essay om Platons Politeia

Comments

Transcription

essay om Platons Politeia
Jørgen Sandemose:
KLASSESKILLE, TINGBEGREP OG VERKEHRTE WELT
Et essay om Platons Politeia
Eller var det et rent skinn at han tilhørte den styrende
klasse, mens han i virkeligheten var verken styrer
eller hjelper i staten, men bare konsumerte goder?
Politeia 552 b
Såfremt det falske virkelig er falskt,
og er av en slik natur at det har
sin plass blant de ting som er.
Sofistes 266 e
OSLO 1999/2003
2
TILEGNET MINNET AV
PER FREDRIK CHRISTIANSEN (1942 – 1976).
3
FORBEMÆRKNING
Jørgen Sandemoses afhandling om Platons storværk Staten er et originalt bidrag
til forståelsen af denne mærkelige og ofte forkætrede dialog. Sandemose er ikke
fagmand i ordets traditionelle forstand, men han er dybt fortrolig med Platons
tankeverden, og han har et grundigt kendskab til sekundærlitteraturen.
På inciterende måde belyser afhandlingen samspillet mellem litterær
komposition og tankeinnhold i Staten, og den rummer adskillige
tankevækkende enkeltiagttagelser. Særlig vigtig er analysen af det dialektiske
forhold mellem verden, som den er – die verkehrte Welt – , og verden, som den
ideelt set kunne være.
Jørgen Sandemoses bog henvender sig både til specialister og til interesserede
”almindelige” læsere. Den fortjener vid udbredelse.
Karsten Friis Johansen
fhv. professor dr. phil.
København.
4
INNHOLDSFORTEGNELSE
Forord
3
Innledning: Svaiende skikkelser
5
Oppbygging av idealstaten
11
a
Om intrigen
12
b
Første stat: "Grisebyen"
13
c
Annen stat: "Den betente by"
14
d
"Vår nye polis"
21
2.
"The rest is justice"
22
3.
Familien, privateiendommen og staten
26
4.
Staten som vrengt bilde
31
a
Definisjon av filosofen: vesensmessig og ostensiv
32
b
Forspill i allegorier
34
Filosofen i aktivitet: Tre sanne parabler
38
a
Solen og Det gode
38
b
Linjen og delene
39
c
Hulen og landskapet
45
d
Sann natur og fremmed sammenheng: Skillet blant de intelligible objekter
46
e
Ting som mellomting: "ta metaxu"
48
f
Parabelen som handlingsbilde
60
g
"chimes of freedom flashing": Mengdens opphevelse
61
h
"to hold, as 'twere, the mirror up to nature": Det helhetlige objekt
65
Teleologisk kunnskaps- og klasseteori
68
a
Tingens tre kunster
69
b
"glass of fashion, mould of form": Den forkjærte verden
73
"fra en dag hvis lys er mørke, til den virkelige dag"
88
a
Preludiets motiv
88
b
Preludiets nivåer
89
c
Preludiets fristelser
92
d
"Timaeus unbound"
99
e
"striking for the guardians and protectors of the mind": Preludiet som praxeis
100
8.
Handling og tenkning: Moralens skyggeside
103
9.
Melodien selv, krigens rytme
110
Postludium: Staten i solens lys
118
a
Ved solhvervspunkt
118
b
Den naive realismens estetiske stadium
121
Vedheng I
Klassebetegnelser i Politeia
124
Vedheng II
Slaver i Politeia
133
Vedheng III
Kvinner i Politeia
137
Vedheng IV
Synopsis av utdanningen
142
Vedheng V
Kommentert grafisk framstilling av Linjen og Hulen
147
Vedheng VI
Platon for plethos: Femti års norsk litterær resepsjon
150
1.
5.
6.
7.
10.
5
FORORD
Dette skriftet er en frukt av blandede følelser og spaltede målsettinger.
Motivasjonen var opprinnelig å framstille Platons lære om idealstaten, i form av
et korrektiv til utlegningene i norske lærebøker i filosofihistorie. Det er kanskje
særlig Platons umiddelbare samfunnssyn og klasseteori, samt den sistnevntes
forhold til hans psykologi og epistemologi, som er utilfredsstillende oppfattet og
framlagt i slike verk. Hovedvekten la jeg derfor opprinnelig på disse emnene,
noe som vel viser seg i mye av innleggets formelle struktur, samt avgjort i
vedhengene. (I disse har jeg for øvrig bevisst latt noe av stoffet overlappe
passasjer i hovedteksten. Formålet med dette har vært å la lesere med begrenset
tid få en tilfredsstillende oversikt før en eventuell seinere lesing av det øvrige.)
Men selvfølgelig, den ledende interessen dreide litt på seg underveis. Alt som
kan være av betydning i så måte, skulle være omtalt i innledningen. Viktigere er
det i forords form å si noe mer om den opprinnelige motivasjonen.
Når det gjelder filosofihistoriske emner, er vi i den stilling at de gjennom
mannsaldre kontinuerlig har vært ingredienser i forberedende
akademiiundervisning i Norge. Når det på tross av dette ikke finnes noen form
for kritisk filosofihistorisk tradisjon i landet, må det nødvendigvis ha forbindelse
til institusjonelle forhold som enhver, uansett offisiell stilling, holdning og
meritter, i formen må anse seg forpliktet til å motarbeide. Det er unødvendig å
understreke ytterligere at positive bestrebelser i denne retningen må innbefatte
kritisk drøfting av en rekke foreliggende filosofihistoriske forsøk.
Dette essayet vil jeg i utgangspunktet kalle amatørmessig, forsåvidt som jeg på
tross av stor interesse for Platons tekster, og en stadig lesing av dem, ikke har
foretatt noe studium som har vært konsentrert nok til å gi meg selv en klar
overbevisning om hva som måtte være hovedtendenser i hans forfatterskap. Det
meste av lesingen har dessuten falt i to atskilte perioder - den første i
begynnelsen av 1980-årene. Tilfanget av kommentarlitteratur har vært
forskjellig,1 og mye som kunne vært brukt i den nye sammenhengen, er vel
glemt siden forrige gang. Det heter seg at det ligger en pedagogisk fordel i å ta
pauser forut for fornyet konsentrasjon om et stoff man først en gang har tatt for
seg. Jeg er likevel snarere engstelig, særlig for å ha kommet i skade for å referere
andres synspunkter mens jeg har trodd meg å presentere mine egne.
Da passer det å nevne at jeg er Johannes Lynge takk skyldig for en drøfting av
temaer i kapittel 5, punkt e.
I gjennomgangen av Politeia har jeg stadig følt meg tvunget til å gå til den
opprinnelige kilden, noe som er blitt vanskeliggjort av utilstrekkelig innsikt i det
greske språk. I noen grad er vel dette blitt kompensert av de hjelpemidler som nå
1
Jeg har valgt i prinsippet å beholde originalspråket i sitater fra kommentarlitteratur (tysk,
fransk, engelsk). Når de i enkelte tilfeller er oversatt, har det å gjøre med at de har foreligget slik i
notater jeg tidligere har gjort, uten at jeg for anledningen - skal det innrømmes - har villet ta bryet
med å oppsøke originalen.
6
finnes i internett-utgaver av originale tekster, med tilhørende muligheter til å
orientere seg ortografisk, grammatikalsk og etymologisk. Teksten i Perseus
Project og dens støttefunksjoner har vært til uvurderlig hjelp, og ligger også til
grunn for den transkripsjonen jeg til slutt valgte (avgjort frigjort fra Norsk
standard). 2 Henvisninger til litterær statistikk m.v. har likeledes bagrunn herfra.
Jeg har brukt to oversettelser av Politeia som standardbakgrunn for min egen:
Paul Shoreys, trykt i Hamiltons og Cairns Princeton-utgave, The Collected
Dialogues of Plato, fra 1963, samt Friedrich Schleiermachers, trykt i Platon:
Sämtliche Werke, utgave ved Otto, Grassi og Plamböck, Hamburg 1958, bd. 3 (=
Griechische Philosophie, bd. 4). Også Henning Mørlands oversettelse til norsk, i
Staten I - II, Oslo 1946, har vært til god nytte, ikke minst når det har gjeldt å finne
livaktige norske gloser. Oversettelser av passasjer i øvrige verk av Platon er gjort
primært med støtte i de nevnte samleverkene.
Tross alt dette har jeg bange anelser om at jeg i mange tilfeller har gjort kort
prosess med tekster som huser frodige flertydigheter og andre understatements i
en grad det er vanskelig å forestille seg før en har trådt inn i omkretsen av
Platons prosa. Likevel skal Bjørn Qviller ha stor takk for uvurderlig hjelp med å
ordne syntaksen i de transkriberte, parantetiske referater av greske uttrykk, og for
deltakelse i samtaler om gresk historie i videste forstand.
Jeg skylder likeledes takk til Per Ariansen, dels for en påminnelse om filosofiske
termer for klassifisering, dels for i bokstavelig forstand praktiske råd mht.
innhenting av fonter, konstruksjon av tabellarium og andre finesser, og til Frode
Vogelsang, som etter en IT-krise ble ansvarlig for at manuskriptet kunne
bearbeides for etterslekten.
Titler og slagord som måtte finnes å være av gåtefullt opphav, er utsnitt og
omskrivninger med forbindelse til verker av J. W. Goethe, William
Shakespeare, Bob Dylan, Percy Bysshe Shelley og Platon selv.
Oslo, desember 1999. J. S.
Skriftet utgis på Acrobat Reader etter at en rekke forsøk på publisering via forlag
har slått feil. Karsten Friis Johansen, som var meg meget behjelpelig med en
grundig vurdering av den opprinnelige publikasjonen, har som en ser vært så
imøtekommende å lage en forbemerkning til denne Internett-utgaven. Han skal
ha en stor takk for det hele.
Oslo, januar 2003. J. S.
En eneste ting bør nevnes spesielt, nemlig at såvel η som ε blir gjengitt med e, slik det er vanlig i
engelske transkripsjoner. Det er mer enn førti år siden Alf Henrikson (i Antikens historier) brukte
vanlige menneskers økende engelskkunnskaper som begrunnelse for samme løsning i svensk
transkripsjon.
2
7
INNLEDNING: SVAIENDE SKIKKELSER
Sett under ett virker Platons dialoger som om de er skrevet av en blind. Deres
innbyrdes forhold er ubestemt, uklart, til og med gåtefullt. Tatt én for én virker
de som om de er skapt av en som kjenner lyset og perspektivet bedre enn noen
annen. Så ulike er de, i sitt forhold til dialogens form og i sitt valg av tema, og så
like er de, i sin vilje til konsentrasjon og utforskning, at det mytiske bildet av
vismannen som han som mangler syn, ennå ikke trenger seg på.
Ingen har klarere enn Platon forbundet lysets område med feltet for det som er
sansbart, og forsåvidt er det heller ingen som klarere har skildret bakveggen for
den myte som favnet også om hans dikterfiende, Homer: Kunnskapen har du
nådd når du har ryddet det sansbare til side. Men til å rydde kreves det metode.
Myten om den blindes visdom var fra første stund avhengig av de seendes
inntrykk av hans bevegelser. Ingen kan sterkere enn den trenede blinde gi
inntrykk av selvbeherskelse og følsomhet for sine umiddelbare omgivelser. Med
kroppsføringens vaktsomhet og framtoningens takt påkaller han et inntrykk av å
være såvel sårbar som usårlig, og blir et sinnbilde på den bølgende fram- og
tilbakevirkningen mellom ord og setninger i Platons tidlige dialoger. Og han
forblir, for han er til stede også i de midtre, nå inderliggjort som tankens rytme i
den mer monologiske Sokrates, en Sokrates som mer og mer lar vekten av en på
forhånd innsett sannhet spille seg ut gjennom et enkelt medium. Og med sin
konsentrerte autoritet er han der i det siste spillet, hvor Platon kjenner slutten
liste bak seg, 3 der det haster med å få gehør i det minste for noen gyldne regler, og
hvor dialogen ikke er der mer.
Men alle disse rytmiske formene gir samlet et bilde av overlegen utlegningevne,
tilsiktet omtrentlighet, formende ro, tålmodig prøvende tilnærming. Hastverket
forsvinner igjen i portrettet av forfatterskapet. En leser kan ikke unngå å kjenne
at den store syntesen faktisk er fullbrakt i dette verket, selv om den ikke kan letes
opp, bare gjenformes. Det er som om det ikke finnes en eneste dialog som, midt i
sin sokratiske trang til utsettelse og revurdering, ikke gir et liksom definitivt svar
på et problem som ennå er ubesvart i en annen. En dag kommer alt til å klaffe,
en dag føyer de seg sammen, alle disse schwankende Gestalten.
Allerede leserens bilde av forfatteren lar seg vanskelig forene med den dualisme
hans tenkning så ofte blir tillagt. Som det har gjeldt for så mange andre som har
bekjeftiget seg med Platon, tok undertegnedes iver til med en reaksjon mot
tilsynelatende urimelige oppfatninger av hans forhold til sanseerkjennelsen.
Tanken om at Platon oppfatter det sansbare som amorft, strømmende flimmer,
finnes der alltid. Aristoteles slo den fast en gang for alle for en godtroende
verden. Den er enkel å overmanne, men som en beseiret tanke synes den bare å
skifte form. Den vil være det flimmer den er. Og faktisk er det slik at det er
vanskelig å holde på forestillingen om en deling mellom tenkbart og sansbart
område, uten å lede Heraklit inn bakdøren. For hvorfor skal vi betegne forholdet
3
Jfr. Edith Hamiltons forord til Nomoi, i The Collected Dialogues of Plato (op. cit.).
8
slik, hvis det ikke skal få den følge at uorden står mot orden, tragediedikternes
blinde nødvendighet mot formålenes stille storhet, kaos mot kosmos?
Innen forfatterskapet er det Timaios' Demiourgos som gir det mest treffende
svaret.4 Uavhengig av dialogens datering representerer den guddommelige
"Håndverker" en allestedsnærværende visjon hos Platon. Her blir vi fortalt at
kaoset er noe vi aldri får se i verden. Alt her er opprinnelig søkt formet etter
mønstre; den som leser Timaios, forstår verden, forsåvidt som den er sansbar,
som en sfære med avbildninger fra formålenes rike. Den er til å orientere seg i,
den har holdepunkter.
Av Aristoteles' måte å tenke Platon på, framgikk det med umiddelbar
selvfølgelighet at kunnskap om den sansbare verden var umulig. Ikke bare den
enkelte sansbare substans, men sansbarheten i og for seg, unndro seg
vitenskapen.
Dét er i sin tur en tese som det er vanskeligere å forkaste. Men det er fristende å
finne en bedre måte å godta den på, og så lenge paradigmet i Timaios innbefatter
et forsøk på å fatte den formede sanseverden gjennom et skjema for vitenskap, er
det nødvendig å ta Platons resultater i denne dialogen i nærmere øyesyn. Det
synes klart at han ikke lykkes med å lage noen konsistent beretning om hvordan
det skulle være mulig for tingene og elementene å framvise et geometrisk vesen.
På sitt vis får Aristoteles rett: Grensen mellom sansbarheten og matematikken
blir for hard en nøtt.
Allikevel blir noe tilbake: Det er i praksis en tese i dette skriftet at en vanskelig
kan forstå hva Platon har ment med idélæren, om en ikke gransker idéenes eller
prinsippenes forgård, gjennomtenkningens felt, formen for matematiske
objekter, langt mer grundig enn tilfellet ofte har vært. Timaios ser ut til å gi en
nøkkel.
Men like sikkert som at ingen kan undersøke Platons idésfære uten å sette dens
objekter i relasjon til de tinglige holdepunkter Demiourgos etterlot seg, er det at
undersøkelsen av hans dianoia bringer en relasjon til verdens sansbare skygger
fram i dagen. Noen ord om bruken av Platons sentrale liknelser vil støtte opp
under denne påstanden.
Jeg har vært fristet av Egil A. Wyllers framgangsmåte, når han i et av sine
kommentarverk til Platon5 først setter de tre store parabler fra Politeia's bok VI
og VII opp til undersøkelse, for å gi leseren et bilde av Platons "grunnvisjon";
dette kan gjøres med hell selv når det stoffet som ellers står til behandling, kan
virke tematisk fjernet fra statslæren. Med utgangspunkt i Den delte linje har jeg i
beskjedenhet forsøkt å bruke noe av den samme framgangsmåten i dette skriftet.
4
Dette tilsvarer vel tenkemåten hos Karsten Friis Johansen, i etterord til Egil A. Wyllers
Parmenides. Ideene, det Ene og det Andre, Oslo 1966, s. 194.
5 Den
sene Platon. En studie i Platons henologi, Oslo 1984 (oversatt).
9
Tematisk har det selvsagt falt lett, ettersom hovedtemaet for meg uansett er
idealstaten.
Den delte linje gir oss imidlertid grunn til å tenke i symmetrier. Idéenes forhold
til sansetingene to trinn nedover, har sin pendant i de matematiske objekters
forhold til sansetingenes skygger og reflekser – to trinn nedover. Den ene
skyggeverden måler den andre.
Allerede ut fra refleksjoner som disse, byr de avsluttende passasjer i Sofistes seg
fram som tolkningsskjema for såvel parablene som for hovedtendensen i
Politeia. I Sofistes settes forholdet mellom objektsfære og skygge- og
speilingsverden opp til systematisk undersøkelse på et vis som det hos Platon
ellers bare skjer i læren om den ideelle stat. Resultatene synes å indikere
nødvendigheten av å fastholde at det i corpus platonicum finnes en teori om at
skyggeverdenen har sin egen objektivitet, og at den på prinsipielt samme måte
som de ting den parrer seg med, er et mønstret produkt av Demiourgos.
Om Sofistes og Timaios har budt fram flere lokkende Gestalten i dette forsøket på
å tolke Politeia, er det på den andre siden ikke disse dialogene som utløser
forsøket. Men selve erkjennelsen av at vi aldri får møte chaos hos Platon,
genererer umiddelbart spørsmålet: Får vi møte kosmos? Og vitterlig er Politeia
Platons erklært systematiske forsøk på å utforske dette spørsmålet. I langt større
grad enn i andre dialoger er det her muligheten for tilegnelse av idéene generelt,
i deres samlede form av en sfære, som står til undersøkelse. Og i dette verket er
Det gode, dette ettersøkte objekt i så mange dialoger, for alvor forstått i den
samme generelle sammenheng. Dette innebærer at vi her i større grad enn ellers
må være forberedt på å møte Platons forslag til metoden for tilegnelsen av den
intelligible verden. Oppfatningen av framgangsmåten som et idiografisk strev
mister sitt grunnlag: Der hvor det er generalitet, der foreligger det et krav om å
finne et fellesskap i forskjellene, en felles vei framover; der er det abstraksjon og
metode. Politeia er verket som ser på muligheten av å trenge igjennom det
vanskelig tilgjengelige vev av mål og tvang Demiourgos etterlot.
Om Platon ikke skulle klare å gjennomlyse vevet, ville han få problemer med
selve legitimeringen av hele sin idélære: Om den absolutte målestokk for alle
utsagn ikke selv kan påpekes, står enhver fri til å sette disse utsagn inn i
irrelevante sammenhenger. I flere dialoger kommer det til overflaten at Platon
selv har antagonister som ikke er seine om å sette ord på sin skepsis. I Politeia
står det avgjørende slaget, hvor Platon setter selve menneskenes samfunn opp
som teoretisk prøvestein på det absolutte. "For deg og for meg er det Gud som er
alle tings målestokk": Det kan vi lese i Nomoi, men det er i Politeia det skal bli
vist.
Denne brodden mot Protagoras er et gjennomgående trekk nettopp i Politeia, og
da presis i den utstrekning verket behandler skyggeverdenen som en
objektivitet. Skyggene og deres følgefenomener uttrykker for Platon at det
negatives forekomst er uavhengig av det sansende og tenkende subjekt.
Feiltakelsen har et objektivt grunnlag. Mens den hos sofistene bare blir en garant
for de enkelte menneskers forskjellighet og likeverd ("homo mensura"), er den
10
hos Platon merket på deres fellesskap og ulikeverd. Alle er utsatt for den, noen
kan bli fri fra den.
Når Platon i Politeia vil skildre denne frigjøringen, tenker han seg – slik heter
det i innledningen til den påtenkte trilogi som tar til med Timaios – at den
ideelle statsbygning er en gjenganger fra en gullalder. Som i så mange andre
sammenhenger viser det seg hvordan Platons konservatisme føyer seg inn i en
enhet som bringer en nødvendig fornyelse inn i forsvaret av absoluttenes
herredømme i samfunnet og i filosofien: Om gullaldertesen her er en treffende
hommage til Parmenides' lære om det forandringsløse, ufødte evige Ene, så vises
også medaljens bakside: At en også finner skyggen i dette udødelige statsmønster,
er en påminnelse om at heller ikke Parmenides maktet å begrunne det falskes
forekomst. At den alltid nærværende illusjonen om det foranderlige ikke ble
forklart, åpnet kongeveien for atomistene, noe som viste hvor nødvendig det
var for teleologien å forsøke det tilsynelatende umulige: å gi det negatives
diairesis. Det er på denne måten at Politeia viser den platoniske filosofiens
karakter av syntese og dialektikk: Kritikken av den ene part er kritikken av dens
motpart.
Når vi nå med fordel kan anvende Politeia som den sentrale dialog i letingen
etter en en konvergens blant schwankende Gestalten, har det også sammenheng
med at Platon her forsøker å gi en systematisk teori om sitt samfunn, og dermed
kommer til å eksplisere sin metode i tilnærmingen til de fenomen som på den
avgjørende måte bestemmer nettopp denne metode. Det er her ikke vesentlig
hvilket syn Platon konkret opererer med i dialogen. Det vesentlige er at dialogen
gir et noenlunde helhetlig bilde av de nevnte metodiske aspekter. Det hadde
vært et mulig alternativ å ta utgangspunkt i Nomoi. Men Politeia utmerker seg i
alle tilfelle - dels ved å være bedre gjennomarbeidet, dels ved å ha
"grunnvisjonen", slik den er utviklet i Liknelsene, i sin midte, og dels gjennom
at dens hyppige bruk i pedagogisk sammenheng gjør den mer egnet som
utgangspunkt for kritisk vurdering av Platon-resepsjonen.
En leser som møter de svaiende skikkelser i Platons tekst, vil bare sjelden lykkes
i å få dem samlet i et enhetlig bilde. Så lenge hvert enkelt skapt bilde påny
forandrer den helhet han har foran seg, vil han være fristet til selv å mane nye
skikkelser fram, for å ramme inn bildet av filosofien. Forutsatt den nødvendige
takt (og for Platons vedkommende er selve den litterære opplevelsen vel
tilstrekkelig til å frambringe en slik) er dette slett ikke noen forkastelig metode.
Det er tvert om et viktig trekk i all biografi-liknende virksomhet å framstille
følgene av en konsekvent analyse av et verk, og dermed få fram spor i områder
hvor forfatteren ikke mente han hadde satt avtrykk. I det avsluttende kapittel av
dette essayet har jeg forsøkt å få fram noen slike skikkelser.
Ut over det som hittil er sagt, kan de viktigste aspekter ved dette skriftet om
Politeia behandles med utgangspunkt i dets tittel. Klasseskillet er for Platon et
bilde på skillet mellom sjelens evner. Han vil demonstrere viktigheten av en
segregering mellom klasser gjennom å vise hvilke nedbrytende følger en
avvikende samfunnsorden får for enhver sjel. Dermed er klasseforholdene i
Politeia å betrakte som en eksplikasjon av erkjennelseforhold: Skriften på
veggen, med store bokstaver.
