olika bibliska texter, en produkt av von Rads kapacitet att sammanställa snarare
än av en korrekt återspegling av den israelitiska kulturen.”
49
6. Tillkännagivande av att Jahve går ut före armén (5 Mos
20:4; Jos 3:11; Dom 4:14; 2 Sam 5:24).
7. Anspråk görs på att kriget är ”Jahves krig” och fienden
är ”Jahves fiende” (2 Mos 14:4, 14, 18; 5 Mos 1:30; Jos
10:14, 42; 11:6; 23:10; Dom 20:35; 1 Sam 14:23).
8. Uppmuntran att inte frukta eftersom fienden kommer att
tappa modet (2 Mos 14:13; 5 Mos 20:3; Jos 8:1; 10:8, 25;
11:6; Dom 7:3; 1 Sam 23:16–17; 30:6; 2 Sam 10:12).
9. Rädsla för Jahve bland de fientliga trupperna (2 Mos
15:14–16; 23:27–28; 3 Mos 26:36; 5 Mos 2:25; 11:25;
Jos 2:9, 24; 5:1; 7:5; 10:2; 11:20; 24:12; 1 Sam 4:7–8;
17:11; 28:5).
bra att säga något om krigföringen hos Israels grannar. Och
även om det råder delade meningar om vilka likheter och
skillnader som egentligen fanns mellan Israel och grannfolken, tycks det till det yttre ha varit likheterna som dominerade. En forskare vid namn Manfred Weippert har exempelvis visat att hela elva av von Rads tretton punkter kan
identifieras också i det gamla Assyriens krigföring.27
Även de religiösa motiveringarna till krigen går igen hos
de folk som på denna tid var Israels grannar. Peter Craigie skriver om de krigslagar som praktiserades i Mesopotamien:
Innan man drog i fält genomfördes ett antal religiösa
aktiviteter vars främsta syfte var att på förhand försöka utröna hur kriget skulle gå. Kungen konsulterade
omen för att få reda på om förutsättningarna för strid
var goda; dessa omen tolkades åt honom av barû-präster (spåmän) eller av kungliga astrologer. [---]
I de poetiska källorna beskrivs gudarna själva som
deltagare i striden och den assyriska armén omtalas
som guden Assurs armé. Även om detta språkbruk är
poetiskt och religiöst saknar det inte viss saklig grund.
Gudarnas närvaro i striden symboliserades nämligen
visuellt av de standar och flaggor som bars av arméerna, och även av prästernas och spåmännens närvaro
som fysiskt representerade gudarna. [---]
Tacksägelsen för den gudomliga hjälpen fick sitt formella uttryck genom de offer som offrades till gudarna
10. Härskriet (Jos 6:5; Dom 7:20; 1 Sam 17:20, 52).
11. Jahve griper in och fyller fiendens hjärtan med skräck (2
Mos 23:27; 5 Mos 7:23; Jos 10:10–11; 24:7; Dom 4:15;
7:22; 1 Sam 5:11; 7:10; 14:15, 20).
12. ”Förkastelsedomen” (cherem) utförs, alla fiendens män,
kvinnor och barn slaktas (4 Mos 21:2; Jos 6:18–19; 1
Sam 15).
13. Trupperna skickas hem med ropet ”Till era tält, o Israel” (2 Sam 20:1; 1 Kung 12:16; 22:36).26
Krigen hos de andra folken
Innan vi går över till frågan om hur Bibelns författare motiverar de krig vi här har studerat lagarna för, kan det vara
26
Citerat efter Daniel Gard, ”The Case for Eschatological Continuity” i 4
Views on God and Canaanite Genocide, 115–116.
50
27
Detta enligt Millard Lind, Yahweh is a Warrior, 29.
51
när man kom tillbaka från striden. I tillägg till offrandet av offer kunde ett monument sättas upp till minne
av segern.28
Men trots dessa likheter var det ändå en sak som alltid skiljde ut israeliterna från deras hedniska grannar. Denna faktor
var Herren själv. Närmare bestämt det faktum att ledaren
för – för att inte säga initiativtagaren till – israeliternas fälttåg var den Gud som redan under slaveriet i Egypten hade
befriat sitt folk ur förtrycket. Som Millard Lind skriver:
i kontrast till den ledarskapssyn som skildras ovan, där
ledaren är Jahve.29
Om vi letar efter skillnader mellan Israels krig och de krig
som bedrevs av grannfolken ska vi inte i första hand se till
de yttre manifestationerna. I stället ska vi se till de motiv
– och i viss mån också den anda – utifrån vilka krigen bedrevs. Dessa motiv är nästa kapitels tema.30
Cherem, invigandet av allt krigsbyte till Jahve och utrotandet av allt liv (Jos 6:17–19, 21) var en institution
i det heliga kriget som Israel hade gemensam med andra folk i Mellanöstern. Detta framgår tydligt av [den
moabitiska] Mesha-tavlan där samma språkliga rot
används (hrm). Det kan inte överbetonas att alla Israels heligt krig-institutioner som sådana delades med
[andra] folk i Mellanöstern.
Skillnaden mellan israelitiska och andra österländska heliga krig är den radikala omorienteringen av heligt krig-institutionerna i det gamla Israel när det gäller
frågan om politisk makt. Detta illustreras tydligt av
Mesha-tavlan: ”Jag Mesha (kungen av Moab) …” står
28
Peter Craigie, The Problem of War in the Old Testament, 118–119.
Ett exempel på hur hedniska kungar kunde konsultera olika typer av
omen ges av profeten Hesekiel: ”Den babyloniske kungen har gjort halt
vid vägskälet, där de två vägarna börjar, för att inhämta orakelsvar.
Han har skakat pilar, rådfrågat sina husgudar och skådat i lever” (Hes
21:21).
52
29
Millard Lind, Yahweh is a Warrior, 81–82. Den kontrast som Lind
lyfter fram handlar alltså om huruvida det var kungen eller Gud som
betraktades som härens ledare.
30
För fortsatt läsning om den krigföring som bedrevs av Israels grannfolk,
se första delen i Sa-Moon Kang, Divine War in the Old Testament and
in the Ancient Near East.
53
började oroa sig för Israels ökande makt. Men de visar också att de underskattade förmågan hos dess nye
ledare, och det kan mycket väl vara så att deras provokation och Israels segrar ledde David till att anta en
erövringspolicy som han aldrig hade drömt om. [---]
Sedd som en helhet visar Israels militära historia
under kungatiden tydligt att erövringskrigens era börjar och slutar under David. Efter David var alla krig
försvarskrig, sällan och i undantagsfall med syfte att
återföra en vasall till lydnad eller för att hålla en handelsväg öppen, oftare för att skydda eller upprätta en
gräns; i slutändan var de alla försök att stå emot stormakternas expansionspolitik.31
FAKTA PÅ BORDET II: MOTIVERINGAR TILL KRIGEN
Det är snarare regel än undantag att det råder delade meningar om varför ett krig bryter ut. Det är dessutom ett
välkänt faktum att ”segrarna skriver historien”, och detsamma kan säkert sägas även om många av Israels krig.
Men utifrån Gamla testamentets vittnesbörd kan vi ändå
dra slutsatsen att majoriteten av de krig som israeliterna
var indragna i var vad man brukar kalla för ”försvarskrig”.
Roland de Vaux skriver:
Krigen under domartiden och under Saul var försvarskrig. Först måste israeliterna stå emot motattackerna
från kanaaneerna och från de andra folkslag ur vilkas
landområden de hade tillkämpat sig sitt territorium;
senare måste de strida mot filisteerna, som gjorde inbrytningar från kusten.
Davids regeringstid, å andra sidan, var en period av
återerövring och, senare, av expansion. Vi har ingen
fullständig kunskap om motiveringarna till Davids
krig. Han förklarade krig mot ammoniterna för att de
hade förolämpat hans ambassadörer (2 Sam 10:1–5),
och mot arameerna för att de kom till ammoniternas
hjälp (2 Sam 10:6–19; jfr 8:3–6). Vi vet inte vad som
utlöste krigen mot Moab (2 Sam 8:2) och Edom (2 Sam
8:13). Ammoniternas övermod och den iver med vilken
arameerna kom till deras hjälp visar att grannstaterna
54
Om de Vauxs analys är korrekt – och de flesta bibelforskare tycks vara inne på samma linje – får majoriteten av
Gamla testamentets krig sin förklaring i att Israel helt enkelt behövde värna sin egen säkerhet (jfr Dom 2:16; 1 Sam
14:48). Deras syfte var att säkra den egna nationens överlevnad – inte att oprovocerat kasta sig över sina grannar. Ett
undantag från denna regel, säger de Vaux, är de krig som
fördes under kung Davids regeringstid.32
Därtill ska naturligtvis läggas de större och mindre utrotningskrig som israeliterna utförde mot hettiterna, girgasheerna, amoreerna, kanaaneerna, perisseerna, hiveerna och
jevuseerna – de folkslag som före dem befolkade Kanaans
31
32
Roland de Vaux, Ancient Israel. Its Life and Institutions, 247, 250.
För en utförligare presentation av de krig som de Vaux hänvisar till, se T.
R. Hobbs, A Time For War, 142–164. Se även den ibland något spekulativa framställningen av Susan Niditch i War in the Hebrew Bible.
55
bördiga landområden. Och eftersom det är dessa krig som
vi som nutida bibelläsare brukar finna mest anstötliga ska
jag i detta kapitel fokusera på vilka motiveringar Bibelns
författare ger för Israels cherem-krigföring.
Herren sade till Abram: ”Gå ut ur ditt land och från
din släkt och din fars hus och bege dig till det land som
jag skall visa dig. Där skall jag göra dig till ett stort
folk. Jag skall välsigna dig och göra ditt namn stort,
och du skall bli en välsignelse. Jag skall välsigna dem
som välsignar dig och förbanna dem som förbannar
dig. I dig skall alla släkter på jorden bli välsignade.”
Abram begav sig i väg som Herren hade sagt till honom, och Lot gick med honom. [---] När de kom till
Kanaans land fortsatte Abram in i landet ända till Sikems område, till Mores terebint. På den tiden bodde
kananeerna i landet. Och Herren uppenbarade sig för
Abram och sade: Ӂt dina efterkommande skall jag ge
detta land.” (1 Mos 12:1–7, Folkbibeln)
Bereda plats för israeliterna
Den mest uppenbara motiveringen till utrotningskrigen är
att det land som Gud hade gett åt israeliterna sedan tidigare
var bebott av sju andra folk. Krigen var därmed en förutsättning för att israeliterna skulle få plats.
Men taget för sig självt är detta inte någon särskilt hedervärd motivering. Det finns många nationer som har gett
sig på sina grannar med motiveringen att de behöver mer
utrymme – och de brukar mötas av omgivningens kraftiga
fördömanden. Ska Israels erövring av Kanaans land helt
enkelt bedömas på samma sätt? Var den bara ett sätt för
israeliterna att värna sina egna intressen?
Utifrån Bibelns vittnesbörd måste vi bestämt svara nej
på denna fråga. Israeliternas erövring av Kanaans land var
långt mycket mer än en etnisk rensning av det slag som under 1990-talet utfördes på Balkan eller i Rwanda. Både utifrån Gamla och Nya testamentet kan vi utläsa att orsaken
till att Herren valde ut israeliterna och gav dem ett eget
landområde att leva på var att han på detta sätt ville skapa
förutsättningar för att genomföra sin plan för hela mänsklighetens frälsning.
Långt innan israeliterna var ett eget folk blev ett löfte
givet åt patriarken Abra(ha)m om de områden som skulle komma att bli Israels land. I Första Moseboken kan vi
läsa:
56
”I dig skall alla släkter på jorden bli välsignade”, säger Herren till Abram. Och i nästa andetag: ”Åt dina efterkommande skall jag ge detta land.”33 Kontentan av detta är att
löftet Gud gav Abram om ett landområde på den plats där
kanaaneerna för tillfället bodde, blir begripligt om och endast om vi ser det i ljuset av den plan som Gud hade för att
nå hela världen med sin välsignelse. Genom Abra(ha)ms efterkommande skulle Gud göra det möjligt för alla människor – inte bara israeliterna – att lära känna sin Skapare.34
33
Formuleringen i vers 3 är omdebatterad. Jag har här valt att följa Folkbibelns översättning eftersom denna ger större rättvisa åt vad som tycks
vara andemeningen i Guds löfte till Abram (jfr Gal 3:8).
34
Detta är som bekant ett av Nya testamentets mest centrala temata. Men
redan i Gamla testamentet kan vi se hur profeterna börjar förkunna
Guds frälsning för hednafolken. Särskilt starkt blir detta när deras löftesord riktar sig till folk som israeliterna tidigare har varit i strid med. För
exempel på detta, se Jes 2:2–4; 19:18–25 samt Jona och Rut.
57
Ännu tydligare blir detta om vi läser historien baklänges.
Som kristna tror vi ju att Jesus är den unika uppenbarelsen
av Guds väsen och vilja (se Joh 1:18; Hebr 1:3 m fl). Genom
att tro på Jesus, hans död och hans uppståndelse kan vi bli
frälsta från Guds dom, ”juden främst men också greken”
(Rom 1:16).
Men som framgår av Nya testamentet var en förutsättning för att Jesus skulle kunna komma till den här världen
så som han gjorde, att han i någon mening redan var väntad. Bara om det han sa och gjorde kunde uppfattas som en
uppfyllelse av tidigare givna profetior skulle det folk som
han var sänd till kunna känna igen honom som den han var.
Detta, i sin tur, innebär att Jesus måste födas i ett folk som
var ”förvarnat” om att han skulle komma. Vidare innebär
det att detta folk måste ha bevarat sin religion så intakt att
de profetior som Gud hade uttalat levde kvar i deras kollektiva minne. Och för att detta skulle vara möjligt behövde
israeliterna vara skyddade från uppblandning både på det
religiösa och etniska området.
Och det är här som de landområden där hettiterna, girgasheerna, amoreerna, kanaaneerna, perisseerna, hiveerna
och jevuseerna bodde kommer in i bilden. Israeliterna behövde Kanaans land som en fristad för att – utan hednafolkens inblandning – kunna odla sin unika religion och
kultur.35
35
Man kan naturligtvis invända att israeliterna trots detta inte fick en så
enhetlig religion som det var tänkt. En av de viktigaste andliga reformationerna skedde dessutom under exilen i det hedniska Babylonien! Men
genom att ge dem ett eget land skapade Gud ändå förutsättningarna för
en religiös och kulturell enhetlighet.
58
Bestraffa det onda
I och med detta skulle man egentligen kunna säga att det
viktigaste om Israels utrotningskrig är sagt. De var ett led i
Guds plan för att på sikt kunna erbjuda hela mänskligheten
sin frälsning.
Men detta innebär förstås inte att alla våra frågor om
krigen är besvarade. För de flesta av oss är det väl snarast
så att det är moralen bakom Guds och Israels agerande som
orsakar de mest brännande frågorna – inte vilka strategiska
och/eller frälsningshistoriska avväganden de grundade sig
på.
Senare i denna bok ska vi mer utförligt ge oss i kast med
dessa frågor. Men låt mig redan nu säga att jag aldrig hade
skrivit denna bok om jag inte ansåg att det finns adekvata
motiveringar också till de moraliska aspekterna av israeliternas krigföring. Innan jag kan säga något mer om detta
tror jag dock att vi måste ha några grundläggande fakta
klara för oss.
För det första: Den Gud som är hela världens Skapare är
en rättfärdig Gud. Detta innebär att han i alla lägen måste
göra det som ytterst sett är gott och rätt. Något som hör
oskiljaktigt samman med detta är att Gud i sin rättfärdighet
måste döma det som är ont. Om Gud inte skulle döma det
som är ont vore han helt enkelt inte god.
För det andra: Genom synden har alla människor vänt
sig bort från Gud och hans godhet. Och syndens lön, säger
Bibeln, är döden (se Rom 6:23). Varje människa som lever
i uppror mot Herren kan därmed i praktiken sägas ha förverkat sin rätt att leva. Och som direkt konsekvens av detta:
ingen människa kan säga att det är fel av Gud att döma
honom eller henne, eftersom alla människor har del i den
59
här världens ondska. Om vi ändå får leva är det ett uttryck
för Guds oförtjänta nåd.
Om vi med detta i bakhuvudet läser vad Bibeln har att
säga om Israels utrotningskrig blir det tydligt att just dessa
fakta måste ligga till grund för den behandling som kanaaneerna kom att möta från israeliternas sida. Israels folk,
skulle man kunna säga, fick under en begränsad tid fungera
som Guds instrument för att utföra hans straffdomar mot
hednafolken. Som Herren säger genom Mose:
När Herren, din Gud, jagar undan dem för dig får du
inte tro att det är på grund av din rättfärdighet som
Herren låter dig komma till detta land och ta det i besittning. Nej, det är de andra folkens ondska som gör
att Herren driver undan dem för dig. Det är inte därför
att du är rättfärdig och redlig som du får komma till
deras land och ta det i besittning, utan det är på grund
av deras ondska som Herren, din Gud, driver undan
dessa folk för dig och därför att han vill hålla sin ed till
dina fäder Abraham, Isak och Jakob. (5 Mos 9:4–5)
I slutet av detta citat påminns vi återigen om att Israel behövde ett land för att Gud skulle kunna infria sitt löfte till
Abraham – ett löfte som i sin tur var tänkt att leda till hela
världens frälsning. Men framför allt får vi här se att Guds
motivering för att utrota kanaaneerna var att de i moraliskt
hänseende var så korrupta att de var ”mogna” för Guds
dom.36
Denna sida av israeliternas intåg i Kanaan förutsades
långt före befrielsen ur Egypten. Några kapitel efter det vi
tidigare läste om Guds löfte till Abram står det:
60
Herren sade till Abram: ”Du skall veta att dina ättlingar kommer att bo i ett land som inte är deras och vara
slavar och förtryckas i fyrahundra år. Men det folk
vars slavar de blir skall jag döma, och därefter skall de
dra ut med stora rikedomar. [---] Efter tre generationer
skall dina ättlingar återvända hit, först då har amoreerna fyllt sina synders mått. (1 Mos 15:13–14, 16)
Redan i denna tidiga profetia kan vi läsa att Gud aldrig
hade för avsikt att låta oskyldiga människor komma i kläm
när han infriade sitt löfte till Abraham. Tvärtom står det
att han ville invänta den tid då amoreerna (enligt de flesta
bibelforskare en omskrivning för kanaaneerna) hade ”fyllt
sina synders mått”.
Vari bestod då de synder som kanaaneerna hade gjort
sig skyldiga till? Ja, utifrån Bibelns vittnesbörd tycks de i
första hand ha kretsat kring två olika områden: avgudadyrkan och sexuell omoral. Den allvarligaste synden var utan
tvekan deras avgudadyrkan, om vilken följande står att läsa
i Femte Moseboken:
När du kommer till det land som Herren, din Gud, vill
ge dig, får du inte ta efter de skändligheter som folken
där begår. Hos dig får det inte finnas någon som offrar
sin son eller sin dotter på bålet, ingen spåman, tecken-
36
Vi ser också att frågan om krigens motivering måste ha varit viktig redan för Gamla testamentets författare. Utrotningskrigen var inget som
israeliterna engagerade sig i lättvindigt. Som jag skrev i kapitlet om
krigets lagar: att israeliterna ibland krigade behöver inte betyda att de
var krigiska.
61
tydare, svartkonstnär eller trollkarl, ingen som ägnar
sig åt besvärjelser, som rådfrågar de dödas andar eller
spådomsandar och söker vägledning hos de avlidna.
Herren avskyr alla som gör detta, och det är sådana
skändligheter som gör att Herren, din Gud, driver undan folken för dig. (5 Mos 18:9–12)
Till följd av denna avgudadyrkan – som alltså yttrade sig i
alltifrån spiritism till barnoffer – kan vi även läsa i Bibeln att
sexualiteten hos kanaaneerna hade perverterats.37 I Tredje
Moseboken finns ett stort antal lagar om förbjudna sexuella relationer – däribland incest, utlevd homosexualitet och
tidelag. I anslutning till dessa lagar står det: ”Ni skall inte
göra er orena genom något av detta, ty med allt detta har
de folk orenat sig som jag driver undan för er. Landet blev
orent, och jag straffade det för dess synder, så att det utspydde sina invånare” (3 Mos 18:24–25).
37
Detta mönster tycks gå igen i hela mänsklighetens historia. Aposteln
Paulus pekar på samma samband i början av Romarbrevet: ”Ty Guds
vrede uppenbaras från himlen och drabbar all gudlöshet och orätt hos
de människor som håller sanningen fången i orättfärdighet. [---] Därför finns det inget försvar för dem; de har haft kunskap om Gud men
inte ärat honom som Gud eller tackat honom. [---] De bytte ut den
oförgänglige Gudens härlighet mot bilder av förgängliga människor, av
fåglar, fyrfotadjur och kräldjur. Därför lät Gud dem följa sina begär
och utlämnade dem åt orenhet, så att de förnedrade sina kroppar med
varandra. De bytte ut Guds sanning mot lögnen; de dyrkade och tjänade
det skapade i stället för skaparen, som är välsignad i evighet, amen.
Därför utlämnade Gud dem åt förnedrande lidelser. Kvinnorna bytte ut
det naturliga umgänget mot ett onaturligt, likaså övergav männen det
naturliga umgänget med kvinnorna och upptändes av begär till varandra, så att män bedrev otukt med män. Därmed drog de själva på sig det
rätta straffet för sin villfarelse” (Rom 1:18, 20–21, 23–27).
62
Bibelforskaren John Bright skriver om detta:
Kanaaneernas religion … är ingen vacker bild att skåda. I själva verket var den en anmärkningsvärt förnedrande form av hedendom, särskilt i fråga om fruktbarhetskulten. [---] Som i alla sådana religioner var ett
antal förnedrande sedvänjor utbredda, däribland tempelprostitution, homosexualitet och olika orgiastiska
riter. Det var en form av religion med vilken Israel, hur
mycket hon än lånade av Kanaans kultur, aldrig med
gott samvete kunde sluta fred.38
Besegra avgudarna
I och med detta har vi konstaterat att det enligt Bibeln fanns
en koppling mellan kanaaneernas avgudadyrkan och deras
orättfärdiga leverne. En viktig konsekvens av detta är att
krigen i Gamla testamentet inte bara beskrivs som krig mot
människor, utan också mot de gudar som var föremål för
människornas dyrkan.39
Detta blir tydligt redan under uttåget ur Egypten. I samband med den sista plågan som kommer över Egypten – dödandet av varje förstfödd i landet – säger Herren till Mose
och Aron: ”Den natten skall jag gå fram genom Egypten
och döda allt förstfött i landet, både människor och boskap, och alla Egyptens gudar skall drabbas av min dom
– jag är Herren” (2 Mos 12:12; jfr 4 Mos 33:4). Genom
38
39
John Bright, A History of Israel, 118–119.
Jfr Ef 6:12. Jämför också med Jes 14:12–15 och Hes 28:1–19, som var
för sig beskriver hedniska kungar, men som samtidigt tycks beskriva
den onda makt – Satan – som döljer sig bakom dem och deras sätt att
tänka.
63
att besegra de människor som hade satt sin tilltro till avgudarna kan man alltså säga att Herren demonstrerade att de
gudar som dessa hade gett sina liv till inte var några gudar
alls – och därmed inte heller värda deras tro och lydnad.
Den ende som är värd vår tillbedjan är den Gud som har
skapat oss alla.
Även här tror jag att det är viktigt att vi har Guds plan för
mänsklighetens frälsning i färskt minne. Anledningen till att
Gud demonstrerar sin överlägsenhet över avgudarna är ju
inte att han vill stärka sitt eget ego. I stället är anledningen
att han vill hjälpa oss att förstå att ”hos ingen annan finns
frälsningen, och ingenstans bland människor under himlen
finns något annat namn som kan rädda oss” (Apg 4:12).
Av detta skäl kan vi även i Gamla testamentet läsa att
Gud genom sitt handlande med Israel ville ge hednafolken
en möjlighet inte bara till dom, utan också till frälsning. Ett
exempel på detta är skökan Rachav i Jeriko som efter att ha
sett Herrens handlande inser att Israels Gud ӊr Gud uppe i
himlen och nere på jorden” (Jos 2:11). Trots att hon själv är
av hedniskt ursprung väljer hon därför att bistå de män som
Josua hade sänt iväg för att bespeja staden, något som i Nya
testamentet förärar henne en plats bland ”trons hjältar” (se
Hebr 11:31).
Även i samband med att israeliterna torrskodda har kunnat korsa Jordanfloden säger Gud att detta skedde ”för att
alla jordens folk skall förstå att Herrens hand är stark och
för att de alltid skall frukta Herren, er Gud” (Jos 4:24). Att
”frukta Herren” är i Bibeln detsamma som att tro på honom. Kontentan blir alltså att Gud gör som han gör för att
både Israel och hednafolken ska förstå vem han faktiskt är
– för att på så sätt kunna tro på honom och bli frälsta.
64
Ge möjlighet till moralisk nystart
Utifrån vad vi nu har sett kan även en fjärde biblisk motivering ges till Israels utrotningskrig: krigen skulle skapa förutsättningar för en moralisk nystart för israeliterna själva.40
Så länge Israel stod under hednafolkens inflytande var
risken stor att de genom dessa skulle bli förledda till ett liv
i opposition mot Guds vilja. Ett av utrotningskrigens syften
var därför att israeliterna skulle kunna bevaras som Guds
egendomsfolk. ”Du skall inte sluta något förbund med dem
och deras gudar”, säger Herren. ”De får inte bo kvar i ditt
land, då kunde de förleda dig till att synda mot mig, och om
du tjänar deras gudar fångas du i en fälla” (2 Mos 23:32–
33; jfr Jos 23:11–16)
Det är mot denna bakgrund vi ska förstå de instruktioner
som israeliterna får inte bara om att utrota kanaaneerna,
utan även om att göra slut på den avgudadyrkan dessa hade
bedrivit:
Detta är de stadgar och föreskrifter som ni troget skall
följa i det land som Herren, dina fäders Gud, har gett
dig att ta i besittning. Följ dem så länge ni lever på jorden. Förstör alla de platser där folken ni fördriver har
dyrkat sina gudar, på höga berg och kullar och under
alla grönskande träd. Bryt ner deras altaren, krossa deras stenstoder, bränn deras asherapålar och hugg sönder deras gudabilder – utplåna deras namn från dessa
platser. (5 Mos 12:1–3)
40
Denna motivering var som bekant en av de viktigaste också i samband
med Guds första ”utrotningskrig” mot den fallna mänskligheten: syndafloden.
