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UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANIRO
Vicária redenção: memória, historiografia e a questão do anti-semitismo no Rio de
Janeiro na década de 1940
Andre de Lemos Freixo
Dissertação de Mestrado apresentada Programa de PósGraduação em História Social do Instituto de Filosofia e
Ciências Sociais da Universidade Federal do Rio de
Janeiro, como parte dos requisitos necessários à obtenção
do título de Mestre em História.
Orientadora: Dra. Monica Grin
Rio de Janeiro
Março de 2008
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Vicária redenção: memória, historiografia e a questão do anti-semitismo no Rio de
Janeiro na década de 1940
Andre de Lemos Freixo
Orientadora: Drª Mônica Grin
Dissertação de Mestrado apresentada Programa de Pós-Graduação em História
Social do Instituto de Filosofia e Ciências Sociais da Universidade Federal do Rio de Janeiro,
como parte dos requisitos necessários à obtenção do título de Mestre em História.
Aprovada por:
_____________________________________________
Presidente, Prof. Drª. Monica Grin
_____________________________________________
Prof. Dr. Manoel L. L. Salgado Guimarães
_____________________________________________
Prof. Drª. Bila Sorj
Rio de Janeiro
Março de 2008
FREIXO, Andre de Lemos.
Vicária redenção: memória, historiografia e a questão
do anti-semitismo no Rio de Janeiro na década de 1940. /
André de Lemos Freixo. Rio de Janeiro: UFRJ/ IFCS/
PPGHIS, 2008.
xi, 274 f.: il.; 31cm.
Orientadora: Monica Grin
Dissertação (Mestrado) – UFRJ/ IFCS/ PPGHIS,
2008.
Referências bibliográficas: f. 234-252.
1. Memória. 2. Anti-semitismo. 3. Historiografia. 4.
Judaísmo. 5. Sionismo. I. GRIN, Monica. II. Universidade
Federal do Rio de Janeiro, Instituto de Filosofia e Ciências
Sociais/ PPGHIS. III. Título.
Dedico esta dissertação a meu pai, Mozart, e a minha
amada Adriana. Com amor e consideração infinitos.
AGRADECIMENTOS
É penosa a tarefa de tecer as palavras que se seguem. Não pelo ato em si, mas
sim pela (sempre vã) tentativa de traduzir em palavras (afinal, e infelizmente, não sou poeta!)
aquilo que sinto pelas pessoas notáveis que, durante a correria do mestrado, sempre estiveram
lá por mim. Não bastaria apenas enumerá-las aqui, num gesto simbólico ou mero ato de
lembrança. Gostaria que fosse viável através destas linhas fazer com que todas estas pessoas
admiráveis soubessem da importância que elas tiveram (e têm) não apenas neste trabalho, mas
para a minha vida pessoal e profissional. Eis a penosa tarefa de tradução. Contudo, mesmo
árduo, tal exercício me enche de alegria e satisfação, pois me permite percorrer os meandros
da memória destes dois anos (como passaram rápido!) e recordar os amigos – tanto os de
longa data quanto os feitos ao longo do caminho –, sem os quais esta dissertação jamais teria
conhecido a luz do dia.
Agradeço imensamente ao apoio de minha família: meu pai Mozart, em sua
luta cotidiana contra a aspereza das adversidades da vida; minha mãe Maria da Graça, meu
anjo e porto seguro; minha irmã Letícia, futura socióloga e colega nas humanidades.
Agradeço ao amor e paciência incondicionais de minha alma gêmea Adriana: você é “meu
tudo”; você me completa. Ao apoio de minhas grandes amigas Gabriela, Letícia e Priscila. A
Daniel Melo, Pedro Manoel e João Paulo Soares e Rafael Mello. A amizade de Renê, Fábio,
Hudson, Sidney e Hugo, meus companheiros na empreitada musical que auxiliou
enormemente na manutenção de minha sanidade mental durante o mestrado (ou em sua
completa derrocada!).
Encontro-me em eterna dívida de gratidão para com a minha orientadora, Drª.
Mônica Grin, cuja atenção e amizade, acima de tudo, fizeram de meu curso de mestrado uma
experiência das mais instigantes e enriquecedoras. A todos os estimados professores que
acompanharam minha trajetória, alguns desde a minha graduação, meus sinceros
agradecimentos: Maria Paula Araujo, Bila Sorj (por suas considerações e generosidade em
minha banca de qualificação), Esther Kuperman, Henrique Samet, Samanta Quadrat, Ana
Rios, Jacqueline Hermann e Andrea Daher.
Aos profissionais do Programa de Teoria, Historiografia e História da Cultura
(PROCULT), Drs. Manoel Salgado, Norma Côrtes e Maria Aparecida Mota. Cada um de
vocês marcou sobremaneira a construção de meu horizonte profissional, por isso eu lhes digo
muito obrigado. No entanto, ensinaram-me muito mais do que apenas “teoria” ou
“metodologia”. Mostraram a este “filho adotivo” de que é feita a verdadeira argamassa das
humanidades. E, por isso, peço-lhes perdão, pois meu léxico ainda não conhece palavras que
expressem a grandiosidade de minha admiração por cada um de vocês, tampouco a
enormidade de minha dívida. Como se não fosse suficiente, além de tudo, cada um de vocês
ainda me presenteou com a vossa amizade. Espero, um dia, ser capaz de expressar-me a
altura. Até lá, que fique registrado: danke schoen, merci beaucoup e muchas gracias.
Aos meus grandes amigos, os quais tenho a honra de chamar irmãos: Ivan,
Kimon e Felipe. Ivan Norberto, cuja parceria e sinceridade abriram meus olhos para o que há
de melhor em mim. Sua amizade faz com que eu queira sempre me superar e atingir o nível
daquele tal “André” que você teimosamente insiste em reconhecer em mim. Curiosa amizade,
nascida entre dois concorrentes em um banco de seleção para monitores. Parceria inabalável
que muitos frutos coletivos ainda há de colher. Kimon Speciale e Felipe Esteves, meus caros
irmãos, desde a graduação que nos conhecemos e tantas “histórias” temos para contar. A
vocês sou eternamente grato só pelo fato de serem meus irmãos, mesmo em tempos sombrios
e de turbulência. A minhas queridas “irmãs” Tatiana Lomba e Rachel Cardoso, muito
obrigado por sempre acreditarem em mim e estarem lá para me apoiar. A Jorge Vítor e Sílvia,
sem vocês eu jamais estaria aqui e nem a viagem à Mariana (e Ouro Preto) teria graça. A
Luigi Bonafé, amigo e leitor crítico de meu projeto de mestrado, ainda na época da seleção,
cujos conselhos foram determinantes na minha posterior aprovação e, finalmente, a Márcio
Romão, pela amizade e sinceridade, tão raras neste meio. Tenho enorme dívida de gratidão,
também, para com Carlos Eduardo Bartel, quem me auxiliou imensamente e possibilitou a
troca de valiosas informações sobre o sionismo no Brasil.
Aos mais do que queridos amigos e colegas do IFCS: Cíntia Almeida Ramos,
Priscila Falci, Joana Cordeiro, Paulo Duarte, Bruno Coelho, Cláudio Vasconcelos, Carlos
Henrique Vólaro, Carlos Eduardo C. da Costa, Maria Eugênia Gay, Massimo Bonato e
Marcelo Abreu. É uma honra inenarrável conhecer a todos.
Last but not least: Elias Salgado, Miriam Saboni, Michel Gherman, Dona Clara
e a todos os envolvidos na comissão acadêmica do Centro Cultural Mordechai Anilevitch e
aos jovens do Hashomer Hatzair; Jacques Gruman, David Somberg (Rock!) e a todos na
A.S.A.; Max Nahmias e o Museu Judaico do Rio de Janeiro; Diego Terry; a CAPES, pela
bolsa que permitiu que este trabalho fosse possível. Sandra e Gleidis (UFRJ), pelo carinho e
atenção. Rogério e a todos os funcionários do Arquivo Público do Estado do Rio de Janeiro,
por terem me auxiliado de forma excepcional na minha busca pelo “perdido” livro de atas do
Hashomer Hatzair. A Paulo Knauss, pela autorização das cópias do livro e a Evandro pela
realização das mesmas. A todos, sinceramente, muito obrigado!
Vergebens, daß ihr ringsum wissenschaftlich schweift, Ein
jeder lernt nur, was er lernen kann.
“É em vão que se vagueia de ciência em ciência, cada um
aprende somente aquilo que pode aprender”. (Goethe,
Fausto, parte I, cena 4).
Quis custodiet ipsos custodes.
“Quem guardará os guardiões?”. (Juvenal, Satires, VI,
347)
RESUMO
FREIXO, Andre de Lemos. Vicária redenção: memória, historiografia e a
questão do anti-semitismo no Rio de Janeiro na década de 1940. Dissertação (Mestrado em
História Social) – Instituto de Filosofia e Ciências Sociais da Universidade Federal do Rio de
Janeiro, 2008.
A presente dissertação analisa a questão do “anti-semitismo no Brasil” durante
a década de 1940. Considerando este debate, o estudo pretende estabelecer um diálogo com a
canônica historiográfica vigente, acerca das relações entre a comunidade judaica carioca e,
assim, indaga-se acerca do quando e do por quê a questão “anti-semitismo” tornou-se central
para a produção historiográfica que lidou com a presença judaica no Brasil. Para tal esforço,
recorreu-se ao exame de um estudo de caso: o movimento sionista e, mais precisamente, a
fundação do movimento juvenil sionista socialista Hashomer Hatzair dentro deste movimento
mais amplo no Rio de Janeiro. Este étude de cas permite perceber a mobilidade social e
política experimentada pela comunidade judaica nos anos 1940, o que destoa, portanto, das
teses que reiteram o ambiente de exacerbado anti-semitismo que constituiria as décadas de
1930 e 1940 no, então, Distrito Federal. Com isso, pretende-se examinar o discurso
historiográfico que instituiu tal canônica, associando suas conclusões a uma íntima relação
entre a memória comunitária (e a identidade social por ela constituída) e a operação por trás
da escrita da História.
Palavras-chave: Anti-semitismo, memória, historiografia, sionismo.
Rio de Janeiro
Março de 2008
ABSTRACT
FREIXO, Andre de Lemos. Vicária redenção: memória, historiografia e a
questão do anti-semitismo no Rio de Janeiro na década de 1940. Dissertação (Mestrado em
História Social) – Instituto de Filosofia e Ciências Sociais da Universidade Federal do Rio de
Janeiro, 2008.
The current work analises the question on “anti-semitism in Brazil” during the
1940´s. Placing this debate in the historiographic´s field, the study here presented pretends to
establish a dialog with the historiographical canon in vigour over the relations between the
jewish community and Brazil. Thus, it questions about when and why the matter of “antisemitism in Brazil” became central for the historiography which handled with the jewish
presence in Brazil. For that effort it has evoked the exam of a case study: the zionist
movement and, more precisely, the foundation of the zionist and socialist youth movement
Hashomer Hatzair inside this larger zionist basis in Rio de Janeiro. This étude de cas allows
us to realize the social and political mobility that the jewish community has experienced
during the 1940´s, which dismatches, therfore, the thesis that defends that the brazilian social
environment was marked with a very strong anti-semitism during the 1930´s e 1940´s in Rio
de Janeiro. Consequently, this study pretends to exam the historiographic discours that has
installed that perspective, relating their conclusions to a very distinct relationship between the
jewish coletive memory (and the social identity built from it) and the operation behind the
writing of History.
Key-words: Anti-semitism, memory, historiography, zionism.
Rio de Janeiro
Março de 2008
SUMÁRIO
Introdução
11
Primeira Parte
Capítulo I
1. 1. Judaísmo e Modernidade
34
1. 2. Sionismo e anti-semitismo na Europa fin-de-siècle
52
Capítulo II
Promessas de um “Velho” Mundo Novo: o Hashomer Hatzair na Europa
64
Segunda Parte
Capítulo III
3. 1. Imigração e sionismo: a mobilidade social do Yishuv carioca nos anos 1930 e 1940
96
3. 2. Chazak Ve’Ematz: jovens, judeus, pioneiros e revolucionários
125
Capítulo IV
4. 1. Vicária redenção: a escrita da História como viés redentor
153
4. 2. A memória do Holocausto e os “limites” da escrita da História
176
Capítulo V
Sob as sombras do passado: o anti-semitismo no Brasil e a escrita da História
201
Considerações Finais
226
Fontes e Referências
234
Apêndice
253
INTRODUÇÃO
Uma após outra, as folhas se soltam do registro do tempo, caem e volteiam,
depois voltam repentinamente a se pôr no colo do homem. Então este diz:
“Eu me lembro”, e tem inveja do animal que logo esquece e realmente vê
cada instante morrer, caído na noite e na bruma, e desaparecer para sempre.
O animal, de fato, vive de maneira a-histórica (unhistorich): ele está
inteiramente absorvido pelo presente, tal como é, por isso é necessariamente
sincero. O homem, ao contrário, se defende contra a carga sempre mais
esmagadora do passado, que o lança por terra ou o faz se curvar, que entrava
a sua marcha como um tenebroso e invisível fardo. [...] Quando, enfim, a
morte trouxer o esquecimento desejado, ela suprimirá também o presente e a
existência, selando assim esta verdade, de que “ser” (Dasein) não é senão
um ininterrupto “ter sido”, uma coisa que vive de se negar e de se consumir,
de se contradizer a si própria.
1
Also Sprach Nietzsche.2 Com sua pungente perspicácia e mordaz eloqüência,
Nietzsche (1844-1900), transbordando elementos críticos, brindou o mundo com estas
palavras que, humildemente, tomou-se emprestado como epígrafe. Estas idéias nortearão o
caminho rumo ao ponto nevrálgico que estrutura a presente dissertação: a relação entre
memória e escrita da História. Mais ainda, a relação entre memória, História e a construção (e
manutenção) de identidades sociais. Tema profundamente atual quando Nietzsche compilou
sua IIª Consideração Intempestiva..., em 1874; discussão absolutamente candente no universo
acadêmico em inícios do século XXI.
1
NIETZSCHE, F. W. IIª Consideração Intempestiva sobre a utilidade e os inconvenientes da História para a
vida. In: NIETZSCHE, F. W. Escritos sobre História. Rio de Janeiro: Ed. PUC – Rio; São Paulo: Loyola, 2005,
p.71.
2
“Assim falava Nietzsche”.
Cronologicamente não muito distante de Nietzsche, Ernst Renan (1823-1892),
em sua célebre conferência em Sorbonne (em 11 de março de 1882), também parecia
compreender bem a essência deste problema oitocentista (i.e., a relação entre história e
memória), na esteira dos debates acerca o que seria uma Nação:
a essência de uma nação [...] é que todos sejam capazes de esquecer muitas
coisas. [...] O esquecimento, e eu direi mesmo o erro histórico, é um fator
essencial na criação de uma nação [...] assim, o progresso dos estudos
históricos é freqüentemente um perigo para a nacionalidade.3
Esta descrição de uma das condições da Modernidade ilustra bem o momento
em que a complexa relação entre a memória e História gerava suas primeiras polêmicas. O
quadro de Renan encontra-se na base daquilo que se constituiu como a cultura histórica que
ainda nos atinge coletivamente, moldando as diferentes impressões, e por vezes os diferentes
usos (e abusos), da História. Renan utiliza a idéia de “erro histórico”, fazendo-se valer da
crença que assegurava a “verdade” como um dado inerente à História, e que para se erigir
uma nação seria necessária não a História, isto é, a “verdade”, mas sim o “erro”, a crença,
sacralização, tarefa para a qual a História seria apenas um entrave, pois ciência “objetiva”,
“imparcial” e dessacralizante. Renan se refere, já em fins do XIX, à utilização política de
narrativas acerca do passado, e ao elemento de identificação que ela produz. Com a ascensão
dos nacionalismos, a memória e as tradicionais narrativas e mitos do passado precisaram ser
“oficializados” diante das prerrogativas dos emergentes Estados Nacionais na Europa. Este
cenário foi a base a partir da qual emergiu a época de ouro da historiografia européia,4 na
primeira metade do século XIX.
3
Tradução livre. RENAN, Ernst. Qu’est-ce qu’une nation?. Paris: Presses Pocket, Coll. Agora, Les Classique,
1992, p. 41.
4
O termo “historiografia” é dotado de uma, por vezes incômoda, ambigüidade. Por um lado, pode ser entendido
como o ato ou exercício de produção de textos de História. Por outro, corresponde também ao estudo da “história
da História”, isto é, o exame e constantes esforços analíticos acerca da historicidade inerente ao próprio ato de
Um dos mais notáveis paradoxos da Modernidade foi precisamente a relação
que esta manteve com o passado: por um lado, havia o imperativo de romper com o passado,
instaurar o “radicalmente novo”, o “revolucionário”. Porém, por outro lado, creditou à
História (a “ciência” do passado) a responsabilidade na confecção de uma narrativa que
legitimasse os Estados Nacionais, estabelecendo não somente os seus vínculos “reais” com o
que passou, mas construindo tal narrativa a partir de um fio condutor que apontasse para o
futuro, garantindo, assim, o clima de segurança necessário para o estabelecimento de um
“Novo” Regime. É preciso compreender que a invenção da História, enquanto disciplina, pelo
homem europeu ocidental não foi uma mera curiosidade sobre o passado, que é muito mais
antiga do que a disciplina histórica, mas o produto de uma alteração na consciência do tempo,
para todos os fins creditada como “nova”. Uma mudança na percepção da dimensão do
tempo, sentida como invariavelmente fluida, e da qual nada estaria isento. Mas não se pode
deixar de ter em mente que a História, tal como se concebe aqui, é um produto da Era
Moderna. Assim o é, também, a historiografia que lidou com a temática do “Povo Judeu”.
Nem sempre retilínea, a relação entre a memória e a escrita da História possui
desníveis e curvas bastante sinuosas. Esta relação se mostra ainda mais complexa quando se
debruça sobre os judaísmos e examinam-se suas diferentes posições entre a História e a
memória. A presente dissertação visa adentrar precisamente tal seara, dando maior ênfase ao
estudo dos judaísmos contemporâneos. Em 1982, Yosef Hayim Yerushalmi publicou o seu
livro Zakhor, referência central para a presente dissertação. A partir da luz deste livro, os
debates sobre História e memória tomaram novo fôlego, em especial no que tange à
historiografia acerca de temas judaicos. Yerushalmi disse que a História judaica moderna, ou
“o esforço moderno para reconstruir o passado judaico”, instaurou “uma ruptura profunda na
produção de conhecimento sobre o passado. Para evitar possíveis enganos, convencionou-se neste trabalho a
distinção entre “historiografia” (trabalho de escrita da História por um profissional, o historiador) e
“Historiografia” (reflexão dos historiadores sobre o seu ofício).
continuidade da vida e uma decadência constante da memória coletiva judaica”.5 Tais
esforços transformaram a História na “fé” dos judeus assimilados, assumindo o lugar das
escrituras sagradas como árbitro para o judaísmo moderno ou secular.6 É uma análise da “fé”
que move os historiadores que se pretende aqui. Mas para isso, trilhou-se um caminho que
merece explanação.
Yerushalmi indagava ainda acerca do por quê o judaísmo, que através de
gerações sempre foi fortemente associado ao conceito de história, não encontrou na
historiografia um “papel útil”. Quando encontrava qualquer papel para a escrita da História,
diz Yerushalmi, este era um “papel servil”.7 A memória do passado foi sempre essencial para
os judeus, porém, as razões dos historiadores não seriam suficientes, ou, quando muito, eram
apenas complementares aos desígnios da memória judaica.
A presente dissertação tem por fito inserir nos debates historiográficos
contemporâneos a forma como a questão do “anti-semitismo no Brasil” foi tratada por uma
determinada corrente historiográfica que, no limite, reproduz a idéia de que uma manutenção
da memória através da escrita da História seria um dever moral do historiador. Esta proposta
emergiu, no entanto, a partir de uma “inquietação” surgida numa pesquisa anterior,
desenvolvida e apresentada sob o formato monográfico, como trabalho de conclusão de curso,
enquanto requisito obrigatório para a obtenção do grau de Bacharel em História pela
Universidade Federal do Rio de Janeiro, no ano de 2005.8 A monografia analisou a trajetória
de um movimento juvenil sionista e socialista chamado Hashomer Hatzair, ainda nos seus
primeiros anos de militância no Rio de Janeiro. Restou, porém, uma “inquietação”. E foi a
partir da mesma que se desenhou o rascunho desta dissertação de mestrado.
5
YERUSHALMI, Y. H. Zakhor: história judaica e memória judaica. Rio de Janeiro: Imago Ed, 1992, p. 104.
Ibidem.
7
YERUSHALMI, Yosef Hayim. Zakhor..., p. 18.
8
FREIXO, Andre de Lemos. Chazak Veematz: um estudo sobre a memória dos primeiros anos da Hashomer
Hatzair no Rio de Janeiro (décadas de 1940 e 1950). Trabalho de Conclusão de Curso. Rio de Janeiro:
Universidade Federal do Rio de Janeiro, 2005.
6
No universo historiográfico brasileiro, são inúmeros os trabalhos que analisam
sob os mais diversos matizes, o socialismo ou o comunismo no Brasil. Igualmente plurais,
ainda que em menor número do que os trabalhos sobre o comunismo e/ou socialismo, são os
estudos que dão conta dos temas “Judaísmo” e “Judeus no Brasil”. Os trabalhos que visam a
análise da participação dos movimentos de esquerda revolucionária na “História do Brasil”
também são muitos, porém, quando o assunto é a participação do judaísmo revolucionário de
esquerda nessa história o quadro se altera. Essa situação conduziu a uma busca por referências
historiográficas de resultados bastante restritos. Contudo, e aqui surge a inquietação
historiográfica que conduz este trabalho, foi a partir de alguns destes estudos que se pôde
perceber o quanto a questão do anti-semitismo no Brasil possui força nestes debates, assim
como as referências ao Holocausto.
Ao iniciar esta pesquisa sobre os judeus de esquerda do Rio de Janeiro, um
universo absolutamente amplo e praticamente inexplorado se abria. Debates acerca da
imigração judaica para o Rio de Janeiro, suas estratégias de adaptação e seus debates políticos
logo tomaram forma. Vindos da Europa em inícios do século XX, muitos destes imigrantes
trouxeram consigo ideais, dentre eles o socialismo e o sionismo político. Seus filhos fizeram
parte de algumas instituições judaicas fundadas por estes imigrantes no Rio de Janeiro a partir
de 1914, especialmente na Praça Onze (tais como bibliotecas, sinagogas, escolas, centros
culturais e esportivos, sociedades de apoio aos imigrantes, por exemplo), que foram focos de
acirrados debates políticos e tinham suas discussões centradas na difusão de idéias de natureza
sionista, comunista, socialista, progressista etc. Os imigrantes, assim como a sociedade
brasileira mais ampla, estavam inseridos num quadro de repressão política sob o qual vivia a
Capital Federal brasileira naqueles conturbados anos entre os anos de 1930 e 1945. Nestes
pontos de convergência e aglutinação sociocultural plural, encontrou-se os primeiros focos de
disseminação política sionista-socialista do Rio de Janeiro. Dentre todas as organizações
juvenis que surgiram então, o movimento juvenil Hashomer Hatzair foi o mais significativo e
com maior participação na comunidade judaica carioca.
Construído por uma juventude que partilhava algumas características em
comum, o Hashomer Hatzair era composto por filhos (em sua maioria primogênita) de
imigrantes judeus ashkenatzim; 9 todos eram jovens de classe média, moradores da zona norte
da cidade, partidários do sionismo político e tinham grandes afinidades com o socialismo
marxista.
Assim como muitos de seus militantes, o sionismo carioca na década de 1940
era fortemente marcado pelo acento da esquerda política. O Hashomer Hatzair possuía,
portanto, um posicionamento político que soava muito intrigante nas primeiras etapas da
pesquisa: aliava harmoniosamente duas propostas políticas aparentemente díspares – o
sionismo político e o socialismo marxista – através da proposta do pensador russo Dov Ber
Borochov.10 Um outro traço em sua constituição era o direcionamento de suas vidas para a
aliyah (imigração para Israel), o que constituiria uma “realização pessoal” (Hagshamá
Hagshmit) e daria um “sentido” (em termos de um “fim” a ser alcançado) para a trajetória
destes militantes.
9
“Alemães” – judeus oriundos da Europa centro-oriental, diferentes em termos culturais (e, portanto, políticos
também) dos judeus sefaradim (“espanhóis”), oriundos da Península Ibérica (especialmente da Espanha) e do
Norte da África, que imigraram, na maioria dos casos, em fluxos e para regiões de destino diferenciadas dos
primeiros. Essa diferenciação existente no seio da comunidade judaica é importante para os fins de nossa análise,
pois, primeiramente, aponta à pluralidade dentro da comunidade judaica carioca (e porque não brasileira) e, em
segundo lugar, nos delimita um universo cultural mais específico, pois o sionismo e o socialismo são
direcionamentos políticos marcadamente europeus, sendo trazidos obrigatoriamente por imigrantes ashkenatzim,
que, ao se instalarem no Rio de Janeiro, buscavam centralizar a liderança política de sua comunidade em torno
deles, pois se constituíam, neste cenário, como uma maioria.
10
Teoricamente, o sionismo e o socialismo eram díspares pelo fato de, no primeiro, haver a ênfase dada à luta
pela construção de um Estado nacional judeu, e no segundo, de acordo com as prerrogativas de seus principais
teóricos, buscava-se por uma supressão das nacionalidades através da influência internacionalista. Nesse ínterim,
ao afirmar que as propostas socialistas não davam conta do caso excepcional dos judeus (um povo em
dispersão), Borochov estabelece sua teoria para a “normalização” do povo judeu. Esta teoria delimitava, grosso
modo, que o socialismo só pode ser possível dentro dos limites de um Estado soberano, para daí, através da
tomada de consciência das classes oprimidas e da luta de classes, se dar a vitória do socialismo em âmbito
regional e, posteriormente, mundial. O povo judeu seria, para Borochov, um povo “anormal” na medida em que
estaria alijado desta prerrogativa ao socialismo: sua carência de um Estado nacional como base para a revolução.
Dessa forma, seria necessária, através do sionismo político de Theodore Herzl, a “normalização” da condição
dos judeus em termos nacionais para que, com isso, a revolução socialista pudesse tomar lugar entre todos os
Foi da análise deste movimento que surgiu a “inquietação”. Ao se pesquisar
sobre esta mobilização juvenil, a partir de suas atas de reuniões entre 1946-1952, não se pôde
encontrar nenhuma menção à perseguição política, étnica ou racial, tampouco quaisquer
referências ao “anti-semitismo no Brasil” que pudesse ter feito destes jovens candidatos a
deixar o país para viverem em algum dos kibutzim na Palestina e, posteriormente, no Estado
de Israel. Ora, as referências historiográficas sobre a Era Vargas eram bastante enfáticas
quanto ao caráter anti-semita deste regime,11 e nada mais “lógico” do que supor que o
sionismo e as suas mobilizações juvenis, assim como na Europa, emergiram como respostas
ao ferrenho anti-semitismo localizado na, então, Capital Federal. Contudo, esta razão “lógica”
parecia estar muito longe do que as atas apresentavam.
Passou-se então a pesquisar sobre o sionismo mais amplo, mormente a partir de
Revistas como a “Aonde Vamos?”, sem definições partidárias assumidas, e o periódico “A
Voz Sionista”, assim como alguns documentos pessoais de Samuel Malamud, notório líder
sionista do Rio de Janeiro e personalidade muito conhecida na comunidade judaica brasileira,
tais como sua correspondência, discursos e artigos escritos ao longo das décadas de 1930 e
1940, e também não se encontrou menção ao anti-semitismo no Brasil, exceto em alguns
poucos artigos.12 “O Holocausto” também não figurava entre as razões que teriam conduzido
povos da Terra. Para maiores informações, ver: PINSKY, Jaime. Origens do nacionalismo judaico. São Paulo:
Ática, 1997.
11
LEVINE, Robert. O regime Vargas: os anos críticos (1934-1938). Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1980.
Neste, o autor inaugura uma perspectiva que passou a fazer parte das interpretações de muitos historiadores deste
período até a presente data, o “fenômeno do anti-semitismo” como um elemento que fortaleceu o Golpe de 1937,
a “enorme influência” da campanha Integralista, as restrições à imigração judaica e o caráter “marcadamente
anti-semita” das prisões efetuadas pelas autoridades federais no período posterior a 1935 no Brasil (p. 149, p.
201-211 e p. 232). Ver também, do mesmo autor, Brazil´s jews during the Vargas Era and after. Luso-Brazilian
Review, vol. V, n. 1, june 1968, p. 45-58, e LARGMAN, E. R. & LEVINE, R. R. Jews in the tropics. Bahian
jews in the early twentieth century. The Américas, Washington, Academy of American Franciscan History, vol.
XLIII (2), october 1986, p. 159-170; CHIAVENATO, Júlio José. O inimigo eleito: os judeus, poder e antisemitismo. Porto Alegre: Mercado Aberto, 1985. Contudo, o mais expressivo estudo acerca deste tema e
verdadeiro construtor de uma tendência historiográfica no Brasil foi o de CARNEIRO, Maria Luiza Tucci. O
anti-semitismo na Era Vargas: fantasmas de uma geração (1937-1945), sua tese de doutoramento pela USP,
publicada em 1987. A partir deste estudo, inúmeros outros foram construídos seguindo esta linha de pensamento,
inclusive, os da mesma autora, Brasil, um refúgio nos trópicos: a trajetória dos refugiados do nazi-fascismo.
São Paulo: Estação Liberdade/ Instituto Goethe, 1996; e O veneno da serpente. São Paulo: Ed. Perspectiva,
2003.
12
Sobre esta questão ver o 3º Capítulo.
esta juventude, tampouco o movimento sionista mais amplo, a atuar na cidade do Rio de
Janeiro.13 Contudo, ao entrar em contato com alguns trabalhos historiográficos que trataram
da presença judaica no Brasil nos anos 1940, tanto o Holocausto (entendido como expressão
máxima do anti-semitismo) quanto o “anti-semitismo no Brasil” apareceram como elementos
centrais para entender a trajetória dos judeus durante este período. A “inquietação” que se
levantou diante disso foi: como poderia haver um anti-semitismo tão violento no Brasil na
década de 1930 e 1940 se o próprio movimento sionista, articulado e com abertura de diálogo
frente às autoridades do governo de Getúlio Vargas,14 não se alarmaram diante de possíveis
ataques e, muito pelo contrário, até elogiavam a liberdade e direitos civis que os judeus
gozavam no Brasil?15 Se não os sionistas na década de 1940, imersos na ditadura varguista,
quando poderia ter emergido o “anti-semitismo no Brasil”?
Para tentar compreender a razão desta inquietação, este estudo aliou-se às
pesquisas que Jeffrey Lesser, Roney Cytrynowicz, Marcos Chor Maio,16 na tentativa de
matizar a questão do anti-semitismo no Brasil. Não se trata aqui, obviamente, da simples
recusa ou negação das teses que defendem a existência do anti-semitismo no Brasil. Mas o
que se propõe é uma relativização na ênfase e do tom nas mesmas. Amparadas, mormente,
por documentos “oficiais”, ou depoimentos orais, como no caso de “O anti-semitismo na Era
Vargas” – uma pesquisa muito importante e riquíssima, contendo fontes inéditas e se tornando
uma referência obrigatória, senão clássica, sobre o tema –, essas teses deixaram de lado
aspectos centrais da convivência social experimentada no seu cotidiano pelos judeus no
13
A tese que afirma que teria sido o Holocausto que haveria mobilizado jovens de esquerda e sionista pode ser
encontrada em PINSKY, Carla Bassanezi. Pássaros da liberdade: jovens, judeus e revolucionários no Brasil.
São Paulo: Editora Contexto, 2000, p. 9-10, 16, passim.
14
Alguns exemplos para esta abertura são os discursos de Samuel Malamud, assim como alguns artigos na
Revista “Aonde Vamos?”, que serão analisados ao longo dos capítulos 3 ao 5.
15
Idem.
16
LESSER, Jeffrey. O Brasil e a questão judaica: imigração, diplomacia e preconceito. Imago: Rio de Janeiro,
1995; CYTRYNOWICZ, Roney. Além do Estado e da ideologia: imigração judaica, Estado Novo e Segunda
Guerra Mundial. Revista Brasileira de História, vol. 22, nº 44, p. 393-423, 2002; MAIO, Marcos Chor. Qual
anti-semitismo? Relativizando a questão judaica no Brasil dos anos 30. In: PADOLFI, Dulce (Org.).
Repensando o Estado Novo. Rio de Janeiro: Editora Fundação Getúlio Vargas, 1999, p. 229-256;
“Brasil”,17 como, por exemplo, a militância sionista. Supor que através de depoimentos de
imigrantes, isto é através de suas memórias, essa lacuna pode ser preenchida pode ser, a nosso
ver, equivocado. O método escolhido por alguns historiadores, que escolhemos para
representar a corrente historiográfica em questão, para tratar suas fontes orais foi muito
complexo, pois os depoimentos lhes servem como “confirmação”, a partir das “testemunhas
da época”, de suas teses formuladas mais de trinta anos depois desta “época”.
Restaurar a memória de um período tão próximo a nós, ainda tão polêmico e
desconhecido, torna-se perigoso para o historiador que procura reconstituir
fatos ouvindo aqueles que no passado foram silêncio. Os depoimentos dos
judeus imigrantes nos confirmam a veracidade da política anti-semita de
bastidores praticada pelo Ministro das Relações Exteriores, o caráter secreto
dos fatos e, ao mesmo tempo, nos comprovam as omissões (conscientes ou
18
não) da nossa História.
A questão que norteia a presente dissertação passa, precisamente, por esta
seara. Quando autores reiteram que seus trabalhos não se propõem “a elaborar um estudo
sobre a memória dos judeus imigrados para o Brasil, ou um estudo de comunidade”;19 ou
ainda quando alertam aos leitores de que se seu estudo “não corresponde exatamente às suas
lembranças”, pois tal estudo é um “livro de história e não de memórias”,20 surge um
problema. Para elaborar suas “histórias”, estes autores recorreram às “vozes e versões de
17
Em seu estudo, ainda que seu foco se restrinja apenas ao Rio de Janeiro e a São Paulo, o termo “Brasil” é
utilizado pela autora. Ela afirma que “nosso espaço é o Brasil, mas um Brasil voltado pra dois grandes centros
urbanos: Rio de Janeiro e São Paulo, núcleos irradiadores das decisões políticas do regime Vargas e pólos de
comércio e indústria em desenvolvimento, atrativo para imigrantes judeus fugitivos do nazismo alemão e do
fascismo italiano, interessados em recomeçar a vida”. Cf.: CARNEIRO, O anti-semitismo na Era Vargas..., p.
11.
18
O método para a utilização de fontes orais de Carneiro deixa clara a sua seleção: “Muitas seriam as vozes
ouvidas. Ouvimos algumas, significativas e suficientes para elucidar e comprovar a veracidade dos fatos e dos
documentos anti-semitas. [...] Os entrevistados têm dois aspectos em comum, balizadores dos seus depoimentos:
o fato de serem judeus e de terem imigrado para o Brasil durante o Estado Novo. Provavelmente existem outras
versões; no entanto nos concentramos nestas, considerando a riqueza e a precisão das informações. O importante
foi a possibilidade que tivemos de confrontá-las com as fontes oficiais, em busca da veracidade dos fatos,
cruzando o discurso do opressor com a fala do oprimido”. Cf.: CARNEIRO, O anti-semitismo na Era
Vargas..., p. XIII.
19
CF.: CARNEIRO, O anti-semitismo na Era Vargas..., p. XIII.
quem viveu os acontecimentos”, pois estes “permitem o acesso a questões ausentes dos
documentos [...] ‘oficiais’”.21 Indaga-se, portanto, sobre o que se entende por História e
memória a partir destes trabalhos. Por que e quando esta confusão entre memória e escrita da
História tomou forma, e como isto afeta o exercício dos historiadores contemporâneos, tanto
especificamente no caso dos estudos dos judaísmos, quanto em geral. Esta é a “inquitação”
que anima esta dissertação.
Para responder a estas questões, que, no fundo, são uma e a mesma – isto é,
seriam os historiadores responsáveis pela “cura” ou manutenção das memórias e identidades
de grupos particulares? –, dividiu-se este trabalho em duas partes: na primeira, destacou-se
como a ascensão da razão crítica e a secularização do mundo europeu, gerou produtos como o
anti-semitismo, os sionismos em suas muito variadas vertentes,22 e como estes, também,
foram produtos da Modernidade na Europa, surgindo como respostas racionais frente ao
racismo “científico”. Destaca-se também a questão das contradições da Modernidade que,
dentre outras, produziu, também, a ilusão da imparcialidade do fazer histórico como produtora
de “verdades históricas” (pois científicas), e a confecção do conceito de anti-semitismo, sendo
utilizado como fio-condutor para contar uma História dos judeus. Assunto que será abordado
de forma mais completa no quarto capítulo. No segundo capítulo, fez-se uma pequena história
do movimento Hashomer Hatzair na Europa e as suas primeiras experiências nos kibutzim na
Palestina.
O intento da primeira parte, contudo, não foi o de montar uma linha seqüencial
de causalidades para um esboço de história dos judeus, do sionismo ou ainda do Hashomer
Hatzair no Brasil como seqüência lógica da mobilização européia. Muito pelo contrário, a sua
intenção é a de apontar as monumentais diferenças existentes entre o sionismo europeu e o
20
Cf.: PINSKY, Pássaros da liberdade..., p. 13.
Idem, p. 12.
22
Ver Apêndice.
21
brasileiro. Rompendo, portanto, com a idéia de que é possível estabelecer conexões lineares, a
partir da História, entre a Europa e Brasil, Antiguidade e Modernidade etc.
Na segunda parte, o foco volta-se para a presença dos judeus no Rio de Janeiro,
isto é, a partir das imigrações ashkenatzim do século XIX e inícios do século XX. Desta
forma, no terceiro capítulo, além de esboçar um estudo destas imigrações, trata da fundação e
mobilização dos sionistas no, então, Distrito Federal. Examina-se, também, a atuação dos
sionistas na organização da incipiente comunidade judaica carioca, bem como as relações
entre estas lideranças comunitárias e as autoridades governamentais brasileiras, apresentando
um quadro diverso, portanto, daquele que mira exclusivamente para o anti-semitismo na
sociedade brasileira de então. Neste capítulo, além da mobilização sionista mais ampla,
apresenta-se também nosso estudo de caso, o Hashomer Hatzair em seus primeiros anos de
existência no Rio de Janeiro. Este movimento, analisado a partir das atas de suas primeiras
reuniões, permite lançar outra luz a uma proposta de escrita da História que lida com a
presença dos judeus no Rio de Janeiro, pois, em suas primeiras atividades organizacionais,
este movimento, assim como o movimento sionista no Rio de Janeiro como um todo, não se
acionou nem como resposta frente ao “anti-semitismo no Brasil”, nem tampouco como um
dos resultados ou “conseqüências” do Holocausto. Sua organização e eventual mobilização
foram produtos de uma larga campanha sionista que existia na sociedade carioca, e que,
apesar da ditadura, manteve-se atuante na Capital Federal, construindo as bases a partir das
quais o Hashomer Hatzair pôde vir a se instalar nesta cidade. Assim, o estudo deste
movimento, assim como o do sionismo, ilustra o quadro de mobilidade social experienciado
pelo Yishuv (comunidade judaica) carioca.
No quarto capítulo, procurou-se investigar a emergência de um discurso
identitário e mnemônico a partir da perspectiva que credita à História e aos historiadores a
responsabilidade pela construção, restauração, ou ainda da esperança de “cura” da
fragmentada memória judaica e, por conseguinte, garantia de uma identidade para os muito
plurais grupos sociais que constituem a cada vez mais fragmentada comunidade judaica e a
sociedade brasileira. O momento de ascensão desta preocupação identitária, permeando as
esferas historiadoras, nas décadas de 1980 e 1990, tem uma forte influência da emergência da
“memória do Holocausto” no mundo ocidental. Em uma palavra, o que se propõe aqui é não é
somente que a História promove a produção de memórias, tema já debatido à exaustão, e por
profissionais muito mais conhecidos e gabaritados. Mas sim que a memória e a busca por uma
identidade social calcada no passado não apenas informam a História, como também podem
acionar a produção de textos historiográficos. Para isso, o quarto capítulo propõe uma
pequena discussão teórica, com o fito de apresentar a espinha dorsal por trás da escrita da
História a ser analisada no capítulo seguinte.
O quinto e último capítulo retoma a questão concernente a quando e por que o
anti-semitismo tornou-se um ponto nevrálgico na historiografia que lidou com a presença
judaica no Brasil. Se o sionismo não foi um movimento fundado e estabelecido no Brasil
como uma resposta comunitária dos judeus frente ao ferrenho “anti-semitismo” brasileiro,
como, então, explicar tamanha ênfase historiográfica para este fenômeno no Brasil? Este
capítulo centra sua análise, portanto, no discurso historiográfico propriamente dito,
estabelecendo como hipótese o seguinte ponto: a escrita da História do anti-semitismo no
Brasil, a partir da década de 1980, está intimamente relacionada com os esforços comunitários
de construção de uma memória e de uma identidade para os judeus no Brasil neste período.
Este capítulo parte de uma reflexão teórica mais ampla, feita no quarto capítulo, isto é,
voltada para o pensar acerca da própria escrita da História como operação praticada por
profissionais que são, também, membros constituintes de grupos sociais e portadores de
memórias e identidades. Diante do quadro de fragmentação identitária experienciado a partir
dos anos 1980, estes grupos sociais passaram a buscar na disciplina histórica, que se supõe
estabelecer a “verdade dos fatos”, a legitimidade para suas memórias e, por conseguinte, a
legitimação de identidades e possíveis reparações para os crimes do passado através do
“testemunho” de historiadores e do “julgamento” da História.
Ainda que possuam bases semelhantes, pois tanto a historiografia quanto a
memória são técnicas de preservação na luta contra o esquecimento, a historiografia, no
sentido que se utiliza aqui, contudo, não existe para simplesmente servir à memória,
preencher suas lacunas, ou ainda validar ou legitimar suas recordações. A escrita da História
elabora uma outra forma de se relacionar com os eventos pretéritos, algumas vezes essas
formas correm em paralelo aos discursos da memória, porém, muitas vezes, trilham caminhos
diametralmente opostos àqueles.
A historiografia, mesmo não podendo vencer os fortes apelos da memória
coletiva, como no caso dos judaísmos, possui como condição sine qua non para sua existência
a permanente indagação e elaboração crítica acerca dos anacronismos transmitidos pela
inércia da memória, bem como os esforços para manter sob controle os seus próprios
anacronismos. Isso inclui, como no estudo que se propõe aqui, o reconhecimento e uma
avaliação da memória que às vezes “sobrevive” aos procedimentos que constituem a operação
historiográfica ou, mais ainda, implica na identificação de como esta memória acaba se
amalgamando aos discursos historiográficos e produzindo uma História que não perturba,
descarta e nem anula as seleções da memória coletiva, que ela acaba passando a representar e
justificar e com a qual ela passa, invariavelmente, a se identificar.
Como se apresentará mais detalhadamente adiante, o herdeiro do sucesso deste
que foi o “século da história”, mas também da memória, foi o Novecentos. Contudo, em
inícios do século XXI passa-se por uma epidêmica “crise de identidades”,23 na qual as
certezas estabelecidas e “confirmadas” até meados do século XX deixam de produzir
verdades, e passam a produzir questões, lacunas. As memórias e as identidasdes nacionais se
fraturaram. As constantes inovações tecnológicas e a velocidade com que se recebe e desfazse de informações parecem fazer com que o tempo passe cada vez mais rápido, “corra”,
“voe”. Na Era do real time e do fast food, há tendência para um desmantelamento das
“fronteiras” que compõem os limites intra e interpessoais, e com eles as próprias visões que se
têm do mundo. Que fique claro que por “fronteiras” entendemos uma construção simbólica,
uma referência imaginária que define quem somos através da alteridade, isto é,
diacriticamente, mas que ao mesmo em que impõem certos limites (ainda que transitórios),
também permitem almejar a possibilidade de transposição, pois fronteiras são sempre móveis.
François Hartog identifica como uma das possíveis razões desta “crise” o
embate entre diferentes “regimes de historicidade”.24 Quando, por exemplo, as certezas “de
sempre” parecem não mais dar conta das experiências num determinado momento e numa
determinada sociedade, uma incessante busca por novas formas de se conceber a realidade e
seu tempo tomaria forma. Os progressos tecnológicos avançaram enormemente, e a sociedade
de consumo não cessava de se expandir, exatamente como “a categoria do presente, da qual
ela fazia seu alvo e que constituía, de alguma forma, sua razão social”,25 assevera Hartog.
Após os anos 1970, iniciou-se o tempo da globalização, da World Economy, preconizando
sempre mais mobilidade e fazendo cada vez mais apelo ao “tempo real”.26
Os anos 1980 conheceram o desdobramento e a força monumental da memória,
principalmente através de sua manifestação mais palpável, “concreta”: o patrimônio.
Erigiram-se memoriais, renovaram-se e multiplicaram-se os museus, grandes e pequenos.
23
HALL, Stuart. A identidade cultural na pós-modernidade. 11ª ed. São Paulo: DP & A Editora, 2005.
O conceito para “regime de historicidade” define que este é uma formulação da experiência do tempo que
modela os modos de uma sociedade viver e dizer o seu próprio tempo. Ele abre e circunscreve um espaço de
trabalho e pensamento, representando uma “ordem” do tempo. Com efeito, um regime de historicidade pode ser
entendido como um plano de pensamento de longa duração que dita certa rítmica à ordenação do tempo numa
sociedade, que permite (ou proíbe) pensar certas coisas. Enquanto um instrumento heurístico, um regime de
historicidade reformula elementos anteriores da relação de tempo, visando, assim, fazer com que ele produza um
novo tipo de forma de compreensão acerca do tempo. Para maiores informações ver: HARTOG, François.
Régimes d’historicité: présentisme et expérience du temps. Paris: Éditions du Seuil, 2003.
25
Ver: HARTOG, Régimes d’historicité..., p. 16.
26
Ibidem.
24
Ligou-se a memória aos lugares, e Pierre Nora, lembrando de Cícero, em seu “De Oratoris”, e
de Frances Yates, em seu “The art of memory” (1966), em 1984, iniciou seu também
monumental projeto sobre os “lugares de memória”.27 Organizador da vasta empresa editorial
dos “Lieux de mémoire” (1984-1993), em seus sete volumes, seu conceito resultou, em
princípio, de um diagnóstico formulado sobre o presente da França, mas logo se expandiu
para o restante do mundo ocidental.
O fenômeno da memória e seus debates com a História tomaram o mundo de
assalto: Europa primeiro, mas também os Estados Unidos e a América do Sul, após as
ditaduras; a Rússia da Glasnost e as novas repúblicas do Leste europeu; a África do Sul com o
fim do Apartheid, a Ásia e o Oriente Médio.
No meio dos anos 90, diz Hartog,
o fenômeno seguiu encaminhamentos diversos, em função de contextos
diferentes. Mas não há dúvida que os crimes do século 20, com seus
assassinatos em massa e sua monstruosa indústria da morte, são as
tempestades de onde partiram estas ondas memoráveis que acabaram por
28
encontrar e sacudir fortemente nossas sociedades contemporâneas.
A memória tornou-se, então, um termo complexo, plural e mais abrangente.
Pretendeu-se fazer memória de tudo e, no duelo entre a memória e a História, rapidamente a
primeira levou vantagem.
Assim, parece haver uma reavaliação dos discursos identitários que dotavam as
relações sociais de uma aparente coesão e a partir dos quais as sociedades ocidentais no
século XX se construíram. Ou seja, os usos e abusos da “retórica da analogia”,29 em que se
insinuava a possibilidade da existência de uma identidade através de uma semelhança entre as
27
NORA, Pierre. Les Lieux de Mémoire. Paris: Gallimard, 1984-1993, 7 vol.. Ver também: NORA, Pierre.
Entre a memória e a história: a problemática dos lugares. Projeto História, nº 10, p. 7-28, dez. 1993.
28
HARTOG, Régimes d’historicité..., p. 17.
sociedades e os indivíduos,30 sucumbiu em meio a este turbilhão de mudanças,
experienciadas, na maioria das sociedades ocidentais, ao longo da segunda metade do
Novecentos. Kobena Mercer disse que “a identidade somente se torna uma questão quando
está em crise, quando algo que se supõe como fixo, coerente e estável é deslocado pela
experiência da dúvida e da incerteza”.31
Diante do fim das grandes narrativas históricas nacionais, indaga-se, portanto,
sobre a figura e o papel do historiador nas sociedades contemporâneas. Seriam os
historiadores os agentes responsáveis pela viabilização, através de seu discurso, das muitas
identidades sociais que passaram a ser produzidas com a fragmentação da identidade
nacional? Quais são e como se dão as relações entre identidade, memória e escrita da História
neste quadro? Indagar acerca destas questões é indagar sobre as fronteiras e condições de
possibilidade para o discurso historiográfico nas sociedades chamadas de pós-modernas.
Pierre Nora já havia notado que estamos experienciando uma “hipertrofia da
memória”.32 Um verdadeiro boom de armazenamento de informações: arquivos, museus de
toda sorte, monumentos, biografias, memoriais, políticas de patrimonialização etc.. Da falta
de referências sobre o que guardar acaba-se querendo guardar “tudo”. E as inovações
tecnológicas, avançando cada vez mais rápido, parecem alimentar tal fetiche pela “memória”.
Daí a necessidade dos historiadores: como agentes seletores, constróem
significados acerca do passado. Neste sentido, os historiadores atuam como “memória”.
Porém, não como uma memória espontânea. Pensando a diferença através do tempo,
29
CATROGA, Fernando. Memória e História. In: PESAVENTO, Sandra Jatahy. Fronteiras do milênio. Porto
Alegre: Ed. Universidade/ UFRGS, 2001, p. 61.
30
“Reafirmar este ego do presente, que se perderia em tempos imemoriais do passado, foi certamente uma das
tarefas políticas centrais da história disciplinar. Aprendemos com a história a construir identidades pelo viés da
semelhança, reencontrando-nos sempre ao longo do passado visitado”. GUIMARÃES, Manoel L. L. Salgado. A
Cultura Oitocentista: a constituição de uma memória disciplinar. In: PESAVENTO, Sandra Jatahy (Org.).
História Cultural. Experiências de Pesquisa. Porto Alegre: UFRGS Editora, 2003, p. 14.
31
MERCER apud HALL, Stuart. A identidade cultural na pós-modernidade. 11ª ed. São Paulo: DP & A
Editora, 2005, p. 9.
32
NORA, Pierre. Entre a memória e a história: a problemática dos lugares. Projeto História, nº 10, p. 7-28,
dez. 1993.
marcando referências, enfim, selecionando elementos a serem pensados sobre um passado
num dado presente a partir de referências a outros historiadores, de suas fontes e,
principalmente, de sua questão e suas hipóteses, os historiadores produzem conhecimento
sobre o passado. No entanto, este conhecimento é também histórico e está fadado a estar
sempre aberto à investigação e crítica histórica. Assim como na psicologia, a qual para poder
fazer a análise de outros é preciso ter sido analisado, isto é, é preciso ter sido “paciente” antes
de querer ser “doutor”, na História é preciso estar aberto à “análise” historiográfica que
muitas vezes toca em pontos delicados da escrita dos historiadores, pondo “verdades” que se
pretendem “eternas” e “certezas absolutas” sob o crivo da crítica. Este é o (tácito) contrato
que todos os historiadores assinam quando se propõem ao seu ofício.33
Nosso tempo presente tem constantemente subjugado tanto o passado quanto
quaisquer expectativas acerca do futuro. Cada vez mais submerso em um universo de
informações inculcadas uma atrás da outra em velocidade crescente, em meio a vagas
lembranças que se perdem neste turbilhão de informações, a perspectiva de um futuro que não
parece mais muito promissor – resultado das condições sociais provocadas pela
industrialização e pela emergência da sociedade de massas –, o presente passa a ter de
comportar em si e por si as demandas de produção de sentido e significado para seu próprio
tempo. O evento acontece e já há a instantânea demanda de produção por sentido para ele,
exercício intelectual que caberia aos historiadores. Porém, leva vantagem nesse processo a
mass media. O presente passa a atuar quase que exclusivamente no processo de busca de uma
construção de sentido para as diferentes esferas e grupamentos humanos nas diferentes
sociedades ocidentais. Passa-se, portanto, a um extenso processo de acúmulo de informações,
de hipertrofia arquivística, ou ainda, de memória, na pretensão de que, em meio à avalanche
de eventos e informações, se possa ter armazenado “tudo” para futura consulta. Ora, quem
guarda “tudo”, no limite, não salva “nada”.
33
CATROGA, Fernando. Memória, História e Historiografia. Coimbra: Editora Quarteto, 2001, p. 65.
Assim, reitera-se novamente a importância do trabalho do historiador. Num
mundo onde “tudo” se pretende guardar, cria-se a expectativa, e vã ilusão, de uma “memória
total”. Uma memória que permita abarcar a todos os eventos e acontecimentos e registrá-los
num enorme arquivo. Basta lembrar de a “Biblioteca de Babel”, o conto do escritor argentino
Jorge Luis Borges, para perceber que não há função alguma em qualquer “arquivo” que tende
ao infinito, pois, se se possui “tudo” é, no mínimo, vã a empresa de selecionar. A preocupação
dos historiadores com a seleção e, necessariamente, com o descarte, torna seu ofício, portanto,
mais do que necessário. Contudo, este exercício é parte de uma profissão que examina e revê
as suas próprias conclusões como condição de possibilidade para o avanço na produção de
conhecimento acerca do passado. Tarefa de enorme monta, portanto, a premência de se
repensar a historicidade das sociedades e grupos sociais – imersas num tempo presente cada
vez mais hipertrofiado –, constantemente em busca de uma identidade atravésdo do execício
de escrita da História, torna-se, também, responsabilidade dos profissionais historiadores, a
fim de evitar que os usos da memória se tornem possíveis abusos da História.
Em suma, diante destes eventos, a presente dissertação pretende refletir sobre o
ofício dos historiadores no mundo contemporâneo, estabelecendo uma reflexão sobre a
relação entre memória e escrita da História.
***
Antes de se iniciar a presente dissertação faz-se necessária a explanação de
alguns dos principais conceitos explorados na mesma. Esta dissertação instaura-se no campo
da Teoria da história e da Historiografia,34 porém, como já assinalado, Historiografia é um
conceito dotado de mais de uma definição. Assim, entende-se o conceito de Historiografia a
partir de Michel de Certeau.35 Historiografia, assevera o historiador jesuíta, é a união entre
“história” e “escrita” possibilitada pela relação entre um “lugar institucional” (ou social), de
“práticas científicas” e de uma “escrita”.36 A escrita da História, diz Certeau, “representa o
papel de um rito de sepultamento; ela exorciza a morte introduzindo-a no discurso”. Por outro
lado, sua função é a de construir uma simbologia através do seu discurso, permitindo que a
sociedade possa situar-se a partir de um “passado” (construído através da linguagem da
história) e “abrindo assim um espaço próprio para o presente [...]; utilizar a narratividade
[histórica], que enterra os mortos, como meio de estabelecer um lugar para os vivos”.37
Paul Ricoeur também buscou estender o conceito Historiografia, assim como
Certeau, problematizando as narrativas históricas como diferentes representações presentes
para ausências passadas.
A fim de preservar a amplitude do emprego do termo historiografia, eu não
designo a escrita da história [exclusivamente] à terceira fase, mais literária
ou escritural, na medida em que lido com a exposição, a demonstração, a
34
Entende-se “campo” segundo a definição de Pierre Bourdieu, na qual “o campo científico, enquanto sistema
de relações objetivas entre posições adquiridas (em lutas anteriores) é o lugar, o espaço de jogo de uma luta
concorrencial. O que está em jogo especificamente nesta luta é o monopólio da autoridade científica definida, de
maneira inseparável, como capacidade técnica e poder social”. Ver: BOURDIEU, Pierre. Coisas ditas. São
Paulo: Brasiliense, 1990, p. 122.
35
CERTEAU, Michel de. A Escrita da história. 2ª ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2006, p. 66.
36
É preciso frisar que, quanto ao termo “científicas” – em relação às práticas –, Certeau destaca que este é um
termo complexo dentro do universo das “ciências humanas”, o qual é comumente substituído por outro, o de
“análise”. O que o leva a manter este termo em seu texto é a possibilidade de estabelecer um conjunto de regras
que permitam “controlar” operações destinadas à produção de objetos determinados. Ver: CERTEAU, op. cit., p.
66; ver também a nota de número 5 do mesmo autor, na página 109.
37
CERTEAU, A Escrita da história, p. 107.
exposição da intenção da história posta na unidade de suas fases, a saber a
38
representação presente das coisas ausentes do passado.
Assim, para Ricoeur, a escrita da História surge como uma representação
textual de esforços anamnéticos que têm na memória uma matriz anterior à própria escrita.
Pois, para o filósofo francês, a memória seria uma forma de representação, ou de narrativa
(construção de sentido), das ausências de tempos pretéritos a partir da qual a escrita da
História seria uma espécie de herdeira.39 A diferença entre uma e outra instância desta
“genealogia” das representações para os ausentes residiria, pois, na intenção de veracidade
que constitui o discurso historiográfico,40 a qual se realizaria através das práticas que
constituem o que Certeau chama de “operação historiográfica”.
Por conseguinte, “a escrita não fala do passado senão para enterrá-lo”.41 Ela
honra e elimina o passado através da linguagem, que “substitui pedagogicamente alguma
coisa que o leitor deve crer e fazer”.42 Neste sentido, há uma intensa relação entre a escrita da
História e a memória – cuja filiação primeva teria partido das práticas anamnéticas –, na qual
a operação historiográfica pode também ser identificada como um agente produtor e
reprodutor de memórias e tradições.43 Assumindo a função de um “rito de recordação”, uma
vez que a historiografia evoca ausências do passado, a escrita e, não obstante, a leitura da
História ressignificam, ou ainda, utilizando termo de Fernando Catroga, “re-presentificam”
experiências pretéritas a partir de um determinado espaço de experiências atado ao sempre
38
Tradução minha. Ver: RICOEUR, Paul. La mémoire, l´histoire, l´oubli. Paris: Éditions du Seuil, 2000, p.
171.
39
“Le problème de la représentation du passé ne commence pas avec l’histoire mais avec la mémoire, qui a le
privilège de la reconnaissance intuitive et directe des images gardées de l’impression en nous de la marque du
passé, avec toutes les difficultés liées à la fiabilité relative de la mémoire. Le problème chemine à travers tous
les stades de l’opération historiographique: témoignage et archive – explication/compréhension –,
représentation narrative et rhétorique au niveau du texte final de l’historien”. RICOEUR, Paul. L’écriture de
l’histoire et la représentation du passé. Annales. Histoire, sciences sociales, 55 (4), 2000, p. 731-747.
40
Idem, ibidem.
41
CERTEAU, A escrita da história, p. 108.
42
Ibidem.
43
CATROGA, Fernando. Memória, História e Historiografia. Coimbra: Editora Quarteto, 2001, p. 50.
efêmero presente, utilizando-se de toda a sorte de traços, indícios e vestígios que possibilitem
sua operação.44
Portanto, examinar e problematizar as cada vez mais imbricadas relações entre
memória e a escrita da História, dentro dos domínios de atuação historiográficos, é
fundamental para o exame dos limites e possibilidades das perspectivas historiográficas, o
que, nesta dissertação, pretende-se executar a partir análise da questão do “anti-semitismo no
Brasil” a luz de um estudo de caso. Pretende-se, pois, recorrer a tais conceitos como um
auxílio no estabelecimento de relações mais próximas entre a memória e a escrita da História.
Contudo,
o reconhecimento da existência de características comuns à memória e à
historiografia não pretende negar, porém, a especificidade de ambas as
narrações sobre o passado. No entanto, importa sublinhar que a
historiografia também nasceu como meio de combate contra o esquecimento,
ou melhor, como uma nova ars memoriae exigida pela decadência da
transmissão oral e imposta pela crescente afirmação da racionalidade e da
45
escrita.
O conceito de memória é, portanto, crucial. Assim, como Jacques LeGoff
assevera,46 trata-se aqui de ater-se ao entendimento dos fenômenos da memória conforme eles
se apresentam nas ciências humanas em suas funções sociais, pois seu estudo capacita uma
abordagem dos problemas do tempo e da História, “relativamente aos quais a memória está
ora em retraimento, ora em transbordamento”.47 Porém, o conceito de memória é de difícil
definição. Em parte, a falta de precisão teórica deve-se ao fato de a memória estar em quase
tudo o que é realizado pelos homens. A memória não é apenas uma construção social,
pensamento ou imaginação. Memória “é também uma experiência de vida capaz de
44
Ibidem, p. 40.
CATROGA, Memória, história e historiografia, p. 40.
46
LE GOFF, Jacques. História e memória. 4ª ed. Campinas, São Paulo: Editora da UNICAMP, 1996, p. 423.
45
transformar outras experiências, a partir de resíduos deixados anteriormente”.48 Para Paul
Ricoeur, que reforçou a perspectiva que mira para uma relação mais íntima entre memória,
História e esquecimento, o conceito de memória distanciou-se de um mero reprodutor de
eventos reais em detrimento de outros, ou seja, de um tipo de reconstrução seletiva do
passado. Para o filósofo francês, memória seria uma constante labuta que se sobreporia a
quaisquer processos estruturais pré-estabelecidos, pois ela “excede o escopo da reflexão
humana, como excede a noção de que temos de passado e presente, uma vez que ela tanto faz
parte da existência humana, [...], como faz parte do próprio cosmos”.49 Ricoeur, estabelece
que não haveria, necessariamente, uma veracidade maior ou menor entre a História e a
memória, e que ambas são parte positivas (quando “justas”), e partes de um jogo identitário
central, sem o qual as sociedades modernas não poderiam existir.
Os debates acerca das diferenças entre memória e História se iniciaram com
Maurice Halbwachs, sociólogo francês, em seu clássico estudo Les cadres sociaux de la
mémoire. Neste estudo, o autor frisa que os indivíduos formam suas personalidades dentro de
determinados “quadros sociais de memória”, uma espécie de condição necessária, que lhes
permite escolher entre as diferentes apropriações da tradição ou herança passada, bem como
suas re-interpretações.50 Estudos desenvolvidos no campo das Ciências Humanas, partindo
destes mesmos pressupostos, investigam os processos constitutivos de memórias em relação à
formação de sentimentos de pertencimento a diversos grupos de interesse.
Assim, a memória parece ser um elemento constituinte das identidades sociais
e coletivas,51 agindo segundo uma lógica própria, digna, talvez, do adjetivo “sagrada” que
tantos já lhe atribuíram, e que, portanto, tende a não aceitar a crítica em suas formas. A
47
Idem, ibidem, p. 426.
SANTOS, Myrian Sepúlveda dos. Memória coletiva e teoria social. São Paulo: Annablume, 2003, p. 25-26.
49
Ibidem, p. 28. Ver também: RICOEUR, L’écriture de l’histoire et la représentation du passé, passim.
50
HALBWACHS, Maurice. Les cadres sociaux de la mémoire. Paris: Albin Michel, 1994.
51
POLLAK, Michael. Memória e identidade social. Estudos Históricos, vol. 5, n. 10, p. 200-212.
48
memória reside, pois, na base das identidades sociais, agindo sobre a “crença” que caracteriza
e constitui quem se acredita ser.
Catroga nos diz que
a anamnese, enquanto presente-passado, é a experiência interior na qual a
identidade do eu unifica a complexidade dos tempos sociais em que cada
vida individual comparticipa. [...] [Porém,] como a consciência do eu se
constrói em correlação com camadas memoriais adquiridas, tem de se ter
presente que estas só se formam a partir de narrações contadas por outros, o
que prova que a memória é um processo relacional e intersubjetivo.52
Este posicionamento do historiador português retoma as conclusões de Norbert
Elias, nas quais os indivíduos existem e se formam por “duas personalidades” unificadas pela
dialética entre inclusão e exclusão, o que é inseparável da maneira como eles se relacionam
com os valores, tradições e memórias nas quais eles se situam.53
Dotada de uma capacidade quase absoluta de construir e manter grupos
humanos coesos, a memória também pode naturalizar complexos aspectos de um determinado
grupo através de sua utilização de acordo com interesses políticos ou projetos específicos.54 O
trabalho ora proposto visa analisar a memória dentro do campo historiográfico, com o fito de
problematizar esta situação a partir da operação historiográfica que construiu e posicionou em
lugar central o caso do “anti-semitismo no Brasil”.
52
CATROGA, Memória, história e historiografia, p. 16.
Ver: ELIAS, Norbert. A sociedade dos indivíduos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editores, 1994.
54
Ver: HUYSSEN, Andreas. Seduzidos pela memória: arquitetura, monumentos, mídia. Rio de Janeiro:
Aeroplano, 2000.
53
CAPÍTULO I
1. 1. Judaísmo e Modernidade
Todo esforço que tenha a Razão como princípio não tem outro objeto senão
o conhecimento; e a Alma, na medida em que usa a Razão, não julga que
55
nenhuma coisa lhe seja útil, mas apenas aquilo que leva ao conhecimento.
Monarca da Terra! [...] Em nome da felicidade geral e da vossa, reunião das
confissões não é tolerância (toleranz). Ela está radicalmente oposta à
verdadeira tolerância (dulgung). [...] Não recompense e não puna nenhuma
doutrina, não seduza nem corrompa nenhuma opinião religiosa. Aquele que
não perturba a felicidade pública, que age direito em relação às leis civis, em
relação a vós e a seus concidadãos, deixai-o falar como pensa, invocar Deus
à sua maneira ou à de seu pai, e procurar sua salvação eterna onde ele crê
56
encontrá-la.
O século XVIII inaugurou um processo de difusão sem igual de um fenômeno
outrora restrito a pequenos círculos eruditos. A razão crítica até então repousara sob
“sombras”. Em meados do Seiscentos sua luz far-se-ia sentir ao iluminar alguns raros
espíritos, como os de Descartes, Newton, Kepler e Spinoza, por exemplo, dentre outros.
55
SPINOZA, Baruch de. Ética. (Parte IV: da servidão humana; Proposição XXVI). In: MARCONDES, Danilo.
Textos básicos de filosofia: dos Pré-socráticos a Wittgenstein. 2ª ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2000, p.
90.
56
MENDELSSOHN, Moses. Jerusalém (excerto). In: SORJ, Bernardo, GRIN, Monica (Orgs). Judaísmo e
modernidade. Metamorfoses da tradição messiânica. Rio de Janeiro: Imago Ed., 1993, p. 98-99. Ver também:
GUINSBURG, J. O judeu e a modernidade. São Paulo: Perspectiva, 1970, p. 44-45.
Porém, segundo Paul Hazard, somente a partir de 1715 que a razão “estendeu-se à multidão; o
que fora tímido, tornou-se provocador”.57
O Setecentos assinala, pois, um período em que o clamor crítico, lógico e
racional de pensadores europeus culminou por julgar o mundo que seus antepassados lhes
legaram como estando em crise. Não foi por coincidência que a Revolução Francesa trouxe a
lume termos como o “novo” e o “antigo”, respectivamente, referindo a si e seu modelo de
organização social e político e ao modelo derrotado. A partir do século XVIII, as estruturas
sociais do que viria a ser conhecido como o Ancien Régime foram julgadas como imperfeitas,
estando cercadas de ilusões e sofrimento, sendo, portanto, responsabilizadas pelas mazelas de
seu presente. A sociedade burguesa em desenvolvimento no Setecentos passou a entender-se,
pois, como “nova”. E a partir desta perspectiva passou a almejar intelectualmente sua
universalidade em recusa às tradições. Suas escolhas passaram a ser direcionadas a um radical
desligamento de seu passado, voltando-se para os horizontes futuros através de uma filosofia
do progresso cujo sujeito seria a “humanidade inteira” (centrada na Europa). Esta deveria ser
conduzida em direção a um futuro melhor. A opção racional por um planejamento utópico de
um processo que levaria a tal futuro foi tão absolutamente vencedora na Europa que, para
além dos círculos letrados, este passou a fazer parte do cotidiano das multidões. Ela foi
“popularizada”, passando a figurar dos jargões eruditos à fluência do vocábulo popular.58
Uma das formas dessa difusão foi o longo processo de secularização que tomou
forma durante o século XVIII. Este redirecionou os esforços intelectuais, outrora voltados às
regras e dogmas católicos (ou no caso dos judeus, mosaicos) dos homens europeus
“esclarecidos” para a razão, que foi se tornando a medida para todas as coisas. Se houve um
réu para as mazelas das sociedades européias este foi, sem dúvidas, um judeu, porém de nome
57
HAZARD, Paul. O pensamento europeu no século XVIII. 3ª ed. Lisboa: Editorial Presença, LDA, 1989, p.
07.
58
KOSELLECK, Reinhart. Crítica e crise: uma contribuição à patogênese do mundo burguês. Rio de Janeiro:
EDUERJ: Contraponto, 1999, p. 9-10.
Jesus. Neste momento emergiu um intenso esforço filosófico que pretendeu “suprimir a idéia
de uma comunicação Divina ao Homem, por meio de uma Revelação; o que ele [o séc. XVIII]
tentou destruir foi uma concepção religiosa da vida”.59
Como Marshall Berman afirma,
[...] até o fim do século XVIII as pessoas estão apenas começando a
experimentar a vida moderna; mal fazem idéia do que as atingiu. Elas
tateiam, desesperadamente mas em estado de semicegueira, no encalço de
um vocabulário adequado; têm pouco ou nenhum senso de um público ou
comunidade moderna, dentro da qual seus julgamentos e esperanças
60
pudessem ser compartilhados.
Neste sentido, os homens europeus, em sua busca por um sentido racional,
procuraram destruir antigos vínculos religiosos para poderem reconstruir seu mundo a partir
da cuidadosa e planejada “arquitetura” lógica e racional. Através da luz da razão dissipariam
as normas “medievais” como, por exemplo, a moral e o direito de inspiração divina e/ ou
teológica por “novas” relações (ou, segundo acreditavam, relações independentes de seu
passado), visando com isso não repetir os mesmos erros pretéritos dos “antigos”, que,
acreditavam, ora os afligiam em suas sociedades. A Civitate Dei medieval, sua estrutura,
hierarquia, moral e tradições, portanto desceriam à Terra. As pequenas cidadelas e burgos
dariam lugar às grandes cidades e centros urbanos. O fim do “medievo” se daria também na
ordem do material e não apenas do intelectual. Nos belos edifícios, bulevares e avenidas a
serem construídas pela nova urbanização e arquitetura modernas, pode-se encontrar as
representações da grandiosidade e prosperidade da cidade ideal tomando forma na “cidade
dos homens”.61
59
HAZARD, O pensamento europeu no século XVIII, p. 08.
BERMAN, Marshall. Tudo o que é sólido desmancha no ar: a aventura da modernidade. São Paulo:
Companhia das Letras, 1987, p. 16.
61
HAZARD, ibidem.
60
Este longo caminho da razão do mundo europeu se deu durante alguns séculos.
Desde Sócrates, por meio do pensamento platônico, a razão foi paulatinamente sendo alçada
como único meio através do qual o homem poderia alcançar uma verdade ideal. Mais ainda,
tal verdade seria, pois, produto das relações diretas entre os homens, e que estes somente
poderiam ser descritos e definidos nos termos de sua consciência. A filosofia, a partir de
Sócrates, deixa de ser um exercício de solilóquio, para se tornar um diálogo. A “verdade”
seria, então, fruto do pensamento dialógico. Segundo o filósofo Ernst Cassirer, Sócrates foi
um dos principais responsáveis pela introdução do sentido simbólico na filosofia grega, que
Cassirer irá chamar “antropológica”.62 Isso significa dizer que, a partir de Sócrates, o homem
somente poderá determinar o seu “Ser” através da cooperação dialética, em mútua
interrogações e respostas lógicas e racionais, pois somente através dos símbolos criados no
universo racional humano é que se poderia decodificar racionalmente e compreender o “Ser”
humano.
