Yolanda Padilla Rangel última versión.151210

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Yolanda Padilla Rangel última versión.151210
Presencia del pensamiento acalitense contemporáneo XXII.
YOLANDA
PADILLA
AGUASCALIENTES.
RANGEL:
RELIGIÓN
Y
EDUCACIÓN
EN
Por Gabriel Gutiérrez Pantoja.
1. Datos generales
Nació en Aguascalientes México el 11 de marzo en el año de
1959.
Sus padres Rufino Padilla Aguilera, fallecido en febrero del
2009, y Francisca Rangel Martínez, procrearon siete hijos.
Sus hermanos son René, Helen, la tercera fue Yolanda Padilla
Rangel, y siguieron Susana, Norma, Daniel y Rufino.
En 1985 se casó con Salvador Camacho Sandoval. En 1987 nació
su primera hija Sofía Yolanda y en 1991 nació el segundo hijo
Adán Salvador.
Una de sus actividades, además de la académica, con gran
relevancia para su vida personal y social, es el Tai chi, que
comenzó a practicar desde el 2005, y se convirtió en monitora
de este tipo de ejercicios de movimiento lento, dando cursos
en la UAA y en dos parques de la ciudad de Aguascalientes.
1
Los estudios profesionales realizados fueron: Licenciatura en
Investigación Educativa en la Universidad Autónoma de
Aguascalientes, con la Tesis: Elementos para un diagnóstico
de la calidad de la educación normal en la ciudad de
Aguascalientes. Fue dirigida por el Lic. Felipe Martínez Rizo
y la fecha de titulación en Mayo de 1985.
Luego estudió la Maestría en Estudios Regionales en el
Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora en la
ciudad de México su Tesis fue sobre: Religiosidad y sociedad
en Aguascalientes, un conflicto de los años setenta. El
Director fue el Dr. Jean Meyer y la Fecha de titulación en
Septiembre de 1989.
Los estudios de Doctorado en Ciencias Sociales, los realizó
en El Colegio de Michoacán. La Tesis fue: Después de la
tempestad: la reorganización católica en Aguascalientes,
1929-1950. El Director de la tesis fue el Dr. Luis González y
González. La Fecha de titulación fue el 23 de Noviembre de
1998.
Realizó una Estancia Posdoctoral en The University of Texas
at Austin, en el Institute for Latin American Studies, de
Agosto del 2000 a Junio del 2002, donde desarrolló el
Proyecto de Investigación: El otro en conflicto: visiones
estadounidenses
de
la
cristiada.
Los
Investigadores
Anfitriones fueron los Doctores Charles Hale y Mauricio
Tenorio Trillo.
Además hizo otros Estudios de Doctorado en Humanidades en la
Universidad Pompeu Fabra en Barcelona, España, donde realiza
el Proyecto de tesis: Mujer visionaria: identidad y vida de
una mística mexicana del siglo XX, y su Director de tesis es
el Dr. Amador Vega Esquerra.
Asimismo ha realizado otros estudios como son un Diplomado en
Historia de las Religiones en la Universidad Iberoamericana,
campus León, de Marzo a septiembre del 2003 y un Curso sobre
Historia y Apreciación del Arte Moderno y Contemporáneo en la
Universidad Autónoma de Aguascalientes, de Enero a Abril del
2004.
Un texto que describe más ampliamente su hoja de vida es el
de María Angélica Suárez Hernández, que se reproduce a
continuación:
“MUJER, MADRE Y MAESTRA, UNA HISTORIA POR CONTAR
“Logré sacar mi doctorado, tardé un poco más de lo que mis
colegas [hombres] tardaron, pero en el trayecto yo crecí dos
hijos”1
La dra. Yolanda Padilla Rangel nació el 11 de Marzo de 1959
en el Barrio del Encino, Aguascalientes, en lo que en ese
1
Segunda Entrevista a Dra. Yolanda Padilla Rangel/María Angélica Suárez Hernández, en su oficina del
Departamento de Historia en la UAA, el 28 de Julio de 2010.
2
tiempo eran las afueras de la ciudad y lo que hoy es el
Templo de las “Tres Ave Marías”, que urbanamente ya no
pertenecía al Barrio pero pertenecía a la Parroquia de El
Encino; ella recuerda que después del Arroyo de los Adoberos,
hoy la avenida ayuntamiento sólo existían nopaleras y una que
otra casa. Su papá Rufino Padilla Aguilera es originario de
los Altos de Jalisco, pero desde pequeño su familia se
traslado al Barrio del Encino porque el abuelo de la dra.
Yolanda en su trabajo de ferrocarrilero se accidentó, razón
por
la
que
su
familia
radicó
desde
entonces
en
Aguascalientes, fue así como su papá conoció a su mamá y se
convirtió en la Sra. Francisca Rangel de Padilla a los 16
años.
El Barrio del Encino era un lugar apacible, reinaba el
ambiente religioso donde las prácticas religiosas eran ir a
misa muy temprano, el rezo del rosario, celebración de las
posaditas, entre otras. Las calles no estaban pavimentadas,
el lechero pasaba por las mañanas vendiendo leche bronca y
algunas familias tenían en sus casas un corral donde criaban
animales. Cerca del Jardín existían escuelas católicas
atendidas por las religiosas Maestras Católicas, a las que
asistían los niños. Los familiares, abuelitas y primos de la
dra. Yolanda vivían en el mismo barrio, por lo que a ella le
gustaba convivir con ellos, a sus abuelitas las acompañaba a
misa en las mañanas y con sus primos jugaba en el Jardín del
Encino.
Su papá se dedicó a construir y administrar el “Motel
Internacional” en donde ahora es el ISSSTE, ahí llegaban los
turistas estadounidenses que iban rumbo a Acapulco, recuerda
la dra. Yolanda, porque tenía poco tiempo que se había
terminado de construir la carretera panamericana 45. La dra.
Yolanda es la tercera de siete hijos, ella nació en el cuarto
número 1 del motel y a medida de que construían más cuartos o
se rentaban se cambiaba su familia. Este lugar y este
ambiente le permitió a la dra. Yolanda tener como amigos
eventuales a los hijos de los estadounidenses, además de que
la gran extensión del estacionamiento para tailers que tenía
el motel les permitía jugar a subir y bajar con el patín del
diablo que para la dra. Yolanda era lo máximo, diversión y
juegos que compartía siempre con sus hermanos.
Cuando tenía cuatro años inició su vida escolar en el kínder
del Colegio Cristóbal Colón atendido por las religiosas
Adoratrices Perpetuas quienes atendían la educación sólo de
mujeres en la primaria, ahí mismo inició su primaria a los
seis años, dentro de un horario mixto, es decir, asistía a la
escuela mañana y tarde. Una de las experiencias agradables
que recuerda del Colegio Cristóbal Colón es el ofrecimiento
3
de flores en mayo a la Virgen María por la sensación de
frescura y por los diferentes aromas de las flores. De sus
maestros recuerda a la religiosa Ana María quien a la vez que
era su maestra de 6° era la directora, por lo cual era una
mujer activa, clara en sus enseñanzas y pulcra en su manera
de ser y hablar; también recuerda a su maestra de 4° quien
era seglar y muy buena maestra, y eso es lo que no olvida “a
mí lo que me llamaba la atención era en lo académico, si eran
buenas maestras me llamaban la atención”. Desde esta atapa
escolar comenzó su agrado por las ciencias naturales.
Su secundaria la realizó en el Colegio Guadalupe Victoria con
un horario de 8a.m. a 2p.m., atendido también por religiosas
de la rama femenina de los Jesuitas, conocidas como de la
Compañía de María y donde también asistían sólo mujeres.
Recuerda a su gusto por la biología, materia que le impartía
la maestra Laura Heredia quien por su manera de impartirla la
hacía interesante y atractiva la clase para la dra. Yolanda.
En esta etapa comenzó su gusto por la historia y recuerda que
su maestra Olivia Gutiérrez les platicaba la historia a
manera de cuento y novela por lo que hacía amena la clase.
Los colegios particulares gozaban de prestigio en la época y
estos colegios eran los más reconocidos entre la clase media,
además de que los papás se preocupaban de que sus hijos
recibieran educación religiosa, los colegios donde estudiaban
los hombres era el Colegio Portugal o el Marista y el Colegio
de la Paz de las religiosas Hijas de la Purísima Virgen María
era para la clase alta.
Su preparatoria la realizó en el bachillerato de la
Universidad Autónoma de Aguascalientes en el turno matutino,
donde la asistencia era mixta. Ahí eligió el área de
bioquímica no solo por su gusto por las Ciencias Naturales
sino porque su deseo era estudiar Biología, algo más que
recuerda de esta etapa escolar son los clubes o grupos de
discusión
que
se
hacían
con
sus
compañeros
donde
reflexionaban temas místicos y metafísicos.
A la dra. Yolanda nunca se le dificultó el estudio, incluso
ella en sus vacaciones leía revistas, libros y enciclopedias
que su papá adquiría. De esas lecturas recuerda el artículo
de la vida de Marie Curie, Marja Sklodowska, científica
polaca que ganó el premio nobel de química, ella era su
modelo, y quería imitarla, este interés ya era muestra de su
gusto por la investigación y su facilidad en la lectura. Ante
su elección de carrera siguió con su mismo interés e inició
la Licenciatura en Biología en la Universidad Autónoma de
Aguascalientes, en la que sólo cursó el primer semestre
porque no le satisfacían los estudios por la falta de
reflexión de lo humano por lo que con ese interés eligió la
4
licenciatura en educación en la rama de investigación
educativa en el turno matutino, de la cual recuerda las
materias de filosofía del hombre, historia de la educación,
talleres de investigación y una que no recuerda con mucho
agrado es la estadística.
Cabe mencionar que la carrera en educación estaba iniciando,
por lo que sólo se contaba con 8 profesores, Margarita
Zorrilla, Bonifacio Barba, Narciso Cortés, el Padre Luis
Manuel Macías, Lucy Mendoza, otra Lucy que impartía
psicología, Felipe Martínez Rizo, Genaro Zalpa, a quienes
ella recuerda con mucho cariño y como muy buenos maestros. La
dra. Yolanda además de estudiar por las mañanas, por las
tardes se dedicaba a actividades estudiantiles dentro de la
Federación de Estudiantes de la Universidad de la que fue
secretaria
general,
por
lo
que
realizaban
comités
estudiantiles con causas sociales en ayuda a otros países que
estaban en guerra como por ejemplo, Nicaragua.
Además al mismo tiempo realizó su servicio social durante dos
años dos o tres veces a la semana en clases de alfabetización
para adultos en Paso Blanco, municipio de Jesús María.
Otra actividad que realizó fue la publicación de artículos en
revistas y de la misma revista en conjunto con compañeros de
la carrera de Sociología. Pero de todo lo anterior realizado
durante su licenciatura, menciona con satisfacción que lo más
relevante fue que se casó con uno de sus compañeros, Salvador
Camacho Sandoval, a quien ya conocía durante la preparatoria,
pero en esta etapa fueron novios y al poco tiempo que
salieron de la carrera se casaron.
Al terminar su licenciatura su primer trabajo consistió en
ser capacitadora en el Instituto Nacional de Educación para
Adultos, pero este trabajo no le satisfacía porque estaba
basado en repetir contenidos. Después Pilar González una
compañera de la preparatoria la invitó a trabajar en el
Archivo Histórico del Estado, donde la subdirectora era
Elizabeth Buchanan.
Su trabajo consistía en la catalogación de documentos pero le
gustaba
su
trabajo
porque
podía
hacer
pequeñas
investigaciones por lo cual causó en ella pasión por la
historia e interés por la autoformación, ya que junto con
Jesús Gómez Serrano y otras personas que también trabajaban
ahí, discutían lecturas semanalmente. Al mismo tiempo que
trabajaba en el Archivo, impartía la materia de Historia de
la Educación en la carrera de Educación y aunque no se le
facilitó al principio, lo superó con estudio, porque lo que
más le gustaba era la investigación “se me daba más la
5
investigación,
yo
podía
pasar
horas
en
el
archivo
investigando y la docencia se me dificultaba”2.
Su pasión por la historia la hizo darse cuenta de que
necesitaba más formación “me di cuenta de que necesitaba una
formación más fuerte como historiadora y me fui a estudiar
una maestría en México, se llamaba Estudios Regionales pero
tenía una carga muy fuerte en historia regional”3. Mientras
estudiaba la maestría en conjunto con sus compañeros entre
ellos el Maestro Andrés Reyes, sacaron una revista, la cual
permaneció durante la maestría.
La dra. Yolanda recuerda también que era mucha presión por lo
cual dentro de sus actividades de estudiantes para recrearse
iban al cine además de correr o caminar en el parque e ir a
nadar; al poco tiempo se casó y su esposo se fue a vivir con
ella a México, fue en esta etapa donde comenzó a combinar su
vida estudiantil con su vida matrimonial y maternal, sin
planearlo y esperarlo se embarazó y tuvo a su hija.
Estas actividades las tuvo que sacar adelante y contó con el
apoyo de su esposo, por lo que comparte: “mi esposo se portó
a la altura, ahí la hacía de papá mientras yo iba a mis
cursos, como yo vivía muy cerca del Instituto Mora, él me
llevaba a la niña a que yo le diera pecho, entonces me salía
de clases, eran clases de dos horas, me salía 15, 20 minutos
y le daba pecho, y mi esposo se la llevaba a la casa,
mientras yo seguía en mis clases”, igualmente contó con el
apoyo de sus amigas ya que hasta el último día antes de dar a
luz asistió a clases. Cabe mencionar que al mismo tiempo
Salvador Camacho Sandoval, su esposo, estaba estudiando
también su maestría, por lo que para los dos fue muy pesado,
comenta la dra Yolanda. Al iniciar su trabajo de tesis se
regresó a Aguascalientes porque su proyecto de investigación
era en el estado y fue una situación diferente porque ya
contó con el apoyo de su mamá, de sus hermanas, de su suegra
y su cuñada quienes le ayudaban a cuidar a su hija, con
quienes está muy agradecida porque gracias a ellas siguió su
formación profesional y terminó su maestría cuando su hija
tenía dos años.
A partir de esta experiencia, la dra. Yolanda y su esposo
acordaron a partir del deseo de ambos de realizar un
doctorado, que uno lo hiciera primero y enseguida el otro, la
oportunidad se le presento a su esposo en la Universidad de
Illinois, Chicago, por lo que como familia se trasladaron
allá. Durante su estancia en Chicago la Dra. Yolanda trabajo
2
Primera entrevista a Dra. Yolanda Padilla Rangel/María Angélica Suárez Hernández, en su oficina del
Departamento de Historia en la UAA, 27 de Julio de 2010.
3
Primera entrevista a Dra. Yolanda Padilla Rangel/María Angélica Suárez Hernández, en su oficina del
Departamento de Historia en la UAA, 27 de Julio de 2010.
6
como ayudante de investigación con Mary Kay Vaughan, al mismo
tiempo investigó en archivos norteamericanos y consiguió
material para una de sus obras: Miradas Yuxtapuestas,
recientemente publicada. Durante esta experiencia volvió a
embarazarse y ahí nació su hijo, a quien atendió sola, sin el
apoyo de sus familiares durante seis meses.
Al regresar a Aguascalientes, nuevamente contó con el apoyo
de las mujeres que le rodeaban y comenzó a estudiar el
doctorado en Zamora Michoacán donde su tutor era Don Luis
González, asistía a sus cursos dos o tres días a la semana,
otras ventajas con las que contaba eran que sus hijos ya
asistían a la guardería y estaba apoyada por una Sra. en los
quehaceres de la casa. Por eso hoy en día vive agradecida a
CONACYT porque desde su maestría contó con becas para
seguirse preparando académicamente y agradecida con las
mujeres
que
siempre
la
apoyaron
“tengo
un
eterno
agradecimiento a la mujeres que me rodean y a las becas de
CONACYT logré sacar mi doctorado cuando acabé mi tesis,
digamos que tardé un poco más de lo que por ejemplo mis
colegas tardaron pero saqué el doctorado”4.
En este transcurso junto a Salvador Camacho Sandoval
publicaron la obra Vaivenes de utopía, Historia de la
Educación en Aguascalientes en el siglo X. En 1998 obtuvo su
título de doctorado y pudo concursar por una plaza en la
Universidad Autónoma como profesora investigadora en el
Departamento de Historia. A los dos años de trabajar en la
universidad realizó un postdoctorado en Austin, Texas, donde
residió dos años con sus hijos y donde escribió Los
desterrados. Al terminar en el 2005 regresó a trabajar otros
dos años en la universidad y en 2007 se fue a Barcelona a
estudiar un Doctorado en Humanidades con una beca ALBAN,
(Becas de Alto Nivel para América Latina). El primer año
radicó allá sin su familia, lo cual le ayudó a encontrar un
camino espiritual mediante cursos de Tai chí.
Terminó su doctorado en el 2006 e impartió talleres de
investigación, ya que antes sólo impartía talleres de
enseñanza de la historia.
La dra. Yolanda comparte que no se ha enfrentado a
dificultades de género o falta de apoyo familiar sino a la
falta de tiempo ante la combinación de la edad productiva
académica y la edad reproductiva “yo usaba el tiempo de los
fines de semana, el tiempo de la noche, el tiempo que ellos
estaban en la escuela para poder sacar todo”5, al mismo
4
Primera entrevista a Dra. Yolanda Padilla Rangel/María Angélica Suárez Hernández, en su oficina del
Departamento de Historia en la UAA, 27 de Julio de 2010.
5
Primera entrevista a Dra. Yolanda Padilla Rangel/María Angélica Suárez Hernández, en su oficina del
Departamento de Historia en la UAA, 27 de Julio de 2010.
7
tiempo que se dedicó a su familia se dedicó a la
investigación, y a pesar del apoyo que tuvo su dificultad se
redujo al tiempo.
La Dra. Yolanda cuando era niña se identificó con Madame
Curie, quería ser como ella, investigadora en ciencias
exactas y bromeando dice que cayó en lo más bajo por
dedicarse a las ciencias sociales, consideradas en otra
categoría de investigación, pero al cambiar de giro encontró
su pasión por la historia, a ella le interesaba el hombre, se
preguntaba “por qué los hombres somos así, cómo hemos sido,
qué hay en el fondo del hombre que nos hace ser iguales a
todos a pesar de las culturas, a pesar de la historia”6, en
esta frase se reduce su interés histórico.
La Dra. Yolanda es hoy en día una historiadora reconocida, en
el 2005 recibió el premio en la Universidad Autónoma de
Aguascalientes como investigador en proceso de consolidación
y en el 2006 el premio al Desarrollo de las Humanidades del
Fideicomiso Profesor Enrique Olivares Santana, pero son
premios que no recibió ella de manera presencial sino sus
padres porque ella estaba en Barcelona, por lo que considera
un mayor reconocimiento la fortuna de siempre haber contado
con el apoyo de las becas CONACYT y ALBAN ya que para ella
han significado confianza y reconocimiento tanto de sus
antecedentes como de su trayectoria. Otros de sus incentivos
es que sus alumnos queden satisfechos con los cursos que les
imparte, y cuando en su participación en congresos nacionales
o internacionales atrae el diálogo y el interés.
Dentro de las actividades sobresalientes, ha participado en
comisiones de revisión de planes de estudio, diseño de una
especialidad en enseñanza de la historia, y en la comisión de
diseño de una maestría en historia; no ha ocupado cargos
administrativos pero sí en el nivel académico. Actualmente la
dra. Yolanda es la coordinadora del Área de historia de la
Maestría en Investigaciones Sociales y Humanística, ha
publicado alrededor de 10 libros, todos de autoría personal
excepto uno que publicó en colaboración con su esposo, varios
artículos en revistas locales y nacionales y uno en revista
internacional en inglés, además de varios artículos de
divulgación.
Es una persona que goza de respeto, admiración y cariño de
sus colegas y alumnos, no sólo en el nivel académico sino en
el aspecto humano por su sencillez, apoyo y amabilidad y ello
es un reflejo de su calidad de vida; para ella hoy la vida
laboral tiene su justo lugar así como la atención a su
dimensión humana y espiritual y comparte lo que le ha
6
Segunda Entrevista a Dra. Yolanda Padilla Rangel/María Angélica Suárez Hernández, en su oficina del
Departamento de Historia en la UAA, 28 de Julio de 2010.
8
enseñado la vida profesional “la lección es, sí, cultiva tu
intelecto pero no descuides otras áreas de tu ser humano”7, y
por su experiencia aconseja a las mujeres profesionistas “si
eres profesionista, nada más cuida el equilibrio en tu
persona, siempre un equilibrio en las otras dimensiones de tu
ser porque la profesional no es la única, eso lo tengo muy
claro, entonces siempre pugnaría porque no descuiden su
equilibrio personal”8, para ella esa es la clave para no caer
en actitudes machistas “en actitudes que venimos criticando,
las que estudiamos género o las que defendemos la equidad de
género, ese espíritu, yo diría masculino, competitivo,
agresivo, machista. No, las mujeres tenemos otra manera,
descubre tu propia manera y actúa como mujer profesionista,
no como hombre profesionista”9.
Su gusto por ser maestra se resume para ella en el encuentro
personal entre dos seres que quieren aprender uno del otro, a
ella le satisface asesorar las diferentes tesinas o tesis
partiendo desde la búsqueda interior del estudiante y
ofreciéndole elementos para que encuentre el campo que le
fascina “para eso estoy aquí, eso es lo que me toca hacer, es
una satisfacción cumplir con lo que te toca hacer, que la
persona tenga elementos para hacer mejor su tesina”10.
La historia de vida de la Dra. Yolanda es interesante porque
en su trayectoria se refleja la combinación de actividades
familiares y laborales, a ella la mueve el interés por la
vida profesional y con el apoyo de su esposo y familiares lo
logra. Ella es una de tantas mujeres profesionistas que se
convierten en madres, mujeres que no solo se realizan en la
vida académica sino familiar, realización que alcanzan
abriendo brechas en su camino para administrar su tiempo y
cumplir hasta con cuatro tareas a la vez: ser esposa, ser
madre, ser estudiante y ser maestra.
María Angélica Suárez Hernández
9° semestre de Lic. en Historia
Universidad Autónoma de Aguascalientes
7
Segunda Entrevista a Dra. Yolanda Padilla Rangel/María Angélica Suárez
Hernández, en su oficina del Departamento de Historia en la UAA, 28 de
Julio de 2010.
8
Segunda Entrevista a Dra. Yolanda Padilla Rangel/María Angélica Suárez
Hernández, en su oficina del Departamento de Historia en la UAA, 28 de
Julio de 2010
9
Segunda Entrevista a Dra. Yolanda Padilla Rangel/María Angélica Suárez
Hernández, en su oficina del Departamento de Historia en la UAA, 28 de
Julio de 2010.
10
Segunda Entrevista a Dra. Yolanda Padilla Rangel/María Angélica Suárez
Hernández, en su oficina del Departamento de Historia en la UAA, 28 de
Julio de 2010.
9
[email protected]”11
En su experiencia como Investigadora, están las realizadas
en el Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora,
ciudad de México, sobre El catolicismo social y el Movimiento
cristero en Aguascalientes, de enero a diciembre de 1989. En
el Instituto Cultural de Aguascalientes, con el Proyecto:
Aguascalientes visto por los cónsules Norteamericanos; de
Enero de 1991 a diciembre de 1995. En la Oficina de
Coordinación de Asesores del Gobierno del Estado de
Aguascalientes Diagnóstico para la Política Social del Plan
de Gobierno 1992-1998, de agosto a septiembre de 1992. En el
Instituto de Educación de Aguascalientes, Historia de la
Educación en Aguascalientes en el siglo XX; de agosto de 1995
a julio de 1996. Y en la Universidad Autónoma de
Aguascalientes
Desde 1997 a la fecha, ha realizado los siguientes Proyectos:
1) Oposición a los libros de texto en Aguascalientes en el
siglo XX.
2) El otro en conflicto, visiones estadounidenses de la
cristiada;
3) México y la Revolución Mexicana bajo la mirada de Anita
Brenner.
4) Mujer visionaria: identidad y vida de una mística mexicana
del siglo XX
5) Pluralismo religioso e integración cultural, un estudio de
caso en México y España, desde enero de 2008 hasta la fecha.
Se desempeñó como Ayudante de Investigación de la Dra. Mary
Kay Vaughan. Universidad de Illinois, USA, en el Proyecto: La
Educación Socialista en Puebla y Sonora, México. De marzo a
octubre de 1990.
Las Estancias de Investigación realizadas son: En el Teresa
Lozano Long Institute of Latin American Studies, en The
University of Texas at Austin, con el proyecto titulado:
“Visiones estadounidenses de la cristiada”, de Agosto de 2001
a Junio del 2002. Financiada con Beca de CONACYT. Y en el
Seminario de Historia de las Religiones de la Universidad
Pompeu Fabra en Barcelona, durante los años 2005-2006, con el
proyecto titulado “Mujer visionaria: identidad y vida de una
mística mexicana del siglo XX”. Financiada con el programa de
Becas de Alto Nivel para América Latina de la Unión Europea.
Su Institución de adscripción actual es la Universidad
Autónoma de Aguascalientes, en el Departamento de Historia
del Centro de Ciencias Sociales y Humanidades.
Su participación en congresos y coloquios ha sido diversa, a
saber: En el IV Congreso Nacional sobre Administración de
11
Suárez Hernández, María Angélica. MUJER, MADRE Y MAESTRA, UNA HISTORIA POR CONTAR.
Mecanuscrito, no publicado. Julio 2010.
10
Documentos
y
Archivística,
organizado
por
el
Archivo
Histórico del Estado de Aguascalientes en el Centro de
Convenciones de Expo-plaza, en la ciudad de Aguascalientes,
expuso
la Ponencia: Los archivos y la historia social, en
mayo de 1992.
En el Encuentro sobre Desarrollo de la Investigación
Educativa en la Región en la ciudad de Aguascalientes,
realizado
en
la
Universidad
Pedagógica
Nacional,
de
Aguascalientes,
disertó
sobre:
Educación
católica
en
Aguascalientes.
Algunos
avances
de
la
investigación
histórica regional, en marzo de 1992.
Con
la
ponencia:
El
carisma
institucionalizado.
Los
institutos religiosos femeninos en Aguascalientes, participó
en el IX Encuentro Nacional Estado-Iglesia y Grupos Laicos,
en la sede de la Universidad de Guadalajara, ubicada en
Chapala, Jalisco, en abril, 1994.
En los Congresos y Encuentros Internacionales de Latin
American Studies Asociation (LASA), sus exposiciones han
sido: en el XIX de Washington, Estados Unidos, sobre La
Acción Católica en Aguascalientes o la apacible infancia del
seglar católico moderno, en septiembre, 1995. En el XXVI de
Miami, Florida, USA, expuso sobre La silenciosa oposición:
mujeres religiosas en Aguascalientes, México, en los años
treinta. Marzo 2000.
En el XIV de Dallas, Texas, USA, del 27 al 29 de Marzo del
2003, disertó sobre México en el imaginario liberal: Ernest
Gruening y su herencia. Y en el XXVII de Montreal, Canadá,
del 5 al 8 de septiembre de 2007, su trabajo fue sobre La
revolución mexicana bajo la mirada de Anita Brenner.
Con Vida cotidiana y prácticas religiosas en la parroquia del
Señor del Encino, Aguascalientes, 1930-1960, participó en el
XVII Coloquio de Antropología e Historia Regionales, de El
Colegio de Michoacán en Zamora, Michoacán, México. En Octubre
de 1995.
Conjuntamente,
Universidad
Iberoamericana-Universidad
Autónoma de Aguascalientes, organizaron el Coloquio sobre
México ¿un proyecto nacional en crisis?, en Aguascalientes,
Ags., durante julio de 1995. Ahí la Doctora Padilla expuso:
Prácticas religiosas e identidad local. Aproximaciones a un
barrio en Aguascalientes.
También El Colegio de Jalisco y la Universidad Autónoma de
Aguascalientes, en 1996, organizaron el
Coloquio Historias
Compartidas: Aguascalientes y los Altos de Jalisco, en la
ciudad de Aguascalientes, y la participación fue con Algunas
consideraciones en torno a la religiosidad alteña en
Aguascalientes.
11
En el V Simposio sobre La Investigación y el Desarrollo
Tecnológico en la ciudad de Aguascalientes, realizado en la
Universidad Autónoma de Aguascalientes, en 1998, disertó
sobre la Relación entre educación, asistencialismo católico y
desigualdad social en Aguascalientes, 1929-1950. En el XIII
del 16 de noviembre de 2007, participó con La mirada
indigenista de Anita Brenner sobre México. Y en el IV
Seminario
de Investigación del Consejo de Ciencia y
Tecnología del estado de Aguascalientes, expuso El otro en la
mira: visiones estadounidenses del conflicto religioso en
México, en el evento realizado del
20 al 21 de enero de
2004.
En los XI y XII Encuentros Estado- Iglesia y Grupos Laicos,
las participaciones fueron: La acción Católica Mexicana y el
surgimiento del Partido Acción Nacional. En la Universidad de
Veracruz, en Xalapa, 1998. Y Opción por la vida religiosa
femenina antes y después de la cristiada: dos estudios de
caso, en la Universidad Autónoma del Estado de Morelos.
Cuernavaca, Morelos. Del 26 al 28 de noviembre de 1999.
El II Encuentro de Investigadores del Fenómeno Religioso en
el Centro Occidente de México, realizado en la Universidad
Autónoma de Aguascalientes, fue marco para su discurso
Oposición a los libros de texto oficiales: disminución de la
pugna educativa entre el Estado y la Iglesia, en marzo de
1999.
Con
el
cuestionamiento
La
educación
callista
en
Aguascalientes ¿rotundo fracaso?, participó en el VII
Encuentro Nacional y III Internacional de Historia de la
Educación, realizado en el Colegio Mexiquense, en Toluca,
Estado de México, del 20 al 23 de julio de 1999.
En el II Taller de Historia Oral del Centro Occidente de
México.
Realizado
en
la
Universidad
Autónoma
de
Aguascalientes el 6 y 7 de abril de 2000, participó con Mujer
y vida religiosa: estudio de tres casos.
Sus colaboraciones en los Seminarios de Investigación en
Ciencias Sociales y Humanidades, en la Universidad Autónoma
de Aguascalientes, son las siguientes. En el III de Febrero
2002 expuso sobre Visiones estadounidenses de la cristiada.
En el IV de Enero de 2003, El otro en conflicto. Visiones
estadounidenses de la cristiada. Y en el V, de julio 2004,
disertó
acerca de Tres miradas norteamericanas sobre la
revolución y el conflicto religioso en México.
De cómo la revolución mexicana secularizó el uso de edificios
religiosos en Aguascalientes, fue su aportación al Congreso
Arquitectura de la Modernidad y la Revolución en México, en
la Universidad Autónoma de Aguascalientes, los días 7 y 8 de
Octubre de 2002.
12
En la europea Universidad de Manchester, en el Reino Unido,
participó en el Congreso Anual de la Society for Latin
American Studies, del 11 al 13 abril de 2003, con la ponencia
Exiliados católicos de la revolución mexicana en Texas, 19141919.
El VI Encuentro de la Red de Investigadores del Fenómeno
Religioso en el Centro Occidente de México, realizado en
Colotlán,
Jalisco,
en
la
Universidad
de
Guadalajara.
Encuentro de culturas: imágenes norteamericanas de los
sacerdotes mexicanos exiliados en Texas 1914-1919, del 22 al
24 de mayo del 2003.
En el XX Congreso Nacional Religión, Sociedad y Política.
Realizado en la Universidad de Querétaro en Querétaro, Qro.
Del 10 al 13 de octubre del 2006, presentó el trabajo
Escritura corporal. El caso de una mística mexicana del siglo
XX.
El Coloquio Internacional “A 80 años de distancia del
levantamiento cristero”, organizado por el CIESAS Occidente,
en Guadalajara, Jalisco, el 23 y 24 de noviembre del 2006,
sirvió de marco para exponer A salto de mata. El exilio del
Arzobispo Francisco Orozco y Jiménez
En la 87th. Annual Conference of the Southwestern Social
Science Association. Southwestern Social Science Association.
Albuquerque, Nuevo México, 13-17 de Marzo de 2007, expuso
Catholic
exiles
in
the
US:
The
Mexican
Seminar
at
Castroville, Texas, 1914-1919.
Con una temática relacionada presentó la ponencia El
anticlericalismo carrancista y los exiliados católicos en
Texas, 1914-1919, en el Congreso El Anticlericalismo en
México: historia, manifestaciones, ideología; organizado por
la Escuela Nacional de Antropología e Historia, México, D.F.,
29 y 30 de marzo de 2007. Y, además, Anticlericalismo
carrancista y reorganización religiosa. El caso de las
Religiosas de la Pureza en Aguascalientes, 1914-1919, en el
Congreso Revolución y Resistencia en Aguascalientes, en la
Universidad Autónoma de Aguascalientes el 26-27 de Septiembre
de 2008. Esto se complementa con
Los exiliados en Texas de
Aguascalientes y Zacatecas durante la Cristiada, trabajo
presentado en el
III Congreso de Historia Regional,
organizado por la Universidad Autónoma de Aguascalientes el
Archivo Histórico del Estado y el Instituto Cultural de
Aguascalientes, los días 3-5 de noviembre de 2008.
Los Seminarios de Investigación VIII y IX de la Universidad
Autónoma de Aguascalientes, sirvieron para dar a conocer en
el primero: Centro sagrado: el simbolismo del corazón en los
escritos de María Angélica Álvarez Icaza, entre los días 16 y
18 mayo de 2007. Y Las mujeres y Dios. Casos de escritura
13
mística femenina, entre los días 20-22 de mayo de 2008, en
el segundo.
En la Arizona State University, durante la 10th Annual
Meeting of the Network of Religious Phenomena Researchers in
Mexico, expuso Vivir y caminar de verdad: Peter Yang y la
naturalización del cristianismo,evento realizado en Tempe,
Arizona, Estados Unidos, del 31 de mayo al 2 de junio de
2007. Con un tema similar La respiración como oración, según
Peter Yang, participó en la 2ª. Conferencia Internacional The
re-enchantment
of
Nature
across
Disciplines:
Critical
Intersections of Science, Ethics and Metaphysics, de la
International Society for the Study of Religion, Nature and
Culture, organizado por el Centro de Investigaciones en
Geografía Ambiental de la UNAM y la Universidad Autónoma de
San Luis Potosí, en Morelia, Michoacán, México, del 17 al 20
de enero de 2008. Y también vinculado al tema está:
Pluralismo religioso e integración cultural: el caso de Peter
Yang, expuesto en el XXII Congreso de Religión, Sociedad y
Política. Iglesia y Estados laicos, en la Universidad
Autónoma de Yucatán, en Mérida, Yucatán, del 10 al 15 de
noviembre de 2008.
Las
Primeras
Jornadas
de
Investigación
Educativa
y
Documentación de Experiencias Docentes del Instituto de
Educación de Aguascalientes sirvieron para disertar sobre
Recuperando la experiencia del buen maestro de historia en el
nivel medio de educación en Aguascalientes; y además acerca
de Educación privada y oposición a los libros de texto
oficiales en Aguascalientes entre el 28 y 30 noviembre de
2007.
En
el XII Congreso Latinoamericano sobre Religión y
Etnicidad: cambios culturales, conflicto y transformaciones
religiosas, realizado en el Colegio Mayor de Nuestra Señora
del Rosario, en la Ciudad de Bogotá, Colombia, expuso El
símbolo del Niño o la Infancia Espiritual en los escritos
místicos de una religiosa mexicana del siglo XX, del 7 al 11
de julio del 2008.
Los Cursos impartidos son diversos, como Profesora titular
del curso, están los siguientes: “Historia de la Educación en
México”, impartido a alumnos de la Licenciatura en Educación,
Universidad Autónoma de Aguascalientes, 1985. “Historia
Regional I”, impartido a alumnos de la Licenciatura en
Historia, Universidad Autónoma de Aguascalientes, 1998.
“Historia
Regional
III”,
impartido
a
alumnos
de
la
Licenciatura
en
Historia,
Universidad
Autónoma
de
Aguascalientes, 1995, 1997, 1998, 2000. “Introducción al
estudio de Aguascalientes”, impartido a alumnos de la
Licenciatura
en
Historia,
Universidad
Autónoma
de
14
Aguascalientes, 1997. “Didáctica de la Historia”, impartido a
alumnos de la Licenciatura en Historia, 1998 y 1999.
“Historia Social IV”, impartido a alumnos de la Licenciatura
en Sociología, Universidad Autónoma de Aguascalientes, 1999.
“Taller de Enseñanza de la Historia”, impartido a alumnos de
la
Licenciatura
en
Historia,
Universidad
Autónoma
de
Aguascalientes, 2000.
“Taller de Enseñanza de la Historia
I”, impartida a alumnos de la Licenciatura en Historia,
Universidad Autónoma de Aguascalientes, julio- diciembre
2002. julio-diciembre 2003 y julio-diciembre del 2004.
“Taller de Enseñanza de la Historia II”, impartida a alumnos
de la Licenciatura en Historia, Universidad Autónoma de
Aguascalientes, enero-junio 2003.
Asimismo ha sido Profesora de los cursos: “Seminario de
Investigación IV”, impartida a alumnos de Maestría en
Investigación
Educativa,
Universidad
Autónoma
de
Aguascalientes,
enero-junio
del
2004.
“Naturaleza
y
Metodología de las Ciencias Sociales I”, impartido a alumnos
del Doctorado en Ciencias Sociales y Humanidades, Universidad
Autónoma de Aguascalientes, agosto-diciembre 2006. “Grupos
conservadores en México durante el siglo XX”, impartido a
alumnos de la Maestría en Ciencias Sociales y Humanidades,
Universidad Autónoma de Aguascalientes, enero-junio 2007.
“Naturaleza, Espíritu y Cultura. Una vía para cultivar el
cuerpo, la mente y el espíritu en el profesor universitario”,
impartido a profesores universitarios en el marco del
programa de Formación de Profesores de la Universidad
Autónoma de Aguascalientes, enero-junio 2007. “Taller de
Enseñanza-Aprendizaje de la Historia I”, Licenciatura en
Historia, Universidad Autónoma de Aguascalientes, Semestre
Agosto-Diciembre 2007. “Aire y movimiento. Cultivando la
Energía
Vital”,
Unidad
de
Formación
de
Profesores,
Universidad Autónoma de Aguascalientes, semestres
EneroJunio y Agosto-Diciembre 2008 y enero-junio 2009. “Historia
de Asia”, Licenciatura en Historia, Universidad Autónoma de
Aguascalientes, Semestre Enero-Junio 2008.
“Taller de
Investigación I”, Licenciatura en Historia, Universidad
Autónoma de Aguascalientes, Semestre Agosto-Diciembre 2008.
Fungió también como Conductora del Seminario “Historia Oral”,
dirigido
a
estudiantes
del
Doctorado
en
Educación,
Universidad
de
Guadalajara,
27
de
febrero
de
2004.
Coordinadora del Taller “Historia y su Docencia”, dirigido a
estudiantes del Diplomado en Enseñanza de la Historia,
Universidad Pedagógica Nacional, Unidad 321 Zacatecas, 22 de
mayo de 2004. Coordinadora del Diplomado en Historia de las
Religiones, dirigido a público general, en la Universidad
Autónoma de Aguascalientes, de febrero a septiembre del 2004.
15
Y Profesora del Módulo: Misticismo y religiones, en el marco
del Diplomado en Historia de las Religiones, ofrecido por la
Universidad Autónoma de Aguascalientes, impartido el 28 de
agosto de 2004.
Las Conferencias, también son diversas:
Algunos problemas en torno a la Enseñanza de la Historia en
los bachilleratos de Aguascalientes. Universidad Autónoma de
Zacatecas, en el marco del Taller “Historia de la Educación,
su enseñanza y su escritura”. Ciudad de Zacatecas, Zac.,13 de
Noviembre de 1999.
Catholics and the Mexican Revolution. Universidad de Texas en
Austin, en el marco del curso Historia de la Revolución
Mexicana, Departamento de Historia. Austin, Texas, Octubre
del 2001.
Los exiliados de la cristiada en Texas. Museo Nacional de la
Cristiada. En el marco del IX Festival de las Calaveras
organizado por la Secretaría de Turismo. Aguascalientes,
Ags., 31 de Octubre de 2003.
Rebelde pertinaz: el exilio del arzobispo Francisco Orozco y
Jiménez durante el conflicto religioso en México.
Museo de
la Cristiada. En el marco de su Primer Aniversario.
Aguascalientes, Ags., Abril del 2004.
En
qué
consistió
el
anticlericalismo
revolucionario
carrancista. Universidad de Guadalajara/ Centro Universitario
de Lagos de Moreno. Lagos de Moreno, Jalisco, 30 de enero de
2008.
Todas estas actividades se complementan con el listado de
Tesis dirigidas y asesoradas:
Como directora:
Nivel: Licenciatura en Historia.
Alumno: Daniel García Puente.
Tema: “Historia del protestantismo en Aguascalientes”, en
proceso.
Institución: Universidad Autónoma de Aguascalientes.
Alumna: Rosa María Ramírez.
Título: “Mujer y sexualidad no permitida en Aguascalientes,
1790-1810”. Terminada.
Institución: Universidad Autónoma de Aguascalientes.
Alumna: Soraida Rodríguez Reza.
Tema: “El nacionalismo en los libros de texto de historia”.
Institución: Universidad Autónoma de Aguascalientes.
Alumno: Salomón de la Torre Ibarra
Tema: Violencia sexual. Visión jurídica sobre el sexo
femenino, Aguascalientes, 1880-1899
Institución: Universidad Autónoma de Aguascalientes
Alumno: Adrían Gerardo Rodríguez Sánchez
16
Tema: Triana: la construcción cultural de un barrio en
Aguascalientes, 1940-1950.
Institución: Universidad Autónoma de Aguascalientes
Alumno: Luciana Francisco
Tema: Estrategias de sobrevivencia de los españoles durante
la revolución de Independencia en Buenos Aires, un estudio de
caso
Institución: Universidad Autónoma de Aguascalientes
Alumno: Enrique Luis Guerra
Tema: Manuel Jacinto Guerra. Vida familiar de un empresario
mexicano del siglo XIX.
Institución: Universidad Autónoma de Aguascalientes
Alumno: Patricia Wittman
Tema: Octavio Amador Sandoval y el carrancismo
Institución: Universidad Autónoma de Aguascalientes
Alumno: Enrique Esparza
Tema: Análisis historiográfico de una obra del Profesor
Alejandro Topete del Valle
Institución: Universidad Autónoma de Aguascalientes
Alumno: Marta Aubrey Ortega
Tema: Delincuencia e insurgencia en Aguascalientes, 1790-1821
Institución: Universidad Autónoma de Aguascalientes
Alumno: José Carlos Ábrego
Tema: Impacto de las reformas borbónicas en la Subdelegación
de Aguascalientes
Institución: Universidad Autónoma de Aguascalientes
Alumno: Alfonso Romo Nájera
Tema:
El
conflicto
cristero
visto
por
la
prensa
aguascalentense
Institución: Universidad Autónoma de Aguascalientes
Alumno: José Juan Hernández
Tema: La II Guerra Mundial vista por dos periódicos
regionales
Institución: Universidad Autónoma de Aguascalientes
Alumno: Raúl Rojas
Tema:
Evolución
del
concepto
de
discapacidad
en
Aguascalientes a fines del siglo XX
Institución: Universidad Autónoma de Aguascalientes
Alumno: Diana Alaska Valtierra Barroso
Tema: Impacto sociocultural de la llegada del INEGI a
Aguascalientes
Institución: Universidad Autónoma de Aguascalientes
Alumno: Grecia Zavala
Tema: Prácticas funerarias en Aguascalientes durante la
revolución
Institución: Universidad Autónoma de Aguascalientes
Alumno: Juan Alejandro Botello
17
Tema: Educación superior y demanda laboral en Aguascalientes,
1973-2008, estudio de casos
Institución: Universidad Autónoma de Aguascalientes
Alumno: Christian Jesús Medina López
Tema: Religiosas Capuchinas en Aguascalientes y su adaptación
al mundo moderno
Institución: Universidad Autónoma de Aguascalientes
Alumno: Azucena Palos Urrutia
Tema: El sacerdote Ricardo Nieves y su influencia en el
Pueblo de Rincón de Romos.
Institución: Universidad Autónoma de Aguascalientes
Alumno: Sara Flores Fernández
Tema: La Colonia Ferronales como patrimonio histórico y
arquitectónico de Aguascalientes amenazado por la modernidad
urbana
Institución: Universidad Autónoma de Aguascalientes
Alumno: Carlos Carmona
Tema: Impacto social del movimiento ferrocarrilero en
Aguascalientes, 1958-1959
Institución: Universidad Autónoma de Aguascalientes
Alumno: Nancy Rodríguez
Tema: Jefas de familia en el Aguascalientes contemporáneo,
estudio de cinco casos
Institución: Universidad Autónoma de Aguascalientes
Alumno: María Guadalupe Contreras Cervantes
Tema:
Identidad
de
género
y
cambio
generacional
en
Aguascalientes, estudio de tres generaciones.
Institución: Universidad Autónoma de Aguascalientes
Nivel: Maestría en Humanismo.
Alumna: Adriana Gómez Serrano.
Tema: “El concepto de Trabajo en la Doctrina Social
Católica”.
Institución: Universidad Bonaterra.
Nivel: Maestría en Ciencias Sociales
Alumno: Adrián Sánchez
Tema: Historia de la fiesta brava en México, una propuesta
curricular
Institución: Universidad Autónoma de Aguascalientes
Nivel: Maestría en Investigación Educativa.
Alumno: Elías Lomelí Llamas.
Tema: “La Educación Socialista en Nochistlán y Apulco,
Zacatecas”,
Institución: Universidad Autónoma de Aguascalientes.
Nivel: Doctorado en Ciencias Sociales.
Alumna: Célica Cánovas Marmo,
Tema: “Mujeres académicas en el ámbito universitario leonés
en el fin de siglo”,
18
Institución:
Universidad
Autónoma
de
Aguascalientes/
Universidad Autónoma Metropolitana.
Como Lectora:
Nivel: Maestría en Historia
Director: Víctor González Esparza
Alumna: Teresa Ortiz Rodríguez
Tema: La política social en Aguascalientes, una vista desde
las trabajadoras sociales.
Institución: Universidad Autónoma de Zacatecas
Nivel: Doctorado en Ciencias Sociales.
Director: José Antonio Gutiérrez
Alumno: Francisco Barbosa,
Tema: El catolicismo social en Jalisco
Institución:
Universidad
Autónoma
de
AguascalientesUniversidad Autónoma Metropolitana Iztapalapa.
Nivel: Maestría en Investigación Educativa.
Director: Salvador Camacho Sandoval.
Alumna: Amelia del Rosario Loya Caraveo.
Tema: La política cultural y la enseñanza de la música en
Aguascalientes, 1940-2000.
Institución: Universidad Autónoma de Aguascalientes.
Nivel: Maestría en Historia.
Director: Salvador Camacho Sandoval.
Alumna: Evangelina Terán Fuentes,
Tema: Las mujeres trabajadoras de Aguascalientes en el siglo
XX
Institución: Universidad Autónoma de Zacatecas.
Nivel: Maestría en Ciencias Sociales y Humanidades
Alumno: Julio César López
Tema: El proyecto escolar en las escuelas multigrado. Una
propuesta de intervención.
Institución: Universidad Autónoma de Aguascalientes.
Nivel: Maestría en Ciencias Sociales y Humanidades
Alumna: Griselda Chávez Rentería
Tema: Historia de la Iglesia Mormona en Aguascalientes en el
siglo XX
Institución: Universidad Autónoma de Aguascalientes
En las actividades de Participación en Proyectos especiales
institucionales y Vinculación, están:
Elaboración del Proyecto para Alumnos Especiales Migrantes
Latinoamericanos e Intercambio Académico con Universidades de
Georgia, Dirección de Investigación, Universidad Autónoma de
Aguascalientes, Enero del 2000.
Proyecto Mujeres Trabajando de Rescate de Testimonios de
Trabajadoras, del Instituto Aguascalentense de las Mujeres y
el Sistema DIF Estatal. Dio por resultado un libro con ese
título, en 2007.
19
Proyecto Historias de Mujeres, de coordinación de un libro
con diferentes ensayos sobre mujeres en Aguascalientes, del
Instituto Aguascalentense de las Mujeres. Dio como resultado
un libro con el título Línea curva. Historias de mujeres en
Aguascalientes, IAM, 2007.
Proyecto Historias de los Niños y sus Derechos, en
coordinación con el Sistema DIF Estatal. Libro sobre el
congreso estatal de los Derechos de los Niños, para el año
2009, en proceso.
Las distinciones con las que cuenta son las siguientes:
-Nacionales:
Miembro del Sistema Nacional de Investigadores, nivel I.
Miembro del Seminario Interinstitucional sobre Política,
Cultura y Religión en el México Contemporáneo, desde 1998.
-Locales:
-Miembro del Consejo Académico de la Maestría en Sociología
de la Cultura, Departamento de Sociología, Universidad
Autónoma de Aguascalientes, 1999.
-Coordinadora de la Comisión Diseñadora del Plan de Estudios
de la Especialidad en Enseñanza de la Historia, para la
Universidad Autónoma de Aguascalientes. Reponsable del
Estudio Delphi en torno a la Enseñanza de la Historia en la
Enseñanza Media en Aguascalientes (no publicado), que sirvió
de Diagnóstico para el Plan de Estudios de la Especialidad,
1997.
-Miembro de la Comisión Diseñadora de la Maestría en
Historia, Departamento de Historia, Universidad Autónoma de
Aguascalientes. Nombramiento: 3 de marzo de 2003.
-Miembro del Comité Técnico de Evaluación de proyectos Nuevos
de Investigación del Programa de Investigaciones Históricas
(PIH) de la UAA: Nombramiento: Desde 2004 hasta la fecha.
-Miembro del Cuerpo Académico Consolidado de Historia
regional de México Siglos XIX y XX. Universidad Autónoma de
Aguascalientes, Depto. de Historia.
-Colaboradora del Cuerpo Académico de Cultura y Vida
cotidiana, UAA, Depto. de Sociología.
-Coordinadora de la Comisión diseñadora de la Maestría en
Historia de las Religiones, UAA.
También es integrante de las siguientes agrupaciones:
-Asociación Mexicana de Historia Oral (AMHO). Desde 1998.
-Latin American Studies Association (LASA). Desde 1998.
-Red Regional de Investigadores del Fenómeno Religioso en el
Occidente de México, desde 1999.
-Asociación Latinoamericana para el Estudio de las Religiones
(ALER), desde 1999.
-Texas Catholic Historical Society (TCHS). Desde 2000.
20
-Seminario de Historia de las Religiones, Universidad Pompeu
Fabra, desde 2005.
-International Society for the Study of Religión, Nature and
Culture, desde 2007.
Los Premios y reconocimientos, a los que se ha hecho acredora
por su trabajo son:
Beca de CONACYT para estudios de Maestría, 1985-1988.
Beca de CONACYT para estudios de Doctorado, 1992-1995.
Beca de CONACYT para Estancia Posdoctoral, 1999-2000.
Beca del Programa de BECAS DE ALTO NIVEL PARA AMÉRICA LATINA
DE
LA
UNIÓN
EUROPEA
para
Estudios
de
Doctorado
en
Humanidades, 2004-2006.
Reconocimientos varios por haber obtenido EVALUACIÓN AL
DESEMPEÑO DOCENTE superior a treinta puntos. Universidad
Autónoma de Aguascalientes. Anuales, desde el año 2000 a la
fecha.
Beca de ESTIMULO AL DESEMPEÑO DOCENTE. Universidad Autónoma
de Aguascalientes, desde el año 2000 hasta la fecha.
Reconocimiento al PERFIL DESEABLE PROMEP. Subsecretaría de
Educación Superior e Investigación Científica. De 2003 a la
fecha.
Reconocimiento POR DESTACADA LABOR UNIVERSITARIA, Red de
Enlaces Académicos de Género/ Centro de Ciencias Sociales
Universidad Autónoma de Aguascalientes, 2007.
Miembro del SISTEMA NACIONAL DE INVESTIGADORES desde 1990.
Nivel I.
PREMIO UNIVERSITARIO AL MERITO EN INVESTIGACIÓN EN CIENCIAS
SOCIALES, dentro de la Categoría de Investigador Avanzado.
Otorgado por la Universidad Autónoma de Aguascalientes a
través de la Dirección General de Investigación y Posgrado.
Fecha: 23 de septiembre de 2005.
PREMIO AL DESARROLLO DE LAS HUMANIDADES. Otorgado por el
Fideicomiso Prof. Enrique Olivares Santana y el Gobierno del
Estado de Aguascalientes. Fecha: Agosto 2005.
Libros Publicados:
La producción bibliográfica de Yolanda Padilla Rangel, ha
sido nutrida de conformidad con sus líneas de investigación.
Una de sus obras es Con la Iglesia Hemos Topado. Catolicismo
y Sociedad en Aguascalientes: Un Conflicto de los Años 70’s.12
En esta obra publicada por el Instituto Cultural de
Aguascalientes del Gobierno del Estado de Aguascalientes, en
su Primera Edición de 1991, tiene en su CONTENIDO el Capítulo
I sobre La Diócesis de Aguascalientes y el Conflicto
12
Padilla, Y., Con la Iglesia hemos topado. Catolicismo y sociedad en
Aguascalientes: un conflicto de los años setenta. Instituto Cultural de
Aguascalientes, Ags., 1991
21
Eclesiástico. Sus incisos son: 1. La Presencia Regional de la
Iglesia
Católica
Mexicana.
Concentración
parroquial;
Concentración de representantes institucionales; La presencia
regional; La diócesis de Aguascalientes.
2. El Contexto: Crisis de Autoridad en la Iglesia Católica
Mexicana; Los seglares y la autoridad tradicional; Sacerdotes
y obispos; La renovación eclesial; La renovación de la vida
religiosa; La crisis ideológica.
3. El Conflicto Eclesial en la Diócesis de Aguascalientes
El Capítulo II se refiere a Los Actores Institucionales; los
incisos: 1. El Señor Salvador Quezada Limón. Salvador para el
pueblo y Limón para los sacerdotes;
El
trato
a
los
seminaristas; Trato con religiosas; Trato hacia la gente; El
trato con los sacerdotes.
2. El Señor Alfredo Torres Romero.
3. El Señor José Salazar López.
4. La Delegación Apostólica.
5. Los Sacerdotes. Los tupamaros y los obispistas; El impacto
del regreso; Los sacerdotes y el estudio; Un quiste en la
Diócesis; La Teología de la Liberación; La Iglesia que
soñaban.
6. El Seminario y los Seminaristas. El ingreso al seminario;
La formación; Cambio de estilo en la formación; Salida.
7. Las Religiosas. Las Maestras Católicas del Sagrado Corazón
de Jesús;
Las Misioneras Hijas de la Purísima Virgen María; Oblatas de
Santa Martha; Religiosas Filipenses Misioneras de Enseñanza.
El Capítulo III trata sobre Los seglares. Sus incisos:
1.- La O. C. La O. C. y los sacerdotes; La 0. C, monjas y
seminaristas; La O. C. y el Sr. Salvador Quezada Limón; La O.
C. y el Sr. Alfredo Torres Romero; La O. C., la Delegación
Apostólica y El Vaticano; Composición de la O. C.; La chusma
y los ricos; Apoyos de México y Guadalajara; Gente humilde;
Localización de la O. C.; Señales sobrenaturales; La O. C. y
las Asociaciones de Apostolado; La O. C. y la Prensa.
2.- El índice de Fuego. La conspiración judeo-masónicaprogresista; El progresismo o la corrupción de las costumbres
cristianas; El enemigo; El INDICE incitador; El primer
artículo; Sacerdotes comunistas; Las cartas del Sr. Quezada;
El director de INDICE.
3. Empresarios, Banqueros y Ganaderos. Las Asociaciones de
Apostolado:
1. Acción Católica Mexicana; Unión
Femenina
Católica
Mexicana; Unión de Católicos Mexicanos; Asociación Católica
de Jóvenes Mexicanos; Juventud Católica Femenina Mexicana.
2. Caballeros de Colón. Damas Isabelinas de Nuestra Señora
de la Asunción. Círculo de Colombinas de María de Nuestra
22
Señora de la Asunción. Jóvenes Escuderos de Colón. Círculo
José López y González.
3. Movimiento de Cursillos de Cristiandad.
4. Voluntarias Vicentinas.
5. Misioneras seglares de Puerto Maldonado.
6. Cooperadores Salesianos de don Bosco.
7. Club Serra.
8. Grupo Pro-Vida.
9. Centro Social Navarrete. Hasta aquí la reproducción de la
tabla de contenido.
En el PREFACIO, la autora explica que: “Este es un libro de
historia regional y como tal puede suscitar la reflexión
personal o colectiva respecto a un suceso histórico
acontecido en el pasado reciente de nuestra sociedad
regional. El volver sobre nuestro pasado siempre tiene una
ventaja de ayudarnos a comprender nuestro presente y a
vislumbrar quizá un poco más claro nuestro futuro. Por otra
parte siempre que una sociedad se pregunta ¿Cómo somos? y
¿por qué somos así? Está avanzando en la construcción de su
propia identidad colectiva.
Este es un estudio cuyo método principal fue el de la
historia oral. Por lo tanto su relato constituye una historia
VIVA, porque sus protagonistas aún viven. La historia oral
tiene la desventaja de que más de uno puede salir afectado, o
incluso perjudicado, pero también tiene la ventaja de que
puede ayudar a protagonistas y espectadores a aclarar mejor
un hecho social, a ventilar y compartir –así sea de manera
informal- experiencias personales y colectivas y, en el mejor
de los casos, puede resultar en una suerte de terapia social.
El contenido de éste texto ha suscitado ya críticas y
debates. Las críticas principales se refieren a las lagunas y
excesos del trabajo, al alcance de algunas afirmaciones, etc.
Los principales debates se refieren al paralelismo que se
señala al final del trabajo entre una Iglesia Católica
Tradicional, paternalista, autoritaria y jerárquica y una
sociedad local con las mismas características. El debate está
en si estas características están o no cambiando. Es decir,
si
la
dinámica
generada
por
el
mundo
moderno
(industrialización, racionalización de la producción y el
trabajo, liderazgos burocráticos en vez de carismáticos,
tendencia política democratizante, etc.) están trastocando o
no este orden social.
Relacionado con éste punto, el debate se relaciona con el de
la modernización de la sociedad. Desde el punto de vista de
las relaciones entre la Iglesia Católica y la Sociedad, el
punto
está
en
si
la
Iglesia
institucional
y
las
organizaciones
sociales
en
torno
a
ella
se
están
23
modernizando, o en sus propios términos, renovando. Los
lineamientos de renovación de las estructuras eclesiales de
vuelta a las fuentes cristianas, de inserción en el mundo
moderno y otros que arrojó el Concilio Vaticano II hace casi
ya 30 años escasamente han sido puestos en práctica. Alguien
señaló una vez con cierta razón que la Iglesia, con sus
pesadas vestiduras, siempre llega tarde a los encuentros con
la historia. Sin embargo, la estructura jerárquica de la
Iglesia Católica, su estilo de ejercer la autoridad, así como
su acción centrada más en el culto que en la Evangelización
son
características
que
cada
vez
más
están
siendo
cuestionadas, tanto por católicos como por no católicos.
Por su parte, la iglesia Católica local, comienza en esta
década de los 90 a salir de su estancamiento, a tratar de
planear su acción y a unificarse. Su evolución y el tipo de
inserción social y política que desarrolle serán puntos de
debate en esta década. ¿Logrará la Iglesia Católica local
actuar como una Iglesia unificada en un contexto de cada vez
mayor pluralismo religioso? ¿Logrará realizar su compromiso
aún pendiente de optar por los más pobres? ¿Podrá la
jerarquía mantener su autonomía frente a un Estado cuando
ambas instancias parecen querer ir de la mano? ¿Podrán la
Iglesia
Católica
institucional
y
el
pueblo
católico
democratizar sus estructuras de organización? En síntesis,
¿llegará el tiempo en que los obispos sean pescadores?”13.
Esta serie de cuestionamientos se derivan del estudio que
aquí se presenta y una guía de su contenido la encontramos en
la INTRODUCCION. En ella se señala: “Este es un estudio
histórico de un conflicto suscitado en el interior de la
Iglesia Católica en Aguascalientes entre 1970 y 1978 que tuvo
trascendencia social y que representó un momento importante
para la Iglesia y la sociedad locales.
A través del estudio de este conflicto se pretende distinguir
los diferentes intereses de los grupos sociales que en torno
a él se conjugaron. El análisis pretende proporcionar
elementos para comprender a la sociedad local y sus
mecanismos de promoción, rechazo ó aceptación al cambio
institucional y/o social.
El objeto de este estudio es el de las relaciones entre
Iglesia y sociedad y no tanto en el de la historia de la
iglesia. A la Iglesia Católica Mexicana mucho se le ha
estudiado en sí misma o en sus relaciones con el Estado, pero
poco en sus relaciones con la sociedad.
El objeto de estudio es el conflicto diocesano y se centra la
atención en los actores del mismo y su mutua interacción. El
13
Ibdem
24
estudio pretende rescatar el proceso a través de los hechos
históricos observados.
La importancia de un estudio sobre la Iglesia Católica en
Aguascalientes y su interacción con la sociedad local radica
en que esta institución tiene una enorme influencia en los
procesos sociales, políticos y culturales de la región. El
clero y la autoridad eclesiástica tienen fuerte presencia e
influencia moral en la sociedad y su autoridad y acciones
casi siempre son consideradas como incuestionables. Entonces,
para comprender en gran parte a la sociedad aguascalentense
hay que observar su cotidiana interacción con la Iglesia
Católica y la forma como vive la gente su religiosidad. El
presente estudio se centra sólo en el primero de estos
puntos, el de la interacción de los grupos sociales con la
institución.
Descripción general del estudio
El conflicto consiste básicamente en un conflicto de
autoridad entre el clero diocesano y su obispo en el que
intervienen en menor medida factores ideológicos y de la
renovación eclesial suscitada luego del Concilio Vaticano II.
También se recupera, por ser un proceso paralelo, las crisis
de autoridad y de renovación que se presentaron en los
institutos religiosos. Se realiza también, a raíz del
conflicto, una caracterización de las asociaciones católicas
vinculadas a la institución y su participación en el mismo.
Lo que se hace en este trabajo es una reconstrucción del
conflicto a partir principalmente de testimonios verbales
tanto de actores como de participantes en el conflicto; a
quienes se les da a cada momento la palabra. También se toman
en cuenta las pocas fuentes escritas a que se tuvo acceso.
En el primer capítulo de la tesis se pretende presentar un
contexto espacial y temporal del conflicto observado, así
como una somera descripción del mismo. La dimensión espacial
del objeto de estudio se aborda con un pequeño apartado que
ubica a la diócesis de Aguascalientes en una región más
amplia, de fuerte
presencia de la Iglesia Católica Mexicana
desde la época colonial.
También en este apartado se explica como la Iglesia Católica
Mexicana tiene una división espacial sui generis del
territorio mexicano, la cual se sigue para la observación del
conflicto debido a que este se suscitó en una diócesis,
unidad
básica
de
la
división
eclesiástica.
La
regionalización, pues, de la Iglesia Católica se retoma en
este trabajo. La dimensión temporal contextual del conflicto
se aborda en un pequeño apartado que habla de los años 70,
pero sólo de tres procesos eclesiásticos y sociales que
tuvieron lugar en esa década y que en el transcurso del
25
trabajo ayudan a contextualizar el conflicto y a mejor
comprenderlo. Estos procesos son: crisis de autoridad,
renovación eclesial y crisis ideológica.
Al final del capítulo I se presenta una somera descripción
del conflicto, con una base cronológica y resaltando los
episodios importantes. Esta descripción se presenta así para
que después, al dar la voz a los actores, sepa el lector a
qué momentos del conflicto se está refiriendo el actor y
evitar así repeticiones.
El capítulo II da la voz a los actores institucionales del
conflicto. Principalmente a sacerdotes, ex-seminaristas,
religiosas y ex-novicias. En este capítulo se describen,
según los propios actores, las interacciones entre ellos
mismos. También se mencionan a otros actores indirectos como
la Delegación Apostólica,
obispo auxiliar, etc. Se dedica
en este capítulo una parte considerable al movimiento de
renovación en los institutos religiosos, especialmente en uno
de ellos.
En el capítulo III se da la voz a los seglares que no
pertenecían a alguna asociación católica. Se describe cómo
estos seglares crearon su propia y provisional organización y
cómo ésta interacción con los actores institucionales y con
otros seglares. Se describe también la participación de los
empresarios, banqueros y ganaderos locales así como la de un
pequeño periódico local.
En el capítulo IV se da la voz a las Asociaciones de
Apostolado. Para mejor ubicadas, se señala de cada una de
ellas, siempre que es posible, su origen y evolución en
Aguascalientes, sus objetivos, membresía y requisitos de
admisión, su estructura, sus principales prácticas y su
participación en el conflicto diocesano. Al final de estos IV
capítulos
se
señalan,
a
manera
de
análisis,
algunas
observaciones sobre el conflicto y los procesos observados,
que desembocan en la selección de dos conceptos que se
consideran claves para la interpretación del objeto de
estudio y que son: consenso y jerarquía. Enseguida se anota
algún comentario sobre las relaciones entre Iglesia y
Sociedad, desprendido de este trabajo. Por último se anota
una sencilla conclusión.
El proceso de investigación
En el transcurso de la investigación y a partir del material
recopilado en el trabajo de campo fueron cambiando, como era
natural, las ideas e hipótesis iniciales sobre el objeto de
estudio.
El
cambio
general
más
importante
fue
el
descubrimiento de múltiples factores que aumentaban la
complejidad del mismo. Descubrimiento importante fue el de
que la crisis ideológica que aquejaba entonces a la Iglesia
26
Católica Mexicana no era la mayor responsable del conflicto.
Otros descubrimientos fueron: los procesos paralelos de
renovación en seminarios e institutos religiosos y el hecho
de que la deserción suscitada en algunos conventos no
obedeció al conflicto diocesano sino a otros factores. Otro
descubrimiento: la autonomía con que actuaron los seglares
organizados y no organizados.
Comentarios adicionales merece el trabajo de campo. Puede
decirse que a partir de las entrevistas se descubrieron
muchos mundos: el de los sacerdotes, el de los conventos, el
de los seglares. En todos ellos las experiencias fueron
gratas. Todos fueron novedosos, pero el más impresionante fue
el de los sacerdotes.
Durante las entrevistas con los sacerdotes se descubrió un
mosaico sacerdotal de muchos colores y no el mundo gris que
inicialmente se había imaginado. Se encontraron entre los
sacerdotes de la diócesis genios de la electrónica,
arquitectos, artesanos, literatos, verdaderos héroes del
altruismo. También se encontraron hombres solos y algún
anciano relegado por la comunidad a que había servido durante
años y aún por la misma Iglesia. La soledad de muchos
sacerdotes la expresó bien uno de ellos cuando dijo: “me
siento de todos y de nadie”.
De casi todos, llamó la atención su reticencia a la
entrevista pero a la vez su deseo de hablar del tema. También
llamaron la atención los argumentos para negar la entrevista:
que no era el momento, que no era constructivo, que para qué,
que
aún
no
había
perspectiva
histórica,
que
era
contraproducente, etc. Las últimas negativas obedecían a la
recomendación episcopal de no hablar del tema.
Apenas consultada la tercera parte de los sacerdotes de la
diócesis el actual obispo diocesano recomendó silencio sobre
el tema. La decisión fue respetada tanto por los sacerdotes
como por la investigadora y la reconstrucción del confito fue
hecha con el material hasta ese momento recopilados mismo que
fue considerado suficiente para los efectos del trabajo. Con
religiosas, novicias y seminaristas casi no hubo negativas a
la solicitud de entrevista y - llegado el momento en que se
consideró suficiente el material- se suspendieron con ellos
las entrevistas. Del grupo de seglares se entrevistó sólo a
los líderes, tanto de las asociaciones de apostolado (aunque
no de todas), como de la O.C. Los empresarios banqueros y
ganaderos no se dejaron entrevistar.
En general, algo que muchos entrevistados pidieron fue la
preservación de su anonimato, lo que se cumplió al asignar a
cada entrevistado un número que sólo la entrevistadora sabe a
quién corresponde.
27
Con la diversidad de las informaciones que tenía se pudo
detectar cómo algunos relatos eran “arreglados es decir, como
se quitaba todo lo que a juicio del entrevistado era “malo”.
A veces escuchó la entrevistadora confidencias nunca antes
dichas. Hubo el agradecimiento de alguien quien sintió con la
entrevista haber podido reconstruir una parte de su vida.
Todo esto lleva a pensar sobre la función social y hasta
psicológica del historiador, sobre todo del oral, pero eso es
tema de reflexión aparte.
Muchas sensaciones e impresiones surgidas en el trabajo de
campo han quedado en el tintero. Lo mismo pasa con ideas y
dudas que no alcanzaron a tomar forma. El resultado concreto
de poco más de un año de trabajo está aquí, con sus alcances
y límites,
a la vista de quien lo quiera juzgar.
Personalmente sólo cabe señalar un posible mérito: haber
contribuido un poco a la comprensión individual y social del
conflicto analizado y quizá algún elemento para el análisis
sociológico de las relaciones entre Iglesia y Sociedad. Las
limitaciones son muchas y saltarán a la vista del lector.
Sólo aludiré aquí a las más notables y que son los consabidos
sesgos y las limitaciones teóricas.
APUNTE TEORICO METODOLOGICO
El objeto de estudio
El estudio de un conflicto eclesiástico lleva implícito el
análisis de la iglesia Católica como institución y sus
relaciones con la sociedad. Estas relaciones no solamente
ayudan a entender el comportamiento de los representantes
institucionales sino también las redefiniciones que se
presentan entre las fuerzas sociales y el papel de la Iglesia
en ellas. Hay que precisar que la Iglesia Católica es una
institución heterogénea en la que coexisten actores disímiles
entre sí y que, por tanto, desempeñan diferentes papeles en
el interior de ella. Esta heterogeneidad significa la
emergencia
constante
de
tensiones
y
eventualmente
de
conflictos que cuestionan las relaciones de poder en el seno
de la institución.
El problema
Las preguntas básicas de este estudio son dos: ¿Qué
representó el conflicto eclesiástico para la sociedad local?
y ¿cómo fue la interacción iglesia Católica- grupos sociales?
El problema fundamental al que aluden estas cuestiones es el
del papel de la Iglesia Católica en la sociedad local.
El papel que la Iglesia desempeñe en una sociedad clasista,
según se ha visto históricamente, remite a problemas teóricos
tales como el de la legitimación del orden social, en otras
palabras, el de la construcción del consenso. También puede
remitir al problema del cambio social. Tiene relación además,
28
en términos muy abstractos con los problemas de identidad,
cohesión y estabilidad social, problemas básicos de la
sociología de la religión.
El enfoque.
De los múltiples enfoques que puede haber dentro de las
ciencias sociales para el estudio de las relaciones entre
Iglesia y Sociedad se toca aquí solamente el históricosociológico.
Muchos han sido los historiadores de la Iglesia en México y
sus enfoques. En los historiadores de la Iglesia mexicanos
actuales -digamos de los últimos 20 años- han casi
desaparecido, a saber, tanto el enfoque apologético y
unilateral como el jacobinista liberal. Comienza a surgir un
grupo de historiadores que pretende recobrar el pasado de la
Iglesia
con
métodos
pretendidamente
más
críticos
y
contextuales. Este enfoque otorga menos importancia al
continuismo y más al conflicto, menos al supuesto monolitismo
de la Iglesia y más a su heterogeneidad. Insiste más en el
interclasismo de los creyentes que en la unidad derivada de
la misma creencia. El presente estudio pretende ubicarse en
este último enfoque y analizar más que hechos aislados,
procesos e interacciones.
Un estudio sociológico reciente sobre las relaciones entre
Iglesia y Sociedad, quizá demasiado influido por la
sociología marxista de la religión observa tales relaciones
desde una polarización un tanto esquemática: Iglesiaburguesía e Iglesia-movimiento popular de liberación. Otros
trabajos enfatizan la dimensión política de las relaciones
entre Iglesia y Sociedad, sea privilegiando el análisis de
las relaciones entre Iglesia y Estado, sea observando las
relaciones entre religión y política. Estos estudios aunque
privilegien los aspectos políticos de la Iglesia Católica y
del fenómeno religioso aportan invaluables elementos para el
análisis sociológico de las relaciones entre Iglesia y
Sociedad.
El presente estudio no adopta como base única para el
análisis el doble eje: Iglesia-burguesía, Iglesia-movimientos
populares, porque no ayudaría mucho en la comprensión global
del conflicto eclesiástico observado, aunque tal doble eje es
un elemento presente siempre en el análisis. Tampoco se
privilegia en este trabajo el análisis de la dimensión
política de la institución eclesial, aunque no se descuidan
las implicaciones políticas que la participación de los
actores del conflicto conlleva. Lo que se pretende enfocar
aquí es a la Iglesia Católica como institución social y sus
relaciones con los diferentes grupos sociales organizados a
su alrededor, a través del conflicto, pero sin una
29
clasificación clasista apriori y sin el exclusivo lente que
utilizaría un analista político.
La perspectiva
Para un estudio que tiene a la Iglesia Católica como
principal protagonista puede haber una desde fuera de ella.
Existen algunos estudios en que el autor se ubica en la
perspectiva eclesial. Tales estudios señalan explícitamente
sus fines pastorales y son muy descriptivos. En otros
estudios la perspectiva es desde fuera de la Institución
eclesial y no tiene fines prácticos. La primer perspectiva
tiene el riesgo de ser demasiado parcial, por lo que en
ámbitos académicos puede ser fácilmente desacreditada, aunque
tiene la ventaja de que puede lograr una comprensión más
profunda
de
los
fenómenos
eclesiales.
Gracias
a
su
participación en ellos. La segunda perspectiva es la más
reconocida como válida por las ciencias sociales, ya que
puede dar la empatía con el objeto de estudio.
El presente estudio no se ubica en la perspectiva que otorga
el estar dentro de la institución eclesiástica ni pretende
fines pastorales. La perspectiva es exterior a la iglesia
Católica y se ubica en el ámbito de las ciencias sociales.
Pretende alcanzar un nivel respetable de objetividad, aunque
no se niega que el resultado tendrá una carga subjetiva. El
esfuerzo por lograr un acercamiento lo más fiel posible al
objeto de estudio está presente, pero el resultado puede no
ser congruente con el deseo y el esfuerzo. La tendencia a
simpatizar con uno u otro actor, el escape inconciente o
implícito de juicios de valor impregna la reconstrucción del
conflicto y el análisis del mismo. Las simpatías personales y
los juicios que salpican el relato saltarán a la vista del
lector en tanto que al escribirse han tratado de hacerse
concientes por parte de la investigadora.
Estrategia
La
manera
en
que
se
reconstruye
el
conflicto
es
principalmente a través de los actores. Por tal motivo se
consideró conveniente utilizar como metodología la historia
oral. Como se sabe, la historia Oral pretende rescatar el
testimonio verbal de los actores directos e indirectos de los
acontecimientos sociales. El testimonio oral, como el
escrito, no escapa a los problemas de confiabilidad de
fuentes. Con todo la entrevista oral es cada vez mas
valorizada como técnica útil para la investigación social.
La historia oral consigue conjugar diversas versiones de un
hecho histórico. A través de la entrevista no solamente salen
a flote diferentes informaciones sobre un acontecimiento,
sino también sentimientos y valores que difícilmente se
recuperarían por medio de otro tipo de fuentes. La historia
30
oral
pretende una mayor participación de los hombres que
hacen la historia en la construcción de su historia
escrita.”.14
Con esta introducción, se tiene una visión general del
contenido del texto referido.
Otra de sus obras sobre este tema es El catolicismo social y
el movimiento cristero en Aguascalientes, editado también por
el Instituto Cultural de Aguascalientes en 1992.15
Este libro es una investigación sobre el catolicismo social y
el movimiento cristero en Aguascalientes. Es una aproximación
al tema que da pautas al debate y a la investigación social.
Su Contenido tiene, en su Capítulo I, titulado Para Interpretar el
Movimiento Cristero, los siguientes Incisos: 1 Premisas básicas sobre la Revolución
Mexicana ; 2. Algunas interpretaciones del movimiento cristero; 3. ¿Por qué se rebelan los
campesinos?; 4. El movimiento cristero visto como movimiento campesino; 5. El
movimiento cristero, más que un movimiento agrario; 6. El
caso de Aguascalientes.
El Capítulo II titulado El Catolicismo Social, está compuesto por 1. El catolicismo social en
México; 2. El catolicismo social en Aguascalientes; 3. El periodo de Rafael Arellano
Valle; 4. Los sucesos de San Marcos.
El Capítulo III sobre El Movimiento Cristero, contiene: 1. La Batalla legal; 2. La
resistencia pacífica; 3. La lucha armada; 4. La reanudación de los cultos; 5. La
disputa por los bienes; 6. Nuevamente los cristeros. Se
concluye con una Recapitulación.
En la Introducción, la autora nos expone el contenido básico
del libro. Ahí dice: “Este texto está integrado por dos
documentos.
El
primero
es
una
revisión
de
algunas
interpretaciones del movimiento cristero en México. El
segundo es un relato sobre el catolicismo social y el
movimiento cristero en Aguascalientes. El primer documento es
más académico, más teórico, y trata de ubicarse en el debate
sobre la interpretación del movimiento cristero. El segundo
es producto de una investigación documental.
Este relato sobre el catolicismo social y el movimiento
cristero fue producto de algo más de un año de trabajo, en el
marco
del
Seminario
de
Historia
Contemporánea
de
Aguascalientes. En ese tiempo (1989) los miembros del
Seminario dividimos el trabajo en tres áreas fundamentales de
estudio:
Aspectos políticos, aspectos económicos y aspectos sociales.
Debido a que esta división era más bien funcional que
teórica,
este
trabajo
puede
complementarse
con
otros
productos del Seminario, en especial con el estudio que sobre
14
Ibdem
Padilla Rangel, Yolanda. El Catolicismo Social y el Movimiento Cristero en Aguascalientes. Gobierno del
Estado de Aguascalientes. Instituto Cultural de Aguascalientes. Primera edición: 1992
15
31
el movimiento agrarista en Aguascalientes realizó Víctor
Manuel González Esparza.
Desde luego que lo que aquí se dice sobre los movimientos
católico social y cristero no es todo lo que sucedió. Este
estudio no es exhaustivo. Para el efecto bastaría consultar a
Don Jesús Alvarez Romo, quien cuenta con el mejor archivo
documental
y
oral
sobre
el
movimiento
cristero
en
Aguascalientes. Asimismo, durante la elaboración de este
trabajo, me encontré con otros historiadores (profesionistas
y aficionados) interesados en el mismo tema, cuyas distintas
visiones y relatos sobre el movimiento cristero enriquecerán
nuestra comprensión del mismo.
Mis compañeros del Seminario de Historia Contemporánea de
Aguascalientes, han hecho ya algunos comentarios a este
texto.
Algunos
se
refieren
a
la
insuficiente
contextualización del relato, otros a la interpretación del
mismo. Las fallas pueden ser muchas. Sin embargo, lo que aquí
ofrezco al lector es una versión sobre algo que aconteció en
nuestra sociedad hace algún tiempo. De antemano pido
tolerancia ante las fallas, esperando que de alguna manera
este texto contribuya a apreciar cada vez mejor diferentes
momentos de nuestro pasado regional.”16
Luego de recorrer los contenidos descritos, la autora hace
una Recapitulación, en la que nos expone los resultados
logrados. Ahí dice: “Una hipótesis inicial de este trabajo
era la idea de que el catolicismo social había sido un
antecedente directo del movimiento cristero, formando parte
de un mismo movimiento. Sin embargo, al concluir este trabajo
es posible afirmar que no fue un antecedente tan directo,
sino que fueron movimientos diferentes, no en su naturaleza
(católicos), pero sí en su historicidad y en sus propósitos.
El catolicismo social respondía a la necesidad de llevar a la
práctica la doctrina social católica y surgió en vísperas de
la Revolución Mexicana, constituyéndose luego en un proyecto
ideológico alternativo al revolucionario. El movimiento
cristero surgió casi dos décadas después, oponiéndose a las
medidas anticlericales del Estado revolucionario. A pesar de
sus diferencias no puede decirse qué no tuvieran relación, no
solo en la continuidad del proyecto social católico, sino
especialmente, en el hecho de que las organizaciones
promovidas por el catolicismo social constituyeron más tarde
la infraestructura organizativa del movimiento cristero,
especialmente en la ciudad.
El Catolicismo Social
El catolicismo social surgió a raíz de la publicación de la
Rerum Novarum. Esta Encíclica era sólo conocida por la
jerarquía eclesiástica católica y por algunos de los líderes
del catolicismo social, mismos que se encargaron de
difundirla a través de discursos y de la prensa católica. De
16
Ibdem.
32
forma que no puede decirse que algunas de las ideas centrales
de la Rerum Novarum no eran conocidas por el común de los
católicos. Sin embargo, la influencia o relación entre estas
ideas y el movimiento cristero es difícil de apreciar, aunque
no puede decirse por ello que haya sido inexistente.
Respecto a esta Encíclica, fundadora de la doctrina social
católica, hay que hacer aquí dos apreciaciones, una que se
refiere al contexto histórico en que surge y la otra al uso
político que de ella se hizo, en la época del catolicismo
social.
La Rerum Novarum comienza a ser conocida y a pretender ser
practicada en México en los momentos en que también se
pretende poner en práctica el proyecto social revolucionario
que era en gran parte agrarista, radical, liberal y
especialmente anticlerical. De esta forma, el proyecto social
católico
se
constituye
en
un
proyecto
opuesto
al
revolucionario. Esta oposición se expresó claramente en la
prensa, en las legislaturas y en el sindicalismo.
En Aguascalientes es fácil observar estas contrapropuestas y
quizá el terreno donde esta oposición se manifestó con más
base social fue el del sindicalismo El sindicalismo católico
(blanco) chocó en Aguascalientes contra el sindicalismo
socialista (rojo) y contra el reformista (amarillo). Las
confrontaciones se dieron solo en el terreno ideológico,
especialmente con el sindicalismo socialista, que estaba en
aquellos momentos tomando fuerza.
La Rerum Novarum tuvo también otro uso político. En el
conflicto agrario revolucionario los hacendados afectados por
la Revolución, supieron utilizar a su favor la defensa que de
la propiedad privada hacía la doctrina social católica. Con
las ideas sociales católicas, muchos hacendados pretendieron
legitimar
sus
grandes
propiedades.
Por
ejemplo,
en
Aguascalientes, Rafael Arellano Valle fue a la vez muy
católico, muy rico y muy político y sustentaba sus acciones
en la doctrina social católica.
De esta forma, es posible observar históricamente por lo
menos dos usos políticos de la doctrina social católica: uno
que favorecía a los ricos hacendados y o que favorecía los
obreros. En el caso del catolicismo social en Aguascalientes,
pueden observarse estos dos usos, pues el mismo gobernante
que defendía sus intereses económicos, sociales y políticos
apoyados en la doctrina social católica fue el que favoreció
la existencia de varios sindicatos católicos que pretendían
promover medidas legales que favorecieron a los obreros.
(Aunque en Aguascalientes las propuestas legales de los
católicos sociales no alcanzaron a realizarse tenemos el caso
de algunos diputados católico sociales de Jalisco que sí
33
lograron llevar al congreso algunas de sus propuestas).
Si observamos únicamente el uso político que los hacendados
hicieron de la doctrina social católica, llegaremos a la
conclusión de que el catolicismo social jugó un papel
"reaccionario” --llamémosle así-, y que la Rerum Novarum fue
el documento de legitimación de los grandes latifundistas.
Pero si observamos también el papel que el catolicismo social
jugó en la defensa de la clase trabajadora, desde principios
de siglo, promoviendo modificaciones legales que favorecieran
a los trabajadores la cuestión se complica.
¿Por qué esta ambivalencia? Una razón puede ser el carácter
generalizador y abstracto de los planteamientos de la Rerum
Novarum. En el momento de intentar poner estas ideas en la
práctica, los diferentes grupos sociales buscaban favorecer
sus intereses concretos muchas veces contradictorios. Por
otra parte cabe mencionar aquí el sello europeizante de estas
ideas católico-sociales. La clase trabajadora de México era
un poco más joven que la europea y el capitalismo en México
(y América Latina) siempre ha tenido, desde su origen
características
diferentes
a
las
del
europeo.
Estas
cuestiones no fueron consideradas por los líderes del
catolicismo social. En este sentido, podría decirse que el
catolicismo-social mexicano se hubiera desempeñado de una
manera sui generis como factor modernizador de las relaciones
de explotación en la sociedad, si las condiciones históricas
le hubieran sido favorables.
El catolicismo social tal vez no pudo producir beneficios
concretos a los trabajadores católicos, pero sí pudo
proveerlos de una organización que posteriormente se tradujo
en una base para el apoyo al movimiento de oposición a la
Revolución Mexicana y a su proyecto secular y modernizador.
El Movimiento Cristero
En Aguascalientes, los campesinos no participaron en la
Revolución Mexicana. El movimiento revolucionario se expresó
en Aguascalientes (además de algunas agitaciones en las zonas
mineras), predominantemente como una efervescencia política
propiciada por líderes civiles de la clase media como Alberto
Fuentes Dávila.
Así pues, vista de las clases sociales, fue esta clase media
la que en Aguascalientes demandó, con la Revolución, su cuota
de participación en el poder político.
El movimiento cristero involucró en Aguascalientes tanto a
campesinos como a clases medias, y se expresó en una batalla
legal, en una resistencia pacífica, en una disputa por los
bienes y, especialmente, en una lucha armada. Quienes tomaron
34
las armas fueron los campesinos, en tanto que las
clases
medias participaron pacíficamente apoyando a los cristeros y
a las medidas adoptadas por la jerarquía católica.
No en todo el estado de Aguascalientes, hubo campesinos
cristeros. Estos surgieron principalmente en la parte
poniente del estado (Calvillo, San José de Gracia, Jesús
María), al parecer donde predominaba la pequeña propiedad. El
movimiento agrarista tuvo sus principales adeptos y líderes
en la parte oriente del estado (El Llano y Pabellón
principalmente), donde habían alguna vez existido grandes
haciendas. Obviamente aquí puede observarse una relación
entre movimiento cristero y forma de tenencia de la tierra.
Sin embargo, el movimiento cristero no fue en sí un
movimiento con demandas netamente agraristas sino con
demandas
cívicas
relativas
a
lograr
cambios
en
la
Constitución que favorecieran la libertad de culto religioso.
Esto nos lleva a pensar en la dimensión cultural del
movimiento cristero. Los campesinos católicos levantados en
armas defendían un estilo de vida, permeado fuertemente por
el catolicismo y relacionado estrechamente con la autonomía
experimentado por un pequeño propietario.
Como rasgo cultural, este catolicismo se oponía al proyecto
cultural laico, anticlerical, que trataba de implementar el
Estado pos revolucionario. Es necesario estudiar con mayor
detenimiento la cultura predominantemente católica de la
región centro-occidente del país y explicar su persistente
presencia en la sociedad, para lograr desentrañar así esta
dimensión cultural -tan importante- del movimiento cristero.
Es también el catolicismo el rasgo cultural que más destaca
en la participación de las clases medias, que colaboraron
pacífica aunque activamente en el movimiento cristero en
Aguascalientes. Las clases medias católicas no tenían
demandas materiales evidentes, sino también cívicas: primero,
libertad de culto, y posteriormente libertad de educación.
Era muy clara su oposición al anticlericalismo estatal y
también al centralismo que comenzaba a caracterizar al nuevo
Estado revolucionario.
En cierto sentido, el movimiento cristero puede calificarse
como un movimiento anti autoritario porque indirectamente se
oponía a la imposición de una medida por parte del Estado que
no contaba con el suficiente consenso por parte de la
población de Aguascalientes. Sin embargo, el movimiento
cristero no se opuso nunca al autoritarismo eclesiástico, ni
siquiera cuando algunos miembros de la jerarquía firmaron los
llamados "arreglos" sin consultar para nada a los cristeros
armados ni pacíficos. Por lo tanto, más que un movimiento
anti autoritario el movimiento cristero puede definirse mejor
35
como
un
movimiento
contra
el
Estado
Mexicano
pos
revolucionario.
En
efecto,
el
movimiento
cristero,
ya
no
sólo
en
Aguascalientes, sino en las otras regiones donde también se
expresó, representó más que nada un movimiento de una región
contra un Estado que, pretendiendo fortalecer no considerar
las características culturales regionales. En su búsqueda de
poder, este Estado quiso someter a las regiones a su proyecto
homogeneizado, pero se enfrentó con que algunas regiones no
tan fácilmente se sometieron. El Estado pos revolucionario
quiso destruir el catolicismo en su afán de consolidar su
ideología liberal y modernizadora
Por último, a manera de conclusión, es posible decir aquí
que, el proyecto del Estado pos revolucionario mexicano según
se ha visto, no siempre ha contado con el consenso de la
población, tal como lo ejemplifica
el caso del movimiento
cristero en Aguascalientes”17.
Otro de sus textos sobre el tema se titula: Después de la
tempestad:
la reorganización católica en Aguascalientes.
1929-195018.
En la INTRODUCCIÓN, la autora explica la intención y
contenido del escrito, ahí dice: “El objetivo de este trabajo
fue observar el proceso histórico de recomposición de la
Iglesia Católica en Aguascalientes después del movimiento
cristero entre 1929 y 1950. Este periodo comprendió dos
décadas importantes, en las cuales la Iglesia se replegó y se
dedicó básicamente a realizar actividades religiosas y
educativas. Se delimitó así porque representaba un periodo de
tiempo
suficientemente
amplio
como
para
observar
la
reorganización de la Iglesia institucional, además de que
coincidía con el gobierno del tercer obispo de la diócesis de
Aguascalientes, José de Jesús López y González, lo cual daba
cierta unidad al periodo. Desde el principio se concibió a la
Iglesia Católica como comunidad de fieles católicos, de forma
que la idea no era enfocar solamente a la jerarquía y al
clero, sino también y particularmente al laico. Se escogió un
enfoque regional, en este caso diocesano, aunque se buscaría
establecer las relaciones pertinentes con los avatares de la
Iglesia nacional e incluso, cuando fuera pertinente, de la
internacional.
La recomposición de la Iglesia Católica tuvo dos dimensiones:
una interna, de reorganización institucional, por medio de la
cual la Iglesia volcó sus energías hacia sí misma; y otra
externa, que se refiere a su proceso de adaptación a la
secularización de diferentes áreas de la vida social. Tres
fueron las principales instancias de esta recomposición: la
Acción Católica, organización seglar que debía incidir allí
donde
el
clero
no
podía
y
que
debía
combatir
la
17
18
Ibdem.
Padilla Rangel, Yolanda. Después de la Tempestad: la
reorganización católica en Aguascalientes, 1929-1950, El
Colegio de Michoacán- Universidad Autónoma de Aguascalientes,
México, 2002. 4l7p
36
secularización de las costumbres; los institutos religiosos
femeninos, particularmente a través de la educación, y la
parroquia, en torno a la cual debían girar gran parte de las
prácticas religiosas. La Iglesia se recompuso fortaleciéndose
internamente y adaptándose a las nuevas condiciones sociales.