11
Erkjennelsesevnen gir oss i sin tur adgang til tingen. Dennes begrep er å betrakte
som firedelt i Politeia. Ettersom det vanligste er å samle seg om de to varianter
av begrepet som omfatter idéene, samt tingene som sansbare concreta, ligger det i
dette essay en argumentmessig hovedvekt på de to øvrige aspekter: Mye plass går
med til å drøfte tingbegrepet slik Platon måtte tenke seg det i dets matematiske
form mellom idé og sansbar ting, samt til å drøfte tingens nederste framtredelse, i
bildeform. I begge tilfeller har jeg søkt å vurdere disse framtoningsformer i deres
relasjon til klasseteorien.
Denne framstillingsmessige prioritering har skjedd først og fremst fordi jeg er
overbevist om at verken sansbare enkeltting eller idéer, slik begge former toner
fram i Platons teori, lar seg eksplisere tilfredsstillende uten at deres respektive,
umiddelbare kopier vies mer omtanke enn vanlig er.
Det er derfor med ekstra beklagelse at det må slås fast at begrensningens kunst i
denne omgang har slått ut i en nokså summarisk behandling av det idébegrep
Platon gjør gjeldende i Politeia, et begrep de fleste kommentatorer regner som
ikke helt konsistent. Dessverre gjelder dermed det samme om hans forestilling
om dialektisk intuisjon. Om det er en trøst at begrepet om sanseting kan være
blitt noe mer fyldestgjørende behandlet, bør det samtidig pekes på ytterligere et
par mangler: For det første har jeg ikke funnet det strengt nødvendig å vurdere
den diskusjon rundt begrepet om Rettskaffenhet som tar sitt utgangspunkt i bok
I, og som leder opp til dets politiske definisjon i bok IV. For det annet har jeg
unnlatt å gå særlig inn på Platons slående framstilling av sammenhengen
mellom nedrige statsformer og mangelfull sjelsforfatning (bok VIII og IX).
Slike begrensninger er langt på vei iverksatt til fordel for en tematisering av det
aspekt ved Politeia som er antydet ved uttrykket verkehrte Welt. Dette hegelske
begrepet, som er virksomt både i Wissenschaft der Logik og Phänomenologie des
Geistes, har jeg stort sett latt uoversatt: behovet for å understreke dets proveniens
mer enn oppveier de ulemper som følger av å viderebringe et uttrykk som
uansett virker fremmedartet i oversatt stand. (Her er motivet sammenfallende
med det som har ledet til at jeg ikke har villet oversette tittelen "Politeia".)
"Verkehrte Welt" er her benyttet primært slik som det utlegges i Hegels
fenomenologi: Når to ”verdener” stilles overfor hverandre, vil de begge virke
"forkjærte", for verden er alltid opprinnelig én. Hegel taler om en verden
"welche eine verkehrte, übersinnliche Welt sich gegenüberstehen hat, in
welcher das, was in jener verachtet ist, zu Ehren, was in jener in Ehren steht, in
Verachtung kommt."6 Uansett hvor vanskelig det kan være å bestemme den
ideelle stat som et mønster blant mønstre, som en enhet beliggende i idéenes
sfære, er det ingen tvil om at Platon faktisk behandler begrepet slik.7 Politeia er
en oversanselig verden. Når den virker speilvendt i forhold til den sansemessig
oppfattbare sfære, er denne speilvendingen dens eget verk, like mye som den
sistnevnte sfære er det. Når de to verdener framstår som speilvendte for
6
G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Werke, bd. 3, utg. Frankfurt am Main 1970, s. 129.
7
Se, i særdeleshet, Politeia 592 b. Jfr. kommentarer nedenfor, kap. 6, punkt b.
12
hverandre, er denne vendingen tegnet på den felleshet som gjør det mulig for
dem å bli forent. Hvem minnes ikke her Aristoteles' kritikk av Platon for uvillet
å fordoble verden!
Jeg forsøker i denne forbindelsen å argumentere for at Platon har sett på
spørsmålet om idealstatens praktiske gjennomførbarhet som en funksjon av
tilstandene i den forutgående statstype.8 I jo større grad de politiske forhold i
hans eget Athen domineres av en demagogi som synes å speilvende statens
formål og framstille dens fellesskap som forkjært, jo mer nødvendig blir
idealstaten som alternativ. Og ettersom demagogien ikke henger i løs luft, men
er grunnlagt på bestemte eiendomsforhold (noe Platon var den første til å se)
som blotter dragetenner til sitt forsvar, blir alternativet mer og mer betraktet som
umulig i samme grad som dets nødvendighet trer fram.
Å innse noe slikt, fører ofte til personlig handlingslammelse. Det er kanskje fordi
det tilsynelatende dilemmaet framstår minst like sterkt i vår tid, at så mange
kommentatorer har ment at Platon har en uklar holdning til idealstatens
muligheter. Men om vi ser i øynene at såvel vår egen som det bestående
samfunns motstand mot kunnskapen i seg selv er nok til å få det nødvendige til
å virke ugjennomførbart, vil vi måtte spørre oss om vi ikke tillegger ham en
uklarhet som også er vår egen.
8
Jeg regner dette for å være hovedårsaken til at Platon bruker så vidt mye plass (bok VIII og IX) på
å skildre statstyper som er inferiøre i forhold til den ideelle. Han søker å bestemme alle de
motstridende tendenser som til sist vil eller kan oppløse seg i et begrep om det ideelle.
13
1. OPPBYGGING AV IDEALSTATEN
Platons Politeia (Staten) er skrevet ca. år 375 f. Kr., mens forfatteren var godt og
vel femti år gammel, og har en handling lagt til omkring år 420. Dialogens
personae dramatis er i bunn og grunn bare tre i tallet: Platons talerør Sokrates,
samt Platons brødre Glaukon og Adeimantos. I bok I opptrer i tillegg også
vennen Kefalos og hans sønn Polemarchos, samt sofisten Trasymachos. Dialogen
er delt i ti bøker (I - X). En "bok" er, som vanlig i den greske oldtid, rett og slett
lengden av en rull med papyrus. Derfor er disse inndelingene oftest temmelig
vilkårlige.
For sammenhengens skyld gir vi her en grov og kortfattet oversikt over
innholdet i bøkene:
Bok I (327 a - 354 c): Diskusjon om forskjellige definisjonsforsøk av
'Rettskaffenhet'. De typiske sofistiske standpunkter taper mot Sokrates' teser om
at Rettskaffenheten er mer nyttig enn sin motsetning, samt om at den er sjelens
egentlige dyd.
Bok II (357 a - 383 c): Ettersom det likevel synes som om det er den urettskafnes
sjel som vil få alle fordeler i verden slik den er, lar Sokrates staten være modell
for sjelen, slik at han lettere kan se hva som egentlig foregår i den. Modellen blir
til gjennom en teori om hvordan bystater bygges opp med utgangspunkt i basale
menneskelige behov. Ettersom slike behov er knyttet til et vanskelig
kontrollerbart begjær, trengs det et eget ledersjikt, oppdratt til kjærlighet til
visdom og tapperhet.
Bok III (386 a - 417 b): Hovedtemaer er sensur av diktningen i en ideell stat,
elementær moral i befolkningen og spesielt blant vokterne, samt betraktninger
om musiske og gymnastiske emner i utdanningen av de sistnevnte.
Bok IV (419 a - 445 e): Framstilling av herskende dyder i en ideell stat (sindighet,
tapperhet, visdom). Framstilling av sjelsdelene, med argumenter for at hver
enkelt av dem ikke på samme tid kan gjøre noe, eller utsettes for noe, som
motsier seg selv. Avledning av klasseforholdene i staten som en følge av
segregeringen av sjelsdelene: Påvisning av dyden Rettskaffenhet.
Bok V (449 a - 484 a): Vokternes felles besittelse av kvinner og barn. Institusjoner
knyttet til dette fellesskapet. Begynnende bestemmelse av filosofen, samt av
filosofi som erkjennelse av objekter.
Bok VI (484 a - 511 e): Mengdens ødeleggende innflytelse på filosofi og filosofer.
Idealstaten som filosofens redning, og omvendt. Det godes virkning i staten. Tese
om at styrerne av en ideell stat er filosofer. Solliknelsen og liknelsen om Den
delte linje.
Bok VII (514 a - 541 b): Huleliknelsen. Den høyere utdanning av voktere: Den
filosofiske sjels framvekst gjennom provokativer, regnekunst, geometri og
avledede kunster (technai). Utvelgelse av styrer-filosofene.
14
Bok VIII (543 a - 569 c): Forholdet mellom sjel og stat anskueliggjort ved formene
timokrati, oligarki, demokrati og tyranni.
Bok IX (571 a - 592 b): Sjelstypenes forhold til lykke, lyst og smerte. Mer om den
tyranniske sjel, som er lengst borte fra den filosofiske. Kontrapostering av den
tyranniske lyst og den filosofiske. Gjenopptakelse av debatten om rett og urett
handling fra bok I.
Bok X (595 a - 621 d): Begreper om imitasjon og om universell produksjon av
etterlikninger. Fornyet vurdering av diktekunsten. Sjelens udødelighet og
etterlivet.
a. Om intrigen
Dialogen tar først og fremst sikte på å avklare begrepet om rettskaffenhet
(dikaiosyne) i forhold til den enkelte sjel eller det enkelte menneske. Dens
tidligst kjente tittel, som kanskje var den Platon selv brukte, er Den rettskafne.
Spørsmålet etter hva det er som gjør et menneske rettskaffent, er verkets
ledemotiv. Det som virkelig utmerker sjelen, dvs. det som er dens dyd, er
rettskaffenhet, mens urettskaffenhet er dens typiske feil eller svakhet (353 e). Og
ettersom det her forsåvidt ikke er tale om sjelen rett og slett, men om
menneskesjelen, dvs. sjelen slik den foreligger når den er legemliggjort, knyttet
til en kropp, en soma, vil en analyse av "rettskaffenhet" måtte ta hensyn til de
krav som må oppfylles for at mennesket som fysisk skapning kan leve
tilfredsstillende.9
Imidlertid er det samtidig tydelig at Platon impliserer at en gresk bakgrunn er
noe av forutsetningen for et slikt godt liv. Den del av sjelen som er den primære
betingelse for rettskaffenhet, nemlig den tenkende del og dennes evne til å være
kunnskapselskende (filomathes), er for ham noe som klarest kommer til syne
hos menneskene "i de områder hvor vi holder til". På liknende vis er mot og
viljestyrke (thymos) en egenskap som blomstrer tydeligst hos trakere og skytere,
mens kjærlighet til penger (filochrematon) først og fremst finnes hos fønikere og
egyptere (435 e - 436 a).
Tilsvarende legger Platon i Politeia vekt på at grekere ikke må slavebinde
grekere, ettersom dette vil øke faren for at de selv blir slavebundet av barbarer
(469 b). Av samme grunn skal grekere ikke herje gresk land (470 b). Den "greske
rase" (Hellenikon genos) oppfattes av Platon som vesentlig samdrektig, og som
barbarenes naturlige fiende (470 c).
En adekvat undersøkelse av menneskesjelen vil altså gi oss et adekvat begrep om
rettskaffenheten. Men nå tar denne undersøkelsen, viser det seg, form av en
granskning av en stat, eller av et begrep om en stat (som for øvrig, i tråd med det
ovennevnte, må være en gresk stat (jfr. 470 e)). Grunnen til dette anskueliggjøres
9
"For vår undersøkelse dreier seg om det viktigste av alt, nemlig om å leve godt eller dårlig"
(578 c).
15
i en allegori som dialogens Sokrates kommer med: Den som ikke har et helt godt
syn,10 kan under gitte omstendigheter trenge et forstørret bilde til å hjelpe seg
med å studere en gjenstand. Så hvis en tekst er skrevet med små bokstaver, ville
det være en himmelsendt løsning først å få lese en tekst med store bokstaver, "og
deretter studere de mindre bokstavene, hvis de var de samme" (368 d).
Og det er da også Platons oppfatning at det ikke kan herske noen motsetning
mellom menneskets sjel og dets politiske organisering, eller snarere, at de to
nødvendigvis er sammenfallende, i praksis.11 Han tar det for gitt at en sjel vil ha
samme interne struktur som en stat, og ser åpenbart ikke noen hensikt i å
diskutere denne forutsetningen.
En god forståelse av Politeia krever at en sondrer nøye mellom skildringen av på
den ene siden den ferdig utviklede ideelle stat, og på den andre siden trinnene i
oppbyggingen av denne staten. Kommentatorer har i denne sammenhengen talt
om en "første", en "annen" og en "tredje" stat. I det følgende skal vi også vurdere
gehalten i slike sondringer.
b. Første stat: "Grisebyen"
Bystats-institusjonens opprinnelse,12 sier Sokrates, ligger i at hvert enkelt
menneske "mangler mange ting" (369 b) og ikke alene kan ivareta alle sine egne
behov. Menneskene slår seg derfor ned på steder hvor de kan bo i fellesskap og
yte hverandre tjenester gjensidig. Mellom dem finner det sted en "utveksling
med å gi og å ta" (369 c). For at denne utvekslingen skal skape et minimum av
fysisk tilfredsstillelse, trengs det "fire eller fem menn": en jordbruker, en
husbygger, en vever, en lappeskomaker, pluss kanskje enda en. Dette leder til
arbeidsdeling, og den begrunnes med at menneskene er innbyrdes forskjellige.13
Hver enkelt passer best til spesielle oppgaver, og dermed er det best å la hver
enkelt av de nevnte menn arbeide utelukkende med det de oppfatter som sitt
yrke. Denne form for arbeidsdeling er samtidig den som gir høyest materiell
produktivitet.
Men like viktig er det at den ved seg selv stamper nye yrker opp av marken: I
stedet for å lage sin egen plog, bør jordbrukeren kunne bestille den av en smed.
Og tilsvarende for de eksisterende håndverkere. Dette fører til en anseelig
10
Sammenlikningen går, selvfølgelig, til at menneskene ikke har lett for å analysere et så
komplekst problem som det eksistensen av Rettskaffenhet innebærer.
11
Motsetningen til liberalistisk tenkning fra Renessansen av, er åpenbar. Liberalistisk tenkning
setter opp en motsetning mellom individ og stat, hvor staten begrenser individets frie utfoldelse.
12
Selv om denne dialogen, som tittelen antyder, er ute etter å forstå statsinstitusjonen i allmenhet,
brukes "polis" i teksten om hverandre med "politeia".
13
Igjen en påminnelse om hvor fjernt denne tenkningen står fra liberalismens menneskesyn, f.eks.
slik det eksemplarisk kommer til uttrykk i ordene fra De forente staters konstitusjon: "All men are
created equal".
16
utvidelse av bosettingen, og det oppstår ytterligere behov, så som etter gjetere og
handelsmenn. De sistnevnte er i utgangspunktet nødvendige fordi det alltid vil
være behov for en viss import av produkter til en bosetting over en gitt størrelse.
På bakgrunn av den økte produksjonen som dette vil føre til, stiller Sokrates
spørsmålet om etter hvilken metode byens borgere vil dele produktene seg
imellom - det som var selve formålet med fellesskapet. Svaret er at de vil skaffe
seg en markedsplass samt "penger som et merke for bytteformålet" (371 b).
Betraktet som et sosialt forhold har pengene, som vi skal se, en viktig rolle i
Politeia, men det er verdt å framholde at i Platons samfunnssyn, historisk
begrenset som det er, kan 'penger' på langt nær huse alle de funksjoner vi i dag
legger inn under dette begrepet. For Platon, som for oldtidens mennesker
generelt, er penger først og fremst mynt - et umiddelbart byttemiddel, samt
betalingsmiddel,14 og slik sett er Sokrates' beskrivelse også adekvat.
På dette nivå øyner samtalepartnerne behov også for arbeidere som ikke
nødvendigvis har egne produksjonsmidler, altså daglønnere. Emnet
introduseres i karakteristisk platonsk stil:
Og dessuten finnes det, tror jeg, andre tjenesteytere som hva åndelige saker angår ikke helt
og fullt fortjener å bli trukket inn i vårt fellesskap, men som har tilstrekkelig fysisk styrke
til å drive allslags tungt arbeid. De selger bruken av denne styrken og kaller prisen for lønn,
og såvidt jeg vet kalles de daglønnere (misthotoi), ikke sant (371 e)?
Det kommer så et intermesso som er vesentlig for forståelsen av strukturen i
statsbyggingen. Glaukon, som åpenbart mener at dette alt i alt blir fattigslige
greier, stiller følgende spørsmål: "Hvis du skulle ha grunnlagt en griseby, hva
annet slags fôr ville du ha ordnet med?" Til dette svarer Sokrates at han
riktignok mener at staten, slik den hittil er skildret, er den "sanne" og "sunne"
stat, men at det kan være berettiget å betrakte den som opprinnelsen til en
"luksusby", eller, som han også kaller den, en "betent stat" (372 d-e).
c. Annen stat: "Den betente by"
Det er omdiskutert hva Platon vil oppnå med denne plutselige dreiningen. Vi
skal komme tilbake til at den kanskje bør forstås på bakgrunn av den diskusjon
om idealstatens mulige virkeliggjøring, som Platon på dette punkt i
framstillingen kan forutse. Sokrates sier iallfall at en analyse av en by med
betente hevelser kan være nyttig, fordi det da vil være mulig å skjelne
opprinnelsen til rettskaffenhet og urett i stater. Platon antyder med andre ord at
analysen av Rettskaffenheten går inn i en blindgate hvis den ikke starter i et
samfunn hvor det også kan finnes urett eller "urettskaffenhet". For uten urett er
14
En parallell og konkurrerende funksjon er skatteopphopning (tesaurering). Penger som
sirkulasjonsmiddel og som investeringsformue finnes likevel i en viss grad i Oldtiden, særlig i
Romerriket. Hvor begrenset sirkulasjonsfunksjonen var i Hellas, antydes av hvordan Platon
forutsetter (371 c) at brorparten av kjøp og salg foregår på markedsplassen, agora.
17
det - blant menneskene - kanskje ikke grunnlag for noen rett, eller for noe begrep
om den.
Byen utvides altså igjen. Dens inflammerte hevelser inneholder "jegere og
imitatorer", innbefattet bildende kunstnere og "musikere" (det vil hos grekerne
si: også "poeter"), videre korfolk, skuespillere, dansere, og selvsagt produsenter
av allslags nye artikler,15 som trengs til denne febrile skaren.
Det viktigste er her at Platon antar at denne befolkningsøkningen vil føre til
behov for mer land, og følgelig i første omgang til opprettelsen av en
erobringshær. I tråd med det prinsipp for yrkesmessig arbeidsdeling som råder
grunnen, skal soldatene være profesjonelle.
Dette skrittet er av mange blitt oppfattet som en overgang til en "tredje" stat,
nemlig til idealstaten, eller rettere sagt til oppbyggingen av den. Dette
begrunnes16 med at innføringen av en hær representerer et kvalitativt nytt trekk
ved arbeidsdelingen i staten. Dette argumentet skal vi diskutere seinere. Inntil
videre slår vi fast at Platon selv ikke uttrykker seg i retning av å ville innføre noe
avgjørende skille på dette sted i teksten. Vi lar det derfor stå som en av flere
muligheter at det har vært av betydning for Platon å tenke seg at idealstaten er en
videreutvikling av "den betente stat".
Imidlertid er det klart at innføringen av hæren - også etter Platons mening forandrer klassestrukturen i staten.17 Hæren omtales først bare som et redskap for
ytre krigføring, "til forsvar av all vår rikdom og alt annet [luksuriøst] som vi
nettopp nevnte" (374 a). Når Platon så kaller hærmennene for "voktere"
(fylakes),18 er det dermed neppe mulige oppgaver innad i staten han først og
fremst har i tankene. Og når han gjør det til en oppgave for dialogpartnerne å
bestemme "hvilke og hva slags naturer som er egnet til å vokte staten" (374 e),
skjer det på samme begrensede bakgrunn.
Det er faktisk ikke før etter en lengre gjennomgang av visse elementære trekk i
vokternes oppdragelse og miljø, at Platon antyder at deres oppgaver også kan
innbefatte opprettholdelse av en indre stabilitet i staten. Det er interessant at han
samtidig for første gang antyder et skille innenfor vokterklassen, nemlig ved å ta
i bruk uttrykket "de regjerende" eller "de styrende" (archontes).19 Denne doble
15
"..særlig de som har å gjøre med pynt til kvinnene" (373 b).
16
Se R. C. Cross og A. D. Woozley, Plato's Republic. A Philosophical Commentary, 1964, utg.
London 1979, s. 95 f.
17
Strengt tatt er slike uttrykksmåter ukorrekte, ettersom det her er tale om strukturer innenfor et
samfunn, og ikke innenfor et statsapparat. Dette kritiske skille mellom stat og samfunn var
imidlertid selvsagt ingen realitet i teoribruken på Platons tid.
18
19
Det skjer første gang ved 374 d: "våre voktere".
Etymologien til stammen arche gjør det ikke mindre rimelig å oversette archontes med "styrere",
enn med "herskere". Den første termen er etter vår oppfatning den beste, fordi Platon tar sikte på å
18
vendingen i framstillingen finner sted samtidig med at Platon vurderer bruken
av løgn i politisk sammenheng, og konkluderer med at en slik bruk skal være
forbeholdt nettopp de styrende. Og løgnen, sier Platon, kan da brukes såvel mot
"borgere" som mot (ytre) "fiender" (389 b). Til Glaukon sier Sokrates:
Hvis du altså griper noen annen i byen i å lyve, en av de yrkesmenn som forstår seg på ting,
så som "en spåmann, en tømmermann eller en lege", så skal du refse ham for å innføre en
praksis som er like ødeleggende og fordervelig for en stat som for et skip (389 d).20
Disse første antydningene om en øvre, "styrende" gruppe21 faller sammen ikke
bare med påpekningen av at hæren har interne oppgaver, men også med en
første behandling av dyden sindighet. Sokrates påpeker at "ungguttene våre" må
ha selvkontroll. Her sikter han avgjort til vokterungdommen alene, noe man
blant annet kan se av at han lager en kontrast til "mengden" (plethos), det store
flertall, og forteller oss at hos den består sindigheten hovedsaklig i "å være lydige
mot styrerne, og selv være styrere over sine kroppslige begjær" (389 d).
Etter at hele omfanget av de opprinnelige hærmennenes funksjonsområde nå er
klarlagt, kan vi gå tilbake til spørsmålet om disse vokternes "natur".
Vokterne skal for det første være det vi kan kalle "inspirerte", konsentrerte og
vaktsomme, menn som dermed har bakgrunn for å utvise mot. Men samtidig
skal de ha en filosofisk natur, altså ha en higen etter visdom. Etter at disse to
grunnleggende tendenser i deres natur er nevnt, reiser Sokrates spørsmålet om
hvordan slike menn skal "oppdras og utdannes" (376 c). Implikasjonen er at de
to tendensene skal virkeliggjøres i faste, ferdig utviklede vokternaturer.
Det første som trekkes fram, er "gymnastikk for kroppen og musikk for sjelen".
Begrunnelsen er at en slik trening beviser sin fortjeneste ved å være utviklet
gjennom lang tid. Dette antyder at Platon er parat til å betrakte idealstaten som et
framtidig produkt av allerede foreliggende konkrete og spesielle historiske
tradisjoner.
Den poetiske del av "musikken", ikke minst de historier "våre barn"22 blir
oppdratt med, er av stor viktighet, og skal sensureres med tilsvarende
grundighet. Det skal ikke være tale om å godta historier kokt sammen av
"tilfeldige lærere" som barna måtte bli utsatt for. "Mødre og pleiersker" skal
innprentes en tilsvarende holdning. Den sensur som ut fra dette også skal bli de
presentere en klassedeling som munner ut i en harmonisk statsbygning. Se begrunnelsen i Vedheng I,
om klassebetegnelser.