É importante sublinhar que o “mundo” judaico europeu se encontrava
relativamente isolado deste contato com “a razão”. Desde a grande diáspora sefaradita,63 a
partir da Espanha, em 1492, e de Portugal, em 1497, os judeus sobreviventes (ou os não
conversos ao catolicismo), se puseram em movimento por toda a Europa. Sua vagância era
intermitente, pois muitas vezes eram expulsos das cidades nas quais chegavam devido à pecha
medieval do “judeu errante”.64 Com o passar dos anos, a imensa maioria dos judeus dirigiu-se
para o leste europeu (em especial Galícia e Ucrânia). Acertos foram sendo feitos com
62
CASSIRER, Ernst. Ensaio sobre o homem: introdução a uma filosofia da cultura humana. Rio de Janeiro:
Martins Fontes, 1994 (Coleção Tópicos), p. 15.
63
Sefarad – é a palavra em hebraico que designa “Espanha”. Por extensão, os judeus que migraram daquela
região também são chamados sefaraditas ou sefaradim.
64
Lenda difundida pelos católicos durante a Idade Média sobre um judeu que teria atacado e batida em Jesus em
sua via dolorosa, sendo por isso condenado a vagar. Tal lenda ganhou grande publicidade nas primeiras décadas
do Quinhentos, quando da dispersão judaica da Península Ibérica. O “Errante” tornou-se arquétipo do mascate
judeu: velho, barbado, esfarrapado, triste e um arauto da calamidade. Ver: JOHNSON, Paul. História dos
judeus. 2ª ed. Rio de Janeiro: Imago, 1995, p. 243.
monarcas e grandes senhores de terras que disponibilizavam áreas onde os judeus poderiam
residir, muitas vezes em troca de favores comerciais e/ou serviços usurários.65
Com o passar dos séculos, e o declínio das atividades feudais, muitos judeus
passariam a viver do comércio num mundo cada vez menos latifundiário. A produção para
troca foi aos poucos se tornando um poderoso concorrente frente aos comerciantes judeus. A
confiança dos católicos residia, porém, com seus semelhantes. O monopólio dos católicos foi
gradualmente excluindo os judeus do comércio, que se voltavam cada vez mais ao labor
usurário, tido por pecaminoso no mundo católico. Com a ascensão das grandes metrópoles
comerciais (Gênova, Veneza, Bruxelas, Pisa, regiões da Inglaterra etc.) os judeus ficariam
cada vez mais isolados. Deste isolamento brotou a separação física dos judeus. Constituíramse suas cidadelas, ou “bairros judeus”, de onde sairiam muito pouco e por curtos períodos de
tempo. Assim, os judeus se fechavam cada vez mais em torno de suas próprias vidas,
tradições e universo.
Fechados, fisicamente, reforçam “por dentro” a especificidade que se lhes
tinha sido atribuída “de fora”. Vestem-se de forma diferente, moram em
lugar diferente e, a partir do século XIII, passam a falar de forma diferente: o
66
nascimento do ídiche representa bem o “mundo judeu” [...].
Construindo suas sociedades fechadas em torno de si e de suas tradições, os
judeus da Europa quase não se deixavam manter em contato com o “mundo de fora”. Os que
não quiseram se isolar na Europa se dirigiram para o norte da África, outros para o Oriente
65
É importante salientar que os serviços de comércio, mercantis, usurários e outros mais, passaram a ser
considerados como traços “inerentes” a uma “natureza” semítica a partir da Idade Média. Essa condição irá
permanecer ligada ao imaginário dos cristãos sobre os judeus por muitos séculos. Na sociedade feudal, o judeu,
que não poderia possuir terras (“errante”), era considerado improdutivo. Acresce-se a isso o fato de ser
socialmente estigmatizado pelo catolicismo como deicida e pária. Numa sociedade sem “capital”, e onde o
dinheiro era algo supérfluo, tornou-se comum a inúmeros senhores feudais “ter” seus próprios judeus, e
tradicionalmente seus familiares também, envolvidos na lide monetária. Ver: PINSKY, Jaime. As origens do
nacionalismo judaico. São Paulo: Editora Ática, 1997, p. 17-19.
66
Idem, ibidem, p. 22.
Médio. Apenas poucas famílias permaneceram na Europa ocidental, em países protestantes
como a Holanda e a Inglaterra, ou ainda como servos de aristocratas no Império AustroHúngaro ou Romano-Germânico.
Durante a Renascença, porém, o “mundo de fora” começava a “gravitar em
torno do sol”, num universo em que a razão havia expandido seus domínios ao infinito. O
avanço da razão no ocidente mantinha seu passo, cada vez mais acelerado. Após Copérnico e
sua “revolução dos astros”
67
e Descartes – com sua dúvida metódica (contra o ceticismo, ou
mais precisamente contra Montaigne) –, somente com Pascal que a questão ontológica
essencial, então abalada desde a “descentralização” humana no universo de Copérnico,
iniciará sua retomada sob bases racionais. O principal argumento de Pascal (o da
“contradição”) diz que o pensamento racional, lógico e metafísico somente pode captar e
compreender os objetos (livres de contradição) que tenham uma natureza e uma verdade
coerentes. O homem seria, segundo ele, tudo menos homogeneidade, portanto “a contradição
seria o próprio elemento da existência humana. O homem não tem uma “natureza”, um ser
simples ou homogêneo. “Ele é uma estranha mistura de ser e não-ser. O lugar dele é entre
esses dois pólos opostos”.68
Com Giordano Bruno há uma mudança fundamental que será bastante
representativa acerca da inserção da razão no mundo ocidental. Sua própria concepção de
“infinito”. Desde a filosofia e astronomia gregas até então, “infinito” possuía um sentido
67
Segundo Thomas Kuhn, a nova cosmologia (o sistema heliocêntrico e do universo infinito) introduzida na obra
de Copérnico, determinou um ponto de clivagem fundamental no pensamento ocidental como um todo: até então
tanto a metafísica clássica e a teologia medieval quanto a astronomia e astrologia que daí derivaram concebiam o
universo como uma ordem hierárquica na qual o homem ocuparia o lugar central e mais elevado, i.é., o homem
era o fim e o centro do universo. Após Copérnico, o homem europeu se viu inserido num espaço infinito em que
sua presença foi “descentralizada”. Muito gradualmente, o impacto desta nova cosmologia diminuiu a existência
humana a um ponto único e evanescente no infinito. Essa revolução, segundo Kuhn, foi crucial para o
desenvolvimento de uma nova concepção do mundo na Europa em inícios da Era Moderna. Ver: KUHN,
Thomas. A Revolução copernicana. Lisboa: Edições 70, 2002.
68
PASCAL, Blaise. Pensées. Editado por Charles Louandre (Paris, 1858) apud CASSIRER, Ensaio sobre o
homem..., p. 25-26.
negativo.69 Seria sinônimo de limites para a racionalidade e, por conseguinte, para o
conhecimento humano, pois o “infinito” seria desprovido de forma e limite, assim seria
impossível de ser apreendido pela razão humana, que somente alcança a compreensão
“formal” do universo. Com Bruno “infinidade” tornou-se sinônimo de “imensurável e
inesgotável abundância da realidade e o poder irrestrito do intelecto humano”.70 A partir,
então, de um universo infinito, a racionalidade humana não se limitará ou deixar-se-á encerrar
por entre as barreiras do impossível ou do inacessível.
A partir de um universo infinito, como propôs Copérnico, e desta mudança no
sentido de “infinidade” em Bruno, grandes pensadores como Kepler, Descartes, Leibniz,
Spinoza etc. desenvolveram suas teses, num mundo que começava a desenvolver a crença na
infinidade no intelecto e na razão humana. Um brave new world de ciência, pois, começava a
se delimitar no século XVII.
Dentro deste processo de racionalização ocidental, Baruch de Spinoza irá
desempenhar um papel crucial: ao conceber sua ética, inspirada na razão matemática, ele
pretendeu solucionar o problema do homem, para uma verdadeira compreensão das ordens
cósmica e moral. Spinoza, para além de todas as suas contribuições filosóficas e matemáticas,
seria um “protótipo” do judeu esclarecido, que somente viria a lume um século mais tarde, na
figura de Moses Mendelssohn. A partir de Spinoza inicia-se um lento processo de construção
de pontes entre o “admirável mundo” ocidental da razão (que se expandia cada vez mais
rapidamente na Europa), e o até então hermético “universo” judaico.
Processo longo e complexo a difusão da razão dentro da Europa encontrou
dificuldades na reorganização “lógica” daquele mundo em revolução como, por exemplo,
quando diante da questão “onde alocar a fé num mundo onde a razão e o poder empírico das
69
Desde Heráclito, o espaço e o tempo eram considerados a estrutura em que toda a realidade estaria contida.
Segundo este filósofo nada no mundo poderia exceder seus limites, ou seja, suas medidas espaço temporais.
70
CASSIRER, Ensaio sobre o homem..., p. 30.
provas científicas, que se desenvolviam em meio à infinidade racional humana, tornava-se
norma?” Começavam os dilemas da Modernidade. Dentro dos judaísmos europeus tais
dilemas foram ainda mais significativos. Como o historiador alemão Reinhart Koselleck
(1923-2006) assevera, em referência ao momento em que o rigoroso processo da crítica
racional formou a filosofia da história, “no curso do desdobramento do cogito ergo sum
cartesiano – a autogarantia dada ao homem que se desliga da religião –, a escatologia
transforma-se em utopia. Planejar a história torna-se tão importante quanto dominar a
natureza”.71
A tradução dos valores judaicos rabínicos à vida moderna implicou uma
separação entre o particular e o universal, o público e o privado, o secular e o religioso. A
Modernidade no século XVIII iniciou um amplo processo de secularização das instituições
sociais e da esfera pública. Este tipo de modificação foi particularmente problemático no caso
dos judeus europeus, posto que estruturavam sua vida não somente religiosa, mas moral,
ética, social, política, cultural, econômica e intelectual, segundo as normas da Lei judaica, e
os seus mais importantes legisladores e governadores eram, com freqüência, os rabinos.
Paulatinamente, muitos intelectuais judeus, cada vez mais imersos nas mudanças que se
davam no ocidente europeu, foram se “modernizando”, e com isso, se afastando da tradicional
síntese rabínica, que regeu e organizou a vida judaica na Europa por cerca de dois mil anos.72
Mas esse longo processo de inserção da razão no mundo judaico não se deu sem conflitos.
Baruch de Spinoza (1632-1677) foi um dos mais relevantes e influentes
pensadores racionalistas, sendo, portanto, um “divisor de águas” entre a cultura judaica
tradicional e o crescente fluxo da razão moderna nas vidas dos homens e mulheres europeus.
71
KOSELLECK, Crítica e crise..., p. 16.
SORJ, Bernardo. Introdução. O judaísmo moderno em perspectiva histórica: do judaísmo rabínico ao
judaísmo pós-moderno. In: SORJ, Bernardo, GRIN, Monica (Orgs). Judaísmo e modernidade. Metamorfoses
da tradição messiânica. Rio de Janeiro: Imago Ed., 1993, p. 8.
72
Sua trajetória pessoal e linha de pensamentos funcionam como indício da história desta
secularização, muitas vezes já contada.
[...] Sob a forma de ética, mística teologia ou filosofia especulativa, foi
alargando o âmbito de seus conceitos e de sua cosmovisão [que o filosofar
judeu] começou a sofrer fissuras no hermetismo e particularismo rituais e
preceituais que encerravam o seu espaço sagrado, até que se viu colocado
diante do dilema ou de abandonar o uso corrente da razão filosofante ou de
renunciar às determinações básicas de sua singularidade histórica e religiosa,
o que se ilumina de um modo radical e dramático em Spinoza, cuja opção
constitui também no plano da filosofia judaica um fecho e um início. 73
Embora não se possa afirmar que Spinoza fosse um judeu dito “esclarecido”,
ou maskil (tampouco um judeu do “gueto”), ele foi o primeiro grande exemplo do poder
reformador do racionalismo dentro das tradições judaicas, e por isso sofreu duras
conseqüências pelos seus pensamentos. Sua trajetória reflete o porquê das dificuldades com as
quais o processo da “modernização” se expandiu dentro dos judaísmos e a secularização da
sociedade e a racionalidade cientificista encontraram empecilhos para permear nos meandros
das culturas judaicas européias, como dito, absolutamente centrada em suas tradições.
Spinoza, por sua “Modernidade” crítica, foi severamente julgado e punido dentro desta
poderosa tradição, a mesma que inúmeros jovens, mais de um século mais tarde, irão repudiar
como sendo a “mentalidade de seus pais” (“do gueto”, ou ainda “do medievo”), rogando para
si (a juventude) o poder de inaugurar um mundo rigorosamente “novo” e independente deste
passado “medieval”.
Spinoza nasceu em Amsterdã em 1632. De origem familiar judaica portuguesa,
que imigrou para a Holanda em busca de tolerância religiosa, Spinoza vivenciou os dilemas
que a modernidade rendia quando em seus primeiros contatos com a ortodoxia judaica na
73
Grifo meu. Ver: GUINSBURG, J. O judeu e a modernidade. São Paulo: Perspectiva, 1970, p. 08-09.
Holanda. Aplicou sua análise (largamente influenciada pela geometria cartesiana74 e por
Maimônides75) crítica e racionalista na discussão de partes do Pentateuco, rejeitando quase
completamente a opinião tradicional quanto à origem e à autenticidade da Bíblia judaica.
Buscou (racional e logicamente) proporcionar explicações alternativas à mesma, a partir de
um processo de crítica textual do próprio “Livro dos Livros”.76 Sua principal contribuição à
filosofia ocidental não consiste apenas de suas análises das questões éticas, mas também seu
tratado sobre metafísica, uma discussão sobre a natureza humana e sobre o conhecimento que
temos da realidade. Contudo, as conseqüências desta sua contribuição foram outras.
Mesmo tendo recebido educação religiosa dentro da tradição judaica, por suas
críticas, Spinoza foi excomungado aos 24 anos de idade pela sinagoga de Amsterdã (em 27 de
julho de 1656), anatemizado e amaldiçoado segundo pronunciamento rabínico real assinado
pelo rabi Saul Levi Morteira e outros.
Com julgamento dos anjos, e a sentença dos santos, nós anematimizamos,
execramos, amaldiçoamos e expulsamos Baruch de Spinoza [...] que ele seja
amaldiçoado de dia e amaldiçoado de noite; amaldiçoado quando se deita e
quando se levanta, amaldiçoado quando sai e quando volta. Que o Senhor
nunca mais o perdoe ou o reconheça. Que a raiva e o desprazer do Senhor
queimem contra esse homem daqui em diante, que o carreguem com todas as
maldições escritas no Livro da Lei, e que apaguem seu nome debaixo do céu
[...] Por este documento, portanto, todos são advertidos de que ninguém com
74
A importância da geometria foi imprescindível no desenvolvimento e ampliação da esfera de ação da razão. O
espaço geométrico possibilitou o desenvolvimento de uma capacidade de abstração para os homens que permitiu
a transcendência às imposições feitas pela natureza díspare dos sentidos humanos. A partir da álgebra, e de sua
representação espacial (a geometria), foi possível a construção racional de um pensamento que transcende a
esfera da vida prática concreta do homem. Kepler, Descartes e Spinoza foram alguns dos mais significativos
representantes desta geometria e de sua aplicabilidade dentro do pensamento ocidental moderno.
75
Moises Ben Maimon (1135-1204), também conhecido como Maimônides ou ainda Rambam (do acrônimo rabi
Moises Ben Maimon). Foi um grande representante da erudição dentro da sociedade judaica medieval. Nestas
sociedades, o erudito – topo da hierarquia da instrução – poderia exercer as vezes de sábio e governante (regime
conhecido por Catedocracia), onde, de acordo com sua genealogia familiar, e seus conhecimentos da Torá ele
poderia ter mais ou menos poder – dependendo do número de gerações que ele ali representasse. Maimônides foi
um dos mais relembrados eruditos da tradição judaica. Ver: JOHNSON, Paul. História dos judeus. Rio de
Janeiro: Imago Ed., 1995, p. 189-192.
76
Este processo de crítica textual, iniciado por Spinoza, foi sendo incorporado e aprimorado pelos estudos
críticos dos textos religiosos nos 250 anos seguintes e, paulatinamente, fizeram da Bíblia um registro histórico, e
não mais uma fonte inesgotável de verdade literal. Ver: JOHNSON, Op. Cit., p. 301.
ele converse por palavra da boca, ou com ele se comunique por escrito, que
ninguém lhe preste qualquer serviço, ou com ele resida sob o mesmo teto,
dele se aproxime a uma distância menor do que quatro cúbitos de
comprimento, ou leia qualquer documento por ele ditado ou escrito por sua
mão.
77
Fora acusado de negar a existência dos anjos, a imortalidade da alma e a divina
inspiração da Torá. Seu panteísmo foi considerado ateu,78 o que o levou a ser expulso da casa
dos seus pais. Foi deserdado e nunca se casou, tendo, pois, uma vida muito austera, como um
erudito pobre. Isso nos dá um exemplo acerca de como e por quê o racionalismo desenvolveuse de maneira isolada, no seio do mundo judaico ortodoxo, do restante da Europa. Spinoza era
defensor da liberdade de pensamento e acreditava ser possível resolver todas as disputas e
conflitos de opinião (e alcançar a perfeição humana) através de processos lógicos. Seguiu (à
sua maneira) a tradição de pensamento de Maimônides, segundo a qual a paz perfeita poderia
ser alcançada através da Razão, que iria viabilizar a observação integral da Lei em sua
nobreza racional. A diferença entre os dois foi que, ao contrário de Maimônides, Spinoza não
acreditava em Revelação e não depositava sua esperança na interpretação racional da Lei que
a Torá guardava. Defendia que somente através do intelecto puro essa perfeição humana seria
alcançada.79
77
WILIES, R. Benedict de Spinoza: life, correspondence and ethics. (Londres, 1870) apud JOHNSON, História
dos judeus, p. 300.
78
O panteísmo foi uma linha religiosa que defendia a unidade entre Deus e o universo. Ela tornava Deus em
“tudo”: “tudo é Deus e Deus é tudo”. Por exemplo, a Kabbalah é vista como panteísta, o Zohar etc. O panteísmo
de Spinoza tornou-se problemático, pois ele se distanciou muito das características que identificavam o
panteísmo ao judaísmo, e por isso foi acusado de ateu. Ele despersonalificou a figura do Deus-pai, argumentando
que esta idéia era “ilógica”, pois “atribuir a Deus qualidades como nós chamamos ‘vontade’ ou ‘intelecto’ seria a
mesma coisa que pedir a Sirius que latisse, porque nós a chamamos a Estrela Cachorro”. Vivendo numa
catedocracia, ele teve de arcar com o peso da lei exercida pelo erudito-governador, o rabino. Ver: JOHNSON,
História dos judeus, p. 302.
79
Idem, p. 303.
Publicou anonimamente (em 1670) seu “Tratado teológico-político”. Morreu
em 1677, e sua obra mais conhecida foi a “Ética, demonstrada segundo método geométrico”,
publicada postumamente.
Cem anos depois, em meados do século XVIII, este quadro ia se ampliando e
as idéias racionalistas, que à época de Spinoza apenas “engatinhavam” pelos judeus da
Europa, passavam a figurar no centro das atividades intelectuais do “velho mundo”; em muito
impulsionadas pelo movimento dos “esclarecidos”.
A partir de o exemplo de Spinoza, pode-se perceber como as influências desta
profunda modificação no pensamento ocidental – a secularização e racionalização dos
fenômenos humanos – delimitou um redirecionamento para o pensamento judaico: no qual a
religião judaica tornava-se paulatinamente um sistema racional em que generalizações (ou
explicações alegóricas rabínicas) pudessem ser balizadas por “evidências” empíricas,
científicas ou ainda objetivas.80 Será a partir deste momento também que os judaísmos irão
começar a delimitar os contornos de uma síntese histórica e, como tal, serão submetidos, em
décadas vindouras, aos rigores de pesquisa científica.81
Com a renovação do pensamento político europeu, toda ordem de conceitos
judaicos estava prestes a enfrentar seus mais decisivos desafios. Se até o Renascimento os
homens se distinguiam como sendo cristãos, judeus, muçulmanos etc., com a Modernidade,
porém, o indivíduo passou a figurar como unidade indivisível de uma estrutura política até
80
É importante frisar que a objetividade, para os pensadores do XVIII e para a ciência no XIX, não significava
“imparcialidade”. A objetividade teria a ver com a “universalidade” de leis, que, assim como na física, por
exemplo, impõe-se a todos. Ver: ARON, Raymond apud REIS, José Carlos. A história entre a filosofia e a
ciência. Belo Horizonte: Autentica, 2006, p. 10.
81
“[...] Um dos principais alvos da crítica, a religião..., trouxe em suas múltiplas divisões a herança de uma
história sagrada que foi retomada, das mais diversas formas, por uma visão de mundo voltada para o futuro. É
conhecido o processo de secularização, no qual a escatologia foi transportada para uma história progressista. [...]
A justiça subjetiva, voltada rigorosamente para si mesma, não conta mais com grandezas dadas, mas transforma
tudo que está dado historicamente (e a própria história) em um processo, cujo desenlace, é claro, permanece em
aberto, uma vez que as categorias de juízo privado não podem alcançar os acontecimentos que ajudaram a
provocar. Finalmente, para ainda assim alcançá-los, transforma-se o próprio plano divino de salvação, até então
insondável: ele também é esclarecido, torna-se o planejamento do futuro, feito por uma nova elite moralmente
justa e conforme a razão”. Ver KOSELLECK, Crítica e crise..., p. 14-15.
então desconhecida. A cidadania tornou-se um problema e um grande dilema para os judeus,
até então separados física e filosoficamente do restante do mundo europeu. Quer dizer, depois
de tantos séculos de separação, como se tornar cidadão e estabelecer a igualdade com os não
judeus? Através da inserção e integração (física) no mundo “gentio”? Tornando-se
culturalmente assimilados às culturas de onde residissem? O que isso implicaria para com sua
judeidade? Como conservar o legado e tradições milenares dos judeus numa atmosfera na
qual a crítica racional impera? Colocando de outra maneira: como inserir os judeus na
incipiente “História” de uma Europa que se arquitetava em simultâneo com os desígnios dos
então recentes Estados Nacionais?
Em 1749, um jovem dramaturgo protestante de nome Gotthold Ephraim
Lessing (1729-1781) produziu uma peça de um ato chamada Die Juden (“O judeu”) onde
apresentou publicamente, provavelmente pela primeira vez, um judeu como um ser humano
refinado e racional. Contemporâneo de Lessing, um intelectual de Dessau (Prússia) Moisés
Mendelssohn (1729-1786), procurou este homem “tão generoso e tolerante” (Lessing) para
com os de seu credo, buscando um caminho para a sua inclusão neste mundo esclarecido.
Mendelssohn foi educado pela tradição rabínica prussiana, mas somente foi introduzido na
sociedade literária alemã mais ampla por Lessing, de quem se tornou amigo pessoal.82
Começou a acumular uma ampla gama de conhecimento secular, ganhou liberdade para
freqüentar os famosos salões e mudou-se para Berlim, cidade na qual começou a publicar seus
primeiros escritos filosóficos em vernáculo.83
Inicialmente, não buscou aliar o judaísmo ao Geist (espírito) esclarecido que
circulava na região de língua alemã. Versou e apurou os problemas da filosofia e criticismo
82
Um dos resultados desta amizade foi a peça de 1779 Nathan der Weise (“Nathan, o sábio”), de Lessing. Tal
peça foi testemunho de um momento que parecia prenhe de um futuro promissor para a construção de uma
fraternidade germano-judaica em uma “religião” mútua de tolerância racional. Ver: YERUSHALMI, Y. H. O
Moisés de Freud. Rio de Janeiro: Imago Ed., 1992, p. 31.
83
Mendelssohn já possuía alguns livros em hebraico anteriores.
literário segundo um ponto de vista cosmopolita. Entrementes, com o passar dos anos,
enquanto o mundo esclarecido se questionava sobre “como fazer para ajudar os judeus a
deixarem de ser judeus”, Mendelssohn mudou sua abordagem, e passou a defender apenas
uma cultura comum para os homens modernos, mas sem que isso significasse ter de deixar de
serem judeus, ou cristãos, ou o que fosse.84
Foi levado a uma defesa racionalista e pública do seu judaísmo devido a
contendas com outros intelectuais “menos tolerantes” do que seu amigo Lessing, que exigiam
dele uma posição acerca de ser um homem moderno (“cidadão do mundo”) ou um judeu
(unidade particularista). Enfrentando um mundo hostil a tal crença religiosa publicou
Phaedon (“Fédon”, de 1767) em vernáculo (é preciso frisar que em 1767 os alemães cultos
escreviam em latim ou francês, e os judeus em iídiche ou, em menor escala, hebraico).
Segundo J. Guinsburg, este livro trata de uma tentativa de demonstrar a imortalidade da alma
(segundo a tradição judaica), nos termos de uma discussão socrática que seria possível
resumir da seguinte forma: “a faculdade de pensar não se explica como produto de
combinação material, a alma é necessariamente imaterial e, como tal, imperecível; além disso,
o curso de um ser destinado à perfeição não pode ser detido”.85 Sob o formato de um diálogo
platônico ele constituiu um esforço para conciliar filosofia moderna e religião judaica, assim
como tentou balancear o racionalismo moderado da teodicéia de Leibniz e Wolff com o
judaísmo histórico, interpretando um de maneira a reinterpretar o outro.
Phaedon provocou uma grande polêmica (principalmente após o seu sucesso,
sendo ele difundido nos “bairros judeus” da Áustria, Polônia e Rússia), que levou
Mendelssohn a discutir em público a sua fé judaica – que ele afirmara ter saído fortalecida de
seu contato com o Esclarecimento. Essa confissão pública de sua crença marcou
84
MENDELSSOHN, Moses. Jerusalém (excerto). In: SORJ, Bernardo, GRIN, Monica (Orgs). Op. Cit., p. 9899. Ver também: GUINSBURG, J. O judeu e a modernidade. São Paulo: Perspectiva, 1970, p. 44-45.
85
GUINSBURG, Op. Cit., p. 30.
definitivamente, diz J. Guinsburg, o início do derradeiro e mais importante período de sua
vida, deste que foi “o portador das primeiras “luzes” da Haskalah [...], o principal guia dos
ilustrados, os maskilim”.86
Através de seu livro “Jerusalem oder über Religiöse Macht des Judentum”
(“Jerusalém ou o Poder Religioso dos Judeus”), Mendelssohn ficou inscrito no panteão de
pensadores que deram abertura a um novo momento na história do judaísmo. E mais: ao
combinar o judaísmo à racionalidade moderna, ele, assim como Spinoza, garantiu seu lugar ao
lado dos pensadores modernos (fossem eles judeus ou não). Cercado pelos dilemas e questões
que se colocavam diante dos judeus em finais do XVIII, Mendelssohn foi um dos primeiros
exemplos de maskil – ou judeu esclarecido. Verifica-se em “Jerusalem...”, assevera
Guinsburg, “o quanto Mendelssohn ultrapassa Maimônides na redução da fé à simples
evidência racional e como se afasta da concepção bíblica que, inequivocamente, baseia a fé
numa revelação primitiva”.87
Em sua busca por soluções ao dilema da “coexistência pacífica” (e racional)
entre a fé religiosa judaica e a Aufklärung (Esclarecimento),88 Mendelssohn foi um dos
maiores responsáveis pela mudança de uma “verdade revelada” para uma “verdade histórica”.
Diz Mendelssohn:
86
GUINSBURG, J. O judeu e a modernidade, p. 31.
Idem, ibidem, p. 14.
88
A opção de tradução de Aufklärung por “Esclarecimento”, que irá aparecer ao longo deste texto, merece
explicação. Segundo Guido Antônio de Almeida, “a expressão esclarecimento traduz com perfeição não apenas
o significado histórico-filosófico, mas também o termo mais amplo que o termo encontra [...], uma expressão
familiar da língua alemã” (p. 8). Almeida, tradutor da edição de 1985 de “A dialética do Esclarecimento” de
Adorno e Horkheimer, para a língua portuguesa, dota o termo Aufklärung de um sentido menos restrito do que o
termo “Iluminismo” (ou “Ilustração”), comumente utilizado para tradução daquele. Argumenta que Aufklärung
não se restringe apenas às Luzes do século XVIII. Segundo a intenção de Adorno e Horkheimer, a idéia de
“Esclarecimento” vai para muito além do mero “exemplo histórico” do movimento filosófico-literário francês
setecentista. Um exemplo disso estaria na sua busca pelo “protótipo” do esclarecimento na experiência de
Ulisses, herói da Odisséia de Homero. Além destas considerações histórico-filosóficas pela escolha do termo, há
também o ponto de vista lingüístico. Segundo Almeida, “iluminar e iluminado conotam, não o esclarecimento
que devemos ao uso da razão, mas à iluminação mística ou às luzes divinas. Ilustrar e Ilustrado, por sua vez,
significam antes a instrução pelo estudo e pela leitura do que o esclarecimento que resulta da reflexão e da
crítica”. Ver: ALMEIDA, Guido A. Nota preliminar do tradutor. In: ADORNO, Theodore; HORKHEIMER,
Max. A dialética do Esclarecimento: fragmentos filosóficos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editores, 1985, p. 7-8.
Ver Também: KANT, Immanuel. Resposta à pergunta: que é “Esclarecimento”?. In: Textos seletos. 3ª ed.
Petrópolis-RJ: Vozes, 2005.
87
Nos ensinamentos e preceitos da religião, ou nas eternas verdades de Deus,
seu governo e sua providência, sem as quais o homem não pode estar
elucidado nem feliz. Estes não foram impostos à crença da nação sob
ameaças de castigos eternos ou temporais, porém recomendados ao
reconhecimento racional da nação, de acordo com a natureza e a evidência
da eterna verdade. Não deviam ser inspirados, difundidos por revelação
direta, através de palavra ou escrito, que somente são inteligíveis aqui e
agora. O altíssimo Ser revelou-os a todos os seres racionais através de objeto
e conceito, escreveu-os na alma num idioma que é legível e compreensível
em todas as épocas e em todos os lugares. 89
E, indo além, quanto a sua concepção de “verdades históricas”:
Nas verdades históricas ou nas informações sobre o destino do mundo
primitivo, principalmente acerca das condições de vida dos patriarcas da
nação; de seu reconhecimento do Deus verdadeiro, de sua conduta perante
Deus; de suas próprias transgressões e do castigo paternal que daí decorreu;
do Pacto de Deus firmou com eles e da promessa que repetiu tantas vezes em
formar seus descendentes uma nação a Ele consagrada. Estas informações
históricas continham a base da vinculação nacional e como verdades
históricas elas não podem, por natureza, ser acolhidas de outro modo exceto
em crença; a própria autoridade lhes dá a requerida evidência.
90
A fé religiosa foi, pois, equiparada ao conhecimento histórico, detentor da
verdade racional admitida pelo Esclarecimento, além, é claro, das ciências e da matemática. A
partir de então poder-se-ia inferir que o judaísmo passou a buscar sua inserção numa cultura
histórica que se consolidava na Europa. Voltaremos a este assunto no quarto capítulo.
Entre 1789 e 1802, foram publicados cinco volumes de uma epopéia sobre
Moisés e o Êxodo dos judeus intitulada Shirey Tif´eret – “Cânticos de Glória” –, por Hartwig
89
90
MENDELSSOHN, Moses. Jerusalém. In: GUINSBURG, J. O judeu e a modernidade, p. 38.
Idem, Ibidem.
Wessenly (Naftali Zvi Weisel), discípulo de Mendelsohn e um dos principais representantes
da Haskalah (o “Iluminismo” judaico). Entretanto, mesmo que este movimento judaico
“esclarecido” tenha tentado manter íntegra a dignidade da sua fé, sinagogas e rabinos,
mantendo o hebraico como o idioma da Haskalah, as novas gerações foram educadas dentro
do pensamento universalista esclarecido e secular, e paulatinamente foram se afastando de
suas tradições religiosas.91
Um movimento que buscava inserir os judeus na “civilização” européia
(enquanto judeus), pouco a pouco passou a buscar “modernizar” os judeus, genericamente
caracterizados pelo signo do “gueto”, ou do “medievo”. Assim, ensinar-lhes as ciências, as
artes, a literatura, “polir” suas maneiras, substituir seu “jargão” (o idioma iídiche) pela língua
alemã, enfim, “corrigir” todos seus ditos “barbarismos” medievais, remodelando-os para
torná-los “dignos” do ingresso na sociedade dos homens livres, significaria um necessário
afastamento de suas tradições “particularistas”. Esta “modernização” ficou conhecida como a
“assimilação”.
Walter Laqueur afirma que, aliado a este novo momento, houve um declínio
significativo dos interesses para com a religião tradicional dos judeus no ocidente, pois numa
era de ciências, razão e debates sociais, as orações “mecanicamente recitadas” (o termo é de
Laqueur) exerciam pouco ou nenhum fascínio aos jovens judeus que descobriam os salões e
as lojas maçônicas e esvaziavam as sinagogas.
[...] Na batalha entre a secularização e uma religião ossificada baseada
largamente numa coleção sem sentido de proibições e igualmente
inexplicáveis costumes elaborados por vários rabinos num passado distante,
não haveria a menor dúvida acerca de qual dos dois iria prevalecer. Foi um
conflito entre a moderna filosofia e a religião moribunda.92
91
YERUSHALMI, Y. H. O Moisés de Freud: judaísmo terminável e interminável. Rio de Janeiro: Imago Ed.,
1992, p. 31-32.
92
A tradução aqui foi de minha inteira responsabilidade. “[...] in the clash between secularization and an ossified
religion based largely on a senseless collection of prohibitions and equally inexplicable customs elaborated by
Com isso, cresceu o número de apóstatas e advogados da assimilação, i.é.,
homens e mulheres de origem judaica buscando a emancipação de seu “jugo medieval”
através de sua assimilação (enquanto indivíduos) à sociedade mais ampla.
Através da sanção oficial de Napoleão, em 1807, a “emancipação” dos judeus
tomou forma legal. Essa emancipação lhes daria uma condição cosmopolita, o que, em tese,
faria com que suas condições sócio-políticas pudessem se tornar universais.
A partir do século XIX, a secularização da vida social na Europa estava em
estágio muito avançado e as ciências, paulatinamente, substituíam a tradicional erudição
rabínica (que regulava e governava a vida dos judeus), passando a integrar e restringir os
conhecimentos judaicos no âmbito das pesquisas “objetivamente científicas”. Como aponta
Bernardo Sorj, por um lado isso acarretou em uma simplificação do judaísmo – transformado
em uma “simples religião” –, fazendo com que seus aspectos culturais fossem compreendidos
apenas através de sua faceta religiosa. Por outro, os esforços em tornar o judaísmo parte do
mundo moderno ocidental também reforçou a idéia de que os judeus se encontrariam numa
condição sui generis e deveriam, portanto, ser “normalizados”.93 Esta idéia de
“normalização”, quando inserida no crescente movimento do romantismo alemão da segunda
metade do XIX, foi uma das principais bases para sustentação do nacionalismo judaico de T.
Herzl, Pinsker e Ber Borochov, por exemplo.
***
various rabbis in the distant past, there was not the slightest doubt which would prevail. It was a conflict
between a modern philosophy and a moribund religion”. Ver: LAQUEUR, Walter. A history of zionism...,
2003, p. 18.
1. 2. Sionismo e anti-semitismo na Europa fin-de-siècle
Pode-se dizer que o nacionalismo é produto da Europa na Modernidade. Ele
tomou forma a partir da existência das “Nações” modernas, i.é., grupos de habitantes
residentes num determinado território, com fronteiras políticas delimitadas (ainda que
possuindo diferentes origens étnicas), e que se reconheciam através de determinados traços
culturais compartilhados: língua, costumes sociais, tradições, crença religiosa etc.
Cada “nação” organizou para si uma imagem de seu passado de acordo com a
crescente manifestação em torno de uma emergente cultura histórica.94 Inicialmente expressa
através de poemas heróicos populares ou sagas semimitológicas,95 as representações das
origens nacionais ganharam formato oficial através da escrita das histórias nacionais, que se
tornaram recorrentes em todos os locais da Europa onde as estruturas do assim chamado
Ancien Régime ruíram. Foi através da reificação destas representações que as sociedades
modernas puderam desenvolver e consolidar suas estruturas como Estados Nacionais.
A manifestação político-ideológica judaica e nacionalista buscou na tradição
religiosa do retorno à “terra prometida” sua base simbólica e, pode-se dizer, possui realmente
93
SORJ, Bernardo. Introdução. O judaísmo moderno em perspectiva histórica: do judaísmo rabínico ao
judaísmo pós-moderno. In: SORJ, Bernardo, GRIN, Monica (Orgs). Judaísmo e modernidade...., p. 8.
94
GUIMARÃES, Manoel L. L. Salgado. A cultura histórica oitocentista: a construção de uma memória disciplinar.
In: PESAVENTO, Sandra Jatahy (Org.). História Cultural. Experiências de pesquisa. Porto Alegre, RS: Editora da
UFRGS, 2003, p. 9-24.
95
A bibliografia sobre nacionalismo é realmente muito extensa. No entanto, podemos elencar alguns estudos
mais significativos como, por exemplo: HOBSBAWN, Eric; RANGER, Terence. A invenção das tradições. Rio
de Janeiro: Paz e Terra, 1984; HOBSBAWN, Eric. Nação e nacionalismos desde 1780. Rio de Janeiro: Paz e
Terra, 1988; ANDERSON, Benedict. Nação e consciência nacional. São Paulo: Ática, 1989; ANDERSON,
Benedict. Comunidades imaginadas. Reflexões sobre a origem e a expansão do nacionalismo. Lisboa/Portugal:
Edições 70, 2005; GELLNER, Ernest. Nacionalismo e democracia. Brasília: Editora da Universidade de
Brasília (cadernos da UNB), 1981; GELLNER, Ernest. Nações e nacionalismo: trajectos. Lisboa: Gradiva,
1993. Mais especificamente para o caso do nacionalismo judaico: LAQUEUR, Walter. A histrory of zionism.
New York: Schocken Books, 2003; KATZ, Jacob. O movimento nacional judaico: uma análise sociológica. In:
UNESCO. Vida e valores do povo judeu. São Paulo: Editora Perspectiva S.A., 1972; PINSKY, Jaime. As
origens do nacionalismo judaico. São Paulo: Editora Ática, 1997; HERTZBERG, Arthur. The zionist idea.
New York: Atheneum, 1959; AVINERI, Shlomo. The making of modern zionism. New York: Basic Books,
1981.
algo sui generis. Ainda que não partissem de um mesmo território, pois os judeus
encontravam-se dispersos pela Europa, muitos vislumbravam a uma unificação territorial
futura conduzida por um messias. Contudo, não possuíam uma cultura unificada, pois nem
mesmo a língua que eles falavam era compartilhada, e o único traço comum entre os judeus e
o restante das nações que se consolidavam ao longo dos séculos XVIII e XIX era sua
poderosa memória em torno de “um passado” (nos tempos bíblicos) em comum.
Produto de adaptações e traduções modernas para o mito messiânico do retorno
a Sião, a idéia nacional judaica, tal como transparece nos escritos de alguns teóricos sionistas,
foi uma ideologia calcada numa visão de mundo eurocêntrica, decorrente das condições
políticas e sócio-culturais vigentes na passagem do século XVIII para o XIX.
Para a maioria dos judeus que viviam nos “guetos”, a Modernidade era muito
pouco atrativa; pode-se dizer que para muitos deles ela seria até mesmo desprezível. Os
religiosos, maioria absoluta dos judeus dos shtetlach – as pequenas cidades judaicas do
interior da Europa centro-oriental –, e os outros judeus que não mantinham contato social e/ou
profissional com o “mundo de fora”, regulavam suas vidas através das normas da tradição e
da erudição rabínica, mantendo relações endogâmicas e hábitos intracomunitários. Eles
certamente se distinguiam pelas relações familiares, afinidades, genealogias (toldot) e
tradições em comum. Entretanto – para os judeus de fora deste “mundo”, ou melhor, de “fora
do gueto”, para usar uma expressão de Jacob Katz,96 imersos na cultura ocidental e
cosmopolita dos grandes centros urbanos que se ampliavam e multiplicavam na Europa
oitocentista –, partilhar os valores da Modernidade era um forte desejo. A adoção de tais
valores representava o ingresso no mundo da racionalidade e dos valores laicos do
Esclarecimento, da “nova” compreensão acerca de si e do mundo ao seu redor.
96
KATZ, J. Out of the ghetto. The social background of jewish emancipation, 1770. New York: Syracuse
University Press, 1998.
Os movimentos nacionalistas dos povos europeus foram uma resposta à crise
das estruturas sociais e políticas do Ancien Régime. Isto significa que em finais do XVIII e
inícios do XIX, os pensamentos e a mentalidade dos homens e mulheres na Europa
reconheciam-se como modernos, porém, suas condições materiais e sociais ainda possuíam
(ou conviviam com) traços marcadamente característicos das sociedades ditas “medievais”.
Com a desintegração dos laços de coesão que mantinham funcionais estas sociedades, com as
conturbações espirituais e materiais de uma Revolução Industrial, por exemplo, a paulatina
substituição por elos de caráter identitário baseadas no idioma e numa cultura compartilhada
entre “semelhantes” (assim como a percepção de um passado comum), fundamentaram a
emergência de uma outra “visão de mundo” (Weltanschauung), 97 especificamente moderna.
Dentro do judaísmo, porém, a mencionada desintegração das sociedades
medievais afetou os judeus de uma maneira muito particular. Outrora tidos por “estrangeiros”,
os judeus foram se desligando daquilo que lhes era considerado “de fora” como sendo seu
jugo medieval e se viram inseridos socialmente na cultura dos Estados Modernos como
“cidadãos em potencial”. Particularmente na França, Império Áustro-Hungaro, Prússia,
Inglaterra e nos territórios que constituiriam a futura Alemanha, a inserção dos judeus ao
longo dos séculos XVIII e XIX colocou-os em contato com outros ideais e filosofias que
passaram a coexistir com alguns conceitos tradicionais dentro do judaísmo, traduzidos para o
espírito moderno.
Com a emancipação no ocidente, os judeus foram deixando de lado suas
crenças religiosas e tornando-se cada vez mais alemães, franceses, húngaros etc. O
97
Costuma-se traduzir Weltanschauung por “visão de mundo” ou “concepção integral do mundo”, mas o termo
significava muito mais do que isso. Segundo Reinhold Seeberg, teólogo acadêmico alemão, “Weltanschauung é
o direito espiritual [geistig] do homem à participação no mundo do Geist e, portanto, a justificação de seu
domínio sobre o mundo sensível. Capacita o homem, mesmo sem informações especializadas e detalhadas, a
compreender o sentido e o valor das várias áreas de atividade humana. Somente ela faz do homem um homem no
sentido pleno da palavra, pois constitui a prova de sua espiritualidade [Geistigkeit] ou de sua divindade”. Ver:
SEEBERG, Reinhold apud RINGER, Fritz. O declínio dos mandarins alemães: a comunidade acadêmica
alemã (1890-1933). São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 2000, p. 110.
patriotismo foi crescendo em relevância dentro das parcelas da população de origem judaica
destes Estados. Para a maioria das populações nacionais, os efeitos deste tipo de mudança
foram vividos de maneira, talvez, menos intensa do que nas parcelas judias, onde este tipo de
assimilação não provocou apenas uma segurança ideológica, mas também permitiu uma
relativa estabilidade emocional e profissional às pessoas que, por sua total ausência de
elementos “autóctones”, puderam ser integradas socialmente.
Mas esse quadro de inserção e tolerância mudaria logo, e com a mudança
apareceriam em cena os primeiros focos políticos do nacionalismo judaico. Isso se deu, pois a
Modernidade não trouxe consigo apenas a emancipação e a promessa da assimilação dos
judeus. O anti-semitismo também foi um produto da Era Moderna na Europa e teve um papel
decisivo na constituição do pensamento sionista. Segundo Hannah Arendt e Leon Poliakov, o
fenômeno do anti-semitismo na Europa se distinguiria em duas facetas: o “tradicional” e o
“moderno”. No primeiro, o ódio aos judeus estaria primordialmente apoiado no antagonismo
religioso entre o cristianismo e o judaísmo, entendidos como “crenças em conflito”. Segundo
Arendt, desde o século XV na Península Ibérica a religião seria argumento para encobrir os
interesses econômicos do poder vigente, elegendo os judeus como “bodes expiatórios” para
justificar as crises que ora afligiam a região. O anti-semitismo moderno distinguir-se-ia deste
dito “tradicional” repúdio aos judeus devido ao seu cunho “racional”.
Durante três séculos o chamado “anti-semitismo” de cunho religioso (ou
tradicional) teria segregado e isolado os judeus que residiam na Europa. Com a paulatina
secularização das sociedades européias, e, principalmente após a emancipação dos judeus,
inspiradas pelos valores esclarecidos e pela idéia de uma universalidade humana, as razões
que fundamentavam os argumentos anti-semitas chamados de “tradicionais” na Europa
deixariam de ter força por si mesmos, necessitando de bases científicas.
Contudo, a utilização do termo “anti-semita” ou “anti-semitismo” para
períodos anteriores a 1879, seria, a nosso ver, arriscado. Em 1880, Wilhelm Marr, autor de
Der Sieg des Judentums über das Germanentum (“A vitória dos judeus sobre os alemães”),
introduziu o termo “anti-semita” na Alemanha, e somente em 1889 lançou seu caderno antisemita, alcançando 12 edições. O termo ganhou notoriedade e publicidade passando a figurar
no jargão público alemão e, posteriormente, europeu. Neste caderno, Marr mesclou seu
nacionalismo xenófobo em segregação contra os judeus, através de propostas para medidas
sociais e legais de controle do “elemento judeu” na sociedade alemã. Aparentemente, parece
haver um “consenso” historiográfico através do qual a simplificação e generalização do termo
anti-semitismo parece ser igualmente difundida sobre os séculos XVI, XVII, XVIII, XIX, XX
e XXI. No Brasil, a historiografia sobre o tema utiliza o termo anti-semitismo com freqüência
para tratar tanto do período colonial quanto do século XX.98 Este ponto é fundamental para a
atual reflexão e será retomado a seguir, em especial na Segunda Parte da dissertação.
Tanto o “tradicional” quanto o “moderno” encontram-se, pois, centralizados
pelo conceito de “anti-semitismo”. Tal representação produz, por um lado, uma dicotomia.
Mas, por outro, promove a idéia de que a perseguição exclusão social dos judeus pelos povos
europeus “sempre” existiu, apesar das diferenças conjunturais que a dicotomia entre o
tradicional e o moderno deixa transparecer. Tal naturalização da perseguição dos judeus é um
dos aspectos fundamentais criticados nesta dissertação. De acordo com nosso entendimento,
tal aproximação é produto da já citada cultura histórica oitocentista, a qual os judeus passaram
a compartilhar em seu processo de modernização, e merece uma análise mais próxima. Como
se entende aqui, o espaço de experiência moderno interpretou e construiu sentido sobre as
98
Para maiores detalhes ver: MAIO, Marcos Chor; CALAÇA, Carlos Eduardo. Um balanço da bibliografia
sobre anti-semitismo no Brasil. In: GRINBERG, Keila. Os judeus no Brasil: inquisição, imigração e identidade.
Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2005, p. 425.
perseguições aos judeus de eras passadas sob a luz daquilo que eles sofriam e experienciavam
sob a forma do anti-semitismo.99
Neste sentido, seguem-se as observações de Reinhart Koselleck ao afirmar que
todas as histórias foram construídas pelas experiências vividas
pelas
expectativas das pessoas que atuam e sofrem. [Por conseguinte,] [...] quando
o historiador mergulha no passado, ultrapassado suas próprias vivências e
recordações, conduzido por perguntas, mas também por desejos, esperanças
e inquietudes, ele se confronta primeiramente com vestígios, que se
conservaram até hoje [...]. Ao transformar esses vestígios em fontes que dão
o testemunho da história que deseja apreender, o historiador sempre se
movimenta em dois planos. [...] No primeiro caso, os conceitos tradicionais
da linguagem das fontes servem-lhe de acesso heurístico para compreender a
realidade passada. No segundo, o historiador serve-se de conceitos formados
e definidos posteriormente, isto é, de categorias científicas que são
empregadas sem que sua existência nas fontes possa ser provada”.
100
Assim, pode-se dizer que “a experiência é o passado atual, aquele no qual
acontecimentos foram incorporados e podem ser lembrados”.101 No espaço de experiência
moderno fundiram-se tanto a elaboração racional quanto as “formas inconscientes de
comportamento”,102 que transformaram as possíveis perseguições aos judeus em diferentes
momentos passados – a rigor esparsas e desconexas entre si – em narrativas coerentes sobre
um fenômeno que os atingia no momento em que os judeus procuravam compreender em seu
presente. Tornando tal fenômeno um evento historicamente coerente a partir de um conceito
formulado e definido posteriormente, isto é, em seu espaço de experiência, este, que só
poderia ser encontrado em finais do século XIX, passou a figurar como o mote central de uma
99
KOSELLECK, Reinhart. “Espaço de Experiência” e “Horizonte de expectativas”: duas categorias históricas.
In: Futuro passado: contribuição à semântica dos tempos históricos. Rio de Janeiro: Contraponto: Ed. PUC-RJ,
2006, p. 305-324.
100
Idem, Ibidem, p. 306.
101
Ibidem, p. 309.
102
Ibidem.
história do povo judeu que estaria se desenvolvendo, e cujas raízes ainda se encontram
fortemente ancoradas na cultura ocidental.103 Retomar-se-á as reflexões acerca deste
“denominador comum”, no quarto e quinto capítulos, onde serão analisadas as conseqüências
de tais reduções a partir da historiografia que tratou do anti-semitismo no Brasil.
Em suma, a mesma chama racional que levara “luz” aos judeus, emancipandoos, traria elementos que acenderiam os candentes debates sobre o anti-semitismo na Europa.
Com a ascensão das ciências modernas, em especial depois de meados do século XIX, as
teorias racialistas, racistas e/ou biologizantes, foram empregadas nas análises das crises
sociais do XIX, apontando para os judeus como indivíduos hostis à civilização, exploradores,
desrespeitosos, imorais e, no limite, anomalias sociais e raciais. É importante frisar mais uma
vez que a utilização do termo anti-semitismo para épocas tão diferentes quanto o intervalo que
separa os séculos XVI ao XIX – apesar de algumas poucas afinidades fenomenológicas entre
a Inquisição, a assimilação e o anti-semitismo “científico” –, não é prudente, de acordo com
as prerrogativas desta análise. Afirmar que houve qualquer tipo de “continuidade histórica”
pode dar margem a equívocos e reduções. Portanto, seguindo Y. H. Yerushalmi, seria inviável
supor que houve uma linha causal ou explicativa, seja ela de natureza teórica ou jurídica,
contínua entre tais eras, tornando os judeus igualmente inaceitáveis ou indesejáveis.104 Ao se
afirmar isso, recusa-se, pois, a demarcação das diferenças, objetivo último, ou assim espero
que seja, do exercício historiador.
A partir do século XIX, a Alemanha se via ameaçada pelas ofensivas
imperialistas francesas. Neste sentido, a rivalidade de longa data contra os franceses foi
potencializada pelo insuflar da consciência nacional alemã, expressando uma nova concepção
103
Seguem-se aqui as intuições de Sigmund Freud em seu livro Moisés e o Monoteísmo. Freud parecia ter uma
percepção bem elaborada da consciência histórica que o levou a buscar o homem Moisés, enquanto egípcio, e
quanto à história dos judeus, passando necessariamente pelas perseguições e pelo anti-semitismo, quando inverte
a formulação de “por que os judeus são perseguidos?” pela questão “por que os judeus se fazem perseguidos?”.
Ver: FREUD, Sigmund. Moisés e o monoteísmo. Rio de Janeiro: Imago, 1998.
104
YERUSHALMI, Y. H. Assimilation and Racial Anti-semitism: the iberian and german models. Leo Baeck
Memorial Lecture, nº 26, New York: Leo Baeck Institute, 1982, p. 5.
de orgulho nacional. As ciências modernas se desenvolveram segundo este espírito. A
metafísica e a moral nacionalistas alemãs foram compartilhadas por grande parte dos
acadêmicos e intelectuais alemães ao pensar sobre e produzir História, Biologia, Sociologia,
Economia etc.
Após o Congresso de Viena (1814-15), onde foram reorganizadas as fronteiras
e limites territoriais na Europa, a Alemanha formou a Confederação Germânica – Deutsche
Bund –, seu bloco unido no centro da Europa. Neste sentido, inspirados pelo romantismo
literário de Johann Wolfgang Goethe (1749-1832), que descreveu como sendo “Alemanha”
todo o lugar onde se ouvisse o som da língua alemã, e Friedrich Schiller (1759-1805), um
surto ufanista que, por definição, exaltou as características nacionais (então, já mescladas à
idéia de “raça”) e excluiu os “estrangeiros” (por exemplo, os judeus) de suas odes, por serem
considerados “inferiores” à prosápia alemã.105 Ser judeu significava, pois, ser “semita”, “raça
inferior”, e não apenas uma tendência religiosa, da qual, inclusive, muitos já haviam se
afastado.
É digno de nota o fato de que a França foi o berço continental do racismo. De
lá se difundiram inúmeros artigos e escritos científicos com teses e teorias racistas para a
Alemanha e o restante da Europa.106 Ainda que o anti-semitismo não tenha se tornado de
imediato um fenômeno de massas, sua presença na sociedade alemã foi impulsionada pela
publicação do Essai sur l’inégalité des races humaines (Ensaio sobre a desigualdade das
Raças Humanas), de Arthur Gobineau, em 1853. Ao comparar os “semitas” com os “arianos”,
Gobineau alertava para o “perigo” da miscigenação entre raças tão “discrepantes”. Rotulava
os “semitas” de raça híbrida, branca, porém “maculada” com sangue de negros,107 seriam,
portanto, “inferiores” – definição balizada por critérios evolucionistas e na suposta idéia de
105
POLIAKOV, L. O mito ariano. São Paulo: Perspectiva, 1974, p. 471.
Idem, p. 206.
107
Idem, p. 85.
106
progresso humano que inflacionava o pensamento europeu desde então, muito apoiada nos
estudos de Charles Darwin, Christian Lassen ou August Rohling. Ainda quanto aos judeus,
dizia Gobineau, estes
[...] se achavam cercados por grupos que falavam dialetos de uma língua
parente da deles, e dos quais a maioria se lhes avizinhava de bastante perto
pelo sangue; no entanto, eles se anteciparam a todos estes grupos. Vimo-los
como guerreiros, agricultores e comerciantes; vimo-los, sob este governo
singularmente complicado, onde a monarquia, a teocracia, o poder patriarcal
dos chefes de família e a poderosa democracia do povo, representada pelas
assembléias e pelos profetas, se equilibravam de forma muito estranha,
atravessar longos séculos de prosperidade e de glória, e vencer por um dos
mais inteligentes sistemas de emigração as dificuldades que os limites
estreitos de seu domínio opunham à sua expansão. E que era ainda este
domínio? Os viajantes modernos sabem a preço de que sábios esforços os
agrônomos israelitas mantinham a fecundidade artificial. Desde que esta raça
escolhida deixou de habitar suas montanhas e suas planícies, o poço onde
bebiam os rebanhos de Jacó encheu-se de areia, a vinha de Nabot foi
invadida pelo deserto, como o local do palácio de Acab pelo mato. E neste
miserável canto do mundo, que os judeus foram? Repito-o, um povo hábil
em tudo que empreendeu, povo livre, um povo forte, um povo inteligente, e
que, antes de tudo perder valorosamente, das armas na mão, o título de nação
independente, fornecera ao
mundo
quase tantos doutores
quanto
108
comerciantes.
O livro de Gobineau foi um fracasso na França, e Alexis de Tocqueville e
Ernest Renan chegaram a prometer-lhe melhor sorte nos países germânicos. A este respeito,
diz Poliakov,
o primeiro salientava a faculdade dos alemães “de se apaixonarem por aquilo
que consideravam a verdade abstrata”, e prometia-lhe que seu livro “iria
voltar à França sobretudo através da Alemanha”; o segundo invocava a
compreensão dos alemães para os problemas da raça e o apego destes a “suas
109
raízes primordiais”. O futuro deu razão a ambos.
Assim, depois de meados do Oitocentos uma enorme influência das teorias
racistas (de matrizes, mormente, francesas) permeou o pensamento nas regiões de língua
alemã. Por outro lado, a leitura destes artigos e a disseminação das idéias racistas na futura
Alemanha ganharam outra dimensão, principalmente porque esta região, terra assombrada
pelos fantasmas raciais da Europa, tornou-se o proscênio do teatro da pureza de sangue e da
raça, que depois das guerras napoleônicas passou a assumir traços nacionalistas militantes.110
A produção intelectual alemã irradiava-se por todos os cantos da Europa, e
muito das políticas racistas alemãs foram difundidas para Áustria-Hungria, Rússia, onde
residiam cerca de cinco milhões de judeus, 50% da população judia mundial à época –
mormente residente na Galícia polonesa e na Ucrânia –, representando 10% da população
total do Império Russo, Romênia e (de volta à) França.111
Entrementes, o último quartel do século XIX reservou um sério agravamento
neste quadro. Com a crise econômica e política que assolava a Alemanha (e a vitória
prussiana em sua guerra contra a França, em 1870, dando por um lado força para a Prússia e,
de outro, um entrave às propostas de unificação da Grande Alemanha) houve um constante
fluxo de publicações anti-semitas – Maris Steinert aponta para além de 500 publicações deste
gênero.112 É importante destacar que com a emancipação dos judeus, há muitas décadas, foilhes possível o ingresso na sociedade mais ampla, onde gradualmente foram saindo dos
guetos, e se deixando permear pelas culturas nacionais das sociedades mais amplas. Nesse
108
GOBINEAU, Arthur. Essai sur l´inégalité des races humaines. Paris: Ed. Paris, 1967, p. 84-85. Sigo aqui a
tradução encontrada em POLIAKOV, O mito ariano, p. 219.
109
Idem, p. 222.
110
Idem, ibidem.
111
POLIAKOV, Leon. Do anti-sionismo ao anti-semitismo. São Paulo: Perspectiva, 1988, p. 15.
112
STEINERT, Maris G. Hitler et l’Allemagne Nazi (1933-1945). Genebra: Éditions Richelieu, 1972, p. 41
apud CARNEIRO, Maria Luiza Tucci. O anti-semitismo na Era Vargas. Fantasmas de uma Geração (19301945). 2ª ed. São Paulo: Perspectiva, 2001, p. 22.
sentido, muitos se tornaram homens de êxito e sucesso nos negócios e na vida social não
apenas na Alemanha, mas na Europa ocidental. Não tardou para que, quando frente à crise, as
atenções começassem a se voltar contra os “estrangeiros”. A partir da publicação de Wilhelm
Marr, sobre o anti-semitismo como forma de expressão de amor à pátria alemã, o antisemitismo fez as vezes de movimento nacional, ganhando adeptos e fanáticos. Em 1881,
ataques violentos passaram a ser efetuados ao longo da Europa. Os judeus passaram a ter seus
direitos contestados (através de queixas feitas ao Reichstag), passaram a ser molestados (física
e verbalmente) nas ruas, boicotados tanto no comércio quanto como profissionais liberais
(como professores, médicos, advogados etc.), incêndios criminosos de casas e sinagogas e os
pogroms, foram alguns exemplos do poder destruidor do fanatismo anti-semita que assolou a
Europa em finais do XIX.
Segundo Hannah Arendt,
para os judeus, a transformação do “crime” do judaísmo no “vício” elegante
da condição de judeu era extremamente perigosa. Os judeus haviam podido
escapar do judaísmo para a conversão; mas era impossível fugir da condição
de judeu. Além disso, se um crime é punido com um castigo, um vício só
pode ser exterminado. A interpretação dada pela sociedade ao fato de se
nascer judeu e ao papel dos judeus na estrutura da vida social está
intimamente ligada à catastrófica minuciosidade com que os mecanismos
anti-semitas puderam ser postos a funcionar. O anti-semitismo tinha suas
raízes nessas condições sociais, e não só nas circunstâncias políticas. E,
embora o conceito de raça tivesse outros fins e funções, mais imediatamente
políticos, sua aplicação à questão judaica em seu mais sinistro aspecto deveu
muito do seu sucesso aos fenômenos e convicções sociais que virtualmente
113
significavam o consentimento da opinião pública.
113
ARENDT, Hannah. Origens do totalitarismo. São Paulo: Companhia das Letras, 1989, p. 109.
A situação começava a fugir ao controle. Os poucos anos que separaram a
assimilação dos judeus dos surtos de violência anti-semita marcaram profundamente toda uma
geração de jovens judeus às portas do século XX. O véu da Modernidade trazia estampado em
seu tecido universalista e igualitário, também, traços de violência e desunião que se
entrecruzavam em pontos onde (através da razão) homens supuseram iluminar e corrigir os
“erros do passado”, dos quais se viam cada vez mais “independentes”.
CAPÍTULO II
Promessas de um “Velho” Mundo Novo: o Hashomer Hatzair na Europa
[...] Se o anti-semitismo fosse apenas o hobby de alguns maníacos e
psicopatas da ralé de Drumont e Lueger, não seria perigoso. Mas encontra-se
profundamente arraigado nas massas populares, nutrindo-se da insatisfação
social das camadas atrasadas do povo, condensando uma perigosa reserva de
judiofobia. O anti-semitismo se converte num movimento político, tornandose perigoso. A judiofobia alimenta-se da concorrência nacional entre a
pequena burguesia e as massas desocupadas judaicas, de um lado, e as
cristãs, de outro. [...] Coitado do grande burguês judeu! “Zwei seelen
wohnen ach, in seiner brust”. “Duas almas moram aí, em teu peito”: a alma
do orgulhoso europeu e a alma de um tutor forçado de seus desgraçados
irmãos orientais. Não fora o anti-semitismo imperante no mundo, ser-lhe-ia
fácil cerrar os ouvidos à crescente onda de dor judaica que aflui no leste
europeu [...] não lhe resta, pois, outro remédio exceto interessar-se, ainda
que contra a vontade, pelo problema judeu, converter-se em filantropo e
coletar esmolas para os “pobres irmãos necessitados”. A grande burguesia
judaica se interessa pelo problema judeu, como solução para os “outros”,
mas não para si própria. [...] Sua aspiração máxima é: livrar-se o quanto
114
antes deste problema e dos parentes indesejáveis.
Alguns intelectuais judeus, orientados pelos valores modernos, refletiram sobre
a possibilidade de um nacionalismo judaico, buscando resolver o dito “problema judeu” a
partir das suas experiências acerca do anti-semitismo (o lado sombrio da “razão”), de acordo
com seus arcabouços ideológicos oitocentistas. Este foi o caso, por exemplo, de Moses Hess
(1812-1875), Achad Ha’am (1856-1927), Leon Pinsker (1821-1891), Simon Dubnow (18601941) Theodor Herzl (1860-1904), dentre outros, que foram alguns dos responsáveis pela
construção dos movimentos em prol de uma nação para os judeus: os sionismos.115
A experiência vital “moderna”, ou “Modernidade”, é paradoxal. Como
Marshall Berman analisou,
a experiência ambiental da Modernidade anula todas as fronteiras
geográficas e raciais, de classe e nacionalidade, de religião e ideologia: nesse
sentido, pode-se dizer que a Modernidade une a espécie humana. Porém, é
uma unidade paradoxal, uma unidade de desunidade: ela nos despeja a todos
num turbilhão de permanente desintegração e mudança, de luta e
contradição, de ambigüidade e angústia. Ser moderno é fazer parte de um
universo no qual, como disse Marx, “tudo o que é sólido se desmancha no
ar”.116
Pensando em K. Marx, F. W. Nietzsche, B. Brecht, W. Benjamin, S. Freud e
tantos outros, pode-se dizer que a Modernidade gerou também sua própria antítese e seus
principais críticos. Mas esta avaliação é apenas um adendo à análise de Berman quanto à
Modernidade ser, de fato, uma experiência de paradoxos e contradições. Imersos nesse
turbilhão conhecido como Modernidade muitos pensadores viram-se diante da universalização
do homem e, quase simultaneamente, do enclausuramento humano dentro das fronteiras
nacionais.
Elevada à potência máxima dentro de uma gradação da “civilização humana”
(no caso européia e iluminista), a “Nação” moderna foi considerada o mais alto grau da
“evolução” humana. Como locus a partir do qual se poderia observar o “progresso” e
114
BOROCHOV, Dov Ber. Nossa plataforma. In: GUINSBURG, J. O judeu e a modernidade. São Paulo:
Perspectiva, 1970, p. 359.
115
Ver Apêndice.
116
BERMAN, Marshall. Tudo o que é sólido desmancha no ar: a aventura da modernidade. São Paulo:
Companhia das Letras, 1987, p. 15.
“evolução” da humanidade, a Nação moderna passou a determinar o particular de cada cultura
e de cada Estado Moderno como sendo único. Nesta particularidade residiria, pois, sua mais
importante contribuição (no que há de mais substancial e significativo): sua kultur ao
universal gênero humano.
Os judeus, agora emancipados, passaram a se deixar “assimilar” às culturas dos
Estados nos quais residiam, mas nem sempre foram tratados como iguais. Da emancipação
dos judeus, e sua instalação pátria, à emergência de um violento fenômeno de repulsa aos
judeus foram poucos anos. E foi como resposta ao violento anti-semitismo europeu que
emergiu o sionismo em sua face política.117 Quer dizer, o nacionalismo judaico surgiu como,
simultaneamente uma versão para os nacionalismos europeus, assim como uma resposta ao
seu viés excludente. Dotados de um arcabouço intelectual moderno, os intelectuais judeus da
Europa fin-de-siècle foram responsáveis pela proposição de uma solução para a dita “questão
judaica”, uma questão que é, também, por assim dizer, moderna. Uma via acessível ao
entendimento do mundo através do qual esses homens buscavam sua inserção (ou já se
encontravam totalmente assimilados – como foi o caso de Theodor Herzl), o sionismo foi
produto, por um lado, de uma intelectualidade judaica amplamente moderna e assimilada –
refletindo acerca das perseguições do anti-semitismo. Por outro, fruto de judeus religiosos já
sob a influência da filosofia de linha hegeliana e/ou socialista – buscando respostas para seus
problemas e violências através da tradição religiosa messiânica e do pensamento racional
esclarecido.118 O sionismo aflorou, portanto, na Europa no século XIX como tentativa de
“normalizar” os judeus europeus. Inseri-los neste “fluxo” da civilização que conduziu todos
os povos europeus aos Estados Modernos. Frente ao malogro da inserção social dos judeus
nas sociedades onde residiam, e reagindo contra o emergente anti-semitismo na Europa, o
sionismo surgiu ao mesmo tempo como uma tentativa dos judeus de solucionar o problema da
117
118
ARENDT, Hannah. Origens do totalitarismo. São Paulo: Companhia das Letras, 1989.
Ver: Apêndice.
exclusão e proibições aos assim denominados “semitas” e de obter seu ingresso no “Concerto
das Nações” modernas.
O sionismo, tal como o anti-semitismo, é, pois, um fenômeno moderno. O
termo somente irá aparecer publicamente e compor parte de um vocabulário político nos anos
de 1890. Mas o mito do retorno a “Terra Prometida” sobre o qual este se pautou é uma
tradição milenar. Isto se dá, pois sua causa, “Sião”, precede tal conceito em muitos séculos. É
preciso deixar claro que em todos os momentos da diáspora houve a imigração de indivíduos
ou pequenos grupos para a região da Palestina, na busca da “Terra Prometida”, mesmo que
em números não muito significativos. Mas esse movimento somente ficou caracterizado
ideologicamente por “sionista” em finais do século XIX, conforme as influências do
pensamento romântico alemão e moderno cuja expressão político-ideológica marcaria
profundamente os nacionalismos europeus. O movimento político sionista foi um dos
diferentes tipos de sionismo que se organizaram na Europa em finais do Oitocentos e inícios
do século XX.119 O sionismo, portanto, é entendido aqui como uma “construção” da Era
Moderna.
A emancipação dos judeus ocorreu na época em que os impérios
multinacionais da Europa (o austro-húngaro, o otomano, o russo, e o romano-germânico)
tremiam sob o impacto de revoltas e revoluções de movimentos nacionalistas. Com a elevação
da idéia de “consciência nacional” das minorias espalhadas nos territórios da Europa centrooriental, o dito “elemento judeu” (mesmo em processo de emancipação) passava a ocupar
cada vez mais o lugar de “estranho” numa terra que não é sua: generalizado o tipo “judeu” e
caracterizado à margem destas nações que vinham a lume.
Como mencionado anteriormente, o moderno conceito de Nação fundamentase em conexão indissolúvel entre a idéia de Estado territorialmente definido e o grupo
119
Ver: Apêndice.
humano (supostamente “autóctone”) que o constitui, possuidor de características (culturais,
históricas, políticas etc.) diacriticamente distintivas entre outros grupos. Na esteira desta
prerrogativa, uma nação seria definida pela sua “herança cultural”, tradicionalmente cultivada
e transmitida através das gerações dentro deste mesmo grupo humano. De acordo com a
elevação destes traços a supremos e exclusivos, e com a paulatina secularização das
sociedades européias, o moderno nacionalismo passou a se distinguir, portanto, de outras
escalas de valores diferentes das suas, principalmente, os valores que regulariam a vida, a
obediência e os costumes dos “cidadãos”, como os valores religiosos.
Os séculos XIX e XX conheceram na Alemanha o palco de um controverso
debate intelectual, articulado entre os principais pensadores alemães – desde Goethe e Schiller
até Rilke e Brecht – acerca das conseqüências da modernização sobre aquela “Nação”. Havia
por parte da parcela de intelectuais alemães, os “mandarins” (em termo de Fritz Ringer), um
verdadeiro pavor diante da possibilidade de um direcionamento republicano, democrático e,
principalmente liberal.120 Quer dizer, deveria a “Alemanha”, tradicionalmente associada ao
cultivo do estilo de vida idealista e autocêntrico, com a valorização irrestrita da Bildung
(“formatura”), lançar-se sobre a democracia do saber pragmático, associada à reforma
político-econômica liberal e materialista, nos moldes da Inglaterra, França ou dos Estados
Unidos da América? Nas regiões de língua alemã, as atividades materiais e práticas (assim
como as mercantis e de comércio) eram com freqüência associadas aos judeus, na realidade
eram até mesmo “sinônimos” de judeu. O anti-semitismo germânico pode ser entendido à luz
deste simbolismo, que atrelou os judeus ashkenatzim (alemães) oitocentistas às modernas
formas de ativismo e universalidade, mas também de democracia e liberalismo. Isso fez com
120
“[...] Deve-se recordar que a herança acadêmica alemã sugeria ao mesmo tempo duas objeções um tanto
diferentes ao capitalismo moderno. De um lado, a acusação de que o sistema fabril e a racionalização econômica
em geral representavam uma ameaça ao espírito individual em busca de auto-expressão. De outro, um medo
generalizado das forças socialmente disruptivas libertadas pela industrialização”. Ver: RINGER, Fritz. O
declínio dos mandarins alemães: a comunidade acadêmica alemã (1890-1933). São Paulo: Editora da
Universidade de São Paulo, 2000, p. 155.
que o próprio acesso de judeus às instituições públicas ou de ensino superior na Alemanha e
na Áustria-Hungria fossem cercadas de condições e restrições que elevavam muito as
dificuldades para o seu ingresso.121 No final do século XIX, o anti-semitismo estava muito
difundido na comunidade alemã. O percentual de judeus no espaço universitário (tanto de
alunos quanto de professores) e das escolas secundárias era ínfimo. Esta condição encerrava
cada vez mais os judeus nos trabalhos usurários e no comércio, que por sua vez alimentavam
o ódio anti-semita acadêmico que impedia seu acesso às universidades e empregos públicos,
numa espécie de “dialética do anti-semitismo”.122
O anti-semitismo na Europa foi produzido por uma série de fatores: as
revoluções nacionalistas (1848-1872) que darão luz à Alemanha; divergências religiosas entre
os cristãos ortodoxos eslavos e os judeus da pale;123 crises econômicas que levaram ódio aos
banqueiros judeus como “responsáveis” pela falta de dinheiro; a mão-de-obra barata dos
operários judeus (mormente artesãos emigrados dos shtetlach) nas emergentes indústrias no
leste europeu etc. Estas e muitas outras foram algumas das “razões” que fomentaram as
agressões contra os judeus. A idéia de “párias” passou a ganhar força quando o assunto era
descrever um judeu na Europa, fosse ele residente em Viena ou num shtetl.
121
RINGER, O declínio dos mandarins alemães..., p. 135.