Una de las preguntas iníciales del estudio era: ¿cómo
recuperó la Iglesia Católica su presencia social después de
los
embates
anticlericales
de
los
gobiernos
posrevolucionarios? Es decir, de qué forma se reorganizó y
fortaleció internamente Otra pregunta era: ¿cómo se insertó
esta recomposición en el proceso de modernización que
experimentaba
la
sociedad
mexicana?
Los
cambios
experimentados por la Iglesia no podían comprenderse sin
tomar
en
cuenta
su
reacción
ante
los
procesos
de
modernización social, particularmente ante la secularización.
Estas preguntas surgieron a raíz de mi aproximación al
movimiento cristero y otros movimientos de corte católico a
lo lanzo del siglo xx en Aguascalientes Mi interés ha sido el
de poder relacionar los momentos de conflicto con los
momentos de paz a lo largo del siglo y, en algún momento,
interpretar la naturaleza católica de los movimientos
sociales que sí se han expresado en Aguascalientes. En este
estado, como en casi todo el centro- occidente de México, la
revolución mexicana tuvo una expresión pobre, mientras que el
catolicismo social, el movimiento cristero, el movimiento de
oposición a la educación socialista y otros de corte
católico, han tenido una expresión más significativa.
Luego de los movimientos católicos posrevolucionarios vino un
periodo de calma y recomposición eclesial hasta 1959, cuando
se volvió a expresar oposición, esta vez contra los libros de
texto
promovidos
por
la
política
educativa
nacional,
particularmente en el tema de la educación sexual, En los
años setenta, volvió a expresarse un conflicto en la Iglesia,
pero esta vez ya no contra las políticas del Estado
posrevolucionario sino que se trataba de un conflicto
intraeclesial ¿Cómo explicar este cambio de origen del
conflicto? En este contexto me llamaron la atención no
solamente
los
movimientos
católicos
como
expresiones
culturales y regionales de oposición a las Políticas del
Estado, sino también los momentos de paz en que los católicos
y la Iglesia lograban recomponer sus fuerzas y adaptarse al
cambio social.
Para este trabajo decidí estudiar un momento de recomposición
en lugar de uno de conflicto. Y aunque observar un momento de
“paz” (o conflicto latente) resultaba más difícil, consideré
que podía tal vez ayudar a explicar mejor los posteriores
momentos de conflicto, Observé que no había en el país
estudios sobre la manera en que la Iglesia recuperaba su
fuerza social luego de los momentos conflictivos con el
Estado, tanto con el liberal en el siglo XIX como con el
revolucionario en el XX. La cuestión última eran mecanismos
que permitían a la iglesia Católica persistir en la sociedad
mexicana y, en un nivel más abstracto, su incidencia en el
cambio social.
Las primeras lecturas del trabajo de investigación fueron de
autores eclesiásticos. Revisé los textos de Mariano Cuevas.
José Bravo Ugarte, José Gutiérrez Casillas y Carlos Alvear
Acevedo, quienes son los clásicos de la historia de la
Iglesia Católica en México, aunque observé que tocaban muy
37
poco lo referente al siglo XX, y que tenían algunos rasgos
comunes. Por ejemplo, tenían un enfoque general, que atendía
muy poco a las regiones. Así, también, estos libros hablaban
muy poco de los seglares, dando mayor atención a la jerarquía
eclesiástica. Por otra parte, eran historias basadas en
fuentes bibliográficas más que documentales aunque, de
cualquier forma, muy ricas en información, no así en análisis
social.
El rasgo más notable de estas obras era que se trataba de
historiadores con una perspectiva y una posición clara:’
veían desde dentro a la Iglesia y tomaban partido por ella,
por lo que no evadían defenderla en los momentos históricos
en que había tenido conflicto con el Estado mexicano, esto
es, durante las reformas liberales, la revolución mexicana y
el movimiento cristero, básicamente. Eran historias parciales
(como todas las historias). Desde esta perspectiva se dejaba
ver una visión confesional, podríamos decir, “católica” de la
historia de México, que contenía rasgos como los siguientes:
una exaltación de la cultura hispana y de la labor
evangelizadora de la Iglesia Católica en la época colonial,
un lamento por el advenimiento de las ideologias ilustradas y
liberales al país y por las acciones anticlericales de los
grupos liberales mexicanos, así como por las manifestaciones
anticlericales de los revolucionarios. Contenían también la
propuesta de que el catolicismo era el rasgo histórico
primordial de la identidad nacional. Como vemos, se trataba
de una visión opuesta a la versión oficial o liberal de la
historia de México.
Por otra parte, dentro de la historiografía oficial, no era
fácil encontrar estudios sobre la Iglesia Católica en México,
sino sólo referencias a ella, generalmente de corte
anticlerical, en las que se presentaba a la Iglesia como una
institución tradicional, que había obstaculizado la marcha
hacia el progreso y la modernización del país, como una
institución
conservadora,
que
había
formado
alianza
generalmente con los grupos más reaccionarios de la sociedad,
y
como
una
institución
muy
rica
y
poderosa,
contrarevolucionaria,
oscurantista,
retrógrada
y
manipuladora, por mencionar sólo algunos de los elementos
implícitos en esta visión.
Finalmente, de la historiografía académica reciente (de la
segunda mitad del siglo xx) retomé varias ideas. Por ejemplo,
la heterogeneidad eclesial ya que, en un primer momento, me
pareció
observar
dos
conceptos
diferentes
de
Iglesia
Católica: uno que se refería a la Iglesia como la jerarquía y
otro que se refería a la Iglesia como la comunidad de
creyentes. En el primer caso, la historia de la iglesia
resultaba ser la de una élite y, en el segundo caso, la
historia de diversos actores católicos. Por ejemplo, Roberto
Blancarte, en su Historia de la Iglesia Católica en México,
enfocó casi exclusivamente a la élite católica, centrándose
en la evolución de su doctrina, con lo cual ayudó a explicar
muchos de sus momentos conflictivos con el Estado mexicano,
pero casi sin considerar a otros integrantes de la Iglesia.
Otros actores católicos, como los campesinos cristeros,
fueron enfocados por Jean Meyer en La Cristiada, quien
atendió también a los católicos de las clases medias urbanas
agrupados en la Liga Nacional de Defensa de la Libertad
Religiosa, a la jerarquía católica mexicana y a la jerarquía
38
en Roma. Soledad Loaeza, en su libro Clases medias y política
en México, centró su atención en las ambivalentes clases
medias urbanas católicas que se conjugaron en torno al
conflicto educativo surgido en 1959, y a pesar de que su
objeto de estudio no era en sí la Iglesia, aportó muchos
elementos para su historia y análisis.
También retomé algunas claves de interpretación sobre el
papel de la Iglesia Católica en la época contemporánea en
México: de Roberto Blancarte, por ejemplo, la importancia del
proyecto social católico de la jerarquía como elemento
explicativo de la conflictiva historia entre la Iglesia y el
Estado en México. y la especificidad de la iglesia como
institución social religiosa, sin enfocarla como institución
política, tal y como venían haciendo algunos historiadores y
analistas de la Iglesia. Respecto al proyecto social de los
católicos retomé también a dos autores: José Miguel Romero de
Solís y Manuel Ceballos, quienes en el libro Cien años de
presencia y ausencia social cristiana plantean la continuidad
del proyecto social que se fue conformando desde la encíclica
Rerum Novarum y los intentos de llevarla a la práctica por
parte de los católicos en diferentes momentos históricos,
hasta llegar, en la práctica, a una diversidad de corrientes
y posturas dentro del catolicismo actual, problemática que
retoma Blancarte en su compilación sobre El pensamiento
social de los católicos mexicanos.
Otra clave de interpretación que retomé fue aquella que
observaba
a
la
Iglesia
como
una
institución
social
representativa de la sociedad mexicana tradicional, que
desempeñaba un papel importante en relación con los procesos
de modernización social. Dentro de esta línea resaltaba el
análisis que concebía al Estado mexicano como un Estado
dirigido por una pequeña minoría que imponía su modo de
pensar moderno a una mayoría social tradicional. Se trataba
de una tendencia en la que podían ubicarse autores como Jean
Meyer, en su obra ya citada, y Francois Xavier Guerra.
De otros autores de la academia retomé varios datos e ideas,
que se verán en el desarrollo del texto, y cuyos créditos
están debidamente especificados en las notas a pie de página,
así como en la bibliografía.
Con este bagaje de ideas me di a la tarea de indagar los
vericuetos
por
los
que
había
transitado
la
Iglesia
institucional a partir de los arreglos de 1929, tratando de
observar la Iglesia no como un bloque homogéneo sino como una
institución en la que participaban varios actores y como una
institución que de alguna manera incidía en la vida social de
un
México
que
experimentaba
diversos
procesos
de
modernización de su vida social. Los actores que observaría
serían,
en
la
diócesis
de
Aguascalientes.
Obispo
y
sacerdotes, religiosas, seglares organizados y seglares no
organizados, y la forma en que vivían su religiosidad en una
parroquia. Todo esto tratando de desentrañar la forma en que
la Iglesia se había reorganizado después del movimiento
cristero, así como el papel que desempeñaba ante los vientos
modernizadores del país.
La estructura del texto sigue el orden que siguió la
investigación. En un primer momento, como ya mencioné,
exploré algunas visiones sobre la historia de la Iglesia
Católica en México, tratando de encontrar claves para su
análisis. Luego hice una rápida revisión de algunos escritos
39
que hablaran sobre la Iglesia Católica después del movimiento
cristero. En esta revisión encontré el texto de José Miguel
Romero de Solís, “La Iglesia en México” del cual retomé como
hipótesis la idea de que la Iglesia se había recuperado en
estos años a partir de la Acción Católica, la vida parroquial
y el crecimiento de los institutos religiosos femeninos. Si
bien en el texto se presentaban algunos elementos que
indicaban la importancia de estas instancias en el periodo
posterior al movimiento cristero, no existían otros que
apuntaran hacia la misma afirmación o hacia las condiciones
históricas y sociales en que estas instancias habían logrado
aumentar su presencia y. por lo mismo, afianzar a la iglesia
institucional. Aun así, decidí guiarme por la hipótesis de la
importancia de estas tres instancias, señalada por José
Miguel Romero de Solís.
A continuación abordé una por una estas instancias: la
educación y los institutos religiosos femeninos, luego la
Acción Católica y la vida parroquial. Así también, abordé
algunos aspectos del marco diocesano desde el cual estas
instancias ayudaron a la reorganización eclesial. El producto
de esas aproximaciones se presenta en el cuerpo principal de
la tesis y en torno a ellas también giran las conclusiones.
Al final del trabajo, puedo afirmar con seguridad que estas
instancias fueron muy importantes en la recomposición
institucional. Más aun, a partir de ellas observé hechos
históricos y proceso sociales que pueden ayudar a conocer más
aspectos de la historia contemporánea de la Iglesia Católica
en México, tal vez, a distinguir un poco mejor algunas
relaciones que esta institución ha tenido con los procesos de
modernización social en México.
Tengo que mencionar aquí una dificultad —que se transformó en
limitación— del trabajo de investigación y que es el hecho de
que no tuve acceso a todos los archivos eclesiales en los que
toqué puertas. Sin embargo, proseguí la investigación con las
fuentes a las que sí pude acceder hasta lograr los resultados
de investigación que aquí se presentan, con sus tal vez más
limitaciones que méritos, pero sin otra expectativa que la de
ser compartidos para ser debatidos y, a la larga, superados.
Mis respuestas no son muchas, sino más bien fueron mis
preguntas las que se incrementaron, y no sólo sobre el tema y
el periodo concretos, sino sobre la relación entre los
momentos de “paz” y los momentos en que se expresaron
movimientos católicos en Aguascalientes a lo largo del siglo
XX. Así también, me sigo preguntando sobre la relación entre
cambio
social
y
cultura
católica.
El
saldo
de
la
investigación, pues, son más preguntas que respuestas, y la
verdad no sé si debo ofrecer por ello alguna disculpa al
lector o si ése sea finalmente el denominador común de todo
investigador,
pero en mi caso, en esta investigación, así
fue”19.
El contenido de los capítulos es el siguiente: I. AVATARES DE
LA RECOMPOSICIÓN ECLESIAL EN MÉXICO, 1929-1950. Los incisos:
ANTECEDENTES. Catolicismo versus liberalismo en México;
Catolicismo versus Revolución Mexicana; Pugna de proyectos
sociales. Acomodo
eclesial
a
las
nuevas
condiciones
políticas,
1929-1938; Paz ficticia; División
de
los
19
Ibdem.
40
laicos; Triple camino laical: ACM. UNS, PAN; Pugna educativa;
ADAPTACIÓN A LOS PROCESOS DE MODERNIZACIÓN SOCIAL, 1938-1950;
Modus vivendi; Metas comunes “Despolitización
eclesial;
Modernidad
alemanista;
Otros
embates
modernizadores;
Reorganización interna de la Iglesia Católica.
El Capítulo II. LA REORGANIZACIÓN ECLESIAL EN LA DIÓCESIS DE
AGUASCALIENTES DESPUÉS DEL MOVIMIENTO CRISTERO, contiene el
primer
inciso:
ALGUNOS
ANTECEDENTES:
PIEDAD,
CARIDAD,
EDUCACIÓN Y ACCIÓN SOCIAL CATÓLICA, con los subincisos: Vida
piadosa, Práctica de la caridad, Educación católica y
Catolicismo social .
El segundo inciso expone: ALGUNOS ASPECTOS DEL CONFLICTO
IGLESIA-ESTADO Y EL MOVIMIENTO CRISTERO EN LA Diócesis DE
AGUASCALIENTES.
El tercero BREVE RECORRIDO POR LA VIDA DEL TERCER OBISPO DE
LA Diócesis,
José de Jesús López y González, con los
subincisos: Sacerdote y obispo,
Fundador humilde, Fiesta y
contraste.
DESPUES DE LA TEMPESTAD: LA REANUDACIÓN DEL CULTO y LA
EFERVESCENCIA DE LA VIDA PIADOSA, es el cuarto con los
subincisos: Culto limitado
y Paisaje devocional.
El quinto inciso es
DECLIVE DEL MUTUALISMO Y ASCENSO DE
LA EDUCACIÓN Y EL ASISTENCIALISMO CATÓLICOS, con los
subincisos: Declive mutualista, Asistencialismo creciente,
Necesidad escolar, Reorganización diocesana: repliegue en la
piedad, la educación y el asistencialismo.
En el Capítulo III. RECUPERACIÓN ECLESIAL A TRAVÉS DE LA
EDUCACIÓN Y LOS INSTITUTOS RELIGIOSOS FEMENINOS. Sus dos
primeros incisos son: INSTRUCCIÓN RELIGIOSA; OPOSICIÓN A LA
EDUCACIÓN SOCIALISTA, con los siguientes subincisos: Padres
de
familia
organizados,
Maestros
renunciantes,
Boicot
escolar, Relativa aceptación, Nuevo impulso a la catequesis;
el tercer y cuarto incisos son FORTALECIMIENTO DEL SEMINARIO
y ESTABLECIMIENTO DE COLEGIOS CATÓLICOS con los subincisos
Colegios diocesanos y de religiosos
y Colegios atendidos
por institutos religiosos femeninos; el quinto inciso es
ATENCIÓN RELIGIOSA A LA SALUD Y A LA ASISTENCIA SOCIAL, con
los subincisos Hijas Mínimas de María Inmaculada, Hijas del
Sagrado Corazón de Jesús , Terciarias Franciscanas de Nuestra
Señora
del
Refugio,
Hermanas
del
Corazón
de
Jesús
Sacramentado; el sexto inciso se titula MENSAJE CONTEMPLATIVO
y contiene: Carmelitas Descalzas, Clarisas Capuchinas y
Conso1idación
educativa
y
proliferación
del
carisma
religioso.
El capítulo IV, MODERNIZACIÓN DE LA PARTICIPACIÓN DEL LAICO:
LA ACCIÓN CATÓLICA, tiene el siguiente contenido: NUEVA
ESTRATEGIA CLERICAL: ACUDIR AL SEGLAR ANTE LA SECULARIZACIÓN
DE LAS COSTUMBRES; ACCIÓN CATÓLICA MEXICANA: UNA BUROCRACIA
LAICA SUBORDINADA AL CLERO; SURGIMIENTO DE LA ACCIÓN CATÓLICA
EN LA DIÓCESIS DE AGUASCALIENTES, con los subincisos:
Liga de Recíprocos Auxilios, Primeras actividades de la
Acción Católica en la diócesis, y Asistentes eclesiásticos:
autoridad jerárquica y control moral. El siguiente inciso es
ACTIVA Y ORGANIZADA PARTICIPACIÓN FEMENINA EN LA ACCIÓN
CATOLICA, con los subincisos Unión Femenina Católica Mexicana
y Juventud Católica Femenina Mexicana.
El siguiente inciso se refiere a la
NO TAN ACTIVA
PARTICIPACIÓN MASCULINA EN LA ACCIÓN CATÓLICA, los subincisos
son: Unión de Católicos Mexicanos , Asociación de Jóvenes
41
Católicos Mexicanos , Asociación de Niños y Adolescentes
Católicos.
El último inciso es MODERNIZACIÓN DE LA PARTICIPACIÓN DEL
SEGLAR EN LA VIDA ECLESIAL y los subincisos: Nuevas formas de
organización, Formas nuevas de participación, Gestación de
una nueva moral, Asimilación del seglar moderno.
El quinto y último capítulo, se refiere a un caso particular
y lo titula: VITALIDAD, CONTROL, PERMANENCIA Y CAMBIO DE LAS
PRÁCTICAS RELIGIOSAS EN LA PARROQUIA
DEL SEÑOR DEL ENCINO.
El primer inciso es UBICACIÓN DE LA PARROQUIA DEL SEÑOR DEL
ENCINO EN LA CIUDAD DE AGUASCALIENTES, y los subincisos:
Marco histórico de la ciudad ; Declive de las huertas de
Aguascalientes; Delimitación histórica del barrio de Triana o
parroquia del Señor del Encino.
El segundo inciso es PERFIL SOCIAL DEL BARRIO DE TRIANA ENTRE
1930 y 1950,
SEGÚN
ALGUNOS
DE
SUS
HABITANTES;
los
subincisos son: Entorno físico, Rasgos de la vida social,
Visiones de la familia y Expresiones de vida religiosa.
El tercero se aboca a la
ORGANIZACIÓN
RELIGIOSA:
LAS
ASOCIACIONES PIADOSAS DEL BARRIO; y su contenido es: Vela
Perpetua del Santísimo Sacramento y Culto Perpetuo al Señor
San José.
El último es sobre CONTROL SACERDOTAL y el único subinciso
es Permanencia de la identidad religiosa, declive de la
identidad barrial.
El
texto
concluye
con
una
RECAPITULACIÓN
Y
ÚLTIMAS
CONSIDERACIONES
y
sus
apartados
son:
Recomposición
Institucional, Modernización de la participación de los
laicos en la vida institucional y social, Secularización de
la creencia y permanencia de la identidad
religiosa en la
parroquia, Consolidación educativa y proliferación del
carisma religioso y Secularización y catolicismo.
Hay un par de anexos:
ANEXO 1. BIENES ECLESIALES NACIONALIZADOS EN EL ESTADO DE
AGUASCALIENTES DESPUÉS DE 1929.
ANEXO 2. GUÍAS DE ENTREVISTA.
Una línea de trabajo ligada con su formación profesional
inicial, la desarrolla en el texto Vaivenes de Utopía,
Historia de la educación en Aguascalientes en el siglo XX, en
coautoría con Salvador Camacho Sandoval.
En la introducción, de conformidad con el contenido descrito
por los autores, se exponen Los vaivenes de la política
educativa en el siglo XX. Revolución Mexicana y las fuerzas
centrífugas
y
centrípetas.
Ahí
dicen:
“La
Revolución
Mexicana, el primer gran acontecimiento social del siglo XX,
desató en el país un conjunto de fuerzas sociales que
buscaban diversas reivindicaciones. Estas fuerzas pueden
denominarse centrífugas, en el sentido de que expresaban un
poder descentralizado, disperso en todo el país y distante aunque a la vez cercano- de un centro de poder.
El poder central, personificado en Porfirio Díaz, se debilitó
casi hasta morir cuando éste salió rumbo a París. Entonces se
manifestaron en su esplendor los diversos méxicos que
conformaban al gran México. Múltiples grupos locales luchaban
42
por
sus
propias
reivindicaciones
buscando,
además,
incrementar la autonomía de su localidad.
Entre 1914 y 1915, buena parte de México se dividió en
diferentes regiones en las que diversos jefes revolucionarios
se convirtieron en los poderes absolutos. Ellos ejercían el
poder real que opacaba a las autoridades que ejercían el
poder formal. El poder que tenían estos jefes revolucionarios
se desprendía del poder de las armas.
Pronto,
sin
embargo,
también
se
expresaron
fuerzas
centrípetas que buscaban establecer unidad -o subordinaciónentre todas las fuerzas locales y no dejar al gobierno
central
desmoronarse
en
una
multiplicidad
de
poderes
atomizados. En 1916, la facción de Venustiano Carranza
triunfó sobre las facciones de Francisco Villa y Emiliano
Zapata, y pronto se dio a la tarea de tratar de contener la
dispersión política.
El poder central, personificado, Venustiano Carranza y su
equipo trataron de reconstruir la unidad nacional sobre una
estructura dispersa y caótica. Sus esfuerzos no tuvieron
total éxito pues, en 1920, una facción encabezada por Álvaro
Obregón y Plutarco Elías Calles nuevamente se levantó en
armas, esta vez contra Carranza, logrando derrotarlo. Este
fue
el
último
levantamiento
exitoso
de
una
facción
revolucionaria contra la autoridad central.
A partir del gobierno del presidente Álvaro Obregón, las
autoridades federales trabajaron arduamente por fortalecer el
poder central y mermar a las diferentes fuerzas políticas
locales que pudieran debilitarlo. En 1929 el presidente
Calles fundó una organización política que permitiera a los
diferentes líderes y a sus seguidores dirimir sus conflictos
sin recurrir a la violencia. Además, diversas organizaciones
sociales de tipo corporativo comenzaron a encauzar las
demandas sociales de los grandes grupos obreros y campesinos.
Otros
organismos
burocráticos
posrevolucionarios
se
encargaron de hacer llegar las políticas federales a todo
México, logrando así la penetración del Gobierno federal a
todas las localidades del país. Desde entonces, el poder
central
se
fortaleció
paulatinamente,
a
costa
del
debilitamiento de los poderes locales.
La política de centralización educativa.
A pesar de los esfuerzos de la Secretaría de Instrucción
Pública y Bellas Artes fundada por Justo Sierra durante el
gobierno de Porfirio Díaz, la educación en México había
permanecido generalmente a cargo de las autoridades locales.
Este tipo de educación, en la que tenían gran participación
las autoridades locales, puede decirse que respondía en gran
parte a las demandas de conocimiento de la comunidad, de
43
forma que había cierta identificación entre demanda de
conocimiento y programa educativo.
Durante el gobierno del presidente Venustiano Carranza, la
educación continuó en manos de los municipios, pues la
política respecto al municipio buscaba fortalecerlo. Sin
embargo, la guerra revolucionaria había dejado al país en
condiciones desastrosas y la mayoría de los municipios
mexicanos, que pertenecían al medio rural, experimentaban
duras condiciones de pobreza. De esta forma, la política de
municipalización educativa fue un fracaso.
En 1921, José Vasconcelos fundó la Secretaría de Educación
Pública (SEP), buscando dar aliento a la educación nacional y
organizar la gestión educativa con base en organismos
representativos, desde las comunidades mayores de 500
habitantes hasta un organismo nacional.
El proyecto original de la SEP respetaba las funciones v
atribuciones de los estados v municipios, ya que contemplaba
que éstos mantendrían su derecho a establecer instituciones
educativas propias. Pero, a su vez, este proyecto educativo
se enmarcaba en un proyecto político más amplio en el que el
poder central buscaba fortalecerse.
Lo que predomino, con el paso del tiempo, fue una política
educativa que dio prioridad al fortalecimiento del poder
central. A partir de 1921 se inició un proceso de expansión
de la educación pública, apoyada por el Gobierno federal, que
luego de 60 años derivó en un sistema muy centralizado que
cumplió su misión de unificar a la nación y fortalecer el
poder central, pero que resultó en un aparato educativo
burocrático sumamente pesado y complejo.
Aunque en muchos estados coexistieron un sistema federal con
uno estatal de educación, la educación en general se orientó
de acuerdo a un plan único que respondiera a las prioridades
nacionales, definidas al margen de la participación de las
autoridades
estatales,
municipales
y
de
otros
grupos
interesados en la educación". Es decir, se dio una
centralización política desde arriba (sin negar que fue
producto de movimientos sociales), que buscaba la unidad
nacional y una educación determinada y paulatinamente
controlada por el poder central.
El
proceso
centralizador
respondía
también
a
las
modificaciones que se suscitaban en el país. A partir de los
años 40, el desarrollo industrial en México y el crecimiento
y la expansión de las agencias del Estado llevaron a una
transformación de la estructura ocupacional que demandaba
personal capacitado a diferentes niveles. La tendencia
educativa entonces fue la de establecer un programa único en
todo el territorio nacional, concebido como curriculum
44
progresivo de conocimientos, desde el nivel elemental hasta
los niveles superiores. Esta tendencia orientó las acciones
que tomaron los sistemas educativos estatales y federales de
educación, sobre todo del sistema federal, al tomar una
control cada vez más directo sobre la práctica educativa.
De esta forma, la marcha de las escuelas públicas pasó a ser
un asunto casi exclusivo de las autoridades educativas
federales. Los maestros fungían como los operadores de las
disposiciones y orientaciones educativas señaladas por las
autoridades federales. Había una instancia intermedia que
eran los inspectores de educación, mismos que organizaron las
zonas escolares en forma un tanto arbitraria, pues cada zona
podía abarcar totalmente o en parte a dos o más municipios.
Una consecuencia de esta política centralizadora fue el
crecimiento burocratizado de la SEP y el incremento de su
injerencia, como representante del poder central, en los
sistemas educativos de los estados y los municipios. La
Secretaría de Educación Pública avanzó hacia una organización
burocrática que intentaba planificar y autorregularse por
ella misma. La penetración de la SEP en los estados fue lenta
y paulatina hasta 1940, año a partir del cual la entonces
llamada federalización de la enseñanza agudizó en forma
contundente el centralismo educativo. En la relación entre
los sistemas federales y estatales de instrucción se
suscitaron fricciones debido a que el sistema de educación
federal ofrecía mayores sueldos y prestaciones a los
maestros.
El crecimiento demográfico que experimentó el país luego de
la Revolución Mexicana hizo que la SEP tuviera que enfrentar
una demanda constante de escuelas y que se abocara de manera
prioritaria a la satisfacción de esa demanda. La expansión
del sistema educativo fue indiscutible, pero este hecho
estuvo acompañado de un proceso de burocratización excesiva
en la SEP, lentitud en los trámites, estancamiento o
retroceso en los índices de eficiencia, eficacia y calidad en
la educación; desequilibrios regionales, inequidad en la
oferta de oportunidades educativas en detrimento de la
calidad de los servicios educativos ofrecidos a la población
más vulnerable del campo y la ciudad Algunos otros problemas
generados por el centralismo educativo fueron: multiplicación
de líneas de autoridad entre los funcionarios que actuaban a
nivel nacional y los que actuaban a nivel estatal o local;
multiplicación de direcciones generales al interior de la SEP
que no se coordinaban entre sí; duplicación de esfuerzos
entre la Federación, los estados y los municipios, confusión
de mandos y conflictos intergremiales; desequilibrios en la
distribución de oportunidades educativas, particularmente en
45
detrimento de la educación rural; utilización de funciones de
autoridad educativa como recurso de poder, etcétera.
Otra implicación del proceso de centralización educativa fue
la desvinculación entre la demanda local de conocimiento y el
programa educativo. La escuela se aisló de su comunidad.
Además, el sistema educativo oficial no reconoció estudios
realizados fuera de sus ámbitos. Se desalentó el proceso de
enseñanza-aprendizaje fuera del aula, de forma que se llegó a
no dar importancia al conocimiento y la capacitación que, por
ejemplo en el medio rural, se adquiría para el desarrollo de
las actividades económicas locales. La contraparte era que,
para quienes se capacitaban en la práctica para estas
labores, la educación escolar era vista como inútil. Por su
parte,
la
escuela
oficial
llegó
a
menospreciar
el
conocimiento del medio natural y social, de la historia local
y regional.
Durante el gobierno del presidente Adolfo López Mateos (19581964) se editaron los libros de texto uniformes para todo el
país. Los planes de estudio fueron elaborados en la SEP y
eran homogéneos. No se reconocían diferencias regionales o
locales, pues la tendencia que había que continuar y
preservar era la de unificar la educación en toda la nación.
Así, la intención de formar una identidad nacional se
sobrepuso al reconocimiento de las diferentes identidades
regionales del país.
Consecuencia de todo esto fue la disminución de la
participación de los grupos locales y regionales en las
acciones escolarizadas. El poder local perdió importancia en
el ámbito educativo (y en otros), pues la política de
centralización educativa no creó los canales de participación
que dieran cabida a una diversidad de prácticas educativas,
en las que se revalorizara la pluralidad histórica, social y
cultural existente en el país.
La descentralización educativa y el caso de Aguascalientes.
Las políticas de descentralización tuvieron un fuerte impulso
en México en el periodo de gobierno del presidente Miguel de
la Madrid Hurtado (1982-1988). En esos años se asistía a un
proceso de modernización del Estado, tanto en América Latina
como en Europa. Esto nos habla de que no sólo el Estado
mexicano
había
seguido
pautas
centralizadoras
en
sus
políticas públicas, sino también otros estados. Estas pautas
habían concentrado los recursos financieros en los niveles
centrales del Estado. Puede decirse, entonces, que la
centralización fue una característica político-administrativa
de varios estados-nación en buena parte del siglo XX.
En el caso de México, el interés por la descentralización se
inscribía también en el marco de la crisis económica que se
46
había suscitado en el sexenio anterior, por la caída de los
precios del petróleo. No había muchos recursos públicos.
Además, el Estado mexicano se veía obligado a modificar sus
políticas sociales de proteccionismo en aras de políticas
públicas que, buscando la justicia social, aseguraran a la
crecida población el acceso a niveles de bienestar en los
ámbitos de la alimentación, la salud, la educación y la
vivienda. El aparato burocrático del Estado mexicano había
crecido a tal grado que se le dificultaba la atención y
satisfacción de las necesidades básicas de la población. Las
políticas descentralizadoras buscaban adelgazar el aparato
burocrático administrativo estatal y reducir el gasto
público.
Por otra parte, la descentralización estaba asociada a la
idea de democracia política y social. En el sexenio de Miguel
de la Madrid, las reformas constitucionales al Artículo 115
referentes al municipio buscaban permitir que esta instancia
de gobierno pudiera captar mayores recursos económicos y
(re)abrir un espacio de representación política que recogiera
las aspiraciones y demandas de las sociedades locales.
La descentralización no sólo era una medida que buscaba
incrementar
la
eficacia
de
las
políticas
públicas
implementadas en forma vertical, sino que era también
producto de una cierta presión social. Sin embargo, los
afanes descentralizadores de Miguel de la Madrid comenzaron a
perder espacio ante las presiones de diferentes actores
sociales como gobernadores, sindicatos, grupos de poder
locales, etc., que vieron amenazados sus privilegios con la
descentralización.
Quedando así momentáneamente truncada la descentralización,
se pensó que únicamente se había tratado de trasladar a
niveles inferiores de gobierno la solución de la crisis y de
los problemas existentes. Es decir, se pensó que el Estado
mexicano había pretendido disminuir las presiones sociales
que lo agobiaban y, además, descentralizar también su propio
desprestigio. La tendencia descentralizadora, sin embargo,
logró continuar.
La descentralización educativa.
Ya desde 1973-1974 la Secretaría de Educación Pública formuló
un proyecto para la creación de nueve unidades regionales de
servicios administrativos descentralizados. Dichas unidades
cubrieron cuatro grandes regiones del país y en cada entidad
de la Federación se estableció una subordinada dependiente de
la unidad regional correspondiente. Estas unidades regionales
dependían
del
Secretario
de
Educación
Pública
y
la
coordinación operativa correspondía a la Oficialía Mayor de
la SEP. Sin embargo, en la práctica, la SEP no delegó poderes
47
de decisión a las unidades regionales de forma que, para
1978, la acción de las unidades casi había desaparecido.
En 1978, nuevamente el Secretario de Educación Fernando
Solana formuló una estrategia de desconcentración educativa y
creó 31 delegaciones generales de la SEP en todas las
entidades de la República, con excepción del Distrito
Federal.
La medida fue importante y de ella se esperaba que redujera
sustancialmente la complejidad burocrática del organismo
central y que territorializara la competencia federal de la
Secretaría en asuntos tanto técnicos como administrativos. Se
esperaba también que favoreciera la diversificación del
sistema educativo conforme a las características regionales.
A decir de Pablo Latapí, para la gran bestia en que se había
convertido la SEP, fue algo así como parir bebés dinosaurios.
Por su representatividad, conviene observar la imagen que nos
ofreció, en su momento, este estudioso de la educación
mexicana.
Había una vez un inmenso dinosaurio (era hembra y la llamaban
SEP). La tribu, que había logrado domesticar otros animales
para arar la tierra, no había podido adiestrar a la enorme
bestia para labores útiles. El animal vagaba sin rumbo fijo,
pesado y lento, asolando tierras y bebiendo el agua de los
poblados. Los aldeanos no se atrevían a atacarlo pues,
además, era una animal tozudo e irascible. Vez hubo que la
dinosauria furiosa, lastimó a los indefensos niños de una
aldea antes que sus padres pudiesen intervenir.
Para controlar estos desmanes, el consejo de la tribu había
tomado una decisión: un pastor, nombrado por periodos
sexenales, habría de vigilar los movimientos del monstruo.
Cada nuevo pastor intentaba, al principio de su periodo,
domar al animal y reducirlo a la obediencia, pero pronto
comprendía que no le quedaba otro recurso que seguir los
lentos pasos del cuadrúpedo y, con ayuda de un equipo de
hábiles ayudantes, intentar evitar que los caprichosos
itinerarios del animal causaran demasiado daño. Con varas y
reatas a veces, o con el halago del agua otras, los pastores
bregaban en su agotador oficio y se ufanaban si, al final de
su sexenio, el dinosaurio no había interferido demasiado con
las labores de la tribu ni había vuelto a lastimar a los
niños de las aldeas.
Pero el animal crecía, sexenio con sexenio. Pesaba más, tenía
más fuerza, y crecía también su tozudez. Pastorearlo era cada
vez más difícil y matarlo resultaba peligroso. Un día la
dinosauria quedó preñada. Tras largo embarazo dio a luz nada
menos que 30 bebés dinosaurios. La tribu empezó a deliberar
qué convenía hacer. Unos opinaban que la descendencia del
48
animal constituía una amenaza; otros abogaban por que se
domesticara desde el principio a los retoños para aprovechar
su fuerza en las labores del campo.
En tanto se prolongaban las deliberaciones, se observó un
cambio en la madre dinosauria. La maternidad la transformó:
se volvió tierna con sus cachorros y extendió su ternura a
los niños de los poblados.
El consejo de la tribu decidió entonces correr el riesgo. Se
distribuyeron los 30 cachorros en diversos territorios y se
les
nombraron
otros
tantos
pastores
que
habían
de
domesticarlos. Los anales cuentan que, al menos por este
concepto, la tribu vivió feliz desde entonces: los pequeños
dinosaurios domesticados desde su infancia, contribuyeron con
su fuerza a los afanes e industrias de la tribu y fueron
siempre especialmente considerados con los niños.
La medida no fue fácil. La SEP tenía entonces en cada entidad
hasta 17 representantes de sus direcciones generales, que se
resistían a perder sus posiciones. El entonces Secretario de
Educación, Fernando Solana, decía que más allá de una reforma
administrativa, la Secretaría estaba emprendiendo un camino
de transformación de comportamientos sociales, con vastas
repercusiones sobre las formas de organización de la
convivencia política.
Con el establecimiento de las delegaciones se pretendía:
acelerar la ampliación de los servicios educativos y buscar
el desarrollo equilibrado de los mismos estados; adecuar el
sistema educativo a las necesidades específicas de cada
región, sin perder por ello su carácter nacional; mejorar la
calidad de la enseñanza; elevar la eficiencia del sistema y,
con ello, racionalizar la utilización de recursos humanos,
materiales y financieros, y fortalecer el federalismo.
A partir de 1981, se dejaron sentir en la cabeza de la SEP
las presiones del Sindicato Nacional de Trabajadores de la
Educación (SNTE), que demandaba los puestos de dirección de
las delegaciones para sus candidatos. Un poco más tarde, la
crisis económica limitó aún más las posibilidades de avanzar.
El proceso se suspendió provisionalmente, sin haberse dado
aún los pasos necesarios para un real acercamiento entre la
estructura de las delegaciones de la SEP y la de los sistemas
estatales de educación. En Aguascalientes fue muy clara la
participación del SNTE para remover a los responsables de la
educación en el estado.
Con el gobierno de Miguel de la Madrid Hurtado, la
descentralización educativa recibió un nuevo y decisivo
impulso. En esta ocasión se pretendía descentralizar la
educación básica y normal, con el objeto de mejorar la
eficiencia y calidad de la educación y auspiciar la
49
participación de la comunidad. Se pretendía también disminuir
las persistentes desigualdades entre regiones y seres humanos
e impulsar el desarrollo regional. En síntesis, se trataba de
fortalecer el federalismo.
Sin embargo, el proceso empezó titubeante, se aclaró en el
segundo año de la administración, se rectificó luego y
finalmente se canceló en los dos últimos años del sexenio,
cuando la SEP entregó todo el poder de decisión al sindicato,
de forma que los delegados del SNTE federal se adueñaron del
proceso de descentralización. Este obstáculo a la política
educativa descentralizadora terminó momentáneamente en un
proceso de reconcentración de la función educativa. El SNTE
pretendía el control absoluto de toda forma de autoridad y
decisión en el ámbito educativo.
Al parecer, el SNTE temía que, al darse la descentralización,
pudiera perder espacios de poder. Los gobiernos de los
estados perdieron interés en la descentralización educativa,
pues el poder central del SNTE aminoraba su autoridad en
materia educativa. Con esto se endureció el centralismo y se
abandonaron muchas iniciativas de participación de padres de
familia y de la comunidad en el mantenimiento de escuelas. Se
ignoraron soluciones propuestas a problemas específicos de
educación en las localidades y se negaron recursos a las
mismas.
Con el cambio de gobierno, la política descentralizadora
adquirió un nuevo aire. Las metas educativas perseguidas por
el presidente Carlos Salinas de Gortari buscaban, entre otras
cosas: transferir a los estados y a los municipios los
servicios de educación básica y normal, con su respectivo
apoyo de recursos financieros, plazas e infraestructura;
otorgar a estados y municipios la facultad de formular sus
propios planes y programas de estudio hasta en un 50 por
ciento de los contenidos de educación básica; que las
direcciones generales de educación básica coordinaran y
supervisaran la labor de las direcciones municipales de
educación y formar en cada municipio un Consejo Municipal de
Educación y en cada estado un Consejo Estatal de Educación.
Con estos objetivos en mente se continuó el proceso
descentralizador, ya no tanto como mera desconcentración
administrativa, sino como verdadera descentralización de la
toma de decisiones. Se esperaba con la descentralización
democratizar la educación pública, redistribuir en forma más
armoniosa las funciones y competencias educativas entre la
Federación, los estados y los municipios, fomentar la
participación de la comunidad local y aprovechar mejor sus
recursos, entre otras cuestiones, pretendía privilegios de
poder, que logró la destitución del profesor en febrero de
50
1985, en medio de un conflicto que tenía como pretexto el
retraso del pago a los maestros. Desde esta fecha hasta 1992
el
sistema
funcionó
"sin
dinamismo,
rutinariamente,
limitándose a ejecutar las indicaciones y programas que se
recibían de la ciudad de México".
Así las cosas, el 7 de junio de 1992, inmediatamente después
de la firma del Acuerdo Nacional para la Modernización
Educativa, el Congreso del Estado expidió la Ley por la que
se creó el Instituto de Educación Básica y Normal del Estado
de Aguascalientes (IEBNEA). Al poco tiempo, esta Ley se
modificó y se publicó el 17 de enero de 1993 el decreto que
daba origen al Instituto de Educación de Aguascalientes
(IEA), que se encargaría no solamente de la educación básica
y normal, sino que se ocuparía de todos los niveles
educativos en el estado.
Con el establecimiento y puesta en marcha de este Instituto
se comenzó una nueva etapa en el proceso de descentralización
educativa.
El primer objetivo que se planteó el IEA fue la conformación
de un sistema educativo estatal, que articulara armónicamente
todos los niveles, desde la educación inicial hasta la
superior. En el Programa Estatal de Educación 1992-1998, el
Gobierno del Estado se propuso, además de la creación del
IEA, entre otras cosas, estimular la participación social con
la idea de profundizar la federalización hasta llegar a la
municipalización educativa.
Volver al municipio.
Con
el
actual
objetivo
del
IEA,
de
llegar
a
la
municipalización educativa, se está volviendo al objetivo de
la Constitución de 1917 de reconocer y fortalecer al
municipio como entidad soberana que puede hacerse cargo de su
propio sistema educativo. Sin embargo, como se verá más
adelante, en aquella ocasión la municipalización educativa
fue un rotundo fracaso, pues las condiciones de pobreza y
desastre en que había quedado el país luego de la Revolución
Mexicana habían impedido que el municipio pudiera financiar
la actividad educativa.
La creación de la SEP había pretendido ofrecer soluciones a
la desolación que imperaba en la educación nacional, pero el
proyecto
no
contemplaba
originalmente
ignorar
la
participación municipal en la educación nacional, sino crear
un sistema de gestión educativa que, partiendo de las
comunidades, cristalizara en una gestión nacional.
No sucedió así. La creación de la SEP dio inicio a un proceso
de centralización educativa que, efectivamente, dio en un
primer momento un fuerte aliento a la educación nacional pero
que, a la larga, resultó en el crecimiento desbordado de la
51
SEP que tuvo atroces consecuencias para la calidad educativa
nacional.
Los problemas generados por la centralización educativa, así
como las nuevas condiciones sociales que imperaban en el
país, incidieron en que las ideas descentralizadoras que se
ventilaban en otros países se pusieran en práctica en México.
Se comenzó así un proceso de descentralización que duró casi
20 años, empezando con una desconcentración administrativa
hasta terminar en una descentralización de la gestión y la
toma de decisiones en el ámbito educativo.
A este momento de la descentralización puede llamársele nueva
federalización,
para
distinguirla
de
la
así
llamada
federalización educativa de 1921, cuando la creación de la
SEP, y de la también llamada federalización de la enseñanza
en 1940, que no era otra cosa que el inicio de la acentuación
máxima
de
la
centralización
educativa.
La
nueva
federalización de la enseñanza pretende, al parecer, volver
hacia las comunidades, el municipio y el estado para desde
allí llegar a una educación nacional. Este proceso, que
implica la municipalización de la educación, exige un
análisis crítico sobre el municipio y sus potencialidades
educativas.
El municipio.
El municipio, esa "institución tan connatural al paisaje de
México, con tan profundas raíces históricas, tan merecedora
del título de célula del Estado mexicano", fue una entidad
olvidada en el discurso y la práctica de los presidentes de
México, prácticamente desde Venustiano Carranza hasta Miguel
de la Madrid Hurtado. A pesar de ser una ficción política, el
municipio durante todo este tiempo fue una realidad social.
Durante muchos decenios, los regímenes de la Revolución
proclamaron su adhesión al municipio libre, pero en la
práctica pensaban que la población municipal "necesitaba la
dirección y vigilancia superiores".
En 1984, durante el gobierno del presidente Miguel de la
Madrid y bajo el influjo de las ideas descentralizadoras,
como ya se mencionó se reformó el Artículo 115 de la
Constitución Mexicana, para fortalecer y expandir la vida
municipal y "como una forma destacada para propiciar la
democratización integral de la sociedad". México, sin
embargo, todavía entonces parecía ser un país formalmente
federado de estados y municipios soberanos que vivía, sin
embargo, un centralismo fuerte en el mando.
La política descentralizadora iniciada por el gobierno
delamadridista trataba de responder a los reclamos sociales
que por ese entonces demandaban, entre otras cosas, la
ampliación de los ámbitos de representación política y
52
democrática. Las reformas al Artículo 115 de la Constitución
dotaron de capacidad al municipio para asumir el suministro
de servicios a la población y el control sobre la apropiación
y uso del territorio, así como para permitir la participación
en el gobierno de diferentes fuerzas políticas.
La municipalización educativa que actualmente pretende el
IEA, en la nueva etapa de la descentralización, cuenta ya con
algunas bases legales. Sin embargo, para no incurrir en la
posibilidad de fracaso de la política, como sucedió en el
caso del gobierno constitucionalista, habría de favorecerse,
primero, la autoadministración municipal. Pero en este
proceso de autoadministración municipal surgen algunos
problemas que se han de contemplar si se prevé la
municipalización educativa real.
El primer problema es financiero: la necesidad de aumentar
los recursos municipales. El segundo problema es el de la
desigualdad municipal: el municipio es a la vez espacio
administrativo y espacio vivido, y sus habitantes no están
dispuestos a renunciar a lo que ante sus ojos constituye una
parte de su identidad, su municipio. El tercer problema es de
tipo político, dado que la descentralización no es trasladar
a otros niveles de gobierno la solución de la crisis y de los
problemas existentes, sino un proceso de traspaso de recursos
económicos, políticos y sociales de las instancias centrales
a los estados y los municipios.
La política de descentralización replantea así el problema
del papel del gobierno local en sus niveles estatal y
municipal. De hecho, la descentralización ha favorecido a los
grupos de poder locales, a pesar de haber sido una política
ideada inicialmente a nivel federal. La descentralización de
las políticas del Estado tiene como contrapartida el
fortalecimiento de los gobiernos locales.
Por lo tanto, la descentralización educativa, en concreto la
etapa de la municipalización, requiere también una reflexión
y una práctica en torno a la descentralización del poder
político. Tal es el reto actual, que no corresponde
únicamente al IEA, sino a la sociedad local en su conjunto.
A continuación se presenta un recorrido histórico de la
educación en Aguascalientes. El tomo I comprende 5 capítulos.
En el primero se parte de algunas referencias a la educación
porfirista y se describe la política educativa del gobierno
de Venustiano Carranza. En el segundo capítulo se analiza la
creación de la Secretaría de Educación Pública, así como sus
primeras acciones y su impacto en Aguascalientes. En el
capítulo tercero se hace un breve balance de la política
educativa del periodo callista y la manera como se
instrumentó en el estado, destacando sus rasgos centralistas
53
y anticlericales. En el capítulo cuarto se analiza la
educación socialista, instrumentada por el gobierno de Lázaro
Cárdenas y en el quinto se describen los procesos de
crecimiento y burocratización del sistema escolar, entre 1940
y 1978, y la consolidación del Sindicato Nacional de
Trabajadores de la Educación. En el tomo II se analizan, en
el capítulo sexto, los inicios de la descentralización
educativa y se hace referencia a ciertos intentos de mejorar
la calidad de la educación en el país y en el estado. Al
final, en el capítulo séptimo se presenta la política de la
modernización educativa y se hace hincapié en los cambios que
se han hecho en Aguascalientes a raíz de la firma del Acuerdo
Nacional para la Modernización de la Educación, en 1992,
hasta el año 2000, considerando la alternancia en el poder.”20
En el escrito colectivo La federalización educativa: una
valoración externa desde la experiencia de los estados, junto
con Camacho y Cuéllar, publican el escrito titulado
“Calidad”.
En el Capítulo III, que ocupa ese texto, están los siguientes
apartados: Reformulación de contenidos; Renovación de libros
de texto gratuitos y materiales; Programas de nuevas
tecnologías en educación básica; Sistema de formación del
magisterio como es la Carrera Magisterial y la Revaloración
del maestro en sus ingresos y estímulos; los Jefes de sector,
supervisores y jefes de enseñanza; el Papel de los
directores; la Evaluación académica de maestros y alumnos; y
la Investigación educativa. Sobre este apartado del trabajo
el coordinador del texto, Bonifacio Barba, dice: “En el caso
de los indicadores de calidad referidos al desempeño escolar
y los aprendizajes de los alumnos, se tienen más dificultades
para definirlos y medirlos. Además, se sabe que se requiere
de más tiempo y de acciones complementarias para que los
factores que impulsan la calidad (la reforma curricular y
pedagógica, los nuevos libros de texto y materiales
educativos, la actualización de los maestros centrada en el
mejoramiento de la enseñanza, el proceso de reforma de las
escuelas normales, el mejoramiento de las condiciones
salariales y profesionales de los maestros, la evaluación del
desempeño de los maestros, entre otros) muestren sus
efectos.”21
20
Camacho, S. y Padilla, Y., Vaivenes de Utopía, Historia de la educación en Aguascalientes en el siglo XX.
Ed. Instituto de Educación de Aguascalientes, Ags., Ediciones 1998 y 2002.
21
Camacho, S., Ruíz, G., y Padilla, Y., “Calidad”, en Barba,
Bonifacio (coordinador), La federalización educativa: una
valoración externa desde la experiencia de los estados,
Secretaría de Educación Pública, México, 2000.
54
Otra vertiente de su trabajo está enfocada a la problemática
que en su entorno social tienen tanto las mujeres como los
infantes. Sobre este último grupo aborda principalmente el
aspecto del abuso sexual, en el escrito Inocencia robada:
aproximación histórica al abuso sexual en Aguascalientes, el
cual fue realizado con la colaboración de Elizabeth Buchanan
Martín del Campo.
En la nota de Agradecimientos, la autora da cuenta del origen
e intención del texto, ahí manifiesta: “Quien sugirió poner
atención en este tema, y quien tuvo la idea del proyecto en
general fue la historiadora —y amiga personal- Elizabeth
Buchanan Martín del Campo. Su trabajo en los archivos
judiciales en los cuales es experta la ayudó a ver la
importancia de los problemas del abuso sexual, el maltrato
infantil a través de la existencia de varios expedientes
relativos a los mismos. En un primer momento, ella me
sensibilizó y contagió su interés y preocupación por el tema.
Posteriormente me convenció de la viabilidad de un proyecto
de investigación. Y más tarde, a través de no muchas, pero sí
intensas conversaciones en torno al tema del abuso sexual,
fuimos
comentando
los
hallazgos
encontrados
en
la
documentación así como observando juntas cada vez más
dimensiones del mismo. Ella me hizo poner atención en el
hecho de que, en el abuso sexual no solamente sufre la
victima sino también el agresor.
Lizzy fue la impulsora del proyecto desde su gestión hasta su
conclusión. Además, se encargó de la localización de los
expedientes judiciales relativos a maltrato infantil y abuso
sexual del Primer Juzgado Penal de Aguascalientes desde 1767
hasta 1994, así como de la elaboración de un catálogo
histórico de los mismos. Realizó también un análisis
cuantitativo del material, mientras que yo me abocaba a
realizar una aproximación histórica de casos. Sin su
sensibilidad, su visión, su ideas y su trabajo personal, este
trabajo no hubiera sido posible- Gracias Lizzy. Con ella,
agradezco también a las dos estudiantes de Derecho que le
ayudaron a localizar y catalogar los expedientes.
Quiero decir aquí a los lectores de este texto que, para mí,
no fue un trabajo de fácil confección, en el sentido de que,
durante la lectura de los casos de abuso y otros materiales
de trabajo, frecuentemente me involucraba emocionalmente. Mi
esposo, Salvador Camacho Sandoval, puede atestiguar que
varias veces se hicieron presentes en mí el llanto y la
tristeza, cuando sentía empatía por las víctimas de abuso
sexual y maltrato infantil, compasión ante el agresor y una
fuerte indignación ante los hechos en sí. Quiero dar las
gracias aquí a Chava porque siempre estuvo cerca en estos
55
momentos, porque comprendió muy bien lo que yo sentía y
pudimos compartir así sentimientos y pensamientos en torno al
tema. También cuidó (muy bien) a nuestros hijos Sofía y Adán
mientras yo redactaba el trabajo y me ayudó a revisarlo.
Gracias Chava. Y gracias a mis hijos porque, a partir de
ellos, como niños, he comprendido mejor la necesidad que
tenemos, como sociedad, de cuidar la dignidad y la integridad
de todos nuestros niños y niñas.
Soraida Rodríguez Reza y Alejandro Montelongo, estudiantes de
Historia y Sociología respectivamente, mostraron sensibilidad
e interés en el tema y, en lugar de descansar durante sus
vacaciones de verano del 2000, realizaron un estudio
cuantitativo de los casos de maltrato atendidos por la
Ludoteca del DIF Municipal, mismo que complementaron con una
entrevista a profundidad y observación etnográfica. Su
estudio, por referirse a casos vigentes, actuales, se
presenta aquí como un muy importante complemento de este
trabajo. Por otra parte, Carlos González y Brenda Martínez,
también estudiantes de Sociología e Historia, dedicaron parte
de su tiempo libre para ayudar en el fotocopiado de
expedientes judiciales.
El Sistema para el Desarrollo Integral de la Familia,
encabezado por la Señora Carmelín López de Reynoso, tiene el
mérito y la responsabilidad de ser una de las instituciones
gubernamentales locales que ha puesto atención a los
problemas de maltrato infantil y abuso sexual, a través de
programas educativos, así como de la oferta de servicios de
ayuda institucional y terapia psicológica para las víctimas.
Dentro de estas actividades se ha impulsado la Ludoteca que
atiende la problemática familiar involucrada en situaciones
de abuso y maltrato. En este contexto de impulso a programas
de atención a estos problemas, es que se ubica el proyecto
cuyos resultados aquí presentamos. El DIF Municipal ha sido
pionero en el diseño de programas de atención psicológica a
víctimas de abuso y maltrato. El reto sigue siendo que no
sólo instituciones gubernamentales como el DIF, sino la
sociedad organizada, participe decididamente para erradicar
en definitiva la violencia en el seno de las familias de
Aguascalientes.
Yolanda Padilla Rangel
Austín, Tx. Primavera del 2001”22.
En la Introducción, la autora hace un recorrido por algunas
concepciones del abuso sexual y cómo éste se ha hecho
manifiesto a través de datos disponibles de historia en
22
Inocencia robada: aproximación histórica al abuso sexual en
Aguascalientes
56
algunas sociedades. Ello lo expone de la siguiente manera:
“El abuso sexual en perspectiva histórica.
El acoso sexua1 no es un fenómeno propio de las sociedades
modernas. Existen vestigios históricos que muestran que este
ha existido en distintos tiempos y en distintas sociedades.
Según el historiador Lloyd De Mauss, uno de los fundadores de
la Psicohistoria y fundador de la revista Psycohistory, el
abuso sexual ha sido más frecuente de lo que parece en la
historia humana.
Una vez establecida esta premisa y antes de continuar con su
argumentación, quiero decir aquí que aunque este historiador,
De Mauss, ha sido pionero en cuanto a la historia del abuso
sexual y sus trabajos han sido considerados como importantes,
en
lo
personal
pienso
que,
eventualmente,
hace
generalizaciones con poco sustento, por lo que hay que
considerar sus datos con un sano escepticismo. Aún así lo
retomo aquí porque ayuda a comenzar a enfocar el abuso sexual
en perspectiva histórica, en varias culturas.
En la época Antigua, según este historiador, era común el
incesto, y Grecia y Roma vivieron el auge de sus culturas en
una atmósfera de abuso sexual. En Grecia, los pederastas eran
aceptados, las violaciones a niños y niñas de siete años en
delante eran muy comunes, prolongando los perpetradores de
las mismas el abuso hasta que sus víctimas llegaban a la
pubertad. Los pederastas siguieron expresándose socialmente,
sin problema, hasta aproximadamente el siglo XIII, cuando
apareció la primera desaprobación de la pedofilia, en voz de
algún representante de la Iglesia Católica.
Otras huellas de abuso sexual las podemos encontrar en la
Inglaterra victoriana, cuando un médico, por ejemplo,
recomendaba que “violar vírgenes es particularmente efectivo
contra la impotencia y la depresión”, o que “romper un sello
de doncella es uno de los mejores antídotos para la
enfermedad de uno...cura toda la impotencia”. Así también,
según algunos estudios retomados por este historiador de la
niñez, muchos médicos británicos del siglo XIX encontraron
con frecuencia que cuando un hombre que los visitaba tenía
una enfermedad venérea, generalmente sus hijos también la
tenían en sus bocas, anos o genitales, lo cual era un signo
de abuso sexual de parte de los padres hacia sus propios
hijos. Tiempo después, en 1924, un periodista británico
escribió que “los casos de incesto son terriblemente comunes
en todas las clases”.
Según este historiador, De Mauss, no sólo en las sociedades
occidentales se ha expresado históricamente el abuso, sino
también en las orientales. Siendo así que, según él, en la
India, “el incesto es más la regla que la excepción”,
57
aludiendo al hecho de que es frecuente y aceptado que los
padres tengan relaciones sexuales con sus hijas:
Así también, plantea que en China, se han observado rituales
en los que se permiten ciertas violaciones colectivas a niñas
de corta edad y se ha expresado también la pedofilia, la
existencia de niñas concubinas, la castración de niños, el
matrimonio entre hermanos, la prostitución infantil, el uso
sexual de siervos y esclavos, etc. En Japón también, como
práctica ancestral, dice De Mauss que todavía algunas madres
masturban a sus pequeños hijos para ayudarlos a dormir, y que
algunos padres duermen con sus hijas hasta la edad de
dieciséis años, pudiendo tener relaciones sexuales con ellas
si lo desean- Aclara De Mauss que en esa sociedad las niñas
son más frecuentemente objeto de relaciones incestuosas que
los niños, dado que las mujeres son socialmente menos
valoradas que los hombres, por lo que es común que niñas que
tienen entre tres y seis años de edad sean “usadas”
sexualmente por sus padres, hermanos, primos, tíos y
maestros, sin poder expresar ellas ninguna queja. La
masturbación infantil por un adulto parece haber sido y ser
todavía frecuente en Japón, dada la creencia de que es
necesaria para incrementar la talla del pene. En varias
sociedades orientales aún practican la mutilación de los
genitales (particularmente el clítoris) en las niñas, lo cual
es otra forma de violencia sexual al menor, aunque
actualmente la ONU ya tiene programas institucionales que
buscan erradicar esta práctica.
En Australia (seguimos con De Mauss), una tribu denominada
Hippler, tiene p& costumbre acariciar los penes y las vaginas
de sus hijos pequeños para tranquilizarlos y que así dejen de
llorar o puedan conciliar el sueño. Asimismo, las madres
permiten a sus hijos jugar con sus pechos, lo cual según
algunos antropólogos produce estimulación sexual, tanto en el
hijo como en la madre. Tal hecho es considerado por De Mauss
como otra forma de abuso sexual.
El problema del abuso sexual se expresa también en la
actualidad, según De Mauss, en Estados Unidos, en donde
“estudios científicos de terapistas” (sin especificar cuáles)
han arrojado como resultado que un 30 por ciento de los
hombres y 40 por ciento de las mujeres que asisten a terapia
psicológica recuerdan haber sido molestados sexualmente
durante la niñez. Entendiendo como “molestados” el haber
tenido un contacto genital real, no sólo el haber sido
víctimas de exhibicionistas. Cerca de la mitad de estos casos
son directamente incestuosos, realizados con miembros de la
familia, mientras que la otra mitad no ha sido incestuoso,
58
aunque ha contado supuestamente con la complicidad de las
personas que cuidan al menor.
De Mauss afirma que el incesto materno y la pedofilia son muy
comunes en las civilizaciones primitivas y hasta llega a
sostener lo siguiente: “yo he encontrado que más universal
que el tabú del incesto _—según- dicen los antropólogos— lo
que ha sido universal es el incesto en sí de los niños en la
mayoría de las culturas, en la mayoría de los tiempos. Una
niñez más o menos libre de uso sexual adulto es de hecho un
logro histórico tardío, limitado a unos pocos niños
afortunados en unas pocas naciones modernas”.
Esta afirmación desde mi punto de vista bastante exagerada
está seguida por otra del mismo tipo, en la que De Mauss
establece que:
la historia de la niñez ha sido una pesadilla para quienes
recién comienzan a despertar. Parece que es masivo el
descuido y la crueldad tanto en el Oriente como en el
Occidente.
Niños
asesinados,
rechazados,
golpeados,
aterrorizados y sexualmente abusados por sus supuestos
protectores. Mi conclusión es que la historia de la humanidad
se basa en el abuso de los niños. Así como los terapistas hoy
día encuentran que el abuso de los niños frecuentemente
funciona para mantener a las familias juntas, como un medio
de resolver sus problemas emocionales, así también el ataque
rutinario a los niños ha sido la manera más efectiva para la
sociedad para mantener su homeostasis emocional colectiva. La
mayoría de las familias históricas en algún momento
practicaron el infanticidio, la agresión erótica y el
incesto. Muchos Estados sacrificaron y mutilaron a sus niños
para aliviar las culpas de los adultos. El abuso de los niños
ha sido el ritual más poderoso y exitoso de la humanidad.
Desde mi punto de vista, además de exagerar proponiendo que
el abuso sexual es el motor de la historia, De Mauss está
viendo con una mirada demasiado occidental y moderna ciertas
prácticas culturales que se han expresado en la historia de
la humanidad. Tal vez, como dice la vieja ley de los
historiadores, no habría que llevar el presente al pasado,
sino traer el pasado al presente. De forma que muchos de los
rituales de los que habla De Mauss puedan ser comprendidos
dentro de su propia lógica cultural. Sin negar que lo que hoy
conocemos como abuso sexual ha existido en la historia de las
diferentes culturas, habrá que tratar de comprender el hecho
dentro de sus propios parámetros históricos y culturales, sin
exagerar.
Según Phillipé Ariés (y con esto dejamos en paz a De Mauss),
la actitud ante el sexo ha variado en la historia de acuerdo
al medio ambiente y, consecuentemente, de acuerdo al periodo
59
y la mentalidad. Por ejemplo, en su libro Centuries of
Childhood, Ariés habla de los niños de la época premoderna,
época en la cual “la práctica de jugar con las partes
privadas de los niños formaba parte de una tradición
ampliamente difundida... se pensaba que el niño, antes de la
edad de la pubertad, era inconsciente o indiferente con
respecto al sexo. Por lo tanto, los gestos y las alusiones no
tenían ningún significado para él, eran simplemente gestos
gratuitos y perdían su significado sexual”. Según Ariés, la
actitud escabrosa ante el sexo llegó con el psicoanálisis.
Además, durante la Edad Media los niños permanecían con sus
padres más o menos hasta la edad de siete años, para luego
incorporarse al trabajo agrícola o convertirse en aprendices
de algún oficio, por lo que el lazo emocional entre padres e
hijos no era muy estrecho. Sin embargo, con la reforma
religiosa, la necesidad que sintieron algunos hombres de
iglesia de formar las conciencias de los niños sentó las
bases para la pedagogía moderna. La visión de Ariés nos
plantea una visión diferente, que plantea no sólo las
diversas maneras de concebir ciertas prácticas sexuales a
través de la historia, sino que remite también a un problema
histórico más amplio, que es la forma en que se ha concebido
a la niñez a través de la historia. Y aunque no
profundizaremos aquí sobre este problema, si conviene señalar
algunos pocos elementos del mismo.
Según estudios de varios historiadores, en el siglo XVIII, en
occidente, la personalidad del niño comenzó a ser materia de
estudios filosóficos. En el siglo XIX, las niñas fueron
concebidas solamente como futuras amas de casa, mientras que
el niño fue concebido como un propietario en potencia. Así
también, en el siglo XIX se tuvo un concepto del niño como
“inocente” al cual había que proteger, por lo que surgieron
algunas instituciones sociales con tal fin.
Fue en el siglo XX, en el que nos ubicamos en este trabajo,
cuando los niños comenzaron a ser concebidos más en términos
emocionales (el niño como factor importante en la emotividad
de los padres), que económicos. En el caso de México, durante
la revolución mexicana, se decretaron leyes que comenzaron a
proteger a los niños de ser explotados en fábricas y
haciendas. Pero durante el siglo XX, las vidas de los niños
de México, como la de los niños de las sociedades modernas en
general, comenzaron a estar organizadas en torno a la escuela
y no al trabajo. Así también, la incorporación de la mujer al
mercado del trabajo hizo que los niños pasaran más tiempo de
su vida en la escuela o en otras instituciones, que en la
familia, lo cual puede apuntar hacia un cierto tipo de crisis
en la misma. Otro cambio importante que puede observarse, con
60
más fuerza en los Estados Unidos, es que se concibe a los
niños ya no como inocentes a los que hay que proteger, sino
como a personas que —al igual que los adultos— tienen
derechos y obligaciones. De tal forma que ahora los menores
no son ya protegidos, sino respetados en sus derechos,
pidiéndoles a cambio que cumplan con sus obligaciones, e
incluso que, en el caso de los niños criminales, sean
juzgados casi como los adultos. Por otra parte, eventualmente
al niño ya no se le ve como un ente aislado, sino como
integrante de un sistema, miembro de una familia, que
requiere atención teniendo como trasfondo lo que acontece en
la unidad familiar como un todo (en este sentido recuérdese,
por ejemplo, el cambio de nombre del Instituto Nacional de
Protección a la Infancia al de Sistema Nacional para el
Desarrollo Integral de la Familia).
Según las leyes de México, una persona nacida dentro de su
territorio es considerada mayor de edad cuando cumple 18
años. Por otra parte, los menores de edad son considerados
como personas que necesitan la tutoría de alguien en lo que
respecta al ejercicio de su sexualidad, particularmente en
los casos en que tal sexualidad se ha visto violentada por
algún adulto. Tenemos así que existen en México una serie de
situaciones de abuso sexual que son consideradas legalmente
como delitos sexuales. Este tipo de situaciones han dejado
huella escrita, misma que se conserva reposando en los
archivos judiciales públicos. A partir de la revisión de
algunas de estas huellas, es que hemos tratado aquí de
reconstruir la realidad del abuso sexual en el estado de
Aguascalientes.
Delimitación conceptual.
Los delitos sexuales son aquellas formas de abuso sexual que
están considerados en las leyes mexicanas como actos
contrarios a la ley y al bienestar social. En particular,
como ya se mencionó, en este trabajo, se
atenderán,
entre
otros, principalmente los siguientes: estupro, violación,
atentados al pudor, corrupción de menores, incesto. Otra
forma de abuso sexual hacia los niños es la explotación
sexual, es decir la prostitución infantil y el uso
pornográfico de sus cuerpos, pero esta es una forma que no se
abordará en este trabajo.
El estupro se refiere a un delito sexual en el cual la
víctima es una mujer considerada por las autoridades
judiciales como “casta y honesta”, entre los 13 y los 17 años
de edad, que es seducida con engaños o bajo una promesa de
matrimonio que nunca se cumple, perdiendo así su virginidad.
Hay que hacer notar que hasta antes de 1986 la edad de las
mujeres en que éstas podían ser consideradas víctimas de
61
estupro era hasta los 18 años, pero después de esta fecha la
edad bajó a 17.
La violación es la realización de la cópula entre dos
personas sin el consentimiento de una de ellas. Consiste en
la penetración del miembro viril o de un objeto extraño —
equiparable a dicho miembro— en el genital femenino, en el
caso de las mujeres, o en el ano en el caso de los hombres.
En el caso de menores, la ley parte de que no hay
consentimiento del menor por considerarse que no tienen la
capacidad de tomar conscientemente una decisión tal. Cuando
el delito de violación no llega a cumplirse, es catalogado
como violación en grado de tentativa.
Según Georgina Gamboa, existe una diferencia entre abuso
sexual y violación, que es la siguiente: violación implica
violencia física, mientras que en el abuso prolongado la
violencia, además de física, es más bien psicológica y
emocional, y no implica necesariamente una penetración física
sexual, aunque también puede haberla. Por otra parte, una
situación de abuso constante, durante largo tiempo, puede ser
considerado como una violación repetida, junto con violencia
psicológica, por lo cual muchas veces, los delitos de
violación y abuso se expresan juntos, siendo la violación una
forma máxima de abuso.
Los atentados al pudor son conductas identificadas como
tocamientos sexuales que no tienen intención de llegar al
coito.
Aunque en este punto también es difícil saber las verdaderas
intenciones
del
abusador,
puesto
que
generalmente
es
sorprendido e interrumpe sus acciones, pero no es posible
saber hasta dónde hubiese llegado de no haber sido
sorprendido.
Concebimos, en este trabajo, como menor a una persona menor
de 18 y como abuso sexual aquel delito sexual en el que
existe una diferencia de cinco años como mínimo entre el
abusador y el abusado.
El seguimiento histórico del cambio conceptual en los delitos
sexuales en la legislación mexicana no es objetivo de este
estudio porque, al parecer, en el siglo veinte éste cambio ha
sido mínimo. Preferimos ofrecer aquí algunos elementos
conceptuales
derivados
más
bien
de
algunos
estudios
sociológicos y psicológicos contemporáneos que ayuden a
comprender mejor el fenómeno del abuso sexual en su expresión
histórica en el siglo veinte. Veamos.
El abuso sexual es considerado aquí como una forma de
violencia. La violencia social es entendida como cualquier
tipo de uso de fuerza física, psicológica y emocional que
lastima a la sociedad, particularmente a los grupos
62
vulnerables de ella como pueden ser los pobres, los niños,
los jóvenes y las mujeres. Aquí, enfocamos a los niños,
considerando que, en la actualidad, cada año, aproximadamente
10 millones de niños en el mundo sufren algún daño
psicológico como resultado de guerras u otros tipos de
violencia.
La
violencia
social
ha
sido
considerada
recientemente como un tipo de epidemia que afecta a varios
países, pero particularmente a los países pobres como los
latinoamericanos.
La violencia doméstica puede considerarse como un tipo de
violencia social que se manifiesta en el interior de las
familias, y que consiste no solamente en agresión física y
sexual, sino también en abuso emocional. Ejemplos de
violencia doméstica son: la humillación verbal, las amenazas
o la agresión física, el abandono o el descuido, el chantaje
económico, el confinamiento forzado en el hogar, etc. Este
tipo de violencia generalmente se realiza contra las mujeres
y contra los niños de ambos sexos. Algunos expertos han
indicado que muchas mujeres consideran que el abuso
psicológico y la humillación tienen más impacto en ellas que
la violencia física. En cuanto a maltrato infantil en general
(golpes, gritos, castigos, chantajes, etc.), al parecer son
las mujeres las que maltratan más a los niños de ambos sexos
pero, en lo que se refiere al abuso sexual, son generalmente
los hombres quienes abusan de las mujeres, particularmente de
las que son menores de edad.
Algunas consecuencias de la violencia doméstica en las
mujeres pueden ser: baja autoestima, miedo, neurosis,
intentos de suicido, aislamiento, depresión, sentimientos de
culpa, tendencia hacia el alcohol y las drogas, etc. A veces,
estas consecuencias impiden a las mujeres (o víctimas de
violencia en general) reaccionar y buscar la ayuda adecuada
para romper con el círculo de la violencia. Por ejemplo,
algunas mujeres tienden a minimizar el abuso, pues ignoran lo
que constituye una situación abusiva o tienen el deseo ó la
necesidad de justificarla, o bien tienden a aceptar la
violencia, porque creen que los abusadores sufren de algún
tipo de enfermedad psicológica que ellas no pueden controlar.
Por otra parte, existe una teoría que sostiene que los
hombres que cometen actos de violencia doméstica son
inseguros, tienen problemas de comunicación, son incapaces de
tolerar y de resolver problemas, tiene pocos logros
personales y se sienten inferiores a sus parejas. Según esta
teoría, no son los fuertes —psicológicamente hablando— los
que reaccionan violentamente, sino los débiles, temerosos de
mostrar su debilidad. Pero no es posible aquí retomar por
completo estas generalizaciones, aunque sí solamente señalar
63
la complejidad psicológica del fenómeno de la violencia
familiar, así como del abuso sexual.
El abuso sexual es considerado aquí como la interacción entre
un niño y un adulto en la que “el niño es utilizado para la
estimulación sexual del perpetrador cuando éste está en
posición de poder o de control sobre la víctima”. Es decir,
se trata de un acto de poder de una persona hacia otra más
débil e indefensa, que no pone su participación voluntaria en
el acto. La víctima puede encontrarse inhibida por la fuerza
o la autoridad que ejerce en ella la persona mayor, así como
por el miedo que ésta le infunde. También puede ocurrir
abuso sexual entre dos menores de edad si uno de ellos es
significativamente mayor que el otro ó utiliza la coerción
para abusar de él.
El abuso sexual ocurre cuando el abusador ejecuta un acto
sexual (en su víctima, sin su consentimiento, utilizando la
violencia física o psicológica. En este acto, el abusador
puede tener cópula o no. Por ejemplo, tipos de abuso sexual
pueden ser: caricias en genitales o mamas, besos sexuales,
estimulación
oral-genital,
etc.
Pero
la
principal
característica del abuso sexual es el uso de la fuerza y la
utilización de amenazas para que la víctima guarde silencio
sobre los hechos, utilizando como metodología el estudio de
casos y partiendo de la evidencia histórica que representan
algunos expedientes judiciales que se refieren a delitos
sexuales tales como estupro, violación, atentados al pudor,
corrupción de menores, incesto.
Considerado que los casos denunciados ante la justicia penal
son solamente la punta del iceberg de una realidad social más
amplia de abuso sexual, en este trabajo analizamos solamente
la punta del iceberg, por ser visible, por ser la que deja
huella escrita. Por lo tanto, no pretendimos en este trabajo
llegar a hacer generalizaciones, sino solamente algunas
observaciones que ayudaran a comprender fenómeno del abuso
sexual.
En este estudio utilizamos la metodología del estudio de
caso, que consiste en observar casos típicos de abuso sexual,
sin una intención de profundizar en el fenómeno del abuso.
Por tal motivo, la representatividad de los casos aquí
estudiados no es una representatividad estadística, sino más
bien típica, en el sentido de que se seleccionan casos que
pueden ser prototipo del abuso sexual.
La selección se hizo de entre el universo de casos que
constituyen todos los expedientes judiciales referentes a
delitos sexuales contenidos en el Fondo Documental del Primer
Juzgado de lo Penal del Estado de Aguascalientes. En general,
al reseñar un caso se tuvieron en mente las siguientes
64
cuestiones: tipo de delito, edades del abusador y del
abusado, tipo de relación entre ellos, algunas circunstancias
que rodearon al hecho, intervención de algunos testigos y el
tipo de solución legal que se dio.
Los expedientes judiciales fueron considerados como casos
únicos, de los cuales se buscó mantener en lo posible su
unidad, incluyendo fragmentos de declaraciones del abusador,
abusado o testigos, con el fin de resaltar algunos elementos
específicos del mismo (lo cual se hizo siempre utilizando
letras cursivas) e incluyendo también, cuando era posible, la
resolución legal. De unos casos se resaltaron algunos
aspectos, por ejemplo la perspectiva del abusado, mientras
que de otros casos se resaltaron otros aspectos, como la
perspectiva del abusador, o elementos varios del contexto del
abuso. Lo que parece algo novedoso en este trabajo es que
consignamos aquí no solo la versión más o menos directa del
menor sobre el abuso del que fue objeto, sino también la
versión del abusador, particularmente cuando éste es confeso,
lo cual permite observar algunas causas que él mismo atribuye
a su conducta abusiva.
Así también, en el estudio se dio preferencia a las
declaraciones iníciales de abusadores y abusados, es decir, a
las que se hicieron ante el Agente del Ministerio Público,
por considerar que eran un poco más espontáneas y dejaban
entrever un poco más la subjetividad de los involucrados, a
pesar de la burocracia y los intermediarios por los que ésta
se filtraba. Aún así, en muchas ocasiones las declaraciones
dejaban entrever la originalidad de la expresión verbal del
declarante, pudiendo así aproximarnos un poco no solo al
hecho del abuso sexual en sí, sino también a la visión y
versión que tienen los actores principales respecto al mismo.
En este aspecto, al citar algún fragmento de la declaración,
se respetó textualmente la misma (únicamente se modernizó la
ortografía y se utilizaron puntos suspensivos en los lugares
en los que se omitieron partes del relato). También se
omitieron los nombres de personas y lugares, por respeto a la
vida privada de los involucrados, debido a que muchos
protagonistas, sobre todo de los casos más recientes, aún
viven.
Fuentes y organización de los casos
La principal fuente utilizada en este estudio, como ya se
mencionó, fueron los documentos históricos judiciales,
habiendo sido consultados el Fondo Judicial del Archivo
Histórico del Estado de Aguascalientes, en donde encontramos
documentación comprendida entre 1700 y 1950, aunque enfocamos
principalmente el siglo veinte. Para la documentación
comprendida entre 1951 y 1979, fue consultado el Fondo
65
Judicial
Penal
del
Archivo
General
del
Estado
de
Aguascalientes, y para la documentación comprendida entre
1980 y el año 2000, se consultó el Anexo del Archivo General
del Estado, sólo en relación al Primer Juzgado Penal.
Es necesario aclarar que, hasta 1930 hay poca documentación
en los archivos, debido tal vez a la azarosa vida que éstos
llevaron, ocasionada por la Revolución Mexicana y la
Cristiada, entre otros factores. Documentación comprendida
entre 1930 y 1940 sí existe en el Archivo Histórico del
Estado de Aguascalientes, pero es poco accesible. De los años
cuarenta del siglo XX no se localizó información. Entre 1951
y 2000 sí hay un buen número de expedientes disponibles, y
por ello el grueso del relato corresponde a este periodo.
De los muchos casos de estupro localizados, fueron eliminados
aquellos en qué había consentimiento de la ofendida, cuando
ella mentía o se desistía de la acusación, cuando según las
autoridades no cumplía con los requisitos de “casta y
honesta”, cuando había existido seducción o previa promesa
del matrimonio, cuando ambos se fugaban, cuando había engaño
(promesa de matrimonio no cumplida, cuando él era casado y
ella no lo sabía, etc.) por considerar que no eran casos de
abuso sexual. Quedaron seleccionados por tal motivo casi
siempre casos que se referían a atentados al pudor,
corrupción de menores, violación e incesto.
Una observación general es que el estupro disminuyó en el
siglo XX, mientras que aumentaron los atentados al pudor, la
violación (consumada o en grado de tentativa) y el incesto
que, desde mi punto de vista, pueden ser vistos como delitos
muy relacionados. Por ejemplo, en el caso de atentados al
pudor y violación, sólo cambia el grado de gravedad del
delito, y en el caso de violación e incesto, lo que cambia es
el tipo de relación entre el abusador y el abusado.
Algunas dificultades en el trato y organización del material
fueron las siguientes: ¿cómo evitar el sensacionalismo?,
¿cómo organizar los casos sin que se perdiera la riqueza de
ángulos de lectura sobre los mismos?, ¿cómo evitar perder la
unidad de cada caso? Opté por organizar el material por tipo
de abuso, subrayando el tipo de relación que había existido
entre abusador y abusado, por considerar que este era un
punto importante, dada la enorme incidencia de casos de abuso
sexual realizado por conocidos o parientes del menor. Así
también, busqué conjuntar algunos casos similares, que
ayudaran a entender un poco las particularidades de algunos
tipos de delito, así como observar algunas semejanzas entre
ellos.
Inicialmente
traté
de
respetar
una
secuencia
cronológica, pero me di cuenta de que muchos casos resultaban
parecidos, independientemente de la fecha en la que hubieran
66
sido cometidos, de forma que decidí no darle tanto peso a la
variable tiempo, para observar más bien otros aspectos del
problema, que parecían más importantes.
El material fue organizado atendiendo en el primer capítulo
algunos antecedentes históricos, enfocando la naturaleza del
abuso sexual en el segundo capítulo, atendiendo al abuso
sexual en la familia en el tercero y enfocando algunos
aspectos del sistema judicial en el cuarto. Al final, unas
breves conclusiones. Así también, se complementa el texto con
un estudio de tipo sociológico cuantitativo sobre los casos
que actualmente atiende la Ludoteca del DIF Municipal”.23
Su contenido es el siguiente: en el Capítulo I están los
Antecedentes históricos: casos de abuso sexual y maltrato
infantil en los siglos XVIII y XIX. Dos casos de abuso sexual
en el siglo XVIII. El contexto del abuso: maltrato infantil
en el siglo XIX. Niños golpeados. Niños asesinados. El abuso
sexual en el siglo XIX. Primera llamada: víctimas indefensas
o la ausencia de los padres. Segunda llamada: conocidos o
parientes que abusan de la confianza. Tercera llamada: el
abuso del poder. Ultima llamada: la presencia del alcohol.
En el CAPÍTULO II su contenido es: Descifrando el abuso
sexual: casos representativos en el siglo XX; Estupro; Novias
engañadas; Uso de la fuerza; Tentativas de violación y
violación en
niñas
menores
de
siete
años;
Abandono
momentáneo; Abuso de confianza; Ancianos “inofensivos”;
Extraños peligrosos; Conocidos que no son de fiar; Tentativas
de violación y violación en niñas mayores de siete años;
Voluntad
de
prostituir;
Niñas
amenazadas;
Sirvientas
indefensas;
Menores sordomudas o con deficiencia mental;
Niñas
vulnerables;
Violaciones
colectivas;
Curanderos
abusadores; Violación y abuso homosexual; Niños solitarios;
Vecinos peligrosos; Corrupción homosexual en grupo; Abuso
sexual en una institución educativa; Atentados al pudor.
El CAPÍTULO III se compone por: Desentrañando a la familia:
el incesto y sus alrededores; Drama en las familias
;
Cuñados; Primos y tíos jóvenes; Tíos mayores; Padrastros;
Hermanastros; Trágico incesto; Medios hermanos y hermanos
carnales;
Abuelos;
Padres;
Padres ebrios;
Padres que
embarazan a sus hijas.
En el Capítulo IV se expone: Explorando la justicia ante el
abuso
sexual:
casos
actuales;
Emergencia
de
la
homosexualidad;
¿De qué delito estamos hablando?; La
difícil comprobación; ¿Sentencias efectivas?; Viejos delitos
heterosexuales,
mismos
problemas
judiciales;
Correcta
23
Ibdem. Pp. 22-37.
67
tipificación del delito; La comprobación del delito como
problema; Los variados castigos del abuso.
Luego de los COMENTARIOS FINALES, se incorpora una GUÍA PARA
DETECTAR ABUSO SEXUAL EN UN ÑIÑO, y un ANEXO sobre El
maltrato infantil en Aguascalientes según los casos atendidos
en la Ludoteca del DIF Municipal de Aguascalientes.
En torno a la problemática social femenina, la doctora
Padilla edito MUJERES TRABAJANDO. TESTIMONIOS Y ENTREVISTAS
Desde AGUASCALIENTES. El contenido es diverso, en la
INTRODUCCIÓN, YOLANDA PADILLA RANGEL nos indica que: “Este
libro tiene su origen en una iniciativa del Instituto
Aguascalentense de las Mujeres (IAM) cuando, en el año 2006,
convocó a las mujeres que trabajaban en la administración
pública a participar en un concurso de narrativa personal.
Este certamen tenía como objetivo enfocar experiencias de
vida de mujeres trabajadoras en un ámbito muy específico la
administración pública, y observar si en él existía equidad
de género. Respondieron a la iniciativa treinta y dos
mujeres, cuyos testimonios conforman la parte sustancial de
este libro. El IAM consideró muy valiosos los testimonios
recopilados y, una vez finalizado el concurso, decidió
publicarlos. A esta iniciativa fue sensible también el
personal directivo del Sistema para el Desarrollo Integral de
la Familia (DIF) Estatal. Es por eso que este libro
representa un esfuerzo editorial de estas dos instituciones,
gracias a la valoración que ambas hacen de un sujeto
fundamental en la vida moderna de nuestra sociedad: la mujer
trabajadora.
Las mujeres trabajadoras, desde fines del siglo XIX y
principios del XX, han engrosado paulatinamente las filas de
la Población Económicamente Activa en Aguascalientes. Por
diversos factores de tipo histórico y social, así como por
voluntad propia, poco a poco las mujeres han salido del hogar
para educarse y trabajar fuera de casa. Ya en el mundo
laboral, han ido cambiando sus ámbitos de acción: de espacios
considerados
desde
una
perspectiva
tradicional
como
“femeninos”, por estar relacionados con la crianza de niños y
el apoyo al varón (educación salud, soporte administrativo,
etc.), han pasado a desarrollarse en casi todos los sectores
productivos. Así también, cada vez más, han ocupado puestos
de responsabilidad que anteriormente sólo eran ocupados por
varones. Este es un proceso que parece irreversible, pues
cada vez son menos vigentes los estereotipos tradicionales, y
porque la mayoría de las mujeres ha mostrado su capacidad
para trabajar sin descuidar —casi- su hogar y para
desarrollarse en puestos directivos, generalmente con buenos
resultados.
68
Aunque está por analizarse con mayor detalle tanto los
efectos en la familia como el desempeño de las mujeres en los
puestos directivos.
Como
puede
verse
en
estos
testimonios,
las
mujeres
trabajadoras no han estado solas en su camino. Para el
cuidado de sus hijos han contado con el apoyo de sus madres,
principalmente, así como de otros familiares cercanos,
comadres, vecinas, guarderías y, eventualmente, de su pareja.
En relación a la pareja, aunque no era un tema pedido en el
concurso, fue traído a colación por muchas mujeres, mostrando
así que lo consideraban importante en relación con su vida
laboral. La equidad de género salió a flote, en forma no
esperada, con más gravedad en la vida familiar que en el
ambiente laboral.
Cuando el tema de la pareja sale a colación en los
testimonios, puede verse una variada gama de situaciones, que
va desde el compañero de vida que apoya incondicionalmente a
la mujer trabajadora, hasta aquél que la maltrata y no le
permite trabajar, pasando por el que dice que la apoya pero a
la hora de la verdad no lo hace. En algunos testimonios
surge, como una burbuja de aire en un vaso de agua, el tema
del maltrato intrafamiliar por parte de la pareja, pero
cuando sucede así, casi siempre es relatado por las mujeres
como una situación del pasado, ya que la narradora dice haber
llegado a su propio límite, haber emitido un: “¡ya basta!” y
haber tomado su vida en sus propias manos.
En los testimonios puede verse que la realidad histórica,
económica y social, particularmente la realidad de pareja,
han sido las causantes de que las mujeres decidan trabajar,
no sólo para completar el gasto de la familia, sino para
convertirse en muchos casos en el único sostén de la misma.
La realidad de las mujeres cabeza de familia es algo que
aparece en varios testimonios en que las mujeres han quedado
solas, ya sea a raíz de un divorcio, o porque la pareja ha
abandonado su responsabilidad, ha muerto o emigrado. Puede
observarse,
en
estas
mujeres,
una
necesidad
de
reconocimiento, pues como ellas dicen han desempeñado
simultáneamente el papel de madres, proveedoras y educadoras,
con buenos resultados, que pueden verse en el bienestar de
sus hijos.
Para mí, la forma en que están narradas las experiencias de
todas estas mujeres tiene mucho valor. Cuando se me pidió
editar estos testimonios, me pareció que todos y cada uno de
ellos eran igualmente valiosos. Primero porque representaban
vidas humanas. Segundo porque fijaban para la historia
experiencias de muchas mujeres trabajadoras, narradas en
primera
persona.
Tercero,
porque
representaban
la
69
interpretación que las mismas mujeres daban a su experiencia,
expresándose con mayor o menor libertad (la libertad de
narrar por escrito y no de viva voz la experiencia, y la de
seleccionar la experiencia que ha de ser narrada y la manera
de hacerlo), así como con total subjetividad e irrepetible
individualidad. En el terreno de las Humanidades del cual
provengo, partimos de lo obvio, de que cada persona es única
e irrepetible, cada vida distinta y cada situación histórica
diferente, por lo que, aunque muchas experiencias o
situaciones sean parecidas, cada persona las vive y las narra
de manera distinta.
Como en las autobiografías, en el testimonio la organización
de la experiencia por parte del sujeto es hecha en función de
las necesidades del presente, por lo que el testimonio no
puede verse como un simple reflejo de la realidad, sino como
una construcción, como la imagen que la persona quiere dar de
sí misma, en función del por qué escribe, de sus expectativas
y creencias. Cada mujer, cada experiencia, cada narración es
distinta porque está vivida de diferente manera, desde
diferente perspectiva y experiencias previas, desde variadas
formas de percibir y desde diversos intereses y objetivos.
Cada persona teje redes perceptivas e interpretativas que
dejan pasar, de cada experiencia, solamente unos datos, en
función de las expectativas, de la memoria, de la voluntad de
dar sentido a la propia identidad, y de una enorme cantidad
de determinantes. Aquí no se trata de testimonios que aporten
elementos para conocer la “realidad objetiva” de las mujeres
de Aguascalientes, aunque de hecho lo hacen, sino que es
precisamente la subjetividad de estos testimonios la que nos
permite aproximarnos a la manera real, concreta y única en
que estas mujeres perciben, viven, sienten, piensan e
interpretan su realidad. Y a la imagen que quieren darnos de
sí mismas. Por todo esto, los testimonios aquí compilados
tienen mucho valor.
Pero también se requiere valor para haber expuesto las
experiencias consignadas en dichos testimonios. Un relato de
esta naturaleza implica una apertura narrativa que va de la
primera persona hacia la tercera del plural, “ellos”, los
otros, los futuros lectores, a quienes las mujeres exponen
experiencias, sentimientos y puntos de vista muy personales.
Esta apertura implica haber salido de ellas mismas y haber
asumido el riesgo que implica compartir una experiencia, ya
que al hacerlo quedará expuesta la propia vida, o parte de
ella, a la mirada de los demás. Una mirada que, quizás, no
será siempre amable, aunque a veces será enriquecedora. Se
trata de ofrecer un testimonio, pero que nadie garantiza que
será siempre bien acogido. Quizá por esto, algunas mujeres
70
decidieron mantenerse en el anonimato, y su decisión fue
plenamente respetada al editar este libro. Algunas otras
decidieron firmar su escrito, lo cual también fue respetado.
Las instituciones que coeditan este libro estuvieron de
acuerdo en que, como política editorial se adoptaría la de
proteger la privacidad de las autoras, omitiendo de los
relatos algunos datos de identidad, así como los de personas
mencionadas en los mismos. También se optó por difuminar los
nombres de las dependencias gubernamentales aludidas en los
testimonios, primero, para que las mujeres no se vieran
expuestas a algún tipo de represalia y, segundo, para no
perjudicar la imagen de las dependencias involucradas, ya que
en cualquiera de ellas podría haberse dado un trato favorable
o desfavorable hacia las mujeres. Si bien puede verse que
algunos testimonios estuvieron pensados sólo en función del
concurso, y que sus autoras sintieron que tenían que hablar
bien de su institución y de sus jefes, en general se siente
un tono de sinceridad que hace posible la aproximación más o
menos realista a distintos ambientes laborales.