65
Om vi fortsätter att läsa i Gamla testamentet blir vi flera
gånger påminda om det allvar som låg bakom dessa föreskrifter. Genom stora delar av Israels historia kan vi nämligen se att hednafolkens religioner utövade en stark lockelse
på israeliterna. Konsekvensen av detta var att hela Israels
existens som nation kom att hotas – och därmed också
Guds plan för den övriga mänsklighetens frälsning.
FAKTA PÅ BORDET III: HELIGA KRIG?
Bibelns egna argument för israeliternas utrotningskrig är,
som vi nu har sett,41 att de skulle
1) bereda plats för sin egen statsbildning
2) bestraffa det onda
3) besegra avgudarna
4) ge möjlighet till moralisk nystart.
Utifrån detta kan det vara läge att ställa frågan: Innebär
ovanstående motiveringar att Israels utrotningskrig ska benämnas som ”heliga”? Eftersom svaret på denna fråga har
väsentlig betydelse för hur krigen i Gamla testamentet ska
tolkas vill jag i detta kapitel stanna upp inför vad Bibeln har
att säga om detta.
Nej!
Ur ett språkligt perspektiv är det enkelt att besvara frågan
om huruvida Israels krig var heliga eller inte. Uttrycket ”heligt krig” förekommer nämligen aldrig i Gamla testamentet.
Svaret på frågan är alltså nej.
41
66
Susan Niditch föreslår i sin bok War in the Hebrew Bible ytterligare en
motivering till Israels utrotningskrig, nämligen att cherem kan ha fungerat som ett slags (människo)offer åt Gud. Hon bygger detta på bland
annat 4 Mos 21:2–3, där israeliterna tycks beskriva förkastelsedomen
som ett slags offer till Gud i utbyte mot seger. Niditch själv erkänner
dock att denna motivering – om den över huvud taget har någon saklig
grund – inte är sanktionerad av Bibelns författare.
67
För att en person, en sak eller ett fenomen ska benämnas
”heligt” i Bibeln måste det antingen vara avskilt från allt
som är orent eller ont och/eller på ett direkt sätt vara kopplat till den helige Guden och hans renhet och godhet. Dessa
villkor kan inte krigen i Gamla testamentet leva upp till.
Att detta verkligen är fallet kan vi bland annat utläsa av
Herrens ord till kung David, när denne vill bygga ett tempel
till Guds ära: ”Du skall inte bygga ett hus åt mitt namn,
ty du har fört krig och utgjutit blod” (1 Krön 28:3). Det
anmärkningsvärda med dessa ord är att Davids krig enligt
Bibeln skedde antingen med Guds goda minne eller på hans
uttryckliga befallning. Men trots detta diskvalificerade alltså Davids krig honom från att bygga Guds heliga tempel!42
Den ”helighet” som omgärdar (vissa av?)43 krigen i Gamla testamentet har därmed inte så mycket med Guds absoluta helighet att göra som med folkets härledda helighet.
När folket drog i fält skulle man helt enkelt kunna säga att
de hade ett ”heligt” ärende – dels för att de utförde Guds
domar över hednafolken, dels för att de genom krigen skapade förutsättningar för att kunna bestå som heligt (det vill
säga avskilt) folk. Eugene Merrill skriver:
42
Gordon Wenham nystar i samma tråd i en kommentar till 4 Mos 31:19–
24, där det talas om hur Israels armé får uppmaningen att rena sig efter
att på Guds befallning ha fört krig mot midjaniterna (Numbers, 212):
”All förlust av mänskligt liv, vare sig det gäller naturlig död, överlagt
mord, oavsiktligt dråp eller avrättningar utförda på Guds befallning,
kan orena (jfr 4 Mos 35:9ff; 3 Mos 21:1–9; 5 Mos 21:1–9, 22–23; 22:8)
och fordra rening. Över varje krig, hur ärofylld dess utgång än må vara
från segrarens perspektiv, vilar dödens skugga. Dessa reningsregler påminde Israel om att en medmänniskas död var en katastrofal söndring
av Guds skapelse, även om det i vissa fall var Skaparen själv som krävde
att en syndare skulle avrättas.”
43
En av de forskare som ställer sig frågan om huruvida vissa krig betraktades som mer heliga än andra är John Wood. Han skriver (Perspectives
on War in the Bible, 17–18): ”Helt klart tillskriver de bibliska texterna
inte varje krig Jahves initiativ. Exempel finns som verkligen tycks stå i
skarp kontrast till den starka religiösa prägeln hos de heliga krigen. [---]
Å andra sidan kan man argumentera för att [Bibelns] redaktörer fann
det onödigt att i varje skildring inkludera den religiösa dimensionen,
eftersom de arbetade utifrån ett generellt ramverk som var uppenbart
för läsarna och som inbegrep att Jahve var intimt involverad i allt som
Israel gjorde och i allt som skedde med nationen.”
44
Eugene Merrill, ”The Case for Moderate Discontinuity” i 4 Views on
God and Canaanite Genocide, 81. Ett kompletterande perspektiv framförs av James Fischer, citerad av John Wood (Perspectives on War in the
Bible, 18): ”Ett krig är inte heligt för att Gud har befallt det; det är heligt
endast i den bemärkelsen att segern helt och hållet tillskrivs Gud.”
68
69
… inga av de [bibel]avsnitt som ger föreskrifter för
eller skildrar Jahve[s] krig hänvisar uttryckligen till
Guds helighet. I stället är fokus på Israels helighet, folket som är avskilt för att återspegla Jahves karaktär
och uppfylla hans frälsningsplan (2 Mos 19:6; 5 Mos
7:6; 14:2, 21; 26:19; 28:9). En omfattande teologisk
översikt leder till slutsatsen att Israel måste vara heliga eftersom Jahve är helig och att ett av huvudsyftena
med Jahve[s] krig var att skydda denna helighet.44
Ja!
Samtidigt som vi konstaterar detta måste vi i ärlighetens
namn säga att det finns mycket i Bibelns sätt att tala om
krigen som gör att de måste placeras i det ”religiösa” fack-
et.45 Vi har tidigare sett hur krigen i Israel föregicks både
av att man frågade Herren till råds och/eller offrade till honom, samt att de krigare som skulle dra i fält ”helgade” sig
själva. Det senare innebar både att särskilda renhetsföreskrifter iakttogs (se 5 Mos 23:9–14) och att man inte fick
ha något sexuellt umgänge under tiden man låg i fält (se 1
Sam 21:5).
Till detta ska läggas att flera berättelser i Bibeln visar att
Herrens förbundsark ofta fick följa med när man drog i fält
(se t ex 1 Sam 4). Grunden för denna sedvänja lades redan
vid israeliternas uppbrott från Sinai:
Herrens förbundsark gick före dem under de tre dagarna för att välja ut deras rastplatser. Och Herrens
moln fanns över dem om dagen när de drog vidare från
sin lägerplats.
När arken bröt upp sade Mose:
Res dig, Herre,
må dina fiender skingras,
dina motståndare fly! (4 Mos 10:33–35)
Herrens förbundsark representerar Guds egen närvaro
bland sitt folk, och trots att Fjärde Mosebokens skildring
inte handlar om krig kan vi redan här se att det finns tydliga kopplingar till israeliternas krigföring. Mose säger ju
att Gud genom arken går före sitt folk för att skingra deras
fiender och driva deras motståndare på flykten.46
Med anledning av allt detta går Tremper Longman så
långt att han beskriver Gamla testamentets krig – i alla fall
dem som går under beteckningen cherem – som en akt av
tillbedjan från israeliternas sida:
… cherem-krigföringens kärnpunkt är Guds närvaro
hos armén. Där Gud är närvarande måste han naturligtvis bli tillbedd, och vi förvånas därför inte över att
cherem till stor del präglas av detta faktum. I själva
verket är det inte för mycket sagt att cherem-krigföring
är tillbedjan. Stridsfältet är helgat område. Att dra i fält
är en helig aktivitet jämförbar med att gå till templet.47
Guds krig
Inte minst det sista påståendet väcker säkert starka reaktioner hos många läsare. Kan man verkligen tala om dödandet
av en annan människa – och ännu värre: ett helt folk – som
en akt av tillbedjan?
46
45
Som vi tidigare har sett kan detta sägas även om krigen hos de omkringliggande folken. Roland de Vaux skriver (Israel. Its Life and Institutions,
258): ”Bland alla antikens folk hörde krig samman med religion. Det
påbörjades på gudarnas befallning, eller åtminstone med deras tillåtelse,
uppenbarad genom omen; det åtföljdes av offer och leddes med hjälp
av gudarna som säkerställde seger för vilken de tackades med ett offer
bestående av delar av krigsbytet. I bred bemärkelse var därför alla antika krig heliga krig.”
70
Gordon Wenham understryker detta när han i en kommentar till verserna
innan detta bibelavsnitt skriver (Numbers, 102): ”Det är betecknande
att trumpeterna, precis som i det gamla Egypten, användes [både] i krig
och för att kalla folket till tillbedjan. I likhet med lägeruppställningen
med tabernaklet i mitten och inordnandet av stammarna i krigsformering, förkunnar silvertrumpeterna att Israel är en armé åt kungarnas
Kung som förbereder sig för ett heligt erövringskrig.”
47
Tremper Longman, ”The Case for Spiritual Continuity” i 4 Views on
God and Canaanite Genocide, 164.
71
Ja, jag är den första att erkänna att jag är tacksam över
att tillbedjan inte behöver uttryckas på detta sätt i det nya
förbundet! Senare i denna bok vill jag också vända tillbaka
till bland annat denna fråga. Men om vi fortsätter att låta
Gamla testamentet förklara sig självt tycker jag mig ändå se
ett mönster som gör denna syn på cherem-krigföringen om
inte lättsmält, så åtminstone logisk. Vi har ju redan sett hur
israeliternas utrotningskrig fyllde funktionen att bestraffa
det onda, besegra avgudarna samt ge möjlighet till moralisk
nystart – och allt detta är ur ett bibliskt perspektiv något
gott.
En fullständig förståelse av krigen i Gamla testamentet
förutsätter dock introduktionen av ett nytt teologiskt begrepp, nämligen ”Guds krig” (jhwh-krig). I stället för ”heliga krig” är det denna term som de senaste decennierna har
börjat användas när man i forskarvärlden velat beskriva israeliternas krigföring.48 Detta tycks också vara det uttryck
som israeliterna själva använde om sina fälttåg – i Fjärde
Moseboken omnämns nämligen en numera försvunnen
skrift vid namn ”Boken om Herrens krig” (4 Mos 21:14).
Som tidigare har noterats mottog israeliterna följande instruktioner av Herren för hur de skulle gå till väga när de
drog i fält:
48
Se till exempel Peter Craigie, The Problem of War in the Old Testament,
49. Uttrycket ”heliga krig” blev framför allt populariserat genom den
tyske teologen Gerhard von Rad – men de flesta moderna forskare har
alltså frångått denna terminologi. En ”medelväg” har ibland varit att
använda termen ”Guds krig” om krigen som sådana, medan termen
”heligt krig” har använts om den teologi/ideologi som vuxit fram i anslutning till Israels krig.
72
När du drar ut i strid mot dina fiender och möter hästar och vagnar, en här som är större än din egen, skall
du inte bli rädd, ty Herren, din Gud, är med dig, han
som förde dig ut ur Egypten. Innan striden börjar skall
prästen stiga fram och tala till hären. Han skall säga:
”Hör, Israel! Nu börjar striden mot fienderna. Tappa
inte modet och var inte rädda, ta inte till flykten och
låt er inte skrämmas av dem. Ty Herren, er Gud, går
med er och strider för er mot era fiender, han skall ge
er seger.” (5 Mos 20:1–4)
Av dessa instruktioner framgår att israeliterna betraktade
sina krig som något större än ett rent mänskligt påfund. Den
viktigaste deltagaren när Israel drog ut i krig, skulle man
kunna säga, var Herren själv. Detta, i sin tur, får tre viktiga
konsekvenser för vår syn på Gamla testamentets krig:
1) Israels krig kan inte ges en rätt uttolkning så länge de
ses enbart som ett mänskligt påfund.
2) Krigens utgång avgjordes inte främst av israeliternas
militära skicklighet, utan av Guds villighet att strida för
dem.
3) Denna villighet från Guds sida hängde samman med
att Gud var beredd att strida för Israel om och endast om de
drog i fält som en lydnadshandling för hans uttalade vilja.
Vi ska nu i tur och ordning gå igenom dessa punkter.
Israels krig kan inte ges en rätt uttolkning så länge de ses enbart som ett mänskligt påfund.
Inom den historisk-kritiska bibelforskningen – men också
bland vanliga bibelläsare som har svårt att acceptera att
Gud kan vara delaktig i dödandet av en annan människa
73
– är det vanligt att man försöker bortförklara Bibelns ord
om att det var Gud som beordrade israeliterna att utrota
kanaaneerna. Detta, säger man, måste vara en efterkonstruktion. Eller så var det helt enkelt den ”ursäkt” som härförarna – Mose, Josua, David med flera – använde för att
motivera sina soldater att dra i fält.
Men även om denna förklaring kan verka tilltalande för
vissa av oss skapar den betydligt större problem än den löser. Om det visar sig att Bibelns författare har missuppfattat
eller till och med ljuger om orsaken till Israels krig måste det
ju förr eller senare påverka vår syn på Bibeln som helhet.
En skriftsamling som på så många ställen visar sig innehålla
rena lögner förtjänar helt enkelt inte – i alla fall inte i mitt
tycke – att beskrivas som ”Guds ord”! Rimligen måste det
också påverka vår syn på Guds uppenbarelse om sig själv,
eftersom Gud knyter sitt eget namn – Herren, härskarornas
Gud – just till krigen och den andliga kampen.
Dessutom är det så, att också andra iakttagelser i Bibeln
visar att krigen i Gamla testamentet måste ha fler motiveringar än det rena egenintresset. Ett tydligt exempel på detta
är att Israel flera gånger avstod från att ta krigsbyte i samband med krigen, något som knappast vore tänkbart om
dessa krig hade varit deras eget påfund.49 Det mest kända
exemplet på detta är erövringen av staden Jeriko, då Josua
säger till folket:
49
Därmed inte sagt att israeliterna var ensamma om denna sedvänja.
Också andra folk – som drog i fält på andra gudars befallning – hade
liknande traditioner. En tydlig skillnad mellan Israel och de andra folken var dock att Israel aldrig tog hem hednafolkens avgudabilder som
troféer; dessa krossades eller brändes upp i eld.
74
Akta er för det som är vigt åt förintelse, så att ni inte
frestas att ta av det. Då viger ni också Israels läger åt
förintelse och drar olycka över Israel. Allt silver och
guld och alla föremål av koppar och järn skall helgas
åt Herren och föras till Herrens skattkammare. (Jos
6:18–19)
Med tanke på hur viktigt krigsbytet brukar vara för att motivera soldaterna till strid är Josuas plundringsförbud något
mycket anmärkningsvärt. Detta kan därför ses som en indikation på att Israel inte främst drog i fält för egen vinnings
skull, utan för att Herren hade befallt dem att göra det.50
Krigens utgång avgjordes inte främst av israeliternas militära
skicklighet, utan av Guds villighet att strida för dem.
En direkt följd av detta är också att den verkliga styrkan
i Israel inte satt i de egna resurserna eller i folkets militära
skicklighet, utan i Herren själv. Som det står i Josuabokens tionde kapitel: ”Josua erövrade landet från Kadesh Barnea till
Gaza samt hela Goshenområdet fram till Givon. Alla dessa
kungar och länder underkuvade han på en enda gång. Ty
Herren, Israels Gud, kämpade för Israel” (Jos 10:41–42).
50
Hur hårt Herren höll på denna princip framgår av det som berättas i
Första Samuelsbokens femtonde kapitel. Där kan vi läsa om hur Saul
i ett krig mot amalekiterna skonar ”det bästa av boskapen, de feta oxarna och lammen och över huvud taget allt som hade något värde” (1
Sam 15:9). Alltså: han låter tankar om egen vinning smyga sig in i sin
krigsstrategi. Reaktionen från Herrens sida blir stark; i slutet av kapitlet konstateras att Sauls olydnad mot Guds befallning (se 1 Sam 15:3)
får till följd att Herren ”ångrade att han hade gjort Saul till kung över
Israel” (1 Sam 15:35).
75
Vi har tidigare sett att det här mönstret träder fram redan
under uttåget ur Egypten. Israels folk skulle aldrig ha kunnat slå sig fria ur faraos och egypternas grepp på egen hand,
men genom Guds kraft och genom plågorna som Gud sände
över Egypten kunde de bli fria (jfr 2 Mos 14:13–14). Och
på samma sätt fortsatte det under resten av Israels historia:
löftet att Gud skulle strida för sitt folk var den avgörande
orsaken till deras framgång i striderna mot hednafolken.51
Som det står i den 44:e psalmen:
Med din hjälp skall vi slå ner våra motståndare,
i ditt namn trampa ner våra fiender.
Jag litar inte till min båge,
mitt svärd ger mig inte seger.
Nej, du gav seger över våra fiender,
du lät motståndarna stå där med skam.
I Gud har vi alltid vår stolthet,
ditt namn prisar vi ständigt.
(Ps 44:2–9)
Vi har hört, o Gud,
våra fäder har berättat för oss
om dina gärningar på deras tid,
dina dåd i forna dagar.
Du fördrev andra folk men lät våra fäder slå rot,
folken kuvade du, men du lät dem växa till.
De tog inte landet med sitt svärd,
deras egen kraft gav dem inte seger
men din hand, din kraft och din gunst,
ty du älskade dem.
Du är min konung och min Gud,
du skänker Jakob seger.
Att det tänkande som lyser igenom i denna psalm var en
central del av israeliternas självförståelse framgår också av
den återkommande anmärkningen att folket valdes ut av
Gud inte trots sin egen obetydlighet, utan på grund av den.
Millard Lind skriver:
51
Jfr också Davids ord när han strider mot Goljat: ”Du kommer emot
mig med svärd och spjut och sabel. Jag går emot dig i Herren Sebaots
namn, han som är Israels härars Gud och som du har smädat. I dag skall
Herren utlämna dig åt mig, jag skall fälla dig till marken och hugga huvudet av dig. I dag skall jag ge ditt lik och de filisteiska soldaternas lik
åt himlens fåglar och markens vilda djur. Så skall hela världen förstå att
Israel har en Gud, och alla här skall inse att det inte är med svärd och
spjut som Herren ger seger. Han råder över kriget, och han har gett er i
vårt våld” (1 Sam 17:45–47).
76
Alla längre avsnitt som behandlar heligt krig i den
äldsta introduktionen till Femte Moseboken betonar
Israels svaghet. Femte Moseboken 7:7, 8a … säger att
valet av det minsta av folken var avsiktligt från Jahves
sida. Deuteronomisten [= Femte Mosebokens författare] betraktar följaktligen inte Israels position som den
främsta av alla nationer (7:6) som grundad på överlägsen militär styrka utan av militär svaghet, en position
som enbart hänger samman med Jahves moraliska karaktär och handlande.
Detta står i tydlig kontrast till det babyloniska tankesättet där den utvalde Marduk har blivit given ”Enlil”-kraften och där hans jordiska representant styr
över nationerna under utövande av denna kraft. I kontrast till detta utvalde Jahve – alla nationers härskare
77
– ett politiskt sett maktlöst folk att representera honom som ledare för nationerna.52
Ett fascinerande exempel på i grunden samma princip53 är
Domarbokens skildring av hur Gideon går i strid mot midjaniterna. I samband med detta säger Herren att han vill ha
en så liten armé som möjligt, med motiveringen att Israel
annars skulle kunna ”ta äran åt sig och tro att de segrat av
egen kraft” (Dom 7:2).54 I slutändan får vi veta att armén
blev så liten som 300 man – detta att jämföra med midjaniterna, som enligt uppgift uppgick till 120 000 man (se
Dom 8:10)! Trots detta vann alltså Gideon och hans män
en överväldigande seger över midjaniterna.
Ytterligare ett uttryck för Guds roll som härförare i Israels krig är att folket flera gånger fick hjälp i sina erövringar
genom olika naturfenomen. De mest kända exemplen på
detta är övergången genom Röda havet (2 Mos 14:21–25)
och Jordanfloden (Jos 3). Men Josuaboken berättar också
om hur Herren ”blandade sig i” när israeliterna gick ut i
krig mot fem amoreiska kungar:
När amoreerna under sin flykt för Israel hade kommit till sluttningen ner från Bet-Horon kastade Herren
stora hagel över dem från himlen hela vägen fram till
52
Millard Lind, Yahweh is a Warrior, 147.
För fler exempel, se 1 Krön 18:8 och 25:7–8.
54
Som jag var inne på redan i min inledning är Domarboken i övrigt
främst en berättelse om vad som hände när israeliterna valde att mot
Guds vilja lägga upp sin krigspolitik efter eget huvud. En stor del av
bokens berättelser är alltså nedtecknade i avskräckande syfte – inte för
att upphöja de handlingar som beskrivs. Se särskilt Domarbokens andra
kapitel och vad som sedan följer.
53
78
Aseka, så att de dog. De som dödades av hagelstenarna var fler än dem som israeliterna dräpte med svärd.
Den dagen, då Herren gav amoreerna i israeliternas
våld, talade Josua till Herren. I israeliternas närvaro
sa han:
Sol, stå stilla i Givon,
måne, i Ajalons dal.
Då stod solen stilla och månen stannade, tills han
hämnats på fiendefolket. [---] Ty Herren kämpade för
Israel. (Jos 10:11–14)
Inom den historisk-kritiska forskningen, där man försöker
förklara Bibelns berättelser utan att tillmäta ”övernaturliga” element något bevisvärde, tar man naturligtvis inte
den här typen av förklaringar på allvar. Men om vi vill låta
Gamla testamentet förklara sig självt måste vi lyssna till
dess författare också när de berättar om så märkvärdiga
ting som de som hände i Ajalons dal.
Till detta kan läggas att Gud enligt Bibeln flera gånger
engagerar sina änglar i samband med Israels krig. I Andra
Kungaboken berättas om hur profeten Elisha i ett trängt
läge står under beskydd av en stor här av änglar (se 2 Kung
6:17). Senare i samma bok berättas om hur den assyriske
kungen Sanherib angriper Juda och Jerusalem och hur en
Herrens ängel i ett slag dödar 185 000 man ur Sanheribs
armé (se 2 Kung 19:35).55
55
Den sistnämnda händelsen hamnar i ett intressant ljus utifrån fyndet av
det man brukar kalla för ”Sanheribs prisma”. Där beskriver den assyriske kungen själv hur han ”låste in [Judas kung] Hiskia som en burfågel i
Jerusalem”. Däremot står det ingenting om hur det gick med erövringen,
vilket rimligen betyder att den inte var särskilt framgångsrik!
79
Denna villighet från Guds sida hängde samman med att Gud
var beredd att strida för Israel om och endast om de drog i
fält som en lydnadshandling för hans uttalade vilja.
Om Guds löfte om bistånd till sitt egendomsfolk hade varit
förutsättningslöst, hade risken varit stor att det fått oönskade konsekvenser. I princip skulle det ju då ha inneburit
att israeliterna hade kunnat angripa vilka folkgrupper som
helst med löfte om Guds hjälp. Inte bara de sju folken i
Kanaan. Men nu var det alltså inte så. I stället fanns ett uttalat villkor från Guds sida för att Israel skulle få hans stöd
i sina olika krigsföretag: de måste hela tiden agera i lydnad
för hans vilja.
Redan i uttrycket ”Guds krig” ligger föreställningen inbyggd att israeliterna inte kunde kriga efter eget huvud. Om
krigen skulle vara Guds måste ju Gud hela tiden ha initiativet i det som skedde. Denna sida av krigen lyser därför ofta
igenom i det bibliska materialet. Ett starkt exempel på detta
är Josuabokens femte kapitel. Där står det:
erna. Den utgör alltså en brygga mellan den 40-åriga ökenvandringen och intagandet av löfteslandet. Och det budskap som den förmedlar är fascinerande. ”Hör du till oss
eller till våra fiender?”, frågar Josua. Och det är ju en befogad fråga om man får syn på en främling med draget svärd
i sitt eget läger! Men den respons som Josua får är märklig.
”Nej”, säger han, ”jag är anförare för Herrens här.” Josua
får alltså inte något svar på sin fråga – mannen tar inte ställning vare sig för Israel eller deras fiender.
Vem tar han då ställning för? Jo, för Herren! Poängen
med berättelsen blir alltså att så länge som Israel håller sig
till Gud och hans vilja, kommer anföraren för Herrens här
att strida för dem. Men så snart de börjar tro att de kan
ta Guds välvilja för given, och därför börjar kompromissa
med lydnaden, kommer de att gå miste om hans militära
stöd. Som det står redan i Andra Moseboken:
En gång vid Jeriko fick Josua se en man som stod framför honom med draget svärd. Josua gick fram till honom och frågade: ”Hör du till oss eller till våra fiender?” Han svarade: ”Nej, jag är anförare för Herrens
här. Nu har jag kommit.” Då föll Josua ner med ansiktet mot marken och hälsade underdånigt. Han frågade:
”Herre, vad har du att säga till din tjänare?” Anföraren för Herrens här svarade: ”Ta av dig dina skor, du
står på helig mark.” Josua gjorde så. (Jos 5:13–15)
Se, jag sänder en ängel framför dig för att skydda dig
på vägen och föra dig till den plats som jag har bestämt. Rätta dig efter honom och lyssna till honom!
Sätt dig inte upp mot honom; han kommer inte att
förlåta sådant trots, ty det är jag som handlar i honom. Men om du lyssnar till honom och gör allt vad
jag säger, skall jag vara dina fienders fiende och dina
motståndares motståndare. Min ängel skall gå framför
dig och föra dig till amoreerna, hettiterna, perisseerna,
kanaaneerna, hiveerna och jevuseerna, och jag skall
utplåna dem. (2 Mos 23:20–23; jfr Jos 1:8)
I Josuaboken har den här berättelsen placerats precis innan
skildringen av Israels första utrotningskrig mot kanaane-
På flera ställen i Gamla testamentet kan vi läsa att israeliterna tog denna undervisning på allvar. Om kung David
80
81
står det exempelvis att han, varje gång han skulle dra ut i
fält, tillfrågade Herren om huruvida detta var rätt eller inte
(se 1 Sam 23:2; 30:8 och 2 Sam 5:19). Denna ödmjukhet
inför Herren är en av de viktigaste förklaringarna till varför
Bibeln – trots hans många andra fel och brister – ger David omdömet att han var ”en man efter Guds hjärta” (Apg
13:22).56
På motsvarande sätt kan vi läsa att flera av Israels förluster i krig hade sin förklaring i att de antingen inte hade tagit
reda på, eller helt enkelt nonchalerat, Guds vilja i frågan.