O ódio aos judeus impedia seu ingresso nas universidades e no ensino superior. Estes buscavam sustento no
comércio e atividades mercantis. Com isso, reafirmava-se o ódio dos anti-semitas, que prezavam a cultura, a
ciência e a filosofia como fatores de civilização que distinguia os alemães do restante do mundo, e desprezavam
o trabalho de comércio e usurário como menores. “Paradoxalmente quanto mais os anti-semitas afirmavam a
diferença, mais os judeus procuravam negá-la, gerando assim uma dialética perversa na qual o judeu se afirmava
autonegando-se e o anti-semita negava o judaísmo afirmando sua especificidade”. Ver: BONDER, Nilton, SORJ,
Bernardo. Judaísmo para o século XXI: o rabino e o sociólogo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editores, 2001, p.
128, nota 8.
123
A pale (ou cherta) era uma “zona residencial” judaica. Estabelecida em 1791, quando os judeus da Rússia
Branca, que haviam ficado sob a soberania russa em 1772, foram proibidos de fazer parte das guildas de
comércio e artesanato, fora da Rússia Branca. Catarina II (1762-1796) estendeu seus limites e seus direitos até
Ekaterinoslav e Táurida, e, em 1794, as províncias de Minsk, Izyaslov, Bratzlav, Polotzk, Moghilev, Kiev,
Chernigov, Novgorod, Syeveressk, Vilna, Curland e Grodno. Ainda que essas delimitações imperiais fossem
rigorosas, concessões eram feitas, por exemplo: os judeus continuavam podendo habitar as províncias de
Varóvia, Kalisz, Lublin e outras que não faziam parte da “zona residencial”. Shtetl (pl. shtetlach) – do íidische,
“cidadela” ou “pequeno estado”. A “área residencial” judaica era tão populosa que chegavam a constituir
pequenas cidades distantes dos centros urbanos nas quais os judeus residiam e das quais eram proibidos de sair,
exceto em algumas ocasiões muito específicas.
122
A partir deste quadro de violência surgiram os primeiros pensadores judeus em
prol de um nacionalismo judaico. Mas este nacionalismo foi um tipo muito particular e diferia
em dois aspectos do restante dos nacionalismos que emergiam na Europa. Primeiramente,
devido a sua característica “pré-territorial”. Nos séculos XVIII e XIX, os judeus encontravamse dispersos pela Europa, em diversos territórios com diferentes traços culturais e idiomas
diversos. “A judiaria do século XVIII era uma Babel”, assevera J. Katz, “a metade falava
hebraico, outros o ladino e outros ainda a língua de seus países nativos”.124 Em segundo lugar,
a força de seus princípios, pois estes não se restringiam a uma mera filiação religiosa. Os
princípios da fé judaica compõem uma complexa tradição cheia de reminiscências, memórias,
heróis e, principalmente, aspirações nacionais ligadas ao futuro: seja através da condução do
Messias, seja – em sua versão moderna – através do sionismo político. Sua força e eloqüência,
no que tange a construção de sentido, de uma sensação de unidade na dispersão e de uma
identidade de pertencimento a algo maior, não devem ser subestimadas quando comparadas à
cultura histórica emergente. Cabe frisar mais uma vez: os judaísmos, não se restringiam a
apenas sociedades exclusivamente religiosas, como quiseram muitos de seus críticos.
Os sionismos em atuação na Europa em finais do século XIX foram resultantes
das tentativas de intelectuais em responder ou produzir alternativas diante dos dilemas da
Modernidade na abertura do “mundo judaico” – que se tornava parte de uma Europa cada vez
mais secularizada e cosmopolita. Inicialmente, tais dilemas tomaram forma através da
“emancipação” e da promessa de uma “assimilação” social, depois, diante do nacionalismo
romântico, do pangermanismo e do anti-semitismo – entendido segundo as premissas das
teorias científicas racistas de finais do Oitocentos.
A influência da Modernidade foi, contudo, indelével dentro do pensamento
judaico e, a partir de intelectuais judeus esclarecidos (maskilim), surgem as primeiras
124
KATZ, Jacob. O movimento nacional judaico: uma análise sociológica. In: UNESCO. Vida e valores do
povo judeu. São Paulo: Editora Perspectiva S.A., 1972, p. 294.
traduções destes dilemas modernos assim como suas “propostas de solução” para a condição
social dos judeus na Europa, primando pelo aspecto especulativo acerca de um nacionalismo
para o povo judeu. O sionismo político de Theodor Herzl foi o mais bem sucedido,
estabelecendo tom e diapasão para as iniciativas que em 1947/48 irão concretizar o Moderno
Estado de Israel, sob o comando de David Ben Gurion.
As idéias de Herzl tomaram formato institucional após o Primeiro Congresso
Sionista Mundial, na Basiléia em 1897. Neste sentido, foi fundada a Organização Sionista
Mundial (doravante referida sob a sigla OSM), uma instituição que fazia as vezes de um
“aparelho estatal” – para um Estado inexistente – de ordenação administrativa e financeira
deste movimento. A OSM possuía uma estrutura muito simples e sua finalidade era a
organização de um movimento mundial voltado para o recolhimento de fundos públicos para
a imigração para a Palestina, treinamento, educação, projetos culturais, serviços sociais etc. A
estrutura da OSM foi montada sob o regime democrático e presidencialista e suas principais
entidades de arrecadação de fundos eram o Keren Kaiment Le’Israel (KKL), e o Keren
Haiessod (KH). Ao aderir ao programa sionista e efetuar o pagamento da anuidade – o shekel
–, os associados podiam votar em delegados e representantes nos Congressos Sionistas. O
movimento sionista chegou à cerca de 2.159.000 afiliados às vésperas da Independência de
Israel.125
Ainda na Europa, em finais do século XIX e inícios do XX, os movimentos
juvenis judaicos passaram a ser encorajados e incentivados pela OSM, através de suas
entidades de arrecadação, que enviavam emissários em viagens para inúmeras comunidades
125
BARTEL, Carlos Eduardo. Os emissários sionistas e o nacionalismo judaico no Rio Grande do Sul (19451952). Dissertação de mestrado apresentada ao Programa de Pós Graduação em História da Universidade do
Vale do Rio dos Sinos, 2006, p. 19.
judaicas no mundo inteiro, buscando simpatizantes e doações em campanhas sionistas. Estas
campanhas foram muito significativas a partir dos anos 1930, para o futuro de Israel.126
Antes de se efetivar a independência do Estado Judeu, como o sionismo
político o idealizara, houve um longo e lento processo de instalação de unidades agrícolas
coletivistas (os kibutzim) na então região da Palestina. O movimento juvenil judaico
Hashomer Hatzair europeu, a partir da década de 1920, teve um papel decisivo na instauração
destes assentamentos, que fundamentaram e cultivaram tal território, literalmente preparando
o terreno para o que veio a ser o Estado de Israel. Tendo se rebelado contra o “mundo”, tanto
o mundo dos judeus do shtetl quanto o dos gentios anti-semitas, a juventude judaica do
Hashomer Hatzair europeu, por exemplo, buscava construir para si um tipo de organização
que lhes permitisse a confluência de duas vertentes: a mobilização juvenil de escoteiros e o
movimento sionista.
O sionismo político de Herzl, como mobilização política secular, influenciou
muitos jovens à época do Primeiro Congresso Internacional Sionista, na Basiléia (1897). Com
o clima de otimismo sionista que se construiu após esse congresso um número grande de
partidos e organizações juvenis se estruturaram em torno destes ideais, em muito
impulsionados pela ação da própria OSM. O movimento Hashomer Hatzair esteve
intimamente ligado a essa mobilização e foi um de seus mais significativos representantes.
Originalmente, a fundação do Hashomer Hatzair remonta à Galícia polonesa e
Viena em inícios do século XX. De início, podemos defini-lo como um movimento
“moderno” par excellence. O século XIX tendeu a tornar a palavra “moderno” como algo que
definia e destacava seus contemporâneos de tudo que lhes fosse diferente, ou, mais
precisamente, precedente ou “tradicional”. O Oitocentos herdou tal definição do pensamento
esclarecido que conduziu os espíritos após a Revolução Francesa, tornando-se, pois, em sua
126
Acerca da influência destes emissários na composição de uma opinião pública favorável ao sionismo e seu
impacto numa comunidade judaica brasileira, ver: BARTEL, Os emissários sionistas..., 2006.
visão, “independente” do seu passado: radicalmente “novo” em todos os aspectos. Este
modernismo emergente obrigou o indivíduo a buscar uma “nova” identidade, levando grupos
sociais inteiros a rever e/ou substituir seus sistemas de valores, visão de mundo e crenças,
uma vez que estes foram ou deveriam ser “esquecidos”. “Viena no fin-de-siècle”, assevera
Carl E. Schorske, “sentindo profundamente os abalos da desintegração social e política,
revelou-se um dos terrenos mais férteis para a cultura a-histórica do nosso século”.127
Para a população judia na Áustria, em seu processo de assimilação, esta
situação também se fez notável. Viena havia sido entregue às reformulações críticas de suas
tradições, reconhecidas pela sociedade intelectual vienense como “radicalmente novas” e/ou
“revolucionárias”. Após a derrota política dos “velhos” aristocratas na Revolução de 1848, a
burguesia liberal assumiu o controle da vida econômica e cultural do Império. Na década de
1860, o governo constitucional se instalou e, com ele, o triunfo liberal – arquitetônica e
simbolicamente representado, por exemplo, pelo grande complexo urbano da Ringstrasse.128
Como mencionado, a “Modernidade” cria “novos” espaços de vivência e busca “esquecer” os
“antigos”.
O termo Die Jungen (“os jovens”) ganhou expressividade no vocabulário de
uma juventude (entre as várias esferas sociais, culturais e políticas) engajada na vida da
capital do Império Áustro-Húngaro, por um curto, porém significativo, espaço de tempo.
Após 1870, grupos políticos revoltosos frente ao liberalismo vitorioso austríaco assumiram tal
vocabulário. Este termo simbolizava mais do que apenas uma mobilização de pessoas de faixa
etária considerada jovem: era um simbolismo atrelado à revolução e renovação que
acreditavam ser inéditas na Áustria.
127
SCHORSKE, Carl E. Viena fin-de-siècle: política e cultura. São Paulo: Companhia das Letras, 1988, p. 14.
“Numa parte desse complexo concentram-se quatro grandes edifícios para abrigar as principais instituições de
Recht und Kultur liberal. Dois deles eram os centros principais do governo constitucional: o Parlamento e a
Rathaus; os outros dois, os maiores centros de alta cultura liberal: o Burgtheater e a universidade”. Ver:
SCHORSKE, Carl E. Pensando com a história..., p. 149-150.
128
A política liberal austríaca proporcionou o “contexto” para a juventude em
ação. No último quartel do século XIX, a sociedade liberal austríaca não conseguiu conter as
demandas populares, em especial a dos jovens marxistas revolucionários e a dos sionistas. As
vitórias da Prússia sobre a Áustria (1866) e a França (1871) haviam solapado as
possibilidades de uma Grande Alemanha democrática. E o liberalismo austríaco havia, desde
as reformas constitucionais de 1867, posto o patriotismo austríaco, do qual os judeus faziam
orgulhosa parte, acima de quaisquer valores pangermânicos. Grande parte dos judeus de
Viena considerava-se “emancipada” graças a esta mesma burguesia liberal. Por isto
pretendiam-se grandes patriotas austríacos: buscavam ser assimilados à Modernidade vigente.
Porém, acabaram se tornando o foco de um pangermanismo xenófobo e antiliberal.
O drama da unificação da Alemanha, capitaneado por Otto von Bismarck,
reacendeu as chamas do sentimento nacional germânico dentro da sociedade austríaca que se
viu dividida: de um lado, a parcela da população que acreditava no cosmopolitismo
indiferente à causa germânica; de outro, uma juventude que sentia como se houvesse vindo ao
mundo como germânica.
As antigas formações estudantis tradicionais, mais aristocráticas – os assim
chamados corpos –, permaneceram fiéis ao Estado austríaco. As
Burschenshaften (fraternidades nacionalistas), mais abertas, e os recémfundados clubes nacionais germânicos, cujos membros eram de classe média
e, com freqüência, judeus, se tornaram os centros do fermento cultural e
129
político nacionalista.
A indignação de uma juventude para com os, agora já “velhos”, valores
liberais, frente à questão nacional, insuflou a emergência de vários movimentos de massa antiliberais – o nacionalismo tcheco, o pangermanismo, o socialismo cristão, a social-democracia
e o sionismo. Estes movimentos surgiram “de baixo” (termo de Carl Schorske) desafiando o
domínio dos liberais, que já haviam sistematicamente substituído a aristocracia austríaca – ou
“os feudais” – nas esferas de poder públicas da Áustria, que preconizavam uma monarquia
constitucional, o centralismo parlamentar, o laissez-faire, a ciência em lugar da religião etc.
Contudo, os liberais tiveram de lidar com forças muito além das suas, tanto social quanto
culturalmente. Devido a sua confiança numa estrutura racional da História, acreditavam que o
poder popular só aumentaria em função da responsabilidade racional para com a História. E
sua ação obteve, por fim, o efeito oposto do previsto.
Cada disparo dirigido ao inimigo de cima suscitava uma salva hostil de
baixo. A um nacionalismo alemão articulado contra os cosmopolitas
aristocráticos, respondeu a reivindicação de autonomia dos patriotas eslavos.
Quando os liberais atenuaram seu germanismo em favor do Estado
multinacional, foram rotulados de traidores do nacionalismo por uma petite
bourgeoisie alemã antiliberal. O laissez-faire, ao qual caberia libertar a
economia dos grilhões do passado, levantou os revolucionários marxistas do
futuro. O catolicismo, expulso da escola e do tribunal como lacaio da
opressão aristocrática, voltou como a ideologia dos camponeses e artesãos,
para os quais o liberalismo significava capitalismo, e o capitalismo
130
significava judeus.
O malogro do liberalismo, sempre associado aos britânicos e estadunidenses,131
aliado ao subseqüente surto anti-semita, impulsionado pelo socialismo cristão e pelo
pangermanismo, gerou um recrudescimento nas relações entre judeus e “gentios” que foi
decisivo na constituição das teorias de Theodor Herzl acerca do sionismo como solução ao
“problema” dos judeus em Viena, e como resposta a ambas linhas antiliberais. Mas este
cenário é apenas parte de um proscênio que anos mais tarde possibilitará a fundação do
Hashomer Hatzair. Sua “outra metade” residiria longe dali, na Galícia polonesa.
129
130
SCHORSKE, Pensando com a história..., p. 163-164.
SCHORSKE, Carl E. Viena fin-de-siècle..., p. 126.
Em 1913, na Galícia,132 um grupo juvenil de escoteiros judaicos se reuniu em
torno do nome Hashomer (“Guarda”). Ele funcionava como uma espécie de grêmio
esportivo/escotista para jovens judeus das cidadelas do interior. Em sua maioria, os shomrim
– como eram conhecidos os membros deste grêmio – foram educados dentro dos cânones da
cultura judaica da Polônia, com um forte acento do shtetl. Inicialmente, estes jovens, ainda
que bastante simpáticos às idéias sionistas – devido às perseguições e pogroms que muitos
conheceram –, não possuíam como objetivo nem encorajavam seus membros a imigrarem
para a Palestina. Seu sionismo seria muito mais voltado a um posicionamento político acerca
de um tema candente à época do que a um projeto de vida, afinal, tratava-se de um
movimento de campistas, crianças e jovens entre seus 12 e 18 anos de idade. Este traço,
contudo, mudaria em breve.
Após o irromper da Primeira Guerra Mundial, milhares de jovens judeus
poloneses chegaram à Viena, vindos de muitas regiões do leste europeu, fugindo,
principalmente, dos levantes e ataques cossacos. Alguns destes jovens eram shomrim e
encontraram em Viena um quadro de efervescência política e cultural que se desenvolvia
desde as últimas três décadas do século XIX, com particular incidência sobre os jovens.133
Em Viena, muitos grêmios de jovens intelectuais surgiram. Dentre eles, os
jovens do movimento judaico Tzeirei Zion (“Juventude de Sião”) tiveram particular relevância
para fins desta análise. Mantiveram cursos de hebraico e cultura judaica, além de terem
defendido os ideais socialistas, a auto-aprendizagem e a independência da juventude como
seus alicerces principais – identificando-se e se apropriando das idéias de pensadores como,
131
Para maiores esclarecimentos acerca das críticas mobilizadas contra os modelos britânicos e estadonidenses
de liberalismo democrático na sociedade de língua alemã, ver: RINGER, Fritz. O declínio dos mandarins
alemães: a comunidade acadêmica alemã (1890-1933). São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 2000.
132
LAQUEUR, Walter. History of zionism. From the French Revolution to the establishment of Israel. New
York: Schocken Books, 2003, p. 297.
133
SCHORSKE, Carl E. Viena fin-de-siècle. São Paulo: Companhia das Letras, 1988.
por exemplo, Theodor Herzl, Martin Buber, Sigmund Freud, Friedrich Nietzsche, Gustav
Landauer e Gustav Wynecken.134
Da união destes dois grupos, ou seja, do conteúdo intelectual (hebraísta e
sionista) do Tzeirei Zion e o senso de aventura escotista, amor à natureza, amor ao trabalho
manual do Hashomer, portanto, nasceu o Hashomer Hatzair (“Jovem Guarda”) – seu nome
adveio da união dos nomes das organizações que o precederam Hashomer e Hatzair (de
Tzeirei: “juventude”) –, em Viena em 1916.135
Sua educação, em seus primeiros anos, era praticamente restrita à cultura de
seus membros austríacos, voltada para o hebraico, de forma que a cultura popular iídiche,
mais comum aos jovens advindos dos shtetlach, não fazia parte de suas normas culturais
comuns – os jovens de Viena, e das principais capitais européias, ignoravam tal cultura.
Posteriormente o iídiche foi abolido das mobilizações sionistas políticas, por ser considerado
o “idioma da diáspora”, o que seria impraticável dentro da plataforma sionista –
aparentemente ele dividia os grupos dentro de um movimento que pretendia a união dos
judeus. Não tardou para que os traços esclarecidos (ou modernos) da linha intelectual
ganhassem força ideológica dentro do Hashomer Hatzair em Viena, e se espalhassem por
outras regiões da Europa, como a já citada Galícia, a Ucrânia e a Estônia.
Após o armistício de 1918, as lideranças shomrim optaram por aderir ao
sionismo político, como uma espécie de preenchimento espiritual e cultural, tanto como
indivíduos quanto como grupo, engajando-se na militância em prol da construção de uma
“nova sociedade” em Eretz Israel (“Terra de Israel”).136
134
LEVACOV, Arnaldo. Hashomer Hatzair no Brasil: nascimento e desenvolvimento da tnuá no Brasil. s/l,
s/d. Ver também: LAQUEUR, History of zionism..., p. 297.
135
Idem, ibidem. Ver também: <http://www.jewishgen.org/yizkor/rzeszow/rze001.html>. Acessado em: 23 jan.
2007.
136
A influência das idéias de pensadores e filósofos como F. W. Nietzsche foi crucial neste quesito. LAQUEUR,
History of zionism..., p. 297. Ver também: <http://www.jewishgen.org/yizkor/rzeszow/rze001.html>. Acessado
em: 23 jan. 2007.
As idéias e símbolos das movimentações juvenis alemãs consolidaram uma
forte influência para esta juventude e eles foram largamente influenciados pelas idéias do
movimento juvenil alemão Wandervögel. As principais influências advindas deste movimento
foram mescladas com suas já fortes características, como o senso de rebelião à tradição de
seus pais, um reflexo do pensamento moderno – “a religião do novo” –; o amor pela natureza;
a idéia de Nação (Zion); a realização pessoal ao trabalhar com as mãos etc. Essas normas
visavam, tanto prática quanto psicologicamente, ao que acreditavam ser um rompimento
efetivo com a “geração paterna”, i.é., das tradições e mentalidade do shtetl – ou do “medievo”
– que eles acreditavam atrelar os judeus à passividade do religioso (aguardando
“passivamente” a chegada do Messias), bem como ao comércio ou a serviços usurários – é
preciso frisar que mesmo entre os próprios judeus era forte o estigma que os identificava com
este tipo de função.
Imbuídos de um espírito de inovação revolucionária, onde o “novo”, ou o
“jovem”, romperia com suas tradições e com seu passado para se afirmar enquanto
“revolucionário”, a característica da ausência de supervisão adulta foi um dos elementos mais
fortes dentro da conduta do Hashomer Hatzair. A partir de seu contato com intelectuais
austríacos e alemães, esse sentimento de independência se fez presente na auto-imagem dos
militantes da tnuá (“movimento”), que tinha por um de seus principais lemas: “jovens
guiando jovens”. Este ideal da juventude foi muito influenciado por Martin Buber que, em um
discurso em Viena nos estertores da Primeira Guerra Mundial no qual declarou que a
juventude seria a eterna boa sorte (die ewige Glückschance) da humanidade; uma chance que
reapareceria a cada nova geração e da qual o mundo nunca se esgotaria.137
Gustav Wyneken (1875-1964), um dos idealizadores dos movimentos juvenis
na Alemanha, em especial o Wandervögel, era creditado com muito valor pelo Hashomer
Hatzair, pois ele dizia que a juventude seria um valor em si mesmo, e que apenas os jovens,
livres de seus laços familiares, de classe e status na sociedade, poderiam ser verdadeiros
revolucionários. Foi um teórico da educação, propondo reformas radicais das escolas, onde
havia iniciado sua carreira como professor (em 1900), lutando pela autonomia da juventude.
Foi professor de Walter Benjamin no Landeserziehungsheim, entre 1912-1914, com quem
manteve estreito contato nos anos seguintes. Era um progressista e sua teoria mais influente
foi a de uma Jugendkultur (“cultura da juventude”) – publicada em seus livros Schule und
Jugendkultur (“Escola e Cultura da Juventude”), de 1913, e Was ist Jugendkultur? (“O que é
Cultura da Juventude?”) do mesmo ano, em que visava criar um ambiente onde os jovens
pudessem encontrar e desenvolver seus próprios estilos de vida, oferecendo a eles os meios
para se desenvolverem enquanto jovens. Sua influência nos movimentos juvenis alemães foi
enorme entre os anos de 1913-1920.138 Os primeiros shomrim, como também ficaram
conhecidos os militantes dentro do Hashomer Hatzair, acreditavam numa cultura juvenil
específica que seria muito mais genuína e harmoniosa do que a do “mundo dos adultos”, com
seus “compromissos e mentiras convencionais”.
Antes do Hashomer Hatzair já havia outras organizações juvenis que apoiavam
o crescente movimento sionista na Europa. Grande parte do seu suporte juvenil compunha-se
de estudantes que se conheceram em grupos ou corporações judaicas como o Kadima
(“Avante”) de Viena e outros, que também se organizavam em finais do século XIX. Tal
approach juvenil, portanto, não foi uma “novidade” trazida pelo Hashomer Hatzair, que
estava inserido numa época onde tais premissas juvenis fizeram sentido para as gerações que
buscavam revolucionar sua vida tanto no nível individual quanto coletivo.
Como dito anteriormente, as condições sociais e intelectuais na Europa fin-desiècle possibilitaram tais teorizações sobre o poder transformador da juventude, que se aliou à
revolta contra o liberalismo e a assimilação estabelecidos na Europa ocidental e, ao mesmo
137
LAQUEUR, History of zionism...,, p. 298.
tempo, contra o declínio do modus vivendi do shtetl no leste europeu. Estes foram apenas dois
dos agentes no desenvolvimento do pensamento sionista em suas mais diferentes formas,
porém, para fins de nossa análise, os mais significativos. Entrementes, o Hashomer Hatzair
foi, em muitos aspectos, uma mobilização sem comparação. Segundo Walter Laqueur,
o êxtase romântico que havia tomado a geração de jovens por toda a Europa
não foi diferente para com a juventude de classe média judaica no leste. [...]
Suas primeiras publicações são repletas de referências a ritos religiosos e dos
símbolos do movimento: “confissão”, fogos sagrados, redenção da alma.
Suas refeições seriam um ato de comunhão sagrada: “a total realização da
força erótica em nossa comunidade [um deles escreveu à época] não reside
na conversação, nem nas nossas danças, mas em nossas refeições comunais;
139
sem um mesa-altar não pode haver uma real comuna.
A maioria dos jovens era estudante e ingressara nestes movimentos como
forma de reagir ao anti-semitismo das suas escolas secundárias e/ou a quase impossibilidade
de ingressar nas universidades. A cultura escotista do Hashomer Hatzair deveu grande parte
de seu savoir faire às influências dos “acampamentos de verão” (machanot) da juventude
campista da Galícia.140 Sua crença de que a humanidade havia tido seu comportamento
corrompido pela sordidez da vida citadina, com suas “luxurias e falsas convenções”, aos
poucos passou a alimentar o desejo por uma revolução em suas vidas. Ao filiarem-se ao ideal
138
CHEMOUNI, Jacquy. Freud e o sionismo: terra psicanalítica, terra prometida. Rio de Janeiro: Imago Ed.,
1992, p. 146.
139
A tradução aqui foi de minha inteira responsabilidade. “The romantic ecstasy which engulfed the young
generation all over Europe had not bypassed the middle class Jews in the east. [...] their early publications are
filled with references to religious rites and symbols of the youth movement: “confession”, vestal fires,
redemptions of the soul. Their meals were to be na act of holy communion: ‘the full realization of the erotic force
in our community [one wrote at the time] is not in conversation, not even in our dances, but in our common
meals; without na altar table there can be no real commune’.” Esta última frase, citada por Laqueur, foi por ele
retirada de BRISTRITSKY, Nathan. Kehiliatenu. Haifa-Jedda, 1922, p. 21-22. Laqueur menciona que o
escritor, uma personalidade conhecida dentro do movimento sionista – tratar-se-á de sua importância no cenário
sionista brasileiro no terceiro capítulo –, é também autor de um romance chamado Yamim velelot o qual refletiria
a atmosfera dos acampamentos do Hashomer Hatzair à época. Ver.: LAQUEUR, History of zionism..., p. 298.
140
É importante ressaltar que a Polônia foi territorialmente retalhada entre a Rússia, Prússia e a Áustria ao final
do século XVIII. Por conta disso foi cenário de inúmeras revoltas na primeira metade do XIX (1830, 1848, 18611863) que se tornaram na Europa um dos símbolos da luta dos povos oprimidos contra a repressão czarista russa.
socialista, encontraram um caminho para tal realização. Uma vez emancipados deste tipo de
sociedade dos males da civilização e da falsidade, a “natureza humana”, acreditavam os
shomrim, poderia realizar seu pleno potencial, e a felicidade e a camaradagem passariam a
caracterizar a vida social humana. Assim, para estes jovens, escapar para a vida na natureza
seria particularmente interessante. Além disso, as proezas atléticas e o culto da boa saúde
física seriam também uma forma de mostrar aos teóricos racialistas anti-semitas que os judeus
não seriam inferiores, mostrando-se, muitas vezes através de duelos contra os “gentios”, tão
bons atletas quanto qualquer um.141
Porém, a princípio, sua rebelião não havia tomado formato político stricto
sensu. A tnuá (movimento) na Europa, em seus primeiros anos, não havia desenvolvido
nenhum programa para a destruição dos “falsos” valores, nem outras estratégias políticas.
Suas intenções iniciais não eram salvar a sociedade, nem mudar o mundo, e sim escapar desta
sociedade para um mundo onde a vida na natureza pudesse existir. Para o Hashomer Hatzair
havia “dez mandamentos” que comandavam suas ações, segundo as quais um membro do
movimento teria de ser:
1. Um homem verdadeiro;
2. Leal a seu povo;
3. Um irmão de seus companheiros;
4. Um irmão prestativo e do qual se poderia depender;
5. Um apaixonado pela natureza;
6. Obediente a seus líderes;
7. Contente e alegre;
8. Econômico, porém generoso;
Somente ao fim da Primeira Grande Guerra que a Polônia se tornará independente. Ver: LÖWY, Michael.
Nacionalismos e internacionalismos: da época de Marx até nossos dias. São Paulo: Xamã, 2000, p. 140.
141
LAQUEUR, History of zionism..., p. 487.
9. Um homem de coragem;
10. Puro em seus pensamentos, palavras e feitos.142
É importante salientar o quão crucial foi para estes jovens a sua fé em seus
ideais. Eles acreditavam que participando deste movimento juvenil eles estariam dando
substância às suas vidas, pois nele se sentiam “diferentes” dos outros, até “melhores” em
muitos aspectos, pois eles teriam tido a coragem de iniciar uma vida “nova”. Não se pode
subestimar a força que este sentimento de ser “diferente” e “melhor” tem na vida de um
jovem que se encontra inserido num meio de convivências sociais e afetivas tão intenso. Este
tipo de sentimento, tanto na esfera social quanto psicológica, afetou a maneira destes jovens
encararem a própria organização do movimento, de um acampamento ultra-romântico a um
secto integrado e coeso, e mais tarde, já na Palestina, a uma comunidade política
autoconsciente.
Inicialmente, o Hashomer Hatzair era um movimento juvenil sem maiores
pretensões sionistas políticas. Pode-se dizer, inclusive, que ele era um movimento continental,
ou seja, europeu. Muitos shomrim foram vítimas de pogroms na Polônia e Ucrânia ou ainda
da perseguição anti-semita que seguiu à Primeira Guerra Mundial. Suas primeiras decisões
quanto ao sionismo foram, portanto, ligadas a uma reação à forma como a sociedade européia
lidava com os judeus, antes de quaisquer posições exclusivamente pró a ideologia sionista
política – que paulatinamente foi sendo considerada, em especial pelas organizações de
esquerda marxista cada vez mais como um ideal liberal, burguês e capitalista. Era uma outra
forma de escapar daquele mundo considerado por eles “decadente”. Sua aproximação com o
sionismo político se deu não somente devido a uma filiação à causa sionista: passou a
representar uma mudança estrutural no seio deste movimento, i.é., a significar a decisão de
imigrar para a Palestina.
Com a aliyah (“imigração” para a Palestina), e através das propostas do
sionismo político de cunho socialista, estes jovens desenvolveram uma meta a ser realizada
fora da Europa. Isso parecia uma aventura absurda frente aos olhos de seus pais. Mas o
movimento Hashomer Hatzair preconizava a revolta frente aos ideais de seus “pais”, o que
em termos práticos significava uma revolta contra a submissão da vida do shtetl, que eles
afirmavam compor a mentalidade dos judeus europeus, fosse nas capitais ou não. É digno de
nota que, como um movimento moderno que é, ele não podia deixar de conter paradoxos. Sua
rebelião contra a mentalidade de seus “pais” constituía uma parte fundamental de seus
valores. Nesta visão de seus “pais” o retorno a Sião somente poderia se dar quando da volta
do Messias. A tomada de uma posição pelo movimento, insistindo que somente através o
retorno a Sião (imigrando para a Palestina) poderia haver a solução e a construção de uma
nova sociedade, parece um interessante paradoxo: ao mesmo tempo em que visavam romper
com a mentalidade “de seus pais” (dita “do shtetl”), voltavam suas esperanças para o mesmo
local para onde eram direcionadas as orações de seus pais e antepassados: Le shana habá,
b’Ierushalaim (“No ano que vem, em Jerusalém”). Por que necessariamente a Palestina? Por
que não Uganda, Argentina ou Canadá, como o propuseram Pinsker e outros teóricos
sionistas?
A primeira leva de shomrim poloneses/austríacos em aliyah chega em Israel no
início de 1920. Como aponta Spiro, o trabalho era difícil, pois não havia praticamente nada
naquelas regiões escolhidas para os assentamentos da Hashomer Hatzair em inícios da década
de 1920.
As condições físicas da Palestina encontradas por estes novos imigrantes
eram tão duras que muitos consideraram impossível se ajustar ao novo
ambiente e voltaram à Polônia. Inicialmente eles não tinham empregos, nem
142
O último “mandamento” possui uma conotação proibitiva, ligada aos atos de fumar e beber, e quanto à
vulgaridade sexual (seja verbal ou explícita). Estes “mandamentos” encontram-se no livro de SPIRO, Melford E.
praticamente nada para comer. Uma vez que eles não conseguiam ainda se
adaptar às condições físicas do novo ambiente, muitos ficaram seriamente
doentes. Em um local todos os oitenta contraíram malária e foram
hospitalizados. Alguns outros, embora não dispostos a retornar à Europa,
deixaram o movimento e foram tentar construir seu caminho nas cidades.
143
Aqueles que permaneceram com o grupo finalmente fundaram o kibutz.
Inspirados pelos olim chalutzim (“imigrantes pioneiros”) e suas kvutzot
(acampamentos coletivistas – semelhantes às comunas – a partir dos quais se moldaram os
kibutzim), os jovens do Hashomer Hatzair levaram suas idéias de coletividade a novos
patamares. Sua geração de vanguarda chegou à Palestina em 1920/21 e foi a primeira
movimentação exclusivamente juvenil a chegar à Palestina. Foram eles também os
responsáveis pela construção dos assentamentos coletivos, os kibutzim – que não existiam até
então.144
Ainda eram muito jovens e idealistas e não tinham uma perspectiva muito clara
acerca do sionismo. Tinham muita influência das idéias de Nietzsche acerca da realização do
indivíduo, o que compunha um papel central em suas ações e em sua “visão de mundo”
(Weltanschauung),145 além de terem sido largamente influenciados por Moses Hess e A. D.
Gordon, sionistas da linha socialista dita “utópica”.146
Kibbutz: venture in utopia. 4 ed. New York: Schocken Books, 1967, p. 43.
A tradução aqui é de minha inteira responsabilidade. Ver: SPIRO, Kibbutz..., p. 53.
144
O termo kibutz advém da raiz hebraica “k-b-tz” e significa “reunir em assembléia”. Sua primeira aparição no
território da Palestina se deu por parte da iniciativa de militantes poloneses e austríacos da Hashomer Hatzair,
em 1920. Inspirados em Aaron D. Gordon (1856-1922), que abandonou a vida citadina e tornou-se agricultor, os
jovens acreditavam que somente através do trabalho manual, de cultivo da terra (que seria uma virtude
redentora), seria possível erguer das cinzas o “Velho-Mundo-Novo” (Altneuland) proposto por Herzl. Sua
organização seria por definição “comunal”, onde os magros recursos eram compartilhados de modo espartano.
Os poderes de decisão, deliberação e ação dentro dos kibutzim eram estabelecidos nas assembléias, onde o
coletivo iria participar fraternalmente da administração pública do kibutz. Não havia circulação de dinheiro, e as
crianças do movimento eram criadas separadas de seus pais. Era uma espécie de grande família, porém, sem
hierarquia patriarcal ou matriarcal. Havia pessoas que por traços de personalidade acabavam à frente de muitas
decisões, mas nunca como mandantes, e sim como co-mandantes, pois, segundo sua organização, quem mandava
era o coletivo.
145
A principal influência de Nietzsche na visão de mundo dos shomrim se deu a partir da leitura de Die Geburt
der Tragoedie aus dem Geist der Musik (O Nascimento da Tragédia no Espírito da Música), de 1872. “A morte
de Deus” foi entendida pelos jovens judeus sob o prisma de seus anseios e incertezas frente ao anti-semitismo. A
“tragédia” da solidão humana no mundo alimentou a face laica deste movimento, que se identificaria
143
O processo de transição da vida de jovem num movimento juvenil na Europa,
para a de um habitante de regiões muitas vezes pantanosas da Palestina não foi algo fácil de
ser vivido. Segundo Laqueur, tal condição foi ainda agravada, pois não houve uma renovação
dos ideais de juventude, face às novas realidades de uma vida isolada, longe dos confortos do
mundo moderno onde esta juventude foi criada. E num movimento como este os ideais são
tudo. Com o passar do tempo o entusiasmo juvenil foi dando espaço para a vida de adultos. E
o que parecia serem valores eternos (ideais de “cultura da juventude”) cederam lugar a um
cotidiano menos romântico e nada idealista. Muito distante daquilo que se fazia presente em
sua mobilização inicial. Tanto a estética juvenil de seus primeiros anos, quanto os ideais
gordonianos esmaeceram em meio ao árduo trabalho cotidiano.147 Logo eles perceberiam que
a própria estrutura dos kibutzim passou a se moldar às intensas experiências daqueles grupos
de shomrim, ativamente relacionadas às intempéries do isolamento pelo qual eles passavam.
Ali, os alicerces de uma “comunidade orgânica” foram construídos. Este, talvez, seja o
aspecto mais original dentro do Hashomer Hatzair: estes jovens tiveram de criar uma forma
de se adaptar às novas realidades encontradas na Palestina, e que eram diferentes de tudo que
o seu mundo lhes havia oferecido anteriormente na Europa. Tiveram de se organizar em torno
de um grupo que fosse coeso o suficiente para dar conta de, somente entre si, conseguir lidar
com seus problemas, superá-los, avançar, trabalhar e educar seus filhos e as novas gerações
do movimento que surgiriam ali, para que sua sociedade tomasse forma – os kibutzim foram
os grandes produtos finais deste trabalho “original”.
No que tange à educação das crianças do movimento, por exemplo, elas seriam
educadas pelo coletivo, e não por seus pais biológicos. Dormiriam em cabanas só para
crianças, sem a presença de seus pais. Para o Hashomer Hatzair, a estrutura familiar era
“historicamente” como judeu, mas sua “religião” seria apenas o trabalho, sendo o judaísmo apenas um aspecto
cultural compartilhado.
146
Ver Apêndice.
147
LAQUEUR, History of zionism..., p. 299.
considerada uma unidade social a ser eliminada da sociedade mais evoluída que eles estariam
construindo. Ela representaria uma expressão da “vida erótica”. A família, portanto, era
considerada como uma célula particularista, individualista, anti-social, reacionária e,
finalmente, uma relíquia da sociedade pequeno-burguesa que esta juventude queria extirpar.
Para estes jovens a permanência no ambiente coletivo tinha que ser mais importante do que o
interesse do casal de uma vida “privada”. Inclusive, o próprio anúncio de um casamento, por
exemplo, era feito em assembléias. Suas noites eram preenchidas com muitas músicas, cantos,
danças e sichot (as “reuniões” – assembléias coletivas onde os membros do movimento
conversavam entre si, expondo seus mais íntimos pensamentos). É claro que tais
procedimentos, teóricos até então, foram sendo paulatinamente incorporados à realidade, que
como bem se sabe, é bastante diferente da teoria.
Com o passar do tempo, as idéias de A. D. Gordon foram muito criticadas e
deixadas de lado em prol de atitudes mais pragmáticas e relacionadas ao cotidiano da vida
num kibutz. Entre inúmeras desistências e o retorno de vários ex-militantes para a Europa, o
Hashomer Hatzair ainda conseguiu fundar novos kibutzim como Mishmar Ha’emeq,
Merhavia, Gan Shmuel e Ein Shemer, além do primeiro kibutz que havia sido fundado, então,
por shomrim: o Beit Alpha, em julho de 1920.148 Estes cinco kibutzim (que possuíam juntos
pouco mais de 200 shomrim reunidos) uniram seus esforços e fundaram em 1927 uma
federação kibutziana chamada Kibutz Artzi. A Federação visava reunir todos os kibutzim para
o seu mútuo apoio (até então unidades independentes entre si) e para prover um foco central
na organização de sua organização mundial. Assim, deu-se seqüência aos seus esforços de
adaptar seus ideais de educação e da construção de um “novo mundo” para os judeus à
148
Na realidade, após a instalação das primeiras aldeias chalutzianas (inspiradas no ideal do g’dud havodá –
regimentos de trabalho), o primeiro estabelecimento fundado na Palestina (ainda sob o mandado britânico) com
as características que mais tarde serão a definitiva fonte de inspiração para os kibutzim, foi o Degania, próximo
ao lago Tiberíades, no vale do Rio Jordão, por imigrantes russos em 1909. O termo exato para defini-lo é kivutzá
(“grupo” ou “comuna”), ainda que o mesmo seja descrito por muitos como sendo o “primeiro” kibutz.
realidade da Palestina. Uma das políticas da tnuá na época era que, ao invés de fundar poucos,
porém enormes, kibutzim, a atitude mais lógica para sua realidade deveria ser a fundação de
vários pequenos kibutzim a serem integrados à Federação Artzi. E para otimizar esse objetivo
eles estipularam que cada novo kibutz deveria conter algo em torno de, no máximo, 100
shomrim.
Após esse período de transição, por volta do final dos anos 1920, as lideranças
da tnuá passaram a expressar seu “radicalismo”, outrora militante de uma revolução
espiritual, através da política, mais especificamente através da militância de sionista de
esquerda. A vertente da Galícia do Hashomer Hatzair, sob a liderança de Mordechai Oren,
passou a abraçar o sionismo-socialista revolucionário de linha borochoviana, e que se tornou a
ideologia política “oficial” do movimento.
Esta mudança se deu, em parte, devido à forte repressão stalinista na Rússia,
contrária as organizações sionistas e de pequenas facções dentro do comunismo. Até então,
ainda que com propostas diferentes em alguns aspectos, o Poalei Zion, dividido entre sua ala
mais moderada – próxima às resoluções das Internacionais – e sua ala majoritária – que
colaborava com os bolcheviques –, vivia em relativa harmonia dentro da União Soviética,
sendo reconhecido como uma organização comunista autônoma. Porém, com Stalin, a
intolerância frente a quaisquer organizações além do PCUS, levou inúmeros de seus líderes à
morte, executados pelas suas tropas, ou condenados ao exílio por ocasião dos processos dos
anos de 1930. A influência das propostas do Poalei Zion e da linha de pensamento sionistasocialista de Borochov foi muito forte entre os jovens marxistas-nacionalistas judeus a partir
de então, tornando-se uma marca registrada do Hashomer Hatzair.
Para os jovens esta “improvável síntese” (o termo é de Jaime Pinsky) entre o
sionismo e o socialismo figuraria a chave para uma revolução definitiva. Dentro do Hashomer
Hatzair encontra-se, portanto, uma síntese dos paradoxos que compõem a Modernidade em
inúmeros aspectos: eram sionistas e socialistas; estavam em crise com a sua “tradição
paterna”; buscaram soluções para os dilemas entre o particular da fé judaica e o universalismo
cosmopolita europeu; eram filhos de burgueses de classe média que projetaram num mundo
camponês prosaico seu mais profundo ideal de realização pessoal; eram críticos do estado
racional e do espírito científico – influenciados por Nietzsche; acreditavam no mito do
“novo”; eram judeus, mas, ao mesmo tempo, sua sociedade ideal seria laica etc.149Sua mais
complexa “contradição” seria aliar o socialismo e o sionismo da forma tão hamoniosa como
conseguiram. Fizeram-no com base nos escritos de Borochov.150
Com a fundação de novos kibutzim na Palestina e o crescente número de
shomrim sendo incorporados e outros tantos imigrando, o sionismo político passou a se fazer
valer deste esforço juvenil, em particular o partido sionista-socialista de linha borochoviana
Poalei Tzion. No campo político, o internacionalismo marxista e o nacionalismo sionista
foram adversários de perspectivas inconciliáveis entre si. Isto se dava, pois o socialismo
marxista entendia o sionismo como uma medida liberal através da qual o capitalismo faria
suas propostas enganosas desviando as massas proletárias (das quais os judeus compunham
uma enorme soma no leste europeu) da luta por seus “verdadeiros” e legítimos interesses. Por
outro lado,
o chamado “socialismo científico” era aos olhos dos sionistas um novo
atalho pelo qual o cosmopolitismo assimilacionista atentava contra a
subsistência peculiar de um grupo nacional-cultural que demonstrava
particular apego a ela, capacidade inusitada de preservá-la através de um
longo curso histórico de árduas provações, e que os demais povos e Estados
149
Para Antoine Compagnon, a história da tradição moderna é a crônica intermitente dos cinco paradoxos que a
constituem: a superstição do “novo”, a “religião do futuro”, a “mania teórica”, o apelo à cultura de massa e a
“paixão da negação”. Ver: COMPAGNON, Antoine. Os cinco paradoxos da modernidade. Belo Horizonte:
Editora UFMG, 1999.
150
Ver Apêndice.
havia sucessivamente, não importa o regime social, tido por um corpo
estranho seu meio.
151
Tal direcionamento político fortaleceu, dentro do movimento, um sentimento
de unidade interna e coesão de valores que gerou força política para a tnuá na região da
Palestina e para com seus correligionários ainda na Europa, que passaram a migrar em
números cada vez maiores do leste europeu em direção à Palestina. Esta unidade interna no
movimento foi fruto da insistência de que os kibutzim do Hashomer Hatzair (é importante
sublinhar que a partir da década de 1930 outros kibutzim foram fundados na Palestina,
referentes a outros movimentos sionistas, não necessariamente ligados ao Hashomer Hatzair)
deveriam ser a única plataforma política comum aos shomrim. Por outro lado, esse
posicionamento os separou dos outros assentamentos, gerando novamente um isolamento da
tnuá dentro do movimento sionista. Neste trâmite, o Hashomer Hatzair passou a ser dedicado
exclusivamente à causa sionista em prol de uma nação judaica socialista. Sua atuação política
passou a ser voltada exclusivamente a ação dentro dos kibutzim.
No final dos anos 1920, o projeto sionista já havia crescido exponencialmente,
mas havia ainda dificuldades em contar com a participação de todos os judeus, como era a
intenção de Herzl. Por outro lado, o movimento sionista já havia se ampliado de tal forma que
cisões e dissensões da Organização Sionista Mundial (OSM) tornaram-se inevitáveis. A partir
de Chaim Waizmann, Presidente da OSM de 1920 a 1931 e de 1935 a 1946, o direcionamento
político, e, por conseguinte, o projeto de criação de Israel da OSM, voltou-se mais ao apoio
britânico de uma lenta e gradual transição, seguindo o caminho da negociação, diplomacia e
conciliação. Isso gerou frustração e descontentamento por parte de setores do movimento que
queriam “mais ação”. Em função disso, é fundada por Zeev Vladimir Jabotinsky (1880-1940)
151
GUINSBURG, O judeu e a modernidade, p. 351.
a União Mundial dos Sionistas Revisionistas, a partir da qual o Partido Revisionista e sua
facção juvenil o Betar irão seguir, em 1925, posicionados à direita da OSM. Os revisionistas
pretendiam um sionismo que fosse politicamente atado ao objetivo de uma maioria judaica na
Palestina em uma Israel detentora de ambos os lados do Jordão.152 O Partido Revisionista
passou a correr paralelamente à OSM, fundando em 1935 a Nova Organização Sionista
(NOS). Sua concorrência dividiu o movimento sionista, que vinha crescendo de maneira
inaudita. A NOS passou a concentrar suas próprias representações no universo sionista
mundial, com sua própria entidade arrecadadora de fundos (Keren Tel Chai) para a imigração
e seu fundo de cultura e educação (Keren Hachinuch). Segundo Howard Sachar, todos os
esforços em prol de uma reunião desta dissidência à OSM foram coroadas com o fracasso.153
E mais, dos 713.000 votantes no Primeiro Congresso Sionista da NOS, 635.000 votavam
também para o 19º Congresso Sionista das OSM.154
Nesse sentido, a partir de 1935, a OSM passou a investir fortemente num
exercício de ampliação de seus quadros de pessoal dentro de seu programa para a criação de
Israel, e o envio de emissários oficiais, como diz Carlos Eduardo Bartel, foi uma de suas mais
significativas empresas
visto as divergências entre os grupos sionistas, seus propósitos e tendências,
ainda cabe salientar que, em relação aos judeus da diáspora, as duas macro
organizações tinham como objetivo cooptá-los para o movimento, seja como
militantes, simpatizantes e/ ou colaboradores de recursos financeiros para a
causa. Visavam arrecadar fundos para a manutenção de suas instituições e
para a construção do futuro Estado Israelense e, igualmente, através de uma
152
LISSOWSKY, Alexandre. 2000 anos depois. O renascimento de Israel. Rio de Janeiro: Companhia Gráfica
Lux, 1967, p. 163.
153
SACHAR, Howard M. História de Israel. In: Enciclopédia Judaica. Rio de Janeiro: A. Koogan Editor,
1989, vol. 4, p. 185.
154
BARTEL, Carlos Eduardo. Os emissários sionistas e o nacionalismo judaico no Rio Grande do Sul (19451952). Dissertação de Mestrado apresentada ao Programa de Pós Graduação em História da Universidade do
Vale do Rio dos Sinos, 2006, p. 22. Ver também: SACHAR, Op. Cit., 1989.
pedagogia sionista, preparar cidadãos para este Estado Imaginado,
155
desenvolvendo entre as comunidades judaicas uma consciência nacional.
Essa corrida por “partidários da causa” acirraram os incentivos às
movimentações juvenis judaicas que já possuíam largas fileiras de chaverim (“camardas”).
Reunir a juventude das comunidades judaicas ao redor do mundo em torno dos ideais
sionistas e do programa da OSM tornou-se parte dos objetivos destes emissários.
Nos anos 1930, o Hashomer Hatzair já contava com 34 mil membros no
mundo, e já era de longe o movimento juvenil mais forte aliado a OSM. Sua perspectiva e
objetivos tinham se estabelecido fixamente no sionismo e socialismo borochovianos. Uma vez
instaurado no projeto juvenil dos shomrim, o sionismo passou a ser uma parte das mais fortes
dentro da vida do Hashomer Hatzair. Assim, o movimento que nos seus primeiros anos de
existência fora muito criticado dentro do próprio movimento sionista por seu “elitismo” e
“radicalismo” em prol de seu estilo de vida idealista e “romântico”, por seu socialismo atado
às idéias de A. D. Gordon e seus objetivos “prosaicos”, tornou-se uma das mais importantes
vigas mestras na arquitetura e engenharia territorial que erigiriam o futuro Estado de Israel.
Antes da Segunda Guerra Mundial, o Hashomer Hatzair já possuía algo entre
70 mil membros mundialmente. Durante a guerra, alguns países ocupados no leste europeu
tiveram seus movimentos de resistência ao eixo liderados por jovens ligados a movimentos
juvenis judaicos. Lideranças do Hashomer Hatzair em Varsóvia, por exemplo, foram
responsáveis pela organização do “Levante do Gueto”, em 1943,156 e por esse feito são
lembrados com muito entusiasmo pelas sucessivas gerações de shomrim até os dias de hoje.
Quando a Guerra acabou, os judeus remanescentes das divisões do Hashomer Hatzair que
foram libertos dos campos de concentração organizaram uma operação de envio destes
155
BARTEL, Os emissários sionistas..., p. 24.
sobreviventes para os kibutzim. Esta foi considerada pelos britânicos ilegal, pois estes
controlavam a entrada de judeus na Palestina haviam “fechado as portas” da Palestina aos
judeus. A operação ficou conhecida como operação “Exodus” e levou de navio os refugiados
que conseguiram se instalar em diversos kibutzim.157
Na então região da Palestina, parte da base da Hagganah (organização militar
hebraica à época pré-estatal) era fundamentada por membros do Hashomer Hatzair europeu
que para lá haviam imigrado.158 O Palmach, a “tropa de choque” que lutou na guerra de
Independência de Israel em 1948, também era formado por uma maioria shomer, que já havia
lutado pela Hagganah.159
A força do Hashomer Hatzair na Palestina e, posteriormente, no Estado de
Israel foi tão representativa que este movimento acabou se tornando um partido político.
Entretanto, segundo W. Laqueur, “sua política não foi nem única nem particularmente bem
sucedida”,160 e sua maior e principal relevância teria sido (nos seus últimos 90 anos) a sua
contribuição para a instalação de mais de 85 kibutzim, algo em torno de mais de 80 mil
homens, mulheres e crianças, atados aos sonhos de uma revolução dupla: a “auto-realização”
(hagshamá hagshmit) e a revolução nacional judaica, em prol das suas promessas de um
“velho mundo novo”.
***
156
Informação extraída de um trecho da carta escrita por Mordechai Anilevitch no clímax do levante do gueto de
Varsóvia, em 23 de abril de 1943.
157
Disponível em: <http://www.jewishgen.org/yizkor/rzeszow/rze001.html>. Acessado em 23/01/2007.
158
BAR-ZOHAR, M. Michel. Ben Gurion: o profeta armado. São Paulo: Editora Senzala, 1968.
159
Idem.
160
LAQUEUR, History of zionism..., p. 301.
No Brasil, o circuito sionista inaugurado na primeira década do século XX,
ganhou espaço e força a partir dos anos de 1920 e 1930. Além dos “emissários” da OSM, a
chegada de imigrantes judeus da Europa (os ashkenatzim) trazia informações e, ao mesmo
tempo, instituía na sociedade brasileira algumas células de seus partidos políticos,
organizações e instituições comunitárias, dotando as principais capitais estaduais brasileiras
de núcleos de difusão das idéias sionistas, em suas mais diversas formas e direções políticas.
Com a Era Vargas (1937-1945) o Estado brasileiro passou a interferir nas
atividades destas organizações judaicas (comunitárias e/ou políticas). A proibição de
publicações de circulação nacional em idiomas diferentes do português também foi um
problema aos muitos imigrantes do leste europeu, que publicavam vários periódicos com suas
posições e direcionamentos políticos em íidiche.
Contudo, embora as atividades tenham diminuído durante esse período, ainda
há muitos relatos de atividades sionistas que podem ser encontradas (em abundância)
descritas na revista Aonde Vamos? – periódico que foi publicado incessantemente no Rio de
Janeiro entre 1940 e 1970 –; no periódico “A Voz Sionista”, nos livros, artigos e
correspondência de memorialistas étnicos como Samuel Malamud – dono de um acervo vasto
e muito rico acerca das movimentações sionistas no Rio de Janeiro e no Brasil entre as
décadas de 1930 e 1940.
Como visto, as razões que cercaram a fundação do Hashomer Hatzair na
Europa estiveram ligadas às tentativas de buscar respostas ou soluções para a situação dos
judeus quando frente ao anti-semitismo. Durante a Segunda Guerra Mundial, este fenômeno
chegou a níveis críticos, especialmente em lugares sob as impiedosas garras do nazi-fascismo.
A solução sionista pareceu, então, um meio viável para um caminho diferente e para a
sobrevivência cultural e física dos judeus dentro daquele cenário. Inseridos num mundo onde
o nacionalismo seria o grande diferencial entre os povos, os judeus na Europa buscaram,
através de seu ingresso no “Concerto das Nações”, uma solução tanto para suas mazelas e
violências, quanto para a questão de uma definição territorial. O sionismo foi, portanto, a
versão judaica da febre nacionalista européia na Modernidade, que em muitos aspectos
constituiu uma visão de mundo própria para os judeus desde então. Uma vez expostos ao
fenômeno de massa do anti-semitismo, os sionistas na Europa passaram a defender que, para
os judeus europeus, todos os caminhos deveriam conduzir a Zion.
Tendo em vista, portanto, a trajetória do Hashomer Hatzair europeu, e a íntima
relação entre o sionismo e o anti-semitismo para com a sua fundação, de que modo poder-seia interpretar a fundação de um movimento desta natureza (sionista e socialista) no Brasil em
meados da década de 1940? Esta questão tornou-se uma inquietação que passou a nortear os
esforços interpretativos desta dissertação.
Tema recorrente nas discussões historiográficas acerca da Era Vargas, o antisemitismo no Brasil durante os anos 1930 e 1940, surgiu, inicialmente, como um forte
elemento a compor o quadro interpretativo para a presença shomer no Brasil. Afinal, um
movimento de cunho sionista cujo objetivo principal é o envio de jovens judeus brasileiros
para a Palestina – para a construção de um Estado judeu –, pode ser lido como fruto de uma
relação instável entre o Brasil e seus cidadãos judeus.
Contudo, num exame mais próximo das atas de reuniões deste movimento no
Rio de Janeiro, então Distrito Federal – bem como na avaliação das principais revistas e
periódicos sionistas da época –, o anti-semitismo no Brasil não apareceu nestas fontes como
um elemento marcante ou determinante na mobilização sionista no Rio de Janeiro na década
de 1940. Assim, avaliar a fundação do movimento juvenil Hashomer Hatzair no Rio de
Janeiro abriu margem para indagarmos acerca deste fenômeno no Brasil a partir de suas
representações historiográficas. Ou seja, quando equiparado ao fenômeno europeu, o antisemitismo no Brasil poderia ser compreendido como fator determinante para a fundação deste
movimento (e do sionismo como um todo) na Capital Federal brasileira. Afinal, se o antisemitismo no Brasil foi uma potência esmagadora e excludente, não haveria porque ser um
judeu politizado no Brasil sem filiar-se à pelo menos uma das diversas instituições e partidos
de cunho sionista da Capital Federal. Isto significa dizer que não se pode associar a fundação
e mobilização de organizações sionistas no Brasil da mesma forma que se estabelece uma
relação direta entre suas vertentes européias e o anti-semitismo na Europa. Uma seqüência
“lógica” que conduza desde os eventos europeus, numa linha de causalidade, até o antisemitismo no Brasil é complexo. Portanto, teria sido este “anti-semitismo brasileiro” a razão
de uma organização da comunidade judaica em torno de uma causa sionista no Brasil?
Através da singular trajetória de fundação e atuação dos primeiros anos do
Hashomer Hatzair no Rio de Janeiro, pode-se extrair elementos que possibilitam descortinar
pertinentes informações acerca da sociedade carioca entre os anos imediatamente seguintes ao
fim da Era Vargas, e como ela se organizava e coexistia não apenas com o sionismo político,
ou com o sionismo-socialista, mas também como a comunidade judaica então se estruturava.
A fundação deste movimento no Rio de Janeiro será tratada aqui, portanto, como um estudo
de caso capaz de lançar luz sobre situações e possibilidades da sociedade na Capital Federal
ainda muito pouco exploradas pela exígua historiografia acerca dos movimentos sionistas em
atividade no Brasil. Aciona-se nesta discussão, portanto, as reflexões que indagam acerca do
problema da escrita da História e sua relação com a memória.
CAPÍTULO III
3. 1. Imigração e sionismo: a mobilidade social do Yishuv carioca nos anos 1930 e 1940
O presente capítulo irá analisar o estabelecimento e fundação do sionismo na
Capital do Brasil, após a chegada dos fluxos imigratórios de judeus ashkenatzim – isto é, de
judeus europeus, entre o final do século XIX e as primeiras décadas do século XX. Com isso,
pretende-se mostrar como o estabelecimento do sionismo de forma ampla e, em especial, do
movimento Hashomer Hatzair, na década de 1940, no Rio de Janeiro não foram resultado do
malogro na tentativa de instalação destes imigrantes e de seus descendentes na Capital
Federal. Ao contrário do que se poderia supor, a fundação e manutenção dos diversos
segmentos sionistas na cidade do Rio de Janeiro foi exemplo de que, mesmo durante a
ditadura varguista, a então incipiente comunidade judaica carioca experimentou uma
mobilidade social que diverge enormemente da representação historiográfica que analisou o
período pela chave da perseguição e do anti-semitismo no Brasil. Este capítulo apresenta,
portanto, a base empírica a partir da qual se pretende estender nossas argumentações para a
discussão, nos próximos capítulos, acerca da produção historiográfica em questão. Um outro
objetivo deste capítulo é apresentar como os militantes sionistas, apesar da ilegalidade do
sionismo por conta da ditadura, foram elementos não apenas importantes dinâmica social da
vida dos judeus no Rio de Janeiro e na organização de uma base a partir da qual a comunidade
judaica pudesse manter abertos os seus dos judeus, mas também na conjugação de estratégias
de negociação com o governo para a manutenção de suas atividades e instituições. Estas
negociações acionaram uma política de divulgação de uma identidade para a comunidade
judaica nos anos 1940, uma identidade que lhes garantia a segurança da cidadania brasileira
em meio à ditadura.
***
Segundo uma imagem de Maria Manuela Cunha, a escolha dos traços culturais
que vêm, por exemplo, com imigrantes, é feita como na escolha dos pertences que irão
compor sua “bagagem”; uma bagagem “cultural”.161 Esta seleção é simples: não se pode levar
tudo numa viagem. Assim, principalmente no caso de uma retirada para longe de um
fenômeno como o anti-semitismo, que, como visto, assolava a Europa, este traço da cultura
européia foi selecionado para ser intencionalmente “deixado para trás”. Eis uma das principais
razões desta imigração.
A imigração judaico-marroquina, por exemplo, para a região do Amazonas,162
depois de meados do XIX, passou a perder força diante da imigração de judeus europeus do
oeste – particularmente franceses, ingleses, austríacos e alemães (alsacianos em sua maioria).
Estes, que iam para o Rio de Janeiro e de lá partiam para outros centros urbanos e capitais,
como São Paulo e Minas Gerais, tiveram um destino diferente dos judeus do leste europeu.163
Provenientes da Polônia, Rússia, Lituânia, Ucrânia, Bessarábia etc., trouxeram aparato
cultural e intelectual muito específico. O idioma iídiche – escrito e falado –, por exemplo, das
161
CUNHA, Maria Manuela. Etnicidade: da cultura residual mas irredutível. In: CUNHA, Maria Manuela.
Antropologia no Brasil: mito, história, etnicidade. São Paulo: Brasiliense, 1987, p. 100-101.
162
Fugidos da situação que se insinuava no Marrocos, por conta das disputas imperialistas entre França e
Inglaterra, os imigrantes judeus norte-africanos emigraram para a região amazônica com intenção de ali se
radicarem, visando alargar seus campos de atividades – em especial o mercado de importação/exportação de
tecidos, borracha vulcanizada (exploração de seringais) – setor em franca expansão nos idos do século XIX (no
Brasil) – e o setor de navegações –, fora a sua inserção na participação de atividades públicas e o exercício de
cargos públicos em uma região relativamente remota do país.
Formatado
regiões remotas da atual Alemanha, se tornou um elo cultural nas áreas de sociabilidade
judaica de imigrantes oriundos do leste europeu. O iídiche era uma língua considerada
estranha no Brasil. Era inclusive um elemento delimitador de fronteiras quando diante de
outros judeus, como os sefaraditas, que falavam o ladino. O iídiche era ensinado de pai para
filho e de mãe para filha dentro de casa, e posteriormente em algumas escolas judaicas.
Algumas publicações em iídiche circularam pela cidade do Rio de Janeiro, como o Iídiche
Folkestzeitung (Jornal Popular Israelita), o Iídiche Presse (Imprensa Israelita) fundado por
Aron Bergman, Iídiche Vochenblat (Semanário Israelita), Brazilianer Iídiche Press, por
exemplo.164 Outros exemplos de tradições cultivadas pelos imigrantes do leste europeu eram
os ideais políticos e ideológicos, vigentes na Europa de fins do século XIX e inícios do XX.
A imigração judaica para o sul do país é um caso a parte, pois se refere a toda
uma situação própria dentro da conjuntura daquele determinado momento.165
Podemos definir, [...], essa primeira onda migratória, subvencionada pelo
Estado brasileiro, como destinada às demandas de um mercado que se
constituía sob forte orientação acumulativa com a ajuda de um Estado que
166
pouco legislava sobre demandas sociais [...].
Nos campos de lavoura de café, contudo, tais imigrantes, mormente advindos
das grandes cidades e capitais européias, não ficaram por muito tempo, pois não possuíam
inclinações para o trabalho rural de cafeicultor. Eram homens e mulheres urbanos, com
163
Ver: GHERMAN, Michel. Ecos do progressismo: história e memória da esquerda judaica dos anos 30 e 40.
Trabalho de Conclusão de Curso (TCC). Rio de Janeiro: IFCS/UFRJ, 2000.
164
Ver: MALAMUD, Samuel. Recordando a Praça Onze. Rio de Janeiro: Kosmos Ed., 1988, p. 21-23.
165
Os imigrantes vinham do leste, também, mas principalmente do oeste da Europa, fugindo das conturbadas
condições dos centros urbanos europeus e buscavam melhores condições de vida fora da Europa. Havia um forte
incentivo por parte das autoridades brasileiras na abertura das portas do país à imigração, uma vez que o tráfico
de escravos tinha sido proibido nas águas do Atlântico – o que refletiria um apanhado muito grande de
trabalhadores para uma produção latifundiária cafeeira sempre carente de trabalhadores. Ver:SORJ, Bila.
“Normalizando” o povo judeu: a experiência da Jewish Colonization Association no Brasil. In: SORJ, Bila
(Org.). Identidades judaicas no Brasil contemporâneo. Rio de Janeiro: Imago, 1997.
166
GRIN, Monica. Etnicidade judaica e as armadilhas da contingência. Dissertação (Mestrado) – Rio de
Janeiro: IUPERJ, 1992, p. 43.
Formatado
diferentes formações, na maioria dos casos voltados às profissões liberais. Estes, depois de
algum tempo, mudavam-se para cidades e capitais do sul do Brasil, o que fez com que o
governo brasileiro ficasse desgostoso com a situação.167 Mas, como dito anteriormente, o foco
deste capítulo ater-se-á aos imigrantes que se estabeleceram na cidade do Rio de Janeiro.
A imigração de judeus europeus para o Rio de Janeiro iniciou-se no final do
século XIX. Questões políticas e sociais externas, como a crise gerada pela Guerra FrancoPrussiana e a violência anti-semita czarista no Império Russo,168 foram algumas das razões
para tal. Os avanços na modernização e urbanização que a Rússia, inspirada segundo moldes
alemães e franceses, determinaria um expressivo esvaziamento demográfico das regiões
periféricas habitadas pelos judeus. As populações dos “shtetlach, premidos pela pobreza e
pela ausência de perspectivas”,169 foram redistribuídas para algumas das grandes cidades do
Império Russo.
Em tais cidades, no entanto, a vida dos judeus permaneceria marcada por
severas limitações políticas, econômicas, sociais, religiosas e culturais. Desarticulados de suas
comunidades originais, apartados de suas redes de solidariedade familiares e religiosas,
submetidos a um mercado de trabalho que, com freqüência, reservava-lhes empregos de baixa
remuneração e aberta discriminação anti-semita, os judeus da Rússia czarista acabaram por
desenvolver novas respostas políticas a tal estado de coisas, muitas das quais desvinculadas de
sua tradição religiosa e comunitária. Assim, entraram em contato com o marxismo e os
partidos políticos da esquerda revolucionária, os social-democratas e o Algemeiner Idisher
167
LESSER, J. O Brasil e a questão judaica: imigração, diplomacia e preconceito. Imago: Rio de Janeiro,
1995, p. 35 et seq.
168
Após a assinatura do Tratado de Viena (1815), que restabeleceu a ordem dinástica na Europa após as guerras
napoleônicas, o Império Russo ganhou extensas regiões, muitas delas com um elevado índice demográfico de
judeus (Polônia e partes da Bessarábia). Sob o regime autocrático, cristão ortodoxo e eslavo dos Romanov,
muitas restrições à residência e circulação foram feitas aos russos de fé mosaica. Inúmeros pogroms se
organizaram a partir daí, sendo o de Kishnev (1903) um dos mais violentos. Ver: MARGULIES, Marcos. Os
judeus na história da Rússia. Rio de Janeiro: Edições Bloch, 1971, p. 262.
169
LIMONCIC, Flávio. Um mundo em movimento: a imigração asquenaze nas primeiras décadas do século XX.
In: GRINBERG, Keila. Os judeus no Brasil: inquisição, imigração, identidade. Rio de Janeiro: Civilização
Brasileira, 2005, p. 253-286, p. 257.
Formatado
Arbeter Bund, com tentativas de assimilação à sociedade russa, com as diferentes correntes do
nascente sionismo – particularmente em suas versões socialistas – ou, simplesmente viram
crescer a vontade de emigrar para terras onde o anti-semitismo e os pogroms estivessem
ausentes e onde as condições de vida lhes parecessem mais promissoras.170
Neste sentido, o Brasil apareceu como uma opção para estes judeus. Em 1824,
instalou-se a Constituição que iria consagrar a religião católica apostólica romana como a
religião oficial do Império do Brasil, contudo, também iria declarar a liberdade de credo no
país, cuja independência para com a metrópole havia se concretizado recentemente. A carta da
Constituição diz claramente, após afirmar a religião oficial do Estado, “todas as outras
religiões serão permitidas com seu culto doméstico, ou particular em casas para isso
destinadas, sem forma alguma exterior do templo”.171 O artigo 179 expressava que ninguém
poderia ser perseguido por motivo de religião no Império, a não ser que desrespeitasse o
Império ou ofendesse a moral pública.172 Este foi um fator importante para a entrada de
imigrantes no Brasil: subsidiada pelo Império em 1824, essa entrada era, mormente, composta
por imigrantes protestantes, ex-combatentes das guerras napoleônicas e lavradores pobres da
Europa central.173 No entanto, diz Lesser, “a despeito do incentivo oficial, poucos imigrantes
[judeus] vieram de fato para o Brasil antes de 1872, isso porque os Estados Unidos estavam
vencendo a competição internacional por imigrantes”.174
Alguns poucos imigrantes judeus vieram para o Brasil nas primeiras décadas
do século XIX. Keila Grinberg aponta para alguns judeus ingleses e franceses que se
mudaram para o Rio de Janeiro para fazer parte de grupos de intelectuais, industriais,
170
LIMONCIC, Um mundo em movimento..., p. 258. Ver também: PINSKY, As origens do nacionalismo
judaico, p. 58; MARGULIES, Marcos. Os judeus na história da Rússia, capítulo VII; e REIS FILHO, Daniel
Aarão. As revoluções russas. In: REIS FILHO, Daniel Aarão; ZENHA, Celeste (Orgs.). O século XX. O tempo
das crises. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2000, p. 38 et seq.
171
Constituição Imperial do Brasil, 1824, Título I, Artigo 5.
172
Idem, Artigo 179, V.
173
LESSER, Jeffrey. O Brasil e a questão judaica..., p. 35.
174
Ibidem.
Excluído: Jaime. Op. Cit.
Formatado
Formatado
Formatado
comerciantes e profissionais liberais, famosos por suas relações profissionais na Rua do
Ouvidor.175
Durante a década de 1870, as ordens regionais capitaneadas pelos proprietários
de terras passaram a tomar a frente em muitas decisões políticas no Brasil. Os fazendeiros
pressionavam o Imperador com o intento de que se abrissem as portas do país para uma
imigração européia em massa, que substituiria a mão de obra escrava e que criaria um Brasil
“à imagem da Europa”. Políticas internas como, por exemplo, a de Deodoro da Fonseca,
proibiram a imigração de africanos e asiáticos (em prol de sua teoria para a “higienização
social” do Brasil); ecos de tal preocupação mostram como eram ambiciosos os programas de
imigração lançados pelos governos estadual e federal entre 1870 e 1880, na tentativa de
conversão do Império em uma “belle époque tropical”. 176
Por outro lado, cabe destacar que, entre 1880 e 1914, um número próximo aos
dois milhões de imigrantes vindos da Rússia chegou aos Estados Unidos, sendo a maioria
deles judeus. Outros 60 mil imigraram para a Grã-Bretanha, assim como mais de 55 mil para
a região da Palestina, por serem sionistas. No entanto, foi mesmo para os Estados Unidos que
a maioria dos judeus europeus rumou. De fato, os Estados Unidos eram chamados por muitos
de Die Goldene Medina (A Terra Dourada), e só de imigrantes oriundos do Império AustroHungaro (desde Viena e Budapeste até a Galícia polonesa e Bucovina romena) foram mais de
um milhão de entradas entre 1867 e 1914. Era “o sonho de liberdade, inclusive religiosa, e de
oportunidade de escapar à pobreza, que lhes pareciam negados na Europa”,177 assevera Flávio
Limoncic. O sonho destes imigrantes parecia uma resposta feita à poetisa sefaradita Emma
175
GRINBERG, Keila. Judeus, judaísmo e cidadania no Brasil imperial. In: GRINBERG, Keila. Os judeus no
Brasil: inquisição, imigração e identidade. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2005, p. 202-203.
176
LESSER, O Brasil e a questão judaica..., p. 26.
177
LIMONCIC, Um mundo em movimento..., p. 258. Ver também: GILBERT, Martin. The Dent atlas of jewish
history. Londres: JM Dent, 1993; <http://www.jewishgen.org>, acessado em: 23 jul. 2006; KLEIN, Herbert.
Migração internacional na história das américas. In: FAUSTO, Boris. Fazer a América. São Paulo: EDUSP,
2000, p. 13.