En estos testimonios las autoras no sólo nos permiten
aproximarnos a su experiencia, sino también a su propia
interpretación, ya que al narrar la experiencia la están
interpretando, otorgando un significado al hecho de ser
trabajadoras, servidoras públicas o, simplemente, mujeres. La
narración implica en sí misma una interpretación, por lo que
experiencia e interpretación aquí, van juntas. Sin embargo,
al mismo tiempo que los testimonios nos permiten introducimos
en el mundo personal y laboral de estas mujeres, lleno de
anhelos, decepciones, miedos, necesidad de reconocimiento y
experiencias consideradas exitosas o de fracaso; también nos
permiten
hacerlo
al
sinuoso
y
voluble
mundo
de
la
administración pública, así como vislumbrar el mundo familiar
de las autoras.
El mundo de la familia merece una observación especial. No
sólo está presente en muchos casos el apoyo que la familia de
origen da a las mujeres trabajadoras, especialmente el de sus
madres. Me llama la atención también que, en los testimonios
en que las mujeres trabajadoras tienen hijos, los ponen
siempre en primer lugar. Si trabajan, dicen, es por sus
hijos, por su bienestar. Si continúan trabajando, es por
ellos. Si piensan en salirse de trabajar, es por lo mismo.
Desde sus propios discursos, puede verse que en la mayoría de
los casos no es que las mujeres trabajen por su realización
personal, sino que lo hacen por el bienestar de su familia,
de sus hijos. La pareja podrá ir y venir, pero los hijos
tienen la primacía en sus vidas. Esta valoración resalta
claramente en los testimonios. No sucede lo mismo en algunos
71
estudios de género, en los que las mujeres que trabajan
parece que lo hacen por un interés sólo individual, y por tal
razón parecería que deben disfrutar para sí mismas su nuevo
poder adquisitivo, vivir de otra manera su vida diaria y su
sexualidad, y nunca sentirse culpables de no dedicar
suficiente tiempo a la educación de sus hijos. Además, desde
esta perspectiva académica, las mujeres han de transformar su
conciencia, de una tradicional a una de género, en un proceso
lineal que parece obligatorio y que parece implicar
llanamente una inversión de la situación tradicional en la
que el egocentrismo de los hombres era el dominante. La
perspectiva de género en ocasiones parece darle demasiada
importancia al acceso de las mujeres al mundo del trabajo,
que sí la tiene, pero sobre todo, al mundo del poder. En este
punto, es celebrado el acceso de las mujeres a los puestos
directivos, sin cuestionar la naturaleza de su desempeño, que
en ocasiones no implica cambio alguno sino más de lo mismo, y
se le da ínfima importancia al papel de la mujer en la
familia, porque se piensa que si se le da importancia se
corre el riesgo de regresar a un mundo tradicional.
Acompañan a los testimonios aquí publicados cuatro estudios
basados en entrevistas. Estos estudios enfocan a las mujeres
trabajadoras, tanto a nivel histórico como contemporáneo, a
partir ya no de testimonios sino de entrevistas con preguntas
dirigidas, enfocando diferentes aspectos de la vida de las
mujeres en el mundo laboral, tales como las dobles jornadas,
el nuevo poder adquisitivo, la vida cotidiana y la
sexualidad. Estos estudios están realizados por sociólogas
egresadas de la Universidad Autónoma de Aguascalientes, que
han sido sensibles al tema de las mujeres trabajadoras, quizá
porque ellas mismas lo son. Sus entrevistas, reflexiones y
perspectivas teóricas permiten ver más allá del testimonio, y
enriquecer nuestra visión sobre el tema.
En los cuatro casos, las autoras hacen visibles a las
mujeres, a sí mismas como autoras, y su perspectiva de
género. Sus aportaciones son indudablemente valiosas. Siendo
mucho
más
elaboradas
teóricamente,
contrastan
con
la
inmediatez del testimonio directo. Las mujeres que ofrecen su
testimonio muchas veces no tienen la visión teleológica de la
perspectiva de género: no cuentan con premisas o puntos de
llegada teóricos o históricos, no realizan un análisis
generalizador sobre cómo es la experiencia de todas las
mujeres, o cómo debe ser, o hacia dónde debe evolucionar. Los
testimonios
permiten
acceder
a
la
experiencia
e
interpretación personal de las mujeres sobre sus propias
vidas, mientras que los estudios nos aproximan a un sentido
histórico pretendido para la realidad de todas las mujeres.
72
En contraste, la experiencia vivida de los testimonios, si
bien parte de expectativas personales, no tiene una carga de
supuestos teóricas ni una meta definitiva hacia la que avance
la experiencia. Aunque quizá, en un cierto sentido, la
expectativa personal en las experiencias de las mujeres sea
el equivalente de las premisas teóricas de las sociólogas,
siendo ambas una especie de anteojos que permiten percibir la
realidad de diferente forma, ejerciendo la misma función, la
de filtrar la realidad de una cierta manera. Por esta razón,
al analizar o interpretar un testimonio o un estudio, lo
importante no es tanto lo que éstos dicen, sino las
expectativas o premisas desde las cuales se da sentido a la
narración Es decir, para un análisis más detallado de estos
escritos habría que enfocar no sólo la experiencia vivida,
sino la interpretación de la misma, las diferentes maneras de
percibir y narrar, y explicar los condicionantes que hacen
que una escritora —sea testimonial o analista— vea la
realidad de una determinada manera.
Finalmente, quiero decir que, como yo también soy una mujer
trabajadora, al editar este libro me sentí identificada con
algunas situaciones narradas en algunos testimonios, y
conmovida por otras. Así también, soy analista social y
humanista, por lo que comparto el interés de las sociólogas
que aquí escriben, por la situación de las mujeres
trabajadoras, por la equidad de género, por el bienestar de
las familias de estas mujeres y por la interpretación de
estas cuestiones. Sin embargo, creo que el reto de una
interpretación más amplia de las experiencias de las mujeres
trabajadoras sigue vigente, y que ésta habría de comprender
la parte de esta realidad vivida por los varones. Tampoco
creo que el futuro esté predeterminado, ni que la historia de
las mujeres y de los hombres, avance irremediablemente hacia
un fin predicho. Considero que el futuro depende del rumbo
que cada mujer, trabajadora o no, quiera dar a su vida, desde
un presente que cambia a cada instante. El pasado, el
presente y el futuro, así como las experiencias de las
mujeres son realidades tan inaprehensibles que es difícil
hacer sobre ellas cualquier tipo de observación duradera. Sea
como sea, en esta tarea editorial disfruté mucho el haberme
sumergido en los testimonios y estudios de las autoras, a las
cuales agradezco sus relatos y su notable inclinación, en
todas ellas, a que las mujeres vivamos, junto con nuestras
familias, cada vez más dignamente. Por último, quiero invitar
a los lectores a que saboreen todos y cada uno de los
siguientes relatos, que nos aproximan a la experiencia de
mujeres de carne y hueso que, generosamente, han compartido
aquí, parte de sus vidas.
73
Quiero
reconocer
el
impulso
editorial
del
Instituto
Aguascalentense de las Mujeres y del DIF Estatal. Así también
agradecer a Araceli Suárez Aroche el trabajo de diseño y a
Cynthia Iniesta el apoyo en las tareas de revisión
editorial”24.
El contenido del texto está precedido por una presentación de
Elsa Carolina Guzmán Martínez, Directora del Instituto
Aguascalentense de las Mujeres y otra de Carmelín López de
Reynoso, Presidenta del DIF Estatal. El capitulado está
dividido en: I TESTIMONIOS.
El primero es de MUJERES EN ASISTENCIA SOCIAL. Y los escritos
son los siguientes: A ser mujer se aprende viviendo,
trabajando.
Mónica del Carmen Padilla Salazar; Yo era sólo
la trabajadora social: una mujer testigo de un trágico
suceso. Irma del Rocío Sánchez Ortiz; Me entristece esta
realidad en que las mujeres ni siquiera se asumen como seres
dignos por naturaleza.
Esmeralda
Bañuelos
Zendejas;
Trabajar con discapacitados me ha enseñado a valorar muchas
cosas. Juana María Cervantes Gándara; Servir a las personas
de la tercera edad fue un regalo que jamás imaginé.
María
Leticia González Lamas; Mi padre me decía que la posición de
la mujer dependía de lo que ella quería ser. Mónica Ivón
Solís López; Somos iguales cuando se trata de emociones y
necesidades. Paola del Roció Villalobos Cárdenas; Me he visto
en la necesidad de reflexionar sobre mis propios impulsos.
María del Carmen Reyes Vallín .
El segundo es de TRABAJADORAS ADMINISTRATIVAS. Los textos
son: Somos mucho más que secretarias. Hilda Griselda de la
Torre Vázquez; Me encontré con la tarea de demostrar que ser
mujer no implicaba bajo nivel de rendimiento. Alab-Olal;
Pareciera que es tan común lo que hacemos, que pasa
desapercibido.
Corina
Herlinda
Escalera
Herrera;
Ser
secretaria significa guardar secreto en todo lo que veo y
oigo. Laura Elena Rodríguez Martínez; Sólo con mi trabajo
puedo demostrar que soy buen elemento. Laura
Verónica
Guerrero Reyes; No es cuestión de sexo, sino de actitudes.
Mayte; No quería que me vieran débil. Leticia Saucedo Gamiz;
He visto que la prepotencia es la base del fracaso.
Juana
María Juárez Rivera; Espero que nuestros gobiernos cada día
sean mejores. Dominga; Aquí la capacidad de las personas
muchas veces es lo menos importante.
Larrusa Matriuzka; Si
24
Padilla edito Atención, mujeres trabajando. Testimonios y
Entrevistas desde Aguascalientes, Instituto Aguascalentense
de la Mujer/ Sistema, Sistema para el Desarrollo Integral
para la Familia. DIF Estatal. México, 2007.
74
no te dejas tocar las piernas, le digo al jefe que te corra.
Macarena; Esther es feliz porque se encontró a sí misma.
Esther; La situación económica baja y la desesperación crece,
y la mujer tiene que lidiar con sus miedos. María
Angélica
Torres Rojas; Cada día es un gran desafío. Mariposa;
Todos
tenemos la capacidad de elegir la vida que queremos vivir.
Gabriela Lozano González; La sonrisa en el rostro de mi
familia es la mejor manera de resumir mi vida.
Georgina.
El tercero es de MUJERES EN PROFESIONES DIVERSAS. Los
contenidos son: He cambiado la forma de pensar de algunos
hombres respecto al trabajo de las mujeres. Julia María del
Carmen Guerrero Vital; Aprendí que el respeto se gana con
hechos.
Corazón de mujer; Cuando comencé a trabajar tenía
oxidadas mis habilidades, y mi autoestima devaluada. Gardenia
Morado; Si alguien estaba embarazada, no la contrataban. Ave
Fénix; Ser mujer es duro y difícil. María Dolores Muñoz
Martínez; En ese tiempo mi opinión ya era tomada en cuenta
María Gutti; Los límites los marcamos nosotras mismas. Mony;
Decidí continuar trabajando con una visión diferente. Luz
Araceli Romo Carmona.
El segundo apartado es sobre ESTUDIOS Y ENTREVISTAS. El
contenido es el siguiente:
Las doblejornadas; el pan nuestro de cada día, las mujeres en
el mercado laboral aguascalentense, 1945-1970. Evangelina
Terán Fuentes.
Voces de Mujeres trabajadoras: dos testimonios, dos formas de
ser. Lucía Mendoza Hernández.
Cuerpo y sexualidad en la memoria de cuatro mujeres
trabajadoras. Marsa J. Valadez Montes.
Mujeres y poder adquisitivo, un nuevo espacio. Perla Belem
Hernández González.
También como compliadora, Yolanda Padilla Rangel, publica el
texto Linea Curva. Historias de mujeres en Aguascalientes en
el siglo XX.
En LINEA CURVA, se conjugan, bajo ciertos ejes temáticos
diversos escritos de múltiples autores. En su primer
capítulo, enunciado escuetamente como HISTORIA, están las
siguientes colaboraciones:
Aprendiendo a ser mujer, las aguascalentenses frente al
cinematógrafo, 1897-1955, de Evelia Reyes.
Entre el ser y el deber ser, historias de mujeres en el
porfiriato, de Gerardo Martínez Delgado.
De la casa a la plaza, las “señoritas toreras” en México
durante
el
porfiriato,
el
caso
de
la
ciudad
de
Aguascalientes, de Vicente Agustín Esparza.
Mujeres y moda en Aguascalientes a principios del siglo XX,
de Daniela Mariana Espinoza Flores.
75
La presencia de las mujeres en el taller del ferrocarril, de
Soraida Rodríguez Reza.
El
segundo
capítulo,
RELIGIóN,
tiene
las
siguientes
participaciones: La silenciosa oposición, mujeres religiosas
en Aguascalientes, de Yolanda Padilla Rangel.
Mujeres y religión, las peregrinas a San Juan de los Lagos,
de María Eugenia Patiño.
Imágen de mujer hidrocálida: análisis del discurso religioso
sobre la Virgen de la Asunción. De Aurora Terán Fuentes.
El capítulo tercero sobre EDUCACIóN, cuenta con las
siguientes aportaciones:
Mujeres y educación en el porfiriato, el caso del Liceo de
Niñas en Aguascalientes, de Josefina Consuelo Zarco Nevel.
Vicenta Trujillo y Rosa Trillo: dos profesoras modelo de
principios del siglo XX, de María Elena Escalera.
Mujeres divididas, las maestra socialistas en Aguascalientes,
de Salvador Camacho Sandoval
La participación de la mujer en el profesorado universitario
en Aguascalientes, de Laura Elena Padilla González
Valores e identidad de género entre las estudiantes de
secundaria de Aguascalientes, de Regina Bretherton
El IV capítulo es sobre POLITICA, los textos son:
¿Qué les interesa a las mujeres?, de Carlos Reyes Sahagún.
Una feminista española en tierra azteca, Belén Zárraga y la
Convención Revolucionaria de Aguascalientes, de Luciano
Ramírez Hurtado.
Rosario Alcalá, religiosidad y fuerza política, Andrés Reyes
Rodríguez.
Participación de las mujeres en partidos políticos y puestos
de
elección
popular
en
Aguascalientes,
1945-1970,
de
Evangelina Terán Fuentes.
Las trabajadoras sociales y los orígenes de la política
social en el Aguascalientes del siglo XX, de María Teresa
Ortíz Rodríguez.
Catolicismo, política y moralidad, participación femenina en
el PAN de Aguascalientes a fines del siglo XX, de María
Thomas.
Dos mujeres, dos trayectorias de organización comunitaria, de
Silvia M. Bénard Calva.
El capítulo V sobre SOCIEDAD ACTUAL, tiene las colaboraciones
siguientes:
Descifrando el cambio, perfil estadístico
de
la
mujer
hidrocálida, de Juana Celia Carvajal González.
Estrategias de sobrevivencia de mujeres violentadas, de Lucía
Mendoza Hernández y Nely Lázaro Nava.
Finalmente, el capítulo VI, sobre TESTIMONIOS, aporta lo
siguiente:
76
Solo visto se puede creer una historia de vida, de María
Esthela Esquivel y María del Refugio Muños Márquez.
Pero sigo adelante, una española en Aguascalientes, de Isabel
de Vargas López.
De cómo empecé a formar mi familia, de María Amalia Rubio
Rubio.
Descubriendo el sentido de vivir, de Paulina Rosenbaum de
Schwabe.
La descripción somera de los contenidos se expone en la
Introducción, a cargo de la doctora Yolanda Padilla Rangel.En
ella expone: “Hasta hace poco, la historia de las mujeres
había recibido poca atención por parte de la academia, a
pesar de que las mujeres habían tenido un protagonismo
central en la vida privada, atendiendo las necesidades de
reproducción de la sociedad humana. La razón de esto fue que
a la historia académica le interesaba primordialmente la
historia política, qué daba cuenta solo del surgimiento del
Estado y sus protagonistas políticos, sin enfocar otros
actores que no se desarrollaran en la vida pública.
La vida privada fue menospreciada, y con ella la historia de
las mujeres, al ser éste el ámbito primordial en que ellas
históricamente se habían desarrollado. Al igual que en otros
países, en la historia de México —al menos hasta principios
del siglo XX— la función de las mujeres había estado muy
ligada a la reproducción de la sociedad, más que a sus
actividades productivas remuneradas. Las mujeres, además de
ser las protagonistas principales de la procreación humana
por ser ellas las capaces de llevar en sus cuerpos a nuevos
seres humanos y posteriormente dar lugar a su nacimiento, se
habían encargado tradicionalmente de atender las tareas de
crianza de los hijos y cuidado de su salud, así como su
socialización y educación formal. Así también, eran las
encargadas de atender las necesidades alimenticias y de salud
de todos los miembros de la familia, incluido el cuidado de
enfermos y ancianos. Estas tareas, sin embargo, por estar
normalmente confinadas a la vida privada no eran ni han sido
hasta la fecha lo suficientemente valoradas, ni por los
hombres, ni por muchas mujeres, mucho menos por los
responsables de la vida pública. Son tareas importantísimas
pero que no tienen un reconocimiento público, por lo que
permanecen sólo en el conocimiento de quienes reciben sus
beneficios en el ámbito del hogar.
Fue a partir de que surgieron los enfoques feministas en
México y otros países, que comenzó a desarrollarse en México
una línea de investigación proveniente de la historia social,
que se conoció como historia de las mujeres. Surgieron así
varios estudios que pretendían “rescatar” del olvido la
77
historia de las mujeres, darles voz, o hacerlas “visibles” en
la historia (se referían a hacerlas visibles en el ámbito
público, puesto que en el privado siempre lo habían sido). Se
consideraba que los historiadores —hombres o mujeres— habían
dado énfasis al protagonismo varonil antes que al femenino,
debido a que las mujeres, con sus excepciones, no habían
destacado en la vida pública. Pero en el siglo XX, las
mujeres comenzaron a tener más acceso y permanencia en la
educación formal, y por lo mismo elevaron su nivel de
escolaridad y cultural, así también empezaron a participar
cada vez más en el ámbito laboral y en la vida pública, por
lo que comenzaron a desarrollar un nuevo protagonismo, de
forma que los historiadores e historiadoras empezaron también
a enfocarlo.
La historia de las mujeres, ubicada originalmente en la
historia social, se enriqueció mucho con la perspectiva
interdisciplinaria especialmente con los aportes de la
antropología y de la teoría políticas ampliaron las miras,
para contemplar otros aspectos históricos que no fueran
solamente los políticos. Se salió de ese reduccionismo
político al que la historia estaba acostumbrada. Se
incluyeron ámbitos como la familia, el hogar, las relaciones
interpersonales, la infancia y la salud. La historia se
comenzó a interesar en la experiencia privada y la vida
cotidiana. Según Elsa Muñiz, “los nexos entre la historia
social y la historia de las mujeres fueron fructíferos”.
A finales de los años noventa se comenzó a definir esta línea
de historia de las mujeres como una actividad académica que
volvía visibles a las mujeres y les posibilitaba construir un
discurso que ayudaba a definir su identidad. Sin embargo, en
esos años se le pusieron también algunas objeciones,
afirmando que este tipo de historia enfocaba en algunos casos
sólo a mujeres tradicionales, o bien a mujeres excepcionales
que habían participado en la vida pública. Posteriormente, ya
más avanzada la década de los noventa surgió la perspectiva
de género que sugería enfocar no sólo a la historia de las
mujeres, sino la relación de poder generalmente asimétrica
que se daba históricamente entre hombres y mujeres, por lo
que se consideró que la historia de las mujeres no sería
suficiente si no estaba puesta en relación con la de los
hombres pero, básicamente, en las características de su
relación de poder.
De esta manera, la historia de las mujeres y de los hombres
aunque se potencializó, nuevamente se politizó. Es decir, se
volvió a la época en que ya no eran válidos los estudios que
no estuvieran caracterizados por un punto de vista político.
Todo estudioso de las mujeres tenía que enfocar también a los
78
hombres, y vestir los lentes del poder. Sin embargo, desde mi
punto de vista, la historia de las mujeres no ha dejado de
ser válida, puesto que aún es vigente lo que señaló Michel
Foucault, “el discurso histórico que niega visibilidad a las
mujeres perpetúa su subordinación y su imagen de receptoras
pasivas de la acción de los demás”. La historia de las
mujeres encuentra todavía mucho campo de acción y muchos
elementos
susceptibles
de
ser
reinterpretados
y
transformados. Como señala Joan Scott, los acercamientos del
género como sinónimo de mujer son importantes para reconocer
la especificidad de la misma, y como intentos para abatir la
separación entre las esferas masculina y femenina, aún
faltando desarrollar más categorías explicativas. Y ahora
las- nuevas tendencias van en torno a la historia cultural,
que abarca tanto a hombres como a mujeres.
Los nuevos estudios enfocan no sólo la condición, situación y
acción de la mujer, sino las diferencias con los hombres, sus
identidades, la cultura, la subjetividad, las políticas
sociales orientadas al trabajo, la salud, la educación, la
ciudadanía,
la
etnia,
la
generación,
la
pareja,
el
parentesco, etc., dándole mayor importancia a la experiencia
vivida y a la subjetividad de las mujeres. De esta manera
podemos ver que la mujer no siempre ha estado oprimida, que
la sexualidad se ha ejercido libremente pero también para dar
y cuidar la vida, y que aunque continúan el abuso sexual y la
violencia contra las mujeres, esta es cada vez más
denunciada, construyéndose así una cultura nueva, que está en
contra de todo tipo de violencia, gracias a la acción de
varias mujeres, grupos e instituciones públicas. Sin embargo,
sigue vigente la demanda de equidad para la mujer, lo que
significa la necesidad de un tratamiento justo y ausencia de
todo tipo de discriminación. Aunque la situación de las
mujeres
ha
cambiado,
logrando
beneficios
y
mejores
condiciones, todavía falta mucho por indagar respecto a las
causas de la desigualdad sexual entre hombres y mujeres, y
del dominio masculino. Este libro busca rescatar de la
invisibilidad a muchas mujeres comunes y corrientes que
vivieron, han vivido o viven en Aguascalientes.
Busca indagar, no sobre los roles que han desempeñado las
mujeres, sino sobre las mujeres mismas, las de carne y hueso.
Los seres humanos son construcciones sociales, basándose su
identidad sobre todo en prácticas reales y concretas, en
prácticas históricas.
Siguiendo un orden más o menos cronológico, encontramos en
este libro ensayos que van desde fines del siglo XIX hasta la
actualidad, terminando con algunas historias de vida de
mujeres con las que actualmente podemos conversar. La
79
diversidad temática es amplia, pero todos los ensayos tienen
una peculiaridad: se circunscriben al ámbito de lo que
corresponde a la ciudad de Aguascalientes, aún en el caso de
historias de vida en cuyas protagonistas nacieron en otras
latitudes y longitudes del país pero que por distintas
razones, llegaron a radicar a esta ciudad. Sin embargo,
tampoco quiere decir que los y las ensayistas hayan nacido en
Aguascalientes,
pues
existen
varias
personas
que
son
originarias de otros estados de México, incluso de otros
países.
Historia
Comenzamos, en un primer apartado, con los estudios de corte
histórico. El primero de ellos es el excelente trabajo de la
Maestra en Historia Evelia Reyes, que se refiere a la magia
del cine y su posible impacto en las mujeres que se
convirtieron en sus asiduas espectadoras a principios del
siglo XX. Evelia se pregunta cómo fue que la fuerza de la
imagen se proyectó, desde el cine, en la mentalidad femenina,
al interiorizar las mujeres —y los hombres— estereotipos de
belleza y pautas de comportamiento vistas en la pantalla, y
al generar todo un mundo de representaciones en el imaginario
colectivo.
Enseguida tenemos el trabajo del Maestro en Historia Gerardo
Martínez quien, enmarcando su estudio en el Aguascalientes
porfirista, se pregunta qué relación había entre un supuesto
deber ser de las mujeres y la realidad histórica concreta.
Con aguda inteligencia el autor señala que la historia de la
mujer no debe escribirse en singular, sino en plural, pues la
heterogeneidad histórica así lo amerita. Y en total
congruencia con su idea de que no puede encerrarse a todas
las mujeres en el estereotipo de que en la época las mujeres
eran todas abnegadas y estaban todas encerradas, Gerardo
Martínez nos ofrece un paseo histórico por la vida de
diversas mujeres, constatando así la pluralidad de historias
femeninas, pasando por mujeres de élite, como de clases
medias y populares. Este paseo, conducido por Gerardo es una
lección contra una historia basada en estereotipos y lugares
comunes en torno a las mujeres.
Dentro de este mismo bloque y en la misma línea del ensayo
anterior, que está contra los estereotipos, encontramos otro
estudio ubicado en la época porfirista, del Maestro en
Historia Vicente Esparza. Vicente enfoca a las “señoritas
toreras” que, por dedicarse a un oficio poco común en
Aguascalientes y otras partes de México y España, enfrentaban
durante sus presentaciones diversas reacciones en el público.
El autor describe con mucho detalle quiénes eran estas
“señoritas toreras”, y desentraña la mentalidad tradicional
80
que provocaba que en ocasiones fueran agredidas o enfrentaran
burlas, sobre todo provenientes del público masculino. A
partir de estos acontecimientos, Vicente reflexiona sobre lo
que en esa época se entendía por feminidad, analizándola como
una construcción cultural.
Enseguida la licenciada en Historia Daniela Espinoza, luego
de hacer un recorrido sobre las condiciones de la mujer en la
fábrica, el trabajo y la escuela porfirista, se enfoca a
desentrañar las implicaciones que tenía la manera de vestir
de las mujeres, sobre todo poniéndola en relación con la
moral vigente de la época, en la cual predominaba el punto de
vista de la jerarquía católica. Un discurso tradicional que
considera que la mujer debía desarrollarse solamente en el
marco de la familia, especialmente siendo madre.
En la parte final del bloque histórico tenemos a la candidata
a Maestra en Historia Soraida Rodríguez Reza, quien realiza
en su trabajo una aproximación a un mundo tradicionalmente
masculino en Aguascalientes el de los ferrocarrileros. Ella
enfoca la atención en las pocas mujeres que trabajaron a
principios del siglo XX en los Talleres del
Ferrocarril
un
mundo con una cultura obrera muy fuerte, pero también muy
masculina. Mediante documentos y entrevistas, describe la
forma en que algunas mujeres incursionaron en este mundo, las
experiencias que tuvieron, y la manera en que lograron que
sus compañeros varones se adaptaran a su presencia y la
respetaran.
Religión
En el siguiente apartado de este libro, tenemos una serie de
tres artículos relacionados con la religión y las mujeres en
Aguascalientes. El primero es de mi autoría y enfoca un tema
histórico significativo en la historia de Aguascalientes de
la oposición religiosa femenina a las medidas educativas
impuestas por los gobiernos (masculinos) revolucionarios.
Esto porque después de la guerra cristera, las mujeres que
representaron
una
fuerza
social
muy
importante
que,
ocupándose en el ámbito de la educación, la salud y la
asistencia
social,
permitieron
a
la
población
local
organizarse y manifestarse en defensa de su cultura.
Entre estas mujeres, las religiosas desempeñaron un papel
fundamental al atender decenas de escuelas, hospitales,
orfanatos y asilos de ancianos, al tiempo que, en silencio
pero eficazmente, expresaban su descontento con el rumbo
liberal —ahora diríamos neoliberal— que los gobiernos
revolucionarios pretendían imprimir a la sociedad mexicana en
esa época.
Otro artículo del bloque sobre religión es el de la Doctora
en
Antropología
María
Eugenia
Patiño
López
quien,
81
especializada en el tema de las peregrinaciones destinadas a
honrar y solicitar favores a la Virgen de San Juan de los
Lagos, en esta ocasión enfoca su atención en las mujeres
peregrinas. Nos hace ver la manera en que éstas se organizan,
y el importante papel que realizan, no sólo en la
organización previa de la peregrinación, sino en el camino
mismo. Con su enfoque y su excelente trabajo de campo nos
permite no sólo adentramos en los pormenores de estas grandes
manifestaciones de religiosidad popular y en la cotidianeidad
de las mismas, sino también en el significado que los
participantes le atribuyen así como en la interpretación que
ella misma hace de todo este fenómeno.
El último artículo sobre tema religioso es de la Maestra en
Historia Aurora Terán. Su perspectiva es la del análisis del
discurso religioso, enfocando su atención al discurso en
torno a otra manifestación importante de religiosidad local
como es la Romería en honor de la Virgen de la Asunción, que
se realiza tradicionalmente en Aguascalientes durante el mes
de Agosto. Con base en los discursos del clero local durante
los años cincuenta y sesenta del siglo XX, Aurora Terán nos
introduce al análisis de sus concepciones en torno a la
representación femenina de la Virgen de la Asunción, Patrona
de Aguascalientes, y sus implicaciones en el imaginario
religioso local. Enfatiza Aurora Terán el discurso en torno a
la figura de la Madre, sus características de amor, bondad y
ternura, y las implicaciones que esto puede tener en la
construcción de un modelo cultural en el cual se basan
comportamientos y prácticas en torno a las mujeres locales.
Educación
En el bloque relacionado con la educación, tenemos cinco
artículos. Los primeros dos van muy relacionados, pues el
primero habla de la formación de maestras en la época
porfirista, en el llamado Liceo de Niñas, y el segundo enfoca
dos historias de vida de maestras egresadas de esa
institución.
El artículo de la Licenciada en Historia Josefina Zarco,
enfoca
una
institución
de
la
época
porfirista
en
Aguascalientes. En su estudio, Zarco analiza los orígenes de
esta institución destinada exclusivamente a la educación de
la mujer. Analiza el contexto en que surgió, así como sus
principales características y objetivos, vida cotidiana y
modo de funcionar. Analiza el modelo educativo para la mujer
que estaba presente en las mentes de los fundadores. Las
mujeres, creían estos fundadores, debían educarse para
desempeñar mejor su papel en el hogar, aunque también para
desempeñarse como maestras en las escuelas de la localidad,
educando no sólo los hijos propios sino también los ajenos.
82
Zarco señala lo pionera que fue esta institución al abrir un
campo nuevo para el desarrollo de la mujer, el del
magisterio, aún si esto fue dentro de la concepción
tradicional de su papel como educadora.
Y siguiendo con este tema de las mujeres maestras, tan
importantes en la localidad, la Maestra en Educación María
Elena Escalera analiza la historia de vida de dos maestras
locales que fueron consideradas como modelos de varias
generaciones siendo ambas maestras egresadas del Liceo de
Niñas (Posteriormente llamada Escuela Normal del Estado) Se
trata de los casos de las maestras Vicenta Trujillo y Rosa
Trillo, quienes durante la primera mitad del siglo xx fueron
muy importantes en el ámbito educativo local. Vicenta
Trujillo llegó incluso a ocupar el cargo de Directora de
Educación algo inédito hasta ese momento, y la única vez en
que una mujer ha encabezado la Educación~ Pública en el
Estado. Por su parte, Rosa Trillo fue un modelo de maestra
que influyó en varias generaciones debido a su calidad
docente. La autora analiza las historias de vida de estas dos
mujeres buscando los elementos que las hicieron destacar como
maestras.
Otro artículo con tema educativo es el del Doctor Salvador
Camacho Sandoval, quien analiza la manera en que, a raíz de
la Política educativa del Presidente Lázaro Cárdenas en los
años 1934 y subsiguientes las maestras locales se dividieron
en dos grupos. Por una parte, estuvieron las maestras que,
por ser católicas tuvieron que renunciar a sus posiciones en
las escuelas públicas Y por el otro lado, estuvieron las
maestras que aceptaron los Postulados de la educación
Socialista y que ocuparon los puestos de las primeras.
Salvador Camacho analiza con profundidad los discursos que se
manejan de un lado y de otro, es decir tanto a favor de la
educación Socialista como en contra de ella, ayudándonos a
entender no sólo el hecho en sí, sino las perspectivas de las
mujeres analizadas.
Ubicado en el momento actual, un estudio muy interesante es
el de la Doctora en Educación Laura Elena Padilla, quien
analiza la participación de las mujeres en la educación
superior
señalando
que
hasta
hace
poco
tiempo
la
participación de las mujeres en educación se desarrollaba
sólo en el nivel básico observa la manera en que, a partir de
la década de los años setenta del siglo xx se fueron
diversificando las opciones para las mujeres en el nivel
superior. De tener las mujeres sólo la posibilidad de
estudiar las carreras de Normal, Comercio, Enfermería o
Trabajo Social, se abrieron numerosa opciones. Ella describe
no sólo la incursión tardía de las mujeres en la educación
83
superior sino que posteriormente analiza en detalle su
situación en el profesorado local, tomando como caso la
Universidad Autónoma de Aguascalientes. Detalla el papel y
las
condiciones
de
estas
profesoras
analizando
sus
características demográficas, formativas y laborales. Esto lo
hace a partir de un riguroso estudio que tuvo como base un
cuestionario
y
precisos
análisis
estadísticos
de
sus
resultados.
El último artículo del apartado de educación es el valioso y
original ensayo de la Maestra en Educación Regina Bretherton
quien analiza la formación de una identidad de género en
estudiantes de secundaria, en la sociedad actual, a partir de
los valores existentes entre ellos. Los valores van al núcleo
de la personalidad por lo que, luego de hacer una reflexión
sobre su importancia y la manera en que se adquieren, y de
realizar una problematización de lo que es la identidad de
género y la incidencia de los valores escolares en ella,
Regina Bretherton presenta inteligentemente los resultados de
una muy buena investigación cuantitativa al respecto. Su
estudio utilizó un cuestionario aplicado en una muestra
aleatoria
y
representativa
de
las
secundarias
de
Aguascalientes, y arrojó como resultados un grupo de
dieciocho valores instrumentales y otro de dieciocho valores
terminales, cuya jerarquización fue diferente, tanto en
hombres como en las mujeres. El análisis que la autora hace
de estos resultados deja ver las diferencias significativas
que existen entre hombres y mujeres y que invitan a
reflexionar, como ella dice, en torno a sus contenidos
simbólicos y sus repercusiones sobre la identidad de género
de las futuras generaciones.
Política
Enseguida tenemos una serie de artículos relacionados con las
mujeres y la política. El primero es el de Licenciado en
Ciencias Políticas Carlos Reyes Sahagún quien, a partir de la
simple pregunta: ¿qué les interesa a las mujeres? nos lleva
por un recorrido histórico que pasa por una diversidad muy
grande de intereses. Desde la mujer que intentó hablar en
1914 en el seno de la Soberana Convención Revolucionaria de
Aguascalientes, y a la cual no le permitieron hacerlo, hasta
mujeres contemporáneas. Las mujeres, dice Carlos Reyes, han
recorrido un largo camino para abrir espacios en los cuales
desarrollarse, espacios diferentes a los tradicionales del
hogar, la escuela, los hospitales y otros similares, como el
del reinado de la Feria local. Y aunque estos espacios
resultan no ser tan diferentes a los tradicionales, el relato
de Carlos es bastante ameno e interesante, desembocando en el
84
actuar político de algunas mujeres y en la búsqueda de
gobernantes honestos y capaces, sean hombres, sean mujeres.
Posteriormente,
tomando
como
eje
también
la
Soberana
Convención Revolucionaria de Aguascalientes el Doctor en
Historia del Arte Lucíano Ramirez destaca la participación de
una feminista española entre los revolucionarios mexicanos.
Belén Zárraga llegó de España en 1912, habiendo sido enviada
por una asociación de librepensadores. Con minucia extrema,
Luciano
Ramírez
nos
narra
no
sólo
las
actividades
desarrolladas por Belén Zárraga en México y Latinoamérica,
sino también nos describe su personalidad, las reacciones del
público ante los mensajes radicales y emancipadores de sus
conferencias, y el impacto de sus discursos en un medio
social que por entonces era todavía muy conservador.
Asimismo, el autor analiza detalladamente la influencia que
su pensamiento tuvo particularmente en el pensamiento del
revolucionario David Berlanga, quien fungiera como Secretario
de Gobierno del Estado de Aguascalientes y participante clave
en la Convención Revolucionaria.
Siguiendo con el tema político, tenemos el ensayo del Doctor
en Antropología Social Andrés Reyes Rodríguez, que analiza la
participación de una mujer en política en los años sesenta.
Se trata de Rosario Alcalá, quien fungió por primera vez en
la historia de Aguascalientes como candidata a gobernadora
del estado, gracias a una coalición de partidos políticos que
apoyaron su candidatura, entre ellos el PAN, Rosario Alcalá
fue una de las primeras mujeres en ser candidata para un
puesto de esta naturaleza. No ganó, pues compitió contra la
aplanadora que por entonces era el PRI, cuyo candidato
(Enrique Olivares Santana) era por entonces bastante fuerte a
nivel federal. Sin embargo, la candidatura de Rosario Alcalá,
como dice Andrés Reyes, es significativa por varias razones,
entre muchas otras, quizá, por combinar su religiosidad con
su fuerza política. Muy relacionado con este artículo se
encuentra el de la candidata a Doctora en Historia Evangelina
Terán, quien de una manera amplia analiza la participación de
las mujeres en los puestos de elección popular a lo largo del
siglo XX en Aguascalientes. Además de hacer un detallado
recuento de las mujeres que fueron candidatas y que ocuparon
algún cargo público en ese periodo, Evangelina Terán se
pregunta por la manera en que estas mujeres combinaron este
tipo de participación política con las tareas hogareñas. Su
estudio se centra sobre todo en las décadas que van de los
años cuarenta a los setenta del siglo XX, analizando esta
participación por partido político. En el caso del PRI,
observa tanto la corporativización de las mujeres como el
papel de las “primeras damas” en la asistencia social. En el
85
caso del PAN, observa el trabajo de hormiga en el que se
involucraban mujeres que pretendían ganar el voto de la
población para este partido político. En forma novedosa y
pionera, Evangelina analiza en detalle la participación
política
de
la
Primera
Presidenta
Municipal
de
Aguascalientes, Carmelita Martín del Campo, quien además
desempeñarse bien en su puesto tuvo que luchar para ganarse
el respeto como mujer y como presidenta municipal entre los
políticos varones.
Enseguida tenemos el artículo de la Maestra en Historia
Teresa Ortiz, quien observa la relación histórica entre la
política social del gobierno nacional y estatal, con el
surgimiento de la carrera de Trabajo Social y las primeras
actividades de las trabajadoras sociales en Aguascalientes, a
lo largo de buena parte del siglo XX. Después de una
reflexión en torno a la política social y de un recorrido
histórico por los avatares de la misma, que pasó de
considerarse “beneficencia pública”, a “asistencia social” y
posteriormente “política social”, Teresa Ortiz nunca deja de
enfocar el papel de estas profesionistas que se fueron
ganando un lugar en el terreno de lo que hasta ahora
conocemos como asistencia social, al desarrollar importantes
actividades en instituciones que fueron el antecedente de lo
que ahora es el DIF, así como en hospitales y otras
instancias en las que se suele desarrollar esta profesión,
hasta hace poco ejercida sólo por mujeres.
El artículo de la Maestra en Estudios Latinoamericanos María
Thomas es una aproximación contemporánea a la participación
actual y moderna de las mujeres en el PAN de Aguascalientes.
Se ubica en las postrimerías del siglo XX, cuando ella se
dejó venir desde la universidad de Oxford para observar el
papel ascendente que estaba teniendo no sólo el PAN a nivel
de política nacional y local, sino también las mujeres en el
interior del mismo. A partir de encuestas y entrevistas, la
autora logra adentrarnos en las actitudes de hombres y
mujeres respecto a esta participación. Así también, logra
profundizar
aún
más
al
observar
las
eventuales
contradicciones
que
se
suscitaban
entre
el
discurso
tradicionalista del PAN local y las actitudes modernas de
algunas
mujeres,
particularmente
del
panismo
moderno
procedente del norte del país.
El apartado de estudios políticos se cierra con el artículo
de la Doctora en Sociología Silvia Bénard, quien analiza la
participación política de dos mujeres líderes en el nivel de
trabajo comunitario en colonias populares de la ciudad de
Aguascalientes a finales del siglo XX. Al igual que el
artículo de María Thomas, su análisis se ubica en un periodo
86
en el que la realidad política del país empieza al cambiar,
para dar paso por primera vez en muchos años a la
alternancia, en que el PAN comienza a ganar terreno político
y el PRI comienza a ser oposición. En este contexto, las
líderes populares que Silvia Bénard entrevista, se adaptan a
esta
realidad,
eventualmente
cambiando
sus
lealtades
políticas según convenga, con la idea de ganar siempre
mejores beneficios para sus representados.
Aguascalientes actual.
En relación con el Aguascalientes contemporáneo, tenemos dos
artículos. El primero es el de la Licenciada en Sociología
Juana Celia Carvajal González, que nos presenta un muy bien
elaborado perfil estadístico de la mujer hidrocálida. En este
estudio, Juana Celia analiza la situación de la mujer en
varias áreas, por ejemplo, su situación actual en términos de
la pirámide demográfica, su estado civil, índices de
fecundidad, migración y tipos de religión que practican. Es
muy
importante
y
pertinente
su
análisis
sobre
las
características educativas de la población femenina, debido a
que sabemos que, gracias a la educación, las mujeres han
podido tener acceso al mercado laboral, alcanzando así un
grado de independencia económica y social que, como la autora
señala, a veces ha tenido costos en la familia, El análisis
de la autora abarca también la situación de las mujeres en
los municipios, no sólo en los rubros antes mencionados, sino
también en otros como la salud y los hogares con jefatura
femenina. Sus conclusiones ofrecen un claro panorama actual
de las mujeres en Aguascalientes, así como observaciones
analíticas sobre las nuevas necesidades que han surgido, por
ejemplo ante el incremento de divorcio y la atención a los
hijos de mujeres trabajadoras.
El artículo de las Licenciadas Lucía Mendoza y Nelly Lázaro
aborda también una problemática que enfrentan muchas mujeres
en la sociedad actual, como es la violencia doméstica. Sin
embargo, su enfoque no se limita a describir la situación
violenta, sino a analizar las diferentes estrategias que
algunas mujeres adoptan para sobrevivir o escapar de esa
situación. A partir de entrevistas con dos mujeres que
sufrieron violencia, las autoras reconstruyen las maneras en
que estas mujeres la vivieron, pero lo más interesante es la
manera en que salieron de ella. Una de ellas lo hizo gracias
a la conciencia adquirida en Escuela de Padres. La otra,
gracias a la conciencia adquirida por el duro golpe que le
significó el hecho de que su hijo se fuera de su casa a raíz
de la violencia que ahí se vivía. Además de encontrar los
diferentes caminos que estas mujeres siguieron para salir de
la situación, otro aspecto novedoso en este estudio resulta
87
ser el enfocar el hecho mismo de salir de la violencia,
indicando a otras mujeres que es posible hacerlo.
Testimonios
Finalmente, en el apartado destinado a Testimonios, podemos
aproximarnos a la vida de cuatro mujeres que generosamente
nos compartieron su historia de vida.
Tenemos la historia de María del Refugio Muñoz Márquez quien,
entrevistada por su nieta, la Maestra en Sociología María
Esthela Esquivel Reyna, nos cuenta la manera en que se
involucró en la actividad comercial formal, en una época en
que la mayoría de las mujeres se dedicaba al hogar, o bien,
como la entrevistadora nos dice, a labores relacionadas con
hilos, telas y textiles. A partir de un relato ameno, la
nieta reconstruye muy bien la vida de su abuela, desde su
infancia, familia, vida laboral, matrimonial y familiar,
haciendo un recorrido que llega hasta la edad avanzada de la
entrevistada. Es un relato que agradecemos porque nos deja
para la historia los pormenores de una vida sui géneris y
única (como todas), a partir de la cotidianeidad, en un
contexto de una sociedad tradicional y conservadora como era
la de Aguascalientes, en la época en que vivió la mujer que
amablemente nos compartió este testimonio.
Enseguida está el relato de vida de una española que vino a
dar a Aguascalientes. Reflejando su oficio de historiadora,
la Doctora Isabel de Vargas López nos invita a acompañarla
por el itinerario de su vida, que comienza en el contexto de
la guerra civil española, a partir de la cual ella y su
familia tienen que salir huyendo para vivir un tiempo en el
sur de Francia. Posteriormente, salir al exilio rumbo a
México, en donde encontraron un nuevo hogar. Isabel nos
relata con maestría y amenidad de siempre, su vida en la
ciudad de México, la manera en que llegó a formar una nueva
familia, a realizar sus muchos estudios en la UNAM y
finalmente, su llegada a Aguascalientes, por azares del
destino. Es un relato hecho con la finura y sensibilidad de
una mujer que además de haber dedicado su vida a su familia y
a la Historia, lo ha hecho también al arte, particularmente a
la pintura y a la poesía, terrenos en los cuales se ha hecho
acreedora a algunos reconocimientos.
El relato de la doctora Amalia Rubio es, más que una historia
de vida, una historia de familia, de la manera en que ella y
sus hijas conformaron una familia. A partir de su deseo de
ser madre, Amalia Rubio nos relata las vicisitudes humanas y
las peripecias administrativas por las que tuvo que pasar
desde un país para poder adoptar a sus dos hermosas hijas,
procedentes de otros países. A partir de un relato emotivo y
sincero, la autora nos introduce no sólo en la descripción de
88
la manera en que se formó su familia, sino también nos
participa de sus emociones y su amor por sus hijas. Algo
extra y que se agradece, son sus reflexiones sobre el proceso
que vivió, que puede tal vez ayudar a quienes pasen por el
mismo.
Finalmente, tenemos el testimonio de Paulina Rosenbaum de
Schwabe, Y aunque como ella dice, es difícil sintetizar una
vida, o mejor dicho, imposible reducirla a unas cuantas
páginas,
el
escrito
de
Paulina
Schwabe
nos
permite
generosamente asomarnos a la riqueza y profundidad de algunos
episodios de su vida. Su fortaleza y su inteligencia se ven
reflejados en su escrito, en el cual nos comparte no sólo
experiencias importantes sino también sus reflexiones y las
acciones tan humanas que ha realizado no solo para beneficio
de ella, sino para el de otras personas. Actividades tan
valiosas que estoy segura han beneficiado a cientos de
mujeres, y que la han hecho acreedora también a un
reconocimiento por su actividad en torno al desarrollo
humano, no sólo de las mujeres, sino de todas las personas
que se acercan a ella.
Tanto la vida de Paulina como la labor que realiza en nuestra
sociedad son únicas y valiosas, por lo que su testimonio lo
veo yo como el broche de oro que cierra esta serie de
historias de mujeres, todas ellas únicas e irrepetibles como
irrepetibles y únicas son las vidas
humanas
que
se
encuentran reflejadas en ellas, tanto de las autoras como de
las mujeres a las que aluden.
Agradezco a todas las autoras y autores de estos artículos
por su generosidad al compartir su trabajo académico o su
historia de vida para que fueran publicados en este libro.
Así también agradezco al Instituto Aguascalentense de las
Mujeres su labor editorial. De mi parte fue un placer haber
coordinado este trabajo y ofrecerlo al público, sea femenino
o masculino, sea local o no, sea o no académico. Porque todas
estas historias de mujeres creo que tocarán fibras sensibles
de los seres humanos que las lean. Por lo menos a mí así me
sucedió.”25
La igualdad entre los sexos ha acaparado la atención
universal, y todos los países que integran la ONU consideran
que las desigualdades pueden atacarse y transformarse, sobre
todo a partir de la educación. En la Conferencia de Beijing,
por ejemplo, se mencionan muchos problemas esenciales que
siguen afectando a las mujeres, por ejemplo la pobreza, la
falta de equidad en su acceso a la educación y a la
25
Padilla Rangel, Yolanda. Introducción. en Linea Curva. Historias de
mujeres en Aguascalientes en el siglo XX, Instituto Aguascalentense de la
Mujer/ Instituto Cultural de Aguascalientes, México, 2008. Pp. 9-22
89
asistencia social y sanitaria, la violencia, la falta de
equidad en su participación en las estructuras de poder en la
sociedad, el insuficiente reconocimiento de sus derechos, la
falta de reconocimiento de su contribución a la sociedad,
etc. Estos problemas constituyen un impedimento para su
empoderamiento. Algunos problemas que todavía existen son los
siguientes: más de la mitad de los analfabetos del mundo son
mujeres, en los países en desarrollo, por cada cien mujeres
presentes en el mercado de trabajo sólo hay cincuenta
mujeres, en algunos países las mujeres carecen todavía del
derecho al voto y no pueden poseer bienes raíces; en la
esfera política sólo representan el diez por ciento de los
parlamentarios del mundo; las mujeres siguen padeciendo la
disparidad con respecto a los salarios de los hombres en
muchos sectores de la vida profesional (su salario es un 25
por ciento inferior al de los hombres, en promedio)”26. Nota.
Estos datos fueron extraídos del documento “La educación
superior en el siglo XXI, visión y acción”, UNESCO, París, 59 de octubre de 1998.
Capítulos de libros:
En sus colaboraciones para distintas obras se encuentran
también temáticas diversas, de ellas podemos destacar las
siguientes: colaboró con el Capítulo 10, titulado “La
gestación de una comunidad científica”, en una obra
coordinada por Bonifacio Barba sobre la UAA. El contenido es
el siguiente:
“Introducción
El objetivo de este trabajo es hacer una revisión de la
trayectoria de la investigación en a UAA hasta el año de
1998. En este momento, la investigación en la universidad se
encuentra en una etapa de transición que consiste en el paso
de su crecimiento cuantitativo a su mejora cualitativa, por
lo que parece pertinente el análisis de esta actividad dentro
de la institución. Este texto, sin embargo, representa
solamente una visión interna, por lo que se complementaría
muy bien con una visión externa
que
ubicara
la
investigación realizada en esta universidad en relación con
la que se hace en otras universidades de desarrollo similar.
También representa una primera aproximación al tema y no
tiene un carácter evaluativo, sino de reconstrucción de un
proceso histórico. Para elaborar este trabajo se consultó
principalmente a revista Investigación y Ciencia, así como
otros materiales producidos por la universidad y otras
instituciones en torno a la educación superior y a la
26
Ibdem.
90
investigación que se realiza en el estado de Aguascalientes.
También se hicieron algunas entrevistas a investigadores. El
contenido se organizó en ocho apartados:
- La impronta docente
- Los esfuerzos pioneros en investigación
- El crecimiento cuantitativo, 1982-1988
- La evolución de la investigación por centros
- La relación entre investigación y docencia
- La gestión, la vinculación y la divulgación
- La calidad, la relevancia y la pertinencia de la
investigación
- La formación de una comunidad científica
La intención del estudio es contribuir al análisis de la
investigación que se realiza en la UAA. Por una parte.
considero que hace falta construir una cultura del debate en
la institución y, por otra parte, pretendo que éste incida en
el mejoramiento de la investigación en la UAA y en el proceso
de
conformación
de
una
comunidad
científica
en
la
institución.
La impronta docente
La Universidad Autónoma de Aguascalientes nació en 1973, en
el contexto de expansión de la educación superior en México
y, por lo tanto, estuvo inicialmente orientada a atender la
fuerte demanda escolar en el nivel de educación superior. La
política en educación superior del gobierno de Luis
Echeverría Alvarez buscaba “crecer en capacidad de servicio y
al mismo tiempo modernizar procedimientos y sistemas de
enseñanza”. Por otra parte, el estado de Aguascalientes venía
experimentando
procesos
de
creciente
urbanización
e
industrialización, así como la expansión de una clase media
que hacia sentir la necesidad de una institución de educación
superior. Puede decirse que la UAA nació para ofrecer a los
jóvenes de la localidad oportunidades educativas accesibles,
tanto en lo económico como en la cercanía física. La UAA
pretendía ser una institución de educación superior capaz de
formar profesionales de y para la localidad. Esta impronta
docente ha marcado en gran medida el desarrollo de la
investigación en la institución, ya que a ella obedece el
hecho de que la universidad dedique la mayor parte de sus
esfuerzos a la formación de profesionales y sólo en menor
medida a la Investigación. De hecho, la actividad de
investigación surgió oficialmente hasta cuatro años después
de la fundación de a UAA, en 1977
Los esfuerzos pioneros en investigación, 1973-1982
91
Entre 1973 y 1977 hubo algunos esfuerzos por hacer
investigación, aún si no había un contexto institucional que
los apoyara formalmente. En el Centro Básico, que por
entonces abarcaba disciplinas como biología, física, química,
matemáticas,
sociología
y
psicología,
tres
personas
comenzaron a esbozar los primeros proyectos: Juan José
Martínez Guerra, Rigoberto Gómez Torres y Felipe Martínez
Rizo. Al primero la interesaba el tema de la araña roja, una
plaga del durazno; al segundo la enfermedad de Chagas y al
tercero la planeación de la educación. Esto lo hicieron
teniendo
fuertes
cargas
de
trabajo
frente
a
grupo
semanalmente, además de tener que desarrollar cierta cantidad
de trabajo administrativo. El tiempo que les quedaba libre lo
dedicaban a la Investigación.
En el Plan de Desarrollo 1977-1983 se estableció, por primera
vez,
el
objetivo
de
“iniciar
organizadamente
la
investigación”. Al comenzar el Plan nació el Centro de Artes
y Humanidades, que incorporó las disciplinas de sociología,
psicología, educación y otras, dejando al Centro Básico con
disciplinas de las ciencias naturales y físico matemáticas.
Los pioneros se separaron, pero continuaron con sus
proyectos. Poco a poco fue incorporándose un número mayor de
maestros a las tareas de investigación. Para 1979 ya se
habían terminado dos estudios de planeación en educación
superior, hechos por Felipe Martínez Rizo, uno sobre
evaluación educativa, hecho por Margarita Zorrilla Fierro y
uno sobre fauna entomológica de Aguascalientes, hecho por
Manuel García Sánchez. Se encontraban en proceso otras
investigaciones y comenzaban algunas nuevas. Para 1981 la
universidad ya contaba con 29 responsables de proyectos de
investigación, como puede verse en el cuadro 1.
92
93
En esta primera etapa destacaron los centros Básico y de
Artes
y
Humanidades,
con
12
y
13
responsables
de
investigación respectivamente, en tanto que los centros
Agropecuario y Tecnológico contaron con dos responsables cada
uno. Destacó también el nivel de los investigadores del
Centro Básico, quienes en esta etapa temprana de la
investigación en la UAA ya contaban en su mayoría con
formación de posgrado. Lo mismo puede decirse respecto al
Centro Tecnológico, según el cuadro anterior.
El crecimiento cuantitativo, 1982-1998
Con un número creciente de maestros que realizaban o
pretendían realizar proyectos de investigación, comenzó a
hacerse necesaria la sistematización y administración formal
de esta actividad dentro de la UAA. En 1982 se creó el
Departamento de Apoyo a la Investigación y Educación
Continua, al frente del cual quedó Felipe Martínez Rizo. Un
año y medio después, y hasta 1994, quedó al frente de ese
departamento Laura Elena Padilla González. La principal
acción de ese departamento consistió en diseñar una vía
institucional para la realización de la investigación. Se
elaboró un reglamento para la actividad de investigación a
partir de políticas institucionales para el desarrollo de la
misma. La política inicial con respecto a la investigación
consistió en promoverla ampliamente:
La política que yo propuse y que se adoptó fue: vamos a
aprobar todo lo que salga, o sea, no vamos a ser exigentes en
cuanto a que sean proyectos muy consistentes. A mí me parece
que en ese momento no era un planteamiento ilógico porque,
había tan poquito, que si te ponías muy exigente no aprobabas
nada (…) Dijimos: No hay tiempo (asignado) para elaborar un
proyecto; se aprueba con facilidad cualquier proyecto
mínimamente consistente, y se asignan tiempos no muy amplios.
Empezamos a generar políticas para el desarrollo de la
investigación, o para la presentación de proyectos, que
posteriormente cristalizaron en el primer reglamento, pero
mucho después, porque no era la intención comenzar con un
reglamento, porque si estabas comenzando en una actividad no
podías tener reglas muy fijas, sino que precisamente la idea
era que esas políticas fueran surgiendo de la experiencia y
con la idea de que alentaran, no de que obstaculizaran (la
investigación) (...). Las políticas establecieron que las
investigaciones se tenían que presentar con un formato y en
un tiempo determinado.
Otras actividades a las que se dedicó el Departamento de
Apoyo a la Investigación fueron la búsqueda de financiamiento
94
y la presupuestación de la investigación en la institución.
La paulatina multiplicación de los proyectos implicó la
necesidad de mejorar su administración, para lo cual el
departamento
estableció
mecanismos
y
formas
para
el
seguimiento de los proyectos, desde su diseño hasta el
reporte final.
La paulatina producción de resultados de investigación
implicó la necesidad de contar con un medio de difusión de la
investigación científica y humanística que comenzaba a
desarrollarse en la institución. Desde 1981 se contaba con
una
publicación
interna
denominada
Investigaciones
en
Proceso,
que
anualmente
reportaba
los
proyectos
de
investigación registrados en el departamento, el nombre de
su(s) responsable(s) y el nivel de avance en el que se
encontraban, de acuerdo con sus propios objetivos. El
Departamento de Apoyo a la 1nvestigación, continuó publicando
estos reportes hasta 1992, cuando se propuso publicar la
revista Investigación y Ciencia, con el objetivo de “alentar
y, propiciar la comunicación, intercambio y colaboración
intra e interinstitucional, lo que puede favorecer el mejor
aprovechamiento de los recursos siempre escasos con que se
cuenta para investigación y un enriquecimiento teórico y
metodológico del mismo trabajo de investigación. La revista
también buscaba que los investigadores de la UAA que
comenzaban a tener productos de investigación, se habituaran
a hacer públicos sus resultados.
Era muy difícil que (los investigadores) empezaran a publicar
en revistas muy importantes, además de que teníamos una
necesidad interna (de difusión). Entonces esta revista fue un
hibrido que satisfacía varias necesidades. O sea, por un
lado, empezar a estimular a los investigadores, que ya tenían
al menos un medio. Y por otro lado no era una revista
especializada, de hecho se les pedía a los investigadores que
trataran de redactar su artículo de una manera no muy
técnica, porque no estaba destinada a especialistas. Entonces
era un poco de divulgación y un poco acostumbrarlos a
publicar.
Por otro lado, se desarrollaron programas de formación de
investigadores en el seno de la institución que tenían como
objetivo elevar el nivel académico de los maestros que hacían
investigación o de los que pretendían iniciarse en ella. En
este contexto se inscribe la Maestría en investigación
Educativa que funcionó entre 1981 y 1983 y la Maestría en
Ciencias del Hombre que funcionó entre 1985 y 1988.
Particularmente en esta última se inscribieron maestros no
sólo del Centro de Artes y Humanidades, sino también maestros
de los centros Agropecuario y Tecnológico que querían hacer
95
investigación. Por su parte el Centro Básico avanzó en el
equipamiento
de
los
laboratorios
necesarios
para
la
investigación. En 1980, la universidad contaba con 18
proyectos a cargo de investigadores cuyo tiempo destinado a
investigación equivalía al de nueve profesores de tiempo
completo. Para 1983, tanto el número de proyectos como el de
personal de investigación se había duplicado, de forma que
había 32 proyectos y el personal dedicado a e11os equivalía a
18.5 profesores de tiempo completo.
A raíz de que el número de provectos y de investigadores se
había incrementado notablemente, en el siguiente Plan de
Desarrollo 1983-1992 se estipulaba que era necesario elevar
el presupuesto destinado a investigación, de 6% del
presupuesto total de la U A.A en 1983 a 15% en 1992, meta
que, hasta la fecha, no ha logrado cumplirse. Sin embargo, a
pesar de que no hubo un incremento sustantivo en el
presupuesto destinado a la investigación, esta actividad
siguió aumentando. Para 1989 el número de proyectos
nuevamente se había duplicado, alcanzando la cifra de 64, los
cuales estaban a cargo de un número de personas cuya
dedicación a la investigación equivalía al de 28.2 profesores
tiempo completo. Para 1995 existían 119 proyectos, a cargo de
un número de personas con tiempo de investigación equivalente
al de 44.4 profesores de tiempo completo. En realidad se
trataba de más de 160 personas que dedicaban un tiempo de su
carga a la investigación, lo cual nos habla de la
inexistencia de profesores dedicados de tiempo completo a la
investigación y de la existencia de muchísimos profesores que
dedicaban sólo una parte de su tiempo a esta actividad.
Desde otra perspectiva, datos de 1992 señalan que 45% de los
profesores que realizaban investigación contaban con estudios
de licenciatura, 21% eran técnicos académicos o pasantes, 29%
tenía estudios de maestría y sólo 5% tenía estudios de
doctorado.
Si
juntamos
a
los
profesores
que
tenían
licenciatura con los que no la tenían, tenemos una mayoría de
66% de maestros dedicados a la investigación con este nivel
de formación lo cual indica, en general, un bajo nivel de
preparación de los realizadores de la investigación en la UAA
en ese momento. El número de proyectos generados desde 1977
se fue incrementando constantemente hasta alcanzar la cifra
de 150 en 1995. Sin embargo, después de 20 años de
investigación en la UAA, tanto autoridades como analistas e
investigadores comenzaron a preguntarse sobre la calidad de
la misma. De igual manera se comenzó a replantear la
pertinencia y consistencia de los proyectos, así como el
nivel de preparación de los investigadores que los tenían a
su cargo. Las autoridades universitarias comenzaron a detener
96
el crecimiento cuantitativo de la investigación, en aras de
desarrollar un crecimiento cualitativo de la misma, ya que
sus niveles de calidad eran desiguales, lo cual parecía
explicable por la relativa juventud de la institución o lo
inédito de la actividad de investigación en Aguasca1ientes.
Durante esos años (1982-1988) sobresalieron en investigación
algunos centros, tal vez los más inclinados a la ciencia,
mientras que otros tuvieron una presencia menos notable. El
Centro Básico y el Centro de Artes y Humanidades destacaron
por
su
mayor
número
de
proyectos
y
resultados
de
investigación y por el mayor nivel académico de los
investigadores. El Centro Agropecuario destacó por su
presencia constante y creciente en la investigación, mientras
que
los
centros
Tecnológico,
Biomédico
y
Económico
Administrativo mantuvieron una pequeña, aunque constante,
cantidad
de
proyectos.
Observemos
a
continuación
el
desarrollo de 1os centros, poniendo atención en el camino
específico que siguió la investigación en ellos.
La evolución de la investigación por centros académicos
En algunas ocasiones los centros académicos son mencionados
con el nombre anterior a la reforma del Estatuto de 1997
debido al momento o hecho específicos que se narran o
comentan.
Centro de Ciencias Básicas.
El Centro de Ciencias Básicas ha destacado en la trayectoria
de la investigación de la UAA tanto por el número de
proyectos que de él han surgido como por el nivel académico
de sus responsables. La investigación comenzó realmente —como
ya se mencionó- cuando algunos profesores del centro con
estudios de posgrado comenzaron investigar. Fueron Juan José
Martínez Guerra y Rigoberto Gómez Torres, en 1973 y 1974, y
Andrés Quintanar Stephano y Fernando Jaramillo Juárez, un
poco después, quienes comenzaron a hacer esta actividad,
según palabras de Juan José Martínez Guerra, “con muchas
ganas, pero sin equipo y dando alrededor de 25 horas clase a
la semana... fue una época romántica, donde había más ganas
que facilidades y tiempo para hacer eso”.
En realidad e1 Centro Básico empezó en el Centro Biomédico,
con las carreras de medicina y biología. Entonces, los
profesores que empezamos a llegar hace 25 años habíamos
estado en México haciendo posgrado y nos estábamos formando
para llevar a cabo investigación.
En forma similar relata Fernando Jaramillo Juárez:
97
Me tocó desarrollar el área de farmacología. Cuando llegué
aquí en 1979 no teníamos laboratorios de farmacología para
apoyar las prácticas de laboratorio de nuestros estudiantes
de carreras del área biomédica, y hubo necesidad de meterse a
diseñar practicas, a obtener reactivos o sustancias químicas
para probarlas experimentalmente en el laboratorio y luego
llevarlas al trabajo del laboratorio docente con los
estudiantes.
Paulatinamente se fueron incorporando más investigadores de
buen nivel al centro, unos eran de otros estados y algunos
eran egresados de la U.A.A que habían salido antes a formarse
en otras instituciones, como el Centro de Investigaciones y
Estudios Avanzados (ClNESTAV) y que, al regresar, tenían
mejor nivel y enriquecían la labor de investigación en el
centro:
Se establecieron estrategias. Una de ellas fue formar
recursos humanos, enviando profesores nuestros a otras
universidades para que allá obtuvieran su grado de maestría o
doctorado y otra fue trayendo profesores de reconocido
prestigio en su área de conocimiento para que en el centro
participaran mediante cursos de actualización o desarrollando
trabajos de investigación…La última estrategia que adoptamos
fue la de implementar estudios de posgrado, para dar
oportunidad a profesores que ya no tenían oportunidad de
salir para que se formaran aquí mismo (…)siempre tuvimos en
mente la necesidad contratar profesores con maestría o
doctorado de otras instituciones, porque eso nos permite
enriquecer nuestro trabajo académico y avanzar con mayor
rapidez en e1 desarrollo de nuestros programas.
Para 1983 ya se contaba con dos programas de investigación,
el Programa de Investigaciones Biológicas y el Programa de
investigaciones Biomédicas Básicas. Algunas de la áreas de
investigación con mayor desarrollo desde entonces han sido
biotecnología,
endocrinología,
toxicología
y
taxonomía,
obedeciendo este desarrollo a los intereses particulares de
los investigadores.
Por otra parte, al parecer desde 1990 se ha intentado que la
investigación realizada en el centro tenga aplicación y
adquiera así mayor relevancia social. Algunos ejemplos son
los estudios recientes sobre la calidad del agua potable en
todos los municipios de Aguascalientes, los estudios sobre la
propagación de las especies arbóreas in vitro para apoyar
programas
de
reforestación,
y
los
estudios
sobre
manipulación de genes en vegetales para obtener especies que
contengan
vacunas
naturales
para
prevenir
algunas
enfermedades.
98
Cabe mencionar que, al parecer, ha existido un ambiente de
libertad de Investigación y ausencia de un liderazgo
centralizado que encauce todos los intereses académicos en
una sola línea de investigación, lo cual es considerado por
el biólogo Jose Juan Martínez Guerra como una característica
positiva del tipo de desarrollo de la comunidad científica
que se ha dado en este centro:
En otras universidades llegaron investigadores ya totalmente
formados, que venían de Inglaterra o Francia y traían algún
proyecto de investigación, lo trasladaban (a la nueva
universidad) y se encerraban en sí mismos. La gente aquí
empezó joven, no estaba totalmente formada, y no había
líderes en investigación. Entonces creo que eso propició un
modelo, un desarrollo muy especial.
Posiblemente la multiplicidad de intereses favoreció el
desarrollo de diferentes áreas y tal vez una saludable
competencia entre los aún novatos investigadores. Así también
el Centro de Ciencias Básicas es de los pocos centros que han
tenido
proyectos
de
investigación
interdepartamentales,
intercentros e interinstitucionales, lo cual seguramente ha
favorecido el intercambio de ideas y formas de trabajo.
Actualmente,
investigadores
del
Centro
Básico
tienen
relaciones de intercambio y apoyo con el CINVESTAV de la
ciudad de México y con la unidad de Irapuato y han
establecido convenios con universidades de Estados Unidos,
Brasil, Inglaterra y Canadá. Otros tienen un proyecto
conjunto con investigadores del Centro Agropecuario e
investigadores de la Universidad Autónoma de Querétaro. A
pesar de todo esto, sin embargo, a juicio de un investigador
brotan las siguientes dificultades:
No
se
ha
generado
una
tradición
de
investigación
multidisciplinaria en la universidad. Hay muy pocos ejemplos
de investigación interdepartamental…,
fundamentalmente los
investigadores se comportan como lobos solitarios, trabajando
en un área específica. Creo que es tiempo de generar
trabajos,
además
de
multi-institucionales,
multidisciplinarios… Actualmente ya se empieza a trabajar de
manera multi-institucional, por lo menos ofreciendo la
infraestructura de la UAA y ofreciendo presupuesto de algunos
centros de investigación importantes, pero finalmente el
problema sigue siendo que mucho del equipo está duplicado o
subutilizado. Por ejemplo: análisis histológico se realiza en
algunos proyectos del Centro Básico, hay un departamento
especializado, que es el departamento de morfología; sin
embargo, no hay un provecto de vinculación entre varios
departamentos para aprovechar cabalmente ese equipo.
99
En este centro existe una estrecha relación entre la docencia
y la investigación. Paulatinamente ha ido disminuyendo e1
número de horas clase asignado a los investigadores, de
acuerdo
con
las
horas
asignadas
a
su
proyecto
de
investigación. Por otra parte, actualmente el Centro Básico
cuenta
con
cinco
miembros
del
Sistema
Nacional
de
Investigadores (SNI), que ya tienen liberada la mayor parte
de su tiempo para investigación. En general, existe
vinculación y equilibrio entre la investigación y la
docencia, según opinan algunos investigadores:
EL investigador debe participar tanto en docencia de pregrado
como en la de posgrado, desde luego sin que invierta
demasiadas horas en esta actividad porque entonces sí afecta
el desarrollo del trabajo de investigación.
No creo que deban ser perfiles diferentes (el del docente y
el del investigador), definitivamente. El programa de
biología molecular debe actualizarse año tras año, porque
esto va avanzando, y no hay una persona que reúna el perfil
de ser un excelente docente en una materia que cambia
continuamente sino es alguien que está dentro del área,
actualizado, vigente.
Tenemos investigadores que están en el SNI y que dan sus
clases en licenciatura Eso es muy bueno. También en la
estructura departamental los alumnos tienen oportunidad de
conocer el equipo, que en otras partes es dificilísimo.
Los investigadores del Centro Básico actualmente cuentan con
diversas opciones para dar a conocer sus resultados de
investigación: una de ellas es la participación en congresos,
sean de carácter nacional o internacional, a los cuales
asisten en promedio una vez al año; otra es la publicación de
sus resultados en forma de artículos en revistas arbitradas,
Al parecer, durante la década de los años ochenta, cuando
comenzó a disponerse de productos de investigación en el
centro, el porcentaje de publicaciones era bajo. Se publicaba
generalmente en la revista Investigación y Ciencia, que
desapareció
en
1996
para
dar
paso
a
dos
revistas
especializadas, una en ciencias sociales otra en ciencias
naturales. En 1998, el Centro Básico se encontraba trabajando
en e1 proyecto editorial de la revista Scietiea Naturae. De
ello habla el investigador Fernando Jaramillo:
Es un reto muy grande el que tengamos una revista de
naturaleza científica de difusión internacional, porque se
necesita primero una productividad interna suficiente que
nutra el contenido de esa revista, y segundo establecer
relaciones internacionales y nacionales suficientes para
estimular a que investigadores de otras instituciones
participen con su trabajo con su trabajo en ella.
100
Aunque el centro se encontraba en un proceso de transición
entre una revista de difusión más general y una revista más
especializada, algunos investigadores han publicado en
revistas de nivel internacional. Los departamentos que más
han publicado en este tipo de revistas son los de Química y
Fisiología. Investigadores del Departamento de Fisiología han
publicado en el Journal of Endocrinology, que es de las
mejores revistas del mundo en esa área. En el Departamento de
Biotecnología un investigador ha publicado en la revista
Science, que es una de las más importantes en ciencias
naturales.
Si bien la publicación en este tipo de revistas es un
indicador de la calidad de algunas de las investigaciones que
se realizan en el centro, cabe hacer notar que no todas las
investigaciones han logrado hacer esto. Otra forma de evaluar
la calidad de la investigación del centro es comparar la
producción de la UAA con la de otras universidades
nacionales. Al respecto un investigador opina lo siguiente:
Respecto a universidades como las de Guanajuato, San Luis
Potosí y Guadalajara, podríamos decir que ya tenemos un nivel
semejante a la investigación que se realiza en ellas, a pesar
de que son más viejas que la nuestra. Si nos comparamos con
instituciones
de
gran
abolengo
en
el
trabajo
de
investigación, como son los centros de investigación de la
UNAM, o el CINVESTAV de México o el de Irapuato, todavía
estamos retrasados con respecto al trabajo que ellos
realizan. (En el ámbito internacional) podríamos señalar que
todo trabajo que se publica en revistas arbitradas de
revisión internacional cumple con los requisitos que reúnen
las mejores instituciones, no sólo de nuestro país, sino de
otros países.
Los mecanismos de evaluación interna de los proyectos son
cada vez más exigentes, de acuerdo con la búsqueda de calidad
de la investigación que comenzó en la UAA desde principios de
los años noventa.
Además se comienzan a incorporar investigadores externos en
los comités que realizan la evaluación de cada proyecto.
Uno de los principales
problemas
que
constantemente
ha
enfrentado el Centro Básico en lo que respecta a la
investigación ha sido conseguir y mantener el equipo
necesario para realizar la investigación. Y aunque en los
años ochenta se logró equiparar varios laboratorios en los
noventa han surgido necesidades de nuevo equipo, cuyo precio
es alto, igual que el de su mantenimiento.
El problema básico en los estados (con menor desarrollo
científico) sigue siendo el financiamiento para el desarrollo
del proyecto, o sea,
en el caso particular del área de
101
biología molecular de plantas, que es una disciplina muy
cara, se requieren reactivos muy costosos y no hay suficiente
presupuesto.
Los principales problemas han sido económicos, siempre. Somos
pobres no la universidad pero sí el país. Por ejemplo,
tenemos equipo muy caro que si un día falla uno, por decir
una centrífuga que vale 600 mil pesos, se paran muchos
proyectos y hasta que consigamos 600 mil pesos para comprar
una nueva (es posible volver a trabajar). También la
reparación es cara.
De esta manera, puede decirse que uno de los retos de la
investigación en el centro es gestionar recursos externos
para financiar nuevos proyectos porque, según observan
algunos investigadores, la tendencia es que el investigador
obtenga sus propios recursos. Y aunque en el centro ya se
cuenta con algunos recursos externos, como los que provienen
del CONACYT, de la subsecretaría de Educación Superior e
Investigación
Científica
de
la
SEP,
de
fundaciones
internacionales, el reto es preparar proyectos de tal
consistencia
y
calidad
que
puedan
ser
financiados
externamente. El reto es el “crecimiento necesariamente al
doble o al triple en diez años, tanto (de número de
proyectos) de investigación como, esperemos, de la calidad de
la investigación”.
Otro
reto
importante,
según
el
investigador
Fernando
Jaramillo, es el de incursionar en nuevas áreas del
conocimiento, en nuevas líneas de investigación, así como
incorporar o más investigadores. Este último aspecto ya lo
está haciendo el Centro Básico, por medio de la repatriación
de investigadores mexicanos que estudiaron su doctorado en el
extranjero como es el caso de Marcelino Silva. Otra vía es la
cátedra patrimonial, que se le otorgó hace poco al
investigador José Luis Reyes.
Uno de los logros de la actividad de investigación en el
centro ha estado en el terreno de a formación de
investigadores. Existen varios casos de investigadores
egresados de la institución que salieron a estudiar su
doctorado y que se han incorporado a la actividad de
investigación universitaria. Por otra parte, hay un gran
número de estudiantes que se desarrollan como prestadores de
servicio
social
incorporados
en
algún
proyecto
de
investigación. Por otra parte, varios egresados de las
licenciaturas del centro continúan sus estudios de posgrado,
sea en la UAA o en otras instituciones.
Otros logros se contemplan en algunas áreas de investigación,
como la fisiología y la biotecnología, que han destacado en
el ámbito internacional. Por ejemplo, la UAA fue la primera
102
universidad estatal en México que logró generar plantas
transgénicas; el área de ciencias biomédicas básicas ha
logrado generar ciertos modelos originales y es un área con
competitividad a escala internacional. Así, el Básico ha sido
un centro pionero en gestar una comunidad científica
universitaria.
Tenemos proyectos de investigación que hace 25 años nadie
imaginaba que se iban a desarrollar, que íbamos a manejar
genes, a hacer bioingeniería genética, insertar genes en una
bacteria, etcétera. Era ciencia-ficción, pero actualmente lo
hacemos.
Centro de Ciencias Sociales y Humanidades
Este
centro,
hasta
1997
llamado
Centro
de
Artes
y
Humanidades, es otro de los que han destacado en la actividad
de investigación en la UAA, tanto por el número de proyectos
como por el nivel académico de sus profesores. Esto obedece a
que muchas de las carreras que se imparten en él pretenden
formar investigadores así como a la buena formación
profesional de muchos maestros, cuyo perfil es el de
investigador. Este fue uno de los centros en los cuales se
inició la investigación, con los trabajos de Felipe Martínez
Rizo y Genaro Zalpa Ramírez, en las áreas de planeación
educativa y sociología de la cultura, respectivamente. Si
comparamos el desarrollo de este centro con el de Ciencias
Básicas, observaremos una peculiaridad.
Muchos de los
investigadores del Centro de Ciencias Sociales y Humanidades
(CCSH), particularmente los del área educativa, se formaron
en el seno de la U AA, mientras que los del Centro de
Ciencias Básicas se formaron fuera. En efecto, en 1981 la SEP
propuso
a la UAA una Maestría en Investigación Educativa,
que pretendía formar para la investigación tanto a maestros
de la universidad como a maestros del sistema educativo
estatal. La Maestría fue aceptada
y funcionó entre 1981 y
1983, produciendo una generación de investigadores educativos
entre
los
cuales
había
varios
maestros
de
la
UAA.
Posteriormente, en 1985 se ab rió la Maestría en Ciencias del
Hombre, que pretendía formar para la investigación social no
sólo a los maestros del centro, sino también a Maestros de
otros centros de la universidad;
produjo también una
generación de maestros en investigación social.
A parte de esta diferencia, la trayectoria ha sido similar
entre ambos
centros, ya que tanto el Básico como el de
Ciencias Sociales tuvieron un promedio de 34 proyectos de
investigación entre 1996 y 1998 y actualmente cuentan con un
número similar de miembros del SNI (cinco el Básico y seis el
de Ciencias Sociales). Además, ambos centros tienen una
103
maestra registrada en el padrón de excelencia del CONACYT y
artículos publicados en revistas arbitrad as, aunque hay que
considerar que son los centros que tienen mayor proporción de
profesores de tiempo completo y con estudios de posgrado. Por
su parte el CCSH tiene un doctorado en educación registrado
en el padrón de excelencia del CONACYT.
Las principales áreas en las que la investigación del Centro
de Ciencias Sociales y Humanidades ha despuntado han sido:
educación, sociología e historia.
En
el
Programa
de
Investigaciones
Sociológicas,
paulatinamente
se
han
desarrollado
tres
áreas
de
investigación, cada una con una maestría: Sociología Urbana,
que actualmente se certra en estudios de población y
desarrollo regional; sociología industrial y del trabajo; y
sociología de la cultura. Además, el Departamento de
Sociología ha iniciado el Doctorado en Ciencias Sociales que
Cuenta con líneas de investigación en cada una de las áreas
antes
mencionadas
y
otra
en
historia.
EI
área
de
investigación de sociología urbana comenzó con los esfuerzos
de Alfredo Ortiz Garza, a quien después se unieron Rogelio
Enríquez Aranda y Netzahualcóyotl López Flores. El programa
comenzó a acelerarse. Tanto la llegada del Instituto Nacionai
de Estadística, Geografía e Informática (INEGI) a la ciudad
de Aguascalientes1 como la necesidad de los investigadores de
profundizar en el aspecto demográfico vinculado con el
crecimiento urbano influyeron para que el programa de
investigación urbana desarrollara una línea de investigación
sobre población.
Así, en 1991 se contó con el apoyo del Fondo de Población de
Naciones Unidas, que a través de la Asociación Mexicana de
Población AC, brindó financiamiento y asesoría técnica para
la realización de un estudio sobre dinámica poblacional en
Aguascalientes. Posteriormente algunos proyectos han contado
también con apoyos del CONACYT y del INEGI. Los profesores de
la UAA que encabezan esta área de investigación han
proporcionado los resultados de sus investigaciones a varias
agendas gubernamentales en la entidad. Algunos de los
resultados de investigación en esta área han servido como un
insumo en la elaboración de planes de desarrollo a escala
estatal y municipal.
Cabe mencionar que los investigadores ubicados en el área de
sociología urbana y de la población han establecido
relaciones con maestros de la carrera de urbanismo del Centro
de Diseño y Ciencias de la Construcción (antes Centro
Tecnológico), como Humberto Durán López, Oscar Narváez
Montoya, Marco Sifuentes Solís, etcétera, igual que con
investigadores de las áreas de salud pública y economía. Sin
104
embargo estas relaciones han sido generalmente de tipo
informal y no proyectos de investigación interdisciplinaria.
Por otra parte los maestros de esta línea de investigación
han establecido relaciones con investigadores de otras
instituciones como la UNAM, El Colegio de México y las
Universidades de Zacatecas, Durango y Coahuila.
Aunque gran parte de los investigadores de sociología urbana
y de población cuenta ya con el nivel de maestría, una de las
recomendaciones que les hizo el Comité de Pares en la
evaluación realizada en 1997 fue aumentar el número de
investigadores o el tiempo dedicado a la investigación de las
personas adscritas en esa área. Hasta ese momento, el
problema era la escasez de recursos y plazas de investigación
con que se contaba:
…los retos son ir mejorando la calidad en la investigación y
buscar investigadores con experiencia que se puedan ir
incorporando a estas áreas, sobre todo miembros del SNI [...]
Es muy importante la formación de los profesores de la UAA y
al mismo tiempo, contratar profesores con experiencia.
El área de sociología industrial y del trabajo tiene como
antecedentes los trabajos de Daniel Gutiérrez Castorena sobre
la participación política de los sindicatos en Aguascalientes
en los años ochenta, junto con el trabajo de Ramiro Alemán
López sobre los cambios en la organización del trabajo en la
industria automotriz en Aguascalientes. Pero el inicio más
firme fue en 1992, con el proyecto interinstitucional —
coordinado por un investigador de la Universidad Autónoma
Metropolitana— sobre la reestructuración industrial, en el
cual participaron Marcela Hernández Romo, Ramiro Alemán López
y Daniel Gutiérrez Castorena, para el caso de Aguascalientes.
El proyecto se relacionaba con otros similares desarrollados
en universidades como la de Veracruz, Guadalajara, Morelos,
Estado de México, Yucatán, Sonora, Puebla y El Colegio de a
Frontera Norte. Este grupo de investigadores gestionó la
creación en 1996 de la Maestría en Sociología Industrial y
del trabajo, que funciona hasta la actualidad.
Los investigadores de ésta área participan en redes de
investigadores
como
la
Asociación
Latinoamericana
de
Sociología del Trabajo (ALAST) a través de la cual tienen
acceso a los debates sobre su área, en el ámbito
internacional.
Además periódicamente participan en eventos
de divulgación e intercambio entre estudiosos del área, tanto
a escala nacional como internacional. Para Ramiro Alemán
López su trabajo en esta área ha aclarado su inclinación
específica hacia la investigación, así como la necesidad de
distinguir, en el ámbito institucional, la naturaleza
específica de esta actividad.
105
El área de sociología de la cultura comenzó a desarrollarse
desde 1980, con un trabajo de Genaro Zalpa Ramírez sobre las
relaciones entre medicina popular y medicina científica.
Posteriormente se abrieron investigaciones sobre música
popular y religiosidad popular, cuyos responsables fueron
Evangelina Tapia Tovar y Miguel Muñoz Díaz respectivamente.
En 1996 se abrió la Maestría en Sociología de la Cultura, que
ya ha producido una media decena de tesis en esta área.
En
septiembre
de
1998
se
inauguró
el
Doctorado
Interinstitucional
en
Ciencias
Sociales,
con
diez
estudiantes,
de
los
cuales
se
espera
produzcan
investigaciones en forma de tesis doctorales.
Cabe
mencionar
que
el
Programa
de
Investigaciones
sociológicas dio cabida en sus orígenes a proyectos de
investigación
histórica,
en
derecho,
trabajo
social,
literatura, filosofía y ciencias políticas. En el caso de la
investigación histórica los primeros trabajos fueron los de
Vicente Ribes Iborra y los de José Antonio Gutiérrez
Gutiérrez, cuyos proyectos fueron seguidos por otros que al
poco tiempo dieron origen al Programa de Investigaciones
Históricas; la investigación en derecho y la investigación en
filosofía fueron iniciadas por Jesús Antonio de la Torre
Rangel en 1988, aunque después presentaron proyectos otros
filósofos como José de Lira Bautista y Enrique Luján Salazar,
sin suceder lo mismo en derecho la investigación en trabajo
social la iniciaron Teresa Ortiz Rodriguez y Rosa María Morán
Gutiérrez en 1991, aunque después la continuaron Raquel
Chávez Limón, Martha Cortés Chávez. y Martha Velasco Esparza;
la investigación en literatura la iniciaron Felipe San José
González y Jorge Avila Storer, y actualmente es representada
por una nueva generación de estudiantes de la Maestría en
Literatura Mexicana. La investigación política la iniciaron
Carlos Reyes Sahagún, Salvador Camacho Sandoval, Andrés Reyes
Rodríguez y Genaro Zalpa Ramírez, también en 1991, aunque su
desarrollo ha sido más bien eventual.
El Programa de Investigaciones Educativas es otro de los que
han despuntado en el Centro de Ciencias Sociales y
Humanidades. Según uno de sus iniciadores, los orígenes de la
investigación educativa en la institución se remontan hasta
el momento mismo en que su fundó la universidad, ya que los
trabajos de planeación educativa que realizó Humberto
Martínez de León para preparar el proyecto de transformación
del IACT en la UAA, fueron trabajos de investigación
educativa. Posteriormente, Felipe Martínez Rizo desarrolló
otros proyectos de investigación, al tiempo que realizaba una
constante
actividad
de
promoción
de
la
investigación
educativa en la UAA.
106
La sistematización del interés por la investigación educativa
comenzó cuando se diseñó la licenciatura en Ciencias y
Técnicas de la Educación la cual inició en 1978, teniendo
como una de sus opciones terminales la de investigación
educativa. Esta actividad comenzó a tomar forma a partir de
los talleres de investigación de esa licenciatura. Cuando
ésta tenía 14 años de ofrecerse en la UAA, se realizó un
análisis del que se concluyó —entre otras cuestiones— que la
investigación que se pretendía realizar era más propia del
nivel de posgrado. Así la licenciatura se cerró en 1992,
dando paso a una Maestría en Educación para formar
investigadores y, posteriormente, en 1994, al Doctorado
Interinstitucional
en
Educación.
Este
doctorado
está
registrado en el Padrón de excelencia del CONACYT y, hasta
octubre de 1998, había producido ya nueve tesis de
investigación.
Dentro del Programa de Investigaciones Educativas se han
desarrollado, varias líneas de investigación, que han
evolucionado según los intereses de los investigadores. Las
que han tenido más duración han sido: Calidad de la Educación
con énfasis en Evaluación Educativa, que comenzó Felipe
Martínez Rizo y continuaron Guadalupe Ruiz Cuéllar y Victoria
Gutiérrez Marfileño; Política Educativa y Formación en
Valores, iniciada por Bonifacio Barba Casi1las y Margarita
Zorrilla Fierro, quien reciente mente abrió una nueva línea
sobre Gestión Educativa; Historia de la Educación y Política
Educativa, abierta por Salvador Camacho Sandoval; Educación
Científica, por Víctor Moreno Ramos; y Procesos de EnseñanzaAprendizaje, en la que se ubican Margarita Carvajal Ciprés,
Teresa Fernández Lomelín, Alma Figueroa Rubalcava y Daniel
Eudave Muñoz.
El Departamento de Educación ha establecido relaciones de
trabajo con el Instituto de Educación de Aguascalientes,
elaborando estudios especiales o ayudando a implementar
algunas políticas para el mismo instituto. Igualmente ha
establecido intercambio académico con el Departamento de
Investigaciones Educativas del CINVESTAV, con la UNAM, la
Universidad
de
Guadalajara
y
el
Centro
de
Estudios
Educativos, entre otras instituciones. Algunos proyectos de
investigación educativa han logrado contar con recursos del
Sistema de Investigación Miguel Hidalgo (SIHGO), del CONACYT
y de la SEP, aunque los financiamientos han venido
principalmente de la propia UAA. Por otra parte, algunos
investigadores
han
tratado
de
establecer
intercambio
académico con investigadores de disciplinas como economía,
psicología, sociología y educación y muchos de ellos cuentan
107
va con varias publicaciones en su haber, sea en forma de
libros o de artículos.
La
relevancia
de
los
resultados
del
Programa
de
Investigaciones Educativas puede apreciarse en que varios de
ellos, sobre todo en las líneas de calidad, evaluación y
formación valoral han sido aprovechados como elementos que
apoyan
algunas
metas
de
la
política
educativa,
particularmente en el Programa de Educación Estatal del
gobernador Otto Granados Roldán. ‘En consecuencia se puede
ver que lo que se empezó a hacer en la universidad sí tenía
una relación con necesidades del sistema educativo y que éste
reconoció que necesitaba de este elemento para sus tareas”.
Respecto al nivel académico de los investigadores ya hemos
dicho que se han formado, en su mayoría, dentro de la UAA, y
que algunos de ellos han perseverado en ese esfuerzo de
elevar
su
nivel
académico.
Por
otra
parte,
algunos
investigadores del Programa de Investigaciones Educativas han
logrado ser miembros del SNI (actualmente tres, aunque en
total seis han pasado por el sistema), lo cual puede
considerarse como prueba del reconocimiento al mérito de sus
trabajos, no sólo en el nivel estatal, sino también en el
nacional.
Complementariamente, hay que mencionar que el Programa
Interinstitucional
de
Investigaciones
sobre
Educación
Superior (PIIES), del Departamento de Educación de la UAA
surgió en el marco del Programa para la Modernización
Educativa 1989-1994, y comenzó a funcionar a principios de
1992. El programa pretendía apoyar a investigación sobre la
compleja realidad de las Instituciones de Educación Superior
(IES) y se propuso apoyar a investigadores formados y en
proceso
de
formación,
así
como
conseguir
acervos
bibliográficos y hemerográficos especializados en educación,
equipo
de
cómputo
adecuado
y
favorecer
el
diálogo
interinstitucional, entre otras cuestiones. EL PIIES fue
coordinado por Felipe Martínez Rizo y en él participaron como
consejeros,
investigadores
de
varias
instituciones
universitarias. El programa terminó un 1998.
Respecto al Programa de Investigaciones Históricas (PIH),
cabe decir que, aunque el Departamento de Historia se
conformó
en
1989,
la
investigación
histórica
en
la
universidad había comenzado desde 1981. Entre 1981 y 1983 se
habían presentado seis tesis de licenciatura en sociología y
en investigación educativa con temas históricos. En 1985 se
conformó el Programa de Investigaciones Históricas (PIH),
siendo sus iniciadores Vicente Ribes Iborra y José Antonio
Gutiérrez Gutiérrez - Dado ese paso, las investigaciones
Históricas que se real izaban en filosofía,
derecho,
108
sociología y urbanismo comenzaron a ubicarse en este
programa.
Entre los primeros proyectos del PIH se encuentran algunos
sobre la sociedad colonial en Aguascalientes, la propiedad
agraria en México, la educación y el conflicto religioso, y
el uso del derecho por Bartolomé de las Casas.