20
Platon siterer Odysséen, 17.383. Her etter Østbyes oversettelse.
21
Vi må nøye oss med å tale om antydninger, for den definitive delingen av den opprinnelige
vokterklassen kommer først ved 412 c.
22
Uttrykket korrelerer med det hyppig anvendte "våre voktere", og understreker at det er tale om
barn bare forsåvidt som de er eslet til å bli slike voktere - altså om et relativt fåtall, iallfall om en
skal ta hensyn til tendensen i Platons framstilling opp til dette punkt (377 b).
19
klassiske forfattere - Homer, Hesiod, Aiskylos m. fl. - til del, utøves tydelig nok
primært av hensyn til de barn som er "våre framtidige voktere" (378 b). Men
tankegangen leder Platon til å foreslå forbud mot å spre bestemte typer av "poesi"
i byen overhodet - antakelig fordi de ellers lett vil finne veien til de beste barna
uansett.23 Det gjelder først og fremst fortellinger som framstiller Gud eller guder
på antropomorft vis. Hvis en dramatiker faller for slike fristelser, sier Platon, "vil
vi nekte ham kor",24 og
heller ikke vil vi tillate lærere å benytte ham i oppdragelsen av de unge, såfremt våre
voktere skal bli til gudfryktige menn, og gude-like så langt som det er mulig for
menneskeslekten (383 c).
Denne drøftingen, hvis tema først og fremst er statens herskende gudssyn,
avslutter bok II av Politeia. Bok III tar til med å betrakte vokteroppdragelsen ut
fra kravet om en tapper og modig karakter. Sensureringen av "poesien" utvides
til å omfatte tekster som kan vekke frykt for underverdenens krefter og på andre
måter svekke dette karakterkravet. Tiltakene mot bløtaktige musiske former
skjerpes, og ender i et forbud mot å la visse kategorier av diktere og musikere få
adgang til byen. 25 På dette punkt utbryter Sokrates:
Ved hunden! Uten å merke det, har vi renset den byen vi for litt siden kalte luksuriøs
(399 e).
Dette tas i kommentarlitteratur som et varsel om at vi nærmer oss oppbyggingen
av det som kalles den tredje stat, selve idealstaten. Hvis dette stemmer, er det
vanskelig å si presis hvor skillet ligger i teksten, for Sokrates fortsetter med en
oppfordring om å gå videre for å "fullføre renselsen". Og resten av bok III kan
sies å beskrive en (fortsatt) renselse, selv om den nå er mer intimt knyttet til
positive forslag til utdanningen av voktere. Mot slutten av bok III trer det
allikevel inn en nytt skille, nemlig på det punkt hvor omtalen av den mer
skolemessige - kanskje like godt: "barneskolemessige" - delen av utdanningen er
ført til ende: Platon innfører her et skille innen vokterklassen. Rent umiddelbart
er skillet basert på aldersforskjell. Eldre voktere (fylakes) oppfattes som bærere av
visdom, mens yngre får rollen som "hjelpere" (epikouroi). Ettersom Platon så
forutsetter at de eldre skal herske over de yngre, er det rimelig å oversette ordet
fylakes, som han fortsetter å bruke om disse eldre, med "styrere", så lenge en
kontrast til "hjelpere" er intendert. "Hjelperne" er militære og administrative
utøvere av de vises beslutninger.
23
Se imidlertid Vedheng IV for et forsøk på utdyping av denne tolkningen.
24
Det vil si, han vil ikke få sitt stykke oppført.
25
Det er altså feilaktig å tro, slik mange gjør, at Platon vil sperre adgangen for enhver "dikter".
Dette gjelder selv når en tar i betraktning den tilsynelatende tilstramming i Platons linje, som vi
møter i bok X. Om dette, se generelt kapittel 6, nedenfor, som bl.a. tar opp imitatorenes rolle i
Platons politisk-metafysiske teori. Se også 460 a, hvor det blir sagt at "våre diktere" har å forfatte
høvelige hymner til bryllupsstevner blant vokterne.
20
Det viser seg imidlertid straks at aldersforskjellen i virkeligheten ikke er ment å
være bæreren av det definitoriske skillet. Den gir seg bare som et regelmessig
følgefenomen av en mer primær utsiling. Vi står ved overgangen til Platons
framstilling av vokterklassens utdanning, en utdanning som skal rettferdiggjøre
såvel som framskaffe skillet innen den opprinnelige klassen. Platon mener
åpenbart at et vellykket utdanningssystem i det store og hele vil lede til at
styrerne i et gjennomsnitt er eldre enn hjelperne. Men ettersom vi i bok III ennå
behandler grunnleggelsen av idealstaten, og ikke dens mulige evne til å fungere
som en ferdig etablert og selv-reproduserende enhet, står vi overfor
konstruksjonen av forutsetningene for utdanningssystemet.
Fra de øvrige vokterne må vi ut fra observasjon plukke ut de menn som virker som om de
gjennom hele sitt livsløp vil strebe etter å gjøre det de mener er i statens interesse (412 d - e).
Subjektet i setningen er her Sokrates og Glaukon. Dette illustrerer at utvelgelsen
av voktere ennå ikke kan følge organisk ut fra staten selv, for den ideelle stat kan
ikke sies å eksistere på dette punkt i framstillingen; den er i ferd med å bli
grunnlagt. Denne situasjonsbeskrivelsen understrekes av at Platon nå innfører
sin "grunnleggingsmyte". Dette er en "edel løgn" (414 b - c), som skal kunne
brukes til å "overtale", om mulig styrerne selv, og iallfall de øvrige byboerne, om
det aktuelle klasseskillets fortreffelighet. Innbyggerne skal få høre at "selv om
alle dere i byen er brødre", så har "Gud blandet gull inn i skapelsen av de blant
dere som er best egnet til å styre, slik at disse altså er de mest dyrebare" - og
tilsvarende har han blandet sølv inn i hjelperne, og "jern og bronse i
jordbrukerne og de øvrige yrkesmenn" (415 a). Med disse henvisninger til
metaller vil Platon illustrere visse egenskaper i innbyggernes sjelelige habitus.
Uansett om dette er en propagandistisk løgn, så er den altså "edel", og den gir
dermed utvilsomt en passende illustrasjon av Platons holdning til viktigheten
av det skillet mellom klassene han er i ferd med å utvikle. Dette gjelder også de
ønskede eugeniske konsekvenser av et slikt skille.
Dette ønskebildet synes å variere noe i Platons tekst. Slik det presenteres i
Grunnleggingsmyten, tilsier det at hver enkelt gruppe får avkom "etter sin art",
slik at mennesker av gull avler avkom av gull, mens sølv følger av sølv og jern
av jern, bronse av bronse. Slik vil det også oftest være, mener Platon. Men nå er
alle innbyggere som nevnt faktisk også "i slekt" med hverandre - en nødvendig
forutsetning for Platon, ettersom idealstaten bare kan overleve med intern
solidaritet. Dermed vil det "av og til"26 kunne hende at sølv vil komme av gull
eller omvendt, og tilsvarende med avkommet av jern og bronse. Når det gjelder
kunsten å mestre de problemer en slik feilslått avl vil medføre, henvender
Platon seg ikke lenger til tenkte grunnleggere som Sokrates eller Glaukon. Han
omtaler det som en oppgave for de allerede etablerte herskerne:
26
Noe forsøk på å forklare denne uregelmessigheten finnes forsåvidt ikke i Politeia. Som vi
kommer tilbake til, kan den imidlertid oppstå ved feilberegninger fra filosofenes side, i den ferdig
konstruerte idealstat.
21
Det første og fremste pålegg guden gir styrerne, er altså at over intet annet skal de være så
påpasselige voktere .... som over sammenblandingen av disse metallene i sjelene hos sitt
avkom. Og hvis det fødes sønner til dem med et innslag av bronse eller jern, så skal de på
intet vis gi etter for medfølelse i sin behandling av dem, men gi hver av dem den status han
etter sin natur skal ha, og drive dem ut blant håndverkere og jordbrukere (415 b - c).
Irregulær arvegang kan imidlertid også forekomme den motsatte veien:
Og på den andre siden: Hvis det fra disse sistnevnte uventet blir født sønner innsatt med gull
eller sølv, så skal de hedre dem og heve dem opp - noen til styrerverv, noen til hjelperverv , og skape inntrykk av at et orakel har sagt at staten skal styrte i grus så snart en mann av
bronse eller jern blir dens vokter (415 c).
Vokterne i Politeia tar, som vi skal se, i bruk politisk motivert list og
illusjonsmakeri på alle trinn av sin historie. Det er blitt sagt at det aktuelle
eksemplet tydelig viser at vi har å gjøre med en stat under oppbygging, hvor
vokterne som gruppe langt fra har nådd det nivå av kunnskap og evne til kritisk
tenkning som Platon seinere gjør et så stort poeng av å tilskrive dem. Det er da
også riktig at denne "symbolsk sanne skrøne"27 er det groveste eksemplet på en
propaganda som ikke forbindes umiddelbart med vokternes evne til klar innsikt.
Allikevel er det lett å overdrive poenget, for bruken av skrøner fra styrernes side
er inne i bildet bokstavelig talt til idealstatens endepunkt, som vi skal se.
Platon fortsetter så med å forordne en separat bosetting for vokterne, med
nøysomt utstyrte boliger, nemlig "hus for soldater, ikke for pengemakere" (415 e).
Her skal ingen ha privat eiendom, bortsett fra til det aller nødvendigste
konsum.28 Dessuten skal alle bosteder være ulåste, slik at andre (voktere, må en
forutsette) til enhver tid kan komme inn. Næringsmidler - i nøye regulert
mengde - skal vokterne motta i naturalia fra den øvrige befolkningen. De skal ha
felles messe, som soldater på felttog. Den edle løgn er virksom, for "vi vil fortelle
dem", sier Platon (liksom med et ekte argument for bimetallisme), at ettersom de
har edelmetall i sjelene, trenger de ikke kjødelig mynt;29 tvert om har
"mengdens mynt" (altså 'mynt' i vår vanlige forstand) evnen til å
framprovosere "mang en ufrom dåd" (417 a), som Platon sier, med en første
antydning av at vokterne vil utgjøre en sparsom minoritet i Politeia. De vil nok
være utsatt for mang en trengsel, men, som Platon sier ved innledningen til bok
IV, vårt mål er "ikke noen enestående lykke for en enkelt klasse, men den størst
mulige lykke for byen som helhet."
Vokterne må være spesielt på vakt mot utvikling av rikdom og fattigdom,
ettersom disse begge bringer med seg den fordervelighet som heter fornyelse
27
For å bruke Karsten Friis Johansens foretrukne uttrykk. Jfr. hans bind Antikken i Den europæiske
filosofis historie, København 1994, s. 261.
28
Det kan for kuriositetens skyld nevnes at Platon ved 464 d går lenger, og sier at ingen vokter skal
"ha noen annen privat eiendom enn sin egen kropp (soma)".
29
Jfr. et eksempel på en tilsvarende oldtids-konservatisme hos Plinius d.e.: "Vi vet at Spartacus
satte forbud mot å ha gull og sølv hos seg i sin leir. Som våre bortløpne slaver overgår oss i
sjelsstorhet!"
22
(neoterismos) (422 a) ved siden av (for rikdommens vedkommende) luksus og
lediggang samt (for fattigdommens vedkommende) nedrighet og udugelighet. I
beskrivelsen av den strid vokterne her må ruste seg til, virker det som om det er
muligheten for borgerkrig Platon i første omgang er opptatt av. Borgerkrigen
unngås imidlertid ved statens enhet. Og i tråd med forestillingen om strukturell
identitet mellom staten og den enkelte borgers sjel, vil statens voktere derfor ha
et merke på hvor mye de kan eller bør utvide statens territorium, i tilfelle de står
overfor ytre krigshandlinger: Byens omfang må ikke øke så mye at dens enhet
bringes i fare; og dette punkt viser seg der hvor den enkelte borger blir pålagt en
så omfattende virksomhet at den ikke lenger er forenlig med hans posisjon i en
arbeidsdeling hvor han har ett og bare ett gjøremål.
Innbakt i denne framstillingen av vokternes oppgaver ligger det henvisninger til
at statsbyggerne konstant skal observere spirende voktere, for å sile ut dem fra
hverandre etter sjelelig kvalitet og standhaftighet. Det antydes at viktige
utvelgelser kan finne sted allerede i denne barndomstiden (413 c). SokratesPlaton peker spesielt på viktigheten av testmessig å skille dem etter deres evne til
å motstå heksekunster (413 d). I det hele tatt skal de "prøves enda nøyere enn
man tester gull i ild" (413 e).
Den eller de som til slutt har kommet godt ut av prøver "såvel som gutt, som
ungdom og som mann .... må vi innsette som styrer av byen og som dens vokter,
mens vi må avvise den andre sorten" (413 e - 414 a), fortsetter Sokrates.
Vi kommer dermed, ved overgangen til bok IV, til en mer systematisk vurdering
av den utdanning som blir et så sentralt tema hos vokterne, for "såfremt en
riktig utdanning gjør fornuftige menn ut av dem" (423 e), vil de selv innse
nødvendigheten av de politiske tiltak som statsbyggerne nå først foredrar for
dem i dialogen. Det synes altså som om Platon bringer utdanningen på bane som
det springende punkt når det gjelder å gjøre den nå framvoksende stat om til en
politisk enhet som selv kontinuerlig - og adekvat - skaper sin selvforståelse og
sitt ideologiske grunnlag.
Platon begynner med å ta opp igjen de grunnleggende emnene i utdanningen,
"musikk" og "gymnastikk". Denne gang er temaet vokternes forhold til
elementene i denne undervisningen. De skal være særlig vaktsomme overfor
fornyelse innenfor begge grener.30 Musikken kan lett bli brukt til å snikinnføre
nye holdninger og tankeganger, noe som i sin tur kan omvelte samfunnet.
Det følger så noen betraktninger om det ørkesløse i at statsbyggerne bruker tid på
å oppstille alminnelige ordensregler eller kriminallovgivning. For, sier Sokrates
i en viktig bemerkning, "det er upassende [les: unødvendig] å diktere rettskafne
menn" (425 d - e). Selv statsbyggerne, som Glaukon og han selv, bør holde seg for
gode til denslags. Og i samme stil blir samtalepartnerne enige om å overlate
byens religiøse overbygning til Apollon - fedrenes gud og formidleren av deres
30
"For musikkens former kan ikke forstyrres uten at det fører til rot i de mest grunnleggende
politiske og sosiale konvensjoner, som Damon sier" (424 c). Musikkjenneren Damon nevnes i
litteraturen som en venn av Sokrates.
23
tro. Og dermed, sier Sokrates, kan man regne byen som ferdigstilt (427 c - d). Den
ramme som rettskaffenheten kan ettersøkes innenfor, er for hånden. Jakten kan
begynne.
d. "Vår nye polis"
I den forbindelse foreslår Sokrates en eliminasjonsmetode: Den byen som nå er
skapt, må være god tvers igjennom, og da må den "være vis, modig, sindig og
rettskaffen". Dernest forusettes det at disse fire enheter også til sammen utgjør en
totalitet (og da nettopp staten), slik at om en lokaliserer tre faktorer, vil den fjerde
bli utgjort av resten av objektet.
Likeledes er visdommen den form for erkjennelse som går nettopp på
totaliteten. Den finnes derfor i den type ekspertise som kjennetegner "de som vi
nettopp ga navnet voktere i ordets fulle betydning" (428 d), altså hos styrerne. Nå
er styrerne, sier Platon uten videre begrunnelse, selvsagt den aller minste av alle
grupper i staten - blant annet langt mindre tallrik enn "smedene" (428 e). Altså,
fortsetter han, er det i kraft av sin aller minste del, at staten er vis som en helhet.
Denne måten å argumentere på er avledet av den betydning
arbeidsdelingsprinsippet er tillagt i Politeia. Dette ses tydelig når Sokrates bringer
på bane spørsmålet om den neste enhet, eller "dyd" som en ofte sier, nemlig
motet. Mot eller feighet hos tilfeldige innbyggere, eller hos tilfeldige grupper av
innbyggere, er ikke vesentlig for om disse egenskaper tilhører staten, er "egne"
for den.31 Men en egenskap - her: motet - tilhører staten hvis den er oppbevart,
konservert, i statsbygningen. En slik konservering, mener Platon åpenbart, kan
bare ligge hos en gruppe mennesker, hvis gruppekarakter er avledet av en felles
utdanning. Denne utdanningen "vil bevare den mening om farefulle saker" som
"lovgiverne" opprinnelig har plantet inn. Vi ser at utdanningen skal fungere
som et reproduktivt element i staten: Den skal garantere at de samme korrekte
forestillinger overlever i sjelene, når forestillingene først er oppstått. Når
"soldatene" opprinnelig fikk utdanning i "musikk og kroppsøving", var det også
for å preparere sjelene i samme retning. Platon sammenlikner med hvordan
fargere preparerer stoffer for å få kulørte mønstre til å sitte stabilt i tøyet (jfr. 429 e
- 430 a). Med en betydningsfull bruk av ordet for "mening" (doxa), definerer han
motet hos den enkelte polisborger som
denne evne i sjelen, denne ufeilbarlige konservering av riktig og lovmessig mening om ting
som skal fryktes og ikke fryktes (430 b).
Nå til spørsmålet om sindighet (sofrosyne). Platon peker på hvordan vi ofte taler
om dette som selvbeherskelse, evnen til å mestre seg selv. Dette er et uttrykk
31
Kanskje må man til og med si at slike egenskaper ikke engang fortjener dydsnavn når de er koblet
tilfeldig til enkeltmennesker. (Jfr. 430 b, og se nedenfor, Vedheng II).
24
som er rettferdiggjort av at en bedre del av Selvet kan sies å ha oppsyn med en
dårligere del. Platon insisterer på å kalle denne bedre del for en "mindre" del,
åpenbart for å få fram at den dårligere del består av en mangfoldighet av onder, i
motsetning til en enhetlighet som kunne tenkes å ligge i det gode. Det er ikke
uvanlig å forestille seg denne type beherskelse som fornuftens eller intelligensen
kontroll over begjæret. Men det er ikke umiddelbart dette Platon er ute etter her.
Hans poeng er snarere at begjær må til for å kontrollere begjær: Kontrollen såfremt den finnes - av dets voldsomme, uoversiktelig-mangfoldige former må
bli utøvd av dets modererte og harmoniske aspekt.
De enkle og moderate begjær, som ledes av overlegning hjulpet av fornuft og riktig mening
(doxes orthes logismoi agontai), vil du finne blant de få, blant de som er best født og best
utdannet. ...Og slik finner du det også i din by, hvor du ser hvordan mengdens begjær blir
behersket av de begjær og den visdom som hviler hos de få og edle (431 c).
Denne forståelse av begjæret som helhet svarer til en bestemt forståelse av den
natur som må tilskrives dyden sindighet, ettersom dette er den dyd som alltid
må være i virksomhet for å tøyle et begjær. Ved å legge vekt på hvordan begjæret
opptrer hos vokterne, får Platon påvist at dyden sindighet, i motsetning til
visdommen og motet, må være til stede i alle grupper av idealstatens befolkning.
Sindigheten er så å si det opprinnelige bindemiddel som holder fellesskapet
sammen. Den forener "de sterkeste, de svakeste og de midterste". Han kan
oppfattes slik at han likefram vil definere sindighet som
enigheten blant de naturlig opphøyde og de naturlig underlegne med hensyn til hva som bør
herske såvel i staten som i individet (432 a).
2. "THE REST IS JUSTICE"
I tråd med metoden antydet ovenfor, vil rettskaffenheten nå være å betrakte som
en type residualstørrelse. Hvor kan den finnes? Platon er forpliktet til å prioritere
det som var selve det økonomiske og ideologiske utgangspunktet for
statsbyggingen, nemlig prinsippet om arbeidsdeling: Hver skal gjøre sitt.
Tydeligvis mener han at rettskaffenheten må finnes i nærheten av et slikt
prinsipp. Men staten har jo utviklet seg, og det politiske korpus man nå står
overfor, er basert på en mer avansert funksjonsdeling enn hva vi fant i Den
første eller Den annen stat. Platon får fram dette ved å hevde at det tross alt ville
innebære liten skade for staten om to håndverkere blandet seg opp i hverandres
gjøremål; om en tømmermann og en skomaker "byttet verktøy og
gunstbevisninger ["honorarer"] med hverandre" (434 a), ville konsekvensene
være lett overkommelige. Men ikke så om "en som av natur er en håndverker
eller en pengemaker av en eller annen type" skulle forsøke å trenge seg inn i
klassen av hjelpere,32 eller om "en av hjelperne ville trenge seg inn i klassen av
rådgivere og voktere uten å være egnet til det" (434 a - b). Slikt ville føre til
sammenbrudd for staten.
32 "...eis
to tou polemikou eidos epicheirei ienai": "å trenge inn i det krigerske felt", e.l.
25
Nå er en slik politisk sammenbruddslinje, mener Platon, nettopp det samme
som urettskaffenhet. Rettskaffenhet er derfor noe man kan finne ved å sette
motsetningen til en slik linje. Det følger:
At pengemakerne, hjelperne og styrerne33 fungerer som de skal, slik at hver gjør sitt i staten,
er det motsatte av det vi nettopp skildret; det ville altså være rettskaffenhet, og gjøre byen
rettskaffen (434 c).
Det funksjonsdelingsprinsipp som er en forutsetning for rettskaffenhet, er
dermed ikke rett og slett en arbeidsdeling, men en arbeidsdeling som finner sted
under vingene på en bestemt klassedeling.
Platon mener nå å ha lokalisert de dyder som er de vesentlige i staten, og
dessuten, må vi tro, å ha slått fast at det ikke gis moralske kvaliteter utenfor
disse, eller uavhengig av dem. I tråd med den metodiske innledning til verket,
må vi nå regne med at vi da egentlig har funnet strukturen i den enkelte sjel. Og,
understreker Platon, det ville være absurd å tro at dyder som vi faktisk finner i
en stat, skulle ha noen annen eksistensgrunn enn den at de finnes i dens
borgere.34 Det undersøkelsen nå går over til å oppta seg med, er formene for
sameksistens mellom sjelens tre evner. Og retningsgivende blir her, som vi skal
se, den form for sameksistens vi finner mellom statens klasser. Atskillelsen
mellom klassene, og den form deres periodiske forening har, vil vise seg å være
et bilde på den atskillelse og den forening en kan finne i den enkelte sjel.
Interessant nok tar denne del av analysen sin begynnelse med uttrykksmåter
Aristoteles seinere tok opp i sin formulering av kontradiksjonsprinsippet.
Det er åpenbart at den ene og samme ting aldri vil utføre eller underligge motsetninger i
samme henseende i forhold til den samme ting og til den samme tid. Så når vi finner slike
motsigelser i sjelens funksjoner, vil vi altså vite at det ikke var den ene og samme ting som
fungerte, men en flerhet av ting (436 b - c). 35
I prinsippet får derfor Platons videre argument følgende enkle struktur: Hvis
mennesket erfarer at motstridende tendenser gjør seg gjeldende i dets
sjelsfunksjoner, så må disse tendenser, forsåvidt som de faktisk er til stede på
samme tidspunkt, nødvendigvis hefte ved forskjellige "ting", dvs. sjelen må
bestå av forskjellige, selvstendige "ting" eller funksjoner. Argumentet vil derfor,
om det er plausibelt, innebære en rettferdiggjøring av hovedtanken om den
nødvendige klassedeling i staten.