Efter att Gud just har dömt israeliterna till 40 års ökenvandring står det exempelvis i Fjärde Moseboken att folket
mot Guds vilja tar sig för att försöka erövra Kanaans land i
egen kraft. Resultatet blir förödande:
I sitt övermod tågade de ändå upp mot höglandet, men
varken Herrens förbundsark eller Mose lämnade lägret. Då kom amalekiterna och kanaaneerna ned från
bergen där de bodde, slog dem, krossade dem och drev
dem ända till Horma. (4 Mos 14:44–45)
Samma sak upprepar sig när folket 40 år senare försöker
inta staden Ai (se Jos 7). Denna gång orsakas israeliternas
nederlag av att Akan, en man ur folket, hade syndat mot
56
Mot slutet av sin regeringstid tycks David dock ha börjat sätta större
lit till sin egen militära kapacitet. Riktigt illa blir det när han trots sin
befälhavares protester väljer att göra en folkräkning för att ta reda på
vilken (mänsklig) kraft han har till sitt förfogande. Detta väcker Herrens vrede så till den milda grad att han låter Israel drabbas av pest (se
2 Sam 24).
82
Herren. I striden mot Jeriko hade han nämligen mot Guds
uttryckliga befallning tagit delar av krigsbytet för egen räkning.
I båda dessa berättelser57 är det tydligt att det enda sättet för Israel att vinna seger i krigen var att leva i obrottslig
lydnad gentemot Gud och hans vilja (jfr Jos 9:14). I samma
stund som de valde att ta saken i egna händer blev de besegrade av fienden.58
Guds krig mot Israel
Det vi nu har kommit in på är som synes en förklaring också till många av de katastrofer som kom att drabba Israels
folk. En ofta förbisedd sida av Gamla testamentets krig är
ju att Gud visserligen stred för sitt folk så länge de höll sig
till honom och hans vilja, men att han enligt samma princip vände sig emot dem när de började leva i uppror mot
57
För fler exempel, se 2 Krön 24:24; 28:5 och 35:20–24.
Millard Lind gör en intressant iakttagelse i anslutning till detta (Yahweh
is a Warrior, 171): ”Israels urgamla tradition proklamerade följaktligen
sin distinkta krigsteologi – att lydnad för Jahves ord och tillit till hans
underverk är de enda avgörande faktorerna [för krigslyckan]. Israels
tro på Jahve som krigare fick henne att avstå från de militära fördelar
som skulle ha uppstått genom att utveckla sofistikerade vapenslag som
hästar och vagnar ända fram till Davids tid, vapen som skulle ha gjort
Israel konkurrenskraftigt med sina filisteiska och kanaaneiska fiender
– inte bara på bergen och höjderna, utan också på låglandet och slättterna där konkurrensfördelarna verkligen märktes.” Linds ord kan även
jämföras med 2 Kung 2:12 och 13:14, där först profeten Elia och sedan
profeten Elisha beskrivs som ”Israels vagnar och ryttare”. Poängen är
uppenbar: dessa båda gudsmän var genom sin direktkontakt med Herren lika mycket ”värda” som aldrig så många vagnar och ryttare i den
händelse att Israel skulle bli anfallna av en fiende.
58
83
honom. Som Millard Lind formulerar det: ”När Israel blev
som Egypten, vände sig Jahve mot sitt eget folk precis som
han hade varit emot Egypten.”59
Särskilt tydligt blir detta mönster i Domarboken. I denna
bok kan vi flera gånger läsa om hur israeliterna låter sig
lockas av de omkringliggande folkens gudar, och att Gud
i sin vrede över detta tar ifrån dem sin välsignelse. Konsekvensen blir att Israels grannar får möjlighet att besegra
dem och att folket lider nöd under ockupationsmaktens
förtryck. När läget är så allvarligt att de inte längre står ut
vänder de sig på nytt till sin rätte Herre, varpå Gud sänder
ledare (domare) till Israel som kan leda dem till frihet. Det
dröjer dock inte länge förrän mönstret från det förflutna
upprepar sig: efter en tid avfaller folket och blir erövrat på
nytt, för att efter nya lidanden vända om till Herren. Och
så vidare.
59
Millard Lind, Yahweh is a Warrior, 33. Denna princip gällde inte bara
i fråga om krigen. Gordon Wenham skriver (Numbers, 210–211): ”I
Andra och Fjärde Moseboken hotades Israel flera gånger av utrotning
genom Guds dom över hennes avfall, och räddades endast tack vare
Moses förbön för dem (2 Mos 32:9ff; 4 Mos 11; 14:11ff). Mose, Aron,
Mirjam och hela den äldre generationen förutom Josua och Kaleb dömdes att dö i öknen för sin otros skull. Pest och eld ryckte bort många
på ett uppseendeväckande sätt (2 Mos 32:35; 3 Mos 10:2; 4 Mos 11:1;
14:37; 16:31–34, 46–49; 21:6; 25:9). De präster och leviter som vaktade tabernaklet förväntades avrätta alla dem som utan tillåtelse gjorde
intrång där, och två gånger kan vi läsa att de dödar sådana människor
som uppenbart bryter mot förbundet (4 Mos 3:10, 38; 25:7–8; 2 Mos
32:26–28). Samma principer gällde alltså för domen i Israel och de övriga nationerna. Om det inte vore för Guds nåd skulle alla gå under
genom sin synd (jfr 1 Mos 6:7ff; Amos 1–2). Men Israel straffades först,
och därefter de omkringboende folken.”
84
Till slut låter Bibeln oss förstå att måttet är rågat. Avgudadyrkan bland israeliterna blir allt mer utmanande och
deras ondska växer sig starkare och starkare (jfr 2 Kung
21:9). När Gud har fått nog låter han därför sina profeter
förkunna att nådatiden är över. Katastrofen är ett faktum
när först (722 f Kr) Israels nordrike och därefter (587 f Kr)
Israels sydrike erövras av hednafolken.
Och det är här som det mest intressanta kommer. Även
de krig som i dessa sammanhang riktas mot Israel beskrivs
nämligen som Guds krig! Jeremia har följande chockerande
budskap att förmedla till Guds egendomsfolk:
Så säger Herren, Israels Gud: De vapen med vilka ni
strider utanför muren mot den babyloniske kungen
och kaldeerna som belägrar er, dem skall jag vrida ur
era händer och samla ihop inne i denna stad [Jerusalem]. Och jag skall själv strida mot er med lyftad hand
och stark arm, i vrede, ursinne och vilt raseri. Jag skall
dräpa dem som bor i denna stad, både människor och
djur; i en svår pest skall de dö. Och därefter, säger Herren, skall jag utlämna Sidkia, kungen av Juda, och hans
hov och alla i denna stad som överlever pesten, svärdet
och svälten. Jag skall utlämna dem åt Nebukadnessar, kungen av Babylonien, åt deras motståndare och
dödsfiender. Han skall hugga ner dem med svärd, utan
medlidande, utan förskoning, utan förbarmande. (Jer
21:4–7; jfr Jes 42:24–25)
Jeremias ord härrör från den tid i Israels historia då både
folkets och kungahusets ondska hade nått sin absoluta kulmen. Men likväl är de förbluffande till sitt innehåll. Herren
85
säger att han (genom kungen av Babylonien)60 ska utsätta
Jerusalems invånare för precis samma behandling som han
tidigare (genom israeliterna) hade utsatt de kanaaneiska
folken för!61 Tydligare än så kan det knappast illustreras:
Gud står inte på någon människas sida. Han står på sin
egen sida. Var och en som gör uppror mot Herren blir därför automatiskt förvandlad till Guds fiende.62
Bristfälliga medel, fullkomliga syften
Jag har tidigare varit inne på att israeliterna behövde en
fristad här på jorden för att fullfölja sin del i Guds fräls-
60
Därmed inte sagt att kungen i Babylonien drevs av ”rätt” motiv när han
erövrade Jerusalem. Jämför med vad profeten Jesaja i ett tidigare skede
har att säga om den assyriske kungens anfall mot Israels nordrike: ”Ve
Assur, min vredes käpp, min rasande vredes piska! Mot ett gudlöst folk
[Israel] sänder jag honom, mot dem som har väckt min vrede, för att
han skall röva och plundra och trampa ner dem som gatans modd. Men
han förstår det inte så, hans tanke är en annan. Vad han vill är att förhärja och att utplåna folk efter folk. [---] När Herren fullbordar sitt verk
på Sions berg och i Jerusalem skall den assyriske kungen ställas till svars
för det han har gjort i sitt övermod och för sin stolthet och förhävelse”
(Jes 10:5–7, 12).
61
Detta är dock en sanning med modifikation. För att inte omintetgöra sin
frälsningsplan måste Gud nämligen låta en del av israeliterna överleva.
Ett återkommande tema hos profeten Jesaja är därför att ”en rest ska
bli frälst” även ur de krig som Gud genom Babylon riktar mot Israels
sydrike (se Jes 6:13 m fl). Jämför också med Guds ord till israeliterna i
Hesekiels nionde kapitel!
62
Denna förödmjukande erfarenhet kan också sägas markera dödsstöten
mot hela det gamla förbundet. Genom Gamla testamentets historieskrivning blir det allt tydligare att inget folk på jorden kan fungera som teokrati i ordets fulla betydelse. För att skapa ett nytt gudsfolk instiftar Gud
därför ett nytt förbund genom Jesus, ett förbund där fundamenten utgörs
av förlåtelsen och av den helige Andes nyskapande verk (se Apg 2:38).
86
ningsplan. Utan ett folk som trodde på Herren och som han
i förväg kunde tala till om sin kommande Messias, skulle
det ha varit omöjligt för Jesus att komma till den här världen på det sätt som han gjorde.
Detta, i sin tur, innebär att slutmålet för israeliternas krig
faktiskt var fred och försoning för alla folk. I och med detta
är naturligtvis paradoxen ett faktum: Israel krigade för att
få fred. Men denna paradox är faktiskt inte något unikt
för Gamla testamentets krigsskildringar. Genom hela Bibeln
kan vi läsa om hur Gud använder sig av människor när han
vill ”bryta sig in” i den här världen. Och eftersom ingen
människa är utan synd, innebär detta att Gud måste använda sig av bristfälliga människor för att fullfölja sina planer.
Och inte nog med det: När Gud använder sig av syndare
som du och jag (eller Abraham eller David eller kungen i
Babylonien), måste han samtidigt kliva in i en av synd präglad kultur och göra bruk av de verktyg och företeelser som
används där. Till exempel krig.
Vad jag vill säga med detta är att det faktum att Gud använder sig av bristfälliga medel inte behöver betyda att han
själv skulle drivas av bristfälliga motiv eller ha en bristfällig
målsättning. Peter Craigie skriver:
Krig är en mänsklig aktivitet; vidare är det en syndig
mänsklig aktivitet som avslöjar människans omänsklighet mot sin medmänniska. Att beskriva Gud som en
Krigare är därför detsamma som att säga att Gud deltar i mänsklighetens historia genom syndiga människor, och genom vad som har blivit ”normala” former
av mänsklig aktivitet. I den mån Gud är aktiv i världen
genom människors liv använder han syndiga personer
87
för sitt syfte. För att uttrycka sig på ett annat sätt: för
att fullborda sitt syfte att frälsa världen använder Gud
just de människor som är i behov av frälsning.
[---] Guds deltagande i mänsklighetens historia och
genom människors liv ger oss inte i första hand en inblick i hans moraliska väsen; snarare visar det på hans
vilja och aktivitet. Gud handlar för att ge människan
frälsning och i denna aktivitet begränsar han sig inte till
det mirakulösa utan deltar i alla aspekter av mänsklig
existens.63
Till detta kan läggas att det inte behöver råda något tvivel
om att idealtillståndet för de bibliska författarna är fred,
inte krig. Redan i Josuaboken kan vi se att målet för de
krig som israeliterna utkämpar är att uppnå varaktig fred
för befolkningen som helhet (se Jos 11:23 och 21:43–45).
Aldrig i Gamla testamentet kan vi heller se exempel på att
krig hyllas som något gott i sig – detta i kontrast till den
attityd som tycks ha funnits hos flera av Israels grannfolk
(jfr Jes 10:7).
Ett starkt exempel på vilka höga tankar israeliterna hade
om freden är Davids – krigarkungens – ord till sin son Salomo:64
jorden i min åsyn. Men du skall få en son, som skall
vara fredshärskare: jag skall låta honom få ro för alla
fiender runt omkring. Salomo skall vara hans namn,
och jag skall ge Israel fred och trygghet under hans
tid.” (1 Krön 22:7–9)
Också hos profeterna framstår freden hela tiden som något
vida mer eftersträvansvärt än kriget. Både Mika och Jesaja
talar exempelvis om den tid då svärd ska smidas till plogbillar och spjut till vingårdsknivar (se Mika 4:3 och Jes 2:4).
I ett annat sammanhang talar Jesaja om den kommande
Messias som ”Fridsfursten” (Jes 9:6; jfr Sak 9:9–10), en
bild som fått stort genomslag i den kristna förkunnelsen
om Jesus.
Mot bakgrund av detta väljer Peter Craigie att avsluta sin
bok om krigen i Gamla testamentet med orden:
Det är antagligen ett fruktlöst företag att visa på
om Israels sätt att föra krig var bättre eller sämre än
grannländernas. Men det som i efterhand är anmärkningsvärt med Israels krig är den religiösa insikt med
vilken de upptecknades och tolkades. Gud ansågs delta
i mänsklighetens historia; i denna övertygelse var israeliterna inte unika. Men hos ingen annan nation i Mellanöstern uppstod en vision om fred och en förväntan
på hela mänsklighetens frälsning som den som det hebreiska folkets katastrofala förluster i krig gav upphov
till. Och för denna vision och detta hopp står vi i ständig tacksamhetsskuld till de gamla hebreerna.65
Min son, jag hade själv tänkt bygga ett hus åt Herrens,
min Guds, namn. Men Herrens ord kom till mig: ”Du
har spillt mycket blod och fört stora krig. Du skall inte
bygga ett hus åt mig då du har spillt så mycket blod på
63
64
Peter Craigie, The Problem of War in the Old Testament, 41–42.
Namnet Salomo är besläktat med det hebreiska ordet för fred, shalom.
88
65
Peter Craigie, The Problem of War in the Old Testament, 122.
89
DEL II
90
91
PRINCIPIELLA OCH MORALISKA
FRÅGESTÄLLNINGAR
Fram till nu har jag i huvudsak försökt att visa på hur Gamla testamentet självt resonerar kring och argumenterar för
de krig som bedrevs i Israel. På detta sätt har jag velat lägga
grunden för andra halvan av denna bok. I detta och nästföljande kapitel ska jag nämligen gå in på några av de många
frågor som vi kan tänkas ha med anledning av Gamla testamentets krigsskildringar.
Jag börjar med några frågor (eller kanske snarare: invändningar) av mer principiell och/eller allmänmänsklig
art. Därefter tar jag upp några frågor som på ett särskilt
sätt berör spänningen mellan Gamla och Nya testamentet.
Frågeställning 1: Är inte krig alltid fel?
En av de mest grundläggande frågor vi kan ställa i detta
sammanhang har att göra med krigen som fenomen: Kan
krig under några omständigheter vara moraliskt försvarbara? Denna fråga vore naturligtvis i sig värd en helt egen
bok, men låt mig ändå säga något kort om varför jag själv
tror att svaret på denna fråga är ”ja”.
När jag gick i trean på gymnasiet fick jag en kallelse med
posten där jag uppmanades att mönstra inför kommande
militärtjänst. Eftersom jag var fysiskt och psykiskt frisk
hade jag bara två möjliga sätt att förhålla mig till kallelsen.
Antingen måste jag säga vid mönstringen att jag av religiösa
skäl inte kunde tänka mig att ta livet av en annan människa,
92
eller så måste jag ställa mig till förfogande som värnpliktig.
Det blev det senare, och jag fick tio månader som sjukvårdargruppchef på I1 utanför Stockholm.
Anledningen till att jag valde att göra militärtjänst var
flerfaldig. För det första är jag övertygad om att ett någorlunda starkt försvar kan fylla funktionen av att avskräcka
en eventuell fiende från att angripa vårt land över huvud
taget. Ett sådant försvar – som alltså i grunden har till syfte
att undvika krig66 – kan jag själv bidra till genom att gå den
utbildning som till för några år sedan var obligatorisk för
alla myndiga svenska män.
För det andra är jag så präglad av den lutherska tvåregementsläran67 att jag tror att även den som är kristen kan
66
67
För en biblisk referens till detta tänkande, se Neh 4:11–20.
Mycket kortfattat går denna ut på att vi i det ”andliga regementet” (kyrkan och missionen) bara får använda oss av de principer och metoder
som finns föreskrivna i Guds ord, medan vi i det ”världsliga” regementet (samhället) kan behöva använda också metoder som vore förkastliga
i samband med utbredandet av Guds rike. När jag säger detta är jag väl
medveten om att en del av mina läsare reagerar negativt. ”Detta luktar
kompromiss lång väg”, säger vissa. Andra flikar in att det faktiskt var
denna lära som avhöll många tyska lutheraner från att ingripa mot nazistregimens övergrepp under Andra Världskriget. Utrymmet här räcker
naturligtvis inte till för att bemöta dessa invändningar till fullo. Låt mig
bara säga att det inte finns något nödvändigt samband mellan att bejaka
läran om de två regementena och att leva moraliskt klandervärt och/eller att ha överseende med sina myndigheters maktmissbruk. Så här i
efterhand är de flesta lutherska teologer överens om att de tyska lutheranerna helt enkelt missförstod tvåregementslärans intention, något som
understryks av att deras norska trossyskon använde precis samma lära
som argument för att bekämpa den tyska ockupationsmakten. (Den
norske ärkebiskopen hänvisade bland annat till Luthers ord att ”om
kusken blir galen måste man ta över tömmarna”.) I en fallen värld behöver vi alltid vara öppna för ett visst mått av civil olydnad. Men det
hindrar inte att polis, domstol och militär när de sköter sitt jobb utför
en både god och viktig samhällsinsats – trots att de i denna roll inte
93 (Se vidare Rom 13:1–7.)
alltid kan ”vända andra kinden till”!
vara kallad att engagera sig i det så kallade ”världsliga regementet”. Även som kristen kan jag med andra ord ha en
uppgift att fylla inom polis-, domstols- eller försvarsväsendet – och därmed också vara nödgad att ibland använda
våld.68
Sist men inte minst har jag svårt att frigöra mig från tanken att det vore osolidariskt av mig som kristen att begära
att människor som inte delar min tro ska riskera liv och lem
för att skydda mig och min familj, samtidigt som jag själv
ägnar mig åt bekvämare sysslor.69
Krig är inte roligt. I mitt fall var inte heller militärtjänsten särskilt upplyftande. Men jag är ändå av den övertygelsen att varje självständig stat måste ha rätt att försvara sig
i den händelse den blir angripen. Utan denna principiella
rättighet saknas nämligen en av grundförutsättningarna för
denna stats långsiktiga existens. (Eller snarare: den bygger
på att alla dess grannar är fredligt sinnade.) Peter Craigie
skriver:
68
För en läsvärd framställning som utmanar min egen ståndpunkt i denna
fråga, se boken Vad gör du då? av John H Yoder (Libris 1990). Det faktum att mennoniter som Yoder och Lind har engagerat sig i frågan om
krigen i Gamla testamentet är för övrigt intimt förknippat med det som
behandlades i förra kapitlet: att det var Guds och inte människors kraft
som var avgörande för dessa krigs utgång. För Yoder och Lind leder
detta till slutsatsen att vi som kristna endast ska sätta vår lit till Guds
kraft – och alltså inte ”förfalla” till ett synsätt där vi ens i extremfall
betraktar våldet som en godtagbar lösning.
69
Detta är annars en vanlig hållning i vissa kristna grupperingar. Man
menar då att krig visserligen kan vara moraliskt försvarbart (= något
som de icke-kristna legitimt kan ägna sig åt), men att vi som kristna
har en annan kallelse och därför inte ska ägna oss åt krigföringen som
sådan.
94
Varje stat grundas och upprätthålls uteslutande genom
våld; våld kan manifestera sig på många olika sätt, av
vilka krig bara är ett, men krig är kanske den viktigaste
manifestationen av våld när det gäller en stats fortsatta
existens. Så snart en stat har blivit grundad måste den
ha rätten att försvara sig själv för att överleva. Att förmena den denna rättighet vore detsamma som att ta
bort möjligheten för dess fortsatta existens.70
Inte minst i Israels historia kan vi se exempel på detta. Israel
var på Gamla testamentets tid ständigt hotat av sina grannar, och skulle snabbt upphöra att existera om inte rättten till självförsvar hade funnits.71 Därför kan vi också flera
gånger i Gamla testamentet läsa att Gud gav klartecken för
väpnat motstånd när israeliternas säkerhet var hotad (se 4
Mos 21:1–3; 21–35 m fl).72
70
Peter Craigie, The Problem of War in the Old Testament, 71–72.
Som John Wood skriver (Perspectives on War in the Bible, 1): ”Detta
vitala lilla landområde, beläget i den Syro-Palestinska korridoren, var
så strategiskt att alla Israels grannar åtrådde det. Egypterna såg det som
en buffertzon mot de mesopotamiska rikena. Dessa riken såg det som
en buffertzon mot de mäktiga faraonerna i Egypten. Israel var då vad
det är i dag – ett omstritt landområde med många pretendenter och med
många folkslag som var villiga att strida till döds för att lägga beslag på
och behålla det.”
72
Ytterligare en dimension av detta är att Israel automatiskt skulle förlora sin förmåga att fungera som teokrati om landet besegrades av sina
fiender. För det mesta förväntades nämligen av en lydstat att den skulle
respektera de gudar som ockupationsmakten dyrkade (jfr Dan 3).
71
95
Frågeställning 2: Är inte dödande alltid fel?
Men hur är det då med dödandet som sådant? Gamla testamentet självt innehåller ju ett förbud mot att ”dräpa”
(2 Mos 20:13; 5 Mos 5:17). Måste inte detta innebära att
också dödandet i samband med krig är fel?
Det svar som jag själv skulle vilja ge på denna fråga är:
nja. Jag har redan argumenterat för att dödande i samband
med försvarskrig kan vara godtagbart, om alternativet är
att man kapitulerar på orimliga villkor. Men förutom detta
talar Gamla testamentet faktiskt om tre olika former av dödande, varav två presenteras som legitima. Den form av dödande som konsekvent fördöms är mord eller dråp, och det
kan inte nog understrykas att femte budet syftar på detta
och ingenting annat. De former som presenteras som legitima eller till och med rättfärdiga är dels dödsstraff för grova
brott, dels det dödande som skedde i samband med Israels
utrotningskrig. Som Predikaren uttrycker det: ”det finns en
tid för allt som sker under himlen: … en tid att dräpa, en tid
att läka … en tid för krig, en tid för fred” (Pred 3:1, 3, 8).
Eftersom utrotningskrigen har avhandlats tidigare, vill
jag i detta avsnitt fokusera på dödsstraffet. Det är ju ett
välkänt faktum att Gamla testamentet föreskriver dödsstraff för en mängd olika lagöverträdelser. En komplett lista
på dessa brott är mord, människorov, trolldom, ockultism,
människooffer, hädelse, falsk profetia, vanhelgande av sabbaten, ihållande upproriskhet mot föräldrar och andra
auktoriteter, äktenskapsbrott, incest, homosexuell utlevnad
samt tidelag.73
Att utförligt kommentera varje del i denna lista låter sig
naturligtvis inte göras här. En bra introduktion till de juridiska principerna bakom Gamla testamentets lagar får vi
dock genom följande citat av Gordon Wenham:
Ett iögonfallande kännetecken på biblisk lag är det företräde den ger åt mänskliga värden, i motsats till de
ekonomiska hänsyn som präglar mycket av kilskriftslagen [= den lag som gällde i det babyloniska riket]. Detta
framträder med särskild klarhet i den hebreiska brottsbalken. I Israel tenderade religiösa brott samt brott
mot livet och familjestrukturen att bestraffas hårdare
än på andra ställen, medan kilskriftslagen tenderade
att betrakta ekonomiska förluster som allvarligare än
förlust av liv, eller åtminstone att värdera förlust av liv
i ekonomiska termer. Babylonisk lag straffade exempelvis inbrott, plundring i samband med en eldsvåda
och stöld med döden; men i Israel ledde inga brott mot
vanlig egendom till dödsstraff. Å andra sidan var dödsstraff i Israel obligatorisk för mord, eftersom människan är skapad till Guds avbild (1 Mos 9:5–6), medan
andra lagsystem tillät ekonomisk kompensation.
Det humanitära perspektivet i den bibliska lagen illustreras också av dess avskaffande av ställföreträdande straff. I kilskriftslagen tilläts ofta ställföreträdande
straff; om exempelvis ett hus rasade ihop på grund av
dålig konstruktion och dödade husägarens son, måste
sonen till byggaren som byggde huset dödas (Hammurabis lagar 230). Men Femte Moseboken förbjuder uttryckligen denna typ av ställföreträdande straff.74
73
För bibelreferenser, se 2 Mos 21:12–17; 3 Mos 20:2–3, 9–16; 24:15–16;
4 Mos 15:32–36; 5 Mos 13:1–5; 21:18–21 m fl.
96
74
Gordon Wenham, The Book of Leviticus, 282.
97
Om vi för en stund lämnar frågan om själva straffsatserna
därhän, torde ovanstående citat visa att även vi som lever
på 2000-talet kan ha saker att lära av Gamla testamentets
rättsprinciper. Inte minst tanken att ekonomiska värden
aldrig får likställas med det värde som Gud har gett åt varje
enskild människa är ett profetiskt korrektiv i en tid då profiten ofta går före individens väl och ve. (Än i dag kan man
för övrigt dömas till döden för stöld i Kina!)
Även den höga värderingen av familjen bär ett utmanande budskap till oss som lever i dag. John Wenham skriver:
I dag ha vi kommit att ta äktenskapsbrott så för givet
att vi inte inser hur förvrängda våra värderingar har
blivit. När en man stjäl en annan mans värdefulla ägodelar får det allvarliga påföljder enligt lagen. Men när
en man medvetet förför och stjäl en annan mans fru
och tar modern ifrån hans barn, kommer han sannolikt
undan utan påföljder. I termer av vilken skada som sker
och vilken förstörelse av mänsklig lycka är emellertid
det förra brottet ursäktligt jämfört med det senare.75
Hur ska vi då se på dödsstraffet som sådant? Ja, jag vill
skynda mig att säga att jag inte propagerar för något återinförande av dödsstraffet i Sverige.76 Däremot måste jag säga
att de bibliska perspektiven på dödsstraffet har fått utmana
75
76
John Wenham, The Enigma of Evil, 108–109.