Entre
1981
y
1990
se
desarrollaron
4
proyectos de
investigación histórica, aunque 15 de ellos eran tesis de
licenciatura y los otros nueve eran proyectos adscritos al
PIH. A pesar de que ya existía formalmente, el PIH no contaba
con infraestructura ni equipo. Esto no impedía, sin embargo,
que los proyectos se desarrollaran regularmente ni que se
registraran nuevos provectos. En 1990 se registraron tres
nuevos proyectos: uno relativo a la desamortización y
nacionalización de los bienes eclesiásticos y corporaciones
civiles
en
Aguascalientes,
otro
sobre
la
trayectoria
ideológica y política del convencionista David Berlanga y
otro sobre la historia del cine en Aguascalientes.
Desde entonces hasta la fecha, la investigación histórica ha
constituido una actividad central y prioritaria en el
Departamento de Historia. En promedio, el PIH ha tenido un
número que oscila entre cuatro y seis proyectos de
investigación al año. A pesar de ser pocos proyectos, se ha
conformado un equipo de investigadores en nivel de maestría y
doctorado. Además puede decirse que la calidad de los mismos
es
buena,
ya
que
actualmente
(1998)
cuatro
de
los
investigadores del departamento (de un total de seis) tienen
nivel de doctorado, pertenecen al SNI y cuentan con numerosas
publicaciones. El Departamento de Historia tiene un claro
perfil y una marcada vocación hacia la investigación.
Centro de Ciencias Económicas y Administrativas.
El Programa de Investigaciones Económicas (PIEC) surgió a
partir de la segunda etapa del Plan de Desarrollo de la UAA
1983-1992, gracias a la presencia de las licenciaturas en
Economía y en Administración de Empresas. El PIEC se planteó
como un apoyo a la actividad docente y a la expansión de la
carrera de Economía. Posteriormente se originó e1 Programa de
Investigación Financiera, pero tuvo menos continuidad. El
Programa de investigaciones Económicas tiene como iniciador y
principal representante a Arnoldo Romo Vázquez, cuyo primer
proyecto sobre la situación macroeconómica en el estado de
Aguascalientes data de 1987. En 1991, este investigador
continuó con otro proyecto sobre la estructura y el
funcionamiento de la industria en el estado. Dentro de este
programa se han terminado proyectos sobre la política de
industrialización en el municipio de Aguascalientes, a cargo
109
de Ramón Rodríguez Soriano, y sobre las implicaciones del
Tratado de Libre Comercio en las ramas automotriz, textil y
del vestido en el estado, a cargo de Pedro Contreras Gaytán y
Teresa Roque. Este programa ha establecido relaciones con
investigadores de las áreas de urbanismo y sociología urbana
y
encabezó
una
experiencia
de
investigación
interdisciplinaria, que tuvo éxito en cuanto al diálogo
formal de los investigadores, pero que encontró dificultades
en cuanto al tiempo de los investigadores y los recursos.
También ha establecido relaciones de intercambio académico
con las universidades Autónoma de Tamaulipas y Autónoma de
Nayarit así como relaciones de colaboración con instituciones
como el INEGI y la Comisión Estatal de Comercio Exterior
(CEDECE).
La investigación económica, como la de otras áreas, tiene que
estar acompañada de actividades de vinculación y gestión. Al
respecto, Arnoldo Romo Vázquez piensa que hace falta un
agente
especial
que
se
encargue
de
realizar
tales
actividades, ya que sería demasiado pedirle al investigador
que, además de investigar, se ocupara de ellas.
Centro de Ciencias Agropecuarias
Las primeras investigaciones de este centro datan de 1977,
con proyectos originados “más por la intuición del maestro”
que por un programa preestablecido que permitiera a los
investigadores contar con apoyos
económico.
Entre 1977 y
1979 se estructuraron cuatro programas: Investigaciones
frutícolas, Investigación Pecuaria, Cultivos Básicos, e
investigación
Agrostológica.
En
1980,
se
reforzó
la
investigación en ese centro con dos proyectos financiados por
la Comisión Nacional de Zonas Aridas (CONAZA) que tenían como
objetivo analizar la vegetación semidesértica del estado de
Aguascalientes.
Entre 1982 y 1989se incrementó la investigación en el centro,
ya que se presentaron más proyectos, al tiempo que los
investigadores buscaban elevar su nivel académico. Entre 1990
y 1992 se reestructuraron los programas de investigación
quedando de la siguiente manera: continuaron los programa de
investigaciones Pecuarias, Frutícolas y Cultivos Básicos, y
se
estructuró
otra
sobre
investigación
en
Alimentos.
Actualmente se cuenta con tres programas: investigaciones
Pecuarias, Investigaciones Agrícolas e Investigaciones en
Alimentos. Dentro del Programa de Investigaciones Pecuarias
surgieron las líneas de investigación sobre reproducción y
genética, patología y toxicología. En el Programa de
Investigaciones Agrícolas surgieron las líneas sobre cultivos
básicos e investigación frutícola, y en el Programa de
110
Investigación en Alimentos surgieron temas de investigación
relativos a la producción y comercialización de pulpa de
guayaba, al procesamiento de los excedentes de producción de
la guayaba y al procesamiento de la leche.
En síntesis, entre 1 977 y 1998, el Centro de Ciencias
Agropecuarias desarrolló aproximadamente 150 proyectos de
investigación la mayoría de ellos en las áreas: agrícola y
pecuaria y una minoría en el área de investigación en
alimentos, convirtiéndose así en uno de los centros con más
presencia cuantitativa en la investigación realizada en la
UAA.
Los maestros que realizan investigación en el Centro de
Ciencias Agropecuarias se han formado tanto en la UAA como en
otras instituciones. Actualmente, el centro cuenta con seis
profesores-investigadores de tiempo completo que están
haciendo el doctorado fuera de la U.AA. Además, las
autoridades del centro propiciaron la repatriación de un
investigador así como con el otorgamiento de una cátedra
patrimonial al doctor José Luis Reyes Sánchez.
Los investigadores del Centro de Ciencias Agropecuarias han
establecido relaciones de investigación con investigadores
del Centro de Ciencias Básicas, principalmente con los
departamentos
de
química,
fisiología,
farmacología
toxicología y morfología. Además han podido relacionarse con
otras
instituciones
corno
el
Instituto
Nacional
de
Investigaciones Agrícolas y Pecuarias (INIAP), con el
CINVESTAV
de
México
e
Irapuato,
así
como
con
las
universidades de Querétaro y Guanajuato, con las que
actualmente tienen un proyecto de investigación conjunto
adscrito al SIHGO. Según el investigador Teódulo Quezada
Tristán, aunque durante el desarrollo de la investigación en
el centro ha prevalecido el trabajo individual, desde hace
tiempo han comenzado a formarse grupos de trabajo, a veces
interdisciplinarios.
Esto
ha
sido así tanto por las
afinidades
de
los
investigadores
en
los
temas
de
investigación
como
porque
en
equipo
existen
mayores
posibilidades de conseguir financiamientos. En la interacción
con instituciones más enfocadas a la investigación este
investigador ha podido constatar una diferencia entre las
otras instituciones y la propia:
La obligación de otras instituciones es investigar, a
diferencia de la universidad, donde tenemos que realizar
docencia, tenemos que realizar extensión y aparte, si nos
queda tiempo, hay que hacer investigación. Antes se dedicaban
tres o cuatro horas para hacer investigación y eran dos o
tres
maestros
exclusivamente.
Esto
ha
evolucionado
ascendentemente y, a la fecha, de los 34 tiempos completos
111
que existen en el centro, 33% está destinado a la
investigación.
Según este mismo profesor, los investigadores del centro son
personas que “de alguna manera, por iniciativa propia, nos
hemos estado desarrollando, lo cual no quiere decir que la
institución no haya apoyado sus esfuerzos. Por esto, aunque
actualmente el Centro de Ciencias Agropecuarias no cuenta con
ningún miembro del SNI (sólo uno que llegó recientemente de
otra institución), las autoridades del centro han procurado
elevar el nivel académico de los investigadores, así como
vincular la investigación con la docencia, con el fin de
iniciar a los alumnos en aquella actividad: pero al parecer
hace falta más promoción para fomentar la cultura de la
investigación entre los estudiantes.
La relación con la docencia aparentemente ha sido armoniosa;
sin embargo, la eliminación del requisito de presentar examen
de grado desestimuló el impulso investigador en los
estudiantes Actualmente, los alumnos se involucran en un
proyecto de investigación a través del servicio social.
El Centro de Ciencias Agropecuarias cuenta con cuatro
especialidades
ovinos,
producción
de
leche
y
carne,
inspección sanitaria de la carne y productos lácteos, pero
ninguna de ellas está orientada a la investigación. También
el centro participa en una maestría y en el Doctorado
interinstitucional en Ciencias Pecuarias.
El centro edita la revista idea, que funciona desde 1987,
aunque existía desde antes con otro nombre. Idea es una
revista de difusión interna, pero que regularmente alcanza a
llegar hasta algunas dependencias públicas, varias empresas o
incluso ciertos productores pecuarios. Hasta diciembre de
1996, los investigadores del Centro publicaron sus resultados
de investigación en la revista Investigación y Ciencia; sin
embargo, al desaparecer esta revista se quedaron sin un
espacio interno para publicar. El reto actual para los
investigadores, según ellos mismos, es publicar en revistas
arbitradas así como participar cada vez más en seminarios,
congresos y todo tipo de reuniones de investigación, tanto de
nivel nacional como internacional .
Hay que mencionar que algunos proyectos del Centro de
Ciencias Agropecuarias han contado con la colaboración de
productores y laboratorios externos; por ejemplo, productores
que donan semillas o laboratorios que donan fertilizantes
para los experimentos. En otros proyectos han participado
algunos empresarios. Sin embargo, han sido participaciones
eventuales, ya que la solicitud de colaboración a productores
y
empresarios
enfrenta
lo
que
cualquier
intento
de
vinculación encuentra: carencia tanto de cultura en torno al
112
uso de la investigación científica como de conciencia de su
importancia y sus ventajas.
Respecto a la relevancia de los proyectos de investigación
real izados en el Centro Agropecuario, cabe señalar que
algunos de sus resultados han tenido aplicación directa entre
los productores.
Por ejemplo, en la línea de investigaciones frutícolas, los
resultados
de
investigación
han
sido
utilizados
por
productores
de
durazno
y
guayaba.
En
la
línea
de
investigación
pecuaria
los
resultados
no
han
tenido
aplicación tan directa, pero no se descarta la posibilidad de
que la tengan en un futuro mediato.
Durante los años de vida de la universidad, el Centro de
Ciencias Agropecuarias ha tenido entre diez y doce proyectos
anuales en promedio, con un porcentaje muy bajo de proyectos
suspendidos o cancelados. En 1998, estaban vigentes veinte
provectos de investigación y se calculaba que para 1999
estarían 25. Así, a pesar de que la política de desarrollo
del estado ha dado más prioridad a la industrialización que
al desarrollo agrícola y pecuario, se vislumbra la necesidad
de mantener los programas de investigación agrícola, pecuaria
y de alimentos ya que, según el investigador Teódulo Quezada,
o necesitamos ser muy industrializados para comprar nuestros
alimentos, o necesitamos reforzar el aspecto agrícola y
pecuario para generar nuestros propios alimentos.
Centro de Ciencias del Diseño y de la Construcción
Este centro, antes llamado Centro Tecnológico. “no es un
centro cuyo perfil apunte hacia la investigación. Sin
embargo, desde 1978 contó con proyectos de investigación
encabezados por algunos ingenieros civiles y arquitectos como
Manuel Aranda Gómez, Carlos González García, Sergio Cruz
Durán y Héctor Elizalde González, interesados en la
innovación de la tecnología de la construcción. También
algunos maestros del centro habían participado en la maestría
en Ciencias del Hombre, con el objeto de familiarizarse con
la
metodología
de
la
investigación.
Posteriormente,
urbanistas y arquitectos como Oscar Narváez Montoya y
Humberto Durán López también empezaron a generar proyectos de
investigación.
El Programa de Investigaciones Urbanísticas inició en 1986 y
para 1992 ya contaba con resultados de investigación
publicados, igual que con participaciones en congresos
nacionales de investigación urbana y varias colaboraciones en
una revista de la Presidencia Municipal de Aguascalientes.
Este programa buscaba vincular los proyectos de investigación
con la docencia y, a1 mismo tiempo a una problemática
113
regional. Por ello en 1992 algunos investigadores del
programa
ya
habían
participado
en
el
proyecto
interdisciplinario sobre Industrialización y Proceso de
Urbanización en el Estado de Aguascalientes, en el que
participaba un economista, un geógrafo y un diseñador de
asentamientos humanos. Algunos arquitectos como Jesús López
García y Marco Alejandro Sifuentes Solís habían comenzado a
implementar estudios sobre la arquitectura habitacional de
Aguascalientes.
Por otra parte, el Programa de investigaciones en vivienda
fue iniciado en 1990, con dos estudios relacionados con la
tecnología
de
la
construcción,
cuyos
resultados
se
presentaron en eventos de tipo nacional e internacional. El
programa buscaba también vincular la investigación con la
docencia y la problemática regional.
Entre 1993 y 1995 el centro mantuvo un promedio de cuatro o
cinco proyectos anuales. Posteriormente surgió un Programa de
Investigaciones
en
Ingeniería
con
dos
líneas
de
investigación: una en geotecnia hidráulica y otra en
construcción y estructuras.
En abril de 1977 había 33 investigaciones registradas, de las
cuales 24 ya estaban concluidas y 9 en proceso. De esas 33
investigaciones 42% se ubicaba en el Departamento de
Metodología y Tecnología; 21% en el Departamento de Diseño;
18% en el Departamento de Construcción y Estructuras; 15% en
e1 Departamento de Geotecnia e Hidráulica y 3% en el
Departamento
de
Representación.
En
1998
se
proponían
conformar un Programa de Investigaciones en; Arquitectura,
con dos líneas de investigación, una en arquitectura moderna
y contemporánea y otra en aprendizaje del diseño.
Los investigadores de este centro han buscado relacionar los
problemas de investigación con los problemas de sus
respectivas áreas. Por esta razón, aunque aún no se cuenta
con una estrecha vinculación con el sector público o
productivo, algunos de los proyectos de los urbanistas han
incidido directamente en los planes de desarrollo urbano de
la ciudad de Aguascalientes así como de algunos municipios y
localidades.
La relevancia de los resultados de investigación puede verse
también en la utilidad que han tenido en la práctica docente.
Los investigadores del centro frecuentemente usan sus propios
productos de investigación en los cursos y talleres que
imparten. Por ejemplo, algunos urbanistas han utilizado sus
productos de investigación en los laboratorios de urbanismo;
algunos arquitectos han utilizado sus investigaciones sobre
la tipología arquitectónica en Aguascalientes para la materia
de Patrimonio Arquitectónico; un ingeniero ha utilizado sus
114
estudios sobre avenidas en embalses en las clases de
hidráulica, etcétera. Sin embargo, ha sido escaso e1
involucramiento
de
los
alumnos
en
los
proyectos
de
investigación. Por otra parte, los posgrados del centro son
de
corte
profesionalizante,
con
nula
formación
en
investigación.
En relación con la docencia, también cabe aclarar que los
investigadores eventualmente han tenido que pugnar por tener
mayor tiempo de investigación tal como lo señala un profesor.
Como el perfil de la carrera es profesionalizante, no pide
investigación, nos tenemos que ganar con productividad el
estatus de investigador. Entonces, la mayor parte de nuestras
cargas está en docencia, a menos que realmente estemos
produciendo y que haya productos o resultados concretos
(Libros, patentes artículos, etcétera). A menos que esto
suceda, realmente es una pelea de cada semestre estar
gestionando nuestras cargas para el adecuado equilibrio entre
la docencia y la investigación.
Centro de Ciencias Biomédicas
Este centro ha tenido una presencia modesta en el panorama de
investigación de la UAA. En sus inicios produjo algunas
investigaciones que con el tiempo pasaron a ubicarse en el
Centro de Ciencias Básicas. Posteriormente surgió el Programa
de investigaciones en Salud Pública, luego el Programa de
investigaciones Clínicas y, más recientemente, e1 Programa de
investigaciones en Óptica.
El Programa de Investigaciones en Salud Pública surgió en
1985 con algunos estudios sobre problemas de salud pública,
pero fue hasta 1987 cuando adquirió mayor presencia. Los
primeros estudios versaban sobre el embarazo adolescente, las
características de la mortalidad y la fluorosis dental entre
la población de Aguascalientes. Un poco más tarde se
añadieron a estos estudios investigaciones sobre el estado
nutricional en los escolares, hipertensión arterial, presión
intraocular,
salud
de
los
operadores
de
autobús
y
representación social de la eficacia de la medicina oficial y
la
no
oficial,
todos
enmarcados
en
el
estado
de
Aguascalientes. En 1993 se incorporó un estudio sobre la
accesibilidad a los servicios de salud en el mismo estado y
en 1995 otros sobre vacunación, problemas oculares, medicina
preventiva, problemas periodontales en escolares y otro sobre
el estrés en los trabajadores de la UAA. No es posible
asegurar que todas estas investigaciones fueron concluidas,
aunque sí es posible decir que algunas de ellas cuentan con
publicaciones en la revista Investigación y Ciencia.
115
El Programa de Investigaciones Clínicas contó entre sus
primeros proyectos con uno sobre la viabilidad de los
implantes y transplantes vasculares, otro sobre detección de
embarazo de alto riesgo, otro sobre detección de cáncer
cérvico uterino de la glándula mamaria y otro más sobre apoyo
nutriciona1 en pacientes de alto riesgo, todos ellos
registrados entre 1991 y 1992. En 1993 se incorporaron dos
estudios, uno sobre propedéutica médica y otro sobre
población infantil. Para 1996 el Centro de Ciencias
Biomédicas contaba con siete proyectos adscritos al Programa
de Investigaciones en Salud Pública; cuatro proyectos
adscritos al Programa de Investigaciones clínicas y uno
adscrito al Programa de Investigaciones en Optica.
La relación entre investigación y docencia
Entre
algunos
de
los
investigadores
entrevistados,
particularmente los del área de las de las ciencias sociales,
existen ciertas coincidencias en cuanto a la relación
deseable entre docencia e investigación, así como cierta
discrepancia en torno a la conveniencia de crear, dentro de
la UAA, unidades académicas especiales que concentren a los
investigadores. Algunos investigadores consideraron que tales
unidades
no
eran
necesarias,
ya
que
la
estructura
departamental
de
la
universidad
permite
desarrollar
adecuadamente las actividades inherentes a la investigación.
A continuación se expresan algunas de las opiniones que
algunos investigadores dieron al respecto, expuestas en forma
de un diálogo ficticio entre los entrevistados.
-Un
paso
de
reconocimiento
importantísimo
(de
la
investigación
en
la
UAA)
es
la
concentración
de
investigadores más o menos del mismo campo. Por ejemplo, los
de Ciencias Sociales en un centro de investigaciones que
tenga su propia dinámica, que los que estén allí se
entiendan. O un centro de documentación en donde tengas todo
en un mismo sitio y una persona encargada. Entonces sería un
centro de documentación y de información, que no sería muy
grande, pero con una bibliografía muy seleccionada, de
altísimo nivel.
-Creo que la cuestión de mejoramiento de lo que hagamos de
las condiciones para hacerlo no depende de la estructura. Yo
antes pensaba que la estructura era importante paro darle
impulso, por ejemplo, a la figura del investigador, y que
para crear institutos o centros. Yo pensaba que esos eran
medios
por
los
cuales
se
podía
fomentar
más
(la
investigación). Pero no crea que sean el medio para
garantizarla porque se pueden desvirtuar, es decir, ya están
116
los investigadores en el centro ¿y luego?... en que podemos
mejorar de la investigación no nos lo impide la organización
departamental. Más bien son las condiciones de trabajo, por
ejemplo, 1as horas que puedas dedicar a la labor de
investigación, tener asistentes, etcétera… y creo que si
seguimos con la organización departamental y en los
departamentos con los programas de Investigación y sus
líneas, no habrá obstáculo (para mejorar la investigación)
-Si hubiera físicamente un lugar donde hubiera equipo para
desarrollar todo tipo de funciones que tengan que ver con la
investigación,
el
ambiente
sería
adecuado,
para
la
investigación. Yo diría que fueran dos centros, uno de
sociales y otro de naturales, y de esa manera se facilitaría
mucho a comunicación y luego la multidisciplinariedad y
después 1os productos de 1as investigaciones ya más
vinculadas…tendría un centro de cómputo, personal técnico,
capturistas, expertos en sistemas, tendría vinculadores, el
departamento de apoyo a la investigación estaría allí, en ese
mismo edificio, una librería, internet…
-Como estamos, ahorita creo que se puede seguir actuando.
Pero lo que no se debe descuidar son las condiciones, los
tiempos, como para los que hacemos investigación o que
logremos el doctorado, estemos en posibilidad de competir en
el SNI, no solitos, como caballeros andantes, sino que la
institución nos apoye.
-Si no hay un área de investigación, no se le da autonomía a
la Investigación…En la Universidad de Guadalajara, al docente
se le puede contratar así o como profesor investigador, y no
se le exige lo mismo a uno y al otro, porque hay quien quiere
hacer carera como profesor…pero hay profesores que además de
dar clases desarrollan investigaciones y les exigen un
desempeño distinto a unos y otros, porque ellos escogieron
qué desarrollar, en un área o en otra…La medición de la
productividad es muy diferente… Es asunto de división del
trabajo dentro de la misma universidad. No todo el mundo debe
hacer las mismas cosas,
— La investigación debería seguir ligada a los departamentos…
la UNAM hizo los famosos institutos de investigación y se
hicieron torres de marfil donde los señores estaban aislados,
y eso no es bueno. De hecho, ahora están tratando de regresar
(al esquema anterior).
-La UAM también tiene una estructura departamental y tiene
áreas de investigación separadas de los departamentos
académicos. La UAA creo que debería replantear o pensar en la
importancia que tiene la investigación científica, ya sea
sociológica, Histórica o lo que sea, pero sí deberíamos
estar, 1os que nos dedicamos más a la investigación,
117
desligados —por decir así, porque nunca podremos separarnos—
de la docencia. Pero sí tener centros de investigación. Este
departamento es muy complejo, muy grande, muy heterogéneo,
entonces creo que apareciendo los centros de investigación,
incipientemente, creo que podríamos tener mejor rendimiento y
mayor productividad y calidad en el trabajo, porque sí está
muy revuelto, está muy confuso.
No es necesario dejar la organización departamental, ya que
el departamento puede ser el núcleo de las tres funciones
(docencia, investigación y extensión) pero se necesita una
diferenciación interna que sea eficaz, y allí es donde
podemos fallar…Yo creo que si se hiciera otra unidad
organizativa, sí serviría para agrupar…pero yo tengo dudas de
que sirviera para agrupar solamente a la gente capaz…es una
duda porque todavía nuestros mecanismos de evaluación no son
muy precisos.
—Lo que sí me queda claro es que el compromiso de todo
investigador es generar conocimientos e involucrar a los
alumnos dentro de la investigación Creo que eso está muy
definido, está claro. Toda esta situación de la separación
está más bien orientada al aspecto administrativo la
finalidad sería optimizar los recursos que se tienen en
cuanto a infraestructura…la desventaja sería que se pudiera
polarizar y hacer otra élite, como ha sucedido en otros
centros de investigación.
—(Si no existen unidades de investigación) eso no quiere
decir que se vayan a coartar, ni que no vayas a tener una
identidad (como investigador) y la gente que no se ha
preocupado por eso la tiene de hecho, y por eso no se ha
preocupado porque sabe que la estructura no se lo impide… Un
departamento que se define con su misión y visión orientada a
la investigación va a ir marcando la forma de relacionar la
docencia
con
la
investigación
Como
que
esto,
institucionalmente no tiene límites ni obligaciones.
-En el departamento tenemos la idea muy clara de que la
docencia y la investigación son compatibles. Ahora, el peso
de una y otra, ésa es todavía la dificultad que tenemos. La
mayoría de la gente del departamento dedica más tiempo a la
docencia y menos a la investigación…
—Yo (antes) proponía que hubiera una definición del perfil de
investigación, me interesaba más eso que la docencia, que no
ha sido una actividad que me motive un cien por ciento, la
investigación me jalaba más, pero no la había, entonces
empezamos con las cinco horas, con las 10 horas. Al paso del
tiempo, yo creo que los investigadores que hemos sido más
productivos… no ha sido sólo por las horas que nos dieron en
118
la universidad sino por esas horas y muchas otras que hemos
puesto en nuestras casas.
—El investigador debe participar tanto en la docencia de
pregrado como en la de posgrado. Desde luego sin que invierta
demasiadas horas en esta actividad, porque entonces se afecta
el desarrollo del trabajo de investigación. Creo que es
importante la participación de los investigadores en la
docencia de pregrado porque allí es donde se estimula a los
muchachos
que
en
un
futuro
se
puedan
interesar
en
incorporarse a estudios de posgrado. En el nivel de posgrado,
obviamente en nuestras maestrías, participar con entusiasmo,
dando buenas cátedras, buenos cursos teórico-prácticos, para
que cuando el estudiante termine su formación, tenga la
capacidad de decidir si se va a otra institución a terminar
su formación con estudios de doctorado.
— Desde luego el investigador va a apoyar en algún porcentaje
la actividad docente, pero no puede crear, así como se creó,
aquella figura mítica del profesor-investigador. No puedes
hacerte la esperanza de que toda la actividad docente este
soportada en investigadores. Entonces ¿qué tienes que hacer?
Reconocer que la figura del docente es única, específica, y
que va a interactuar con la investigación, pero de distinto
modo. Entonces hay que formarlo (al docente) también en el
posgrado, darle tiempo para que su docencia sea muy bien
informada.
Entonces,
(el
docente)
debe
tener
a
su
disposición, al igual que el investigador, bibliotecas y
hemerotecas, pero para otro fin. Como que en estos años la
docencia y la investigación son dos caminos distintos que no
se
oponen,
porque
hubo
un
tiempo
en
que
parecían
irreconciliables… Nunca hemos sido investigadores de tiempo
completo, ni tampoco hemos dejado de interactuar con la
docencia por efecto de la investigación.
— He tenido suerte (porque da una materia vinculada a su tema
de investigación)… Entonces los resultados de investigación
son inmediatamente aplicables en la docencia y por eso no
siento la carga.
— Creo que debe ser una medida conciliatoria, intermedia,
entre centros un poco más independientes, pero no totalmente
independientes de la docencia. Lo que creo es que no todos
los profesores de la UAA pueden hacer investigación. Por
miles de razones: no están formados, no tienen la capacidad,
el ánimo, la mentalidad, la inquietud, la disposición mental
para hacer investigación. Yo pienso que ahí sí está mal la
universidad. El nombramiento de nosotros es profesor—
investigador y hay profesores que sí tienen la formación y la
disposición y hay otros que no…Creo que ahí debe haber una
distinción entre e] docente que sólo se dedica a la docencia
119
y el docente investigador, simplemente por el tipo de
funciones que realiza.
En el diálogo anterior (ficticio, aunque su contenido fue
expresado
por
los
entrevistados)
tenemos,
inicial
y
aparentemente, dos posiciones. Por un lado, una que sostiene
que es necesaria a existencia de centros de investigación
donde puedan concentrarse los investigadores. El argumento
que justifica esta postura es que, de esta manera, el
investigador
contaría
con
más
facilidades
para
la
investigación y podría dialogar más con sus colegas, de forma
que
podría
enriquecer
su
trabajo,
incrementar
su
productividad y favorecer la interdisciplinariedad. Por otro
lado, se sostiene que no es necesario un centro o instancia
especial que concentre a los investigadores, ya que la
estructura departamental permite contar con las facilidades
para la investigación, del mismo modo que el diálogo y la
productividad pueden ser favorecidos desde esa estructura. Lo
que parece estar en la base del problema es el tiempo que los
investigadores pueden dedicar a la investigación cuando
tienen cargas docentes elevadas.
El saldo del debate es la reflexión sobre 1a relación
deseable
entre
docencia
e
investigación.
Todos
los
entrevistados están de acuerdo en que son actividades
compatibles, y en que la investigación enriquece a la
docencia, Sin embargo, parecen considerar deseable que la
docencia esté aún más estrechamente relacionada con los temas
de investigación, y que las cargas académicas se definan aún
más armónicamente dentro de cada departamento.
Llama la atención que un investigador diga que ha tenido
suerte porque le ha tocado impartir una materia relacionada
con su proyecto de investigación. Esto indica que la relación
entre materias impartidas y temas investigados no ha sido
adecuadamente planeada. Por otra parte, ha sido el Sistema
Nacional de Investigadores el que, al reconocer el trabajo de
un investigador, ha hecho que se libere al investigador de
una carga docente y académica no siempre relacionada con la
investigación. Es conveniente, entonces, continuar mejorando
los
apoyos
institucionales
para
la
actividad
de
investigación, promover la calidad de la misma y una óptima
vinculación con la docencia.
Otro punto que se pone en cuestión es el de la supresión de
las tesis de grado como una oportunidad para que los alumnos
se inicien en la investigación. Este cuestionamiento se notó
en las carreras que tienen vocación científica y de
investigación ya que al suprimir las tesis se consideró con
el mismo criterio a todas las carreras, tanto las que tienen
120
como
las
que
investigadores.
no
tienen
entre
sus
objetivos
formar
La gestión, la vinculación y la divulgación de la ciencia
La gestión de recursos se ha convertido, cada vez más, en una
actividad inherente al trabajo de investigación. En el caso
de
la
UAA,
esta
función
la
han
desarrollado
los
investigadores y el personal de lo que antes era el
Departamento de Apoyo a La Investigación actualmente de la
Dirección General de Investigación y Posgrado, igual que, en
menor medida, el Departamento de Desarrollo de Recursos.
Actualmente, la Dirección General de investigación y Posgrado
ha encaminado sus esfuerzos a facilitar la administración de
un
proyecto,
desde
su
presentación
formal
hasta
su
publicación y, en este camino, la gestión de recursos tiene
un papel importante. La Dirección se ha encargado de llevar
un registro y seguimiento de 1os proyectos de investigación
así como de mantener informados a los investigadores sobre
las convocatorias del CONACYT, del SIHGO, del SNI y otras
instancias que ofrecen becas para cursar estudios de posgrado
o financiar investigación. En agosto de 1998, hubo una sesión
informativa de esta Dirección para todos los investigadores
de la UAA en relación con las fuentes de financiamiento para
la investigación que existen en el ámbito mundial, rastreadas
por internet.
Por otra parre, la tendencia observable en el financiamiento
de proyectos de investigación es que en él participe no sólo
la UAA, sino también instancias del sector público, sea
federal o estatal, así corno instancias del sector privado, y
es aquí donde la vinculación institucional juega un papel
decisivo.
En el Plan de Desarrollo de la UAA, 1993-2001 se establecía
una meta orientada al fortalecimiento de la vinculación con
el sector productivo y la búsqueda de financiamiento externo,
ambas cosas para apoyar la investigación. A partir de ello,
la UAA proponía realizar acciones institucionales concretas
que coadyuvaran al logro de esta vinculación, así como
fomentar la creación de asociaciones de egresados para que
colaboraran en esta tarea. Sin embargo, para 1995 no existía
aún un área que apoyara las actividades de vinculación. El
responsable de Desarrollo de Recursos entonces afirmaba que
eran los centros académicos donde se desarrollaba la
vinculación, sin embargo, la actividad que éstos realizaban
era realmente muy poca y no sistematizada. Había vinculación
en algunos proyectos, pero gracias a acciones informales y
con base en convenios eventuales.
121
La falta de vinculación entre la investigación producida en
la UAA y el sector productivo, público y privado, obedece
quizá a la falta de una planeación adecuada de esta actividad
y, por lo mismo, a la falta de esfuerzos eficaces en este
sentido.
Sin
embargo,
cabe
aclarar
que
no
toda
la
investigación que se realiza en la institución es susceptible
de estar “vinculada” con los sectores público o privado, sino
principalmente la investigación que podría ubicarse bajo el
rubro de “aplicada”. Por otra parte, los esfuerzos de
investigación que en los años noventa comenzaron a realizarse
en la UAA se referían también a la cuestión del estímulo a la
participación de algunas empresas privadas en actividades de
la institución, como por ejemplo la revisión de planes de
estudio, los proyectos de servicio social, etcétera, pero no
estrictamente
en
e1
área
de
la
vinculación
de
la
investigación científica con las empresas productivas.
En general no existía en Aguascalientes una vinculación
estrecha entre el sector productivo y las instituciones de
educación superior, en lo que a investigación científica y
tecnológica se refiere. En un estudio Delphi coordinado por
Salvador Camacho Sandoval en 1993, varios empresarios y
funcionarios del sector público y de instituciones de
educación
superior
opinaron
que,
en
la
entidad,
la
vinculación entre investigación científica y tecnológica,
sector productivo e instituciones de educación superior era
un campo lleno de rezagos y deficiencias, pero también de
oportunidades y posibilidades. Por una parte, se aclaró que
las empresas no contaban con infraestructura ni recursos
humanos ni materiales para realizar investigación; por otra
parte, se reconoció que las instituciones de educación
superior de la entidad carecían de estímulos para propiciar
la investigación científica y la innovación tecnológica. Los
expertos consultados en el estudio consideraron que los
empresarios preferían la transferencia a la creación de
tecnología, mientras que las instituciones de educación
superior tenían proyectos de investigación que en nada
favorecían al sector productivo. Resultado de todo esto, era
la dependencia tecnológica con el exterior.
Según el estudio mencionado, las instituciones de educación
superior no tenían un conocimiento preciso de la necesidades
del sector productivo en el estado, por lo que aún en la
docencia, no estaban formando los profesionales que demandaba
el sector. También estas instituciones carecían de políticas
sólidas para favorecer un desarrollo científico y tecnológico
acorde con la realidad socioeconómica del estado. Las
empresas, por su parte, ignoraban las potencialidades de la
vinculación. En ese momento se consideró que el sector
122
público era el más indicado para favorecer la vinculación
entre las instituciones de educación superior y el sector
productivo. En efecto, el Instituto de Educación de
Aguascalientes encabezó entonces el Programa Estatal de
Vinculación. Sin embargo, podemos decir que la vinculación
es, todavía, un problema digno de investigarse y atenderse
con políticas y acciones adecuadas.
En relación con la UAA, aunque sabemos que los investigadores
y departamentos juegan un papel importante en la vinculación,
parece necesaria una definición más precisa sobre quién debe
promover la vinculación y cómo debe hacerlo. Habría que
considerar que la función de vinculación podría promoverse
junto con la de gestión de recursos para la investigación,
así como con la divulgación de la misma, ya que son
actividades que se relacionan entre sí. En el ámbito
institucional no parece conveniente, por ejemplo, que la
Dirección de Investigación y Posgrado busque por sí sola la
vinculación, ni que la de Difusión realice la divulgación de
la investigación, ni que el Departamento de Desarrollo de
Recursos realice la gestión, cada una por su lado. Parece
necesaria una cierta coordinación y articulación de estas
funciones mediante agentes especiales, ya que esto no
corresponde totalmente al investigador, aunque no por ello
éste debe desentenderse de tales actividades, inherentes a su
labor. Al respecto véanse estas opiniones:
No
le
puedes
pedir
al
investigador
que
haga
todo,
Vinculación, docencia, todo a fondo, no. Una oficina de
vinculación tendría que dar más apoyo. Sí tenemos, pero creo
que no hemos encontrado las vías (adecuadas)… Creo que hay
ambigüedad institucional. Ahí sí creo que hay algo de la
estructura que no está dejando que un área de vinculación
impulse
más
este
tipo
de
cosas.
Creo
que
todavía
estructuralmente nos falta definir perfiles que se integren,
una cultura interna (que favorezca esto). También los
investigadores tienen que definir con quién hacer a la
vinculación… La universidad no debe financiar (toda) la
investigación. Si tu revisas la visión que se está definiendo
ahora en el Plan de Desarrollo, así es. Nos hemos dado cuenta
que en las instituciones fuertes, aún aquí en México y no
digamos en otros países, son los investigadores los que traen
recursos a la institución.
No todos estamos preparados para gestionar, para buscar
dinero…particularmente pienso que no nos toca todo, a lo
mejor nos toca alguna parte, gestionar algunas cosas, pero no
todo, creo que no todas las gestiones corresponden al
investigador. Por ejemplo, ir a tocar puertas para publicar
no es tarea del investigador, gastar tiempo y dinero, me
123
parece que no es la función del investigador…creo que debe
haber gente especializada en la gestoría y que no todo
recayera ene1 investigador, no es todólogo.
Por otra parte, hay que subrayar la diferencia entre la
investigación básica y la aplicada, ya que los proyectos de
investigación aplicada son los que necesitan estar, en un
momento dado, vinculados con el sector público o productivo.
Sin embargo, la investigación que se realice en la UAA no
tendría que estar solamente al servicio del sector público o
productivo, por lo que es importante no descuidar la
investigación básica. Al respecto es pertinente traer a
colación el testimonio de la directora del Centro de
Investigaciones Ópticas de Aguascalientes.
Nosotros no creemos que los científicos resuelvan problemas
específicos de una industria y nos convirtamos así en
generadores de servicios para la industria, pero sí creernos
que México no se puede dar el lujo de hacer solamente
investigación básica. Creemos que necesitamos retribuirle
algo a la sociedad, que por otro lado ha invertido mucho en
formarnos. Y creemos que si hacemos una investigación
aplicada, los recursos de esa investigación nos pueden
permitir hacer investigación básica. Entonces no estamos
dejando a un lado la investigación básica, pero sí estamos
dando mucho énfasis a que nuestro trabajo de investigación
apoye a la industria de la región, a las empresas y a las
instituciones de educación superior.
La
calidad,
investigación
la
relevancia
y
la
pertinencia
de
la
En este punto cabe preguntarnos sobre la calidad intrínseca
de la investigación que se ha realizado en la UAA, es decir,
sobre su consistencia científica su pertinencia académica y
su relevancia ante problemas socioeconómicos del estado y el
país. Hay que preguntarnos si la investigación realizada en
la UAA o que parte de ella ha alcanzado reconocimiento de la
comunidad científica nacional e internacional —parámetro
básico de la investigación científica—, así como si sus
resultados han sido relevantes para resolver problemas del
estado y del país.
El punto de la calidad intrínseca puede observarse mediante
el número de investigadores delia UAA, que han accedido al
SNI, así como el sitio que ocupa el estado en cuanto a número
de miembros del SNI en relación con otros estados.
La realidad es que han sido pocos los investigadores
universitarios que han accedido al SNI. Por
ejemplo, en
1993, según datos del Sistema Regional de Información de las
124
Actividades Científicas y Tecnológicas (SIRIACYT), la UAA
contaba con 157 investigadores, de los cuales solamente ocho
pertenecían al SIN. Además, los temas de los 112 proyectos de
investigación que se realizaban en la UAA parecían dispersos
y desarticulados entre sí y mostraban poca vinculación con el
sector productivo, público y social. Este hecho llevó a
concluir a un analista lo siguiente, en relación con toda la
investigación que se realizaba en el estado: El nivel de los
investigadores es muy bajo, si toman como parámetro los
criterios del SNI.
Esta situación, sin duda, refiere a los productos que, como
se ha dicho, en su conjunto muestran una dispersión que poco
tiene que ver con los problemas y necesidades de los sectores
productivo y social….No es de extrañar, entonces, que las
investigaciones no tengan un destinatario específico, no solo
entre el mundo académico, sino también entre los posibles
usuarios o interesados. Aunque esta apreciación era muy
general, sí reflejaba algo de la realidad y al parecer, la
situación no ha cambiado mucho. Ahora bien, si comparamos el
número de miembros del SNI que tiene Aguascalientes con el
que tienen otros estados, aún estados vecinos, observamos que
Aguascalientes está un poco a la zaga. Según datos de CONACYT
de 1996, para ese año 56% de los investigadores adscritos al
SNI trabajaban en alguna institución ubicada en el Distrito
Federal, mientras que 44% trabajaba en instituciones ubicadas
en los estados. La distribución más o menos era como se
presenta en e1 cuadro 2 en la página siguiente.
Esta situación, llevó a un analista a afirmar que la
investigación en Aguascalientes estaba realmente en pañales,
pero más aún, que esta era una situación preocupante, si se
consideraba el gran desarrollo económico que la entidad había
vivido en los últimos 20 años.
Yo más bien diría que después de 25 años, en Aguascalientes
la investigación sigue siendo un esfuerzo individual…El hecho
de que no existan más de 20 gentes en Aguascalientes que
sean miembros del SNI, es un buen indicador del nive1 en el
que estamos, si lo comparamos con otros estados como
Guanajuato, que tiene cerca de 200 investigadores en el SNI,
o San Luis, o Jalisco. Es una contradicción que a mí me
preocupa, porque Aguascalientes efectivamente ha tenido un
desarrollo económico significativo…es casi paradójico que en
Aguascalientes, por un lado, no existan más de 20 personas
dedicadas a la investigación y que sean productivas y, por el
otro, que socialmente haya este ambiente de crecimiento,
tanto económico como en otros sentidos.
Habrá que considerar, sin embargo que los estados citados en
el
cuadro
anterior
son
no
sólo
mucho
mayores
que
125
Aguascalientes sino que además algunos de ellos, como
Guanajuato cuentan con centros de investigación como el
CINESTAV que concentran investigadores de buen nivel. Por
otra parte, hay que tomar en cuenta que los requisitos de
ingreso al SNI han ido siendo cada vez más exigentes, ya que
se
tiene
que
combinar
una
alta
productividad
con
publicaciones y nivel de doctorado.
A favor de los investigadores locales podemos decir que, en
general, México tiene un nivel bajo en relación con el
concierto internacional de la investigación. Según el Reporte
Mundial sobre la Ciencia, elaborado por la UNESCO en 1994,
más del 80% de las actividades mundiales de investigación y
el
desarrollo
tecnológico
se
realizaban
en
países
industrializados, los cuales gastaban casi 3% de su PNB en
éstas actividades, a diferencia de los países en desarrollo,
los cuales no gastaban ni 1% en ellas. Además, en este
contexto general, América Latina presenta serios problemas en
torno a la investigación científica, de entre los cuales es
posible
destacar
los
siguientes:
ineficiencias
institucionales, tanto en los sectores público y privado como
en las instituciones de educación superior; poca capacidad
crítica frente a la necesaria vinculación ente la actividad
científica y tecnológica y el desarrollo social y económico;
pobreza
de
temas
relevantes
respecto
a
problemas
y
necesidades urgentes de la región; y desequilibrio entre la
investigación pura y la aplicada. Y aunque en este contexto
México definió la estrategia de formar investigadores y
estimularlos
a
través
del
SNI,
lo
cual
consiguió
efectivamente, cabe mencionar que el reto de elevar la
calidad de la investigación aún sigue vigente no solamente
para los investigadores locales, sino también para los
nacionales.
En el ámbito de la UAA pueden vislumbrarse, entre otros, tres
retos importantes para los investigadores: elevar su nivel
académico, incrementar su productividad y aumentar su
presencia en eventos nacionales e internacionales. Estos tres
aspectos de la investigación se encuentran ya en la práctica
de algunos investigadores de la UAA. Muchos de los
investigadores ya terminaron estudios de doctorado y otros se
encuentran cursándolos. Así también, cada vez aumenta más su
presencia
en
publicaciones
y
eventos
nacionales
e
internacionales.
Por otra parte cabe resaltar y profundizar aquí un punto
importantísimo
del
trabajo
de
los
investigadores,
la
transmisión de actitudes favorables hacia el conocimiento
científico. Un investigador tiene como responsabi1idad no
so1o la generación y la transmisión de conocimiento, sino
126
también ayudar a la adquisición de actitudes científicas por
los estudiantes. Puede decirse que una faceta de un
investigador consolidado es que representa la encarnación
concreta del científico en la comunidad universitaria y la
forma en que desarrolle su actividad y las actitudes que él
mismo tenga hacia el conocimiento científico incidirán en la
formación de estudiantes. Entre mejor sea un investigador más
claros serán, ante los estudiantes, tanto el sentido social
de su actividad como las actitudes más propicias ante el
conocimiento científico. Más aún, un grupo fuerte de
investigadores, su producción, la forma en que interactúen
entre sí sus integrantes y el ambiente científico que
generen, representará el grupo de pertenencia al cual un
aspirante a investigador quiera pertenecer. Es decir que en
el proceso de formación de los aspirantes a investigador,
influyen mucho no solo las conductas concretas de los
investigadores, sino también las actitudes hacia la ciencia
que les transmiten.
En efecto, la transmisión y adquisición de actitudes
científicas en los estudiantes es un punto fundamental en la
formación de una comunidad científica. En un estudio sobre
actitudes de los estudiantes de la UAA hacia la ciencia,
realizado en la UAA por Victoria Gutiérrez Marfileño y
publicado en l997, podemos ver que en realidad muchos
estudiantes universitarios poseen escasa o estereotipada
información sobre lo que es la ciencia y la actividad de
investigación científica. Hay que mencionar también que el
problema se observa también en niveles educativos anteriores
al universitario, como puede verse en otro estudio similar
que hizo Víctor Moreno Ramos en el bachillerato de la UAA.
En el estudio de Victoria Gutiérrez Marfileño, que comprendió
una muestra de 407 estudiantes de 20 carreras de la UAA (de
los cuales 40% estaba en carreras científicas), se encontró
que el gusto de los estudiantes por las materias científicas
declinaba a medida que avanzaban en la pirámide escolar. Aaí
también se observó que sólo 43% de los estudiantes
encuestados había diferenciado correctamente planteamientos
de tipo religioso. Por otro lado, se encontró que los
estudiantes en general identificaban la naturaleza científica
de las ciencias naturales, pero no así de las ciencias
sociales. Además, los estudiantes en general percibían a las
carreras científicas como ocupaciones con ingresos bajos,
poco futuro y bajo prestigio social que, en cambio, requerían
mucha capacidad y dedicación. Se encontró también que los
estudiantes de la UAA concebían a los científicos como
buscadores de la verdad, muy críticos y con mentes
privilegiadas y su trabajo generalmente era considerado como
127
importante, interesante, valioso, útil, bueno, complejo,
difícil y extraño.
A pesar de estas percepciones positivas del trabajo del
científico, la investigadora sugiere que prevalece una visión
más o menos estereotipada del científico, por lo que parece
imprescindible desechar estas concepciones y favorecer un
conocimiento más real sobre la actividad científica y, lo más
difícil, desarrollar actitudes favorables hacia el trabajo de
investigación científica, ¿De qué forma? Ella propone que
habría
que
crear
las
condiciones
adecuadas
para
el
aprendizaje de la ciencia, entre ellas, partir de los
intereses de los alumnos, de problemas de investigación y
favorecer un clima de tolerancia en el debate de las ideas.
Estando totalmente de acuerdo con la autora, considero que
estas condiciones, y otras más, son requisitos indispensables
para formar una comunidad científica, lo cual lleva a pensar
sobre el rumbo que seguirán los investigadores de la UAA, que
es el objeto de reflexión en el siguiente y último apartado
de este texto.
La formación de una comunidad científica
Los científicos constituyen una comunidad orientada a la
producción de conocimiento. Para llegar a ser miembros de
esta comunidad, una persona necesita no solamente aprender un
cuerpo de conocimientos, sino
también
una
forma
de
comportamiento, así como una serie de normas que lo regulen.
En el proceso de convertirse en científico, es fundamental la
relación que se establece entre el científico y el aprendiz,
o en lenguaje más común, entre el maestro y el estudiante.
Larissa Lomnitz, y Jacqueline Fortes, investigadoras de la
UNAM, partiendo de la premisa anterior, se dieron a la tarea
de analizar el proceso de formación de un científico en
México, particularmente en el Instituto de Investigaciones
Biológicas de su universidad, en donde observaron el proceso
de socialización por medio del cual un aspirante a científico
adquiere
una
identidad
como
tal,
Ellas
enfocaron
principalmente la interacción entre los científicos del
instituto con los alumnos. Sus principales observaciones Y
aportaciones se retoman en este apartado.
Ya se mencionó que México, como otros países “en vías de
desarrollo,” carece, además de recursos suficientes para el
desarrollo científico y tecnológico, de una tradición
científica consolidada y, por consiguiente, como se observó
en el caso de la UAA, la transmisión de actitudes favorables
hacia la ciencia muchas veces está ausente en casi todos los
niveles del sistema educativo; de hecho, lo que predomina,
128
aún en la educación superior es el uso, más que la generación
de conocimiento. Por tal razón, generalmente las actitudes y
los valores científicos son adquiridos en los niveles más
elevados del sistema educativo, lo cual representa un proceso
de
socialización
secundaria.
En
este
proceso
de
socialización, el maestro-investigador universitario y la
comunidad científica de la que forma parte, tienen un papel
fundamental.
En este proceso subyace un modelo ideal de científico, hacia
el cual tiende la formación de los aspirantes. Este modelo
parte de la premisa de que la comunidad científica tiene como
objetivo principal la búsqueda del conocimiento, usando el
método científico. En este modelo ideal, la comunidad no
tiene autoridades formales ni mecanismos de control sobre sus
miembros. Para ingresar a ella, incluso, no importa tanto el
título o grado, sino básicamente el reconocimiento de otros
científicos. Asimismo, la falta de una estructura formal de
la comunidad implica que para que ésta funcione persista es
necesario un conjunto de normas, valores y hasta mitos del
ideal científico Por ejemplo, generalmente se concibe al
científico como una persona bastante disciplinada pero, a la
vez, y a partir de esa disciplina, capaz de romper con
rutinas, sobre todo de pensamiento, y dar espacio a su
creatividad.
En el modelo ideal del científico coexisten estos dos
elementos: disciplina y creatividad. La disciplina implica
tanto disciplina de trabajo, como disciplina mental y control
emocional. La creatividad implica, a su vez, tres elementos:
salir de la rutina, soltar la imaginación y liberar las
emociones. A continuación se explica cada uno de estos
conceptos.
La
disciplina
de
trabajo
implica
eficiencia,
orden,
diligencia y tolerancia para trabajar durante varias horas
seguidas y consiste en enfocar un objetivo de investigación
sistemática y meticulosamente, perseverar y tener capacidad
para el trabajo independiente y autosuficiente, La disciplina
mental implica la adquisición del lenguaje, los paradigmas y
el método de la ciencia y consiste en aprender a pensar de
acuerdo con los paradigmas científicos predominantes. La
disciplina emocional consiste en reconocer la subjetividad y
saber
controlar
emociones
(frustración,
incertidumbre,
ansiedad, depresión) así como ser capaz de llevar a cabo un
trabajo
independiente
con
paciencia,
perseverancia
y
honestidad (ésta última es un valor fundamental de la
comunidad científica).
La creatividad implica actividades que parecen contrapuestas
con la disciplina: salir de la rutina, soltar la imaginación
129
y liberar emociones, pero no es así. Salir de la rutina
implica que el científico pueda romper eventualmente su
rutina ya que, sin que nadie se lo pida, es capaz de dedicar
más tiempo del necesario a su trabajo (10-12 horas al día),
por lo que puede guiarse más por controles internos que
externos, lo cual se relaciona también con ciertos rasgos de
individualismo e independencia en su trabajo. Sin embargo, la
relajación de los controles externos tiene que ser temporal,
ya que una relajación excesiva podría causar una pérdida en
el ritmo y causar ansiedad por volver a la rutina. Por otra
parte, soltar la imaginación implica que los científicos
pueden producir algo nuevo a través de elementos ya
existentes, sea enfocándolos, asociándolos o sintetizándolos
de una manera diferente a las conocidas, por lo que es parte
importante de la creatividad en su trabajo de investigación.
Por último, liberar las emociones implica estimular y
desarrollar sentimientos favorables a la investigación
científica, como el deseo de aprender, el entusiasmo por los
descubrimientos y por el reconocimiento al trabajo, la
capacidad de disfrutar la cooperación y el trabajo en grupo y
el placer de la investigación. Es necesario para el
científico desarrollar también otro tipo de sentimientos,
como la seguridad y la confianza en sí mismo, en la propia
capacidad, en la actividad científica, en sus intuiciones, en
su habilidad para ver y comprender cosas por sí mismos y en
su capacidad para tener ideas propias.
Ahora bien, en el proceso de formación de un científico
subyace este modelo de científico, al cual se trata de
aproximar el aspirante, pero la realidad suele ser diferente.
La diferencia entre el científico ideal y el científico real
puede ser mucha o poca aunque, generalmente el aspirante e
incluso el científico real buscará aproximarse al ideal. Los
científicos reales tienen defectos y limitaciones, pero aún
así, encarnan el modelo del científico ideal que el
estudiante aspira a ser; representan a la comunidad
científica a la cual el estudiante aspira a pertenecer.
De esta manera, en el proceso de socialización científica
importan dos cosas: por una parte, el modelo de científico
que el aspirante intenta seguir, es decir su maestro; por
otra, la interacción del aspirante con el grupo al cual
quiere pertenecer. Esto simultáneamente con el aprendizaje de
conocimientos, actitudes y normas de comportamiento propios
de esa comunidad. Al interactuar con una comunidad científica
el aspirante se irá formando en lo cognitivo, en lo ético y
en
lo
emocional,
adquiriendo
así,
paulatinamente
una
identidad específica, una identidad científica.
130
La socialización científica se logra, entonces, básicamente a
través de un proceso de interacción entre el aspirante y la
comunidad científica. En un primer momento –al estilo de los
ritos de iniciación- el aspirante tendrá que pasar por
periodos de soledad y arduo trabajo. En un segundo momento,
interactuará más activamente con el grupo de investigadores
al cual quiere pertenecer y, finalmente, terminará formando
parte de ese grupo, una vez que éste lo ha reconocido.
Termina así el proceso de socialización, una vez que el
investigador está consciente de su identidad científica.
Como conclusión de este trabajo puede decirse que, en el
proceso de formación de una comunidad científica, la
formación y consolidación de grupos de investigadores en
distintas
áreas
de
conocimiento
tiene
un
papel
importantísimo.
De
esta
manera
en
la
UAA,
son
los
investigadores que han asumido su identidad científica y
pertenecen a la comunidad científica como hemos dicho, a
través del reconocimiento de otros investigadores los que
desempeñarán un papel importantísimo en la socialización y
adquisición de una identidad científica en los aspirantes, en
este caso, los estudiantes de carreras científicas.
Por
esto
habrá
que
valorar
la
importancia
de
los
investigadores de la UAA y reconocer su actividad. La
formación de grupos de investigación fuertes, que cuenten con
reconocimiento nacional e internacional, será una tarea
importantísima en la formación de una comunidad científica en
la institución, ya que éstos contribuirán a la formación
socialización e identificación de nuevos científicos que
revitalizarán la actividad científica en la institución y,
con ello, estimularán el desarrollo científico y tecnológico
de la región y del país. Podemos concluir que veinte años de
investigación en la UAA representan la gestación de una
comunidad científica en la institución.”27
En el escrito Ciudad perdida y centro sagrado. Una
interpretación simbólica de la Atlántida de Platón, la autora
hace una serie de reflexiones, ahí expone lo siguente:
“Introducción
Dilthey ese "extraño romántico”, según lo califica Beuchot,
daba prioridad al mundo de la vida que se abría al texto, y a
ella se accedía por el sentimiento, esto es, por la empatía.
27
Padilla, Y., “Veinticinco años de investigación en la UAA:
la gestación de una comunidad científica” en Barba, Bonifacio
(coordinador), Origen y Desarrollo de la Universidad Autónoma
de Aguascalientes, Universidad Autónoma de Aguascalientes,
México, 2000. Pp. 308-359.
131
Y de allí derivaba la especificidad de las Ciencias del
Espíritu: la comprensión, basada en la interpretación y en la
experiencia interior. Traer un texto a nuestro tiempo y hacer
esto adecuadamente es “…interpretar desde la vida del
intérprete”. Desde este punto de vista, creo que interpretar
significa dar vida al texto, ya que el intérprete tiene vida
y desde ella da vida a los textos que surgieron de la vida de
sus respectivos autores. Lo que yo ofrezco aquí es una
interpretación de un clásico de la filosofía.
Para Dilthey, la interpretación pasaba por la experiencia
interior.
Pero,
¿qué
quería
decir
esto?
La
acción
hermenéutica comienza desde la percepción del texto, a través
de alguno de los cinco sentidos. Es decir, un texto entra al
lector de alguna manera, luego se procesa como experiencia,
para posteriormente salir, generalmente en forma de un nuevo
texto (como si fuésemos recicladores de textos), y he aquí la
experiencia interior. Un texto nos entra y sale —ya
interpretado— de otra manera.
Ahora bien, para Beuchot la validez de una interpretación de
un texto (y todo texto es polisémico) radicará en el
encuentro entre la intención del autor y la del lector. Este
encuentro de intenciones dará sentido al texto. Pero la
palabra sentido, para mí, más que aludir a una dirección,
puede aludir al sentimiento, a sentir el texto, esto es,
interiorizarlo, sentirlo. Al interpretar un texto podemos
tener un sentimiento del texto. Y un sentimiento según un
diccionario antiguo, es el “. . . movimiento que causan en el
alma las cosas espirituales”. Lo que puedo decir al respecto
es que el texto de Platón, su interpretación, ha sido sentido
por mí de la manera en que a continuación se presenta, sin
saber por esto si mi interpretación es válida, es decir, si
en algún punto coincide con la intención —voluntaria o no—
del autor.
La concepción de verdad en la hermenéutica analógica, según
Luján, es un criterio que abarca coherencia, correspondencia
y pragmática. Partiendo de ésta, que pudiéramos considerar
una premisa, el medio para sopesar los alcances de una
interpretación
es
una
mutua
compenetración
entre
la
subjetividad y objetividad presentes en una relación de
sentido que se expresan mediante el diálogo, es decir, en la
compenetración de la intención del autor con la intención del
lector en un contexto determinado. Por esta razón ofrezco al
lector esta interpretación para que a partir del diálogo y la
discusión, podamos aproximarnos a lo que Platón dijo, y a lo
que quizá quiso decir.
La ciudad perdida
132
Lo que pretendo en este trabajo es hacer un ejercicio de
interpretación simbólica de la ciudad mítica de Platón, la
Atlántida, desde la historia de las religiones y a partir del
supuesto de que se trata de un lenguaje místico. La enfocaré
como una ciudad ideal, inmersa en el contexto del relato
platónico del origen y la evolución del hombre y del
universo. Así también, analizaré algunos de los símbolos que
están presentes en la Atlántida, especialmente los que se
relacionan con el Centro de la Ciudad.
Según Pierre Vidal Naquet, Platón, marginado por la ciudad
real, se refugió en “...esa república dentro de nosotros
mismos” de que habla el diálogo Sobre la justicia. De forma
que, si se trataba de habitar un espacio, Platón prefirió
habitar un mundo ideal, una ciudad ideal. Hay que recordar
que, según las corrientes místicas de varias tradiciones
religiosas, el lugar en el que habita Dios es dentro de la
persona humana. “Dios hace su mansión en el corazón de los
creyentes”, dice la mística islámica, y la cristiana señala:
“no tenemos aquí ciudad permanente”, de donde se deriva que
todos debemos ser hospitalarios con nuestro huésped, para que
éste se encuentre como en casa propia. Para el cristianismo,
la resurrección no está afuera, sino adentro, así lo afirman
las escrituras varios místicos. Jesucristo, dicen, “se
escondió en lo más hondo del corazón”, porque cuando sus
discípulos le dijeron, “... quédate con nosotros que ya es
tarde, él se quedó con ellos, en su interior”. La mística, en
cualquier tradición religiosa, es una experiencia viva
difícil de comunicar. Y cuando los místicos se han
comunicado, generalmente han sido mal entendidos, sobre todo
en los espacios en que ha prevalecido una filosofía
racionalista, que ha reducido al hombre solamente a su
naturaleza racional. La mística contemporánea, por el
contrario, parte del supuesto de que el hombre está compuesto
por cuerpo, alma y espíritu. La mística es una experiencia
intrínseca y personal, no tiene criterios extrínsecos de
verdad, por lo que muchas veces ha sido fácilmente
descalificada por la filosofía racionalista.
El lenguaje místico es un lenguaje simbólico, impregnado de
silencio y de misterio (deja ver algo pero no todo), porque
la mística es “una experiencia de la realidad en cuanto tal
que sólo se puede expresar, y aun de forma imperfecta,
mediante símbolos”, y el conocimiento simbólico requiere de
un conocimiento participativo entre el cognoscente y lo
conocido. Para comprender el lenguaje místico, dice Raimon
Panikkar, hay que “descalzarse de la razón, aunque debamos
llevar nuestro calzado (la razón) en la mano”. La mística no
es racional, sin ser por esto irracional. El lenguaje místico
133
es simbólico y esto lo lleva a recurrir a metáforas
sensibles.
Un símbolo es una “. . . mediación indirecta y analógica que
permite
conjugar
dos
realidades,
la
sensible
y
la
suprasensible”” Entre estas realidades hay un límite. En el
linde entre el misterio y el mundo, dice Eugenio Trías, halla
el hombre el mundo de los símbolos, que le sirven para
rebasar (precariamente) ese límite y para expresar, en
figuras de nuestro mundo (metafóricas metonímicas irónicas),
aquello que nos excede y desborda: el misterio. El límite de
la razón se salva a través del símbolo.
En la Atlántida de Platón, la ciudad es una metáfora repleta
de símbolos Se trata de una concreción simbólica del orden
del cosmos. Es el espacio que habitan las almas. En el Fedón,
Platón cree —en boca de Sócrates— que el alma es inmortal y
que el filósofo está centrado en el alma, y que por eso no
cultiva placeres ni cuidados del cuerpo ni bienes materiales.
Considera que el conocimiento de la verdad radica en
contemplar objetos reales con el alma, y que cuando el alma
se desprende del cuerpo está “...en compañía de lo
semejante”. En el Fedón, Platón procura dejar claro que el
alma es inmortal "y que vale la pena correr el riesgo de
creerlo así, pues es hermoso el riesgo” , al final del
diálogo Sócrates le dice a Critón que no vaya a decir que
sepulta a Sócrates, sino sólo a su cuerpo.
Hay que considerar al discurso sobre la Atlántida de Platón
quizá a todo su discurso como un discurso “sileno”, tal como
Alcibíades consideró a Sócrates mismo en El Banquete.
Conviene recordar que un Sileno era una caja que llevaba en
su interior una bella escultura Y por eso Alcibíades dijo de
Sócrates:
“...su aspecto externo, al menos ¿no es el propio de un
Sileno? se la pasa bromeando {...) pero cuando habla en serio
y se abre, no sé si alguien ha visto las estatuas de su
interior. Yo ya las he visto una vez y me pareció que eran
tan divinas y áureas que había que hacer al instante lo que
ordenase” .
Habrá que ver qué hay más allá del relato
“histórico” de la Atlántida y enfocarla básicamente como una
ciudad ideal, en un contexto mayor del origen del Cosmos. “De
este modo la ciudad ideal puede comparecer a Contraluz, o en
el claroscuro de su encarnación en la ciudad real, ya que
ésta ofrece posibilidades reales para lo que debiera
existir”. La Atlántida debe entenderse en el contexto de la
creación del cosmos, en la cual subyace como motor la idea de
Eros o el gran anhelo de eternidad.
Y si de mitos se trata, habrá que preguntar ¿qué función
tienen los mitos en el mundo griego? Platón, al parecer los
134
usó para generar una reflexión común. Quizá desde siempre,
los mitos han permitido a los humanos alcanzar una
comprensión más completa del mundo, una comprensión que
excede a la racional. Nos han permitido rozar la ilusión de
haber conquistado una comprensión única y total del mundo. Y
al acudir a ellos, Platón enriqueció nuestra comprensión del
mundo, nos permitió rozar con la ilusión de una sabiduría
única y total.
La ciudad que pierde su límite
El diálogo Cridas de Platón debe verse en relación con el
Timeo. En este último, Platón (describe la creación del mundo
desde tres puntos de vista. Primero, como obra de la razón:
la presencia del límite en el mundo, el cosmos es visto desde
su perfección por la acción de la forma; segundo, como
contribución del espacio o nodriza, elemento informe que
recibe en sí la limitación de la forma; tercero, como una
mezcla del límite y lo ilimitado, tal como se da en el
hombre. En critias, Platón habla de una ciudad que se halla
“más allá de las columnas de Heracles”, denominada Atlántida.
Hace una descripción “geográfica” de la misma, así como una
descripción de su centro y alrededores, de su naturaleza,
habitantes, organización militar y formas de gobierno. La
trama narrativa consiste en que la Atlántida había existido
pero luego desapareció —en Timeo, Platón señala que se hundió
bajo las aguas. En conjunto, en Timeo y Critias se nos narra
primero, un mundo que surge y que es ordenado y, después, la
disolución de ese mundo y el alejamiento cada vez mayor del
orden y la unidad, una historia que no tiene final, pues
Critias nos llegó como diálogo incompleto.
La Atlántida surgió, según Platón, cuando los dioses se
distribuyeron entre sí las regiones de toda la tierra por
medio de la suerte, mismas que gobernaban actuando sobre el
alma de sus habitantes. Tocó en suerte a Poseidón fundar la
isla de la Atlántida. Este dios la pobló con sus
descendientes, nacidos de él y de mujer mortal. Muchas
generaciones de habitantes vivieron en orden en la Atlántida,
estando
“bien
dispuestos”
hacia
lo
divino,
“poseían
pensamientos verdaderos y grandes” y reconocían que era más
importante la virtud que la riqueza y los bienes exteriores.
Pero cuando “se agotó en ellos la parte divina” y predominó
la humana, se pervirtieron. Entonces Zeus se dio cuenta de
que “una estirpe buena estaba dispuesta de manera indigna y
decidió aplicarles un buen castigo”. Zeus reunió a los dioses
en su mansión más importante, en el centro del universo y les
dijo algo... Algo que no sabemos puesto que, en este punto,
termina el relato de Critias, aunque sabemos por el Timeo que
la Atlántida se hundió bajo las aguas de los mares.
135
Lo que hay que notar en esta trama es que la ciudad tenía un
origen divino y también sus habitantes, los mismos que
durante mucho tiempo fueron buenos y vivieron felices hasta
que se olvidaron de su parte divina, lo cual ocasionó que la
ciudad desapareciera. Este relato nos recuerda al del paraíso
perdido.
La ciudad aparece aquí como territorio habitado, espacio
conformado, mientras que las aguas aparecen como lo
contrario, lo informe y lo inhabitado. Si nos ubicamos en el
Timeo y en la mitología tradicional, esto nos remite al
origen del universo y a la oposición inicial entre el Caos y
el Cosmos.
Lo que caracteriza a las sociedades tradicionales es la
oposición entre territorio habitado y espacio desconocido e
indeterminado que les circunda: el primero es el Mundo o
Cosmos; el segundo el Caos (...) parece una ruptura entre
territorio habitado y organizado y el espacio desconocido que
se extiende allende sus fronteras (…) Pero nuestro mundo es
ya un universo en cuyo interior se ha manifestado lo sagrado
y por consiguiente se ha hecho posible que se acabe esta
ruptura.
Según Mircea Eliade, un territorio desconocido participa del
Caos, pero cuando el hombre lo habita, lo transforma
simbólicamente en Cosmos, en virtud de una repetición ritual
de una cosmogonía. El territorio (desconocido se transforma
en un mundo “creado”, y toda creación tiene un modelo
ejemplar:
la creación del universo por los dioses. Es decir al habitar
un territorio se repite un acto primordial: la transformación
del caos en cosmos por el acto divino de la creación.
Entonces, una ciudad es una reproducción de la creación. Es
una victoria contra el Caos.
El hombre tradicional siente la necesidad de sacralizar el
espacio habitado, a sea una ciudad, un santuario o una casa,
a través de un ritual cosmogónico. “Por esta razón,
instalarse en cualquier parte, construir un pueblo o
simplemente una casa, representa una grave decisión, pues la
existencia misma del hombre se compromete con ello: se trata,
en suma, de ‘crearse’ un mundo y de asumir la responsabilidad
de mantenerlo y renovarlo”. Toda construcción e inauguración
de una nueva morada equivale a un nuevo comienzo, a una nueva
vida, y todo comienzo repite el comienzo primordial. En
diversas culturas tradicionales la habitación comporta un
aspecto sagrado y su estructura tiene generalmente un
simbolismo cósmico, relacionado con un centro, como se verá
más adelante. La nostalgia religiosa explica el “... deseo de
136
vivir en un Cosmos puro y santo, tal como era al principio,
cuando estaba saliendo de las manos del Creador”.
En el mundo antiguo, particularmente en Mesopotamia, se creía
que el cielo y la tierra estaban “homologados”, lo cual
significaba que todo lo que existía en la tierra existía
también en el cielo y también que a cada cosa en la tierra le
correspondía una cosa idéntica en el cielo. De esta manera,
las ciudades y los templos eran la imagen misma del cosmos.
Por ejemplo, el plano de la ciudad de Nínive fue trazado de
acuerdo con la escritura celeste; es decir, de acuerdo con
los signos “gráficos” que las estrellas hacían sobre la
bóveda del cielo. Así, las ciudades terrestres eran sólo una
imagen pálida e imperfecta de lo que había en el cielo.
El agua aparece también en un buen número de relatos sobre la
fundación de ciudades. Por ejemplo, la imagen que los
sumerios se formaron del paraíso y que aparece en la
tradición bíblica es: “...del Edén salía un río que regaba el
jardín y desde allí se repartía en cuatro brazos”. El río que
atraviesa y rodea el paraíso sumerio-babilonio tiene por su
parte cuatro desembocaduras; una masa de agua sobrenatural
rodea el paraíso, y un río abraza la tierra: ésta es una
imagen tradicional de las culturas semíticas. Unas veces se
trata de un río, otras de un océano. Esta creencia en un
océano celeste y en un océano que rodea la tierra la han
tenido muchos pueblos.
En el Paraíso bíblico, la ley suponía un límite, y el límite
constituía al hombre en su finitud, y esto lo diferenciaba
del Dios Infinito. Yahvé estaba más allá del límite, era lo
inaccesible. Era, además, la autoridad que ponía límites al
hombre.
Por ejemplo, el hombre podía comer de todos los árboles que
había en el Paraíso, menos de uno: el árbol del bien y del
mal. No era una ley que estuviera contra la Vida, sino que
estaba a favor de ella, porque la situación vigente suponía
una cercanía estrecha con Dios y transgredir el límite era
romper con esa proximidad.
El relato del Paraíso en el Génesis de la Biblia contiene,
como la Atlántida, dos momentos: uno de un orden previo y,
después, una caída hacia el caos. El estado de inocencia
primordial termina cuando el hombre transgrede el límite, y
esto da pie a una progresiva separación entre el hombre y
Dios. La situación del hombre se ve así, empobrecida, y todo
termina con su expulsión del Paraíso. A partir de entonces,
la historia primordial se desarrolla fuera del Paraíso. El
hombre vive separado de su Dios. Perdió su ciudad divina,
perdió el Paraíso.
137
El hombre fue expulsado del Paraíso pero éste no desapareció.
Dios concibió para el hombre un plan de salvación que
conduciría al hombre en el retorno a su ciudad.
La ciudad concéntrica y el centro sagrado
La Atlántida era una isla que se fundó del centro hacia
fuera, adquiriendo una forma circular. En el centro de la
isla había una llanura, en cuyo centro —a su vez— había una
montaña.
En
ella
vivían
Poseidón,
su
mujer
y
sus
descendientes. Para defender bien esa montaña, Poseidón la
aisló por medio de anillos alternos de tierra y mar, dos de
tierra y tres de mar en total, cavados a partir del centro de
la isla, todos a la misma distancia por todas partes, de modo
que
la
colina
fuera
inaccesible
a
los
hombres.
Posteriormente, Poseidón hizo subir dos fuentes de aguas
subterráneas a la superficie —una fluía caliente y otra fría—
, e hizo surgir de la tierra alimentación variada y
suficiente para todos los habitantes de la Atlántida. Había
también gran diversidad de animales y plantas.
En la estructura concéntrica de la isla destacan el canal
principal, los puentes y la muralla de piedra. El canal fue
construido para abrir una vía hacia el exterior y hacia el
palacio real; los puentes eran para comunicar los anillos de
tierra que los separaban del mar; y la muralla de piedra, las
torres y las puertas rodeaban toda la ciudad a manera de
defensa. Las piedras de la muralla eran de color blanco,
negro y rojo, y la muralla toda estaba recubierta con
oricalco, metal local que la hacía relucir con “resplandores
de fuego”.
En el centro de la isla había un templo inaccesible, dedicado
a Poseidón y a su mujer, pues era allí donde ellos habían
concebido y engendrado a su estirpe. El santuario estaba
rodeado por una valla de oro. El exterior del recinto estaba
recubierto de plata, excepto las cúpulas, que estaban
revestidas de oro. En el interior, el techo era de marfil,
entremezclado con oro, plata y oricalco. Tenía estatuas de
oro, que representaban a las mujeres y hombres que habían
pertenecido a la familia de los diez reyes. Adentro también
había un gran altar. Ahora bien, para utilizar las fuentes de
agua fría y caliente los habitantes del centro construyeron
edificios e hicieron plantaciones alrededor del templo,
levantaron cisternas y dirigieron la corriente de agua hacia
el bosque sagrado de Poseidón y hacia los círculos
exteriores, por medio de canales, Cuando se atravesaban los
anillos, hacia el exterior, podían verse las casas que
poblaban la zona, los barcos y los comerciantes llegados de
todas partes. El resto de la región era llano, con algunas
montañas suaves y pequeñas aldeas, así como ríos, lagos,
138
prados y animales. Los habitantes de la llanura eran
“innumerables” y debían participar en la defensa de la ciudad
real, en caso de ser necesario. Los gobernantes hacían que
todo funcionara en orden.
Interesa subrayar de esta estructura algunos puntos. Para
empezar, su diseño está elaborado con base en círculos
concéntricos, a partir de un centro en el que había una
montaña, en la cual se encontraba un templo, unas fuentes y
un bosque sagrado. En la parte que circundaba el centro, hay
que notar el canal y los puentes que comunicaban la isla
entre sí y con el exterior y la muralla de piedra que rodeaba
la ciudad. Todos estos elementos tienen gran valor simbólico,
en particular el Centro.
Si consideramos la idea de que el universo se desarrolló a
partir de un centro, y que las ciudades antiguas se formaban
a imagen del universo, es lógico esperar que la Atlántida se
desarrollara también a partir de un centro. Como dice Mircea
Eliade, una ciudad en el mundo antiguo era una imago mundi.
En la antigüedad, al fundar un pueblo se dejaba con
frecuencia un espacio central en el cual se elevaría más
tarde un templo, cuyo techo representaría simbólicamente el
Cielo. El simbolismo cósmico del pueblo lo recogía la
estructura del santuario. En este caso se trataba de un
universo circular.
En varias ciudades antiguas puede observarse el simbolismo
del centro. De hecho, según Eliade, varias sociedades
tradicionales consideran que el “verdadero” mundo es el que
se encuentra en el centro, pues es allí donde puede darse una
ruptura de nivel, una comunicación entre el cielo y la
tierra. Por eso, el hombre de estas sociedades aspira a vivir
lo más cerca posible del centro, porque el templo estaba
allí, al alcance, y para comunicarse con el mundo de los
dioses, le bastaba penetrar en él. Fueran las que fuesen las
dimensiones de su espacio habitado (país, ciudad, pueblo,
casa), el hombre tradicional experimentaba la necesidad de
existir en un cosmos organizado.
Varias tradiciones religiosas tienen también este simbolismo
del centro. En la tradición hinduista, por ejemplo, existe el
simbolismo del centro, ya que, según el Rig Veda, el universo
nace y se desarrolla a partir de un punto central. Por otra
parte, la tradición judía dice: “El Santísimo ha creado el
mundo como un embrión. Así como el embrión crece a partir del
ombligo, Dios ha empezado a crear el mundo por el ombligo, y
de ahí se ha extendido en todas las direcciones”. En varias
tradiciones vemos pues que el centro es el lugar en el que el
espacio se hace sagrado, real, es por donde lo sagrado
irrumpe en el mundo. Y cuando se habla de centro, dice
139
Eliade, no nos referimos a un centro geométrico, sino a ese
espacio sagrado,
donde se realiza la comunicación con lo
trascendente.
El simbolismo del centro puede verse también en los mandalas
de la tradición tantrista del hinduista. El término mandala
significa “cerco” o “aquello que circunda”. Un mandala
representa toda una serie de cercos, concéntricos o inscritos
en un cuadrado. En un rito de iniciación tántrico, el
iniciado debe penetrar en las diversas zonas y acceder a los
diversos niveles del mandala. Al entrar en el centro del
mandala, el iniciado entra ya a un espacio sagrado,
quebrantando el nivel del sanisara para desembocar en un
nivel trascendente. Un templo de la India, si se ve en un
solo plano, es como un mandala. Varias técnicas de meditación
también utilizan mandalas para ayudar al principiante a
concentrar su atención y encontrar su propio centro, o para
identificar el mandala con su propio cuerpo, lo que revela el
deseo de identificar la propia fisiología mística con el
macrocosmos.
Todo ser humano tiende al centro, a su propio centro, el cual
le confiere realidad integral, sacralidad. Este deseo está
profundamente enraizado en el hombre, pues es el punto en el
cual se estabiliza la comunicación con el Cielo [...] el
hombre quiere hacer de su habitación su vuelta al Centro del
mundo [...] Sus casas, templos, palacios y ciudades se
encuentran situados en un único, punto común idéntico: el
centro del universo.
El centro, como lugar sagrado, es un espacio ambiguo en
cuanto a su acceso. En algunas culturas, parece accesible
mientras que en otras parece inaccesible. En las tradiciones
religiosas que hablan de un acceso fácil al centro, el
creyente parte de lo que Mircea Eliade llama la “nostalgia
del paraíso”, esto es, el deseo de encontrarse para siempre
en el centro del mundo, en el corazón de la realidad. El
deseo es el inicio del acceso. En otras tradiciones el acceso
al centro es algo laberíntico. Algunas mandalas, por ejemplo,
tienen un diseño laberíntico, que sirve para simbolizar el
más allá y como un sistema de defensa tanto espiritual como
material. El peregrinaje a un lugar sagrado implica también,
en ocasiones, sufrimiento y obstáculos.
En otras tradiciones el acceso al centro es representado a
través del ascenso a una montaña, a veces difícil, y sólo
puede hacerse con ayuda divina. Todas las ciudades antiguas,
a través de sus templos o palacios sagrados, aludían a una
imagen arcaica: la Montaña Cósmica. Según una tradición
siríaca, el ombligo de la tierra se encontraba sobre una
montaña, más alta que todas las demás. Según el libro siríaco
140
La caverna de los tesoros, Adán había sido creado en el
centro de la tierra, justo en el punto en el cual debía
elevarse posteriormente la cruz de Jesús: el Gólgota. Existen
muchos ejemplos de montaña cósmica o eje del mundo. El Monte
Meru en la India, Haraberezaiti en Irán, Gerizim en
Palestina, etc. La montaña cósmica es un espacio sagrado
porque se considera como el lugar más próximo al cielo.
En la civilización mesopotámica, el ziggurat representaba el
cosmos y su cima, el centro supremo. A medida que el
sacerdote ascendía por los siete pisos de un ziggurat
(representando siete cielos planetarios) se acercaba al
centro del universo.
Al llegar al espacio superior
trascendía el espacio profano y penetraba en una región pura.
Allí residía el soberano celeste. Los ziggurats eran montañas
artificiales que reproducían el modelo de la montaña sagrada,
que era el auténtico trono de Dios. Templo, trono y montaña
cósmica tienen el mismo simbolismo que remite al centro como
origen del universo.
El centro del cosmos se simboliza en la India por medio de
cuatro fórmulas, en cierto modo, equivalentes: la montaña, el
pilar o columna, el árbol y el gigante. Todos se aplican
tanto al cosmos como al hombre. Por ejemplo, el dios Indra es
considerado un pilar cósmico, pero la respiración que recorre
y sostiene al cuerpo humano, simboliza lo mismo: la columna.
En las tradiciones semíticas, se cree que los montes fueron
creados después de las aguas. Las aguas primordiales
simbolizan el caos, la matriz informe, mientras que las
montañas simbolizan el comienzo de la creación, es decir, de
las formas, y constituyen los cimientos de la Tierra. Las
montañas son el puente de unión entre el cielo y la tierra;
de ellas nacen las corrientes de agua que fertilizan la
tierra, y sobre ellas se forman las nubes portadoras de la
lluvia.
En muchos mitos de la creación del mundo, el agua primigenia
es la fuente de toda vida, pero al mismo tiempo también es un
elemento de disolución y de ahogamiento. Los diluvios, como
en el caso de la Atlántida, aniquilan formas de vida que no
resultaban gratas a los dioses. El agua es un símbolo
ambivalente, pues por un lado vivifica y fecunda pero, por
otro, también puede significar hundimiento y perdición.
Finalmente ambos significados se unen en el del mar, que es
inmensidad, principio y final de la vida, donde ésta se
renueva y purifica, aunque sea hundiendo eventualmente en su
interior lo impuro.
En el caso de la Atlántida, las murallas erigidas como
defensa en torno a la isla no sirvieron, sin embargo, contra
la fuerza inesperada y destructiva del mar, producto de la
141
voluntad reconstructiva de los dioses. Tampoco sirvieron a la
ciudad como protección simbólica contra las fuerzas del mal,
que finalmente lograron que los hombres se olvidasen de los
dioses.
Desde una interpretación psicoanalítica, se cree que el agua
es el inconsciente y que la muralla tiene como función
defender a la consciencia contra las fuerzas disgregantes de
éste. El inconsciente es una especie de mundo fluido y
misterioso que amenaza invadir el mundo consciente, así sea
para transformarlo o renovarlo. De cualquier forma, el miedo
que suscita el hundimiento del mundo consciente en el
inconsciente es producto de esta amenaza.
En el Timeo, Platón nos refiere que, tras un diluvio
extraordinario, la isla de la Atlántida desapareció. Es
decir, que el mundo hasta ese momento formado se volvió
informe, que el cosmos se volvió caos acuático, similar al
que existía antes de la creación. La regresión a lo amorfo se
entiende aquí como una pérdida del paraíso y como una pérdida
de la unión estrecha que en él existía entre el hombre y la
divinidad.
Pero como las aguas simbolizan fuente y origen, de donde
surge toda posibilidad de existencia, pudiera pensarse en la
posibilidad de que allí emerja nuevamente la isla, pero esta
vez en forma diferente. La inmersión en el agua significa
regresión pero, a la vez, posibilidad de emergencia. El
simbolismo de las aguas implica muerte pero también
resurrección. Como en el bautismo cristiano, en el que la
inmersión en el agua implica una regeneración, un nuevo
nacimiento. La inmersión en el agua hace fértil y multiplica
el potencial de la vida. El hundimiento de la Atlántida puede
significar muerte del alma corrompida, pero para dar paso a
una
nueva
alma,
ya
purificada.
Según
varios
mitos
cosmológicos, la inmersión en las aguas equivale no a una
extinción definitiva, sino a un pasaje de reintegración en lo
indiferenciado, seguido de una nueva creación, de una nueva
vida o de un hombre nuevo.
En todas las tradiciones religiosas, las aguas conservan esta
función: desintegran la forma, absuelven, lavan los pecados,
son a un tiempo purificadoras y regeneradoras. Según Mircea
Eliade, las aguas no pueden trascender lo informal, pero lo
que emerge de ellas adquiere una forma. Esto significa, en
términos cosmológicos, que “cae” bajo la ley del Tiempo y de
la Vida.
…cada “forma” no apenas sale de las aguas deja de ser
virtual, cae bajo la ley del Tiempo y de la Vida; ésa recibe
los límites, participa del devenir universal, se sube a la
historia, se corrompe y termina por despojarse de su
142
sustancia, a menos que no se regenere a través de las
inmersiones periódicas en las Aguas y repita el “diluvio” con
su corolario “cosmogónico”.
En la tradición cristiana, el bautismo viene a sustituir a
los diluvios. Se trata ahora de una conversión interior, el
bautismo simboliza descender a lo profundo del mar pero
emerger victorioso de allí. Un padre de la Iglesia Católica,
Tertuliano, dice que con el bautismo el hombre recupera la
semejanza con Dios. San Cirilo dice que el bautismo, además
de purificar los pecados, es garantía de los dones del
Espíritu Santo y anticipo de la Pasión de Cristo. La desnudez
bautismal significa el abandono de la vieja vestidura de
corrupción de pecado que el bautizado depone a imitación de
Cristo, un retorno a la inocencia primitiva, a la condición
del Adán anterior a la caída. Un regreso al Paraíso.
Tomaremos aquí prestada esta tradición cristiana. La creencia
en que, al final de los tiempos, la Ciudad Perdida se
recuperará, en la forma de la Nueva Jerusalén. Esto sólo para
dar redondez al análisis simbólico de la Atlántida de Platón.
Así, aprovechando que su diálogo quedó abierto, le daremos un
final feliz.
La ciudad recuperada
La Atlántida podría pensarse como un Paraíso perdido. En
varias tradiciones religiosas hay Paraísos perdidos. El
Paraíso de los budistas generalmente es un mandala que tiene
en el centro al Dios supremo, sentado en su pabellón real, en
medio de un parque con lagos, flores y pájaros, y rodeado de
las demás divinidades. Pero el paraíso de los budistas es
sólo una variante del Paraíso indio, cuya imagen más antigua
es Uttarakuru, el País del Norte, considerado como la sede de
los bienaventurados. Se trata de una Tierra de oro, que
brilla día y noche. Los demonios han sido expulsados de allí
y por lo mismo se ha convertido en una tierra purificada,
incorruptible, una tierra de la realidad absoluta. Allí, el
Tiempo ha sido abolido.
Un ejemplo de Paraíso recuperado podría ser también, por
ejemplo, la Nueva Atlántida de Francis Bacon. En ella, el
pensador inglés relata sobre unos hombres que se habían
perdido en el mar, llegaron por casualidad a la Atlántida de
la que Platón había dado cuenta. La isla estaba ubicada en un
recóndito lugar, en un vasto mar, y estaba oculta para la
mayoría de las personas. Lo que vieron estos hombres fue un
lugar donde había salud para el alma y el cuerpo. También
observaron que los habitantes de la isla eran libres, tenían
vida en abundancia y eran alegres y festivos. Esta isla era
poco conocida porque, con el paso del tiempo, habían decaído
las visitas y, además, porque su rey, un sabio de gran
143
corazón, había limitado los viajes al exterior, de forma que
los pocos extranjeros que habían logrado visitar la isla y
hablado
de
su
experiencia,
habían
sido
tachados
de
visionarios. El rey había fundado también la “Casa de
Salomón”, que estaba dedicada al estudio de las obras y
criaturas de Dios, al “conocimiento de causas secretas,
nociones de las cosas y engrandecimiento de la mente”. La
Isla tenía todo un mundo subterráneo, montañas y cavernas,
torres, lagos, estanques y rocas; fuentes y manantiales “con
agua del Paraíso”; edificios espaciosos, cámaras de salud,
huertos y jardines; vida artificial —vegetal y animal—;
dispensarios y farmacias, fábricas de perfumes y sabores,
buques, submarinos y aviones (en una época en que todavía no
los había) así como laboratorios de todo tipo y escuelas de
matemáticas. Los sabios de la isla podían producir luz e
imitar los movimientos de las criaturas vivientes con
imágenes de hombres, bestias, pájaros, peces y serpientes;
tenían también “. . . gran número de otros varios movimientos
raros, tanto por su uniformidad como por su fineza y
sutileza”. Había sabios por todos lados y doce comerciantes
que se encargaban tanto de difundir la sabiduría en el
exterior como de traer noticias desde el mismo. Interesa
hacer notar que el relato de Bacon también está incompleto.
Asimismo, observar la similitud entre la Nueva Atlántida y la
Atlántida, en el sentido de que ambas eran islas habitadas
por seres felices y sabios, llenos de vida que llegaban
incluso a experimentar con el movimiento de los seres vivos.
En la India también encontramos otro paraíso perdido, que es
el Paraíso de Vaikunta, o morada celestial de Vishná. En el
texto denominado Skanda Puranu, se dice que Vaikunta es una
ciudad que posee doce puertas repartidas según las cuatro
direcciones del espacio. Se dice que en el centro de la
ciudad, y a orillas del río, se encuentra el Árbol ole la
Vida. El campo central del mandala de Vaikunta está dividido
en cuadrados; 12 x 12, cuyo producto es 144; los cuatro
ángulos
del
Vaikunta
mandala
representan
santuarios
secundarios éstos están divididos en 16 compartimentos cada
uno, lo que hace la suma total de 64 cuadrados, número de la
perfección cósmica (es el número de los compartimentos del
tablero de ajedrez y del astapada, que es un mandala del
cosmos). Las doce puertas de Vaikunta están adornadas con
doce círculos, que representan a los doce guardianes o
Pratiharinis, que encarnan doce cualidades espirituales o
divinas. La sala sagrada de Vaikuntha está construida de
cristal y oro, piedras preciosas y perlas. “En ella no lucen
ni el sol ni la luna ni las estrellas.” En la cúspide del
144
tejado de Vaikunta se encuentra un vaso lleno de leche de
inmortalidad.
Otro Paraíso perdido es el que nos relata un joven shaykn
iranio llamado Ah ibn Fazel Mazandarafli, a fines del siglo
XIII. Este joven escribió un Relato de las cosas extrañas y
maravillosas que él había contemplado y visto con sus ojos en
la Isla Verde situada en el Mar Blanco. En este relato, Ah
Ibn Fazel nos narra sus viajes y trayectoria espiritual que
se desarrolló entre Damasco, El Cairo y Andalucía.
El viaje se ubica, hasta cierto punto, en una geografía
histórica claramente reconocible, pero llega un momento en
que el relato se ubica en algún lugar que parece ya no estar
en la tierra.
El viajero de este relato llega a “la península de los
shiltas, rodeada por cuatro recintos provistos de altas y
magníficas torres, la muralla exterior limita con la orilla
del mar”. Enseguida pide que le lleven a la mezquita
principal y allí escucha una invocación shiíta pidiendo que
sea “apresurada la alegría” de ver aparecer al Imam
invisible. Luego observa los alrededores y, al no ver
sembradíos, pregunta de qué viven los habitantes de la ciudad
y se entera de que los medios de subsistencia proceden de la
“isla verde situada en el Mar Blanco” que es una de las islas
de los hijos del Imam oculto. También le informan que, dos
veces al año, siete navíos aportan lo necesario para los
habitantes de la isla. El viajero se pone a esperar los siete
navíos para trasladarse a la isla, hasta que finalmente
aparecen. Del mayor de ellos desciende “un shaykh de noble
prestancia, hermoso rostro y magníficas vestiduras”, quien le
anuncia que ha venido a buscarle y que juntos deberán partir
hacia la Isla Verde. La travesía dura dieciséis días a través
de un mar completamente blanco. En la Isla Verde el viajero
puede ver una ciudad situada al borde de la mar, protegida
por siete murallas provistas de altas torres. También ve una
exuberante vegetación, abundantes ríos y edificios de mármol.