Lazarus (1849-1887), cujo poema “The New Colossus” foi inscrito numa placa no pedestal da
Estátua da Liberdade.178
A partir de 1900,179 o fluxo imigratório especificamente de judeus vindos da
Europa para o Brasil começa a aumentar e se direciona, principalmente, para São Paulo e para
o Rio de Janeiro. Porém, somente nas décadas de 1910 e 1920 que se constróem bases sólidas
para a instauração definitiva de uma comunidade judaica na então Capital Federal. Tal cenário
assume essa proporção, em grande parte, pelo aumento significativo do número de imigrantes
que chegam ao país após esta década. Até 1920, havia 15 mil imigrantes no Brasil e este
número quintuplicou nas duas décadas seguintes.180
Muitas foram as causas que levaram os imigrantes judeus do leste europeu à
opção pelo Brasil como rota de destino.181 Mas, prioritariamente, foi do surgimento de
políticas de restrição a imigração de judeus em países outrora conhecidos por sua
receptividade aos mesmos que esta situação se efetivou. Países como os Estados Unidos da
América, mas também o Canadá, a Argentina e outros – principalmente, após a Primeira
Guerra Mundial – fecharam suas portas aos imigrantes. O Sistema de cotas restritivas à
178
Faço menção aqui ao comentário de LIMONCIC, Um mundo em movimento..., p. 260. O poema de Lazarus
diz:
“Not like the brazen giant of Greek fame
With conquering limbs astride from land to land;
Here at our sea-washed, sunset gates shall stand
A mighty woman with a torch, whose flame
Is the imprisoned lightning, and her name
Mother of Exiles. From her beacon-hand
Glows world-wide welcome; her mild eyes command
The air-bridged harbor that twin cities frame,
Keep, ancient lands, your storied pomp! cries she
With silent lips. Give me your tired, your poor,
Your huddled masses yearning to breathe free,
The wretched refuse of your teeming shore,
Send these, the homeless, tempest-tossed to me,
I lift my lamp beside the golden door!”
A parte grifada encontra-se na placa da Estátua da Liberdade (grifo nosso). Uma tradução pode ser encontrada
em SCILIAR, Moacyr. Entre a Lenda e o Estado. A Glória e os Problemas do Sionismo. In: HERZL, Theodor.
O Estado judeu. Rio de Janeiro: Garamond, 1998, p. 15; ou ainda JOHNSON, Paul. História dos judeus. 2ª ed.
Rio de Janeiro: Imago, 1995, p. 371.
179
LESSER, O Brasil e a questão judaica..., p. 315.
180
Idem, p. 29.
181
Idem, p. 59-61.
imigração instalado nos EUA, mas também utilizado no Canadá, Argentina e África do Sul
entre 1921 e 1924, impulsionou a entrada de imigrantes no Brasil. Entre 1925 e 1929, o
número de imigrantes judeus que entraram no país aumentou sensivelmente.182
A imigração para o Brasil – sendo um país próximo da Argentina, que ainda
fazia parte dos planos de muitos judeus como rota final de destino – passou a ganhar
relevância. Outro fator relevante para este quadro é o fato de que o Brasil vivia um momento
em que sua economia estava forte e isso também pode ter afetado a decisão de alguns
imigrantes, que viriam temporariamente para o país visando o enriquecimento e depois
seguiriam para a Europa, ou para os Estados Unidos, ou ainda a Argentina.183
Dessa forma, as estruturas comunitárias judaicas no Brasil foram se
construindo e se consolidando. No Rio de Janeiro, associações de auxílio ao imigrante recémchegado,184 bibliotecas, grêmios recreativos, escolas, sinagogas, cemitérios, enfim,
instituições de vários matizes ideológicos e com diferentes propósitos, desde, por exemplo, o
da celebração da memória e das tradições judaicas até organizações políticas foram fundadas
nesta Capital.185 Este fato é também considerado de enorme importância para o aumento da
entrada de imigrantes judeus no país, uma vez que este passou a oferecer melhores condições
não apenas para a estadia temporária de muitos deles, como também para a construção e
desenvolvimento de raízes permanentes nos trópicos, o que passou a ser mais freqüente, pois
o Brasil foi uma das poucas repúblicas latino-americanas que nos anos 1920 não instituiu leis
182
“Descriminação por Nacionalidade dos Imigrantes Entrando no Brasil no Período 1924-1933 e 1934-1939”,
Revista e Imigração e Colonização (RIC), 1: 3 (julho de 1940), 633-638, SCA, 1926-1935, Arquivo da Jewish
Colonization Association-London (JCA-L) apud LESSER, O Brasil e a questão judaica..., p. 60.
183
Ibidem.
184
Sobre a Sociedade Beneficente Israelita de Amparo aos Imigrantes, diz Samuel Malamud, em discurso
proferido na comemoração dos 20 anos desta instituição, no Instituto Nacional de Música, em abril de 1940:
“Dessa imigração, que se dirigia na sua maioria ao Hemisfério Norte, ou então para o extremo sul, coube
também uma parcela ao Brasil. Essa parcela precisava ser amparada, necessitava de alguém que a acolhesse e a
encaminhasse neste país, para ela completamente estranho, mas livre e hospitaleiro”. Este discurso encontra-se
na Coleção Samuel Malamud, do Arquivo Geral da Cidade do Rio de Janeiro.
185
MALAMUD, Samuel. Recordando a Praça Onze. Rio de Janeiro: Kosmos Ed., 1988, p. 19-22.
Excluído: está correta esse
nome?
de restrição à entrada de imigrantes.186 Assim sendo, sem empecilhos oficiais do Estado
brasileiro e com a paulatina consolidação de uma comunidade judaica, com suas sociedades
auxiliadoras e todo o apoio comunitário no Rio de Janeiro e em São Paulo, o Brasil passou a
figurar como rota privilegiada para muitos imigrantes judeus da Europa.
Porém, é preciso frisar, não houve, assim como não há, uma unidade, ou uma
comunidade coesa. Os imigrantes eram muitos e muito variadas eram, também, suas origens e
formações culturais e políticas. A organização de instituições que reuniam judeus ligados aos
campos da política, cultura, religião etc., ia além de uma mera rede de solidariedade e/ou
auxílio aos recém-chegados. Estas organizações não se resumiam à manutenção de sua
religiosidade ou cultura milenar única e exclusivamente.
Os focos de ação política que se instalaram nos centros de convivência
ashkenatz, que interessam mais especificamente a este trabalho, tinham suas discussões
centradas na difusão de idéias também muito diferentes, tais como as ideologias sionistas,
comunistas, socialistas, por vezes mescladas, às vezes não. Nestes pontos de convergência e
aglutinação social, ideológica e cultural encontramos os primeiros focos de disseminação
ideológica sionista do Rio de Janeiro.
Algumas instituições podem ser elencadas como representativas da
comunidade judaica no Rio de Janeiro. A primeira delas é o cemitério judaico em Inhaúma,
depois o Centro Israelita do Rio de Janeiro (1910), as sinagogas – em especial Shel Guemilut
Hassadim (primeira sinagoga carioca) –, e o jornal Achmud (“A Coluna”) – primeiro jornal
em português da comunidade judaica carioca. A partir da década de 20, muitas instituições
foram se aglomerando na região da Praça Onze. O fluxo de imigrantes para o Rio de janeiro,
como já mencionado, aumentara muito, fixando, inclusive, muitos recém-chegados nos
bairros da zona norte da cidade.187 As primeiras instituições foram a Biblioteca Scholem
186
187
LESSER, O Brasil e a questão judaica..., p. 61.
MALAMUD, Samuel. Recordando a Praça Onze. Rio de Janeiro: Kosmos, 1988, p. 20.
Aleichem (em 1914), a sinagoga Beith Iaakov (Casa de Jacó) em 1916, o Clube Juventude
Israelita (em 1920), a Federação Sionista (de 1922), e o Grêmio Israelita Kadima (“avante”)
em 1923.188
No relatório do Departamento Federal de Segurança Pública (DFSP), de 20 de
janeiro de 1948, há detalhes e descrições das instituições judaicas em atuação no Rio de
Janeiro.189 As agremiações se agrupavam, num primeiro momento, de acordo com as
estruturas herdadas dos países de onde seus membros vieram. Apresentando o significativo
número de 41 instituições israelitas em atividade no Rio de Janeiro, o relatório distingue a
comunidade judaica em 3 partes: o primeiro grupo de judeus advindos da Europa oriental,
portanto “mais afeitos à suas tradições religiosas (poloneses, russos, bessarabianos, romenos e
lituanos)”;190 os sefaradim e os ashkenatzim. Entre suas agremiações, separa-se as de caráter
cultural, beneficente, religioso, econômico, recreativo e educacional. É digno de nota que “as
agremiações de caráter político englobavam judeus de todos os grupos acima apontados”, e
que, após o ano de 1945, “sua esmagadora maioria passou a fazer parte da Organização
Sionista Unificada do Brasil (OSUB)”, atesta o relatório.191
O movimento sionista brasileiro foi fundado em inícios do século XX. O
primeiro centro sionista no Rio de Janeiro foi o Tiferet Tzion (Beleza de Sião), em 1913.
Organizado por Jacob Schneider, tinha por objetivo central a coleta de donativos em prol do
Fundo Nacional Judaico da Organização Sionista Mundial (OSM), o Keren Kayemet Leisrael
(KKL) – único fundo financeiro de cunho sionista até então.
188
MALAMUD, Recordando a Praça Onze, p. 20.
Ver Pasta 8 (Diversos), Dossiê nº 5 “Agremiações Israelitas no Rio de Janeiro”, setor Geral (fls. 01-08),
Relatório nº 3632, Departamento Federal de Segurança Pública – Ministério da Justiça e Negócios Interiores.
Arquivo Público do Estado do Rio de Janeiro.
190
Ver Pasta 8 (Diversos), Dossiê nº 5 “Agremiações Israelitas no Rio de Janeiro”, setor Geral (fls. 01-08),
Relatório nº 3632, Departamento Federal de Segurança Pública – Ministério da Justiça e Negócios Interiores.
Arquivo Público do Estado do Rio de Janeiro.
191
Idem.
189
Excluído: Idem
A primeira Convenção Sionista no Rio de Janeiro data de 15 a 21 de novembro
de 1922.192 Aconteceu em função da visita de um veterano sionista do Congresso Sionista
Mundial à cidade do Rio de Janeiro. Durante esta convenção foi fundada a Federação Sionista
do Brasil, com sede no Rio de Janeiro, presidida por Jacob Schneider e contando com
Eduardo Horowitz como 1º secretário. Essas organizações tinham a função de acumular
fundos para campanhas sionistas de grupos menores. Porém, com o tempo, a Federação
Sionista passou a se preocupar com questões relacionadas à educação dos jovens judeus
nascidos no Brasil. Nesse sentido, a escola Magen David (“Estrela” ou “Escudo” de David)
passou, logo no seu primeiro ano de existência, às mãos de dirigentes sionistas e mudou seu
nome para Ginásio Hebreu-Brasileiro.193
Desde o início de suas atividades, o movimento sionista teve liberdade para
atuar no país. Porém, em fins da década de 1930 a situação mudou de figura. Em 1938 foi
instituído o Decreto-Lei número 383, que proibia quaisquer manifestações políticas públicas
de caráter estrangeiro no país,194 o sionismo foi caracterizado como atividade ilegal, pois fora
identificado como indicador de fidelidade a um “governo” estrangeiro.195 Ainda que tais
medidas fossem consideradas “duras” pelos próprios sionistas, as atividades de seus grupos
continuaram no Rio de Janeiro. Por exemplo, ainda que as organizações sionistas do Rio de
Janeiro buscassem se reorganizar em torno de lideranças compostas por “brasileiros natos”,
conforme se exigia pela Lei, elas se adaptaram às restrições impostas pelo Estado Novo,
mostrando que não havia uma minoria sendo acossada e silenciada pelas autoridades
192
MALAMUD, Samuel. Recordando a Praça Onze. Rio de Janeiro: Kosmos, 1983, p. 20.
Ibidem.
194
Decreto-Lei nº 383, Diário Oficial – Estado do Rio de Janeiro, 19/04/1938, 7, 357-359.
195
O Decreto-lei nº 383, de 18/04/1938 proibia a prática de qualquer atividade de natureza política dos
estrangeiros no país. Eles não poderiam organizar, [criar] ou manter sociedades, fundações, companhias,
clubes e quaisquer estabelecimentos de caráter político ainda que [tivessem] por fim exclusivo a
propaganda ou a difusão, entre os seus compatriotas, de ideais, programas ou normas de ação de partidos
políticos do país de origem. [...] Ver: PERAZZO, Priscila Ferreira. O perigo alemão e a repressão policial no
Estado Novo. São Paulo: Arquivo do Estado, 1999, p. 43.
193
estadovistas.196 O que parece ter acontecido, com base nas fontes disponíveis, foi muito mais
próximo de um cenário de relações e negociações abertas onde os judeus, mormente,
sionistas, organizavam diferentes respostas diante das imposições do governo, sem com isso
terem sido “vítimas passivas” de uma ideologia oficial, fosse ela explícita ou velada.197
É claro que, em sua pluralidade, hava disputas internas, desafetos e desavenças
pessoais entre alguns dos principais líderes do movimento sionista. Mas, apesar disso, existia
um real esforço em manter um espaço de ação social e política para os judeus, desde que este
espaço não “ofendesse” as orientações políticas estabelecidas pelo Estado Novo. Esta tarefa
árdua e concretamente inviável não foi executada na sua plenitude, obviamente. Contudo, em
determinados momentos, ainda que os sionistas não tenham “unificado”, efetivamente, a
comunidade, eles foram bastante bem sucedidos na organização de uma imagem pública
“positiva” para a incipiente organização comunitária judaica no Rio de Janeiro. Isto é, uma
imagem que, no auge do nacionalismo varguista, tornava possível a manutenção das
atividades políticas dos sionistas, mesmo que de forma “secreta”.
Aqui reside o ponto fundamental desta análise. A partir da produção de uma
determinada corrente historiográfica sobre a questão judaica e o anti-semitismo no Brasil ao
longo dos anos 1930 e 1940,198 na qual fica clara a defesa de uma espécie de “aura” anti196
“A nova legislação do País fez com que a Sociedade Beneficente interrompesse as suas atividades no setor
imigratório. Reconhecida que foi como sociedade brasileira, como de fato é, por despacho do Exmo. Ministro da
Justiça, teve a Sociedade de modificar seus estatutos e até mudar sua denominação, para excluir as palavras ‘e
amparo aos imigrantes’. Isso, entretanto, não reduziu a sua importância nem o trabalho que vem desempenhando.
As novas leis de imigração não permitem a entrada de grandes massas de estrangeiros” [grifo meu]. Discurso
proferido por Samuel Malamud na comemoração dos 20 anos da Sociedade Beneficente, no Instituto Nacional
de Música, em abril de 1940. Este discurso encontra-se na Coleção Samuel Malamud, do Arquivo Geral da
Cidade do Rio de Janeiro.
197
CYTRYNOWICZ, Roney. Além do Estado e da ideologia: imigração judaica, Estado Novo e Segunda
Guerra Mundial. Revista Brasileira de História, São Paulo, v. 22, nº 44, 2002, p. 395.
198
LEVINE, Robert. O Regime Vargas: os anos críticos (1934-1938). Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1980.
Ver também, do mesmo autor, Brazil´s jews during the Vargas Era and after. Luso-Brazilian Review, vol. V, n.
1, june 1968, p. 45-58, e LARGMAN, E. R. & LEVINE, R. R. Jews in the tropics. Bahian jews in the early
twentieth century. The Américas, Washington, Academy of American Franciscan History, vol. XLIII (2),
october 1986, p. 159-170. Na esteira destes estudos, inúmeros outros vieram a lume, como, por exemplo, a
dissertação de mestrado de LUIZETTO, F. O racismo na constituição de 1934, apresentada ao Departamento
de História da FFLCH da USP em 1982, e LENHARO, A. Corpo e alma: mutações sombrias do poder no Brasil
dos anos 30 e 40, tese de doutoramento apresentada ao mesmo Departamento, em 1985. Outros livros foram
publicados tratando deste assunto, como o do jornalista CHIAVENATO, Júlio José. O inimigo eleito: os judeus,
semita que acompanharia a presença judaica no Brasil, pretende-se introduzir algumas
questões. Inicialmente, a questão da “linearidade” com a qual se trata o problema das
“perseguições” aos judeus no Brasil. O anti-semitismo que se manifesta durante os anos 1930
e 1940 foi próprio àquela conjuntura e dificilmente guarda correlações com as razões que
conduziram às fogueiras da Inquisição espanhola ou à expulsão dos judeus de Portugal.
Tampouco se pode atribuir uma suposta continuidade entre tais eventos e o apedrejamento de
alguma sinagoga no início século XXI, por exemplo. A questão do anti-semitismo não pode
ser tratada de forma estanque, especialmente pela historiografia.
Segundo Zygmunt Bauman,
depois que o termo “anti-semitismo” foi cunhado e ganhou uso generalizado
no final do século XIX, reconheceu-se que o fenômeno que o novo termo
tentava captar tinha um longo passado, entrando fundo pela Antiguidade;
admitiu-se uma continuidade quase ininterrupta de evidência histórica do
ressentimento e discriminação contra os judeus por mais de dois milênios.
Quase consensualmente, os historiadores remontam aos primórdios do antisemitismo à destruição do Segundo Templo (70 d.C.) e ao começo da
199
diáspora em massa, [...].
Assim, parece haver um forte incentivo às explicações que se pautam por laços
causais que ligam diferentes fenômenos, sob o conceito de anti-semitismo, diferentes séculos
e diferentes continentes. Estas explicações alcançam níveis ainda mais alarmantes do ponto de
vista historiográfico quando se propõem a explicar que “o Holocausto” seria o clímax de uma
história linear (e “lógica”) de ódio, ressentimentos religiosos, econômicos, culturais, nacionais
poder e anti-semitismo. Porto Alegre: Mercado Aberto, 1985. Contudo, o mais expressivo estudo acerca deste
tema e verdadeiro construtor de uma tendência historiográfica no Brasil foi o de CARNEIRO, Maria Luiza
Tucci. O anti-semitismo na Era Vargas: fantasmas de uma geração (1937-1945), sua tese de doutoramento
pela USP, publicada em 1987. A partir deste estudo, inúmeros outros foram construídos seguindo esta linha de
pensamento, inclusive, os da mesma autora, Brasil, um refúgio nos trópicos: a trajetória dos refugiados do
nazi-fascismo. São Paulo: Estação Liberdade/ Instituto Goethe, 1996; e O veneno da serpente. São Paulo: Ed.
Perspectiva, 2003.
e ideológicos. Isto revela, no fundo, mais uma contradição: pois o anti-semitismo é para esta
historiografia um fato “ecumênico” (para utilizar o termo de Bauman), que transcende séculos
e continentes, e, simultaneamente, o Holocausto seria considerado por esta mesma
historiografia como um evento singular, único e, portanto, incomparável a quaisquer outros
genocídios. Se a onipresença do anti-semitismo faz-se forte na corrente historiográfica
canônica sobre o tema, ela também reflete sua principal deficiência teórica. Assim, se o
Holocausto é considerado único, é contraditório considerá-lo o clímax de um fenômeno como
o anti-semitismo, preconizado pela mesma historiografia que, segundo crêem alguns, foi
responsável diretamente pelos maiores massacres da história dos judeus, dentre eles o maior
de todos, “o Holocausto”.
Em outras palavras, o argumento de que a violência antijudaica em geral e
particularmente o caso específico do Holocausto se explicam como uma
“culminação dos sentimentos antijudaicos”, um “anti-semitismo mais
intenso” ou a “erupção do ressentimento popular contra os judeus” é frágil e
tem pouca base na história ou evidências atuais. Por si só, o anti-semitismo
não
oferece explicação
do
Holocausto
(de maneira
mais geral,
argumenaríamos, o anti-semitismo não é em si mesmo uma explicação
satisfatória de qualquer genocídio).200
A questão do Holocausto voltará a ser discutida no próximo capítulo. Esta
questão, porém, permite uma entrada para o questionamento da historiografia que lidou com a
questão do anti-semitismo no Brasil.201
199
BAUMAN, Zygmunt. Modernidade e Holocausto. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1998, p. 53-54. Ver
também: SORJ, Bila. Anti-semitismo na Europa hoje. Novos Estudos, CEBRAP, v. 79, 2007, p. 97-115.
200
BAUMAN, Modernidade e Holocausto, p. 53.
201
A discussão acerca de uma existência ou não de anti-semitismo no Brasil é assunto de um debate muito atual
entre correntes historiográficas brasileiras. Vários artigos importantes ao longo dos anos 1990 trabalharam a
questão do anti-semitismo no Brasil. Uma síntese bibliográfica pode ser encontrada em: CALAÇA, Carlos
Eduardo; MAIO, Marcos Chor. Cristãos-novos e judeus: um balanço da bibliografia sobre o anti-semitismo no
Brasil. BIB, Rio de Janeiro, nº 49, 1º semestre de 2000, p. 15-50. Ver também: PADOLFI, Dulce. (Org.).
Repensando o Estado Novo. Rio de Janeiro: Editora FGV, 1999; e LESSER, Jeffrey. O Brasil e a questão
judaica. Rio de Janeiro: Imago, 1995.
O que parece ter sido o caso brasileiro nos anos 30 e 40, é algo próximo
daquilo que Bernardo Sorj chamou de um surto anti-semita.202 Havia, sem dúvida,
preconceito xenófobo e anti-semita em alguns setores do governo, especialmente o governo
de Getúlio Vargas e entre alguns de seus intelectuais, como Gustavo Barroso e Afonso
Arinos, conforme atestam os estudos de Maria Luiza Tucci Carneiro, por exemplo. Este tipo
de preconceito fazia parte de algumas esferas do poder político brasileiro, mérito inegável da
pesquisa da historiadora da USP. Alguns funcionários do Itamaraty, por exemplo, fizeram
valer as circulares secretas que restringiam a imigração de judeus ao Brasil a partir de 1937.
Neste sentido, sim, pode-se dizer que o preconceito de alguns funcionários dentro de setores
do governo, que acabaram por impedir a entrada de alguns fugitivos das perseguições nazifascistas européias, teve efetivo impacto sobre a vida de judeus refugiados no Brasil.
Contudo, ainda que este preconceito tenha feito parte das esferas de poder
brasileiras, isto não significa que houvesse uma coesão programática em torno da opção pelo
regime nazi-fascista e sua cartilha anti-semita, uma vez que, como se sabe, o Brasil não
possuía posições políticas claramente definidas entre os aliados e o eixo até romper suas
relações diplomáticas com este último em 1942. Afinal, o governo de Vargas era uma
ditadura que precisava saber como se posicionar, contra outras ditaduras ou a favor da
democracia.203
Por vezes, para deixar transparecer o “clima” anti-semita no Brasil, autores
traçam paralelos diretos entre o Brasil e o Terceiro Reich onde interpretações mais densas se
fazem necessárias para o bom debate acadêmico:
202
“Lesser não distingue suficientemente entre o discurso de alguns componentes do governo brasileiro e a
realidade sócio-cultural do Brasil. Aliás, a distância entre o Estado e a sociedade no Brasil, é um tema constante
das Ciências Sociais no Brasil. Assim, embora tenha ocorrido um surto anti-semita durante o Estado Novo, ele
não chegou a ter maiores conseqüências no que diz respeito à modificação dos padrões sócio-culturais da
convivência brasileira”.Ver: SORJ, Bernardo. Sociabilidade Brasileira e Identidade Judaica: origens de uma
cultura não anti-semita. Disponível em:
<http://www.centroedelstein.org.br/pdf/sociabilidadebrasileiraeidentidadejudaica.pdf>. Acessado em: 24 set.
2007.
Albert Einstein, como tantos outros, recorreu às autoridades brasileiras
solicitando para a senhora Selma Moss, sua parente, abrigo nesta
“democracia racial” desprovida de campos de concentração ou de
extermínio. Realmente, não chegamos a tanto, mas existiram entre nós, o
paraíso dos trópicos, condimentos necessários que quase nos transformaram
204
num purgatório nazista.
O “anti-semitismo” no Estado Novo, para além de alguns círculos oficiais do
poder – como alguns funcionários do Ministério das Relações Exteriores, por exemplo –,
pode ser identificado na Ação Integralista Brasileira (AIB), principalmente da parte de
Gustavo Barroso, escritor de alguns livros anti-semitas e o tradutor para o português do
famoso embuste “Os Protocolos dos Sábios de Sião”, livro que dizia conter a verdade sobre
uma conspiração judaica para conquistar o mundo. Entretanto, a AIB, embora possuísse o
anti-semitismo como parte de seu programa, não o priorizava. Inclusive, diz Cytrynowicz,
o integralismo, com exceção de Barroso, mantinha o preconceito como
ponto secundário e genérico, como está presente em Plínio Salgado e em
Miguel Reale, referido a uma vaga e suposta ameaça internacional e não
atacando especificamente os judeus no Brasil. Quando ocorria um ataque aos
judeus no Brasil, como em Barroso, houve conflitos entre os dois líderes
mais importantes do partido, e o próprio Barroso chegou a ser censurado por
Salgado na imprensa integralista. O anti-semitismo era um ponto do ideário
do movimento, mas não foi acionado localmente e não resultou em ações
concretas.205
A recusa aos motivos étnicos ou identitários “estrangeiros”, ao longo do Estado
Novo, possui reflexo nos muitos eventos oficiais que o governo brasileiro, então, organizou
203
Para maiores detalhes sobre a questão da “balança” política de Vargas, ver: LESSER, O Brasil e a questão
judaica..., 1995.
204
TUCCI CARNEIRO, M. L. Anti-semitismo na Era Vargas: fantasmas de uma geração (1930-1945). 3ª ed.
São Paulo: Ed. Perspectiva, 2001, p. XXVII.
205
CYTRYNOWICZ, Roney. Além do Estado e da ideologia..., p. 396.
como forma de realçar uma memória na qual o motivo da “brasilidade” fosse central: a
inauguração do Museu Histórico Nacional, chefiado Gustavo Barroso; a criação do
Departamento do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (DPHAN – atual IPHAN) de
Rodrigo Melo Franco de Andrade e Lúcio Costa são alguns exemplos. Contudo, é importante
sublinhar que, nem por isso a sociedade carioca se viu imersa num imenso caldeirão ufanista
alimentado por sentimentos xenófobos como, por exemplo, pode levar a crer uma história que
denuncia “as políticas de acobertamento do anti-semitismo do Estado brasileiro”, que por ser
“violento e velado” teria impossibilitado a vida dos judeus no Rio de Janeiro.
É importante ter em mente que durante a Era Vargas (1937-1945), houve uma
enorme preocupação governamental para com a construção de uma identidade
“genuinamente” brasileira, que viria a ganhar contornos mais sólidos. Pari passu, diante deste
cenário nacionalista, contudo, houve o interesse na construção de uma identidade judaica
(mormente representada pelos ashkenatzim), por assim dizer, “abrasileirada”, mais de
brasileiros-judeus do que de judeus-brasileiros.
Os imigrantes judeus encontraram um país diferente de tudo o que eles haviam
conhecido anteriormente: clima quente, povoado por homens e mulheres “cordiais”, povo
“multicolorido”, onde o ódio aos judeus praticamente inexistia e o anti-semitismo que
efetivamente conheceram na Europa não se ensaiava daquela forma em terras brasileiras, ao
contrário do “velho continente” assolado pelo Nacional-Socialismo. É claro, o Brasil é um
país de proporções continentais e nem de longe se pretende aqui generalizar uma espécie de
filo-semitismo genuíno. Isso seria um grande equívoco, assim como generalizar, a partir das
fontes que remetem ao cenário da Capital Federal, um quadro para o Brasil inteiro. Trata-se
aqui, pois, de relativizar a idéia muito divulgada de que o “país” teria flertado com o fascismo
e com decisões guiadas por um sentimento anti-semita “latente”, e que este teria encontrado
um “clima propício” para se manifestar ao longo do Estado Novo.206 Durante os anos 1930 e
1940, os preconceitos estavam, em parte, ligados ao integralismo da época, simpatizantes das
teorias racistas e racialistas européias ou às imagens deicidas e demoníacas dos judeus
preconizadas pela Igreja Católica ao longo dos séculos.
Contudo, é possível encontrar trabalhos de História que trabalham com fortes
concepções, dando a entender que compreendem o anti-semitismo no Brasil como um
“fenômeno de massas”, o que acreditamos ser muito complexo.
Entretanto, o anti-semitismo, para se transformar em fenômeno de massa,
depende de uma série se fatores cujas engrenajens, como pequenas peças de
máquina, devem funcionar no momento adequado. Para isto é necessário que
o Estado tenha a seu serviço:
•
intelectuais transformados em ideólogos da doutrina, ou seja, em
artesãos da teoria racial;
•
doutrina, exposição racional e organizada das idéias, fundamentadas e
argumentadas. [...];
•
tradição católica, que contém os elementos básicos do anti-semitismo
[...];
•
clima propício à eclosão da agressividade latente (crises econômicas,
desgraças públicas, discórdias, perigo, epidemias etc.);
•
líder anti-semita participante das forças do poder, membro do grupo
dirigente;
•
organização da propaganda como uma formade administração das
massas, divulgando a doutrina anti-semita;
•
suporte legal, com a promulgação de leis, decretos e circulares que
forneçam o apoio legal para a aplicação e a irradiaçãodas atividades antisemitas;
•
polícia, para punir os infratores, fazendo cumprir a lei, atemorizando
os indivíduos através do terror e da coação.
Nos lugares onde o nacionalismo se expressou de forma mais aguçada e
diante de crises econômicas, o anti-semitismo foi utilizado para abafar
tensões sociais desviando a atenção das massas dos problemas internos. [...]
206
TUCCI CARNEIRO, M. L. Anti-semitismo na Era Vargas..., p. 47.
O talento comercial, intelectual e financeiro dos judeus [!] passa a ser visto
como um “perigo”, com capacidade de desestabilizar ainda mais a “situação
de crise”. [...] De uma forma geral, será a partir destes elementos que iremos
analisar as manifestações de anti-semitismo durante os anos 30 e 40 no
Brasil, procurando identificar suas diferentes nuanças e formas de
207
expressão.
É claro que não se pretende descartar a existência de políticas de restrições à
imigração de estrangeiros (negros, japoneses, judeus, dentre outros). Inclusive, houve eco,
ainda que pequeno, na então muito fragmentada e incipiente comunidade judaica acerca do
problema das imigrações.208 Entrementes, tal problema não configurou um espelho do que
acontecia na Europa, muito pelo contrário.
A fundação e a atuação das organizações sionistas no Rio de Janeiro foi um
exemplo de como a incipiente comunidade judaica se estruturava e circulava livremente, algo
que seria impensável num regime fascista que teria na doutrina anti-semita uma de suas
“bases
de
sustentação”.209
Samuel
Malamud,
imigrante
de
Moguilev-Podolski
(Ucrânia/Rússia), foi uma das principais lideranças sionistas no Brasil e primeiro cônsul
honorário de Israel no Rio de Janeiro, afirmou que
no Brasil não havia discriminação nem perseguição e o anti-semitismo
brasileiro, mais no interior, era por causa da Igreja. Fiquei um mês em Ouro
207
Ver: CARNEIRO, O anti-semitismo na Era Vargas..., p. 13-14. No entanto, a própria autora parece
relativizar um pouco esta visão na conclusão do mesmo estudo, quando afirma que “apesar deste anti-semitismo
‘caboclo’ não ter se transformado em um problema de massas, o ódio e o desprezo ao judeu assumiram uma
configuração doutrinária atuando ao nível das mentalidades (móbile ideal) e da práxis (móbile real). Compôs, ao
lado de outros elementos, a doutrina que serviu de sustentação para o regime autoritário que caracterizou o
Estado Novo”. Ver: Idem, p. 397.
208
A revista Aonde Vamos? publicou alguns artigos de Aron Neuman, ao longo de 1946 e 1947, nos quais a
questão da imigração (particularmente a imigração dos judeus) foi abordada, inclusive apontando para o
“despreparo” da comunidade diante deste problema. Neuman apontou (em seu artigo “Indesejáveis”, em Aonde
Vamos?, 12 dez. 1946) para o que ele chamava de a “ilegalíssima atitude” dos funcionários do Itamaraty, que
não permitiam a emissão de vistos de entrada aos judeus durante o Estado Novo. Na mesma revista, em 19 de
dezembro de 1946, Neuman recordou Hamilton Nogueira, quanto à polêmica da imigração japonesa, onde o
senador teria apontado como exemplo para sua argumentação, o caso dos judeus impedidos de entrar no país por
conta das políticas discriminatórias do governo Vargas. Revista Aonde Vamos? apud FALBEL, Nachman.
Manasche: sua vida e seu tempo. São Paulo: Editora Perspectiva, 1996, p. 80-81.
209
Cf.: CARNEIRO, O anti-semitismo na Era Vargas..., p. 397.
Fino quando cheguei e lá a imagem que se tinha de um judeu era a de um
Satanás e meu pai era uma pessoa sempre bem vestida e elegante e as
pessoas se impressionavam. O anti-semitismo era muito ligado à Igreja.
Mesmo na década de 30, só com o Integralismo começou a haver antisemitismo, mas não foi um movimento de massas. Me preocupou um pouco,
claro, mas a massa, politicamente, ignorava o Integralismo. Nem os
intelectuais, na sua maioria, nem a classe poderosa e nem a operária, a
210
massa, aderiu ao Integralismo. O fascismo aqui não granjeou simpatia.
Assim, os judeus começaram a construir as bases de sua comunidade,
reanimando em terras brasileiras suas elaborações políticas e culturais trazidas em sua
bagagem cultural, agora com acento “brasileiro”. A partir de organizações de cunho sionista,
como a Organização Juvenil Sionista, o Poalei Tzion (Partido dos Trabalhadores de Sião –
sionista e socialista), a Women’s International Zionist Organization (WIZO) – braço feminino
do Poalei Tzion –, o movimento sionista religioso Mizrahi, o ginásio Magen David (depois
Colégio Hebreu Brasileiro), e tantas outras, a comunidade judaica no Rio de Janeiro pôde não
apenas se estruturar, mas delimitar suas esferas de ação e suas lideranças.211 Estas lideranças
faziam-se mais do que necessárias, pois, como apontado anteriormente, numa ditadura onde a
ambigüidade de suas políticas se fazia presente cotidianamente, havia uma enorme carência
de porta-vozes comunitários para manter o diálogo com as autoridades brasileiras, como se
apresentará mais à frente.
Contudo, não é demais frisar, pari passu à constituição de uma comunidade
judaica, conduzia-se a consolidação daquilo que o governo projetava como a “identidade
brasileira”. Portanto, o processo de “nacionalização” (que não passaria de algumas adaptações
feitas dentro das instituições judaicas, como, por exemplo, a mudança de seus nomes, por
210
MALAMUD apud LIMONCIC, Um mundo em movimento..., p. 268.
MALAMUD, Samuel. Relembrando a Praça Onze. Rio de Janeiro: Kosmos, 1988. Ver também:
MALAMUD, Samuel. Do arquivo e da memória: fatos, personagens e reflexões sobre o sionismo brasileiro e
mundial. Rio de Janeiro: Bloch, 1983; FALBEL, Nachman. Manasche: sua vida e seu tempo. São Paulo: Editora
Perspectiva, 1996.
211
equivalentes no idioma português, e suas diretorias, por brasileiros natos) de muitas destas
instituições de cunho sionista foi cercado por estratégias “ativas e engenhosas, especialmente
pela aparência e simplicidade” do Yishuv (comunidade).212 Houve uma nova arrumação dos
seus valores (que orientavam as comunidades judaicas da Europa centro-oriental) motivada,
também, por eventos contingentes da dinâmica sócio-política brasileira.
Essa nova organização comunitária, que já vinha se estruturando, somente
ganhou um formato institucional mais uniforme através da Federação Israelita, fundada no
Rio de Janeiro, em 1947.213 A nova faceta institucional para a comunidade judaica brasileira
adveio da necessidade de uma imagem sólida e homogênea da comunidade, quando em
contato e em constante diálogo com outras instituições brasileiras, bem como uma direção
central que pudesse fazer as vezes de porta-voz formal da comunidade judaica.214
No âmbito da sociedade mais ampla verifica-se [...] entre as décadas de 30 e
40, um período de estridente nacionalismo das elites políticas brasileiras. As
estratégias preventivas e autoritárias, no sentido de frear a emergência de
forças políticas ou grupos que pudessem colocar em risco a manutenção da
unidade territorial ou que pudessem desafiar o poder, tiveram repercussão
direta entre os membros do grupo étnico judaico. [...] Uma agenda de
consenso foi, portanto, fundamental para que os interesses coletivos desse
grupo pudessem ser publicamente expressados. A persuasão dos judeus
quanto à necessidade de uma unidade e organização estratégica e decisória
ganha, nesta conjuntura, maior força, tendo em vista a instável situação
política em cenário nacional e internacional.215
212
CYTRYNOWICZ, Roney. Cotidiano, imigração e preconceito: a comunidade judaica nos anos 1930 e 1940.
In: GRINBERG, Keila (Org.). Os judeus no Brasil: inquisição, imigração e identidade. Rio de Janeiro:
Civilização Brasileira, 2005, p. 303.
213
Para maiores esclarecimentos ver: GRIN, Monica. Diáspora minimalista: a crise do judaísmo moderno no
contexto brasileiro. In: SORJ, Bila (Org.). Identidades judaicas no Brasil contemporâneo. Rio de Janeiro:
Imago, 1997.
214
GRIN, Monica. Diáspora minimalista..., p. 104.
215
GRIN, Diáspora minimalista..., p. 109.
Os anos de 1930 e 1940 marcam, pois, um período de intensas inserções
sociais de grupos étnicos e/ou de imigrantes na vida institucional, social, econômica e cultural
brasileira. Paralelamente, um dos eixos centrais do governo Vargas foi seu projeto cívicopedagógico de um “novo homem brasileiro” (o termo é de Cytrynowicz).216 Segundo Jeffrey
Lesser, as condições de adversidade produzem reações diferentes por parte dos grupos
organizados, que buscam seus caminhos de inserção através de diferentes estratégias de
identidade. Assim, a utilização do conceito de identidade étnica, através de uma abordagem
não-essencializada, ou seja, identidades que necessariamente mudam com o passar do tempo,
faz-se necessário.217 Seria impossível pensar em uma identidade judaica estanque desde a
Antigüidade. Observa-se aqui, pelo contrário, seu prisma social e histórico.218
Lesser defende que levando em consideração as questões concernentes à
construção da imagem pública destes imigrantes (uma imagem étnica hifenizada), será
possível compreender como esta dialoga com identidade nacional brasileira, pois os
imigrantes foram firmes na construção de espaços dialéticos para as negociações sobre
identidade nacional e seu lugar (enquanto grupos étnicos) nesta. Ao examinar o universo
étnico e cultural brasileiro, Lesser procura ir além da dicotomia negros/brancos, que parece
reger o entendimento brasileiro acerca das questões étnicas no país. Assim, segundo seu
entendimento, pretende analisar como os encontros culturais puderam dar origem aos
discursos identitários étnicos que constituiriam a sociedade brasileira.
Em inícios da década de 1940, por exemplo, havia dificuldades de ingresso no
país para imigrantes judeus de origem alemã e austríaca. Um relatório do Governo Federal (de
dezembro de 1943) à Associação Beneficente Israelita registrou ajuda aos
216
217
CYTRYNOWICZ, Cotidiano, imigração e preconceito..., p. 300.
Ver: HALL, Stuart. A Identidade Cultural na Pós-modernidade. 10ª ed. Rio de Janeiro: DP & A, 2005, p.
12.
218
LESSER, Jefferey. Negotiating national identity: immigrants, minorities and the struggle for ethnicity im
Brazil. Durham & London: Duke University Press, 1999.
correligionários de países do Eixo que, embora de sentimentos
reconhecidamente pró-aliados, tinham dificuldade na obtenção de licença de
viagem e não podiam locomover-se, impedidos de ganhar sua vida
(representantes e viajantes profissionais). Para essa categoria, formulou-se
centenas de apresentações e pedidos de concessão de salvo-condutos
dirigidos à delegacia de estrangeiros, havendo muitas vezes necessidade de
219
intervenção pessoal.
Desde o estabelecimento das cotas restritivas aos imigrantes estrangeiros pela
Constituição de 1934 e das cartas de chamada, nas quais um parente, já cidadão no Brasil, se
responsabilizaria oficialmente pelo recebimento e pelas ações do candidato, a imigração
judaica para o Brasil sofreu também um decréscimo. Contudo, apesar das dificuldades, assim
como das circulares secretas do Itamaraty, já no Estado Novo – a mais conhecida foi a de nº
1.127, do Ministério das Relações Exteriores, proibindo a entrada no país de “pessoas de
origem semita” –, e “graças as próprias contradições do Estado Novo”, assevera Limoncic, “a
contínua imigração de judeus para o país” permaneceu possível.220
As constantes atividades cívicas conduzidas pela comunidade judaica carioca
ao longo da década de 1940, como o “Baile do Bônus de Guerra” (realizado em abril de
1943), organizado pelo Grêmio Hebreu-Brasileiro e realizado na sede da UNE (União
Nacional dos Estudantes) do Rio de Janeiro, são exemplos de como esta comunidade
mantinha uma mobilidade social efetiva e como o foco exclusivo sobre a política de restrições
à imigração pode amplificar demais a questão do anti-semitismo no Brasil e, no limite, até
mesmo limitar a análise histórica da presença judaica no Rio de Janeiro na década de 1940.
A educação e as escolas também foram inseridas neste esforço do Estado
Novo. Através de Gustavo Capanema, um dos principais ideólogos do Estado Novo e
ministro da Educação e Saúde, deu-se um momento de investimento e vigilância das
219
220
CYTRYNOWICZ, Cotidiano, imigração e preconceito..., p. 305.
LIMONCIC, Um mundo em movimento..., p. 273.
instituições educacionais da Capital Federal. As escolas israelitas tiveram de “nacionalizar-se”
também, mas continuaram a ensinar, por exemplo, o hebraico, e os conteúdos judaicos, além,
é claro, do programa curricular exigido pelas autoridades governamentais.
Isso aponta para o fato de que a comunidade judaica carioca buscou como
estratégia política de inserção social esta “hifenização” (termo de Lesser) de determinados
traços culturais de suas tradições com elementos culturais da sociedade carioca. Além disso,
muito da responsabilidade para tal partiu do próprio Governo Federal, que exigia a
nacionalização das instituições judaicas.221
É importante frisar que no ano de 1945, com o cessar das hostilidades na
Segunda Guerra Mundial, as atividades sionistas ganharam nova visibilidade. Não que elas
tivessem desaparecido com o Decreto 383, em 18 de abril de 1938. Suas atividades
continuaram, porém com muito menos evidência pública, e certamente sem o caráter de
oficialidade e legitimidade outrora experimentado, visando desviar possíveis represálias do
Estado Novo. Não se pode descartar que muitos judeus eram vistos como simpatizantes ou
militantes não apenas do sionismo, como também do socialismo e do comunismo, sendo,
portanto, foco das investigações das polícias políticas de Vargas.222
Com relação ao sionismo, frente ao Decreto, uma carta foi enviada por S.
Brodestki, encarregado da Central da Organização Sionista da Palestina e da Agência Judaica,
aos responsáveis da Embaixada Brasileira em Londres comunicando das restrições das
atividades de estrangeiros em solo brasileiro. Na carta, Brodestki enfatiza a posição signatária
221
Há claras menções das intenções governamentais de aculturação de alguns judeus quando da separação e
qualificação dos grupos étnicos. Os judeus da Europa oriental seriam, pois, “mais apegados as suas tradições
religiosas e cívicas e constituem elementos mais dificilmente assimiláveis”. Já os judeus “alemães”, “trata-se de
elementos que sofreram os efeitos da civilização ocidental, cultos e mais assimiláveis do que o primeiro grupo,
sendo também cumpridores mais obedientes das leis brasileiras [...]”. Ver: Pasta 8 (Diversos), Dossiê nº 5
“Agremiações Israelitas no Rio de Janeiro”, setor Geral (fls. 01-08), Relatório nº 3632, Departamento Federal de
Segurança Pública – Ministério da Justiça e Negócios Interiores. Arquivo Público do Estado do Rio de Janeiro
(APERJ).
222
Há uma quantidade considerável de relatórios e inquéritos de investigações sobre personalidades judaicas
filiadas à partidos socialistas, comunistas ou com histórico de militância de esquerda durante os anos da Era
Vargas, no Fundo DPS do Arquivo Público do Estado do Rio de Janeiro.
do Brasil, ao lado de aproximadamente 50 nações, para o estabelecimento do Mandato
Britânico (em 1922). Sua preocupação evidencia-se, sobretudo, pela posição em defesa das
organizações sionistas no Brasil como tendo sido fundamentais na “recolonização” dos
imigrantes e refugiados da Alemanha e de outros países da Europa oriental, realizando, para
Brodestki, importante trabalho humanitário no Brasil. Brodestki reafirma a importância destas
organizações como sendo arrecadadoras de fundos para aquisição de terras na Palestina
(referindo-se claramente ao Keren Kayemet Leisrael), assim como para a discussão das
questões concernentes aos judeus no mundo.
Estou informando que um decreto promulgado recentemente, proibindo as
atividades de organizações estrangeiras no país teve como conseqüência a
suspensão das atividades da Organização Sionista. No entanto, devo destacar
que apesar da existência de partidos com vários pontos de vista em relação
ao trabalho de colonização e reconstrução da Palestina, a organização como
tal não tem qualquer participação nos assuntos políticos dos países nos quais
ela possui seções. Não há nenhuma dúvida quanto a sua atuação em relação
aos assuntos internos do Brasil ou quanto a qualquer aspecto que venha a se
contrapor aos interesses brasileiros. Por outro lado, ela realiza um trabalho
de caráter social importante que tem recebido o maior reconhecimento da
maioria das nações do mundo. Gostaria, respeitosamente, de solicitar para
que o governo do Brasil garantisse à Federação Sionista o direito de retornar
suas atividades normais.223
O decreto não foi revogado, mas a comunidade judaica, especialmente através
dos sionistas, parecia ter alguma abertura para o diálogo com as autoridades brasileiras e
estrangeiras de então. Talvez seja necessário ter em mente que o Decreto, por mais que fosse
de caráter “geral”, e contrário às atividades estrangeiras no Brasil, foi uma elaboração
bastante condizente com o exacerbado nacionalismo em voga no Brasil e no mundo. A
223
A carta data de 25 de agosto de 1938, meses, portanto, depois do Decreto 383. Z4/10229, Central Zionist
Archives (CZA) apud FALBEL, Nachman. Manasche: sua vida e seu tempo. São Paulo: Perspectiva, 1996, p.
68.
atenção que o Estado Novo depositava sobre os estrangeiros se “justificaria”, parece, pela sua
posição nacionalista que reconhecia em todo e qualquer imigrante estrangeiro “um comunista
ou um espião dos países do Eixo”.224
[...] O decreto contra as atividades de organizações estrangeiras foi, como
vocês sabem, dirigido exclusivamente contra os nazistas. Por razões óbvias o
decreto assumiu um caráter geral e legalmente foi aplicado a todas as
atividades estrangeiras. Ao mesmo tempo temos que enfatizar que não há
anti-semitismo no Brasil, apesar de que agentes alemães tenham ocupado
várias posições em diversos níveis do governo, e tenham exercido,
inoficialmente, uma influência considerável. Mesmo antes do decreto ser
promulgado as organizações tiveram de se apresentar à polícia e elaborar
estatutos e fornecer detalhes de sua administração a fim de gozar certo status
legal. Sob essas circunstâncias a Liga Pró-Palestina Obreira em São Paulo e
a Associação Hatchyia no Rio se empenharam para prorrogar sua validade,
após a publicação do decreto e a obtiveram rapidamente. Infelizmente a
comunidade judaica entrou, desnecessariamente, em pânico.225
Após o decreto, a Federação Sionista optou por encerrar suas atividades
oficiais, pois havia uma necessidade clara de tornar as instituições judaicas em “uniões
brasileiras de fé mosaica”, atuando de forma “hifenizada” e, portanto, evitando quaisquer malentendidos com o governo.226 Isso somente reforça a hipótese das estratégias de adaptação da
comunidade judaica frente à conjuntura estabelecida pelo governo brasileiro.227 A própria
Federação Sionista declarou, oficialmente – e através de um advogado cristão –, que se
“desligava” do Executivo Sionista, tornando-se, pois, apenas uma mobilização brasileira pró224
FALBEL, Nachman. Manasche..., p. 68.
O grifo é meu. Este é um trecho central do relato de Moshe Kostrinsky, secretário geral do Ichud Poalei Zion
Zeire Zion – comitê central de Buenos Aires –, enviado ao Executivo de Sionista de Londres em 6 de agosto de
1938. O relato é baseado num relatório elaborado por Leo Halpern (enviado no Brasil do K.K.L., foi também um
dos fundadores do Hashomer Hatzair na Galícia polonesa e um dos militantes sionistas engajados no teatro
iídiche na Argentina e no Brasil) e enviado pela Campanha Pró-Palestina Obreira, que se encontrava no Brasil. O
relatório foi elaborado em iídiche e sua tradução, na íntegra, encontra-se em FALBEL, Nachman. Manasche...,
p. 69.
226
FALBEL, Nachman. Manasche..., p. 69.
225
Palestina formada por e “para fins religiosos e caritativos para com os judeus da Europa,
sendo sua administração sempre composta por uma maioria de cidadãos locais”, leia-se
brasileiros.228
É importante frisar que não se considera o processo de hifenização como uma
categoria estanque e imutável de uma identidade una e estável que rege o que viria a ser o
hebreu-brasileiro (brasileiro-hebreu, judeu-brasileiro ou brasileiro-judeu). As identidades são
constantemente transformadas quando frente a situações de conflito e/ou crise. Essas
identidades se constituíram a partir de “hífens” adotados entre as décadas de 1930 e 1940.
Busca-se aqui aliar o conceito de hifenização, de J. Lesser, como um
instrumento segundo o qual poder-se-á perceber melhor como se deram as estratégias
manutenção de uma mobilidade social por parte da comunidade judaica na então Capital
Federal brasileira. A hifenização, portanto, ao longo de uma construção da identidade étnica
para os judeus no Rio de Janeiro, dentro do período proposto, foi uma das principais
estratégias de inserção e nacionalização da comunidade judaica à sociedade brasileira.
Contudo, é preciso chamar atenção para o fato de que esta hifenização, como
Lesser a identifica, no Brasil ter sido um processo de hifenização oculta, no período dos anos
40 até os anos 50. A hifenização trabalhada por Lesser existe em países como os Estados
Unidos da América, por exemplo, que reconhecem em seu processo de formação a
participação dos imigrantes. Neste sentido, não existiria uma identidade “americana pura”,
sendo, por isso, mais valorizadas nos Estados Unidos da América as teorias do “melting pot”.
Há Jewish-american, asian-american, german-american, indian-american etc.
No caso brasileiro, porém, a assimilação não permite essa igualdade de termos.
A balança pende para o brasileiro, ou mesmo o brasileiro se absolutiza. A hifenização
227
Ver: CYTRYNOWICZ, Roney. Além do Estado e da ideologia: imigração judaica, Estado Novo e Segunda
Guerra Mundial. Revista Brasileira de História, São Paulo, v. 22, nº 44, p. 393-423, 2002.
228
FALBEL, Nachman. Manasche..., p. 69.
funciona como um marcador no interior da comunidade. Esse marcador, ademais, é maleável,
até porque não é formamelmente reconhecido, pois, no censo étnico, não existe “judeubrasileiro”, existe “judeu”. Se se quiser expandir para o censo racial, não haveria, por
exemplo, “branco-brasileiro”, e sim brancos, pardos, indígenas, negros etc..
Ainda assim, este marcador é interessante, pois permite refletir acerca de uma
“hifenização estratégica”. Dentro do quadro de nacionalização das políticas estadonovistas,
esta hifenização foi uma “resposta” articulada pelas instituições comunitárias frente à idéia de
uma homogeneização étnica na sociedade brasileira. Atuando, ademais, como forma
centralizadora das atividades comunitárias, que passaram a ser conduzidas pelos porta-vozes
comunitários, sionistas na maioria das vezes, ganhando novos membros à causa. Esta
“resposta” figurou como um ponto importante nas negociações frente às dificuldades de
ingresso de refugiados judeus no país, ou ainda quando da instalação de inúmeros escritórios e
células políticas sionistas no Rio de Janeiro. Seria impensável supor que este processo poderia
ter se dado num cenário anti-semita, onde quaisquer tentativas de mescla e/ou união à cultura
que se pretendia “genuinamente brasileira” à época seria, a exemplo do que aconteceu na
Europa, violentamente rechaçado.
O caso particular dos sionistas permite, pois, matizar a perspectiva histórica
acerca dos imigrantes judeus como uma história de vítimas indefesas de um ferrenho antisemitismo dentro da sociedade brasileira. Estes militantes conseguiram conduzir a produção
de uma imagem judaica que pudesse ser considerada brasileira. A construção de uma imagem
comunitária para os judeus no Brasil permitiu, por um lado, a manutenção de mobilidade
social e, de outro, permitiu um diálogo com a sociedade que se via diante das discussões
acerca do caráter “brasileiro” de sua identidade. A constante atuação dos sionistas no Rio de
Janeiro foi responsável, portanto, pelas principais delimitações e contornos de uma primeira
imagem pública “oficial” para a comunidade judaica, apesar das posições de seus críticos – os
judeus progressistas (anti-sionistas). Isto não significa que o sionismo era uma manifestação
pública. Como visto, a atuação sionista durante os anos da repressão varguista acontecia de
maneira discreta.
Mesmo não havendo um consenso dentro da enorme pluralidade que constituía
(e constitui) o Yishuv carioca, os discursos e a atuação que os sionistas ilustram bem a
manutenção do diálogo já existente entre os judeus e a sociedade brasileira assim como a
consolidação de uma imagem pública positiva para a comunidade judaica, independentemente
de suas posições frente ao sionismo, mantendo abertas as portas para o diálogo freqüente não
só com o Yishuv, porém com as autoridades estadonovistas. Isto se torna relevante a partir do
momento em que, depois de 1945, o sionismo volta a legalidade no país, pois a liderança
comunitária encontrar-se-á quase totalmente representada pelos sionistas.
É bom lembrar que graças também às contradições do regime Vargas, judeus
participaram ativamente da administração estadonovista em diversos
escalões: Salo Brand foi diretor do Departamento de Municipalidades na
interventoria de Ernani do Amaral Peixoto no Estado do Rio de Janeiro e
Horácio Lafer, a partir de 1943, tornou-se membro do Conselho Técnico de
Economia e Finanças do Ministério da Fazenda. Durante o Estado Novo,
diante da necessidade de estancar a sangria de divisas ocasionada pela
importação de papel, foi à empresa de Horácio Lafer e seus sócios, os irmãos
Klabin, que Vargas ofereceu empréstimo, cobertura cambial e o virtual
monopólio da produção do produto.229
Assim, mesmo que algumas instituições tenham mudado de nomes, visando dar
continuidade a suas atividades, suas finalidades e objetivos permaneceram praticamente os
mesmos.230 Uma delas foi, por exemplo, o Hatchya (“Renascença”).231 Fundado por sionistas
229
LIMONCIC, Um mundo em movimento..., p. 273.
CYTRYNOWICZ, Cotidiano, imigração e preconceito..., p. 296 et seq.
231
Em relatório da Divisão de Polícia Política e Social (D.P.S.), de 1948, sobre a Biblioteca Israelita Chaim
Nachman Bialik consta que “embora seja uma agremiação de caráter cultural, trata-se da antiga organização da
juventude sionista Hatchya, dissolvida em 1938, em virtude do decreto nº 383, por ser de caráter político.
230
em 1928 que saíram da Biblioteca Scholem Aleichem por divergências políticas com a
diretoria progressista,232 o Hatchya foi um centro de discussões sionistas que englobava
muitos jovens – em especial os envolvidos com o ideário do movimento sionista chalutziano.
Este centro cultural mudou seu nome para Biblioteca Israelita Chaim Nachman Bialik, ou
simplesmente Biblioteca Bialik, como era conhecida, e permaneceu, mesmo ao longo da Era
Vargas, como um ponto de encontro para a juventude judaica sionista e socialista carioca.
Muitos destes jovens estavam envolvidos com o Poalei Tzion. Em 1945, o movimento
sionista carioca pôde voltar a exercer seu direito de atuação legal no país, e as bases para isso
já se encontravam firmemente estabelecidas. Egresso deste cenário surge na cena carioca o
Hashomer Hatzair, objeto do estudo de caso proposto para ilustrar o quadro pretendido.233
***
3. 2. Chazak Ve’Ematz: jovens, judeus, pioneiros e revolucionários234
No Brasil, o Hashomer Hatzair teria sua primeira sede (ken) em 1927, em
Porto Alegre. Esta teria sido fundada por um argentino chamado Avigdor Ariel, porém, com a
alyiah deste em 1930, a sede não duraria muito tempo. Há poucos relatos que precisem tal
Posteriormente foi reorganizada sob a denominação acima [Biblioteca Israelita Chaim Nachman Bialik], estando
atualmente exercendo francamente atividades sionistas”. Relatório DPS – SI – SFP, número 12921, Ref. Mem.
Nº 43 da SAE reportando-se a investigações do ano de 1948. Arquivo Público do Estado do Rio de Janeiro, Setor
“Informações”, pasta 16 – caixa 907. O relatório foi reutilizado e possui nova datação, 31 de dezembro de 1955.
232
MALAMUD, Samuel. Do arquivo e da memória: fatos, personagens e reflexões sobre o sionismo brasileiro
e mundial. Rio de Janeiro: Bloch, 1983, p. 32-33.
233
Em 5 de abril de 1945, o Ministro da Segurança Interna João Alberto suspendeu a proibição que limitava o
sionismo no Brasil a ações culturais e de auxílio aos refugiados judeus da Segunda Guerra Mundial.
fato – somente uma cronologia de circulação interna na comunidade judaica.235 Segundo a
mesma cronologia, de autoria indeterminada – porém, reproduzida institucionalmente a partir
de Arnaldo Levacov e reconhecida pelo movimento juvenil Hashomer Hatzair como verídica
–, entre 1933 e 1935, alguns shomrim poloneses teriam vindo para o Brasil. Isso se deu, em
grande parte, devido à impossibilidade de fazerem alyiah para a Palestina, causada pelas
restrições à imigração para a região, controlada pelo governo britânico, mandatário à época.236
Eles teriam fundado uma pequena sede do shomer em São Paulo, porém, esta teria sido
forçada a suspender suas atividades devido à proibição que o Decreto nº 383 trouxe em 1938,
que, como visto, registrou o sionismo como atividade estrangeira e ilegal.
Após algumas outras tentativas fracassadas em fixar sedes no Brasil, em 1941
estabeleceram-se em São Paulo pequenos grupos judaicos sionistas no Centro Hebreu
Brasileiro e em outras instituições de auxílio aos imigrantes ou vítimas da guerra que assolava
a Europa.237 De suas fileiras saíram os primeiros fundadores do Movimento Hashomer
Hatzair brasileiro como se conhece, além dos primeiros olim chalutzim (imigrantes pioneiros)
que fizeram alyiah para os kibutzim na Palestina.238
No Rio de janeiro, em 12 de maio de 1945, o Comitê Provisório da
Organização Sionista fez uma manifestação no Instituto de Música do Rio de Janeiro com
aproximadamente 4 mil pessoas por conta da proclamação solene do início das atividades
sionistas no Brasil.239 Valendo-se das já tradicionais movimentações juvenis européias, a
Organização Sionista Unificada do Brasil (OSUB), fundada em 1945, e englobando quase
234
Chazak Ve’Ematz é o cumprimento e “grito de guerra” dos jovens do Hashomer Hatzair. Significa “força e
bravura” em hebraico.
235
LEVACOV, Arnaldo. Hashomer Hatzair no Brasil: nascimento e desenvolvimento da tnuá no Brasil.
Disponível em: <http://www.hashomer.org.br>. Acessado em: 23 mar. 2004.
236
Uma destas políticas de restrição foi o “Livro Branco”: política britânica destinada a satisfazer as
reivindicações árabes da imigração de 75.000 judeus à região da palestina, distribuídos num período de cinco
anos e, posteriormente, a suspensão completa da imigração – salvo acordo com as autoridades árabes. Cf. BARZOHAR, Op. Cit.; e MALAMUD, Samuel. Do arquivo e da memória: fatos, personagens e reflexões sobre o
sionismo brasileiro e mundial. Rio de Janeiro: Bloch, 1983.
237
LEVACOV, Arnaldo. Hashomer Hatzair no Brasil: nascimento e desenvolvimento da tnuá no Brasil.
Disponível em: <http://www.hashomer.org.br>. Acessado em: 23 mar. 2004.
todas as correntes afiliadas ao sionismo então – a saber: os Sionistas Gerais, Poalei Tzion (do
qual o Hashomer Hatzair seria a vertente juvenil), e o Mizrachi –, “cooptou” (termo da época)
e reuniu muitos jovens judeus originários das entidades já existentes, especialmente dos
departamentos juvenis.
Não havia unidade dentro do sionismo carioca ou paulistano. Houve conflitos
entre os sionistas do Poalei Tzion e os revisionistas, pois estes últimos discordavam das
propostas de partilha da Palestina ou do binacionalismo, adotando uma posição radical frente
às fronteiras: os revisionistas queriam as duas margens do Jordão para o futuro Estado Judeu.
Porém, ainda que discordando, os partidários da Nova Organização Sionista (NOS) também
se voltaram para os jovens como forma de fortalecer seus quadros; a vertente juvenil deste
grupo é o movimento Betar.
Inicialmente formado por um grupo de jovens em idade escolar, a liderança
shomer carioca, encabeçada por alguns adolescentes militantes da causa sionista-socialista,
firmou conexões com o então incipiente movimento juvenil Hashomer Hatzair de São Paulo,
que também já se estruturava.
A partir de junho de 1945,240 este movimento já existia enquanto uma
mobilização juvenil organizada no Brasil, porém, apenas em 25 de novembro de 1945 ele é
fundado oficialmente em São Paulo, numa grande cerimônia realizada no Clube Macabi da
capital paulista.241 Nesta cerimônia, estavam alguns chaverim cariocas, como, por exemplo,
Moysés Glat, que viria a ser um dos fundadores do Hashomer no Rio de Janeiro.
238
Ibidem.
FALBEL, Manasche..., p. 73.
240
Trecho de uma carta da Hanagá Harashit do Brasil ao Chile, comunicando o surgimento da tnuá. São Paulo,
27 de agosto de 1945.
241
A celebração recebeu Uron e Nachum Mandel, Pinchas Feldman, Amnon Yampolsky, Moisés Glat e Abraão
Levandovski da Hashomer Hatzair; Aron Lerner, da Organização Sionista (setor São Paulo); Maurício
Blaustein, do Keren Hayessod; Mordechai Hocherman, do K.K.L.; I. Aizemberg, do Linke Poalei Tzion
(Obreiros de Sião de Esquerda); Leão Zitman, da Liga Pró-Palestina Obreira; J. B. Friesel, do Clube Macabi;
Julio Neuman, da Federação das Organizações Juvenis Judaicas de São Paulo; e o Professor Karolinski, do Irgun
Hamorim (Associação de Professores). Revista Aonde Vamos?, 13 de dezembro de 1945.
239
Paralelamente, ainda em novembro de 1945, houve uma cerimônia de abertura
da campanha da Nachlat Yehudei do Brasil, no Automóvel Clube, com a participação de
alguns membros do Conselho Mundial Judaico e de outras entidades judaicas e sionistas
atuantes no país. Nachman Falbel assevera que pela correspondência entre Nathan Bistritski,
poeta argentino e representante do Keren Kayemet Leisrael, e Jacob Schneider – o principal
líder sionista brasileiro à época – fica patente que este último discordava da forma como a
campanha de arrecadação de fundos era conduzida.242 Leo Halpern era o responsável por essa
campanha, cujo objetivo central era adquirir terras – aproximadamente 5 mil dunams – para a
colonização da Palestina por Judeus brasileiros.243 Segundo Falbel, Halpern “se aproximava
da vida judaica no Brasil participando de eventos importantes de suas instituições
educacionais, culturais e sociais. Em certa oportunidade o vemos na solenidade da
inauguração do novo edifício do Colégio Hebreu Brasileiro, entre os muitos convidados que
compareceram àquela cerimônia”.244
Sabe-se que por conta de sua constante preocupação e pretensões políticas com
a arrecadação de fundos à causa, o sionismo foi uma das mobilizações mais importantes na
vida cultural do incipiente Yishuv carioca. Este passou a organizar eventos, cursos de hebraico
e de história do judaísmo e do sionismo agregando um número cada vez maior de jovens
judeus interessados em atuar em suas fileiras. Contudo, entre os próprios sionistas, diz S.
Malamud, “começaram a surgir as diferenças ideológicas. Havia os sionistas gerais, os
reacionários que eram do Begin e Jabotinski, os socialistas mais avançados e a Hashomer
Hatzair, de extrema-esquerda, e ainda os religiosos, que também se dividiam”.245
242
Ver a correspondência passiva de J. Schneider, de 3 de abril de 1946 e ativa de 10 de abril de 1946, em
iídiche. Coleção J. Schneider no Arquivo Histórico Judaico Brasileiro (São Paulo) apud FALBEL, Manasche...,
p. 77.
243
Dunam, dönüm, dunum ou donum é uma unidade de área comumente utilizada nas regiões que compunham o
Império Otomano e ainda em uso. Equivale a 1000m2 ou 0,1 hectares.
244
FALBEL, Manasche..., p. 78. Ver também: Revista Aonde Vamos?, 31 de dezembro de 1945.
245
MALAMUD apud LIMONCIC, Um mundo em movimento..., p. 270.
Em abril de 1946, Nathan Bistritski voltava ao Brasil para atuar na cena
sionista, razão que levou a organização de uma convenção agendada para o dia 29 de abril de
1946, com a presença de Leo Halpern e a intenção de debater as possíveis mudanças nos
rumos do sionismo brasileiro, o que desagradou às camadas conservadoras e, por outro lado,
despertou o ânimo da juventude judaica para a revolução. Bistritski, que foi membro do
Hashomer Hatzair na juventude, e já havia dado uma série de conferências para a juventude
judaica carioca em março de 1946, exaltou, assim como Halpern o fizera, a importância dos
trabalhos dos chaverim e apresentou algumas opiniões sobre a organização de uma possível
movimentação, dentro de sua política de mudanças para o sionismo.246
A Convenção e a visita de Bistritski aparecem na primeira ata do encontro da
Hanagá Hamcomit (Diretório Central), grupo de jovens que mais tarde assumiriam a bandeira
do Hashomer no Rio de Janeiro. O propósito da convenção parecia ser o de uma busca pela
renovação das estruturas organizativas para o sionismo no Brasil. Ao que tudo indica
divergências internas e disputas entre os dirigentes do Rio de Janeiro e de São Paulo
impossibilitava um acordo entre as partes.
O chaver Samuel informou que, vindo ao Rio o Sr. Bistritski, a Liga
pretende dar um banquete, estando encarregado da organização o Nachlat
Yehudi do Brasil. Derechinsky deverá comparecer ao Templo, amanhã, junto
ao chaver Glat, à reunião da comissão organizadora do banquete. Ficou
resolvido que todo o Hashomer deverá comparecer ao banquete, estando o
247
chaver Derechinsky encarregado de fazer um discurso em hebraico.
Livro de atas de reuniões do Hashomer Hatzair no Rio de Janeiro. Rio de Janeiro, 17 de março de 1946.
Assinada por Jorge Gandelsman. Ver: livro de atas Hanagá Hamcomit. Arquivo Público do Estado do Rio de
Janeiro (APERJ), fundo “D.P.S.”, setor: dossiês, notação: 30.361., p. 5. Ver também: Revista Aonde Vamos?, de
25 de abril de 1946.
247
A “Liga” se trata da Liga Obreira Sionista com sede em Buenos Aires, Argentina. As relações entre as
comunidades judaicas do Brasil e da Argentina eram muito fortes, especialmente no que tange aos militantes
sionistas. Eram freqüentes as trocas de jornais, revistas, e o envio e recebimento de dirigentes e emissários
sionistas designados para a orientação e divulgação das idéias sionistas. Livro de atas de reuniões do Hashomer
Hatzair no Rio de Janeiro. Rio de Janeiro, 10 de março de 1946. Assinada por Jorge Gandelsman. Ver: livro de
atas Hanagá Hamcomit. Arquivo Público do Estado do Rio de Janeiro (APERJ), fundo “D.P.S.”, setor: dossiês,
notação: 30.361., p. 4. Ver também: ZOLADZ, Rosza W. Vel. O resgate de uma trajetória. Hashomer Hatzair
(1946-1952). Rio de Janeiro: Imprimatur, 2000, p. 52.
Em 1º de julho de 1946 houve uma manifestação no Automóvel Clube do
Brasil, organizada pelo Comitê de Emergência dos sionistas, em protesto público às políticas
agressivas dos britânicos contra o Yishuv na Palestina. Esta manifestação contou com um
amplo apoio da sociedade brasileira, inclusive do senador Hamilton Nogueira, Gilberto
Freyre, Luiz de Medeiros, José Lins do Rego, Jacy de Souza Lima, Tito Lívio Santana, a
União Nacional dos Estudantes (UNE), dentre outros.248 Segundo Nachman Falbel,
[...] em 9 de julho, seria organizada uma manifestação no Estádio Municipal
do Pacaembu, com a presença de um público de 20 mil pessoas, que
juntaram suas vozes às dos protestos mundiais contra a política britânica na
249
Palestina e as perseguições encetadas pelo mandato.
Percebe-se assim uma significativa atividade sionista no Rio de Janeiro,
contando, inclusive, com algumas personalidades de fora do Yishuv. Acredita-se que tal fato
aponta para uma dinâmica que contraria o quadro do anti-semitismo canonizado pela já
mencionada corrente historiográfica sobre este tema. As estruturas que permitiam tais
manifestações não podem ser datadas como “nascidas” no fim da Era Vargas. Elas foram
construídas anteriormente e existiam apesar da ditadura. De maneira discreta, certamente, mas
existiam. Os sionistas, percebidos como ativistas de uma corrente política estrangeira,
também tiveram suas atividades cerceadas em 1938, contudo, como já mencionado,
continuaram a se reunir em encontros tolerados pelo regime. As bases dessas atividades foram
estabelecidas em parte através dos trabalhos das instituições judaicas (de caráter sionista
velado) e de suas estratégias de negociação com as autoridades da repressão varguista, mas
também devido às estruturas que permitiram uma rápida difusão de suas idéias, pois a sua
rede de contatos já se encontrava estabelecida.
248
FALBEL, Manasche..., p. 79.
Um exemplo desta estruturação foi a criação da Revista “Aonde Vamos?”. Em
1940,250 a “Aonde Vamos?” foi fundada, saindo semanalmente até os anos 1970, e não se
filiava a nenhuma das causas particulares dentro da pluralidade sionista local e mundial.251 A
“Aonde Vamos?” publicou as principais notícias do judaísmo brasileiro e foi um órgão
bastante importante da comunidade judaica do Rio de Janeiro, onde era publicada, e de São
Paulo. Em 12 de abril de 1945, um artigo de David J. Pérez, noticiava a centralidade dos
acampamentos de São Paulo,252 funcionando como uma instância educacional que poderia
“aperfeiçoar o caráter humano, buscando a realização de um ideal”.253 Referia-se aos muitos
acampamentos que o Centro Hebreu Brasileiro de São Paulo realizava, atraindo inúmeros
jovens judeus para o estudo da história do sionismo, história judaica, geografia da Palestina e
nos debates sobre o nacionalismo judaico. Esta revista noticiou, também, a fundação do
Hashomer Hatzair em São Paulo, no ano de 1945.254
No Rio de Janeiro, os futuros menahelim (dirigentes) incitavam a juventude
judaica, que se reunia na Biblioteca Chaim Nachman Bialik, nas escolas judaicas e nas
principais sinagogas cariocas, a participar do movimento, tentando seguir os passos da tnuá
249
FALBEL, Manasche..., p. 79.
Há uma discordância entre as datas de fundação da Revista. Nachman Falbel credita esta como tendo sido
fundada em 1943, mas seu ano de fundação é 1940. Cf. FALBEL, Manasche..., p. 15.
251
Este periódico não costumava assinar cartilhas ideológicas, que ficavam por conta e responsabilidade dos
autores dos artigos que a compunham. Nachman Falbel, assevera que a revista possuía “clara orientação
sionista”. Contudo, seu diretor e redator, Aron Neumann, é com freqüência associado a posições políticas de
tendência liberal. Ver: FALBEL, Nachman. Manasche..., p. 15.