Såfremt vi finner at at et menneske har en type begjær i sin sjel, så som når det
føler trang til å drikke, finner vi at sjelen,
33
Ordrett heter det her i den greske tekst: Pengemakerne, hjelperne og vokterne.
34
Jfr. referatet av 435 e - 436 a, ovenfor.
35
Mens det aristoteliske kontradiksjonsprinsipp her er foregrepet helt ut i selve formuleringen, er
det liten klarhet i meningsinnholdet, sammenliknet med hva vi finner hos Aristoteles. Vi lar dette
ligge her. Jfr. for øvrig gjentakelsen en av argumentet ved 602 e - 603 a.
26
i den grad den tørster, ikke begjærer noe annet enn å drikke; den streber etter dette, og dens
impuls er i denne retning (439 a - b).
Hvis det nå skulle vise seg at noe i sjelen på samme tid vil forby den å drikke
(fordi det er usunt: vannet kan være for kaldt, forgiftet o.l.), så å si vil holde den
tilbake fra en slik handling, så må dette ifølge Platon være en evne som pr.
definisjon er en annen enn begjæret. Det er, mener han, et faktum at en slik
evne stammer "fra fornuftens beregninger" (hotan engenetai, ek logismou),
mens de motgående impulser stammer fra "affekter og sykdommer" (439 c - d).
Utifra en overbevisning om at "disse to former" nå er klart påvist som
eksisterende i sjelen, reiser han spørsmålet om hvorvidt thymos, eller vreden,
eller rettere sagt det temperament som fyller oss når vi føler uvilje,36 uttrykker
en tredje faktor i forhold til de to, eller om den hører til en av dem. Når Glaukon
foreslår at den kan høre til begjæret, repliserer Sokrates-Platon treffsikkert med
en illustrerende anekdote:
Jeg hørte en gang en troverdig historie, om Leontios, sønn av Aglaion, som på sin vei opp fra
Pireus kom over noen lik utenfor den nordlige bymuren, ved retterstedet. Han følte på samme
tid et begjær etter å se dem, og en motstand og avsky, og en stund holdt han stand og tvang
blikket bort, men overmannet av sitt begjær stormet han til slutt likevel opp til kadavrene
med vidåpne, stirrende øyne og skrek: Der, dere ynkelige krek, nyt nå hele det deilige
synet! (439 e - 440 a.)
Og dette tolker de slik at vreden ofte bekjemper begjæret; den kan være
fornuftens allierte (og vil alltid være det hos avanserte borgere), selv om den
(hos svakere utviklede mennesker) vil alliere seg med begjæret og liksom smelte
sammen med det. Konklusjonen er dermed at
på samme måte som det i byen finnes tre atskilte arter som danner dens struktur, nemlig
pengemakerne, hjelperne og rådgiverne,37 slik eksisterer det også i sjelen en tredje art,
nemlig dette temperamentet, som av natur opptrer som fornuftens hjelper, med mindre det er
korrumpert av dårlig oppdragelse (441 a - b).
36 Thymos
er den "sjelskraft" vi ovenfor (s. 16) har henvist til ved å karakterisere vokterne som
"inspirerte". Uttrykket er nærmest uoversettelig. Det vi på norsk legger i uttrykket "hellig vrede",
dekker den stemning det er tale om, men dessverre bare for et fåtall av de relevante situasjoners
vedkommende. Termen "forargelse" er også forsåvidt passende, og dekker kanskje noen flere
tilfeller. I sin oversettelse av Politeia (Staten, Oslo 1946) har Henning Mørland valgt "vrede" som
en betegnelse for "thymos". Hans bemerkninger er så opplysende at vi velger å hitsette dem direkte:
"Verbet "thymóoai" oversetter vi med "bli vred" (sint). Det tilsvarende substantiv "thymós"
oversetter vi på forskjellig måte: "vrede", "mot (tapperhet)", "vilje". Adjektivet "thymoeides"
med "vill", "modig", "viljesterk"; med "thymós" mener Platon den tredje del av sjelen
"temperamentet" - ved siden av den "fornuftige" del og den "begjærende" del." (Ibid., bd. II, s. 493.)
37
I den greske tekst: "... tria onta gene, chrematistikon, epikouretikon, bouleutikon", i betydningen:
klasser for pengemakeri, for hjelp og støtte, for rådgiving. Sml. 428 b, hvor "god rådgiving" blir
kalt en form for visdom, ettersom den ikke kan bero på uvitenhet. Se videre 442 b, hvor det omtales
som karakteristisk for den hjelpende sjelsdel at den "kjemper", mens den øverste er karakterisert
ved å "rådslå". Jeg bruker heretter prinsipalt uttrykkene "kremmere", "hjelpere" og "styrere" for de
tre klasser i idealstaten. Begrunnelsen finnes i Vedheng I.
27
Oppdragelsen med gymnastikk og "musikk" viser seg nå å være den rette ikke
bare med hensyn på å skape harmoni mellom de to øvre klasser, men også
mellom de to tilsvarende, øvre sjelsdelene:
Og når disse to er oppdratt på denne måten, når de har lært og er blitt utdannet til å utføre
sitt eget virke i uttrykkets rette forstand, da vil de herske over den begjærlige del, som
utgjør den store massen av sjelen i hver og en av oss, og som av naturen er den mest umettelige
hva rikdom angår. De vil vokte over den, for å hindre at den blir fylt og infisert av de
såkalte nytelser som er forbundet med kroppen, noe som ville la den vokse seg stor og sterk,
slik at den ville vende seg fra sitt eget virke og forsøke å slavebinde og herske over de
klasser (genei) som det ikke er passende at den dominerer, ettersom den da ville omvelte
alle menneskers liv (442 a - b).
Platon klargjør i denne forbindelse at når vi i begynnelsen av dialogen oppfattet
arbeidsdelingen mellom yrker og fagfolk som rettskaffenhetens prinsipp, så var
dette en forutanelse av prinsippet (eller idéen), men heller ikke mer enn nettopp
en anelse, så å si en skygge av idéen. For det vi nå ser, sier han, er at
rettskaffenhet ikke rett og slett består i en ytre funksjonsdeling, men vel så mye i
at hvert enkelt individ som inngår i den, har utviklet bestemte indre kvaliteter,
"selvbeherskelse og skjønn orden innenfor seg selv" (443 d), og dermed
frambrakt en konstitusjon som sørger for at det forblir, og ønsker å forbli, på sin
plass i arbeidsdelingen. Dette er en vesentlig betingelse for at vi kan kalle en
mann rettskaffen. Og årsaken til hans rettskafne atferd vil være at hvert enkelt
av de tre prinsippene i hans indre "utfører sitt eget virke med hensyn til å styre
og å bli styrt" (443 b). Hver enkelt faktor er altså - forsåvidt - en "faktor" først
gjennom å være et ledd i en styringskonstellasjon. Og ettersom det først er
styringskonstellasjonen som gjør sjelen som helhet rettskaffen, til bærer av
dyden rettskaffenhet, er det rimelig å anta at det først er den samme
konstellasjon som gjør den samme sjel til bærer av de dyder som
rettskaffenheten defineres i forhold til: visdom, mot og sindighet.
Dermed er framstillingen av sjelens forhold til Rettskaffenheten brakt til ende
for denne gang; den hadde som forutsetning en oversikt over staten, for i staten
kan vi observere det styringsprinsipp som er skjult for oss så lenge vi nøyer oss
med å betrakte den enkelte sjel i den målestokk som er dens egen.
Likesom herske- og styringsprinsippet i statene kan endre seg, så også i sjelene.
Ifølge Platon finnes det et antall vesentlige statstyper, og de har sjelstyper som
korresponderer med dem. Vi kan si at Platon setter antallet til fem. Idealstaten er
den ene. De fire øvrige er dårlige former, som kalles timokrati (som hos Platon
betyr noe slikt som "herredømme bygd på ære"), oligarki (fåmannsvelde av rike),
demokrati og tyranni.
Denne oppregningen utelater monarki og aristokrati. Grunnen er at Platon
mener at disse to former, såfremt de er gjennomførte og virkelig er det de gir seg
ut for å være, ligger så nær opp til den ideelle stats grunnlag at forskjellene er
uvesentlige. Sett med utgangspunkt i idealstaten ville de innebære at én eller
flere av styrerne hevet seg opp over de sine standsfeller gjennom besittelse av
helt spesielle kvaliteter. Dette "ville ikke endre vår bys lover på noen
28
nevneverdig måte, såfremt den avl og den utdanning vi har beskrevet, ble
opprettholdt" (448 e).38
Det er med slike betraktninger at Platon signaliserer overgangen til et nytt tema:
Nå er turen kommet til en oversikt over sjelens forskjellige former. Dette siste
finner sted nettopp ved overgangen fra bok IV til bok V, og antyder at
kapittelinndelingen i dette tilfellet er saklig begrunnet. Imidlertid blir Sokrates
nå avbrutt av Adeimantos, som forlanger at han først skal ta opp igjen et emne
han tidligere hastet over: I forbindelse med framstillingen av vokternes
organisasjonsprinsipp i bok IV, nevnte Sokrates nemlig et prinsipp for "ekteskap
og besittelse av koner" (424 a) som nå kunne trenge nærmere forklaring. Den
kommer, og den er et hovedtema i bok V.
Det er verdt å nevne at denne tilsynelatende vendingen er nødvendig av
komposisjonsmessige grunner. Det ville ha vært vanskelig for Platon å
framstille utviklingen av sjelsformene uten først å ha gått igjennom vokternes
ekteskapsprinsipp. Grunnen er, som vi skal se, at dette prinsippet gir vokterne
spesielle oppgaver som de i lengden ikke kan mestre. De problemer de da får,
leder til idealstatens oppløsning, og dens overgang til dårlige former. Disse er
imidlertid å betrakte som viktige forutsetninger for studiet av de enkelte
sjelsformer, som vi jo må forutsette skal korrelere med dem.39
3. FAMILIEN, PRIVATEIENDOMMEN OG STATEN
Som et forvarsel sier Sokrates at det var fristende å utsette emnet, fordi det
kunne dukke opp forslag så særegne at de fleste ville regne dem for
ugjennomførbare (450 b - c), for ikke å si latterlige (452 a). Adeimantos uttaler på
sin side at det er "åpenbart for alle at venners besittelser skal være felles" (449 c);
han understreker dermed at det ikke er selve prinsippet om fellesekteskap, men
derimot dets konkrete former og følger, som må diskuteres. Ifølge ham er
spørsmålet om "barneavl og barneoppdragelse", såvel som om selve
"fellesskapet av kvinner og barn" åpenbart det mest vesentlige emne i enhver
statsdannelse (449 d). I så måte er det grunn til å tro at han er talerør for Platon.
At Platon legger en slik synsmåte i munnen på en partner som in casu opponerer
mot dialogens hovedmann (Sokrates), virker nærmest som en tilsiktet
understrekning av at uansett hvilke stridaktigheter politiske teoretikere måtte ha
seg i mellom, så er de alltid samlet om det grunnleggende prinsippet: Det
38
Ved 576 d kaller Platon idealstaten for "en kongelig by". Ved 580 c slutter han seg til et utsagn om
at den beste mann er den som er "kongelig og konge over seg selv". Ved 587 d taler han om
"identiteten mellom aristokrat og konge".
39
At gjennomgangen av sjelsformene hører hjemme i en annen sammenheng, indikeres også sterkt av
at Platon venter til bok VIII med å ta dem for seg - etter behandlingen ikke bare av familieforhold i
staten, men etter grundige analyser av virkelighet og erkjennelse, altså forutsetninger for at vi kan
få et adekvat bilde av herskerrollen.
29
sentrale i betraktninger av ethvert samfunn, bør være forhold og institusjoner
knyttet til kontroll og regulering av den menneskelige forplantningsevne.
Sokrates legger først fram sitt standpunkt ved å vise til den tidligere anvendte
analogien: Forholdet mellom voktere og den øvrige befolkning er som mellom
et kobbel vakthunder og en saueflokk. Men nå er forholdet at vi bruker såvel
hunn- som hannbikkjer til vakttjeneste og gjeting. Dette skjer som den
selvfølgeligste ting av verden. Og det viser seg nå at dette er en av årsakene til at
analogien er valgt.
Sokrates mener for sin del at den sterkeste innvending mot at kvinner og menn
skal tenkes å kunne utføre samme type (vokter)arbeid, er å finne i et argument
som har bakgrunn i kjønnsforskjellen. For når arbeidsdelingsprinsippet først ble
framhevet i dialogen, ble det tilbakeført til menneskers naturlige heterogenitet.
Kjønnsforskjellen kan oppfattes som en slik heterogenitet, og en kunne dermed
tenke seg at den ville implisere yrkesmessig forskjell (jfr. 453 b - c).
Sokrates-Platons egen innvending mot et slikt argument går på å skille mellom
naturforskjeller som i slike henseender kan kalles vesentlige, og de som kan
kalles uvesentlige. En mannlig lege og en mannlig tømmermann vil ha
forskjellige sjelelige naturer, mens en kvinne og en mann som begge har en
leges sinn,40 vil ha samme vesen. Platon regner nå med at menn og kvinner
skiller seg fra hverandre bare ved at "hunkjønnet bærer fram og hankjønnet
avler" (454 e). Han mener dette kan sammenliknes med forskjellen mellom en
skallet mann og en langhåret: Vi ville ikke finne på å si at dette er en type
forskjell som medfører at de to må ha forskjellige yrker.
Kjønnsforskjellen ytrer seg imidlertid i at det er et generelt faktum at kvinner
utfører alle funksjoner på en mindre gjennomført måte enn menn. Glaukon
oppsummerer Sokrates' overlegninger på denne måten:
Du har rett i at man kan si at det ene kjønn i alle ting langt overgås av det andre. Det er sant
at mange kvinner i mange ting er bedre enn mange menn, men stort sett er det som du sier
(455 d).
40
Eksemplet kan antyde at Platon ønsker at legene - eller i det minste en del av dem - skal være
medlemmer av vokterklassene. På den andre siden er det mulig at det her tales ikke om kvinner
(eller menn) som faktisk er leger, men bare om mennesker med sinn som under bestemte forutsetninger
lar seg forene med en legerolle. At Platon skulle ville henlegge legefunksjonen til vokterklassen(e),
antydes også av at han vil at leger skal la mennesker som er blitt for syke til å utføre sine
arbeidsdelte oppgaver (altså: til å ta praktisk del i den platoniske rettferdighet), få dø, mens de
(legene) selv skal ta livet av "slike som har en sjel av uhelbredelig dårlig kvalitet" (410 a). En slik
eugenisk rolle er noe Platon ellers rett og slett tillegger styrerne. Se dessuten 459 d - e, hvor bestemte
former for politisk manipulasjon fra styrernes side blir oppfattet som noe som hører til "medisinens
felt". Ved 599 c virker det som om Platon uten videre vil regne en lege til kremmerklassen, men her
kan han tolkes som om han taler om forhold utenom idealstaten. For relasjonen mellom leger og
håndverkere slik Platon betrakter den i sin samtid, se 406 d. Hvis legefunksjonen skulle ligge hos
vokterne, måtte den bli betraktet som en ingrediens i deres styrer- og hjelperfunksjoner, for ellers
ville det dreie seg om et klart brudd på arbeidsdelingsprinsippet. Det finnes en svak mulighet for at
en slik sidefunksjon tilligger hjelpere.
30
Det er altså vanskelig å dele den alminnelige antakelse at Platon reduserer
kjønnsforskjellen til fysisk styrke, og dermed helt ut likestiller kjønnene innen
vokterklassene når det gjelder intellektuell ytelse. Når han her tenker på styrke
og svakhet41 mener han åpenbart grader av standhaftighet i forhold til enhver
oppgave eller funksjon.42
Men alt i alt: Det vil finnes et antall kvinner som velges ut, i første omgang av
"lovgiverne", til å leve sammen med de menn som er utpekt til voktere. Dette
innebærer at fellesekteskap blir den umiddelbare rammen rundt vokternes
seksualliv, og det blir viktig å unngå "uorden og promiskuitet" (458 d). Følgelig,
mener Platon, må ekteskap på en eller annen måte arrangeres. Dette imperativet
skal så benyttes til fremme av vokteravlen. De beste blant mannlige voktere må
bli forsøkt parret med de beste av de kvinnelige. Analogien til vakthundene
følges opp: Selv når samtlige dyr hos en hundeeier er produkter av avl, vil han
fortsette avlen gjennom å parre de mest fremragende eksemplarer med
hverandre:
De beste mennene må bo sammen med de beste kvinnene i så mange tilfeller som mulig, og de
verste med de verste i så få tilfeller som mulig. Og avkommet av de første må fostres, men
derimot ikke avkommet av de andre, hvis flokken skal bli så fullkommen som det er mulig
(459 d - e).
Når flokken av voktere her regnes som relativt heterogen, må en også åpne for
at det kan finnes sanselige kilder til splid blant dem. Følgelig anbefaler Platon at
styrerne igjen tar i bruk edle løgner overfor øvrige voktere, og arrangerer "visse
festivaler og ofringer" (459 e), hvor bestemte par bringes sammen ved hjelp av
manipulerte, tilsynelatende loddtrekninger, "slik at den mer lavtstående mann
hver gang kan skylde på tilfeldigheter og ikke på herskerne" (460 a).43
Det er et tegn på hvor sentral denne reguleringen er for Platon, at han går så
langt som til å kalle disse festlighetene for "bryllup" eller "bryllupsfest" (gamos)
(458 e). Termen er en klar antydning om at parforhold er ment å ha en mer enn
aksidensiell varighet, og ettersom hele den siterte formuleringen 459 d - e knapt
41
Når han taler om at kvinnen er mannen underlegen på alle områder, bruker han termen asthenes svak, kraftløs (455 e).
42
Kommentatorer som anerkjenner dette, er Nickolas Pappas, som i sin Plato and the Republic,
London og New York, 1995, påpeker "Socrates' insistence that men surpass women at any task that
both sexes attempt" (s. 106), samt Julia Annas, An Introduction to Plato's Republic, Oxford 1981, jfr.
s. 184.
43
Et åpenbart problem i denne forbindelse, som en sjelden eller aldri ser kommentert, er spørsmålet
om hvorvidt avlsarbeidet blant vokterne noensinne kan nå fram til en slik perfeksjon at en kan tale
om en helt igjennom selv-reproduserende idealstat. For en slik stats vedkommende burde en kunne
vente at vokterne unnfanget edelmetallisk avkom så å si uten unntak; ifølge lovmessighetene for
kjønnsfordeling blant naturens høyere arter, som Platon selvsagt har kjent til, vil dette gi tilnærmet
lik mengdefordeling på de to kjønn. Når vi samtidig vet at Platon regner kvinnelig sjelskraft for å
være svakere enn mannlig, vil dette kunne medføre at de øverste embeter holdes av menn i en langt
større utstrekning enn av kvinner, fordi det fortrinnsvis er menn som slipper igjennom utsilingene.
Dette kan i sin tur forsterke de motsetninger styrerne her er ment å ta seg av.
31
har mening uten at en forutsetter at tilnærmet alle voktere,44 eller iallfall flest
mulig, inngår i gifteknivenes arrangement, må en anerkjenne en muligvis
uventet slutning: Det finnes verken fellesekteskap eller private ekteskap i
Platons to øvre klasser. Det er i stedet tale om et system av tvangsekteskap,
effektuert ut fra propagandistiske sceniske avbildninger av kollektivitet.
Sokrates-Platon kommer så med en formaning som demonstrerer den
ideologiske kjerne i opplegget: styrerne må sørge for at antallet av seksuelle
foreninger er tilpasset et krav om å holde "antallet borgere" på et konstant nivå
gjennom ellers omskiftelige forhold, "slik at vår by ikke blir for liten, eller
vokser seg for stor" (460 a).45
Når så barnefødslene kommer, skal, sier Sokrates, herskerne sørge for at
avkommet etter "de gode" overleveres til
særlig utpekte myndighetspersoner, menn, kvinner, eller begge deler, ettersom jeg går ut fra
at også offentlige stillinger er felles for kvinner og menn (460 b).
"Avkommet etter de laverestående [blant vokterne]" skal de derimot, "sammen
med alle de av den andre sorten [dvs. avkommet etter "de gode" blant vokterne]
som er vanskapte, på betryggende vis ta seg av i hemmelighet, slik at ingen kan
vite hvor det er blitt av dem" (460 c). Og dette, bekrefter Glaukon, er "nødvendig
for å bevare renheten i vokteravlen."
Ut fra atmosfæren i disse passasjene, er det liten grunn til å utelukke at det ligger
en oppfordring til barnedrap i teksten. En rimelig tolkning er vel at samtlige
"vanskapte" fra vokterklassene skal avlives, mens ikke-vanskapt avkom etter de
laverestående vokterne skal "drives ut blant håndverkere og jordbrukere", slik
vi ovenfor har fått høre (415 b - c). En mindre velvillig, fullt mulig, tolkning er at
alt avkom etter "laverestående" voktere skal avlives, slik at vokterklassene etter
hvert består av en stadig stigende andel mennesker født av foreldre som i
generasjonen forut utgjorde eliten blant såvel styrerne som blant vokterne
generelt.46
44
Antallet unntak vil da selvsagt være en funksjon av det antall som utgjør differansen mellom
antall mannlige og kvinnelige voktere i staten.
45
Det er sannsynlig at vi her igjen (jfr.ovenfor, s. 16, note 17) står overfor et tilfelle hvor Platon,
tilsynelatende ved en slip of the pen, ut fra betraktninger om forhold innenfor vokterklassene
trekker umiddelbare konsekvenser for hele statens struktur. Det er ikke vanskelig å forestille seg at
han ønsker at vokterne skal kunne regulere hele befolkningens mengde. Men selvsagt kan noe slikt
ikke finne sted gjennom en regulering bare av vokternes antall, enn si styrernes, som er "mindre enn
smedenes" (jfr. igjen 428 e).
46
I det foregitte resymé av Politeia som finnes i Timaios, heter det imidlertid bare at "de dårlige
vokteres barn i hemmelighet skal spres blant de laverestående borgere" (19 a), dvs. åpenbart blant
kremmerne. Teksten i Politeia synes dessuten å være utvetydig når det gjelder voktere som i løpet av
sin tjeneste viser seg uverdige. Her er det aldri tale om avliving, men om relegering til "klassen av
håndverkere eller jordbrukere" (468 a). Jfr. i tillegg nok en gang henvisningen til 415 b - c, ovenfor.
Imidlertid skal voktere som lar seg ta til fange i krig, foraktes og "regnes som våre gaver til
fienden" (468 a). Ellers er det verdt å merke seg at det intet sted i Politeia blir antydet noe om
32
Den eugeniske strenghet illustreres videre av at voktere skal få utøve sine
seksuelle tjenester "for staten" bare innenfor gitte aldersgrenser - for kvinner fra
fylte tjue til fylte førti år, for menn fra fylte tjuefem til fylte femtifem -, med
negative konsekvenser for avkom som fødes fra forbindelser som er illegitime i
forhold til bestemmelsen, og hvor partnerne følgelig ikke er "paret av styreren".
Slike barn vil bli "født i mørke og unnfanget i usedelighet" og er å betrakte som
"uekte, laverestående og uinnviede" (jfr. 460 e - 461 b).
Legitimt unnfangede barn, "de godes avkom" (460 c), som har passert den
postnatale kontrollen på tilfredsstillende vis, skal derimot overgis til særlig
utpekte pleiersker, som vil la de biologiske mødrene gi morsmelk, men uten at
de får anledning til å gjenkjenne sitt kjødelige avkom. Det skapes dermed
grunnlag for en klassesolidaritet blant vokterne. Ingen av dem kan "tenke eller
tale om sin medvokter som en utenforstående", for "uansett hvem han møter,
vil han føle at han møter en bror, en søster, en far, en mor, en sønn, en datter,
eller deres avkom eller foreldre" (463 c).