Observa a los habitantes de la isla, “todos hermosos y
jóvenes y visten magníficos atuendos”. El viajero logra
entrevistarse con un noble personaje, “que no es otro que un
nieto del XII Imam”, quien lo inicia en el secreto del Imam
oculto. Posteriormente el narrador visita un santuario, “en
el corazón de la montaña que es la cima culminante de la
Isla”. Este templo está coronado por una cúpula en la que es
posible comunicarse con el Imam (no todos los visitantes
pueden hacerlo, sino solamente los que son semejantes a él).
El pequeño santuario se levanta a la sombra del árbol Túba, o
Árbol del Ser. El recinto está junto a una fuente que brota
al pie del árbol. Es en el corazón del ser, bajo la sombra
145
del Árbol y junto a la Fuente, donde se encuentra el
santuario en el que se está tan cerca como es posible del
Imam oculto, dice el viajero.
En un manuscrito ilustrado del siglo XI, conocido con el
nombre de “apocalipsis de San Severo”, viene la descripción
de la Jerusalén celestial. Desde una Perspectiva abstracta,
se representa la ciudad como vista desde arriba, con recinto
amurallado proyectado en el plano horizontal.
Así, el
artista mostró las doce puertas de la ciudad, tres en cada
una de las cuatro direcciones del espacio. De esta manera
resultó una ciudad que estaba dispuesta en cuadrado, o mejor
dicho, en cubo, puesto que el texto habla de que “su
longitud, su anchura y su altura eran iguales”. En cada una
de las puertas de la ciudad celestial está representado uno
de los doce apóstoles. Encima de ellas, entre las torres de
la muralla, velan los ángeles. En el centro de la ciudad está
en un trono el Cordero divino; a su derecha está el
Evangelista, y a su izquierda el Ángel con la caña de oro, en
acto de medir la ciudad.
Finalmente podemos hablar de la Nueva Jerusalén, como
prototipo máximo de la ciudad recuperada. Según la tradición
bíblica, existía ya una Jerusalén celeste creada por Dios
antes de que la ciudad de Jerusalén fuera construida por el
hombre. Esta Jerusalén era ya evocada en el Apocalipsis
siríaco de Baruc: “¿Crees que es esta la ciudad de la que yo
he dicho: ‘En el hueco de mis manos te construí?’ La casa que
actualmente se encuentra en tu seno no es la que fue revelada
en mí, la que estaba preparada ya el día en que yo decidí
hacer el jardín del Edén y que yo le mostré a Adán antes del
pecado”. En el libro de Ezequiel puede verse que Dios le
llevó en visión extática y lo transportó a una alta montaña,
desde donde contempló la ciudad, Jerusalén, y en medio de
ella un templo con una inmensa torre que tocaba las nubes.
Ezequiel pudo ver el agua que brotaba de debajo del umbral
del templo y desembocaba en el mar. El agua, aquí, según
Mircea Eliade, ya no es agua primordial, como la de los
mares, sino agua de templo, “agua de vida”.
En el Apocalipsis puede leerse la descripción que hace Juan
de la Nueva Jerusalén:
Y vi la ciudad santa, la Nueva Jerusalén, que bajaba del
cielo, de junto a Dios, engalanada como una novia ataviada
para su esposo[...] Me trasladó en espíritu a un monte grande
y alto y me mostró la ciudad santa de Jerusalén, que bajaba
del cielo, de junto a Dios[...] Tenía una muralla grande y
alta con doce puertas; y sobre las puertas, doce ángeles y
nombres grabados, que son los de las doce tribus de los hijos
de Israel[...] El material de esta muralla es jaspe y la
146
ciudad es de oro puro semejante al vidrio puro. Las piedras
en que se asienta la muralla de la ciudad están adornadas de
toda clase de piedras preciosas [. . .] La ciudad no necesita
ni de Sol ni de Luna que la alumbren, porque la ilumina la
gloria de Dios, y su lámpara es el Cordero [...] Luego el
ángel me mostró el río de agua de vida, brillante como el
cristal, que brotaba del trono de Dios y del Cordero.
Según la interpretación de Mircea Eliade, la Jerusalén
celestial ha sido creada por Dios al mismo tiempo que el
Paraíso; por tanto es eterna. La ciudad de Jerusalén podía
ser
mancillada
por
el
hombre,
pero
su
modelo
era
incorruptible, no estaba implicado en el tiempo.
En las imágenes de la Biblia existen, según Frye Northrop,
dos niveles: uno interior, que presupone una naturaleza
dominada y explotada por el hombre; y uno superior, expresado
en un contrato anterior con Adán en el Paraíso, que es la
naturaleza a la que esencialmente pertenece el hombre. El
relato del Edén predice la redención, que lo devuelve al
nivel superior. En el primer libro de la Biblia se lee el
relato del hombre en un estado paradisíaco. Las imágenes del
Jardín del Edén son de oasis con árboles y agua. Para un
pueblo que habitaba el desierto, el oasis era la imagen
inevitable del orden providencial, un jardín directamente
creado y mantenido por Dios, un espacio divino que se
transformaba en morada gracias a la acción del hombre. En la
descripción del Edén, al comienzo de la Biblia, el énfasis de
las imágenes recae sobre los árboles y el agua. “Yahvé Dios
hizo brotar del suelo toda clase ole árboles deleitosos a la
vista y buenos para comer, y en medio del jardín, el árbol de
la vida y el árbol de la ciencia del bien y del mal”. También
existen cuatro ríos cuyo origen común no podía ser otro que
un mar subterráneo diferente del mar de agua salada. El agua
dulce emergía a la superficie en forma de manantiales y
pozos. La fuente de agua tiene un significado aquí como de
“agua viva”. Cuando Adán y Eva son expulsados del paraíso,
son el Árbol de la Vida y el Agua Viva los que se devuelven a
la humanidad redimida, como puede verse en la Nueva Jerusalén
del Apocalipsis. En este relato, el mar —es decir, el caos—
ya no existe y sólo existen ríos de agua viva.
El Árbol de la Vida aparece en muchas imágenes bíblicas —
también en la Atlántida— en forma de bosque. Se cree que eran
árboles frutales que proporcionaban alimento, por lo tanto,
vida y curación. El Árbol de la Vida, en varias mitologías,
se ha identificado con el axis mundi que une el mundo
superior con el inferior, ya que sus raíces se encuentran en
el inferior pero sus ramas se elevan al cielo. La Iglesia
147
Católica identificó simbólicamente el Árbol de la Vida con la
Eucaristía y el Agua de la vida con el Bautismo.
En el Apocalipsis de San Juan aparece Jerusalén como una
novia. En la Biblia, según Northrop, existen dos grupos de
figuras femeninas: el maternal y el conyugal. La figura
maternal por excelencia es la de la Virgen María. Las figuras
de novia o esposa aparecen en el Cantar de los Cantares y en
el Apocalipsis de San Juan, es en este último donde aparece
precisamente la Nueva Jerusalén. También existe otra imagen
femenina: la de la ciudad que, simbólicamente, son todas las
almas de su pueblo. Las dos mujeres simbólicas en la vida de
Cristo fueron la madre virgen y la novia que representa a su
pueblo. Pudiera decirse que la ciudad, en la Biblia, se
asocia con una mujer. La imaginería urbana de la Biblia se
centra en Jerusalén. Las ciudades bíblicas poseen un
simbolismo femenino, como nos lo recuerda la palabra
“metrópolis” (ciudad madre). Otra relación simbólica en este
sentido es que el Templo de Dios (asociado con lo masculino)
por lo general se encuentra en medio de la ciudad nupcial (la
novia).
El templo de Jerusalén que aparece en el Nuevo Testamento
(Epístola a los Hebreos) constaba de un sector exterior donde
se reunían los creyentes, y otro interior que simbolizaba la
presencia de Dios. La limpieza del exterior del templo tenía
importancia simbólica, pues significaba expulsar a los
demonios. Así, el acto curativo típico de Jesús era echar
fuera de los cuerpos a los ‘demonios’ que los poseían. Y aquí
es donde el Templo se comienza a asociar con el cuerpo
humano. Dice Northrop:
Dado que el cuerpo es un santuario de Dios (1, Corintios 3,
16) y que todos nacemos con demonios que lo poseen, el echar
fuera demonios simboliza el mismo acto de limpiar el templo.
El proceso se completa en el Apocalipsis; su autor insiste en
que no hay ningún santuario en la nueva Jerusalén, porque el
Cuerpo de Cristo lo ha reemplazado (Apocalipsis, 21,22). La
consumación final del Esposo y la Esposa es, por tanto, la
unión total de los cuerpos y va no se simboliza con la
entrada de un sacerdote en un lugar secreto.
Esto sugiere que el espacio físico del Templo ha sido
sustituido por el cuerpo humano. Aunque la noción de un
templo “movible” o “portátil”, vivo, no es nueva, tiene
antecedentes en el cristianismo mismo. Los Salmos, en el
Antiguo Testamento, frecuentemente se refieren al templo como
el “tabernáculo” o templo portátil del desierto, un templo
vivo. En la Nueva Jerusalén, como ciudad de oro, podemos leer
también, simbólicamente, que es una ciudad “ardiendo en el
fuego de la vida”. De esta manera, la Nueva Jerusalén, como
148
final hipotético de la ciudad perdida de Platón, resultaría
aquí como un cuerpo que arde en el fuego de la vida, siendo
el fuego de la vida el Espíritu. Un cuerpo con espíritu. Una
ciudad cuyo centro sagrado tiene vida, calor, fuego.”28
Un texto referido a la revolución mexicana es La guerra
historiográfica estadounidense sobre algunas concepciones de
la revolución mexicana, se encuentran en el escrito La guerra
historiográfica estadounidense sobre la revolución mexicana.
En él expone: “Introducción
La Revolución Mexicana fue un acontecimiento histórico de
amplio alcance que, en el terreno de la historiografía,
suscitó también amplias versiones con frecuencia encontradas,
no solamente dentro de México sino también fuera de él.
Durante los primeros años de la revolución su historiografía
fue así, partidaria y contradictoria, de tal manera que en
1916 Luis Cabrera podía afirmar que la impresión que se tenía
fuera de México sobre su situación revolucionaria era de
“caos
absoluto”.
Sin
embargo,
también
desde
temprano
comenzaron a definirse en Estados Unidos algunas tendencias
interpretativas bien definidas, a veces opuestas entre sí, de
manera que a finales de los años veinte podían tenerse
versiones diferentes y hasta encontradas, no sólo de la
revolución Mexicana, sino de toda la historia de México.
Las diferentes posiciones políticas sobre la revolución
mexicana necesitaban imágenes globales, que dieran coherencia
a sus diversas interpretaciones, que ayudaran a explicar los
nuevos hechos históricos que se experimentaban en ese
momento. Así la interpretación de la Revolución Mexicana
tenía mucho que ver con la versión que se tuviera de la
historia de México como nación. Por esto algunos políticos
acudieron a la historiografía.
De la guerra de propaganda a la historiográfica
En la lucha por construir una imagen de nación, desde el
siglo XIX, por lo menos dos tendencias historiográficas se
habían expresado tanto en México como en los Estados Unidos.
Por ejemplo, en este último país, el historiador, William H.
Prescott (protestante de Nueva Inglaterra), había ofrecido
una
versión
conservadora
de
la
historia
de
México,
enfatizando la herencia española y desdeñando a la cultura
nativa, por considerarla salvaje. Mientras tanto, los
historiadores liberales mexicanos habían imaginado otra
historia de México, muy diferente, glorificando el México
antiguo y condenando la conquista y la época colonial. Los
28
Padilla, Yolanda. “Ciudad Perdida y Centro Sagrado. Una interpretación
simbólica de la Atlántida de Platón”, en Luján, Enrique, (compilador) De
la analogía al símbolo. Vertientes de la hermenéutica, Universidad
Autónoma de Aguascalientes, México, 2007. Pp. 71-100.
149
liberales
mexicanos,
dice
Thomas
Benjamin,
fueron
construyendo así una “narrativa maestra” que daba signos de
un indigenismo criollo y una hispanofobia anticlerical.
De acuerdo con Thomas Benjamín, en México la revolución
suscitó la necesidad de construir nuevas explicaciones e
interpretaciones hi5tó- ricas de forma que, a la larga, en
términos historiográficos, la revolución se convirtió en una
mezcla de memoria colectiva, mitos y escritura histórica. Por
ejemplo,
en
un
primer
momento
revolucionario,
los
carrancistas lucharon por construir, tanto en el interior
como en el exterior del país, una imagen de la revolución que
los favoreciera. Por esto en México reprimieron a toda la
prensa opositora, y censuraron todo libro que presentara una
versión desfavorable al régimen de Venustiano Carranza. Por
otra parte, era importante también para los carrancistas que
en Estados Unidos se entendiera a la Revolución Mexicana tal
y como ellos la entendían, para l~ cual establecieron en ese
país una “Oficina de Información Mexicana”. En este contexto,
en
1916
Luis
Cabrera
fue
comisionado
para
impartir
conferencias en Filadelfia, en donde expuso la interpretación
carrancista de la Revolución Mexicana. En 191 7, el gobierno
carrancista designó en México y fuera de él “Agentes de
Propaganda y Acción Revolucionaria”. Tales agentes defendían
la causa carrancista, a sus héroes y a sus mártires, sus
principios e ideales.
Así tenemos por ejemplo el caso del marxista norteamericano
Linn Gale, quien trabajó como propagandista de Carranza en
los Estados Unidos. Linn Gale vivió en México entre 1918 y
1919, y trabajó como agente de propaganda, directamente con
Carranza y, en los años veinte con Luis Morones. Otro radical
norteamericano en México durante la época carrancista fue
Robert Haberman, quien llegó a México en 1917, invitado por
un propagandista socialista que trabajaba para el gobierno de
Salvador Alvarado en el estado de Yucatán. Haberman,
posteriormente, se hizo amigo y consejero de Felipe Carrillo
Puerto. A diferencia de Gales, quien fue deportado en 1921,
Haberman se convirtió en una persona influyente en el
gobierno mexicano, pues actuaba como enlace entre la CROM, la
AFL (American Federation of Labor ó Federación Americana del
Trabajo) y el Partido Socialista de América (o sea, de
Estados Unidos).
Según Helen Delpar, entre los izquierdistas norteamericanos
había un fuerte consenso respecto a la idea de que México
debía ser apoyado en contra de los ataques de los políticos y
hombres
de
negocios
norteamericanos,
quienes
buscaban
únicamente defender sus intereses económicos a toda costa,
dado que sus propiedades en México estaban amenazados por el
150
intento de hacer retroactivo el artículo 27 constitucional.
De forma que, cuando asistieron a la toma de posesión de
Calles
(invitados
por
el
mismo),
los
izquierdistas
norteamericanos tenían en mente un objetivo claro respecto a
México: conseguirle el reconocimiento de los Estados Unidos.
Durante
el
gobierno
de
Plutarco
Elías
Calles,
la
interpretación oficial (producida por el grupo en el poder)
de la Revolución tuvo un nuevo auge. Para los callistas, la
revolución
mexicana
comprendía
solamente
tres
grandes
episodios: el primero era la lucha Maderista de 1910 y el
segundo era la reforma constitucionalista de 1917, de la cual
se desprendía el tercer episodio, o sea, el propio del
régimen callista. Desde esta perspectiva de estos tres
grandes episodios habían tenido hasta ese momento solamente
dos reveses importantes: el primero en 1913 con la usurpación
del poder por parte de Victoriano Huerta; y el segundo en
1923, con la rebelión Delahuertista. Calles mismo veía la
historia
de
México
simplemente
como
un
periodo
de
aproximadamente cien años de guerra contra el opresor, siendo
éste anteriormente el ciudadano español y, ahora, el clero.
La reacción, para Calles, siempre había estado escondida
“detrás de la máscara de la religión” y era la responsable de
toda turbulencia política en el país, desde el momento en que
se opuso a la Constitución de 1917.
De la guerra historiográfica a la hegemonía liberal
Calles
trató
de
unir
a
las
diferentes
facciones
revolucionarias en un solo frente político. Este esfuerzo
también implicó una dimensión histórica: la revolución debía
ser transformada en recuerdos, ritos, celebraciones y
monumentos. Debía inventarse, con ella, una tradición. Así
pues, a partir de 1929 el Partido Nacional Revolucionario
delineó un programa que buscaba infundir entre los mexicanos
el nuevo proyecto cultural de la revolución, que pretendía
sustituir al religioso. El programa buscaba también difundir
una nueva versión de la historia de México en la que una
nueva trinidad estaba representada por: la Independencia, la
Reforma, y la Revolución. En esta versión hubo, con el
tiempo, nuevos héroes: Carrillo Puerto, Zapata, Obregón y
hasta Carranza. Sin embargo, en los años veinte del siglo XX,
según Mary Ray Vaughan, la Secretaría de Educación Pública no
publicó ningún libro de texto oficial que diera cuenta de
esta nueva versión, puesto que todavía existían tradiciones
revolucionarias opuestas y aún hostiles entre sí que
propiciaban versiones revolucionarias en defensa de alguna
facción y en detrimento de las otras. De esta manera, las
primeras
historias
de
la
revolución
resultaban
ser
tremendamente partidarias, aunque poco a poco se fue
151
imponiendo la versión oficial, con rasgos liberales e
izquierdistas.
Por otra parte, en esta época, la imagen que predominaba de
los mexicanos en Estados Unidos era la que provenía de las
imágenes
cinematográficas
y
periodísticas,
mismas
que
frecuentemente estaban cargadas de prejuicios. Como lo
explicaba una editorial del New York Times en 1920: “Para el
norteamericano promedio, el mexicano de hoy es un insurgente
ó un bandido ó, en todo caso, un conspirador en contra de su
propio ~ Se pensaba también, por ejemplo, que los mexicanos
eran flojos, incapaces de controlar su temperamento, no
dignos de confianza y muy violentos. Con esta imagen
supuestamente se explicaba el desorden revolucionario en que
vivía México. Por esto, los gobiernos de Obregón y Calles
trataron de difundir su propia imagen de México en los
Estados Unidos, así como su propia versión d0 su historia y
de la revolución. Al mismo tiempo, para algunos izquierdistas
norteamericanos, México combinaba exotismo tropical con
efervescencia revolucionaria, lo cual lo hacía un país
sumamente atractivo y al cual comenzaron a viajar.
Fue así que los gobiernos de Obregón y Calles trataron de
causar una impresión favorable entre los izquierdistas
norteamericanos que visitaban México, pues confiaban en que
se convertirían en propagandistas de su causa y promotores de
una imagen positiva de México en los Estados Unidos.
Según
John
Britton,
los
izquierdistas
norteamericanos
vinieron a México para atestiguar lo que consideraban el
surgimiento de un nuevo sistema socioeconómico, surgido de
las ruinas del porfiriato.
Entre estos izquierdistas estaban los radicales, por ejemplo,
Carleton Beals, Frank Tannenbaum y algunos comunistas como
Bertram Wolfe y, posteriormente, en los años treinta, Joseph
Freeman y Eyler Simpson. Estaban también, por otra parte, los
liberales, quienes compartían con los radicales la idea de un
cambio social, pero no radical sino moderado, difiriendo
también de ellos por su fe en el Estado. Los liberales veían
a México como un caso de cambio social dirigido por el
Estado, mientras que los radicales tendían a expresan cierto
anarquismo. Entre los liberales estatistas que visitaron
México en los años veinte se encontraron principalmente
Ernest Gruening, John Dewey y Herbert Croly, quienes
provenían del noreste urbano norteamericano.
Estos escritores izquierdistas, tanto los liberales como los
radicales, combatieron algunas imágenes llenas de prejuicios
que sobre México y su revolución existían en los Estados
Unidos, por ejemplo, la ya mencionada y muy frecuente en la
prensa norteamericana, de que revolucionario era sinónimo de
152
bandidos
y
demagogia;
ó
aquella
otra,
usual
entre
diplomáticos y empresarios, de que los mexicanos eran niños
ingobernables
ó
sucios
limosneros
que
necesitaban
inevitablemente la ayuda del gobierno norteamericano.
Álvaro Obregón y Plutarco Elías Calles no ignoraron a
izquierdistas norteamericanos que querían sentirse en medio
de una revolución, sino que sacaron provecho de la situación
invitando a algunos de ellos a participar como sus
propagandistas en los Estados Unidos.
Los izquierdistas norteamericanos ó “peregrinos políticos”,
que llegaron a México entre 1920 y 1927 eran intelectuales,
periodistas y artistas d~ izquierda, que tenían interés en el
impacto que la revolución estaba teniendo en la sociedad y en
el arte. Ellos buscaban alternativas políticas, y creyeron
ver en México algunas reformas de tipo socialista, que
esperaban combatieran el materialismo, la desigualdad y el
conflicto propio de las sociedad capitalista, de la cual
intentaban escapar.
Estos “peregrinos” también estaban, como ya se mencionó, muy
conscientes de las tensas relaciones diplomáticas entre
México y Estados Unidos, y su intención era ofrecer una
imagen positiva de México en aquél país. De esta manera,
coincidieron con e1 gobierno mexicano en el propósito de
tratar de desmantelar las críticas a la política del gobierno
mexicano, buscando así de influir en la opinión pública
norteamericana actitudes favorables hacia dicho gobierno. De
pasada crearon una imagen de la revolución mexicana muy
politizada, y por lo mismo, falsa.”29
En el escrito “REBELDE PERTINAZ EXILIO Y CLANDESTINIDAD DE
FRANCISCO OROZCO Y JIMÉNEZ DURANTE LA REVOLUCIÓN MEXICANA”,
expone lo siguiente: “INTRODUCCIÓN.
Francisco Orozco y Jiménez, quien fungió como arzobispo de
Guadalajara entre 1912 y 1936, desempeñó un papel importante
en
el
liderazgo
de
la
resistencia
católica
al
anticlericalismo revolucionario. Me he permitido sistematizar
una breve aproximación histórica a este personaje, resultado
de
incursiones
por
algunos
archivos
y
bibliotecas,
principalmente en archivos católicos texanos y en la
Biblioteca Benson de la Universidad de Texas en Austín.
Comienzo hablando de su infancia y familia, luego de su paso
29
Padilla, Yolanda, “La guerra historiográfica estadounidense
sobre la revolución mexicana”, en Hacia el bicentenario y
centenario de la independencia y la revolución mexicana, H.
Ayuntamiento de Aguascalientes/ Archivo General Municipal de
Aguascalientes, México, 2008, pp. 79-87.
153
por Roma y Chiapas, para enseguida
exilios durante la época carrancista,
clandestinidad en que se sumergió
avizorándose algunos elementos para
que desempeñó en ella.
hablar de sus primeros
así podrá entenderse la
durante la Cristiada,
desentrañar la función
EL PÚRPURA ITINERARIO: ZAMORA, ROMA, CHIAPAS y GUADALAJARA
Francisco Orozco y Jiménez nació en Zamora, Michoacán, el 19
de noviembre de 1864; al quedar huérfano de madre cuando
tenía menos de un año de edad, fue criado por su padre y dos
tías, junto con su hermano mayor Luis. De 1870 a 1874 estudió
en Zamora las primeras letras con unas religiosas, para
enseguida ingresar al Colegio de San Luis, en Jacona, y en
noviembre de 1876, a la tierna edad de 12 años, partió a Roma
a realizar estudios sacerdotales con un grupo de estudiantes
destacados de ese colegio, encabezado por el sacerdote
Antonio Plancarte. En Roma convivió y estrechó su amistad con
José María Mora y del Río, Juan Herrera y Piña, y Francisco
Plancarte y Navarrete, quienes posteriormente se convertirían
en importantes personajes del clero mexicano.
Con la formación y experiencia de Roma, regresó a México ya
ordenado sacerdote para incorporarse como maestro de latín en
el seminario de Zamora; allí pretendió introducir algunos
cambios que buscaban modernizar el sistema educativo, pero
fue bloqueado por los encargados del seminario, quienes
tenían una actitud adversa a los egresados del Colegio Pío
Latinoamericano, porque consideraban que allí “modernizaban
demasiado a sus alumnos y daban a la curia padrecitos
acicalados y relamidos, con tufos de sapiencia”. Luego, en la
Ciudad de México, fue profesor de latín en el colegio
clerical de San Joaquín y, al poco tiempo, vicerrector del
mismo, mientras que su amigo Juan Herrera y Piña era rector.
En 1899, por su dominio del latín, Francisco Orozco fue
escogido para desempeñarse como secretario del Concilio
Plenario
Latinoamericano,
celebrado
en
Roma,
al
cual
asistieron
doce
obispos
mexicanos
(entre
54
latinoamericanos). En las conclusiones del Concilio, escritos
seguramente por él, podía leerse: “es muy justo que los
católicos aspiren a los puestos públicos [...] para que
cuanto sea posible encaminen a estos gobiernos hacia el bien
público y verdadero”. Esta orientación, así como su formación
en los postulados del catolicismo social, muy posiblemente
influyó en la actitud que Francisco Orozco y otros de sus
amigos tenían respecto a la situación política en México y,
en general, hacia la participación activa de los católicos en
la misma, a través del catolicismo social. Este no sólo
154
pretendía llevar a cabo los postulados de la encíclica Rerum
Novarum, publicada pocos años atrás por el papa León XIII,
sino que también buscaba incidir políticamente en el rumbo de
la sociedad mexicana, especialmente durante la Revolución
mexicana, que a muchos católicos les parecía que estaba
generando un caos.
El 20 de mayo de 1902, Francisco Orozco y Jiménez fue
nombrado obispo de Chiapas. A la ceremonia de su consagración
episcopal asistieron varios de sus entonces ya encumbrados
amigos, entre ellos José María Mora y del Río, obispo de
Tulancingo; Juan Herrera y Piña, rector del seminario de
México; Francisco Plancarte, recién nombrado obispo de
Cuernavaca; y Leopoldo Ruiz y Flores, obispo de León.
No es posible consignar aquí con amplitud su trabajo
episcopal en Chiapas, baste decir que realizó varias obras
sociales, publicó una Colección de documentos inéditos
relativos a la Iglesia de Chiapas; organizó a las Damas
Católicas y ordenó la construcción de una estatua en mármol
de Bartolomé de las Casas. Según su biógrafo Vicente
Camberos, en vísperas de las elecciones federales de 1908,
exhortó la participación política de los católicos a través
del voto público, con lo que se convirtió en figura pública
controvertida;
algunos
periódicos
liberales
publicaron
entonces caricaturas de Orozco y Jiménez vestido con rifle y
carrilleras, con lo que se insinuaba que había alentado
actividades subversivas. El clan de los Rabasa (entre ellos
un gobernador y dos diputados) tomó al obispo como su enemigo
personal y lo apodó, despectivamente, “El Chamula”. Aunque la
prensa que lo defendía decía que no eran las palabras del
obispo las que producían los movimientos indígenas, sino el
despojo y la extorsión de la que éstos eran objeto, sus
enemigos no lo creyeron así y en octubre de 1912, Orozco tuvo
que salir de la diócesis. La versión de los hechos en
Chiapas, según el propio Orozco Jiménez, es la siguiente:
[...] el fundamento de esas imputaciones [de haber sublevado
a los indios] es el siguiente: algunos jóvenes, viendo el
ascendiente de que yo gozaba ante los indios, me suplicaron
que los recomendara para que se dejaran dirigir por ellos y
los indios ejercitaran así sus derechos de ciudadanos; pero
más tarde aconteció que los habitantes de San Cristóbal de
las Casas quisieron que volvieran allí a residir los poderes
que el gobernador Rabasa había trasladado a Tuxtla Gutiérrez,
con grande menoscabo y disgusto eterno de la Ciudad Víctima,
y los expresados jóvenes los aprovecharon, incorporándolos al
Cuerpo de Voluntarios que habían organizado para ese
conflicto increíble entre cudad y ciudad, más temible que una
revolución general, sin que por esto se pueda decir que hubo
155
sublevación de indios, a quienes nada interesaba aquella
cuestión; a este abuso agregaron los mencionados políticos el
de incomunicarme absolutamente durante todo el tiempo que
duró el conflicto, de los pobres indios, para que yo no los
disuadiera de prestar su ayuda.
Francisco Orozco se fue a la Ciudad de México, donde quedó
políticamente
neutralizado, hasta que el Vaticano decidió sacarlo del
obispado de Chiapas y nombrarlo arzobispo de Guadalajara, el
2 de diciembre de 1912.
A su llegada a Guadalajara, el nuevo arzobispo tenía 48 años;
se dedicó con gran empuje a reorganizar las instituciones y
organizaciones sociales católicas, mientras que de él se
decía entre voces que era inquieto y levantisco, lo que unos
consideraban como defectos y otros valoraban como cualidades.
El caso es que en Guadalajara también entró en conflicto con
el gobernador de Jalisco debido a que éste no permitía a los
fervientes católicos tapatíos realizar actos de culto
públicos masivos, cosa que Orozco alentaba.
PRIMEROS EXILIOS DURANTE LA ÉPOCA CARRANCISTA
En
mayo
de
1914,
cuando
los
anticlericales
constitucionalistas se encontraban cerca de Guadalajara,
Francisco Orozco decidió refugiarse en la Ciudad de México,
en donde seguramente habló con Mora y del Río sobre la
tormenta que se veía venir. Con los constitucionalistas
prácticamente en la capital del país, Orozco y Jiménez, junto
con otros prelados, sacerdotes y religiosas, salió el 5 de
agosto rumbo al puerto de Veracruz, que por entonces se
encontraba bajo la ocupación de los norteamericanos; de allí
salió a La Habana y luego, once días después, a España.
Orozco llegó a Roma el 23 de septiembre y de inmediato
consiguió una audiencia privada con el recién nombrado papa
Benedicto XV a quien informó sobre los acontecimientos en
México. El nuevo papa había sido su compañero de estudios en
la Universidad Gregoriana, pero como habían llegado hasta
Roma varias noticias que buscaban desprestigiar al prelado
mexicano, inicialmente se había mostrado reservado con él.
Éste le explicó el punto de vista del episcopado mexicano y
logró que lo aceptara. Orozco, quien solía pasear con el papa
por los jardines del Vaticano, se convertiría en uno de sus
principales informadores sobre la situación mexicana.
Orozco dejó Roma para ir a Francia, donde visitó al ex
presidente
Porfirio
Díaz.
Al
comentar
los
últimos
acontecimientos ocurridos en su patria, Díaz se había
desahogado con él diciendo que Venustiano Carranza era un
156
ranchero testarudo y barbón a quien daría de palos en la
cabeza si lo llegara a encontrar, y que a Francisco Villa lo
colgaría de un árbol sin dudarlo. Orozco visitó también en
París a Francisco León de la Barra; después fue a España,
donde celebró una misa privada para los reyes de esa nación,
quienes lo invitaron a su palacio. Estas visitas permiten ver
la amplia y compleja red de relaciones personales e
institucionales que los obispos mexicanos habían tejido
durante el porfiriato y los primeros años del movimiento
revolucionario; también permiten suponer la labor que
estarían haciendo para poder regresar a México y favorecer el
acceso al poder de gobiernos mexicanos que los favorecieran,
por ejemplo, uno encabezado por Félix Díaz.
Luego de esta especie de vacaciones políticas forzadas, a su
regreso a Roma, Francisco Orozco volvió a entrevistarse con
el papa, a quien esta vez pidió permiso para internarse
clandestinamente en México; el pontífice aceptó, con la
condición de que antes consultara a los obispos mexicanos que
se encontraban exiliados en Estados Unidos, particularmente a
los que estaban en Chicago y Texas. Con esto en mente, Orozco
llegó a Nueva York el 10 de junio de 1916, y de allí se fue a
Chicago, donde se hospedó un tiempo en el Columbus Hospital,
para luego pasar el invierno como huésped personal de Francis
Clement Kelley, ya por entonces campeón de la defensa de los
obispos exiliados y supuestamente de toda la Iglesia
mexicana. Kelley, con quien Orozco había establecido una
relación cercana, lo ayudó a administrar su diócesis desde
Chicago dándole todo tipo de facilidades administrativas y
ayudándolo a depositar en los bancos de esa ciudad
importantes valores de la arquidiócesis de Guadalajara, para
mantenerlos a salvo de los anticlericales mexicanos» Orozco,
a su vez, ayudó a Kelley a realizar algunos movimientos
políticos en Estados Unidos y en Roma a favor de la Iglesia
mexicana. La presencia y personalidad del arzobispo fascinó a
Kelley, quien, años después, escribió sólo las partes más
anecdóticas de la estancia de Orozco en Chicago:
Por muchas razones, el hombre más interesante entre los
exiliados era el arzobispo de Guadalajara, Francisco Orozco y
Jiménez. Nadie valoraría más alto la dignidad de su oficio
que él mismo. Las vestiduras de su rango le quedaban con tal
gracia que él parecía haber nacido para la púrpura. Su
palacio iba con él y la mitra era él. Uno podía pensar en él
como un gran prelado-hombre de Estado en la corte de un
monarca medieval. Pero bajo el armiño de la gran capa podría
haber algodón. El arzobispo podría derramar amor sobre un
niño, y mientras él vivió conmigo sus visitantes fueron los
niños de mi parroquia. [...] A él no parecía importarle que
157
sus dedos estuvieran pegajosos, quizá porque él mismo les
había proporcionado los dulces para que estuvieran así. Un
niño podía pavonearse por el cuarto con la cruz pectoral del
obispo, otro podría traer el gran anillo de amatista en los
dedos. El solideo adornaba la rizada cabeza de alguna pequeña
niña que había venido como el resto a ver a su mejor amigo.
Las hermanas [religiosas] que enseñaban en mi escuela estaban
contentas de que el arzobispo no viniera tan seguido porque
cada visita significaba un alboroto.
Establecido provisionalmente en Chicago, Francisco Orozco
esperó la llegada de Roma del sacerdote José Garibi, quien lo
acompañaría en su regreso a México. En Chicago se encontraban
exiliados el arzobispo de Morelia, Leopoldo Ruiz y Flores; el
arzobispo de Linares, Francisco Plancarte; y el vicario
general de Veracruz, Francisco Banegas, quienes funcionaban
como una especie de intelligentsia que asesoraba a Kelley y a
los obispos norteamericanos en las acciones que emprendían
con respecto a la Iglesia en México. Al principio, Francisco
Orozco no les comunicó a los obispos sus intenciones de
regresar pero finalmente tuvo que hacerlo ante el arzobispo
de Morelia, Leopoldo Ruiz, quien trató de disuadirlo (sin
lograrlo) por lo peligroso del proyecto. Enseguida, Leopoldo
Ruiz consideró su obligación avisar de tales planes a su
superior jerárquico, el arzobispo de México José María Mora y
del Río, quien se encontraba en San Antonio; antes de salir
hacia esa ciudad, Orozco confió también sus planes a Kelley,
quien tiempo después escribió:
Nunca vi al arzobispo [Orozco] impaciente, aun bajo las
circunstancias más difíciles. El era la caballerosidad y
amabilidad mismas. ¿Por qué regresó en tal tiempo [a México]?
Lo supe hasta después, porque él sabía que podía dirigir su
diócesis más fácilmente desde Chicago a través de un buen
servicio de correo [...]. Pero encontré otra razón [...]. Le
habían llegado rumores que acusaban a los obispos mexicanos
de cobardes. Ahora un obispo mexicano no era otra cosa que un
cobarde [...]. El Arzobispo pensó que podía parecer como que
daba una lección a los demás obispos, así que les ocultó su
intención de regresar.
En realidad, Orozco temía que los obispos, colegiadamente, se
opusieran a su regreso pero, de cualquier forma, salió rumbo
a San Antonio, junto con el sacerdote José Garibi, para
entrevistarse con Mora y del Río. Al llegar, pidió a su
compañero Garibi que le tramitara un pasaporte con un nombre
falso: "Jesús Quiroz". Mientras tanto, pidió a Mora y del Río
que convocara a una reunión con los obispos exiliados en San
Antonio, para discutir el regreso a México; a esta reunión
acudieron, entre otros, Mora y del Río y Juan Herrera, a
158
quienes Orozco no tuvo dificultad en convencer de sus planes
de entrar clandestinamente al país, pues eran sus amigos;
pero también tenía que persuadir al resto de los obispos
entre los cuales estaban Uranga de Sinaloa, Valdespino de
Aguascalientes y otros dos.
En la reunión tomó la palabra Mora y del Río, el jerarca de
más ascendencia, quien, esperando ver las reacciones de los
demás, dijo escuetamente: “Yo quisiera que nos pusiéramos de
acuerdo para poder entrar a México”. Nadie dijo nada porque
ya todos sabían de las intenciones que tenía el arzobispo
Orozco de regresar por su cuenta; entonces éste dijo: “Cuando
un obispo tiene que cumplir su deber, no necesita comunicarlo
a nadie ni pedir permiso”. Ante este desplante de autonomía
que plateaba la premisa de la independencia de cada uno, a
los obispos no les quedó otro remedio que aceptar la decisión
de Orozco, quien, para borrar cualquier resquicio de
oposición, sacó su última carta al informar a sus compañeros
que, al fin y al cabo, ya contaba con la aprobación de
Benedicto XV
El resto de los obispos, antes que insistir en la toma de
decisiones colegiadas, que al parecer les costaba mucho
trabajo (como puede verse en el mantenimiento del seminario
mexicano instalado en Castroville, Texas, tanto durante el
exilio carrancista como durante el cristero), tuvo que
aceptar este desplante de independencia; además, algunos de
ellos también tenían intenciones de regresar (como el
corpulento obispo de Aguascalientes, Ignacio Valdespino,
quien ya había sido descubierto dos veces en la frontera,
delatado por su propio cuerpo), mientras que otros prelados
ya lo habían logrado, como el obispo de Zacatecas, Miguel de
la Mora. Este se ocultaba, por entonces, en las montañas de
Zacatecas, cercanas a Jalisco, realizando actividad pastoral.
Francisco Orozco ingreso a México con identidad falsa y
haciéndose pasar por comerciante; no tuvo dificultades en la
frontera, y pudo abordar sin problemas el tren hasta
Aguascalientes, donde se hospedó en la casa de un sacerdote
amigo suyo. Posteriormente se dirigió a Calvillo, de donde
partió a caballo rumbo a las montañas ubicadas en los límites
de Jalisco y Zacatecas, para esconderse ahí. El 20 de
noviembre de 1916 llegó a Totatiche, Jalisco, y desde allí
comenzó a visitar clandestinamente diferentes poblados de la
diócesis. En enero de 1917, cuando Miguel de la Mora fue
capturado por los revolucionarios, la prensa informó que
también lo había sido Orozco, pero no fue así. Después de la
captura del obispo de Zacatecas, el arzobispo de Guadalajara,
siempre escondido, siguió visitando poblados de Jalisco,
realizando
actos
religiosos,
organizando
seminaristas,
159
dictando disposiciones, escribiendo cartas pastorales (en una
máquina de escribir portátil que Kelley le había regalado) y
escribiendo al papa, para mantenerlo informado de sus
actividades. Benedicto XV respondió a una de sus cartas el 21
de abril de 1916, diciéndole que su situación en ese momento
“[...] viene a confirmar finalmente lo que se refería acerca
de su providencial incolumidad y a comprobar más aun su celo
pastoral y su energía en asistir y dirigir personalmente a
través de las dolorosas vicisitudes de la revolución esa su
amada Diócesis”.
Orozco por entonces vivía en la clandestinidad y, según su
biógrafo Camberos, se dejo crecer la barba y comenzó a vestir
como campesino, su actividad clandestina tenía algo de
parecido con la de los actuales guerrilleros actuar y
esconderse, burlar al enemigo. Según él, se encontraba
haciendo una visita pastoral pero, al mismo tiempo, se
regocijaba desafiando abiertamente la autoridad y la astucia
de las autoridades constitucionalistas que, al sentirse
burladas, acrecentaban su animadversión hacia él.
Las autoridades constitucionalistas lanzaron una orden de
aprehensión en contra de Francisco Orozco, por subversión,
pues, desde su punto de vista, no estaba haciendo otra cosa
sino exaltar al pueblo y disponerlo en contra de las
autoridades emanadas de la Revolución, pero no lograron
aprehenderlo porque algunos mandos municipales simpatizaban
con él y fingían no darse cuenta de que rondaba por el
territorio a su cargo, permitiéndole así seguir escondido.
Pero cuando las autoridades militares intensificaron la
búsqueda y el prelado se sintió en mayor peligro de ser
aprehendido, se escondió en un pequeño rancho llamado El
Ciruelo. Allí pasó tres meses y medio y allí recibió la
noticia de la Constitución de 1917. De momento, su reacción
fue escribir una carta pastoral en la que protestaba contra
la Constitución, hecho que desató aún más la ira de los
constitucionalistas, quienes intensificaron su búsqueda.
Las órdenes de aprehensión en su contra se hicieron llegar
hasta Aguascalientes, Zacatecas, Colima y Nayarit, mientras
que los católicos de su arquidiócesis se organizaron para
defenderlo. Desde Guadalajara enviaron a la Ciudad de México
comisiones de abogados y mujeres para que hablaran con
Carranza y trataran de convencerlo de que la carta pastoral
del arzobispo no tenía nada de subversiva, pero no tuvieron
éxito. El arzobispo preguntó entonces: “¿Por qué si el
episcopado mexicano y norteamericano y otras agrupaciones y
personas morales han elevado su protesta [contra la
Constitución] [...] por qué nomás la mía es tachada de
sediciosa?”, pero no obtuvo respuesta. Orozco se vio
160
precisado a esconderse en otro lugar, por lo que se puso un
disfraz y se dirigió a la región de Los Altos de Jalisco; en
ese momento lucía así: «{...] se ha dejado crecer la barba y
usa pantalones de caki o mezclilla, su chaqueta de cuero,
sombrero de soyate o palma y botines de montar. Es un
perfecto ranchero y la distinción natural de su fisonomía le
da la facha de un viejo hacendado”.
Orozco permaneció escondido el resto de 1917; todavía en
febrero de 1918, desde la clandestinidad, logró producir un
edicto titulado “Las normas que para obrar en conciencia,
conforme a las disposiciones pontificias y a las doctrinas
aprobadas, deben seguir los católicos en las circunstancias
actuales”, en el cual subrayaba su posición: “Los prelados no
podemos permitir que el Estado se arrogue el derecho de
gobernar nuestras diócesis”. Y en una carta al clero,
expedida inmediatamente después del edicto, afirmaba:
[...] jamás, ni de palabra, ni por escrito, he hecho actos
sediciosos contra el actual gobierno, ya que mis ocupaciones
durante más de un año que llevo en territorio nacional,
después de dos años de mi destierro, han sido únicamente
concernientes a mis funciones ministeriales, en cuanto me lo
han permitido las actuales circunstancias.
Pero
estas
palabras,
lejos
de
calmar
a
los
constitucionalistas, acrecentaron su ira y animadversión
hacia el obispo, por lo que éste tuvo que continuar
escondido, incluso despojándose de su equipaje, conservando
consigo solamente el anillo episcopal y la cruz pectoral.
Cabe mencionar que los sacerdotes que lo acompañaban
comenzaron a portar pistola, conviniéndose así en una especie
de escolta militar.
Orozco visitó varios lugares de la región de Los Altos de
Jalisco; luego fue a San Juan de los Lagos para,
posteriormente, llegar a Lagos de Moreno; donde, finalmente,
fue hecho prisionero el 5 de julio de 1918 por las
autoridades constitucionalistas, quienes lo subieron en un
tren militar con rumbo a Tampico. Mientras tanto, el
sacerdote José Gutiérrez, quien había estado con Orozco en
Chicago, avisó de lo ocurrido a un sacerdote de apellido
Lawere en Texas, por medio de un telegrama que decía: “My
father is very ill. Say to Bonzano and Clement”. Lawere,
sabiendo exactamente de qué se trataba el telegrama, lo
remitió a Kelley, quien no se encontraba en ese momento en
Chicago; pero su asistente, un sacerdote de apellido Ledvina,
lo recibió y aviso a su vez al delegado apostolico John
Bonzano, quien consiguió que algunos embajadores de otros
países en Estados Unidos enviaran mensajes a Venustiano
Carranza, pidiendo la libertad del arzobispo (esto hicieron,
161
por ejemplo, el embajador de Japón y el vicecónsul
norteamericano en Tampico). Presionado así por algunos
diplomáticos, el gobierno mexicano decidió canjear un amparo
del que supuestamente gozaba Orozco por su libertad, pero
poniendo como condición su deportación a Estados Unidos.
Orozco volvió a ese país entrando por Texas, pues Kelley le
había conseguido garantías con el gobernador de ese estado.
Se instalo en San Antonio, en donde al poco tiempo recibió la
visita de los arzobispos de Morelia y Linares, Leopoldo Ruiz
y Flores y Francisco Plancarte, con quienes suscribió una
protesta por la intromisión de políticos que trataban de
difamar a los obispos mexicanos en el exilio, involucrándolos
con el descontento que contra el gobierno mexicano tenían
algunos petroleros texanos, a raíz del decreto carrancista
del 19 febrero de 1918. Este decreto declaraba que todos los
depósitos petroleros, independientemente de los derechos que
hasta
la
fecha
hubieran
adquirido
sobre
ellos
los
particulares, pertenecían a la nación, lo que había suscitado
el rechazo de parte de las empresas y del Departamento de
Estado norteamericano, por considerar que se trataba de una
confiscación. Aunque los obispos se encargaron de negarlo, es
posible, sin embargo, que hayan hecho algo más que un guiño a
los conspiradores contra el gobierno mexicano. Por otra
parte, como Estados Unidos estaba fuerte y México estaba
débil, Carranza tuvo que suspender la aplicación del decreto
que afectaba a los petroleros.
En agosto de 1918, Orozco dejó San Antonio para irse
nuevamente al Columbus Hospital, de Chicago; alentado por
Kellev, allí se dedicó a escribir y supervisar la traducción
al inglés de su Memorandum, texto en el que narraba su
furtiva entrada a México y sus actividades clandestinas, así
como su captura y nueva deportación a Estados Unidos. El
Memorandum se publicó en inglés en noviembre de 1918, en
Chicago, en la imprenta de Extension Society (ocasión que
Orozco aprovechó para aclarar también su participación en
Chiapas). Al mismo tiempo, la Revista Católica, de El Paso,
Texas, publicó una serie de crónicas relativas a la
aprehensión y deportación del arzobispo Orozco, por lo que
algunos miembros del episcopado norteamericano y de otros
países se enteraron de sus aventuras, aceptaron sus puntos de
vista y hasta lo felicitaron por su actuación.
Pero mientras él volvía a Estados Unidos, otros obispos
preparaban ya su regreso a México, pues comenzaban a darse
muestras de tolerancia hacia el clero; hay que recordar que,
por una parte, Carranza comenzó a estar muy presionado por la
campaña presidencial de Obregón; por otra, su gobierno
constitucionalista era ya muy impopular, por lo que buscaba
162
congraciarse con los católicos. En noviembre de 1918,
Carranza autorizó que el obispo de León, Emeterio Valverde y
Téllez, regresara a su diócesis, luego lo hizo con Miguel de
la Mora, de Zacatecas, y, paulatinamente, con otros obispos.
Pero esto no con Orozco, quien estaba más fichado que nunca y
aún contaba con una orden de aprehensión en su contra, por lo
que tuvo que permanecer en Chicago hasta que los vientos
políticos cambiaran aún más en México.
Mientras tanto, los católicos de Guadalajara comenzaron a
presionar a los gobiernos local y nacional y, como en ambos
niveles los carrancistas estaban débiles, tuvieron éxito. El
primer logro católico fue la derogación del decreto de 1913
expedido por Diéguez, limitando el número de sacerdotes en el
es_tado de Jalisco; luego, presionaron para que el gobierno
permitiera el regreso del arzobispo de Guadalajara. El 19 de
febrero de 1919, estos católicos enviaron al arzobispo Orozco
una carta con muchas firmas pidiéndole que regresara; para
incrementar la presión probablemente enviaron una copia al
gobierno de México. Para fines de marzo, Carranza, concedió
que el arzobispo Martín Tritschler de Yucatán regresara,
presionado también por peticiones firmadas por miles de
católicos, cuyo apoyo le interesaba recuperar, como ya se
dijo.
A nivel internacional, el arzobispo Orozco buscó más
respaldo, encontrando uno muy importante en el sacerdote
paulista John J. Burke, quien fungía por entonces como
secretario general del National Catholic Welfare Council y
tenía gran presencia entre el alto clero norteamericano (y
quien posteriormente sería un importante protagonista en los
arreglos del conflicto religioso de 1929). Según el periódico
católico texano, Southern Messenger, en su edición del 6 de
marzo de 1919, Burke realizó un viaje a México, en enero de
1919, acompañado por un grupo de católicos, entre los que
estaba el sacerdote jesuita canadiense A. O’Leary, editor de
la
revista
Catholic
Register,
órgano
oficial
de
la
arquidiócesis de Toronto. Al regresar a su país, O’Leary pasó
por San Antonio, dando noticia de la entrevista que tuvo el
grupo de católicos con Carranza y sobre la situación reciente
de la Iglesia en México. El culto estaba reanudado, dijo
Carranza había declarado que ya no habría persecución, al
parecer los sacerdotes ya no eran molestados, las campanas
sonaban diariamente llamando a misa y los católicos acudían
masivamente a los servicios religiosos; la misa era
diariamente frecuentada “no solo por mujeres y niños, sino
también por hombres”, observó. Se refería a la Ciudad de
México, particularmente a un templo jesuita en el que se
atendía a los angloparlantes, pero sus observaciones eran
163
válidas para buena parte del país. O’Leary venía impresionado
sobre todo por la devoción que mostraban los peregrinos que
asistían a la basílica de Guadalupe. Los jesuitas, sus
amigos, habían vuelto a publicar la revista católica
denominada El Mensajero del Corazón de Jesús. Sin embargo,
decía O’Leary aún no se podía cantar victoria: viajar por
México era todavía muy peligroso, pero más grave era que la
Constitución no se había reformado, por lo que podría
volverse a la situación anterior.
Por otra parte, según informaba O’Leary, el gobierno mexicano
estaba en bancarrota y buscaba ansiosamente un préstamo por
parte de Estados Unidos y Gran Bretaña, por lo que estaba
sumamente presionado. Como ya dijimos, O’Leary formaba parte
de la comisión de sacerdotes norteamericanos encabezada por
John Burke que había ido a México para entrevistarse con
Carranza y negociar, entre otras cosas, el retorno de los
exiliados, pero también para tratar de extraerle un
compromiso de tolerancia hacia la reanudación de las
actividades de la Iglesia católica. Durante el encuentro,
Carranza les había asegurado que ya no habría persecución
religiosa en México, y que la libertad religiosa y de
conciencia imperarían en el país; fue la gran debilidad del
carrancismo lo que lo hizo ofrecer tales concesiones.
Poco después de esta entrevista, Orozco fue a Washington para
asistir a la celebración jubilar del cardenal Gibbons, pero
aprovechó el viaje para pedir al embajador mexicano que
activara su solicitud para regresar al país. Se dirigió luego
a Nueva York, para hablar con Burke, quien ya había regresado
de México. Sin embargo, según Camberos, Orozco encontró a
Burke “más carrancista que Carranza” (respecto a las pocas
posibilidades que veía para conseguir su permiso de ingresar
a México), por lo que, sin muchas esperanzas, regresó a
Chicago, completamente desalentado.
Además, por ese tiempo, Orozco tuvo que enfrentar la opinión
adversa que suscitó entre los norteamericanos la publicación
de una entrevista con un conspirador mexicano de apellido
Anguiano, quien decía que el arzobispo le había ayudado con
cien pesos (Orozco dijo que lo había hecho solamente para
quitárselo de encima, pidiéndole que “no lo metiera en sus
enredos”). Pero era tal el rumor de la participación de los
prelados mexicanos aún en el exilio en conspiraciones contra
el gobierno de México, que éstos tuvieron que redactar una
protesta pública que decía:
Nosotros los obispos de México [...] hacemos un llamamiento a
los ciudadanos de Estados Unidos y a los ciudadanos mexicanos
a fin de que tengan paciencia y se sobrelleven mutuamente
para que nuestra amistad no se rompa por las maquinaciones de
164
las fuerzas del mal, dirigidas ahora contra nosotros
Si el río sonaba era porque probablemente llevaba agua. Las
cosas se calmaron un poco, porque para el 10 de mayo de 1919,
ya nada más quedaban en Chicago los obispos más peliagudos
para el Gobierno, por la influencia que ejercían entre sus
afanados diocesanos: Leopoldo Ruiz y Francisco Orozco.
También el viejo obispo Gillow permanecía en Los Ángeles,
aunque más por su vejez que por razones políticas. Para el 26
de junio, el Southern Messenger reportaba que Francisco
Orozco aún estaba en Estados Unidos y un poco más tarde, en
agosto, decía que, a pesar de ser los prelados “más
perseguidos” en México, Orozco y Ruiz ya habían recibido
garantías de Carranza para regresar y no ser molestados en
sus respectivas diócesis, lo cual indica la desesperación del
presidente y su deseo de congraciarse con la Iglesia para
recuperar apoyo político.
Burke intervino ante la embajada del gobierno mexicano en
Washington
para
que
ambos
arzobispos
obtuvieran
sus
pasaportes. Orozco llegó a San Antonio el 25 de julio de 1919
y logró cruzar la frontera el 2 de agosto; se dirigió a la
Ciudad de México, puesto que no podía regresar a Guadalajara
porque allí aún estaba abierto el juicio de sedición en su
contra, a pesar de que los abogados de la Asociación Católica
de la Juventud Mexicana se esforzaban en presentar pruebas de
su inocencia. Orozco llegó a la capital del país el 4 de
agosto y se hospedó en la Universidad Pontificia; durante su
estancia se dedicó a otorgar ciertos honores que había
conseguido del Vaticano para las personas que en su opinión
habían destacado durante la persecución. Por ejemplo, a Pedro
Vázquez Cisneros y Miguel Palomar Vizcarra les entregó el
nombramiento de Caballeros de la Orden de San Gregorio. Hay
que recordar que Palomar y Vizcarra también había estado
exiliado durante dos años en Estados Unidos, por motivos
religiosos.
El arzobispo Orozco aprovechó estas ceremonias para manejar
ideas y símbolos que reafirmaran la ideología de los
católicos; por ejemplo, en la ceremonia en la que fue
investido Miguel Palomar y Vizcarra como el primer mexicano
perteneciente a los Caballeros de la Orden de San Gregorio,
Orozco llamó la atención sobre “los vicios extremos del
excesivo e injustificado paternalismo y poder centralizado de
parte del Estado, y sobre el radicalismo pernicioso tan
notable en algunos elementos disturbantes de la sociedad”,
todo lo cual, según argumentaba, obstruía el trabajo de
reconstrucción de México luego de la guerra. Por su parte,
Palomar, vestido a la usanza de los Caballeros de Colón
(todos de blanco con bordes dorados, espada y sombrero), dijo
165
que el papa quería honrar a través de él al pueblo de
Jalisco, y que si el haber sufrido lo había hecho objeto de
tal distinción, entonces todo el pueblo de México debía ser
investido caballero de esta orden. En otra ceremonia, también
de los Caballeros de Colón (Orozco había dedicado parte de su
última estancia en Chicago en obtener para sí los tres
primeros grados de la dicha orden), bendijo una bandera
mexicana, luego “tomó la bandera en sus manos, la presionó
sobre su corazón y entonces, llevando sus pliegues a sus
labios, afectuosamente la besó”, encendiendo de patriotismo
con ello a la multitud que presenció el acto (lo cual me
recuerda al subcomandante Marcos y su exitosa estrategia de
manejo de símbolos patrios).
En los últimos días de septiembre, Orozco aún se encontraba
en la Ciudad de México, pero sus abogados empezaron a ganar
terreno y consiguieron que un juez de distrito extinguiera la
acción penal ejercida ante ese juzgado en contra del
arzobispo, de forma que éste pudiera regresar a Guadalajara;
y así lo hizo. El 13 de octubre de 1919, Orozco emprendió el
regreso y, al día siguiente, fue recibido en Juntas, estación
de tren ubicada a cinco millas de Guadalajara, por una
multitud y una caravana de 300 automóviles (muchos, para la
época); a bordo de uno de ellos se dirigió a la ciudad, donde
miles de personas lo recibieron con aplausos, llanto y gritos
de bienvenida entre edificios decorados, flores, confeti y
serpentinas. Al llegar a la catedral, Orozco cantó un Te Deum
y después asistió a un banquete en su honor. Meses después,
publicaría un documento en el que declaraba que perdonaba a
todos aquellos que, durante la guerra, habían distorsionado
sus intenciones y empañado su trabajo. Se refería a Diéguez,
quien ya para esas alturas estaba en prisión, dando así un
respiro a los católicos de Guadalajara y su arzobispo, mismo
que,
ni
tardos
ni
perezosos,
aprovecharon
para
su
reorganización y fortalecimiento.
CLANDESTINIDAD CRISTERA
Durante la guerra cristera, Francisco Orozco fue el único
prelado, junto con Amador Velasco, de Colima, que permaneció
en su diócesis, escondido y protegido por los fieles de la
misma; su mérito pudiera considerarse mayor dado que Velasco
era para entonces un anciano y estaba enfermo. Dice Jean
Meyer que “durante tres años, él [Orozco] y Velasco burlaron
los esfuerzos que por descubrirlos hacía el gobierno, y
administraron sus diócesis sin ser denunciados jamás,
protegidos por el pueblo entero”. La mayoría de los obispos
había dejado a los fieles en libertad de defender sus
166
derechos como mejor les pareciera; diez obispos les habían
negado el derecho a levantarse en armas y tres los habían
alentado a hacerlo. De 38 obispos, diez pertenecieron a la
Liga Nacional de Defensa de la Libertad Religiosa, entre
ellos los de Huejutla (Manríquez y Zárate), Durango (González
y Valencia) y Tacámbaro (Lara y Torres).
En 1926, Pascual Díaz, por entonces líder real del Episcopado
Mexicano (el líder formal era el arzobispo Mora y del Río,
quien era ya un anciano, con poca autoridad real), le pidió a
Orozco que fuera a México a presentarse ante la Secretaría de
Gobernación, pero éste no lo hizo porque sospechó que lo
expulsarían del país, lo cual efectivamente ocurrió con otros
obispos que sí se presentaron; Francisco Orozco prefirió
entrar a la clandestinidad. Durante casi toda la Cristiada,
desde su escondite en algún lugar del territorio de Jalisco,
administró su diócesis y ordenó al presidente de la Unión
Popular de Guadalajara que no se metiera en política.
Inicialmente, Francisco Orozco se opuso a la violencia armada
y a la suspensión de cultos. En contraste, Pascual Díaz
incitó inicialmente a la suspensión de cultos, pero después
se matizaron las posturas e incluso se invirtieron Pascual
Díaz, en el exilio, socavó la acción de los miembros de la
Liga que apoyaban a los cristeros, mientras que Francisco,
con su sola presencia, alentó a los cristeros de Jalisco.
Pero no eran los únicos con opiniones diferentes. El
episcopado mexicano también se dividió en 1926, a raíz de la
suspensión de cultos y el levantamiento armado entre los
campesinos cristeros. Ante esta división, Orozco manifestó su
oposición a ambas medidas y señaló que, de los tres caminos
posibles señalados por Roma para dar fin al conflicto —la
guerra, la política y la acción católica—, los dos últimos
eran impracticables. Aunque nunca negó estar a favor de la
lucha armada, pidió a Roma que no se condenara sin apelación
a los combatientes cristeros, y que se escuchara siempre a
los dos bandos del episcopado, y no solamente a uno.
Ese mismo año, Orozco alentó el boicot económico de la Liga
Nacional Defensora de la Libertad Religiosa contra los
establecimientos comerciales que sostenían una posición
favorable al gobierno. Pero en este punto es necesario
recordar un antecedente de suma importancia, que tiene que
ver con el liderazgo de Francisco Orozco. Como ya se mencionó
un poco antes, esta experiencia estaba basada en la anterior
de 1918, cuando el entonces gobernador de Jalisco, Diéguez,
había decretado que los sacerdotes debían registrarse ante el
gobierno y que sólo podía oficiar uno por cada cinco mil
habitantes; dos días después de expedido este decreto,
Francisco Orozco había sido detenido en Lagos de Moreno y
167
deportado a Estados Unidos; a causa de esta expulsión, se dio
en Guadalajara una gran manifestación de católicos, quienes
posteriormente se vistieron de luto en señal de protesta y
apoyaron el boicot económico contra los periódicos El
Occidental y El Diario de Jalisco. Así también la mayoría
católica dejó de utilizar autobuses, tranvías y automóviles.
Fue entonces cuando el gobernador Diéguez tuvo que transigir
porque Carranza también estaba perdiendo fuerza: el 4 de
febrero de 1919 derogó el decreto. Este antecedente fue como
una escuela para los católicos de Jalisco, quienes,
encabezados ahora por la Liga, repitieron en 1926 acciones
similares de oposición que alcanzaron cierto éxito, aunque no
el esperado; ambos acontecimientos habían significado un
preludio de la guerra cristera, que alcanzó dimensiones
impresionantes en Jalisco.
Durante 1927, Orozco permaneció escondido, ejerciendo su
ministerio; vivió en las zonas menos ocupadas por los
cristeros, tratando de evitar el trato directo con ellos;
también se disfrazó, para evadir al ejército, que los buscaba
encarnizadamente. Agrega Meyer: “Con su larga barba, vestido
como un campesino [Orozco] se escabullía de entre las manos
de los soldados, mulero un día, labriego el siguiente”.
Cuando el general Gorostieta lo buscó, Orozco le negó una
entrevista, lo cual enfureció a aquél, quien despotricó
contra los curas, por quienes, dijo, arriesgaba el pellejo
cuando ni siquiera tenían la cortesía de saludarlo. Orozco,
que exaltaba la resistencia pasiva, una vez dijo:
Nadie me ha visto jamás en compañía de hombres armados [lo
cual no significaba que no la hubiera tenido], ni nadie sabe
que pueda yo ser capaz de adoptar decisiones militares [...]
Se afirma que soy responsable de la revolución; es una
afirmación enteramente gratuita de la que protesto.
Y, sin embargo, llegó a defender la voz de los cristeros en
Roma, argumentando que ya estaban en guerra y que había que
tomarlos en cuenta; también llegó a recordar a algunos
obispos que, sin la resistencia de los cristeros, el gobierno
no se hubiera sentido presionado para negociar.
El 16 de junio de 1928, los obispos Francisco Orozco y Miguel
de la Mora enviaron a Ruiz y Flores su opinión sobre una
posible solución al conflicto religioso y consideraron que
era preferible seguir en un estado de persecución antes que
dejar a la Iglesia de México en la esclavitud bajo el poder
público, un poder que odiaba a la Iglesia y a Jesucristo.
Según Jean Meyer, el entonces embajador francés en México,
Ernesto
Lagarde,
dijo
de
Francisco
Orozco
que
era
“batallador,
ambicioso,
irreflexivo,
hostil
a
toda
conciliación, hasta el punto de que Roma lo ha tenido que
168
reprender con frecuencia”. Meyer, por su parte, lo describió
como “rayo de la guerra, pesadilla del gobierno”.
En 1928, Francisco Orozco decidió redactar un informe a Roma
sobre la situación y al año siguiente publicó una pastoral en
la que afirmaba que Roma sería obedecida en todos los casos.
Cuando se establecieron los arreglos, el gobierno mexicano
puso como una de las condiciones que salieran del país los
obispos Francisco Orozco de Guadalajara y Martínez y Zárate
de Huejutla (los que le parecían más temibles, por la
influencia que ejercían), por lo que ambos prelados tuvieron
que refugiarse en Estados Unidos.
Meyer considera que Orozco puso a los sacerdotes de su
diócesis el ejemplo de permanecer con sus feligreses; afirma
que unos 80 sacerdotes lo imitaron, en tanto que 15 siguieron
al obispo Velasco, de Colima, ofreciendo ayuda espiritual y
sacramentos a la población rural. “Su cura de almas tenía más
utilidad que no pocas ayudas materiales”, dice Meyer. El
riesgo era, en efecto, grande: durante la Cristiada murieron,
al parecer alrededor de 46 sacerdotes Muchos de ellos habían
sido ordenados por Francisco Orozco y Jiménez y 22 ahora son
considerados beatos o santos. Según Camberos el 15 de agosto
de 1927, Orozco dijo que los Sacerdotes muertos en su
diócesis eran mártires; 65 años después, éstos fueron
beatificados y algunos canonizados por la Iglesia católica.
Durante su último exilio en Estados Unidos, Orozco visitó a
unas religiosas por él fundadas en Guadalajara, que se habían
exiliado en California y después emigrado a Santa Fe; en este
último lugar las visitó, Pidiéndoles que regresaran a
Guadalajara lo cual hicieron casi todas.
Francisco Orozco permaneció fuera de México de 1929 a 1935,
cuando Lázaro Cárdenas le dio permiso para regresar, como
apunta Jean Meyer “movido no sabemos por qué poderosa
influencia”. Falleció en México, en 1936, y aun su sepelio
fue motivo de conflicto entre las autoridades civiles y
religiosas de Guadalajara, debido a la gran cantidad de
fieles que lo fueron a despedir y a las prohibiciones que en
materia de culto religioso aún imperaban. Así, Francisco
Orozco murió como vivió: en medio de la Polémica, como un
pertinaz
rebelde
a
las
leyes
anticlericales
prorevolucionarias de México”.30
Hay otro escrito que no se puede conocer, por el momento, su
contenido debido a que no se pudo obtener el ejemplar
30
“Rebelde pertinaz: exilio y clandestinidad de Francisco Orozco y Jiménez
durante la revolución mexicana”, en Pacheco, Martha (coordinadora)
Religión y sociedad en México durante el siglo XX, Instituto Nacional de
Estudios Históricos de las Revoluciones de México/ Secretaría de
Gobernación, México, 2007. Pp. 317-336.
169
correspondiente:
“El
hermeneuta
de
Beuchot:
vida,
experiencia, imagen”, en Conde Gaxiola, Napoleón, Contornos
de la hermenéutica analógica icónica, Editorial Torres,
México, 2008, pp. 151-156.
Entre los Artículos publicados, encontramos los siguientes:
“Mujeres e Iglesia Católica en los años cuarenta. La
gestación de una nueva moral.
EL GOBIERNO ALEMANISTA Y EL PROCESO DE MODERNIZACIÓN SOCIAL
Miguel Alemán heredó un México con rasgos que prevalecerían
durante un buen tiempo: presidencia y partido oficial
fortalecidos,
organizaciones
campesinas
y
obreras
subordinadas, industrialización incipiente y confianza de la
iniciativa privada en el gobierno. En la tarea de gobernar,
Alemán se hizo ayudar de un “gabinete técnico” compuesto por
universitarios, con cuyo auxilio pretendió modernizar e
industrializar
al
país,
en
medio
de
un
ambiente
anticomunista, moralista, de culto al dinero y corrupción.
Durante estos años se consolidó la élite política de origen
revolucionario, que se desenvolvió en medio de un ambiente de
simulación, derroche y poderío que tenía como principal
escenario la ciudad.
El presidente puso énfasis en la industrialización del país.
También
se
propuso
democratizarlo,
pero
con
un
presidencialismo
poderoso
(que
en
cierta
forma
le
correspondía reforzar), poco pudo hacer. Algunos analistas
aseguran que, aunque el régimen se había propuesto la
democratización,
lo
que
en
realidad
se
dio
fue
el
endurecimiento político, que se tradujo en una modernización
del autoritarismo presidencial.
Alemán promovió también la doctrina de la “mexicanidad”, que
fue postulada para combatir los últimos resabios de
socialismo cardenista, especialmente el de Vicente Lombardo
Toledano, que ahora era considerado como un estorbo para el
proyecto presidencial de estímulo a la iniciativa privada y
colaboración económica con los Estados Unidos. La ideología
de la mexicanidad también fue una compensación simbólica
contra la creciente dependencia económica que México estaba
asumiendo frente a los Estados Unidos. Esta doctrina, aunque
tuvo motivaciones políticas, dio lugar a que algunos
escritores se preocuparan por tratar de encontrar la
“esencia” y la “identidad” de los mexicanos.
Entre 1940 y 1950 la población de México aumentó en más de
diez millones de personas. Este crecimiento estuvo acompañado
por una oleada de urbanización que respondía también al
traslado de millones de campesinos hacia las ciudades. La
economía experimentó una mejora que se expresó en el
incremento de los niveles de bienestar nacional. El
170
antropólogo Oscar Lewis observaba entonces: cada vez más
aumenta el número de población rural que duerme en cama en
lugar de dormir en el suelo, usa zapatos en lugar de
huaraches o en vez de ir descalzos, usa pantalones comprados
en la tienda en lugar de los calzones blancos de hechura
hogareña, come pan además de tortillas, muele su maíz en el
molino en vez de hacerlo a mano, bebe cerveza en lugar de
pulque, utiliza médicos en vez de utilizar curanderos y viaja
en autobús o en tren en lugar de caminar a pie o en burro. En
los pueblos y ciudades el cambio ha sido de adobe a cemento,
de ollas de barro a ollas de aluminio, de cocinar con carbón
a cocinar con gas, de comer con tortillas de maíz a comer con
cubiertos, del metate a la batidora eléctrica, de los
fonógrafos a la radio y a la televisión, del algodón al nylon
y del mezcal al whisky.
Este proceso de modernización no disminuyó la desigualdad
social. Por ejemplo, algo que no evolucionó a la par que el
crecimiento demográfico fue la vivienda. Las condiciones de
vivienda eran deplorables, sobre todo en los barrios pobres
de las grandes ciudades y, con el aumento de población y
urbanización se suscitó el apiñamiento. Además, según el
censo oficial, para 1950 más del 60 por ciento de la
población
nacional
continuaba
pobremente
alimentada,
pobremente alojada y pobremente vestida; el 45 por ciento era
analfabeta y el 46 por ciento de los niños en edad escolar no
asistía a la escuela; el 85 por ciento de las familias
mexicanas tenían ingresos menores a 600 pesos al mes.
Un aspecto importante de la época fue la influencia de la
cultura de los Estados Unidos en la cultura mexicana,
particularmente en la clase media urbana. El incremento del
turismo estadounidense a México (por las nuevas carreteras),
las grandes inversiones de los Estados Unidos en México y la
instalación de grandes tiendas comerciales en el país, como
Woolworth y Sears fueron factores que incidieron en que tal
influencia cultural se acentuara en una buena parte de la
población. Esta influencia se manifestó en la adopción de
ciertas costumbres estadounidenses, por ejemplo, el horario
corrido en algunos establecimientos comerciales, ciertos
hábitos alimenticios, la forma de celebrar la Navidad, etc.
Otra fuente de influencia cultural estadounidense fueron los
migrantes
mexicanos
que
iban
a
trabajar
temporal
o
permanentemente a Estados Unidos: entre 1942 y 1955, cerca de
un millón y medio de mexicanos emigraron como braceros o
agricultores temporales al país del norte, sin incluir en
esta cifra a los migrantes que cruzaban la frontera
ilega1mente~. La difusión del inglés comenzó a incrementarse.
Las comunicaciones también se modernizaron. Durante los años
171
cuarenta se desarrollaron las carreteras, la navegación y la
aviación, desplazando un poco el tradicional auge de los
ferrocarriles. El radio y el cine extendieron sus alcances a
todo el país (la televisión apareció a principios de los años
cincuenta) y tuvieron gran influencia cultural, al ganar cada
vez más la atención y el tiempo de las personas que
participaban en actividades religiosas que, hasta entonces,
constituían la principal actividad social, particularmente en
los pequeños pueblos y en los barrios tradicionales de las
ciudades.
A pesar de que los sacerdotes lo consideraban impulsor de
malas costumbres, el cine se encargó de difundir ciertos
valores
tradicionales,
así
como
la
ideología
de
la
mexicanidad. Por ejemplo, en la entonces muy vista película
en que actuaba Joaquín Pardavé, Primero soy mexicano, la
mexicanidad se planteaba como un asunto de incontaminación,
de provincialismo agresivamente anti capitalino, donde ser
mexicano significaba “ser analfabeta, filicida, mocho y
xenófobo”. Así también, en esa película:
El mexicano es definido por sus esencias —su afición familiar
y calor personal, además de la comida, la ropa, la música y
la lengua— no por su formación histórica. Al final de la
película, cuando Rafael [el personaje principal] se incorpora
a la mexicanidad, lo hace a través de enchilarse con tacos de
chicharrón y chile verde, vestirse como charro, cantar
corridos y, más que nada, regresar a la familia como hijo
obediente, arrodillado ante su padre”.
A pesar de los estereotipos esencialistas de mexicanidad y de
familia difundidos por esta película, la situación real era
ambigua, por ser cambiante. Para ilustrar esa afirmación
puede citarse el éxito que tuvo el cómico Tin Tan, quien en
películas como El Rey del Barrio, contrariamente a lo
propuesto en Primero soy mexicano, ridiculizaba la familia
como institución, no reivindicaba a la madre omnipresente y
era irreverente ante el mundo “decente” de la época.
Significativo es que, en vez de reivindicar a la familia como
principal pilar de la sociedad, un Tan proponía en esta
película que la fuente de sustento social era el barrio. En
un contexto social de fuerte industrialización, migración y
urbanización, los barrios en las ciudades vinieron a
suplantar a los pueblitos de los migrantes. Así, al
esencialismo atemporal de la familia y lo mexicano, Tin Tan
oponía la solidaridad entre los pobres mexicanos del barrio,
a partir del contexto histórico en que vivían.
EL FORMALISMO MORAL Y LA “DECENCIA” FEMENINA
172
Otro aire que flotaba en el ambiente de los años cuarenta era
el del formalismo en las relaciones sociales y personales. El
gusto por las formas era tal, que llevó a Octavio Paz a
escribir lo siguiente: “En cierto sentido, la historia de
México, como la de cada mexicano, consiste en una lucha entre
las formas y fórmulas en que se pretende encerrar a nuestro
ser y las explosiones con que nuestra espontaneidad se
venga”. No solamente en la historia veía Paz el predominio
del formalismo, sino también en la política, en el arte y en
las relaciones cotidianas, esferas en las que veía que
imperaban “el pudor, el recato y la reserva ceremoniosa”, El
pudor era algo generalizado, pero en el caso de las mujeres,
se convertía en una virtud:
“las miradas extrañas nos sobresaltan, porque el cuerpo no ve
la intimidad, si no la descubre. El pudor, así, tiene un
carácter defensivo, como la muralla china de la cortesía o
las cercas de órganos y cactus que separan en el campo a los
jacales de los campesinos. Y por eso la virtud que más
estimamos en las mujeres es el recato, como en los hombres la
reserva. Ellas también deben defender su intimidad.”
Parecía que los hombres otorgaban a las mujeres un papel
pasivo en la sociedad y en la vida cotidiana. Paz decía, por
ejemplo, que los mexicanos consideraban a la mujer como un
instrumento, “ya de los deseos del hombre, ya de los fines
que le asigna la ley, la sociedad o la moral. Fines, hay que
decirlo,
sobre
los
que
nunca
se
le
ha
pedido
su
consentimiento”. Se consideraba que la mujer asumía o debía
asumir pasivamente estos fines y valores, como depositaria de
ellos, sin capacidad para crear otros distintos. “En un mundo
hecho a la imagen de los hombres, la mujer es sólo un reflejo
de la voluntad y el querer masculinos”.
La mexicana simplemente no tiene voluntad. Su cuerpo duerme y
sólo se enciende si alguien lo despierta. Nunca es pregunta,
sino respuesta, materia fácil y vibrante que la imaginación y
la sensualidad masculina esculpen. Frente a la actividad que
despliegan las otras mujeres, que desean cautivar a los
hombres a través de la agilidad de su espíritu o del
movimiento de su cuerpo, la mexicana opone un cierto
hieratismo, un reposo hecho al mismo tiempo de espera y
desdén. El hombre revolotea a su alrededor, la festeja, la
canta, hace caracolear su caballo o su imaginación. Ella se
vela en el recato y la inmovilidad. Es un ídolo. Como todos
los ídolos, es dueña de fuerzas magnéticas, cuya eficacia y
poder crecen a medida que el foco emisor es más pasivo y
secreto. Analogía cósmica: la mujer no busca, atrae. Y el
centro de su atracción es su sexo, oculto, pasivo. Inmóvil
sol secreto”.
173
En este sentido, la mujer no sólo debía ocultarse, sino
ofrecer cierta “impasibilidad sonriente” al mundo exterior.
Ante el escarceo erótico, debía ser “decente”; ante la
adversidad, debía ser “sufrida”. Pero estas respuestas no
eran instintivas ni personales, sino conforme a un modelo
genérico: así debían responder las mujeres. Y ese modelo
subrayaba los aspectos defensivos y pasivos, en una gama que
iba desde el pudor y la “decencia” hasta el estoicismo, la
resignación y la impasibilidad.
En la vida diaria, su función consiste en hacer imperar la
ley y el orden, la piedad y la dulzura. Todos cuidamos que
nadie “falte el respeto a las señoras”, noción universal, sin
duda, pero que en México llevamos hasta sus últimas
consecuencias (...). Naturalmente habría que preguntar a las
mexicanas su opinión; ese ‘respeto’ es a veces una hipócrita
manera de sujetarlas e impedirles que se expresen.
Tal vez las mujeres no desempeñaron el papel pasivo que se
esperaba ejecutaran. Las mujeres desempeñaron un papel activo
en las transformaciones que experimentó la vida familiar, por
ejemplo, el desplazamiento del padre por la madre como la
figura dominante en la familia, el aumento de libertad a los
niños, una mejoría constante del nivel de vida mediante las
compras en abonos, mayores oportunidades para la diversión,
relaciones sociales más amplias una gradual modernización en
muchas creencias. Además, durante los años cuarenta, las
mujeres desempeñaron un papel protagónico, particularmente en
el ámbito eclesial, que era en el que principalmente podían
expresarse, coadyuvando con esto a la recuperación de una
Iglesia
Católica
que,
en
los
años
previos,
había
experimentado los embates anticlericales del Estado mexicano
postrevolucionario.
LA IMPORTANCIA DE LAS MUJERES EN LA RECOMPOSICIÓN ECLESIAL
En los años cuarenta, gran parte de vida eclesial giraba en
torno a una organización seglar: la Acción Católica (AC).
Esta organización era considerada por la jerarquía como un
instrumento necesarísimo de ayuda a los sacerdotes. En el
origen de la asociación estaban dos causas: por una parte la
escasez de sacerdotes a nivel mundial, que hizo que la
jerarquía pusiera sus ojos en la ayuda que el seglar le
podría proporcionar en el combate a la secularización de las
costumbres cristianas y, por otra parte, en el caso mexicano,
las ataduras legales a que estaba sujeta la Iglesia Católica,
que hicieron que los seglares fueran vistos como unos actores
católicos que podrían incidir en donde el clero no lo podía
hacer.
174
Debido al fuerte conflicto Iglesia-Estado que había dado
origen al movimiento cristero, la Acción Católica no
consideraba dentro de su horizonte a la acción política, sino
que buscaba más bien un tipo de acción cívico-religiosa que
no suscitara ningún tipo de conflicto con el Estado. Por esta
razón, varios católicos varones no se sintieron atraídos por
la organización, en la que poco participaron y algunos hasta
se retiraron para ingresar en organizaciones de tipo
político, como por ejemplo el PAN. Muchas mujeres, en cambio,
se sintieron atraídas por el tipo de acción cívico-religiosa
que realizaba la asociación. Por eso fue la rama femenina de
la Acción Católica, esto es, la Unión Femenina Católica
Mexicana, la que se constituyó en el brazo fuerte de la
jerarquía, pues era la organización que más participantes
logró conglomerar y la que más actividad demostró, todo
dentro del esquema de subordinación y obediencia a los
párrocos y obispos. La Acción Católica desplegaba toda su
actividad teniendo como eje central la vida parroquial. Por
esto ambas instancias se convirtieron en fuertes pilares de
la recomposición eclesial.
La organización de los católicos en torno a los párrocos y a
la jerarquía, a través de la Acción Católica, tuvo un éxito
desigual. Aunque la mayoría de los párrocos se abocaron
obedientes a la organización de la AC, algunos obispos y
sacerdotes
mostraron
reticencias.
Los
laicos
también
expresaron una respuesta diversificada. Los jóvenes varones y
los hombres adultos no se incorporaron fácilmente a la
asociación, mientras que las jóvenes y las mujeres adultas se
incorporaron
rápidamente
e
hicieron
florecer
la
rama
femenina. La respuesta hacia la AC fue diferenciada por
género, al tiempo que el protagonismo en el florecimiento de
la organización lo desempeñaron las mujeres, quienes parecían
sentirse muy a gusto en la acción cívica, religiosa y
despolitizada.
La organización que antecedió a la Juventud Católica Femenina
Mexicana fue la de las Hijas de María y la que antecedió a la
Unión Femenina Católica Mexicana la de las Damas Católicas.
En el caso de las ramas masculinas de la AC, los contingentes
iniciales provinieron de la Adoración Nocturna y de la
primera ACJM. En la época de la AC perdieron presencia
asociaciones como los Obreros Guadalupanos, los Caballeros de
Colón, las Congregaciones Marianas y las Terceras Órdenes
Franciscanas. Los pocos hombres que ingresaron a la Acción
Católica se vieron desalentadas por el tipo de actividades
que se esperaba tenían que desarrollar edificación de
templos,
escuelas,
seminarios,
colectas
para
fiestas
patronales, actividades catequísticas, entronizaciones del
175
Sagrado Corazón y de la Virgen de Guadalupe, campañas de
moralidad pública, dispensarios, bazares, etc. Si algún
hombre expresaba inquietudes políticas, el párroco se
encargaba de encauzarlas hacia estas actividades socio
religiosas.
Gracias a la gran actividad desplegada por la AC en las
parroquias, la Iglesia comenzó un periodo de expansión y
consolidación. Durante el decenio 1940-1950, el porcentaje de
católicos en México subió de 96 a 98 por ciento, dato
significativo si consideramos que generalmente o se mantenía
igual
o
decrecía.
Así
también,
se
erigieron
nuevas
circunscripciones
eclesiásticas
y
surgieron
nuevas
parroquias. Cabe mencionar también que los institutos
religiosos, particularmente los femeninos, crecieron notable,
aunque
silenciosamente.
Los
institutos
religiosos,
en
general, pasaron de ser 63 en 1940 a 92 en 1950, pero los
institutos femeninos pasaron de 39 a 60 en el mismo periodo.
Las religiosas incrementaron su número formidablemente: de
ser 8,123 en 1945, pasaron a ser 19,400 en 1960, es decir,
más del doble en menos de 20 años’9. Como entre los laicos,
el
clero
regular
experimentó
también
un
cambio
de
protagonistas: si durante la colonia y el siglo XIX habían
destacado los institutos religiosos masculinos, ahora, en la
mitad del siglo XX, comenzaban a destacar los femeninos.
En conjunto, la Iglesia Católica experimentó una notable
expansión durante los años cuarentas y cincuentas, de tal
manera que en 1958 se tenían registrados 434 organismos
católicos, con un total de 4’530,743 miembros. Veinticuatro
de estos organismos estaban clasificados como órdenes
seculares y 20 como órdenes pías. Los grupos principales eran
la Acción Católica Mexicana, con 348,273 miembros, la mayoría
de ellos mujeres; la Unión Nacional de Padres de Familia con
500 mil miembros; los Caballeros de Colón con 3,400 miembros;
la Federación de Colegios Particulares, con 112 colegios y
escuelas en el DF; la Legión Mexicana de la Decencia (nótese)
con 25 miembros en cada una de las 32 entidades federativas;
la
Asociación
Nacional
de
Periodistas,
Escritores,
Publicistas y Editores con 425 miembros; la Obra Nacional de
la Buena Prensa.
Siguiendo a Víctor Gabriel Muro hay que decir que la
conformación de organizaciones masivas y el engrandecimiento
de la estructura eclesial, en los años cuarentas y
cincuentas,
permitieron
a
la
Iglesia
incrementar
su
influencia en la sociedad civil y su gran capacidad de
interlocución con el Estado. En el ámbito político, las
grandes
organizaciones
laicas
desarrollaron
un
agudo
sentimiento antiliberal y antisocialista, aunque como la
176
Iglesia no tenía presencia en el terreno sindical, puede
decirse que su ascendencia en este ámbito fue básicamente
ideológica. Esta influencia de la Iglesia convergió con el
ascenso de las clases medias, por lo que éstas se
convirtieron en el eco natural de su ideología. Sin embargo,
la veloz expansión cuantitativa no siempre se tradujo en la
preparación adecuada de sacerdotes, religiosos, religiosas y
laicos, que se podían ubicar siempre dentro de corrientes
teológicas “tradicionales”.
La Iglesia de los cuarenta, más que competir con el Estado
por el liderazgo de la sociedad, se replegó en los
formalismos de la vida religiosa, convirtiéndose así en una
Iglesia a la que el Estado ya no tenía que temer, pues su
influencia ahora parecía reducirse al ámbito moral, ya que
estaba sumamente preocupada por ganar la batalla contra la
secularización de las costumbres cristianas. El Estado, por
su parte, a cambio de fingir ceguera ante las constantes
violaciones a la ley y comprendiendo que la influencia de la
Iglesia estaba centrada ahora en la forma y en la moral,
decidió utilizarla para incrementar y consolidar su poder23.
La Iglesia dejó de ser una amenaza política para el Estado.
Sin embargo la Iglesia era una fuerza social importante en la
sociedad mexicana, que encontraba en las mujeres su principal
centro energético.
LA PARTICIPACIÓN DE Las MUJERES EN LA AC Y LA NUEVA MORAL
En la tarea de “recristianizar la sociedad”, la AC consideró
que
las
mujeres
eran
imprescindibles.
La
experiencia
histórica indicaba que eran ellas las personas más adecuadas
en la tarea de transmitir valores de una generación a otra.
En las mujeres parecía radicar la responsabilidad total del
comportamiento moral de toda la familia.
Sin embargo, hasta ese momento, la mayoría de las mujeres
mexicanas
se
había
desempeñado
principalmente
en
sus
funciones de esposas y madres dentro del hogar. Ahora, la
Iglesia quería que ejercieran su influencia no sólo en su
familia sino más allá de ella, que salieran a otros ámbitos
de la sociedad. Con base en este propósito, la Iglesia
pretendía que las mujeres se capacitaran y participaran en
ámbitos tanto internos como externos al hogar:
“toda mujer que se dedique al apostolado, debe dedicarse en
primer término a su casa (cita a San Pablo): “si alguna
(mujer) no tiene cuidado en su casa, principalmente de los
suyos, de sus parientes, ésta ha negado la fe y es peor que
un infiel”. Yo no creo que entre vosotras haya quienes, por
177
dedicarse al apostolado; descuiden su casa; tenéis un doble
apostolado que ejercer, el del hogar, aún en las cosas más
pequeñas, y el apostolado exterior.
Esto implicaba para los dirigentes de la AC la preocupación
por “preservar” a las mujeres de toda situación —externa al
hogar— que pusiera en peligro sus personas y, sobre todo, su
moral~. Por ejemplo, en una ocasión, la comisión de
propaganda de la AC había recomendado dar a las “señoritas”
trabajos sólo en zonas y domicilios que no les resultaran
peligrosos moral o personalmente, ya que dentro de algunas
parroquias solían existir zonas de tolerancia, centros de
vicio “o al menos inconvenientes para señoritas de cierta
edad”.
Para la AC, una forma de preservar a las mujeres de los
peligros de la sociedad era apartarlas de ellos, pero otra —
cada vez más necesaria, ya que las mujeres no podían
permanecer aisladas— era tratar de garantizar que su conducta
se apegara a la moral católica, en cualquier lugar. Por esta
razón, además de que la mujer era considerada como la
principal transmisora de los valores católicos y la más
eficaz defensora contra los nuevos peligros de la sociedad
moderna, la formación moral de la mujer se convirtió en un
fin importantísimo para la AC. Se diseñaron acciones para
fomentar la moralidad en los planes y programas de la AC, así
como la organización de secciones de moralidad en todos los
niveles de su estructura.
Así por ejemplo, desde 1933 el plan de trabajo de la AC había
establecido un apartado completo sobre moralidad. En él se
había escrito que todo miembro de AC debía defender la
santidad del matrimonio, para lo cual era necesario instruir
a la mujer sobre la importancia de su misión en la vida
social y en el hogar, así como instruirla en el desarrollo de
su vida espiritual interna, que era el “único remedio radical
para los males que nos afligen”. El plan también había
dispuesto hacer una gran labor contra los vicios que se
oponían a la santidad del matrimonio cristiano, por ejemplo,
el control de la natalidad, contra el cual se había propuesto
difundir la Encíclica de Pío XI sobre el matrimonio
cristiano. El Plan había propuesto también realizar una
campaña
contra
el
amancebamiento
y
la
prostitución,
trabajando por la paz y la santidad del matrimonio,
“reconciliando a los esposos que estuvieren separados y
ayudándolos a resolver las dificu1tades”.
Esto a nivel nacional, pero en el nivel parroquial también se
habían implementado, desde los años treinta, medidas en torno
a la moralidad. Por ejemplo, la sección de moralidad del
grupo parroquial del Sagrario, de la LFCM de Aguascalientes,
178
había organizado comités para que todas las socias tuvieran
una
sólida
instrucción
religiosa
y
frecuentaran
los
sacramentos; para trabajar por la moralización de los
espectáculos y para desterrar de la parroquia toda clase de
diversiones ofensivas a la moral cristiana; para promover
y fomentar reuniones y espectáculos morales; para procurar
que en los hogares cristianos no entraran periódicos,
novelas, folletines y otras publicaciones que pusieran en
peligro la santidad del hogar; para crear bibliotecas
circulantes con lecturas de sana moral y para apoyar a las
Ligas de Modestia Cristiana, que tenían como fin que la mujer
vistiera honestamente.
Aunque los principios básicos y metodológicos de la formación
de las mujeres de AC coincidían con los de los hombres
(piedad, estudio y apostolado, apoyados con la instrucción a
través de clases, círculos de estudios, cursos, conferencias,
etc.), había diferencias en el programa de instrucción
religiosa y moral. El programa de instrucción religiosa para
las mujeres de AC consistía en la enseñanza del catecismo,
que se realizaba a través de cartillas o catecismos cuyas
preguntas y respuestas se tenían que memorizar. En una de
esas cartillas se hacían preguntas como las siguientes:
Pregunta: ¿Cuáles son las fases del matrimonio?
Respuesta El primer fin del matrimonio es tener hijos y
educarlos cristianamente. Y el segundo fin es ayudarse
mutuamente y evitar los pecados que se cometen cuando viven
juntos un hombre Y una mujer sin estar casados...
Pregunta ¿Pueden ir solas las hijas al rio a traer agua y
hacer mandados?
Respuesta: Si las hijas son formales y no hay otro remedio,
tendrán que ir solas, pero deben los padres aconsejarlas,
recomendándoles que no tarden en regresar,
que no se
detengan a platicar con los muchachos en el camino ni se
vayan por las veredas o por las huertas. Lo mejor será que se
acompañen de alguna vecina que sea mujer seria y honrada. Lo
mismo se les aconseja para cuando tengan que llevar la comida
a los trabajadores.