252
Estes acampamentos, realizados na época das férias escolares, consistiam em viagens nas quais os jovens
entravam em contato efetivo com a vida shômrica. Serviam como cursos de aprofundamento na ideologia
shômrica, bem como servia de treinamento para a vida no kibutz. Eram as partes mais importantes do
treinamento dos chaverim e chaverot, pois centravam a parte ideológica do movimento numa base de amizade,
camaradagem, namoros etc., Estes encontros serviam como elo de fortalecimento das relações dos jovens entre si
e para com o ideal shômrico.
253
Revista Aonde Vamos?, de 12 de abril de 1945. O nome do artigo é “Impressões da Moxabá de 1945”.
254
Em São Paulo o Diretório shomer era composto por Uron Mandel, Paulo Feldman, Nachum Mandel, Moishe
Strauch, Ana Illoz, Miriam Wilensky, Noé Feiguelman, Nachum Bergr, Isaac Ostrovsky, Emilio Blay e Isaac
Shapiro. No mesmo número, o diretório nacional seria composto por: Nachum Mandel, Moishe Strauch, Ana
Illoz, Pola Schwartuch, Miriam Wilensky, Luiz Schechtman, Samuel Oksman, Henrique Fégies, Michel Legher,
Henrique Rosset e Benjamin Raicher. Conforme o noticiado na revista Aonde Vamos?, em 28 de junho de 1945.
250
paulistana.255 De acordo com as atas de sua primeira reunião na, então, capital nacional, o
chaver (camarada) Adoni informou que a
assefá (assembléia) realizou-se na Biblioteca Bialik com presença de quase
trinta, inclusos chaverim e chaverot. Exposta a finalidade da assefá,
reorganização do Hashomer Hatzair, o chaver Gandelsman informou não ter
havido resposta de São Paulo, apesar do telegrama remetido. O chaver
Moisés compromete-se a escrever urgentemente com o que a Hanagá
concordou. Continuando o informe, o chaver Adoni cientificou aos
chaverim já estarem em vias de conclusão a organização do fichário e a
confecção de atas para as kvutzot.256
O nome do livro de atas que registra os primeiros 5 anos de atividades da
Hashomer Hatzair no Rio de Janeiro (1946-1952) é Hanagá Hamcomit (Diretório Central), e
sua primeira página data de 10 de março de 1946. O trecho citado acima permite inferir que
antes de estes jovens oficializarem o Hashomer Hatzair no Rio de Janeiro, eles se
organizaram como uma “direção”, ou “diretório”, por ainda não possuírem um número
significativo de jovens, tampouco o respaldo institucional de uma aliança - que viria mais
tarde - com o partido Poalei Tzion, com o qual se poderia dizer efetivamente um movimento
juvenil como a tnuá paulistana. Neste “diretório”, foram discutidos os principais projetos e
expectativas. Os militantes cariocas enviaram notícia de sua organização a São Paulo e
aguardavam pela aprovação dos shomrim paulistanos. Quando receberam a resposta de São
Paulo, as perspectivas não foram muito otimistas e uma clara diferenciação estabelecia-se
entre os jovens do Rio e de São Paulo.
255
Trecho de uma carta da Hanagá Harashit do Brasil ao Chile, comunicando o surgimento da tnuá. São Paulo,
27 de agosto de 1945.
256
Livro de atas de reuniões do Hashomer Hatzair no Rio de Janeiro. Rio de Janeiro, 10 de março de 1946.
Assinada por Jorge Gandelsman. Ver: livro de atas Hanagá Hamcomit. Arquivo Público do Estado do Rio de
Janeiro (APERJ), fundo “D.P.S.”, setor: dossiês, notação: 30.361., p. 4.
O chaver Adoni informou o Haganá do recebimento de duas cartas de São
Paulo, cujo assunto principal é o Kinus [Congresso]. O chaver Margulies
pediu a palavra e expôs o que pensava a respeito do congresso, dizendo não
estarmos preparados materialmente além de não termos teses preparadas e a
serem postas em discussão, existindo ainda o problema da confecção da
tochnit havodá [plano de trabalho]. Enfim, demonstrou não possuirmos
atualmente condições que levem a um verdadeiro Kinus. Solicitou ainda o
mesmo chaver [que] seja dito a São Paulo que será agradável a vinda de
chaverim, embora sem o caráter de Kinus. Em seguida, expressou-se o
chaver Glat para acentuar as diferenças entre a Moatzá de São Paulo, uma
vez que em São Paulo eles já iniciaram um trabalho cultural sionista,
enquanto no Rio houve apenas a evolução política.257
Assim, as primeiras medidas da Hanagá do shomer carioca foram em torno das
questões o quê e como fazer? É importante frisar que estes chaverim possuíam a noção de que
eles não configuravam ainda uma tnuá, ou seja, pela simples nomenclatura entre eles
(diretório) e o movimento de São Paulo (conselho), já se pode notar uma relação hierárquica
no que tange à sua organização.258 De acordo com esta mesma ata, as atenções dos oito
membros presentes – nomeadamente, Glat, Geiger, Samuel, Adoni, Derechinsky, Ana Muller,
Henna, Marguiles – se voltaram à organização institucional do diretório, bem como sua
preparação efetiva para uma atuação cultural em torno da militância sionista no Rio.
As divergências dentro do movimento sionista se faziam sentir também na
juventude judaica carioca e, por conseguinte, nos movimentos juvenis sionistas. Os encontros
das lideranças sionistas do Rio de Janeiro e de São Paulo começaram a refletir divergências
pessoais que prejudicavam sua organização. As atas permitem a inferência de que havia uma
257
Livro de atas de reuniões do Hashomer Hatzair no Rio de Janeiro. Rio de Janeiro, 17 de março de 1946.
Assinada por Jorge Gandelsman. Ver: livro de atas Hanagá Hamcomit. Arquivo Público do Estado do Rio de
Janeiro (APERJ), fundo “D.P.S.”, setor: dossiês, notação: 30.361., p. 5.
258
A Moatzá seria um conselho geral, que tomaria as principais decisões em termos financeiros, políticos, sobre
aliyah, Hachsharah, questões educativas e planejamentos de congressos. Teriam direito ao voto os membros
com mais de 17 anos. A Hanagá seria mais regional, e seus membros seriam eleitos (ou aprovados) pela Moatzá.
Seriam os responsáveis pelas kvutzot da Kidmá e pela direção dos departamentos locais, realizada pelos
menahelim.
certa insegurança por parte dos jovens cariocas diante destas disputas regionais. Este período
inicial estendeu-se até 14 de outubro de 1946, quando, devido a estas inseguranças e a seu
relativamente estreito quadro de chaverim no Rio de Janeiro, eles dissolveram o “diretório”.
Até 14 de outubro de 1946, todos os 17 membros do diretório se retiraram do mesmo.259
Em fins de 1946 (mil novecentos e quarenta e seis) vários chaverim do
antigo Hashomer entraram em contato com a Moatzá de São Paulo, afim de
[sic] reorganizar o movimento Hashomer Hatzair no Rio de Janeiro. Afim
de positivar essas negociações, dirigidas pelo chaver Moysés Glat, quatro
chaverim do Rio (Gandelsman, Levandovsky, Steimberg e a chaverá
Fichman) foram a primeira Moshavá realizada pelo Hashomer Hatzair,
realizada pelo ken de São Paulo, em janeiro de mil novecentos e quarenta e
sete. Tinham eles por objetivo estudar como se realiza o trabalho
educacional do Hashomer Hatzair, prepararem-se [sic] para dirigir kvutzot,
estando o chaver Gandelsman encarregado de trazer instruções da Moatzá
para a reorganização deste movimento nesta Capital, bem como do material
de mazkirut (secretaria) e guizbarut (tesouraria).260
Somente em março de 1947 que alguns shomrim remanescentes do “antigo”
diretório se reuniram para retomar o “novo” Hashomer Hatzair, na então Capital Federal. O
ano de 1947 apresentou um crescimento enorme nas atividades sionistas no Rio de Janeiro.
Dentre outras, a questão da Palestina estava sendo debatida na ONU, o que fez com que o
Executivo da Organização Sionista Mundial (OSM) investisse ainda mais alto no envio de
emissários e oradores para todas as nações amigas, participantes da ONU, para difundir a
importância da decisão sobre o destino dos judeus na Palestina.261
259
Após a reunião geral de 5 de maio de 1946, os chaverim foram paulatinamente se retirando do diretório. Ver a
folha de verso assinada por todos, na ata datada de 5 de maio de 1946 (última reunião oficial do diretório) a 14
de outubro de 1946 (data da última assinatura no livro de atas).Ver: livro de atas Hanagá Hamcomit. Arquivo
Público do Estado do Rio de Janeiro (APERJ), fundo “D.P.S.”, setor: dossiês, notação: 30.361., p. 6 (verso).
260
Trecho selecionado do livro de atas de reuniões do Hashomer Hatzair no Rio de Janeiro. Rio de Janeiro, 1º de
março de 1947. Assinada por Jorge Gandelsman. Fundo DPS, APERJ.
261
Sobre a questão dos emissários sionistas ver: BARTEL, Carlos Eduardo. Os emissários sionistas e o
nacionalismo judaico no Rio Grande do Sul (1945-1952). Dissertação de Mestrado apresentada ao Programa
de Pós Graduação em História da Universidade do Vale do Rio dos Sinos, 2006.
Mais um exemplo das relações cordiais entre os sionistas e a sociedade
brasileira encontra-se na fundação, em 1947, do Comitê Cristão Brasileiro Pró-Palestina. A
precípua finalidade deste comitê era a construção e manutenção de uma opinião pública
brasileira favorável à causa sionista na Palestina. Como assevera Nachman Falbel, “instalado
na Avenida Calógeras, nº 15, no Rio de Janeiro, [o Comitê] contava com a participação de
intelectuais de renome no país, passando a ter um papel moral significativo em seu apoio à
criação de um Estado judeu”.262
Dirigido por Inácio de Azevedo Amaral, ex-diretor da Escola Nacional de
Engenharia e, então, reitor da Universidade do Brasil, o Comitê tinha entre seus membros o
senador Hamilton Nogueira, Euryalo Canabrava, o deputado Campos Vergal, o vereador Tito
Lívio de Santana, o escritor José Lins do Rego, a poetisa Elora Possolo, o embaixador dos
EUA no Brasil Adolf Berle Jr., o embaixador José Roberto Macedo Soares, o Ministro
interino de Relações Exteriores Raul Fernandes e alguns membros do governo de Vargas.263
Quando Oswaldo Aranha foi eleito o presidente da Assembléia da ONU, as
atenções do sionismo mundial se voltaram para o Brasil. Inclusive, o senador Hamilton
Nogueira teria sido uma personagem chave dentro da votação pela partilha da Palestina. Jacob
Schneider chegou a afirmar que
[...] quando Oswaldo Aranha foi designado como presidente da Assembléia
da ONU, solicitamos que o senador Hamilton Nogueira contatasse
telefonicamente a Oswaldo Aranha pedindo que, como presidente, [fizesse]
todos os esforços para que nos favorecesse. E Aranha lhe prometeu que faria
tudo para alcançar o desejado sucesso. E de fato ele assim se conduziu, e
quando o delegado francês apresentou uma proposta para adiar a votação
264
Oswaldo Aranha não a considerou e a colocou em votação.
262
263
FALBEL, Nachman. Manasche..., p. 91.
FALBEL, Nachman. Manasche..., p. 91.
O ano de 1947 foi, também, o da Primeira Convenção Territorial, organizada
pela Organização Sionista Unificada do Brasil (OSUB), no Rio de Janeiro em 30 de abril.
“Pela primeira vez”, diz Falbel,
reuniam-se representantes das organizações sionistas de todo o país para
avaliar sua força, seus objetivos e sua ação frente às comunidades brasileiras
e Eretz Israel. [...] A juventude e os movimentos juvenis estariam
amplamente representados nesse I Kinus (congresso) Nacional, em que,
além de Jacob Schneider e outros veteranos, participariam os líderes do
movimento Hashomer Hatzair, Dror e demais organizações.265
Esse quadro permite entender melhor o primeiro momento do shomer no Rio
de Janeiro. Esta fundação é interessante, pois é caracterizada por um traço muito particular:
ela não acontece como, por exemplo, se deu a tnuá de São Paulo, em uma grande cerimônia.
Ela se deu “progressivamente”. Ao longo de 1946, houve uma primeira e incipiente
organização, chamada de “antigo” Hashomer,266 que estabeleceu pontes importantes entre os
jovens sionistas do Rio de Janeiro e de São Paulo. Após a breve interrupção das atividades do
primeiro diretório, o Hashomer Hatzair no Rio de Janeiro efetivamente retomaria suas ações
em 1947. Até onde se pode inferir, a partir das atas, não há data exata onde possamos
delimitar uma fundação precisa para o movimento no Rio. Os registros apontam que a partir
de março de 1946 a juventude sionista-socialista liderada pelos chaverim que estiveram em
São Paulo, na moatzá (conselho) e na cerimônia de inauguração paulistana, se reunia nos
templos, nas bibliotecas judaicas e nas reuniões da OSUB. Contudo, suas atividades
efetivamente se dariam somente em março de 1947, quando houve uma forte campanha
sionista nas cidades do Rio de janeiro e São Paulo. Assim, o movimento passou a se reunir,
264
A tradução para este discurso, em iídiche, de J. Schneider durante a visita do Ministro das Relações
Exteriores do Estado de Israel Moshé Sharet pode ser encontrada em FALBEL, Nachman. Manasche..., p. 93.
265
FALBEL, Nachman. Manasche..., p. 90.
segundo seus registros, para atividades que giravam em torno de uma estruturação “orgânica”
do Hashomer. Nesse “segundo momento” da shomer no Rio de Janeiro, um grupo muito
pequeno de chaverim buscou ordenar um “plano de trabalho” (tochnit havodá) para a
efetivação da tnuá no Rio de Janeiro,267 porém, ainda sem uma estrutura institucional, que
somente viria em fins de 1947.
O apoio da OSUB, bem como os investimentos do Executivo Sionista Mundial
na juventude judaica brasileira, podem ser notados em uma carta deste órgão publicada no
primeiro número do periódico “A Voz Sionista” (o órgão informativo da OSUB), em 14 de
setembro de 1947, que congratulava a Unificada pelo seu sucesso quanto a tratar das escolas e
atividades culturais no Rio de Janeiro, empreendimento que desde 1945 vinha sendo
idealizado.
Saudamos calorosamente a fundação de um departamento de educação na
OSUB e o valoroso plano que elaborastes neste setor. Aqui se encontra o
fundamento de todo o trabalho sionista no presente e futuro. A verdadeira
educação sionista deve começar no jardim de infância e nas escolas
primárias [...]. Sobre os sionistas recai, portanto, o peso da gigantesca tarefa
[educar a jovem geração judaica] e a isso deve-se dedicar as maiores forças e
268
meios possíveis.
O plano a que se refere esta carta parece ser o programa criado pelo
Departamento de Cultura da OSUB em 1947, onde através de inúmeras atividades pretendiam
mobilizar e coordenar os judeus brasileiros a praticar os princípios sionistas. Foi proposta a
criação de uma biblioteca científica sionista “para possibilitar que um determinado círculo de
266
Livro de atas de reuniões do Hashomer Hatzair no Rio de Janeiro. Rio de Janeiro, 1º de março de 1947.
Assinada por Jorge Gandelsman. Ver: livro de atas Hanagá Hamcomit. Arquivo Público do Estado do Rio de
Janeiro (APERJ), fundo “D.P.S.”, setor: dossiês, notação: 30.361., p. 12.
267
Livro de atas de reuniões do Hashomer Hatzair no Rio de Janeiro. Rio de Janeiro, 07 de junho de 1947.
Assinada por Jorge Gandelsman.Ver: livro de atas Hanagá Hamcomit. Arquivo Público do Estado do Rio de
Janeiro (APERJ), fundo “D.P.S.”, setor: dossiês, notação: 30.361., p. 20 (verso)- 21.
268
Boletim informativo “A Voz Sionista”, em 14 de set. 1947. Coleção Samuel Malamud, Arquivo Geral da
Cidade do Rio de Janeiro (AGCRJ), seção “Folhetos e Boletins” 93.
chaverim possa preparar-se para o trabalho cultural como conferências, prelações etc.”,269 em
clara referência ao recém reunido grupo de jovens da Hashomer Hatzair carioca. Inclusive, as
propostas parecem ter sido feitas por entusiastas da causa “shômrica”, uma vez que o
comunicado (ainda que sem assinatura) termine simplesmente com um entusiasmado “chazak
ve’Ematz”. Além disso, é claro, as propostas deste programa são dirigidas quase integralmente
à juventude judaica.270
Assim, com o investimento da Organização Sionista Mundial, o apoio da
OSUB e do Poalei Tzion, os jovens chaverim retomaram seu projeto inicial de implantar
pequenas kvutzot (grupos, ou “células”, plural de kvutzá) em centros de convivência da
comunidade judaica, mormente escolas primárias, secundárias (ginasiais) e bibliotecas
judaicas nos bairros cariocas. É importante frisar que, mesmo contando com o apoio e o
investimento de órgãos sionistas de “adultos”, esta juventude possuía total independência para
condução de suas atividades. A organização das kvutzot era feita pelos e para os jovens,
através grupos básicos de estudo e atividades, espalhados pelos bairros da cidade do Rio de
Janeiro e com número restrito de cheverim, quase sempre vizinhos do mesmo bairro ou
região.
Há dois de fevereiro [de 1947] foi convocada uma reunião de todos os
chaverim do antigo Hashomer, bem como de outros chaverim interessados.
A assefá realizou-se na Biblioteca Bialik com a presença de quase trinta,
inclusos chaverim e chaverot. Exposta a finalidade da assefá, reorganização
do Hashomer Hatzair, o chaver Gandelsman informou sobre a Moshavá
269
271
Ver o comunicado do Departamento de Cultura da OSUB no boletim informativo “A Voz Sionista”, em 14 de
set. 1947. Coleção Samuel Malamud, Arquivo Geral da Cidade do Rio de Janeiro (AGCRJ), seção “Folhetos e
Boletins” 93, p.12.
270
São propostas que buscam, além da biblioteca científica, a criação de cursos noturnos de hebraico; tradução e
edição de livros publicados em hebraico e iídiche para o português; divulgação de livros em hebraico e iídiche
para que a juventude tome conhecimento dos dois idiomas; comemorações literárias de datas tradicionais;
criação de lugares de reunião para o debate entre jovens e adultos sobre as questões sionistas etc. Ver o
comunicado do Departamento de Cultura da OSUB no boletim informativo “A Voz Sionista”, em 14 de set.
1947. Coleção Samuel Malamud, Arquivo Geral da Cidade do Rio de Janeiro (AGCRJ), seção “Folhetos e
Boletins” 93, p.12.
271
Reunião em fazenda para a preparação da vida no kibutz.
de São Paulo e as recomendações da Moatzá. Passou à ordem do dia a
discussão da forma pela qual seria estruturado o movimento. Manifestaramse duas tendências: a primeira desejando iniciar imediatamente os trabalhos
de kvutzot e organização do ken (sede); a segunda, alegando o
desconhecimento quase completo da ideologia shômrica, achou que não era
possível iniciar imediatamente os trabalhos de kvutzot, pois não era possível
pregar uma doutrina da qual o pregador não tinha certeza. Sendo esta a
posição da maioria dos chaverim presentes, a primeira hipótese ficou
272
completamente afastada.
Após a referida assefá, ficou decidida a reorganização do Hashomer Hatzair no
Rio, seguindo a sugestão do chaver Geiger de, a exemplo da tnuá chilena, estabelecer os
trabalhos sob a forma kidmá (progressiva) – onde duas vezes por semana haveria assefot
(reuniões) no Templo Israelita do Rio de Janeiro, para exposições da ideologia “shômrica”,
seminários e uma programação cultural diversificada para o preparo dos dirigentes do
Hashomer.273 Iniciados os trabalhos de kvutzot (grupos) em diferentes partes do Rio de
Janeiro, fundou-se também um chug menahelim (curso de direção) uma vez por semana, para
habilitar os chaverim na “cooptação” de jovens.
As kvutzot se iniciaram no Méier: a primeira de bachurot (moças) fundada por
Henna Wayczberg e a segunda, de bachurim (rapazes), por Akiba Schechtman. Iniciado o ano
letivo de 1947 no Ginásio Hebreu Brasileiro, mais duas kvutzot foram fundadas, a cargo de
Jacob Steimberg e Lina Fichman. As kvutzot que já existiam no Ginásio Hebreu Brasileiro,
272
Livro de atas de reuniões do Hashomer Hatzair no Rio de Janeiro. Rio de Janeiro, 1º de março de 1947.
Assinada por Jorge Gandelsman. Ver: livro de atas Hanagá Hamcomit. Arquivo Público do Estado do Rio de
Janeiro (APERJ), fundo “D.P.S.”, setor: dossiês, notação: 30.361., p. 12 e verso.
273
Livro de atas de reuniões do Hashomer Hatzair no Rio de Janeiro. Rio de Janeiro, 1º de março de 1947.
Assinada por Jorge Gandelsman. Ver: livro de atas Hanagá Hamcomit. Arquivo Público do Estado do Rio de
Janeiro (APERJ), fundo “D.P.S.”, setor: dossiês, notação: 30.361., p. 12 (verso).
composta por chaverim mais velhos e fundadas por Moisés Glat e Geiger, foram
reorganizadas agora na Organização Juvenil Sionista Unificada do Brasil (OJSUB).274
A seção juvenil da OSUB publicou seu relatório de atividades em “A Voz
Sionista”, apresentando um impressionante crescimento entre janeiro de 1946 e julho de 1947,
quando a participação juvenil arrecadara, através de rifas, publicações, mensalidades, festas e
campanhas financeiras um total de Cr$ 74.939,00, além de ter mais de 30 jovens em atuação
no Keren Hayessod.275 O ano em questão também marcou o sucesso de uma enorme
campanha da OSM pela venda dos Shekalim, que já vinha se desenvolvendo desde 1946.276
[...] No Brasil foi criado, de acordo com as instruções recebidas do
Executivo Mundial da Organização Sionista, o Comitê Central do Shekel,
que ficou constituído da seguinte maneira: com direito a voto: 2 – Poalei
Tzion Hitachdutch; 1 – Sionista Geral; 1 – Misrachi; 1 – Revisionista. Com
direito a voto consultivo: 2 da OSUB; 1 – Hashomer Hatzair; 1 – Poalei
Tzion “esquerda”. Ao todo 9 elementos. No Rio de Janeiro será iniciada a
campanha do shekel do corrente ano com um grande meeting, no qual
tomarão parte representantes de todos os partidos.277
Os jovens da Hashomer faziam, desde seu primeiro diretório, campanha a
favor do shekel. De acordo com o relato do chaver Margulies, após uma reunião na Biblioteca
274
Livro de atas de reuniões do Hashomer Hatzair no Rio de Janeiro. Rio de Janeiro, 1º de março de 1947.
Assinada por Jorge Gandelsman. Ver: livro de atas Hanagá Hamcomit. Arquivo Público do Estado do Rio de
Janeiro (APERJ), fundo “D.P.S.”, setor: dossiês, notação: 30.361., p. 13.
275
Relatório de atividades da OJSUB, ver no boletim informativo “A Voz Sionista”, em 14 de set. 1947. Coleção
Samuel Malamud, Arquivo Geral da Cidade do Rio de Janeiro (AGCRJ), seção “Folhetos e Boletins” 93, p. 1415.
276
Shekalim é o plural de shekel, antiga unidade de peso e valor. O shekel foi adotado pelos sionistas como um
símbolo da contribuição em prol da causa sionista. Ele seria comprado pelos sionistas e em troca estes teriam o
direito de voto na eleição do presidente da OSM. Depois da Independência de Israel, o shekel tornou-se a moeda
nacional israelense. Boletim informativo “A Voz Sionista”, em 14 de set. 1947. Coleção Samuel Malamud,
Arquivo Geral da Cidade do Rio de Janeiro (AGCRJ), seção “Folhetos e Boletins” 93, p. 10.
276
Comunicado do Comitê Central do Shekel, assinado por J. M. Karakushanski. Ver: Boletim Informativo “A
Voz Sionista”, em 14 de set. 1947. Coleção Samuel Malamud, Arquivo Geral da Cidade do Rio de Janeiro
(AGCRJ), seção “Folhetos e Boletins” 93, p.10.
277
Comunicado do Comitê Central do Shekel, assinado por J. M. Karakushanski. Ver: Boletim Informativo “A
Voz Sionista”, em 14 de set. 1947. Coleção Samuel Malamud, Arquivo Geral da Cidade do Rio de Janeiro
(AGCRJ), seção “Folhetos e Boletins” 93, p.10.
Bialik, “o Secretário da Comissão do Shekel, o chaver Samuel, fez um discurso esclarecendo
a posição dos judeus, conclamando a aquisição dos shekalim para desmascarar a reação que
nega aos judeus o ideal sionista”.278
Através das atas referentes as assefot (assembléias, reuniões) de abril de 1947,
percebe-se ainda uma enorme dependência da Moatzá de São Paulo para suas decisões. Havia
muita antecipação pelo Kinus. Por outro lado, a organização do movimento crescia e ganhava
novos membros, ainda que muito jovens para se interar das propostas de organização que se
faziam prementes. Houve muita negociação entre os jovens do Rio e de São Paulo, o que
conduziu Moysés Glat – na função de menahel – à capital paulista. Sua “missão” foi a de
esclarecer aos jovens de São Paulo acerca de um programa de unificação da juventude
“shômrica” em torno de uma federação própria. A Moatzá pareceu favorável a unificação de
uma Federação Juvenil liderada pelos chaverim da Hashomer Hatzair. Contudo, o Hashomer
no Rio não possuía forças nem a autonomia institucional para levar a frente este programa.
“Em virtude do esclarecimento prestado pelo chaver Glat sobre a situação no Rio”, diz a ata,
“onde não havia a possibilidade para a formação de uma federação tanto por interesses da
Unificada quanto do Hashomer Hatzair, a Moatzá decidiu procurar uma fórmula de
harmonização dos pontos de vista do Rio e de São Paulo”.279 A “participação ativa no Kinus
Sionista”, conforme aponta o relatório de atividades da OJSUB, foi importante para os jovens
da Hashomer Hatzair, mas eles não se sentiram satisfeitos, diante da questão do voto da
Hashomer ter sido estabelecido como consultivo. Isso aponta para o projeto de uma possível
ruptura com a Unificada, o que acabou não acontecendo. A solução imediata para a questão
278
Livro de atas de reuniões do Hashomer Hatzair no Rio de Janeiro. Rio de Janeiro, 10 de março de 1946.
Assinada por Jorge Gandelsman. Ver: livro de atas Hanagá Hamcomit. Arquivo Público do Estado do Rio de
Janeiro (APERJ), fundo “D.P.S.”, setor: dossiês, notação: 30.361., p. 4.
279
“Assefá da Hanagá Hamcomit”, Rio de Janeiro, 16 de abril de 1947. Assinada por Jorge Gandelsman.Ver:
livro de atas Hanagá Hamcomit. Arquivo Público do Estado do Rio de Janeiro (APERJ), fundo “D.P.S.”, setor:
dossiês, notação: 30.361, p. 14 verso.
da autonomia ficou a cargo de uma mensalidade que seria cobrada dos bogrim – os “mais
velhos” do movimento juvenil.280
A realização do 1º Kinus Artzi (“Congresso Territorial”) Sionista se deu em
fins de abril e início de maio de 1947. O boletim mensal “A Voz Sionista” foi o órgão
informativo criado a partir deste Kinus, há muito aguardado, principalmente, pela incipiente
juventude “shômrica” carioca.281 A preocupação com a construção de uma imagem pública
positiva para o movimento sionista, já na liderança comunitária, foi uma das principais
justificativas dadas pelo editor do boletim.282
Na ata datada de 07 de junho de 1947, há menção a uma kvutzá no Méier, cuja
demolição do prédio onde funcionava o Centro Chaim Weizman, impossibilitou a realização
das assefot (assembléias), o que demonstra que o movimento já vinha ganhando terreno, e em
muitos bairros cariocas já vinham conjurando suas kvutzot. As reuniões dos chaverim do
Méier passaram a ser realizadas no Colégio Bialik, através de pedido feito oficialmente pelo
Hashomer Hatzair à Comissão de pais e diretoria da escola.283
A simbologia para os shomrim compunha um elemento importantíssimo no seu
cotidiano. O semel (hebraico: "símbolo") do Hashomer Hatzair é composto pelos seguintes
itens: a estrela (ou escudo) de David (do hebraico Magen David), representando o judaísmo
do movimento; a flor-de-lis, representando o lado do escotismo; uma parreira – planta
280
Idem.
Kinus: foi designado o chaver Glat para ir a São Paulo. O mesmo deverá informar a Moatzá, sobre o trabalho
aqui realizado, afim de que [sic] a juventude fosse para o kinus unida em torno de um só programa. E obter da
Moatzá instruções sobre as condiçõesem que poderíamos participar do kinus, dada a relutância da OSUB em
conceder a juventude o número de delegados que ela solicitava, bem como o direito ao voto. “Assefá da Hanagá
Hamcomit”, Rio de Janeiro, 08 de abril de 1947. Assinada por Jorge Gandelsman.Ver: livro de atas Hanagá
Hamcomit. Arquivo Público do Estado do Rio de Janeiro (APERJ), fundo “D.P.S.”, setor: dossiês, notação:
30.361, p. 14 (e verso).
282
No momento presente, uma publicação desta natureza é de vital importância porque há uma necessidade de
alertar a opinião pública judaica e de esclarecê-la sobre tudo que acontece em nosso movimento emancipador, a
fim de evitar julgamentos prematuros, atos ou atitudes e impedimentos que sejam dadas interpretações errôneas a
determinados acontecimentos que podem desviar os nossos passos para caminhos que nos levariam em direção
oposta ao interesse coletivo. Ver: Nota do Editor, “A Voz Sionista”, em 14 de set. 1947. Coleção Samuel
Malamud, Arquivo Geral da Cidade do Rio de Janeiro (AGCRJ), seção “Folhetos e Boletins” 93, p. 1.
281
apresentada no lado direito do semel –, simbolizando o sionismo; a oliveira – ao lado
esquerdo do semel –, representando o pacifismo do Hashomer Hatzair; a inscrição Chazak
Ve'Ematz (do hebraico: "Força e Bravura"), lema e “grito de guerra” dos jovens do Hashomer
Hatzair, que tem origem na Torá; um cordão branco num laço característico na gola da suas
camisetas azuis, representando a união de todos os elementos do semel. Este laço é
característico do shomer, pois deixa a extremidade esquerda do cordão mais longa que a da
direita, simbolizando a opção pela esquerda política. Algumas vezes se encontra um fundo
vermelho em seu símbolo máximo. Apesar de poucas vezes apresentado deste modo, o semel
possuiria um fundo vermelho, representando o socialismo. Algumas vezes o fundo vermelho
era substituído por uma fita vermelha, tendo a mesma simbologia.
O escotismo passou a figurar em lugar de destaque nas atas de finais de 1947.
Isso se dá de forma a valorizar as experiências de seus precursores europeus, como visto no
segundo capítulo, os quais, através do contato com a natureza, das atividades recreativas, do
trabalho com a terra, bem como com as atividades culturais, poderia haver um efetivo
controle sobre a “evolução política” de seus membros, isto é o trabalho pedagógico e
ideológico.284
Também passa a figurar em destaque nestas atas os nomes daqueles que
ficariam encarregados das seções internas do movimento; assim como surge a necessidade de
se instalar em um local fixo, devido às proporções que o movimento vinha tomando. Suas
atividades passaram, pois, a se dar no Colégio Hebreu-Brasileiro, na Tijuca:
[...] O chaver Akiba ficou encarregado do curso de escotismo. O chaver Glat
ficou encarregado de fornecer aos menahelim material para sichot e indicar a
283
Livro de atas de reuniões do Hashomer Hatzair no Rio de Janeiro. Rio de Janeiro, 07 de junho de 1947.
Assinada por Jorge Gandelsman.Ver: livro de atas Hanagá Hamcomit. Arquivo Público do Estado do Rio de
Janeiro (APERJ), fundo “D.P.S.”, setor: dossiês, notação: 30.361, p. 20 (verso)- 21.
284
Este termo aparece em várias atas. Era uma espécie de indicador do momento intelectual no qual se encontra
um ou outro chanich, o que denota que nem todos poderiam exercer papéis de liderança e/ou presença em
debates políticos dentro ou fora do movimento sem uma determinada “bagagem” intelectual.
maneira de ministrá-las. [...] Felberg para a parte cultural. [...] Lida a carta
com instruções sobre a atuação do chaver Schultz no Executivo da
Organização Sionista Unificada do Brasil (O.S.U.B.). [...] O chaver Jacob
Felberg deverá aprontar o relatório sobre a primeira assefá-o-ken; o chaver
Geiger sobre o tiul de Lag Baomer; e o chaver Glat sobre sua viagem a São
285
Paulo.
Aqui, novamente, a simbologia se faz presente. Lag Baomer, assim como
Shavuot (festa judaica), Bicurim (festa das premissas, em comemoração a entrega da primeira
colheita ao Templo de Jerusalém) Chanucá, Pessach e outras festas são parte importante da
vida destes jovens dentro do movimento. Enquanto movimento sionista, ele atuava de maneira
engajada dentro da comunidade. Contudo, enquanto movimento judaico ele tinha a clara
intenção de manter atados os laços da juventude para com sua cultura judaica. Mesmo sendo
um movimento humanista e materialista, as festas judaicas eram celebradas como forma de
manter viva a linguagem particular do judaísmo. Esse aspecto é fundamental dentro das
estratégias de construção identitária que o movimento sionista capitaneou para a comunidade
judaica na década de 1940. A simbologia “shômrica” se expressava através das festas
“folclóricas” judaicas, mormente as de caráter agrícola, que ganhavam nova expressividade
através da perspectiva “chalutziana” dos shomrim, fazendo parte de um esforço de inserção da
juventude nas tradições culturais judaicas.
A juventude judaica carioca na década de 1940 era, em sua imensa maioria,
composta por filhos de imigrantes nascidos e criados no Rio de Janeiro. Por terem sido
285
O tiul (passeio) em comemoração a Lag Baomer, festa agrícola judaica que se realiza trinta e três dias após a
Pessach (páscoa judaica) foi filmado e exibido para uma assefá aberta aos pais dos chanichim. Estas atividades
eram realizadas sempre que o movimento precisava angariar fundos para suas campanhas. Livro de atas de
reuniões do Hashomer Hatzair no Rio de Janeiro. Rio de Janeiro, 07 de junho de 1947. Assinada por Jorge
Gandelsman.Ver: livro de atas Hanagá Hamcomit. Arquivo Público do Estado do Rio de Janeiro (APERJ),
fundo “D.P.S.”, setor: dossiês, notação: 30.361, p. 20 (verso)- 21. Sobre a exibição do filme e a campanha Keren
Hashomer Hatzair, ver: Livro de atas de reuniões do Hashomer Hatzair no Rio de Janeiro. Rio de Janeiro, 22 de
ago. 1947. Assinada por Jorge Gandelsman. Arquivo Público do Estado do Rio de Janeiro (APERJ), fundo
“D.P.S.”, setor: dossiês, notação: 30.361, p. 24 (verso) - 25.
educados no Rio, a juventude criou laços fortes com a “brasilidade” que vigia à época,
mantendo-se um pouco afastados das tradições judaicas. Relacionavam-se com o judaísmo
apenas em casa, ou durante alguma festividade como o Yom Kippur (dia do Perdão), a
Pessach (Páscoa) ou Rosh Hashaná (ano novo), por exemplo. A observação destas
festividades através da simbologia da Hashomer Hatzair – memória, portanto, que captura no
presente alguns elementos do passado como forma de articular uma identidade – é
interessante, pois destaca uma das principais características do movimento sionista carioca na
década de 1940. Por um lado, ele militava em prol da união em torno da cultura judaica,
investindo alto numa re-aproximação da juventude das tradições judaicas. Por outro lado,
militava nas campanhas sionistas em prol do Estado Judeu, fazendo com que a identidade
judaica passasse, necessariamente, pela defesa de um ideal nacional judaico. Ou seja, houve
um esforço de intensificação da idéia na qual ser judeu era ser sionista, auxiliar nas
campanhas do K.K.L., as do K.H. etc. A juventude judaica na década de 1940 passou a se
identificar com esta imagem.
Assim, a primeira assefá-o-ken (reunião na sede) foi estabelecida no Colégio
Hebreu-Brasileiro. Na realidade, esta “sede” era mais uma base de operações, pois servia de
abrigo para as atividades culturais, ideológicas, às reuniões e para as atividades físicas oficiais
do movimento, que se davam nas manhãs de sábado, no pátio deste colégio. Também se
percebe que o movimento abriu decisivamente suas portas às crianças mais novas, pois, uma
vez estabelecidos num colégio ficava muito mais fácil angariar pessoal para seus quadros.
Quanto a isso se tem que foi
[...] estudada a possibilidade de formação de Gdud de Benei Aiar286 [...] de
formar uma kvutzá na classe de admissão do Hebreu-Brasileiro. [...] É
analisada a participação dos benei aiar na Moshavá. As informações e
esclarecimentos a serem dados aos pais dos chanichim. É designada uma
hanalá responsável pela preparação da Moshavá, constituída pelos
chaverim: Turnovsky, Glat, Áurea, Henna e Ruth. O chaver Glat informa
sobre a venda de rifas para financiar a Moshavá. Sábado serão distribuídos
os endereços dos chanichim a serem visitados. O chaver Geiger controlará
as visitas [...] a venda de rifas será controlada pelo chaver Glat [...].287
A partir de 1948 há um aumento significativo nas atividades culturais e
políticas exercidas dentro do movimento juvenil. Se nas atas datadas de 1946 e 1947 as
atividades giravam em torno de 4 ou 5 tópicos voltados a temas organizacionais (e /ou
administrativos dos grupos), em 1948 se encontram atas girando em torno de 14 ou 15 tópicos
dos mais variados níveis, desde os sempre presentes temas de organização interna, passando
pelas publicações, cursos de psicologia e encontros com membros do partido Poalei Tzion
Linque.288
A primeira ken (fora os encontros da base no Colégio Hebreu-Brasileiro)
oficial foi inaugurada em 1948. De acordo com atas datadas entre 24 e 29 março do mesmo
ano, o chaver Leão conseguiu a locação para a primeira sede oficial do Hashomer Hatzair,
que se encontrava na Rua Carlos Vasconcelos, na Tijuca.
Outro ponto que chamou nossa atenção foi o fato de que a proposta mais
enfatizada ideologicamente no movimento não se apresentara até o momento nas atas: a
alyiah. A imigração para a região da Palestina ainda não era um tema nas atas nestes dois
anos da atuação shomer no Rio. Porém, o quadro se inverte a partir de 14 de maio de 1948.
Com a declaração de independência do Estado de Israel, o movimento passou a se fechar em
torno da idéia da alyiah, e o número de membros cresceu vertiginosamente. Isso equivaleria a
dizer que, a partir deste momento, a tnuá fechou o “modelo” daquilo que representaria algo
286
“Grupo de filhos do bosque” seria uma tradução literal, refere-se aos alunos mais novos.
Livro de atas de reuniões do Hashomer Hatzair no Rio de Janeiro. Rio de Janeiro, 19 de abril de 1947 e 03 de
maio de 1947. Assinadas, ambas, por Jorge Gandelsman. Ver: livro de atas Hanagá Hamcomit. Arquivo Público
do Estado do Rio de Janeiro (APERJ), fundo “D.P.S.”, setor: dossiês, notação: 30.361, p. 15-16 (Verso).
288
“Trabalhadores de Sion de Esquerda” – Partido político pró-Israel de tendência socialista.
287
maior para os jovens ali presentes, porém, fazer-se-ia sentir nas décadas de 1950 a 70 de
forma inédita. Não que a imigração para o kibutz não figurasse em suas propostas. Mas, por
outro lado, talvez a juventude não tivesse ainda, além das suas propostas ideológicas –
herdadas do movimento europeu –, muita clareza acerca do por quê imigrar: como dito, eles
faziam parte de uma juventude que se identificava com o Brasil, não se viam diante de
perseguições de nenhum tipo, ao contrário, se identificavam com o Brasil e sua história. Eram
todos filhos de imigrantes, nascidos, criados e educados em solo brasileiro. Sua aproximação
da cultura sionista se deu devido ao esforço na construção de bases identitárias que se
definiam (mormente como parte dos discursos sionistas de unificação em torno de um ideal)
para uma muito plural comunidade judaica no Rio de Janeiro. Ao contrário dos precursores
europeus da Hashomer Hatzair, que buscaram, fora da Europa, um lugar para realizar seus
ideais, os jovens shomrim cariocas da primeira geração da Hashomer somente passaram a se
preocupar com a alyiah depois da Independência do Estado de Israel. Isso se deu graças ao
clima de otimismo dentro do sionismo mundial após a Independência.
[...] Akiba e Felberg irão ao local (Queimados) e Geiger falará antes com o
irmão do proprietário. O programa será elaborado na segunda-feira em
detalhes pela Haganá. Far-se-á o exame de bogrim e bogrim tzerim.
Programa: Tzofiut, Kibutz Artzi e formação do Hashomer Hatzair. [...] Jan
apresenta o relatório da visita que fez com Leão a fazenda do sr. Podcameni
em Paraíba do Sul. O local satisfaz a todos os requisitos da Moshavá. A
hanalá da moshavá já iniciou os trabalhos técnicos e levantamento
financeiro. Os madrichim devem trazer na próxima semana uma relação dos
chanichim que pretendem ir. Os menachelim devem começar a visitar os
289
pais dos chanichim.
289
Livro de atas de reuniões do Hashomer Hatzair no Rio de Janeiro. Rio de Janeiro, 19 de maio de 1948.
Assinada por Akiba Schechtman. Ver: livro de atas Hanagá Hamcomit. Arquivo Público do Estado do Rio de
Janeiro (APERJ), fundo “D.P.S.”, setor: dossiês, notação: 30.361, p. 40.
De fato, o movimento juvenil se multiplicou, e em questão de alguns anos já
possuía mais duas sedes fixas no Rio de Janeiro: uma em Madureira e outra no Flamengo.
Esse crescimento pode ser associado ao clima de otimismo voltado ao sionismo pósIndependência. Mas, por outro lado, também está irremediavelmente atrelado à relação
contínua da tnuá com a comunidade judaica carioca. Comemorações religiosas, rifas, doações
em prol do K.K.L., Caf Tamuz,290 dentre outras. Muitas formas diferentes de interação entre o
movimento juvenil e a comunidade se deram, e geraram alguns saldos positivos.
Uma das atividades que mais se destacava era o “Dia dos Pais”. Neste dia,
havia todo um cuidado com a programação e com as relações entre os pais e os seus filhos
shomrim. A intenção era amenizar um pouco o “clima tenso” entre pais e filhos, uma vez que
a proposta “shômrica” era a de romper com o “tradicionalismo do shtetl” vindo na bagagem
cultural com os imigrantes europeus, e se rebelar contra o “conformismo” e a assimilação.
Ora, o impacto simbólico desta “rebeldia” significava, para muitos dos responsáveis, uma
revolta contra eles, isto é, dos filhos contra os seus pais e seus projetos de vida na diáspora,
ainda que muitos pais fossem simpáticos ao sionismo-socialista.
Além deste ponto, há que se considerar a questão da “auto-educação”, que
alicerçava firmemente a atitude dos cada vez mais jovens militantes, e desagradava
profundamente a alguns de seus pais. As atividades com os “pais” seriam uma forma de
aproximar os “adultos” que não fossem simpáticos ao movimento dos ideais defendidos por
essa juventude, e, talvez, até encorajar uma alyiah em família.
Se o trabalho ideológico em prol da alyiah se iniciava em 1948, isso se dava,
também, devido ao enorme investimento que o Keren Hayessod (K.H.) realizava para a
imigração de jovens. Em 31 de março de 1948, o “A Voz Sionista” publicava o informe do K.
H. dizendo que estaria, no decurso do ano de 5708 (1948 d.C.) coletando fundos, através de
290
Comemoração do Aniversário do falecimento de Theodor Herzl.
contribuições suplementares, destinados à realização do plano de imigração de jovens. No ano
anterior, ainda segundo o informe, a obra de imigração teria englobado 2.894 crianças e
jovens, bem como teria financiado a conclusão do curso de madrichim, no Instituto
Machon,291 de 2.633 jovens, através de 184 localidades – 102 kibutzim, 20 colônias de
acionistas e 62 institutos –, mobilizando, somente no ano de 1947, 320.000 libras postas ao
dispor do K. H., do mais de um milhão de libras disponibilizadas pelo Bureau da Alyiah de
Jovens.292
Em março de 1948, o vice-secretário-geral do Comitê Central do Shekel, para o
ano foi eleito em uma “reunião plenária de diversos partidos sionistas” – realizada dia 24 de
março de 1948, na sede da OSUB. Este seria um representante do Hashomer Hatzair.293 Não
se analisará o período posterior a Independência de Israel, por uma simples razão: fugiríamos
ao propósito deste estudo de caso. Sua função nesta dissertação é a de ilustrar um quadro que
teria mais a ver com sua discussão central – a questão do anti-semitismo no Rio de Janeiro –,
do que contar uma história do Hashomer Hatzair na capital fluminense.
Tomou-se este estudo de caso tão somente como ilustração empírica do
argumento aqui defendido. É claro que esta movimentação juvenil só pôde assumir um caráter
central na década de 1940, a partir da base construída pelas estratégias que o movimento
sionista construiu através de uma opinião pública favorável à idéia nacional judaica no Brasil
durante os anos 1940. Ainda que esta imagem pró-sionista não fosse uniforme e unânime,294
291
Curso organizado pela Associação Judaica (A. J.) para a formação de jovens treinadores (madrichim). O
curso consta de 2 períodos. O primeiro, de 6 meses, inclui aulas teóricas e práticas sobre a organização de
movimentos juvenis, além da especialização para instrutores de jovens sionistas. O segundo, também de 6 meses,
seria um “estágio” num kibutz. Ali, o futuro madrich – que poderia escolher o kibutz de sua preferência – viveria
e trabalharia ao longo de seis meses, a fim de ter um contato real com a vida em Eretz Israel.
292
Ver: Nota do Editor, “A Voz Sionista”, em 31 de mar. 1948. Coleção Samuel Malamud, Arquivo Geral da
Cidade do Rio de Janeiro (AGCRJ), seção “Folhetos e Boletins” 99, p. 15.
293
Nota do Editor, “A Voz Sionista”, em 16 de maio 1948. Coleção Samuel Malamud, Arquivo Geral da Cidade
do Rio de Janeiro (AGCRJ), seção “Folhetos e Boletins” 100, p. 23.
294
Em 26 de agosto de 1948, foi publicada uma nota na Revista “Aonde Vamos?” intitulada: “Crise entre a
‘Unificada’ e o Clube Chaim Weizmann”. Nesta nota, assinada pelo corpo editorial da revista e informava uma
enorme briga que teria acontecido em 17 de agosto na Assembléia Geral do Clube Chaim Weizmann do Rio de
Janeiro. A “Aonde Vamos?”, mostrou-se enormemente descontente e criticou severamente a posição da
ela foi bem sucedida em muitos aspectos teve enorme influência sobre os jovens judeus,
principalmente após a Independência de Israel.
Assim, procurou-se em fontes da própria comunidade judaica na década de
1940 elementos que justificassem a atuação e fundação de centros sionistas no Rio de Janeiro
à época. Contudo, as razões que levaram a mobilização das organizações sionistas no Rio, tal
como o Hashomer Hatzair, ao contrário de parte da trajetória do sionismo como se conheceu
na Europa, não foi reflexo do “ferrenho anti-semitismo” que supostamente constituiria a
sociedade carioca. Elas faziam parte de estratégias de inserção social que por um lado
buscavam canalizar o diálogo entre o Yishuv e as autoridades brasileiras e por outro
centralizar a comunidade em torno de um ideal político, que vinha da Europa, mas que
clamava pela união dos judeus dispersos pelo mundo.
A fundação do movimento juvenil Hashomer Hatzair no Rio de Janeiro, em
1946, pode ilustrar um aspecto das relações entre a sociedade brasileira e a comunidade
judaica. Este exemplo dá margem para inferir que se a sociedade brasileira durante a Era
Vargas (mesmo antes ou depois) fosse eminentemente anti-semita, a partir da análise de
documentos que circulavam em alguns dos principais meios políticos no país, ou melhor, na,
então, Capital Federal, a construção destas expectativas seria uma ilusão, pois, assim como
em vários países da Europa, judeus não poderiam ser funcionários públicos e encontrariam
inúmeros empecilhos (tornando quase impossível) para o seu ingresso no ensino superior.
Como o caso do Hashomer Hatzair ilustra, foi necessário um esforço político dentro do
movimento, e não uma proibição externa, para que os jovens não ingressassem nas
universidades, o que reflete uma sociedade bastante aberta ao ingresso de jovens de quaisquer
descendências no meio universitário brasileiro.
Unificada Sionista (OSUB) e seu secretário geral, Samuel Malamud, pelas divergências que se estabeleciam ntre
a “Unificada” e o Clube Chaim Weizmann. Ver: Revista “Aonde Vamos?”, 26 de agosto de 1948.
As teses que afirmam o anti-semitismo nas esferas do poder público brasileiro
apontam para determinados posicionamentos oficiais que certamente existiram. A importância
destes estudos historiográficos é enorme. Porém, há uma grande distância entre aquilo que os
registros policiais ou as circulares do “Itamaraty” afirmavam e o que a sociedade
experienciava em seu cotidiano. Por exemplo, os registros da Divisão de Polícia Política e
Social (DPS) – que contém, basicamente, as respostas do DPS/DOPS/DGIE sobre
informações solicitadas por órgãos da comunidade de informações, que correspondem a
levantamentos de dados relativos a pessoas físicas, movimentos e organizações políticas –
sobre o Hashomer Hatzair, ou ainda sobre a Organização Sionista Unificada do Brasil
(OSUB, entidade que congregava todas as movimentações sionistas no Brasil),295 são
produtos de investigações que primavam pela “segurança” pública e pela manutenção da
“ordem”, e nem sempre buscavam refletir a “realidade dos fatos”, ou deixar transparecer o
anti-semitismo “latente” na mentalidade dos brasileiros.296 Sua intenção era manter a
impressão para os órgãos de vigilância política de que tudo estava sob controle. As próprias
atas de reuniões do movimento juvenil Hashomer Hatzair, desde as suas primeiras reuniões
no Rio de Janeiro (1946) até o ano de 1952, quando foram apreendidas pela DPS,297 não
guardam – em suas mais de 150 laudas – nenhuma menção a qualquer perseguição, restrições
ou anti-semitismo que pudesse dirigir seu entusiasmo à causa sionista e/ou socialista.
No que tange às considerações iniciais, acerca de quando o tema do antisemitismo no Brasil tornou-se uma questão para os historiadores e cientistas sociais, através
de pesquisas em arquivos de membros da comunidade judaica pode-se perceber que somente
na década de 1990 esse assunto ganha notoriedade e divulgação através dos veículos
midiáticos da comunidade judaica. A entrada deste assunto em manuais e livros didáticos
295
Estes registros estão localizados no Arquivo Público do Estado do Rio de Janeiro.
Cf. TUCCI CARNEIRO, Anti-semitismo na Era Vargas..., p. 48 et seq.
297
As atas encontram-se no Arquivo Público do Estado do Rio de Janeiro, com cópias registradas na atual sede
do movimento Hashomer Hatzair e sob minha responsabilidade.
296
parece ter disseminado, e em larga medida naturalizado, essa discussão, aparentemente
encerrando o caso e construindo uma forte memória para as gerações que não viveram os anos
da Era Vargas, mas que conheceram-na através destas representações. Os próximos capítulos
tratarão desta discussão, que encerram a presente dissertação.
CAPÍTULO IV
4. 1. Vicária redenção: a escrita da História como viés redentor
Quando, no silencio da abjeção, nenhum som pode ser ouvido, salvo aqueles
das correntes dos escravos e da voz do delator [...] o historiador aparece,
encarregado da vingança das nações [...].298
Antes de dar seqüência à análise da historiografia sobre o anti-semitismo no
Brasil, no quinto e último capítulo desta dissertação, faz-se necessário analisar aquilo que se
entende como o cerne teórico que baliza a produção desta historiografia. Assim, pretende-se
criticar alguns dos tácitos pressupostos acionados por esta perspectiva historiográfica, bem
como relacionar a mesma a uma discussão fundamental que trata das relações entre a
memória e a escrita da História.
O primeiro capítulo desta dissertação apresentou um aspecto fundamental
acerca da Modernidade que reaparece aqui: a inaudita ascensão da razão crítica no Oitocentos.
O processo crítico levado à frente pelos europeus esclarecidos ao longo dos séculos XVIII e
XIX conduziu a uma série de crises políticas e sociais, funcionando como a base que
legitimava as mobilizações européias hodiernas, como os Estados modernos e, para fins desta
análise, o sionismo político. Esse é precisamente o período no qual a intelligentsia européia
vinculou-se ao futuro, como forma de garantir aos filósofos e críticos esclarecidos, no seu
298
CHATEAUBRIAND (em 1809) apud BANN, Stephen. A história e suas irmãs: direito, teologia e medicina.
In: __________. As invenções da História: ensaios sobre a representação do passado. São Paulo: Editora
Unesp, 1994, p. 27.
“presente”, a emancipação necessária para seus juízos contemporâneos.299 Como já foi visto,
eles acreditavam que somente pelo exercício da crítica encontrar-se-ia a verdade. A filosofia
da história, inaugurada ainda no Setecentos, foi uma produção que estabeleceu a verdade
como meta que só se poderia alcançar no futuro, e somente a partir da crítica e do juízo
racionais. Assim, seus teóricos eximiram o presente – pois toda crítica para eles seria
necessariamente moral e, portanto, imparcial e apolítica, estando desvinculada de interesses
particulares – de toda e qualquer responsabilidade pelos adventos, crises sociais, guerras
religiosas e toda sorte de desordens de seu tempo, pois através da “observação” do processo
histórico, poderiam, em primeiro lugar, delegar responsabilidades ao passado – pois o
presente seria uma conseqüência lógica do passado –, e simultaneamente esperar por um
futuro melhor, graças à idéia de progresso que passou a fazer parte do pensamento europeu
desde Kant, considerado o precursor da filosofia da história.300
Desde então, a história, inicialmente através dos filósofos da história e
posteriormente através de seus herdeiros, os historiadores profissionais, passou a ser
identificada e concebida como “o processo” de contínuo e sempre crescente aperfeiçoamento
da humanidade.
Do ponto de vista da terminologia, o “profectus” espiritual foi substituído
por um “progressus” mundano. O objetivo de uma perfeição possível, que
antes só podia ser alcançado no além, foi posto a serviço de um
299
Ver: KOSELLECK, Reinhart. Crítica e crise: uma contribuição à patogênese do mundo burguês. Rio de
Janeiro: Contraponto, Ed. UERJ, 1999.
300
A idéia de progresso, tal como conhecida a partir de Kant, estava voltada para a transformação ativa deste
mundo em crise, e não do além, resultado de uma tradução secularizada da expectativa cristã do retorno de seu
messias. Além do mais, tornou-se uma lei a defesa da idéia de que seria impensável a estagnação das “coisas
como estão”, um regresso a condições passadas ou ainda que o passado fosse visto como melhor do que o que o
futuro guardava. Isso seria, para Kant, ilógico. “Todo o esforço de Kant como filósofo da história esteve voltado
para ordenar as objeções da experiência contra isso, de forma a confirmar a expectativa do progresso. [...] Kant,
que criou a expressão ‘progresso’, aponta a mudança de que se trata aqui. Uma predição que espere
fundamentalmente o mesmo não é para ele um prognóstico. Pois contradiz sua expectativa de que o futuro seria
melhor porque deve ser melhor”. Ver: KOSELLECK, , Reinhart. “Espaço de experiência” e horizonte de
expectativa”: duas categorias históricas. In: __________. Futuro passado: contribuição à semântica dos
tempos históricos. Rio de Janeiro: Contraponto, Ed. PUC-Rio, 2006, p. 318. Ver também: KANT, Immanuel.
Idéia de uma história universal de um ponto de vista cosmopolita. 2ª ed. São Paulo: Martins Fontes, 2004.
melhoramento da existência terrena, que permitiu que a doutrina dos últimos
fins fosse ultrapassada, assumindo-se o risco de um futuro aberto. [...] O
progresso reunia, pois, experiências e expectativas afetadas por um
coeficiente de variação temporal. Um grupo, um país, uma classe social
tinham consciência de estar à frente dos outros, ou então procuravam
alcançar os outros ou ultrapassá-los. Aqueles dotados de uma superioridade
técnica olhavam de cima para baixo o grau de desenvolvimento dos outros
povos, e quem possuísse um nível superior de civilização julgava-se no
direito de dirigir esses povos. Na hierarquia dos estamentos via-se uma
classificação estática, que o impulso das classes progressistas deveria
ultrapassar.301
O “espaço de experiência” moderno traduziu o “horizonte de expectativas”
escatológico cristão para uma versão progressista que lhe permitiria lidar com seu passado,302
compreendendo seu presente como algo transitório, uma “brecha” ou “lacuna” entre o que foi
e o que está por vir. Isto é, o presente seria algo como um vazio situado entre a “crise” que
seus antecessores lhes legaram e a “esperança” no futuro, o tempo da redenção. É por isso que
301
KOSELLECK, Reinhart. “Espaço de experiência” e “horizonte de expectativa”:.., p. 316-317.
As categorias “espaço de experiência” e “horizonte de expectativas” são analisadas e teorizadas por
historiadores alemães como Reinhart Koselleck e Hans-Robert Jauss. Por “experiência”, Koselleck entende “o
passado atual” (ou “passado-presente”), ou seja, como uma determinada sociedade se relaciona com seu passado
a partir de seu presente. A experiência encontra sua morada num “espaço” no qual eventos passados foram e são
lembrados, estando, portanto, presentes de alguma forma. É da fusão entre a elaboração racional e as formas
inconscientes de comportamento que se pode mapear o campo de “experiência”, transmitida através de gerações
e instituições. Já a categoria de “expectativa”, que reside também no presente, pois “futuro-presente”, volta-se
para o que ainda não é, para aquilo que se deseja, ou aquilo que se prevê, ou supõe-se a previsão. “Esperança e
medo, desejo e vontade, a inquietude, mas também a análise racional, a visão receptiva ou a curiosidade fazem
parte da expectativa e a constituem” (p. 310). Essas categorias de análise não ilustram, contudo, momentos
“fixos”. Elas não demarcam pontos estanques no tempo histórico. “Experiências e expectativas são categorias
que permitem, pois, rastrear determinadas formas das sociedades se relacionarem com seus tempos históricos. As
experiências se modificam, se superpõem, se impregnam umas das outras e com isso novas esperanças ou
decepções podem retroagir ou desabrochar”. Não se trata também de categorias opostas, mas de formas desiguais
de ser, e é precisamente das tensões entre uma e outra que a modernidade se estruturou e consolidou sua relação
com o tempo histórico. Ver: KOSELLECK, “Espaço de experiência” e “horizonte de expectativa”..., p. 305327. “Horizonte de expectativa” (Erwartungshorizont) provém da fenomenologia de Edmund Husserl e da
hermenêutica de Hans-Georg Gadamer. Nesta perspectiva, o “horizonte” é, basicamente, o modo como se situa e
apreende o mundo; o horizonte de expectativas é, portanto, uma característica fundamental de todas as situações
interpretativas. Quando se interpreta, possui-se já um conjunto de crenças, de princípios assimilados e idéias
aprendidas que limitam a suposta liberdade total do ato interpretativo. Em outras palavras, há memórias
envolvidas no próprio ato de compreender, por exemplo, uma determinada situação histórica. O “horizonte de
expectativas” atua, dentre outras, como a nossa “memória histórica” feita de todas as aquisições culturais a partir
das quais nos constituímos e a partir das quais buscamos a compreensão do e no presente a partir do passado.
Ver: JAUSS, Hans-Robert. A história da literatura como provocação à teoria literária. São Paulo: Ática,
1994.
302
a Modernidade na Alemanha foi conhecida como “Neuzeit”, isto é, como sinal de um “novo
tempo” (neue Zeit).
Hannah Arendt identificou este “novo tempo” como o período em que os
homens europeus se instalaram numa espécie de “lacuna” entre o passado e o futuro.303
Lembrando a parábola de Franz Kafka em “Ele” (“He”), Arendt utiliza sua imagem, a de um
homem (“Ele”) vivendo sob a experiência de lutas simultâneas contra seus inimigos: “um
acossa-o por trás, da origem. O segundo bloqueia-lhe o caminho à frente”.304 Assim, a
experiência de lutas, ou o “campo de batalhas no qual se digladiam as forças do passado e do
futuro”,305 é o cenário da modernidade onde “Ele” (o homem moderno de Kafka) se
encontraria. A filósofa alemã analisa a parábola de Kafka de maneira brilhante. Nela,
encontrou elementos que permitiram-na mapear a relação do homem moderno com o passado
e o futuro – “a onda do futuro”. Entendendo como “forças” antagônicas e inimigas num
combate, no ponto de vista do homem de Kafka, segundo Arendt,
que vive sempre no intervalo entre o passado e o futuro, o tempo não é um
contínuo, um fluxo de ininterrupta sucessão; é partido ao meio, no ponto
onde “ele” está; e a posição “dele” não é o presente, na sua acepção usual,
mas, antes, uma lacuna no tempo, cuja existência é conservadora graças à
“sua” luta constante, à “sua” tomada de posição contra o passado e o futuro.
Apenas porque o homem se insere no tempo, e apenas na medida em que
defende seu território, o fluxo indiferente do tempo parte-se em passado,
presente e futuro; é essa inserção – o princípio de um princípio, para colocálo em termos agostinianos – que cinde o contínuo temporal em forças que,
então, por se focalizarem sobre a partícula ou corpo que lhes dá direção,
303
ARENDT, Hannah. Entre o passado e o futuro. São Paulo: Perspectiva, 1979.
A parábola de Kafka é a seguinte: “Ele tem dois adversários: o primeiro acossa-o por trás, da origem. O
segundo bloqueia-lhe o caminho à frente. Ele luta com ambos. Na verdade, o primeiro ajuda-o na luta contra o
segundo, pois quer empurrá-lo para frente, e, do mesmo modo, o segundo o auxilia na luta contra o primeiro,
uma vez que o empurra para trás. Mas isso é assim apenas teoricamente. Pois não há ali apenas os dois
adversários, mas também ele mesmo, e quem sabe realmente de suas intenções? Seu sonho, porém, é em alguma
ocasião, num momento imprevisto – e isso exigiria uma noite mais escura do que jamais o foi nenhuma noite –,
saltar fora da linha de combate e ser alçado, por conta de sua experiência de luta, à posição de juiz sobre os
adversários que lutam entre si”. KAFKA apud ARENDT, Entre o passado e o futuro..., p. 33.
305
Idem, p. 36.
304
começam a lutar entre si e a agir sobre o homem da maneira que Kafka
descreve.
306
Obviamente Hannah Arendt não faz uma apologia da perspectiva retilínea do
tempo, como bem explicitou em seu ensaio.307 O ponto importante para nossa atual discussão
reside precisamente na identificação desta forma idealizada pelo homem moderno de um
tempo linear e retilíneo, magistralmente representada na parábola de Kafka. Foi pautada sobre
essa noção de tempo que a filosofia da história e sua herdeira, a História como ciência, no
século XIX, emergiram.
O processo de secularização pelo qual a Europa passou foi uma das
conseqüências desta filosofia da história, crítica e racional. Mutatis mutandis, o reverso desta
medalha também é verdadeiro, pois a base do pensamento na filosofia da história pode ser
lida como uma tradução laica e secular da escatologia cristã outrora hegemônica. Portanto,
assevera Koselleck,
[...] os elementos do juízo divino e do juízo final também passam a ser
aplicados, consciente e deliberadamente, à própria história, sobretudo no
momento em que a crise se agrava. Desta forma, o fermento da crítica muda
o curso dos eventos políticos. A justiça subjetiva, voltada rigorosamente para
si mesma, não conta mais com grandezas dadas, mas transforma tudo o que
está dado historicamente (e a própria história) em um processo, cujo
desenlace, é claro, permanece em aberto, uma vez que as categorias do juízo
privado não podem alcançar os acontecimentos que ajudaram a provocar.
Finalmente, para ainda assim alcançá-los, transforma-se o próprio plano
divino de salvação, até então insondável: ele também é esclarecido, torna-se
o planejamento do futuro, feito por uma nova elite moralmente justa e
conforme a razão. [...] Para fazer valer seus direitos, a crítica do século
308
XVIII teve de se tornar utópica.
306
307
KAFKA apud ARENDT, Entre o passado e o futuro..., p. 37.
Idem, p. 37-38.
Se se quiser pensar a disciplina histórica oitocentista como herdeira das
filosofias da história, há de se levar em consideração não apenas as rupturas com as quais esta
disciplina procurou garantir sua legitimidade diante da comunidade científica européia, como
também algumas continuidades importantes. A evasão pela utopia é uma delas. Contudo, para
fins de nossa análise, é importante ter em mente que a determinação de um campo científico
profissional para a História estabeleceu a derrota dos modelos de representação do passado
anteriores. Isso se deu, pois a autoridade dos historiadores passou a ser supervisionada por
meio de seus pares. Assim sendo, as sociedades modernas passaram a depositar na História
suas crenças identitárias e a constituição e escrita de sua experiência temporal. A disciplina
histórica tornou-se, pois, a única instituição a partir da qual poder-se-ia produzir sentido para
o presente, narrando o passado. Novamente, o caso dos judeus fazia-se sui generis.
Seguindo a trilha aberta no primeiro capítulo, percebe-se que os judeus
europeus ao longo dos séculos XVIII e XIX foram aos poucos se modernizando, adequandose ao “novo tempo” imposto pela Modernidade. Além da questão nacional, um outro dilema
diante da Modernidade foi precisamente a confecção de uma “história”, para os judeus, um
povo sem nação. O conceito de “história” a que se refere aqui é profundamente moderno. Até
meados do século XVIII, o conceito de “história” possuía duas formas na tradição de língua
alemã: Historie e Geschichte. Segundo Koselleck,
o conceito surge depois de dois grandes processos que terminam
convergindo para revelar um campo de experiências que não poderia ter sido
formulado anteriormente. O primeiro dos processos consiste na formação do
coletivo singular que aglutina em um conceito comum o somatório das
histórias individuais. O segundo, na fusão de “história” (Geschichte) como
conexão de acontecimentos e de “História” (Historie) no sentido de
indagação histórica, ciência ou relato da história.309
308
KOSELLECK, Crítica e crise..., p. 16.
KOSELLECK, Reinhart. historia/ Historia. Madrid: Minima Trotta, 2004, p. 27. A diferença e posterior
convergência a partir do século XVIII entre Historie e Geschichte são também trabalhadas por Koselleck no
309
Se até então seria impensável o emprego do termo “história” sem a sua
imediata associação a algum “sujeito” particular, por exemplo, um famoso Papa, um César,
Carlos Magno, a França etc., a partir deste momento, houve o que Koselleck chamou de uma
guinada (ou “giro”), conduzida pelas respostas que os filósofos do Esclarecimento produziram
para suas questões acerca da modernidade. Parte destas respostas consistia na utilização do
termo “história” como “tópico ou nova expressão da moda”, à qual passaria a ser indício de
um “grau superior de abstração capaz de caracterizar unidades do movimento histórico que se
solapavam entre si”.310 Os filósofos esclarecidos encontraram na “história” mais do que
apenas o somatório dos eventos passados. Reivindicavam para ela uma “genuína realidade
efetiva, [...], sendo a permanente censura dos esclarecidos a seus predecessores os quais se
limitavam a enumerar estes fatos”.311 A história tornava-se, pois, “autônoma”, isto é, o seu
próprio sujeito. Ela conduziria em sua complexidade toda a experiência humana, entendida do
ponto de vista cosmopolita. A história seria, portanto, considerada “o agente [sujeito] do
destino humano ou do progresso social”.312
ensaio Historia Magistra Vitae. “Em primeiro lugar, realiza-se no espaço da língua alemã (para começarmos
com ele), um deslocamento lexical que esvazia o sentido do velho topos, ou que, ao menos, acelera o
esvaziamento de seu sentido. A palavra estrangeira que o léxico nacional tomou de empréstimo, ‘Historie’, que
significava predominantemente o relato, a narrativa de algo acontecido, designando especialmente as ciências
históricas, foi sendo visivelmente preterida em favor da palavra ‘Geschichte’. O abandono do termo ‘Historie’ e
o subseqüente emprego de ‘Geschichte’ completou-se por volta de 1750 com uma veemência que pode ser
estatisticamente comprovada. ‘Geschichte’ significou originalmente o acontecimento em si ou, respectivamente,
uma série de ações cometidas ou sofridas. A expressão alude antes ao acontecimento [Geschehen] em si do que
aseu relato. Um empresta seu colorido ao outro. Porém, por meio dessa delimitação recíproca – que Niebuhr,
sem sucesso quis recuperar – construiu-se, no espaço da língua alemã, um problema peculiar. O termo
‘Geschichte’ fortaleceu-se, ao passo que ‘Historie’ foi excluído do uso geral. Enquanto o sentido do
acontecimento [Ereignis] e da representação confluíam no termo ‘Geschichte’, preparava-se, no âmbito
lingüístico, a revolução transcendental, que conduziu à filosofia da história própria do Idealismo. A compreensão
da ‘Geschichte’ como um conjunto de ações coincidentes remete a essa revolução. A fórmula de Droysen,
segundo a qual a história [Geschichte] nada mais é senão o conhecimento de si própria, é o resultado desse
desenvolvimento. A convergência desse duplo significado alterou por sua vez o significado de uma história
como vitae magistra”. Para maiores detalhes e as notas do autor ver: KOSELLECK, Reinhart. Futuro passado:
contribuição à semântica dos tempos históricos. Rio de Janeiro: Contraponto, Ed. PUC-Rio, 2006, p. 48.
310
KOSELLECK, historia/ Historia, p. 30.
311
Idem, p. 31.
312
Idem, p. 33.
Assim, apesar da muito difundida idéia de que os judeus seriam genuinamente
“um povo histórico” – que a história lhes seria inerente, ou algo como uma “natureza” – é
importante diferenciar o tipo de relação que os judeus tinham com seu passado então, daquela
experimentada nas sociedades hodiernas, pois, nos termos das últimas, não possuíam uma
“história” no sentido moderno do termo, isto é, uma narrativa única, singular e universal
através da diáspora. Somente a partir da Modernidade que suas diferentes tradições tornaramse foco de pesquisas de historiadores, cujas conclusões passaram a ser identificadas com uma
verdade efetiva, ou seja, a forma dos eventos “tais como realmente aconteceram” (wie es
eigentlich gewesen), na famosa (ou quase “infame”) frase de Leopold von Ranke – um dos
principais responsáveis pela formação de grande parte dos historiadores na Europa
oitocentista.
Os judeus estavam dispersos pela Europa, movimento contrário, portanto,
àquele dos Estados modernos em processo de unificação, que demandavam através de uma
História a unidade que remetesse à centralização política e geográfica almejada. As histórias
nacionais (particulares) que passavam a fazer parte do universo intelectual europeu partiam
dos “mitos” fundadores passados que, traduzidos através da linguagem lógica e racional da
filosofia da história, posicionava os Estados em um processo de evolução moral e política.
Construindo sentido para seu presente, dotando o passado de significado e organizando
presente de acordo com uma suposta “direção” (télos), suas narrativas passavam a representar
as nações como reflexos da evolução e do progresso social daquelas culturas, contribuindo à
evolução da humanidade “como um todo”.
Ainda que se possa traçar algum paralelo entre a forma de relação dos judeus
com seu passado e tradições e o que veio a se tornar a hegemônica instância narrativa sobre o
passado na Modernidade – a História –, estas eram formas diferentes de narrativa. Assim,
segundo Yosef Hayim Yerushalmi,
embora o judaísmo, ao longo dos tempos,
tenha sido absorvido pelo
significado da história, a historiografia enquanto tal teve, na melhor das
hipóteses, um papel secundário entre os judeus; na maioria das vezes, porém,
não teve qualquer papel; e, ao mesmo tempo em que a memória do passado
foi sempre um componente central da experiência judaica, o historiador não
313
foi seu principal guardião.