Mina främsta argument för detta är dels att många av de förutsättningar
som gällde i det gamla Israel – till exempel att det var en teokrati – inte
längre är aktuella, dels att risken alltid finns att det händer som inte får
hända: att en oskyldig döms till döden.
98
mig till ett mindre svartvitt synsätt på denna fråga än vad
jag tidigare har haft – särskilt när det gäller dödsstraff för
överlagt mord.
I det tidigare återgivna citatet från Gordon Wenham
fanns en hänvisning till det kapitel i Första Moseboken som
beskriver Herrens förbund med Noa. Där står det: ”av varje
människa skall jag kräva vedergällning, om hon dödar en
annan människa. Den som utgjuter människoblod, hans
blod skall utgjutas av människor, ty Gud gjorde människan
till sin avbild” (1 Mos 9:5–6; jfr 4 Mos 35:30–31). Det intressanta med detta bibelcitat är i mitt tycke att dödsstraffet
för mord får sin motivering utifrån människans höga värde
– inte, som vi ofta tänker oss, utifrån ett förakt för detta
värde.77
Från svenskt håll är det vanligt att man upprörs över
kristna amerikaner som på samma gång kan var mot abort
men för dödsstraff. Men utifrån Gamla testamentets sätt att
resonera är det ganska självklart att man kan ha en sådan
hållning. Den vilja att skydda (ofött) liv som skapar motstånd till abort behöver ju inte stå i konflikt med viljan att
genom dödsstraff markera allvaret i att med berått mod ta
en (född) människas liv.
Genom detta tror jag därför att ett visst ljus kan kastas
också över Israels utrotningskrig. Precis som dödsstraffet
beskriver ju Bibeln dessa krig som en rättfärdig dom för
ett grovt brott mot Guds lag (eller snarare: ett antal grova
77
Ett centralt argument för dödsstraff i Gamla testamentet när det inte
gäller mord är att denna bestraffning ansågs ha ett avskräckande syfte
(se 5 Mos 13:11; 17:13; 19:20; 21:21). Detta argument har dock ifrågasatts av bland annat Amnesty International.
99
brott). Och utmätandet av ett rättvist straff kan aldrig likställas med exempelvis mord för egen vinnings skull. Som
John Wenham skriver:
Om döden anses vara ett rättvist straff för vissa brott,
följer det att utdömandet av detta straff av den rätta
auktoriteten i sig själv är en rättfärdig handling. En
tydlig åtskillnad måste göras mellan omoralen i en
syndig handling och moralen i dess vedergällning. I en
syndig situation kan handlingar vara önskvärda som i
en annan situation inte alls vore tillrådliga. Den oönskade handlingen (i detta fall att vara delaktig i en avrättning, det vill säga i dödandet av en människa) är
resultatet av synd, men är inte i sig själv synd. Allt våld
orsakas av synd, men allt våld behöver fördenskull inte
vara syndigt …78
Frågeställning 3: Innebar inte krigen i Gamla testamentet
att oskyldiga människor dödades?
Det jag nu har försökt påvisa är att varken Gamla testamentets legitimering av (försvars)krig eller dödsstraff behö-
78
John Wenham, The Enigma of Evil, 99. En förutsättning för det vi här
har kommit in på – och som också Wenham knyter an till – är att enskilda medborgare inte får ta rätten i egna händer. På Gamla testamentets tid brukade avgörandet i olika brottmål därför ligga på prästerna,
stadens äldste eller liknande. En annan viktig förutsättning för detta sätt
att tänka är att de straff som utmäts inte får reduceras till att handla
enbart om hämnd. I ett bibliskt tänkande ligger kopplingen mellan brott
och straff i ett upprätthållande av samhällets – och i förlängningen Guds
– rättsprinciper. Att undlåta att straffa en brottsling blir därmed detsamma som att uttrycka förakt för rättvisan som sådan – och ytterst sett
för Herren själv (jfr 3 Mos 19:15, 18).
100
ver innebära att denna del av Bibeln är moraliskt korrupt.
Jag är medveten om att mycket mer skulle behöva sägas för
att dessa frågor ska få den behandling de förtjänar. En viktig fråga som jag knappt ens har berört är exempelvis hur
de förändringar som inträdde i och med det nya förbundet
kan tänkas påverka vår syn på dessa företeelser. (Inte minst
när det gäller synen på krig finns ju en rikhaltig kristen idétradition att knyta an till!)
Men för att inte låta diskussionen svälla över alla bredder
tror jag faktiskt att det får räcka med vad jag här har skrivit.
Mitt syfte med denna bok är ju inte att presentera lösningar
på alla etiska problemställningar som Gamla testamentet
kan tänkas aktualisera för oss – i stället är det att sätta in
de olika frågor som har med krigen i Gamla testamentet att
göra i deras ursprungliga sammanhang, för att på så sätt ge
en förklaring till vad som faktiskt står.
Om vi därmed kan gå vidare landar jag för egen del i
frågan om hur vi ska förstå alla de skildringar i Bibeln där
personer som bevisligen inte har begått något grövre brott
får sätta livet till. Gamla testamentets utrotningskrig drabbade ju män, kvinnor och barn helt utan urskillning – hur
ska vi förhålla oss till detta?
Det vi därmed kommer in på måste rimligen vara en av
de svåraste frågor som de bibliska författarna ställer till sina
läsare. Något som med rätta brukar uppröra oss när vi får
rapporter från olika krigshärdar är ju det faktum att krig
så ofta går ut över civilbefolkningen. Vi känner instinktivt
på oss att något är fel när krigen drabbar människor som
inte själva har deltagit i striderna. Ännu starkare blir denna
känsla när vi läser om utrotningskrigen i Gamla testamentet. Där står det ju att dödandet av civilbefolkningen inte
101
bara var en bieffekt av krigen – i stället står det att civilbefolkningen avrättades på Guds uttryckliga befallning! Ska
detta tolkas som att Gud inte tar hänsyn till vem som är
skyldig eller inte? Och i så fall: Kan man med någon sans
och vett tala om Gud som rättfärdig och god?
När jag själv har konfronterats med dessa frågor har
jag haft ett starkt behov av att återvända till det som står
i denna boks första del. I kapitlet om Bibelns motiveringar
till krigen konstaterades ju bland annat att israeliternas
cherem-krigföring kunde betraktas som den helige Gudens
dom över en grupp människor som genom sin ogudaktighet och synd hade förverkat sin rätt att leva. Vidare konstaterades att krigen mot kanaaneerna enligt Bibeln var en
dom över de ”gudar” och andemakter som hade fått dessa
folkslag i sitt grepp. Ur ett bibliskt perspektiv är det alltså
svårt att beskriva dem som blev dödade i samband med utrotningskrigen som ”oskyldiga” – de hade ju alla del i den
här världens uppror mot sin Skapare.
Något jag ständigt behöver påminna mig om när jag läser Guds ord är att utgångsläget för oss människor är så
hopplöst. Genom synden har vi blivit skilda från gemenskapen med Gud. Vi har gjort uppror mot vår Skapare och
förtjänar därmed – åtminstone på det andliga planet – att
bli dömda till döden (se Rom 1:32). ”Ingen finns som är
rättfärdig, ingen enda”, skriver Paulus. ”Alla har vikit av,
alla är fördärvade” (Rom 3:10–12). Och lite senare: ”Alla
har syndat och gått miste om härligheten från Gud” (Rom
3:23; jfr 6:23).
Mot bakgrund av detta – det är Bibelns otvetydiga budskap – kommer det aldrig att finnas vare sig en man, en
kvinna eller ett barn som kan bli frälst i egen kraft. Vi är
102
alla i behov av Guds nåd, alltså av Guds oförtjänta ingripande i våra egna liv. Eller, om man ska spetsa till det hela
ytterligare: vi skulle alla i någon mening förtjäna samma
öde som hettiterna, girgasheerna, amoreerna, kanaaneerna,
perisseerna, hiveerna och jevuseerna.
Det första tillfället då denna sanning blev uppenbarad för
mänskligheten i stort var när Gud sände syndafloden över
världen. Floden, får vi veta, var Guds straff för mänsklighetens synd. Men floden var faktiskt inte bara ett straff. Den
var också ett sätt att skapa förutsättningar för en ”nystart”
för Guds fallna skapelse. Genom att utrota den dåvarande
världen – med undantag från den rättfärdige Noa och hans
familj – ville Herren på nytt ställa människosläktet på ”ruta
ett”.79
Ett liknande tänkande tycks ha legat till grund för israeliternas utrotningskrig. Orsaken till att kanaaneerna utrotades, skulle man kunna säga, var inte främst (som i många
andra krig) deras militära kapacitet, utan deras orättfärdighet och kapacitet att förleda andra till synd.80 Och på
79
I samband med detta kan det vara värt att notera att Herren lovade
att aldrig mer sända någon syndaflod över världen (se 1 Mos 9:8–17).
Nästa stora dom – alltså den som hålls i och med Jesu återkomst – ska
därför ske genom eld (se 2 Pet 3:6–7). Fram till dess kommer rättfärdiga
och orättfärdiga att leva sida vid sida, för det mesta utan någon synlig
åtskillnad (se Matt 13:24–30, 36–43).
80
Jämför detta med föreskrifterna i 5 Mos 20:19–20 där Gud uttrycker
en stor omsorg om träden i närheten av en belägrad stad samtidigt som
han inte tycks hysa betänkligheter över att påbjuda total utrotning av
stadens befolkning. Detta visar att orsaken till utrotandet måste vara
juridisk-moralisk – till skillnad från träden är människor moraliskt ansvariga varelser, som på sakliga grunder kan drabbas av Guds dom.
103
denna punkt står som bekant alla människor – både män
och kvinnor – på samma nivå.81
Självklart är det så att de som dödades i Gamla testamentets krig – precis som vi som lever i dag – måste ha varit olika ”avancerade” i sin synd och sitt uppror mot Gud. Men
i sak behöver detta inte göra någon skillnad för hur motiverade Israels utrotningskrig var, eftersom ”den som håller
hela lagen men överträder ett enda bud har brutit mot dem
alla” (Jak 2:10). Alltså: i jämförelse med Guds fullkomliga
helighet spelar det ingen roll om vi är ”små” eller ”stora”
syndare. Vi är syndare. Punkt.
Däremot kan det vara värt att påpeka att även om Guds
dom drabbar en människa här och nu – till exempel som ett
led i en kollektiv dom över ett helt folkslag – kommer hon
en dag att stå till svars inför sin Skapare som individ. Och
exakt vilken dom som hon då kommer att underkastas vet
vi ingenting om.82 Det är bland annat mot denna bakgrund
som Nya testamentet uppmanar oss att inte döma varandra
i förtid, utan att låta Guds dom drabba oss när det är dags
för detta – nämligen (på nya förbundets tid) på domens dag
(jfr Rom 12:19).
Frågeställning 4: Kan inte ett försvar av krigen på
Gamla testamentets tid leda till en legitimering av
korstågstänkande i dag?
Faktum är att Mose efter ett krig mot midjaniterna förebrår sina officerare för att de mot Guds vilja hade skonat alla kvinnor, trots att det
var kvinnorna – inte männen – som tidigare hade förlett israeliterna till
synd (se 4 Mos 31:14–17).
82
Ett bibliskt exempel på detta skulle kunna vara den ”dom” som drabbade Ussa när denne blev slagen av Gud efter att ha sträckt ut handen
efter Guds förbundsark (2 Sam 6:6–8). Bibeln är tydlig med att denna
dom drabbade Ussa för att han vidrörde arken utan att ha tillåtelse till
detta (se 4 Mos 4:15). Men det finns ingenting i berättelsen som säger
oss var Ussa kommer att tillbringa evigheten!
Ytterligare en brännande fråga i detta sammanhang är om
inte krigen i Gamla testamentet kan sägas legitimera krig i
Guds namn också senare i historien. Inte minst de medeltida korstågen är ju exempel på hur Bibeln har blivit använd
på detta sätt.
Låt mig genast säga att ju mer jag har studerat denna
fråga, desto mer förundrad har jag blivit över att man ens
kan komma på tanken att använda Gamla testamentet på
detta sätt. Om vi börjar med själva fenomenet korståg – eller för den delen det muslimska jihad – så skiljer sig nämligen denna krigstyp på väsentliga punkter från de krig som
finns skildrade i Gamla testamentet.
För det första har vi frågan om krigets syfte. Både korstågen och jihad hade till stor del funktionen av att utbreda
och försvara den kristna/muslimska tron. Krigen i Gamla
testamentet, å sin sida, hade till syfte att värna det redan befintliga gudsfolkets (Israels) landområden. Varken i Gamla
eller Nya testamentet talas det om krig som ett medel för att
utbreda den judiska/kristna religionen!
För det andra har vi frågan om de stridandes drivkraft.
Alla de soldater som drog ut på korståg eller engagerade sig
i jihad gjorde detta efter att ha blivit lovade en belöning på
andra sidan graven. I islams fall vet vi att det fortfarande
predikas om en paradisisk tillvaro med sexuella förlustelser
för dem som offrar sina liv för religionens sak. I skarp kontrast till detta står det gamla Israel, där man inte ens tycks
ha haft någon utvecklad tro på de dödas uppståndelse!
Redan i och med detta kan vi konstatera att de fenomen
104
105
81
vi brukar kalla för ”korståg” respektive ”jihad” skiljer sig
väsentligt från de krig som har beskrivits i denna boks första del.83 Men det finns mer att säga om detta. Till exempel
är det helt avgörande i sammanhanget att det gamla Israel
enligt Bibeln inte var vilken politisk stat som helst, utan en
teokrati – en gudsstat.
En av grundförutsättningarna för det gamla Israel var att
Kungen med stort K i denna nation inte var Saul eller David
eller någon annan människa, utan Herren själv. På denna
punkt skiljer sig Israel – i alla fall om man vill ta Bibelns
vittnesbörd på allvar – från alla andra nationer som har
existerat genom tiderna. Visserligen har det funnits många
länder som under historiens gång har hävdat att de varit
teokratier. Antingen bokstavligt – som i Iran efter revolutionen 1979 – eller genom att landets högste ledare har haft
gudomliga anspråk – som i det gamla Egypten och Babylonien, eller i Kim Il Sungs Nordkorea. Men enligt Bibeln har
alltså alla dessa nationer och/eller härskare haft fel. Herren
själv säger att israeliterna hade en helt och hållet unik ställning när det gäller detta (se 5 Mos 7:6; 26:18–19; Amos
3:2 m fl).
Lägg märke till att jag uttrycker mig i dåtid även när jag
talar om Israel. Genom Jesus har nämligen ett nytt förbund
instiftats, ett förbund som på ett drastiskt sätt har förändrat läget också för judarna. Som vi tidigare har sett var en
tydlig skillnad mellan Gamla och Nya testamentet att Gud
inom det gamla förbundets ramar gav israeliterna löfte om
83
För en fortsatt diskussion kring de gammaltestamentliga krigens relation till jihad, se Peter Craigie, The Problem of War in the Old Testament, 22–26, och John Wood, Perspectives on War in the Bible, 16.
106
medborgarskap i ett fysiskt land med geografiska gränser,
medan han i det nya förbundet ger löfte om medborgarskap
i ett andligt rike – Guds rike – som inte tar hänsyn vare
sig till geografiska, kulturella eller andra gränser (jfr Gal
3:28).
Med anledning av detta är det självklart också så att villkoren för Guds sätt att verka i och genom sitt folk måste se
annorlunda ut. Att Gud under Gamla testamentets tid använde krig för att fullborda sina syften är den mest extrema
form av ”kulturanpassning” som vi får möta mellan Bibelns
pärmar.84 Men som vi redan har varit inne på finns det inte
någon grund för att hävda att denna form av domsutövande
skulle ha förts vidare i den nytestamentliga eran.
En av huvudorsakerna till Nya testamentets omorientering i denna fråga är att Guds dom i dag – det må vara
genom krig eller genom något helt annat – med några få
undantag drabbar oss först i samband med Jesu återkomst
(se Rom 2:4–10 och 1 Tim 5:24–25).85 Synden som sådan
kan visserligen få konsekvenser redan här och nu – ungefär
på samma sätt som vi kan bli sjuka genom en osund livsstil – men Jesus själv varnar oss faktiskt flera gånger för att
84
Ett annat exempel på ”kulturanpassning” är det jag var inne på redan
i inledningen, nämligen att Gud tillät både israeliterna och den tidiga
kristna kyrkan att för en tid behålla systemet med slavar.
85
I Gamla testamentet, däremot, kan vi på en mängd olika ställen läsa
att Guds dom drabbar människorna redan där och då. Särskilt tydligt
blir detta i israeliternas eget fall, eftersom de genom förbundet på Sinai
hade gått in under en orsak–verkanprincip som innebar att synd och
otro ledde till förbannelse under förövarnas egen livstid (se 3 Mos 26; 5
Mos 28 m fl). Till det lilla antalet nytestamentliga texter som skildrar en
dom här och nu hör Apg 5:1–11; 12:23 och 1 Kor 11:29–32.
107
försöka utröna Guds vilja genom hur det går oss under våra
jordeliv (se Luk 13:1–5 och Joh 9:1–3)
Förflyttningen av domen från nutid till framtid får konsekvenser också för hur Gud i de olika förbunden uppmanar
sitt folk att handla. På Gamla testamentets tid fick israeliterna ikläda sig rollen som verkställare av Guds dom över
ondskan. Men i Nya testamentet får vi aldrig någon sådan
uppmaning. I stället visar Jesus på en helt annan väg till
”seger” än den som har med krig och våld att göra. Peter
Craigie skriver:
På Gamla testamentets tid deltog Gud i mänsklighetens
historia; han var känd som Gud Krigaren, och som sådan var han verksam i etablerandet av gudsrikets första
manifestation. På Nya testamentets tid deltog Gud på
ett mer direkt sätt i mänsklighetens historia: Gud blev
människa i personen Jesus. Gud trädde in direkt, om
än gåtfullt, på den mänskliga historiens arena, och hans
syfte med att göra detta var att etablera Guds rike i en
ny manifestation, det nya förbundets manifestation.
Men etablerandet av Guds rike i personen Jesus uppenbarar [också] en ny förståelse av våld för oss; hela
situationen förändras. Medan det gamla [guds]riket
etablerades genom bruket av våld, etablerades det nya
[guds]riket genom mottagandet av våld. Gud Krigaren blir den Korsfäste Guden, den som i sig själv tar
emot den fulla kraften av mänsklighetens våld. I en
bemärkelse är förstås mottagandet av våld – nämligen
Jesu lidande och död på korset – också en akt av seger;
det är segern över ondskan, härskarnas och makternas
nederlag. Men i detta ligger [samtidigt] den nya princi108
pen i det rike som etableras av Jesus; dess styrka ligger
inte i utövandet av våld, utan i den ödmjuka underkastelsen under våldet.86
Senare i denna bok ska vi återkomma till det som Craigie
tar upp. Men redan nu tror jag att det är viktigt att lyfta
fram den princip om ”seger genom lidande” som bryter
fram i och med det nya förbundet. Denna princip är nämligen oerhört viktig om vi ska få ihop det ”pussel” som jag
här försöker lägga.
I samma andetag som jag säger detta vill jag dock påpeka
att det vi nu har kommit in på inte behöver betyda att vi
som kristna skulle ha förlorat funktionen av att vara budbärare om Guds dom. Redan genom att vilja stå på Guds
och Sanningens sida utgör vi nämligen en form av ”dom”
över vår omgivning. Som aposteln skriver:
Gud vare tack som genom Kristus alltid för mig med
i sitt triumftåg och överallt låter mig sprida kristuskunskapens doft. Ty till Guds ära är jag en kristusdoft
bland dem som räddas och bland dem som går förlorade, en doft av död till död för dem som går förlorade,
av liv till liv för dem som räddas. (2 Kor 2:14–16)
Märk väl: Dessa ord av Paulus betyder inte att vi ska gå
runt och döma de människorna som vi möter och som inte
tillhör Herren. Domen ligger helt i Guds händer. Men genom att stå upp för Sanningen i en värld som har vänt Gud
ryggen är det ofrånkomligt att vi i någon mening kommer
86
Peter Craigie, The Problem of War in the Old Testament, 99–100. Se
även Miroslav Volf, Exclusion and Embrace, 290–295.
109
att bli den här världen till dom. Eller, som Paulus uttrycker
det, ”en doft av död till död för dem som går förlorade”.87
Av det här skälet uttrycker sig även Jesus själv på ett sätt
som kan liknas vid Paulus. Å ena sidan säger han: ”Gud
sände inte sin son till världen för att döma världen utan
för att världen skulle räddas genom honom” (Joh 3:17). Å
andra sidan säger han: ”Den som avvisar mig och inte tar
emot mina ord, han har mött sin domare: det ord jag har
talat skall döma honom på den sista dagen” (Joh 12:48).
Den måttstock som vi alla kommer att dömas efter är
alltså Jesu egna ord. Därför står det också i Paulus undervisning om trons rustning att vårt enda offensiva vapen som
kristna är ”Andens svärd, som är Guds ord” (Ef 6:17). Tanken bakom detta är uppenbar: Som kristna strider vi inte
med ”världsliga vapen” (2 Kor 10:3). I stället strider vi med
den Sanning som finns uppenbarad i Guds ord (jfr 2 Kor
6:7). På den yttersta dagen är det sedan just detta Ord som
ska stå som domare över oss alla (jfr Matt 7:24–27).
Men hur ska vi då förhålla oss till det faktum att det trots
denna undervisning finns så många kristna som har missbrukat Bibelns budskap till att legitimera krig i hans namn?
Ja, som i alla andra frågor som har med bibeltolkning att
göra måste väl svaret på denna fråga bli att missbruk ska
87
Jämför också med Jesu ord när han sänder ut sina lärjungar för att
predika: ”Och när ni kommer till en stad där man tar emot er, ät då det
som sätts fram, bota de sjuka som finns där och säg till folket: Guds rike
är snart hos er. Men har ni kommit till en stad där man inte tar emot er,
gå då ut på gatorna och säg: Till och med dammet som har fastnat på
våra fötter här i staden stryker vi av – behåll det. Men så mycket skall
ni veta: Guds rike är snart här. – Jag säger er att på den dagen skall det
bli lindringare för Sodom än för en sådan stad” (Luk 10:8–12).
110
bemötas med rätt bruk. Det faktum att exempelvis korstågen motiverades genom en felaktig tolkning av Guds ord får
inte kasta någon skugga över Bibeln som sådan. Problemet
sitter inte i vad Gud har sagt, utan i vad människor har
gjort av de ord som han har talat.88
Frågeställning 5: Gav inte Gamla testamentets krig spelrum åt hämndbegär och hat?
Logik i all ära, men krig handlar också mycket om psykologi. En fråga av mer psykologisk art är därför: Om det
nu är så att alla människor bär på ett frö av ondska inom
sig, måste inte krigen på Gamla testamentets tid ha lockat
fram också israeliternas mörkaste sidor? Måste de inte ha
gett utrymme för sådana låga mänskliga drifter som sadism,
hämndbegär och hat?
Och vid närmare eftertanke: Finns det inte tydliga spår av
detta redan inom Bibelns egna pärmar? Psaltaren 137 slutar
ju med de fruktansvärda orden: ”Babylon, du förstörerska,
lycklig den som får vedergälla vad du har gjort mot oss.
Lycklig den som får ta dina späda barn och krossa dem mot
klippan” (Ps 137:8–9). Kan man tänka sig ett mer fördärvat
sinne än det som fanns hos författaren till denna psalm?
Återigen får jag väl säga att utrymmet inte räcker till för
att dessa frågor ska få den behandling de förtjänar. Men låt
oss ändå gå en bit på vägen!
88
Att krigets problematik sitter i människans onda natur snarare än i
Bibelns undervisning kan vi även förstå av det faktum att ateistiska
regimer under 1900-talet – Sovjetunionen, Kina, Kambodja med flera
– har betydligt fler liv på sina samveten än historiens alla religionskrig
tillsammans!
111
Allra först vill jag kommentera detta med att krig lockar
fram våra mörkaste sidor som människor. Den fråga man
kan ställa sig är ju: Finns det någon anledning att förvänta
sig att Israel på denna punkt skulle ha varit bättre än sina
grannfolk? Och det första som vi då får konstatera är att
självklart måste krigföringen ha haft en påverkan på de israelitiska soldaterna. Ingen människa kan gå oförändrad
igenom ett krig, och historien ger oss många sorgliga exempel på detta.89
Men när detta väl är sagt tror jag ändå att det finns skäl
att tro att en gradskillnad kan ha funnits mellan israeliternas och de övriga folkens sätt att föra krig. Åtminstone vid
tiden för Kanaans erövring, samt i viss mån under kung
Davids regeringstid. Jag har följande argument för detta.90
1) Krigen i Gamla testamentet var intimt förknippade
med Israels ställning som Guds folk. Som vi tidigare har
sett hade Gud gett israeliterna en mängd olika föreskrifter för att understryka detta, och till dessa hörde alltifrån
ordningsregler för fältlägren till kravet att soldaterna skulle
89
Att Israel ibland gick över moraliskt försvarbara gränser när de drog
i fält framgår bland annat av bibelställen som Dom 1:6; 2 Sam 8:2; 2
Kung 15:16 och 2 Krön 25:12. Observera dock att flera av dessa övergrepp utförs av kungar som möter kraftigt fördömande redan inom
Bibelns pärmar. Även positiva exempel på hur israeliterna betedde sig
finns för övrigt nedtecknade – se till exempel 1 Kung 20:31 och 2 Kung
6:21–23. (T. R. Hobbs lyfter på flera ställen fram vådan av att recensera
dessa och andra bibeltexter utifrån nutida moraliska värderingar. För
fortsatt läsning om detta, se hans bok A Time For War, 19–24, 148, 149,
210–219.)
90
För en framställning som på flera punkter ifrågasätter det jag här skriver
– främst genom att enbart knyta an till vad jag skulle kalla ”inomvärldsliga” argument – se T. R. Hobbs, A Time For War, 97–108, 186–193.
112
”helga” sig och avstå från sexuellt umgänge så länge kriget
varade.
2) En av huvudmotiveringarna till Gamla testamentets
krig var att israeliterna å Guds vägnar skulle utföra hans
domar över hednafolken. Med tanke på detta bör det ha varit med stor bävan som israeliterna gav sig ut på slagfältet.