Un elemento importante para la formación religiosa de las
mujeres eran los materiales impresos producidos por la misma
AC. Por esta razón, dentro del conjunto de los textos
publicados por la AC entre 1929 y 1960, predominaron los
textos
(manuales,
cartillas,
folletos,
revistas
y
periódicos), dirigidos a las mujeres que formaban el grupo
más numeroso dentro de la organización. Los textos, aunque
adaptados a la especificidad de cada grupo de mujeres
buscaban difundir los principios y fines generales de la
iglesia y evitar malas interrelación de los mismos. También
179
abundaron los escritos sobre las formas de organizar de la AC
y los manuales para las dirigentes y las militantes. Las
mujeres debían saber leer y escribir para poder ser
instruidas
con
catecismos,
folletos
y
otro
tipo
de
publicaciones para lo cual la AC implementó una campaña
alfabetizadora. Por otra parte para las mujeres que ya sabían
leer y escribir existía otro programa que incluía elementos
de gramática, aritmética, historia y geografía de México.
El programa de formación moral de los miembros de AC era
semejante al programa religioso, ya que moral y religión se
confundían. Por moral la AC entendía “las reglas a que debe
sujetarse el hombre para alcanzar su último fin” y la
formación moral consistía en lograr la disminución o el
exterminio de los vicios. Se consideraban como vicios, entre
otros, la embriaguez, la promiscuidad, el amasiato, la
discordia y la maledicencia, el odio al patrón, la
desconfianza hacia otras clases sociales, el hurto y la
pereza. La inmoralidad también era entendida como las faltas
al sexto y al noveno mandamiento A los vicios se contraponían
los valores tradicionales de la Iglesia.
La moral de la AC no podía ser otra que la que apuntara al
desarrollo de las virtudes centrales de la moral católica, en
tomo a las cuales se aglutinaban las otras virtudes, a saber~
la prudencia o disposición de la razón práctica a discernir
en toda circunstancia el bien y a elegir los medios rectos
para realizarlo”, la justicia o “firme voluntad de dar a Dios
y al prójimo lo que le es debido”, la fortaleza o “constancia
en la búsqueda del bien” y la templanza que “modera la
atracción de los placeres y procura el equilibrio en el uso
de bienes creados”. Templanza también quiere decir “asegurar
el dominio de la voluntad sobre los instintos y mantener los
deseos en los límites de la honestidad”. Esta última virtud
era tal vez la que más se enfatizaba en la AC.
Con base en esta moral, las mujeres debían aspirar a ser
prudentes, justas, fuertes y “honestas”, en el sentido de que
debían aprender a controlar sus instintos y darles el cauce
que la moral permitía. No es posible saber, por el momento,
hasta qué grado este ideal se traducía en las prácticas de
las mujeres católicas de AC. Lo que sí puede observarse por
ahora es un indicador del fenómeno contrario, es decir, de
cómo las mujeres incidieron, con sus prácticas, en la
gestación de una nueva moral. Por ejemplo, si se toma como
indicador la forma de vestir de las mujeres, puede observarse
que, con el paso del tiempo, algunas mujeres impusieron su
forma de vestir sobre las disposiciones que constantemente la
jerarquía daba al respecto.
180
LA PAULATINA AUTONOMIA DE LAS MUJERES EN SU FORMA DE VESTIR
Desde los años treintas, la Sagrada Congregación del Concilio
había expresado sus preocupaciones y dado instrucciones
acerca de lo que consideraba la “deshonestidad” en las modas
femeninas~. Y en las diócesis de México se habían repetido
estas
preocupaciones.
La
AC
había
secundado
estas
preocupaciones y había creado en el interior de sus ramas
femeninas, secciones o “ligas” que se dedicaban a promover la
“decencia” en el vestir de las mujeres, organizando campañas
que apuntaran a tal fin. Respecto al vestido de las mujeres,
las palabras que más indicaban el ideal de la moral católica
eran “decencia”, “modestia” “honestidad”, “moralidad”. Pero,
¿qué quería decir esto? A saber, estos términos aludían a una
forma de vestir en la que, entre menos se dejara al
descubierto el cuerpo de la mujer, mejor. La mujer no debía,
con su forma de vestir, “provocar”, ni ser “desenvuelta” en
su forma de actuar.
El obispo de Aguascalientes decía, en 1944, que era
“necesario poner un dique a la corriente de inmoralidad que
nos invade con la inmodestia en el vestir y otras costumbres
que ponen en inminente peligro la honestidad de nuestros
jóvenes”. Por esta razón el obispo insistía en que “con suma
prudencia” los sacerdotes debían “clamar contra la indecencia
en el vestir de las mujeres”. Los sacerdotes debían seguir la
siguiente instrucción del obispo diocesano:
Háblenles a la conciencia, infundiéndoles el temor de Dios y
haciéndoles ver la culpa en que incurre por el escándalo la
mujer que se presenta inconvenientemente vestida, provocativa
y desenvuelta, Las padres de familia deben contribuir en
favor de esta campaña por la decencia, ya que de ellos
depende en gran parte el que las esposas y las hijas
conserven lo que es para ellos un honor y para ellas la
prenda de más valor: el delicado pudor de la mujer.
Aunque, según el obispo de Aguascalientes, José de Jesús
López y González, era difícil dar reglas precisas y fijar
medidas exactas sobre el vestido de las mujeres, sí pudo
fijar siete reglas sobre la forma en que debían vestir y aún
dos más sobre la manera en que debían comportarse las
mujeres. Sólo cumpliéndolas, decía el obispo, ‘lograremos
contrarrestar la acción del demonio, quien engreído con su
triunfo en el paraíso, pretende perder el mundo valiéndose de
la mujer”. Las reglas eran las siguientes:
1.
La falda debe bajar cuando menos cinco centímetros de la
rodilla.
2. El escote no debe bajar más de cinco centímetros del
nacimiento del cuello.
181
3.
Prohibimos el uso de tobilleras, de los 10 años de edad
en adelante.
4.
La manga del saco no debe subir del codo.
5. Severamente condenamos la costumbre que empieza a
introducirse de prescindir absolutamente de las medias y
presentarse con las piernas del todo desnudas.
6. Condenamos también la libertad que se toman algunas
mujeres de entrar al templo con el pañuelo en la cabeza, en
lugar del velo que debe cubrirlas.
7. Empéñense los sacerdotes en conseguir que las mujeres no
usen para entrar al templo, especialmente para acercarse a la
Sagrada Misa, esos velos tan transparentes que a nada
equivalen.
8.
Amonesten a los padres de familia para que, por su honor
y la pureza de sus hijas, no permitan que asistan a esos
bailes en que de tal manera se tratan los dos sexos, que no
son sino incentivo de las pasiones.
9.
Influyan con su insistencia en los padres de familia
para que de ninguna manera toleren que sus hijas salgan de
paseo a solas con jóvenes de distinto sexo, por más
recomendables que ellos sean; y para que sean prudentes y
cristianos, aconsejando y dirigiendo a sus hijas en sus
relaciones con los jóvenes que seriamente las pretendan.
Estas reglas estuvieron formalmente vigentes, aunque en la
realidad algunas mujeres las cumplían y otras no. En 1947, la
idea de este reglamento fue reforzada por medio de una
instrucción dada por la Sagrada Congregación del Concilio a
la Iglesia Diocesana de Aguascalientes, que se refería al
vestido “deshonesto” de las mujeres. La instrucción indicaba
a los párrocos insistir en que las mujeres llevaran vestidos
que respetaran el pudor y sirvieran “de adorno y defensa a la
virtud”. La instrucción se dirigía también a los padres de
familia, exhortándolos a instruir a sus hijas en la doctrina
cristiana y a fomentar en ellas el amor a la modestia y a la
castidad; también los exhortaba a que apartaran a sus hijas
de juegos públicos y de luchas gimnásticas. La instrucción se
dirigía también a personajes que por entonces estaban
cobrando mayor importancia, las directoras y maestras de
colegios particulares, quienes debían “trabajar por imbuir en
las almas de las niñas el amor a la modestia”, así como
impedir que entraran a sus respectivos colegios niñas que
portaran vestidos deshonestos” Este tipo de vestidos tampoco
serían permitidos en oratorios, centros recreativos ni
organizaciones piadosas.
La instrucción exhortaba a párrocos y seglares a establecer
asociaciones femeninas que tuvieran por fin inhibir el uso de
vestidos que no estuvieran de acuerdo con lo que se entendía
182
como modestia cristiana y que, a la vez, promovieran la
pureza en las costumbres. Así también, las mujeres que
llevaran
puesto
un
vestido
“deshonesto”,
debían
ser
“apartadas de la Santa Comunión y del oficio de madrinas en
los sacramentos del bautismo y la confirmación” y, de plano,
debía negárseles la entrada al templo. Los sacerdotes también
debían animar a las mujeres para que, en los días de fiesta,
vistieran “cristianamente”. Por su parte, cada consejo
diocesano de la AC debía tratar, por lo menos una vez al año,
el tema relativo a los medios más aptos para velar
eficazmente por la modestia en las mujeres. Los obispos, a su
vez, debían informar anualmente sobre las condiciones y el
estado de cosas que, sobre la manera de vestir de las
mujeres, prevalecía en sus respectivas diócesis.
La AC consideraba que el vestido femenino era mejor en tanto
ocultara más el cuerpo de la mujer. Había que mantener
ocultos los cuerpos de las mujeres ya que, al parecer, con
ello se esperaba que permanecieran inhibidas, o por lo menos
ocultas, las pasiones por ellos despertadas. Se consideraba
que la manera de vestir de las mujeres era asunto de los
sacerdotes, a quienes correspondía decir lo que era bueno y
lo que era malo respecto al tipo y formas de las prendas de
vestir femeninas, así como vigilar que las mujeres se
apegaran a las disposiciones por ellos establecidas al
respecto. En seguida, según los sacerdotes, eran los padres
de familia y otras figuras de autoridad en la sociedad como
directores(as) y maestros(as), quienes debían hacer que tales
disposiciones se cumplieran. En relación a la forma en que
los sacerdotes cumplían con su deber de vigilar la forma de
vestir de las mujeres tenemos el siguiente testimonio de una
mujer de una parroquia de Aguascalientes:
El que no se me olvida es el señor cura Antonio García, el
grandotote que era muy trabajoso, porque casi acabó con toda
la gente (de la parroquia) del Encino. Ya al último nomás
iban 4 o 5 gentes a misa. Si ibas con pantalón, te corría, si
ibas sin manga también, si ibas sin velo también. Y te corría
hasta el atrio. Al último la gente estaba tan asustada o
enojada con él que ya no iba. No te tenías que sentar al lado
de los hombres; si no ponías las manos juntas al comulgar, no
te daba la comunión y así. A Esther mi hermana la corrió
nomás porque traía un escotito hasta aquí y le dijo que se
lucía de andar encuerada. Le dijo que se saliera y no se
salió y al último salió él corriendo y ella dijo: “pues de
taruga me espero”, y salió comiendo hasta el jardín. Pero ¿a
quién no correteó?...
La “guerra” por la forma de vestir de las mujeres se
desarrolló entre los sacerdotes y los padres de familia
183
contra las mujeres jóvenes. Con el paso del tiempo, puede
decirse que esta “guerra” fue ganada por las mujeres, ya que
su forma de vestir fue cambiando paulatinamente, imponiéndose
el criterio femenino sobre las disposiciones clericales. Las
reglas del vestido femenino experimentaron el proceso de
secularización. Y las mujeres individualizaron y definieron
sus propias reglas, autoafirmándose y reconstruyendo con ello
su identidad.
La manera de vestir de las mujeres es, en este caso, un
indicador de cambio social importante ya que, además de
expresar la moralidad y las creencias respecto al cuerpo
humano en general y al propio en particular, es un indicador
de los cambios experimentados en las identidades femeninas.
En el caso del México de las primeras dos décadas del siglo
XX, puede decirse que fue la presión de los comerciantes y
fabricantes la que impulsó el cambio en la forma de vestir
masculina, no así en la femenina, que en esta época
experimentó pocos cambios. Sin embargo, entre 1920 y 1960, la
forma de vestir, tanto de los mexicanos como de las mexicanas
experimentó cambios, ya que se vio fuertemente influida por
la forma de vestir norteamericana. Esta influencia llegó,
tanto por los establecimientos comerciales como por los
migrantes mexicanos quienes, vueltos al terruño, traían
consigo diferentes vestuarios, que en cierta forma sugerían
nuevas identidades. Posiblemente, ello les facilitaban
también una nueva manera de entender y reaccionar frente a
diferentes situaciones sociales.
En el segundo tercio del siglo XX, en el Occidente de México,
los principales cambios observados en el vestuario femenino
fueron los siguientes. Paulatinamente los colores y las
texturas se fueron diversificando, así como transformando las
prendas de vestir. Los rebozos cada vez fueron más cortos y
se usaron menos, limitándose paulatinamente su uso solamente
para ir a la iglesia. Las jóvenes comenzaron a vestirse de
colores, las faldas se fueron acortando, lo mismo que las
mangas
de
las
blusas.
Los
escotes
cada
vez
fueron
descendiendo más. En síntesis, el vestuario femenino fue
dejando, poco a poco, más partes del cuerpo de las mujeres al
descubierto, lo cual ponía de lado la moral eclesial de que
entre más cubierto estuviera éste, mejor.
Por
otra
parte,
la
paulatina
transformación
de
las
preferencias y el gusto de la población, así como los efectos
de la depresión estadounidense de 1929, habían favorecido el
desarrollo de la industria de la confección en ciertas
regiones de México. Los comerciantes habían comenzado a
reducir la venta de rollos de tela de algodón para ofrecer a
cambio “cortes” de diferente medida, color y diseño. En
184
diversas localidades mexicanas había aumentado el número de
costureras que no sólo hacían las prendas de vestir de las
mujeres, sino que también sugerían nuevos diseños. Todo esto
ayudó a ampliare1 margen de expresión de la individualidad
femenina respecto a su propia ropa.
Para observar mejor este cambio en la manera de vestir
femenina, puede citarse el caso de Santiago Tangamandapio,
comunidad michoacana estudiada por Fiona Wilson, En esta
localidad, durante toda la primera mitad del siglo la manera
de vestir de las mujeres debía tener siempre la aprobación
masculina,
particularmente
expresiones
de
masculinidad,
Posteriormente, durante la Segunda Guerra Mundial, los cholos
o pachucos mostraron su oposición a la cultura de sus padres
a través de su estilo de vida y también a través de su forma
de vestir, de los sacerdotes, los papás y los hermanos
mayores. Así, durante ese periodo el atuendo cotidiano de las
mujeres, en el hogar, fue “un vestido casi sin forma y un
delantal invariablemente usado”. Cuando las mujeres salían de
casa, debían usar rebozo para cubrir su cabeza, sus brazos y
el mandado (que indicaba el nivel socio- económico de la
familia). En los años sesenta se establecieron en la
comunidad talleres de confección de prendas de vestir y las
mujeres comenzaran a trabajar en ellos. Durante un buen
tiempo, sin embargo ni siquiera el hecho de que las mujeres
obtuvieran un Salario modificó su capacidad para decidir
sobre su propio vestuario. Fue sólo con el paso del tiempo y
poco a poco que las jóvenes solteras empezaron a usar los
suéteres que ellas mismas producían y fue sólo hasta la
década de los años setenta cuando las mujeres comenzaron a
cuestionar las atribuciones ajenas sobre su propio vestuario
y a poder determinar lo que era conveniente y respetable
desde su propio punto de vista. De acuerdo con la mirada de
la antropóloga, cuando se observa la manera de vestir de las
muchachas que acuden cada tarde de domingo a la plaza de
Santiago es evidente que ellas han ganado la guerra del
vestido… Las jóvenes han utilizado la ropa para sugerir y
demandar una forma de vida diferente a la de sus madres… Se
trata de un incipiente pero evidente triunfo de la
individualidad es decir, de la capacidad y voluntad de la
mujer para expresarse por sí misma a través de un lenguaje
individual.
Lo que interesa resaltar aquí, además del hecho de que el
vestido fue fundamental para negociar una nueva identidad
femenina, es el proceso de secularización de la forma de
vestir de las mujeres, en el cual ellas le arrebataron a la
Iglesia la capacidad de decidir sobre su vestuario. La mujer
inició así la gestación de una nueva moral, moderna,
185
individual. A querer y no, la Iglesia Católica, a la larga,
terminó por aceptar la secularización del vestido femenino y
con ello la gestación de una nueva moral.”31
La relación entre la identidad social y la religiosidad, la
expone la autora en el texto PRÁCTICAS RELIGIOSAS E IDENTIDAD
LOCAL: APROXIMACIONES A UN BARRIO DE AGUASCALIENTES. Ahí
dice:
“INTRODUCCIÓN
Una de las lecciones históricas del movimiento cristero, ese
movimiento de oposición católica, suscitado en esta región
del
centro-occidente,
al
proyecto
del
Estado
postrevolucionario mexicano, es que México es un país
culturalmente diverso. Si bien esto no fue ni es ninguna
novedad, hay que retornarlo si consideramos que todavía no
existe en México una cultura del pluralismo y la democracia
sólidamente arraigada. Es posible afirmar, con Guillermo
Bonfil, que “la historia de México, al menos durante los
últimos 500 años, es la de una sociedad marcada por la
subordinación de pueblos y comunidades con cultura distintiva
ante un sector de la población que practica una cultura
diferente”. Una identidad nacional, siguiendo a este autor,
pensada desde la pluralidad no consistiría en a uniformidad
nacional, sino en la capacidad de todos para aceptar la
diversidad cultural.
La diversidad cultural alude a la noción de diferencia
cultural. Pero si asumimos que una cultura es diferente de
otra es porque dentro de sí misma contiene elementos que le
dan homogeneidad y que a la vez ayudan a diferenciarla de
otra. Es a partir de la posibilidad de la diferencia que algo
puede ser semejante, es decir, “es necesario un otro para
diferenciarse o asemejarse”. Y la noción de semejanza conduce
directamente al concepto de identidad.
En un primer nivel situamos a la identidad como una igualdad,
o una relación de semejanza (...). Cuando hablamos identidad
hablamos de algo que hace idéntico, semejanza, decir, que se
hace posible una relación entre dos o más elementos.
Es
común
entre
los
científicos
sociales
establecer
clasificaciones entre los grupos humanos, pero también son
los grupos humanos los que se clasifican a sí mismos con base
en sus semejanzas (y diferencias). Por eso, habría que
distinguir entre las identidades creadas por los sujetos
mismos y las creadas por el científico social.
En el caso de las identidades creadas por los científicos
sociales, éstas pueden variar en función del criterio elegido
31
Padilla, Y., “Mujeres e Iglesia Católica en los cuarenta: la gestación
de una nueva moral”, en Revista Caleidoscopio de la Universidad Autónoma
de Aguascalientes, diciembre de 1997, pp. 123-148.
186
para establecer dicha identidad. Es decir, dentro de un mismo
grupo social, las personas que son semejantes con respecto a
un criterio de identidad pueden ser diferentes con respecto a
otro criterio. Y nunca ocurre que exista un criterio único de
identidad. “La atribución de identidad, pues, es consecuencia
de una elección entre los criterios de identidad”. Así por
ejemplo, una identidad étnica alude al criterio de etnicidad;
una identidad religiosa alude al criterio de tipo de religión
que se practica; una identidad barrial alude al criterio de
sentimiento de pertenencia a un territorio; etc.
La identidad, en general, puede verse así como una red en la
cual se entrelazan identidades que van desde la comunidad o
la tribu hasta a nación, pasando por las identidades
regionales o nacionales. Y es esta multiplicidad de
identidades y de niveles dentro de una misma identidad de lo
que se habla cuando se relaciona identidad y cultura.
En el caso de las identidades colectivas creadas por los
sujetos mismos hay que decir que tales identidades no son
cerradas ni inmutables, más bien son porosas e históricamente
cambiantes. Las identidades son productos culturales e
históricos que surgen, se reestructuran, desaparecen. De
forma que los sujetos sociales crean, seleccionan, desechan o
afirman marcas o rasgos de identificación reelaborados
simbólicamente que les permiten aglutinarse en torno a un
proyecto determinado. Esto nos lleva al problema de la
historicidad de las identidades o su naturaleza cambiante y
permanente a la vez y su importancia en la reproducción y
cohesión social. Las identidades pueden entenderse entonces
como: un producto de procesos culturales que buscan organizar
en un universo coherente el conjunto de relaciones reales e
imaginarias que los hombres han establecido entre sí y con el
mundo
material,
necesarias
para
la
reproducción
o
transformación social.
Las identidades son múltiples y no siempre se excluyen entre
sí. De forma que los sujetos sociales pueden pertenecer
simultáneamente a diferentes identidades: familiar, de
barrio, de ocupación, de etnia, de religión, de nación, etc.
Estas identidades pueden coexistir en un individuo o grupo
social pacífica o conflictivamente. Por otra parte, dentro de
una identidad pueden distinguirse varios niveles, como la
identidad de género y la de grupos de edad.
A continuación hablaremos únicamente del cruce que se da
entre dos tipos de identidades: la identidad barrial y la
identidad religiosa. Los criterios de identidad que estamos
seleccionando para hablar de identidad son dos: el de
pertenencia a un espacio físico determinado y el de tipo de
prácticas religiosas que en éste se realizan.
187
LAS PRÁCTICAS RELIGIOSAS Y LA IDENTIDAD BARRIAL
Las identidades barriales son formas que se expresan más
hacia el interior del grupo que hacia la ciudad o región en
la que se ubican. Casi siempre, el lugar de origen es la base
de
las
identidades
locales.
Este
tipo
de
identidad
generalmente es igual o más fuerte que la identidad regional
o la nacional.
Las identidades barriales forman parte de la cultura urbana,
y ésta puede entenderse como “el conjunto de procesos y
prácticas que producen significaciones a partir y sobre un
ámbito espacial”. A partir de este concepto es que los
antropólogos han estudiado, sobre todo desde la década de los
ochenta temas como la contradicción entre la tradición y la
modernidad en un espacio determinado, la construcción de
identidades a partir del territorio, el desarrollo urbano y
las organizaciones populares, así como temas relativos a la
vida cotidiana.
El espacio urbano desempeña un papel fundamental en las
identidades barriales, no sólo como escenario de los
acontecimientos sociales o los encuentros personales, sino
también como un producto de ellos. Influye y es influido por
los procesos sociales. El espacio físico tiene gran
importancia en el estilo de vida de los grupos sociales que
lo ocupan.
Vivir en determinado lugar no es ajeno a la manera como se
usa e1 tiempo libre, se educa a los hijos, se construyen las
expectativas y deseos, se satisfacen las necesidades, se
disfruta o sufre y se da sentido a la vida.
La importancia del territorio (o espacio apropiado) en la
identidad
barrial
es
un
tema
particular
de
las
investigaciones en torno a la cultura urbana. Pero delimitar
a cuestión de dónde empieza y dónde termina un barrio no es
tarea fácil. En un estudio se observó que los límites del
barrio varían de acuerdo con los sectores sociales de que se
trate. Por ejemplo, para los políticos de un barrio los
límites eran mucho más amplios que para las personas que sólo
llegaban al barrio a dormir. Desde esta perspectiva, los
antropólogos han definido al barrio como un espacio de
producción simbólica a partir de la unidad de residencia
sobre cual se establecen procesos de identidad—alteridad.
Entonces, al espacio físico se le ha denominado barrio
mientras que al ámbito o espacio social de producción
simbólica se le denomina “lo barrial”. Lo barrial es
entendido como un “ethos”, entendiendo, por ello los aspectos
morales de una determinada cultura. El “ethos” de un barrio
seria el tono, el carácter y la calidad de su vida, su estilo
188
moral y estético, la disposición de su ánimo, esto es la
actividad subyacente que sus habitantes tienen ante sí mismos
y ante el mundo. Este “ethos” sería el sustento de la
identidad barrial que podría definirse como:
La manera como los participantes de un grupo siente como
propias ciertas formas de acción, ciertos valores o maneras
de dar significación a los componentes de su cultura, y
cierto afecto expresado hacia el pasado, presente y futuro
histórico del grupo. Dicha identidad también está dada por un
proceso que tiene como referencia la alteridad, lo extraño.
Así, los barrios han comenzado a ser objeto de estudio de los
antropólogos, sobre todo en lo que respecta a formas de vida,
convivencia vecinal, nociones de arraigo, etc. El estudio
antropológico de los barrios comenzó y se ha desarrollado
principalmente en la Ciudad de México, particularmente
después del terremoto a de 1985. También han comenzado a
estudiarse la religiosidad y las fiestas religiosas como
prácticas importantes en la cultura urbana.
En México, algunos antropólogos han encontrado que en muchos
barrios persiste una tradición basada en una identidad social
y religiosa. Las prácticas religiosas, aquí, desempeñan un
papel central. Puede decirse que la identidad existe en
función de unas prácticas y del significado colectivo que
ellas
adquieren.
Las
prácticas
coadyuvan
así
a
la
construcción de sentido social. También inciden en la unidad
social del grupo, aún cuando dentro del mismo exista una
multiplicidad de identidades.
Las prácticas se conciben aquí como “formas de hacer, de
hablar, de pensar, de concebir el mundo, de organizar sus
vidas en espacios y tiempos”. El sentido de las prácticas
está dado, para cada individuo desde la tradición o la
costumbre (algunos la llaman ideología), es decir, desde “ese
cúmulo ordenado de evidencias que todos los individuos de una
cultura conocen pero que no ven, no saben cuándo las
aprendieron y, sin embargo, les son útiles para organizar su
vida sin necesitar definirlas.
Las fiestas religiosas, por ejemplo, son una práctica que
permite la reafirmación y la cohesión cultural de los
participantes en ellas. Aún más, se ha dicho que puede
“modelar”
identidades.
La
fiesta
religiosa,
en
esta
perspectiva, se concibe como un espacio de reelaboración
simbólica que involucra la estructura social en su conjunto y
que permite al observador hacer una lectura del tipo de
relaciones económicas, políticas y sociales que viven los
grupos particulares. De esta forma, hablar de cultura barrial
es hablar de tradiciones y costumbres y hablar de ellas es
hablar del ordenamiento significativo de las prácticas.
189
LAS PRÁCTICAS RELIGIOSAS COMO PRÁCTICAS DE IDENTIDAD: EL CASO
DEL BARRIO DE TRIANA EN AGUASCALIENTES.
El Barrio de Triana.
El Barrio de Triana representa, en Aguascalientes, el
asentamiento humano más antiguo y tradicional de la ciudad.
El Templo del Señor del Encino es el centro de la vida social
y religiosa del barrio. Se ubica a ocho cuadras hacia a e1
sur del centro de la ciudad. Generalmente, los vecinos
visualizan como su extensión la comprendida en una irregular
cuadrícula, trazada por aproximadamente cinco calles largas
que corren de norte a sur y por otras tantas, aunque más
cortas, que lo hacen de oriente a poniente.
El barrio ha experimentado un proceso de transformación
radica1 en las últimas tres décadas, que obedece a los
procesos de urbanización de la ciudad de Aguascalientes. Como
resultado de este proceso, desaparecieron las huertas y las
acequias que caracterizaban al barrio, se construyeron casas
en los lugares donde antes había huertas, se pavimentaron las
calles y se entubó el agua, se electrificaron las calles y
los hogares y muchas casas se reedificaron con ladrillo en
vez de adobe. Finalmente, una gran fábrica de muebles ha
devorado algunas cuadras del barrio, suprimiéndole así un
poco de su carácter tradicional. Hay que decir que muchas
casas habitación se han transformado total ó parcialmente en
negocios comerciales.
Hay que recordar que en la primera mitad del siglo actual, el
barrio tenía una apariencia alegre y fresca, gracias a las
abundantes huertas que existían allí, en las que se cultivaba
gran variedad de frutas y verduras. Todo era casas y huertas.
Por otra parte, el barrio parecía un pueblito inmerso en la
ciudad, pues hasta los años sesenta el barrio permaneció
delimitado al norte y al sur por dos arroyos: el arroyo de
los Adoberos y el arroyo del Cedazo. Tales arroyos
conformaban
una
especie
de
fronteras
naturales
que
contribuyeron a un relativo aislamiento del barrio respecto
al resto de la ciudad. El barrio de Triana, según un testigo
de los años treinta “parecía como segregado de Aguascalientes
sus gentes de costumbres tradicionales y morigeradas como que
se resistían a incorporarse a la vida citadina”.
Durante la primera mitad de este siglo, la población
trabajadora del barrio se dedicaba a varios oficios: había
hortelanos,
tenderos,
panaderos,
estableros,
arrieros,
carpinteros, mecánicos, sastres, ferrocarrileros, obrajeros,
albañiles, ixtleros, peluqueros, comerciantes, empleados,
maestros, un par de médicos, etc. Actualmente, es posible
decir con propiedad (aunque no con mucho fundamento empírico)
190
que los habitantes del barrio pertenecen a esa gran categoría
social que es la clase media. Al parecer, el barrio se vió
enriquecido, en Las primeras tres décadas del siglo, por
algunos migrantes provenientes de Zacatecas y Jalisco. Estas
migraciones obedecieron a las difíciles circunstancias que
produjeron, en el campo, tanto la Revolución Mexicana como el
movimiento Cristero.
En el espacio del barrio, cuando éste era como un pueblito
inmerso en la ciudad, casi todas las personas se conocían
entre sí y mucho de la vida social giraba en torno a las
prácticas religiosas. La realización de algunas prácticas
religiosas, tanto públicas como privadas, asemejaban a los
pobladores de Triana, al estar compartiendo, implícitamente,
creencias, valores, tradiciones y costumbres y los dotaba así
de un sentimiento de identidad religiosa y barrial.
LAS PRÁCTICAS RELIGIOSAS COMO PRÁCTICAS DE IDENTIDAD.
Para observar las prácticas religiosas en este barrio,
consideraré aquí como coyuntura inicial el fin del movimiento
cristero, esto es, el año 1929, cuando los templos se vuelven
a abrir al culto público y las prácticas religiosas dejan de
realizarse clandestinamente (aún y cuando el culto religioso
siguió siendo motivo de conflicto álgido en algunos momentos
de la década de los años treinta)
A partir de esa fecha tratare de establecer, a grandes
rasgos, la evolución de algunas prácticas religiosas en el
barrio, comparando las prácticas de los años treinta,
cuarenta y cincuenta rescatadas mediante algunas historias de
vida y documentos del archivo parroquial con el momento
actual, rescatado mediante observación directa y pláticas
informales con algunos habitantes del barrio.
Partiendo de la premisa de la historicidad de la identidad
religiosa y local del barrio, trataré de distinguir sus
transformaciones, conforme han evolucionado, tanto las
características del barrio como asentamiento humano como las
prácticas religiosas de los habitantes de1 mismo.
Como ya se mencionó, el barrio experimentó un fuerte proceso
de urbanización y transformación física. Por su parte, la
vida
social
del
barrio
experimentó
un
proceso
de
secularización de las costumbres, en el que las prácticas
religiosas
experimentaron
sus
propios
cambios.
La
secularización de Las costumbres no implica que haya cambiado
la naturaleza de las prácticas, sino sólo algunos aspectos de
ellas. Observemos algunos casos.
Veneración al Patrono: el Señor del Encino
El Señor del Encino, además de ser el patrono, es el símbolo
191
religioso principal del barrio. Su representación consiste en
una imagen de Cristo crucificado, como de un metro y medio,
tallada en madera, de color negro. La imagen no es totalmente
simétrica, pues su brazo izquierdo es más largo que el
derecho y por lo tanto la mano y el clavo respectivo
sobresalen de la madera. En torno al origen de esta imagen ha
habido muchas leyendas en el barrio, y en torno al supuesto
crecimiento de su brazo izquierdo ha habido muchas creencias.
Sobre el origen de la imagen, las leyendas tendían a
descartar un origen estrictamente humano y al supuesto
crecimiento del brazo izquierdo, se le atribuían causas
sobrenaturales. Escuchemos algunas versiones a1 respecto.
Que se apareció en un mezquite, que cayó un rayo y apareció
el Cristo Negro a consecuencia del rayo. Cayó un rayo a un
árbol, el tronco se quebró y quedó la imagen de un Cristo,
negro por el flamazo del rayo por eso es que está negro…Dicen
que (el brazo] le va creciendo por los pecados de uno, por la
misma maldad de nosotros los humanos. Dicen que le va
creciendo y que cuando le crezca más, será el fin del mundo.
Cuando yo era chica, se decía que era un lugar donde había
encinos, y que ahí estaba figurándose como una imagen en un
árbol. Entonces que los talladores vieron que estaba muy
desfigurado en la madera y empezaron a hacerlo... En aquellos
tiempos se decía que tenía un brazo más largo que el otro por
nuestra maldad, que le estaba creciendo la mano porque nos
iba a castigar. Dicen que fue cogiendo un color oscuro y a lo
mejor lo pintaron después más.
La leyenda dice que unos indígenas lo encontraron casi
formado en un árbol de encino, en una rama estaba casi
formada la cruz y el Cristo, y seguramente le hacían a la
tallada y lo terminaron. Nomás que como las ramas estaban
todavía verdes, una de ellas a veces siguen creciendo un
poquito, como tienen humedad, se tuercen o se enchuecan para
un lado u otro. Toda la madera que está verde así es.
Entonces parece ser que después de que lo terminaron todavía
le crecieron esos 5 ó 10 centímetros al brazo izquierdo y se
le salió el clavito que le habían puesto. La madera del
encino es negra, es como la del ébano. Aparte de que a mí se
me hace que le dieron su pintadita, porque no es tan negra
como está (risa).
Decían que estaba en un encino, que ahí se apareció, estaba
negrito y lo que le han dicho a uno es que la mano más grande
son los milagros que ha hecho, por eso le va creciendo.
Tenemos así muchas leyendas sobre un origen por “aparición’,
creencia común en lo que respecta a 1as imágenes de muchos
patronos de localidades que dan nombre e identidad a la
misma. Es decir, la imagen del patrono ha tenido, en la
192
creencia común, un origen sobrehumano. Por otra parte, el
supuesto crecimiento del brazo tenía también una causa
sobrenatural en La creencia colectiva: por los pecados, por
los milagros. El color negro también, se dice que adquirió
este color por los pecados de los hombres.
Sin embargo, la tendencia parece ser que estas leyendas vayan
quedando en la mente de los habitantes contemporáneos del
barrio como tales, como leyendas. Actualmente (1995), el
mismo párroco se encarga de difundir la versión de que el
Señor del Encino ni es negro ni es de encino. Esto porque
cuando quiso que se restaurara la imagen la puso en manos de
unos artesanos del barrio. Luego de revisar a madera y hacer
algunas pruebas llegaron a la conclusión que la madera era de
mezquite y estaba pintada de negro. “Quien hizo la escultura
del Señor del Encino, aprovechó una rama de mezquite y eso se
deduce porque su rostro y pies siguieron la configuración de
la rama, lo mismo la asimetría de la escultura”.
Entonces, como se ve, ante el origen desconocido y por Lo
tanto misterioso de la imagen, la tendencia de la evolución
de la creencia es pasar de la leyenda a la explicación
racionalista. Sin embargo, la leyenda del Señor del Encino es
una creencia arraigada aún entre algunos vecinos.
No sé el señor cura de dónde saca esas cosas o porqué no dice
las cosas como deben de ser. Aquí todo el mundo sabe que el
Señor salió de un encino que había en el jardín, que es negro
y que la mano le creció.
Como quiera que sea, la veneración al Señor del Encino
continúa y es muy fuerte. El Señor del Encino, además de
escuchar cotidianamente las penas y las alegrías de los
habitantes del barrio, continúa siendo el símbolo y el signo
principal de identidad religiosa y local.
Devociones, oraciones y tiempos sagrados.
Además del Cristo Negro, los habitantes del barrio del Encino
han tenido toda una cohorte celestial a quien venerar y tener
devoción. Estaban el Sagrado Corazón de Jesús y la Divina
Providencia. También la Virgen de Guadalupe, la Virgen de San
Juan, la Virgen del Carmen, la Virgen de los Dolores, la
Virgen del Refugio y otras en cuanto a advocaciones de la
Virgen María se refiere. Respecto a santos, no han faltado
altares y veladoras para Santiago Apóstol, San Martín
Caballero, San Martin de Porres, el Arcángel San Gabriel y el
Santo Niño de Atocha, etc. Mucha gente del barrio ha
participado en la peregrinación anual a pie, al Santuario de
la Virgen de San Juan de los Lagos. Hay que mencionar que
muchas de estas devociones perduran hasta la fecha, muchas
veces heredadas de los padres. Aunque sí cabe afirmar que tal
193
vez las devociones se han ido reduciendo.
Las oraciones por la mañana el rezo del rosario por las
noches eran hasta hace no tanto una costumbre cotidiana más o
menos generalizada. Las oraciones matutinas consistían en dar
gracias a Dios y encomendarse al Ángel de la Guardia. El rezo
del rosario era diariamente, por las noches y en familia,
aunque no en todas las familias se tenía esa costumbre. Sin
embargo hay que observar que actualmente muchas oraciones se
han acortado y que el rezo del rosario en familia casi ha
desaparecido. Al respecto tenemos el siguiente testimonio.
[Mi mamá] se sabía de memoria todas la jaculatorias y todos
los rezos, porque era una estación de 7 Padres Nuestros y las
Jaculatorias de la Virgen del Carmen, luego se respondía
‘Ruega Señora por nos, Virgen del Monte Carmelo... Cuando ya
tuve a mis hijos, yo empecé a recortar las oraciones, porque
ya no querían rezar o tenían que hacer tareas ú otras cosas.
Hasta la letanía del rosario recorté. Ya después nomás eran
los misterios a corre y corre y e1 ofrecimiento chiquititito
y ya, para que aguantaran.
La principal fiesta religiosa en el barrio era y es la del
Señor del Encino (de la cual hablaremos más adelante). Pero
había otros tiempos de fiesta como la Navidad, que se
celebraba con 9 posadas tradicionales. Las posadas se
organizaban por los vecinos de calle y en ellas participaban
todos los niños que por ahí vivían. Actualmente se siguen
realizando posadas, aunque menos y a nivel familiar, con poca
participación vecinal.
El principal tiempo de recogimiento y reflexión era y es la
cuaresma. Anteriormente, la cuaresma se vivía siguiendo más o
menos fielmente las disposiciones de la Iglesia Católica. Se
respetaba estrictamente el ayuno y la abstinencia de carne.
En esos días se hacían ejercicios espirituales, se rezaba
mucho, no se salía a la calle ni se escuchaba música y
algunas
personas
practicaban
la
abstinencia
sexual.
Actualmente este tiempo sagrado se sigue respetando, pero sin
tanta restricción ni exigencia.
Vida Sacramental.
La vida sacramental representa un conjunto de prácticas
religiosas que poco ha cambiado. Sin embargo faltaría una
observación más detallada y cuantificable para poder afirmar
con certeza que estas prácticas se han mantenido, han
aumentado o han venido en declive. Lo que se nota a simple
vista, es que ya no ocurre que los nacimientos, matrimonios y
defunciones registrados en la parroquia correspondan total y
estrictamente hablando a la gente que de hecho vive en la
parroquia. Es decir, mucha busca sus sacramentos en el Templo
194
del Encino porque es un templo arquitectónicamente atractivo
de mucha tradición, pero no porque pertenezca a la parroquia.
Tal vez un cambio que sí puede afirmarse es en que la
recepción de algunos Sacramentos eventualmente ha parecido
predominar un poco más el sentido social -convencional del
acto que el sentido religioso. Tal vez por eso en los últimos
años las autoridades religiosas —a nivel diocesano— han
establecido como obligatoria una cierta preparación religiosa
antes de un bautizo o una boda, tratando de subrayar el
sentido religioso del acto en detrimento de su percepción
como evento social.
Puede decirse que en Las primeras décadas del siglo,
prácticamente no había en el barrio persona sin bautizar, sin
haber hecho la primera comunión, sin asistir regularmente a
misa, sin estar casado por la Iglesia y sin la posibilidad de
recibir la extremaunción en el caso de estar gravemente
enferma. Además, prácticamente todos los niños del barrio
pasaban por la catequesis. Actualmente el barrio sigue
realizando profusamente estas prácticas, aunque en este
momento no me es posible precisar los cambios que se han
realizado en cada una de ellas.
Lo que si puede afirmarse es que la vida religiosa de la
población estaba y está muy relacionada con su ciclo vital a
través los sacramentos: bautizos confesiones comuniones
confirmaciones,
matrimonios
extremaunciones.
La
vida
sacramental ha dado sentido religioso a momentos importantes
de la vida de las personas: el nacimiento, el matrimonio, el
nacimiento de los hijos, la muerte.
Asociaciones piadosas
La Acción Católica fue fuerte en el barrio, en a diócesis y
en el país desde 1930 hasta aproximadamente los años 60.
Tenía dos ramas, las ramas femeninas y las masculinas. Las
ramas femeninas se dedicaban a actividades de piedad y
moralización de las costumbres mientras que las ramas
masculinas se dedicaban a la formación religiosa y a la
procuración de diversiones consideradas sanas para los niños
y los Jóvenes. También ocurrió que desde allí algunos señores
del barrio se organizaron para resolver necesidades concretas
del barrio, por ejemplo la electrificación y otros servicios
urbanos del barrio, aprovechando los contactos que podían
establecer con algunas autoridades municipales a través del
las fiestas del Señor del Encino. Así consiguieron algunos
servicios, aunque, en general, a gente del barrio siempre ha
estado poco politizada.
La Acción Católica ha declinado en su actividad en los
últimos 30 años. Actualmente sigue funcionando sobre todo en
195
su rama de mujeres adultas y su actividad se ha concentrado
últimamente
en
ayudar
al
párroco
a
organizar
las
celebraciones religiosas y conseguir los recursos necesarios
para ello, particularmente la fiesta del Señor del Encino.
Las Asociaciones piadosas más comunes en el barrio han sido
la de la Vela Perpetua y la del Señor San José. La asociación
más numerosa y tal vez la más importante en el barrio fue la
de la Vela Perpetua, con sus dos ramas: femenina y masculina.
Su actividad consistía en venerar al Santísimo Sacramento de
día y de noche, para lo cual los miembros de la asociación se
organizaban en equipos de 8 ó 10 personas y se turnaban en
adoración, cada uno un día o una noche al mes. Durante
décadas fue una asociación muy popular y numerosa pero ha
venido en declive, aunque todavía existe. Actualmente, ya no
se hace velación por las noches, solamente durante el día,
por un grupo mujeres de edad mayor que se turnan para
permanecer en templo el acompañando al Santísimo todo el
tiempo que dura abierto el templo.
La Asociación del Culto Perpetuo al Señor San José fue una
asociación mixta que fue fuerte entre os años 30 y 70. Esta
asociación tenía a San José como modelo de virtudes y su
actividad central consistía en que sus integrantes trataban
de imitar al santo y celebrar cada año su fiesta. Actualmente
esta asociación ha desaparecido por completo (ahora se
percibe tal vez como algo un tanto extraño que un joven o un
adulto quiera vivir cotidianamente tratando de imitar las
virtudes de un santo varón).
Las
personas
que
participaban
en
estas
asociaciones
participaban a la vez en otras. Pero, aunque existían muchas
asociaciones,
cada
una
tenía
su
propia
naturaleza,
características y objetivos y dotaba a sus integrantes de un
sentimiento particular de pertenencia a la asociación, al
identificarse con sus compañeros en una práctica religiosa
específica.
La fiesta patronal.
La fiesta del Señor del Encino, desde que se estableció, se
ha celebrado el día 13 de noviembre. Generalmente ha
comenzado a celebrarse 13 días antes con misas y rezos
especiales. Actualmente, cada día del trecenario se reciben
peregrinaciones provenientes de varias parroquias de la
diócesis. Sin poder precisar desde cuando comenzó esta
tradición, la fiesta religiosa ha ido acompañada de una
verbena popular en la que se compran y venden alimentos,
artesanías, juguetes y los niños y jóvenes pueden divertirse
en los juegos mecánicos que se instalan alrededor del Jardín
de la Paz.
196
Es hasta hace 4 años que el actual párroco Sr. Salvador
Jiménez dispuso la rea1ización de una pequeña romería
consistente que la imágen del Señor del Encino saliera de su
templo, en el día de su aniversario, para pasar por las
calles que circundan al barrio, como queriendo significar que
el Cristo Negro visitaba todos los hogares del mismo. Aunque
la disposición no fue consultada a los vecinos, éstos la
aceptaron con agrado y a asumieron con bastante entusiasmo,
de forma que la romería ha resultado un éxito. Desde el
primero de noviembre las calles y casas son adornadas, y el
día 13 el barrio entero se vuelca a las calles y espera con
gran fervor el paso de la imagen del Señor del Encino. Cuando
esto ocurre, se arrojan confeti o flores y le aplauden
profusamente. Posteriormente la gente se va caminando atrás
de la imagen hasta llegar al templo y participa en una misa
realizada en la explanada lateral del templo, para dar cabida
a la gran cantidad de gente que asiste a ella.
La fecha de la fiesta rememora el día en que el Templo y e1
barrio quedaron dedicados al Señor del Encino. Esta fecha
connota gran significado. Es el día en que el barrio comenzó
a tener un patrón con el cual identificarse: un motivo
simbólico de cohesión en el barrio.
DE LA IDENTIDAD A LAS IDENTIDADES O LA MODERNIZACIÓN DE LA
VIDA BARRIAL.
El enfrentamiento del barrio con la ciudad implica cambios en
la vida social y religiosa, cambios provocados por los
fenómenos de migración urbana, crecimiento de la ciudad,
urbanización,
modernización
y
secularización.
Tal
enfrentamiento del barrio tradicional con la ciudad no es un
fenómeno local sino algo que pudiéramos decir común en muchas
ciudades mexicanas a lo largo de este siglo XX. Podríamos
decir que durante mucho tiempo:
La parroquia era el pueblito donde, el domingo y con ocasión
de los acontecimientos cíclicos de la vida, la ciudad
brindaba con condescendencia a sus habitantes un refugio
cultural de tipo rural. La vida de los arrabales, en tales
ocasiones, ofrecía el desquite de un folklor campesino: unas
campanas que tocaban una sotana, unos niños endomingados,
unas mujeres piadosas a quienes los hombres, aguardaban en el
bar frente a la iglesia, una ceremonia anticuada en su
desarrollo, fría en sus palabras incomprensibles, pero
conmovedora en su ambiente pomposo. Era la época en que las
primeras migraciones rurales iban hinchando insensiblemente
la población de las ciudades.
En este enfrentamiento barrio tradicional-ciudad moderna se
suscitan
varios
cambios
de
largo
plazo
que
tienen
197
implicaciones en la vida social y religiosa. Por ejemplo, el
control del sacerdote sobre la vida social disminuye, debido
a que ya no conoce personalmente a sus parroquianos. El grado
de cohesión de la vida social disminuye también, debido a que
disminuye a frecuencia de contactos entre los vecinos porque,
como todos sabemos, en la ciudad uno es el espacio de vida,
otro el de trabajo, otro el de diversión.
En este contexto de pluralismo y diversidad propio de las
ciudades, lo que me interesa destacar es que las identidades
se reestructuran cada vez menos con una base territorial y
cada vez más con una base ocupacional o de interés. Las
nuevas identidades desplazan a la local. La identidad
barrial, así se debi1ita en este proceso de diversificación y
heterogeneización social.
La hipótesis aquí es que con la modernización los lazos entre
la identidad barrial e identidad religiosa se aflojan,
siguiendo tal vez rumbos separados, aunque no divergentes.
Sin embargo, mientras que la identidad local declina por ese
proceso que los posmodernos llaman desterritorialización de
la cultura, la identidad religiosa se mantiene, trascendiendo
a la identidad de base espacial, tal vez porque las prácticas
religiosas conllevan e implican valores y premisas que pueden
realizarse
independientemente
del
lugar
en
que
los
practicantes se encuentren. De estas premisas religiosas
destaco solamente una que me parece fundamental para la
construcción de la identidad católica: la que hermana a todos
los hombres como hijos de Dios. De esta premisa y otras
derivan todas las prácticas religiosas. Esta sería la premisa
de identidad cristiana y es impermeable a los cambios
urbanos, a la modernización y a la secularización. Por lo que
la identidad religiosa, tal vez como la étnica, aunque con
periodos de exaltación o de serenidad, es a más trascendente
de las identidades.
Pero no quiero terminar aquí sin hacer una anotación sobre
los peligros de la exaltación de las identidades. Como dijo
León Wieseltier “En malos tiempos, la identidad no es lo
mismo que en los buenos” En los buenos tiempos, los lazos
solidaridad, la renuncia a la individualidad en nombre de lo
colectivo, la confianza en la acción simbólica parecen a
veces cualidades abrumadoras de las identidades colectivas
fuertes. Pero en los malos tiempos, esto es cuando estas
identidades se ven amenazadas, tales cualidades se ven como
positivas y aún necesarias para la sobrevivencia de un grupo
étnico o religioso. “De ahí que sea impertinente dirigir la
crítica de la identidad a aquellos cuya existencia está
amenazada”. En los malos tiempos, las identidades han
provocado intolerancia, agresiones y aún guerras sangrientas
198
y ha sacrificado la individualidad. En tiempos de paz la
identidad serena ha sido considerada como socialmente
saludable.
Sin perder de vista los riesgos de la exaltación extrema de
las
identidades
colectivas,
me
pregunto
si
con
la
globalización y la modernización está terminando el tiempo de
estas identidades, y por ende de esas solidaridades, en aras
del ciudadano moderno, desarraigado y desterritorializado,
voluntarista e innovador, “más pendiente de la incertidumbre
vidriosa del presente que de la reconstrucción y perpetua
conmemoración fabulosa de lo originario”.
Las identidades colectivas, sin embargo, no olvidan el
individuo, sino que le dan un sentido de participación y
pertenencia y un sentido como persona “compartir creencias y
valores es lo que guarda la identidad del grupo y, a partir
de lo cual, este mismo constituye a sus individuos como
personas”. Por otra parte, las identidades colectivas
recuperan y recrean el pasado, para dar sentido al presente y
perfilar e1 futuro. Y esta dimensión de futuro es la que
salva a las identidades al no verse como algo acabadas e
inmutables. Por lo tanto, ni científicos ni sujetos sociales
pueden hablar de identidades acabadas, sino de diferentes
búsquedas de identidad.
Y la búsqueda de identidad puede seguir dos caminos, uno,
buscando la propia singularidad en el origen y en el pasado y
otro, dibujar un rostro en el que uno pueda reconocerse y ver
en él el pasado propio. Es entonces cuando la identidad, sea
individual o colectiva, puede verse no como un dato fijo y
acabado sino como proyecto a realizar.”32
Otro
texto
sobre
el
fenómeno
religioso
es:
ALGUNAS
CONSIDERACIONES EN TORNO A LA RELIGIOSIDAD ALTEÑA EN
AGUASCALIENTES. En él explica cómo se manifiesta : “La
cultura católica del occidente de México.
El occidente de México se reconoce como la región del país
constituida por lo que hoy son los estados de Nayarit,
Aguascalientes, Colima, Jalisco, Guanajuato y Michoacán. El
hecho de que se conozca como una zona geográfica no impide
que dentro de ella existan diversidad de climas y paisajes.
Tal vez, el principal factor de cohesión regional sea la
historia que comparten pues experimentó la colonización
32
Padilla, Yolanda. “Prácticas religiosas e identidad local.
Aproximaciones a un barrio en Aguascalientes”. En Lugo , Carlos;
Villalobos , Hugo y Coronado, Rodolfo, compiladores. México ¿un proyecto
nacional en crisis?. Universidad Iberoamericana- Universidad
Autónoma de Aguascalientes, México, 1996, pp. 191-208.
199
española encabezada por Nuño de Guzmán, quien pretendía
subordinar a los pobladores que allí habitaban. Junto con
estos
conquistadores
españoles,
varios
religiosos
franciscanos, agustinos, jesuitas, dominicos, carmelitas,
dieguinos y mercedarios trabajaron en la conquista espiritual
de los movedizos habitantes de la zona.
Los misioneros españoles luego de algún tiempo, lograron su
propósito: la integración religiosa de la región. Además,
impulsaron la arquitectura, la escultura, la literatura, la
música y la artesanía regionales. A través de su actividad
educativa proveyeron a las élites de la región de una
conciencia y un orgullo regionalista que después se tradujo
en sentimientos independentistas ante el dominio español. La
guerra de independencia y la guerra entre liberales y
conservadores no interrumpió este proceso de integración
regional.
La
cultura
católica
impregnó
paulatina
y
completamente la actividad cotidiana de la población del
occidente de México. Tal vez a ello se deba que la
participación de esta población en el movimiento cristero
fuera tan importante, a diferencia de la que tuvo la
Revolución Mexicana, calificada de "deslucida” como dijo Luis
González.
La religiosidad alteña: el catolicismo tradicional.
Algunos rasgos de la religiosidad alteña se pueden conocer a
través de un literato, Agustín Yáñez y dos historiadores,
Jean Meyer y Luis González, en tres momentos de este siglo:
en vísperas de la Revolución Mexicana, en el movimiento
cristero y en la mitad del siglo XIX.
Al filo del agua, novela de Yáñez, permite aproximarnos a la
religiosidad alteña poco antes de 1910. En ciertas partes de
la obra parece ser una densa descripción etnográfica. En
ella, Yáñez nos habla de un pueblo de Los Altos de Jalisco —
Yahualica— que lo describe como un “pueblo de mujeres
enlutadas” donde llevan siempre rítmica prisa y el rosario o
el devocionario en las manos, junto con la canasta del
mandado. El pueblo de Yáñez es “conventual”, “de templadas
voces”, donde sólo hay estridencias los domingos por la
mañana, a la salida de la misa y los días de fiesta
religiosa. Es un lugar donde la respiración del deseo, nos
dice, se refugia en los rezos y los cantos eclesiásticos de
las mujeres, donde los deseos vuelan seguidos de los miedos
que los amenazan; donde la separación de los sexos es
rigurosa y sus habitantes tienen “caras de ayuno y manos de
abstinencia”. Es un pueblo agrícola, seco, contenido, al filo
de la Revolución.
Sin embargo, en varias localidades del occidente de México,
200
la Revolución Mexicana no tuvo, al parecer, un impacto
cultural tan fuerte como lo tuvo el movimiento cristero. El
más importante estudioso de La cristiada, Jean Meyer, quien
le atribuye al factor religioso y cultural un peso
determinante en las motivaciones del movimiento cristero,
señala en su libro La cristiada algunos rasgos: la religión
es inseparable de la cultura e impregna la existencia diaria
en todos los niveles. Por esta razón, la agresión que a ella
hacía el gobierno mexicano, en esos momentos, perturbaba
fuertemente el equilibrio psicológico, afectivo y existencial
de las poblaciones. Aún más, la religión impregnaba, dice
Meyer, no sólo la existencia cotidiana sino el paisaje
occidental mismo, del cual se elevan constantemente iglesias
y cruces y donde la toponimia era casi exclusivamente
religiosa.
Según Meyer, la religión de los cristeros era la católica
romana tradicional, fuertemente enlazada con la Edad Media
hispánica. Se trataba de un cristianismo “sólidamente
estructurado en cuanto a los conocimientos y regularmente
enraizado en la práctica dominical y la frecuentación de los
sacramentos”. Era un cristianismo donde el catecismo del
padre Ripalda (memorizado) y la práctica del rosario ocupaban
un lugar fundamental. Se trataba de una religión “funcional",
en el sentido que respondía a las necesidades de la familia
rural, del pueblo, del campesino, que proyectaba su
experiencia de la vida, respondía a sus preguntas, aplacaba
sus angustias y guiaba su existencia. Era una religión que
determinaba los valores sociales predominantes.
En un pueblo típico del noroeste de Michoacán, San José de
Gracia, culturalmente más identificado con Los Altos de
Jalisco que con alguna otra región michoacana, tenemos
también la clara expresión de lo que estamos tratando de
describir como la “religiosidad alteña”. Luis González, en su
ya clásico libro Pueblo en vilo, nos habla de algunos rasgos
de la religiosidad popular de su gente, que hacía del pueblo
un buen exportador de sacerdotes y religiosas. Según la
visión histórica y etnográfica de este autor, en San José de
Gracia, en los años sesenta de este siglo, casi todos los
pobladores decían ser católicos, lo cual significaba que las
creencias, el ritual y los mandamientos católicos ocupaban
gran parte de su vida privada y pública, pues el calendario
de fiestas religiosas impregnaba la vida social del pueblo
durante todo el año. Peregrinaciones y romerías eran
frecuentes, así como la participación en las asociaciones
piadosas.
En San José de Gracia, la práctica de los sacramentos era
frecuente. Tres o cuatro misas por día y seis u ocho los
201
domingos. Además, eran periódicos otros ejercicios religiosos
como el ayuno y la abstinencia durante la cuaresma y otras
fechas específicas: la realización anual de los ejercicios
espirituales, los golpes de pecho, la asistencia a bodas y
velaciones, las visitas al Santísimo, el pago de mandas, los
desagravios, el viacrucis, las rogativas las letanías mayores
y menores, las gracias después de la comunicación, el rezo de
jaculatorias, novenas, los siete domingos de San José y los
trece martes de San Antonio; el acto de contrición;
avemarías, padrenuestros, salves credos y el ejercicio del
rosario al que ahora la tele le resta clientes.
Como se ve en esta última afirmación, desde los años sesenta
don Luis comenzaba a notar ciertos rasgos de declive en estas
prácticas religiosas católicas tradicionales. Por ejemplo,
una práctica sacramental no tan fuerte como durante la
primera mitad del siglo, fue la decisión de poner a los hijos
nombres propios que no pertenecieran al santoral católico, la
disminución de peregrinaciones y romerías y una menor
participación en las asociaciones piadosas, etc.
La observación que hace Luis González sobre los cambios en
las prácticas religiosas tradicionales, da pie para poner
aquí, sobre la mesa de discusión, la idea de que la
"religiosidad alteña” no es una esencia, sino un conjunto de
creencias y prácticas culturales que cambian con el tiempo.
De forma que esta observación matizará todo lo que a
continuación se diga sobre la “religiosidad alteña” y su
expresión en Aguascalientes. Es decir, partimos del supuesto
de la historicidad de la práctica religiosa, mismo que
ubicamos en el problema del proceso de secularización que
experimenta no solo la sociedad occidental (en el sentido
amplio del término), en el cambio de lo tradicional a lo
moderno.
Religiosidad alteña en Aguascalientes. Tres momentos
Participación en el movimiento cristero.
La mayoría de os campesinos hidrocálídos que se levantaron en
armas durante el movimiento cristero radicaban en la parte
poniente del estado, especialmente en Calvillo, zona que
culturalmente se ha identificado con Los Altos de Jalisco. En
ella predomina la pequeña propiedad, de forma que esta
participación campesina en la cristiada no escapa a los
cuestionamientos generales que varios estudiosos se han hecho
al tratar de interpretar este movimiento. Me refiero
particularmente al problema de la relación entre éste y la
forma de tenencia de la tierra. Entonces, ¿qué tiene que ver
ser pequeño propietario —o aspirar a serlo— con la intensidad
de la religiosidad católica? ¿Puede establecerse una relación
202
pequeña propiedad —autonomía— catolicismo y otra entre ejidodependencia-estatismo?
Sin embargo, el problema de la relación entre tenencia de la
tierra y el tipo de religiosidad no agota la explicación de
la cristiada pues, desde mi punto de vista, ésta se explica
más como un movimiento regional de oposición hacia el
proyecto cultural del Estado mexicano revolucionario.
El proyecto cultural del Estado mexicano, luego de la
Revolución Mexicana, era de corte liberal y anticlerical; era
un proyecto modernizador, que buscaba erradicar la cultura
católica imperante, pero se encontró con una férrea y tenaz
oposición, principalmente en el occidente de México, y
particularmente en Los Altos de Jalisco. De esta forma, el
movimiento cristero representó un movimiento social de una
región contra un Estado centralizador que, al intentar
fortalecerse, no consideró las características culturales
regionales. Esto no quiere decir que el proyecto del Estado
posrevolucionario mexicano no siempre ha contado con el
consenso generalizado de la población, lo cual es pertinente
tener en cuenta en un momento histórico en que las
identidades étnicas y regionales parecen querer resurgir con
fuerza. En el caso del occidente de México, la religiosidad
católica es un elemento fuerte de identidad regional.
El encuentro con la ciudad
En Aguascalientes, ya se ha documentado la presencia de
fuertes corrientes migratorias provenientes de Los Altos de
Jalisco durante el siglo xx, particularmente después de la
Revolución Mexicana y el movimiento cristero. Así también, a
historia oral nos consigna la llegada de varios grupos de
alteños a los barrios de La Salud y El Encino, a raíz de la
cristiada, que establecieron algunos establos en estos
barrios de Aguascalientes. Además, es fácil observar las
subsecuentes
oleadas
migratorias
de
alteños
que
se
establecieron en el barrio de Guadalupe, posteriormente en la
colonia San Felipe y todavía hace poco en la colonia Fátima.
Los inmigrantes alteños eran campesinos pobres que se fueron
estableciendo en esta ciudad gracias a los lazos que los
unían con familiares y amigos que habían migrado previamente
en la búsqueda de mejores condiciones de vida. Estas
migraciones tuvieron un impacto cultural importante en la
vida social de la ciudad. En el plan pastoral de la diócesis
de Aguascalientes 1989-1994 se habla de la cultura de la
dicha región, Según este texto, los alteños en Aguascalientes
se han caracterizado por los siguientes rasgos:
•
Tener una identidad cultural confundida con su identidad
religiosa.
203
•
Seguridad en su cultura.
•
Machismo, inserto en el contexto de una familia
autoritaria y patriarcal.
•
Cultura condicionada por la emigración hacia los Estados
Unidos.
•
Calendario festivo relacionado con el ciclo agrícola
temporal.
•
Mentalidad ranchera y de defensa de a pequeña propiedad.
Estos rasgos culturales de los alteños han sido notables en
la vida social de Aguascalientes, Es decir, es fácil
distinguir una familia de alteños en esta ciudad si se
observan, aparte de algunos rasgos físicos particulares,
algunos de índole cultural.
Pero
la
cultura
alteña
ha
experimentado
cambios
en
Aguascalentes. Los alteños, al emigrar del campo a la ciudad,
experimentaron el encuentro de su cultura con la urbe, con
las nuevas condiciones sociales de una pequeña ciudad
industrial en expansión. Este contacto transformó en parte su
estilo de vida y sus prácticas religiosas. Veamos el caso de
dos emigrantes alteños del barrio de El Encino y la evolución
de sus prácticas religiosas en el periodo comprendido entre
1930 y 1960. En general, la parroquia urbana de los 30 años
posteriores al movimiento cristero era como un pueblito
inserto en la ciudad que conservaba y protegía rasgos de la
cultura campesina. Sin embargo, el empuje de la vida urbana
hizo que, paulatinamente, las prácticas y relaciones sociales
de corte rural adquirieran otro matiz, se transformaran y con
esto las prácticas religiosas. Veamos algunos ejemplos.
Vida sacramental. En general, la vida religiosa de los
alteños, como el resto de la población católica, siempre ha
estado vinculada al ciclo vital a través de la práctica de
los
sacramentos:
bautizos,
confirmaciones,
comuniones,
matrimonios y extremaunciones. Es decir, la vida sacramental
acompañada de momentos importantes de la vida de las
personas: el nacimiento, el matrimonio, la muerte. Sin
embargo, si uno ve con atención los archivos parroquiales
pueden notarse cambios y un cierto relajamiento en el
cumplimiento estricto de estas prácticas. Lo mismo puede
notarse con las fiestas religiosas, donde permanecen las
fiestas patronales, pero la intensidad con que se celebran
otras fiestas ha variado con el tiempo.
Devociones. Los alteños incluyeron entre las entidades
espirituales de su devoción al patrono del barrio de El
Encino, y conservaron o quitaron a otros de su devoción. Pero
mantuvieron y aún promovieron una devoción especial a la
virgen de San Juan. Escuchemos un testimonio.
Éramos más devotos de la Virgen de San Juan que de cualquier
204
otra Virgen, porque pos éramos originarios de San Juan de los
Lagos, allí nacimos y allí crecimos (...) era una gran
satisfacción para mi llevar, fomentar la devoción a la
Virgen, puesto que yo ahí había nacido, ahí me había criado.
Este sincretismo devocional hace pensar que los patrones y
santos no entran en competencia entre sí para ganarse una
mayor devoción del fiel, sino que son asimilados —como
añadidos— en la cohorte celestial de la que se es devoto.
También, asociar la devoción a la virgen de San Juan con el
origen territorial lleva a pensar en la relación entre
patrono e identidad local. En el caso de la virgen de San
Juan de los Lagos, es claro que ella es un símbolo religioso
con un fuerte contenido de identidad regional (no nacional,
como la virgen de Guadalupe).
Oraciones. Hasta hace poco, las oraciones cotidianas en
diferentes momentos del día el rezo del rosario en familia
eran una costumbre fuertemente arraigada entre los alteños.
En la actualidad, muchas oraciones se han acortado y el rezo
del rosario en familia casi ha desaparecido. Así lo ratifica
una madre de familia alteña en Aguascalientes.
Se acostumbraba a rezar diario el rosario, pero es que estaba
toda la familia unida, o sea, uno de madre cuando tiene su
familia ahí, empiezas y te siguen, pero ahora, en este
tiempo, todos tienen horarios diferentes y no se puede, por
el ritmo de vida.
Prácticas. Otras prácticas religiosas experimentaron cierto
cambio. Un ejemplo de ellos es la forma de celebrar la
Cuaresma
y
de
realizar
los
ejercicios
espirituales.
Recordemos cómo Al filo del agua reseña la forma tan estricta
y dramática en que se realizaban los ejercicios cuaresmales
en Yahualica de principios de siglo. Ya en la ciudad las
cosas fueron diferentes para los alteños. Escuchemos.
La cuaresma se me hacia larga. Se hacían ayunos, miércoles y
viernes de toda a cuaresma, no como ahora. Había en las
parroquias los viacrucis (...) Los miércoles y los viernes
temían hasta ni bañarse, ni música, de mucho respeto esos
días, de recogimiento (...) En aquellos entonces se hacían
ejercicios de encierro.. Allá en el rancho hacían muchos. Yo
ya los hice aquí, los hice en el templo, pero muy allá si se
hacían en los conventos, en las casas parroquiales, pero
entonces si eran ejercicios, de sacrificio, creo que hasta se
golpeaban, hacía sacrificios enormes. Yo ya cuando me casé
los ejercicios se hacían en El Encino, pero creo que ya hasta
habían prohibido los de encierro.
Algunas concepciones religiosas. Sólo para explorar el mundo
de las representaciones religiosas, cabe hacer notar las
concepciones que de Dios y del diablo tenía nuestro
205
entrevistado alteño.
¿Cómo me imaginaba a Dios? De chiquito, pos si, un señor
blanco, un señor güero, muy benevolente, muy inteligente...
muy perpicaz, muy listo, que no lo puede uno hacer tarugo...
El diablo, cuando está uno chiquillo lo ve uno muy
invencible. Y a medida que va uno creciendo se va uno dando
cuenta que uno lo puede vencer, con la ayuda de Dios. O sea
que ya no es tan invencible: ¿por qué? porque cuando llega
uno a cierta edad en que ya paso tanto de su vida de uno, y
que nunca lo vio uno como que empieza a dudar, si nunca se le
apareció a uno (risa). Pienso que con un poquito de voluntad
y ayuda de Dios, me viene a ver y no llega (risa).
Participación en las asociaciones religiosas. En comparación
con los años treinta, cuarenta y cincuenta, la participación
en asociaciones como la Acción Católica, la Asociación de San
José y en la Vela Perpetua, ha disminuido: mejor dicho, ha
desaparecido.
Religiosidad y estilo de vida. Puede decirse que las
concepciones y las prácticas religiosas alteñas se han
traducido en una forma de vida en la que se da un esmero
especial
a
ciertos
valores.
Por
ejemplo,
los
dos
entrevistados señalaron la importancia de la educación
familiar en la formación de los hijos, en la responsabilidad,
la honradez, la rectitud, el trabajo bien realizado, etc. Por
otra parte, a través de las entrevistas se observa que en la
religiosidad alteña existe un profundo sentido de sumisión
que se discierne como la voluntad de Dios, y se traduce en
una actitud de resignación, por ejemplo ante las desgracias
familiares. Por otro lado, la educación alteña se realizaba
en un contexto familiar y en un marco moral de autoritarismo
patriarcal y de rigurosa separación de los sexos, factores
que impedían la demostración natural
de los afectos
familiares. Rasgos de un fuerte individualismo, como también
de solidaridad, pueden verse en el estilo de vida alteño.
Como puede verse, la religiosidad alteña ha sufrido ciertos
cambios en su encuentro con la ciudad y con la vida moderna.
En un primer momento parecería que es una religiosidad que
poco a poco tiende a desaparecer; pero observando de una
manen más atenta, puede decirse que es más bien que, aunque
la forma de realizar las prácticas religiosas cambie, lo que
subsiste es una fuerte identidad religiosa, adaptada a las
nuevas
condiciones
sociales
de
la
vida
moderna,
La
religiosidad alteña, la pasión religiosa permanece latente y
se puede expresar a la menor provocación, como en el caso del
movimiento social que se suscitó en la Diócesis de
Aguascalientes en los años setenta.
Un movimiento social católico intereclesial reciente.
206
En los años setenta se suscitó en Aguascalientes un
movimiento social intraeclesial, originado básicamente por un
conflicto de autoridad entre el obispo Salvador Quezada y
algunos sacerdotes de la diócesis, aunque también estuvieron
presentes factores derivados de la renovación de la vida
religiosa impulsada a raíz del Concilio Vaticano II y de la
crisis ideológica que experimentaba la Iglesia católica. Todo
comenzó cuando la mitad de los sacerdotes locales se mostró
inconforme con el trato del obispo. El conflicto creció al
grado de que el obispo tuvo que ser separado de su cargo por
un año, hasta que, por diversas presiones ante El Vaticano
fue restituido con el consiguiente desaliento de los
inconformes.
De este conflicto, que llegó a movilizar buena parte de la
sociedad aguascalentense, interesa ahora destacar el origen
alteño de algunos de sus principales protagonistas.
El obispo era de origen alteño (Yahualica) y gran parte de
sus desavenencias con los sacerdotes se debían a que, desde
su llegada en 1951, constantemente comparaba al clero local
con el clero de Guadalajara, quedando siempre en la posición
de inferioridad. Por otra parte, el señor Quezada había sido
ordenado durante el movimiento cristero y había sido formado
en un ambiente de estricta disciplina y exigencia moral, lo
que hacía que tuviera un trato más bien duro y autoritario
hacia sus sacerdotes.
Sacerdotes. Una cuarta parte de los sacerdotes de la
Diócesis, en esa época, había nacido en el estado de Jalisco.
Los principales líderes y cabezas pensantes del movimiento
eran claramente de origen alteño. Este grupo, al buscar una
nueva forma de relación con la autoridad para poder implantar
en conjunto algunas reformas conciliares, representó el
germen de la búsqueda de relaciones institucionales más
horizontales y democráticas. Su búsqueda era la de una nueva
práctica, tanto del ejercicio del poder en el seno de la
institución como una nueva práctica como sujetos sociales.
Estos sacerdotes representaron a los principales actores del
conflicto y, puede decirse, fueron germen de pequeños cambios
institucionales.
Seglares. Dentro de la participación seglar en este
movimiento, destacó la presencia y la combatividad de grupos
alteños que tomaron partido. Unos, los que tenían una visión
carismática de la autoridad, tomaron posición en favor del
obispo, pues no podían disociar el cargo de la persona.
Otros, los que tenían una visión más institucional de la
autoridad, no se afiliaron a los defensores del obispo, sino
que trataron de mantenerse neutrales, ya que era más
importante
el
buen
funcionamiento
del
cargo,
207
independientemente de la persona que lo ocupase en ese
momento.
El origen alteño de varios de los principales protagonistas
de este movimiento nos lleva a pensar en la vitalidad de la
religiosidad alteña y en la fuerte conciencia y directamente
—el cambio o la permanencia de su Obispo—. La fuerte
presencia alteña en la élite religiosa nos muestra su
capacidad de incidencia en el cambio institucional interno de
la Iglesia católica local. Una capacidad significativa si
consideramos que esta Iglesia es una de las instituciones
sociales más fuertes e importantes de la sociedad local y si
consideramos, también, que los cambios institucionales y los
sociales están íntimamente relacionados.
La religiosidad alteña tiene que verse históricamente. Según
estos testimonios en vísperas de la Revolución Mexicana, se
trataba de una religiosidad rural casi conventual, en la que
todo el pueblo participaba. Esta fuerte religiosidad, vivida
en forma colectiva, se expresó con fuerza en el movimiento
cristero, es decir, en la defensa a muerte de la propia
cultura religiosa, cuando ésta se vio amenazada y reprimida.
Después, la expresión religiosa alteña, al enfrentarse con la
ciudad —vimos el caso de Aguascalientes—, experimentó
transformaciones y cambios en las prácticas, aunque también
permanencia en las premisas fundamentales de la identidad
católica. El conflicto intraeclesial de los setenta dejó ver
no sólo la vitalidad religiosa alteña y su decisiva presencia
en la élite católica local, sino incluso la capacidad de
movilización de la población alteña cuando se tocó algo que
le era entrañable y que daba sentido y coherencia a su
existencia individual y social: su religiosidad.”33
Una reseña, cuyo recorrido se convierte en una serie de
reflexiones sobre el tema tratado, se titula UN CAMINO EN
CONFECCION LA INDUSTRIA DEL VESTIDO EN LA REGIÓN CENTROOCCIDENTE. Sobre este tema, expone: “Siempre me ha asombrado
la
capacidad
de
ciertos
investigadores
sociales
para
adentrarse en una realidad ajena a la suya propia, ganarse la
confianza de su población-sujeto de estudio y lograr
reconstruir un fenómeno social. El trabajo de Fiona Wilson,
De la casa al taller, ubicado en el área de las ciencias
sociales, en la disciplina de la geografía humana, utilizando
las herramientas metodológicas de la antropología social y
33
Padilla, Yolanda. “Algunas consideraciones en torno a la
religiosidad alteña en Aguascalientes”, en Aguascalientes y
Los Altos de Jalisco: una historia compartida, El Colegio de
Jalisco, México, 1997, pp. 59-71.
208
teniendo siempre una adecuada y amplia perspectiva histórica,
cumple con las características de un trabajo de investigación
de excelencia.
Fiona Wilson es actualmente directora de investigaciones de
una institución académica en Dinamarca y eventualmente pasa
largas estancias en México realizando sus proyectos, a veces
en
colaboración
con
investigadores
de
instituciones
nacionales.
De la casa al taller es el fruto de un trabajo realizado por
Fiona Wilson en 1986 en Santiago Tangamandapio, Michoacán,
pueblo que se dedica casi por completo, desde hace
aproximadamente 30 años, a la industria textil y del vestido.
Su amplio objeto de estudio es la diseminación de la
industria manufacturera en una extensa región rural. El punto
de partida fue la localidad de Santiago Tangamandapio,
ubicada en una región de tradicional y fuerte emigración
masculina como fuerza de trabajo cuyo destino han sido
generalmente los Estados Unidos.
En esa lo calidad de Santiago se observaba tanto una fuerte
presencia de la mano de obra femenina en la incipiente
industria de ropa —que comenzó a desarrollarse allí desde
fines de los años sesenta- como la intención por parte de los
propietarios para conservar en la clandestinidad a los
pequeños talleres que echaban a andar. Estas características,
presencia femenina y clandestinidad, al decir de Fiona, han
sido distintivas de los procesos de informalización que se
han dado en la economía mexicana desde los años sesenta.
Tres fueron las grandes preguntas a partir de las cuales la
autora se aproximó al análisis de la industrialización
informal en el centro-occidente de México. La primera se
centraba en los orígenes de este tipo de industria; la
segunda tenía que ver con las relaciones, las fuerzas y las
tendencias, la específica dinámica interna y los cambios de
dirección observables en una forma de producción particular.
La tercera pregunta abordaba las implicaciones sociales de la
producción femenina y las relaciones entre los géneros
(masculino y femenino) en un contexto amplio. A partir de
estas preguntas fue que la investigadora observó el origen,
desarrollo y características de la industria de la ropa en
Santiago, logrando combinar la articulación necesaria —y muy
difícil a veces de alcanzar— entre lo abstracto y lo
concreto, así como entre las coyunturas local, regional,
nacional e inclusive internacional.
Desde la perspectiva de lo local, Fiona pudo observar con
profundidad lo que sucedía en torno a los pequeños talleres
clandestinos de ropa sin que esto implicara una reducción de
su visión. Por el contrario, la concentración de su atención
209
en una localidad le permitió ver en más direcciones
alternadamente:
de lo económico a lo social y a lo cultural, aun hasta el
plano de las actitudes, los valores, las mentalidades. El
enfoque primordial se pone en tres generaciones de mujeres
trabajadoras de los talleres: las abuelas (de campesinas a
maquiladoras), las hijas (de maquiladoras a obreras) y las
nietas (obreras).
TRES GENERACIONES DE TRABAJADORAS
Gracias al trabajo de Fiona, uno como lector, puede disfrutar
el recorrido que hace casi por todo el siglo XX a través de
las condiciones de vida de la cohorte de las abuelas, luego
de las hijas y por último de las nietas. Y es un recorrido de
muchos paisajes, puesto que se pueden ver tanto las
características del trabajo realizado por las mujeres en el
ámbito doméstico de los antiguos ranchos, hasta el de las
actuales obreras en los talleres —ya legales— de esta década,
pasando por esa etapa de tránsito que fue la maquila
doméstica.
Pero además del paisaje laboral, pueden verse algunas
características importantes de la vida de estas mujeres fuera
de
los
talleres,
pues
la
autora
analiza
algunas
características en torno a la nupcialidad, la fertilidad y la
vida cotidiana de esas tres generaciones de mujeres. Más aún,
uno puede acceder a la mentalidad de estas mujeres,
fuertemente marcada por la religiosidad católica tradicional
del centro-occidente del país, una religiosidad que en
ocasiones, como señala Fiona, más que ayudar a las mujeres
trabajadoras a lograr mejores condiciones de vida y de
trabajo, las entorpecía. Siempre, en todos estos paisajes, se
encuentran como trasfondo las relaciones de clase y género
que se daban en el pueblo en torno a los talleres de ropa, un
pueblo en el que gran parte de la población masculina está
ausente casi todo el año.
Y este es otro gran elemento de fondo en la escenografía que
nos muestra Fiona: las características de la emigración
masculina de la región. Esta emigración, que ha durado
aproximadamente un siglo y que ni la revolución ni la reforma
agraria han podido evitar. La autora explora los orígenes,
las causas y los patrones de esta emigración. La poca tierra
y su mala distribución, la falta de empleo en la región, la
pobreza, y todos esos otros factores que hacen de la
emigración masculina una estrategia de sobrevivencia de las
familias que no poseen más recursos que su fuerza de trabajo.
Una emigración que ha sido predominantemente temporal y
masculina (aunque en los últimos años también femenina, pues
ahora los hombres emigran con sus familias). Esa emigración
210
que dejaba y sigue dejando los pueblos casi vacíos de
varones, si bien cuando éstos han regresado invierten en su
pueblo lo que han podido ahorrar como producto de su trabajo.
Lo invierten en construir sus viviendas, o en montar algún
negocio, como sucedió en Santiago, cuando algunos emigrantes
volvieron con capital y conocimiento suficiente para montar
pequeños talleres de suéteres a finales de los años sesenta.
Para muchas mujeres de Santiago, en esa época de los sesenta,
casadas, con hijos y dependientes de una remesa irregular
para su subsistencia, los talleres representaron la única
oportunidad de empleo en la región —posteriormente tuvieron
oportunidades de empleo temporal en las productoras y
congeladoras de fresa en el valle de Zamora. Aunque ya desde
antes la generación de las abuelas que estudia Fiona
maquilaba rebozos para los talleres de Moroleón, los talleres
de Santiago abrieron nuevos horizontes a las mujeres. Estos,
empero, no necesariamente eran mejores horizontes.
DISPARIDADES LABORALES, DISPARIDADES SOCIALES.
Fiona da elementos para rebatir un supuesto fundamental del
feminismo pujante de los años sesenta y setenta: que el
trabajo femenino asalariado conllevaba en sí mismo un
potencial emancipador. Por el contrario, Fiona descubre, con
otros autores, que la región analizada muestra una tendencia
a que las mujeres se concentren en las formas de producción
con mayor tasa de explotación, además de disparidades
permanentes
entre
géneros
en
términos
de
habilidades
reconocidas, la posición en el proceso de trabajo, el nivel
salarial y las condiciones de trabajo. ¿Por qué? ¿De dónde
proviene esta diferenciación por géneros que se manifiesta
dentro de los lugares de trabajo? El argumento de Fiona es
que las relaciones de género en los talleres expresan las
relaciones de género que se dan fuera de los talleres y por
tal razón había que explorar las relaciones entre mujeres y
hombres fuera de los talleres, en el nivel de la unidad
doméstica y en la sociedad en general. Fiona lo hace y me
parece que éste es un aporte sustancial de su libro, tal vez
el mayor, pues explora estas relaciones en tres generaciones
distintas y considerando los cambios económicos y sociales
más importantes de la localidad que en su momento estaban
afectando a cada una de ellas.
Tomando como eje la familia, institución que ha sobrevivido
en la región a pesar de los embates que ha representado para
ella la emigración masculina, Fiona analiza las relaciones
hombre-mujer en los ranchos, antes de la relocalización en el
pueblo a principios de siglo, es decir, en la generación de
las abuelas. Ella observa cómo esas mujeres se casaban
alrededor de los 19 años, generalmente con hombres nacidos y
211
criados en el mismo rancho que ellas (endogamia), y cómo
invariablemente se iban a vivir a casa de sus suegros
(patrilocalidad),
lo
cual
generaba
serios
conflictos
generacionales especialmente con la suegra, cuando el esposo
emigraba y la familia de él se encarga- hade controlar
eficazmente la vida y la sexualidad de estas mujeres. Además,
observa un patrón de responsabilidades por género que ha
permanecido y se ha transferido luego a los talleres: a los
hombres tocaba garantizar la producción suficiente de los
alimentos básicos (en los talleres es la materia prima) ya
las mujeres les tocaba procesar y transformar el producto en
alimento (en los talleres es transformar la materia prima en
ropa).
Luego del asentamiento en el pueblo, entre los años treinta y
los sesenta, generación de las madres, las mujeres antes de
casarse podían ocuparse en cuatro tipos importantes de
actividad: manufactura doméstica, servicio doméstico, trabajo
agrícola y, a partir de los cincuentas, la maquila.
Actividades que rompieron un poco con el esquema de reclusión
femenina que imperaba en épocas anteriores en la región, pero
que se tradujo en una fuerte segregación de géneros en todos
los ámbitos de la vida del pueblo. La edad al matrimonio en
esta generación bajó a los 16 o 17 años, debido en parte a la
ola de robos de muchachas que se dio, a causa de esta
segregación. Es decir, los padres de familia preferían casar
chicas a sus hijas antes de que fueran víctimas de robo o de
que se fugaran con algún hombre. Pero también en esta etapa
algunas mujeres se casaban hasta los 22 años, porque algunos
padres lograban retenerlas en el hogar, no sólo por tradición
ranchera, sino también porque los salarios y el trabajo
doméstico de las hijas mayores era cada vez más importante
para la sobrevivencia de la unidad doméstica de los padres.
Poco a poco —años sesenta y setenta— los raptos de muchachas
disminuyeron, debido a la escuela ya que las madres que
vivieron esa realidad reaccionaron en contra de su papel de
victimas e infundieron en sus hijas un ánimo de lucha por
asumir un mayor control de sus vidas, lo cual se vio
secundado por la aparición del trabajo asalariado para las
mujeres.
La generación de las hijas de estas mujeres ya observó
ciertos cambios en sus condiciones de vida Por ejemplo,
lucharon contra la patrilocalidad, y a pesar de las
resistencias sociales, lograron cierta independencia al vivir
en una casa propia en algún barrio del pueblo, para lo cual,
gracias a su trabajo en los talleres, habían ahorrado cuanto
podían
antes
de
casarse.
Además,
estas
mujeres
—ya
asalariadas— vivieron también cambios en la distribución de
212
bienes y dinero al interior de la unidad doméstica al asumir
un mayor papel en las tomas de decisiones dentro de ésta. Por
otro lado, aunque las actitudes hacia el matrimonio
fundamentalmente no han cambiado —el matrimonio se concibe de
por vida y casi como único destino para las mujeres— las
actitudes hacia la violencia doméstica sí han cambiado,
siendo ésta cada vez más desaprobada. También los patrones de
migración observan cambios pues ésta ya no es exclusivamente
masculina, aunque sigue siendo predominantemente temporal.
Es así como Fiona Wilson nos muestra con su libro un amplio y
colorido paisaje sobre la vida en Santiago, teniendo como eje
lo que sucede en los talleres de ropa. En un horizonte más
extenso, la autora nos ha hablado también de ese proceso
histórico
que
ha
caracterizado
a
muchas
sociedades
capitalistas y que es el tránsito de grandes contingentes de
la clase campesina a configurar una clase obrera, del
tránsito de la vida rural a la urbana, del rancho al pueblo,
de la vida al aire libre a la disciplina rutinaria bajo el
techo de la fábrica, y, especialmente nos ha hablado de algo
poco estudiado que es —en el caso de las mujeres—, el
tránsito de la casa al taller. Creo, sin embargo, que en la
reconstrucción de este proceso histórico de la vida de
Santiago que hace la autora, no ha escapado al supuesto de
que necesariamente habría resistencias y luchas laborales. A
veces parece que esperaría ver grandes estrategias colectivas
de las obreras y obreros para enfrentarse a sus patrones y
conseguir mejores condiciones de vida Y generalmente no las
ha encontrado. Lo que encontró fueron dos o tres casos de
luchas individuales de personas que se rebelaron ante los
propietarios, por un despido injusto, y que demandaron su
indemnización legal.
UN CASO DE INDUSTRIALIZACION INFORMAL
Puede uno aventurar la hipótesis de que parecía más bien
predominar una actitud de aceptación de las condiciones
laborales tal como eran, excepto en los casos en que se
rompía un valor fundamental para los santiaguinos, que era el
respeto a la dignidad personal de un trabajador (entendido de
manera diferente al respeto a sus derechos legales).
Asimismo, inicialmente, parecía haber un consenso entre la
población respecto a la conveniencia de mantener los talleres
en la clandestinidad. Nadie quería la intervención del
Estado, aunque esto implicara tal vez un mejoramiento de las
condiciones de trabajo. Cuando se dio la legalización de los
talleres (gracias a un conflicto legal entre un taller y un
trabajador), las obreras disfrutaron de seguridad social,
sala rio mínimo y otras prestaciones, lo cual subsanó ciertos
malestares, pero luego las obreras se quejaban del trato
213
despersonalizado que les daban los propietarios. Actitudes
ambiguas y procesos complejos que exigen a todo investigador
social no concebir estos procesos como lineales o con
esquemas de interpretación simples.
Sólo resta esperar con verdadero interés el fruto del nuevo
trabajo de investigación de Fiona Wilson, realizado ahora en
conjunto con investigadores de instituciones académicas de
Guadalajara, el cual pretende analizar comparativamente estos
procesos de industrialización informal —especialmente de la
industria de la ropa en varias localidades comprendidas en
una región amplia del centro-occidente de México, dentro de
la cual se encuentra Aguascalientes. El análisis estará
enmarcado en las nuevas condiciones fijadas por el Tratado de
libre Comercio, que, en opinión de Fiona, tiene un punto
negativo en su haber, el no haber sido discutido ampliamente
aquí en México. De haberse realizado un amplio y concienzudo
debate al respecto, creo que hubiera sido importante la
aportación de ciertos investigadores sociales, como la autora
del libro que aquí hemos comentado, en razón del conocimiento
que tienen de ese sector informal de la industria nacional,
tan poco conocido y considerado tanto por las ciencias
sociales como por las políticas económicas nacionales y
regionales de nuestro país.”34
La participación en un evento donde se presentó un libro
sobre Historia de Aguascalientes, que se llevó a cabo en el
Centro Cultural Los Arquitos. Aguascalientes Ags., el 12 de
abril de 1995, sirve también de reseña del contenido; ahí
expone: “Me es muy grato participar en esta presentación del
libro Breve historia de Aguascalientes por varias razones.
Primera, los autores son colegas y amigos muy estimados, uno
de ellos, mi esposo. Segunda, la historia regional está en el
campo de mis gustos y afanes profesionales y permítanme
decirles que este gusto por la historia regional me comenzó
cuando trabajé allá por mitad de los años 60 en el Archivo
Histórico del Estado, gracias al contacto directo con los
documentos históricos y gracias también a la influencia
indirecta que ejercieron en mí, tal vez sin darse cuenta,
historiadores como Jesús Gómez y Beatriz Rojas. La tercera
razón por la que me complace presentar este libro es porque
realiza un viejo sueño de Don Luis González y González,
34
Padilla, Yolanda. “Un camino en confección. La industria
del vestido en la región centro occidente de México” (reseña
del libro de Fiona Wilson De la casa al taller), publicada
en Revista Espacios Instituto Cultural de Aguascalientes,
Méx, 1994. pp. 66 a 70.
214
precursor de la historia regional mexicana y maestro muy
querido: el sueño expresado desde 1979, de que cada estado de
México contara con una historia breve que diera cuenta de un
México plural y en gran parte desconocido. En este sueño en
particular, Don Luis dejó en suspenso el concepto de región
(porque, decía, las regiones son reales, pero difíciles de
definir con precisión) para abocarse al concepto de estado,
claramente definido en su sentido jurídico-político y
territorial desde a Constitución de 1824.
Don Luis había propuesto que las historias estatales fueran
hechas de manera profesional y que, de ser posible, sus
autores estuvieran muy vinculados al estado sobre el cual
escribieran. Estas monografías pretendían acercar la historia
estatal a todo tipo de público, niños, jóvenes y adultos, a
través de una lectura amena que diera cuenta de los paisajes
del estado, de los relatos de su historia y del análisis de
la situación económica, social y política contemporánea al
historiador.
Este sueño ha podido, hasta hoy convenirse en realidad
gracias al Fideicomiso Historia de las Américas, al colegio
de México, al Fondo de Cultura Económica y, en el caso de
Aguascalientes, al Gobierno del Estado. Por supuesto que
también, gracias al trabajo de los historiadores que han
participado en la colección.
Con este libro, hoy los lectores podemos aproximarnos a la
historia social de nuestro estado que, en cierto nivel, es
parte de nuestra historia personal. Volverlos ojos al pasado
siempre ayuda, a hacer más comprensible el presente y, muchas
veces, a visualizar con serenidad el futuro, particularmente
en momentos de crisis. El pensar históricamente ayuda también
a comprender nuestro presente cómo un presente histórico, es
decir, como presente que contiene al pasado y al futuro.
Reconciliarse con la propia historia, además, retuerza la
propia identidad. Y en la vida social, los historiadores
cumplen la función de hacer accesible a la población
diferentes parcelas del conocimiento histórico. Esto es
principalmente lo que hay que agradecer a los autores de este
libro. Quedaría ahora por emprender una tarea de divulgación
en escuelas, museos, archivos, bibliotecas, etc.