O dilema central dentro dos judaísmos foi como traduzir os elementos de suas
culturas para a modernidade universalizante que o mundo conheceu a partir dos séculos XVIII
e XIX. Aqueles que tomaram este desafio como meta a ser realizada acreditavam que se
poderia fazer dos judeus dispersos pelo mundo um povo unido, livre, autônomo e,
principalmente, legitima e reconhecidamente dono de uma das principais aspirações
modernas: a soberania nacional. A História, como se sabe, tornou-se um dos elementos mais
importantes nesta busca. Portanto, se a memória foi, e é, para os judeus a condição sine qua
non para sua permanência através da dispersão de séculos, sendo por isso reconhecidamente
“o povo da memória”,314 resta, portanto, indagar quando estas memórias (sempre plurais e
atadas às diferentes culturas das regiões onde os judeus habitassem) se tornaram uma: “A”
História dos judeus. Ou ainda, resta saber que tipo de História os judeus valorizaram, o que do
passado foi preservado e transmitido, ou ainda, e no limite, o que escolheram recordar através
da escrita da sua História.
A memória é sempre problemática, normalmente enganosa, algumas vezes
traiçoeira. Proust sabia disto, [...], nós mesmos periodicamente tornamo-nos
cientes de que a memória é uma das nossas faculdades mais frágeis e
caprichosas. Ainda assim, a Bíblia hebraica não parece conter hesitações em
dominar a memória. As injunções a lembrar são incondicionais, e mesmo
quando não dominada, a lembrança é sempre fundamental. Do mesmo modo,
313
YERUSHALMI, Y. H. Zakhor: história judaica e memória judaica. Rio de Janeiro: Imago Ed, 1992, p. 18.
NORA, Pierre. Entre memória e história: a problemática dos lugares. Projeto História, São Paulo, nº 10,
Dezembro 1993, p. 7.
314
o verbo zakhar [recordar, lembrar] aparece na Bíblia, em suas várias
declinações nada menos do que 169 vezes, geralmente tendo como tema
Israel ou Deus, uma vez que a memória está a serviço de ambos. O verbo é
complementado pela sua contrapartida – esquecer. Assim como Israel é
ordenado a lembrar, também é intimado a não esquecer.
315
Da asserção de Y. H. Yerushalmi pode-se inferir que a Modernidade rendeu
mais uma contradição que cerca a produção de conhecimento sobre o passado judaico. Com a
modernização das “sociedades-memória” (o termo é de Pierre Nora), a prática da escrita de
uma História se tornou parte marcante das “novas” tradições instauradas com a Modernidade.
A História logo tomou o lugar da memória na construção de suas tradições. Laicizando as
narrativas memorialistas, passou a ditar tom e diapasão dentro da sociedade secular, os
Estados modernos.
A História tornou-se o agente constitutivo mais importante de “tradições
seculares” ou de uma espécie de “religião civil”, para usar o termo trabalhado por Fernando
Catroga.316 Os judaísmos também se tornaram parte desta “cultura histórica”.317 Suas
tradições foram transformadas em narrativas históricas, mesmo que só aparentemente
“dessacralizadas”. Somente no espaço de experiência moderno que os judaísmos se inseriram
no movimento da cultura histórica ocidental, reinterpretando passado, presente e futuro, reordenando suas tradições e fazendo delas uma História.
315
YERUSHALMI, Y. H. Zakhor..., p. 25.
CATROGA, Fernando. Entre deuses e césares: secularização, laicidade e religião civil. Coimbra: Edições
Almedina S.A., 2006.
317
Da associação das aspirações nacionais e dos projetos científicos para a História, veio a lume uma vigorosa
“cultura histórica”. Esta cultura se desenvolveu desde as experiências revolucionárias setecentistas, mormente
em França, e pode-se encontrar vestígios que permitem perceber o quanto ela está “ainda a nos marcar
coletivamente” na contemporaneidade. Problematizando cada vez mais intensamente as relações entre o passado
e o presente, separados pela idéia de ruptura, a cultura histórica é o produto de um tempo no qual se
consolidaram e foram naturalizadas as relações entre passado, presente e futuro: “remetendo-nos para o passado
como lugar por excelência de definição de um sentido original, razão explicativa da própria existência do
presente. Por este procedimento que veio a se consagrar após longa e acirrada disputa pela significação do
passado, o presente estaria de certa maneira contido no passado de forma prefigurada” (p. 11). Ver:
GUIMARÃES, Manoel Luiz Salgado. A cultura histórica oitocentista: a construção de uma memória
disciplinar. In: PESAVENTO, Sandra Jatahy (Org.). História cultural. Experiências de pesquisa. Porto Alegre,
RS: Editora da UFRGS, 2003, p. 9-24.
316
Excluído: da própria
Porém, assevera Pierre Nora, “o arsenal científico do qual a História foi dotada
no século passado [século XIX] só serviu para reforçar poderosamente o estabelecimento
crítico de uma memória verdadeira”.318 Isso quer dizer que se a memória era considerada um
dever para os judeus, um dever que redime, a História, por sua vez, diante de sua prerrogativa
crítica, objetiva e “imparcial”, tornou-se o “agente redentor” ou “tribunal redentor” da
Modernidade, pois sinônimo de verdade. Isso significa também que em algum momento desta
transição para a cultura histórica, memória e história se amalgamaram, tornando-se uma só
instância. O conceito que saiu vencedor nesta associação foi o de História. No entanto, este
conceito possui dois acentos diferentes: de um lado, a força da memória, da sacralização de
suas narrativas, da elaboração identitária e a expectativa de ser o caminho da redenção. De
outro, a força da ciência como esforço crítico, objetivo e universalizante. Através da sua
dimensão de arquivo, uma outra característica de memória, a História garantiria a manutenção
da lembrança de, por exemplo, traumas, erros e crimes do passado para a posteridade. Assim,
ao recordar (a partir da História) e, não se deixando esquecer os crimes do passado, a história
poderia redimir o passado ao impedir a repetição dos crimes no futuro. A Modernidade
garantiu, assim, mais um paradoxo à “História”: ser a memória (preventiva) da Modernidade.
Se a memória seria o caminho para a redenção, a História, como disciplina
“objetiva”, sinônimo de verdade e de passado (tal como aconteceu), assim se supunha, é o
viés moderno da redenção. Trata-se, pois, da idéia de uma vicária redenção. Vicária, pois
seria uma “redenção” de crimes realizados por pessoas no passado. Seria através da
lembrança (mediada) de um passado remoto que se poderia impedir a repetição destes
“crimes” do passado. Isto é, a memória das experiências não vividas pessoalmente, herdadas
através da mediação da narrativa da História, garantiria o sentido vicário desta “redenção”.
Assim, a História, através de seus agentes, “os anjos vingadores” de Chateaubriand (os
318
NORA, Pierre. Entre memória e história..., p. 10.
historiadores),319 poderiam “fazer justiça” a posteriori. As gerações que vivem em períodos
posteriores aos eventos traumáticos vivem sob as sombras da lembrança dos atos das gerações
que as precederam, buscando a “experiência” vicária da redenção através da História. E, na
Modernidade, uma cultura histórica por excelência, parece que ainda reina soberana a idéia de
que somente através da lembrança e das “provas irrefutáveis” da História sobre o passado que
uma espécie de “tribunal da história” poderá “fazer justiça”.320
Contudo, é preciso ter em mente que não se trata aqui de uma diferenciação
entre qual seria a forma mais verossimilhante, ou mais “verdadeira”, de se recordar o passado.
Tampouco se está querendo deslegitimar o caráter vicário da experiência do passado, que, no
limite, é a sua própria e única condição de possibilidade, seja só pelo viés da memória
individual e coletiva, seja através da escrita e leitura da História. Quer dizer, toda a
experiência que se tem do passado é vicária, pois não há como “viajar no tempo” ou resgatar
os eventos já passados e, portanto, mortos. Se o passado não foi vivido, seu relato só pode ser
conhecido através de mediações de um historiador ou de um narrador. E, mesmo quando
vivido, a mediação (de alguém que viveu) é parte desta experiência de passado. Assim, é
vicária toda a experiência do passado, “pois implica sujeitos que procuram entender alguma
coisa colocando-se, pela imaginação ou pelo conhecimento, no lugar dos que a viveram de
fato. Toda narração do passado é uma representação, algo dito no lugar de um fato”.321
O que se pretende aqui é, precisamente, sugerir como a escrita da História, esta
experiência vicária de passado, ao contrário das posições cientificistas e assépticas, possui,
também, uma dimensão de memória, e como esta condição permitiu que esta disciplina se
319
Este é o sentido da epígrafe escolhida para este subitem.
“A história, experimentada como um tribunal, podia exonerar o historiador da subjetividade com a qual
formava seu juízo. Por esta razão, Hegel se defendia com boa consciência frente à censura de ter-se rogado o
comportamento de um ‘juiz mundial’ ao desenvolver toda a história como um processo. Os sucessos da história
geral mundial representavam para Hegel a ‘dialética dos espíritos particulares dos povos, o tribunal universal’.
Como rótulo da formação do juízo moral dos historiadores sobre o processo enquanto história universal, a
consideração filosófica da história própria do Esclarecimento havia se consolidado como filosofia da história da
Era Moderna”. Tradução livre. Ver: KOSELLECK, historia/ Historia, p. 64.
320
Excluído: ia
Excluído: va
tornasse um viés através do qual a recordação, que se faz necessária para a vida social em sua
relação com o passado, se perpetuasse. A busca por uma redenção dos crimes do passado
através da dimensão mnemônica da História passou a utilizar o discurso historiador
(considerado verdadeiro e definitivo, pois científico) como forma de apaziguamento para
sociedades em crise com seu passado ou, mais precisamente, sua identidade no presente.
Através da utilização do discurso da disciplina histórica foi-se capaz de delegar
responsabilidades ao passado, que por razões óbvias não pode responder pelas mesmas.
A utilização de termos como “tribunal da história” ou a naturalização da
História como algo em si fizeram parte dos discursos de grupos ou partidos políticos ao longo
do século XX e, obviamente, não se restringem aos judeus somente – a idéia de uma redenção
pela História manifestou-se inúmeras vezes através, por exemplo, de discursos de estadistas
tão diferentes quanto Fidel Castro e Getúlio Vargas ou até Adolf Hitler –,322 e é um indício da
Modernidade intrínseca à cultura histórica que se tornou uma parte da cultura ocidental no
século XX. Não se trata aqui, obviamente, de traçar paralelos superficiais entre tais líderes e
seus discursos, como forma de estabelecer posições políticas ou ideológicas. Ao contrário, o
que se tem em mente, a partir destes discursos, é exatamente indicar o quão disseminado foi o
pensamento que associa imediatamente a História a um tribunal. A História ganhou contornos
de entidade em si mesma, sendo compreendida independente de sua escrita e, portanto,
detentora de lisura total para tecer julgamentos e juízos de valor, discernindo o certo e o
errado, estabelecendo o bem e o mal. Esta noção de História parece possuir ainda uma força
321
SARLO, Beatriz. Tempo passado: cultura da memória e guinada subjetiva. São Paulo: Companhia das
Letras; Belo Horizonte: Editora UFMG, 2007, p. 93.
322
Getúlio Vargas afirmou: “[...] a História e o tempo falarão por mim, discriminando responsabilidades”. Ver:
Manifesto à Nação, em 29 de outubro de 1945. VARGAS, Getúlio. A nova política do Brasil. Rio de Janeiro:
José Olympio, 1938-1945, v. XI, p. 205-206; Fidel Castro, de dentro da prisão, escreveu, por conta de sua
frustrada tentativa de golpe em 1953: “não receio a prisão, como não receio a fúria do tirano miserável que
roubou a vida a 70 dos meus camaradas. Condenem-me, não interessa. A história absolver-me-á”. Ver: Castro,
Fidel. Discurso. s/l, 1953; Adolf Hitler disse: “por mais que vocês nos declarem mil vezes culpados, a deusa do
eterno tribunal da história partirá em pedaços sorrindo a solicitação do fiscal e a sentença deste tribunal; pois ela
nos absolve”. Tradução livre. Ver: HITLER, Adolf. Schlusswort vor der Urteilsverkündigung [Conclusão
perante a denunciação no julgamento], 24-3-1924 apud KOSELLECK, historia/ Historia, p. 65.
Formatado
Formatado
enorme, inclusive, no âmbito da disciplina histórica contemporânea e é com ela que
dialogamos aqui, como se verá no próximo capítulo.
Conforme o apresentado, este estudo aponta exatamente para uma discussão
acerca da proposta de uma História como viés de “redenção”. Parece haver uma forte
tendência na canônica historiográfica sobre o anti-semitismo no Brasil a naturalizar esta
questão. Ou seja, que o mito redentor da memória, seria parte de uma espécie de “dever
moral” do historiador. O dever de lembrar o evento terrível – o “pecado original”, o trauma –,
mantê-lo sempre presente, supostamente impediria a repetição de alguma violência. A tarefa
dos historiadores seria, para esta corrente historiográfica, através da recordação destes
eventos, a de expurgar os crimes do passado, exercendo um trabalho semelhante ao de um
tribunal, fazendo justiça para com a memória das vítimas que o “nosso” passado nos legou;
vicária redenção, portanto.323
Walter Benjamin parecia ter uma compreensão bastante aguçada do problema
da História. Indagava acerca da Modernidade, que a tudo tentaria englobar em seu
monumental projeto, em sua relação com àquilo que descrevera como seguro, inalienável e
quase banal: a narrativa como forma de intercambiar experiências.324 Em seu exame,
identifica a “verdadeira narrativa” como dotada de uma capacidade única, uma dimensão que
chama “utilitária”. Com isso queria dizer que a narrativa “artesanal” era capaz de conter
ensinamentos morais, “seja numa sugestão prática, seja num provérbio ou numa norma de
vida”.325 Contudo, sua crítica trazia a tona o que pode ser identificado como um indício da
“aceleração” imposta pela Modernidade, algo que Benjamin parecia sentir cotidianamente e
que o fez afirmar que o declínio da narrativa se dava, pois as experiências teriam se tornado
323
O livro que tem como tema central discutir esta utilização da História, os discursos dos historiadores ou ainda
o testemunho dos historiadores em tribunais reais é ROUSSO, Henry. Vichy. L’événement, la mémoire,
l’histoire. Paris: Gallimard, 2001.
324
BENJAMIN, Walter. O narrador. Considerações sobre a obra de Nikolai Leskov. In: Obras escolhidas.
Magia e técnica, arte e política. São Paulo: Brasiliense, 1994, p. 197-221.
325
Idem, p. 200.
Formatado
incomunicáveis. O filósofo frankfurtiano referia-se àquilo que os intelectuais de seu tempo
(escreveu “O narrador...” em 1936) experienciavam como a “outra face” do projeto da
Aufklarung: as ruínas da Europa depois da Primeira Guerra Mundial às portas de um novo
conflito de proporções mundiais e ascensão do nazi-fascismo na Europa.
No final da [Primeira] Guerra, observou-se que os combatentes voltavam
mudos do campo de batalha, não mais ricos, e sim mais pobres em
experiência comunicável. E o que se difundiu dez anos depois, na enxurrada
de livros sobre a guerra, nada tinha em comum com a experiência
transmitida de boca em boca. Não havia nada de anormal nisso. Porque
nunca houve experiências mais radicalmente desmoralizadas que a
experiência estratégica pela guerra de trincheiras, a experiência econômica
pela inflação, a experiência do corpo pela guerra de material e a experiência
ética pelos governantes. Uma geração que ainda fora à escola num bonde
puxado por cavalos se encontrou ao ar livre numa paisagem em que nada
permanecera inalterado, exceto as nuvens, e debaixo delas, num campo de
forças de torrentes e explosões, o frágil e minúsculo corpo humano.326
Ainda que seja um pouco arriscado atribuir conclusões peremptórias acerca do
pensamento de Benjamin,327 ousa-se dizer que o filósofo, diagnosticou uma perda dos elos
comunitários e das tradições morais que por milênios fizeram parte das culturas européias. A
crítica partia também de sua observação do crescimento desmedido das cidades, do processo
de industrialização e das relações capitalistas de produção. Indagava, pois, sobre o que
poderia acontecer quando a capacidade de escutar, tanto do “narrador” quanto da comunidade
de ouvintes, desaparecesse. Assim, publicou seu ensaio sobre o declínio da tradição narrativa
em função do surgimento e ascensão do romance no início da Era Moderna.
Para Benjamin, a transmissão de valores éticos e morais que se efetuaria
através das narrativas perdeu espaço para o individualismo capitaneado pelo mercado
326
BENJAMIN, O narrador..., p. 198.
editorial, uma vez que as narrativas “morreriam” ao se tornarem livros. Ao irem para o
mercado, empobreciam a tradição de uma experiência coletiva de transmissão, pois tornavamna algo particular, uma “história” que não mais seria contada, porém lida, e, portanto, não
ganharia as cores que Benjamin lhes creditava, tampouco sua utilidade moral seria adaptada
às circunstâncias da comunidade de ouvintes a cada vez que fosse relatada. Narrativas seriam
congeladas no tempo. Não haveria mais tempo nas cidades para se sentar ao redor de um
narrador e ouvir suas histórias. A “história” ganhara sua versão definitiva e seu formato seria
o livro, assim como os romances ganharam o espaço dos mitos e narrativas orais. O tempo
parecia “voar” nas cidades cada vez maiores. Ouvir e aprender se perdiam ante a aceleração
que a Modernidade inaugurou.
O que Benjamin parecia reivindicar era a própria experiência como um fato
compreensível. O emudecimento ao qual se referia a partir do choque dos soldados ao
retornarem da Primeira Guerra Mundial aliado à aceleração técnica que substituiu as “formas
artesanais” de narrativa por suas versões livrescas, clamava por uma certa época de ouro. Há
ecos de uma utopia em suas palavras, fruto, talvez, de sua melancolia. Porém, uma “utopia
retrospectiva”. Isso faz de seu ensaio uma espécie de ode a uma época passada “plena de
sentido”, onde a partir das tradições orais haveria uma relação completa, uma comunidade de
entendimento entre narrador(es) e ouvinte(s). Este último ouviria sempre, mas jamais
desconfiaria, jamais duvidaria, pois aquilo que ouvia por vezes com espanto, outras fascínio e
exaltação, seria “o real” ali, a verdade naquele momento em que se fazia verdade. Algo que
teria se perdido na Modernidade, ao criarem as “verdadeiras narrativas”, aquelas apresentadas
pela prova científica e racional de algo passado “assim como aconteceu”.
Fascinante, ainda que melancólico, o pensamento de Benjamin é central para
nossa discussão. Seu ensaio “é uma reivindicação da memória como instância reconstituidora
327
Sobre essa questão acerca do pensamento de Walter Benjamin, ver as considerações de SANTOS, Myriam
Sepúlveda dos. Memória coletiva e teoria social. São Paulo: Annablume, 2003, p. 113 et seq.
do passado”.328 Com isso, Benjamin estabelece uma severa crítica à cultura histórica moderna.
Para ele, o historiador não teria nem mais nem menos verdade que qualquer “antigo”
narrador. Benjamin rompeu com o positivismo científico para reafirmar a positividade da
experiência da memória, legada pela cultura histórica ao ostracismo ou, no melhor dos
cenários, ao fictício. Beatriz Sarlo afirma que, assim, ele situa os chamados “fatos” da história
como “mitos epistemológicos”, o que reificaria e anularia a posição da História como
“verdade” científica. Segundo Benjamin, esses “fatos” estariam já encadeados num relato
dirigido por alguma teleologia. “No rastro de Nietzsche, Benjamin denuncia o causalismo; no
rastro de Bergson, reivindica a qualidade psíquica e temporal dos fatos da memória”.329
Ao fazê-lo, assevera Beatriz Sarlo, Benjamin incorreria numa contradição
teórica. Pois, de um lado ele afirma que as experiências não podem mais ser compreendidas
efetivamente na Modernidade, sequer seu relato apresenta condições (isto é, ouvintes que
compartilhem e se identifiquem com estas narrativas) para o estabelecimento de uma verdade
qualquer, papel assumido pela História “científica”. Por outro lado, ele deslegitima o
positivismo histórico que rege as relações com o passado na sociedade hodierna e a noção de
“fato histórico” que possibilita uma identificação da história com “a verdade”, ou “o passado”
tal como ele aconteceu. A contradição reside, pois,
através do gesto romântico-messiânico de redenção do passado pela
memória, que devolveria ao passado a subjetividade: a história como
memória da história, isto é, como dimensão temporal subjetiva. Seja como
for, se a memória da história possibilitaria uma restauração moral da
experiência passada, subsiste o problema de construir experiência numa
época, a modernidade, que erodiu sua possibilidade e que, ao fazê-lo,
33
também tornou frágeis as forças do relato.
328
SARLO, Beatriz. Tempo passado: cultura da memória e guinada subjetiva. São Paulo: Companhia das
Letras; Belo Horizonte: Editora UFMG, 2007, p. 28.
329
Ibidem.
Talvez esta pudesse ter sido uma das razões da melancolia de Benjamin.
Contudo, apesar da contradição, que, no limite, reside na já extensa lista de contradições da
Modernidade, seu ensaio ilustra, ao lado de Nietzsche,330 uma das mais fortes reações ante a
crise que se instalava na Modernidade: a crise de identidade. Uma crise advinda da reação à
autoridade do passado monumental e determinante sobre o presente. Crise que era indício de
um presente que se expandia, se dilatava e começava a reivindicar o espaço que o passado e o
futuro ocupava em suas vidas.
Esta alteração nas relações com o tempo marca uma mudança central na
experiência do tempo no mundo ocidental. Marca, pois, a ascensão daquilo que François
Hartog identificou como “regime de historicidade” moderno.331 Um regime de historicidade é,
para o autor, uma “ordem do tempo”,332 pois permite e proíbe certas idéias. A “ordem do
tempo”, na perspectiva de Hartog, seria o produto de um tipo de experiência do tempo pelas
sociedades que modelam os seus modos de dizer e de viver seus próprios tempos e que por
eles são, por outro lado, também modelados. Na esteira de “A ordem do discurso”, de Michel
Foucault, Hartog identifica que não se pode falar de tudo em qualquer lugar, tempo, ou
situação, tampouco se poderia fazê-lo de qualquer maneira. Tabu de um tempo, ritual das
circunstâncias. Isso determina uma certa ordenação das sociedades em relação àquilo que
entendem como sendo “seu tempo”. Tais experiências seriam os regimes de historicidade, que
se abririam e circunscrever-se-iam em espaços de trabalho e de pensamento. O regime de
historicidade moderno seria, portanto, o responsável pela rítmica à escritura da História
científica e pela sua ordenação, sua própria condição de possibilidade.
330
NIETZSCHE, F. W. Segunda consideração intempestiva sobre a utilidade e os inconvenientes da História
para a vida. In: Escritos sobre história. Rio de Janeiro: Editora PUC-Rio, Edições Loyola, 2005, p. 67-178.
331
HARTOG, François. Régimes d’historicité: présentisme et expérience du temps. Paris: Éditions du Seuil,
2003.
332
A ordre du temps, para Hartog, remete à Ordem do Discurso de Foucault. Seria, pois, produto de um tipo de
experiência do tempo pelas sociedades que modelam seus modos de dizer e de viver seus próprios tempos. Tal
experiência seria um régime d’historicité, que abre e circunscreve um espaço de trabalho e de pensamento,
dando ritmo à “escritura” do tempo, pondo em ordem o tempo. Neste sentido, um “regime de historicidade” é,
O trabalho de Paul Ricoeur, iniciado com “Temps et Récit”, em 1983, e
concluído com “La Mémoire, l’Histoire, l’Oubli”, em 2000, pode ilustrar bem este debate,
mostrando um filósofo, primeiramente, conduzido a meditar sobre as aporias da experiência
do tempo, antes de mostrar-se preocupado por “uma política da justa memória”.333
Correlacionando a experiência temporal e a operação narrativa, em “Temps et Récit”, Ricoeur
destaca um impasse que se cria sobre a memória.334 É justamente essa lacuna que ele entendia
preencher com seu livro “La Mémoire, l’Histoire, l’Oubli”, explorando “os níveis medianos”
entre tempo e relato, desde a questão da “verdade” da história à da fidelidade da memória,
sem renunciar nem a uma nem a outra.
Qualquer que seja a medida da inversão da memória individual pela
memória coletiva, no sentido de Maurice Halbwachs [lhes assegurava], a
competição entre as memórias não teria lugar se cada uma não fosse capaz
desta apropriação. O problema da relação entre memória e História começa
com esta apropriação, quando as coletividades, que se designam como um
“nós”, sujeito coletivo de atribuição do fenômeno mnemotécnico, vêem a
presumida fidelidade de sua rememoração confrontada com a veracidade,
335
também presumida, mas sobre uma base crítica, do discurso histórico.
Benjamin clamava pelo retorno às narrativas memorialísticas das “sociedadesmemória”, estabelecendo sua insatisfação frente à exclusão que a cultura histórica moderna
legou à memória. Já Ricouer, décadas mais tarde, tentava estabelecer uma conexão dialética e
sem prejuízo para nenhum “dos lados” entre a memória e a História. Frente aos defensores da
pois, uma ordem do tempo, na medida em que permite e proíbe pensar, escrever e articular certas coisas. Ver:
HARTOG, François. Régimes d’historicité..., p. 11-12.
333
RICOEUR, Paul. Temps et récit I. L’intrigue et le récit historique. Paris: Seuil, 1983. Ver também:
RICOEUR, Paul. La memoria, la historia, el olvido. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2000.
334
Em seu livro La mémoire, l’histoire, l’oubli, Ricoeur tenta alcançar uma resposta alternativa para a discussão
entre aqueles que dão mais importância à História do que à memória, e àqueles que têm a posição oposta. Sua
consideração é que ambas as instâncias são fundamentais nas relações com o passado. Sua conclusão se pauta
sobre sua análise fenomenológica que demonstra a direta relação da memória com o passado, ainda que
questionado o seu valor referencial.
335
Tradução livre. RICOEUR, Paul. Mémoire: approches historiennes, approche philosophique. Le débat, 122:
41–61, 2002, p. 57.
memória, Ricoeur prefere distinguir uma narrativa de primeira ordem, própria dos
testemunhos, e uma de segunda ordem, que seria própria dos historiadores. Esta última teria
um caráter crítico e estaria em condições de desmascarar os “falsos testemunhos”. A História,
por sua vez, cumpriria, ao nível social, um papel análogo ao que o psicólogo exerce ao nível
individual: permite superar as patologias que se apresentam através do trabalho de
rememoração e nas disputas pela memória. “Hoje em dia”, ressentiu Ricoeur, “sinto falta, em
meu livro, de um capítulo que se teria consagrado ao status da memória instruída pela
História”.336 Em relação à memória de eventos “limite”, como Ricoeur identifica “Auschwitz”,
o dever de “uma justa memória” parte da “consciência coletiva”, para daí surgir como tema
ou discurso historiográfico. Ricoeur utiliza o conceito de memória coletiva para identificar na
escrita da História, especialmente as histórias que se posicionam como “oficiais”, uma
“memória coletiva oficializada”, ou o que o autor chama de uma “memória ideológica”, que
merece redobrada atenção e a permanente observação crítica de seus discursos.
Contudo, o projeto científico da História prevaleceu. Seu discurso foi
hegemônico ao longo do século XX, e foi o responsável pela manutenção e reinvenção das
identidades nacionais como disciplina obrigatória nas escolas e recurso retórico nas mãos de
políticos e estadistas. Sua dimensão mnemônica, no entanto, foi silenciada diante das
prerrogativas científicas que prevaleceram como condutoras do seu discurso. A força desta
abordagem constituiu uma forte tradição na cultura histórica ocidental e ainda prevalece. E é
com ela que se pretende dialogar na atual dissertação.
Nas décadas de 1930 e 1940, no Rio de Janeiro, as relações entre a comunidade
judaica e o governo Vargas se pautaram por negociações e diálogos. Contudo, a identificação
do anti-semitismo como parte da trajetória dos judeus no Brasil somente foi possível em um
momento bastante posterior, no qual este fenômeno era possível ser pensado. Seguindo o
336
Tradução livre. RICOEUR, Paul. Mémoire: approches historiennes, approche philosophique. Le débat, 122:
41–61, 2002, p. 44.
exame de François Hartog, entende-se que o mundo ocidental vive, desde fins da Segunda
Guerra Mundial, um processo gradual de mutação em suas relações com o tempo. A
simbólica derrubada do Muro de Berlim agravou esta mutação. A partir da década de 1990, o
mundo ocidental se viu globalizado e “unificado” em torno da bandeira “democrática”
capitaneada pelos Estados Unidos da América, o que levou ao sepultamento de ideais e
utopias e deu início a uma crise que François Hartog chamou de uma crise no régime
d’historicité moderno. Nela, as relações entre experiências e projetos, entre passado e futuro –
que organizavam as sociedades ocidentais desde aproximadamente fins do XVIII – passaram
a ceder lugar a um constante e cada vez mais alargado presente, fenômeno que o historiador
francês identificou como présentisme.337
O
boom
memorialístico,
arquivístico,
patrimonialista,
biográfico,
comemorativo e museológico que parece ter tomado de assalto o mundo ocidental desde então
apontaria para uma nova “economia” do tempo: um presente cada vez mais “omni-presente”
tornar-se-ia,
pois,
simultaneamente “experiência”
e “expectativa”,
conduzindo ao
agravamento da crise, já citada, que as sociedades passaram a ter de enfrentar: sua crise de
identidade.338 Em tempos nos quais as identidades nacionais foram se fraturando, a unidade da
memória nacional cedeu lugar a memórias de grupos cada vez mais plurais – mormente
grupos sob a bandeira das minorias étnicas, políticas ou de gênero, por exemplo, que não se
sentiam representadas pela memória de “nação” –, e que passam a reconstruir suas
identidades a partir de traços e recordações mais particulares, que os mantém em comunhão,
337
HARTOG, François. Régimes d’historicité: présentisme et expérience du temps. Paris: Éditions du Seuil,
2003.
338
O argumento aqui segue as conclusões de Stuart Hall, onde este afirma: “as velhas identidades, que por tanto
tempo estabilizaram o mundo social, estão em declínio, fazendo surgir novas identidades e fragmentando o
indivíduo moderno, até aqui visto como um sujeito unificado. A assim chamada ‘crise de identidade’ é vista
como parte de um processo mais amplo de mudança, que está deslocando as estruturas e processos centrais das
sociedades modernas e abalando os quadros de referência que davam aos indivíduos uma ancoragem estável no
mundo social”. Ver: HALL, Stuart. A identidade cultural na pós-modernidade. 10ª ed. Rio de Janeiro: DP&A,
2005, p. 7.
estes grupos buscaram na escrita da História os subsídios para balizar as demandas de suas
memórias.
A dimensão mnemônica responsável por construir identidades a partir dos
escritos históricos passou a se tornar cada vez mais evidente após este momento
diagnosticado, dentre outros, por Hartog. A busca por uma narrativa acerca do passado que
garantisse certezas para as identidades sociais presentes – centrada nas demandas e
reconstituições das memórias no presente –, passou a encontrar no discurso histórico
elementos de “prova” e “cientificidade” que “atestavam” suas demandas presentes,339
tornando, portanto, a escrita da História em uma instância que possibilitava a elaboração de
certezas ao mesmo tempo científicas, “verdadeiras”, porém “sagradas”, intocáveis. Por um
lado, a História – até então detentora de uma espécie de monopólio acerca do “passado” –
permitia restabelecer vínculos com o que passou, e por outro, diante das incertezas de um
futuro cada vez menos “previsível”, possibilitaria a preservação daquilo que se julgava
importante para as gerações que ainda não vieram a ser.
Diante das plurais e cada vez mais complexas e particularizantes exigências
deste presente, nessa nova economia do tempo, e da expansão das demandas de memória para
dentro do campo historiográfico, indaga-se, como ficam os historiadores? Seria a História –
uma disciplina eminentemente histórica –, uma instância promotora de verdades intocáveis?
Cingir-se-ia o discurso historiográfico à garantia de segurança para as memórias e identidades
de determinados grupos, políticos, étnicos ou nacionais? Seria a responsabilidade dos
historiadores a “cura” das fraturas nas memórias e heranças que se querem preservar?
No universo judaico em especial, a ascensão da memória do Holocausto, nos
anos 1970 e 1980, principalmente, foi de grande influência na produção da corrente
339
POLLAK, Michael. Memória e Identidade social. Estudos Históricos, vol. 5, n. 10, p. 203. Ver também:
VELHO, Gilberto. Memória, Identidade e Projeto. In: VELHO, Gilberto. Projeto e Metamorfose: antropologia
das sociedades complexas. 3ª ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2003, p. 97-105; e HALL, Stuart. A
identidade cultural na pós-modernidade..., 2005.
Formatado
historiográfica com a qual se tenta dialogar aqui – isto é, aquela que tratou da presença
judaica no Brasil a partir do foco dominante do anti-semitismo no Brasil, na década de 1930 e
1940. Esta buscou elementos que possibilitaram a inserção dos judeus no Brasil no grande
“processo”, ou movimento, de uma “História do Povo Judeu”. O fio condutor para esta
narrativa particular foi o anti-semitismo, que, por um lado, insere os judeus na História do
Brasil e, por outro, liga a sua trajetória ao movimento universalizante de uma “História do
Povo Judeu”.
Assim, as demandas pela memória que se busca construir para “o judaísmo” no
Brasil após a década de 1970 podem ser encontradas através da análise da produção
historiográfica que será feita no próximo capítulo. Esta historiografia, balizada por
pressupostos tácitos que garantiriam à tarefa historiadora a promoção da justiça através da
memória e, portanto, a redenção para os crimes de outrora através de sua representação
historiográfica do passado, utiliza a idéia de ciência como “verdade” para garantir que a
preservação desta memória venha a lume. A memória e a identidade formam a base a partir da
qual tais estudos historiográficos se pautam para suas “descobertas” e denúncias, e em nome
da memória, o viés da redenção, esta operação historiográfica foi acionada. Esta produção de
conhecimento sobre o passado, por outro lado, encontra seu sentido e raison d’etre, também,
na memória, que passa a ser instruída, como supunha Ricoeur, pela História, (re) produzindo e
confirmando, a partir da lisura que se supõe para o discurso “científico”, a memória que se
quer validar.
Aqui reside a maior crítica desta dissertação: ao produzir uma História que
garanta a preservação da memória e a redenção do passado, produz-se também esquecimento.
O esquecimento, primeiramente, da própria historicidade que é parte destes esforços, dotandolhes de uma aura sacra que, no limite, não deveria caber ao exercício dos historiadores. E, por
fim, o esquecimento de quaisquer outras relações que se possa estabelecer com o passado,
pois a memória, através da História, ganha contornos de “verdade” inequívoca e perene. Os
“fatos da memória”, traduzidos para a linguagem dos historiadores, tornam-se os “fatos
históricos” contra os quais não haveria argumentos. É disso que discordamos.
***
4. 2. A memória do Holocausto e os “limites” da escrita da História
[...] compreender não significa negar o ultrajante, subtrair o inaudito do que
se tem precedentes, ou explicar fenômenos por meio de analogias e
generalidades tais que se deixa de sentir o impacto da realidade e o choque
da experiência. Significa antes examinar e suportar conscientemente o fardo
que os acontecimentos colocaram sobre nós – sem negar a existência nem
vergar humildemente a seu peso, como se tudo o que de fato aconteceu não
pudesse ter acontecido de outra forma. Compreender significa, em suma,
encarar a realidade, espontânea e atentamente, e resistir a ela – qualquer que
340
seja, venha a ser ou possa ter sido.
Faz-se imprescindível ao atual estudo uma pequena análise acerca do
fenômeno identificado anteriormente como a “memória do Holocausto”,341 e sua centralidade
não apenas na constituição das identidades contemporâneas como também para o estudo da
relação entre a memória e a escrita da História.
340
ARENDT, Hannah. Origens do totalitarismo. São Paulo: Companhia das Letras, 1989, p. 21.
Sobre o tema da “memória do Holocausto”, ver a brilhante tese de LERNER, Kátia. Holocausto, memória e
identidade social: a experiência da Fundação Shoah. Tese (Doutorado). Programa de Pós-graduação em
Sociologia e Antropologia da Universidade Federal do Rio de Janeiro, 2004.
341
Algumas teses foram de relevância ímpar nos estágios iniciais da presente
pesquisa. Enquanto buscava-se compor um levantamento historiográfico ao tema atinente a
esta dissertação, dois pontos foram centrais para a composição de nossa problemática central:
a centralidade do “Holocausto” e da temática do anti-semitismo para as narrativas acerca do
passado dos judeus no Brasil.
Nesse sentido, pôde-se encontrar no livro “Pássaros da Liberdade” e em “Antisemitismo na Era Vargas” duas referências centrais.342 O primeiro trabalho construiu uma
história para o Dror (um movimento juvenil sionista e socialista muito semelhante ao
Hashomer Hatzair em todos os aspectos) no Brasil, e se utilizou depoimentos orais dos
fundadores e ex-membros droristas em conjunto com documentos internos e atas de fundação
deste movimento (no Rio de Janeiro, e, principalmente, em São Paulo). Este trabalho
construiu uma história para o movimento juvenil no Brasil passando desde sua fundação (no
ano de 1946) aos grupos de aliyah de 1959, através de estudos que permearam muitas nuanças
dos ideários defendidos pelos militantes droristas e shômricos (mencionados ao longo de sua
análise). As bases do ideário eram comuns a ambos os movimentos juvenis, herança de
intelectuais iluministas judeus (maskilim) da Europa, e de seus primeiros heróis: os olim
chalutzim (“imigrantes pioneiros”). Contudo, o estudo inicia sua reflexão com a seguinte
afirmação:
motivados pelo dramático episódio do Holocausto Judeu na II Guerra
Mundial, pelas oportunidades vislumbradas com a criação do Estado de
Israel e pela possibilidade de convivência com “iguais”, centenas de rapazes
342
Obviamente esta lista é imensa e não caberia aqui. Inúmeras publicações com o judaísmo como tema, a partir
de meados da década de 1980 no Brasil, mencionam o Holocausto, ou recorrem à sua recordação se utilizando
dos termos história e memória de maneira confusa. O foco dirige-se aqui, pois, para estes dois trabalhos que são
trabalhos acadêmicos em História e permitem visualizar de forma bastante clara a relação entre a memória e a
escrita História que se propõe examinar. Ver: PINSKY, Carla Bassanezi. Pássaros da liberdade: jovens, judeus
e revolucionários no Brasil. São Paulo: Contexto, 2000; CARNEIRO, Maria Luiza Tucci. O anti-semitismo na
Era Vargas: fantasmas de uma geração (1937-1945). 3ª ed. São Paulo: Ed. Perspectiva, 2001.
e moças, meninos e meninas, constituíram no Brasil, um grupo juvenil,
343
sionista, socialista, kibutziano chamado Dror, pássaro da Liberdade.
As fundações dos movimentos Dror e Hashomer Hatzair no Brasil se dão,
respectivamente, em 1945 e 1946. A expressão “Holocausto”, em referência ao conjunto de
eventos que dizimou seis milhões de judeus ao longo da Segunda Guerra, contudo, só irá se
configurar como uma “memória” posteriormente. Tal expressão, “o Holocausto”, ao longo
das últimas quatro décadas, tem mobilizado diferentes camadas de representações e traduções
(fílmicas, literárias, estéticas, psicanalíticas, históricas, sociológicas e filosóficas),
capitaneadas, mormente, pela comunidade judaica norte-americana e, principalmente, pelos
governos do Estado de Israel.344
No caso da historiografia que lidou com as décadas de 1930 e 1940, mormente
a Era Vargas, é possível encontrar traços vivos desta memória através de alguns livros. Por
exemplo, ao referir-se aos depoimentos orais que serviram aos propósitos de sua tese Tucci
Carneiro diz que foram “espontâneos” e partiram de pessoas “conscientes da importância de
se recuperar parte desta história omitida” e que “o Holocausto deixou marcas profundas, mas
as idéias e práticas anti-semitas do governo Vargas também fizeram suas vítimas”.345
A crítica que se levanta aqui reside precisamente sobre a prática historiográfica
que organiza, através de uma “lógica” determinante, um conjunto de eventos que conduziram
à morte de milhões de judeus na Europa sob o regime nazista, agora descrito sob o conceito
singular de “o Holocausto”. Uma história reduzida a um denominador comum, portanto, que
para o caso da “história-memória” do povo judeu teria o eterno anti-semitismo como fio
343
Na realidade Dror pode significar “andorinha”, que entendida como o pássaro da liberdade. Ver: PINSKY,
Pássaros da liberdade...., p. 09.
344
Sobre o fenômeno da memória do Holocausto ver: LERNER, Kátia. Holocausto, memória e identidade
social: a experiência da Fundação Shoah. Tese (Doutorado). Programa de Pós-graduação em Sociologia e
Antropologia da Universidade Federal do Rio de Janeiro, 2004. Ver também: NOVICK, Peter. The Holocaust in
american life. Boston/New York: Houghton Mifflin Company, 1999; LA CAPRA, Dominick. Representing
the Holocaust. History, Theory, Trauma. Londres, Ithaca: Cornell UP, 1994;
345
CARNEIRO, Maria Luiza Tucci. O anti-semitismo na Era Vargas..., p. XXXIV.
condutor, e o “Holocausto” como exemplo pungente, irrevogável, imprescritível e sempre
lembrado como marca da eterna perseguição. Já se esboçou, no capítulo anterior, uma crítica
neste sentido.
Enquanto representação simbólica para a catástrofe judaica executada pelo
Nacional-Socialismo alemão nos estertores da Segunda Guerra Mundial, o termo
“Holocausto”, tal como o concebemos hoje é um complexo conceito que passou a ser
reconhecido internacionalmente através de seu significado atual somente na década de
1970.346 Contudo, o “Holocausto”, como uma narrativa absoluta que reorganiza de forma
contundente as memórias sobre os anos que se seguem ao fim da Segunda Guerra Mundial, se
tornou um elemento central na constituição identitária não apenas do Estado de Israel, mas
também na globalização de uma representação simbólica para o genocídio dos judeus ao fim
da Segunda Guerra Mundial, como símbolo máximo da eterna perseguição.51
Peter Novick baliza estas observações ao dizer que “houve surpreendentemente
poucas referências explícitas ao Holocausto na mobilização judaica americana antes da guerra
em benefício de Israel”.347 Isso significa que não são lineares as relações entre holocausto
nazista, “O Holocausto”, Israel, a memória e a identidade judaica, principalmente a partir das
diferentes representações historiográficas ao longo das décadas.
Nos anos 1950, e até os anos imediatamente anteriores a 1967, a comunidade
judaica norte-americana diminui o seu apoio a Israel, o que se refletia no número cada vez
346
Um variado leque de autores tratou dos problemas que cercam uma construção para uma memória do
“Holocausto Judeu”, a partir da década de 1970. Inclusive, atualmente, este tema concentra cátedras em
universidades nos EUA, Israel e Europa como objeto de estudo de profissionais dedicados exclusivamente a ele.
Arrolarei apenas os mais sérios (portanto, livros de tendência “negacionista” são descartados) e mais
significativos estudos que trataram a questão do Holocausto sob o prisma da memória: NOVICK, Peter. The
Holocaust in american life. Boston/New York: Houghton Mifflin Company, 1999; LA CAPRA, Dominick.
Representing the Holocaust. History, Theory, Trauma. Londres, Ithaca: Cornell UP, 1994; FINKELSTEIN,
Norman G. A indústria do Holocausto: reflexões sobre a exploração do sofrimento dos judeus. 4ª ed. Rio de
Janeiro: Record, 2001; SELIGMANN-SILVA, Márcio; NESTROVSKI, A. (Orgs.). Catástrofe e
representação. São Paulo: Escuta, 2000; CYTRYNOWICZ, Roney. Memória da barbárie. São Paulo: Nova
Estella, Edusp, 1990; TRAVERSO, Enzo. La Memoria de Aushwitz y del comunismo. El “uso público” de la
História. Puentes, n. 5, oct. 2001; HUYSSEN, Andreas. En busca del tiempo futuro. In: Puentes, n. 2, Dec.
2000; GIESEN, Bernhard. Sobre héroes, víctimas y perpetradores. Puentes, n. 5, oct. 2001; HUBERMAN,
Abraham. “Y le contarás a tu hijo...”. Puentes, n. 1, aug. 2000.
menor de doações financeiras. Inclusive, como Novick afirma, muitos destes judeus preferiam
conhecer Paris, Inglaterra ou o Japão antes de conhecer Israel, Estado com o qual não se
identificavam.348 Isso significa também que, ainda que Israel defendesse uma política de
lembrança do extermínio, as lideranças judaicas nos Estados Unidos nem sempre se
relacionavam com a lembrança estes eventos, ou, se o faziam, não o realizavam de maneira
“ritualizada” (em feriados ou museus), mas de maneira particular.
Em torno do conceito de “Holocausto” as identidades de milhões de judeus no
mundo inteiro ganharam uma nova configuração, a questão que se levanta é: até que ponto a
historiografia que se produz no Brasil reflete essa configuração de memória, levando as suas
investigações históricas sobre a presença dos judeus no Brasil a um vício de interpretação?
Quando Bassanezi Pinsky afirma que “uma das conseqüências do Holocausto
foi contribuir para o fortalecimento da identificação de interesses comuns entre os judeus e da
vontade de colaborar com o coletivo judaico”,349 ela quer dizer que, movida por um
“sentimento de revolta contra o Holocausto”,350 uma juventude judaica brasileira em 1945
buscou (através da mobilização juvenil sionista e socialista) uma aproximação de valores
judaicos praticamente desconhecidos por estes jovens, que já estariam integrados à sociedade
brasileira de então.351
Assim, a utilização do conceito “Holocausto” indica uma “presença”: a da
própria “memória do Holocausto” nos escritos de História. Esta “memória” permeia as
análises de muitos historiadores, inserindo a história dos judeus brasileiros no “processo” (ou
movimento) da “História do Povo Judeu”. Contudo, é complexo afirmar que, por exemplo, as
mobilizações sionistas no Brasil foram resultado direto do Holocausto.
347
NOVICK, The Holocaust in american life, p. 148.
NOVICK, The Holocaust in american life, p. 147.
349
PINSKY, Pássaros da liberdade..., p. 16.
350
Idem. p. 19.
351
Ibidem.
348
No capítulo anterior buscou-se apresentar como a pesquisa sobre um
movimento sionista no Rio de Janeiro permite inferir que o anti-semitismo no Brasil foi uma
faceta dentre as diferentes vertentes intelectuais que constituíam o governo de Getúlio Vargas,
mas que seria muito complexo lançá-lo como traço eminentemente representativo da
sociedade brasileira de então. As interpretações que atribuem ao anti-semitismo uma
centralidade irrefutável para a História dos judeus no Brasil permitem que se ilustre aqui a
presença desta memória que institui a perseguição e, levado ao seu extremo, o Holocausto,
como denominadores comuns para a história dos judeus no Brasil.
Contudo, é importante lembrar, essa relação não se deu de maneira linear.
Durante as duas primeiras décadas após o fim da Segunda Guerra, houve diferentes aportes
historiográficos que trataram da história dos conflitos e muito pouco se escreveu acerca do
destino dos judeus europeus. A história que se produziu na França, na Inglaterra, Estados
Unidos da América, que lidou com a produção de uma história para a guerra, focou suas
perspectivas na divulgação do papel que os Estados Unidos da América e os demais países
aliados tiveram na vitória contra o Eixo. Poucos trabalhos abordaram o conflito segundo
perspectivas que divergissem daquilo que posteriormente seria a criticada “História dos
vencedores”. Nas décadas de 1950 e 60, foram publicados os livros de Raul Hilberg, Léon
Poliakov e Gerald Reitlinger. Estes autores trouxeram uma preocupação, até então inédita,
para a historiografia da Segunda Guerra. Segundo Kátia Lerner, eles analisaram o “processo
de extermínio dos judeus, trazendo as principais etapas da chamada Solução Final, como a
implementação de leis restritivas, o fechamento dos guetos, a criação das unidades móveis de
extermínio, as deportações, os campos de concentração e assim por diante”.352 Raul Hilberg
foi um dos mais importantes estudiosos do tema. Hilberg enfocou, dentre outras, aquilo que
352
Ver: POLIAKOV, Leon. Bréviare de la haine. Paris: Gallimard, 1951; REITLINGER, Gerald. The final
solution: the attempt to exterminate the jews of Europe 1933-1945. London: Beechhurst Press, 1953; e o de
HILBERG, Raul. The destruction of the european jews. 3 vol. New York: Holmes & Meier, 1983 [1947].
Maiores detalhes ver: LERNER, Kátia. Holocausto, memória e identidade social..., p. 7.
Hannah Arendt anos mais tarde chamaria de a “banalização do mal”. “Deve-se ter em mente
que a maioria dos participantes” no extermínio, diz Hilberg, “não atirou em crianças nem
despejou gás em câmaras de gás [...]. A maioria dos burocratas compôs memorandos, redigiu
planos, falou ao telefone e participou de conferências. Podiam destruir todo um povo sentados
em suas escrivaninhas”.353
Em 1961, com o julgamento de Adolf Eichmann,354 foram publicados os
artigos que iriam compor o livro de Hannah Arendt, “Eichmann em Jerusalém”, publicado em
1963. Neste, Arendt chocou enormemente o mundo ao apresentar um Eichmann diferente do
monstro inumano esperado por todos. Ela focou suas questões acerca da burocratização do
Estado, e como a sua estrutura hierarquizada levava funcionários como Eichmann a cumprir a
risca suas ordens, pois, na disciplina da organização do Terceiro Reich, “a exigência para
obedecer ordens superiores acima de quaisquer outros estímulos à ação, para colocar a
devoção ao bem-estar da organização, [...] esse tipo extremo de auto-sacrifício é enunciada
como uma virtude moral; na verdade, como virtude moral destinada a pôr fim a todas as
demais exigências morais”.355 Segundo Arendt, durante o seu julgamento, Eichmann (assim
como, provavelmente, toda a máquina burocrática por trás do extermínio) insistiu que ele não
somente cumpria ordens, como cumpria a Lei. Como oficial subordinado a parte da estrutura
que acreditava manter a ordem, ele devia, sob penas da Lei, “agir como se o princípio da sua
ação fosse o mesmo que o do legislador ou da lei local”.356
353
HILBERG, The destruction of the european jews, vol. III, p. 1024.
Seqüestrado num subúrbio de Buenos Aires por um comando israelense, Adolf Eichmann foi levado para
Jerusalém, para o que se esperava ser o maior julgamento de um perpetrador nazista depois do tribunal de
Nuremberg. Enviada em 1961 para fazer a cobertura jornalística do “evento”, Hannah Arendt publicou em seus
artigos algo que poucos esperavam. No lugar de um monstro inumano ela descreveu o que seria um funcionário
medíocre, um arrivista não muito acima do mediano, incapaz de refletir sobre seus atos ou de fugir aos clichês de
um típico burocrata. Arendt revela, portanto, o que seria uma ameaça às sociedades democráticas: a associação
de uma capacidade destrutiva de ampla magnitude à burocratização da vida pública. Através desta análise ela
formulou o conceito de “banalidade do mal”. Ver: ARENDT, Hannah. Eichmann em Jerusalém. Um relato
sobre a banalidade do mal. São Paulo: Companhia das Letras, 1999.
355
BAUMAN, Zygmunt. Modernidade e Holocausto. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1998, p. 41.
356
ARENDT, Hannah. Eichman in Jerusalem: a report on the banality of evil. New York: Viking Press, 1964,
p. 136.
354
Nas décadas de 1970 e 80, o tema do Holocausto ganhou expressividade e
repercussão mundial. Michael Marrus, em seu livro “A assustadora história do
Holocausto”,357 tentou fazer um balanço da produção historiográfica que lidou com o tema do
Holocausto. Entretanto, a publicação de “The war against the jews (1933-1945)”, de Lucy S.
Dawidowicz em 1976, foi um dos trabalhos de maior destaque nos anos 1970, abordando a
“destruição” (Shoah) dos judeus europeus a partir das comunidades afetadas na Europa
Centro-Oriental (inclusive na União Soviética). Dawidowicz inquiriu também as motivações
que os alemães poderiam ter para o extermínio. Contudo, somente na década de 1980 houve
uma verdadeira explosão editorial sobre o tema Holocausto. Nos anos 1950, como assinala
Peter Novick, a atuação de Lucy S. Dawidowicz, membro da American Jewish Committe, era
como uma das mais fervorosas críticas do novo Estado judeu. “[ela] contrastava a vontade de
Israel de aceitar as reparações alemãs com a falência em assumir a responsabilidade pelos
palestinos desapropriados”.358 Anos mais tarde, contudo, Dawidowicz tornou-se defensora de
Israel e de uma justa memória do Holocausto. Dawidowicz publicou um livro bastante
importante sobre o Holocausto e a sua relação com os historiadores, “The Holocaust and the
historians”, que foi publicado em 1981.359 Neste, no entanto, Dawidowicz recusa a hipótese
de associação de Holocausto a qualquer outra forma de genocídio senão a perpetrada contra
os judeus. Por exemplo, o bombardeio com armas nucleares em Hiroshima e Nagasaki.
Segundo a autora,
as extravagâncias que igualam quaisquer posições ofensivas na vida
contemporânea ao assassinato em massa de 6 milhões de judeus europeus
não são apenas o palavrório de inocentes sem perspectiva ou vulgares
357
MARRUS, Michael. A assustadora história do Holocausto. Rio de Janeiro: Prestígio Editorial, 2003.
Originalmente o livro foi publicado com o título: The Holocaust in history. Toronto: Lester & Orpen Dennys,
1987.
358
Ver DAWIDOWICZ, Lucy. Review of Joseph B. Schechtman, The arab refugee problem, New Leader, 36
(19 jan. 1953): p. 23-24 apud NOVICK, The Holocaust in american life, p. 147.
359
DAWIDOWICZ, Lucy S. The Holocaust and the historians. Cambridge: Massachusetts: London: Harvard
University Press, 1981.
letrados. [...] Deste modo, Hiroshima, a cidade sobre a qual a América
lançou a primeira bomba atômica em agosto e 1945, se torna acusadora
máxima contra a América. O quão válida é esta comparação? De acordo com
os números, a bomba-A fez 130.000 casualidades, dentre mortos, feridos e
desaparecidos. (Em Nagasaki, na qual a segunda bomba-A foi lançada, algo
em torno de 75.000 pessoas foram mortas ou feridas.) Mas números não são
o único fator. A decisão americana de utilizar as bombas atômicas no Japão
não foi motivada pelo desejo de destruir o povo japonês. Seu propósito com
o bombardeio era o de demonstrar o poder da superioridade militar da
América e, assim, convencer os japoneses que eles teriam de render-se, para
que assim a guerra e outras mortes acabassem. Meramente para ilustrar, em
termos gerais, aquilo a que Hiroshima intentou cumprir, e de fato cumpriu, é
expor a incoerência entre [comparar] o bombardeio atômico de Hiroshima e
o assassinato em massa dos judeus, uma incoerência não apenas no que
360
concerne à extensão, porém, e o mais importante, no que tange à intenção.
Este quadro aponta para a emergência de uma “memória do Holocausto” que
passou a constituir um dos mais fortes elementos identitários para muitos judeus. E esta
identificação mobiliza um enorme contingente de historiadores a acionar a escrita de textos de
História. Como se tenta apresentar aqui, esta “presença” da memória nas conclusões e análises
de historiadores se faz, também, presente na historiografia brasileira que lidou com a questão
do anti-semitismo no Brasil.
Os trabalhos de Yehuda Bauer,361 por outro lado, destacam, dentre outras
coisas, o que seriam as duas principais vertentes historiográficas que trabalharam com a
temática: a dos “intencionalistas” e a dos “funcionalistas”. A primeira vertente enfatizava o
360
A autora não menciona, porém, que apesar da intenção “ser outra”, os meios para alcançar os fins políticos
almejados foram praticamente os mesmos. Os mecanismos de planejamento militar e execução das ordens para
os bombardeios também partiram dos altos escalões da política em Washington e foram cumpridos sem
questionamento pelos oficiais militares americanos, assim como o extermínio dos judeus o fora sob o nazismo.
Tradução livre. Ver: DAWIDOWICZ, The Holocaust and the historians, p. 17-18.
361
BAUER, Yehuda. A history of the Holocaust. New York: Franklin Watts, 1982; BAUER, Yehuda. Out of
the ashes: the impact of american jews on post-Holocaust european jewry. Oxford: Pergamon Press, 1989;
BAUER, Yehuda. Jewish reactions to the Holocaust. Tel-Aviv: MOD Books, 1989. BAUER, Yehuda. The
Impact of the Holocaust. Thousand Oaks, CA: Sage, 1996; BAUER, Yehuda. Rethinking the Holocaust.
Haven: Yale University, 2001.
papel do anti-semitismo de Hitler desde os seus primórdios estabelecendo uma linha de
causalidade direta com a implementação do plano de extermínio dos judeus na Europa; os
“funcionalistas” encaravam o genocídio em termos de uma articulação mais ampla entre
diferentes segmentos da sociedade, como a burocracia do partido nazista e governo alemão.
Depois de alguns anos Bauer passou a se posicionar unindo ambas as vertentes, que para o
autor não poderiam estar dissociadas.
Sir Martin Guilbert,362 merece menção, ainda que seja bastante voltado aos
depoimentos pessoais de testemunhas e sobreviventes, em entrevistas conduzidas pelo próprio
autor, carregadas de emotividade, apesar da extensa pesquisa baseada na documentação alemã
e judaica, incluindo materiais coletados para Nuremberg, Eichmann e outros julgamentos de
criminosos de guerra. Há também os livros que trataram o papel e da responsabilidade dos
alemães no genocídio, como Christopher Browning e Daniel Goldhagen – um jovem
professor de Harvard que posiciona os alemães como carrascos cientes e voluntários de seus
atos ao longo do extermínio.363
A década de noventa encontrará o verdadeiro boom editorial de livros acerca
do fenômeno mundial “Holocausto”. Nesse sentido, tivemos nos livros de James Young,364
Peter Novick,365 e Dominick LaCapra,366 um conjunto fundamental de análises que primam
pelo viés da perspectiva do “Holocausto” como uma (ou mais) forma(s) de narrar um evento,
como um conceito-memória. A problematização deste conceito quanto a sua utilização
362
GUILBERT, Martin. The Holocaust: A history of the Jews of Europe during the Second World War. New
York: Holt, Rinehart & Winston, 1985.
363
Em 1996, Goldhagen refuta a tese sobre a banalidade do mal de Hannah Arendt, que afirma que os alemães
durante o genocídio não refletiram sobre as conseqüências morais de seus atos, ao seguirem as ordens que
comandavam o extermínio, pois estariam imersos numa máquina burocrática empobrecedora e que teria tornado
a morte e o extermínio coisas banais. Para o professor de Harvard, os alemães teriam sido, voluntariamente,
carrascos de judeus por acreditarem que o mundo devia se ver livre dos judeus. Ver: GOLDHAGEN, Daniel
Jonah. Os carrascos voluntários de Hitler. O povo alemão e o Holocausto. São Paulo: Companhia das Letras,
1997.
364
YOUNG, James Edward. Writing and rewriting the Holocaust. Bloomington and Indianapolis: Indiana
University Press, 1988.
365
NOVICK, Peter. The Holocaust in american life. Boston/New York: Houghton Mifflin Company, 1999.
366
LA CAPRA, Dominick. Representing the Holocaust. History, Theory, Trauma. Londres, Ithaca: Cornell
UP, 1994.
Excluído: j
“ingênua”, muitas vezes lançado ao passado com uma carga simbólica anacrônica que busca
dar significado a eventos passados (como, por exemplo, à própria fundação do Estado de
Israel), é uma constante nestes estudos, especialmente o de Peter Novick e o de Norman G.
Finkelstein.367 Para estes autores o “Holocausto” judeu se tornou parte do vocabulário e da
memória coletiva norte-americana (e, eu acrescentaria, ocidental) há poucos anos. Até então,
diz Novick, este tema havia sido deixado de lado, ou então era tratado de maneira distante,
como um evento que aconteceu na Europa, com judeus europeus.
Ao mesmo tempo [após 1945], a resposta americana ao Holocausto durante a
guerra foi a mesma à dos muitos discursos posteriores sobre o Holocausto
nos Estados Unidos da América [...]. Em fins da década de 1970 e 1980 o
Holocausto se tornou uma coisa chocante, massificada, e distintiva:
claramente separada, qualitativa e quantitativamente, de outras atrocidades
Nazistas e das perseguições judaicas anteriores, singular no seu escopo, seu
simbolismo, e em sua significância à história mundial.368
Afirma também que, por si só, não havia um consenso acerca de nenhuma
definição ou conceito para definir o extermínio dos judeus europeus nos anos que se seguiram
ao término da guerra. O termo “holocaust” fora empregado em outras circunstâncias durante o
conflito, mas sempre remetendo ao total de mortos pelo Eixo durante toda a Segunda Guerra
Mundial, onde estariam inclusos, também, mas não exclusivamente, os judeus.369 Não há
consenso historiográfico acerca da denominação. Sabe-se, contudo, que “não foi intenção dos
367
FINKELSTEIN, Norman G. A indústria do Holocausto: reflexões sobre a exploração do sofrimento dos
judeus. 4ª ed. Rio de Janeiro: Record, 2001.
368
Tradução livre. “At the same time [after 1945], America’s wartime response to the Holocaust is what a great
deal of later Holocaust discourse in the United States has Been about. [...] By the late 1970 and 1980’s the
Holocaust had become a shocking, massive, and distinctive thing: clearly marked off, qualitatively and
quantitatively, from other Nazi atrocities and from previous Jewish persecutions, singular in it’s scope, its
symbolism, and it’s world-historical significance”. Cf.: NOVICK, The Holocaust in american life, p. 19.
369
Ver o artigo de PETRIE, Jon. The secular word HOLOCAUST: scholarly myths, history, and 20th century
meanings. Journal of Genocide Research, 2:(1), 2000, 31-63. A versão consultada para esta dissertação foi
disponibilizada on-line (expandida) do mesmo artigo. O título é, no entanto um pouco diferente: The secular
word HOLOCAUST: scholar sacralization, twentieth century meanings. Disponível
em:<http://www.berkeleyinternet.com/holocaust/>. Acessado em: 22 dez. 2007.
nazistas fazer um sacrifício deste tipo, e a posição dos judeus não foi a de uma vítima
ritual”.370 A partir da expressão Holokaustein, “imolação em chamas, sacrifício em prol de
uma causa religiosa maior”, normalmente relacionada a alguma oferenda religiosa. Kátia
Lerner assevera que
a origem da palavra “holocausto” é atribuída por vários autores à raiz grega
holokauston, que significa originalmente “sacrifício consumido em chamas”.
Entretanto, as condições de disseminação deste termo nos séculos
posteriores situam-se em meio a um debate entre historiadores. Uriel Tal, em
apêndice a um artigo para o periódico “Holocaust and Genocide”, afirma
que a palavra “holocausto” aparece em I Samuel VII: 9, na frase: Ola Kalil
la-Shem (“oferenda totalmente consumida em chamas sacrificada ao
Senhor”); “holocausto” seria a tradução do termo olah. Michael Marrus traz
uma explicação semelhante, e diz que a palavra holokaustos vem de uma
tradução grega do Antigo Testamento realizada no século III a. C.. Marrus
aponta o mesmo significado: “oferta sacrifical queimada dedicada
exclusivamente a Deus”. Ambos os autores assinalam que as conotações
sacrificais originais teriam perdurado nos sentidos posteriores deste
termo.
371
No Brasil, a idéia de holocausto era muito freqüente em toda a literatura que
tratasse da morte em sacrifício (sempre “prematura”) e quisesse honrar a memória de alguém
considerado especial. Samuel Malamud, em algumas ocasiões, utilizou-se do termo
holocausto, em referência à morte de algum indivíduo. Por ocasião do suicídio de Stefan
Zweig, em 1942, por exemplo, Malamud disse que, “sentindo-se, como ele próprio disse, sem
forças para recomeçar, resolveu dar o máximo que possuía – a própria vida – num derradeiro
sacrifício, em holocausto pela liberdade e pela paz”.372 Ou ainda, sobre o dever dos
370
LAQUEUR, Walter. O terrível segredo. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1981, p. 13.
Ver: LERNER, Holocausto, memória e identidade social..., p. 42.
372
Ver: O brado derradeiro de Stefan Zweig. Comentário lido em “O seu programa israelita”, pela Rádio
Fluminense, em 23 fev. de 1942, dia em que o escritor foi sepultado em Petrópolis. In: MALAMUD,
Documentário..., p. 29-30.
371
Excluído: S
brasileiros, que se encontram “longe da catástrofe, onde se goza e usufrui de todas as
liberdades”,373 de auxiliar no salvamento dos sobreviventes do nazi-fascismo:
devemos extirpar de nós qualquer sentimento de pessimismo ou descrença e,
convictos da vitória dos princípios elevados pelos quais nos batemos,
precisamos prestar todo o nosso auxílio e apoio aos que pagam o seu tributo
de sangue e vidas, em holocausto à causa comum. Só assim estaremos
cumprindo o nosso dever – que é o mínimo que podemos fazer na presente
catástrofe.374
Para Jon Petrie, o termo "holocausto" já era de uso na sociedade secular em
períodos anteriores à Segunda Guerra Mundial e, ao longo do século XX, não possuía uma
conotação exclusivamente religiosa. Inclusive, este autor assevera que, se não todas, a imensa
maioria das principais traduções para a língua inglesa das Bíblias dos protestantes e dos
judeus nos dois últimos séculos, traduziram olah como “oferendas consumidas em chamas”
(ou outra expressão similar), mas não utilizaram o termo “holocausto”. Em sua argumentação,
ele apresenta duas listas bastante consideráveis de livros e manchetes jornalísticas: a primeira,
sem quaisquer relações com o judaísmo, ou qualquer forma de religiosidade, contendo o
termo "holocausto" em seus títulos e que foram publicados entre 1900 – 1959, títulos
coletados na base de dados da WorldCat e no catálogo online da British Library.375 A
primeira lista segue, apenas um excerto, assim:
373
Ver: Salvar os sobreviventes. Transmitido em “O seu programa israelita”, pela Rádio Fluminense, em 1942,
por conta de seu primeiro aniversário no ar. In: MALAMUD, Documentário..., p. 37.
374
Ver: Salvar os sobreviventes. Transmitido em “O seu programa israelita”, pela Rádio Fluminense, em 1942,
por conta de seu primeiro aniversário no ar. In: MALAMUD, Documentário..., p. 39.
375
WorldCat engloba os catálogos de algumas das maiores bibliotecas para pesquisa. Segundo Petrie, não se
encontram na lista alguns textos centrais como, por exemplo “The great American holocaust by Zionism”, datado
erroneamente de 1929 pelo WorldCat, mas muito provavelmente teria sido publicado em 1979, e dois trabalhos
católicos “Little Catechism ...Child Jesus as Victim of Holocaust to the Merciful Love” (1935) e “Pride - Thief of
the Holocaust” (1959). Ver: PETRIE, Jon. The secular word HOLOCAUST..., Disponível
em:<http://www.berkeleyinternet.com/holocaust/>. Acessado em: 22 dez. 2007.
The Young Turks and the Truth about the Holocaust at Adna (1913 -massacre of Armenians in 1909.); The Holocaust and Other Poems (1914 -"Holocaust" in this title refers to the San Francisco earthquake and fire.); The
Holocaust in Minnesota (1918 -- great forest fire.); Fire from Holocaust to
Beneficence: the Romance of Aryano and Semita (1918 -- "Holocaust" refers
to a volcanic eruption; Aryano tames fire.); The Holocaust: Italy's Struggle
with the Hapsburg (1919 -- the oppression of Italy in the 1800s, suffering
and dying patriots.); The Last Ditch: ... the Minnesota holocaust ... (1920 -drainage and irrigation law, inequalities, the destruction of water resources.);
The Holocaust (1922 -- poem in memory of the Armenian massacres.); The
Smyrna Holocaust (1923 -- destruction of Christian neighborhoods by arson;
the massacre of Armenians.); Holocaust Poems (1944 -- World War II's
effects on England and the English.); Holocaust at the Bar X (1952 -potboiler Western.); Holocaust at Sea (1956 -- account of a 1942 naval
battle, the sinking of the battleship Scharnhorst.);World Law or World
Holocaust (1957 -- address before the Oklahoma Bar Association.); Jungle
Holocaust (Date uncertain but 1950s -- World War II in New Guinea.);
376
Holocaust! (1959 -- account of a 1942 fire [...].
A segunda lista possui citações contendo exemplos da utilização do termo
"holocaust/um/s" entre 1200 – 1949 d.C., denotando a perseguição e morte associada
especificamente aos judeus. Para Jon Petrie, nenhuma das citações ao longo do século XX
continha "holocaust" com conotação de um sacrifício religioso, sendo portanto uma expressão
secular. A segunda lista contém, dentro inúmeros outros:
"Londonie immolare Iudeos ... potuerit holocaustum." (c. 1200 - The
Chronicle of Richard of Devizes (ed. J. T. Appelby, 1963), p. 3; "On the very
day of the coronation [3 September 1189] ... a sacrifice of the Jews to their
father the devil was commenced in the city of London ... the holocaust could
376
No artigo, esta lista é imediatamente seguida por todos os usos de "holocaust" na American Historical Review
(AHR) 1915-1939, retirados da base de dados online da JSTORE. Às citações da AHR, seguem 14 outras
citações: TODOS os usos de "holocaust" no Palestine Post de dezembro de 1937 até dezembro de 1938, e uma
amostra pequena, porém significativa, de seus usos posteriores neste mesmo periódico. O Palestine Post possui
uma estrutura de busca através de CD-ROMs, logo, TODAS as vezes que o termo “holocaust” foi utilizado
scarcely be accomplished the ensuring day." (Chronicles of the Crusades
(1848), p. 3; Per the Jewish Encyclopedia (1964): "September 1189 ... a
mob ... after vainly attacking throughout the day the strong stone houses of
the Jews, set them on fire at night, killing those that attempted to escape. The
king was enraged ..."); "Since your Majesty don't like the peas in the shoe ...
what say you to burning a Jew or two ... The Saints love a roast ... A Grand
Auto-de-Fe ... YO EL RE! ... Thank Heaven, 'tis o'er! The tragedy's done! ...
The last wretched Hebrew's burnt down in his socket! ... cost ... the whole of
the Holocaust." (Richard Barham c. 1840 -- "Holocaust" is the last word in
the main section of the parody "The Auto-Da-Fe" in the Ingoldsby Legends.
This "Holocaust" is probably the most circulated of the 1840 - 1914 period -circa 40 printings by various publishers, five by Oxford University press.
Patriotic Englishman of the 19th century regarded Roman Catholics as
vaguely pagan, the Pope was sometimes referred to as the "Whore of
Babylon."); "Rabbi Jacob: ... You say the Jews shall burn ... Know ye what
burning is ? Hath one of you, Scorched ever his soft flesh ... and raises not
his voice To stop this holocaust ? God! 'tis too horrible! Wake me, my
friends, from this terrific dream." (Emma Lazarus, "The Dance to Death: A
Historical Tragedy" in Songs of a Semite, 1882, pp. 37-38 -- In Nordhausen,
Germany in the plague year of 1349, Jews have been accused of poisoning
the wells. Rabbi Jacob is addressing the Nordhausen town council who have
just voted to burn the town's Jews -- Lazarus is best known today for the
lines on the base of the Statue of Liberty: "... Give me your tired, your poor
..."); "Wherever one moves in Spain the sickening breath of the auto da fe
lingers in the air. In such a square, we read, was once a mighty holocaust of
Jews." (New York Times, 7 May 1899, p 14:1); "We charge the Russian
government with responsibility for the Kishineff massacre. We say it is
seeped to the eyes in the guilt of this holocaust." (New York Times, 16 May
1903, p 1:1 quoting a Jewish Chronicle (London) editorial -- also "this
barbaric holocaust" [Kishineff] Oscar Straus in The New York Times, 20
May 1903, p 2); "Reports reach us regarding an appalling massacre of our
people alleged to have taken place in the Ukraine ... 100,000, a figure which
we doubt not is vastly exaggerated ... Even this holocaust does not stand
alone, and the country traversed by the troops of KOLTCHAK and
DENIKIN is said to be sodden with the blood of 'pogrommed' Jews."
podem ser facilmente localizados. Ver: PETRIE, Jon. The secular word HOLOCAUST..., disponível
em:<http://www.berkeleyinternet.com/holocaust/>. Acessado em: 22 dez. 2007.