Platon ser klart at til den private eiendomsrett til jord og øvrige
produksjonsmidler, svarer det bestemte familieforhold - det vi for enkelhets
skyld kan kalle "privatfamilien". Det sentrale institusjonelle element er her
arvegangen og dens juridiske betingelser. En bestemt mengde identifiserbare
produksjonsmidler er eid av en bestemt mannlig person. En statsgarantert
arvegang hjelper ham til å leve livet ut i beskyttede former: i "lykke", eller bedre
oversatt, i "velferd", eudaimonia.47 Eiendommen kan forbli i familiens skjød.
Denne eiendommen er base for produksjon av goder, og kan så være fordi
godene tilfredsstiller forskjellige behov. Som vi har sett, understreker Platon
klart at en grunnleggende fysisk og sjelelig behovstilfredsstillelse må settes i
system for at statssamfunn skal kunne bli etablert. Til behovene svarer begjær.
En behovstilfredsstillelse er en tidsbestemt tilfredsstillelse av begjær. De
grunnleggende begjær - fysiske såvel som sjelelige - er bokstavelig talt de
lavtliggende begjær, de som svarer til den type sindighet som må stampes opp av
marken for å motvirke utarting i den statsborgerlige underklasse. De utgjør hva
Platon kaller "det sterkeste og styrende element" (580 e) i den nederste sjelsdel.
Når Platon ser på privat eiendom og privat eiendomsrett som uløselig forbundet
med materiell produksjon, må han også oppfatte dem som nødvendig forbundet
med de lavtstående begjærsformer. Den private eiendomsrett er dermed en
overhistorisk betingelse for menneskelig eksistens. Det følger at privateiere av
produksjonsmidler ikke kan delta i statstyringen. Rettere sagt er det selvsagt
nettopp fordi privateiendommen har den nevnte status, at det politiske
herredømme må ligge hos en gruppe med felleseiendom. Av samme grunn kan
skjebnen til "vanskapte" blant kremmerne. Det er i suverén grad eugenikken blant vokterne som
opptar Platon.
"[I]t seems to me necessary to render ευδαιµονια by the more unfamiliar "wellbeing" or
"welfare". Henry Sidgwick, Outlines of the History of Ethics (1902), utg. Cambridge 1988, s. 56,
note. Jfr. også s. 48, note, med henvisning til Politeia.
47
33
denne kollektive eiendom ikke omfatte produksjonsmidler, men må
innskrenkes til konsummidler - med kortvarig eller aldri så langvarig
halveringstid.
Alt i alt blir det da en selvsagt ting at Platons undervisningssystem først kan
etableres i det øyeblikk en gruppe mennesker er stigmatisert som utelukket fra
det. Den oppvoksende slekt i denne gruppen innbefatter arvtakerne til den
eiendom som er den grunnleggende betingelse for idealstatens eksistens. De
utgjør leddene i hva vi kan kalle den umiddelbare arvegang, nemlig de sønner
(ektefødte eller adopterte) som overtar som juridiske eiere. Disse kan være én
eller flere innen en sønneflokk, for tradisjonelt var det intet landskap i Hellas
som kjente til primogenitur. Videre er det tale om leddene i hva vi kan kalle den
middelbare arvegang, nemlig de døtre som tradisjonelt giftes ut, og som således,
gjennom påfølgende forplantning, sikrer hele arvesystemet som
samfunnsmessig institusjon betraktet.
Den som forutsetter at de her omtalte ledd uten videre skulle tenkes å bli hentet
ut av sin yrkespregede tilværelse for å bruke tid i Politeia's undervisningssystem,
og eventuelt også bli silt ut til en tilværelse med brutte forbindelser til den
private eiendom, frakjenner Platon alminnelig intelligens. Systemet av arvegang
ville bli oppløst, og all eiendom måtte gjøres kollektiv. Tilsvarende måtte
klasseskillene tendere i retning av å forsvinne, og likestillingen mellom
kjønnene måtte gjelde hele det statsborgerlige samfunn.
Det kan være interesse å notere seg, og det stemmer da også med disse
observasjonene, at når Platon i Nomoi tenker seg at begge kjønn (jfr. 785 b)
deltar i statsstyret, er det på bakgrunn av at alle borgere er løst fra ethvert
materielt arbeid og ved lov holdt borte fra handel og håndverk. I denne Platons
kretinske stat er borgerfamiliene henvist til ubevegelig jordeiendom.
4. STATEN SOM VRENGT BILDE
Vi har nå vært igjennom en undersøkelse av enkelte institusjonelle forhold i
idealstaten, inkludert - etter krav fra Adeimantos - de som er knyttet til elitens
reproduksjonsbetingelser. Slik tingene sto da Adeimantos leverte sine
innsigelser, kunne en regne med at dialogen her skulle gå over til å betrakte
sjelsformene. Dette skjer ikke. I stedet kommer Glaukon til orde med et
forlangende om at en nå skal vurdere hvorvidt idealstaten faktisk kan
virkeliggjøres. Den drøftingen tar en så fatt på. Komposisjonsmessig er dette
rettferdiggjort av at teorien omkring elite-forplantningen er så kontroversiell at
den likefram kan "virke latterlig under de nåværende omstendigheter", slik
Sokrates tidligere har advart om (452 b), samtidig som den for Platon ikke desto
mindre går like inn i kjernen av idealstatens eksistensbetingelser.
34
a. Definisjon av filosofen: vesensmessig og ostensiv
Diskusjonen tar til med at framstillingen av idealstaten beskrives som
produksjonen av et mønster. Dermed er et bærende tema i Platons ontologi,
metafysikk og epistemologi straks brakt på bane, for en mønsterkarakter er
nettopp det vesentlige ved idélærens forestilling om det som har virkelig realitet.
Samtalepartnerne kan derfor raskt bli enige om at det ikke kan være noe godt
argument mot idealstatens mulige eksistens at man ikke kan bevise at en slik
mulighet kan bli virkelighet. Uten forkleinelse for det talte ord (og hvordan
skulle Sokrates kunne implisere noe slikt!) kan det også sies at det er lettere å
uttale en ting enn å virkeliggjøre den, for "handlingen tar i mindre grad enn
talen del i eksakt sannhet" (473 a).
Spørsmålet om idealstatens mulige virkeliggjøring krever dessuten at en tar
utgangspunkt i spesielle svakheter i de nåværende statsbygninger, sier Sokrates,
hvoretter han relativt abrupt uttaler de kjente ord om at filosofer må bli konger i
staten, såfremt idealstaten noensinne skal se solens lys (fos heliou idei). Ettersom
enhver kan sette hedersnavn på seg selv, krever dette straks en definisjon av
filosofen. Vi ledes så over i en periode i samtalen hvor Platons generelle lære om
idéer eller former forutsettes kjent i større eller mindre grad (476 flg.).
Definisjonsarbeidet begynner med at en på så å si transcendentalt vis gir
referanse til et påstått og fastslått skille mellom mening (doxa) og kunnskap
(episteme), for så å skille ut forskjellige objekter til disse antatte to evner.
Objektene for den meningsdannende evne er én slags saker, objektene for evnen
til viten eller kunnskap en annen. Platons tankegang her er vesentlig for
forståelsen av hele hans filosofi. Det går ikke an å ha mening om noe som ikke
er, og like utenkelig er det å ha kunnskap om noe som ikke er. Følgelig må de to
evnene ha objekter, altså noe som i en eller annen forstand har realitet. Dessuten
må disse objektene være forskjellige i klasse fra hverandre, ettersom det er
urimelig å tale om at evnene er atskilte uten at derers objekter er det. (Antakelig
mener Platon også at en ikke kan identifisere en evne (dynameis) uavhengig av
dens objekt.) I tillegg kommer så ytterligere en deling, viktig ikke minst for den
politiske analyse som her ligger til grunn, nemlig skillet mellom de subjekter
som vet eller kan vite, og de som bare mener eller bare kan mene.
I tråd med teorien om idéer eller former slik den ble skissert i Faidon, går Platon
ut fra at det eksisterer objekter som Det Gode selv, Det rettskafne selv og Det
Skjønne selv.
Den som mener, kommer, forsåvidt som han bare ”mener”, ikke til Det skjønnes
idé. Han kan kalles en drømmer:
Den som mener det finnes skjønne ting, men ikke at det finnes noe skjønt i seg selv, og som er
ute av stand til å følge når noen forsøker å lede ham til kunnskap om det - tror du hans liv er
drøm, eller at det er våken tilstand? Tenk etter: Uansett om en mann sover eller om han er
våken, består ikke drømmetilstanden nettopp i å forveksle likhet og identitet (476 c)?
For den som vet, er Det skjønne i seg selv. For den som tror eller mener, er Det
skjønne det som viser seg gjennom ting. Men for Platon bryter dette med den
35
viktigste lærdom vi kan ta med oss fra Parmenides. For forsåvidt noe viser seg
gjennom noe annet, er det ikke, i ordets fulle forstand: Det mangler Væren.
For at det nå ikke skal inntre en selvmotsigelse, må Platon imidlertid anta at det
som menes, forsåvidt som det menes, likevel må ha en type væren, ettersom det
har vist seg å ha status av objekt. Den påståtte løsning er at det både er og ikke er,
eller, mer presist, at det "har del i begge, i det å være, og i det ikke å være" ( 478 e).
Disse objekter sies å ligge "midtveis" mellom Væren og Ikke-Væren (479 c). Det
mangler riktignok Væren, men ikke i full betydning.
Ettersom det finnes objekter i seg selv, finnes det viten, og det faktum at vi
kjenner til dette, innebærer at det må finnes noen som vet. Disse er filosofene.
Etter at deres eksistens er påvist, er det rimelig å regne dem som de adekvate
ledere i den stat som nå er konstruert i tanken, for det gjelder å etablere, bevokte
og bevare "også i denne verden lovene for Det skjønne, Det rettskafne og Det
gode, der hvor det trenges" (484 e).
Den som innskrenker seg til å ville lokalisere Det skjønne i de skjønne ting, eller
Rettskaffenhet i de rettskafne handlinger, forveksler noe som likner på objektet,
med objektet selv, eller altså med dets identitet. Dermed er veien åpnet for at han
i sin leting etter Rettskaffenhet går vill i en verden uten noen målestokk.48 Han
blir et offer for Sokrates' dialektikk:
Hør, min venn, finnes det det blant disse mange gode og opphøyde ting én eneste som ikke nå
og da vil kunne virke stygg og lavtstående? Og blant de rettskafne ting, noen som ikke kan
virke urettskaffen? Og blant fromme ting, noen som aldri virker ufromme (479 a)?
Disse ordene viser tilbake til diskusjonen om begrepet 'rettskaffenhet' tidlig i
verket. Kefalos ville der definere rettskaffenhet gjennom å gi eksempler på
definiendum, og Sokrates motsier ham ved å anta følgende tilfelle: En mann har
lånt et våpen av en venn, og finner det da rettskaffent å gi det tilbake etter endt
bruk; men er en slik handling fortsatt rettskaffen hvis vennen i mellomtiden er
blitt vanvittig? En kan godt mene at den vil være urettskaffen, og det kanskje i
høy grad (jfr. 331 c). Dermed indikeres det at rettskaffenhet egentlig er noe tredje i
forhold til de to foreteelser (her: samme foreteelse i to forkjellige kontekster). Og
dette tredje vil det være meningsløst å søke i et eller annet ytterligere konkret
eksempel (en handling), ettersom ethvert slikt konkret eksempel etter
forutsetningen vil kunne framtre som såvel rettskaffent som urettskaffent. Det
ettersøkte tredje gir oss derimot en standard som vi ikke kan finne i bestemte
rettskafne eller urettskafne handlinger.
Å ettervise eksistensen av et tredje, eller en standard, for hvert sett av singulære
forhold, er i prinsippet det samme som å påvise at det finnes slike standarder for
alle ting og forhold, uten noe unntak. Deres antatte eksistens støtter opp under
forsøket på å definere filosofen: Det vil vise seg at en filosof er en person hvis
streben går i retning av slike separate objekter, mens ikke-filosofer - i det minste
48
Jfr. 504 c: "Et mål på ting som står aldri så lite tilbake for det reelle, er ikke noe mål i det hele
tatt. For intet som er ufullkomment er mål på noen ting."
36
for en dels vedkommende - tilsvarende kan defineres gjennom streben etter
objekter som er like klart avgrensede fra filosofens. I den grad denne streben kan
kalles intellektuell, er dens subjekter hva Platon kaller doksofile, dvs. de er
"filodokser" (480 a), meningselskere, ikke elskere av visdommen, men av dens
skyggebilder.
Det videre forsøket på å definere filosofen tar for en stor del form av en
beskrivelse og kritikk av den oppfatning av rollen som er dominerende i Platons
Athen. Stilt overfor den vanlige innvendingen om at filosofen er en nytteløs
person, overrasker Sokrates med å erklære seg enig. Standpunktet er en følge av
at bystatens herskende forhold oppfattes som det Hegel kom til å gi navnet
verkehrte Welt, hvor ethvert fornuftens prinsipp nødvendigvis må ta form av
sin motsetning.
b. Forspill i allegorier
Den del av Politeia vi nå befinner oss i (bok VI) er kjent for å huse to viktige
liknelser: "Solliknelsen" og "Den delte linje", eller "Linjeliknelsen",
umiddelbart etterfulgt (i bok VII) av "Huleliknelsen". Når Platon finner det
nødvendig å gjøre bruk av slike bilder, synes det å ha en indre sammenheng med
dette temaet om en verkehrte Welt. Til Glaukon sier Sokrates nemlig at
spørsmålet om hvordan en gruppe unyttige mennesker skal kunne tenkes å styre
staten, "krever et svar uttrykt i en sammenlikning eller parabel". For:
Så grusomt er nettopp den beste menneskesortens forhold i staten, at det ikke finnes noe som
likner på det i naturen. Så for å finne noe som likner, og et forsvar for dem, må man bringe
flere ting sammen i en slik kombinasjon som malerne blander til når de former dyr som er
sammensatt av bukk og hjort, og slike skapninger (488 a).
De tre ovenfor nevnte, filosofisk sentrale liknelser forberedes nå forsåvidt av
ytterligere to parabler eller allegorier, som med litt velvilje også kunne kalles
liknelser, nemlig allegoriene respektivt om Skipet og om Villdyret.
Skipsallegorien gir oss et bilde av et skip, hvor rederen (dvs. det athenske folk) er
en stor, traust mann, litt svekket av dårlig hørsel og syn. Hans mannskap består
av "sjøfolk" som kun er opptatt med å slåss med hverandre om roret, selv om
ingen av dem noensinne har lært navigasjonskunsten. Bak rederens rygg dreper
de sine rivaler eller kaster dem overbord (dvs. sender dem i eksil), og
den mann som er den kyndigste når det gjelder å overtale eller tvinge rederen til å la dem
styre, priser de, og feirer som en navigatør, en styrmann, en skipsfartens mester, mens de
avfeier som unyttig den som mangler denne evnen. .... Når slikt noe foregår ombord på et
skip, tror du ikke sjøfolkene når det kommer til stykket vil kalle den virkelige styrmannen
verdensfjern, en ubrukelig skravlebøtte, en unyttig fysak (488 d - 489 a)?
Allegorien har elementer i seg som bidrar til å oppklare problemer ved
symbolbruken i de etterfølgende, mer dyptpløyende liknelsene, og det er verdt å
betrakte dem i all korthet.
Det foreligger en skurk i dramaet. Og denne er, som en ser, ikke det athenske
folk, og, etter all sannsynlighet, heller ikke sofistene, men derimot de aktive
37
politikere i bystaten ("sjøfolkene"). De oppfattes åpenbart som en korrumperende
skare. Hva gjelder de som folk flest, før og nå, kaller "sofister", så er de åpenbart
menn som imiterer og utnytter filosofien (jfr. 491 a), men ikke menn som
utmerker seg ved å spolere andre. Ved overgangen til neste allegori lar Platon
Sokrates si til Adeimantos:
Er også du en av mengden, som tror det finnes unge menn som korrumperes av sofistene, og at
det i det private49 finnes sofister som korrumperer i særlig grad? En av dem som tror at det
ikke nettopp er de som taler på dette viset som er de virkelige sofister (....), som er de beste
til å utdanne og forme unge og gamle, kvinner og menn, etter sine egne innerste ønsker (492 a)?
De virkelige skurker og sofister er i følge dette Athens politikuser, og Platon
refererer - via den litterære Sokrates' replikker - da også temmelig nøyaktig deres
argumenter fra rettsaken mot ham som de kalte "sofisten Sokrates". Platon taler
om "lærere som arbeider for betaling, som politikerne (...) kaller sofister og
betrakter som sine rivaler" (493 a). Om disse sier han at de "gjør intet annet enn å
lage teorier om de meninger mengden uttrykker når den er forsamlet, for så å
kalle dette for visdom". Vi er dermed inne i Villdyrsallegorien:
Det er som om en mann tilegnet seg forståelse av begjær og stemninger hos et stort, sterkt
villdyr som han holdt seg med, om hvordan man skulle nærme seg det og berøre det, om på
hvilken måte og ved hvilke ting det tirres eller blidgjøres, om hvilke lyder det ytrer ved
hver slik anledning, og så hvilke lyder som temmer det, eller hisser det opp; og som om han
etter å ha oppnådd forståelse omkring dette, etter å ha levd sammen med dyret en tid,
skulle kalle det hele for visdom, og konstruere et system og et fag av det, og begynne med å
lære det fra seg, mens han i virkeligheten ikke vet noenting om hvilke av disse meninger og
begjær som er ærefulle eller æreløse, gode eller onde, rettskafne eller urettskafne; ja, som om
han skulle anvende alle disse uttrykkene i tråd med dyrets egen vurdering, kalle de ting det
liker for gode, og de det avskyr for onde, uten å kunne gjøre regnskap for dem på noen annen
måte; som om han skulle kalle det nødvendige for rettskaffent og ærefullt, nemlig ettersom
han aldri har sett hvor stor forskjellen er mellom det nødvendige og det gode (anankaiou
kai agathou), og ute av stand til å forklare det til en annen (493 b - c).
Passasjen, som fortjente å bli sitert i sin helhet dels fordi den sui generis er et
litterært høydepunkt i Politeia, dels fordi den har aktualitet overfor moderne
former for "political science",50 kunne tolkes slik at det athenske folk er tildelt en
mer negativ rolle enn i Skipsallegorien. Men det er usannsynlig at Platon uten
videre ville kalle folket for et "villdyr" i den ene og samme henseende som han
få avsnitt tidligere tegnet det som en traust kjempe.
Og selv om det ofte overses, taler han i Villdyrsallegorien ikke om folket rett og
slett, men om folket forsåvidt som det utgjør en eller annen form for politisk
enhet eller forsamling. Ved 493 a hentyder han åpenbart til Folkeforsamlingen,
49
Formuleringen går igjen i en diairesisk manøver i Sofistes, hvor klassen av "uærlige
bildemakere" deles opp i to: demagoger, som holder langdryge offentlige foredrag, og sofister, "som
bruker korte argumenter i det private og tvinger andre til å motsi seg selv i samtale" (268 b).
50
Bemerk for øvrig scenen i Oliver Stones Nixon, hvor De forente staters president, etter å ha
forsøkt å rettferdiggjøre sin krigspolitikk ved å hevde at alternativene kunne bli verre hvis folket
ble utsatt for ukontrollert opphisselse, får høre av en demonstrerende student: "You talk about the
people as if it were a wild beast."
38
mens han ved 492 b taler om de enkeltes opptreden når de er samlet i mengder i
rettssaker, komitéer og på teateret.51 Det kan være liten tvil om at han ser for seg
noe av det samme negative begrep om "Mængde" som Kierkegaard lanserte mer
enn to tusen år seinere. For Platon synes det å være viktig å skille et begrep om
folkemassene fra et begrep om deres politiske enhet i de bystater han forakter.
Bare i den ideelle stat kan mengden tenkes å bli akseptert av ham, men der
danner den ingen politisk forening mer. Og ved 499 e ser vi Sokrates be om at en
"ikke fordømmer mengden" på prinsipielt grunnlag: Virkelig råskap vil en til
syvende og sist finne bare hos et mindretall (jfr. 500 a).
Stadig med referanse til disse forholdene innen en verkehrte Welt, sier Sokrates
så at det er umulig for "mengden" (plethos) å forestille seg ting i seg selv, men at
den er henvist til å fortolke partikularia, de mange enkeltting (494 a). Derfor vil
den også utvikle motstand mot filosofer, noe som er en av grunnene til at
begavede "unggutter" med sans for filosofi under de rådende forhold umulig vil
videreutvikle sin interesse livet igjennom. De vil derimot nødvendigvis bli
utnyttet og korrumpert, mens deres uunngåelige menneskelige svakheter vil
bringe dem til å gi etter for politikernes press. En ytterligere følge er at den
filosofiske praksis vil bli overtatt av "en mengde av liebhabere, uegnede av
natur, med sjeler bøyet og svekket av vulgær praksis, slik deres kropper er
skamfert av kunster og håndverk" (495 d - e). Men slike mennesker vil
nødvendigvis få et kjøtersk avkom (496 a), noe som vel antyder en indre
forbindelse mellom politisk organisering og genuin filosofisk virksomhet. Den
mulige eksistens av en selvreproduserende "filosofisk klasse" synes å være
sammenfallende med idealstatens mulighet.
Det er på denne bakgrunn bare ut fra helt spesielle grunner en kan vente at en
ideell stat skal kunne spire fram av det athenske demokrati. Platon avviser at
noen eksisterende statsform er "egnet for filosofi" (497 b), og impliserer dermed
at heller ikke spartiatenes stat er aktuell, uansett om den i viktige henseender
sikkert har inspirert hans oppfatning av den ideelle statsbygning.
Platon forsøker derfor å tenke seg at enestående filosofiske personligheter kan
vokse fram av relative tilfeldigheter: Når en mann med eksepsjonelle evner er
støtt ut i eksil, kan han unngå en bystats korrumperende innflytelse; eller det kan
tenkes at "en stor ånd som fødes i en altfor liten by" (496 b) alene kan overvinne
den samme bys nederdrektige krefter; og med en subtil vri legger Sokrates-Platon
til at en person med et guddommelig tegn, slik som han selv, også kan komme i
betraktning.
I tråd med dette hevder Platon at idealstaten vil kunne bli virkeliggjort bare om
"en eller annen tilfeldighet tvinger denne ikke-korrumperte rest av filosofer"
(499 b) til å ta seg av staten. Hans bemerkninger i denne sammenheng er tolket
som utslag av en pessimisme som ikke er typisk for tidligere deler av verket.
51
Jfr. også passasjen om "en grå masse ansamlet i teateret" ved 604 e. Og seTimaios, om de inferiøre
guders skapervirke mht. implantasjonen av den uvillige sjel: "Den del av sjelen som begjærer mat og
drikke og de andre tingene den har bruk for ifølge sin kroppslige natur - den tjoret de fast fra
mellomgulvet til navlen, som et vilt dyr" (70 d - e).
39
Selv om dette er en fristende vurdering, er det likevel mulig i det minste å finne
en kontinuitet i argumentet.
Dette er en kontinuitet som Platon selv gjør seg umak med å framheve. På
spørsmål fra Glaukon sier Sokrates at den overlegne statsform som er nødvendig
for at filosofien skal trives, i prinsippet er den samme som den som dialogens
"statsbyggere" tidligere har konstruert i tanken. Idealstaten er en type filosof-stat.