Om man utrotar ett folk för att de lever i synd, kan man ju
inte samtidigt hänge sig åt samma synder som man är ute
för att bestraffa – särskilt inte i en kultur där respekten för
Gud var av en art som vi i dag knappt kan föreställa oss.
3) Olydnad mot Guds vilja bestraffades hårt när man var
ute i fält, något som bland annat framgår av berättelsen
om Akans synd (se Jos 7). Över huvud taget tycks man ha
förväntat sig en stor principfasthet av dem som var soldater
i Israels armé, något som flera gånger lyser igenom i Bibelns
krigsskildringar (se t ex Jos 9:16–21 och 1 Sam 14:24–26).
Till detta kan läggas att det i flera av Israels krig inte var
tillåtet att ta krigsbyte – en praxis som måste ha förutsatt
en god disciplin bland soldaterna.
4) Inte minst viktigt är förstås att Israel åtminstone till en
början hade härförare som själva fruktade Herren över allt
annat.91 Under ökenvandringen leddes folket av Mose, om
91
T. R. Hobbs nämner i sin bok A Time For War (94–95) fyra egenskaper
som ansågs viktiga för en militär ledare i det gamla Israel: 1) Förmågan
att döda (många) i strid, 2) uppvisandet av de beteenden som i den givna
kontexten betraktades som hedrande – till exempel lydnad för Guds
lag, 3) mod och 4) den gudomliga kallelsen/utkorelsen. En annan viktig
infallsvinkel på Israels ledarskap lyfts fram av John Wood (Perspectives
on War in the Bible, 13): ”I kontrast till de kulturer som förhärligar
militära bedrifter, påpekar [Carter] Swaim att de hebreiska registren
inte innehåller några eftermälen om krigare och att medan kungar från
andra länder lät resa monument för att fira sina segrar ’märker inte
Gamla testamentets monument ut de platser där striderna utkämpades;
de visar inga generaler grensle över stegrande springare; de visar inte
upp slagna fiender som böjer sig 113
i underkastelse’.”
vilken Bibeln säger att han var ”en mycket ödmjuk människa, ödmjukare fanns inte på jorden” (4 Mos 12:3). Även
Moses efterträdare, Josua, hade sin stora glädje i att hålla
sig till Herren och hans vilja. Innan han blev Israels ledare
står det att han ständigt umgicks med Herren i uppenbarelsetältet (2 Mos 33:11). Kan man tänka sig bättre härförare
än dessa?92
5) Viktigast av allt är förstås att den främste härföraren i
Israels krig var Herren själv: ”Härskarornas Gud”. Genom
att Gud, som är rättfärdig, var den som ytterst dirigerade
Israels krigföring, bör det rimligen ha påverkat också israeliterna i rätt riktning. (Även om jag – som sagt – inte har
några illusioner om att Israel alltid betedde sig som Gud
hade tänkt sig när de drog i fält!)
Med anledning av min sista punkt kan det vara värt att
påpeka att det finns stora skillnader mellan Bibelns sätt att
beskriva Gud som härförare och de skildringar som finns
bevarade från de omkringliggande folken. William Gwaltney Jr skriver till exempel om assyrierna:
Uttydning av omen, exorcism, besvärjelser och astrologi blev en oumbärlig del [både] av privatlivet och
livet på regeringsnivå för att upptäcka och kontrollera dessa övermänskliga krafter. Inga viktiga företag
kunde påbörjas utan gudarnas tillåtelse.
92
Som synes nämner jag här bara Israels härförare under tiden för Kanaans erövring. Majoriteten av Israels kungar får i Bibeln omdömet att
de ”gjorde vad ont var i Herrens ögon”. Inte ens Bibeln tar alltså dessa
kungar i försvar, och vi kan utgå ifrån att detta avståndstagande gällde
även deras krigföring. För en utförligare presentation av vilka motiv
som anges för de israelitiska kungarnas krig, se T. R. Hobbs, A Time
For War, 152–164.
114
Men så lägger han till:
Genom hela den mesopotamiska historien kan man
dock känna av en genomträngande pessimism [utifrån
det faktum] att gudarnas beslut var godtyckliga och
omoraliska. Människorna hade ingen framtid utöver
ett liv efter detta i mörker och förgänglighet. Assyrierna lärde sig från sina gudar att militär makt vägde
tyngre än moralisk styrka.93
Samma sak kan sägas om hettiterna och deras gudar. Gwyn
Griffiths skriver:
Ett framträdande tema i hettiternas mytologi är gudarnas vrede, även om dess orsaker – i berättelsen som
sådan eller i dess moraliska bibetydelse – inte alltid är
tydliga. I Gamla testamentet får vi däremot vanligen
orsaken till Jahves vrede förklarad …94
93
William Gwaltney Jr, ”Assyrians”, i Peoples of the Old Testament World,
103. Kontrasten mellan assyriernas och israeliternas krigsideologi påtalas även av Walter Eichrodt, citerad av John Wood (Perspectives on
War in the Bible, 13): ”Slakt utifrån ren blodtörst, som ofta på ett så
motbjudande sätt framhävs i de assyriska inskriptionerna, är okänd [i
Israel]. I analogi med detta finns det ingenstans [i Bibeln] någon uppgift
om att israelitiska soldater skulle ha ägnat sig åt våldtäkt av kvinnor.”
(Se också Amos två första kapitel, där profeten uttalar Guds dom över
filisteerna, fenicierna, edomiterna, ammoniterna och moabiterna för att
de gjort sig skyldiga till sådant som deportation, brutalt slaveri, och
dödande av civila.)
94
Gwyn Griffiths, The divine verdict: a study of divine judgement in the
ancient religions, 27.
115
Ännu större tycks den moraliska förvirringen ha varit hos
de folkslag som utrotades när israeliterna intog Kanaans
land. Ernest Wright skriver:
Det häpnadsväckande med gudarna, så som de uppfattades i Kanaan, är att de inte hade några moraliska
egenskaper över huvud taget. Faktum är att deras uppförande låg på en mycket lägre nivå än samhället i övrigt, [åtminstone] om vi kan bedöma detta utifrån de
lagsamlingar som finns bevarade från denna tid. Brutaliteten i mytologin är helt klart betydligt värre än allt
annat i Mellanöstern vid denna tidpunkt.95
Mot denna bakgrund har vi all anledning att vara tacksamma för de moraliska principer som åtminstone på pappret
omgärdade Israels krigföring. Även om israeliterna inte
alltid levde upp till dessa – särskilt inte då de leddes av
mer korrumperade härförare – fanns det tydliga ramar för
vad som var acceptabelt och inte i samband med Herrens
krig.96
Men hur är det då med hämndmotivet? Kan vi inte se
spår av ett sådant i Bibeln, till exempel i flera av Psaltarens
psalmer? Nja, riktigt så enkelt tror jag faktiskt inte att det
är. Självklart var människorna även på Gamla testamentets
tid syndare; även de drevs av blandade motiv. Genom lagarna om fristäder för ofrivilliga dråpare (se 4 Mos 35) får
vi dessutom en inblick i den hederskultur som tycks ha ingått i israeliternas österländska arv; ett arv där blodshämnd
var en självklar rättighet.97 Men den etik som har förevigats genom Gamla testamentets skrifter hemfaller ändå inte
åt ett hämnande för hämnandet skull.98 När det talas om
”hämnd” som något av Gud påbjudet rör det sig i stället om
en längtan efter att synden ska få sitt rättmätiga straff.99
För att understryka detta finns en mängd olika lagar och
uppmaningar i Gamla testamentet som har till syfte att begränsa det hat och det hämndbegär som så lätt bryter fram
hos oss syndiga människor – israeliter som hedningar, kristna som icke-kristna. Några exempel på sådana bibelställen
är:
Om du träffar på din fiendes oxe eller åsna som har
kommit vilse, skall du föra den tillbaka till honom. Och
om du ser att din oväns åsna har segnat ner under sin
97
G E Wright i The Old Testament against its Environment (SCM Press
1950), 78. Citerat efter John Wenham, The Enigma of Evil, 126.
96
Observera att det nu är israeliternas attityd/förhållningssätt till sina fiender som står i fokus. Det faktum att krig alltid innebär att man tar livet
av andra människor är naturligtvis i sig ett moraliskt problem av stora
mått – något som jag därför har tagit upp i tidigare avsnitt.
För fler exempel på detta tänkande, se 1 Mos 34 samt 2 Sam 2:12–13;
3:26–30.
98
Visserligen finns det flera lagar i Gamla testamentet som tycks tillåta
hämnd – till exempel de berömda orden ”öga för öga, tand för tand” (2
Mos 21:24). Men syftet med dessa lagar var från början inte att upphöja
hämnden, utan att begränsa den. Alltså: Om någon har slagit ut din
tand får du bara ge igen med samma mynt – du får inte göra honom eller henne något värre. (När Jesus angriper denna lag i Bergspredikan är
det inte för att lagen som sådan skulle vara fel, utan för att den av Jesu
samtida tillämpades också i det vardagliga livet – alltså inte bara inom
domstolsväsendet där den från början hörde hemma.)
99
Notera formuleringen: hämnd påbjuden av Gud. Bibeln ger flera exempel på hur människor mot Guds vilja har hämnats genom att ta rätten i
egna händer. Men det jag här talar om är alltså något annat.
116
117
95
börda, får du inte lämna honom utan hjälp: du måste
hjälpa honom att lasta av djuret. (2 Mos 23:4–5)
Du skall inte bära agg mot din landsman utan tillrättavisa honom, så att du inte för hans skull drar skuld
över dig. Du skall inte ta hämnd och inte hysa vrede
mot någon i ditt folk, utan du skall älska din nästa som
dig själv. Jag är Herren. (3 Mos 19:17–18)
Gläd dig inte åt din fiendes fall, jubla inte när han störtar omkull. Det kan väcka Herrens misshag så att han
vänder sin vrede ifrån honom. (Ords 24:17–18)
Är din fiende hungrig, ge honom bröd, är han törstig,
ge honom vatten. Då samlar du glödande kol på hans
huvud och Herren skall ge dig din lön. (Ords 25:21–
22)
kar eller känslor – vi kan öppet tala med honom om allt
som rör sig i vårt inre.
Sist men inte minst får vi nog konstatera att även en bokstavlig tolkning av denna psalm hade varit motiverad under
vissa perioder av Israels historia. Det författaren ger uttryck
för är nämligen precis samma tänkande som låg till grund
för israeliternas utrotningskrig. Psalm 137 är skriven under
tiden för den babyloniska fångenskapen, alltså den tid då
Israels sydrike hade besegrats och deporterats till Babylonien. Och i mötet med det moraliska förfall som präglade
denna kultur tycks psalmisten vilja säga: ”Denna kultur
borde inte få bestå. Den är i grunden fördärvad.” Önskan
att ta livet också av barnen får mot denna bakgrund stå för
längtan efter att det onda ska bli kvävt redan i sin linda – att
det av synd fördärvade folket inte ska få någon framtid.
Och detta är en längtan som är väl förankrad i den bibliska
världsbilden.
Tydligare än i dessa verser kan det knappast uttryckas:
hämnd för hämnandets skull hörde inte hemma i en from
israelits liv. Men om detta verkligen är Gamla testamentets
budskap – hur ska vi då förstå psalmistens ord om att han
vill ”vedergälla” babylonierna och till och med krossa deras
barn mot klippan?
Ja, allra först bör vi kanske notera att det åtminstone i
denna psalm aldrig är tal om någon utförd handling. Författaren längtar efter hämnd – han utför den inte.
Sedan ska vi komma ihåg att ett kännetecken för Psaltaren som helhet är dess författares ärlighet. Till Gud, tycks
den vilja säga oss, får man komma med vilka böner som
helst. Inför Gud behöver vi inte censurera vare sig våra tan-
Frågeställning 6: Borde inte Gud ha kunnat handla på ett
annat sätt?
118
119
Den sista frågeställning jag i detta kapitel vill stanna upp inför har egentligen inte så mycket vare sig med principer eller
moral att göra. Snarare är det en fråga som blir följden av
de många delfrågor som vi nu har kommit in på. Nämligen:
borde inte Gud ha kunnat handla på ett annat sätt?
Eller, för att bryta ner frågan i några konkreta invändningar: Borde inte Gud ha kunnat fullborda sin frälsningsplan utan att hettiterna, girgasheerna, amoreerna, kanaaneerna, perisseerna, hiveerna och jevuseerna hade behövt utrotas? Hade inte israeliterna kunnat få ett landområde från
en del av jorden där det inte bodde några människor sedan
tidigare? Hade inte Gud kunnat bana väg för sitt fridsrike
utan att först använda sig av våld?
Någonstans inser vi nog alla att vi genom denna typ av
frågor har börjat vandra på spekulationens stigar. Vi har
ställt oss i en position där vi får anledning att fundera över
aposteln Paulus ord: ”Men tror du, stackars människa, att
du kan göra invändningar mot Gud? Kan det formade säga
till formaren: Varför gjorde du mig sådan?” (Rom 9:20).
Med detta menar jag inte att frågorna som sådana skulle
vara obefogade eller konstiga. Jag har själv haft anledning
att ställa dem vid ett antal tillfällen under arbetet med denna bok. Och säkert skulle vi också kunna finna svar på åtminstone några av dem. Till exempel skulle vi kunna peka
på sådant som att Israel, för att fylla den funktion som de
med tiden kom att få i Guds frälsningsplan, rent geografiskt
måste befinna sig i ett sådant läge att det fanns möjlighet att
nå ut i det romerska imperiet under första århundradet.100
Eller vi skulle kunna peka på att det inte bara är ett problem, utan också en styrka, att vår Skapare så konkret vill
kliva in i vår politiska historia; på så sätt kan ju både frälsningen från synden och domen över ondskan bli en levande
verklighet för oss.
100
Detta kanske också är svaret på varför just de kanaaneiska folken
måste utrotas – inte alla andra hednafolk på jordens yta. Kanaaneerna
befann sig helt enkelt på en geografisk plats som gjorde att det passade
in i Guds plan för mänskligheten att låta dem drabbas av hans dom där
och då. Orättvist? Ja, på sitt sätt. Men i någon mening är ju alla Guds
ingripanden – oavsett om de är till dom eller till frälsning – orättvisa.
(Det finns alltid någon annan som skulle ha förtjänat Guds ingripande
bättre …) Denna orättvisa är också ett av skälen till varför Bibelns
författare så ofta återvänder till talet om den slutgiltiga domen – den
dag då Guds rättvisa ska få blomma ut i sin fullhet.
120
Men hur vi än vrider och vänder på det måste vi nog
erkänna att vi här har kommit in på en av de många frågor
som vi som människor inte kan få något fullständigt svar
på. På samma sätt som vi inte kan få svar på frågan om
varför Gud ville skapa den här världen över huvud taget,
när han på förhand måste ha vetat att vi som är skapelsens
krona skulle vända honom ryggen och riskera att gå evigt
förlorade.
I slutändan blir det därför åtminstone för mig så att jag på
nytt måste landa hos aposteln Paulus. När han brottas med
frågan om hur Gud kunde tillåta att Israels folk kom att
mista sin privilegierade ställning i Guds frälsningsplan väljer han att sätta punkt vid det förunderliga konstaterandet
att till och med det som först såg ut som ett nederlag kunde
vändas i seger genom Herrens allmakt (se Rom 11:30–32).
Och så säger han:
Vilket djup av rikedom, vishet och kunskap hos Gud!
Aldrig kan någon utforska hans beslut eller spåra hans
vägar. Vem kan känna Herrens tankar, vem kan vara
hans rådgivare? Vem har skänkt honom något som
han måste återgälda? Ty av honom och genom honom
och till honom är allting. Hans är härligheten i evighet,
amen. (Rom 11:32–36)
Kanske måste vi landa i den här typen av formuleringar
också när vi talar om krigen i Gamla testamentet? Vi vet ju
att Gud trots alla våra frågor valde att använda israeliterna
för att på lång sikt kunna sända sin son Jesus Kristus hit till
världen. Vi vet att det är genom Jesus som han erbjuder alla
folk och stammar att bli räddade från förtappelsen. Vi vet
121
att han älskar oss så mycket att han själv var beredd att dö
för att detta skulle bli en verklighet.
Kan inte detta fungera som ett svar också på våra frågor
om Guds omdöme i fråga om krigen i Gamla testamentet?
TEOLOGISKA FRÅGESTÄLLNINGAR
Redan i förra kapitlet tog jag upp några frågor och invändningar som skulle kunna betraktas som ”teologiska”. Men
min ambition var ändå att begränsa mig till frågeställningar
av mer principiell och/eller moralisk art. I detta kapitel, däremot, vill jag lyfta fram några temata som på ett särskilt
sätt aktualiseras när Gamla testamentets budskap bryts mot
budskapet i det Nya.
Frågeställning 7: Är inte Gamla och Nya testamentets
gudsbilder oförenliga?
Varför inte börja med den mest grundläggande teologiska
frågan av dem alla: Kan den Gud som beskrivs i Gamla testamentet vara densamme som den som beskrivs i Nya?
Vi får väl börja med att konstatera att denna fråga på
intet sätt är ny; den har följt kyrkan genom hela hennes
2000-åriga historia. Mest känd för synsättet att Gamla och
Nya testamentet talar om olika gudar är en man vid namn
Marcion. Marcion levde i 100-talets Rom och har gått till
historien för sin ståndpunkt att Gamla testamentet helt enkelt borde strykas ur kyrkans kanon. Och inte nog med det:
av Nya testamentets skrifter ansåg han att endast Lukasevangeliet och tio av Paulus brev höll måttet för att utgöra
grundval för kyrkans lära och liv. Han var till och med beredd att donera en summa pengar till kyrkan om den valde
att gå hans krav till mötes.
122
123
Av förklarliga skäl blev Marcions lära avvisad som heretisk. Men samtidigt är det intressant att notera de slutsatser
Marcion själv kom att dra av sina studier i Guds ord. För
att helt kunna rensa ut det tankegods som inte ”passade
in” i den kristna tron var han tvungen att stryka inte bara
Gamla testamentet, utan också stora delar av det Nya! Häri
ligger också den avgörande orsaken till varför kyrkan inte
kunde tillmötesgå hans reformförslag: att göra så vore detsamma som att ifrågasätta både Jesu och apostlarnas lära.
Ett drag som går igen i alla fyra evangelier är att Jesus
både citerar och återknyter till Gamla testamentet. Vid en
mängd olika tillfällen talar han om judarnas heliga skrifter
som Guds ord, och han tycks helt obesvärad av Gamla testamentets innehåll i sak.101 En av Jesu favoritböcker (i alla
fall om man ser till hur ofta han citerade den) var dessutom
Femte Moseboken, alltså den bok i Bibeln som ger de utförligaste instruktionerna om hur Israel skulle utkämpa sina
utrotningskrig.102 John Wenham skriver med anledning av
detta:
Det betydelsefulla är nu detta: det som verkar så svårt
och chockerande för oss, med våra förvanskade värderingar, verkade inte chockerande för Den som levde
101
Jesu berömda uppgörelse med de skriftlärdes utläggningar av Gamla
testamentet i Bergspredikan ska inte ses som en uppgörelse med vad
som de facto står skrivet i lagen, utan med hur dessa texter utlades av
Jesu samtida. Se John Stotts utmärkta utläggning av detta i The Message of the Sermon on the Mount (Inter-Varsity Press 1984).
102
Se John Wenham, The Enigma of Evil, 121. Detsamma kan sägas om
de psalmer i Psaltaren som innehåller förbannelser och önskningar om
fiendens undergång. I proportion till sitt antal citeras dessa faktiskt
oftare i Nya testamentet än andra psalmer!
124
i perfekt gemenskap med Gud Fadern. Vi chockeras
över att i Noas dagar hela landet blev översvämmat
och hela befolkningen spolades bort från jordens yta.
Det var det gudomliga straffet när ”Herren såg att
människornas ondska var stor på jorden”. Men Kristus var inte chockerad. För honom var detta det domsmönster som ska upprepas vid hans andra ankomst. Vi
chockeras över elden och svavlet som föll över Sodom
och Gomorra. Men Kristus var inte chockerad. För honom var detta en åskådningslektion för alla som syndar mot det ljus som Gud har givit dem. Vi chockeras
över att Herren ”sände giftiga ormar bland folket …
och många i Israel dog”, där de knotade mot honom.
Men Kristus var inte chockerad. För honom var detta
en sann bild av syndens dödsbringande kraft.103
Samma mönster går igen hos Paulus och de andra apostlarna. Paulus skriver om Gamla testamentet: ”Varje bok i
skriften är inspirerad av Gud och till nytta när man undervisar, vederlägger, vägleder och fostrar till ett rättfärdigt liv”
(2 Tim 3:16). I Romarbrevet skriver han: ”Alla profetior i
skriften står där för att undervisa oss, så att vi genom vår
uthållighet och den tröst skriften ger oss kan bevara vårt
hopp” (Rom 15:4).
Hur denna positiva hållning till Gamla testamentet kan
uttryckas i praktiken framgår av apostelns ord i Första Korinthierbrevet:
103
John Wenham, The Enigma of Evil, 81–82. För bibelreferenser, se 1
Mos 6:5; Matt 24:37–39; 1 Mos 19; Luk 17:26–30; 4 Mos 21:4–9;
Joh 3:14 m fl.
125
Jag vill att ni skall ha kunskap om detta, bröder: våra
fäder hade alla molnet över sig och gick alla genom
havet. Alla blev de döpta i molnet och i havet till gemenskap med Mose. Alla åt de samma andliga mat,
och alla drack de samma andliga dryck, de drack ur
en andlig klippa som följde dem, och den klippan var
Kristus. Men de flesta av dem fann inte nåd inför Gud
utan blev liggande döda i öknen. Allt detta är exempel
som säger oss att vi inte skall ha begär till det onda,
som de hade. Bli inte avgudadyrkare som många av
dem blev. Om dem står det i skriften: Folket slog sig
ner för att äta och dricka och steg sedan upp och förlustade sig [inför guldkalven]. Låt oss inte heller begå
otukt som många av dem gjorde; så dödades också
23 000 på en enda dag. Och låt oss inte sätta Herren på
prov som många av dem gjorde; de föll offer för ormar.
Knota inte som många av dem gjorde; de dödades av
Förgöraren. Allt det som hände dem är exempel, och
de skrevs ner för att vägleda oss som har tidsåldrarnas
slut inpå oss. (1 Kor 10:1–11)
Frågeställning 8: Är inte Gamla testamentets
krigsskildringar oförenliga med Nya testamentets
kärleksbudskap?
Många fler exempel skulle kunna ges på liknande anspelningar i Nya testamentets skrifter. Men dessa torde räcka
för att slå fast att både Jesus och apostlarna ansåg att den
Gud som har uppenbarat sig i det nya förbundet är identisk
med den Gud som uppenbarade sig under Gamla testamentets tid. Jesus och apostlarna varken skämdes för eller tonade ner de sidor i Gamla testamentet som vi i dag så ofta
har svårt för – även om de förkunnade ett budskap som på
avgörande punkter både kompletterade och ersatte Gamla
testamentets undervisning.
Men kan man då hävda att Gamla testamentets skildringar
av krig i Guds namn går att harmoniera med Nya testamentets tal om en Gud som är kärleken personifierad (se 1 Joh
4:16)? Kan samme Gud som i Gamla testamentet beordrade
israeliterna att bedriva utrotningskrig mot hettiterna, girgasheerna, amoreerna, kanaaneerna, perisseerna, hiveerna
och jevuseerna vara densamme som i Nya testamentet säger: ”älska era fiender och be för dem som förföljer er”
(Matt 5:44)?
Till stor del anser jag faktiskt att vi redan har fått denna
fråga besvarad. Vi har ju sett att de skillnader som finns
mellan Gamla och Nya testamentet hänger samman med
de olika faserna i Guds frälsningsplan. I Gamla testamentet
väljer Gud ut ett folk som ska vara hans särskilda egendomsfolk och som för sin överlevnads skull behöver ett
land med geografiska gränser. I Nya testamentet, däremot,
låter Gud det som tidigare var gudsfolkets särskilda identitetsmarkörer – landet, lagen, omskärelsen och etniciteten
– bli ersatta av något nytt, nämligen tron på Jesus Kristus.
Detta helt enligt Guds plan och för att fler skulle få möjlighet att leva i förbund med honom.
Att Gud agerar på olika sätt i Gamla och Nya testamentet
behöver därför inte indikera någon personlighetsförändring
från Guds sida. I stället ska det ses som en bekräftelse på
att Jesu död och uppståndelse inleder en ny era i Guds sätt
att relatera till oss människor, en era där krig i Guds namn
inte längre har någon plats. ”Israels krig var de enda ’heliga
krig’ som har förekommit i historien”, skriver teologen och
126
127
nazistbekämparen Dietrich Bonhoeffer. ”De var Guds krig
emot avgudarnas värld.” Och så lägger han till:
Jesus tar upp denna Guds vilja och bekräftar att
vedergällningen skall övervinna det onda och bekräfta
lärjungarnas gemenskap som det sanna Israel. Genom
den rätta vedergällningen skall orätten försvinna och
lärjungarna bevaras i Jesu efterföljd. Jesus säger att
den rätta vedergällningen består uteslutande i att man
inte gör motstånd mot det onda.
Med dessa ord löser Jesus sin församling från den
politiskt-rättsliga ordningen, ur Israels folk i gestalt av
en nation, och gör den till vad de verkligen är, nämligen de troendes gemenskap, obunden av politik och
nationer. Det gamla Israel hade varit bådadera – Guds
utvalda folk och en avgränsad nation, och därför var
det Guds vilja att de skulle möta våld med våld. Men
för Kristi församling är det annorlunda: den har lämnat all politisk och nationell status, och därför måste
den uthärda aggression med tålamod. Annars skulle
ondskan bara växa till. Bara på detta sätt kan gemenskapen bli rotad och bevarad.105
Jesus fördömer inte denna fiendskap, för i så fall skulle
han ju ha fördömt hela historien där Gud handlar med
sitt folk. Han bejakar det gamla förbundet. Också för
honom handlar det om att övervinna fienden, om Guds
församlings seger. Men med sitt bud [om fiendekärlek]
frigör han på nytt sin lärjungaskara från Israels folk
i dess politiska gestalt. I och med detta finns det inte
längre något troskrig, och Gud har lagt löftet om seger
över fienden i budet om kärleken till denne.104
Som framgår av Bonhoeffers ord behöver inte Bergspredikans tal om att vända andra kinden till, att gå den andra
milen, att älska sina fiender och så vidare (se Matt 5:38–48)
innebära ett ifrågasättande av Gamla testamentet som sådant. I stället ska det ses som en bekräftelse på de radikalt
nya förhållanden som gäller inom nya förbundets ramar.