(Jewish Chronicle [London], 4 July 1919, editorial, p. 5, col. 2. Uppercasing
exactly reproduced; Koltchak and Denikin were White Russian generals.);
[...].377
As listas são imensas, indo muito além do que foi destacado aqui. Outras
formas comumente associadas à explicação do termo “holocausto” são as traduções de
algumas palavras bíblicas Shoah e churban. Segundo Uriel Tal, o termo Shoah originar-se-ia
na bíblia judaica. 378 Ele identifica sua presença tanto entre os profetas Isaías, Zephania e Jó, e
nos provérbios e salmos. Os profetas teriam se utilizado de shoah como forma de denúncia de
algum tipo de “perigo ameaçador vindo das nações vizinhas”, às vezes associado à
humilhação referente à experiência na Babilônia. Nos provérbios e salmos, diz Kátia Lerner,
shoah “é associado aos sentimentos de angústia, desolação, desastre, destruição, refletindo
menos uma situação histórica e mais uma experiência pessoal”.379
Uriel Tal diz que, posteriormente, vários exegetas como Rashi e Radak
acrescentaram outras dimensões ao seu sentido, e passaram a utilizar o termo churban, que
significava “destruição catastrófica”.380 Ele assinala que, a despeito das diferenças, todos os
significados bíblicos implicavam na idéia de um “julgamento divino e retribuição”, em
“relações causais de pecado e punição”, “mandamento e recompensa, revelação divina da
história e a providência divina na experiência pessoal”.381
Já Petrie, assevera que “um muito citado artigo acadêmico diz que ‘holocaust’
foi utilizado inicialmente em 1957 como referência específica ao assassinato maciço de
377
PETRIE, Jon. The secular word HOLOCAUST..., disponível
em:<http://www.berkeleyinternet.com/holocaust/>. Acessado em: 22 dez. 2007.
378
TAL, Uriel. Myth and Reason in Contemporary Jewry. Modern Judaism, 1987, 7: 339-342. Disponível online: < http://mj.oxfordjournals.org/cgi/reprint/7/3/339.pdf>. Acessado em: 23 dez. 2007.
379
LERNER, Holocausto, memória e identidade social..., p. 46.
380
TAL, Op. Cit., p. 340-341.
381
LERNER, Holocausto, memória e identidade social..., p. 46.
judeus pelos nazistas, [embora] outros acadêmicos afirmem que teria sido [Elie] Wiesel o
introdutor da palavra por volta de 1963”.382 O autor afirma:
mas “holocaust”, entre 1945-1962, não era apenas uma referência à temida
catástrofe nuclear e aos assassinatos em massa dos nazistas. Como no anos
30, e através da Segunda Guerra Mundial, a palavras era uma apelação
ocasional à uma vasta gama de massacres e desastres, embora
exponencialmente a palavra fosse aplicada apenas à destruição em massa. A
base de dados do JSTORE (textos on line de mais de uma centena de
periódicos acadêmicos) revela dez “holocaustos” em 1950. Quatro fazem
referencia à Segunda Guerra Mundial ou a um futuro conflito de proporções
mundiais, dois são referências ao climax da cena de morte em Hamlet, uma
refere-se a Guerra Civil Americana, e as três últimas são referência a eventos
obscuros. Para o ano de 1959, a mesma base de dados revela onze
“holocaustos”. Três eventos em Flanders do século XII e em dois casos há o
emprego da palavra em “Hitler’s/the Hitler’s holocaust” e se referem à
catástrofe dos judeus.383
Com isso, percebe-se que não há uma linearidade causal ou explicativa quando
se debruça sobre um tema como a série de eventos que quase levou a destruição dos judeus
europeus. Tampouco há qualquer sombra de um possível consenso historiográfico sobre este
“tema-trauma”.
Para fins de nossa análise, a memória do Holocausto é, portanto, central. Seu
estudo, nos Estados Unidos da América, já no final dos anos 1990, por Peter Novick
redirecionou importantes traços da perspectiva sociológica de Maurice Halbwachs acerca de
uma construção coletiva da memória para os judeus estadunidenses. Dessa forma, ele
382
KORMAN, Gerd. The Holocaust in Historical Writing. Societas 2:3 (1972), 260 and reprinted in ROTH,
John; BERENBAUM, Michael (Orgs.). Holocaust: religious and philosophical implications. New York:
Paragon House, 1989, p. 46. Korman escreveu: "[...] a palavra ‘holocaust’ aparecia de vez em quando. Em 1951
[...], Jacob Shatzky do YIVO falou do ‘the Nazi Holocaust’, mas aparentemente ele não quis aplicar a frase
especificamente para a destruição dos judeus europeus. Entre 1957 e 1959, no entanto, ‘Holocaust’ assumiu
precisamente este segundo significado”. Ver: PETRIE, Jon. The secular word HOLOCAUST..., disponível
em:<http://www.berkeleyinternet.com/holocaust/>. Acessado em: 22 dez. 2007.
383
Ibidem.
relacionou a memória coletiva aos eventos sociais e políticos correntes naquela sociedade. Ao
avaliar historicamente diferentes momentos da sociedade americana e suas diferentes relações
com o “Holocausto”, Novick pôde avaliar como tais eventos influenciaram as mutações na
memória do Holocausto, de uma memória aparentemente “inappropriate, useless, or even
harmful” num determinado momento, a outro, que ele irá temporalizar nas décadas de 1970 e
1980, na qual esta memória assume uma forma “appropriate and desireble”, pois “some
memories, once functional, become dysfunctional”, e vice-versa.384
Novick compreendeu, também, que existe uma relação circular entre
identidade coletiva e memória coletiva. Numa sociedade cada vez mais segmentada e
particularizada como a estadunidense às portas do século XXI, bem como as sociedades
ocidentais como em geral, determinados traços identitários de coesão entre grupos sociais
e/ou étnicos são reforçados por seus vínculos com o passado. Isso afeta diretamente a escrita
da História, como foi o caso destacado por Novick, da historiadora Lucy S. Dawidowicz, por
exemplo. Segundo Novick, a memória do Holocausto quando trazida ao proscênio da vida
social deste grupo agiria como um denominador comum (“common denominator”) para a
comunidade judaica estadunidense, a qual engloba parte dos historiadores que reivindicam o
seu monopólio sobre “o passado”. Este estudo serviu de impulso inicial para a avaliação da
presença e impacto desta memória na historiografia que tratou não apenas da Era Vargas,
como também no caso da historiografia que pretende estabelecer como “denominador
comum” para a história dos judeus no Brasil um “eterno” anti-semitismo.
Hannah Arendt, em seu livro “As origens do totalitarismo”, soube identificar a
complexidade que se nos apresenta à medida que qualquer situação histórica vê-se resumida a
“denominadores comuns”. Sua análise também marcou profundamente os rumos desta
pesquisa, e constitui uma parte crucial nas presentes argumentações. Ao analisar que após a
catástrofe final a tese do anti-semitismo eterno se tornou a forma talvez mais expressiva de
384
NOVICK, The Holocaust in american life, p. 5.
lidar com o curso dos eventos que seguiram ao final da Segunda Guerra, o estudo de Arendt
sobre o totalitarismo ajuda a identificar o possível equívoco em se conduzir esta questão a
partir deste pensamento. Arendt afirma que, mesmo que o anti-semitismo tenha ameaçado a
vida dos judeus com o extermínio total, “essa explicação do anti-semitismo, tal como a teoria
do bode expiatório – e por motivos semelhantes –, sobreviveu ao confronto da realidade, pois
ela acentua a absoluta inocência das vítimas do terror moderno, o que aparentemente é
confirmado pelos fatos”.385 Para a filósofa, o historiador tem o dever, antes de qualquer outro,
da compreensão.386 Por isso, dá ênfase na importância em se ter cuidado com as “opiniões
geralmente aceitas”, ou nas explicações de tendências históricas ou de chaves interpretativas
para a história, pois nelas residiria o que pode ser chamado de uma evasão de
responsabilidade.387
É deveras notável que as doutrinas que ao menos tentam explicar o
significado
político
do
movimento
anti-semita
neguem
qualquer
responsabilidade específica por parte dos judeus e se recusem a discutir o
assunto nestes termos. Ao implicitamente recusarem abordar o significado
da conduta humana, assemelham-se às modernas práticas e formas dos
governos que, por meio do terror arbitrário, liquidam a própria possibilidade
de ação humana. [...] Esses denominadores comuns [a explicação do antisemitismo através da teoria do eterno bode expiatório] entre a teoria e a
prática não indicam, por si sós, a verdade histórica, embora espelhem o
caráter oportunista das opiniões popularmente propaladas, revelando e
explicando por que elas são tão facilmente aceitáveis pela multidão. O
historiador se interessa por elas enquanto são parte da história de que tratam,
e na medida em que se interpõem no caminho de sua busca a verdade. Mas,
385
ARENDT, Hannah. Origens do totalitarismo. São Paulo: Companhia das Letras, 1989, p. 28.
Acerca deste ponto, Arendt é bastante enfática quanto a sua perspectiva da compreensão: “Repito:
compreender não significa negar o ultrajante, subtrair o inaudito do que se tem precedentes, ou explicar
fenômenos por meio de analogias e generalidades tais que se deixa de sentir o impacto da realidade e o choque
da experiência. Significa antes examinar e suportar conscientemente o fardo que os acontecimentos colocaram
sobre nós – sem negar a existência nem vergar humildemente a seu peso, como se tudo o que de fato aconteceu
não pudesse ter acontecido de outra forma. Compreender significa, em suma, encarar a realidade, espontânea e
atentamente, e resistir a ela – qualquer que seja, venha a ser ou possa ter sido”. ARENDT, Op. Cit., p. 21.
387
Idem, p. 29.
386
sendo contemporâneo dos eventos, o historiador é tão sujeito ao poder
persuasório dessas opiniões como qualquer outra pessoa.
388
A importância do Holocausto na constituição da identidade judaica brasileira (e
porque não, mundial) nas últimas décadas é patente. Samuel Malamud é um exemplo de como
o Holocausto como conceito foi se enraizando no Brasil. Na década de 1940, utilizava-se de
uma interpretação para holocausto diferente da que vai adotar na década de 1980. Aqui, o
conceito já assume uma outra conotação, demonstrando que a presença de uma memória
“coletiva” do Holocausto já se fazia presente no país. Ao discursar em sua festa de 80 anos,
comemorando o “processo de autodeterminação do povo judeu”, Malamud recorda:
lamentavelmente, isso se deu após o trágico e inesquecível holocausto [sic]
praticado pelo nazifascismo contra o povo judeu, quando foram
barbaramente assassinadas seis milhões de vidas, e destruídos os seus
centros vitais de cultura e tradição. [...] Terminada essa guerra [a Guerra de
Suez, em 1956], houve uma outra onda imigratória de sobreviventes do
Holocausto [...]. A comunidade judaica brasileira, seguindo os exemplos das
demais comunidades existentes nos países livres, as quais usufruem de todos
os direitos civis, tem sido atuante desde seus primórdios em tudo que diz
389
respeito ao cultivo de nossas tradições e valores culturais.
Mais ainda, ao expor sua seleção de artigos e discursos publicados em 1992 no
seu livro “Documentário”, Malamud os organiza e prefacia a partir de pequenas notas
introdutórias aos documentos – todos conferidos com os originais da Coleção Samuel
Malamud, no Arquivo Geral da Cidade do Rio de Janeiro –, onde “traduz” para o presente,
suas palavras do passado. Em agosto de 1943, publicou o artigo “Ideologia da solidariedade”,
na Revista “Aonde Vamos?” no qual clamava pela participação do Yishuv brasileiro na
388
ARENDT, Origens do totalitarismo, p. 28.
campanha do Comitê Central Hebreu Brasileiro de Socorro aos Israelitas Vítimas da Guerra
para o ano seguinte, de 1944, onde não consta em nenhuma frase a palavra “holocausto”, em
quaisquer de suas conotações. Contudo, no cabeçalho, escrito em 1992, o autor delimita a
presença da memória à qual tal artigo o remeteu: “Ideologia da solidariedade. Artigo sobre o
Holocausto, publicado em Aonde Vamos?. Agosto, 1943”.390 O mesmo acontece no seu
artigo “500 Vidas”, na mesma revista, em 9 de março de 1944,391 e em seu “Discurso em
favor do auxílio aos sobreviventes do Holocausto”,392 proferido no automóvel Clube do
Brasil, em 1945 em nome do Comitê Hebreu Brasileiro para as Vítimas da Guerra.
Neste mesmo discurso, a voz de Malamud, na década de 1940, torna-se mais
eloqüente ainda sobre o tema do “Holocausto” quando ele, sionista da Unificada, palestrando
em nome do “movimento brasileiro”, delegava não tanto aos alemães a inteira
responsabilidade pelo trágico destino dos judeus, mas ao governo mandatário britânico na
região da Palestina.
A manutenção do “Livro Branco” com todas as suas restrições, a prisão dos
imigrantes clandestinos que buscam refúgio na terra de seus antepassados e
sua internação em campos de concentração guardados por tropas que lutaram
em prol da democracia são simplesmente revoltantes. O fechamento das
portas para a imigração judaica em massa, levada a cabo, ainda durante a
guerra, pelos países livres, concorreu bastante para o aumento do número de
nossos mártires. Agora, embora encobertas, continuam impostas as mesmas
restrições aos sobreviventes. [...] A tragédia dos últimos tempos ensinou-nos
a encarar s nossos problemas por um prisma bem diverso daquele que
tínhamos até agora. O sofrimento comum concorreu para fortalecer a nossa
união. Durante os penosos seis anos de guerra, os judeus encurralados nos
389
Ver: Aos oitenta anos. Discurso proferido no banquete de adesões em homenagem ao 80º aniversário de
Samuel Malamud, organizado pelo Comitê Feminino da ORT. Realizou-se no Salão da Hebraica, em 21 de
junho de 1988. In: MALAMUD, Documentário..., p. 217-219.
390
Ver: Ideologia da Solidariedade. In: MALAMUD, Documentário..., p. 47-49. Ver também: Revista “Aonde
Vamos?”, agosto de 1943.
391
Ver: 500 vidas. In: MALAMUD, Documentário..., p. 50-51. Ver também: Revista “Aonde Vamos?”, março
de 1944.
392
Ver: Sobreviver é viver. In: MALAMUD, Documentário..., p. 52-55.
campos de concentração e nos guetos aprenderam a formar uma frente única
na defesa dos interesses e direitos comuns. As divergências ideológicas não
podem nem devem, em momentos cruciais da vida de um povo, servir de
obstáculo à sua sobrevivência. Nenhum judeu pode hoje em dia ignorar ou
negar o movimento de restauração nacional que se processa em Eretz Israel,
contra todos os empecilhos do governo mandatário, apoiado na sua política
colonial e imperialista. A solidariedade aos heróicos batalhadores pela nossa
independência política é manifestada por todo judeu que tem senso de
responsabilidade, e o movimento sionista conta hoje com o apoio da absoluta
maioria. Ninguém tampouco irá negar o fato de que algumas centenas de
milhares de judeus salvaram a vida por terem refugiado na Rússia
soviética.393
Essa posição se confirma e se intensifica no artigo “Retrospecto e perspectiva”,
publicado no primeiro número do periódico “A Voz Sionista”, órgão informativo da
Organização Sionista Unificada do Brasil, em 1947, da qual Samuel Malamud fora Secretário
Geral:
[...] Os sacrifícios suportados durante a última guerra e a contribuição
material e moral prestada pelo povo judeu à causa aliada, justificavam a
crença de que tão pronto fossem encerrilhadas as armas, a questão judaica
seria imediatamente considerada como expressão de reconhecimento e
compreensão para com o povo que há milênios clama pela reparação de uma
injustiça histórica. [...] A potência mandatária em Eretz Israel, que pretende
lançar a seu crédito grande parte das glórias obtidas na luta pela liberdade
universal, continua a levar a efeito calma e friamente a sua política
imperialista em relação a esta pequena nesga de terra do Oriente Médio [...].
Se antes de deflagrar a catástrofe, o governo britânico, sob a chefia de
Chamberlain, de triste memória, não hesitou em decretar o Livro Branco,
paralisando a imigração judaica para Eretz Israel e proibindo a aquisição de
terras por judeus, concorrendo conscientemente para aumentar as proporções
da tragédia judaica; se em pleno fragor da batalha, quando fornos
crematórios e as câmaras de gás estavam consumindo centenas de milhares
393
Ver: Sobreviver é viver. In: MALAMUD, Documentário..., p. 53-54.
de filhos do nosso povo na Europa nazificada, o governo de Sua Magestade
[sic] não hesitou em concorrer deliberadamente para o afundamento de
navios que transportavam apenas um pequeno número de refugiados judeus
para as praias de Eretz Israel – assistimos agora, à aplicação da mesma
política em relação aos sobreviventes que querem fugir e libertar-se das
cercas de arame farpado erguidas pelos nazi-fascistas, e encontrar descanso
394
na almejada terra dos seus antepassados.
Alguns trabalhos historiográficos, a partir dos quais se pautou esta análise,
permitem a identificação do papel decisivo da “memória do Holocausto” na construção da
identidade dos judeus somente após a década de 1970.395 Segundo Abraham Huberman,
“nunca se poderia imaginar que um dia o Holocausto se constituiria em um campo de estudos
por si mesmo. Incluindo que, anos depois, já concluída a Segunda Guerra Mundial, e até 1960
aproximadamente, eram poucos os historiadores que dedicavam um livro inteiro a este
tema”.396 Desde finais da década de 1970, porém, o mundo situa-se sob uma “economia
midiática” (o termo é de François Hartog), segundo a qual uma exigência de proximidade e o
imperativo do “ao vivo” transformam historiadores em testemunhas,397 e sobreviventes e
depoimentos em fatos. Este quadro alcançou seu ponto culminante, sobretudo, após a década
de 1980.398 Nesse sentido, a “memória do Holocausto” construiu um epicentro a partir do qual
a pluralidade das identidades judaicas encontrariam um elo, um “denominador comum”, que
as unificasse, lembrando novamente que os judeus, na recordação da catástrofe, seriam “um
povo”. Não há nada de errado nisso, nem tampouco se pretende julgar esta memória. Não é
394
Ver: “A Voz Sionista” – Órgão informativo da OSUB – 14 mar. 1947, ”Coleção Samuel Malamud”, AGCRJ,
SM/ Folhetos e Boletins, 93.
395
Ver FINKELSTEIN, Norman G. A indústria do Holocausto: reflexões sobre a exploração do sofrimento dos
judeus. Rio de Janeiro: Record, 2001; TRAVERSO, Enzo. La memoria de Aushwitz y del comunismo. El “uso
público” de la História. Puentes, n. 5, oct. 2001, p. 8-15; HUYSSEN, Andreas. En busca del tiempo futuro.
Puentes, n. 2, Dec. 2000. P. 12-29; GIESEN, Bernhard. Sobre héroes, víctimas y perpetradores. Puentes, n. 5,
oct. 2001, p. 16-23.
396
HUBERMAN, Abraham. “Y le contarás a tu hijo...”. Puentes, n. 1, aug. 2000, p. 66. Huberman é professor
de História dos Judeus, Licenciado na Universidade de Jerusalém e especialista na História do Holocausto.
397
HARTOG, François. A testemunha e o historiador. In: PESAVENTO, Sandra Jatahy (Org.). Fronteiras do
milênio. Porto Alegre: Ed. Universidade/UFRGS, 2001, p.11-41.
398
Sobre este assunto, ver o brilhante ensaio de SARLO, Beatriz. Tempo passado..., 2007.
este o foco aqui. O problema se instaura, contudo, e esta é a questão que se propõe, quando
esta memória passa a fazer parte do universo dos historiadores, não como fonte ou matéria
prima para suas análises, mas ditando tom e diapasão na produção de conhecimento sobre o
passado. Isto é, quando a historiografia passa a determinar os rumos de seu ofício a partir de
generalizações ou “denominadores comum”, lançando mão, por vezes, de anacronismos.
Recusam-se aqui, portanto, as pretensas intenções de “objetividade” ou
“imparcialidade” para o ofício dos historiadores. Os historiadores não são agentes
desinteressados e muitas vezes suas conclusões, como pesquisadores, procuram amparar a
identidade pessoal e profissional destes frente ao impacto de temas como, por exemplo, o
“Holocausto” ou o anti-semitismo. Temas de tamanha comoção, como os aqui tratados,
muitas vezes envolvem relações pessoais destes historiadores com as vítimas (por parentesco
ou não), e são, ademais, parte importante do processo de elaboração de um sentido para a
comunidade na qual esses profissionais atuam e onde compartilham sentimentos, emoções,
memórias e que, portanto, não são e nem podem ser imparciais. A importância desta questão
reside, porém, na influência que estes profissionais exercem dentro do campo de debates
historiográficos, impondo limites e promovendo verdadeiras “caças as bruxas” àqueles que
não reproduzem a “História que se quer lembrar” e acionam aquilo que muitos gostariam de
esquecer: que a escrita da história está sempre sujeita a um lugar e um tempo específicos.
Assim, as suas “verdades”, não são irrefutáveis “descobertas” sobre o passado e sim o produto
de uma escrita, muitas vezes conduzida pelos interesses extra-acadêmicos e não apenas pelo
avanço da produção de conhecimento acerca do passado. É claro que não se está aqui
defendendo qualquer tipo de imparcialidade, muito pelo contrário. Apenas reitera-se a
importância de se manter acesa a chama crítica que a Historiografia (enquanto História da
escrita da História) carrega, atentando para a historicidade que é característica ao próprio ato
de produção de textos de História. Assim, reconhecendo que há uma efetiva atuação da
memória no seio dos debates historiográficos, pode-se compreender melhor o que pode
significar a escrita da História e redimensionar as fronteiras que constituem o campo de
atuação dos historiadores.
CAPÍTULO V
Sob as sombras do passado: o anti-semitismo no Brasil e a escrita da História
– “Vossa excelência sabe [disse Weizman] que entre os nossos dois países
existe uma grande semelhança. Mas a maior diferença está nos dois rios
famosos que possuímos. Dois rios muito ricos – o Amazonas no Brasil e o
Jordão em Israel”.
–
[S. Malamud] O vice-presidente Café Filho, seus acompanhantes e
todos nós presentes, aguardamos ansiosos a conclusão dessa afirmativa.
–
“Vocês compreendem – é dispensável descrever para vocês a riqueza do
rio Amazonas. O que ele não possui? É rico em peixes, em plantas, em
minérios, e principalmente em água. E o nosso rio Jordão, por acaso não é
399
também um rio rico? Naturalmente que é um rio rico. É rico em história”.
Na primeira parte desta dissertação, buscou-se avaliar as condições que
possibilitaram uma consolidação do sionismo na Europa não apenas como referência
ideológica para os judeus, mas também como expressão política de suas insatisfações frente
ao preconceito xenófobo e racista fortemente estabelecidos pelos nacionalismos na Europa.
Estas condições foram marcadas por características muito particulares das relações sociais
vigentes entre as principais capitais européias durante a transição do XIX ao XX. Talvez, a
mais importante destas particularidades, para os estudos dos judaísmos, tenha sido o
399
Artigo intitulado “O Amazonas e o Jordão: dois rios ricos”, de Samuel Malamud. Foi publicado no periódico
“Imprensa Israelita”, em dezembro de 1974. O artigo relata a visita, em 1951, de João Café Filho (então vicepresidente brasileiro) a Israel, e de seu encontro com o então presidente israelense Chaim Weizman, mas,
principalmente, o artigo é uma recordação das impressões gravadas na memória de Malamud acerca da figura e
personalidade de Weizman. Ver: “Coleção Samuel Malamud”, Arquivo Geral da Cidade do Rio de Janeiro
(AGCRJ), seção “Jornais”. O artigo foi impresso novamente em MALAMUD, Samuel. O Amazonas e o Jordão:
surgimento e ascensão do anti-semitismo na Europa, não somente como traço sócio-cultural,
mas também um fenômeno de massas e instrumento de ação política no final do século XIX.
O anti-semitismo marcou profundamente as relações sociais, políticas e culturais dos judeus
na Europa fin-de-siècle.
Na perspectiva historiográfica brasileira contemporânea, na qual a presença dos
judeus e sua trajetória no Brasil ainda são objetos de pouca investigação, o tema do “antisemitismo no Brasil” possui notória expressividade. Como um elemento central e quase
indissociável dos debates historiográficos que tratam da presença judaica no Brasil, a questão
do anti-semitismo brasileiro aparece em grande parte dos estudos contemporâneos acerca
desta trajetória, seja de forma explícita (como tema ou assunto de teses e dissertações) ou de
maneira discreta (constituindo um dado ou um fato irrevogável da história dos judeus no
Brasil).400 Manter aberto este diálogo constitui um esforço na direção de identificá-lo entre
discussões muito localizadas e com fronteiras bastante claras dentro dos domínios da
historiografia.
O presente capítulo examina a perspectiva historiográfica que foca
exclusivamente o anti-semitismo quando trata da história dos judeus ao longo da década de
1930/ 1940, problematizando tal visada a partir das análises feitas nos capítulos anteriores
dois rios ricos. In: MALAMUD, Samuel. Documentário. Contribuição à memória da comunidade judaica
brasileira. Rio de Janeiro: Imago Ed., 1992, p. 331-333.
400
LEVINE, Robert. O Regime Vargas: os anos críticos (1934-1938). Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1980.
Ver também, do mesmo autor, Brazil´s jews during the Vargas Era and after. Luso-Brazilian Review, vol. V, n.
1, june 1968, p. 45-58, e LARGMAN, E. R. & LEVINE, R. R. Jews in the tropics. Bahian jews in the early
twentieth century. The Américas, Washington, Academy of American Franciscan History, vol. XLIII (2),
october 1986, p. 159-170. Na esteira destes estudos, inúmeros outros vieram a lume, como, por exemplo, a
dissertação de mestrado de LUIZETTO, F. O racismo na constituição de 1934, apresentada ao Departamento
de História da FFLCH da USP em 1982, e LENHARO, A. Corpo e alma: mutações sombrias do poder no Brasil
dos anos 30 e 40, tese de doutoramento apresentada ao mesmo Departamento, em 1985. Outros livros foram
publicados tratando deste assunto, como o do jornalista CHIAVENATO, Júlio José. O inimigo eleito: os judeus,
poder e anti-semitismo. Porto Alegre: Mercado Aberto, 1985. Contudo, o mais expressivo estudo acerca deste
tema e verdadeiro construtor de uma tendência historiográfica no Brasil foi o de CARNEIRO, Maria Luiza
Tucci. O anti-semitismo na Era Vargas: fantasmas de uma geração (1937-1945), sua tese de doutoramento
pela USP, publicada em 1987. A partir deste estudo, inúmeros outros foram construídos seguindo esta linha de
pensamento, inclusive, os da mesma autora, Brasil, um refúgio nos trópicos: a trajetória dos refugiados do
nazi-fascismo. São Paulo: Estação Liberdade/ Instituto Goethe, 1996; e O veneno da serpente. São Paulo: Ed.
Perspectiva, 2003.
acerca das relações que o movimento sionista no Rio de Janeiro e a sociedade carioca
estabeleceram, especialmente a partir da fundação e das atividades dos jovens sionistas de
extrema esquerda do Hashomer Hatzair. Busca-se avaliar alguns dos pressupostos essenciais,
porém tácitos, deste discurso historiográfico, quais sejam: conceber o anti-semitismo no
Brasil como produto de uma concatenação de fatores sociais, psicológicos e históricos,
buscando estabelecer uma linearidade desde as “origens” do anti-semitismo (os séculos de
separação física dos judeus nos guetos, a discriminação legal, pogroms, a perseguição pelos
cristãos etc.) até, finalmente, o Holocausto – numa história que se compõe a partir de uma
“escalada do horror” ou metafísica do horror. Portanto, pretende-se aqui não apenas sugerir e
compreender um outro quadro acerca das relações entre o Brasil e os judeus na década de
1940 no Brasil, mas entender também como o “anti-semitismo no Brasil”, ou melhor, sua
representação historiográfica, pode dizer algo de muito significativo acerca mesmo do ofício
dos historiadores. Esses são os objetivos da presente dissertação.
Se na Europa o movimento sionista foi fundado diante das condições que o
anti-semitismo legou aos judeus europeus, levando muitos deles a deixar seus países, suas
vidas e lares em busca de terras mais tolerantes, no Brasil parece ter ocorrido o oposto. Os
imigrantes recém chegados buscaram no Brasil um porto seguro para suas vidas, e somente
durante o hiato que se estendeu entre 1938 e 1945 os imigrantes (a maioria deles, e não
exclusivamente um grupo em especial) viram suas atividades políticas de esquerda cercadas
pela política ditatorial e nacionalista do Estado Novo. Contudo, suas vidas não corriam risco,
nem sua circulação e atuação sociais se viram ao menos sob a ameaça de se tornarem
impossibilitadas, como atestam os estudos de Lesser e Cytrynowicz.401
401
Para tal empreitada, filio-me aos esforços precursores neste sentido de alguns intelectuais dignos de nota,
quais sejam: LESSER, Jeffrey. O Brasil e a questão judaica. Imago: Rio de Janeiro, 1995; CYTRYNOWICZ,
Roney. Além do Estado e da ideologia: imigração judaica, Estado Novo e Segunda Guerra Mundial. Revista
Brasileira de História, vol. 22, nº 44, p. 393-423, 2002; MAIO, Marcos Chor. Qual anti-semitismo?
Relativizando a questão judaica no Brasil dos anos 30. In: PADOLFI, Dulce (Org.). Repensando o Estado
Novo. Rio de Janeiro: Editora Fundação Getúlio Vargas, 1999, p. 229-256;
A fundação do movimento juvenil Hashomer Hatzair somente foi possível
dentro de uma mobilização sionista mais ampla no Rio de Janeiro, e efetivamente ativa,
mesmo na ilegalidade. Isso se deu graças aos esforços dos militantes sionistas em manter
canais de diálogo com o governo estadonovista e a sociedade brasileira. Assim, o prisma
historiográfico canônico acerca da trajetória dos judeus no Brasil – ancorado na idéia de um
anti-semitismo ferreamente atado à mentalidade e à realidade sociais brasileiras – pode ser um
tanto limitado e parcial, uma vez que, dentre outras, não permite explicar as condições que
possibilitaram a rica dinâmica comunitária e social experimentada pelos judeus em geral e
pelos sionistas em particular, mesmo antes de 1945, ou seja, antes do final da guerra. Além
disso, a operação historiográfica por trás deste prisma pode estar relacionada com um
complexo jogo entre a memória e a historiografia. Neste sentido, assevera Roney
Cytrynowicz, parece existir
atualmente uma barreira ideológica na historiografia brasileira e na
historiografia sobre imigração, e igualmente na memória oficial das
instituições judaicas no Brasil: a formulação genérica e indiscriminada de
que os imigrantes judeus, que estavam dentro do Brasil, viveram acuados e
402
foram perseguidos enquanto grupo entre 1937 e 1945.
Como esta “barreira ideológica” atua em termos da produção historiográfica
brasileira no que tange ao conhecimento sobre o passado, em especial quanto à questão do
anti-semitismo no Brasil? Para responder a esta questão, no terceiro capítulo deu-se foco ao
estudo do fluxo imigratório de judeus que chegaram ao Brasil. Em seguida, buscou-se analisar
como se deram as primeiras movimentações sionistas no Rio de Janeiro (décadas de 1920 e
1930) – e como o Hashomer Hatzair (na década de 1940) tornou-se um movimento juvenil de
402
Grifo meu. Ver: CYTRYNOWICZ, Além do Estado e da ideologia..., p. 394.
importância ímpar neste cenário –, assim como foram examinados os primeiros traços de uma
identidade judaica para o Yishuv do então Distrito Federal.
Os primeiros esforços na organização da comunidade judaica carioca surgiram
da necessidade de uma centralização em torno de um discurso oficial para o incipiente Yishuv
da Capital Federal, que buscava manter seu campo de diálogo com as autoridades
estadonovistas. Esta manutenção se deu através da construção de uma imagem “judaicobrasileira”, uma identidade hifenizada, portanto, como parte de uma estratégia de manutenção
das instituições judaicas no Rio de Janeiro, dentre elas, e mormente, as instituições de cunho
sionista. Assim, conseguiu-se manter abertos os canais de diálogo com as autoridades
varguistas, garantindo assim, mesmo na ilegalidade, um terreno seguro para dar seqüência às
suas atividades que, como visto, apesar da ilegalidade foram freqüentes e prepararam o
terreno para a expansão experimentada pelas atividades sionistas depois de 1945. Esta
estratégia garantiu também uma imagem pública oficial para a comunidade. Uma das
conseqüências desta mobilidade que, dentre outros, os sionistas experimentaram gerou um
aumento significativo no número de membros para a causa sionista.
Assim, indaga-se acerca do anti-semitismo no Brasil. Quando ele apareceu
como o elemento mais fortemente marcante nas relações entre o Brasil e os judeus, e por que?
Parte das respostas que foram encontradas ao longo da pesquisa passam pelo fato de que o
tema do anti-semitismo no Brasil passou a fazer parte das atenções historiográficas brasileiras
em meados da década de 1980 e, principalmente, 90,403 sobretudo após a publicação dos
403
A partir da década de 1990, os principais estudos a conduzir este debate foram: MAIO, Marcos Chor. Nem
Rotschild, nem Trotsky. O pensamento anti-semita de Gustavo Barroso. Rio e Janeiro: Imago, 1992;
CYTRYNOWICZ, Roney. Integralismo e anti-semitismo nos textos de Gustavo Barroso na década de 30.
Dissertação de Mestrado em História Social, FFLCH/USP, 1992; JORGE, Stella Maris. Filinto Muller:
memória e mito (1930-1945). Dissertação de Mestrado em História Social, FFLCH/USP, 1993; MILGRAM,
Avraham. Os judeus do vativano. A tentativa de salvação de católicos não-arianos da Alemanha ao Brasil
através do Vaticano (1939-1942). Rio de Janeiro: Imago, 1994; LESSER, Jefferey. A questão judaica..., 1995;
GUGLIELMO, Antonio Roberto. A questão judaica e o Holocausto enquanto notícia: ideologia e memória
nas páginas de “O Estado de São Paulo”. Dissertação de Mestrado Língua Hebraica, Literatura e Cultura
Judaicas, FFLCH/USP, 1998; WIAZOVSKI, Ticiana. Bolchevismo e judaísmo: a esquerda judaica sob a
vigilância do DEOPS. (Coleção Inventário DEOPS). São Paulo: IMESP, Arquivo do Estado, 2001; KOIFMAN,
resultados das pesquisas de alguns estudos em história que se tornaram canônicos no país em
meados da década de 1980.
O tema do anti-semitismo no Brasil é muito complexo do ponto de vista da
memória. Isso fica claro, à medida que se se aproxima das publicações em torno deste
assunto. Algumas delas invocam a todo o momento a idéia de “história”, muitas vezes como
algo em si ou sinônimo de verdade indiscutível.404 Inclusive, o trabalho de historiadores,
também é convocado aos discursos memorialísticos, criando o que se supõe ser uma “aura” de
legitimidade acadêmica (a opinião douta e balizada) para suas narrativas. A verve e do tom
por vezes apaixonado na escrita dos historiadores deixa mais do que evidente que a pretensa
“objetividade” ou “imparcialidade” almejada ao invocar as palavras dos historiadores
(cientistas) redunda em mera ilusão. O que se pretende apresentar é o fato de que a memória
se faz presente no centro de um debate historiográfico, mais até: conduz o debate,
constituindo aquilo que Cytrynowicz chamou de uma “barreira ideológica”.
A tese aqui defendida possui um acento fortemente teórico que envolve a
reflexão acerca da escrita da história ou de uma metahistória. Conforme o mencionado,
através de uma história da história do anti-semitismo no Brasil, pretende-se compreender
como este fenômeno (na ótica da historiografia) dá margem para a investigação de alguns
mitos que constituem a prática historiadora. Estabelece-se, pois, que a escrita da história
encontra-se irremediavelmente atrelada à memória na sociedade contemporânea, fenômeno de
forte presença social e que, simultaneamente, antecede a escrita da História, mas também a
ultrapassa.405 Identifica-se a memória como um “não-dito”, para utilizarmos o termo de
Fábio. Quixote nas trevas. O embaixador Souza Dantas e os Refugiados do Nazismo. Dissertação de Mestrado,
UERJ, 2001.
404
Neste estudo, identifica-se que não apenas os memorialistas étnicos utilizam as concepções de história e
memória, nas quais a segunda é sagrada e a primeira atua em seu nome – como instância científica de provar e
estabelecer verdades sobre o passado –, como existem trabalhos historiográficos que tomam para si tal
responsabilidade. Marcam, portanto, uma relação complexa entre memória e história, onde por vezes o discurso
da disciplina funciona como agente legitimador e perpetuador de memórias e identidades.
405
Ver: CATROGA, Fernando. Memória, História e Historiografia. Coimbra: Editora Quarteto, 2001.
Michel de Certeau,406 na operação historiográfica que produziu textos sobre o anti-semitismo
no Brasil. Defende-se aqui, portanto, que para se escrever uma história para o anti-semitismo
no Brasil, foi preciso antes estar envolvido no “horizonte de expectativas” no qual a memória
judaica encontrava-se imersa considerando um tema como este. A escrita desta história teria a
memória como objetivo último, pois atenderia às expectativas criadas pela comunidade
judaica, da qual estes historiadores fazem parte e para a qual, no limite, eles escreveram. O
ponto é que o estudo dos judeus no Brasil deve produzir narrativas que estejam além da
moldura étnica ou judaica. Ele deve comunicar algo cuja validade ou persuasão tem um alvo
mais amplo, inclusive a comunidade de historiadores. Daí a presente crítica.
Acerca da relação entre memória e escrita da História, Fernando Catroga
conclui que
se não se quer cair numa posição cientificista, tem de se aceitar o cariz
ambíguo e “indeciso” das relações entre memória e história. É que, por mais
esforços de auto-análise que o historiador faça para aplicar a sua
metodologia crítica e para evitar a dimensão subjetiva na interpretação
histórica, a sua epochê será sempre epocal, porque as relações ambíguas com
a memória (e o recalcamento) e com o que, dentro dela é presença do
coletivo impedem-no de se colocar, totalmente “entre parênteses”. Isso
significa que a perspectiva problematizadora da historiografia não consegue
vencer, por inteiro, os “ardis da memória”, o que o impossibilita de ser um
ente autotransparente a si mesmo, esse sonho de luz plena que anima todos
os racionalismos extremos, às vezes a maior de todas as cegueiras.407
Por outro lado, a Historiografia tem um compromisso com a dimensão ética de
seu trabalho. Ainda que suas tarefas críticas e epistêmicas jamais possam sair inteiramente
“vitoriosas”, em suas relações com os “ardis da memória”, como diz Catroga – pois a própria
406
407
Ver: CERTEAU, Michel de. A escrita da História. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2001.
CATROGA, Memória, História e Historiografia, p. 65.
escrita da história é constituída por e constituinte de memórias –, os historiadores têm a
responsabilidade de manter sob suspeita as memórias transmitidas, inclusive, e eu diria
principalmente, através de estudos historiográficos.
A relação com a memória torna-se, pois, dialética uma vez que os discursos
dos chamados “memorialistas” – isto é, narrativas acerca do passado de uma pessoa,
instituição ou comunidade, elaborada por e para esta mesma comunidade ou instituição –,
passam a se apropriar do discurso dos historiadores (constituído por e transmissor de
memórias) para legitimar seus pontos de vista e construírem sentido e identidades para seus
grupos sociais. Estes grupos, ao se informarem a partir dos trabalhos destes historiadores,
identificam-se com a memória produzida em suas teses, pois compartilham as mesmas
expectativas destes historiadores. Com isso, o trabalho historiográfico, sempre sujeito à
constante indagação crítica e historiográfica – isto é, o exame da própria historicidade dos
trabalhos em História –, torna-se uma memória “verdadeira”, e, portanto, sagrada, pois
legitimada não apenas pela comunidade científica, mas pela muito difundida idéia que atrela o
saber “científico” da História à verdade irrefutável dos fatos, contra os quais não haveria,
supostamente, argumentos. “O resultado global” desta condição, diria Zygmunt Bauman, “é a
complacência teórica”.408
408
Bauman refere-se sobretudo à historiografia que fez remontar as “origens” do Holocausto às diferentes
perseguições ao longo dos milênios como conseqüência única e lógica do ódio étnico e religioso contra os
judeus, isto é, uma história universal do anti-semitismo. Sobre o modelo explicativo “histórico” (que Bauman
chama a “corrente familiar da história”), o autor frisa que para esta “corrente”, “nenhuma revisão importante é de
fato necessária a essa interpretação; nossas visões da modernidade, do seu potencial oculto embora mais do que
presente, de sua tendência histórica, não requerem um novo e mais detido olhar, uma vez que os métodos e
conceitos acumulados pela sociologia são plenamente adequados para lidar com esse desafio – para ‘explicá-lo’,
‘dar-lhe sentido’, para compreender em suma”. Ver: BAUMAN, Zygmunt. Modernidade e Holocausto. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1998, p. 20-21.
Em referência às décadas de 1930 e 1940, salvo exceções,409 a historiografia
contemporânea interpretou o anti-semitismo no Brasil como uma das muitas faces de um
preconceito racial “latente” no pensamento social brasileiro. Este preconceito teria encontrado
na década de 1930 um “clima propício” para o seu florescimento, em particular
concomitância com os direcionamentos políticos assumidos pelo Estado Novo.410 É
importante sublinhar que para a corrente historiográfica em questão, estes preconceitos teriam
“aflorado” nos anos da Era Vargas. Contudo, suas “raízes” seriam anteriores, um traço
marcante da tradição intelectual brasileira, desde o século XIX, que teria regido, formado e
informado sucessivas gerações de intelectuais brasileiros. Estes intelectuais, e suas idéias
racistas, ascenderiam ao proscênio político brasileiro na década de 1930.411
Esses princípios [os conceitos e idéias racistas e evolucionistas] foram
retomados na década de 30, num momento de recuo das idéias liberais e do
avanço do pensamento clássico da direita européia, racista e imperialista. A
burguesia brasileira, aliada à aristocracia cafeeira, encontrou uma saída
“racional” para justificar sua dominação estruturada, a partir de 1937, sob a
forma de uma ditadura. Por outro lado, esse arsenal de argumentos racistas e
409
Alguns estudos associam os desterros e conversões forçadas a idéias como a de preconceito racial ou antisemitismo, por exemplo, a períodos anteriores ao século XIX. Os exemplos mais óbvios são as constantes
comparações entre a Inquisição na Península Ibérica, o anti-semitismo europeu oitocentista e o anti-semitismo no
Brasil, construindo complexas linhas de causalidade entre um e outro, como se um pudesse ser a “origem” do
outro. Cf.: CARNEIRO, Maria Luiza Tucci. O veneno da serpente. São Paulo: Ed. Perspectiva, 2003;
CARNEIRO, Maria Luiza Tucci. O preconceito racial no Brasil colônia. São Paulo: Brasiliense, 1983. Ver
também: DINES, Alberto. Vínculos do fogo 1. Antônio José da Silva, “o judeu” e outras histórias. 2ª ed. São
Paulo: Companhia das Letras, 1992; LIPINER, Elias. O tempo dos judeus segundo as ordenações do reino.
São Paulo: Nobel/ Secretaria de Cultura do Estado, 1982. Lipiner defende a intolerância religiosa (“injustificada
crueldade”, ver p.459-466) como razão para as perseguições aos judeus e discorda com veemência de quaisquer
“atenuantes” históricos ou políticos. Ver também: LIPINER, Elias. O sapateiro de Trancoso e o alfaiate de
Setubal. Rio de Janeiro: Imago, 1993.
410
Cf. CARNEIRO, Maria Luiza Tucci. O anti-semitismo na Era Vargas: fantasmas de uma geração (19371945). 3ª ed. São Paulo: Ed. Perspectiva, 2001, p. XXIX.
411
Seguindo Lúcia Lippi Oliveira, uma das organizadoras do livro Estado Novo: ideologia e poder (Rio de
Janeiro: Jorge Zahar, 1982), Carneiro sugere que, “ao nível da história das idéias”, intelectuais como Oliveira
Vianna, Sílvio Romero, Euclides da Cunha e, ela acresce à lista de Oliveira, Nina Rodrigues, seriam alguns dos
principais tradutores brasileiros das idéias racistas de Gobineau, Lapouge e Le Bon. “Vários destes intelectuais”,
diz Carneiro, “posicionaram-se como portadores e divulgadores de uma ideologia inspirada nas teorias racistas
em voga na Europa, utilizando o arianismo como instrumento de interpretação histórica”. Assim, seu trabalho
esforçar-se-ia inicialmente em apresentar um “levantamento dos valores persistentes e expressivos da
mentalidade racista e que teriam colaborado para aflorar, na década de 30, um anti-semitismo político e
xenófobo encoberto pela máscara do nacionalismo”. Ver: CARNEIRO, O anti-semitismo na Era Vargas..., p.
46-48.
de exaltação às raças eugênicas gerou um clima propício à circulação de
412
idéias anti-semitas.
A principal tese no clássico estudo sobre o “Anti-semitismo na Era Vargas” é
que, durante o Estado Novo, teria ocorrido uma “reedição”, “sob a máscara do nacionalismo”,
do positivismo, darwinismo social e evolucionismo do pensamento oitocentista europeu no
Brasil como forma de endossar uma “apologia das classes dominantes”, ou ainda como forma
de “combate à democracia e à justificação do racismo”.413 Ainda que existam algumas
dúvidas quanto à análise feita sobre as obras e os intelectuais alçados como responsáveis por
esta reedição do pensamento racista no Brasil da década de 1930 em sua “história das
idéias”,414 que não será discutida aqui, o que se destaca de importante é que apesar de muitos
destes intelectuais “não fazerem referência especificamente ao elemento judeu”,415 como
afirma o próprio estudo, eles são atrelados à “mentalidade da intelligentsia brasileira” que
teria alimentado, na década de 1930, os “valores raciais que, obviamente, forneceram
sustentação para a formulação de uma política anti-semita durante o Estado Novo”.416
Assim, a partir da Revolução de 30, com a ascensão e a participação de uma
burguesia comercial e industrial nas esferas do poder, com a emergência de
grupos políticos de extrema-direita e com a formulação de um pacto IgrejaEstado, podemos verificar, serpenteando por entre os valores liberais
exaltados, a recuperação de idéias raciais. Outros ideólogos despontaram no
cenário nacional: Francisco Campos, Azevedo Amaral, Gustavo Barroso,
Alceu Amoroso Lima. Teimosamente, Oliveira Vianna continuou em cena,
persistindo em sua apologia à raça ariana. Enquanto isso, do cenário
internacional despontava Mein Kampf, de Adolf Hitler, transformado em
417
dogma da superioridade da raça alemã.
412
CARNEIRO, O anti-semitismo na Era Vargas..., p. 47.
CARNEIRO, O anti-semitismo na Era Vargas..., p. 46.
414
Nesta seleção de autores e intérpretes do pensamento anti-semita brasileiro Tucci Carneiro elenca, dentre
outros, Eça de Queirós e Gilberto Freyre. Cf. CARNEIRO, O anti-semitismo na Era Vargas..., p. 269.
415
CARNEIRO, O anti-semitismo na Era Vargas..., p. 56.
416
Ibidem.
417
Ibidem.
413
Por duas razões a afirmação acima destacada é muito forte. Em primeiro lugar,
percebe-se nesta passagem, um esforço em destacar o anti-semitismo no Brasil como anterior
ao ícone do nazi-fascismo do Terceiro Reich alemão: a publicação de Mein Kampf,
autobiografia anti-semita de Hitler. Esta aproximação tenta estabelecer um contato muito
estreito entre situações demasiado diferentes. Mais ainda: estabelece uma comparação ao
Reich alemão quanto a um tipo de coesão programática que o Estado Novo não possuía em
seus primeiros anos, afirmando que “o tipo germânico tomado como modelo para o homem
brasileiro
e
o regime
nazista
idolatrado
pelos nossos
dirigentes
se
tornaram,
subseqüentemente, metas de homogeneização racial e práxis governamental para o Brasil”.418
Em segundo lugar, generaliza um posicionamento anti-semita, como norma para uma situação
onde era a exceção. Em conclusão, encerra a argumentação amarrando alguns dos pontos
nodais deste estudo:
o anti-semitismo que se manifestou durante a Era Vargas pode ser
caracterizado como político e xenófobo, camuflado sob a máscara do
nacionalismo. Não nos restam dúvidas a respeito do posicionamento do
Brasil contra os judeus, questão que se manteve desde os anos 30 ilustrando,
vexatoriamente, a nossa literatura, nossa documentação diplomática e a
nossa charge política.419
418
O paralelo vai ainda mais fundo: “O panorama europeu estava fértil em exemplos ditatoriais, servindo de
inspiração aos intelectuais atrelados ao processo de consolidação política do Brasil. Estes buscavam modelos
para uma proposta ‘autêntica’ de projeto de construção de um Estado Nacional. Os governos nazi-fascistas
pareciam-lhes o ideal, pois as práticas ideológicas desses regimes lhes forneciam subsídios para a elaboração de
um discurso de legitimação da dominação. O governo Vargas encontrou nestes regimes não apenas um modelo
de prática política, mas deixava transparecer uma grande admiração e simpatia por Hitler e Mussolini, como
chefes de Estado; e, ainda mais, pela organização dos exércitos nazistas marcados pela ordem e submissão. O
Brasil não escondia a sua admiração pela tecnologia alemã, a mesma avançada tecnologia empregada
para a destruição de milhares de judeus”. Grifos meus. Ver: CARNEIRO, O anti-semitismo na Era
Vargas..., p. 85-86.
419
CARNEIRO, O anti-semitismo na Era Vargas..., p. 397.
É claro que para apresentar esta conclusão foi preciso determinar os três
“diferentes momentos de manifestação do anti-semitismo no Brasil”,420 estabelecendo-se
assim, uma linha de causalidade que instaura no período colonial a origem do anti-semitismo
oficial no “Brasil”.
1º momento: durante o período colonial – fortemente marcado pelo antisemitismo oficial, que discriminava os descendentes de judeus – os cristãosnovos, utilizando-se de uma série de velhos mitos medievais estigmatizantes.
[...]
2º momento: segunda metade do século XIX até 1930 – caracterizado pela
hibernação e aparente acalmia dos preconceitos anti-judaicos soterrados nos
escombros do Tribunal do Santo Ofício eliminado tanto em Portugal como
na Espanha, [...]. Entretanto, entre estas cinzas aparentes germinavam novas
idéias racistas que, valendo-se do mundo revolucionário da ciência,
ganharam novas interpretações.
[...]
3º momento: delimitado pela Era Vargas (1930-1945), que ofereceu
condições necessárias para que o anti-semitismo aflorasse, encontrando seiva
e calor nas idéias nazi-fascistas importadas da Europa e que trouxeram à
tona velhos valores racistas enraizados na mentalidade da intelectualidade
421
brasileira.
Segundo Eva Alterman Blay, “a presença dos judeus não é, em geral,
encontrada na historiografia brasileira. Nos livros universitários, não encontramos vestígios
desta presença. É uma história oculta”.422 De fato, sua história muitas vezes permanece oculta.
Mas não sua memória. Inúmeros livros e artigos de periódicos que circulam nas comunidades
judaicas brasileiras propagam idéias, conceitos e contam “as histórias” da presença judaica no
Brasil. Este é um quadro que lentamente vai se alterando, mas que somente corrobora a
afirmação de Yosef Hayim Yerushalmi sobre a historiografia não ser a principal detentora da
420
421
CARNEIRO, O anti-semitismo na Era Vargas..., p. 397-398.
CARNEIRO, O anti-semitismo na Era Vargas..., p. 397-398.
palavra quando o tema é judaísmo e sua “história-memória”, o que, por outro lado reforça a
noção de uma “barreira ideológica” (ou de memória) que cercaria e “protegeria” este campo
de estudos de possíveis críticas ou teses que possam ferir as identidades do coletivo ali
representado. Contudo, através deste tipo de narrativa histórica esta presença vai aos poucos
se tornando parte da memória comunitária e nacional.
Oriundos de um cenário profundamente marcado pela intolerância anti-semita,
os imigrantes judeus da Europa encontraram no Brasil situações culturais, políticas e sociais
absolutamente diferentes daquelas conhecidas por eles no Velho Continente, o que em parte
favoreceu e estimulou sua permanência, por exemplo, nas grandes capitais do Brasil.423
Apesar de ao longo da análise de “Anti-semitismo na Era Vargas”, afirmar-se que “o maior
número de obras anti-semitas publicadas durante a era [sic] Vargas é de autoria de
integralistas”, as pungentes conclusões deste estudo insistem no reconhecimento e
identificação de uma política secreta do governo Vargas, capitaneada pelo Ministério das
Relações Exteriores (o Itamaraty).424 Entretanto, mesmo que o anti-semitismo possa ser
rastreado entre camadas e funcionários do governo de Vargas, através das circulares secretas,
este dado não garante que não houvesse um enorme hiato entre o que ele atesta e o que se
produziu em termos de uma difusão “em massa” de idéias anti-semitas na sociedade brasileira
de então. De acordo com Helgio Trindade, na década de 1930, o anti-semitismo era uma das
menores, senão a mais ínfima das razões que levavam a adesões à Ação Integralista
Brasileira. Inclinações anticomunistas, o ultranacionalismo ou a simpatia pelos fascistas
europeus eram as mais fortes razões que conduziram às fileiras da AIB.425 Se a “maior”
promotora do anti-semitismo no país não possuía um número expressivo de militantes para
422
BLAY, Eva Alterman. Judeus na Amazônia. In: SORJ, Bila;. Identidades judaicas no Brasil
contemporâneo. Rio de Janeiro: Imago Ed., 1997, p. 33.
423
LESSER, Jeffrey. O Brasil e a questão judaica. Imago: Rio de Janeiro, 1995, p. 27.
424
CARNEIRO, O anti-semitismo na Era Vargas..., p. 271.
425
TRINDADE, Helgio. Integralismo: o fascismo brasileiro na década de 30. São Paulo: Difel; Porto Alegre:
UFRGS, 1974, p. 161.
Excluído: GRIN, Mônica
esta “causa”, sendo Gustavo Barroso seu principal porta-voz, crê-se um tanto forte creditar
uma centralidade programática por parte do Estado Novo em torno das propostas e proibições
que idéias e personalidades anti-semitas produziram no Distrito Federal.
Aparentemente, a “barreira ideológica” parece dialogar com a corrente
historiográfica que tomou para si a responsabilidade de tornar a “presença oculta” dos judeus
em História. Interpretando o passado como um instrumento de afirmação e legitimação de
espaços sociais e de identidades no presente, percebe-se, assim, que a fronteira entre a
memória e a historiografia parece estreitar-se num jogo complexo, no qual o que entra em
questão é a identidade social tanto dos líderes comunitários quanto dos historiadores.
Os esforços que posicionam a “História dos judeus no Brasil” como tendo sido
iniciada ainda no período colonial, constróem sentido (para seu presente) através da imagem
de uma comunidade judaica unificada e coesa, apresentando-a através de uma “história das
origens”. Contudo, esta unidade e coesão dificilmente poderão ser encontradas na trajetória
dos judeus no Brasil,426 apesar dos esforços neste sentido. Há uma clara opção pela narrativa
através de um “fio condutor”, a perseguição que por vezes se estende desde a Antiguidade,
aliada à tese do “eterno bode expiatório” nestas narrativas.
Alguns estudos recentes reforçam esta perspectiva, assumindo sua posição
indiscutivelmente mnemônica, como, por exemplo, o livro “Paisagem estrangeira”.
Localizado na área de Urbanismo, o estudo utiliza-se, porém, de dados coletados a partir de
pesquisas historiográficas, assim como alguns documentos de arquivo, manuseados pela
própria autora.427 Este estudo é obviamente conduzido pela demanda de memória (já no seu
próprio subtítulo) do “bairro judeu” (a Praça Onze) na cidade do Rio de Janeiro e sua
426
Ver o artigo de Francisco Carvalho, onde avalia a quase impossibilidade de analisar “o universo dos
criptojudeus e dos judeus ibéricos como um bloco monolítico, quer no plano ideológico quer no social e
econômico”. CARVALHO, Francisco Moreno de. O Brasil nas profecias de um judeu sebastianista: os
“Aforismos” de Manoel Bocarro Francês/ Jacob Rosales. In: GRINBERG, Keila. Os judeus no Brasil:
inquisição, imigração, identidade. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2005, p. 113-135.
demolição, por conta das reformas urbanas realizadas para a construção da Avenida
Presidente Vargas entre abril de 1941 e setembro de 1944. Trata-se indiscutivelmente de um
“bairro judeu” idealizado. A própria autora o reconhece de maneira bastante rápida em sua
conclusão.428 Mas o que se quer destacar aqui é como esta pesquisadora, ainda em seu
prefácio reitera dois pontos que se discute aqui: a questão do anti-semitismo como marca
“perene” e fio condutor da história dos judeus e a existência de um jogo dialético entre a
memória e a escrita da História.
Para chegar às desapropriações e a eventual demolição do que ela chama de um
“bairro judeu” carioca, a autora recorre a uma narrativa que se estende desde a Antigüidade
até os dias atuais.429 A sua tese pretende mobilizar um significado “secreto” do plano de
reformas urbanas, ainda na Era Vargas, como produto de uma “inquietude do Estado
brasileiro em relação aos judeus”, pois os imigrantes seriam considerados agentes
427
A principal referência historiográfica de Friedman quanto à questão da perseguição dos judeus no “bairro
judeu” é o já mencionado “Anti-semitismo na Era Vargas”, de CARNEIRO. Ver: FRIEDMAN, Fania. Paisagem
estrangeira: memórias de um bairro judeu no Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Casa da Palavra, 2007.
428
“Evoquei aqui a memória do que foi a vida em um lugar do Rio de Janeiro que, até o século XVIII, era um
domínio destinado à serventia pública, aos plebes e aos infames, mas que, com a chegada da Corte portuguesa,
torna-se a aristocrática Cidade Nova. [...] A Praça Onze foi destino dos mascates, artesãos e profissionais liberais
fugidos do anti-semitismo europeu. Um bairro judeu contínuo, coerente, com instituições perenes pode ser uma
idealização. Mas, com certeza, foi um pólo de orientação, com inúmeros pontos de referência, de convivência e
de sociabilidade [...]”. Ver: FRIEDMAN, Fania. Paisagem estrangeira..., p. 101.
429
“Após o aniquilamento pelos romanos do Segundo Templo em Jerusalém no ano de 70 d.C., os judeus, face à
resistência cultural que promovia rebeliões, foram desterrados. [...] Após as invasões no Oriente, a Europa
tornou-se o principal reduto judeu. Na Idade Média Central [!], porém, o direito à cidade, ao trabalho na terra e
ao exercício de práticas artesanais ou educacionais lhes foi retirado. Confinados em setores das vilas – guetos e
judiarias, entre as denominações mais conhecidas –, dedicaram-se a atividades comerciais ou bancárias e à
medicina. A partir do IV Concílio de Latrão (1215), essas sociedades repressivas condenaram judeus e
sarracenos a usar roupas que os distinguissem dos cristãos. O anti-semitismo, que se caracterizava pela
implementação de políticas que reproduzissem os ditames da Igreja, os transformou em ‘bodes expiatórios’ de
tudo o que não se podia explicar ou controlar, como secas, epidemias, fome e inundações, incentivando os
ataques aos guetos durante a Peste”. Negra (1348/1349) ou ainda banindo-os. [...] A modernidade, que
acompanhou o surgimento do Estado-Nação e foi consagrada com o Iluminismo, trouxe-lhes a emancipação
social e política. [...] ao confundir igualdade e liberdade com ‘ser semelhante’, a secularização do Estado-Nação
implicou na não-aceitação do ‘diferente’, tornando-o alvo de ações violentas. Houve pogroms [...] em países da
Europa Oriental, e o anti-semitismo, agora baseado em pressupostos pretensamente científicos associados às
desigualdades das raças, penetrou nos movimentos políticos da década de 1870. [...] Formado no último quartel
do século XIX, [...], o bairro judeu no Rio de Janeiro ganha realce como espaço de vida que prosseguia criando
elementos definidores da existência cotidiana e como local que se mostrou temporário diante das diversas
manifestações de perseguição religiosa e política. Entre elas, talvez a faceta urbanística seja a mais evidente por
ter sido a causa imediata da sua extinção”. Ver: FRIEDMAN, Fania. Paisagem estrangeira..., p. 15-17.
“subversivos”, comunistas em potencial e perigosos do ponto de vista da paz pública.430 E,
“assim, o planejamento urbano – documento ideológico e expressão do poder – tornava
necessária a eliminação espacial no sentido de apagar os traços de um bairro fiel à esquerda e
resistente a um nacionalismo que, como mencionado anteriormente, não era isento de antisemitismo”.431
Anita Novinsky analisou, no seu clássico estudo, como os cristãos novos
fugidos da Inquisição na Espanha e Portugal vieram para a capitania da Bahia de Todos os
Santos seiscentista.432 Numa certa medida, as apropriações de seu trabalho parecem defender
que a “imigração” judaica para o “Brasil” iniciar-se-ia mesmo antes que o país fosse
“inventado”.433 Esta “imigração” dataria do Seiscentos, destacando-se como sendo uma
trajetória única e substancialmente rica em eventos e personagens que contribuíram no gerar e
o desenvolvimento dos campos político, social, cultural e econômico da então colônia lusa e
posteriormente do Brasil,434 e cuja narrativa tecer-se-ia sobre o fio condutor da eterna
perseguição aos judeus.
Considerada um marco inicial da presença judaica no Brasil, a construção que
instaura a “origem” da história dos judeus no Brasil no século XVI foi interpretada e
430
FRIEDMAN, Fania. Paisagem estrangeira..., p. 90.
FRIEDMAN, Fania. Paisagem estrangeira..., p. 90.
NOVINSKY, Anita. Cristãos novos na Bahia, 1624-1654. São Paulo: Ed. Perspectiva, 1972.
433
Aqui nos referimos à construção de um imaginário nacional característico do século XIX, fruto das intenções
políticas na utilização pedagógica de uma “História no Brasil” construída em nome do Império do Brasil
(mormente capitaneada por Francisco Adolfo de Varnhagen e pelo Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro) e
resgatada no período republicano, principalmente na Era Vargas, ainda que sob diferentes fios condutores, como
meio de construção de uma identidade nacional “genuinamente brasileira”. Assim, a coesão territorial,
geopolítica ou ainda “nacional” não existia no século XVI, daí a afirmação que a imigração judaica se iniciou
antes mesmo da “invenção” da história da nação brasileira. Para maiores informações ver: GUIMARÃES, M. L.
L. S. Nação e civilização nos trópicos: o Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro e o projeto de uma História
nacional. Revista Estudos Históricos, n. 1, Rio de Janeiro: vértice, 1988, p. 5-27.
434
Com freqüência generaliza-se o conceito de “Brasil” através dos séculos desde o “Descobrimento” até os dias
atuais. Esta é uma posição bastante recorrente na memória histórica da comunidade judaica contemporânea,
principalmente nas últimas duas décadas do século XX, e é bem ilustrada pela declaração do Rabino Henry
Sobel, então presidente do rabinato da Congregação Israelita Paulista, em abril de 1997: “não se pode contar a
história do Brasil sem contar a saga dos imigrantes que para cá vieram, provenientes de terras distantes, e
coloriram, com os matizes de suas de suas respectivas culturas, o cenário brasileiro. A parte que cabe a nós,
judeus, nessa narrativa é rica de sentimentos e repleta de incidentes pitorescos.” Ver: SOBEL, Henry.
Apresentação. In: VELTMAN, Henrique. A história dos judeus no Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Expressão
e Cultura, 1998, p. 7.
431
432
apropriada por muitos autores e em diferentes momentos.435 Talvez, este tipo de interpretação
diga mais sobre o momento em que tais perspectivas foram construídas do que sobre o
período seiscentista propriamente. Indício disto pode ser encontrado, por exemplo, na
recorrente identificação da política de imigração estadonovista (como algumas de suas
restrições à entrada de imigrantes considerados de origem “semítica”) como uma “Nova
Inquisição”.436 Ou ainda, ao referir-se aos judeus que se converteram ao catolicismo para fugir
das perseguições nazi-fascistas na Europa como os “Novos Cristãos do século XX”.437 Tais
comparações e paralelos são muito complexos, sem mencionar as “idas e vindas no tempo e
no espaço”, jogos entre o passado e presente, Europa e Brasil; complexos se considerados do
ponto de vista historiográfico.
Nosso tempo é o de Vargas (1930-1945), delimitado pela presença de Stalin,
Mussolini e Hitler, com os quais Getúlio teve de dividir, diante da opinião
pública, as glórias de grande estadista e ditador. [...] Recuamos no tempo,
sempre que necessário, buscando no passado a gênese do fenômeno e
avançamos até o presente procurando, através das lembranças dos judeus
438
imigrados, restaurar a memória de um período tão próximo de nós.
Por exemplo, são freqüentes associações das alianças entre a Igreja Católica e o
Estado brasileiro na década de 1930, como seqüência para “a recuperação de parte de um
espaço usufruído com hegemonia durante o período colonial”.439 Autores argumentam que o
“pacto” Igreja-Estado teve “interesses econômicos” convergentes e que, portanto “seriam
responsáveis pela distribuição do poder como também da organização de toda a ordem legal
435
Ver: CARNEIRO, Maria Luiza. O preconceito racial no Brasil Colônia. São Paulo: Brasiliense, 1983;
FLANNERY, E. Raízes do anti-semitismo. In: FLANNERY, E. Angústia dos judeus: história do antisemitismo. São Paulo: Ibrasa, 1965; e NOVINSKY, Cristãos novos na Bahia...
436
BLAY, Eva Alterman. As Duas Memórias: pequena história da imigração judaica. Shalom, 19: 223 (agosto
de 1984), 4-11.
437
CARNEIRO, Maria Luiza. Anti-semitismo na Era Vargas..., p. 172.
438
Grifos da autora. CARNEIRO, Maria Luiza. Anti-semitismo na Era Vargas..., p. 11.
439
Idem, p. 67.
com o objetivo de manterem suas posições privilegiadas”.440 Mas ao fazê-lo, traçam paralelos
e estabelecem um fio condutor para a “história” dos judeus no Brasil: o anti-semitismo desde
o “Descobrimento” até a Era Vargas, e além.441 Assim, as alianças entre Igreja e Estado
foram também responsáveis pela persistência, por mais de três séculos, de
um racismo institucionalizado contra os descendentes de judeus, apoiado na
ideologia da limpeza de sangue. E foi através da educação que a Igreja
conseguiu manter viva a doutrina do catolicismo, interferindo, diretamente,
na mentalidade e no comportamento dos indivíduos. E o chamado antisemitismo moderno, que emerge apoiado nas teorias científicas do século
XIX, reassume uma tônica teológica, à medida que tem suas raízes cristãs.
Recuperaram-se mitos medievais sustentados pela Igreja, reforçando a idéia
do judeu como anti-Cristo, o traidor, explorador dos mais fracos, ganancioso
442
(centrado na figura de Judas) e do herege por tradição.
Outros trabalhos confundem as perspectivas de memória e história e também
balizam nossas conclusões acerca da relação dialética entre a memória e a escrita da História,
como “A História dos Judeus no Rio de Janeiro”, de Henrique Veltman, “Vivência judaica em
Nilópolis”, de Esther London, e os livros de Samuel Malamud “Relembrando a Praça Onze”,
“Do Arquivo e da Memória” e “Documentário”, só para citar alguns dos mais conhecidos.443
440
Idem, Ibidem.
Refere-se aqui ao artigo publicado na Revista Veja, em 6 de fevereiro de 2008, de autoria de Marcelo
Bortoloti, tratando dos estudos acerca do anti-semitismo oficial do governo de Eurico Gaspar Dutra. “A
resistência do anti-semitismo no Brasil no governo do presidente Eurico Gaspar Dutra (1946-1951) já apareceu
em pesquisas anteriores, mas nunca com a clareza mostrada agora pela historiadora Maria Luiza Tucci Carneiro,
da Universidade de São Paulo (USP), por meio de documentos do Itamaraty, ainda inéditos, encontrados por ela.
São circulares secretas e telegramas oficiais que mostram como o Brasil do pós-guerra barrou a entrada de
judeus, negros e orientais. O governo Dutra passou à história oficial como um período relativamente liberal na
política brasileira. Depois de oito anos sob a ditadura do Estado Novo, de Getúlio Vargas, o país voltou a ter
eleições diretas para presidente. Dutra ganhou limpamente e patrocinou uma nova Constituição. A Carta rendeuse aos ares de liberdades democráticas que sopravam no mundo depois da derrota militar do fascismo na
Alemanha, na Itália e no Japão”. Ver: BORTOLOTI, Marcelo. Anti-semitismo no Brasil: pior do que se pensava.
Revista Veja, edição 2046, 6 fev. 2008, p. 41-42.
442
Idem, p. 67-68.
443
VELTMAN, Henrique. A história dos judeus no Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Expressão e Cultura, 1998;
LONDON, Esther. Vivência judaica em Nilópolis. Rio de Janeiro: Imago Ed., 1999; MALAMUD, Samuel. Do
Arquivo e da Memória: fatos, personagens e reflexões sobre o sionismo brasileiro e mundial. Rio de Janeiro:
Bloch, 1983; MALAMUD, Samuel. Relembrando a Praça Onze. Rio de Janeiro: Kosmos, 1988; MALAMUD,
Samuel. Documentário. Contribuição à memória da comunidade judaica brasileira. Rio de Janeiro: Imago Ed.,
1992.
441
Veltman, por exemplo, procura traçar uma “crônica” da saga dos judeus no Novo Mundo, a
partir da sua “história” que para ele “deve ser contada a partir do descobrimento, ou até
mesmo antes disso”.444
Contudo, Malamud é quem possui importância central para esta análise. Como
visto no capítulo anterior, seu arquivo pessoal foi consultado como parte de um amplo
manancial de documentos que privilegiam a atuação sionista no Rio de Janeiro e no Brasil.
Seu trabalho em prol de uma memória para a comunidade judaica também é
reconhecidamente fundamental.445 Elias Lipiner credita o autor como “o principal, se não o
único de seus contemporâneos a dedicar-se a memorialística relativa à formação da moderna
comunidade judaica no Brasil [...]”.446 É importante, no entanto, notar como Lipiner reitera a
validade e os méritos dos esforços de memorialísticos de Malamud invocando a “história” e
estendendo um convite aos futuros historiadores e “beletristas” da comunidade judaica
brasileira a ler o livro “Documentário” caso venham a desejar “narrar o seu conto e expor sua
saga com plano e orientação”.447 Assim, Lipiner situa o que chama de a “moderna
comunidade judaica brasileira” como aquela que
sucedeu a duas fases anteriores de sua existência. A primeira delas teve
início no descobrimento, no início do longínquo século XVI, e teve como
protagonistas os judeus encobertos da velha colonização marrana, que
extinguiu-se com os anos. A segunda fase, episódica, está situada na época
da ocupação holandesa em Pernambuco. Estendendo-se pelo curto período
de 1630 a 1654, ela se caracterizava pelo judaísmo aberto, orquestrado pelos
parnasses da Congregação que, paradoxalmente, era denominada pelo nome
litúrgico de Tzulr Israel – a rocha perene. Ligada às anteriores por laços
444
Para o autor, “para contar a aventura judaica no Rio, é importante contar um pouco da história judaica no
Brasil. (Quem leu minha História dos judeus em São Paulo vai encontrar, aqui, a repetição de alguns fatos. Não
há como escapar disso. Afinal, o início da história é o mesmo”.). Inicia sua “crônica”, pois, a partir de 1496. Ver:
VELTMAN, A história dos judeus no Rio de Janeiro, p. 15.
445
Ver: LIPINER, Elias. Prefácio. In: MALAMUD, Samuel. Documentário. Contribuição à memória da
comunidade judaica brasileira. Rio de Janeiro: Imago Ed., 1992, p. 7-9.
446
Idem, p. 7.
447
Ibidem.
históricos apenas, e não por sucessão natural, a comunidade moderna teve
início nos últimos decênios do século passado, quando imigrantes isolados
ou em pequenos grupos procedentes da Europa Oriental, particularmente do
Marrocos, aportaram na costa brasileira.448
Percebe-se, assim, a confusão de termos entre crônicas, memórias, história,
laços históricos etc., que conduzem a um imbricamento bastante complexo destes conceitos.