Beatriz Rojas, Jesús Gómez, Andrés Reyes, Carlos Reyes y
Salvador Camacho son, junto con otras personas, historiadores
de Aguascalientes que pertenecen a una generación que ha
profesionalizado el quehacer histórico, siendo Beatriz la
pionera
de
este
estilo
de
escribir
historia
en
Aguascalientes.
Es
una generación que heredó de los
anteriores
historiadores
locales
su
trabajo
noble
y
minucioso, pero sobre todo, su pasión por la historia,
215
Permítanme ahora, invitarlos a la lectura de este libro,
comentando algunas de las riquezas que contiene. (Creo que
una introducción específica al trabajo sobre Aguascalientes
en particular nos hubiera ayudado a los lectores a apreciar
mejor el texto en su conjunto entender la peculiaridad de sus
partes).
En la primera parte, que cubre la etapa que va de de la
conquista a la independencia de Aguascalientes, Beatriz Rojas
nos conduce por la vida colonial hidrocálida mediante un
relato inteligente. El periodo colonial constituye parte de
nuestro pasado profundo, que ya había comenzado a ser
explorado por la misma Beatriz y por otros historiadores,
entre los que destaca José Antonio Gutiérrez con su tesis
doctoral sobre la colonia en Aguascalientes (tesis que, por
cierto, faltó ser incluida en la bibliografía comentada del
libro, al igual que los trabajos de Aurelio de los Reyes).
En este apartado sobre la vida colonial hidrocálida, Beatriz
Rojas enriquece nuestra visión de la época y ofrece numerosas
pistas para la historia social, para la historia de las
mentalidades, para la historia de los municipios, para un
trabajo de cartografía histórica y para la historia de la
iglesia católica, particularmente de las congregaciones
religiosas que aquí se establecieron.
Para empezar, Beatriz Rojas nos habla del paisaje en un
bonito tono lírico, que sólo en esta parte del capítulo está
presente. Quisiera recorrer -nos dice- estas tierras y hacer
un inventario de lo que existió de lo que queda. ver cómo la
mano del hombre ha transformado o destruido un espacio que
hasta
hace
quinientos
años
se
mantenía
virgen’.
Y
posteriormente nos habla de la posible herencia que, en el
modo de ser nos dejaron los primeros pobladores de estas
tierras, vía la percepción y contemplación de un mismo
paisaje abierto, de llanos amplios y cerros bajos.
Beatriz pasa después mediante fluido relato, del paisaje
físico al paisaje social de la colonia en Aguascalientes.
Ella nos relata los procesos de asimilación y mestizaje que
siguieron a la conquista, la fundación de la Villa de
Aguascalientes, y los altibajos poblacionales que ésta vivió
hasta convertirse en Alcaldía Mayor. Nos habla de la vida
económica de la región, de los grupos sociales y políticos,
de las fiestas religiosas y civiles, de las periódicas y
nefastas crisis agrícolas y las consiguientes epidemias, de
la concentración de la tierra y de las fundaciones de los
pueblos indios.
Registra también Beatriz algunos cambios eco nómicos,
sociales y políticos que vivió el Estado durante el siglo
XVIII, hasta desembocar, a la vuelta del siglo, en el
216
aprendizaje de un nuevo tipo de gobierno y en una nueva
prosperidad económica. Estos hechos, nos dice ella, junto con
las diferencias ideológicas con un Zacatecas federalista y
anticlerical, ayudaron a generar entre ciertos grupos
hidrocálidos sentimientos de identidad y autonomía que
aspiraban a que Aguascalientes fuera un estado libre y
soberano de la República Mexicana.
El proceso de independencia de Aguascalientes respecto a
Zacatecas es un proceso que, al destacarse indica una
problematización de la investigación histórica, señalando
nuevas rutas para la investigación de otros procesos sociales
y culturales de la época.
La continuación del proceso de independencia estatal nos la
relata Jesús Gómez en la segunda parte del libro. Su trabajo
representa una síntesis respaldada por un trabajo personal
amplio y riguroso, del cual ya hemos conocido bastantes
frutos. El proceso de reorganización de la vida de
Aguascalientes, de acuerdo a su nueva categoría de estado
libre y soberano, no fue fácil; y Jesús Gómez se encarga de
relatarnos las dificultades de los primeros años de vida
independiente que provocaron que Aguascalientes volviera a
depender temporalmente del estado de Zacatecas. En este
proceso, me llama la atención la resistencia popular a la
dependencia zacatecana, porque al documentar tal resistencia
Jesús Gómez nos está hablando, además de procesos políticos y
sociales del momento, de una cultura regional y de un
sentimiento latente de identidad.
La dimensión local de la pugna política e ideológica entre
liberales y conservadores es otro proceso que nos narra Jesús
Gómez, documentando, quizá sobradamente, las divisiones entre
la élite política local durante casi todo el siglo XIX.
También nos narra la expresión local del efímero imperio
conservador hasta llegar al triunfo liberal y la estabilidad
política alcanzada durante el régimen porfirista. Y es en el
porfiriato donde Jesús logra enfocar a otros actores además
de las élites políticas y hablarnos así de los peones del
campo, de los trabajadores de la ciudad, de los empresarios
locales y extranjeros, de los indios, de los rancheros, de
los mineros, de las mujeres, etc.. También nos habla de la
educación, la prensa y la literatura, del fraccionamiento de
las
haciendas,
del
auge
minero
y
de
la
incipiente
industrialización, así como del crecimiento demográfico y
urbano durante todo el siglo XIX.
Un proceso que me llama la atención es aquel que documenta
Jesús, en el cual el color verde de las huertas de la ciudad
fue sustituido por el gris de fraccionamientos, calles y
avenidas, proceso que hace pensar sobre el futuro de nuestra
217
ciudad, su paisaje y el entorno ambiental en general.
Es este complejo proceso de urbanización, de crecimiento
industrial, de mayor heterogeneidad social y de creciente
competitividad política el que se encargan de relatarnos
Andrés Reyes, Carlos Reyes y Salvador Camacho. Con su relato
nos enseñan además que el estudio de un siglo tan complejo, y
del cual somos contemporáneos, no puede ser obra de un solo
historiador, sino que se hace necesario el trabajo en equipo
interdisciplinario.
Los autores de este capítulo sobre el siglo XX nos aproximan
a los cambios políticos que trajo la revolución mexicana en
Aguascalientes, así como a las reformas sociales que estos
cambios implicaron, particularmente la reforma agraria, Nos
reseñan también los movimientos católicos de oposición a los
regímenes revolucionarios que invitan a profundizar sobre las
causas,
naturaleza
y
especificidad
del
movimiento
revolucionario en un estado tradicionalmente pacífico como lo
es Aguascalientes. Profundizar en el periodo revolucionario
ayudaría a tender el puente que falta entre la comprensión
del aparentemente inmutable porfiriato donde la oposición
parece no existir, y la comprensión de la agitada vida
política local postrevolucionaria. Esto es, el puente entre
la segunda y la tercera parte de este libro.
El apartado sobre el siglo XX representa un trabajo pionero y
ambicioso
de
integración
de
diferentes
aspectos
del
Aguascalientes revolucionario. Por tal razón, aún con cierta
debilidad, contiene numerosas aportaciones a la historia
social de Aguascalientes, en especial a la historia
demográfica y económica, a la historia de la educación, a la
historia de la ciudad y sus barrios, a la historia de los
trabajadores y sus luchas, a la historia política y a la
historia religiosa de la entidad.
Además, este apartado sugiere una línea de reflexión en torno
al futuro del complejo proceso de modernización social que
actualmente vivimos en el estado y particularmente en la
ciudad de Aguascalientes, proceso que de ninguna manera tiene
una dirección única. En su párrafo final, este libro nos
invita a pensar sobre los aspectos negativos y positivos de
este proceso, tales como el deterioro ambiental, el
hacinamiento, la delincuencia y otros problemas propios del
crecimiento urbano, -yo agregaría aquí el viejo problema de
la desigualdad social, entre otros- pero también, invita a
pensar sobre los mayores niveles de bienestar, educación y
participación que ha ido alcanzando, no sin dificultades, la
población aguascalentense dentro de un proceso creciente de
democratización, pluralismo y tolerancia.
Termino este comentario con una sincera felicitación a los
218
promotores y autores de este libro de historia regional historia siempre inagotable y perfectibley con el
35
agradecimiento a ustedes por su atención.”
Otra presentación, que se constituye en base de diversas
reflexiones es sobre Jovita Valdovinos, a quien se le conoce
como Jovita la cristera, a la que califica de UNA HISTORIA
VIVIENTE. Ahí dice: “Es para mí un honor y un placer estar
aquí con Jovita Valdovinos y comentar la segunda edición de
su importante libro testimonial titulado Jovita la cristera.
Una historia viviente, por lo cual agradezco al Doctor Héctor
Treviño la invitación que me hizo para participar en esta
presentación.
Jovita Valdovinos representa para mí un caso excepcional de
la participación de las mujeres en la guerra cristera. Es una
mujer valiente y decidida que ha querido compartir con
nosotros su vida y, particularmente, su experiencia durante
la segunda cristiada.
A través de este libro, ella nos comparte su infancia
acomodada en un rancho de Jalpa, Zacatecas. Me llama la
atención, de esta época, lo que puede llamarse su incipiente
temperamento libre, que queda de manifiesto cuando nos dice:
Mi abuela me vestía como era la costumbre, en laidas anchas;
apenas me salía del rancho me metía las faldas dentro del
pantalón y... a correr, recuerdo que jugábamos a las carreras
de caballos y apostábamos 10 centavos. A veces tenía que
permanecer dentro de la casa porque mis hermanas me retenían
a la fuerza. Pero a mí me llamaba el campo, la libertad, lo
campirano. En algunas ocasiones me salía a escondidas con mi
hermano a montar y a correr por el campo.
También me llama la atención la forma en que Jovita, huérfana
de madre, se identificaba por completo con su padre, quien
había
combatido
en
las
filas
revolucionarias
y,
posteriormente, entre 1926 y 1929, en la guerra cristera.
Durante este primer levantamiento cristero Jovita tenía 15
años, pero vivió de cerca todas las andanzas de su padre,
acompañándolo por la sierra y conociendo todos sus rincones.
Sufrió en carne propia las agresiones y vejaciones del
ejército federal. Fue hecha prisionera por el general López,
del cual pudo escapar dos veces, no sin antes ser herida por
dos balas. Cuando finalmente se reunió con su padre pudo
restablecer su salud y seguir colaborando con la causa
cristera.
Jovita Valdovinos vivió de cerca, en 1929, la rendición de su
padre y otros cristeros, y la inseguridad y el temor que
35
Padilla, Yolanda. “Pensar históricamente nuestro estado” (reseña del
libro de Beatriz Rojas y otros Breve historia de Aguascalientes)
publicado en Revista Crisol, Aguascalientes, México, 1995, p. 38-39.
219
ellos experimentaron de ser traicionados por el ejército
federal, como en efecto sucedió. El 16 de septiembre de 1930
la “federación” dio muerte a su padre y a su hermano Ramón,
por quien sentía un afecto especial, forjado desde su más
tierna infancia. Este hecho, con todo lo que implicó de
dolor, tristeza y coraje contra el gobierno, me parece
adivinar que fue decisivo en el ánimo de Jovita para
participar, 3 años después en el segundo levantamiento
cristero.
En 1933, Jovita tenía 22 años, se vistió de varón, cortó su
cabello, y cambió su nombre por el de Juan. Sin muchas armas
pero sí con mucho corazón, Jovita Valdovinos, al frente de 33
hombres comenzó una jornada bélica que contuvo asaltos,
secuestros, combates. Esta jornada tuvo grandes sustos y
momentos difíciles, aunque también tuvo momentos un poco más
tranquilos, como por ejemplo la alianza con José Velasco (un
‘hombre muy cabal y muy valiente’ en palabras de Jovita),
alianza a través de la que pudo compartir con él armas,
anhelos y andanzas. El grupo de Jovita Valdovinos, siempre
estuvo caracterizada, dentro de las atrocidades, robos y
venganzas propios de la guerra, por una disciplina mayor que
la de otros grupos que andaban en la sierra.
El punto de declive de esta actividad rebelde fue para Jovita
la muerte de su amigo Simón Solís. A partir de allí Jovita,
según nos dice, comenzó a pensar en rendirse, lo cual hizo a
mediados de 1935, con 11 de sus hombres, con gran tristeza y
temor de que no se respetaran sus vidas. Una vez rendida,
Jovita hubo de colaborar eventualmente con el ejército
federal.
La segunda cristiada, en la cual participó activamente
Jovita, duró aproximadamente hasta 1941, cuando se rindieron
los últimos hombres en la sierra de Durango, apagándose así
“la última brasa del tizón cristero”. Este segundo movimiento
de la cristiada, había logrado levantar en armas a más de
7500
hombres
en
Michoacán,
sur
de
Jalisco,
Colima,
Aguascalientes,
Zacatecas,
Nayarit,
Puebla,
Tlaxcala,
Veracruz y Oaxaca. Pero, tuvo en su contra la oposición de la
Iglesia el contar con menos apoyo popular que en la primera
cristiada.
A diferencia del primer levantamiento cristero de 1926, que
tuvo sus orígenes en la legislación callista y el cierre de
templos, esta segunda cristiada lanzó a muchos cristeros a
las armas para resolver los sentimientos de profundo
malestar, desesperanza, abandono y odio que había quedado
latente con los llamados “arreglos” de 1926. Muchos se habían
levantado en armas, por segunda ocasión, por el simple motivo
de “no dejarse matar”. Otros, por venganza. Pero además,
220
otras motivaciones se traslucían en este segundo alzamiento:
demandas de justicia social, reclamos contra la manera en que
se llevaba a cabo la reforma agraria, oposición a la
educación socialista, y también, a pesar de la mismísima
iglesia
institucional,
estaban
contra
la
persecución
religiosa (2). (Hay que recordar que en 1935, 264 templos
estaban nuevamente cerrados y solamente había 305 sacerdotes
autorizados para ejercer su oficio en todo el país). En este
levantamiento cayeron los últimos jefes del movimiento
cristero: Ramón Aguilar, José Velasco, Florencio Estrada,
Martín Díaz, Trinidad Mora, David Rodríguez y Lauro Rocha
entre otros.
La participación de Jovita Valdovinos en la Segunda Cristiada
me lleva a reflexionar sobre el papel de la mujer en los dos
levantamientos del movimiento cristero. Como todos sabemos,
el movimiento cristero, particularmente el de 1926-1929
incorporó hombres, mujeres y niños.
Las mujeres del campo generalmente apoyaron a los cristeros
proveyéndolos de alimentos, ropa, cuidados a los heridos,
sirviéndoles como correos, pasándoles información. En estas
tareas participaban también algunos niños.
Las mujeres de la ciudad ayudaron a los cristeros también con
alimentos y ropa, pero sobre todo, consiguiéndoles armas y
municiones y protegiéndolos en sus entradas clandestinas a
las ciudades. Tenemos el caso, por ejemplo, de las Brigadas
Femeninas Santa Juana de Arco, organización que abarcaba
buena parte del centro occidental del país, así como de la
zona de la capital. Las Brigadas estaban formadas por
jovencitas de entre 15 y 25 años que tenían a su vez grupos
auxiliares en las que participaban mujeres de más edad y
niños, logrando contar en un determinado momento con 17 mil
integrantes. Su consigna era morir antes que delatar a sus
compañeras Muchas de estas mujeres sufrieron prisión, al ser
descubiertas. Sin embargo, en la segunda cristiada, los
cristeros no pudieron contar con este apoyo urbano femenino,
tan importante para ellos.
Hubo muchas otras mujeres que fueron cristeras pacíficas. En
Aguascalientes, por ejemplo, tenemos el caso de Costureras y
amas de casa que apoyaban a los cristeros escondían
sacerdotes y realizaban el culto clandestino. Tales mujeres
estaban organizadas en la Unión Popular, que fue una
organización bastante extensa entre 1926 y 1929.
El porqué de la participación masiva de estas mujeres está
aún por descifrarse. ¿Por qué salir del tradicional silencio
y serenidad social de las mujeres de esta región del país?
¿Por qué? La interpretación clásica del movimiento cristero
(la que alude a sus causas religioso-culturales) nos lleva a
221
pensar que tal vez sólo estaban reaccionando al ver amenazado
su estilo de vida, su cultura. Una cultura cuyo rasgo
principal es el catolicismo arraigado en la práctica
frecuenté de los sacramentos, en la asistencia a misa
dominical, en el rezo del rosario, en las devociones y
oraciones cotidianas, en las prácticas religiosas de la vida
cotidiana. La religión católica respondía a sus preguntas,
aplacaba sus angustias y guiaba su existencia.
Las mujeres católicas no podían permanecer indiferentes al
ver amenazada su religión, su estilo de vida Participaron
entonces apoyando a los cristeros, particularmente en la
primera cristiada. Pero hubo en la segunda cristiada una
mujer que no sólo los apoyó, sino que se hizo una de ellos y
los encabezó Esta mujer fue Jovita Valdovinos, quien, como
otros jefes cristeros, tenía las cualidades que eran
necesarias a todo jefe: el valor personal, el conocimiento
del terreno, la experiencia militar.
Jovita Valdovinos se convirtió así en una mujer excepcional
en el movimiento cristero.”36
En torno al problema de la pederastría y/o abuso sexual de
los sacerdotes con los feligreses, La doctora padilla escribe
el texto “El barril y las manzanas”. Para ello expone lo
siguiente: “Creo que, para bien o para mal, quién sabe,
absorbí la cultura católica desde varias generaciones antes
de mi nacimiento. Luego, para acabar de rematar, estudié en
colegios de religiosas, de lo cual, por si a alguien le
interesa y tal vez contrariamente a cierta opinión general,
tengo una apreciación positiva, por lo menos tengo más buenos
recuerdos que malos. Una crisis de identidad en la
adolescencia me llevó a una especie de ateísmo y radicalismo
ideológico que duró varios años... pero luego volví a las
andadas
(cultura
mata
ideología).
Mis
intereses
profesionales, como historiadora, se han movido entre
preguntas concretas, que atañen a movimientos sociales
regionales, de corte católico, y preguntas más generales que
atañen a la cultura católica en su relación con el cambio
social. Los actores y actrices en mis trabajos han sido
muchas veces sacerdotes, religiosas, obispos, laicos.
Recientemente también elaboré un trabajo sobre el delito del
abuso sexual en Aguascalientes. En la actualidad me encuentro
terminando una estancia académica en una universidad de
Estados Unidos, país en el que, desde hace unos meses se
36
Padilla, Yolanda. “Jovita la cristera” (reseña del libro de
Jovita Valdovinos Una historia viviente), publicado en
Revista Crisol, Aguascalientes, México, 1995, p. 30-31.
222
desató un escándalo en torno al abuso sexual cometido por
sacerdotes en varias diócesis, en los últimos veinte años,
que hizo que salieran a flote casos parecidos en otros países
de Europa y Latinoamérica. Por todas estas razones y porque
el comité editorial de Conciencia me pidió una colaboración
para este número, siento como si tuviera que decir algo sobre
el tema de] abuso sexual en la iglesia católica, aunque sin
ánimo sensacionalista, sino más bien con uno que intenta ser
analítico. O tal vez sólo quiero ofrecer una opinión personal
y modesta sobre algo que me ha preocupado y preocupa cada vez
más: el silencio de la iglesia sobre varios problemas que,
como el abuso, merecen ser examinados y comprendidos para
poder ser superados.
En la historia, como en el psicoanálisis, el pasado es algo
digno de ser observado, desmenuzado, sacado a flote desde las
profundidades del inconsciente, sea este individual o
colectivo. ¿Para qué? Pues tal vez para dejarlo donde debe
estar, en el pasado, y no traerlo siempre cargando en el
presente ó arrastrarlo hacia el futuro. En este sentido,
sabemos que la historia de la iglesia católica (historia e
identidad van siempre de la mano) está llena de defectos,
vicios, aberraciones, perversiones, pecados, llámenles como
quieran. Eso no es ninguna novedad. Pienso que si los
historiadores, católicos o no, hemos eventualmente sacado
algo de esto a flote, es tal vez para librarnos de estas
historias, quizá deseando que no se repitan. Porque también
sabemos que la iglesia ha tenido sus destellos de nobleza,
sus grandes obras, sus grandes vidas. Tampoco esto es nuevo.
Porque la iglesia (¡oh descubrimiento!) está formada por
seres humanos, que no escapan a las veleidades que solemos
tener todos los humanos, aunque tampoco a la grandeza de
algunos. Pero si sólo sacamos a flote lo considerado como
negativo, lo sensacionalista, es posible caer en el mismo
defecto de algunos medios de comunicación estadounidense: el
morbo y el escarnio, con un presentismo abrumador, con una
intolerancia y un anticatolicismo tan radicales, que casi no
le piden nada a los radicales musulmanes que buscan
exterminar al infiel, teniendo como pretexto el Corán.
En Estados Unidos hay como 62 millones de católicos y cerca
de 47 mil sacerdotes, de los cuales, a saber, unos ochenta
han cometido abuso sexual recientemente (últimos veinte
años). Podría pensarse que son pocos, si consideramos el dato
en términos relativos (aunque estos son sólo los casos que se
han hecho visibles). O muchos, si consideramos el daño
infringido a las víctimas, siendo esto lo más triste y
lastimoso de todo el asunto. Lo cierto es que a partir de
estos casos, y del escándalo por ellos desatado, varias
223
diócesis del país (por lo menos me consta que en las de
Chicago, Illinois y Austin, Texas), han declarado que han
venido preparando, desde tiempo atrás, políticas diocesanas
para prevenir el abuso sexual dentro de la estructura
eclesial. Políticas que han sido preparadas por comisiones
especiales, a raíz de que, en tales diócesis se suscitaron
casos de abuso, que en su momento no fueron conocidos por la
prensa,
pero
si
por
las
jerarquías
diocesanas
que,
preocupadas, intentaron definir normas de comportamiento para
los sacerdotes y diáconos que tienen acceso a menores
(pregunto: ¿por qué estas medidas no fueron publicadas por
los medios? respondo: porque no causan sensación).
Asimismo, los principales seminarios de este país, y
seguramente también algunos institutos religiosos de varones,
han hecho más estrictos sus procedimientos de selección para
el ingreso, y han comenzado a aplicar pruebas psicológicas
para sondear las preferencias y actitudes sexuales de los
estudiantes, buscando prevenir el abuso sexual y controlar la
homosexualidad. Quién sabe si todo eso sirva para prevenir el
abuso, ojalá, pero lo cierto es que, a partir del escándalo,
nos hemos dado cuenta de que la preocupación institucional
por el problema del abuso sexual ha estado presente en este
país desde hace por lo menos una década, lo cual indica que
el reconocimiento del problema y el abuso mismo no son cosas
recientes.
Sin embargo, el escándalo se agravó a raíz del argumento
esgrimido por algunos abogados de las victimas de Boston. y
resonado por la prensa estadounidense, de que la autoridad
eclesial —en este caso el Cardenal Bernard Law- encubrió el
delito, permitió que uno de los sacerdotes, ya con
antecedentes de abuso, siguiera teniendo acceso a menores, y
que incluso le diera una carta de recomendación para otra
diócesis. Quizá el cardenal confiaba en el sacerdote, creía
en su inocencia, quién sabe. Pero el hecho llama la atención
sobre un punto que quiero resaltar aquí; el del silencio, el
del encubrimiento. Pienso que durante mucho tiempo, en el
caso de México, ha sido este insano silencio, tal vez, la
estrategia más frecuente (¿o la única?) que algunos
dirigentes
eclesiales
han
seguido
para
“enfrentar”
situaciones problemáticas en la vida de la iglesia. El
silencio, en este sentido, no me parece ninguna virtud, sino
lo contrario (así como los retiros espirituales para
sacerdotes abusadores no me parecen solución de fondo).
Yo trato de “descubrir” la lógica del razonamiento implícito
en la decisión de la jerarquía de guardar silencio, de
ocultar los defectos, de minimizar los problemas, de negar
los vicios, de encubrir los delitos y pienso que puede ser
224
esta: si la iglesia es una institución de origen divino, ésta
debe ser perfecta, o por lo menos esa es la imagen que se
debe presentar, para no dañar la fe de los creyentes. Pero
resulta que perfecta no es. Bueno, entonces, parecen pensar
algunos eclesiásticos, lavemos la ropa sucia en casa: que la
información sobre los abusos no salga de los muros del
curato, de la mitra, del convento. Cuando los involucrados
son todos clero, masculino o femenino, entonces no hay
problema, parece pesar más la lealtad a la institución, la
preservación de la imagen, ó el deseo de dar una nueva
oportunidad al pecador, que el amor por la verdad, por decir
así.
Pero cuando los problemas involucran a laicos...las cosas se
complican. Los laicos, y particularmente las mujeres, parecen
pensar los eclesiásticos, no están maduros para enfrentar los
defectos de la gente de iglesia, de sus curas, de sus monjes,
de sus religiosas, mucho menos de sus obispos o cardenales.
Los laicos son como menores de edad, incapaces de tener una
fe adulta, madura, racional. No van a comprender. Y, bueno,
dado que la educación religiosa es efectiva en el largo
plazo, pues mientras que el laicado crece y madura, mejor hay
que guardar silencio. Escuchemos y perdonemos los pecados de
los laicos, pero callemos los propios, no sea que los
católicos se vuelvan descreidos, o por lo menos protestantes.
Sigamos
en
esta
iglesia
jerárquica,
paternalista
y
protectora, con fieles ignorantes, al menos de ciertas
realidades. Controlemos la información, no la divulguemos,
mucho menos promovamos su análisis y reflexión. Y con estos
medios de comunicación que tenemos, tan morbosos, que todo lo
distorsionan y mal interpretan...menos confesemos nuestros
pecados. Mejor guardemos silencio.
Pero como no se puede tapar el sol con un dedo, tarde que
temprano llega el periodista “inoportuno”, el historiador
“indiscreto”, o simplemente el rumor popular. Y entonces
salen a flote las realidades anteriormente sofocadas, como
cuando se abrió la caja de Pandora. El caso del abuso sexual
en la iglesia, por ejemplo, ha sacado a flote algunos otros
problemas, además del silencio cómplice y encubridor.
Menciono, por ejemplo, los siguientes:
- La cultura masculina del abuso del poder. El abuso sexual
casi siempre es perpetrado por hombres, sea dentro o fuera de
la iglesia. En el caso de los sacerdotes abusadores de
Boston, cuando algunas religiosas o mujeres laicas observaron
y reportaron conductas extrañas en tales sacerdotes, algún
sacerdote de la jerarquía les respondió solamente: “ladies,
you have to be very careful of slander”. En otras palabras:
no sean chismosas, no calumnien. En el caso de uno de los
225
sacerdotes acusados, la autoridad eclesial parece que le
creyó más a él, que confió más en él que en los reportes
femeninos. Ante tal abuso de autoridad, pregunto: ¿A dónde
más podían acudir esas mujeres? ¿al Vaticano? Si lo hubieran
hecho, no hubieran sido escuchadas, y si acaso lo hubieran
sido, tal vez para cuando hubieran recibido respuesta, ya
sería demasiado tarde: el abusador habría seguido haciendo de
las suyas, como de hecho sucedió. Los reportes femeninos no
contaron, no fueron considerados dignos de confianza. La
versión y visión masculina prevaleció.
- La falsa imagen de la iglesia. En 1992, Eamon Casey, Obispo
de Galaway, Irlanda, fue acusado por una mujer de haberle
engendrado un hijo, que entonces ya tenía 18 años, y de
haberlos abandonado a ambos. El obispo entonces, para salvar
su imagen y la de la iglesia, utilizó fondos de la diócesis
para comprar el silencio de ambos. Pero cuando se supo todo,
resultó peor. En vez de enfrentar la realidad, el obispo
había tratado de encubrirla. Con estas prácticas, uno se
pregunta si el abuso sexual ha sido esporádico en las
instituciones católicas o si por el contrario, ha sido
sistemático y, también, sistemáticamente silenciado.
- La estructura jerárquica y autoritaria de la iglesia. A
raíz de los escándalos sexuales, el historiador Whelan Kevin,
de la Universidad de Notre Dame en Dublin, dijo: “lo que
ustedes están presenciando es la ruptura de un tipo de
iglesia con jerarquía vertical”. Y tiene razón. Pero también
dijo que, al mismo tiempo, “lo que yo veo es la posibilidad
de una renovación espiritual en la que la gente elegirá
convertirse en católico, en vez de solamente haber nacido
como tal”, Esto porque a raíz de los defectos del clero,
mucha gente se ha alejado de la institución jerárquica,
aunque no de
la
fe
católica.
Pero
tiene
razón
este
historiador, el escándalo sexual representa en cierta forma
una oportunidad para emprender reformas en el interior de la
iglesia jerárquica.
Para finalizar, quiero retomar lo dicho por un teólogo de la
Universidad de Notre Dame, Richard Mc Brien, en relación a
los sacerdotes abusadores: “esta no es una cuestión de unas
pocas manzanas podridas en el barril, es una cuestión del
barril en sí”. Yo pienso que son ambas cosas, No sólo hay que
sacar las manzanas podridas, también hay que limpiar el
barril ó tal vez cambiarlo por un recipiente más adecuado. Y
algo que sería útil en este proceso de saneamiento, para
empezar, sería favorecer el análisis abierto y maduro de
226
ambas cosas, Pero esto es tarea de todos los católicos, no
nada más de la jerarquía.”37
Aquísigue
Padilla, Y., “Educación privada y oposición a los libros de
texto oficiales en Aguascalientes”, Reporte de investigación
inédito, UAA, Aguascalientes, 1999.
Acerca del pensar y hacer de algunos norteamericanos durante
el periodo revolucionario de México, Yolanda Padilla Rangel
nos da una serie de referencias en el escrito “Miedo a la
revolución:
Norteamericanos
en
Aguascalientes”.
Sus
propuestas son las siguientes: “En 1911, la inversión
norteamericana en México era la más grande, y se localizaba
principalmente en los ferrocarriles y la minería, actividades
por entonces estrechamente relacionadas. Las zonas mineras
más trabajadas por los norteamericanos fueron las ubicadas en
el norte y oeste del país.
Al
comenzar
la
revolución
mexicana,
la
inversión
norteamericana más fuerte que existía en Aguascalientes se
encontraba en el sector de la minería y la metalurgia. Desde
1894 se había instalado en la ciudad una planta fundidora de
metales industriales, propiedad de la American Smelting and
Refining Company (ASARCO), que pertenecía a la familia
Guggenheim, uno de los grupos mineros más importantes
establecidos por entonces en México. La familia Guggenheim
había escogido Aguascalientes para instalar su planta
fundidora debido a los yacimientos de cobre y plomo que había
encontrado en el distrito minero de Ocampo, a unos 50
kilómetros al norte de la ciudad capital, y también por las
facilidades de comunicación y transporte que ofrecía el
Ferrocarril Central Mexicano. La Gran Fundición Central
Mexicana permaneció activa en Aguascalientes, entre 1894 y
1925, lapso en que trabajó a un ritmo intenso de producción,
aunque con algunas interrupciones. La Fundición Central
comenzó dando empleo aproximadamente a mil trabajadores en
1896 y en su periodo de auge (1906-1907) llegaron a emplear a
2,500 personas; en promedio, a lo largo de los treinta años
de operación, dio ocupación permanente a unos 1,500
37
Padilla, Yolanda. “El barril y las manzanas”, en Revista
Conciencia de la carrera de Lic. En Historia, Universidad
Autónoma de Aguascalientes, núm. 7,
Ags, Junio 2002.pp. 711.
227
trabajadores.
Para muchos mexicanos de la época revolucionaria, la
presencia de los norteamericanos en el país era “perniciosa”,
ciertos gobernantes la consideraban “benéfica”, y para
algunos norteamericanos era simplemente el motor del progreso
en México. Para el cónsul norteamericano en el distrito
consular de Aguascalientes, Gaston Schmutz, era gracias a la
acción emprendedora de los extranjeros que México debía todo
progreso, ilustración y libertad que por entonces pudiera
tener. Esta limitada perspectiva era comprensible puesto que
la misión de este cónsul —y de varios otros- era únicamente
velar por las vidas e intereses de sus conciudadanos, quienes
formaban un nutrido grupo en el distrito a su cargo
(Aguascalientes y Zacatecas).
En marzo de 1911 radicaban en el distrito consular de
Aguascalientes 410 ciudadanos norteamericanos, de los cuales
344 vivían en la ciudad de Aguascalientes. La mayoría, tenían
sus casas en la colonia cercana a la estación del
ferrocarril, otros, cerca de la planta fundidora que
pertenecía a la familia Guggenheim, otros pocos vivían
dispersos en otras partes de Aguascalientes y del estado de
Zacatecas. Al parecer vivieron tranquilos hasta que en marzo
de 1911 algunas bandas de revolucionarios avanzaron hacia la
ciudad de Zacatecas, por lo que los norteamericanos sintieron
amenazadas sus vidas y propiedades.
Cuando Porfirio Díaz dejó la jefatura del gobierno,
circularon en el país rumores de una posible intervención
norteamericana, mismos que los cónsules desmentían con el
objeto de mantener tranquilos a sus conciudadanos. Y cuando
Madero llegó al poder, al embajador norteamericano en México,
Henry Lane Wilson, le pareció que el proyecto político
maderista no era viable y que el maderismo era sólo el
principio de lo que podría ser un largo periodo de corrupción
y violencia, que afectaría desfavorablemente a los intereses
norteamericanos, ya que el gobierno norteamericano prefería
una mano dura, pues estaba acostumbrado al poder del viejo
Porfirio.
Sin embargo, según el cónsul, el gobernador maderista de
Aguascalientes, Alberto Fuentes, había mostrado una buena
actitud hacia los ciudadanos norteamericanos, pues se había
comprometido a proteger sus intereses pero, los residentes
norteamericanos no dejaban de sentir inquietud, pues veían
signos de que se aproximaba una tormenta. A pesar de no haber
tenido indicios concretos de peligro contra sus vidas y
propiedades, los norteamericanos — mujeres y niños primerocomenzaron a salir del país, buscando condiciones más seguras
y estables. Este éxodo norteamericano comenzó en febrero de
228
1912 y continuó a medida que la situación revolucionaria se
recrudecía, acentuándose cuando las relaciones entre México y
Estados
Unidos
se
tensaban.
Sin
embargo,
algunos
norteamericanos regresaron al país para atender sus negocios
en cuanto la situación política se estabilizó. Uno de los
planes para defenderse era reunirse con armas en la planta
fundidora de la ASARCO, solicitar que se estableciera el
consulado allí, y permanecer en ese lugar hasta que llegara
ayuda. Llevarían a cabo este plan sólo si todas las
conexiones del ferrocarril que les permitían salir del estado
hubiesen sido destruidas y existiese un ataque formal contra
los norteamericanos.
A fines de febrero de 1912, la mayor parte de los
norteamericanos varones había enviado ya a sus respectivas
familias a los Estados Unidos, permaneciendo sólo en
Aguascalientes unas 30 mujeres e igual cantidad de niños. Los
mineros norteamericanos de Asientos planeaban cerrar sus
minas
y
trasladarse
temporalmente
a
la
ciudad
de
Aguascalientes. En mayo del mismo año ya sólo quedaban en
Aguascalientes 50 norteamericanos en todo el estado, casi
todos hombres, y en Zacatecas permanecían únicamente 30.
A
principios
de
septiembre
de
1912,
el
gobierno
norteamericano acusó al gobierno maderista de no proteger en
forma adecuada a los ciudadanos norteamericanos, de ser
negligente para investigar la muerte violenta de 17 de ellos
y
de
discriminar
a
ciertas
empresas
norteamericanas.
Entonces, las relaciones entre los dos países se tensaron y
los ciudadanos norteamericanos se inquietaron. Se aproximaba
el 16 de septiembre, y el cónsul Gaston Schmutz temía que
durante los festejos de la Independencia de México los
habitantes de Aguascalientes realizaran algún acto anti
norteamericano, pero nada sucedió.
Meses después, en febrero de 1913, cuando el embajador
norteamericano Henry Lane Wilson apoyó el golpe de estado
contra Madero, comenzaron a correr nuevamente los rumores de
intervención. El 17 de febrero, día en que Madero fue hecho
preso en el Palacio Nacional, había en Aguascalientes cien
norteamericanos —entre hombres, mujeres y niños- preparados
para salir del país a la primer noticia confiable de
intervención, pero a los tres días recibieron un reporte
oficial de que no habría intervención, con lo cual se
tranquilizaron, y seguramente sucedió lo mismo a los
mexicanos.
El éxodo de norteamericanos se detuvo un poco hasta que,
aproximadamente un mes después, un destacamento militar de 20
guardias rurales que supuestamente se encontraba otorgando
protección al poblado y minas de Asientos, fue retirado del
229
lugar para reunirse en la ciudad de Aguascalientes. Entonces
los norteamericanos que vivían en Asientos protestaron, pues
consideraban que, sin esa protección, los habitantes de la
localidad podrían amotinarse en su contra. El cónsul pidió
nuevamente protección al Jefe de Armas del Estado, pero ésta
le fue negada puesto que las fuerzas federales se estaban
replegando en la ciudad, porque temían un ataque, encabezado
por Benjamín Argumedo. Este ataque, al parecer, no se
realizó, aunque sí llegó al poblado de Asientos una banda de
200 revolucionarios, de todos modos, los funcionarios locales
rehusaron enviar protección a Asientos, argumentando que no
tenían fuerzas suficientes para la protección de la capital
y, al mismo tiempo, del medio rural.
Como los norteamericanos habían temido, los rebeldes atacaron
sus propiedades en Asientos, particularmente la mina de Santa
Francisca, a un kilómetro de Asientos; las minas de San Pedro
cerca de Tepezalá, que pertenecían a la ASARCO, la mina No
Pensada y otras que pertenecían a la Asientos Mining Company.
Los asaltantes estaban bajo las órdenes del “Indio Mariano”,
quien a su vez estaba bajo el mando de Benjamín Argumedo,
quien por entonces había reconocido ya al gobierno del
golpista Victoriano Huerta. Entonces el poder federal,
solicitó a Benjamín Argumedo que contuviera a sus hombres,
mientras que el general García Hidalgo, gobernador huertista
en Aguascalientes, prometía a los norteamericanos enviar cien
hombres que protegerían sus intereses. Una vez conseguida
esta protección, los norteamericanos regresaron a sus
propiedades, y encontraron que el daño infringido a ellas era
menor del que se habían imaginado.
Con los huertistas en el poder, los norteamericanos en
Aguascalientes tuvieron menos de qué preocuparse. Solamente
les causaba ansiedad los daños que constantemente los
revolucionarios hacían a la vía del tren que podría, en un
momento de peligro, sacarlos del país por la frontera norte.
También les preocupaba la escasez de combustible, que
necesitaban para operar la fundición, que para ese momento
había recortado su personal dejando activos solamente a 700
trabajadores. Los norteamericanos pensaban que si estos
trabajadores quedaban desempleados, pasarían de inmediato a
engrosar las filas de los revolucionarios~. Les asustaba el
avance
de
bandas
revolucionarias,
ahora
de
signo
Constitucionalista, provenientes del Norte, que ya habían
llegado a Fresnillo y Zacatecas, incluso habían asaltado
algunas haciendas en las zonas limítrofes del estado de
Aguascalientes.
La situación distaba de ser totalmente tranquila. Para mayo
de 1913 los revolucionarios encabezados por Pánfilo Natera,
230
tomaron Fresnillo. Y los norteamericanos se volvieron a
sentir inseguros, por lo que solicitaron al gobierno federal
más protección, mientras que los empleados de la ASARCO cuyas
familias habían regresado, fueron enviadas otra vez a la
ciudad de México, y los mineros de Asientos se prepararon
para cerrar sus negocios y salir del país. Con la llegada de
las tropas revolucionarias a Zacatecas, los norteamericanos
que residían en ese estado se habían reunido en Guadalupe, de
donde no podían salir, por lo que el cónsul Schmutz tuvo que
partir en automóvil desde la ciudad de Aguascalientes hasta
donde ellos estaban, con un salvoconducto de Natera para, de
regreso a la ciudad, trasladar consigo a las pocas mujeres
norteamericanas que se habían replegado en Guadalupe.
El año de 1914 comenzó lleno de adversidades para los
norteamericanos
que
por
entonces
se
encontraban
en
Aguascalientes. Durante el mes de enero, por ejemplo, tres de
ellos fueron asaltados y, por falta de liquidez, la ASARCO se
había visto obligada a expedir billetes de un peso, para
poder pagar a sus trabajadores. Luego, el gobierno militar
que controlaba el estado, encabezado por el huertista Miguel
Ruelas adoptó la política de ignorar las peticiones del
consulado (debido a que, por entonces, Estados Unidos estaba
ya ignorando a Huerta). Y para colmo de males, había cierto
sentimiento anti norteamericano entre la población, debido a
las amenazas de intervención del gobierno de Estados Unidos.
A fines del mes, durante la exhibición de una película en la
que apareció la bandera norteamericana, el público local le
había chiflado y la había abucheado. Fue cuando el cónsul
dejó entrever sus deseos de intervención. Para entonces,
tanto los constitucionalistas como los huertistas, mostraban
sentimientos anti norteamericanos, puesto que el gobierno de
Estados Unidos no se decidía a quién apoyar.
En abril de ese mismo año, las tropas norteamericanas
invadieron Veracruz. En Aguascalientes, el 22 de abril, unas
cincuenta personas atacaron al consulado norteamericano y
quitaron del exterior de su edificio el escudo de armas de
los Estados Unidos, insultaron al gobierno norteamericano y
amenazaron de muerte a todos sus ciudadanos. Luego, exigieron
al cónsul y a los norteamericanos refugiados en el edificio
que izaran la bandera de México, a lo cual el cónsul se negó
respondiendo que los vería en el infierno antes que aceptar
su petición, lo cual enardeció a la multitud. En cuanto los
ánimos se calmaron (no sabemos cómo), los norteamericanos
salieron apresuradamente rumbo a la ciudad de México, pues
las comunicaciones con la frontera estaban interrumpidas. Al
poco tiempo, en abril, Victoriano Huerta abandonó el país y
la lucha de facciones se agudizó en México.
231
En esos momentos el principal problema para el gobierno de
Estados Unidos era evitar la pérdida de vidas y de bienes
norteamericanos. Había que negociar con alguna de las
facciones en pugna, pero ¿cuál de ellas sería capaz de crear
un gobierno nacional y garantizar seguridad a los intereses
norteamericanos en México? Para analizar la situación, envió
agentes especiales cuya misión era estar cerca de los
principales
líderes
revolucionarios
e
investigar
sus
posiciones. Estos agentes no sustituyeron a los cónsules,
quienes continuaron con su rutinaria labor de rendir informes
periódicamente.
El cónsul norteamericano del distrito de Aguascalientes
estuvo fuera de la ciudad desde julio de 1914 hasta octubre
del mismo año, mes en que se celebró en ella la Convención
Revolucionaria. Durante ese evento, el cónsul Gaston Schmutz
envió periódicamente al Departamento de Estado sus reportes
sobre el distrito consular, al mismo tiempo que el agente
especial León Cánova enviaba los suyos propios sobre el
desarrollo de la Convención. Luego de este gran evento,
cuando la ciudad comenzó a estar más tranquila, aunque bajo
el dominio villista, varios norteamericanos comenzaron a
regresar al estado. Para diciembre de 1914, la planta
fundidora de la ASARCO ya había reabierto sus operaciones
(aunque al poco tiempo cerró temporalmente por falta de
combustible). En uno de sus informes, el cónsul Schmutz
resumió la situación de los últimos cuatro años diciendo que
habían sido de caos político, que éste había causado estragos
en el comercio y la industria, y que ya no era conveniente
renovar en el estado actividades comerciales, sino sólo
mantener las existentes, con un funcionamiento mínimo.
En el estado de Aguascalientes, a raíz del paso de los
revolucionarios, comenzó a haber carestía, hambre, enfermedad
y muerte. La guerra de facciones no terminaba y los villistas
culpaban de la situación a los carrancistas y viceversa.
Además, había nuevos rumores de intervención. A mediados de
1915 los pocos norteamericanos que quedaban en el estado
comenzaron a pensar nuevamente en regresar a Estados Unidos.
Muchos lo hicieron, de forma que, a principios de 1916 sólo
quedaban 17 norteamericanos en Aguascalientes y 4 en
Zacatecas. El
cónsul exhibió más claramente aún sus
prejuicios cuando expresó que México era como “un kindergarden sin maestros o personas maduras que controlen la
situación”. La ASARCO decidió suspender la operación de la
planta fundidora de Aguascalientes, por lo que sus empleados
norteamericanos fueron enviados a la planta que la compañía
poseía en Monterrey, mientras que sus empleados mexicanos
simplemente fueron despedidos. Esta decisión, según el
232
cónsul, había obedecido a la incapacidad del gobierno
mexicano para facilitar a la compañía el servicio de
transporte ferroviario necesario para mover los minerales
desde Asientos hasta la ciudad de Aguascalientes.
Mientras tanto, el cónsul Gaston Schmutz expresaba claramente
su hostilidad hacia los mexicanos. Por ejemplo, en su reporte
de febrero de 1916, decía que la responsabilidad de la
situación probablemente la atribuirían los mexicanos a los
“gringos”
explotadores,
cuando
sucedía
exactamente
lo
contrario: era gracias a los norteamericanos que había
progreso en el país. Cierto que no todos los extranjeros eran
honorables, decía el cónsul, pero la gran mayoría de ellos lo
eran y tenían un interés real en la prosperidad de México y
en el establecimiento de un gobierno liberal y democrático. Y
aunque los norteamericanos tuviesen un interés propio ¿qué
con ello?, decía el cónsul y preguntaba: “¿no es el interés
propio el que en último caso permea la mayor parte de las
acciones
que
nos
gusta
designar
como
enteramente
desinteresadas?”
La situación en el país iba de mal en peor, se agudizaba la
escasez de alimentos y aumentaba el hambre y la enfermedad.
Lo que más preocupaba a los norteamericanos de Aguascalientes
era que las provisiones que llegaban para ellos desde la
frontera, por ferrocarril, estaban llegando incompletas, y
nadie se hacía responsable de las pérdidas. Los soldados
carrancistas robaban a plena luz del día, porque hacía tiempo
que no les pagaban, y nadie podía hacer algo al respecto.
Todo esto comenzaba a irritar los ánimos norteamericanos. El
cónsul Schmutz pidió más protección al gobernador para el
consulado, (que estaba situado justo a la derecha del Banco
Nacional de México, a una cuadra del Palacio del gobierno).
Además,
por
estas
fechas,
Villa
había
matado
a
17
norteamericanos en su propio país, en Nuevo México.
El cónsul de Aguascalientes estaba temeroso y molesto.
Despotricó abiertamente contra los mexicanos y exhibió
nuevamente sus tendencias intervencionistas y racistas.
Schmutz afirmó que el gobierno de Carranza era débil e
ineficiente, pero sobre todo hipócrita, que los peones habían
sido más felices bajo la dictadura de Porfirio Díaz que bajo
la administración de Carranza. Que sin la ayuda de Estados
Unidos, esta administración no podría sostener la situación y
que, tarde o temprano, los Estados Unidos tendrían que
intervenir. Según él, “la mayoría de los mexicanos,
especialmente
los
pobres,
daría
la
bienvenida
a
la
intervención”. Y más aún, en su opinión los norteamericanos
eran una especie superior. Al considerar la situación
mexicana, escribió el cónsul, “uno debe partir de la premisa
233
de que hay razas superiores e inferiores en la familia
humana”. Según el cónsul, el gobierno mexicano sí tenía
ideales democráticos, sin embargo, decía, el gobierno
mexicano era un travesti que sólo en apariencia era
democrático.
En aquellos años había bandidos por dondequiera, y era seguro
que, en caso de intervención, todos los norteamericanos
residentes en el país serían asesinados, empezando por el
cónsul de Aguascalientes. Ya no había razón para que
continuara existiendo un consulado en Aguascalientes. Si el
gobierno norteamericano decidía intervenir militarmente, sus
ciudadanos que residían en Aguascalientes tardarían en
saberlo, por la lentitud de las comunicaciones, y tal vez
para cuando lo supieran sería ya demasiado tarde para salir
del país. El cónsul tenía miedo.
El gobierno norteamericano decidió no intervenir, sino
solamente organizar una expedición para castigar a Villa. Los
temores de los norteamericanos se calmaron un poco, aunque en
general estaban agitados. En esos momentos, la colonia
norteamericana en el distrito de Aguascalientes estaba
constituida únicamente por 11 personas, por lo que se
redujeron
las
posibilidades
de
una
manifestación
norteamericana directa contra el consulado. Según el cónsul,
el antinorteamericanismo se expresaba por entonces sólo entre
los borrachos de las cantinas y entre algunos militares. Para
mayo de 1916 los rumores de guerra se acentuaron y la huelga
en los talleres del ferrocarril significaba, para los
norteamericanos, la imposibilidad de trasladarse rápidamente
a la frontera, en caso de urgencia.
Fue
entonces
cuando
el
cónsul
y
todos
los
demás
norteamericanos salieron para Veracruz, rumbo a los Estados
Unidos. El consulado norteamericano quedó a cargo del agente
consular francés Hilarie Berlié. Tres meses después, algunos
norteamericanos comenzaron a regresar desde Veracruz, de
forma que en septiembre de 1916 ya había otra vez 16
norteamericanos en el distrito. Pero fue hasta mayo de 1917
que los empleados de la ASARCO regresaron para reasumir las
operaciones de la planta fundidora, que volvió a funcionar en
forma más o menos regular hasta 1925, cuando los Guggenheim
decidieron trasladar sus negocios a la ciudad de San Luis
Potosí.
Pero
el
cónsul
Schmutz
jamás
regresó
a
Aguascalientes.
Lo
sustituyeron
otros
cónsules,
que
continuaron informando rutinariamente al Departamento de
Estado sobre lo que sucedía en el distrito, vigilando la
seguridad de sus propiedades, misma que sufrió un fuerte
revés con los artículos nacionalistas de la Constitución de
234
1917.”38
Sobre la temática de la revolución mexicana y el pensamiento
norteamericano, expone Gruening y su herencia. La Revolución
Mexicana
en
el
imaginario
liberal
norteamericano.
El
contenido es el siguiente:
“INTRODUCCIÓN
La Revolución Mexicana fue un acontecimiento histórico de
amplias dimensiones que enfrentó grupos sociales pero que
también, en el terreno de la historiografía, suscitó
versiones encontradas, no solamente dentro de México sino
también fuera de él. Durante la época carrancista, las
diferentes posiciones se expresaron a través de una guerra de
propaganda, que contraponía diferentes imágenes de la
revolución en la prensa, tanto mexicana como norteamericana.
Con
el
tiempo,
las
diferentes
posiciones
políticas
necesitaron no sólo de imágenes, sino de visiones globales
que dieran coherencia a las diferentes interpretaciones de la
revolución y que ayudaran a explicar los nuevos hechos y
procesos históricos. Así, para interpretar la Revolución
Mexicana y darle un sentido, los historiadores tenían que
reinterpretar toda la historia de México como nación. Por
esto, algunos escritores acudieron a la historiografía y
algunos periodistas se convirtieron en historiadores. Y por
esto, en el terreno de la historiografía se suscitó, también,
una guerra.
Ernest Gruening fue un periodista liberal norteamericano que
simpatizó
con
la
política
obrera
de
los
gobiernos
revolucionarios mexicanos de los años veinte y, a raíz de que
expresó esta simpatía, el presidente Calles le pidió auxilio
en la tarea de ofrecer ante los Estados Unidos una visión de
México como un país que se dirigía hacia la modernidad y una
imagen de su propio gobierno como el liderazgo esencial de
ese proceso. Así, Gruening se vio involucrado, primero, en la
escritura de artículos periodísticos que intentaban mejorar
la imagen de México ante el público norteamericano y,
después, en la elaboración de un libro de historia de México
cuya misión, a fin de cuentas, era presentar una imagen
favorable de la Revolución Mexicana en Estados Unidos.
Al escribir su libro, titulado México y su herencia, Gruening
puso en juego no solamente su posición política (liberal) en
la interpretación del movimiento armado, sino también su
percepción de México y los mexicanos como el otro y, al hacer
esto, enfrentó por lo menos dos problemas. El primero
38
Padilla, Yolanda. “Miedo a la revolución: norteamericanos en
Aguascalientes, 1910-1914”, en Vertiente, Revista Cultural de la
Universidad Autónoma de Aguascalientes, segunda época, número 6,
primavera de 2003.
235
consistía en cómo narrar la historia entera de la nación,
acomodando todo el pasado mexicano en una versión coherente,
acorde con su posición política, que desembocara en un
resultado positivo: la Revolución Mexicana. Esta versión
debía ser políticamente utilizable. De aquí surgió su versión
de la historia de México llena de claroscuros, en la que
Gruening veía el pasado indígena prehispánico como luminoso,
el papel de España en la conquista y la época colonial como
oscuro, la Independencia de México como una época de
claridad, el Porfiriato como negro y la Revolución como
luminosa. El segundo problema era cómo interpretar al otro
que, étnica y culturalmente, representaban México y los
mexicanos. Este trabajo busca distinguir algunas de las
opciones narrativas que hizo este autor, respecto a temas
específicos de la historia de México, particularmente de la
Revolución Mexicana y los mexicanos, así como desentrañar el
porqué de esas opciones.
1.
MIRADAS EXTERNAS DE LA REVOLUCIÓN: LOS IZQUIERDISTAS
NORTEAMERICANOS EN MÉXICO.
A principios de la década de los años veinte, predominó en
Estados Unidos una visión negativa de la Revolución Mexicana,
influida por el cine norteamericano que presentaba con
frecuencia, imágenes adversas a los mexicanos. Como lo
explicaba en 1920 un editorial del New York Times: “Para el
norteamericano promedio, el mexicano de hoy es un insurgente
o un bandido o, en todo caso, un conspirador en contra de su
propio gobierno”. Se pensaba también, por ejemplo, que los
mexicanos
eran
flojos,
incapaces
de
controlar
su
temperamento, no dignos de confianza y sí muy violentos. Con
esta
imagen
supuestamente
se
explicaba
el
desorden
revolucionario en que vivía México. Ante esto, los gobiernos
de Obregón y Calles trataron de difundir su propia imagen de
México y su propia versión de la historia mexicana y la
revolución.
Al mismo tiempo, para algunos izquierdistas norteamericanos,
México
combinaba
un
atractivo
exotismo
tropical
con
efervescencia revolucionaria, lo cual lo convertía en un país
sumamente atractivo, por lo que comenzaron a viajar a él.3
Las reformas agrícolas y laborales promovidas por los
gobiernos de Obregón y Calles habían propiciado una Imagen de
México como un país radical entre los izquierdistas
norteamericanos Muchos de ellos consideraban que el proceso
revolucionario mexicano comprendía algo más que cambios en la
estructura social, política y económica, y creían que la
revolución implicaba también una transformación psicológica y
estética que alteraría la conciencia y los valores tanto de
236
las masas como de las élites.
Por otra parte, entre los izquierdistas norteamericanos había
un fuerte consenso respecto a la idea de que México debía ser
apoyado en contra de los ataques de los políticos y hombres
de negocios norteamericanos, quienes buscaban únicamente
defender sus intereses económicos a toda costa, dado que sus
propiedades en México estaban amenazadas por el intento de
hacer retroactivo el artículo 27 constitucional. De forma
que,
cuando
varios
izquierdistas
norteamericanos
que
asistieron a la toma de posesión de Plutarco Elías Calles
como presidente de México tenían en mente un objetivo claro:
conseguir de su país el reconocimiento político del gobierno
encabezado por Calles.
Entre estos izquierdistas estaban los radicales, como
Carleton Beals y Frank Tannenbaum, y algunos comunistas como
Bertram Wolfe y, posteriormente, en los años treinta, Joseph
Freeman y Eyler Simpson. Estaban también, por otra parte, los
liberales, quienes compartían con los radicales la idea de un
cambio social, pero no radical, sino moderado, difiriendo
también de ellos por su fe en el Estado. Entre los liberales
estatistas que visitaron México en los años veinte se
encontraban John Dewey, Herbert Croly y el autor que aquí nos
ocupa, Ernest Gruening. Todos ellos provenían del noreste
urbano norteamericano.
Los escritores izquierdistas, fueran liberales o radicales,
combatieron las imágenes prejuiciosas que sobre México y su
Revolución existían en los Estados Unidos. Por ejemplo, la ya
mencionada y muy frecuente en la prensa norteamericana, de
que revolucionario era sinónimo de bandidos y demagogia; o
aquella otra, usual entre diplomáticos y empresarios, de que
los mexicanos eran niños ingobernables o sucios limosneros
que necesitaban inevitablemente la ayuda del gobierno
norteamericano. De este tipo de imágenes divulgadas por la
prensa norteamericana, un gran responsable era el millonario
William Randolph Hearst, quien era propietario de una
importante cadena de periódicos, con base en las principales
ciudades de los Estados Unidos. Hearst también tenía
intereses en México, pues poseía grandes latifundios en el
estado de Chihuahua, que sobrepasaban el millón de hectáreas.
Los presidentes Álvaro Obregón y Plutarco Elías Calles no
ignoraron a los izquierdistas norteamericanos que querían
sentirse en medio de una revolución, sino que sacaron
provecho de la situación invitando a algunos de ellos a
participar como sus propagandistas en los Estados Unidos.
Obregón y Calles trataron de causar entonces una impresión
favorable entre los izquierdistas norteamericanos esperando
que ellos, a su vez, se convirtieran en propagandistas de su
237
causa y promotores de una imagen positiva de México en los
Estados Unidos.
2.
ERNEST GRUENING: HERENCIA LIBERAL AL SERVICIO DE CALLES.
Hijo de un médico de origen Judío, Ernest Gruening nació en
la ciudad de Nueva York en 1887. Gruening comenzó a estudiar
la carrera de Medicina en la Universidad de Harvard, dado que
ése era el deseo de su padre, pero no terminó sus estudios
porque decidió emprender una carrera como periodista, En uno
de sus primeros empleos trabajó para la cadena Hearst.
Gruening escribió en su autobiografía, tiempo después, que
trabajando en esos periódicos había experimentado el poder de
la prensa en la opinión pública.8 Después participó en la
fundación de un periódico hispano llamado La Prensa, a través
del cual se familiarizó con los asuntos latinoamericanos y el
cual dejó para convertirse en editor en jefe de la revista
semanal The Nation. Desde allí comenzó a tener un contacto
más directo con México,
Cuando -casi al final de su vida- Ernest Gruening habló y
escribió sobre su relación con México, comenzó su relato
tomando como punto de partida la necesidad que tenía el
gobierno de Obregón de ser reconocido por el norteamericano,
entonces encabezado por el presidente Harding. ‘La falta de
reconocimiento político del gobierno mexicano por parte del
norteamericano representaba para Gruening un obstáculo en la
recuperación del país y el riesgo para la supervivencia del
gobierno revolucionario”. La falta de reconocimiento le
parecía también una invitación abierta para que las fuerzas
hostiles a la revolución, tanto dentro como fuera del país,
buscaran boicotear al gobierno revolucionario. Por esto,
desde The Nation, nuestro autor trató de combatir la imagen
de México que divulgaban los periódicos de Hearst (como un
país infestado de rojos y bandidos) y propiciar así el
reconocimiento
del
gobierno
mexicano.
En
sus
propias
palabras:
Nosotros en The Nation simpatizábamos mucho con su posición
(la de Obregón) y estábamos en absoluto desacuerdo con la
posición tomada por nuestro Departamento de Estado. Ésa es la
razón que me llevó a escribir un buen número de vigorosos
artículos editoriales insistiendo en que se reconociera a
Obregón.
Los primeros artículos de Gruening sobre México se publicaron
durante el verano de 1922 y, según él, no tuvieron ninguna
implicación práctica, aunque es probable que, a partir de
tales artículos, haya sido contactado por el gobierno
mexicano. Un poco después de la publicación de estos
artículos, Ernest decidió escribir un libro completo sobre la
238
historia de México: ~[...] se me ocurrió proporcionar al
público una información más amplia de lo que estaba
ocurriendo en México, Nada se había publicado en Estados
Unidos, nada con autoridad sobre la revolución’. Enseguida
consiguió financiamiento de The Nation, así como de otra
revista, Collier’s Weekly, que dirigía un ex compañero suyo
d~ Harvard y para mediados de diciembre de l922, Gruening ya
se había embarcado Junto con su familia en Nueva York con
dirección a México. Después de llegar a Veracruz, salió
inmediatamente rumbo a la ciudad de México. En el tren tuvo
sus primeras impresiones directas sobre lo que era el país,
comenzando por las imágenes de las indígenas descalzas que,
con coloridos vestidos, vendían tamales, frutas y flores.
Otra de sus primeras impresiones fue la que le causó el
presidente Obregón, a quien conoció en cuanto llegó a la
ciudad de México y a quien consideró, de entrada, Como un
hombre democrático y popular. Llama la atención la rapidez y
cordialidad con que Ernst fue recibido, dando la impresión de
que había sido invitado a México por el presidente mismo,
Gruening nunca aclaró en su autobiografía si esto sucedió,
sólo consignó que ambos se habían comunicado por carta
previamente.
En esta primera visita a México, Gruening registró en sus
escritos
algunas
otras
impresiones
sobre
el
ambiente
mexicano, por ejemplo, la diversidad de colores, olores y
sonidos del paisaje urbano, la ‘luminosidad” del Valle de
México y otras, Pero, sobre todo, le impresionaron los
contrastes del paisaje social, por ejemplo, el hecho de que
en la ciudad de México convivieran hombres y mujeres modernos
y ricos con indígenas de camisa y calzón de manta, huaraches
y rebozo. Lo que más le impresionó fueron los indígenas. Uno
de sus primeros encuentros con personajes clave de la ciudad
de México fue con Diego Rivera, quien le dijo que ‘la única
civilización que realmente valía la pena, era la indígena’. Y
Gruening, al parecer, le dio la razón. Desde el principio,
según escribió, tuvo la impresión de que en la histona de
México la herencia indígena era muy fuerte, a pesar de que se
había pretendido su eliminación.
Sin embargo, no fueron indígenas a quienes el escritor
comenzó a entrevistar para elaborar sus artículos, sino a
otro tipo de personas. Habló con funcionarios de gobierno,
empresarios,
periodistas,
artistas,
líderes
obreros
y
agraristas, residentes norteamericanos, y, eventualmente con
vendedores de los mercados. Al mismo tiempo que avanzaba en
la elaboración de sus artículos, Ernest hizo amistad con un
grupo de izquierdistas y bohemios norteamericanos, entre los
que estaban William Spratling y Carleton Beals, así como con
239
un abogado de nombre Jerome Hess y el empresario Frank
McLaughlin. Con los miembros del servicio diplomático no tuvo
mucha relación, pues consideró que sus funcionarios, como
“ojos y oídos” del Departamento de Estado Norteamericano,
eran bastante ‘defectuosos’.
Como ya mencioné, al terminar sus artículos periodísticos,
Gruening decidió escribir un libro global sobre la historia
de México. Comenzó a escribir en 1924 con la intención de
que, a través de él, otros vieran la Revolución tal y como él
la veía, y al México que a él le había impresionado. ‘De
regreso en Nueva York, yo quería que otros vieran a México
como yo lo había visto, Decidí escribir un libro -el libro,
yo esperaba describir las raíces de la Revolución desde su
profundo pasado, sus logros presentes y sus prospectos para
el futuro”.
Ernest comenzó a elaborar su libro en Nueva York pero, según
expresó luego, pronto se dio cuenta de que los pocos meses
que había pasado en México no eran suficientes para
comprender al país y para escribir el libro que él quería
escribir. Éste fue su pretexto para regresar a México, aunque
tal vez existían Otros motivos de fondo. Quizá entre ellos
estaba el de no desvincularse de la política mexicana y
seguir
participando
en
el
movimiento
de
defensa
y
organización de los trabajadores a nivel internacional, Hay
que recordar que era un activista liberal y su ideología
tenía un fuerte rasgo socialista.
En el mes de julio de 1924, Gruening recibió un ataque
personal a través del diario Chicago Tribune, en el que se le
acusaba de participar en un grupo que intentaba ‘bolchevizar’
a México y al continente americano en conjunto, y del cual se decía- Roberto Haberman era el principal líder. Ernest, de
inmediato, entabló una demanda judicial contra el periódico
que lo había acusado, argumentando que todo era falso.
Posiblemente
el
Chicago
Tribune
no
pudo
fundamentar
debidamente sus acusaciones, porque Gruening ganó el juicio,
recibió 15 mil dólares y la satisfacción de que el periódico
se retractara públicamente.
La redacción del libro se le empalmó al escritor con un nuevo
empleo como director de prensa de la campaña política del
senador Robert La Follete, quien quería participar como
candidato presidencial en las siguientes elecciones, a través
del Partido Progresista. El principal apoyo de este partido
era el de los trabajadores organizados a través de la
American
Federation
of
Labour
(AFL).
La
prensa
norteamericana, en general, era adversa a La Follette, con
excepción de los periódicos liberales con los cuales tenía
buenas relaciones. La campaña terminó sin éxito en el otoño
240
de 1924 (el candidato alcanzó sólo cinco millones de votos,
la mayoría en Wisconsin, estado del que provenía), pero le
dejó a Gruening, corno saldo, una estrecha amistad política
con el senador La Follete y con todo el grupo que se
aglomeraba a su alrededor. Casi al término de la campaña de
La Follete, Calles -ya electo como presidente de México- pasó
por Washington, de regreso de su viaje por Alemania. Ernest
lo fue a saludar y fue entonces cuando Calles lo invitó a
asistir a su toma de posesión como presidente, invitación que
aceptó gustoso. Durante su estancia en México, Calles lo
atendió como un invitado muy especial. No queda claro si
Calles pagó sus cuentas, aunque esto es muy probables Tampoco
queda claro si el autor recibió del presidente de México
grandes sumas’ a cambio de sus servicios propagandísticos,
como posteriormente se le acusó. Lo que sí está claro es que
Gruening vivió por largos periodos de tiempo en México
durante casi todo el período del gobierno de Calles.
Así regreso de un viaje por Europa, estando en Nueva York,
Ernest enfrentó el escándalo que suscitó la publicación -en
la cadena de periódicos Hearst- de unos documentos que lo
acusaban a él ya cuatro senadores norteamericanos de recibir
dinero de parte del gobierno mexicano, el cual supuestamente
buscaba a través del escritor y los senadores, obtener el
reconocimiento político del gobierno norteamericano. El
periodista entabló una demanda judicial por difamación en
contra de Hearst. El mismo embajador de Estados Unidos en
México, Sheffield, había acusado poco antes a Gruening de
actuar como intermediario pagado entre el gobierno de Calles
y el senador norteamericano La Follette. Supuestamente,
Ernest había enviado a México una carta del senador en la que
éste prometía -en caso de llegar a la presidencia- prevenir
una ruptura entre los Estados Unidos y México. Sheffield
afirmaba que tal carta estaba en su posesión. De inmediato La
Follete se había defendido argumentando que la carta era
falsa, pero Sheffield había insistido en que el senador había
estado en comunicación con el gobierno mexicano.
Ante tales acusaciones, el Senado norteamericano estableció
un comité especial para investigar la veracidad de los
documentos en posesión de Sheffield, en particular la carta
que autorizaba pagos por 1.2 millones de dólares a cuatro
senadores norteamericanos: La Follette de Wisconsin, William
H. Borah de Idaho, George Norris de Nebraska y Thomas Heflin
de Alabama. El Comité del Senado comenzó a escuchar
testimonios desde el 7 de enero de 1928 y, para el día 11 ya
tenía una resolución. Según el Comité, los documentos eran
falsos y no podía comprobarse que senador alguno hubiese
aceptado ofrecimientos o recibido dinero del gobierno
241
mexicano. Por otra parte, a través de estas audiencias se
supo que la organización Hearst había recibido los documentos
de manos de uno de sus periodistas, John Page, quien, a su
vez, los había recibido de Miguel Ávila, un mexico-americano
que había sido empleado del servicio secreto de la
presidencia mexicana.
No hay evidencia clara de que Gruening haya recibido
secretamente algún pago por parte del gobierno mexicano. Sin
embargo,
puede
observarse
que
existía
una
creencia
generalizada en la eficacia de los esfuerzos propagandísticos
en Estados Unidos, así como ambigüedad en la falsedad o no de
los documentos que lo acusaban. No sabemos con exactitud si
se trató efectivamente de un fraude o de una maniobra
política para salvar el prestigio de los senadores y
periodistas involucrados.
En medio de todo este ajetreo y contando con la gran ayuda de
Anita Brenner, Gruening terminó su libro Mexico and its
heritage, el cual fue publicado en 1928, y enseguida el autor
se desligó de México. El libro fue bien recibido en Estados
Unidos y en los círculos liberales de México. Por ejemplo, el
historiador H. I. Priestley dijo que era el ‘estudio más
importante y comprehensivo de México que se haya ofrecido al
público de habla inglesa durante muchos años’. Carleton Beals
dijo que el autor había discutido en forma sobresaliente el
tema del Estado y la política local, teniendo corno resultado
“una terrible denuncia de las prácticas políticas del Estado
Mexicano: un retrato sórdido de la corrupción, imposición,
injusticia brutal y arrogancia militar’. Beals elogió también
las secciones que tenían que ver con la Iglesia Católica,
mientras que Tannenbaum, por el contrario, dijo que esas
secciones revelaban un prejuicio anticatólico. En México,
Carlos Pereyra acusó a Ernest de ignorancia y distorsión
intencional. En 1929, Dwight Morrow escribió a Gruening
elogiando el libro.
3. LA HERENCIA DE MÉXICO: TARAS POLÍTICAS EN BUSCA DE
PERFECCIÓN DEMOCRÁTICA.
Una de las ideas centrales del libro es que México es
producto de su herencia. Si recordamos que Gruening estudió
medicina y casi se tituló como médico, esta idea parece haber
estado influida por una concepción proveniente de la
Biología, quizá por la teoría evolucionista entonces tan en
boga. En el siguiente fragmento, se explican las razones por
las cuales eligió el título de su libro, México and its
heritage:
Me costó mucho trabajo encontrar un título, pero se me
ocurrió que había cosas en la historia de México que volvían
242
a surgir una y otra vez: cuartelazos, perpetuación en el
poder y todas esas cosas. Así es que pensé que su herencia
era algo que verdaderamente obsesionaba a México. Una imagen
de algo continuo desde tiempos pasados y creo que eso es
cierto y siento que se han heredado muchos de los malos
hábitos políticos desde épocas muy tempranas, la perpetuación
personal en el poder, por ejemplo, que se continuó hasta que
Calles vino a ponerle un alto.
De esta cita, cabe observar dos cosas. En primer lugar, la
herencia a la que parece referirse no es, étnicamente
hablando, la herencia indígena, aunque en su libro también
expone esta idea como una de las centrales. En el libro el
autor enfatiza la idea de la herencia política: vicios
procedentes desde la época colonial, entre los cuales destaca
el deseo de los gobernantes de perpetuarse en el poder. Al
comparar la historia norteamericana con la mexicana, por
ejemplo, afirma que las colonias británicas se caracterizaron
por su vocación de autogobierno, a través de corporaciones de
individuos libres y cultos, mientras que las españolas
tuvieron una fe ciega en sus gobiernos corruptos, entre otros
vicios. Ésta era la herencia trágica que los españoles habían
dejado a los mexicanos: gobernantes ineptos y corruptos. En
segundo lugar, esta idea evolucionista de la historia de
México parece tener el final feliz en el cual el presidente
Calles puso fin a todos esos vicios. Esto, más que de la
historia de México, nos habla de su admiración por Calles,
que era patente y que nunca tuvo empacho en expresar. Él
mismo lo dijo una vez: “Tengo una gran admiración por este
hombre. Creo que la historia le reserva un lugar muy elevado.
No sólo es mi opinión personal, sino que los hechos así lo
demuestran. Terminó con los cuartelazos y las reelecciones
presidenciales.’22
En
opinión
de
Gruening,
todos
los
políticos mexicanos de los años veinte eran corruptos y
buscaban perpetuarse en el poder, todos menos Calles. No cabe
duda que lo admiraba.
Además, en el título del libro parecía estar presente, por un
lado, una visión teleológica de la historia humana (la
perfección biológica, en el terreno social, podría traducirse
como la perfección democrática), a la vez que la ciencia
corno una forma superior del conocimiento. Otra idea
importante del libro es la de la continuidad liberal. Ernest
se sentía asombrado porque observaba esta idea en la
mentalidad de los liberales mexicanos del siglo XIX y
posteriormente en la de los revolucionarios del XX. Pero no
sólo le asombró la idea, sino que él mismo, siendo liberal,
participó
de
esa
visión
de
la
historia
de
México,
reproduciéndola en su libro.
243
En este sentido, para el escritor, la Revolución Mexicana
significaba una continuidad de las luchas liberales y era,
además,
algo
auténticamente
mexicano:
“La
revolución
mexicana, dijo, es tan auténtica como el maguey o cualquier
otra planta típica.
Lo dijo como queriendo combatir el
argumento fantasmal de los años veinte, que afirmaba que en
ese movimiento armado había estado muy presente la mano de
los
bolcheviques
rusos.
Desde
la
perspectiva
de
la
continuidad liberal en la historia de México, para Gruening
la Iglesia Católica mexicana era medieval, las persecuciones
contra ella eran lícitas y las respectivas posiciones
anticlericales de Obregón Y Calles eran correctas, pues
habían entendido que la Iglesia sólo quería mezclarse en
política y dominar la situación. ‘No habían aprendido nada de
la Reforma j .1 yo creo que la Iglesia estaba metiéndose
demasiado en política estaba en contra de los postulados de
la Revolución, en contra de la emancipación del trabajador’.
Con estas actitudes, la Iglesia era la que había provocado la
revuelta cristera, considerada por Ernest corno “un asunto
sorprendentemente sangriento en el que mucha gente inocente
perdió la vida’.
4. MÉXICO: UNA HISTORIA LIBERAL EN BLANCO Y NEGRO
La interacción entre México y los escritores norteamericanos
en los años veinte y principios de los treinta no fue inocua
ni pasiva. México y los mexicanos afectaron a los escritores
y viceversa. Quizá en esto años sucedió en la historia
oficial lo mismo que en el arte y en el turismo. Según Helen
Delpar, a partir de los años veinte, varios artistas
mexicanos dependían cada vez más de ser reconocidos en el
extranjero, para poder ser reconocidos en casa. Carleton
Beals y Stuart Chase observaron, en su momento, que el
mercado
del
arte
mexicano
en
Estados
Unidos
estaba
distorsionando o trivializando la producción de pintores y
artesanos dado que, ahora, éstos buscaban cubrir las
expectativas de los vendedores de arte y de los turistas
norteamericanos.25 Lo mismo sucedió quizá en la escritura de
la historia de México, que tenía fuerte contenido político y
que era promovida por el gobierno mexicano: México y toda su
historia fueron adaptados a las expectativas de los liberales
norteamericanos, para dar una imagen aceptable del gobierno
mexicano revolucionario en su país.
Luego de 1920, México fue visto más positivamente que antes
por los escritores y viajeros norteamericanos, y tal vez
menos etnocéntricamente. Según Delpar, los izquierdistas
liberales -entre los cuales estaba Ernest Gruening- crearon
una imagen de la revolución mexicana como un movimiento
244
justificado y benéfico, aunque necesariamente violento, que
merecía el apoyo norteamericano. Al mismo tiempo, presentaron
una imagen positiva del pueblo de México (en singular): a
pesar de su pobreza e ignorancia, «el indio aparecía, ahora,
como un individuo que vivía una vida libre de las ansiedades
modernas, incluso con una innata sensibilidad estética. Esta
imagen sustituyó la antigua, del greaser, que había sido muy
popular en los Estados Unidos, así como la del revolucionario
como bandido.
Sin embargo, como dice Delpar, las percepciones de un
individuo dependen no sólo de la realidad material observada,
sino también de sus expectativas, imaginación, entrenamiento
y receptividad, de forma que una impresión de viajero o la
visión de un historiador, nos hablan tal vez más del sujeto
que observa (del ojo que ve, de la mano que escribe), que del
objeto observado, en este caso, la historia de México.
La versión de Gruening sobre la historia de México es de
corte liberal. En este sentido, en la obra pueden encontrarse
algunos rasgos de la historiografía mexicana decimonónica,
pero trasladados ahora a la visión de un acontecimiento
nuevo:
la
Revolución
Mexicana.
Esto
puede
observarse
claramente en su visión de la iglesia católica. Por ejemplo,
en la historiografía mexicana del siglo XIX, según Mauricio
Tenorio, muchas veces no tuvo cabida lo religioso, a pesar de
que fue un “actor principal”. Así también, enfocó por lo
general la conformación del Estado nacional. Ernest escribió
a fines de la tercera década del siglo XX y su objeto de
estudio fue más que otra cosa la conformación del estado
mexicano. En otras obras historiográficas sobre México y
América
Latina,
la
atención
se
ha
puesto
también,
generalmente, en el surgimiento y conformación de los
Estados, enfocando poco los movimientos e instituciones
sociales que les resistieron o cuestionaron su proyecto
liberal y modernizador. Desde esta perspectiva, Gruening
enfocó a la iglesia católica como una institución opuesta al
proyecto liberal. En esta versión, la iglesia y, en
particular, su clero, resultó ser una de las principales
responsables no sólo del atraso del país, sino de todos sus
vicios y defectos.
Álvaro Matute afirma que durante el siglo XIX, en la
historiografía de México, sólo existieron historias generales
que hablaban de la iglesia católica bajo dos puntos de vista.
Las liberales, enfatizando los aspectos negativos de la
iglesia en la época colonial y en lo que iba del siglo XIX,
particularmente la acumulación de riqueza y la corrupción del
clero, aspectos que justificaban los aspectos anticlericales
de la política liberal y facilitaban la expropiación de sus
245
propiedades: eran ataques a la iglesia. Por otro lado, las
historias eclesiásticas y conservadoras que enfatizaban y
exaltaban los procesos de conquista y colonización y,
posteriormente, remarcaban los así llamados ‘ultrajes” a la
iglesia, como la expulsión de los jesuitas o las leyes
anticlericales: eran defensas de la institución. El texto,
como puede verse, se ubica claramente en la versión liberal.
Su obra historiográfica está atravesada por las críticas a la
iglesia, siendo las principales las que se refieren a su gran
riqueza y corrupción, Algunas obras de historiografía
contemporánea han matizado la crítica a la riqueza. Por
ejemplo, el historiador Timothy Henderson2~ afirma que su
riqueza estaba al servicio del “Pueblo’, a través de
hospitales, orfanatos y otras instituciones, y que su poder
era legítimo pues contaba con las bases populares, ya que los
católicos no eran una élite como los liberales.
Sin embargo, la historiografía no ha encontrado aún la
contraparte de la corrupción eclesial. Lo que podemos afirmar
aquí
es
que
el
autor
potencializó
como
historiador
norteamericano, las críticas que él mismo, Calles y Otros
liberales en el poder hacían a la iglesia católica,
particularmente las referentes a la riqueza y corrupción de
su clero.
Las opciones narrativas del autor van construyendo una
historia de México con una estructura de contrastes en la que
se alternan periodos de luz con periodos de oscuridad siendo
los de luz, aquellos que se refieren a los liberales, Además,
el sentido de su relato es una historia lineal del ascenso
liberal que tiene como culmen la Revolución Mexicana, Veamos.
Primer acto: época colonial sombría, llena de españoles y
católicos corruptos
Continuando con su idea de la herencia española, Gruening
afirmó en su libro que los primeros españoles que llegaron a
América eran hombres codiciosos y explotadores (a diferencia
de los británicos) El padre español del mestizo mexicano le
había dejado en la sangre, tan sólo avaricia y corrupción,
Ernest escribió que los primeros españoles que llegaron a
América no habían sido otra cosa que un puñado de hombres
codiciosos buscadores de oro, con sueños de caballería,
saqueadores y explotadores que habían esclavizado y casi
exterminado a los indígenas.
Aunque había existido una legislación que buscaba proteger a
los indígenas, muchas veces ésta no se había cumplido,
Además, el escritor sostenía que las leyes habían supuesto
una permanente inferioridad e incapacidad de los indígenas y
todo el edificio social de la época colonial descansaba sobre
este supuesto Por otro lado, los indígenas no habían podido
246
evolucionar porque la educación había estado controlada por
la Iglesia, Así, el saldo histórico de la época colonial
podía
resumirse
en
las
siguientes
características:
absolutismo, explotación, desigualdad y degradación social,
corrupción, ignorancia, fanatismo y odio interétnico Creía
que la época colonial de México era similar a la época feudal
europea. También suponía que, en la evolución de los pueblos,
luego del feudalismo se presentaba el capitalismo y después
el socialismo Entonces, para llegar a éste último, se hacía
necesaria una crítica al “orden feudal” que se había
expresado en México en la época colonial, y la crítica giraba
en torno a la “servidumbre feudal” de los indígenas y al
papel cómplice de la iglesia católica en ella, Según el
autor, la mayor parte de los primeros misioneros había
participado activamente de la explotación de los indígenas
(aunque reconocía que habían existido excepciones) y’ durante
el siglo XVI, el clero en México había tenido características
negativas: avaricia, riqueza acumulada, lujos, vicios,
privilegios
explotación
de
indígenas,
malos
tratos,
suntuosidad, arrogancia y depravación.
Segundo acto; un luminoso siglo liberal
Ante el sombrío panorama de la época colonial, Gruening narró
el movimiento de independencia con una visión un tanto
romántica Para él, Miguel Hidalgo no fue un líder militar ni
un agitador, sino un apóstol, un mártir, Tenía “naturaleza
amable y fervor de cruzado’, Ernest no fue muy explícito ni
analítico en las razones de la independencia de México,
aunque sí observó que el resentimiento criollo había
desempeñado un papel muy importante. Presentó algunas
imágenes un tanto idealizadas, por ejemplo, la típica del
“grito” de Dolores, donde Hidalgo resultaba ser un líder
impecable. En marcado contraste con la imagen de Hidalgo como
apóstol, Iturbide había sido una persona ambiciosa, con
limitada educación, que había iniciado la carrera militar a
los quince años y que tenía una historia de robos y fraudes.
Para el escritor, el movimiento de la independencia tenía un
significado básicamente político. Representaba el triunfo de
los criollos sobre los españoles, pero sin ningún beneficio
para los mestizos y los indígenas, puesto que los criollos
habían conservado la dominación económica y social. No había
cambiado, por ejemplo, la propiedad de la tierra, ni las
condiciones de servidumbre, ni los privilegios de los
militares y el clero. En este contexto, el autor se
preguntaba cuál había sido el papel de la iglesia católica en
el movimiento de la independencia. Y respondía que la
independencia había sido obra del bajo clero, del clero
247
culto. Y que el clero se había dividido, en parte por las
posesiones terrenales, pero también a raíz de la lucha
independentista. Con la revuelta de Hidalgo se había
expresado la influencia que el bajo clero tenía en la
insurrección, así como la del clero conservador en el uso del
púlpito para infundir un ánimo contrario a la independencia;
y el del confesionario, para descubrir conspiraciones.
También se había manifestado la posición hispanista de la
jerarquía católica, al excomulgar a Hidalgo y otros líderes
independentistas. Y eso que, ironizaba Gruening, por entonces
algunos miembros de la jerarquía se habían considerado a sí
mismos “ángeles de la paz”.
Una de las críticas favoritas del escritor contra la iglesia
católica del siglo XIX, era su riqueza. Para fundamentarla,
citaba, por ejemplo, al diplomático británico H. G. Ward,
quien se había mostrado impresionado por las exorbitantes
cuotas que cobraba la iglesia para realizar matrimonios,
bautismos, misas y otras ceremonias católicas, lo cual
desmoralizaba a la población indígena. Otras críticas
favoritas de Gruening a la iglesia era la servidumbre en los
conventos, las muchas propiedades del clero y el lujo
desplegado en los rituales religiosos.
Pero quizá su preferida, era a crítica a la inmoralidad del
clero. Según él, ésta llegaba al grado de la aberración.
Todas estas críticas justificaban el capítulo de la Reforma
en la historia de México.
Para justificar las leyes promulgadas por Juárez, Ernest
presentaba, además, el argumento de que la jerarquía católica
solía intervenir en política, apoyando con dinero a los
políticos que prometían defender a la Iglesia, por lo que
fomentaba revueltas y trifulcas civiles en interés de los
privilegios eclesiásticos. Por eso, cuando los liberales
habían apelado a la ayuda económica de la iglesia, ésta les
había sido negada. Así, resultaba para Gruening que “no fue
antinatural que el gobierno acudiera hacia su (antigua)
asociada, la iglesia, como en la época colonial, primero
pidiendo, luego tomando". La negativa del clero a colaborar
con los liberales era la causa que justificaba la política de
nacionalización de los bienes eclesiásticos. En este contexto
estaba también la lucha liberal por la tolerancia religiosa,
a la que la iglesia se había opuesto.
Según el autor, para los liberales cualquier esperanza de
evolución había sido frustrada por Santa Anna. Pero luego
había llegado Juárez y, con él, el primer esfuerzo serio para
instaurar un gobierno democrático y constitucional. Con él se
habían abolido los fueros eclesiásticos y los cementerios se
habían puesto bajo el control civil, entre otras cosas. “La
248
Ley Iglesias fue una reacción a la creciente perversión del
púlpito, del confesionario y a la entera maquinaria de la
iglesia con fines políticos”. Fue entonces cuando había
comenzado una guerra de baja intensidad entre el clero y los
liberales: el papa Pío IX había condenado la nueva
legislación y los sacerdotes habían usado los sacramentos
como arma, negándoselos a todo funcionario que jurara lealtad
a la Constitución.
Tercer acto: la Revolución y la Iglesia: puros bandidos.
Para el escritor, la Revolución Mexicana había sido producto
de la acción de algunos líderes, entre los que destacaban
Madero, Obregón y Calles (de Zapata y Villa casi no habla y a
Carranza sólo le hace críticas). En esta versión, la
Revolución había sido, por tanto, una obra minoritaria.36 En
la
guerra
entre
constitucionalistas
y
zapatistas,
el
bandidaje se había extendido, confundiéndose el bandido de
“oficio” -por decir así-, con el revolucionario que se
comportaba como bandido y con el campesino pobre que robaba
para no morir de hambre. Todo esto había dejado al país
devastado, al pueblo en andrajos, enfermo, desesperado y
moribundo. Carranza sólo había reprimido a los trabajadores y
su gobierno había estado plagado de hombres despiadados y
corruptos que se habían aprovechado de la situación, mientras
que las masas habían sufrido hambre.” El régimen del
presidente Venustiano no había sido derrocado, sino que se
había suicidado, y el grupo de Sonora había llegado para
defender los principios revolucionarios ante los carrancistas
corruptos.
Por otra parte, a los ojos de Gruening, la iglesia católica
había sido la única responsable del conflicto religioso por
haber participado en política y por haber sido cómplice en la
explotación de trabajadores y campesinos. Reseñaba Ernest que
en 1876 el clero había apoyado con dinero a Porfirio Díaz,
por lo que, durante el Porfiriato, la iglesia había podido
reactivarse haciéndose indispensable en el mantenimiento del
sistema feudal, “En las haciendas, los sacerdotes, menos
siervos de Dios que del propietario, predicaban mansedumbre y
sumisión a las víctimas de la brutalidad de los capataces,
consolaban a los indígenas sangrantes diciéndoles que su
felicidad estaba en el otro mundo. La revolución se había
alzado contra todo esto y también contra la concentración de
la propiedad de la tierra. Pero como la jerarquía católica
siempre se había opuesto a las políticas revolucionarias,
esto explicaba el anticlericalismo radical de los gobiernos
mexicanos
revolucionarios
en
diferentes
momentos.
Por
ejemplo, el error de la iglesia católica en la época
249
revolucionaria había sido, según el autor, haberle prestado
dinero a Victoriano Huerta, Esto había desplegado el
anticlericalismo
de
los
constitucionalistas,
expresado
crudamente en 1914. Esto explicaba también la reglamentación
posterior (con Calles) de los artículos anticlericales de la
Constitución, que pretendía “sacar a la Iglesia de la
política, a destruir su influencia social y confinarla, tanto
como lo permitiera la legislación, al campo de la religión”.
Aunque, Ernest reconoció que los revolucionarios habían ido
más lejos de su propósito explícito, llegando a poner a la
iglesia bajo el dominio del Estado40. El escritor justificó
también el anticlericalismo revolucionario por la posición
adversa que la jerarquía católica tuvo hacía la reforma
agraria. Para fundamentar esto, el autor retomó fragmentos de
entrevistas que él mismo realizó con algunos obispos de
estados del centro de México. El obispo de Aguascalientes,
por ejemplo, había respondido ampliamente las preguntas de
Gruening, explicándole la manera precisa en que él había
intervenido cuando los agraristas habían pedido las tierras
de la hacienda de Santa Rosa, controlando así el reparto
agrario. Con este testimonio directo de un obispo, Ernest
fundamentó sus críticas a la intervención del clero en la
política agraria del Estado mexicano. Como también, a través
de sus entrevistas a los obispos, documentó la posición de
estos personajes contra la educación laica y la organización
de los trabajadores. El clero no sólo había inspirado el
movimiento armado de los cristeros, sino que también había
participado directamente en el asalto al tren de Guadalajara
el 20 de abril de 1927, lo cual había justificado la
expulsión del país de varios obispos y arzobispos. Luego, el
autor consignaba otros argumentos en contra del clero. Al
hacer esto, parecía sólo hacer eco de las razones que el
gobierno de Calles daba para combatir a los cristeros. Sin
embargo, su valoración global del conflicto, era diferente,
como puede verse a continuación.
Para
Gruening,
la
legislación
anticlerical,
aunque
justificada, era opresora y discriminatoria, por lo que el
clero estaba en lo correcto al protestar contra ella. Por
ejemplo, consideraba discriminatorio que el clero no pudiera
votar o ser votado. También consideraba exagerado el poder de
las legislaturas locales para determinar el número de
sacerdotes dentro de un estado, porque se estaba convirtiendo
en un poder para “mutilar o aún destruir”. Comparando con la
libertad
religiosa
en
Estados
Unidos,
le
resultaba
intolerable la prohibición de que las iglesias pudieran
administrar
escuelas
y
tener
propiedades.
Los
norteamericanos, escribió, no tolerarían tales restricciones,
250
aunque tampoco tolerarían a un clero como el mexicano. Al
final del balance, sólo por esto último, por la baja calidad
del clero, el anticlericalismo resultaba justificable.
Afirmaba el autor: ‘La represión que ahora se da sobre la
iglesia,
a
pesar
de
lo
injusta
que
parezca,
puede
considerarse -y de hecho así es- como fruto del pasado de la
iglesia mexicana y de su desempeño actual”. En su valoración
final,
también
depositaba
en
el
gobierno
algo
de
responsabilidad por el conflicto, ya que consideraba que los
políticos también eran corruptos.