Och det som då åsyftas är inte främst de etiska förhållandena – utan de politiska. Bonhoeffer skriver:
Den gammaltestamentliga lagen ställer rätten under
det gudomliga beskydd som heter vedergällning. Inget
ont får ske ohämnat. Det handlar ju om att upprätta
den rätta gemenskapen, om att övervinna och utplåna
det onda och att få det att försvinna ut ur Guds nations
gemenskap. Det är målet för rätten. Vedergällningen
upprätthåller den.
104
Dietrich Bonhoeffer, Efterföljelse, 111.
128
Bonhoeffer bygger sin undervisning på det tänkande som
återfinns inte bara i Bergspredikan, utan också i Nya testamentets brev. Aposteln Petrus skriver:
105
Dietrich Bonhoeffer, Efterföljelse, 106. Bonhoeffer var lutheran och
förutsätter som sådan den uppdelning i å ena sidan ett ”världsligt” och
å andra sidan ett ”andligt” regemente som bland annat Martin Luther
talade om. I det ”världsliga” regementet behöver vi – Bonhoeffers ord
till trots – vidmakthålla principen om att straffa det onda; annars skulle fullständigt kaos utbryta. Och det är alltså detta vi har polis, militär
och domstolsväsende till.
129
Den som härdar ut i oförtjänta lidanden, därför att
han har Gud för ögonen, han gör något stort. Vad är
det för berömvärt i att tåligt ta emot hugg och slag när
ni har felat? Men om ni står ut med att misshandlas
när ni har gjort rätt, då är det något stort i Guds ögon.
Det är vad ni har kallats till, ty också Kristus led, för
er skull, och gav er ett exempel för att ni skall följa i
hans fotspår. Han begick inte någon synd, och svek
fanns inte i hans mun. Han svarade inte med skymford
när han skymfades. Han svarade inte med hotelser när
han fick lida. Han överlät sin sak åt honom som dömer
rättvist. (1 Petr 2:19–23)
Som kristna, skriver Petrus, ska vi inte ge igen när vi blir
angripna av andra människor. I stället ska vi överlåta vår
sak ”åt honom som dömer rättvist”. Nya testamentets uppmaning att i Jesu efterföljd ”vända andra kinden till” har
alltså inget med något slags allmän ”låt gå-mentalitet” att
göra – och än mindre med ett förnekande av synden och
ondskan. De troendes vägran att ta till våld för den egna
saken vilar i stället i en förvissning om att Gud en dag ska
träda fram som hela världens Domare, och att vi därför
inte behöver ”göra Guds jobb” i förtid (jfr Rom 12:19–21).
Som professor Miroslav Volf uttrycker det:
Det nära sambandet mellan mänskligt icke-våld och
Nya testamentets försäkran om Guds [kommande]
dom är talande. [---] Utan att överlämna sig själv till
den Gud som dömer rättvist, är det knappast möjligt
att följa den korsfäste Messias och vägra att hämnas
när man blir skymfad. Förvissningen om Guds rätt130
visa dom vid historiens slut är förutsättningen för att
kunna avstå från våld vid historiens mitt.106
Återigen har vi därmed hamnat i Nya testamentets tal om
(den yttersta) domen. Trots att det för många nutidsmänniskor låter motsägelsefullt kan det inte nog understrykas att
kärleken på intet sätt står i motsats till Guds dom. Orsaken
till detta är enkel: domen tar sin utgångspunkt i Sanningen,
och kärleken, skriver Paulus, ”finner inte glädje i orätten
men gläds med sanningen” (1 Kor 13:6). Annorlunda uttryckt: den ”kärlek” som inte i vrede vänder sig mot både
syndens, dödens och djävulens makt är ur ett bibliskt perspektiv inte värd namnet.
I Nya testamentet framkommer detta på flera olika sätt.
Allra tydligast blir det i talet om korset. Jesu korsfästelse är
ju samtidigt ett uttryck för Guds kärlek till sin skapelse och
för hans vrede över synden. På Golgata gjordes Jesus till ett
med synden (se 2 Kor 5:21), inte bara för att vi skulle gå
fria utan för att Gud i sin son skulle kunna döma den här
världens ondska och djävulskap. Som Paulus uttrycker det:
på korset blev Jesus till ”en förbannelse i vårt ställe” (Gal
3:13, Folkbibeln).
Dubbelheten i Jesu korsdöd är också orsaken till att
aposteln Johannes, när han vill ge sina läsare en definition
av vad sann, gudomlig kärlek handlar om, väljer att hänvisa
direkt till golgatadramat. ”Genom att Jesus gav sitt liv för
oss har vi lärt känna kärleken”, skriver han (1 Joh 3:16).
Och lite senare: ”Detta är kärleken: inte att vi har älskat
106
Miroslav Volf, Exclusion and Embrace, 302.
131
Gud utan att han har älskat oss och sänt sin son som försoningsoffer för våra synder” (1 Joh 4:10).107
Den bok i Bibeln som tydligast lyfter fram dessa perspektiv på Guds dom är annars Uppenbarelseboken. I denna
bok möter vi Gud som den som har hela världen i sin hand
och som vid tidens slut ska träda fram för att döma var och
en som skövlar och förnedrar hans goda skapelse. I bokens
sjätte kapitel kan vi till och med läsa hur de kristna martyrerna ropar: ”Hur länge, du helige och sannfärdige härskare, skall du dröja med att hålla dom och utkräva hämnd för
vårt blod på jordens invånare?” Varpå Gud svarar att domen förvisso ska komma, men att den (tyvärr) måste dröja
ännu en tid – med ännu fler kristna martyrer som följd (se
Upp 6:10–11). Tydligare än så kan det knappast sägas: kärleken och domen vandrar hand i hand.108
För tydlighets skull bör jag kanske tillägga att det faktum
att domen i Bibeln kan lyftas fram på detta positiva sätt
inte betyder att kärleken skulle tala dom med glädje. Nej,
för kärleken är domen alltid den sista utvägen. Det är som
Herren säger genom profeten Hesekiel: ”Så sant jag lever,
säger Herren, Herren, jag gläder mig inte åt den ogudaktiges död. I stället vill jag att den ogudaktige vänder om
från sin väg och får leva. Vänd om, vänd om från era onda
vägar! Inte vill ni väl dö, ni av Israels hus?” (Hes 33:11,
Folkbibeln; jfr Hos 11:8–9).109
Frågeställning 9: Är inte Gamla testamentets krigsskildringar oförenliga med Nya testamentets fredsbudskap?
Om vi från Nya testamentets kärleksbudskap går över till
Nya testamentets fredsbudskap, behöver det knappast råda
någon tvekan om att vi som Jesu lärjungar har fått en kallelse att leva i fred med andra människor. Guds rike är ett
fridens och försoningens rike.
Däremot är det ett välkänt faktum att Jesu ord om att
vända andra kinden till både har tolkats och tillämpats på
olika sätt i olika kristna traditioner. I den anabaptistiska
traditionen har pacifism och vapenvägran varit självklar
inte bara i, utan också utanför, kyrkans hägn. I andra traditioner – till exempel den jag själv tillhör – har man i stället
velat skilja på de spelregler som gäller inom kyrkan och
missionen (det andliga regementet) och i samhället i stort
(det världsliga regementet).
Oavsett om vi är anabaptister eller lutheraner eller något
annat har vi dock att förhålla oss till att Gud flera gånger i
Gamla testamentet uppmanar israeliterna att gå i krig med
109
107
För en fortsatt utläggning av Bibelns kärleksdefinition kontra vår tids
sätt att tala om kärlek, se min bok In på helig mark – om att leva i den
Heliges närhet, 115–119.
108
För en fortsatt utläggning av detta, se Miroslav Volf, Exclusion and
Embrace, 295–304. Se även min bok In på helig mark – om att leva i
den Heliges närhet, 157–164.
132
Som vi tidigare har sett finner vi prov på detta tänkande också i Gamla
testamentets tal om Israels utrotningskrig. När Gud ingår förbundet
med Abra(ha)m säger han: ”Efter tre generationer skall dina ättlingar
återvända hit, för först då har amoreerna fyllt sina synders mått” (1
Mos 15:16). Gud valde alltså att hålla tillbaka sin dom över Kanaans
invånare så länge som möjligt. Först sedan de hade ”fyllt sina synders
mått” och på så sätt blivit onåbara för hans nåd valde han att verkställa den dom som han tidigare hade förutspått.
133
syftet att döda, samtidigt som Jesus uppmanar sina efterföljare både att försöka uppnå och bevara fred (se Matt 5:9;
Rom 12:18 m fl). Hur ska vi tolka denna spänning? Måste
inte Nya testamentets syn på de troendes uppdrag innebära
att Gamla testamentets författare hade fel trots allt?
Än en gång får jag väl säga att frågan är för stor för att
den här ska kunna få en rättvis behandling. Men trots detta
vill jag lyfta fram ett antal iakttagelser som för mig har varit viktiga när jag har försökt formulera min syn på denna
fråga.
Allra först vill jag då säga att det utan tvekan finns en
spänning mellan Gamla och Nya testamentets sätt att tala
om krig och fred. Som vi redan har varit inne på finns det
ju en grundläggande skillnad mellan Bibelns båda förbund i
det att Gamla testamentet förutsätter ett gudsfolk med politisk och nationell status, medan Nya testamentet förutsätter
ett gudsfolk utan sådan status. I och med detta måste det
också vara så att de förhållningsregler som gäller inom de
båda förbunden skiljer sig åt.
Men den fråga vi här har att ta ställning till låter sig ju
inte besvaras enbart utifrån denna iakttagelse. Den stora
frågan är snarast om inte Jesus och apostlarna i sina värderingar ger uttryck för en annan syn på krig och fred än
Gamla testamentets författare. Och på denna punkt blir det
betydligt mer komplicerat. Vi har ju redan sett att Dietrich
Bonhoeffer talar om Jesu bud om fiendekärleken som en
bekräftelse – inte ett förnekande – av Gamla testamentets
vedergällningsprincip (dock med den väsentliga förändringen att ”den rätta vedergällningen består uteslutande i
att man inte gör motstånd mot det onda”). Vi har även sett
hur Miroslav Volf talar om tron på den yttersta domen som
134
en förutsättning för att vi som kristna ska kunna avstå från
vedergällning här och nu. Både hos Bonhoeffer och Volf
återspeglar sig alltså synsättet att Nya testamentet inte i sak
ifrågasätter Gamla testamentets tal om Guds dom – och därmed inte heller Israels krig mot kanaaneerna (dessa var ju
ett uttryck bland annat för Guds dom över hednafolken).
I fråga om värderingar har vi ju också konstaterat att
freden redan i Gamla testamentet utmålas som något gott,
medan kriget utmålas som något ont – om än ibland ett
nödvändigt ont. Som Arthur Holmes skriver:
Även om militär konflikt betraktas som en tragisk realitet [i Gamla testamentet] – en för vilken Gud styrker
sitt folk och en som Gud använder för att upprätthålla
rättvisan – är den ändå begråten som något ont vars
gissel mänskligheten behöver befrielse från. Israel fick
instruktioner om att begränsa förstörelsen och våldet
i samband med dess erövring av Kanaan (5 Mos 2).
David tilläts inte att bygga Guds tempel för att han var
en krigsman (1 Krön 22:8–9; 28:3). Psalmisten sörjer
över våldet och vänder sig till den Gud som får krigen att upphöra och förstör dess vapen (Ps 46; 120).
Profeterna fördömde dess brodermord och illdåd (t ex
Amos 1–2), bedrövades över dess ödeläggelse (Klag)
och gladde sig över Den som till slut ska föra fred och
rättvisa till jorden så att ingen någonsin behöver känna
sig rädd (Jes 2:1–5; 9:1–7; 11:1–9).110
110
Arthur Holmes, ”The Just War” i War. Four Christian Views, 122–123.
Holmes står i boken som talesman för det ”rättfärdiga kriget”.
135
I stället för att spela ut Gamla och Nya testamentets syn på
krig och fred mot varandra tror jag mot denna bakgrund att
vi behöver ta vår utgångspunkt i något annat, nämligen det
faktum att fred enligt Bibelns författare är något betydligt
större än bara frånvaron av krig. Det hebreiska ordet för
”fred”, shalom, är till exempel ett till största delen kvalitativt begrepp, som förutom med fred kan översättas med
ord som frid, helhet, hälsa och lycka. Det ”fridsrike” som
Gamla testamentets författare blickar fram emot låter sig
därmed inte beskrivas enbart som ett politiskt sett fredligt
rike, utan som en tillvaro där allt som är trasigt i tillvaron
har blivit helat och upprättat. (Frånvaro av krig kan, i kontrast till detta, känneteckna både diktatur, terrorbalans och
andra mer eller mindre förkastliga politiska tillstånd!)
Eftersom Guds shalom inte bara kan reduceras till att betyda ”vapenvila”, utan också måste ses som ett helande av
själva orsaken till konflikten i fråga, måste alltså allt arbete
som har den bibliska freden som mål ta också de bakomliggande orsakerna i beaktande. Som teologen och språkforskaren Philip Nel skriver:
Enligt den profetiska förkunnelsen är fred (shalom)
resultatet av återupprättad rättfärdighet och kan [därför] inte uppnås så länge man framhärdar i synd och
ondska (se Jes 32:17; 48:18; 54:13; 60:17). Med andra
ord är det inte politisk fred som nationen har att förvänta, sådan som proklamerades av de falska profeterna. Mot en sådan övertygelse protesterade profeterna
häftigt (se Jer 6:14; 14:13; Hes 13:16; Mika 3:5). De
profeter som verkade före exilen varnade för de falska
profeternas antagande, som identifierade Guds fräls136
ningssyfte med politisk stabilitet och fred i Israel, och
följaktligen identifierade gudomlig ”fred” med politisk
fred. En sådan identifikation var oacceptabel för de
skriftprofeter som verkade före exilen, som hävdade
att frågan om gudomlig frälsning och fred inte kunde
behandlas isolerad från nationens skuld och synder.111
Om vi med detta som grund vänder vår uppmärksamhet
till Nya testamentet är det ganska uppenbart att Jesu tal
om Guds rike inbegriper många av de komponenter som
i Gamla testamentet hänförs till Guds shalom. Guds rike
(himmelriket) är nämligen Nya testamentets ord för Guds
oinskränkta herravälde – det tillstånd där Guds goda vilja
sker helt och fullt. Och den logiska konsekvensen av detta
är att Guds rike – precis som Guds shalom – för att kunna
etableras i en fallen värld måste föregås av en uppgörelse
med det som är fel i tillvaron. I annat fall skulle ju inte Guds
goda vilja kunna ske fullt ut.
Och därmed är vi i praktiken tillbaka där vi började, för
utifrån de olika förbundens särart blir det åtminstone för
mig uppenbart att uppgörelsen med ondskan inom gamla
förbundets ramar har sin direkta motsvarighet i Nya testamentets tal om segern över syndens, dödens och djävulens
makt. Krig och fred behöver därmed inte alls i alla lägen ses
som varandras motsatser. Snarare är det så att kriget/domen
är en förutsättning för freden/frälsningen. Som den legendariske bibelforskaren Johannes Pedersen skriver:
111
Philip Nel, ”Shalom” i, New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis. Volume 4, 132.
137
Under den gamla tiden [i Israel] står freden i sig inte i
motsats till kriget. Det finns vänner och det finns fiender; fred består i fullkomlig harmoni mellan vänner och
seger i kriget mot fienderna ... Man upplever ”fred” i
striden när man besegrar fienden. [---] Att återvända i
fred från ett krig betyder att återvända med seger (se
Jos 10:21; Jer 43:12).112
I ljuset av allt detta menar jag att även Gamla testamentets utrotningskrig kan passa in i den helbibliska visionen
om fred och försoning för alla folk. I första hand för att domen mot Kanaans befolkning skapade förutsättningar för
gudsrikets första (politiska) manifestation: en teokrati på
de landområden där man tidigare hade hängett sig åt dyrkandet av andra gudar.113 I andra hand för att dels Gamla
112
testamentets krig, dels Jesu egen seger över fördärvsmakterna, skapade förutsättningar för gudsrikets andra (andliga) manifestation: det rike som står i centrum för Jesu och
apostlarnas undervisning.
Till slut måste vi även lyfta in det som jag berörde redan
i den här bokens början, nämligen att det också i Nya testamentet finns texter som knyter an till Gamla testamentets
fysiska och/eller konkreta form av gudskrig. Detta sker i
de skildringar som beskriver hur Guds fridsrike slutgiltigt
etableras här på jorden. Med Jesu egna ord:
Som när ogräset rensas bort och eldas upp skall det bli
vid den här världens slut. Människosonen skall sända
ut sina änglar, och de skall rensa hans rike från alla
som förleder människorna och bryter mot lagen, och
de skall kasta dem i den brinnande ugnen. Där skall
man gråta och skära tänder. Och då skall de rättfärdiga lysa som solen, i sin faders rike. Hör, du som har
öron. (Matt 13:40–43)
Johannes Pedersen, Israel. Its Life and Culture I–II, 311–312. Susan
Niditch (War in the Hebrew Bible, 134–135) kommenterar Pedersen
med orden: ”Många forskare har noterat att fred, tillståndet av shalom,
för det gamla Israels författare också innebar dominans över alla de
nationer som kunde tänkas hota henne, och ofta deras acceptans [både]
av Israels egen världsbild och hennes Gud (t ex Sak 8:20–23). [---] Pedersen hävdar att fred inte bara är ’befrielse från stridande’, som ju i
slutändan åtnjuts både av segrarna och de besegrade, utan att det är ett
tillstånd som endast kan erfaras av den vinnande sidan.” För bibliska
exempel på detta tänkande (som är tydligare i Folkbibeln än i Bibel
2000, och allra tydligast i grundtexten), se Dom 8:7–9; 1 Kung 22:28
och Jer 43:11–12. Se även T. R. Hobbs, A Time For War, 217–222.
113
Jämför också med det faktum att israeliternas ovilja att strida mot de
folk som Herren hade befallt dem att utrota fick till följd att de ända
fram till Salomos regering kom att leva under ständiga hot om angrepp
från sina grannar. Följden av israeliternas ”fredsiver” (läs: olydnad)
blev alltså ett lidande som med all sannolikhet hade kunnat undvikas
om de från början hade varit lydiga mot Guds befallning.
För mig personligen är det svårt att tolka ovanstående skildring på något annat sätt än att det även i Nya testamentets
slutvision för den här världen ingår vad som kan beskrivas
som ett ”utrotningskrig”. Särskilt om man speglar Jesu ord
i de ännu mer detaljerade scener som uppmålas i Uppenbarelsebokens sista kapitel (se Upp 19–22).
Samtidigt som jag säger detta är jag naturligtvis medveten
om att blotta tanken på att sätta orden ”Jesus” och ”utrotningskrig” i samma mening hos en del av mina läsare kommer att få nackhåren att resa sig. Men det jag här talar om
är egentligen ingenting annat än det som i kristen teologi
138
139
brukar beskrivas som den dubbla utgången. Det faktum att
Bibeln så ofta talar om risken för att gå förlorad grundar sig
nämligen på just det faktum att Gud en dag ska döma den
här världen, och att alla som då inte har tagit Guds parti
mot ondskan kommer att bli åtskilda från honom för evigt.
De kommer inte att få åtnjuta Guds shalom, utan i stället
det som Miroslav Volf beskriver som ”Guds terror”. Han
skriver:
Gud kommer att avkunna dom, inte för att Gud ger
människor vad de förtjänar, utan för att vissa människor vägrar att ta emot vad ingen förtjänar; om ogärningsmän erfar Guds terror är det inte för att de har
gjort det som är ont, utan för att de ända till slutet har
stått emot den starka dragningskraften från den korsfäste Messias öppna armar.
[---] Jag påstår att det våld som utövas av Ryttaren
på den vita hästen [alltså Jesus, se Upp 19:11–21] är
den symboliska skildringen av det slutgiltiga utestängandet av allt som vägrar att låta sig frälsas av Guds
lidande kärlek. För att fred ska kunna uppnås i Guds
goda skapelse både kan och måste vi bejaka denna gudomliga vrede och detta gudomliga våld, på samma
gång som vi håller fast vid hoppet att till och med fanbäraren till slut kommer att överge den armé som vill
föra krig mot Lammet.114
För att inte på ett felaktigt sätt blanda ihop begreppen vill
jag understryka att det finns åtminstone två viktiga skill114
Miroslav Volf, Exclusion and Embrace, 298–299.
140
nader mellan Gamla och Nya testamentets vision om ett
fridsrike där Gud regerar och där all ondska har utrotats.
Den första är att Nya testamentet konsekvent lyfter fram
Jesus och hans änglar – inte gudsfolket självt – som dem
som deltar i striden mot ondskan.115 Den andra är att ”krigföringen” vid Jesu andra tillkommelse kommer att ske med
hjälp av andra vapen än på Gamla testamentets tid – nämligen Guds eget dömande och frälsande ord.116
Men trots detta torde det härmed stå klart att det finns
betydligt större likheter mellan Gamla och Nya testamentets syn på dessa frågor än vi normalt brukar tänka oss.
Någon absolut konflikt mellan Gamla testamentets krigsskildringar och Nya testamentets fredsbudskap kan det därför inte vara tal om.
115
Detta, i sin tur, ligger helt i linje med de visioner av Herrens dag som
Gamla testamentets sista profeter får förmedla. Som John Wood skriver (Perspectives on War in the Bible, 62): ”För våra syften kan vi
betrakta den framväxande apokalyptiska litteraturen under exilen och
tiden därefter som ett försök att återkalla Israel till dess tidigare tro
på Jahves mirakulösa ingripande för det maktlösa Israels räkning. Vid
denna tidpunkt i Israels historia låg landet till stor del öde och Israel
hade ingen fast armé. Följaktligen betraktas Jahve mer som en ensam
Krigare (se Jes 59:16–18; 63:1–6; Joel 3:9–12; Sak 14).” För ytterligare
exempel på detta, se Hes 38:17–23 och Hagg 2:22–23. Som Wood
skriver (64): ”Varken i Hesekiel eller Haggai står något om Israels
militära deltagande. Seger uppnås [i stället] genom en jordbävning och
genom den gudomliga skräck som denna inger.”
116
För bibelreferenser, se Joh 5:22–23; 12:48; 2 Thess 1:6–8; Upp 19:11–
21 m fl.
141
Ett av de vanligaste misstag vi begår när vi läser Bibeln är att
vi försöker bedöma det som sägs utifrån en annan världsbild än Bibelns egen. Om vi exempelvis försöker tolka Guds
ord utifrån en allmän humanism där människan står i centrum och där hon dessutom betraktas som alltigenom god,
kommer vi fullständigt att missa poängen med den bibliska
uppenbarelsen. Enligt Bibeln är människan nämligen en på
många sätt fördärvad varelse. Genom synden har hon vänt
sin Skapare ryggen och på så sätt blivit inkrökt i – centrerad
kring – sig själv. Innerst inne är människan därför inte bara
god, utan också ond (se Matt 7:11; Mark 7:20–23 m fl).
Den första skildringen av synden i människans liv dyker
upp redan i Bibelns tredje kapitel. Där kan vi läsa berättelsen om syndafallet. Oavsett om vi tolkar denna berättelse
bokstavligt eller symboliskt är det tydligt att den ligger till
grund för hela resten av Bibelns budskap. Det som lockade
Adam och Eva med frukten med kunskap om gott och ont
var nämligen att de genom att äta denna skulle kunna klara
sig själva utan Gud. De skulle inte behöva gå ”omvägen”
via Gud varje gång de ville ta reda på rätt och fel, ont och
gott. I stället skulle de vara sina egna herrar.
Problemet med detta är naturligtvis att Gud inte kan vara
underordnad sin egen skapelse. Gud och hans vilja kan
aldrig komma i andra hand i en människas liv. Så snart vi
puttar ner honom från förstaplatsen har vi i själva verket
förnekat vem han faktiskt är. Som man också skulle kunna
uttrycka det: om Gud inte får komma till oss som Gud, kan
han inte komma över huvud taget.
Det är mot denna bakgrund som vi ska förstå syndens
förmåga att skilja oss från Herren. Synden inom oss gör att
vi i grunden vill vara våra egna herrar – att vi vill leva självständigt i förhållande till vår Skapare. Och detta, i sin tur,
gör att Bibeln talar om oss människor inte bara som Guds
goda avbilder, utan också som onda. När vi ställde oss i
142
143
VART TOG NÅDEN VÄGEN?
Den fråga som i grunden har fått styra den här bokens
upplägg är: Hur ska vi förstå de skildringar av krig i Guds
namn som intar en så central ställning i Gamla testamentet?
Under resans gång har en mängd olika följdfrågor kommit
upp, och en stor del av dessa har jag också försökt att – om
än kortfattat – besvara.
Säkert är det dock så att det för många läsare kvarstår en
fråga som har potentialen att kasta allt det jag hittills har tagit upp över ända. Denna fråga är: Vart tog egentligen nåden
vägen? Även om man i sak kan bejaka den argumentation
jag har fört är det ju av avgörande betydelse att också eftersmaken av det som har sagts blir god. Argumenten må vara
hur tunga som helst – om de skymmer Bibelns tal om Guds
nåd är det ändå något som inte stämmer. Kristendomen är ju
och förblir både en kärlekens och nådens religion.
Låt mig därför i detta kapitel ta upp några saker som jag
menar gör klart att Guds nåd inte alls behöver sättas ur spel
genom det jag hittills har skrivit. Tvärtom: i ljuset av Gamla
testamentets krig framstår nåden som större snarare än mindre. Jag ska här försöka förklara vad jag menar med detta.
Människosläktets belägenhet
opposition mot Herren blev den godhet som vi fick genom
skapelsen förvriden.
Det är endast om vi har denna undervisning klar för oss
som vi kan fatta det allvar med vilket Bibelns författare talar
om människans belägenhet. ”Alla har syndat och gått miste
om härligheten från Gud”, skriver Paulus (Rom 3:23). Och:
”av födseln var vi vredens barn” (Ef 2:3). Bibelns budskap
är att Guds välvilja emot oss inte är någon rättighet. Ingenting vi gör kan i sig väga upp det faktum att vi lever i uppror
mot vår Skapare.
Det enda som kan rädda oss från evig förtappelse är i
stället Guds nåd, alltså Guds oförtjänta ingripande i våra
liv. Men eftersom detta ingripande från Herrens sida sker
helt utan att vi själva har förtjänat det, får vi aldrig ta det
så för givet att vi börjar anklaga Gud när han av någon
anledning inte griper in.117 Så snart som vi gör detta har
vi nämligen börjat behandla frälsningen som en rättighet.