Denne synsvinkelen aktualiserer imidlertid, sier Sokrates, et spesielt punkt som
riktignok ble nevnt tidligere, men "ikke tilstrekkelig forklart", fordi
begrunnelsen ville være "lang og vanskelig" (497 d):
Vi nevnte allerede da at i en slik stat ville det alltid finnes et element som har det samme
begrep om forfatningen som du som lovgiver hadde da du fastsatte lovene (497 c - d).
Det er ikke umiddelbart klart hvilket tidligere punkt i framstillingen det her
siktes til. Imidlertid har Guthrie i en annen tematisk sammenheng52 vist til
forbindelsen herfra til 425 d - e, hvor Sokrates, som vi har sett,53 understreker at
det er upassende og unødvendig å diktere rettskafne menn. Vi må også regne
med at det er denne passasjen Platon har i tankene, og det som der blir sagt, er da
også fullt ut dekkende for vår sammenheng.54
Og selv bortsett fra dette, sier Sokrates, er saksframstillingen på ingen måte enkel,
for det dreier seg
om hvordan en stat som er opptatt med filosofi skal kunne unngå ødeleggelsen. For alle store
ting er skjøre, eller, som ordspråket så sant sier, "skjønne ting er vanskelige" (497 d).
Platon-Sokrates tar nå til med en gjennomgang av undervisningen i staten,
nøyaktigere enn tidligere, og tilpasset den overbevisning vi nå har, om at
styrerne skal være filosofer. Dette nye nivået beskrives slik:
Spørsmålet om kvinnene og barna er vi ferdige med, men utdanningen av styrerne (to de ton
archonton) må undersøkes på ny og fra utgangspunktet av (502 e).
Vi må, sier Sokrates,
nå ta mot til oss til definitivt å si fra om at filosofer må innsettes som de mest fullkomne
voktere (503 b).
Denne etableringen av styreren, samt dermed av filosofen som subjekt,
understreker nå behovet for å undersøke "den lengre vei". For introduksjonen
av dette begrep om filosofen, er, mener Platon tydeligvis, det samme som på den
52
Jfr. W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, Cambridge 1975, bd. IV, s. 471 m. note.
53
Jfr. ovenfor, avsnitt 1 c, avslutningen.
54
Det "element" Platon taler om, blir av Guthrie, sikkert med rette, uten videre oppfattet som "the
Guardians". (For sikkerhets skyld, og av hensyn til spesielt interesserte, setter vi her opp en rekke
sifferhenvisninger som kan representere mulige alternativer til den vi har valgt: 428, 429 c (se
nemlig en formulering ved 430 c), 431, 433 c - d, samt 435 e.)
40
objektive siden å introdusere et høyere begrep enn begrepet om dyders og
klassers trehet, og deres forening i Rettskaffenheten. Kort sagt, alt det vi hittil har
fått presentert som hovedsaken, må vike sete. At den øverste subjektform ikke er
styrere rett og slett, men også filosofer, innebærer at det høyeste objekt, målet for
"den lengre vei" og øverste mål for undervisningen, blir Det godes idé:
For du har ofte hørt at den største ting som kan læres, er idéen om Det gode, som er den
referanse som gjør rettskafne ting, og alle andre også, nyttige og gagnlige (505 a).
Det godes prioritet over Det rettskafne kommer ifølge Platon (505 d - e) til syne i
at mange vil akseptere som tilfredsstillende det som bare tilsynelatende er
rettskaffent, mens ingen derimot vil foretrekke noe rent tilsynelatende godt for
noe som virkelig er godt. En vokter er derfor ikke mye verdt hvis han ikke
kjenner relasjonen mellom Det rettskafne og Det gode (506 a). Og dét, må vi
slutte, trengs det en filosof til å mestre.
5. FILOSOFEN I AKTIVITET: TRE SANNE PARABLER
I de tre sentrale liknelser gjør Platon oss nå kjent med filosofen, dels gjennom
innenfra å skildre den aktivitet som er egen for ham, dels gjennom å skildre
denne aktivitet utenfra, nemlig som objekt i liknelsene. Det første skjer gjennom
demonstrasjonen av temaets vanskelighetsgrad og abstrakthet, det andre
gjennom å la liknelsene framstille skillet mellom den egentlig filosofiske
aktivitet og lavere erkjennelsesformer.
a. Solen og Det gode
Platon viser her straks tilbake til skillet mellom den verden vi har meninger om,
og den vi kan ha kunnskap om. Dette tilsvarer for ham to klasser av ting, som
han atskiller ved å hevde at den ene "kan bli sett men ikke tenkt, mens ideene
kan bli tenkt men ikke sett" (507 b). En tilsynelatende klosset oversettelse er her
en dyd av nødvendighet, men det må slås fast at Platon selvsagt ikke mener at
sansingen ikke er ledsaget av det vi i våre dager ville kalle "tenkning". Saken er
bare at han kaller denne lavere form for tenkning for doxa. Dernest går Platon i
gang med å framheve synssansen framfor enhver annen sans, idet den hevdes å
være alene om å operere i et eget medium, nemlig lyset. "Hørsel og stemme" har
for eksempel, sier Sokrates-Platon, ikke noe tredje element som gjør det mulig
for det ene å høre, det andre å bli hørt. Ignoreringen av luften skal muligvis
forstås bare som en "dikterisk" frihet for å perfeksjonere illustrasjonen.55 Iallfall
gir påpekningen av lysets rolle en plausibel overgang til å vurdere solen, som er
lysets kilde. Synsevnen etableres gjennom en påvirkning fra solen (508 b), ved
siden av at sollyset er en stående betingelse for evnens aktualitet (det faktiske,
55
Dette synes å være oppfatningen i den vel beste norsk-språklige framstilling av emnet, Egil A.
Wyller, op. cit., Oslo 1984. Jfr. s. 29.
41
seende syn). Solens rollemessige parallellitet med Det gode (Det godes idé) kan så
bli formulert:
Slik som Det gode i det tenkbares område (noetoi topoi) står til tenkningen og tenkningens
gjenstander (te noun kai ta nooumena), slik står denne [solen] i det synliges verden til
synsevnen og dennes gjenstander (508 b).
Likesom solens lys gir sjelen evnen til å se, både potensielt og aktuelt, ved
belysningen av de ting som kan sees og bli sett (den synlige, eller sansbare,
verdens gjenstander), slik tenker Platon seg Det gode som selve
den realitet som gir kunnskapsgjenstandene deres sannhet, og kunnskapens evne til den som
har kunnskap (508 d - e).
Implisert i denne allegorien, mener Platon, er det at "selv om solen ikke er syn,
så er den synets årsak, og kan dermed skues av synet selv" (508 b). Dermed må
liknelsen, for å være en liknelse, også forstås slik at Det godes idé kan tenkes
(erkjennes), og at dette igjen har å gjøre med en årsakskarakter knyttet til Det
gode. Og Det gode oppfattes da også av Platon her som årsak til alt, iallfall alt
kosmisk (ordnet). Og solen som produkt av Det gode er formidleren av Det godes
funksjon i den fysiske verden, som altså umiddelbart er skapt - og opprettholdes av solen. Derfor er solen "Det godes avkom, som Det gode har skapt for å stå i
proporsjon med seg selv" (508 b).
b. Linjen og delene
Denne type proporsjon lar seg illustrere matematisk, noe Platon utnytter i
liknelsen om Den delte linje, hvor de to enheter symboliseres av hvert sitt
linjestykke. Linjen trekkes fra A til B og "deles" så med et punkt C. Linjestykket
AC representerer det rent synliges (det sansbares), og stykket CB det rent
tenkbares felt. Platon opererer så med en bestemt lengdeproporsjon mellom AC
og CB, men uten å bestemme den på annen måte enn å gjøre den lik en
proporsjon som kan settes mellom underordnede felter innenfor hvert av
hovedfeltene, AC og CB. Ser vi på Platons forslag som ledd i en epistemologi, vil
vi stå overfor en teori om at erkjennelsen kan betraktes som en fireleddet kjede.
Vi gir følgende eksempel, som for sammenhengens skyld er forsynt med en tekst
som gir en foreløpig oversikt over erkjennelsesevner og respektive objekter.
Betegnelser vil bli konkretisert og forfleret seinere i teksten.56
56
Se i så måte særlig Vedheng V.
42
--- B --|
|
|
Dialektisk innsikt
Idéer
Gjennomtenkning
Matematiske objekter
Tiltro
Sansbare objekter
Innbildning
Bilder
|
|
--- E --|
|
----- C ----|
|
--- D --|
---
A ---
Linjen AB kan sies å uttrykke hele erkjennelsens vei.57 Platon forutsetter at
linjen tegnes vertikalt.58
Stykket AD representerer den laveste erkjennelsesform innen AC, og også
overhodet; CE står for den laveste form innen CB. Forholdene AD:DC og CE:EB
skal nå etter forutsetningen være like, samt like med forholdet AC:CB. Det vil si
at Platon gjør forholdet mellom erkjennelsen av sansemessige ting, og
erkjennelsen gjennom ren tenkning, til en proporsjon som gjentas innenfor
hver av disse to erkjennelsestypene. Hans hovedpoeng i så måte er trolig å
kunne hevde at alle nivåforskjeller innen sjelenes jordiske erkjennelse er
forbundet med forekomsten av et sansbart felt.
57
Se tilsvarende proporsjonseksempel i Cross og Woozley, op. cit., s. 203. Ettersom det er et
hovedpoeng å illustrere en firedeling av erkjennelsesprosessen, har mange vært fristet til å separere
feltene ved tallsetting (1,2,3,4) alene. Dette er imidlertid en delingsform som ikke umiddelbart får
fram viktigheten av at det tredje satte punkt (C) deler linjen på den mest grunnleggende måten. For
å få fram viktigheten av dette motivet opprettholdes her den geometrisk sett korrekte rekkefølge
av tegn langs linjen.
58
I dette kan man være enig med E. A. Wyller, op. cit., s. 35. Vanskeligere er det å forstå hvorfor
Wyller vil godta en diskusjon om hvilke stykker av linjen som skal plasseres "oppe", respektivt
"nede". Platon synes klart å forutsette at de "fornuftsmessige" stykker (jfr. termene "noesis" og
"dianoia", seinere i teksten her) plasseres øverst. (Jfr. 511 d 8, som er Wyllers egen viktigste
dokumentasjon på vertikaliteten i linjen. Dokumentasjonen ligger i, og bare i, at Platon benytter
uttrykket "øverst", og da nettopp om BE og CE. )
43
La oss først se på erkjennelsesinnholdet i de fire oppståtte stykker.
i. Området AC, begge felter.
Det erkjennbare som representeres av DC, er det vi ofte tenker på som
gjenstander i våre omgivelser. Hos Platon: "dyrene rundt oss, alle planter og hele
klassen av menneskeskapte gjenstander" (510 a). For en moderne leser kan det
virke som det her mangler en henvisning til uorganisk objektivitet, men dette er
formodentlig bare et skinn. Det er vanlig for Platon å uttrykke seg i "organiske"
termer uansett hvilken type ytre ting han sikter til. (En kan sammenlikne med
det nærtstående 509 b, hvor alt det synlige blir tillagt "opprinnelse, vekst og
næring.")
Erkjennelsesinnholdet i stykket AD er, i forhold til det foregående, noe mer
lavtstående, nemlig det Platon kaller bilder (eikones). Disse deler han (her i
Linjeliknelsen) i to hovedtyper, nemlig skygger og speilinger. Det siste er
reflekser i vann og på "tette, glatte og glinsende overflater, og alt slikt" (509 e - 510
a).
Når stykkene står i et bestemt proporsjonalitetsforhold til hverandre, er det ifølge
Platon for å få fram at de er forbundet med forskjellige grader av "klarhet og
uklarhet" (509 e). Stykket DC inneholder her objekter med en - for den
erkjennende sjel - større umiddelbar klarhet enn objektene i stykket AD.
Samtidig er objektene i AD å betrakte som bilder av, eller noe som likner,
objektene i DC (jfr. 510 a).
At proporsjonen AD:DC er lik AC:CB, skal nå få fram at en tilsvarende
gradsforskjell i klarhet hersker mellom området AC og området CB.
La oss nå betrakte CB, og da også her fra objektsiden. Vi vet allerede at såvel CE
som EB skal omfatte objekter for tenkeevnen alene.
ii. Området CB, feltet CE.
Om CE sier Platon at de tankeobjekter det omfatter, riktignok er intelligible, altså
til for tanken, men at de på den andre siden er lavtstående, fordi de har en viss
tvangskarakter som motsetter seg det frihetlige som ellers er så vesentlig for
tenkningen.59 Innen CE finnes det en objektivitet som innebærer, sier Sokrates
til Glaukon, at
sjelen er tvunget til å ta i bruk forutsetninger (hypotheseis) uten å gå tilbake til
opprinnelsen - ute av stand til å heve seg opp over forutsetningene, men tvert om henvist til
å benytte som bilder nettopp de objekter som selv er antydet og kopiert av klassen nedenfor,
og som sammenliknet med disse betraktes som klare, og holdes i respekt.
59
Platon kan her sies å oppvise større realisme enn Nytidens rasjonalisme, hvor forestillingen om
menneskelig frihet atskillig enklere kunne bringes i kontakt med teorier om geometriske
tankebygninger - jfr. særlig Spinozas Ethica.
44
Jeg forstår, sa han [Glaukon] at du taler om det som faller inn under geometri og de
beslektede kunster (511 a - b).
Det er dermed ingen vansker forbundet med å forstå CE som et felt for "rene"
vitenskaper, "eksemplifisert ved den vitenskap som for grekerne var ren i
eminent forstand: geometrien".60 Hva dette innebærer for plasseringen av
mulige naturvitenskaper, representerer et spesielt problem innenfor Platons
"liknelseslære", som vi vil komme tilbake til. Imidlertid må vi åpenbart forstå
Platon dit hen at geometriens tvangskarakter består ikke bare i å godta
tankemessige forutsetninger, men samtidig også i å være henvist til fysisk
figurkonstruksjon,61 som så å si henter rene kvintessenser ut av de figurlige
omriss av tingene slik vi kjenner dem innen den fysiske gjenstandsverden i DC den verden vi i våre dager - gitt naturvitenskapenes prestisje - først og fremst
ville forbinde med vitenskapelig aktivitet.
Det er videre viktig å merke seg at det i Platons tekst ikke ligger noen
begrensning hva angår de objekter som blir brukt, eller måtte bli brukt, som
"bilder". Vi må kunne regne med at ethvert framtonende objekt fra feltet DC kan
tone fram igjen som et objekt, og da som et "bilde", innen CE. Det samme
resultat ser ut til å følge hvis vi ser på de to andre tekststeder hvor Platon
behandler saken. Ved 510 b heter det om CE at "sjelen anvender som bilder de
ting som ble imitert i forrige avdeling [dvs. i avdelingen AC, hvor tingene i CD
ble imitert gjennom reflekser og skygger i AD]". Og ved 510 d - e taler Platon om
at når matematikerne i sitt arbeid bruker "synlige omriss", så gjør de det ved å
"etterlikne og tegne" gitte "ting", ting som er av en slik karakter at de har
"skygger og bilder av seg selv i vann".
Teksten viser at Platon framhever gjenstander fra CD, hvis objektkarakter
garanteres av at de har en "refleksiv", skyggeaktig værensform i AD. Likevel er
dette en langt hardere fortolkningsnøtt enn man vanligvis er klar over. I
kommentarlitteraturen finnes det en tendens til å overse det tydelige aspektet av
kontinuitet mellom Linjens felter, nettopp en kontinuitet som viser seg i at den
ene og samme og hele verden av objekter viser seg på ethvert nivå, og behandle
CE rett og slett som et felt for matematiske gjenstander i vanlig forstand. En
oppfatter da matematikernes bruk av "bilder" som en anvendelse av opptegnede
linjer i en relativt begrenset krets av mulige typer av diagrammer og modeller,
samt som bruk av håndsmidde vinkeljern (pythagoréernes gnomon!62), linjaler
60
E. A. Wyller, op. cit., s. 40.
61
F. M. Cornford vil legge en viss vekt på at Platon strengt tatt taler om "tvang" kun når det gjelder
anvendelse av hypoteser, ikke når det gjelder bruk av bilder. Jfr. "Mathematics and Dialectics in
Republic VI og VII", Mind, 1932, også utgitt i R. E. Allen (utg.): Studies in Plato's Metaphysics,
London 1965, s. 63 n.
62
En vinkellist; for bruken av gnomon i tidlig gresk matematisk techne, se f. eks. G. S. Kirk, J. E.
Raven og M. Schofield, The Presocratic Philosphers, utg. Cambridge 1983, s. 336 - 337, og
undertegnedes "Førsokratikere - et kapittel av en filosofihistorie", Institutt for Filosofi, Oslo 1996,
ss. 4, 11 og passim. Legenden fortalte at Anaximander var den første til å oppfinne en gnomon, som da
ble brukt i navigasjonssammenheng.
45
osv. Hvis fortolkningen skal nøye seg med å sette fokus på slike "bilder" står den
overfor to alternativer:
A. Den kan hevde at de anvendte objekter er prinsipielt begrenset til nettopp en
slik krets. Ordet "objekt" blir da bare anvendt fordi hvert enkelt av dem er
konstruert på bakgrunn av den allmenne gjenstandsverdenen: en linje er en
fordypning i sanden eller en kullstrek på papyrus; linjalen er en skåret eikelist,
osv.
B. Den kan påstå at disse hjelpemidlenes gjenstandsmessighet ved seg selv peker
på muligheten av å kunne anvende en hvilken som helst tenkbar stofflig ting
som et matematisk redskap, eller omforme den til en tilsvarende skikkelse.
Omtrent som når vi sier at Kristi legeme står i en slik forbindelse med
menneskeheten at enhver døpt person blir til et lem av corpus Christi.
Imidlertid kan man også skifte fokus, og da få fram en helt annen mulighet:
C. Man kan regne ethvert objekt som en gjenstand som blir omrissmessig
betraktet av den matematiske erkjennelse; en slik betraktningsmåte er plausibel
allerede fordi forekomsten av materielle hjelpemidler i en måling innebærer at
hvilke som helst øvrige materielle gjenstander kan måles gjennom dem: Når en
gjenstand blir målt, blir alltid bestemte linjer på dens overflate imaginært
trukket, og den blir forsåvidt selv betraktet i form eller omriss. Om Platon tenker
CE-objektene på denne måten, vil det korrespondere godt med noe mang en
åndshistoriker har sett bort fra, nemlig at når geometrien ble så høyt utviklet i
Hellas, sto det i nær forbindelse med det stadige behovet for landmåling som var
en konsekvens av de spesielle greske arvereglene63 og av
koloniseringsvirksomheten. (Legenden laget i sin tid et poeng ut av at
geometrikeren Platon ble født mens hans aristokratiske far ledet jorddelingen på
Aigina, som athenerne nyss hadde sikret seg.64)
Av de tre her skisserte løsninger er det selvfølgelig bare C som formalt
tilfredsstiller det nevnte kontinuitetskrav. Vi kan her med en viss rett tale om at
samtlige gjenstander fra DC gjenfinnes i CE. Imidlertid har en slik partiell
anamnesis noe mekanisk og ubekvemt ved seg: en ytre gjenstand framtrer som
geometrisk tilgjengelig først når jeg nærmer meg den med redskapene klare. Det
finnes her ikke noe ved den selv som appellerer til geometrien, som bare er det
prinsipp jeg bringer hen til den. Men som vi skal se, har Platon utviklet et fjerde
prinsipp, som kanskje kan overkomme en slik begrensning til det mekaniske.
iii. Området CB, feltet EB.
Dette er feltet for idéer, de mønstre som sansemessig erkjennbare gjenstander og
handlinger viser hen til. De er teleologiens endepunkter, formålene. Ser vi på de
63
64
Se ovenfor, s. 32 - 33, om fraværet av førstefødselsretten.
Men historikerne forteller at Athen la Aigina under seg allerede i 456. Ved Theaitetos 173 d - e
taler Platon for øvrig om at det bare er filosofens legeme som befinner seg i polis, mens hans tanker
"tar til vingene, som Pindar sier, og ..... leter etter himmelen og måler slettene (kai ta epipeda
geometrousa)."
46
eksplisitte framstillinger av idéenes område i Platons verk, og eksemplarisk slik
det er framstilt i dialogen Parmenides,65 kan vi tredele terrenget. For det første
har vi de "etiske" idéer eller mønstre, enheter av den type Sokrates interesserte
seg for. Her er det tale om mønstrene for menneskenes handlinger, for alle de
dyder polis kan utvikle, forsåvidt som de kan skilles fra det mønster som er selve
Det godes idé: mønsteret for den sammenheng som er verdens egen. For det
annet er det tale om de matematiske idéer, mønsteret for trekanten, sirkelen
osv., eller, som Platon ofte sier det, Trekanten selv, Sirkelen selv, osv. For det
tredje kommer mønstrene for den verden av objektivitet vi kontinuerlig
sansemessig virker i: De enkelte tings idéer, eller Tingene i seg selv.
Vi ser imidlertid at det i høyden kan være tale om to idétyper innen feltet EB,
slik det er presentert i Linjeliknelsen: De "matematiske" og de "objektmessige".
Et innhold som gir rom også for de etiske idéer, finner vi først i Huleliknelsen,
og denne omfangsforskjellen er da også, må vi tro, en hovedgrunn til at Den
delte linje ikke avslutter Platons system av liknelser, til tross for at han kaller
den for fullføringen av sammenlikningen mellom solen og Det gode (509 c).
En idé er alltid unik. Tanken på at kaken selv skulle ha to (eller flere) idéer,
mønstre eller former, kastes tilbake til tanken om enhet, gjennom å råke ut i
apori: Det må finnes en felles form 'kake' som forener de to opprinnelig tenkte,
like sikkert som det overhodet må finnes idéer som samlende enheter for de
partikulære ting, forsåvidt som de tenkes som eksemplarer av det ene og samme.
Etter denne betraktningen av erkjennelsens innhold i forhold til linjens stykker,
kommer nå turen til erkjennelsens form, i forhold til det samme.
iv. Erkjennelsen AC, begge felter.
Innen området AC generelt, taler Platon om "sanseerkjennelse". For stykket ADs
vedkommende taler han så om eikasia - bokstavelig "innbildning", som er
navnet på den tilstand sjelen befinner seg i når den påvirkes av bildene. Men
forsåvidt sjelen også erkjenner, utøver den her doxa (jfr. 510 a) - den danner
meninger. For stykket DCs vedkommende kaller han sjelens tilstand for pistis,
"tro" eller "tiltro", en fast overbevisning som - ifølge forutsetningene - ikke er
fundert i rasjonell tenkning.66 Forsåvidt som sjelen erkjenner på dette nivå,
driver den gnosis (jfr. igjen 510 a). Men her er Platon mindre konsistent, og det er
dekkende for hans terminologi for øvrig når kommentatorer ofte setter
erkjennelsesformen for hele det sansemessige felt som doxa, og formen for det
tankemessige felt som episteme.
65 Parmenides
130 b - c, med fradrag av Platons tentative forslag om idéer for nedrigheter som "hår,
lort og skitt".
66
Den markante tyngde dette begrepet har i den greske oldtid, kommer godt til syne når en tar i
betraktning at pistis var de tidlige gresk-kristne menigheters ord for sin tro.
47
v. Erkjennelsen CB, begge felter.