La culpa que los anticlericales depositan en la iglesia es
exagerada. El clero está lejos de ser, como ellos dicen, la
única influencia retardataria y nociva de la vida mexicana,
aún y cuando todo lo que se les achaca en su contra resultara
ser cierto. Los revolucionarios enfatizan la explotación de
los pobres por los sacerdotes. Que primero ellos limpien su
propia casa y saquen de allí a sus generales y políticos
malversadores de fondos. Donde, en años recientes, los
sacerdotes han cosechado centavos, los políticos han robado
pesos, con frecuencia entre miles y decenas de miles [...]
Hay un castigo rápido y extremo para los sacerdotes
delincuentes. No hay ninguno para los políticos delincuentes.
Además, mientras que los revolucionarios proclaman la
santidad de la Constitución contra los asaltos clericales
sobre ella, ellos mismos practican y disimulan violaciones a
esa carta magna.
Al final de cuentas, el autor consideraba que los sacerdotes
no eran necesarios. Pensaba que a la mayoría de los mexicanos
les tenía sin cuidado que el sacerdote llegara a faltar
porque, según él, mientras que pudieran ir al templo y
venerar algún ídolo, así fuera en la forma de un santo,
estarían contentos.
5. MÉXICO, PAÍS DE CATÓLICOS IGNORANTES
El noventa y nueve por ciento de los mexicanos se consideraba
católico, pero para Gruening lo eran sólo de nombre,
superficialmente, Según él, la conversión religiosa de los
aztecas había sido fácil porque había sido lograda por la
fuerza de las armas y por las fuertes analogías que existían
entre la religión católica y la azteca, Su argumento parece
ser que la conversión, por el hecho de haber sido masiva, era
falsa. Además, como el catolicismo de los españoles tenía
aspectos muy abstractos que los indígenas eran incapaces de
captar, la mayoría de ellos se había quedado sólo con los
aspectos formales del catolicismo, de manera que lo que
habían hecho fue revestir sus antiguas prácticas y creencias
con las nuevas, pero quedándose con las antiguas. Así, los
251
aztecas sólo habían “catolizado” a sus deidades o, dicho de
otra manera, habían “indigenizado” a los santos católicos.
Para facilitar la construcción de templos así como para
simbolizar el hecho de que la religión de Cristo estaba
erecta sobre la ruina de la idolatría, según Ernest, los
misioneros habían usado las piedras de los templos antiguos
como base para los nuevos. Había sucedido lo mismo, pero al
contrario, con la indigenización de los santos católicos, No
sólo la virgen y os santos habían sido indigenizados, sino
Cristo mismo también, lo cual explicaba el origen de las
imágenes de Cristos negros en Veracruz, Tabasco y otros
estados. Y con los santos había pasado algo similar, puesto
que os indígenas preferían las imágenes de santos morenas y
mal acabadas, en vez de las blancas e impecables, veneradas
por sus patrones.
Hay sólo un mérito que reconoce a los misioneros católicos de
la Nueva España: haber terminado con los sacrificios humanos.
‘Cada vida así salvada, dice, debe acreditarse en la historia
de la implantación de la cruz en el Nuevo Mundo’. Sin
embargo, la persistencia de otros ritos paganos y formas de
idolatría en el culto, las fiestas y las danzas daban a la
religión de los mexicanos su rasgo particular de idólatra,
Especialmente una práctica indígena que impresionó mucho al
autor: la veneración de antiguos ídolos bajo la cubierta de
altares católicos. En este punto, le impresionó lo que un
viejo indígena le comentó a un visitante de Chalma, Morelos:
“[…] el verdadero santo está enterrado bajo el altar, el que
cuelga allí en la cruz es un peregrino’.
Si en la religión mexicana persistían todas estas prácticas
de idolatría y otros resabios de paganismo, el escritor
concluía que la acción de la iglesia católica en la historia
de México había sido un rotundo fracaso, puesto que sólo
había alimentado viejas formas de ignorancia y superstición.
En el siglo XVI, la misión de la iglesia había sido implantar
la religión, pero no lo había logrado. Sólo había enseñado a
los indígenas a persignarse y a repetir un puñado de rezos,
así como los aspectos más formales o superficiales del
catolicismo. Para reforzar esta crítica, citaba a Francisco
Pimentel, ‘El indígena mexicano todavía es idólatra. Lejos de
conocer un Dios único y espiritual, no hay para él un Dios
sin cabeza, brazos y piernas; para él todos los santos
católicos son igualmente fuertes y poderosos excepto el que
se venera en su pueblo o aquél que, de alguna manera, ha
ganado su simpatía”. Así, Gruening subrayaba lo que considera
como un fracaso de la iglesia católica, aunque coloreándolo
ahora de observaciones étnicas y juicios morales, como se
verá a continuación.
252
Durante el siglo XIX, la religión mexicana tuvo expresiones
que, para el escritor, resultaban incomprensibles y absurdas
y, de las cuales,
la
iglesia
católica
también
era
responsable. Lo que hoy llamaríamos expresiones de un
catolicismo popular, para Ernest eran formas de superstición,
ignorancia. ‘costumbres terribles” y falta de educación moral
de la población católica. Más que una práctica popular, esto
era signo de la inmoralidad del clero mexicano, el cual había
transmitido
su propia inmoralidad al pueblo. La misma
aberración le provocaba los milagros falsos, las imágenes que
lloraban o sudaban sangre, los crucifijos que abrían los ojos
y apariciones consideradas milagrosas que en su momento
conseguían
la
atención
popular.
Gruening
acusaba
constantemente al clero de engañar a la gente, al consentir
todas estas cosas.
Como ya se mencionó, una crítica favorita del autor era la
del libertinaje clerical Citando testimonios casi todos de
extranjeros, documentaba esta crítica, reseñando casos de
incumplimiento
del
celibato,
corrupción
sexual
y
solicitación, delitos todos en los que la alta jerarquía,
cuando sedaba cuenta, tendía a proteger al clero antes que a
los laicos afectados. Reseñaba así que muchos sacerdotes del
siglo XIX habían llevado vida conyugal y tenido varios hijos
ilegítimos (desde este punto de vista, consideraba como
‘sincera’ la legislación de Tabasco que, en 1925, disponía
que los sacerdotes debían casarse). Otros tantos sacerdotes
del
siglo
XIX
habían
sido
alcohólicos
o
adquirido
enfermedades venéreas. Aunque reconocía que algunos obispos
mexicanos habían llevado vidas ejemplares, hacía notar que
otros habían destacado sólo por sus “inclinaciones amorosas”,
Todo esto, o afirmaba basado en documentos eclesiales que los
revolucionarios habían confiscado durante la revolución.
Gruening observaba que el anticlericalismo revolucionario
había sido y era un fenómeno básicamente masculino A él le
parecía paradójico que las esposas de los generales más
anticlericales fueran muy religiosas y que ellos mismos se
casaran por la iglesia. Álvaro Obregón, por ejemplo, se había
casado por la iglesia en 1916, a los pocos días de haber
expulsado a un gran número de sacerdotes de la ciudad de
México.
En síntesis, la religión mexicana representaba una mezcla de
catolicismo y ritos paganos, puesto que la conversión masiva
había sido superficial, Una gran parte de la religión
practicada
por
los
mexicanos
expresaba
ignorancia
y
superstición y, según él, la culpa de todo este retraso de
México era de la iglesia católica porque, habiendo podido
elevar moral y materialmente al pueblo, no lo había hecho.
253
Sin embargo, al poner tanta responsabilidad en el clero.
Gruening de alguna manera le reconocía importancia social e
histórica. Si uno observa la secuencia narrativa del libro
puede ver que, desde el principio, su argumento apunta a
justificar históricamente las medidas gubernamentales en
contra del clero.
Es importante subrayar aquí que el autor no evadió el asunto
de la iglesia católica y su papel en la Revolución Mexicana,
cosa que otros de sus contemporáneos sí hicieron. Tannenbaum,
por
ejemplo,
«hizo
oídos
sordos
al
anticlericalismo
revolucionario», aunque compartió con Ernest su admiración
por Obregón y Calles.
6. MEXICO, EL PAIS DE LA TIERRA ENSANGRENTADA.
Por otra parte, podríamos decir, parafraseando a Francis
Kelly, que para Gruening México era el país de la tierra
ensangrentada. No eran los altares -que ocultaban ídolos- los
que se encontraban cubiertos de sangre, sino la tierra de
México. La ferocidad de la antigua religión y la gravedad del
problema agrario explicaban la crisis de México. “Una
religión feroz [la azteca] [...] buscaba satisfacer a la
necia tierra y al necio sol con sacrificios de vecinos y
empapar la tierra con sangre, para que se subordinara más a
aquellos que la clamaban como suya”.
La secuencia narrativa del historiador lo llevó a considerar
la lucha por la tierra como uno de los factores más
importantes de la guerra de Independencia, y posteriormente
de la Revolución. Porque, según el autor, primero los
encomenderos y luego los hacendados, habían usurpado las
tierras Indígenas, de forma que los desheredados habían
conformado as huestes de Hidalgo. “Por las masas que
integraron as fuerzas ce a revolución de 1810, fue ésta una
revolución agrícola” Pero como los intereses de los
propietarios de la tierra, entre los cuales estaban los
eclesiásticos, habían sido muy poderosos, la Revolución, en
su vertiente agraria, había fracasado Además, los peones se
habían encontrado después en peores condiciones, gracias al
endeudamiento permanente a que se habían visto sometido por
los hacendados. La motivación, agraria fue encontrada en
todas las guerras importantes de México. Así, la guerra de
castas en Yucatán había sido una revuelta agraria, al igual
que la guerra de Reforma,
Gruening consideró el problema de la tierra como un asunto
central en la Revolución Mexicana, Comprobó con datos que la
posesión de la tierra había estado concentrada en vísperas de
la revolución, y presentó una visión de la hacienda como
propia de un sistema feudal. En su opinión, los intentos de
254
reforma agraria anteriores a la del presidente Calles habían
quedado truncos, mientras que las medidas agrarias callistas
se presentaban ahora como el momento culminante de la reforma
agraria, Y si acaso había limitaciones, éstas tenían su
explicación, quedando fuera de la responsabilidad del
presidente.
Primero, el carácter violento de la reforma agraria lo
justificaba diciendo que la violencia, e incluso el robo,
eran algo necesario para todo cambio revolucionario. Segundo,
si los revolucionarios mexicanos habían tardado en responder
a la demanda de la tierra para los campesinos y si el ejido
estaba fracasando, todo era debido a los errores de los
gobiernos previos al del presidente Calles, el problema
principal era la debilidad política heredada, Recuérdese que
ésta era la herencia de México, la que había inspirado el
título del libro, ‘Para comprender porque el progreso era
dolorosamente lento, y apenas comienza a ser visible, uno
debe examinar las manifestaciones de la lucha interna tanto
entre las fuerzas confesamente opuestas y contra el mayor
enemigo con cabeza de hidra: la debilidad heredada de
México”.
Gruening consideraba desastrosa la corrupción en el reparto
agrario. Por razón de la inmoralidad y la corrupción, la
reforma agraria había resultado un desastre porque se había
convertido en una forma oficial de robar y daba la idea en el
extranjero de que la propiedad privada en México era
insegura.
El paternalismo de la reforma agraria le parecía sensato al
autor. Escribió: ‘¿Qué podría ser más sensato para un pueblo
con una mayoría mentalmente aún en su infancia y con
responsabilidades
adultas?”
El
paternalismo
agrarista,
pensaba, sería sólo provisional, pues a la larga el campesino
lograría su autonomía, sólo se estaban sentando las bases
para una ciudadanía adulta en México. De aquí surgiría, con
el tiempo, una democracia sui generis, es decir, “1.1 no
precisamente como las democracias imperfectas del mundo, sino
una crecientemente conformada y adaptada a las necesidades
del pueblo mexicano. Será un proceso largo, largo, pero
ningún comienzo hubiera sido posible sin algo aproximado a la
oportunidad económica equitativa”.”
Con este argumento de corte evolucionista, el escritor
cerraba su defensa del agrarismo mexicano. Un agrarismo que
formaba parte de la evolución mexicana, que iba del atavismo
étnico y la mentalidad infantil a la ciudadanía democrática.
La reforma agraria permitirá a los parias o desposeídos
comenzar a ser ciudadanos. El pueblo mexicano podía tener en
ese
momento
una
mentalidad
infantil,
pero
con
el
255
proteccionismo estatal avanzaría hacia el progreso. En
imaginario liberal y evolucionista del pensador liberal,
mexicano
estaría
avanzando
de
la
niñez
a
responsabilidades adultas, de la servidumbre feudal a
democracia moderna. Pero, ¿quién era el mexicano?
el
el
las
la
7, MÉXICO: TIERRA DE INDIOS EXALTADOS PERO MARGINADOS
El escritor consideraba a México como una tierra indígena.
Clasificaba en tres colores a la población mexicana: blanca,
rola y mixta. En el momento de la independencia, señalaba, un
quinto de la población era blanco, el resto, rojo o mixto.
Según Gruening, los blancos estaban desapareciendo y el
proceso de mestizaje se había acentuado pero, a pesar de que
sus datos indicaban que los mestizos aumentaban, él concluía
que México se estaba indigenizando. Ernest compartía con
otros izquierdistas norteamericanos esa “propensión por ver
indios en todas partes”,” exagerando así el número de indios
y el peso cultural del indigenismo”.
En contra de su afán objetivista, olvidaba de repente sus
datos y prefería aventurar opiniones personales, basadas en
sus observaciones de viaje: “Es mi opinión, subrayado del
autor, basado en observaciones de varias partes de México
durante un periodo de muchos años, que el porcentaje de
blancos puros es mucho menor que el generalmente estimado”.
Calculaba que no pasaban de medio millón y se localizaban
básicamente en el norte de México, mientras que el centro y
el sur estaban habitados densamente por indígenas. La cultura
indígena, para él, todo lo impregnaba y estaba dotada de
características innatas, duraderas y eternas”.
Ernest describió etnográficamente al indígena mexicano,
influido por la importancia que la antropología cultural
norteamericana estaba adquiriendo, en la persona de su
fundador Franz Boas. Gruening vio un México azteca. Describió
detalladamente, por ejemplo, lo que comían ‘los mexicanos”,
así como algunos utensilios de cocina, haciendo notar las
raíces lingüísticas de muchas palabras de origen náhuatl;
describió también su manera de vestir y otros aspectos de su
estilo de vida. A pesar de que su interés parecía gravitar
sobre lo político, el autor mostró sensibilidad para la
observación etnográfica. Desde este interés, sugirió que la
historia de México debía ser reescrita sobre una base
etnológica para demostrar que consideraciones raciales
subyacían en todas las dificultades mexicanas. Él pensó que
estudios como el de Manuel Gamio, La población del Valle de
Teotihuacán, publicado en 1922, debían preceder cualquier
intento de solución de los problemas raciales fundamentales
de México. Era tal la diversidad étnica y cultural de los
256
indígenas mexicanos que no podría existir, en su opinión, una
síntesis de nación hasta que se atacara el problema racial, o
sea, la integración del indígena. Afirmaba que el pasado
indígena estaba completamente vivo y decía: “l...l uno no
necesita la evidencia tangible de un cuchillo de obsidiana o
de íCOiO5 domésticos, tal como yo he recogido allá donde los
dejaron antiguos teotihuacanos, para estar impresionados con
la insignificancia del tempo transcurrido en México”.
Ante la pregunta de qué o quién es el indígena mexicano, el
autor ensayó una respuesta personal, partiendo de 10 que
considera cualidades del indígena (en singular): señaló que
el denominador común del indígena era su amabilidad,
paciencia y perseverancia, como el hombre blanco, pero con
menos iniciativa y dinamismo. El indígena, afirma, es “por
naturaleza” artesano y posee habilidades mecánicas; es
creativo, adaptable y, en el trabajo, tiene sentido del
ritmo; el indígena puede ser conservador y “su misticismo
abre reinos a los cuales el blanco no entra”; el dinero no
significa nada para él.”
Gruening parece haber discriminado al mestizo, a pesar de que
era
el
sujeto
del
momento
en
o
que
al
liderazgo
revolucionario se refería, para observar y exaltar al
indígena. Al mestizo lo consideraba como un nuevo tipo
racial, pero aún en proceso de formación, y lo llamaba half
breed. El mestizo representaba una dualidad y una lucha entre
dos culturas, un proceso semejante al de la historia de
México. ‘Dualidad y choque de naturaleza rivales explica
mucho de lo que es inexplicable en la historia de México”
8.
GRUENING Y OTRAS MIRADAS EXTERNAS
Al escritor le impresionó el estilo de vida indígena y lo
idealizó, así como a su pasado, antes de que se “contaminara’
con la influencia española (precisamente la negación del
mestizo obedecía quizá a su herencia española, que conllevaba
la herencia católica). Consideraba que la esencia de México
estaba en el indio puro, en ~l original, en el no
contaminado, similar al del México antiguo. Por eso rescataba
las expresiones culturales indígenas que él consideraba
auténticas. Y si el indígena actual seguía igual de
primitivo, pobre y retrasado que en la época prehispánica, la
culpa, repetía, era del clero.
En la idea del indio como niño. coincidió con el escritor
Bruno Traven, quien en 1931 escribió: “La iglesia desea que
la niñez indígena sé conserve en su inocencia y su
ignorancia” 65 Y también coincidió con Graham Creen, quien a
mediados de los años treinta escribió: “es cierto lo que
escriben de los mexicanos sus admiradores, que siempre están
257
alegres, sean cuales sean las circunstancias; pero hay algo
horriblemente inmaduro en esa jovialidad; no hay ningún
sentido de responsabilidad humana; es una mera variación de
la violencia de los pistoletazos”.” Sin embargo, en otra
parte, Green elevaba a los mexicanos a la categoría de
adolescentes: “[...] esta puerilidad, esta inmadurez es lo
que más pone nervioso en México. Los adultos, ya pasaron de
la infancia y permanecen para siempre en una cruel y
anárquica adolescencia’.
Como ya se mencionó, Gruening vio a México como otros
intelectuales y artistas del momento también lo vieron, como
tierra de indios, y exaltó al indígena de acuerdo con la moda
antropológica que tuvo su representante en México en la
persona de Manuel CamioP8 Este antropólogo fue uno de los
pocos que fueron conocidos por los intelectuales extranjeros
que visitaban México durante la Revolución. Había estudiado
Arqueología y Antropología, primero en el Museo Nacional de
México y, posteriormente, entre 1909 y 1911, en la
Universidad de Columbia, en Nueva York, bajo la dirección de
Franz Boas. Fue el primer mexicano que se graduó como doctor
en Antropología en Estados Unidos y, entre 191 7 y 1920,
había fungido como director de la Escuela Internacional de
Arqueología y Etnología Americanas, lo cual le había dado
prestigio internacional. En 1922, Gamio escribió su libro La
población del Valle de Teotihuacán, que influyó sobre
Gruening.
Ernest compartió con otros escritores la idea de que la
identidad indígena era la que prevalecía en México, que ésta
era producto de la historia mexicana, pero que había que
salvarla y ayudarla a “integrarse a la sociedad nacional.
También compartió la idea del indigenismo moderno de que la
cultura autóctona era “la natural y espontánea” elaborada
durante millares de años, bajo la influencia del mismo
ambiente geográfico en que florecía (pero incapaz de
satisfacer las exigencias de la vida humana contemporánea).
Por eso, le preocupaba encontrar indígenas autóctonos, puros,
no mestizos contaminados. El indigenismo moderno mexicano
concebía al indígena como base de la nación, pero lo concebía
siguiendo a la buena tradición liberal, como un individuo
aislado y a veces también como un niño con el que el Estado
debía ser paternal. Esto fue sumamente criticado por el
indigenismo posterior, pero no por Gruening, quien en ese
momento compartió ampliamente los postulados de lo que hoy se
ha llamado el indigenismo moderno.
Pero, en la época en que escribió, hubo también un
indigenismo menos exaltado, de corte más utópico, como el del
escritor inglés D. H. Lawrence. Este literato vino a México
258
tres veces entre 1923 y 1924, rechazando la Inglaterra del
momento (según decía, por su belicosidad, industrialismo y
puritanismo), pero rechazado también por ella, y por eso
había buscado un hogar que pudiera acogerlo a él ya su
utopía, y pensó haberlo encontrado en México, donde escribió
La serpiente emplumada, inspirado por la religión azteca.7’
El suyo fue un indigenismo utópico, que trataba de encontrar
en los valores indígenas un sustituto del cristianismo pero,
a fin de cuentas, también ‘racialista”.
A diferencia de Ernest, quien exaltó al indígena y pensó que
tenía una explicación científica para todo México y su
historia, Lawrence fue más humilde y pudo reconocer su
perplejidad y sus prejuicios. Por ejemplo cuando escribió:
“Se trata de un país extraño. Los antropólogos pueden decir
todas las lindezas que quieran de los mitos, pero venid aquí
y veréis que los dioses muerden […] reconozco que me siento
perplejo”,” También se reconoció incapaz de explicar al indio
exaltado, cuando dijo: “Tienen que bajar del pedestal al
indio […] y podremos entender la conciencia del indio sólo en
términos de la muerte de nuestra conciencia”.
Así también, al dar tanta importancia al estilo de vida de
los aztecas, su comida, su forma de vestir, sus costumbres,
su lengua, Gruening parecía ver a México como un país
exótico.75 Y aunque este tipo de exotismo prevaleció en los
grandes viajes de descubrimiento del siglo XVI, con resabios
entre los viajeros del XIX y tal vez del XX, el defecto de
visión radica en que el exótico no ve al otro, sino a sus
propios valores, a su propia utopía, como le ocurría tal vez
a Lawrence, O tal vez el escritor pretendió usar a México,
para reafirmar su propio proyecto y sus tesis ideológicas.
Así, el México que veía era aquel que podía servir como
ejemplo de organización obrera y de reformas sociales
impulsadas por el Estado, en beneficio de los campesinos y
los trabajadores, avanzando así el proyecto democrático. Un
poco como le pasó al francés Artaud en el siglo XIX quien,
según Todorov, ignoró a los mexicanos, pues había venido a
buscar solamente elementos para comprobar sus propias tesis,
convirtiéndose así en un alegorista que usa el país que
visita con un fin ideológico, sin elevar al otro a la
categoría de sujeto.
Así como el afán exótico lo hizo buscar al indio auténtico y
primitivo,
su
afán
de
objetividad
hizo
a
Gruening
clasificarlo como primitivo e ignorante, lleno de costumbres
terribles y superstición. Recordemos que los objetivistas
solían reducir a la persona al estatuto de cosa y, en este
caso, México y los mexicanos parecen haber sido reducidos al
estereotipo de un indio inmutable e inasible. Ernest casi
259
nunca interactuó con los indios, según sus escritos, sino más
bien con los políticos, y sin embargo, habló de los indios
como si supiera todo de ellos y, en la práctica, parece no
haberlos elevado al status de sujetos. Gruening nunca hizo un
esfuerzo de empatía y el tono que utilizó, al escribir sobre
los indígenas mexicanos fue siempre impersonal Nunca habló de
sus propias emociones sensaciones, gustos o disgustos por la
cultura indígena. En sus escritos no entró nunca su estado de
ánimo, a diferencia de Graham Green, quien, por ejemplo
cuando cansado y algo enfermo regresó de un viaje en mula a
Palenque, escribió su sensación del país: “Pensé que estaba a
punto de desmayarme; me senté en una piedra y miré en torno
[…] No me parecía un país donde se pudiera vivir, con ese
calor y esa desolación, era un país donde sólo se podía morir
y dejar ruinas tras de sí”.” En otra ocasión de desánimo
similar Creen escribió que “odiaba México […] aquí había
violencia y opresión hambre e idolatría pero uno vivía bajo
la sombra de la religión, una religión de Dios o del Diablo”.
A diferencia de Cruening, quien nunca reportó haber entrado a
un templo y quien juzgó rápidamente a los indígenas y su
religión, Green reconoció la complejidad de la religiosidad
indígena, asumió su ignorancia sobre ella y sólo se planteó
preguntas, sin dar respuestas definitivas. “No siento
simpatía por los que se quejan de la riqueza y de la belleza
de una iglesia en una región pobre, Por un peso más por
semana, realmente, no vale la pena privar a los pobres del
descanso y de la quietud que pueden encontrar en esta
catedral’. Y también: “En una ciudad tropical, nada puede
reemplazar para los usos más mundanos a la iglesia; la
iglesia es el único lugar de frescura bajo ese sol vertical,
un lugar donde sentarse un lugar donde los sentidos pueden
reposar por un momento, fatigados por la fealdad”.
Gruening creía en la evolución en una forma lineal,
unidimensional con un solo punto de llegada, Lawrence se
declaraba incrédulo del evolucionismo afirmando que le
convencía más “la teoría de los aztecas acerca de los soles,
es decir, una serie de mundos sucesivamente creados y
destruidos”. Creía que México y Estados Unidos avanzaban por
la misma senda liberal y de progreso cuyo final era la
democracia.
Lawrence, por su parte, señaló diferencias entre ambos
países:
‘México y los Estados Unidos no están en el mismo barco.
Quisiera agregar: ni siquiera flotan en el mismo océano. Dudo
de que giren en el mismo cosmos’~. Sin embargo, señaló una
similitud que Gruening no observó: “[...] los mexicanos son
muy norteamericanos en esa preferencia por destruir la vida,
260
antes que dejarla expandir. Y estoy cansado de eso”.
EPÍLOGO
A partir de la publicación de su libro México and its
heritage, el autor se desligó de México, en parte también
porque terminó el periodo presidencial del presidente Calles.
Emprendió su carrera política en Estados Unidos. En 1939 fue
gobernador de Alaska y, posteriormente, entre 1950 y 1969
fungió como senador por ese estado. En los años sesenta
visitó cuatro veces a México, una de ellas en 1961,
precisamente
como
senador,
asistiendo
a
una
reunión
parlamentaria que tuvo lugar en Guadalajara. Otra vez viajó a
México en 1964 para ser condecorado por su libro con el
Águila
Azteca
(máximo
reconocimiento
mexicano
a
un
extranjero) por el gobierno de Adolfo López Mateos. También
en ese año asistió a un congreso de historiadores mexicanos y
norteamericanos en Oaxtepec, Morelos. El 6 de agosto de 1964,
se opuso a la resolución del congreso norteamericano que
autorizaba el uso de la fuerza en la guerra de Vietnam. La
resolución se aprobó casi por unanimidad. Sólo dos senadores
disintieron: Wayne Morse de Oregon y Ernest Gruening de
Alaska.”39
Un recorrido por las ideas de la obra de algunas de las
religiosas más relevantes en la historia del catolicismo, lo
vemos en el texto “Dios y las mujeres. Casos de escritura
mística femenina”. El escrito lo inicia con el siguiente
epígrafe:”¿Debo pensar que por ser mujer no debería hablaros
de la bondad de Dios?”
Juliana de Norwich.
El contenido del texto es el siguiente, complementado con una
conversación imaginaria entre la autora y Santa Teresa de
Ávila: “La figura femenina en la historia la literatura
merece mención aparte y más aún si su escritura está
relacionada con experiencias místicas. En este texto, la
autora nos presenta a las controvertidas mujeres que
padecieron, en cuerpo y alma, haberse convertido en
testimonio viviente, en distintas épocas, de su fe y su
entrega a Dios a través de la escritura.
En algún momento de la Edad Media las mujeres tuvieron
prohibido escribir. También tuvieron prohibido enseñar, ya
que algunos hombres de la época consideraban que las
39
Padilla, Yolanda. Ernest Gruening y su herencia: la
revolución mexicana en el imaginario liberal norteamericano,
en Revista Caleidoscopio, Centro de Ciencias Sociales y
Humanidades, Año 7, número 14, julio-diciembre 2003.
261
enseñanzas de las mujeres eran sospechosas, y que tenían que
ser examinadas mucho más que las de los hombres. La
prohibición se basaba en la frase de Pablo que está en una de
las llamadas epístolas pastorales: No permito que la mujer
enseñe ni que domine al hombre. Que se mantenga en silencio.
También se basaba en la consideración de que las mujeres eran
fácilmente seducidas y seductoras, y en que no se había
probado que fuesen sujetos dignos de la gracia divina. Por
esta razón, que una mujer escribiera era muy arriesgado,
siendo el riesgo menor que la consideraran loca o bruja, y el
mayor, que la mataran.
Por ejemplo, a Margarita Porete, una mística francesa de la
época medieval, quien escribió el libro Espejo para las almas
simples, los censores de la Inquisición le aconsejaron que
guardara ese libro para “pocos lectores”. Sin embargo, ella
estaba convencida de que su libro, en el que narraba su
propia experiencia, debía ser conocida más ampliamente por lo
que, a pesar de la prohibición de la inquisición, lo divulgó,
lo cual lógicamente fue causa de que muriera quemada en la
hoguera en París. En su libro está escrita la siguiente
frase: “Y esta Alma, que se ha convertido en nada, lo tiene
todo, y por ello no tiene nada, lo quiere todo y no quiere
nada, lo sabe todo y no sabe nada”.
Juliana de Norwich (Inglaterra), quien es una de mis
favoritas, nació en 1342 y murió alrededor de 1416. También
ella, a pesar de la prohibición, escribió porque estaba
convencida de que tenía algo importante qué decir. Había
tenido la experiencia de una revelación divina cuando era
joven, en un momento en que casi moría. Al poco tiempo de
haber tenido esa experiencia, escribió un texto breve, de
apenas cincuenta páginas, donde dio cuenta de lo que le había
ocurrido. Sin embargo esto no fue suficiente. Al poco tiempo
de haber hecho el escrito breve, se recluyó en una celda por
el resto de su vida. Allí, a lo largo de veinte años, mismos
que vivió casi siempre sola, reflexionó sobre lo vivido y lo
escrito y, ya casi al final de su vida, sintiendo mayor
claridad y certeza de lo que le había ocurrido y lo que
quería
decir,
reelaboró
el
escrito,
ahondándolo
y
ampliándolo. No le dio ningún título, pero llegó a nosotros,
en el siglo xx (después de haber sido conservado en un
monasterio durante siglos) en la forma de un pequeño libro
titulado Libro de Revelaciones.
En este libro se encuentra una frase que me gusta mucho y que
ha hecho famosa a Juliana, pues se refiere al final de los
tiempos. La frase dice así: Todo acabará bien. Durante mucho
tiempo este libro de Juliana fue ignorado, pero actualmente
suscita gran interés entre algunas personas, sobre todo
262
europeas y norteamericanas. Por ejemplo, el monje trapense
Thomas Merton de Estados Unidos afirmó que era un libro
cumbre de la mística occidental. Y dicen también que el poeta
T. S. Eliot recibió de él la inspiración para su poema Little
Gidding, el último de sus Cuatro Cuartetos, donde las
palabras e imágenes de Juliana articulan el poema, para
concluir en un auténtico homenaje.
Y todo acabará bien y
cualquier cosa, sea cual sea, acabará bien
cuando las lenguas de llama se entrelacen
en el nudo de fuego coronado
y el fuego y la rosa sean uno.
En su texto, Juliana se pregunta “¿debo pensar que por ser
mujer no debería hablaros de la bondad de Dios?”. Su
respuesta es el texto mismo. Se dice que durante su vida
Juliana fue una mujer muy admirada y respetada por su
sabiduría. Durante algún tiempo, el texto escrito por ella
estuvo prohibido, pero ¿por qué? ¿Sólo porque hablaba de una
experiencia interior, difícil de comprender por quienes no la
habían vivido. Los principales temas de los que trata el
escrito son: el amor de Dios, la Trinidad, la creación y la
salvación. Juliana vuelve siempre a esos temas, en una
escritura que se ha catalogado como circular, siempre
tratando de mostrar su experiencia y conciencia del camino
hacia la unión con Dios, con un lenguaje sencillo, porque
estaba dirigido a la gente sencilla.
Una contemporánea de Juliana que dejó también por escrito sus
experiencias fue Catalina de Siena, quien nació en 1347 y
desde pequeña tuvo experiencias místicas. Cuando cumplió doce
años, ella quería dedicarse a Dios, pero su madre la prometió
en matrimonio con un joven y Catalina, en señal de protesta,
se cortó el pelo y se encerró en su habitación. Sus padres la
sacaron a la fuerza y la obligaron a realizar trabajos
humillantes mientras que su madre le decía: “te crecerá el
pelo y te casarás”. Pero su papá, al verla rezar tanto, se
conmovió y le dio el permiso para entrar a un convento de
dominicas.
Como
era
analfabeta,
Catalina
relató
sus
experiencias al monje Fray Raimundo de Capua quien escribió,
por ejemplo: “Una vez. mientras (Catalina) oraba con más
fervor al Señor… le sobreviene la visión de Dios que le quita
el corazón y se va con él”. Al poco tiempo, dice Raimundo.
263
Dios
regresa
trayéndole
un
corazón
resplandeciente
y
diciéndole: “mira, te doy el mío”, y dejando como signo del
milagro una cicatriz. Catalina tuvo también con Dios el
siguiente diálogo, según Fray Raimundo: “El Señor Jesucristo
se presentó ante ella y le dijo: ‘¿Sabes, hija, quién eres tú
y quién soy yo? ’. Si sabes estas dos cosas, serás dichosa”.
Catalina fue canonizada en 1491, declarada patrona de Italia
en 1939 y doctora de la iglesia en 1970, siendo la primera
mujer a la que se le concedió este título, junto con Teresa
de Ávila. El primero de octubre de 1999 Juan Pablo II la
proclamó patrona de Europa, junto con Brígida de Suecia y
Edith Stein” (ambas mujeres también místicas).
Otra mujer que escribió sobre su relación íntima de amor con
Dios fue Hadewich de Amberes. De ella sabemos que murió
después de 1260 en la comunidad de beguinas de Nivelles.
Escribió sus visiones, así como cartas y poesías. Sus
escritos son considerados como exponentes clásicos de la
mística beguina. En una de sus cartas escribió:
Desde que tenía apenas diez años, estuve tan oprimida por el
más intenso amor, que desde que me entregué así sin duda
habría muerto en menos de dos años si Dios no me hubiese dado
una fuerza singular, distinta de la que reciben las personas
comunes, y no hubiese Él restaurado mi naturaleza con su Ser:
además, Él me dio muy pronto la razón, iluminándola en parte
con más de un bello testimonio, y recibí de Él más de un
hermoso don, mientras él me hacía sentirlo y se me mostraba.
Por no hablar de todos aquellos signos que yo descubrí entre
Él y yo en la relación íntima del amor, de aquél modo en que
el amigo al amigo bien poco suele esconder y mucho revela, lo
cual por lo regular sucede al sentirse próximos el uno al
otro, al saborearse por partes, hasta devorarse y beberse y
absorberse el uno en el otro.
Otro ejemplo de este tipo de escritura es el de Beatriz de
Nazaret, quien nació en 1205 en Tirlemont (Brabante), ingresó
a la orden cisterciense y murió en 1268. Escribió De los
siete grados del santo amor. Allí dijo haber experimentado lo
siguiente:
El alma descubre allá arriba las relaciones más suaves entre
los espíritus… conoce al Esposo, lo ama y lo desea de manera
que no puede prestar atención ni a los santos, ni a los
hombres, ni a los ángeles, ni a las criaturas sino que,
gracias a este amor que las inflama a todas en Dios, en Él
ama ella todas las cosas. A Él sólo ha decidido amar por
encima de todo, en el fondo de todo, en el centro de todo, de
suerte que toda aspiración de su corazón y toda fuerza de su
espíritu le hacen desear verlo, poseerlo y gozar»
Cuando era niña Brígida de Suecia (1302-1371) tuvo un diálogo
264
íntimo con Jesús después de haber escuchado un sermón sobre
su pasión: “Mi querido Señor ¿quién te ha hecho esto?’,
escribió. ‘Todos los que me olvidan y desprecian mi amor’,
respondió”. Dice ella que desde entonces decidió amar a
Jesús. Se convirtió en un importante personaje de la
política, y hasta envió cartas a los reyes de Inglaterra y
Francia para que pusieran fin a la Guerra de Cien Años. Luego
intervino también para que el Papa, que estaba en Aviñón,
regresara a Roma. Fundó una orden religiosa que pretendía ser
una pequeña muestra de Iglesia renovada, y que tenía una rama
femenina y otra masculina. En una de sus visiones, Cristo le
indicó que dictara sus revelaciones a su confesor a quien, al
final de su vida, otorgó el permiso para revisarlas,
ordenarlas y publicarlas en caso de que considerara que
pudieran ser útiles a la Iglesia.”
En otro caso tenemos los escritos de una mística española más
conocida:
Teresa
de
Ávila.
Dicen
que
ella
escribía
fluidamente, sin corregir nunca, pues no releía sus textos
originales. Escribió libros de tipo histórico, como su Vida,
que redactó dos veces, porque el texto que redactó la primera
vez fue destruido por uno de sus confesores, por miedo a la
Inquisición. Otro libro histórico es Relaciones, y otro el
titulado Fundaciones. En ellos refiere algunos momentos de su
vida, que estuvo llena de experiencias místicas. Otra vez
estamos ante el caso histórico de una experiencia interior
difícil de expresar y de comprender, cuyo vehículo de
transmisión es la escritura,
Teresa termina su manuscrito Vida diciendo a su confesor que
espera encuentre en él algo de provecho, y que le gustaría
que lo leyeran tres personas que habían sido sus confesores.
“porque si va mal es bien que pierdan la buena opinión que
tienen de mí; y si va bien, son buenos y letrados: sé que
verán de dónde viene y alabarán a quien lo ha dicho por mí’.
Con este comentario Teresa muestra un sentimiento cierto de
que escribe su libro para que sea juzgado. Escribe para el
futuro, para los eclesiásticos que se encargarán de analizar
minuciosamente su experiencia, y juzgar si tiene o no un
origen divino.
En otro de sus libros narra no su vida, sino su camino
espiritual, y es el texto titulado Las Moradas o Castillo
interior, considerado por algunos literatos como su obra
maestra. Fue el último libro que escribió y un testigo como
Juan de Yepes (mejor conocido como Juan de la Cruz) afirma
que cuando Teresa lo escribía “resplandecían sus ojos y su
rostro” y que se rejuvenecía de tal suerte que “siendo de
sesenta años, parecía tener sólo treinta”.” El libro relata
el viaje del alma por sus diferentes moradas hasta llegar a
265
las más íntimas, donde se realiza la unión con Dios. En él
puede leerse lo siguiente, respecto a la certeza de la
presencia de Dios en el alma:
Fija Dios a sí mismo en lo interior de aquél alma de manera
que cuando torna en sí, ninguna manera pueda dudar que estuvo
en Dios y Dios en ella: con tanta firmeza le queda esta
verdad, que aunque pase años sin tomarle Dios a hacer aquella
merced, ni se le olvida ni puede dudar que estuvo... Que lo
ve después claro. y no porque es visión, sino una certidumbre
que queda en el alma, que sólo Dios la puede poner…
Teresa de Ávila también dejó un libro didáctico escrito para
las monjas de la orden por ella reformada (Carmelita), que
tituló Camino de perfección. Escribió asimismo un comentario
al Cantar de los Cantares, titulado Conceptos del amor de
Dios.
Uno de sus confesores mandó este libro a la hoguera, aunque
un fraile pudo salvar copia de una parte del texto. Escribió
también
un
libro
de
apuntes
espirituales
titulado
Exclamaciones o Meditaciones del Alma a su Dios que, según la
autora, fueron escritas “en diferentes días, conforme al
espíritu que le comunicaba Nuestro Señor después de haber
comulgado”. Todos estos textos son importantes en la
literatura hispana.
Una mujer muy conocida en el medio católico es Margarita
María Alacoque, quien nació en 1647 en un pueblo de Borgoña.
Desde los cuatro años, Margarita sintió impulso de entregarse
a Dios, y a los 24 ingresó a un monasterio de la orden de la
Visitación. Escribió que a los 26 años se le apareció Jesús,
quien la invitó a colocar su cabeza sobre su pecho y le dijo:
“Mi corazón siente tan apasionado amor por los hombres que.
no pudiendo ya encerrar en sí las llamas de su ardiente
caridad, necesita que las expanda. Te he elegido a ti, abismo
de indignidad y de ignorancia, para cumplir este gran
designio. a fin de que todo sea hecho por mí”. Margarita
informó de esto a su superiora. Cuando las demás monjas lo
supieron. se suscitó mucho revuelo en el convento, y hasta su
confesor pensó que Margarita estaba fuera de sí. Pero las
apariciones continuaron. También dejó por escrito que. a los
27 años vio, inmerso en un mar de luz, el corazón de Jesús
“circundado por una corona de espinas que simbolizaban las
heridas infringidas por nuestros pecados y. en la parte
superior, una cruz representando los primeros momentos de su
encamación”.
Su
confesor,
un
sacerdote
de
apellido
Colombiere, consideró que sus visiones eran auténticas y se
dio a la tarea de ayudarle a impulsar la devoción al Sagrado
Corazón, comenzando por las religiosas del convento. La
superiora ordenó a Margarita escribir todas las revelaciones,
266
luego la nombró su asistente y más tarde maestra de novicias.
Fue el inicio de una extensa devoción al corazón de Jesús,
que después se divulgó también en el continente americano y.
desde luego, en México.
Una religiosa llamada Teresa escuchó una voz que le invitaba
a dejar el convento para irse a los suburbios de Calcuta, y a
despojarse de su hábito para vestir un sari blanco con oria
azul, como las mujeres pobres de la India.
Teresa del Niño Jesús, francesa nacida en 1873, escribió su
Historia de un alma. Manuscritos autobiográficos, libro en el
que describió lo que sentía y pensaba. Teresa había quedado
huérfana a la edad de tres años, a los diez contrajo una
grave enfermedad. Cuando recibió el sacramento católico de la
confirmación, según escribió luego, sintió que el Espíritu
Santo había descendido sobre ella: “no sentí un viento
impetuoso sino más bien esa ligera brisa de la cual el
profeta Elías entrevió su soplo en el monte Horeb… ese día
recibí la fuerza de sufrir puesto que bien pronto habría de
comenzar el martirio de mi alma”. Más tarde escribió: “El
grito de Jesús en la cruz: tengo sed, resonaba de continuo en
mi corazón y esas palabras encendían en mi interior un fuego
incontenible y vivísimo”. Y también:
“Si (Jesús) descendía a mí, me instruía en secreto sobre
cosas de su amor, porque yo era pequeña y débil”. No
comprendía por qué mujeres con experiencias similares eran
ignoradas por la Iglesia católica, y escribió: “No consigo
comprender por qué las mujeres son excomulgadas con tanta
facilidad”, y se lamentaba de lo poco que tenían en cuenta a
las mujeres. Dejó por escrito, también, lo siguiente:
“Comprendo y sé por experiencia que el Reino de Dios está en
nosotros. Jesús no tiene ninguna necesidad de libros o
doctores para instruir a las almas. Él, el Doctor de los
doctores, enseña sin el sonido de las palabras”. En 1896 le
dio tisis, padeció esta enfermedad hasta su muerte en 1897.
En 1956 se publicaron sus manuscritos.
En 1946 una religiosa llamada Teresa escuchó una voz que le
invitaba a dejar el convento para irse a los suburbios de
Calcuta, y a despojarse de su hábito para vestir un sari
blanco con orla azul, como las mujeres pobres de la India.
También escuchó las palabras: El Verbo se hizo carne y habitó
entre nosotros entendiendo que el Verbo se encamaría en ella.
Pero dudaba de que esto fuera posible, mientras escuchó la
voz de Jesús que le decía: “No temas, siempre estaré contigo.
Sufrirás, ya estás sufriendo en este momento, pero si eres mi
pequeña esposa, la esposa de Jesús crucificado, tendrás que
soportar este sufrimiento en tu corazón. Déjame hacer, no me
rechaces. Confía en mí con amor, confía en mí ciegamente”.
267
Después le dijo:
“Deseo hermanas hindúes. Misioneras de la Caridad, que sean
mi fuego de amor entre los más pobres, los enfermos, los
moribundos, los niños de la calle. Quiero que me traigan a
los pobres y las hermanas que ofrezcan su vida por mi amor me
traerán estas almas”. Y le sugirió incluso el hábito que
había de ponerse. Teresa entonces fundó a las Misioneras de
la
Caridad,
así
como
otras
agrupaciones
laicas
que
colaboraban con ellas. Cuando Teresa recibió el Premio Nóbel
de la Paz, alguien le preguntó cuál era el secreto de su
fuerza moral y ella respondió: “Mi secreto es muy simple:
rezo. Y por medio de la oración, soy una en el amor con
Cristo”. Murió en Calcuta en 1997 y se le beatificó en 2003.
Mujeres, mística y escritura.
La experiencia mística —o experiencia interior de Dios— es un
fenómeno que ha estado presente en todas las religiones. Se
trata de una experiencia sensible, pero no solamente a partir
de los sentidos físicos. Pseudo Dionisio se refirió con la
palabra mística a renunciar a los sentidos y a las
operaciones intelectuales, a poner entre paréntesis el
entendimiento
y
al
hecho
de
hacer
un
esfuerzo
por
experimentar a Dios, en lugar de conocerlo intelectualmente.
Hay muchas semejanzas y diferencias en los casos de escritura
mística femenina que hemos repasado, apenas unos cuantos de
los que han existido. Muchas de ellas nacieron en una familia
noble o acomodada, recibieron algo de educación formal, hecho
casi siempre privilegiado en sus respectivas épocas. Algunas
de ellas quedaron huérfanas, luego ingresaron al convento,
tuvieron
enfermedades
misteriosas,
callaron
sobre
sus
experiencias y, si acaso hablaron de ellas, lo hicieron con
sus confesores, quienes fueron en muchos casos quienes les
dijeron que las escribieran. También puede ser una constante
el hecho que todas estas mujeres en algún momento dudaron de
sus experiencias, quizá a partir de la duda de los otros,
aunque finalmente creyeron en su autenticidad con una certeza
impresionante. Muchas de ellas fundaron uno o más monasterios
o conventos, escuelas, Hospitales, asilos u orfanatos,
instituciones que han perdurado hasta la actualidad.
Escribieron sobre procesos interiores que parecen muy
semejantes, aunque nunca se conocieron entre sí, y dudo mucho
que hayan leído textos de otras místicas o místicos, pues
para empezar muchas ni sabían leer, además de las distancias
entre países y épocas en que vivieron. Sin embargo cabe la
posibilidad de que algunas hayan leído libros publicados y
hasta comunes en la vida conventual, como pueden ser las
vidas de santos y algunos de sus escritos.
268
Todas estas mujeres han experimentado lo sagrado de una
manera diferente a la de los teólogos o a la del pensamiento
patriarcal. Han escrito su experiencia, similar por cierto, y
ha sido reconocida con el tiempo como algo sobrenatural, por
lo menos por algunas personas e instituciones. Se ha
denominado experiencia mística. Y la palabra mística viene
del griego mvstikós, derivado de la raíz indoeuropea my,
presente en myein que quiere decir cerrar los ojos y cerrar
la boca, de donde proceden “miope”. “mudo” y “misterio”, que
remite a algo oculto, no accesible a la vista, de lo que no
puede hablarse.
Aquí entra la diferencia entre un místico y un teólogo.
Místico es aquél que experimenta a Dios mientras que teólogo
es aquél que escribe sobre Dios. Michel de Certeau, por
ejemplo, se refirió a los místicos como a unos “intrépidos
exploradores” que se arriesgan. “llenos de confianza y amor,
a descubrir —de asombro en asombro- la terra incognita del
Misterio”, y a los teólogos como a los “cartógrafos” que van
detrás de ellos intentando trazar, “con temor y temblor, un
mapa que permita orientarse en lo infinito”.
¿Experimentar el Absoluto, el Misterio, el Infinito? Todo
esto suena tan metafísico que parece que no sería posible, en
primer lugar, experimentar algo así y, en segundo lugar, que
si esto sucediera, parecería imposible poderlo expresar con
palabras, habladas o escritas. Es por esto que la experiencia
mística, históricamente, ha sido difícil de aceptar y
comprender y, en muchos casos, (casi siempre) los místicos —
en particular las mujeres- han pasado por psicópatas. Los
místicos han sentido gran dificultad para expresarse, aunque
su lenguaje generalmente ha resultado especial, profundo, con
giros poéticos y, finalmente, siempre amoroso.”
“Entrevista a Teresa de Avila
YP: Santa Teresa, buenas tardes, muchas gracias por haber
accedido a bajar de los cielos para realizar esta entrevista
para la revista Parteaguas. Santa Teresa, usted tiene vasta
experiencia en el camino espiritual; para comenzar quisiera
que nos dijera ¿qué es el alma?
TA: Podemos considerar nuestra alma como un castillo todo de
diamante u muy claro cristal, adonde hay muchos aposentos,
ansí como en el cielo hay muchas moradas. Nuestros
entendimientos no alcanzan a comprender la hermosura de este
castillo.
YP: ¿Cómo son las moradas de este castillo?
TA: No habéis de entender estas moradas una en pos de otra,
como cosa en hilada, sino poned los ojos en el centro, que es
la pieza u palacio adonde está el Rey y considerad como un
269
palmito que, para llegar a lo que es de comer, tiene muchas
coberturas que todo lo sabroso cercan.
YP: Y dígame, ¿qué hay en las primeras moradas?
TA: En las primeras moradas no llega así nada de la luz que
sale del palacio donde está el Rey, está oscurecida en alguna
manera porque, con tantas cosas malas de culebras y víboras y
cosas ponzoñosas que entraron con quien entra, no le dejan
advertir la luz. Clara está la pieza, más la persona no lo
goza por el impedimento u cosas de estas fieras y bestias que
le hacen cenar los ojos para no ver sino a ellas. Ansí me
parece debe ser un alma, que anque no está en mal estado,
está tan metida en cosas del mundo y tan empapada en la
hacienda u honra u negocios, como tengo dicho, que anque en
hecho de su verdad se querría ver y gozar de su hermosura, no
le dejan, ni parece que puede descabullirse de tantos
impedimentos.
YP: Y una vez pasadas las primeras moradas, ¿qué podemos
encontrar en las segundas moradas?
TA: En estas moradas podemos escuchar la voz del Señor o ver
sus señales para que nos acerquemos a Él; y es esta voz tan
dulce, que se deshace la pobre alma en no hacer luego lo que
le manda. Estas voces pueden ser con palabras, u sermones, u
con lo que leen en buenos libros, y cosas muchas que habéis
oído, por donde llama Dios, u enfermedades, trabajos, y
también con, una verdad que enseña en aquellos ratos que
estamos en la oración.
YP: Dígame, ¿qué pasa en las terceras moradas?
TA: Las almas que llegan a estas habitaciones son muy
deseosas de no ofender a su Majestad, se guardan de hacer
pecados veniales y son amigas de hacer penitencia, respetan
sus horas de recogimiento, gastan bien el tiempo, ejercítanse
en obras de caridad con los prójimos, muy concertadas en su
hablar y vestir y gobierno de casa los que las tienen, por
ninguna cosa harían un pecado. Pero a veces no tienen
libertad de espíritu, son como aquel joven rico que quería
seguir a Jesús y a quien éste le dice que reparta sus
riquezas y lo siga, pero que no es capaz de tomar esta
decisión. Y ya que no lo hace porque no ha llegádole el Señor
a tanto, enhorabuena: mas entienda que le falta esta libertad
de espíritu y con esto se dispondrá para que el Señor se la
dé, porque se la pedirá.
YP: Y las cuartas moradas, ¿cómo son?
TA: Es grande su hermosura, y hay cosas tan delicadas que ver
270
y entender, que el entendimiento no es capaz para poder dar
traza cómo se diga siquiera algo que venga tan al justo que
no quede bien oscuro. Aquí el Señor da muchas alegrías al
espíritu, tantas, que a veces vienen unas lágrimas congojosas
que en alguna manera parece las mueve la pasión.
YP: En su libro El castillo interior usted habla de que en
estas moradas se da la oración de quietud, ¿qué entiende
usted por esto?
TA: Le pondré una comparación. Hagamos cuenta que vemos dos
fuentes con dos pilas que se hinchen de agua (a mí me gusta
mucho hablar de agua para referirme a las cosas del
espíritu).
Estas dos pilas se hinchan de agua de diferentes maneras: el
uno viene de más lejos por muchos canales; el otro está hecho
en el mesmo nacimiento del agua, y se va hinchando sin ningún
ruido, Es la diferencia que, lo que viene por canales es, a
mi parecer, los contentos que tengo dicho que se sacan con la
meditación. En la otra fuente viene el agua de su mesmo
nacimiento, que es Dios: su nacimiento es del corazón, pero
de otra parte aún más interior, como una cosa profunda;
pienso que debe ser el centro del alma.
YP: Luego de esta oración de quietud ¿es posible avanzar
hacia las quintas moradas?
TA: Sí, anque son bien pocas las almas que entran en estas
moradas. Es como una muerte sabrosa, un arrancamiento del
alma de todas las operaciones que puede tener, estando en el
cuerpo. Aquí, el entendimiento no menea pie ni mano, como acá
decimos de una persona que está tan desmayada que nos parece
muerta. Algunas personas que tienen esta experiencia no están
seguras si lo que vivieron fue una cosa soñada, el alma queda
dudosa de qué fue aquello, si se le antojó, si estaba
dormida, si fue dado de Dios luz.
YP: Pero ¿qué sucede en el alma en estas moradas?
TA: Sucede gran cosa. Es una transformación tan grande como
la que acontece al gusano de seda. El gusano comienza a
alimentarse de la hoja del moral, crece bastante, y cuando
está grande, con su propia seda hace un capullo alrededor de
él y se transforma, acabando este gusano, que era grande y
feo, por salir del mesmo capucho transformado en una
mariposica blanca muy graciosa... La mariposa, o sea el alma,
se preparará para unirse a Dios.
YP: Supongo que esto sucederá en las sextas moradas...
TA: Sí, así es. En este momento, en el que el alma ha pasado
271
ya a las sextas moradas, queda herida del amor del futuro
Esposo, y procura más lugar para estar sola y quitar todo lo
que puede, conforme a su estado, que la puede estorbar de
esta soledad. Es como si la mariposa se preparara para hacer
un vuelo de espíritu.
YP: ¿Un vuelo de espíritu?, ¿qué es eso?
TA: Un movimiento tan acelerado del alma, que parece es
arrebatado el espíritu con una velocidad que pone harto
temor. Parece que aquella pila de agua, que dijimos hace
rato, o manantial, que con suavidad y mansedumbre, digo sin
ningún movimiento se henchía, pues aquí, en el vuelo de
espíritu es como si desatara este gran Dios las aguas, como
si abriera los manantiales que abastecían esta pila de agua,
y con un ímpetu grande se levanta una ola tan poderosa, que
sube a lo alto esta navecica de nuestra alma. Es de tal
manera este arrebatar el espíritu, que verdaderamente parece
sale el alma del cuerpo y, por otra parte, claro está que no
queda esta persona muerta: al menos ella no puede decir si
está en el cuerpo o si no, por algunos instantes. Parécele
que toda junta ha estado en otra región muy diferente de en
esta que vivimos, adonde se le muestra otra luz tan diferente
de la de acá.
YP: Lamentablemente el tiempo se nos está terminando, dígame
por favor ¿qué sucede en las séptimas moradas?
TA: En estas moradas séptimas el alma anda abrasándose en sí
mesma. Estando el alma como habéis visto, que se muere por
morir cuando aprieta tanto, que ya parece que para salir del
cuerpo no le falta casi nada, verdaderamente teme y querríase
aflojarse la pena por no acabar de morir. Verdaderamente
parece que desfallece el alma, de suerte que no le falta
tantico para acabar de salir del cuerpo, para unirse en
matrimonio espiritual con Dios. Este matrimonio es como si
cayendo agua del cielo en un río o fuente, adonde queda hecho
todo agua, que no podrán ya dividir ni apartar cuál es el
agua del río u lo que cayó del cielo, o como si un arroíco
pequeño entra en la mar, no habrá remedio de apartarse, u
como si en una pieza estuviesen dos ventanas por donde
entrase gran luz, anque entra dividida, se hace todo una luz.
YP: ¿Qué se siente?
TA: Infinita paz.
YP: Muchísimas gracias, Santa Teresa.
272
TA: Los espero en el cielo.”40
En coautoría con Gerardo Huerta, en un libro colectivo la
doctora Padilla hace una serie de consideraciones sobre
Aguascalientes, partiendo de la pregunta ¿Avanzamos hacia la
equidad?,
complementado
con
el
enunciado
“Algunas
Consideraciones Propositivas”. Ahí los autores exponen: “Para
superar las situaciones de pobreza en el estado de
Aguascalientes
se
proponen
aquí
algunos
lineamientos
propositivos que tienen como ejes centrales los siguientes
tres puntos: a) estímulo a la participación social y
fortalecimiento de la organización social, b) incremento de
la productividad y el ingreso de la población de escasos
recursos y c) satisfacción de las necesidades básicas con
calidad y equilibrio.
1.
Fortalecimiento de la Organización Social
La organización social, más que un objetivo en sí misma, es
un factor que garantiza la participación social en la
resolución de los problemas comunitarios. Como tal, atraviesa
por todas las consideraciones aquí propuestas. Sin embargo,
pudieran proponerse algunas líneas de acción específicas con
el fin de estimular la organización social: incidir en la
formación de conciencia social y en el fomento de la
solidaridad; favorecer la autogestión y la ayuda en la
solución de problemas comunes específicos; invitar a todas
las
organizaciones
populares,
eclesiales
campesinas,
profesionales
estudiantiles,
de
mujeres
y
jóvenes
a
participar en acciones concretas de mejoramiento de la
comunidad.
2.
Incremento de la Productividad y el Ingreso de la
Población de Escasos Recursos.
Para generar mecanismos que coadyuven a incrementar la
productividad y el ingreso de las familias de escasos
recursos, puede pensarse en las siguientes estrategias:
Articular la política social con la política económica del
estado de Aguascalientes, en los objetivos concretos de
elevar la productividad y el ingreso de los sectores agrícola
tradicional y el sector informal urbano, así como en la
creación de empleos productivos y bien remunerados en las
zonas de mayor emigración en el estado, estimulando el
desarrollo de pequeñas actividades productivas, tanto en el
medio rural como en el urbano.
40
Padilla, Yolanda, “Dios y las mujeres. Casos de escritura
mística
femenina”,
en
Revista
Parteaguas,
número
12,
Instituto Cultural de Aguascalientes, México, Primavera 2008,
pp. 22-27.Entrevista a Teresa de Ávila. Pp.50-51
273
3.
Satisfacción de las Necesidades Básicas
Para satisfacer las necesidades básicas con calidad y
equilibrio, se proponen las siguientes estrategias generales:
Incrementar y reorientar el gasto social, buscando una
asignación más alta para los objetivos sociales; dar a los
municipios mayor participación, no sólo en la ejecución de
los programas, sino en el diseño de políticas, y evaluar
permanentemente la eficacia, eficiencia y el impacto social
de los programas sociales.
Algunas estrategias específicas podrían ser las siguientes:
3.1
Alimentación.
Para
asegurar
la
disponibilidad
de
alimentos nutritivos y el acceso de la población a ellos, se
proponen como estrategias:
Estimular la producción de 2 ó 3 alimentos nutritivos y
favorecer su consumo entre la población de menores recursos.
El abasto efectivo podría lograrse favoreciendo un sistema de
mercadeo local para los productores de alimentos no
procesados, promoviendo la organización de productores,
comerciantes y transportistas, a través del otorgamiento de
apoyos financieros y la regulación de concesiones, cuotas y
tarifas.
Podría, a su vez, recuperarse en el medio rural la producción
doméstica de alimentos, al tiempo que se refuerzan los
programas de educación nutricional y los de atención
alimenticia directa a los grupos más vulnerables. Estos
programas tendrían que ir acompañados de otros que se
refirieran a la educación nutricional para mejorar la dieta
de esta población. Uno de ellos podría ser el estímulo a la
práctica tradicional de la lactancia materna durante el mayor
tiempo posible, para aprovechar las ventajas nutritivas y
psicológicas de este tipo de alimentación.
3.2 Salud. Para elevar los niveles de salud en todo el
estado, se propone consolidar los programas de prevención y
autocuidado de la salud, así como modernizar el sistema de
salud. Algunas estrategias al respecto pueden ser:
Rectificar el patrón de concentración de los servicios
médicos, lo cual implicaría redefinir la asignación de
recursos y fortalecer los servicios de salud en el nivel
local, estimulando la participación de la comunidad en los
programas de salud. Estrategia paralela puede ser la
consolidación de los programas de atención especial a niños,
ancianos, madres e infantes en periodo de gestación y
lactancia en las zonas de familias de escasos recursos.
Habría que recuperar asimismo el uso de la medicina
tradicional.
Estrategia colateral puede ser la consolidación de las
acciones de protección del medio ambiente y de cobertura de
274
los servicios públicos (agua potable, drenaje, etc.), como
factores complementarios que inciden en la elevación de los
niveles de salud pública.
En este punto de la salud pública, habría que diseñar un
programa específico encaminado a combatir el alcoholismo, la
drogadicción y la prostitución infantil en las zonas urbanas
pobres,
y
buscar
la
coordinación
formal
entre
las
instituciones que atienden este tipo de problemas. La
participación de la comunidad en las acciones de este
programa sería vital.
3.3 Educación. Para incrementar el nivel de escolaridad de la
población de Aguascalientes no es suficiente asignar mayores
recursos
a
la
educación
(salarios,
infraestructura,
materiales), sino que sería deseable que esta asignación se
acompañara de medidas que influyeran favorablemente en el
acceso y la retención de la población en edad escolar.
En este sentido, parecería estratégico concentrar los
esfuerzos en la educación básica y en los escolares de
menores ingresos, así como rectificar las desigualdades
educativas entre municipios. El objetivo de una educación
equitativa se lograría asegurando el acceso a la educación
básica (preescolar, primaria y secundaria) de toda la
población demandante, consolidando la cobertura e impulsando
la calidad en este nivel, lo cual implicaría reforzar
especialmente los sistemas escolares de los municipios con
más
altos
índices
de
deserción,
reprobación
o
bajo
rendimiento escolar.
Estrategias específicas en este rubro pueden ser las
siguientes:
Educación preescolar. - Consolidar los programas que buscan
mejorar
la
salud
y
la
nutrición
de
los
escolares,
involucrando la participación de los padres de familia.
Educación primaria. - Prevenir la reprobación y la deserción,
involucrando la participación de los padres de familia y de
la
comunidad
entera
en
el
proceso
educativo.
Esta
participación puede desatar procesos muy positivos, tales
como una mayor interacción entre la escuela y el hogar,
cambios de actitud en la relación padres e hijos y una mayor
autogestión en la resolución de los problemas educativos,
incluso de otros problemas de la comunidad.
Educación especial. - Consolidar y ampliar la cobertura y
calidad de los servicios de educación especial, que en muchas
ocasiones está en manos de particulares, y que sufre de la
falta de recursos materiales y humanos para el desarrollo de
sus actividades en beneficio de los niños que requieren este
tipo de educación.
275
Por otra parte, una dimensión fundamental de la política
educativa que incide en el combate a la pobreza es capacitar
para el trabajo y garantizar que la población trabajadora
domine las habilidades básicas de la lecto-escritura y la
aritmética.
En
este
sentido,
habrá
que
asegurar
la
integración entre la educación técnica y las empresas o
industrias del aparato productivo, de forma que el sistema
escolar de capacitación para el trabajo sea coherente con el
mercado de trabajo.
3.4
Vivienda. Para facilitar el acceso a una vivienda digna
entre la población de menores ingresos y mejorar la calidad
de las viviendas ya existentes, se proponen los siguientes
lineamientos de acción.
Financiamiento. - Hacer eficientes los servicios de las
instituciones públicas, ampliando su cobertura y mejorando la
calidad de las viviendas que se construyen, sin incrementar
sus costos, ni para el gobierno ni para las familias que las
adquieran.
Para ello, algunas medidas serían disminuir al mínimo
necesario las normas y procedimientos en los procesos de
construcción; reducir los impuestos, abaratar los materiales,
usar mano de obra de la región en que se construye,
identificar fuentes alternas de financiamiento y redistribuir
el subsidio a favor de las familias de menores ingresos.
Asimismo, consolidar la formación de reservas territoriales y
los programas de autoconstrucción, acompañando a estos de
asesoría técnica eficaz y del uso de materiales baratos.
Calidad. - Consolidar el establecimiento ordenado de los
asentamientos urbanos y proveerlos de espacios abiertos y de
infraestructura indispensable; establecer una supervisión
formal que garantice la calidad en la construcción de la
vivienda y en la prestación de servicios públicos.
En la ciudad se trata de recuperar las escalas vecinal y de
barrio mediante una zonificación urbana adecuada, con lo cual
podría pensarse en la introducción de centros articuladores
de la vida social de esas zonas que favorecieran el sentido
de pertenencia y cohesión entre 53.15 habitantes, mismos que
podrían a su vez estimular la sana convivencia entre ellos
(este
tipo
de
convivencia
puede
contrarrestar
a
la
conflictiva que se suscita con la existencia de pandillas y
los problemas de salud pública que generan los hacinamientos
populares). Tales centros podrían además tener una instancia
especial que facilitara la gestión y el trámite de las
demandas administrativas de los habitantes de esa zona.
4. Propuesta específica para el Medio Rural.
Para favorecer el desarrollo integral de los grupos sociales
más necesitados del medio rural, se propone estimular su
276
participación en actividades productivas, educativas, de
salud y vivienda que garanticen la satisfacción de sus
necesidades básicas de manera sostenida y permanente.
Para ello se considera estratégico enfocar la atención en las
localidades rurales dispersas, de pocos habitantes, que en
los últimos años han aumentado en el estado y a las cuales
muchas veces descuidan las políticas públicas. Concentrar los
esfuerzos institucionales en el nivel de la localidad, de
manera coordinada, permitiría potencializar esta acción
institucional, al tiempo que podría motivar la organización
social existente o incipiente de la comunidad, para que ésta
fuera corresponsable en la resolución de sus problemas, y
rescatar el potencial de participación de la familia en la
resolución de problemas comunitarios.
Para incrementar la productividad de la población de estas
localidades, se propone estimular las pequeñas actividades
productivas que se desarrollen en cada localidad, facilitando
la creación de microempresas agroindustriales y de servicios,
respetando siempre la vocación productiva natural de la
región y teniendo en cuenta siempre el criterio ecológico.
También
se
propone
estimular
la
adopción
de
nuevas
tecnologías y cultivos de acuerdo a las características de la
localidad. En este punto, podría resultar muy positiva la
participación de los jóvenes egresados de carreras técnicas y
universitarias para que presten su servicio social en
programas que se ajusten a estas acciones.
En estas localidades rurales sería conveniente articular las
actividades de educación, salud y nutrición a través de la
escuela. En ese sentido, habría que capacitar a los maestros
rurales para que detectaran tempranamente los problemas de
aprendizaje y, por otro lado, fortalecer y articular la
participación
institucional
que
atiende
este
tipo
de
localidades pequeñas (CONAFE, ISEA, DIF, INEA).
Para evitar la deserción, se podría adaptar el calendario
escolar a los procesos productivos de la localidad, buscando
que el estudiante de primaria y secundaria combinara su
aprendizaje escolar con la ayuda a sus padres en las tareas
del campo en época de producción; esta articulación serviría
para introducir a la comunidad nuevas tecnologías e instruir
en ellas a los padres a través de los hijos, con el efecto de
que el estudiante se convertiría así en agente de cambio de
la comunidad. Por otra parte, sería conveniente motivar el
trabajo coordinado de la escuela y la casa de salud,
involucrando a los padres de familia en el mejoramiento de
los niveles de salud y en el proceso educativo. Habría que
mejorar cualitativamente los servicios de salud en el nivel
local.
277
Para mejorar la calidad de la vivienda en el medio rural,
parece estratégico el uso de tecnologías alternativas para
servicios como agua potable, drenaje, y electricidad. Estas
tecnologías se caracterizan por contribuir al equilibrio
ecológico. Por ejemplo: técnicas para captar y conservar el
agua de lluvia para uso
doméstico, utilización de plantas
fotovoltaicas para captar la energía solar y transformarla en
electricidad,
instalación
de
letrinas
colectivas
que
produzcan gas natural y abono frío, etcétera.
Algunas de estas tecnologías ya se han probado en otros
estados de la República.
5.
Propuesta para la Ciudad de Aguascalientes
Esta propuesta pretende contribuir a la superación de la
pobreza específicamente en la ciudad de Aguascalientes
partiendo del nivel vecinal y estimulando en todo momento la
participación de los colonos en las actividades productivas,
educativas, de salud y vivienda que les atañen. Se busca
también
coordinar
las
actividades
institucionales
de
bienestar social y darles coherencia y unidad en el nivel de
la colonia, de forma que su acción fuera más eficaz,
eficiente y de mayor impacto comunitario.
La propuesta gira en torno a los ejes básicos de la
productividad y la organización social. En la organización
social se contemplarían dos dimensiones fundamentales: la
familiar y la comunitaria. Tomar como eje la organización
social se debe a que diversas experiencias latinoamericanas
confirman el hecho de que la participación de la población en
la resolución de sus problemas es el elemento clave para
realmente conseguir un incremento en su bienestar, ya sea por
medio
del
desarrollo
de
estrategias
familiares
de
sobrevivencia o a través de esta participación en los
programas sociales que tienen un impacto positivo en su
bienestar.
La familia es una unidad clave en la productividad y el
ingreso de las familias de escasos recursos, así como en
todos los procesos de mejoramiento de su bienestar. Pero
también la organización comunitaria es un elemento importante
en la multiplicación de los efectos del bienestar familiar.
Por esta razón, se propone enfocar a las colonias urbanas
pobres en las que las familias han desarrollado estrategias
para lograr incrementar su ingreso en un ambiente cada vez
más difícil.
A partir de la colonia, será posible coordinar los esfuerzos
institucionales para evitar el trabajo sectorial de las
instituciones que atienden a este sector de la población. De
la colonia, se propone enfocar especialmente a los niños en
edad escolar, los infantes, las mujeres embarazadas, los
278
ancianos y los minusválidos, que representan a la población
más vulnerable a los efectos de la pobreza.
Para incrementar la productividad y el ingreso de las
familias de escasos recursos en la ciudad, se propone apoyar
las actividades productivas que se realicen en la colonia de
forma espontánea, buscando que este apoyo, aunque sea a nivel
familiar, tenga un impacto benéfico comunitario. En su caso,
buscar junto con la comunidad los canales de comercialización
más adecuados para el producto de su esfuerzo.
También se propone reforzar las aptitudes que la población
joven tiene para el desarrollo de ciertos oficios o de
ciertas actividades que se desarrollan generalmente en el
sector informal de la economía. En este punto se propone
desarrollar un programa de capacitación y empleo para jóvenes
de las colonias urbanas pobres, desde el cual se organicen,
dentro de la misma colonia, y aprovechando la infraestructura
de
las
escuelas
de
la
misma,
diversos
talleres
de
capacitación a cargo de los mismos jóvenes.
Un programa así podría tener efectos múltiples en el sentido
de incidir en el ingreso familiar, facilitar la organización
social
de
los
capacitados
en
torno
a
microempresas
productivas (por ejemplo talleres de reparación de aparatos
electrodomésticos, equipos de servicios domésticos compuestos
por
fontaneros,
electricistas,
carpinteros,
jardineros,
etcétera). También facilitaría el desarrollo de actitudes
solidarias entre los mismos jóvenes y entre ellos y la
comunidad y, tal vez, en el sentido de incidir en la
disminución de los índices de drogadicción y alcoholismo en
la colonia, al mantenerse a estos jóvenes ocupados en el
desarrollo de su oficio en una forma organizada, productiva y
curativa.
Asimismo, habría que reforzar de manera especial los trabajos
productivos que realizan las mujeres, buscando que no se
desatienda el bienestar de los niños. En este sentido habría
que retomar la experiencia de programas de instituciones como
el DIF en torno a la organización de grupos de mujeres, que
se capacitan en actividades como corte y confección, cocina,
belleza y todo tipo de manualidades que bien pudieran
desarrollarse como trabajo remunerado si se organizaran y
vendieran sus servicios en colonias de niveles de ingresos
más elevados. El bienestar de los niños podría protegerse
también si las mujeres de la colonia se organizaran con ese
fin, ayudándose unas a otras en el cuidado de los hijos, como
de hecho sucede de manera informal.
En la dimensión comunitaria se podrían articular las
actividades de educación, salud y nutrición en la escuela de
la colonia. Habría que enfocar especialmente a los niños de 6
279
a 10 años con posibilidades de desertar, y a los niños de 10
a 14 años que son analfabetas o que tienen su primaria
incompleta. Tendrían que articularse coherentemente los
programas educativos con los de salud y nutrición que se
desarrollen en esa colonia, involucrando en ellos a la
comunidad entera.
Para evitar la deserción se propone capacitar al maestro e
involucrar a los padres de familia en el proceso educativo.
Para contrarrestar la deserción se propone reforzar los
programas de las instituciones que atienden el analfabetismo
y la educación de adultos, como es el caso del INEA.
Como en el nivel de las colonias urbanas pobres de la ciudad
de Aguascalientes muchas veces los problemas principales son
de calidad y algunos de convivencia social, se propone
fortalecer dos líneas de acción, una que se refiere al
mejoramiento físico de la vivienda y otra que alude a la
calidad de vida en las colonias populares.
Puede pensarse en consolidar los programas que inciden en el
mejoramiento
físico
de
la
vivienda
y
del
espacio
habitacional, así como en cuidar la calidad en el proceso de
construcción de la vivienda. Se propone favorecer espacios
que mejoren la convivencia social armónica de la comunidad
reforzando y potencializando los centros naturales de reunión
del vecindario, estimulando desde allí el sentido de
pertenencia y cohesión de la colonia o barrio, realizando
programas deportivos, recreativos y culturales. Los programas
deportivos especialmente destinados a los jóvenes tendrían
tal vez un efecto positivo en la disminución del alcoholismo
y la drogadicción.
En este punto habría que estimular la coordinación formal
entre las instituciones que tienen programas preventivos y de
rehabilitación de las personas con problemas de alcoholismo y
drogadicción y convocar a organizaciones civiles a participar
en este tipo de programas.
Por último, se propone el establecimiento de un centro
administrativo descentralizado del municipio que facilite las
gestiones administrativas de los vecinos y favorezca la
autogestión en la resolución de sus problemas.
Conclusiones
El estado de Aguascalientes se ha caracterizado, en los
últimos años, por elevar sistemáticamente sus niveles de
bienestar social. El aumento que registra la esperanza de
vida al nacer lo confirma.
Varios factores explican este hecho.
Por una parte, Aguascalientes es un estado pequeño y bien
comunicado que facilita la expansión de la cobertura de los
280
servicios sociales básicos. Por la otra, suscitado en este
período se ha traducido generalmente en un incremento del
bienestar social. Sin embargo, a pesar de este incremento
manifestado en mejores niveles de alimentación, salud,
educación y vivienda, subsisten en la entidad ciertas
desigualdades y desequilibrios que han impedido un desarrollo
social integral.
Un fenómeno que acompañó al desarrollo social del estado en
los últimos 50 años es el de la concentración del ingreso. La
desigualdad social generada por este fenómeno ha tenido
repercusiones importantes en los niveles de bienestar social
y familiar.
Por otra parte puede observarse que Aguascalientes tiene una
baja tasa de desempleo. Sin embargo, relativizan este hecho
dos factores: por una parte, la poca atención que se ha dado
a la generación de empleo en el campo, y por otra, el
deterioro del salario real que se observa en casi todos los
sectores de actividad económica. Este deterioro se manifiesta
sobre todo en el hecho de que un poco más del 60 por ciento
de la población trabajadora del estado recibe menos de dos
salarios mínimos, cantidad insuficiente para cubrir todas las
necesidades básicas.
En cuanto a la satisfacción de las necesidades básicas de la
población, ha sido constante el avance en la cobertura de los
servicios de salud, educación y vivienda. Se advierten en
este rubro, sin embargo, tres problemas: la existencia de
rezagos, el deterioro en la calidad de los servicios y el
surgimiento de algunos desequilibrios regionales.
Los rezagos se observan especialmente en la cobertura de la
demanda de vivienda, debido a la dificultad de ajustar la
oferta pública de la misma a la creciente demanda provocada
por el crecimiento demográfico y la fuerte inmigración que ha
recibido
el
estado,
particularmente
la
ciudad
de
Aguascalientes. En este punto, es importante señalar también
la dificultad de la población de bajo ingreso para acceder a
una vivienda que satisfaga sus requerimientos familiares.
El deterioro en la calidad de los servicios se observa tanto
en el ámbito de la vivienda como en el de la educación. En el
caso de la vivienda se observa el surgimiento de las llamadas
“zonas dormitorio”, así como el uso de materiales de
construcción de baja calidad. En el caso de la educación se
observa deterioro de la calidad expresada en los índices de
deserción y analfabetismo que no han podido ser abatidos, en
el bajo nivel de logro escolar y en la desarticulación de la
escuela con el aparato productivo, entre otros factores.
Los desequilibrios intraestatales se observan en la dotación
de algunos servicios públicos~ y se expresan en la existencia
281
de una zona muy favorecida por ellos, como es la ciudad de
Aguascalientes, y en la existencia de zonas con rezagos, como
es el caso de los municipios más pobres. Esta concentración
de los servicios públicos y del empleo en la ciudad capital
ha favorecido el fuerte proceso de migración interna, donde
la zona de atracción poblacional es precisamente la ciudad de
Aguascalientes Y las zonas de expulsión los municipios más
pobres como son Tepezalá, Asientos, Cosío, San José de Gracia
y el recientemente formado municipio de El Llano.
El deterioro salarial mencionado ha provocado que la
población de más bajos ingresos desarrolle estrategias
familiares para elevar su ingreso. La emigración temporal, ya
sea a la ciudad de Aguascalientes o a ciudades de Estados
Unidos, principalmente,
es un recurso común utilizado para
elevar el ingreso familiar. Otro recurso es la participación
de la mujer, y eventualmente de los niños, en el empleo
informal, en el que se observa una proliferación de las
actividades de maquila en el hogar y de la venta ambulante.
En el medio rural, otro recurso utilizado por las familias,
para incrementar su ingreso es la propia producción de
alimentos.
Respecto a la alimentación en los últimos años se observan,
simultáneamente, dos hechos: el mejoramiento en la dieta
básica de ciertos sectores de la población Y a la vez, la
existencia de ciertos sectores con una dieta básica pobre.
También
se
detecta
que,
nuevamente,
las
enfermedades
relacionadas con la desnutrición se cuentan entre las
primeras causas de mortalidad infantil en el estado.
Para enfrentar algunos de estos problemas, por ejemplo el de
la
desnutrición
infantil,
se
ha
observado
cierta
desarticulación
por
parte
de
las
instituciones
gubernamentales y la existencia implícita de actitudes
asistencialistas poco adecuadas. No existía hasta 1992 una
política social que aprovechara de una manera articulada toda
la reserva institucional de que se dispone para promover un
desarrollo social integral y justo.
Se observan también ciertos límites en la política social
seguida hasta ahora destinada a combatir la pobreza. Por
ejemplo, al poner el énfasis en elevar y distribuir mejor el
ingreso, en generar empleo y en mejorar la capacitación para
el trabajo, no
ha combatido la pobreza atendiendo a las
causas estructurales que la originan. Además, se observan
grandes dificultades para que los recursos destinados a
combatir la pobreza lleguen efectivamente a la población más
pobre. También existe dificultad en lograr la autogestión de
las comunidades en la satisfacción de las necesidades básicas
a través de su organización.
282
En lo que respecta a la participación de la sociedad civil en
el desarrollo social, se observaron también limitaciones,
pues no existe una organización social fuerte e independiente
que facilite el proceso de democratización social, proceso
sin el cual, por cierto, ninguna política social tendrá un
éxito completo en su propósito de generar un desarrollo
social justo.”41
Aquísigue
Padilla, Y. “Encuentro de culturas: imágenes norteamericanas
de los sacerdotes mexicanos exiliados en Texas 1914-1919”, en
Gutiérrez, Cristina (editora), El fenómeno religioso en el
occidente de México. VI Encuentro de la Red de Investigadores
del Fenómeno Religioso en el Centro Occidente de México,
Universidad de Guadalajara- El Colegio de Jalisco, 2004.
Padilla, Y. “Cultural encounter: US Images of the Catholic
Clergy Exile in Texas, 1914-1919” en Catholic Southwest, a
Journal of History and Culture, Published by the Texas
Catholic Historical Society, Volume 16, 2005.
Padilla, Yolanda, “Friedrich Hölderlin y su batalla contra
los dioses. Comentario al poema El Único”, en Revista Colmena
Universitaria, Universidad de Guanajuato, Otoño 2007, número
86.
Padilla, Y., traductora del artículo de: Scott, Philip.,
“Siervos de los siervos de Dios: esclavitud y órdenes
religiosas en el Sudoeste de los Estados Unidos”, en Revista
Caleidoscopio,
núm.
13,
Universidad
Autónoma
de
Aguascalientes, México, 2001.
Participación en Memorias
De las publicaciones en memorias de eventos, está uno
referido a la investigación sobre Ernest Gruening titulado
“EL OTRO EN LA MIRA: VISIONES ESTADOUNIDENSES DEL CONFLICTO
RELIGIOSO EN MÉXICO. Su contenido es el siguiente:
“RESUMEN
En este estudio parto de la problematización del otro, en
este caso México, a partir del conflicto religioso durante la
revolución, que suscitó respuestas norteamericanas diversas,
encontrándose entre sí diferentes identidades ideológicas,
41
Huerta, Gerardo y Padilla, Yolanda. “¿Avanzamos hacia la
equidad?” en Vargas Claudio (comp). Aguascalientes en los
noventas: estrategias para el cambio. Instituto Cultural de
Aguascalientes, Ags., 1992. Pp. 316-352.
283
étnicas y culturales. El estudio comprende dos partes: en la
primera, el eje histórico, se narran dos exilios católicos a
Estados Unidos, el ocurrido durante el constitucionalismo
(1914-1919), y el originado por el conflicto cristero (19261929); así como las relaciones que estos exiliados suscitaron
en algunos norteamericanos. En la segunda parte, el eje
historiográfico, se analizan dos libros que representan
visiones norteamericanas diferentes que, sobre México y su
historia, produjo el conflicto religioso: México and its
heritage, de Ernest Gruening y México: blood drenched altars,
de Francis O. Kelley.
INTRODUCCIÓN
El movimiento social conocido como la Revolución Mexicana fue
un movimiento de amplias dimensiones, que no fue homogéneo ni
uniforme. A partir de trabajos anteriores, observé que el
conflicto religioso en México durante la Revolución suscitó
un flujo intermitente de exiliados a Estados Unidos,
especialmente a Texas, California y Chicago; básicamente en
dos momentos fundamentales: durante el gobierno de Venustiano
Carranza y durante la cristiada. En esta ocasión seguí los
pasos de los católicos que se exiliaron en Texas y Chicago, a
través de la consulta de archivos católicos en esas
entidades. Así también observé algunas respuestas que los
norteamericanos tuvieron a este exilio, particularmente la
católica.
Por
otra
parte,
a
través
de
la
consulta
bibliográfica me di cuenta de que la Revolución Mexicana
produjo —y sigue produciendo- una gran cantidad de libros de
historia escritos por autores norteamericanos. Me concentré
en los que surgieron especialmente a raíz del conflicto
religioso y que daban cuenta no sólo de este conflicto, sino
que presentaban toda una versión de la historia de México en
la que su visión de los acontecimientos tuviera cabida
lógica.
MATERIALES.
Se utilizó el método histórico, el cual comprende el uso de
fuentes primarias y secundarias y su interpretación.
RESULTADOS Y DISCUSIÓN.
El relato histórico de los exilios católicos a Texas
documenta detalladamente no sólo las vicisitudes de los
exiliados en esas tierras, sino también los acontecimientos
mexicanos que provocaron el exilio y los actos anticlericales
mismos. Esto último es importante si recordamos que, durante
los gobiernos de los presidentes Carranza y Calles estuvieron
censurados en México todos los escritos que dieran cuenta de
tales acontecimientos. La llegada de los exiliados a Texas
produjo una gran cantidad de información y análisis sobre las
condiciones religiosas en México que no formaban parte de la
284
historia oficial revolucionaria. Por otra parte la respuesta
católica norteamericana ante el conflicto religioso en México
produjo una amplia organización intraeclesial (que comprendió
la organización de un Seminario Mexicano en Texas que
funcionó durante varios años) así como diversas actividades
políticas de dimensión internacional, en las que intervino la
jerarquía mexicana en el exilio, al jerarquía norteamericana,
el gobierno norteamericano y funcionarios de El Vaticano. El
análisis historiográfico de dos visiones norteamericanas
diferente sobre la cristiada ubica en primer momento el
perfil biográfico de quienes las escribieron y, en un segundo
momento, el análisis de sus respectivas obras. El primer
autor observado es Ernest Gruening, un periodista liberal de
origen judío que fue pagado por el presidente Calles para que
intentara mejorar la imagen del gobierno mexicano y la
Revolución ante la opinión pública norteamericana y también
para que escribiera un libro sobre historia de México en el
cual su gobierno apareciera como líder implacable de la
modernización de México ante las fuerzas retrógradas de la
historia mexicana entre las cuales el principal enemigo era
el clero. El segundo autor es Francis C. Kelley, un sacerdote
católico de origen irlandés que encabezó el auxilio material
a los exiliados mexicanos y que fue representante oficial de
la jerarquía mexicana en el exilio, de forma que su libro
coincidió con la visión clerical y resultó ser una burda
defensa de la Iglesia Católica en la historia de México.
Analicé así dos versiones historiográficas de la historia de
México y el conflicto religioso, tratando de desentrañar sus
opciones narrativas, sus conceptos sobre México y los
mexicanos, así como el juego de identidades étnicas y
nacionales que estaba detrás de sus respectivas visiones
historiográficas.
CONCLUSIÓN
La escritura de la historia de la Revolución Mexicana está
aún en proceso, y puede suscitar tantas escrituras como
“nuevos” acontecimientos históricos sean desenterrados del
olvido y como puntos de vista existan. Las diferentes
visiones historiográficas a que ha dado lugar — y sigue
dando- la Revolución Mexicana están condicionadas por la
posición no sólo ideológica de un autor determinado, sino
también por sus características étnicas y culturales. Algunas
de
las
identidades
católica
y
liberal,
mexicana
y
norteamericana, observadas en este estudio se reactivaron,
reestructuraron y enfrentaron cuando el conflicto religioso
en México estuvo en su apogeo. Dos de ellas pretendieron
convertirse
en
monumentos
historiográficos
sobre
“la
historia” de México y ofrecer opiniones sobre los mexicanos
285
que pretendían encerrarlos en nuevos estereotipos, que
hablaban más de los historiadores que los concebían que de
los mexicanos en sí.”42
En otro de sus escritos, éste sobre la mística mexicana del
siglo XX, Álvarez Icaza, expone, en la síntesis, los
siguientes elementos: “INTRODUCCIÓN.
Esta ponencia forma parte de un estudio más amplio sobre los
escritos de una mística mexicana del siglo XX, María Angélica
Álvarez Icaza. Se aborda aquí únicamente lo referente al
corazón, en sus primeros escritos. Se analiza el simbolismo
del corazón mediante la ayuda de la hermenéutica y
aportaciones varias provenientes de la historia de las
religiones.
MATERIALES Y MÉTODOS.
Material: Escritos originales de María Angélica Álvarez
lcaza, particularmente su Diario Espiritual y sus Memorias,
correspondientes a los años 1914 y 1915.
Métodos: Los propios de la hermenéutica simbólica, combinada
con
los
aportes
de
la
historia
de
las
religiones,
particularmente en su vertiente comparativa.
RESULTADOS Y DISCUSIÓN.
En este estudio se observó una experiencia relacionada con el
corazón en los escritos de María Angélica Alvarez Icaza así
como
el
significado
que
ella
misma
le
atribuye.
Posteriormente se analiza el corazón como una realidad
simbólica y, a partir de allí se observan las diferentes
aportaciones que al respecto hacen varios autores desde la
historia
de
las
religiones,
viéndolo
como
lugar
de
conversión, vía de acceso a la presencia de Dios, órgano de
percepción y creación espiritual, sitio de encuentro con el
ánima mundi y lugar de transformación. En síntesis, un centro
sagrado que permite equiparar los escritos cristianos de
María Angélica con los de otras tradiciones religiosas, sean
occidentales, sean orientales.
CONCLUSIÓN.
El simbolismo del corazón, en los primeros escritos de María
Angélica Alvarez Icaza, remite al mundus imaginalis del que
nos habla Henry Corbin. Es decir, al mundo intermedio ubicado
entre el mundo sensible y el inteligible, el de las Ideas42
Padilla,
Yolanda.
“El
otro
en
la
mira:
visiones
estadounidenses del conflicto religioso en México”, en
Memoria del 4º. Seminario de Investigación de la Universidad
Autónoma de Aguascalientes, Consejo Nacional de Ciencia y
Tecnología del Estado de Aguascalientes, Gobierno del Estado,
Enero 2004.
286
Imágenes, de los símbolos, de los arquetipos. Se trata de un
mundo, según este autor, que “no por inmaterial deja de ser
objetivo, consistente y subsistente”. Considerando que,
históricamente, este simbolismo ha estado presente en varias
culturas y en diferentes épocas podemos decir que la
simbología del corazón en los escritos de María Angélica
Álvarez, la ubica en una tradición espiritual que va más allá
del cristianismo occidental.”43
Falta la incorporación de los archivos que a continuación se
refieren:
Padilla, Y., “La mirada indigenista sobre México de Anita
Brenner”,
en
Memoria
del
13º.
Simposio
Estatal
de
Investigación y Desarrollo Tecnológico en Aguascalientes,
Consejo de Ciencia y Tecnología del Estado de Aguascalientes/
UAA,. México, 2007, p. 105.
Padilla, Y. et al. “Recuperando la experiencia del buen
maestro de historia en el nivel de Educación Media en
Aguascalientes”, en Memorias de las Primeras Jornadas de
Investigación Educativa y Documentación de Experiencias
Docentes,
Instituto
de
Educación
de
Aguascalientes,
Aguascalientes, México, 2008, pp. 133-143.
Padilla, Y., “Educación privada y oposición a los libros de
texto oficiales en Aguascalientes”, en Memorias de las
Primeras Jornadas de Investigación Educativa y Documentación
de
Experiencias
Docentes,
Instituto
de
Educación
de
Aguascalientes, Aguascalientes, México, 2008, pp. 133-143.
Padilla, Y., Los desterrados. Exilio católico en Texas
durante el carrancismo, 1914-1919, Universidad Autónoma de
Aguascalientes, Ags., México, 2010.
Padilla, Y., México y la revolución mexicana bajo la mirada
de Anita Brenner, Plaza y Vadéz/ Instituto Cultural de
Aguascalientes/
Universidad
Autónoma
de
Aguascalientes,
México, 2010.
Diciembre de 2010
43
Padilla, Yolanda. “Centro sagrado: el simbolismo del
corazón en los escritos de María Angélica Álvarez Icaza”, en
8º. Seminario de Investigación de la Universidad Autónoma de
Aguascalientes, Consejo de Ciencia y Tecnología del Estado de
Aguascalientes- Gobierno del Estado/ UAA, México, 2007., pp.
349-350.
287
288