Och då har vi missat hela poängen med nåden. Som John
Wenham skriver:
All synbar orättvisa i Guds behandling av oss kommer
sig, inte av att vissa får för mycket straff, utan av att
vissa av oss tycks få för lite. Ingen av oss kommer någonsin att ta emot hårdare behandling [från Gud] än
117
Utifrån detta konstaterande vore det antagligen naturligt att gå in på
predestinationsläran – och inte minst då den eviga frågan om en dubbel predestination (alltså: kan det vara så att Gud väljer ut både vilka
som ska frälsas och vilka som ska gå förlorade?). Men vi tar inte detta
just nu. Det finns tillräckligt mycket att fundera på utan att gå in på
denna fråga!
144
vi förtjänar. Sanningen om Guds nåd var känd under
Gamla testamentets tid: han är ”en Gud, barmhärtig
och nådig, sen till vrede och stor i nåd och sanning,
som bevarar nåd mot tusenden och förlåter överträdelse, synd och skuld”; med Esras ord: ”du, vår Gud,
[har] skonat oss mer än vi förtjänade”. I Nya testamentet är Guds oförtjänta nåd det ständigt återkommande temat. Det förunderliga utifrån Bibelns synsätt
är inte att människor dör på grund av sina synder, utan
att vi överlever trots dem.118
Guds nåd och den uppskjutna domen
Nu är det förstås viktigt att säga att den nåd som jag här
har beskrivit som Guds oförtjänta ingripande i våra liv är
ett tema som ligger Bibelns författare varmare om hjärtat
än kanske någonting annat. Ingenting gläder vår Skapare
mer än då han får visa oss sin nåd och barmhärtighet (jfr
Hos 11:8–9; Mika 7:18–19 m fl). Men det jag vill markera
emot är alltså den utbredda missuppfattningen att Guds
nåd skulle vara en rättighet. Så snart nåden betraktas på
detta sätt blir den nämligen förvanskad, urvattnad, billig.
Som Dietrich Bonhoeffer skriver:
Billig nåd är vår kyrkas dödsfiende. Idag gäller vår
kamp den billiga nåden. Billig nåd betyder nåd som
gottköpsvara, bortslumpad förlåtelse, bortslumpad
tröst, sakrament till nedsatta priser; nåd som kyrkans
118
John Wenham, The Enigma of Evil, s 70. För bibelreferenser, se 2 Mos
34:6–7 och Esra 9:13.
145
outtömliga förrådskammare, varifrån det öses ut,
tanklöst och gränslöst, med lättfärdiga händer; en nåd
utan pris, utan kostnad. [---]
Dyr nåd är den förlorade skatten i åkern. Den människa som finner den går med glädje och säljer allt vad
han äger för skattens skull. Den är den kostbara pärlan, som köpmannen byter till sig mot alla sina dyrbarheter, Kristi konungsliga välde som får människor att
riva ut det öga som är dem till förförelse, den är Jesu
Kristi eget rop, som får lärjungen att lämna sina nät
och följa honom.
Dyr nåd är det evangelium, som alltid måste sökas
på nytt, gåvan vi måste be om, dörren som vi måste
knacka på, för att den skall öppnas.119
Problemet med den ”billiga” nåden, skulle man kunna
säga, är att den inte är förankrad i verkligheten. I längden
skapar den därför ett främlingskap mellan oss och Herren.
Billig nåd förmår inte sätta oss i förbindelse med den helige
Guden, eftersom den gör honom till något annat än han
är. Billig nåd gör universums Herre till ett lyckopiller eller
en frälsningsmaskin. Den gör honom till något förutsägbart
och hanterbart och rycker undan mattan för Bibelns tal om
Gud som helig och respektingivande.
”Dyr” nåd, däremot, kan utan problem gå hand i hand
med en respekt för Guds helighet. Ett bra exempel på detta
är orden ur Psaltaren 130: ”Om du lade synder på minnet,
Herre, vem kunde då bestå? Men hos dig finns förlåtelse,
och därför fruktar man dig” (Ps 130:3–4; jfr Ps 2:11). Ob119
Dietrich Bonhoeffer, Efterföljelse, 25–26.
146
servera logiken: Gud är den ende som har makt att förlåta
våra synder. Denna förlåtelse är inte någon rättighet. Därför kan vi inte ta lätt vare sig på Gud eller hans nåd – nåden
blir tvärtom ett argument för att ”frukta” Herren. Som Hebreerbrevets författare skriver:
Den som överger Moses lag måste utan förskoning
dö, om två eller tre vittnar emot honom. Hur mycket
hårdare straff [sic!] förtjänar då inte den som trampar
Guds son under sina fötter, vanhelgar förbundsblodet, genom vilket han har blivit helgad, och kränker
nådens ande? Vi känner honom som har sagt: Min är
hämnden, jag skall utkräva den, och vidare: Herren
skall döma sitt folk. Det är fruktansvärt att falla i den
levande Gudens händer. (Hebr 10:28–31)
Mot bakgrund av detta blir det om möjligt ännu tydligare
att det anmärkningsvärda för en kristen inte är Guds verkställda dom – utan hans uteblivna dom. Eftersom nåden
aldrig kan vara en rättighet måste varje period av Guds
uppskjutna dom över våra liv vara att betrakta som nåd
från Gud. Som aposteln Petrus skriver om Jesu återkomst:
”Det är inte så som många menar, att Herren är sen att
uppfylla sitt löfte. Han dröjer för er skull, eftersom han inte
vill att någon skall gå förlorad utan att alla skall få tid att
omvända sig” (2 Pet 3:9; jfr Rom 2:1–11).
Syndens allvar och försoningens tjänst
Det är först mot den här bakgrunden som det stora i Bibelns tal om nåden kan gå upp för oss. Och inte nog med
det: Först när hopplösheten i vår egen belägenhet står klar
147
för oss kan vi på ett rätt sätt gå in i det uppdrag som i den
kristna traditionen brukar kallas för ”försoningens tjänst”.
Alltså: Bara när vi har förstått vilka konsekvenser synden
under normala omständigheter borde få, kan vi på ett sätt
som är värdigt vår Herre förmedla nåden vidare till andra.
I det följande vill jag återge en berättelse som på ett omtumlande sätt illustrerar detta. Den är hämtad ur Andra
Moseboken och handlar om hur leviterna – alltså avkomlingarna till Jakobs son Levi – fick till uppgift att bli nådens
budbärare i Israel.
Några dagar efter att Gud hade ingått sitt förbund med
israeliterna berättar Bibeln att han uppmanar Mose att på
nytt stiga upp på Sinai berg. Anledningen till detta är dels
att Mose ska få fortsatt undervisning av Herren, dels att
denna undervisning ska bli nedskriven av Herren på två
stentavlor. I sällskap med Josua går Mose därför upp på
berget, och han blir kvar där i 40 dygn.
Men under tiden som de är borta blir israeliterna allt mer
otåliga. Efter ett tag säger de till Moses bror Aron: ”Gör
oss en gud som kan gå framför oss! Vi vet inte vart den
där Mose har tagit vägen, han som förde oss ut ur Egypten” (2 Mos 32:1). Aron faller till föga för påtryckningarna,
och av de guldsmycken som israeliterna har med sig gör
han en gjuten kalv. Han utlyser också en högtid där folket
ska komma samman för att dyrka den gud som guldkalven
symboliserar, och som enligt folket är Herren själv.
Mose och Josua är lyckligt ovetande om vad som händer nedanför berget. Men en dag säger Herren till Mose:
”Gå nu ner, ty ditt folk, som du har fört ut ur Egypten, har
gjort något förfärligt. De har redan lämnat den väg som jag
har befallt dem att gå” (2 Mos 32:7–8). Säkert blir Mose
148
både chockad och arg när han hör Herren ord. Trots allt det
goda Gud har gjort för israeliterna – trots hans omsorg om
dem och trots de under och tecken han har gjort inför dem
– vänder de sig ifrån honom efter bara några dagar av ovisshet. ”Jag ser att detta är ett styvnackat folk”, säger Herren
till Mose. ”Lämna mig nu ifred. Min vrede skall drabba
dem och jag skall förinta dem. Men av dig skall jag göra ett
stort folk” (2 Mos 32:9–10).
Guds reaktion är på intet sätt överdriven. Ingen hade
kunnat klandra honom om han hade valt att bestraffa israeliterna för deras uppror emot honom – den Gud som de
just hade ingått förbund med. Men trots detta får vi veta att
Mose går emellan. Han vädjar till Gud att han ska skona Israels folk, och med sina böner lyckas han avvärja den dom
som skulle ha fått till följd att israeliterna hade utrotats från
jordens yta.120
Detta innebär nu inte att Mose skulle ha tagit syndarnas parti mot Gud. Tvärtom. När vi läser vidare i berättelsen står det att Mose och Josua kommer ner till folket när
de just har börjat dansa och förlusta sig kring guldkalven.
Mose blir så arg att han kastar stentavlorna ifrån sig, så
att de krossas mot klippan. Därefter får vi veta att han tar
avgudabilden och bränner upp den i eld. De rester som blir
kvar smular han sönder och blandar upp med vatten som
israeliterna får dricka. På detta sätt tvingas de alla att bekänna sin skuld till vad som skett.
Efter att ha gjort detta ställer sig Mose framför folket
och säger: ”Alla som är på Herrens sida skall komma hit
120
För en fortsatt utläggning av denna trons bön, se min bok Tro stavas
beroende (Libris 2002), s 124–126.
149
till mig!” (2 Mos 32:26). Och nu händer något av det mest
tragiska i hela berättelsen: den enda stam i Israel som kommer fram till Mose är leviterna! Mose är chockad. För bara
några dagar sedan har folket med en mun lovat att de ska
hålla sig till Herren och hans bud, men nu är det bara en
bråkdel av hela Israels befolkning som är beredd att ställa
sig på Guds sida.
När han ställs inför detta faktum får vi veta att Mose
säger till leviterna: ”Så säger Herren, Israels Gud: Spänn på
er svärden och gå fram och tillbaka genom lägret från port
till port och hugg ner bröder, vänner och grannar” (2 Mos
32:27). Och som nutida bibelläsare reagerar vi naturligtvis
med fasa över denna befallning. Kan det verkligen stämma
att det är Gud som här talar genom Mose?
Ja, vi måste ju ta Bibeln på orden. Och det vi därmed får
lära oss är att när israeliterna väljer att hellre dyrka en guldkalv än att böja sig under den Gud som både har skapat dem
och frälst dem är det inte bara dumt – det är i praktiken detsamma som att uttala en dödsdom över sig själva. Att göra
uppror mot Herren är ju liktydigt med att ta avstånd från
den Gud som är livets, kärlekens och godhetens källa. Det
är att vara levande död. De personer som leviterna utrotade
med svärd behöver därför inte – i alla fall inte rent principiellt – ha mött något värre öde än de som lämnades kvar
i livet. Genom att ta avstånd från Herren hade de ju ändå
dömt sig själva till en evighet utan honom.121
121
Det jag här väljer att kommentera är som synes själva domsdimensionen i berättelsen. För en kommentar till hur leviterna kan ha upplevt
verkställandet av denna dom hänvisar jag till mitt resonemang under
rubriken ”Gav inte Gamla testamentets krig spelrum åt hämndbegär
och hat?”.
150
Anledningen till att Mose trots detta befaller leviterna
att ta död på dem av deras släktingar och vänner som inte
ville ha med Herren att göra är att han vill se om de verkligen menar allvar med sitt ställningstagande. Det är som att
Mose säger: ”Menar ni allvar med att ni är på Guds sida? I
så fall: Upp till bevis! Är ni beredda att låta lojaliteten mot
Herren stå över alla andra lojaliteter ni har – till och med
lojaliteten till era nära och kära?”
Ett förbluffande snarlikt budskap lyser faktiskt igenom
också hos Jesus själv:
Tro inte att jag har kommit med fred till jorden. Jag
har inte kommit med fred utan med svärd. Ty jag har
kommit för att ställa en man mot hans far, en dotter
mot hennes mor, en sonhustru mot hennes svärmor,
och mannens husfolk skall bli hans fiender. Den som
älskar far eller mor mer än mig, han är inte värd att
tillhöra mig, och den som älskar son eller dotter mer
än mig, han är inte värd att tillhöra mig. Den som inte
tar sitt kors och följer efter mig är inte värd att tillhöra
mig. Den som finner sitt liv skall mista det, och den
som mister sitt liv för min skull, han skall finna det”
(Matt 10:34–39).
Poängen med dessa ord är förstås inte att vi ska döda de
människor i vår närhet som inte vill vara lydiga mot Kristus. Detta agerande hör uteslutande Gamla testamentet till.
Och även då fick det bara ske på Guds uttryckliga befallning. Inte heller kan Jesu poäng vara att jordiska relationer
och lojaliteter saknar värde. Däremot tycks Jesus vilja säga
att allt annat i våra liv måste ställas i relation till honom
151
själv. Jesu identitet som Guds son manar oss till omvändelse
och tro på honom; genom Jesus söker Gud efter människor
som är beredda att ta konsekvenserna av att han är den han
är – som är fullständigt överlåtna till honom. Precis som
Gud i relation till leviterna förväntar sig Jesus en obrottslig
lydnad av sina efterföljare.122
Om vi återvänder till Andra Moseboken ser vi att leviternas trohet mot Herren fick till följd att han gav dem ett
helt nytt uppdrag. ”I dag har ni blivit vigda åt Herren”,
säger Mose, ”ty ni har vänt er mot era egna söner och bröder. Därför vill Herren ge er sin välsignelse i dag” (2 Mos
32:29). Konkret innebar detta att leviterna fick till uppdrag
att hjälpa Aron och hans söner med de praktiska göromålen
kring tabernaklet (senare templet). Med andra ord skulle
leviterna vara med och ta hand om bland annat offertjänsten – den institution som hade till syfte att upprätta goda
relationer mellan Gud och hans folk. Just för att leviterna
genom sitt agerande visade att de förstod allvaret i folkets
otro och synd, fick de alltså Herrens uppdrag att för all
framtid förmedla nåd och förlåtelse till hans folk genom
tempeltjänsten.123
Kontrasten till den ”billiga” nåden kunde knappast vara
större. Andra Mosebokens budskap är att endast den män-
122
För en fortsatt utläggning av lydnadens plats i den troendes liv, se min
bok In på helig mark – om att leva i den Heliges närhet, 112–114.
123
Samma mönster går igen i 4 Mos 25, där Arons sonson Pinechas lyckas
avvärja en hemsökelse bland Israels folk genom att med spjut avrätta
en israelit och en midjanitiska som bedriver otukt med varandra. Konsekvensen av Pinechas ingripande blir att Herren förnyar sitt förbund
med det aronitiska prästerskapet.
152
niska som har insett syndens allvar och varit beredd att ta
konsekvenserna av detta kan förmedla den dyra nåden vidare till andra. I mitt tycke är därför utväljandet av leviterna en både viktig och stark berättelse. Den har också
bidragit till att jag känner igen mig i Dietrich Bonhoeffers
ord när han julen 1943 skriver från fängelset:
Jag lägger gång på gång märke till hur gammaltestamentligt jag tänker och känner; så har jag också läst
mycket mer Gamla testamentet än Nya testamentet de
senaste månaderna. Bara när man rätt känner Guds
namns outsäglighet, har man rätt att uttala namnet Jesus Kristus; bara när man älskar livet och jorden så,
att allt tycks slut och förlorat för en när det är slut, har
man rätt att tro de dödas uppståndelse och en ny värld;
blott när man låter Guds lag gälla sitt liv, kan man
också våga tala om nåden, och blott när Guds hämnd
och vrede mot sina fiender får äga oinskränkt giltighet, kan något av förlåtelse och fiendekärlek beröra
våra hjärtan. Den som alltför snart och direkt vill tro
och känna nytestamentligt, är efter min mening ingen
kristen.124
Korset – den fullkomliga uppenbarelseplatsen
Trots att jag rakt igenom denna bok har tagit Gamla testamentet i försvar har jag hela tiden försökt vara tydlig med
de skillnader som de facto finns mellan Gamla och Nya tes-
124
Återgivet av Ylva Eggehorn i hennes förord till Dietrich Bonhoeffer,
Efterföljelse, 9–10.
153
tamentet. För att understryka detta tänkte jag till sist säga
några ord om det som enligt Nya testamentet är den fullkomliga uppenbarelsen av vem Gud är: Golgata kors.
Den som på djupet vill lära känna den bibliske Guden
måste förr eller senare landa i korset. Korset är den plats
där universums Herre valde att offra sin egen son för vår
skull. Det är den plats där Gud själv blev till en ”förbannelse”, för att på så sätt kunna besegra ondskan inifrån (se
Gal 3:13). Och inte minst viktigt: Korset är den plats där
Gud visade att fullkomlig seger över ondskan bara kan vinnas genom att dö – inte (som i Gamla testamentets krig)
genom att döda.
På korset visar Gud att han älskar sin fallna skapelse till
döds. Som vi tidigare har varit inne på är Jesu korsdöd det
yttersta beviset på Guds kärlek. Om vi någonsin har tvivlat
på att Gud verkligen älskar oss och står fast vid sina löften
till sitt folk får vi därför blicka upp mot hans son Jesus Kristus (jfr Hebr 12:2–3). När Jesus gick i döden för vår skull
visade han att Gud är värd att lita på – oavsett hur många
frågor vi kan tänkas ha om hans handlande i övrigt.
Inte minst i en sådan här bok har jag också ansett det
viktigt att lyfta fram att Jesu kors är det yttersta beviset
på Guds dom över synden. Det som hände på korset kan
nämligen beskrivas som att Gud själv tog på sig straffet för
den ondska som sedan syndafallet har fått prägla den här
världen. Annorlunda uttryckt: Gud lät den fruktansvärda
verkligheten från Gamla testamentets utrotningskrig drabba honom själv.
Detta, i sin tur, måste rimligen betyda att om vi inte bejakar Guds rätt att döma den i synd fallna mänskligheten
– det må vara de sju folken i Kanaan eller vi själva – har vi
154
i praktiken ställt oss i opposition till Kristi kors. På korset
föll ju Guds dom över hela världens synd, och det är endast
tack vare denna dom som vår personliga skuld till Herren
kan bli reglerad. Förlåtelsen i det nya förbundet bygger helt
enkelt på att den synd vi ber om förlåtelse för redan har fått
sitt rättmätiga straff på korset. Som Jesaja uttrycker det:
”Han var genomborrad för våra överträdelsers skull, slagen
för våra missgärningars skull. Straffet var lagt på honom
för att vi skulle få frid, och genom hans sår är vi helade”
(Jes 53:5, Folkbibeln).125
Till detta kan slutligen läggas att det i Nya testamentets
sätt att tala om Jesu död finns ett perspektiv som åtminstone
i mina sammanhang har varit ganska ovanligt att predika
över. Detta perspektiv handlar om vad korsdramat förkunnar om Guds egen rättfärdighet. Aposteln Paulus skriver i
Romarbrevet att Gud genom korset ville ”visa sin rättfärdighet, eftersom han förut hade lämnat synderna ostraffade,
under uppskovets tid. I vår egen tid ville han visa sin rättfärdighet: att han är rättfärdig och gör den rättfärdig som
tror på Jesus” (Rom 3:25–26). Det aposteln i dessa verser
säger är alltså att när Jesus tog på sig straffet för vår synd
gjorde han samtidigt klart att han själv är rättfärdig och att
han därför inte kan ha något överseende med synden. Annorlunda uttryckt: Korset är inte bara en symbol för Guds
förlåtelse för din och min synd; det är också en symbol för
Guds dömande rättfärdighet – att universums yttersta rättsinstans inte lämnar mänsklighetens ondska ostraffad.
För mig personligen har dessa ord blivit en hjälp att lyfta
125
För en fortsatt utläggning av detta, se min bok In på helig mark – om
att leva i den Heliges närhet, 157–164.
155
blicken, från min egen relation till Gud till att också börja
se till Guds relation till skapelsen som helhet. Jag har fått
hjälp att se att det viktigaste i tillvaron inte är att jag själv
ska ”komma undan” på domens dag – även om jag naturligtvis är glad för detta underbara löfte (se Rom 8:1). Nej,
viktigast av allt är att universums Skapare faktiskt ska visa
sig vara just så helig, god och rättfärdig som han säger att
han är – och det som skedde med Jesus på korset är ett bevis
för att så är fallet.
KONUNGARNAS KONUNG OCH HERRARNAS HERRE
Gud – en paradox
Kan vi hantera Gud så som han har presenterats i denna
bok? Utan tvekan måste svaret på denna fråga vara nej!
Men i sig behöver detta inte vara något större problem.
För den bibliske Guden har visserligen en mängd olika sätt
att uppenbara sig själv för oss, men ingenstans i Bibeln kan
vi läsa att detta skulle göra honom mer lätthanterlig. Tvärtom finns spänningen hela tiden kvar. Det är som profeten
Jesaja uttrycker det: ”så säger den höge och upphöjde, han
som tronar till evig tid och heter ’den Helige’: Jag bor i det
höga och heliga men också hos den som är förkrossad och
har en ödmjuk ande” (Jes 57:15, Folkbibeln).
Att Gud är paradoxernas Gud är ett budskap som lyser
igenom både i Gamla och Nya testamentet. En gång när
Herren uppenbarar sig för Mose säger han om sig själv:
Herren, Herren är en barmhärtig och nådig Gud, sen
till vrede och rik på kärlek och trofasthet. Han håller
fast vid sin kärlek mot tusenden, han förlåter synd och
skuld och brist men lämnar inte den skyldige ostraffad
utan låter straffet för fädernas skuld drabba barn och
barnbarn intill tredje och fjärde led. (2 Mos 34:6–7)
Samma motsägelsefullhet framträder i den bön som formuleras av Hanna, profeten Samuels mor:
156
157
Ingen är helig som Herren, det finns ingen utom du,
ingen klippa är fast som vår Gud. [---] Herren dödar
och ger liv, leder ner i dödsriket och räddar därifrån.
Herren gör fattig och han gör rik, han förnedrar och
han upphöjer. (1 Sam 2:2, 6–7)
Även i Nya testamentet framträder bilden av en Gud som
kan beskrivas som ett levande ”både och”. Gud är både god
och sträng, skriver Paulus (Rom 11:22). Han är både Herre
och tjänare (Fil 2:6–7). Han är både rik och fattig (2 Kor
8:9). Eller som det uttrycks i Uppenbarelseboken: Jesus är
både lammet och lejonet (Upp 5:5–6).
I kontrast till denna paradoxala gudsbild står den förytligade gudom som vi möter inte minst i populärkulturen.
Hos personer som Jonas Gardell och Eva Moberg finns det
inget som helst utrymme för en Gud som är ”både och”.
För Gardell blir i stället förklaringen till Gamla testamentets olika beskrivningar av Herren att de, i sann marcionitisk anda, ”inte [går] att få ihop – eftersom de är utvecklade
ur olika föreställningar, olika behov, olika samhällen, olika
tider”.126 Alltså i klartext: spänningen i den bibliska gudsbilden får sin förklaring i att det i grund och botten rör sig
om olika gudar.
Samma tänkande går igen hos Eva Moberg, med den
viktiga skillnaden att Moberg förnekar att det finns någon
sann gudsuppenbarelse över huvud taget. I Gamla testamentet, skriver hon, ”framträder så kristallklart att monoteismens ursprung är mänskligt infantil svartsjuka, få-
126
fänga och neurotiskt kontrollbehov”. Och vidare: ”Gudar
är projektioner av människors inre, och de avspeglar alltid
mänskliga erfarenheter. Herren är ett samlingsporträtt av
många tyranniska stamfäder i patriarkatets ursprungsfas,
när det hade att till varje pris kämpa ner de rådande gudinnekulturerna.”127
Lammet och Lejonet
Att det här är ett synsätt som på avgörande punkter står i
strid med Guds ord behöver det knappast råda någon tvekan om. Men även om vi inte går så långt som Gardell och
Moberg finns det nog hos de flesta av oss en frestelse att
”rationalisera bort” de delar av Bibeln som vi har svårt för.
Som jag själv ser det leder detta till åtminstone tre allvarliga
problem.
För det första får det till följd att väsentliga delar av Guds
ord blir i det närmaste obegripliga för oss. Det är därför
som jag här har lagt ner så mycket möda på att visa att en
bortrationalisering av de bibliska texterna om krig i Guds
namn leder till att stora delar både av Bibelns beskrivning
av Gud och av Guds frälsningsplan förlorar sin mening.
För det andra får det till följd att vårt andliga liv här och
nu blir utarmat. Om den Gud som vi tillber inte får vara
paradoxernas Gud, kommer han snart att reduceras till det
som Eva Moberg hävdar att han redan är: en projektion av
vårt eget inre. Om vi bara låter Gud träda fram på ett sätt
som vi kan förutsäga och kontrollera blir han reducerad till
en ”Gud-i-fickan” som vi plockar fram när vi själva anser
127
Jonas Gardell, Om Gud, 107.
158
Eva Moberg, ”Du skall inga andra gudar hava jämte mig”, 47.
159
oss ha behov av det. Gud tillåts varken utmana eller överraska oss. Han blir snäll, neutral och – i alla fall i mitt tycke
– fullständigt ointressant.
För det tredje får en bortrationalisering av de ”jobbiga”
delarna av Guds självuppenbarelse till följd att vi förlorar
vår beredskap inför hans återkomst i härlighet. Vi kan i detta sammanhang dra lärdom av det judiska folkets förväntningar i samband med Jesu första ankomst till jorden. När
Jesus föddes fanns en utbredd förväntan bland judarna på
att Gud snart skulle sända sin utlovade Messias. Men den
bild man hade gjort sig av Messias var så ensidigt knuten
till de texter i Gamla testamentet som beskriver honom som
kung och segerherre, att man inte kände igen honom när
han äntligen besökte sitt folk. I stället för Lejonet av Juda
kom Messias i ett offerlamms skepnad, och han slutade sina
dagar som en avrättad brottsling.
Om vi i stället speglar detta mot situationen i vår nutida
svenska kristenhet, tycks förhållandet vara det rakt motsatta. I den mån som man alls predikar om Jesus i dag – och
inte bara om Gud i allmänhet – är det i många fall bara den
”snälle” Jesus som lyfts fram. Den harmlöse kärleksprofeten.128 Även i mer konservativa sammanhang är det bilden
av Jesus som ”Lammet” som dominerar – alltså den del av
sin personlighet som vår Frälsare valde att uppenbara vid
sin första ankomst. Konsekvensen av detta är att de flesta
av oss tycks stå mer eller mindre handfallna inför de texter i
Bibeln som talar om Jesu andra tillkommelse, eftersom Jesus
128
För en läsvärd problematisering av våra ofta alltför endimensionella
Jesusbilder, se Philip Yanceys bok Den Jesus jag aldrig känt (Libris
1997).