Innen området CB generelt anvender Platon altså uttrykket episteme, som vi
oversetter med "kunnskap". For stykket CE bruker han den talende termen
dianoia, som bokstavelig betyr "gjennomtenkning". Betegnelsen antyder på en
fin måte at det her er tale om studium av et kompleks som allerede foreligger,
altså med sine rester fra den sansemessige erkjennelse, slik dette som nevnt
tydelig kommer til uttrykk i geometrien. Og det som tenkes igjennom, forestiller
vi oss ikke bare som noe forhåndsgitt, men også som avgrenset med en
begynnelse og en slutt. Også i så måte er termen treffende for det som må
forventes å foregå innen CE. I sin evne til kreativ konsentrasjon, koblet med
lukkethet overfor forståelse av større sammenhenger, er den et godt bilde på
enkeltvitenskapelig aktivitet. I en omdiskutert setning, som vi tar opp i
tilknytning til diskusjonen om naturvitenskapens plass i liknelsessystemet, sier
Platon at når man kaller "geometrikernes sjelelige karakter" for dianoia og ikke
for noesis, så har dette å gjøre med at man oppfatter dianoia som noe som ligger
"imellom" doxa og nous (511 d).
Jeg har valgt å prioritere uttrykket "dianoia" framfor "gjennomtenkning" i det
følgende. Grunnen er at den sistnevnte termen er alminnelig i flere
sammenhenger på norsk. For å få fram den spesialiserte betydningen, ville det ha
vært rimelig å anvende anførselstegn på ordet; og dét blir for klumsete.
Feltet EB er dialektikkens terreng, og dets første karakteristikum må ifølge det
ovenstående da ligge i en evne til å overvinne forutsetninger. Hypotesene blir
her til fotfester og trinn med sikte på nå oppover til fri erkjennelse og til
utgangspunktet for alt, det forutsetningsløse. Det er tale om noesis,
fornuftstenkning rett og slett, uten satte begrensninger. Herfra går veien til
sannhet i konkrete undersøkelser ovenfra og
nedover, til konklusjonen, uten å gjøre noen som helst bruk av sansegjenstander, men bare av
rene idéer, framover gjennom idéer til idéer, til en avslutning med idéer (511 b - c, uthevet
her).
Dialektikk, eller innsikt, som det ofte oversettes med, er altså en spesiell metode
til forståelse av idériket og Det godes idé.
c. Hulen og landskapet
Huleliknelsen kan forstås som et kreativt resymé av de to foregående.
Bildemessig sett taler den om menneskers liv i en hule, i forhold til deres mulige
liv utenfor hulen. (Den kunne like godt vært kalt "landskapsliknelsen" e.l.)
Svinger man "den delte linje" ned i horisontal stilling, lar de forskjellige nivåer i
erkjennelsen, slik de litterært og billedlig skildres i framstillingen av hule og
landskap, seg tegne ovenpå linjen. Huleliknelsens fire nivåer vil da vise seg å
stemme med de fire stykker som kommer til syne i linjen. Implikasjonene i
solliknelsen vil samtidig tone fram, spesielt i den billedlige framstilling som da
oppstår av stykket EB. For enkelhets skyld vil vi fra starten av benytte
48
benevnelsene fra linjeliknelsen som termer også for de tilsvarende nivåer i
huleliknelsen.
Det spilles her på motsetningen mellom lys, mørke og skygge, slik den ligger
latent i solliknelsens intrige. Tanker på sansemessig lys, og i eminent grad sollys,
antyder klarhet, sannhet, opplysning og fornuftstenkning. De er tenkte
sansebilder som peker henimot eksistensen av en ikke-sanselig, intelligibel
verden.
La oss først kort se på Platons litterære bilder, slik de framtrer umiddelbart. Vi
innfører samtidig forkortelsen "H" for Huleliknelsens relasjoner, noe som også
varsler at vi seinere tilsvarende vil bruke "L" for Linjeliknelsens.
Nivå AD-H: En gruppe mennesker sitter lenket fast ("ved hals og bein", jfr. 514 a)
nederst i en hulegang, slik at deres blikk er vendt mot huleveggen. De finner seg
imidlertid generelt sett vel til rette, fordi de er engasjert i forhold til bevegede
bilder og lyder relatert til huleveggen. Dette er imidlertid bilder og lyder som har
deriverte karakterer. De er skygger, respektivt ekko. De er tydeligvis eikones i
Platons forstand. Disse fangene kan se seg selv bare i skyggeform.
Nivå DC-H: Her framvises årsaksforhold, idet bakgrunnen for eikones
framkommer. Et bål brenner i hulen, og sørger for det lys som trengs for at bilder
skal tone fram på veggen. En mur, omtrent i mannshøyde, går mellom
tilskuerne i AD og dette bålet. Den er reist perpendikulært på hulebildets
lengderetning, og langs den går det mennesker som holder opp over kanten
"redskaper av alle slag, og bilder av mennesker og dyr, gjort i stein og tre og all
slags materialer, mens noen av disse bærerne taler, og andre er tause" (514 c - 515
a).
Nivåene CE-H og EB-H: Dette er i sin helhet området utenfor hulen. Det byr på
reflekser og skygger knyttet til de ting som finnes der, videre disse tingene selv,
og videre, i mørket (når solen er nede), synlige stjerner, månen, og selve
himmelhvelvingen, og dessuten, selvfølgelig, solen selv. Som mang en
kommentator har bemerket, er det ikke klart hvordan Platon her vil trekke
skillet mellom de to nivåene. Avsnittet CB er også i så måte en hard nøtt, noe
som først og fremst kommer til syne slik det er presentert innen Huleliknelsen.
d. Sann natur og fremmed sammenheng: Skillet blant de intelligible objekter
La oss begynne framstillingen med et lengre sitat av hva Platon i Huleliknelsen
sier om inndelingen av den intelligible verden (CB). Han følger en fanges
oppstigning fra hulemørket (515 e - 516 c):
Og, sa jeg, hvis noen skulle trekke ham derfra med makt, oppover den ujevne og bratte
hellingen, og ikke slippe ham før han var trukket ut i solens lys, tror du ikke han ville finne
det smertefullt å bli halt av gårde på denne måten? Han ville vel bli forbitret, også når han
kom ut i lyset, hvor hans øyne ville bli fylt av dets stråler, slik at han ikke ville være i
stand til å se en eneste av de ting vi kaller virkelige?
Å nei, ikke med det samme, sa han.
49
Så da tenker jeg det ville bli nødvendig med tilvenning, for å gjøre ham i stand til å se
tingene lenger opp. Og først ville han ha lettest for å skjelne skygger, og, deretter likheter67 eller reflekser i vann av mennesker og andre ting, og, seinere, tingene selv, og fra
disse ville han gå videre til å betrakte fenomenene i himlene og himmelen selv, og lettere
om natten, mens han ser på lyset fra stjernene og månen, enn å se solen og solens lys om dagen.
Selvsagt.
Og så, til slutt, skulle jeg tro han ville være i stand til å se på solen selv og se dens sanne
natur, ikke gjennom reflekser i vann eller vrengebilder (fantasmata) av den i en fremmed
sammenheng, men i og ved den selv på det sted den hører hjemme.
Nødvendigvis, sa han.
Og på dette punkt ville han slutte at det er den som frambringer årstidene og årets rytme, og
hersker over alle ting i det synliges område, og som på et vis er årsaken til alle de ting de
hadde sett.
Det ville åpenbart være neste trinn, sa han.
Hva er CE og hva er EB? Sekvensen i oppramsingen av objektene kan godt
tenkes å være av betydning. Det framgår at i området finnes det vi kan kalle
"tingene selv". De er den synlige verdens originaler til redskaper, byster m.m. i
hulen, altså til de konstruerte avbildninger som i sin tur kaster skygger på
huleveggen. Men disse "tingene selv" har, ser vi nå, bilder ("lik-heter") og
reflekser også utenfor hulen. Skal relasjonene mellom reflekser og objekter være
identiske innenfor AC og CB, er det dermed rimelig å regne "tingene selv" til
nivået EB. I så fall blir EB å betrakte som et område som i det minste omfatter
idéene generelt, for det er selvsagt at "ting" i dagslysets verden her representerer
idéene innen den intelligible verden, som så blir imitert i sanseverdenen, slik
denne framstilles innen hulehvelvingen.
På den andre siden kunne en tenke seg den tolkning at EB rett og slett er feltet for
Det godes idé alene, dvs. for framstilling av solen isolert, symbolmessig sett. I
dette tilfellet ville imidlertid mengden av alle enkeltstående idéer og mengden
av deres samtlige mulige skygger og speilinger, begge være deler av CE, mens de
ellers lett ville tenkes å utestenge hverandre fra en slik felles sammenheng. En
formell grunn til ikke å utelukke slik mulighet, ville være at Platon faktisk taler
om nattlige observasjoner etter at han har introdusert "tingene selv". Hvis en
oppfatter natten som en skygge, produsert av solen like så vel som dagens
skygger,68 innebærer dette at den anvendte sekvens kunne antyde at skygger og
reflekser har lik valør med "tingene selv", innenfor CB. Platons uttrykk
67
Uttrykket "lik-het" er konstruert for å minne om den objektive form som ifølge Platon tilkommer
slike "likheter".
68
Ettersom solen oppfattes som den umiddelbare fysiske skaper av Altet, må den kunne tenkes også
som en nattens og skyggenes Demiurg. (Men i Timaios (jfr. 40 c) er det Jorden som av Guden blir gjort
til "skaper og vokter" av natt og dag.) I en annen forstand produserer den indirekte slike skygger dels gjennom skyggespillets forandring i takt med himmellegemenes rotasjon, dels ved å forutsette
mørket i kraft av lyset.
50
"reflekser i vann eller vrengebilder ... i en fremmed sammenheng" er også såpass
ubestemt at det i det minste antyder samme mulighet.
Tekstmessig må det imidlertid sies å telle i motsatt retning at fenomenene i
himmelhvelvingen ikke selv omtales som skygger eller reflekser, men kan
oppfattes som en del av "tingene selv", bare særpreget av at de er lettere å se
under spesielle betingelser. Skyggenes rolle er annerledes i liknelsens andre
sammenhenger, hvor de representerer noe uklart og tilsynelatende før-objektivt.
Hvis videre "tingene selv" og "skygger og speilinger" har en slags fellesstatus
innenfor CB, og da slik at de sammen skulle bidra til å fylle CE, så må vi
forutsette at den geometrisk pregede metode vi har møtt som representativ for
det sistnevnte feltet, på en eller annen måte blir anvendt direkte på idéer. For
"tingene selv" må jo tenkes å symbolisere slike forskjellige idéer.
En slik oppfatning usannsynliggjøres i sin tur av at Platon - som vi har sett omtaler den dialektiske metode som noe som gjør bruk av "rene idéer, framover
gjennom idéer til idéer". En slik bruk av pluralis er vanskelig forenlig med en
forestilling om at den dialektiske metode skulle kunne sies å beskjeftige seg bare
med Det godes idé; dette uansett at to agathon i og for seg har de øvrige idéer så å
si opptatt i seg.
Ut fra dette taler vel sannsynligheten for at objektområdet for den dialektiske
metode, EB, omfatter Det godes idé og de øvrige idéer, som, uttrykt i de
sansemessige symboler innen EB-H, framstår som solen, himmelhvelvingen,
himmellegemene og "tingene selv" i deres totalitet ut over dette. Når vi så skal
bestemme objektet (innen CE) for den geometriske (matematiske) metode, må vi,
hva de symbolske uttrykk i CE-H angår, slå fast at de tilsvarer "skyggene, og,
deretter, lik-hetene eller refleksene i vann av mennesker og andre ting". Og det
må - uavhengig av mulige svakheter i den siterte symbolbruk - selvsagt
forutsettes at disse skygger og speilinger er å oppfatte som aktuelle eller
potensielle avbildninger av alt som kan sies å være til stede av objektivitet innen
EB. Noe annet ville bryte med elementære forutsetninger i liknelsens intrige.
e. Ting som mellomting: "ta metaxu"
Som en vil se, er én viktig bestemmelse hittil ikke engang nevnt: Hva, eller
hvilke, er objektene innenfor CE? Hvordan skal gjenstandene for en mulig
geometrisk metode forstås? Det dreier seg her om et problem som er like mye
diskutert som det foregående, som også henger nært sammen med det, og som
samtidig bidrar til å komplisere det.
Forholdet er at Platon avgjort synes å forutsette at når hvert av stykkene innen
AB har et innhold som erkjennes gjennom en spesiell evne i sjelen, så er også
dette innhold i hvert enkelt tilfelle spesielt, slik at det har en særegen
objektivitet. Dette kravet om parvis tilsvarighet er blitt sagt å være et uttrykk for
en "objectivist bias" hos Platon. Ovenfor har vi lagt vekt på hvordan
objektiviteten i CE synes å være tilpasset en enkeltvitenskapelig metode.
Samtidig har vi sett at Platon vil ha dianoia til å ligge "imellom" doxa og nous.
51
Ettersom doxa alltid er i virksomhet sålenge objektet er av sansemessig art, må vi
regne med at den objektivitet som er egen for dianoia, er intelligibel. Men med
"intelligible objekter" hos Platon er vi vant til å forbinde idéene, og vi tenker vel
først og fremst på dem som objekter for nous (jfr. noesis). Altså blir det antydet at
dianoia er en evne med et intelligibelt objekt utenfor idéene, en antydning som
forsterkes av Platons ordbruk i skildringene rundt såvel CE-H som CE-L.
Motstanden mot å anerkjenne forekomsten av noen slik objektivitet i corpus
platonicum har imidlertid vært sterk. Et ganske vanlig løsningsforsøk har da
bestått i å regne objektene i CE for å være idéene sett i abstraksjon fra Det godes
idé, deres urgrunn og opplysende prinsipp. Det er da også en plausibel tanke at
enkeltvitenskaper er enkeltvitenskaper nettopp forsåvidt som virksomhetens
subjekt abstraherer fra en videre sammenheng som til syvende og sist tilkommer
de aktuelle objektene. Således har de kanskje fleste kommentatorer69 regnet med
at CB i sin helhet tilsvarer idéenes objektivitet.
Allikevel er det god grunn til å gå inn på argumentasjonen for en annen, egen
type objektivitet i CE.
Forestillingen om at det hos Platon finnes en art intelligible objekter i tillegg til
idéene, går tilbake til Aristoteles. Hovedreferansen er:70
Videre sier han at ved siden av sansbare ting og idéer finnes matematikkens gjenstander,
som inntar en mellomstilling, idet de til forskjell fra sansbare ting er evige og uforanderlige,
samtidig som de skiller seg fra idéene ved at det er mange like av dem, mens idéen selv i
ethvert tilfelle er unik.
Det betyr: Idéen "trekant" (eller en hvilken som helst annen "geometrisk idé",
f.eks. "sirkel") er evig og uforanderlig den samme, mens de konkrete, sansbare
trekanter (eller sirkler, osv.) som geometrikeren trekker opp som skrift i sand
(eller for den saks skyld triangelformede, sirkelformede osv. jordstykker som han
observerer, o.l.), er sansbare og forsvinnende. Geometrikerens objekt er ikke de
sansemessige trekanter. De sistnevnte er bare sansebilder av et abstractum, f.eks.
en likebeint trekant. Men denne likebeinte trekanten, som ikke er sansbar, er
heller ikke enestående. Det finnes uendelig mange trekanter med samme
69
Se f.eks. Wyller, op. cit., s. 42 f. (Det kan imidlertid synes som om Wyller ved 511 d i noen grad
turns a text into a pretext. Han siterer riktig Platon for å si at objektene (idéene) innen EB er "med
arche". Men dernest bruker han uttrykket "uten arche" (med sitattegnet), som sies å sikte til
objektene (idéene, som han mener) innen CE. Det er fullt mulig at dette er i tråd med Platons
intensjoner, men strengt tatt er det bare det første som har sitatkarakter.) Wyllers synspunkt er
tidligere utviklet av Cornford, jfr. op. cit., 1932. Videre Cross og Woozley, op. cit., s. 258: "It is not
implausible to say that seen in their isolation and fragmentariness the Forms are different objects
from what they are when seen in their connectedness and their dependence on the Form of the
Good." (Den aktuelle passasjen ved 511 d sier: "...noeton onton meta arches" - "tingene er intelligible
med de første prinsipper", dvs. de er tenkbare såfremt slike prinsipper gjør seg gjeldende.)
70 Metafysikken,
987 b 14-17. Se også 997 b 1-2.
52
likebeinte omriss, og en kan også forestille seg uendelig mange slike trekanter
med innbyrdes identiske mål.71
Noe tilsvarende gjelder i aritmetikken. Idéen Det Ene er evig og enestående, den
kan ikke legges til seg selv. Men enere kan sies å være uforanderlige forsåvidt
som de alltid kan legges til hverandre, altså forfleres, med identisk resultat. Når
derimot enernes benevning sikter til noe sansbart, er de forsåvidt forsvinnende.
Ett snøkorn pluss et annet gir to snøkorn, men de smelter like fort.
Det er i forbindelse med forslagene til utdanningssystem for vokterne at Platon
kommer nærmest opp til å beskrive slike mulige "mellomledd" i Politeia. Her
forutsetter han klart at den matematiske enhet er noe forskjellig fra Idéen Enhet,
idet han sier at "hver enkelt Én er helt lik (ison) enhver annen Én, uten å
inneholde noen deler" (526 a).
Nå kan det ikke regnes som klart at Platon har en teori om "mellomledd" åpent
formulert i de overleverte dialogene. Det er først og fremst Aristoteles' energiske
vitnesbyrd som taler for at det er rimelig å tillegge ham en, og da muligvis først
og fremst som en del av hans lærervirksomhet ved Akademiet. En er likevel
tjent med å huske at Platon, i den kjente passasjen i Filebos (59 a - c), hvor han
skisserer det store skillet mellom de ting som er "inferiøre og av annenrangs
viktighet" og "de ting som alltid er", finner de samme egenskaper i de sistnevnte
som "i det som er mest i slekt med dem". Guthrie72 mener det må være tale om
de sjeler som erkjenner, og han kritiserer Hackforth,73 som tenker seg at Platon
her taler om astronomiens gjenstander. Jeg ser imidlertid ingenting i
sammenhengen som skulle kunne være til hinder for at en forstår ordene som
en referanse til matematiske mellomledd mer generelt, noe som ville innebære
en slags videreføring av Hackforths forslag.
71
Den som behandler dette spørsmålet ut fra teksten i Politeia, kommer ikke utenom følgende
passasje, som imidlertid forsåvidt er tvetydig: Matematikerne "gjør bruk av de synlige former og
taler om dem, til tross for at de ikke tenker på dem, men på de ting som de er lik-heter av, idet de
driver sine undersøkelser med henblikk på firkanten selv og diagonalen selv, og ikke med henblikk
på det bilde av dem som de tegner. Og slik er det bestandig. Selve de tingene som de former og
tegner, som har skygger og bilder av seg selv i vann, disse tingene behandler de i sin tur som bare
bilder, men det de virkelig vil fram til, er å få øye på de virkeligheter som kan sees bare av tanken"
(510 d - 511 a). Uttrykk som "firkanten selv" og "diagonalen selv" kan vanskelig tenkes å gå på noe
annet enn selve de tilsvarende idéer. Dette er imidlertid ikke nok til å avvise den tolkning at
Platon her er opptatt av "mellomledd", for en erkjennelse via slike ledd ville jo ex hypothesi være
en betingelse for å skue idéene. Det er videre verdt å merke seg at passasjens avsluttende setning,
slik den vanligvis oversettes fra gresk, er betryggende ubestemt. Platons uttrykk må tilsynelatende
tolkes som en henvisning til det intelligible område generelt, uten at det framkommer hvilket felt
det skulle være tale om. Men kanskje kommer det en hentydning i bisetningen? Det ord vi her har
oversatt med "tanken", gjengis vanligvis ganske fritt, med uttrykk som "mind" (Shorey) eller
"Verständnis" (Schleiermacher). Men Platon taler, ordrett, om ting som bare kan "ses" ved
"gjennomtenkningen": "an allos idoi tis e tei dianoiai."
72
73
W. K. C. Guthrie, op. cit., bd. V, s. 231, note.
Jfr. R. Hackforths utgave av Filebos: Plato's Examination of Pleasure, Cambridge 1945, s. 122,
note. (Referert fra Guthrie.)
53
Når det har vært en tendens til å tolke dianoia som en virksomhet som tar for
seg nettopp slike "mellomledd", skyldes det - ved siden av fornemmelsen av at
denne erkjennelsesevnen trenger en annen objektivitet enn idéer - dels Platons
ovenfor nevnte bemerkning om at dianoia ligger mellom doxa og nous,74 dels at
en i Faidon har ment å finne tilløp til en tilsvarende teori. Ved siden av å tale
om idéen likhet, og dernest om sansemessige ting som oppfattes som like
hverandre, taler Platon der om "[de] like selv" og deres forhold til likhet og
ulikhet.75 I sin utgivelse av denne dialogen kaller Hackforth treffende disse for
"objects, other than sensibles, in which that Form is perfectly exemplified."76
Også en i denne henseende moderat skeptiker som Guthrie skriver ut fra
passasjen i Faidon innrømmende om "the 'mathematicals' which nevertheless
Plato did posit as intermediate between Forms and sensibles".77
Det er imidlertid også mulig å se Platons betraktninger om de fundamentale
trekk i matematikernes metode, slik de legges fram i Politeia forbindelse med
skildringen av dianoia, som en indikasjon på en teori om slike (matematiske)
mellomledd. Han taler her om at matematikerne i alt sitt virke utgår fra visse
forutsetninger eller "hypoteser" (hypotheseis). Viktigst i den sammenheng vi
her behandler, er de konkrete eksemplene Platon gir. De som driver med regning
(logismos) og geometri, sier han, "postulerer først [eksistensen av] ulike og like
tall, de forskjellige figurene og de tre vinkeltypene og liknende" (510 c).
Når slike enheter blir postulert,78 er det tale om en tankepraksis som adekvat
beskrives med de aksiomatiske definisjoner eller definisjonsforsøk som alltid
74
Jfr. 513 d. Prinsippet er også klart formulert ved 533 d, hvor Platon vil skille dianoia fra
vitenskapen, dvs. fra episteme (etter å ha identifisert de to i en første innføring i temaene for
vokternes høyere utdanning), med den begrunnelse at "den fører med seg større klarhet enn doxa og
mer uklarhet enn episteme."
75 Faidon
74 c. Samme tanke gjør seg muligvis gjeldende ved Parmenides 129 b.
76 Plato's
Phaedo, Cambridge 1955, s. 69, note. Hackforth hevder samtidig at det er usannsynlig at
Platon allerede i Faidon skulle ha "formulated the doctrine that all mathematical objects are
intermediate between Forms and sensibles", hvoretter han henviser til Aristoteles' bemerkninger og
David Ross' kommentarer til de samme. I anledning bl.a. denne vurderingen fra Hackforths side
uttaler Guthrie (op. cit., bd. IV, s. 344) at den viser at "[t]he champions of an intermediate class are
curiously half-hearted." Men dette synes å være en misforståelse av Hackforths poeng. Hackforth
slutter seg til Ross' oppfatning, som er at Platon faktisk har en slik teori. At den ikke er utviklet i
Faidon, innebærer en påstand om at Platon likevel hadde tendenser til en slik teoridannelse
allerede relativt tidlig. Det er tale om en mulig forsterkning, ikke om noen svekkelse, av
argumentet.
77
Guthrie, op. cit., bd. IV, s. 509. Og noe seinere, s. 523, virker han like kategorisk: "...the
mathematical entities intermediate between sensibles and Forms, which Plato posited".