No caso de Samuel Malamud, o próprio autor reitera esta “confusão” ao esclarecer que seu
livro “Documentário” não tem a pretensão de ser um “tratado de história”.449 Seus esforços,
continua Malamud, se justificam “no entanto, se o material aqui reunido puder servir como
fonte de referência e informação para futuros historiadores do judaísmo brasileiro
contemporâneo, contribuindo para a continuidade de nossa memória recente”.450 Os
documentos da Coleção Samuel Malamud, no Arquivo Geral da Cidade do Rio de Janeiro,
foram fundamentais para o cotejo das notas e explicações “memorialísticas” com as quais
Malamud introduz muitos dos seus recortes de jornais, correspondência, discursos e
transcrições de seus programas radiofônicos, escolhidos por ele para publicação e divulgação
para o conhecimento público em “Documentário”. Essas “explicações” imprimem nos
documentos a “memória” que se fazia premente preservar quando de sua publicação, já em
1992. Uma experiência assombrada pelos “fantasmas” do Holocausto e das “denúncias
históricas” de um secreto anti-semitismo no Brasil. Escolhendo cores fortes, portanto, para
pintar as sombras no quadro de seu passado, recapturado e re-significado em seu presente, o
passado da trajetória judaica no Brasil.
É ao encontro destas perspectivas e expectativas, que atrelam ao historidor o
dever de manutenção ou “cura” da memória dos judeus, que vão muitos dos livros de História
448
Grifo meu. Ver: LIPINER, Prefácio, p. 7-8.
MALAMUD, Samuel. Documentário. Contribuição à memória da comunidade judaica brasileira. Rio de
Janeiro: Imago Ed., 1992, p. 10.
450
Ibidem.
449
que trataram do tema do anti-semitismo no Brasil. Ao desnaturalizar a questão do antisemitismo no Brasil abre-se uma janela para indagar por que somente a partir de finais da
década de 1970 e, principalmente, meados da década de 1980 que estes estudos
“descobriram” um anti-semitismo oficial e sistemático no Brasil, ganhando força e passando a
construir sentido não apenas para os historiadores brasileiros acerca deste período como
também para a comunidade judaica no Brasil.
Diante de um mundo de incertezas e mudanças constantes, vivendo um tempo
que parece acelerar-se a cada dia, a busca pela recuperação e preservação de memórias que
possam ancorar tradições (e manter horizontes abertos) tem se tornado parte do cotidiano das
sociedades ditas pós-modernas. Com isso, reforçam-se os elos que remetem à idéia (herança
presente de tempos imemoriais) de que a lembrança seria o único caminho à redenção.
Frente às tentativas de recuperar “o passado”, ou ainda de substituir algum
passado por novas versões ditas mais “verossímeis”, a problemática da memória aparece com
inaudita importância dentro do ofício dos historiadores a partir de meados do século XX e
ainda tem se mostrado um tema bastante candente em inícios de século XXI.
Mencionou-se aqui uma busca pela redenção através da memória. Portanto,
retomar as relações entre memória e a escrita da História dentro da produção dos historiadores
examinada anteriormente, e que lida com a questão do anti-semitismo no Brasil, parece
proceder. Quer dizer, os judaísmos, em todas as suas complexidades, conseguiram manter o
mandamento zakhor (derivação de zakhar – “Lembrar”), muito bem alicerçado como uma
base comum para suas relações sociais. Nas sociedades modernas, onde há a hegemonia de
uma cultura histórica no monopólio dos usos do passado, este mandamento pôde ser
preservado através da perspectiva historiográfica que credita à escrita da História uma
responsabilidade e um dever de preservação e manutenção das memórias dos judeus.
A identidade social é parte constituinte dos historiadores. Com base na
memória (que é “sagrada” e, portanto, não aceita crítica em seu formato), a identidade é
inseparável de seu estilo e escolhas profissionais, teóricas e metodológicas, aparecendo em
muitas de suas conclusões. No caso do anti-semitismo no Brasil, isso fica claro quando se
encontram afirmações como:
Um fato é certo: o governo brasileiro, assim como tantos outros países
americanos, foi omisso e inadimplente diante do drama vivenciado por
milhares de refugiados judeus perseguidos pelos nazistas na Europa. Cabe
aos historiadores investir nesta questão de forma a contribuírem para a
construção da memória do povo judeu e para a preservação dos direitos
humanos. Que isto se faça de um modo descomprometido com a história
oficial, a qual até então, acobertou silêncios impostos pela ignorância, pelos
interesses de guetos familiares e pela persistência de uma mentalidade
451
racista.
Há, portanto, esperança no mito redentor da memória através da história. Mas,
na realidade, não é possível que a memória ou a História sejam mais ou menos virtuosas do
que aqueles que a acionam, usam ou abusam de sua força, ou forçam determinados usos e
abusos. A busca por um efetivo anti-semitismo no Brasil mobiliza-se em parte a partir desta
ação “reparadora da memória” que se acredita ser responsabilidade dos historiadores, e que
cumpriria a função de unificar uma comunidade através de uma “história” milenar comum,
garantindo-lhe uma identidade própria.
Os historiadores que atualmente se perguntam qual seria a melhor maneira de
recordar tais eventos traumáticos se esforçam para produzir memórias “verdadeiras”,
absolutas ou globais. No entanto, produzem também esquecimento sobre outras formas de
relação com o passado ou sobre temas importantes que não se encaixam em suas “filosofias
da história”. Ao dar ênfase à dimensão anti-semita da Era Vargas, deixa-se de lado uma das
mais importantes facetas da comunidade judaica carioca: a militância sionista, não apenas
como manifestação política, como também força aglutinadora e uma das principais
responsáveis pela manutenção dos espaços sociais e da mobilidade experimentada pela
comunidade judaica nos anos 1930 e 1940.
Fica claro, portanto, que dentro do campo do saber histórico não é ponto
pacífico a recusa da idéia de que aqueles que esquecem o passado provavelmente estão
condenados a repeti-lo. O que é surpreendente, pois nada garante que aqueles que o recordam
não o farão.
O avanço na tecnologia de armazenamento de informações parece ser um
indício claro desta argumentação, porque aumenta a crença no mito de uma eventual
“memória total”. É claro que existe o desejo de não deixar que os piores crimes da
humanidade caiam no esquecimento, e logicamente não se trata aqui de recusar eventos ou
negar absolutamente nada. Porém, a busca por uma maneira de recordar que garanta de
alguma maneira, que uma repetição seja impossível ainda possui força. O mito redentor da
prevalece.
Porém, fica a questão: será que o papel dos historiadores seria atuar na
manutenção de memórias e identidades diante de um mundo globalizado onde tais identidades
acabam se tornando cada vez mais particulares e plurais? Assim como Yerushalmi destacou
no caso dos historiadores, por não serem os detentores de um monopólio efetivo dos usos do
passado (ou da memória) dos judeus, poder-se-ia pensar que, talvez, a escrita da história não
possa mais ser considerada o viés de acesso a uma “memória verdadeira”? Diante de tamanha
fratura das identidades sociais que constituem os grupos sociais em inícios do século XXI,
nos quais tais historiadores se encontram, qual delas seria a “mais verdadeira”?
Assim, encontrar a dimensão de memória (a sacralidade e naturalização de
temas, construção de tradições e identidades, rituais de seleção e exclusão, etc) dentro do
451
Grifo meu. CARNEIRO, Maria Luiza Tucci. O anti-semitismo na Era Vargas..., p. 401.
campo de atuação historiográfico é importante, senão crucial, para estabelecer as fronteiras e
as próprias condições de possibilidade para uma escrita dos historiadores. A seleção, a
verossimilhança, a representação e o presentismo compõem a memória e a escrita histórica.
Entretanto, nas palavras de Fernando Catroga,
o reconhecimento da existência de características comuns à memória e
à historiografia não pretende negar, porém, a especificidade de ambas
as narrações sobre o passado. No entanto, importa sublinhar que a
historiografia também nasceu como meio de combate contra o
esquecimento, ou melhor, como uma nova ars memoriae exigida pela
decadência da transmissão oral e imposta pela crescente afirmação da
racionalidade e da escrita.452
Como ações anamnéticas, a escrita e a leitura da História, “re-presentificam”
(termo de Catroga) experiências pretéritas a partir de um determinado campo de experiências
presentes, utilizando-se de toda sorte de traços, indícios e vestígios que possibilitem suas “representações”. A historiografia, pois, efetiva o passado num tempo pretérito, separando os
vivos (os que lembram) dos mortos (os que são lembrados). E mais:
(...) a recordação e a historiografia constróem re-presentificações que
interrogam os indícios e traços que ficaram do passado. É certo que o traço
da anamnese individual é interior. Todavia, esta também pode ser provocada
pela necessidade que a memória tem de se “espacializar”, e sabe-se que o
testemunho do documento “religa memória e história” através de
interrogações que o historiador formula em função da sua própria
experiência, isto é, das suas retrospectivas e esperanças.
453
Portanto, seria enganoso supor que a historiografia, apesar de se pronunciar em
nome da razão, não possa construir seu discurso sobre a dialética existente entre a memória e
esquecimento, entre silêncio e recalque. As perguntas que conduzem os historiadores através
de sua operação historiográfica partem de uma “mente já pré-ocupada com uma dada
formação histórica”,454 bem como determinadas memórias e suas respectivas identidades
pessoal, social e profissional. As questões que os historiadores formulam, muitas vezes,
encontram-se amplamente permeadas pelas preocupações de seu presente e de seu lugar social
(e institucional) de fala. Encontram-se compostas, portanto, por uma série de “não-ditos” que
se apresentam como “silêncios profundamente eloqüentes” (com o perdão do oxímoro) e
constituintes da(s) pessoa(s) por trás da sua operação historiográfica.455
452
CATROGA, Fernando. Memória, História e Historiografia. Coimbra: Editora Quarteto, 2001, p. 40.
CATROGA, Fernando. Memória, História..., p. 45.
454
Idem, p. 48.
455
CERTEAU, Michel de. A Escrita da história. 2ª ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2006.
453
CONSIDERAÇÕES FINAIS
No entanto, aqueles que exigem do historiador que seja o restaurador da
memória judaica atribuem-lhe poderes que ele talvez não possua.
Intrinsecamente, a moderna historiografia judaica não pode substituir uma
memória grupal já desgastada que, como vimos, nunca dependeu, em
primeiro lugar, dos historiadores. A memória coletiva do povo judeu era uma
função da fé compartilhada, da coesão, e da vontade do próprio grupo,
transmitindo e recriando seu passado através de um complexo de instituições
sociais e religiosas entrelaçadas, [...]. Em última análise, a memória judaica
456
não pode ser curada [...].
Portanto, minha conclusão é aquela conclusão banal e eterna, ou seja, a de
que toda a história é muito complicada. Acho, porém, que a sabedoria é
reconhecer as inter-relações complexas, e não nos deixarmos influenciar
excessivamente pelas categorias de análise que inventamos para nossa
própria conveniência.457
Apesar da diversidade de assuntos apresentada ao longo deste trabalho, esperase que todos os esforços apontem apenas para uma direção e reforcem a idéia central: todos
são argumentos voltados para a discussão do tema História e memória, uma reflexão que
encontra na historiografia brasileira que trata da presença judaica, como se tentou demonstrar,
o “clima propício”, com o perdão do trocadilho, para uma análise. A memória, como bem se
456
YERUSHALMI, Zakhor..., p. 111.
sabe, tem longa tradição nas culturas judaicas, culturas marcadas por vínculos religiosos e
seculares muito estreitos, nos quais a memória é, com freqüência, creditada como um dever
moral dos judeus para se alcançar a redenção. Os judaísmos são estruturados em torno da
memória; memória da catástrofe ou do trauma, em especial.
Entendem-se, portanto, os judaísmos enquanto “sociedades-memória”. E esta é,
precisamente, a grande contradição que a Modernidade rendeu aos judaísmos. Ao se
modernizarem, tiveram de manter suas tradições e fazer delas História, ou uma “memória
verdadeira” que construísse sentido para o seu passado e presente. Inseridos numa cultura
eminentemente histórica (característica da Modernidade) – na qual a própria escrita da
História está sempre fadada a revisões e indagações críticas; e suas hipóteses são sempre
respostas temporárias, isto é, com “prazo de validade” –, entrementes, os momentos
“sagrados” ou sacralizados por esta “história-memória” (o termo é de Pierre Nora), que os
situa e fortalece enquanto coletividade são postos sob o crivo da crítica. Contudo, por serem
“sociedades-memória” num mundo histórico, os judaísmos ilustram como poucos casos as
aporias que encerram as relações entre memória e a escrita da História. Neste sentido, diz
Yosef Hayim Yerushalmi
o esforço moderno para reconstruir o passado judeu começa numa época que
testemunha uma ruptura profunda na continuidade da vida e uma decadência
constante da memória coletiva judaica. Neste sentido, a história tornou-se o
que nunca havia sido antes: a fé dos judeus decadentes. Pela primeira vez, a
história e não um texto sagrado, tornou-se o árbitro do judaísmo.
Virtualmente todas as ideologias judaicas oitocentistas, da Reforma ao
Sionismo, sentiram a necessidade de apelar para o aval da história.
Previsivelmente, a “história” ofereceu as mais diferentes conclusões aos
458
apelantes.
457
HILL, Christopher. As origens intelectuais da Revolução Inglesa. São Paulo: Martins Fontes, 1992, p. 401402.
Assim, parece ter-se estabelecido uma forte tradição no pensamento histórico
dentro dos judaísmos: a História faria as vezes da antiga “memória” e como tal seria o
caminho para a redenção. Yerushalmi ainda especula acerca das possíveis especificidades em
torno de uma problemática própria que a chamada “historiografia judaica” poderia ter e que
pudesse legitimá-la como um campo de estudos diferenciado. Mas seus critérios, já dignos de
crítica e merecedores de uma revisão, tais como a “objetividade” histórica, a “natureza” da
explicação histórica e o valor da quantificação, também permeiam outras disciplinas
históricas e não lhes dariam exclusividade alguma.459 Contudo, parece que, mesmo situandose no mesmo campo de debates de outros estudiosos das humanidades, os historiadores judeus
teriam uma certa “imunidade” a críticas que seria “inerente” ao seu tema, o que, segundo
Yerushalmi, seria absurdo.460
É óbvio que não se pode negar que o berço deste tipo de pensamento emergiu e
retirou grande parte de sua força – ainda a nos afetar contemporaneamente – dos
nacionalismos oitocentistas. No Século XIX, e em grande parte do XX, memória e História
coexistiam em relativa harmonia. Isto é, não se questionavam os pressupostos científicos
soberanos da História, que seria considerada imparcial e objetiva pelo seu método e crítica
racional. Seria impensável, então, atribuir quaisquer atributos memorialísticos a História.
Contudo, após os anos 1970 e, principalmente, 80, houve um enorme esforço historiográfico
em identificar a História como um elemento produtor de memórias, retomando os debates
sociológicos iniciados por Maurice Halbwachs na década de 1920. Este esforço, capitaneado,
mormente pela historiografia francesa, tinha por fito uma efetiva separação entre memória e
História. Pretendia-se, pois, restabelecer a posição privilegiada da História como detentora de
um monopólio acerca da produção de conhecimento sobre o passado. Contudo, estes esforços
458
YERUSHALMI, Yosef Hayim. Zakhor..., p. 104.
Idem, p. 105.
460
Ibidem.
459
separavam, também, a História que produziu memórias, a História oitocentista, e a
Historiografia crítica que analisa e desmistifica as memórias produzidas pelos discursos dos
historiadores “da Nação”. Alguns críticos chegaram até a anunciar a “morte” da memória
pelas mãos da História. Esta teria se tornado a única instância produtora de lembranças para
as sociedades modernas, dela dependentes para se recordarem, pois no turbilhão de eventos e
a cada vez mais acelerada experiência do tempo, as relações entre passado e presente tendem
a se esmaecer.461
O esforço desta dissertação foi apresentar que uma efetiva separação entre
memória e História pode ser, no limite, enganoso. É claro que ambas possuem diferenciações,
e diferenças bastante claras. Entretanto, acredita-se ser mais vantajoso para os historiadores
que estes aprendam a lidar com as complexas dimensões da memória no seu ofício, para que
assim se esteja sempre alerta e atento às demandas que por vezes se fazem prementes na
escolha de temas ou posições teóricas. Confiar demasiadamente nos pressupostos que
garantem ao discurso dos historiadores lisura absoluta ou poderes que só a improvável
imparcialidade científica garantiriam, pode gerar, como visto, produtos complexos, que, em
pleno século XXI, remetem em muitos aspectos a uma filosofia da História que reputava o
julgamento da História à sua moralidade “inerente”, como se a História pudesse ser ou atuar
como um tribunal e os historiadores como testemunhas.
Assim, não se pode perder o foco deste trabalho, que aponta diretamente para a
corrente historiográfica que lidou com a produção de textos sobre a questão do anti-semitismo
no Brasil. O foco desta vertente historiográfica baliza-se a partir de uma pretensa hegemonia
moral, “sustentada por um dever de ressarcimento”,462 diria Beatriz Sarlo, “feito sobretudo de
memória”. Se o dever da memória é, para os historiadores em questão, o caminho da
redenção, a História seria o viés de verdade e certeza científica que lhes garantiria a mesma.
461
462
NORA, Entre a memória e a História..., passim.
SARLO, Tempo Passado..., p. 41.
Mas não se deve basear na memória uma epistemologia ingênua cujas
pretenções seriam rejeitadas em qualquer outro caso. Não há equivalência
entre o direito de lembrar e a afirmação de uma verdade da lembrança;
tampouco o dever de memória obriga a aceitar essa equivalência.463
O que se quer dizer aqui é que tanto memória quanto a História são capturas do
presente.464 E, portanto, ainda que o impulso moral da História seja, no limite, a memória
(enquanto seleção, arquivo) e que esta também se torne invariavelmente uma de suas fontes,
nada garante que a memória e/ou a História podem produzir verdades irrefutáveis ou
indiscutíveis, dentro, é claro, dos pressupostos éticos e epistemológicos que conduzem a
produção de conhecimento acerca do passado.465 É óbvio que a memória possui grande
abertura e larga circulação – muito maior do que a História acadêmica –, sendo, por isso,
muito mais eficiente do ponto de vista divulgação e do reconhecimento na constituição de
identidades. Além disto, por ser “sagrada”, a memória ganha força a partir dos tabus que se
impõem diante de sua sacralidade e que passam a constituir o meio social onde elas são
produzidas. Estas identidades muitas vezes são as identidades que mobilizam os historiadores
a produzir um texto de História.
A memória é sempre anacrônica e se permite sê-lo assim. A História é também
anacrônica, mas certamente não o é por opção ou por negligência, mas por uma contingência
advinda da sua dupla inscrição temporal: escreve sobre o passado sempre depois que este já
não é mais. Seu ofício é, ou deveria ser, contudo, sempre atento às conseqüências do
anacronismo. Walter Benjamin, no auge de sua melancolia, propunha um presente que
463
Idem, p. 42.
Idem, p. 9.
465
Refutam-se, portanto, as perspectivas que criticam a memória ou a excessiva memorialização,
monumentalização nas histórias de assuntos “limite”, como por exemplo os genocídios, precisamente pois, além
de muitos trabalhos não serem dignos de confiança, pois não são pautados pelas práticas que constituem uma
operação historiográfica, quando não são embustes na sua totalidade, simplesmente refutam uma memória como
forma de lhes garantir uma outra memória.
464
redimisse o passado através de sua História antipositivista. Impulso messiânico, pois, o
anacronismo em Benjamin tinha por intento olhar para o passado com os olhos da
experiência, e a partir desta poder captar e, inevitavelmente, transmitir o sofrimento ou as
ruínas. A memória, muito mais ampla do que a historiografia, contudo, tem um poder de
“colonizar o passado” a partir de sua base sempre presente de emoções e visões de mundo.466
Estes são tão repletos de ideologias quanto os discursos dos historiadores, entretanto não se
submetem à crítica ou ao controle que pode, e deve, existir no campo historiográfico.
É absolutamente legítimo e compreensível o sentido moral das reivindicações
das famílias das vítimas do extermínio ou das perseguições políticas, a busca pela condenação
dos culpados e o pagamento de indenizações. O problema se instala quando se chama o
historiador para a “banco das testemunhas”, para a esfera jurídica destas questões, isto é,
quando os “fatos da memória” se tornam próprios da História ou mesmo os únicos motores da
interpretação histórica. A expectativa por uma “redenção” dos crimes do passado através da
fala de um “cientista” – profissional considerado “apto” ou “ideal” a prestar “testemunho” de
eventos que, no geral, ele não testemunhou, e a fazer valer o “imperativo categórico” da
memória através de sua fala –, é a crítica que se oferece aqui aos historiadores
contemporâneos. Será que esta “vicária redenção” seria, no limite, aquilo que em que se
resumiria o exercício historiador?
Finalmente, deve-se frisar que a memória e a historiografia são expressões da
condição humana: uma condição em si mesma histórica, isto é, que muda ao longo do tempo.
Apesar disso, o historiador encontra-se diante da “missão impossível” de ser e não ser
memória. A História, sob a pena dos historiadores, é claro, tem um compromisso ético e
epistemológico de recusar a naturalização de quaisquer “fatos” que porventura sejam
indiscriminadamente transmitidos através de suas linhas. Não que esta assepsia seja possível a
um historiador apenas, mas que, nas leituras e constante revisão dentro do campo
466
ROSSI, Paolo. El Pasado, la memória, el olvido. Buenos Aires: Nueva Visión, 2003, p. 87-88.
historiográfico, possa-se efetivar o que Peter Burke e Fernando Catroga chamaram de a
missão do “remembrancer” (o “lembrete”).467 Diz Peter Burke: “houve outrora um
funcionário chamado ‘Lembrete’. O título na verdade era um eufemismo para cobrador de
dívidas. A tarefa oficial era lembrar às pessoas o que elas gostariam de ter esquecido”, isto é,
de pagar os impostos ao seu suserano. Talvez eles tenham razão, e uma das mais importantes
tarefas do campo dos historiadores seja realmente a de ele ser um campo “remembrancer”.
467
BURKE, Peter. História como memória social. In: BURKE, Peter. Variedades da história cultural. Rio de
Janeiro: Civilização Brasileira, 2000, p. 89. Ver também: CATROGA, Memória, Historiografia..., p. 66.
FONTES E REFERÊNCIAS
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março de 1946 a 15 de abril de 1952. Arquivo Público do Estado do Rio de Janeiro, fundo
“D.P.S.”, setor: dossiês, notação: 30.361.
Coleção “Samuel Malamud” – Coleção particular que se encontra no Arquivo Geral da
Cidade do Rio de Janeiro. Pôde-se consultar os seguintes pastas:
“Recortes de jornais” – pasta contendo seleções de recortes de jornais de Samuel Malamud,
contendo vários artigos da Revista “Aonde Vamos?” – edições de agosto de 1943 a dezembro
de 1947;
“Folhetos e boletins” – pasta contendo textos de autoria de Malamud, no qual se encontra o
Periódico a “Voz Sionista” – edições de 14 de setembro de 1947 a 16 de maio de 1948;
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http://mj.oxfordjournals.org/cgi/reprint/7/3/339.pdf. Acessado em: 23 dez. 2007.
APÊNDICE
Estas informações foram separadas do corpo da dissertação por conterem dados
que, ainda úteis, não retiram nem acrescentam força à argumentação pretendida. Sua função é
mais ilustrativa e facilita a visualização de uma série de noções que permearam o ideário do
movimento chalutziano Hashomer Hatzair. Ela auxilia, também, no entendimento da
pluralidade e diversidade que se pretende estabelecer para os diferentes sionismos que
existiram, exatamente com o fito de realçar as diferenças entre a idéia que se difundiu sobre o
que seria “o sionismo”, visão simplificadora hegemônica no mundo pós-Estado de Israel, e a
pluralidade na qual ele se originou.
Sionismo messiânico:468 foi uma das vertentes antecedentes ao modelo
político organizado por Herzl. É preciso destacar que o nacionalismo judaico foi, em parte,
produto de uma tradição religiosa. Segundo a tradição bíblica, a lembrança de tragédias
passadas como, por exemplo, a Destruição do Templo de Jerusalém por Tito (lembrada
diariamente nas preces dos judeus, e “co-memorada” em luto por sua glória perdida no dia de
abstinência, o nono de Av, que teria sido o dia da destruição), era o motor das preces dos
judeus, invocando-os a clamar pela redenção futura, que se daria quando o messias chegasse,
levando-os de volta a “Terra Prometida” (Zión).
A idéia messiânica não desapareceu por completo frente ao impacto da
racionalidade moderna. Rabi Iechudah Alkalai (1798-1878), um obscuro pregador da aldeia
468
As categorias descritas acerca dos diferentes tipos de sionismo foram brevemente analisadas por
MARGULIES, Marcos. Do racismo ao sionismo: uma análise conceitual. Rio de Janeiro: Editora
sefardita de Semlin (próxima a Belgrado), concebia a unidade nacional judaica baseada na
utilização do idioma judeu, que seria o hebraico (assim que modernizado). Muito influenciado
pelas tradições (em especial as cabalísticas), adquiriu para si alguns elementos característicos
do idealismo alemão, como sua Weltanschauung, por exemplo. Além dele, Z. H. Kalisher
(1795-1874) também desenvolveu (em linhas muito semelhantes) um pensamento voltado ao
nacionalismo especificamente judeu. Erudito de origem polonesa, Kalisher explicava a
emancipação dos judeus segundo a tradição, anunciando este como tendo sido o primeiro
estágio de libertação do povo Judeu, dentro de um processo que se completaria com a reunião
da judiaria dispersa na região Palestina. Estes eram judeus ligados à ortodoxia e à tradição,
que interpretaram as experiências históricas de seu tempo através de seu prisma messiânico,
ou seja, através de uma filosofia da história messiânica.469
O sionismo idealista teve como seu mais importante representante o filósofo
de linha hegeliana Moses Hess, que baseou seu nacionalismo judaico na idéia de Hegel de um
“Espírito Nacional”. Nascido em Bonn (de família ortodoxa), foi educado profundamente
dentro da tradição judaica. Na juventude, começou a se voltar cada vez para interesses de
ordem social, principalmente no que tange aos movimentos proletários judeus. Aos poucos foi
se tornando um socialista, porém Karl Marx, de quem era amigo pessoal chamou-o de
utópico, ainda que sua participação na Revolução de 1848 tenha lhe rendido uma condenação
à morte, da qual escapou. Foi um idealista e humanista e discordava do materialismo dialético
de Karl Marx devido a sua postura, considerada por seus contemporâneos revolucionários a
postura de um “visionário emotivo”. Além de Hegel, suas influências remontavam também a
Spinoza, inclusive se faziam patentes no subtítulo de seu primeiro livro de 1837, “História
Documentário, s/d., p. 92-101, e PINSKY, Jaime. As origens do nacionalismo judaico. São Paulo: Editora
Ática, 1997.
469
Ver KATZ, Jacob. O movimento nacional judaico: uma análise sociológica. In: UNESCO. Vida e valores do
povo judeu. São Paulo: Editora Perspectiva S.A., 1972. Ver também: HERTZBERG, Arthur. The zionist idea.
New York: Atheneum, 1959.
Sagrada da Humanidade por um Jovem Spinozista”. Seu livro mais importante é, porém,
Roma e Jerusalém (1862). Neste livro que Hess apresentou suas propostas conceituais
vitalistas do Kosmos, sua teoria geral para um socialismo nacional e sua doutrina acerca do
renascimento nacional judaico, de forma a concatenar seu “esquema” teórico de maneira
racional, à moda de Hegel, e diz:
Roma não foi construída em um dia; também a nova Jerusalém exige tempo
para sua gigantesca reconstrução. O que hoje precisamos fazer para
restabelecer a nacionalidade judaica consiste, antes de tudo, nisso: manter
viva a esperança para o nosso renascimento político. Então quando os
acontecimentos mundiais, que estão se preparando no Oriente, permitirem
um início prático para o restabelecimento do Estado Judeu, esse início
poderá, antes de tudo, consistir na fundação de colônias judaicas na Terra
dos Pais, (...).
470
E mais adiante, em sua “Décima Segunda Carta”:
Em contraste com a ortodoxia, que não pode ser destruída de fora sem pôr
em perigo o nacionalismo judaico, a armadura que ainda cerca os corações
de nossos judeus “modernos” só pode ser destruída, de fora, por um
poderoso golpe que as condições mundiais estão destinadas a desferir em
futuro próximo. A estrutura de velho mundo da sociedade européia, que já
foi
tantas
vezes
danificada
pelas
tempestades
revolucionárias
e
constantemente consertada, está rachando por toda parte. Não mais pode
resistir a uma tormenta. Aqueles oportunistas, que ficam entre a revolução e
a reação, que são destinados a criar a sociedade moderna e, depois de ela
estar fortalecida, a serem por ela engolidos como o escorpião-mãe por seus
filhotes, (...), assim como após a catástrofe final da vida orgânica, quando as
raças históricas apareceram no mundo, aos povos foram simultaneamente
atribuídos sua posição e papel, assim também após a catástrofe final da vida
social, quando o espírito das nações históricas tiver alcançado a maturidade,
também o nosso povo, junto com outras nações históricas, irá
471
simultaneamente assumir seu lugar na história mundial.
O sionismo idealista, ainda que desprovido de quaisquer iniciativas políticas ou
visões de ordem prática para realizar seus “ideais”, foi uma forma influente dentro do
pensamento sionista, pois já lidava com suas demandas sob o viés da vontade humana, não
apenas aguardando a providência divina, conforme a linha messiânica.
O sionismo espiritual foi uma resposta às manifestações políticas dentro do
sionismo. Seu principal expoente e idealizador foi Achad Ha’am (na realidade seu nome era
Asher Zvi Ginsberg). Nascido em 1856, em Skivira – província de Kiev, atual Ucrânia –, seu
pseudônimo Achad Ha’am significava “um do povo”. Vindo de uma origem familiar
“hassidista”,472 e com boa situação financeira, Ha’am teve uma boa educação e formação
intelectual. Foi educado basicamente dentro da tradição religiosa, com o estudo do Talmud e
das Haggadot (literaturas rabínicas). Sua educação foi direcionada para o heder (que não
concluiu) e para o ieshivah (que sequer iniciou).473 Acabou terminando seus estudos
elementares e, de forma independente, estudou alguns pensadores ocidentais contemporâneos
a ele, como Spencer, Hegel e Darwin.
Seus questionamentos voltavam-se ao possível significado acerca do que
poderia ser uma “existência nacional” judaica, quer dizer, “qual é a importância de uma nação
470
“Carta Décima Primeira”, ver: HESS, Moses. Roma e Jerusalém. In: SORJ, Bernardo, GRIN, Monica (Orgs).
Judaísmo e modernidade. Metamorfoses da tradição messiânica. Rio de Janeiro: Imago Ed., 1993, p. 192.
471
HESS, Moses. Roma e Jerusalém. In: SORJ, Bernardo, GRIN, Monica (Orgs). Judaísmo e modernidade...,
p. 203.
472
O hassidismo foi uma ideologia religiosa judaica iniciada com Rabi Israel Baal Chem Tov, ou simplesmente
Becht, com um caráter acentuadamente antiintelectual. Uma espécie de “ideologia do povo oprimido”, prega que
o Tzadik, “o justo” – líder espiritual deste movimento –, tem uma função de resgate do povo sofredor elevando-o
da sua condição inferior. Enquanto sistema, foi muito popular na Polônia dos séculos XVIII e XIX, que era
marcada e dividida por lutas internas, uma política e economia instável e detentora de uma comunidade judaica
igualmente instável – que teve de se adaptar a essa situação toda –, visto que os judeus não eram elementos
ativos na sociedade. Este movimento resgatava os elementos da Kabbalah, mas sem o teor messiânico, e
desprezavam a educação fora da tradição erudita rabínica. Era tido por uma forma de manter a solidariedade
judaica grupal em meio ao sofrimento que julgavam lhes impor o mundo goy (não-judeu). Cf. PINSKY, Jaime.
As origens do nacionalismo judaico. São Paulo: Editora Ática, 1997, p. 43-48.
senão o tesouro espiritual adicionado por ela à cultura da humanidade?”, ele indagava.474 Sua
questão partia, pois, do pressuposto que um território nacional não solucionaria os problemas
dos judeus, tampouco o “problema judeu”. Seu ponto de vista defendia que a solução do
problema judaico não poderia se dar de outra maneira senão ao nível “espiritual” (geistig).
Além disso, defendia ser impossível unir tantas diferenças econômicas, culturais e sociais
incorporadas aos inúmeros judeus dispersos nas diversas nações do mundo em que os judeus
encontravam-se num só país, num só “Estado judeu”.475
Alguns movimentos políticos de cunho sionista surgiram com o intuito de
resolver os problemas dos judeus através da colonização da Palestina – influenciados pelas
idéias de Leon Pinsker, por exemplo. E foi contra esses movimentos políticos que Ha’am se
opôs. Para Ha’am, os intelectuais judeus ocidentais (como Pinsker e Herzl, por exemplo),
voltados para o sionismo político, estariam muito distanciados das tradições religiosas que os
caracterizariam enquanto judeus, e isso seria uma grande ameaça ao próprio judaísmo.476
Dessa forma, propôs que uma cultura abstrata, através de um espírito judaico (manifestação
da cultura da nação judaica), seria a essência dos judeus desde os tempos das primeiras
profecias. Desligada da “continuidade do tempo” e mantendo-se intacta através dos séculos,
esta “Kultur” seria a única possibilidade de uma verdadeira redenção do povo judeu, e não a
sua reunião dentro de um território chamado de “Estado judeu”. Defendeu, também, a
permanência dos valores do shtetl, e disse que um Estado judeu sem esses valores não seria
nada mais do que mais uma sociedade capitalista explorada pelas grandes potências. Ha’am,
defende, pois, um sionismo moral (ou espiritual) no lugar do sionismo político defendido por
Herzl e Pinsker ou do sionismo prático de A. D. Gordon.
473
Heder: escola elementar judaica; ieshivah: escola religiosa posterior ao heder, funcionava como uma espécie
de “seminário” para rabinos.
474
MARGULIES, Marcos. Do racismo ao sionismo: uma análise conceitual. Rio de Janeiro: Editora
Documentário, s/d., p. 94.
475
Ver: PINSKY, Jaime. As origens do nacionalismo judaico. São Paulo: Editora Ática, 1997. p. 85-90.
476
PINSKY, ibidem, p. 85-90.
Outro importante pensador desta linha sionista espiritual foi Simon Dubnow
(1860-1941). Sua visão de mundo foi muito influenciada por pensadores do Haskalá, como
Moisés Mendelsohn, Kalman Shulman, Peretz Smolenskin e alguns pensadores ocidentais
como Charles Darwin, F. W. Hegel e Auguste Comte. Dubnow, enquanto maskil, era um
questionador crítico e com base em Hegel defendia uma sucessão de três estágios necessários
para o pleno desenvolvimento de uma Nação na “História”: a “tese” (ou tradição) passada de
gerações anteriores em forma de dogma irrefutável e perfeito; a “antítese” (refutação total e
irrestrita da tese anterior, mesmo dos temas históricos avaliados posteriormente como
corretos), sua completa negação e a libertação do dogma “tese”; e, finalmente, a “síntese” –
uma teoria necessária, segundo Dubnow, à nova vida dos judeus que seria fruto de uma
criação mais compreensiva da intelectualidade.477 Argumenta, também, que a exclusividade
judaica (em termos de sua sobrevivência e permanência na História) se deve,
especificamente, à evolução histórico-cultural que perpassa o nível material, e vai de encontro
ao espiritual. Que mesmo sendo um povo disperso, sem uma unidade territorial, e “sempre
perseguido”, ainda assim conseguiu manter-se em condições de existência, em suas palavras:
conseguiu “uma unidade na diversidade”.478 Graças a isso, segundo Dubnow, os judeus teriam
permanecido na “História” enquanto “nação”. Sua “força interna” teria conseguido sobrepujar
as pressões externas e perpetuar o povo judeu na História, mesmo estando disperso.
O exemplo de Dubnow é crucial nesta análise para que se note a mutação e
ascensão de uma “consciência histórica” dentro do judaísmo na segunda metade do século
XIX. Esta teve particular incidência sobre a idéia da “perseguição eterna” (o anti-semitismo) e
da secularização das tradições e memórias dos judaísmos sob o formato de uma história linear
para os judeus, que agora passavam a não somente ser entendidos com um povo, mas de
acordo com as propostas filosóficas da época seriam explicados racionalmente como tal.
477
478
Idem, ibidem, p. 90-96.
Ibidem.
Dubnow pregava uma autonomia da espiritualidade judaica como resposta à
realidade social dos judeus na Europa. Como mencionado, ele foi um espiritualista e frente a
esse “espiritualismo”, como forma de solucionar o problema judeu, que os intelectuais mais
“ácidos” em suas críticas repudiavam, assumiu posições materialistas que trariam um novo
tom às discussões e congressos, como os do Bund,479 por exemplo.
Ao contrário destas análises espirituais, o sionismo prático (ou pragmático)
tinha uma abordagem direta. Defendia a simples imigração para a Palestina. Enquanto no
ocidente houve uma paulatina inclusão e assimilação dos judeus às culturas de onde residiam
desde finais do XVIII, o que possibilitou uma mudança na melhoria substancial das condições
de vida da maioria destes judeus, os judeus dos “guetos” (pale e shtetlach) na Rússia, Polônia,
e demais localidades do leste europeu mantiveram-se regrados pela vida comunal e religiosa
até meados do século XIX. Em 1861, a Rússia promulgou o estatuto de libertação da servidão
e com o avanço das modificações nas relações de produção, i.é., com a industrialização
ganhando força nestas áreas, a demanda por novas relações de trabalho cresceu imensamente.
Isso sem contar com o avanço das metrópoles na Rússia, que passaram a se tornar sinônimo
de Modernidade e, com ela, de empregos e possibilidades – das quais Petersburgo foi um dos
exemplos mais importantes.
Entre fins do século XVIII e 1815 (quando foi assinado o Tratado de Viena –
que restabeleceu a ordem dinástica na Europa pós-napoleônica) o Império Russo foi
crescendo em termos territoriais, incorporando paulatinamente extensas áreas com expressivo
número de habitantes judeus. A Polônia, por exemplo, foi repartida entre o Império Russo, o
Império Áustro-Húngaro e a Prússia. Dessa forma, os judeus no Império Russo passaram
viver sob o regime czarista ortodoxo e eslavo dos Romanov onde foram submetidos a leis
479
Bund Fun di Idisch Arbeter in Russ Land un Polin (União Geral dos Operários Judeus da Rússia e Polônia),
ou simplesmente Bund. Partido social-democrata russo formalmente fundado em 1897 (oficialmente em 1º de
maio de 1898) com intuito de unir o proletariado judeu russo. Ver: PINSKY, As origens do nacionalismo
judaico, p. 97 et seq.
restritivas de residência, circulação e educação. Estes judeus eram obrigados a morar nas pale,
de onde só poderiam sair alguns comerciantes e artesãos (sob as penas da Lei), apenas durante
determinados períodos do ano, em que fosse comprovado ser estritamente necessário deixar a
região para compra de matéria-prima ou venda de seus produtos.480 Quando este quadro
começou a mudar, com o avanço da industrialização – em decorrência do declínio feudal –,
muitos judeus abandonaram essas zonas residenciais e se dirigiram aos grandes centros
urbanos da Europa, produzindo um verdadeiro “êxodo rural judaico”.
O Czar Alexandre II (1855-1881) destruiu as estruturas que possibilitavam a
existência das shtetlach.481 Estas foram substituídas pelos “guetos”. Todas as “vantagens”
uma vez concedidas aos judeus, sob a forma de benefícios a estrangeiros vivendo em suas
terras, lhes foram retiradas. Dessa forma, os judeus fogiram dos campos e buscaram nas
cidades alguma forma de subsistir. O quadro que se instalou foi crítico, pois uma mão-de-obra
artesanal e camponesa, sem especialização alguma, senão para com os trabalhos do
campesinato, agora encontra-se na área industrial (e em vasta abundância), rumando para os
novos ramos da industrialização e se dirigindo aos centros urbanos; seu custo é inferior à
mão-de-obra dos operários russos que culpam os judeus pela tomada de seus empregos. Gerase violência: organizações paramilitares de repressão aos judeus dizimaram milhares de
judeus saquearam suas residências e assassinaram e violentaram suas esposas nos chamados
pogroms,482 cujos mais violentos se deram entre os anos de 1871-1881. Atualmente suspeitase que muitos destes pogroms eram organizados pelos líderes do governo central na Rússia
czarista.483
480
PINSKY, As origens do nacionalismo judaico, p. 61 et seq.
Idem, p. 62.
482
A palavra pogrom (“devastação”) deriva do verbo russo pogroi, que designa “destruir”. Foram ataques
populares ou paramilitares efetuados contra minorias nacionais ou religiosas do Império Czarista. Os judeus não
foram os únicos alvos dos pogroms, a repressão ao elemento muçulmano residente na área oriental do Império
(atuais Turcomenistão, Usbequistão, Casaquistão, Quirguistão e Tadjiquistão) também foi violentíssima. Ver:
RASHID, Ahmed. Jihad. São Paulo: Cosac & Naify, 2003, p. 55.
483
Idem, ibidem.
481
Este quadro de violência e repressão reflete um traço da Europa centro-oriental
e sua relação com os judeus nos idos do século XIX. Esse tipo de sentimento, grosso modo,
permeou a vida e as mentes da intelectualidade judaica européia que, alimentados pelos ideais
humanistas e iluministas, passaram a propagar a importância deste tipo de integração entre a
cultura judaica e a européia, desenvolvendo novos rumos em termos ideológicos que, dentre
outros, se materializaram através do movimento nacionalista judaico.
A partir de meados do século XIX inicia-se na Ucrânia um processo de
industrialização crescente, que vagarosamente se espalhou pelo império. No início do governo
de Alexandre II (1855-1881), uma série de direitos e habilitações, inclusive o direito de
possuírem terras para cultivo agrícola,484 foram retiradas dos judeus e iniciando-se um
processo de migração que foi do shtetl para as cidades industriais. Com este crescimento
surgiram também os operários judeus. Muitos judeus residentes na pale ou das muitas
shtetlach foram tentar a vida nas capitais industrializadas, trabalhando como mão-de-obra
barata nas fábricas.
Pinsky analisou que entre 1781 e 1914 população judia em cidades como
Varsóvia, por exemplo, variou de 3.532 habitantes judeus para 337.074. Nas principais
províncias ucranianas, entre 1863 e 1914, a variação foi ainda mais expressiva:
População total das principais cidades ucranianas:485
484
Cidades
1863
1897
1914
Nikolaev
64.300
92.000
103.500
Ekaterinoslav
19.900
112.800
211.800
Em 1807, o governo russo autorizou os judeus a adquirirem terras para a lavoura, com a garantia de que não
seriam reduzidos a servidão, com direitos a isenção dos impostos por cinco anos. Essa medida foi uma tentativa
de proteger e povoar os territórios recém-conquistados pelo Império Russo. Ver: RASHID, Ahmed. Jihad. São
Paulo: Cosac & Naify, 2003.
485
Ver PINSKY, As origens do nacionalismo judaico, p. 66.
Kharkov
52.000
174.000
244.700
Kiev
68.400
247.700
520.500
Odessa
119.000
403.800
499.500
O destino destes judeus, que se contabilizavam as centenas de milhares, foi
ingressar nos movimentos operários socialistas, vendo-os como o único caminho para a
reconquista de sua dignidade individual e coletiva. Alguns socialistas judeus desenvolveram a
tese de que seria possível construir um Estado novo, livre das falhas deste sistema opressor
sob o qual viviam na Europa.
Entre os judeus que aderiram as propostas socialistas, A. D. Gordon (18651922) foi, talvez, a mais influente personalidade. Dentro do sionismo pela “religião do
trabalho” que pregou foi considerado um herói dentro do movimento chalutziano (dos
“pioneiros” coletivistas da segunda alyiah no início do século XX). Socialista, preconizou a
luta de classes, e que a única coisa que os judeus desejariam seria realizar, na Palestina, com o
trabalho de suas próprias mãos, a existência plena de uma nação: uma pátria judaica. Pregava
a imediata volta dos judeus à Palestina, e almejava a instauração da sociedade judaica
proletária, justa e “sadia”. Este sionismo foi posto em prática por alguns adeptos, que
imigraram para a Palestina, na qual iniciaram os trabalhos em organizações educacionais e
agrícolas. Passaram a se comunicar exclusivamente em hebraico, os olim chalutzim
(“imigrantes pioneiros”) da segunda alyiah.
O sionismo político se desenvolveu, primeiramente, sob as premissas de um
estudo chamado “Auto-emancipação – um apelo ao seu povo por um judeu russo” (1882), de
Leon Pinsker (1821-1891). Médico russo, ficou famoso em Odessa, atuando também como
voluntário na Guerra da Criméia. Foi um humanista e pregou a assimilação da cultura e
idioma judaicos à cultura e língua russa. Após os pogroms de 1871 e de 1881 em Odessa e
regiões adjacentes, Pinsker revisou suas opiniões e passou a levantar críticas, propondo uma
análise da sociedade russa e de como os judeus estavam inseridos nesta, concluindo que a
situação dos judeus era precária e problemática. Atribuiu isso às constantes humilhações e
violências (como os pogroms) sofridas pelos judeus no Império russo, passando a defender as
soluções dos problemas através da dialética “nacionalista” judaica, de que através de um “lar
seguro e inviolável para o surplus dos judeus que vivem como proletários nos diversos países
e são um fardo para os cidadãos nativos”.486 É importante destacar que seu clamor era por um
nacionalismo judaico, um territorialismo judaico, e não necessariamente o “sionismo” (como
retorno a Sião). Um “apelo”, na mais pura acepção da palavra (contida no título de seu livro),
ao nacionalismo, fruto de um pavor advindo do surto anti-semita que crescia na Rússia às
vistas (e, em muitos casos, com a conivência) do governo central russo.487
Pinsker defendia duas possibilidades: na primeira uma igualdade que só seria
encontrada numa terra própria, algo mais palpável; na segunda um mundo igual para todos,
irmanado e utópico.488 Ao contrário de Ha’am e Dubnow, Pinsker não visava a espiritualidade
para a cultura do povo judeu e sim com uma proteção real, física e geográfica para os judeus.
Ele buscava um território qualquer (não necessariamente a Palestina) que desse cabo às
perseguições aos judeus, e onde estes pudessem finalmente se estabelecer. Seu nacionalismo
seria, assim, caracterizado por Pinsky como um “sionismo sem Zión” (contradições da
Modernidade), o que o aproximava muito das propostas iniciais de Theodor Herzl. Pinsker
defendia uma igualdade de direitos perante os “normais”, uma vez que todas as nações teriam
“direito” a uma territorialidade própria. Logo, os judeus, enquanto “um povo”, também teriam
esse direito. Isso não necessariamente queria dizer caminhar para Zión, ou para a “Terra
486
PINSKER apud PINSKY, As origens do nacionalismo judaico, p. 117.
Ibidem.
488
Ibidem, p.118-123.
487
Prometida”; para ele essa terra poderia ser em algum território dentro da própria Europa.489
Para Pinsker ser judeu era algo desprovido de conteúdo ou espírito, era simplesmente algo
designado, classificado e impingido pela sociedade ao indivíduo que se quer marcar; um
sinônimo de constrangimento, embaraço e, por vezes, pesar. Pinsker era um homem que
compartilhava da cultura cosmopolita ocidental e não se identificava inteiramente com a
cultura dos judeus orientais, ou do “medievo”; mas se solidarizava com sua situação.
Esta perspectiva não se diferenciava muito do sionismo político praticado
inicialmente por Theodor Herzl (1860-1904). Nascido em Budapeste, Herzl carregava em seu
nome (Theodor – de origem grega) um traço da “assimilação”. Vindo de uma família de
banqueiros, seu judaísmo era uma parte fraca de sua vida. Estudou em escola judaica e fez seu
bar-mitzvá, mas estudou no secundário em colégio luterano. Após o falecimento de sua irmã
Paulina, mudou-se com sua família para Viena, onde cursou direito na universidade, trabalhou
por um tempo no Ministério da Justiça, onde sofreu seus primeiros ataques anti-semitas.
Herzl simbolizava o ideal do judeu esclarecido. Segundo Schorske, sua
experiência de vida dotou-o com todos os valores do intelectual fin-de-siècle.490 Nascido e
criado segundo os quadros do judaísmo esclarecido, voltou-se cada vez mais para a cultura
austríaca cosmopolita, especialmente para sua tradição estética e humanista, a partir da qual
moldou seu sistema de valores: wissem macht frei! (“o conhecimento liberta!”).491 Fez parte
489
Birobidjan, região da Rússia situada no extremo oriente, na fronteira com a Manchúria, entre os rios Biro e
Bidjan (36.000 km2) foi uma das áreas dentro da Europa considerada como possível território judeu. Em 1928, o
governo soviético decidiu transformar a região em “lar nacional” judaico. Em 1934, Birobidjan foi proclamada
“República Judaica Autônoma”, recebendo uma representação na “Assembléia Nacional” soviética. O Objetivo
do governo soviético era, aparentemente, uma colonização dos territórios de fronteira mais distantes e um
afastamento das idéias sionistas, repudiadas pelos socialistas, de tendência marxista-leninista (internacionalista).
O projeto fracassou, pois dos (aproximadamente) 37.000 judeus que ali chegaram (em especial vindos da Polônia
e Lituânia) até 1937, a população continuou sendo de maioria absoluta não-judaica. Ver: MELTZER, Reuven
(Org.). Mini-enciclopédia de Israel e do povo judeu dos nossos dias. São Paulo: Departamento de Publicações
da Federação Israelita do Estado de São Paulo, 1978.
490
SCHOSRKE, Carl E. Viena fin-de-siècle. São Paulo: Companhia das Letras, 1988, p. 153.
491
A cultura tradicional da alta burguesia vienense era distinta da cultura vitoriana de outras partes da Europa.
Era moralmente repressora e convicta; politicamente a ordem social estava acima de tudo; em termos intelectuais
o progresso se daria através das ciências e da educação. Era profundamente estética, ao contrário da cultura
tradicional alemã – moral, filosófica e científica –, ou seja, suas maiores realizações estavam nas artes e nos
espetáculos, na arquitetura, teatro e música. Ver.: SCHOSRKE, Op. Cit., p. 29-32.
de uma geração na qual pouquíssimos jovens judeus tinham acesso à vida universitária de
Viena. Conheceu de perto o anti-semitismo que regrava a academia austríaca (e alemã). Tal
experiência frustrara muitos de seus ideais, o que, porém, contribuiu para a construção do seu
ideal de Zion: uma espécie de utopia liberal que buscava resolver o problema dos judeus. Ou
ainda, assevera Schorske, “a própria concepção de Sião de Herzl [será] uma tentativa de
resolver o problema liberal através de um Estado judaico, e de resolver o problema judaico
através de um Estado liberal”.492
É preciso entender que estamos lidando com uma sociedade onde as relações
sociais se pautavam sobre rígidas normas de status social.493 Nesse sentido, a alta cultura na
Áustria era valorizada como um diferencial qualitativo. No caso da burguesia liberal (com a
qual Herzl se identificava – pois foram eles os grandes responsáveis pela emancipação judaica
na Áustria) havia uma clara distinção em termos sociais entre os mais e os menos instruídos.
No caso dos judeus, que buscavam uma inserção social galgando os degraus da cultura, este
aspecto fornecia a chave para o sucesso. Mais ainda, com a (e através da) construção de uma
Bildung (“formação”) os judeus poderiam se ver livres da nódoa mercantil que lhes era taxada
de inerente, maculando suas relações e, principalmente, suas tentativas de assimilação e
ascensão social. A assimilação pela cultura era uma espécie de “etapa necessária” à
assimilação judaica como um todo.
Frustrado pelos sucessivos fracassos em se tornar um homem com status de
feitio aristocrático, devido às sucessivas ações anti-semitas de sua sociedade, Herzl sentiu-se
isolado e iniciou sua carreira de escritor. Escreveu mais para o jornalismo local (era
492
Ibidem, p. 153.
Utiliza-se o conceito de status em referência a Max Weber, quando de sua distinção entre classe social e
status social. Como dito, trata-se de uma sociedade em um longo processo transição das relações aristocráticas
para uma nova relação social democrática. Com isso, o termo status se aplica melhor do que a idéia de “classe
social” (que pressupõe posições objetivas dentro de um sistema de produção), pois reflete uma condição de
prestígio social referente a determinados tipos de “estilos de vida”. Isso significa que a posse de uma cultura
seria um bem inestimável dentro daquela sociedade, que em termos de status social poderia determinar a
qualificação social de um indivíduo. Ver: WEBER, Max apud RINGER, Fritz. O declínio dos mandarins
alemães..., p. 12.
493
correspondente no Neue Freie Press vienense), mas também escreveu algumas peças teatrais.
Ironicamente Herzl, que se sentia de corpo e alma um homem de Viena, passava por este tipo
de rejeição social por ser vinculado a um grupo (a comunidade judaica) com o qual ele não se
identificava a princípio: como ele mesmo pensava, em um de seus panfletos (de 1882), a
intolerância externa e a endogamia interna tinham “diminuído [os judeus do gueto] física e
mentalmente. (...) Foram impedidos de melhorar sua raça. (...) E, afirmava ainda, que o
cruzamento das raças ocidentais com a chamada raça oriental, fundado numa mesma religião
de Estado, [seria] a grande solução desejável”.494
Seus anos na Universidade marcaram-no de forma indelével. Herzl queria
esquecer o que ele tivera de passar para se graduar na escola de direito da Universidade, mas a
sociedade não lhe permitia. Ao chegar em Paris para acompanhar o longo incidente com o
oficial Albert Dreyfus,495 sua permanência de quatro anos na França levou-o de volta às
dolorosas lembranças de sua experiência universitária. A França era vista por muitos homens
(como Herzl) como o “berço” da liberdade e da civilização e terra natal dos direitos do
homem. Muitos se dirigiam para lá almejando uma terra de sonhos para o Esclarecimento.
Herzl, contudo, encontrou uma França destroçada por uma crise geral da ordem liberal:
decadência aristocrática, corrupção parlamentar, disputas entre socialistas e anarquistas, lutas
de classes e a barbárie anti-semita violentamente instalada. As motivações fundamentais para
o sionismo político de Herzl foram, portanto, o amplo cenário de crise do liberalismo e o auge
do surto anti-semita da década de 1890.
494
BEIN, Alex. Herzl’s early diary. In: PATAI, Raphael (Org.). Herzl´s year book. Vol. I. 1958, p. 331.
Incidente envolvendo um oficial do exército francês, o capitão Albert Dreyfus, em 1894. Acusado de
espionagem para a rival francesa, Alemanha, este foi julgado e condenado unanimemente em um julgamento
repleto de controvérsias. Após cinco anos vivendo como deportado na Ilha do Diabo, muitas evidências surgem
indicando sua inocência e que documentos que haviam sido forjados contra ele estavam vindo a público.
Incriminando outros oficiais mais documentos surgem e dão novas esperanças a Dreyfus. Após muita votação na
Câmara dos Deputados sua anistia em 1899 foi o ponto final da questão, porém Dreyfus jamais conseguiu
absolvição de um tribunal militar. Herzl acompanhou o caso como um correspondente do jornal Neue Freie
Presse vienense e detectou uma França com um acirrado ódio anti-semita. Este ódio teria sido movido por
conjecturas dos conservadores políticos e militares, além do clero católico, que buscavam incessantemente por
“comprovar” que o povo judeu é um povo mal intencionado e maus elementos.
495
Herzl, o assimilacionista urbano e crítico dos judeus “medievais”, por sentir-se
desiludido com os valores que o formaram e sentindo na própria pele todo o peso da
ignorância anti-semita, resolveu abandonar sua posição no jornal daquela sociedade, e com
isso abandonou também suas pretensões racionalistas de esclarecer as “massas” ignorantes e
anti-semitas.496 Nesse momento, Herzl se voltava para o radicalismo quanto à situação dos
judeus na Europa. Para ele seria preciso mais do que apenas um debate racional ou elucidativo
para lidar com o crescente fluxo do anti-semitismo: ou a violência lavaria com sangue a honra
dos judeus; ou teria de haver uma conversão em massa dos judeus ao cristianismo.
Movido pelo caso Dreyfus, Herzl passou a defender a teoria de um Estado
nacional judaico (Judenstaat) como solução para o que foi convencionado chamar de
“problema judeu”. Ao escrever seu “Estado Judeu” em 1896, Herzl não “inventou” ou “criou”
a teoria de um Estado nacional judeu, porém a tomou num debate de forma política e
meticulosa. Ele buscava um “lar nacional” para os judeus, visando “normalizar” o povo judeu
de acordo com a premissa da cidadania nacional da Revolução Francesa – o que
“beneficiaria” o judaísmo instaurando, definitivamente, o fim de sua diáspora, sempre
associada à “Idade Média” judaica. Talvez inspirado por Pinsker, Herzl chegou a considerar
inicialmente a Argentina, Uganda e o Canadá como possíveis regiões para a instalação do
Judenstaat (“Estado Judeu”). Mas logo se viu num beco sem saída, pois nenhuma destas
regiões teria a empatia e/ou alcançaria o valor sentimental dos sonhos e das preces do
“retorno” à “Terra Prometida”, especialmente para a maioria dos judeus ortodoxos dos guetos.
Para Herzl,
a questão judaica existe. É um pedaço da Idade Média desgarrado em nossos
tempos, e da qual com a melhor vontade dos povos civilizados não se
496
Em seus panfletos da época, seu jargão mudara: de “povo”, em referência aos austríacos, para “massas” –
demonstrando não somente uma possível identificação com o marxismo, mas também uma idéia de que seu
“povo” não era mais aquela sociedade racista e sim o povo judeu, o qual ele referirá com o “um povo”, em seu
Judenstaat. Ver: SCHORSKE, Viena fin-de-siècle, p. 167.
poderiam desembaraçar. Apesar de tudo, deram prova de generosidade
emancipando-nos. (...) Não considero a questão judaica nem como uma
questão social, nem como uma questão religiosa, qualquer que seja aliás o
aspecto particular sob o qual ela se apresenta, conforme os tempos e os
lugares. É uma questão nacional e, para resolvê-la, é-nos preciso antes de
mais nada fazer dela uma questão política universal, que deverá ser regulada
497
nos conselhos dos povos civilizados. Somos um povo uno.
O judaísmo moderno ocidental passou a buscar, pois, a aceitação, inserção e
absorção dos judeus no “movimento universal” da civilização humana. Reconstruindo sua
identidade a partir dos valores modernos, sua vontade racionalizante buscou encobrir o grande
abismo existencial da vida judaica advindo com a Modernidade. Assim, o judaísmo moderno
esteve intimamente vinculado aos movimentos intelectuais e ideológicos de sua época, em
particular, o socialismo e o nacionalismo (no caso judeu o sionismo político).498
A força motriz para a criação de um Estado Judeu, dizia Herzl, era a
“necessidade de se ter um”. Seu sionismo não constituía características partidárias, pois as
reivindicações de um partido seriam voltadas para as condições sociais de uma determinada
classe, num determinado lugar. E Viena (ou mais drasticamente, a Europa), de onde partiam
as reivindicações dos judeus como Herzl, já havia deixado de ser o ideal de nação que eles
almejavam. Por isso a idéia de movimento (tnuá) se fez tão forte no caso do sionismo político
de Herzl: seu sionismo não seria parte de um todo definido, mas sim de um povo em
andamento, movimentando-se em prol de um ideal. Sua idéia de nação possuía o mesmo nível
de abstração da do mundo moderno no qual ele fora criado, onde toda e qualquer nação é tão
“bela” quanto qualquer outra. Segundo o corolário moderno uma nação seria algo como uma
orquestra sinfônica: onde cada indivíduo (músico) teria todas as suas virtudes particulares
conscientemente elevadas ao seu maior exponencial (tocaria sempre o seu melhor) em prol do
497
498
HERZL, Theodor. O Estado judeu. Rio de Janeiro: Garamond, 1998, p. 47-48.
SORJ, Bernardo; GRIN, Monica. Judaísmo e modernidade..., p. 10-11.
todo maior e coletivo (a “música”: a cultura e, no limite, a Bildung). Nesse sentido, a nação
seria para o mundo moderno um catalisador da lealdade, do entusiasmo, alegria e de sacrifício
necessários a mobilizar a sua energia coletiva para superar a inércia social. O sionismo de
Herzl não inventou essa visão, muito pelo contrário, ele se utilizou dela como arcabouço
ideológico para alimentar as esperanças dos judeus quanto a Sião. Portanto, Herzl traduziu
com seu vocabulário moderno os elementos de atração às antigas esperanças do povo judeu.
Herzl preconizava, pois, um estado moderno. Não haveria língua nacional, o
hebraico (há muito considerado uma língua-morta) não seria viável, o iídiche muito menos,
pois era considerado o idioma da diáspora, “a língua dos escravos estropiados e reprimidos do
gueto”. Um federalismo lingüístico tornaria o Estado judeu que Herzl idealizara em seu livro
homônimo viável. Seria um Estado laico. A fé que os unia seria um elo cultural forte, mas a
ciência moderna os havia libertado do jugo de “arcaísmos teocráticos”, o que significaria que
sacerdotes ficariam nos templos assim como os soldados nos quartéis. Seu Estado tinha, pois,
um compromisso para com a liberdade de pensamento, a mesma liberdade que Spinoza
defendera mais de cem anos antes.
Herzl projetou, pois, em seu Estado judaico o ideal de vida liberal que ele havia
almejado a vida inteira em Viena e não havia conseguido realizar. Schorske nos diz que
o direito, o trabalho e a educação – todos os três fundamentais para a
perspectiva liberal européia –, com a Europa decadente deixada para trás,
ressurgiram sem as limitações que tinham excluído ou expulsado os judeus
de suas bênçãos. O Sião de Herzl reencarnava a cultura da Europa liberal
moderna.
499
Finalmente, o último intelectual que exerceu influência dentro do movimento
sionista, para os fins de nossa análise obviamente, foi Dov Ber Borochov (1881-1917). Russo,
499
SCHORSKE, Viena fin-de-siècle, p. 176.
criado em meio à política, cresceu na cidade de Poltava, onde o movimento pré-sionista
Chibat-Zion tinha residência. Foi influenciado pelos populistas russos – fato que o levou a
militar nos quadros da incipiente social-democracia russa.500 Porém, devido a seu discurso
nacionalista foi desligado do partido. Em busca de respostas para suas questões e fiel as suas
raízes socialistas, encontra nos escritos de Karl Marx o suficiente para conseguir estruturar e
elaborar “Os Interesses de Classe e a Questão Nacional”, livro publicado em 1905, e “Nossa
Plataforma” – seu mais livro mais importante–, entre 1906-1907. No ano seguinte, de acordo
com
sua
“plataforma”,
fundou
o Partido Social-Democrata
Judeu
Poalei-Tzion,
“Trabalhadores de Sião” – na realidade o nome do partido representava Partido Judeu SocialDemocrata dos Jovens Operários –, de oposição ao partido social-democrata russo e ao
Bund.501 Esta oposição se daria, primordialmente, devido ao caráter sionista do Poalei Zion,
que se propunha um partido sionista-socialista, ao contrário das propostas internacionalistas
do Bund. Outra razão para tal oposição adveio do não rompimento entre o Bund e o partido
social-democrata russo, que ainda se propunha a defender o operariado judeu russo.502
Borochov foi um autor marxista. Defendeu sua tese de que a questão nacional
seria algo que perpassava as relações entre homem e natureza, através da sua principal linha
de pensamento: a “normalização judaica”. Nesta, o sionismo seria uma “necessidade
histórico-econômica” do povo judeu na medida em que, nas condições de vida da diáspora,
seu processamento econômico estaria acometido de uma grave “anomalia” decorrente da falta
de uma base territorial, o que relegaria o trabalho judeu às indústrias secundárias e à criação
de capital variável, expulsando-os, por conseguinte, da produção de capital fixo.503
O proletariado judeu estaria então, para Borochov, em busca não só de um
local de trabalho, mas também, de um fundamento territorial que permitisse condições de
500
Ibidem, p. 152-153.
Ibidem.
502
PINSKY, Origens do nacionalismo judaico, p. 107.
503
GUINSBURG, O judeu e a modernidade, p. 353.
501
produção favoráveis à criação de uma verdadeira burguesia judaica para uma inevitável luta
de classes. Este lugar de trabalho encontrava-se exclusivamente em Israel. Daí a tese de
Borochov:504 na qual o sionismo não constitui apenas um ideal histórico, mas também uma
“necessidade diária das massas judias”. Por seu intermédio, elas seriam levadas tanto aos prérequisitos quanto à libertação nacional do povo judeu.
Borochov afirmava, também, que só poderia haver um nacionalismo real
quando a consciência das classes oprimidas as levasse, através do progressismo, a uma luta
pelos seus direitos como trabalhadores. Dessa forma, resolvidos os problemas nacionais, não
mais haveria trabalhadores estrangeiros para diminuir as fileiras da mão-de-obra nacional.
Dizia ele que o problema real, “concreto”, seria a luta de classes e que a questão nacional
seria apenas o primeiro passo dado em direção a solucioná-lo.505
Essas idéias se fazem presentes em suas já citadas obras, porém, somente
foram aplicadas segundo o ponto de vista dos judeus em sua segunda obra. Borochov
afirmava que não havia “uma questão nacional”, e sim “questões nacionais” impingidas às
várias classes produtivas judaicas. Por exemplo: a pequena burguesia (classe média) visa o
“território”
506
como mercado de consumo; a alta burguesia é imperialista e visa o mercado
mundial; enfim, são classes diferentes com intenções diferentes acerca de uma mesma
“Nação”. Borochov caracterizava tal situação sob o prisma do individualismo gerado na
diáspora, que teria acabado por produzir diferentes intenções entre as diferentes classes da
população judaica no que diz respeito a um único “Estado judeu”. Em vista desse impasse,
Borochov volta-se ao “lumpemproletariado” judaico como sua fonte de esperanças numa
resolução desses problemas. Através da eliminação das antigas formas de produção que
504
BOROCHOV, Ber. Nationalism and class struggle, a marxism approach to the jewish problem.
Westport: Greenwood Press Publishers, 1973. Ver também: GUINSBURG, J. BOROHOV, Ber (Dov). In:
GUINSBURG, O judeu e a modernidade, p. 351-377.
505
PINSKY, Origens do nacionalismo judaico, p. 160-162.
506
Que segundo o autor é a verdadeira “base positiva de toda existência nacional própria”, uma espécie de “grau
zero” das condições de produção. Explica-se o poder soberano do território (Sião), onde o poder político deveria
impediriam os proletários judeus de se inserirem nos setores primários desta, dizia ele, e da
negação à extraterritorialidade judaica, Borochov propôs duas soluções: para o problema
nacional o sionismo e para o problema social o socialismo. Um animaria o outro
dialeticamente.
O sionismo trabalhista ou socialista seria, portanto, a ala à esquerda da
ideologia sionista política. Os sionistas trabalhistas acreditavam que o Estado Judaico
somente viria a lume através da luta de classes, como parte dos esforços da classe
trabalhadora judaica que se estabeleceria na Palestina; construindo um estado através da
criação de kibutzim no campo e de um proletariado nas cidades.
O sionismo trabalhista cresceu em tamanho e influência e praticamente
suplantou o "sionismo político" nos anos 1930 tanto no nível internacional como dentro do
mandato britânico da Palestina. Os sionistas trabalhistas passaram a liderar as instituições do
Yishuv (comunidade), particularmente a federação sindical conhecida como Histadrut. A
Haganá (mais tarde a Palmach), a maior força para-militar sionista, era uma instituição dos
sionistas trabalhistas que desempenhou um papel central na Guerra Árabe-Israelita de 1948 e
os seus antigos membros dominaram o exército israelita durante décadas após a formação do
Estado de Israel em 1948. Alguns dos ideólogos do movimento do sionismo trabalhista foram,
por exemplo, Nachum Syrkin e Dov Ber Borochov, assim como um de seus principais líderes
foi, dentre outros, David Ben-Gurion.
O principal veículo do movimento sionista trabalhista foi o partido Poalei
Tzion. Este se dividiu em Poalei Tzion de esquerda e uma facção Poalei Tzion de direita. O
partido Poalei Tzion de esquerda acabou por se coligar com o Hashomer Hatzair para se
tornar o partido MAPAM (mais tarde MERETZ),507 enquanto que o Poalei Tzion de direita se
refletir a homogeneidade cultural, de acordo com uma série comum de entendimentos políticos historicamente
específicos do que satisfaz a nação.
507
MAPAM: sigla que designa o Mifleguet Poalim Meuchedet (“Partido Obreiro Unido”), de orientação sionista
e socialista, fundado em 1948. Pretendia representar todos os operários da região Palestina (judeus e árabes). Era
tornou o partido MAPAI (mais tarde o Partido Trabalhista Israelense).508 Estes dois partidos
foram inicialmente os maiores partidos no Yishuv da Palestina e na primeira Knesset (o
Parlamento) israelense. O Mapai e o Partido Trabalhista também dominaram a política local
tanto no período pré-estatal do Yishuv, quanto nas primeiras três décadas da existência do
Estado de Israel, até que o sionismo revisionista (representado pela coligação de direita Likud)
se tornou uma força com crescente influência na política israelita.
As posições defendidas por Borochov em seu sionismo socialista ficam mais
claras nas palavras de Pinsky, em seu prefácio à obra de Abraham Leon “Concepção
Materialista da Questão Judaica”,509 onde traça um quadro sobre a visão marxista de
Borochov sobre uma sociedade de contradições, onde o socialismo, através da luta de classes,
aconteceria
como um desdobramento dessas
contradições capitalistas.
Uma vez
“normalizado” territorialmente, os judeus, iriam inserir-se na luta pelo socialismo.
Para [Borochov] havia que se criar condições “normais”. A normalidade só
poderia ocorrer dentro de um Estado nacional, razão pela qual Borochov
pregava o sionismo. Uma vez no seu Estado, a luta de classes ocorreria de
forma natural e o socialismo acabaria amadurecendo, assim, o sionismo
criaria a condição para o socialismo.
510
considerado um partido de extrema esquerda com uma forte simpatia pela figura de Stalin e pela União
Soviética, inclusive contando com o auxílio financeiro a alguns de seus kibutzim. A partir de 1952, houve um
paulatino afastamento da União Soviética, em especial devido à revelação dos crimes do regime stalinista, assim
como ao acordo de cooperação militar firmado entre a U.R.S.S. e o Egito. Para maiores informações ver:
CZERESNIA, Fiszel. Os partidos políticos em Israel. In: Na’Amat Brasil, nº 17, São Paulo, maio de 1998.
508
MAPAI: Sigla para Mifleguet Poalei Eretz Israel (“Partido dos Trabalhadores de Israel” ou somente “Partido
Trabalhista”), fundado em 1930 por, dentre outros, David Ben Gurion. De orientação sionista socialista, porém
uma esquerda considerada moderada, este partido foi fundado quando o Poalei Tzion fundiu-se ao partido
Hapoel Hatzair (“Juventude Operária”). Foi o mais forte partido em Israel desde a sua Independência em 1948,
devido, principalmente ao fato de ter sido diretamente envolvido na fundação do moderno Estado de Israel. Em
1977, o MAPAI perdeu as eleições para a coalizão de direita Likud, a primeira vez desde que David Ben Gurion
foi eleito pelo Knesset (Parlamento) o Primeiro Ministro de Israel. Para maiores informações ver: CZERESNIA,
Fiszel. Os partidos políticos em Israel. In: Na’Amat Brasil, nº 17, São Paulo, maio de 1998. Ver também:
EISENSTADT, S. N. Sociedade Israelense. São Paulo: Perspectiva, 1977.
509
LEON, Abraham. Concepção materialista da questão judaica. São Paulo: Global, 1981.
510
LEON, Abraham. Concepção materialista..., p. 07.
Foi a partir desses intelectuais, em especial A. D. Gordon, Theodor Herzl e,
posteriormente, Ber Borochov, associados também aos ideais dos intelectuais socialistas
soviéticos posteriores à Revolução Bolchevique de 1917, que o movimento juvenil Hashomer
Hatzair se moldou na Europa, buscando unir seu objetivo sionista e político à utopia socialista
a ser realizada em seus kibutzim na Palestina (e, futuramente, em Israel). Ao observar sua
trajetória européia, pode-se entender um pouco mais acerca do cenário político e social que
deu origem a este movimento.
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