160
på den dagen kommer att framträda inte som förra gången
utan som ”konungarnas konung och herrarnas herre” (Upp
19:16; jfr Matt 25:14–46; Luk 19:11–27; Hebr 9:27–28).
Alltså: som Lejonet snarare än som Lammet.129
Vem behöver en segerfurste?
Kanske är grundorsaken till att vi i Sverige har fått så svårt
för de här perspektiven på Guds väsen att vi inte längre behöver någon segrande Gud? Inte minst i feministteologins
kölvatten har ju beskrivningen av Gud som Herre och Konung rensats ut. För att inte tala om beskrivningen av Gud
som Härförare och Krigare!
För israeliterna var läget annorlunda. Hela deras religiösa identitet hängde samman med att Gud hade uppenbarat sig för sitt folk som ”Herren, härskarornas Gud”. Varje
påskhögtid berättade de – och berättar än i dag – om hur
Herren med under och tecken förde ut dem ur Egypten, och
hur han stred för sitt folk när de intog de landområden han
hade gett dem som gåva.
I Nya testamentet är de troendes kamp av ett annat slag
– ett andligt – men den sekulariserade kyrkan tror sig ofta
kunna avhända sig också detta. Den har helt enkelt gjort
det bekvämt för sig -och avskaffat både djävulen, demoner-
129
Med detta vill jag inte säga att talet om Jesu återkomst skulle vara
viktigare än talet om korset. Men precis som Paulus uttrycker det i
sitt tal till de äldste i Efesos är vi som kristna kallade att stå för och
predika ”allt som hör till Guds plan” – inte bara utvalda delar (se Apg
20:27). Och då behöver både Lammet och Lejonet få lysa igenom i vår
förkunnelse! (Jfr också orden i Hebr 5:11–6:2. Personligen tror jag att
ganska mycket av denna boks innehåll knyter an till det Hebreerbrevets författare är ute efter.)
161
na och det eviga straffet. Och vad ska man med Jesus som
Härförare till när det inte längre finns en andlig kamp att
utkämpa? Vad ska man med Jesus som Herre till när man är
nöjd med den kärleksprofet som i grunden bara har till uppgift att bekräfta att vi som goda humanister är på rätt väg?
Kajsa Ahlstrand på Svenska kyrkans forskningsavdelning
har i elva punkter beskrivit hur Svenska kyrkans förkunnelse
har förändrats de senaste decennierna. Dessa punkter är:
Från Gud där ute till Gud i mig
Från människan är syndare och behöver förlåtelse till
människan är sårad och behöver läkedom
Från Människan ska lyda till Människan får skapa
Från Kristus som trons centrum till Livet som trons
centrum
Från tro som rustning till tro som nakenhet
Från Ordet till Mysteriet
Från Jesus till Gud
Från bara i Jesu namn finns frälsning till i Faderns
hus finns många boningar
Från tydliga gränser: åtskiljande till mjuka gränser:
gemenskap
Från godhet till vishet
Från hierarkisk auktoritet till erfarenhetsauktoritet130
Denna kärnfulla skiss över Svenska kyrkans andliga utveckling – och kanske Sveriges kristenhets i stort? – stämmer
verkligen till eftertanke. Särskilt om man speglar den mot
den utveckling som gäller för de kyrkor i världen som upp130
Kajsa Ahlstrand, ”Kyrkans tro får nya kläder”, 8–9.
162
lever väckelse. I en undersökning som kan jämföras med
Kajsa Ahlstrands skriver den amerikanske församlingstillväxtforskaren Peter Wagner om hur väckelseinriktade kyrkor under 1900-talets sista decennier har genomgått bland
annat följande utveckling:
Från Kristus som frälsare till Jesus som Herre
Från Jesus som lammet till Jesus som lejonet
Från korset till kronan
Från rättfärdiggörelse till helgelse
Från frälst från döden till frälst till livet
Från dop i vatten till dop i Anden
Från liv i öknen till att gå över Jordan
Från att förneka eller frukta det onda till andlig krigföring
Från att ge rådgivning till att förmedla befrielse131
Jag vill inte få det att låta som om Wagners punkter skulle
vara oproblematiska. Absolut inte. Men jag tycker ändå att
jämförelsen är intressant. Kontrasten mellan Svenska kyrkan och de väckelserörelser som verkar i Asien, Afrika och
Sydamerika kunde inte vara mycket större!132
131
132
Peter Wagner, Kyrkbävning, 52.
Philip Jenkins drar denna slutsats till sin spets när han i sin prisbelönta
bok The Next Christendom. The Coming of Global Christianity (Oxford University Press 2002) talar om kristendomen i Nord och Syd som
två olika religioner. Jenkins, som är professor i historia och religion vid
Pennsylvania State University, USA, skriver bland annat: ”Inom överskådlig framtid kommer de karakteristiska religiösa yttringarna hos
den sydliga kristendomen – entusiastisk och spontan, fundamentalistisk och inriktad på det övernaturliga – att se fullständigt annorlunda
ut jämfört med yttringarna i [kristendomens] gamla centra i Europa
och Nordamerika” (78).
163
Och även om väckelsekyrkorna med säkerhet har sina
egna problem behöver det knappast råda någon tvekan om
att vi i Sveriges kristenhet har betydligt större anledning än
de att känna bävan inför Jesu andra tillkommelse. För, som
han själv säger:
Jesus kallar för ”sand” (se Matt 7:24–27)? Är vi beredda
att möta Jesus inte bara som Lammet, utan också som Lejonet av Juda?
Den sista striden
Har vi den ”olja” vi behöver i våra lampor, eller blir vi
tagna på sängen om vår Mästare skulle komma tillbaka
i dag eller i morgon? Har vi byggt våra liv på Guds ord,
som är ”berggrunden”, eller har vi byggt dem på det som
Över huvud taget måste ju talet om Guds dom vara en av
våra mest uppenbara blinda fläckar i svensk kristenhet. Inte
nödvändigtvis så att vi förnekar domens existens, utan snarare så att vår förståelse av domen är så grund vid en jämförelse med Bibelns många domstexter.
I den bibliska uppenbarelsen är det hela tiden Gud och
hans ära som står i centrum. Allting som existerar i universum ”är skapat genom honom och till honom” skriver
Paulus (Kol 1:16). Och i ett annat sammanhang: ”av honom och genom honom och till honom är allting” (Rom
11:36).
En direkt konsekvens av detta är att ingen människa kan
nå sin yttersta bestämmelse utan att låta Gud få kontrollen
i sitt eget liv. Genom synden har vi alla en tendens att sätta
oss själva i centrum, men i Bibeln blir vi utmanade att i stället låta Jesus stå i centrum – att låta Jesus vara Herre i våra
liv (se Rom 10:9; 1 Kor 12:3; Fil 2:11 m fl).
Till stor del är det mot denna bakgrund vi ska förstå Nya
testamentets tal om Guds rike. Guds rike är den plats eller
dimension där Gud regerar. Det är den tillvaro där Gud är
Herre och där hans goda vilja sker fullt ut. Och det tillfälle
då Guds rike ska bryta igenom i full kraft är den dag som
i Bibeln brukar beskrivas som Herrens dag eller domens
dag.
På domens dag kommer det inte att råda någon tvekan
om vem Jesus är. Då ska ”alla knän … böjas för Jesu namn,
164
165
Då blir det med himmelriket som när tio unga flickor
gick ut med sina facklor för att möta brudgummen.
Fem av dem var oförståndiga och fem var kloka. De
oförståndiga hade tagit med sig facklorna men inte
någon olja till dem. De kloka hade med sig både oljekrukor och facklor. När brudgummen dröjde blev
alla dåsiga och föll i sömn. Vid midnatt hördes ett
rop: ’Brudgummen är här, kom ut och möt honom!’
Då vaknade alla flickorna och gjorde i ordning sina
facklor. De oförståndiga sade till de kloka: ’Ge oss av
er olja, våra facklor slocknar.’ De kloka svarade: ’Den
kan aldrig räcka både till oss och till er. Gå i stället
och köp hos dem som säljer olja. Men medan de var
borta och köpte kom brudgummen. De som stod färdiga följde med honom in till bröllopsfesten, och porten stängdes. Efter en stund kom de andra flickorna
och ropade: ’Herre, herre, öppna för oss!’ Men han
svarade: ’Sannerligen, jag känner er inte.’ Håll er därför vakna. Ni vet inte när dagen och timmen kommer.
(Matt 25:1–13)
i himlen, på jorden och under jorden, och alla tungor bekänna att Jesus Kristus är Herre, Gud fadern till ära” (Fil
2:10–11). Då ska ingen annan än Jesus vara stor i någon
människas ögon.
Och det är alltså detta som vi förväntas se fram emot
som kristna. Vi har tidigare varit inne på hur Uppenbarelsebokens kristna ser fram emot Guds dom (se Upp 6:10 m
fl texter). När man tittar på sammanhanget ser man tydligt
att de inte bara gör det för att de själva denna dag ska mötas av en frikännande dom – i minst lika hög grad gör de
det för att det är då som all synd, all otro och all ondska
ska få sitt rättmätiga straff. Annorlunda uttryckt: de ser
fram emot att Jesus inför hela sin skapelse ska bli uppenbarad som den han faktiskt är: Skaparen, Frälsaren och
Domaren.
Även i övrigt tycks Nya testamentets författare förutsätta
att vi som kristna känner glädje över att Gud ska döma
världen. Hoppet om vår egen frälsning må vara en central
del av en biblisk undervisning om domen, men slutvisionen
i Bibeln är inte – som man inom liberalteologin ofta har
gjort gällande – att alla människor ska bli frälsta. I stället är
det Guds totala seger över synden och ondskan, både i oss
människor och i världen i övrigt. Fokus ligger inte på oss
själva, utan på Gud och hans rättfärdighet. Och naturligtvis: på det himmelrike som från den dagen ska etableras och
aldrig upphöra att existera.
Mot denna bakgrund behöver det inte komma som någon överraskning att Nya testamentets slutvision av den yttersta domen är ett sista gigantiskt cherem, där vår Herre
själv kommer att strida mot dem som har stått hans vilja
emot här på jorden.133 Detta är ju en logisk följd av att Gud
166
får triumfera som den rättfärdige Kungen. Som det står i
Uppenbarelsebokens nittonde kapitel:
Och jag såg himlen öppen, och se: en vit häst, och han
som satt på den kallas ”Trovärdig och sann”, och han
dömer och strider rättfärdigt. [---] Och ut ur hans mun
kom ett skarpt svärd som han skall slå folken med, och
han skall valla dem med en stav av järn, och han skall
trampa vinpressen i Guds, allhärskarens, stränga vredes vin. Och han har ett namn skrivet på manteln och
på låret: ”Konungarnas konung och herrarnas herre.”
[---]
Och jag såg odjuret och jordens kungar och deras
härar, som samlats för att strida mot honom som satt
på hästen och mot hans här. Och odjuret togs till fånga
och likaså den falske profeten, som gjort tecken inför
odjuret och förfört dem som tagit emot dess märke och
tillbett dess bild. De kastades båda levande i eldsjön
som brinner av svavel. Och de andra dödades med
svärdet ur ryttarens mun, och alla fåglarna åt sig mätta
på deras kött.
(Upp 19:11, 15–16, 19–21)
Även aposteln Paulus knyter an till denna tanke när han
skriver att Jesus vid sin återkomst ska ”utkräva hämnd på
dem som inte erkänner Gud och inte lyssnar till evangeliet
133
Att Jesus själv inte var rädd för denna typ av associationer framgår av
bibelställen som Matt 24:51 och Luk 19:27.
167
om vår herre Jesus” (2 Thess 1:8). Likadana tongångar134
möter oss hos aposteln Petrus:
Framför allt skall ni tänka på att i de sista dagarna
kommer det hånare, som styrs av sina egna begär och
som hånar er och frågar: ”Hur blir det med löftet om
hans ankomst? Våra fäder har redan dött, och allt är
som det har varit sedan världens skapelse.” De bortser
från att det för länge sedan fanns himlar och en jord
som hade uppstått ur vatten och genom vatten i kraft
av Guds ord. Den värld som då fanns dränktes därför
i vatten och gick under. Men de himlar och den jord
som nu finns är i kraft av samma ord sparade åt elden;
de bevaras till domens dag då de gudlösa skall förintas.
(2 Pet 3:3–7)
Som vi tidigare har varit inne på är det annars Uppenbarelseboken som på flest ställen lyfter fram denna sida av
det kristna budskapet. Och det intressanta är att Johannes i
Uppenbarelseboken använder både samma terminologi och
samma motiveringar när han talar om dessa ting som när
Gamla testamentets författare beskriver utrotningskrigen i
Kanaan!135
134
Båda dessa texter har intressant nog blivit ifrågasatta inom bibelforskningen – bland annat för att man inte har förstått hur personer som
Paulus och Petrus skulle kunna uttrycka sig på detta sätt. Men kanske
är det inte det apostoliska författarskapet som är problemet med dessa
ord, utan våra egna begränsade referensramar? Kanske är det just för
att de delade den helhetssyn på Guds dom som jag har försökt visa på
i denna bok som de fick ihop den ekvation inför vilken nutida bibelläsare ofta känner sig så handfallna?
168
• I Gamla testamentet motiveras utrotningskrigen mot kanaaneerna med att Israel behövde bereda plats för sin
egen statsbildning. På motsvarande sätt skapar domen i
Uppenbarelseboken förutsättningar för att ”en ny himmel och en ny jord” ska kunna bli till (Upp 21:1; jfr 2 Pet
3:13).
• I Gamla testamentet motiveras utrotningskrigen mot kanaaneerna med att Israel skulle bestraffa det onda. I Uppenbarelseboken motsvaras detta av talet om hur ”var
och en som inte fanns uppskriven i livets bok kastades
i den brinnande sjön” (Upp 20:15), och lite senare: ”de
fega och otrogna och skändliga, mördare, horkarlar,
trollkarlar, avgudadyrkare och alla lögnare, deras plats
är i sjön som brinner av eld och svavel” (Upp 21:8; jfr 1
Kor 6:9–10).
• I Gamla testamentet motiveras utrotningskrigen mot kanaaneerna med att Israel skulle besegra avgudarna. I Uppenbarelseboken motsvaras detta av hur djävulen, odjuret och den falska profeten kastas i sjön av eld och svavel
135
Detta hänger samman med det jag var inne på i en tidigare not, nämligen de likheter som finns mellan Gamla testamentets krigsskildringar
och de senare skriftprofeternas visioner av ”Herrens dag”. John Wood
skriver (Perspectives on War in the Bible, 27): ”Vi ska också notera att
uttrycket ’Herrens dag’ är nära förbundet med heligt krig-konceptet.
von Rad sätter strålkastarljuset på detta i en artikel skriven flera år
efter hans bok om de heliga krigen. Efter att ha undersökt bibelavsnitt i
Jes 13; 34; Hes 7; Joel 2, med flera, drar han två slutsatser: 1) ’Herrens
dag omfattar ett renodlat krigsskeende, Jahves uppresande mot sina
fiender, hans strid och hans seger’; 2)’hela det material som används för
det bildspråk som omgärdar Herrens dag-konceptet är av gammalisraelitiskt ursprung. Det härrör från traditionen om Jahves heliga krig’.”
169
där ”de skall plågas dag och natt i evigheters evigheter”
(Upp 20:10; jfr Matt 25:41).
• I Gamla testamentet motiveras utrotningskrigen mot kanaaneerna med att Israel skulle få en möjlighet till moralisk nystart. I Uppenbarelseboken motsvaras detta av
talet om det nya Jerusalem, om vilket det står: ”Aldrig
skall något orent komma in där och inte heller någon
som handlar skändligt eller lögnaktigt utan bara de som
Lammet har skrivna i livets bok” (Upp 21:27).
Nåd och sanning
Jag måste ärligt säga att jag har blivit omskakad av det jag
skriver om i detta kapitel. Det var inte förrän jag började
arbetet med den här boken som det gick upp för mig hur
tydliga parallellerna är mellan Gamla testamentets krig och
Nya testamentets vision av den yttersta domen. Men det
som nu torde ha blivit tydligt är alltså att innehållet i denna
studie är av intresse inte bara för den som vill förstå sig på
Gamla testamentet – i hög grad påverkar det också synen
på vår tro här och nu.
Allra sist vill jag därför säga några ord om vilka konsekvenser jag tror att denna undervisning behöver få i våra
egna liv.
För det första hoppas jag att det vid det här laget står
klart att vi inte utan allvarliga konsekvenser kan göra oss
av med de delar av Gamla testamentet som handlar om krig
i Guds namn. Som kristna tillhör vi ett nytt förbund där det
inte längre finns plats för någon krigföring mot ”varelser
av kött och blod”. Men trots detta har krigsskildringarna i
Gamla testamentet ett budskap även till oss i dag.
170
För det andra hoppas jag att jag har lyckats visa att Guds
dom över det onda i grund och botten är något gott. Som
kristna förväntas vi ta Guds och Sanningens parti i den värld
som har vänt honom ryggen. Liksom Jesus själv förväntas
vi inte bara ”älska rättfärdigheten”, utan också ”hata orätten” (se Hebr 1:9).
För det tredje hoppas jag att den diagnos som Guds ord
ställer på människans synd ska få till följd att vi med ännu
större tacksamhet vill omfamna det kors där Jesus blev till en
förbannelse för vår skull. Endast mot bakgrund av Bibelns
”dåliga” budskap kan det ”glada” budskapet – evangeliet
– lysa fram i sin fulla härlighet.
För det fjärde hoppas jag att nåden i våra liv får förbli
vad Dietrich Bonhoeffer beskriver som ”dyr” nåd. Annorlunda uttryckt: Jag hoppas att nåden får förbli nåd – inte
förvandlas till en rättighet eller en handelsvara.
För det femte hoppas jag att vi trots kyrkans sekularisering inte ska låta lura oss så att vi viftar bort det allvar med
vilket Nya testamentet talar om möjligheten att gå förlorad
för evigheten. Min innerliga önskan är tvärtom att vi ska
göra allt som står i vår makt för att så många som möjligt ska få se fram emot Jesu återkomst med glädje (jfr Fil
2:9–11).
För det sjätte hoppas jag att vi alla ska få växa till i de
karaktärsegenskaper som enligt Nya testamentet var kännetecknande för Jesus själv: nåd och sanning (Joh 1:14).
Bara när vi utstrålar båda dessa egenskaper kan vi på ett
rätt sätt representera vår Herre och Frälsare i en värld som
har vänt honom ryggen.
171
LITTERATURFÖRTECKNING
Ahlstrand, Kajsa, ”Kyrkans tro får nya kläder” i Aktuellt för konfirmandarbetet 2/98, 6–9.
Bonhoeffer, Dietrich, Efterföljelse, Verbum, andra reviderade svenska
upplagan 1995.
Bright, John, A History of Israel, SCM Press LTD, tredje upplagan
1981.
Craigie, Peter C., The Problem of War in the Old Testament, William
B. Eerdmans Publishing Company 1978.
Edsinger, Olof, In på helig mark – om att leva i den Heliges närhet,
Libris 2006.
Emery, Allan C., ”Herem” i T. Desmond Alexander & David W. Baker
(red), Dictionary of the Old Testament: Pentateuch, InterVarsity
Press 2003, 383–387.
Gardell, Jonas, Om Gud, Norstedts 2003.
Griffiths, J. Gwyn, The divine verdict: a study of divine judgement in
the ancient religions, E.J. Brill 1990.
Gundry, Stanley N (red), Counterpoints: Show Them No Mercy. 4
Views on God and Canaanite Genocide, Zondervan 2003.
Gwaltney Jr, William C, ”Assyrians”, i Alfred J. Hoerth, Gerald L.
Mattingly & Edwin M. Yamauchi (red), Peoples of the Old Testament World, The Lutterworth Press 1998.
Hobbs, T. R., A Time For War. A Study of Warfare in the Old Testament (OTS), Michael Glazier 1989.
Holmes, Arthur F., ”The Just War” i Robert G. Clouse (red), War.
Four Christian Views, InterVarsity Press, andra upplagan 1991.
Jones, Gwilym H., ”The concept of hoy war” i R. E. Clements (red),
The World of Ancient Israel, Cambridge University Press 1989.
Kang, Sa-Moon, Divine War in the Old Testament and in the Ancient
Near East, de Gruyter 1989.
172
Lind, Millard C., Yahweh is a Warrior, Herald Press 1980.
Longman III, Tremper & Daniel G. Reid, Studies in Old Testament
Biblical Theology: God is a Warrior, Paternoster Press 1995.
Moberg, Eva, ”Du skall inga andra gudar hava jämte mig”, Ordfront
1–2/2000, 44–50.
Nel, Philip J., ”Shalom” i Willem A. VanGemeren (red), New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis.
Volume 4, Paternoster Press 1997, 130–135.
Niditch, Susan, War in the Hebrew Bible. A Study in the Ethics of
Violence, Oxford University Press 1993.
Pedersen, Johannes, Israel. Its Life and Culture I–II, Oxford University Press 1926.
Stott, John, The Message of the Sermon on the Mount (BST), InterVarsity Press 1984.
de Vaux, Roland, Ancient Israel. Its Life and Institutions, Darton,
Longman & Todd ltd, tredje tryckningen 1976.
Volf, Miroslav, Exclusion and Embrace. A Theological Exploration of
Identity, Otherness, and Reconciliation, Abingdon Press 1996.
Wagner, C Peter, Kyrkbävning, Livets Ords förlag 2002. (Ursprungligen utgiven på Regal Books under titeln Churchquake.)
Wenham, Gordon J., The Book of Leviticus (nicot), William B. Eerdmans Publishing Company 1979.
Wenham, Gordon J., Numbers (totc), Inter-Varsity Press 1981.
Wenham, John W, The Enigma of Evil, Inter-Varsity Press 1985. (Ursprungligen utgiven på samma förlag under titeln The goodness
of God.)
Wood, John A., Perspectives on War in the Bible, Mercer University
Press 1998.
För en utförligare förteckning av böcker som tar upp frågor som har
med krigen i Gamla testamentet att göra, se dels avsnittet om tidigare
forskning (s 19–26), dels litteraturförteckningen (s 193–205) i Tremper Longman & Daniel Reid, God is a Warrior.
173
Ahlstrand, Kajsa. Professor i missionsvetenskap vid Uppsala universitet. Tidigare forskare vid enheten för forskning och kultur på
kyrkokansliet i Uppsala.
Bonhoeffer, Dietrich. Präst, teolog och motståndsman under den tyska nazistregimen.
Bright, John. Professor i hebreiska och gammaltestamentlig exegetik
vid Union Theological Seminary, USA. Hans bok A History of
Israel är ett standardverk inom sitt område.
Craigie, Peter. Dekanus på humanistiska fakulteten vid universitetet i
Calgary, Kanada. Författare till flera uppmärksammade böcker,
däribland bibelkommentarer till Femte Moseboken (nicot) och
Psaltaren 1–50 (WBC).
Gardell, Jonas. Komiker och kulturpersonlighet, författare till ett antal skönlitterära och självbiografiska böcker.
Gwyn Griffiths. Professor i klassiska språk och egyptologi vid University of Wales, England.
Gwaltney Jr, William. Professor i bibelvetenskap vid Milligan College,
USA.
Hobbs, T. R. Professor i Gamla testamentet vid McMaster Divinity
College, Canada. Författare till en kommentar till Andra Kungaboken (wbc) samt till ett stort antal teologiska artiklar, bland
annat i Anchor Bible Dictionary.
Holmes, Arthur. Professor vid filosofiska institutionen på Wheaton
College, USA.
Jones, Gwilym. Professor i religionsvetenskap vid University College
of North Wales, England.
Kang, Sa-Moon. Professor vid Presbyterian College and Theological
Seminary samt direktor vid Korean Institute of the Bible and
Holy Land Studies, Sydkorea.
Lind, Millard. Professor i Gamla testamentet vid Associated Mennonite Biblical Seminaries, USA.
Longman, Tremper. Professor i Gamla testamentet vid Westmont College, USA.
Reid, Daniel. Referensboksredaktör vid InterVarsity Press. En av personerna bakom Dictionary of Paul and his Letters.
Merrill, Eugene. Professor i Gamla testamentet vid Dallas Theological
Seminary, USA.
Moberg, Eva. Journalist och dramatiker. 1999 utsedd till ”årets förvillare” av föreningen för Vetenskap och folkbildning för sitt
engagemang i New Age-rörelsen.
Nel, Philip. Professor i semitiska språk vid University of the Orange
Free State, Sydafrika.
Niditch, Susan. Docent i religionsvetenskap vid Amherst College,
USA.
Pedersen, Johannes. Professor i semitiska språk vid Köpenhamns Universitet, Danmark.
Stott, John. Respekterad evangelikal ledare inom den anglikanska
kyrkan. Arkitekten bakom Lausannedeklarationen och författare till ett stort antal böcker, däribland flera titlar i kommentarserien The Bible Speaks Today.
Tellbe, Mikael. Teologie doktor och lärare i Nya testamentet vid Örebro Missionshögskola.
de Vaux, Roland. Katolsk arkeolog och bibelforskare, verksam vid
École Biblique i Jerusalem. Hans bok Ancient Israel. Its Life and
Institutions är ett standardverk inom sitt område.
Volf, Miroslav. Professor i systematisk teologi vid Yale University Divinity School, USA. Han har skrivit flera uppmärksammade böcker, varav den prisbelönta Exclusion and Embrace är den mest
kända.
Wagner, Peter. Tidigare professor i församlingstillväxt vid Fuller The-
174
175
OM DE FÖRFATTARE SOM CITERAS I DENNA BOK
Alla de forskare och teologer som citeras i denna bok är erkända vetenskapsmän inom sina respektive områden. Teologiskt och fromhetsmässigt hör de hemma i olika traditioner. En kortfattad presentation
av författarna kan se ut på följande sätt.
ological Seminary School, USA. Ledande auktoritet inom församlingstillväxtforskningen. Författare och redaktör till mer än
40 böcker.
Wenham, Gordon. Professor i Gamla testamentet vid Cheltenham
and Gloucester College of Higher Education, England. Expert
på Pentateuken och författare till kommentarer om Första Moseboken (wbc), Tredje Moseboken (nicot) och Fjärde Moseboken (totc).
Wenham, John. Rektor vid det anglikanska studiecentret Latimer
House i Oxford, England.
Wood, John. Professor i religionsvetenskap vid Baylor University i
Waco, USA.
Wright, Ernest. Arkeolog och professor i teologi. Chef för Semitiska
museet vid Harvard University, USA.
176