78
For klarhets skyld refereres en passasje fra Cross og Woozley (op. cit., s. 247), med referanse til et
verk av R. Robinson, Oxford 1953: "Presumably Platon mentions these as typical of the assumptions
that the mathematicians of his time made, and we might suppose, as Mr. Robinson suggests (Plato's
Earlier Dialectic, p. 103), that the assumptions are that every number is either odd or even, that
three or more straight lines will enclose a plane figure, and that every plane angle is either a right
angle or an acute angle or an obtuse angle."
54
har vært vesentlige for matematikken, og som fikk et av sine best
gjennomarbeidede uttrykk hos Euklid, et halvt århundre etter Platons død. Når
Euklid sier at en rett linje er den som går den korteste vei mellom to punkter,79
eller når Platon sier at den "er det hvor midten er stilt opp mot begge ender",80 så
er det ved begge anledninger tale om et "noe" som vil være identisk med
uendelig mange tenkbare enkelttilfeller, og knapt om noe som vi kan tenke oss
som unikt, altså som idé. Det er ikke tale om Den rette linjen eller Linjen selv,
men om en linje som er en linje forsåvidt som den foreligger mellom enheter
som er noe annet enn den selv. Selve grunnen til at den blir identifisert, er at en
matematiker ikke ville kunne arbeide uten å mangfoldiggjøre den i tanken i
enkelttilfelle etter enkelttilfelle. Den blir da ikke kopiert som et tilfelle under en
idé (slik en katt kunne sies å være et tilfelle som faller inn under idéen katt),
men som et eksemplar som er identisk med det som blir tenkt i selve
definisjonen. Beskrivelsen av et "mellomledd" er beskrivelsen av en uendelig
mengde av det selv.
Det ord Aristoteles stadig bruker for de aktuelle matematiske gjenstander, er ta
metaxu, som vi kan oversette rett og slett med "det midlere", eventuelt altså
med "mellomledd", "det intermediære" e.l. Det er imidlertid vanskelig å finne
en rimelig oversettelse til norsk. Ettersom ordet vil bli brukt en god del i det
følgende, er det viktig å finne en variant som ikke virker altfor kunstig, og jeg
har ment at det er best å bruke det greske uttrykket. En slik bruksmåte ville
korrespondere godt med at vi som regel bruker originalspråkets ord for
"gjennomtenkning", som er den erkjennelsesform som må tenkes å være
tilpasset slike "mathematicals". Det er dessuten slik at en substantivisk bruk av
"ta metaxu" er å finne ved enkelte viktige tekststeder hos Platon selv; mest
sentralt vel ved Gorgias 468 a, hvor uttrykket, på et filosofisk viktig vis, blir
anvendt for å betegne noe mellomliggende i forhold til på den ene siden "det
gode", på den andre siden "det dårlige". Schleiermacher har her oversettelsen
"das Mittlere".81 Metaxu er, velkomment nok, ubøyelig, og jeg vil i fortsettelsen
bruke det uendret dels som en plural, dels som en singulær term, i begge tilfeller
med den bestemte flertallsartikkel ta.
79
Jfr. Euklid, Elementer, I, definisjon 4.
80 Parmenides
137 e. Wyller (som oversetter litt annerledes) kommenterer i sin utgave, Oslo 1966, s.
129: "Dette er den første definisjon av "rett linje" som er bevart fra tiden før Euklid. Det menes
sannsynligvis at man ikke kan sikte fra det ene ytterpunkt til det annet uten å sikte gjennom alle
mellomliggende punkter."
81
Jfr. "SOKRATES: Tun sie nun etwa dies Mittlere um des Guten willen, wenn sie es tun, oder das
Gute um des Mittleren willen?" Platon bruker også ordet som en viktig betegnelse ved Filebos, jfr. 16
d - e, en meget sentral passasje, som vi tar opp til vurdering i kapittel 9. Det bør i sammenhengen
nevnes at metaxu som term betraktet knapt har noen interessant anvendelse i Timaios. Tematisk
nærmest kommer et tilfelle ved 36 a, hvor Platon på pythagoréisk vis taler om Demiurgens
konstruksjon av intervaller og bruk av en midlere faktor i den anledning. Jfr. for øvrig bemerkningene
om Timaios i innledningen, ovenfor.
55
Mittelstrass skrev i 1965 at spørsmålet om Platons mulige "mellomledd" hadde
ført til "einer kaum mehr übersehbaren Diskussion".82 Om dette var en
dekkende skildring, må vel en klassisisme-amatør i 1999, uten å løpe noen
urimelig risiko, få lov å undre seg over ikke å ha støtt på noe forslag om at det
kunne finnes en forbindelse mellom Faidon's mellomledd, Politeia's
matematiserende gjennomtenkning og den geometrisk pregede naturteori i
Timaios.
Formelt, og bortsett fra mulige innvendinger knyttet til problemer vedrørende
dateringen av Platons forskjellige dialoger (som vi kommer tilbake til), finnes
det åpenbare og påfallende berøringspunkter. Som ledd i en teori om skapelsen
av kosmos tar Timaios for seg forholdet mellom Væren (det som er) og Vorden
(det som blir til), og i denne motsetningen betoner Platon "vel så sterkt som
noen sinne"83 idéenes (altså Værens) forrang og suverenitet. Når verden ordnes
fra kaos til kosmos av en mytisk "Håndverker", Demiourgos, innebærer det
således ingen desavouering av den teleologiske teori - like lite som noe slikt
gjelder for tanken om solen som skaper og opprettholder av Altet, slik den
kommer til uttrykk i Politeia. Og i Politeia omtales solen som en "guddom"
(508 a), mens Platon i Timaios (ifølge Guthrie) kaller skaperen "theos" oftere enn
"demiourgos". Det må videre ha sin betydning at Platon, når han nevner de
guder "Håndverkeren" skaper,84 ikke nevner solen, men bare Jorden og
"stjerner" (40 a - c): Formelt åpner dette for en identitet mellom Sol og
"Håndverker", ettersom det nevnte forhold kan begrunnes med at det er
utelukket at noe skaper seg selv. Tankevekkende er det også at han skaper disse
gudene ved hjelp av ilden ("for det meste"!). Forsøk på å forene Politeia's Sol og
Timaios' Demiourgos har vært møtt med skepsis og har liten støtte, uten at de
burde oppgis av den grunn.
Det som skildres i Timaios, er et møte mellom Fornuft og Nødvendighet, Nous
og Ananke: Uten å miste sin forrang strir idéene med den mekaniske tvang
overlevert fra kaos, og resultatet er et kompromiss: nettopp kosmos. Dette
produkt blir skapt av Theos ut fra det forbilde og mønster idéene gir ham85 - men
bare så godt det lar seg gjøre ut fra det overleverte. De edleste deler av det
overleverte benytter han så til å forme verden så nær opp til mønsteret som
82
Sitert fra Guthrie, op. cit., bd. IV, s. 343.
83
Guthrie, op. cit., bd. V, s. 286
84
Vi tar her ikke hensyn til kreasjonen av det som vanligvis kalles det olympiske gudegalleri (40 d
- e), som er utenpåklistret i forhold til den fysiske teori.
85
Det er her rimelig å nevne at hovedargumentet i Timaios synes å ha en avgjørende svakhet i at
den "verden", som, som "kaos", eksisterer før den sansbare verden blir til, bare (for den konsekvente
platonist) kan begripes gjennom idéene. Strengt tatt kan Platon derfor ikke skille radikalt mellom
kaos på den ene siden, og den sansbare verden, som delvis er et produkt av idéene, på den andre. For
kaoset må selv være et slikt produkt, straks det konstitueres og begripes i kraft av idéene. Se
Gregory Vlastos, "The Disorderly Motion in the Timaeus", Classical Quarterly, 1939, trykt i Allen
(utg.) op. cit., s. 379 - 399. Videre idem: "Slavery in Plato's Thought", Philosophical Review, 1941,
s. 297. (Også trykt i Vlastos, Platonic Studies, Princeton 1973.)
56
mulig - og disse deler er ikke stofflige partikler, men geometriske former som
finnes som ideale muligheter i et geometrisk rom. De er i sin grunnform
triangler, og de bygger opp verdens materielle overflate (et kuleformet univers)
ved å gå sammen til de fem regulære polyedre, som i sin tur gir det ideale
grunnlag for hvert av "elementene" fra Empedokles (jord, vann, luft, ild), pluss
for et femte (eter), som Aristoteles var tiltalt av.
Disse fundamentale trekanter, som for øvrig kan forenes til hvilke som helst
geometriske og stereometriske figurer, har ikke samme idealitet som idéene, for
de er som de er fordi materien, som de står i forbindelse med, har den
begrensning den har. Men de er uforanderlige, og, likesom de omtalte ta metaxu,
må de (og hver enkelt av dem) nødvendigvis skille seg fra idéene ved å kunne
være mange matematisk like.
Nå er det et kjent og viktig trekk ved Timaios at forfatteren ikke lar dialogens
sentrale tema bli framstilt gjennom en lære som gjør krav på å være sann.
Ettersom det dreier seg om en teori om den fysiske natur, som i stor grad beror på
mekanisk nødvendighet, ananke, og følgelig på sanseting som ikke umiddelbart
kan fattes innenfor visdommens og sannhetens idiom, kaller Platon
framstillingen for en "sannsynlig historie". Det som utfolder seg i dialogen,
trenger ikke være sannheten, men er iallfall noe som likner på den.
Dette preger også selve framstillingsformen i Timaios: Den fysiske teori legges
fram prøvende og med stor forsiktighet, nærmest med sjenanse. I tråd med dette
gir Platon seg ikke ut for å kunne bestemme det siste grunnlag for sine ideale
triangler. Han sier at de er tilstrekkelige til å gi en forklaring av flater (53 c), noe
som er godt nok for hans formål. For øvrig heter det om dem:
Som vi nå arbeider oss fram med en kombinasjon av sannsynlighet og demonstrasjon, antar vi
at de er det opprinnelige i ilden og i de øvrige legemer; men prinsippene forut for dem er det
bare Gud som kjenner - og den mann som er hans venn (53 d - e).
Guthrie86 antar å kunne si med sikkerhet at disse bakenforliggende prinsipper er
de pythagoreiske, som, ut fra kontraposteringen Grense - Grenseløst, setter
tallene, som så i sin tur bygger opp det geometriske felt. En slik tolkning er vel
rimelig.87
Imidlertid er det nå på tide å se på et av de for vårt formål viktigste aspekter av
dette forsøk på vitenskapelig "fysisk" behandling av flater. Ilden, dette
råmateriale for guder, er ifølge Platon også kilden til synssansen - selve
hovedbildet på sansemessighet i liknelsene. Han legger vekt på hvordan ilden
86
87
Guthrie, op. cit., bd. V, s. 285.
I sin utgave av Aristoteles' Metafysikk (Bd. I, Oxford 1924, s. liii ff.), hevdet W. D. Ross at
platonske "mellomledd" var karakteristiske for geometrien, men ikke for aritmetikken. (Se for
øvrig Cross og Woozley, op. cit., s. 235.) Vi har ovenfor implisitt argumentert mot dette synet.
Skulle det være korrekt, kan det oppfattes som et slag mot en forståelse av Timaios etter de linjer
som her foreslås, ettersom Platon altså åpenbart har ment at aritmetiske relasjoner har forrang for
geometriske.
57
"inne i" ansiktet kombineres med ilden på "yttersiden", og dermed framskaffer
"bilder i speil og på alle glatte og glinsende flater" (46 a). Noe av det viktigste for
ham er i denne forbindelsen åpenbart å få gitt en optisk-fysisk forklaring av at
bildene viser seg som speilvendte. Ordbruken, som i praksis er den samme som
anvendes om skyggebilder, speilinger osv. i feltene AD og CE innen analysen i
Politeia, antyder at vår tolkning av "mellomleddene", om den er akseptabel, også
sikrer en epistemologisk basis for subjekt-objekt-forholdet: Ildens fyrige triangler
framstiller objektivt det som deres lysvirkning lar erkjenne subjektivt; hele den
sansemessige erkjennelse (forsåvidt som den skal symboliseres gjennom
synsmetaforen) skapes så å si i denne konstellasjonen.
Det er nå klart at såfremt det finnes en teori om ta metaxu i Politeia, så er den
fremmet på en prøvende og tilbakeholdende måte. En setning hos Wedberg
synes å oppsummere situasjonen på fortreffelig vis: "Although the doctrine of
Intermediates is not clearly expressed in the Republic, it is, so to speak, striving to
come to the surface."88 Om dette uttrykker Platons egen holdning, så kan man si
at den ser ut til å ha forplantet seg til kommentarlitteraturen. Uansett om
Guthrie kan overdrive poenget, så finnes det faktisk en gjennomgående nølende
holdning blant de kommentatorer som tross alt står for det syn at ta metaxu er til
stede i Platons teori. Dette kan da ha sin ganske rimelige bakgrunn i at Platon
selv har en ambivalent holdning til teorien. Han kan synes å ville føre den fram,
og han kan synes å ville holde den tilbake. Undertegnedes gjetning er at han til
sist bevisst har villet stille leserne overfor sin ambivalens.89 I denne
sammenheng er det også verdt å se på muligheten for at Timaios er langt
nærmere knyttet til Politeia enn tradisjonen har villet akseptere.
En kan her støtte seg til G. E. L. Owens argumenter, ment å underbygge den teori
at Timaios (og dermed den abortive Kritias samt den planlagte og oppgitte
Hermokrates) ikke er å betrakte som en sein dialog fra Platons side, men som
sluttsteinen i Politeia-komplekset, "the crowning work not of the latest dialogues
but of the Republic group."90
Det ville sprenge rammen for dette essay å gå i detalj med argumentasjonen hos
Owen, eller for den saks skyld med motargumentene hos Cherniss91 eller andre.
Dette desto mer som vitnemålene om en argumentativ nærhet mellom Politeia
og Timaios til dels er uavhengige av dateringsdiskusjonen mht. den sistnevnte
88
Sitert hos Guthrie, op. cit., bd. IV, s. 509, note.
89
Opp mot dette kan man sette tenkemåten hos Cross og Woozley, op. cit., s. 237, hvor forfatterne
støtter "the conclusion that in the Republic there is not an explicit doctrine of intermediates, and
that consequently, since the objects of the third section of the Line must be intelligibles of some sort,
its objects are Forms." (Uthevet her.) Det kan synes vanskelig å forene slike kategoriske dommer
med en prøvende litterær stil, som også ellers er så vanlig i Platons dialoger.
90
G. E. L. Owen, "The place of the Timaeus in Plato's dialogues" (1953), her sitert etter R. E. Allen
(utg.), op. cit., London 1965, s. 316.
91
H. F. Cherniss, "The relation of the Timaeus to Plato's later dialogues" (1957), i Allen (utg.),
op.cit., s 339 ff.
58
dialogen.92 Det er for eksempel slik at Timaios åpnes med en rekapitulering av
innholdet i Politeia's fem første bøker. (Vi velger å se bort fra den påstand som
har vært levert av en forsker i litterær stil, om at de første 300 setningene i
Timaios er føyd til av en annen forfatter. Standpunktet synes knapt nok å være
behandlet i litteraturen.) Selve åpningssetningene i Timaios, hvor
standpunktene i Politeia oppfriskes og applauderes, inviterer til å se verket i
sammenheng med denne dialogen, som Sokrates refererer til som noe som
skulle ha utspunnet seg dagen forut.
Det er blitt hevdet at når Platon her nøyer seg med å resymere de fem første
bøker, så har det å gjøre med at han skulle ha betraktet resten av verket, hvor
vokterutdanningen, den filosofiske teori og disses innbyrdes forhold for alvor
kommer inn i bildet, som en digresjon i forhold til det valgte hovedtema. Men
faktum er at det kun er teksten i bok VI og bok VII Platon kaller "digresjon", noe
enkelte har oversett, kanskje i begeistring over at Aristoteles i Politikken kaller
alt etter bok V i Politeia for "digresjoner og en drøfting av vokternes
utdanning".93 Samtidig kan en vel godt spørre seg om ikke Platons utsagn er
ironisk ment.
Det er på sin plass å peke på en annen, og kanskje mer tungtveiende, mulig
grunn til forkortelsen av resyméet. Det er umiddelbart etter bok V at den
teoretiske utlegning begynner, som toppes med Liknelsene mot slutten av bok
VII, altså nettopp med temaer som i høyeste grad er knyttet til spørsmålet om
idéer, enkeltting og eventuelle ta metaxu. Dette vil si at vi fra og med bok VI
beveger oss inn i en diskusjon som involverer formen for erkjennelse av den
fysiske natur. Hvis Platon har tenkt seg Timaios som en "kroning" av en gruppe
dialoger som har Politeia som midtpunkt, vil det ikke være urimelig at han
avstår fra å referere de deler av Politeia som - for en god dels vedkommende dreier seg om kosmos, fysikk og erkjennelse. For Timaios kan i sin helhet ses
som en utdyping og klargjøring nettopp av disse temaer. Et referat av bok VI og
bok VII ville ha stjålet halve forestillingen. Det ville da også være mindre grunn
til å referere resten av Politeia, ettersom temaene her dels i stor grad er derivert
av innholdet i bok VI og bok VII, dels er fortsettelser av temaer fra de fem
refererte bøker.
Under slike omstendigheter ville det likeledes være rimelig om framstillingen
av dianoia i Politeia var holdt i forsiktige vendinger, eller nettopp i de vanskelig
bestembare oppdelinger som preger ordbruken i CE-H.94 "Gjennomtenkning" er
92
F. eks. ville Schleiermacher betrakte Politeia og Timaios som den enhetlige kroning og
avslutning av hele Platons livsverk. Se kritikken hos H. G. Gadamer, "Schleiermacher als
Platoniker" i idem, Kleine Schriften III, Tübingen 1972, s. 143.
93
Se respektivt Politeia 543 c og Politikken 1264 b ff. Owen forsøker å slutte seg bifallende til begge
vurderinger, se op. cit., s. 330.
94
Med de forutsetninger Platon gjør ved konstruksjonen av Den delte linje, blir det nødvendigvis slik
at linjestykkene DC og CE får identisk lengde. Mange har undret seg over at Platon ikke gir noen
kommentar til dette forholdet, til tross for at hans antydninger om at den økende klarhet i
erkjennelsen langs linjen fra A til B skal symboliseres av økende lengde på delene, skulle tilsi at
59
feltet for den eventuelle erkjennelse av ta metaxu; hvis disse ta metaxu, om de
faktisk finnes i Platons verk, er partielt sammenfallende med innholdet i det
mest vågale naturfilsofiske tankeeksperiment i en allerede påtenkt Timaios, er
det all grunn til å regne med at forfatterens stil preges av dette: De sannsynlige
historiers område trenger seg nærmere.
Men det reiser seg et annet problem, knyttet til spørsmålet om trianglenes status i
Timaios. Platon behandler dem på den ene siden som ideelle, og at de har en slik
status, er da også selve grunnlaget for verket, betraktet som en polemikk mot
tidligere naturfilosofi. Men på tross av sin kritiske distanse til den pythagoréiske
tradisjon, har Platon en tendens til å falle for dens forestilling om at en plan
figurs overgang til tredimensjonalitet er avgjørende for også å gi den stofflighet:
"Ethvert legeme har dybde, og dybde innbefatter overflate; og enhver rettlinjet
overflate er sammensatt av triangler", heter det i Timaios (53 c). Platon har da
også tydelige vansker med å finne det mulige overgangspunkt mellom idealitet
og sansemessig realitet i denne dialogen, og en leser får lett en mistanke om at
tesen om de konstituerende trianglers infinitesimale størrelse er ment å skulle
lette en aksept av den forestilling at de ligger på grensen mellom idealitet og
sansemessig virkelighet.95
Denne platoniske impasse aktualiserer i vår sammenheng et spørsmål om
hvordan en konkret skal tenke seg hver enkeltting konstituert - ikke bare i
Timaios, men også innen feltet CE i Politeia. Ettersom CE er et intelligibelt felt,
skulle det ligge i dagen at gjenstandene, de umiddelbare originaler til
sansetingene i DC, er rent åndelige varianter av de sistnevnte; det er tale om de
sansemessige ting tenkt via en tanke om deres ideale omriss. Konkret å skildre
hva Platon kan ha i sin forestilling, er sikkert ikke lettere enn å skildre konkret
hva han mener med en idé. Ikke desto mindre kan en definitivt si at enhver
konsistent skildring er truet av l'impasse i Timaios. Er den også truet av
metoden i Politeia?
Til dette kan vi i det minste avgjort svare benektende. Forholdet mellom DC og
CE er skjematisk atskilt på en måte som på forhånd setter det nevnte problem
om et overgangspunkt ut av betraktning. Politeia vil ikke være naturteori og
unngår dermed slike vansker. Grensen mellom DC og CE abstraherer fra
spørsmålet om tingenes genese. Den foregis å være element i en gitt
konstruksjon, dels av objektivitet, dels av erkjennelse. På den ene siden av
grensen ligger konstellasjonenene slik de oppfattes gjennom menneskelige
sanseorganer (DC), på den andre konstellasjonene slik de framtrer oppfattet som
oppbygd av regulære geometriske former.
identiteten er en anomali. Men kanskje er det slik at den peker hen mot at Platon ikke har vært på
det rene med hvilke argumenter han burde prioritere for å begrunne DC<CE?
95
Jfr. Guthrie, op. cit., bd. V, s. 288, hvor sammenhengen til følgende passasje i Nomoi blir påpekt:
"Hva er den universelle betingelsen for at tilblivelse skal inntreffe? Jo, den skjer ganske åpenbart
der hvor et utgangspunkt trekkes til annen dimensjon, og deretter til tredje, slik at den etter disse
tre trinn kan sanses av den sansende" (894 a).
60
Men samtidig blir det tydeliggjort ytterligere en vanske, med større direkte
relevans for Politeia's idélære: Timaios' triangler, satt i Altets kuleform, er ikke
fremmede for noen som helst geometrisk figur. Dermed vil enhver figur i
geometrien latent være en ideal framstilling av en fysisk realitet: av Platons
"atomer",96 solitært eller i sammensetning. Aktuelt trenger den ikke å bli
oppfattet slik, men er dét tilstrekkelig til at Platon kan fortsette med å regne
geometrien som utgått fra ren åndelighet? Problemet reiser seg med full styrke i
Timaios, når Platon ser seg nødt til å innføre Rommet (chora) som et Tredje
mellom idéer og sansemessige ting. Rommet er "evindelig, uten mulighet til å
gå til grunne, og gir plass for alle skapte ting" (52 b). Uansett alle de illusjoner det
kan bidra til å frambringe hos menneskene (52 b - c), ser Platon på Rommet som
den nødvendige forutsetning for sin "fysikalske" geometri - en bærer av idéenes
sansemessige framtredelser, og altså, kanskje, av visse ta metaxu. Ved siden av
idéene har vi da fått enda en idealitet, som, i motsetning til de første, ikke kan
foreligge uten "partikularia". En pluralitet av ideale sfærer kan imidlertid
innebære et alvorlig problem for hovedtanken i idélæren, i det minste slik denne
formuleres av den midlere Platon. Å betrakte flerheten som et brudd med
enheten, som et negativum, og som sådant frambrakt av det sansemessiges egen
forekomst, må være nærliggende.
Riktignok har Platon forsåvidt brakt en slik pluralitet på bane idet han omtaler
sjelenes opprinnelige sfære, forut for deres inkarnasjon, som noe som ikke
prinsipielt kan identifiseres med idéenes felt.97 Men hans pythagoréiske
fordommer har åpenbart gjort det uaktuelt å regne dette som et problem: Det
sjelelige er hos Platon på forhånd satt i en påstått sikker motsetning til det
stofflige.
Annerledes må det forholde seg med Rommet, "som når all sansemessighet er
borte, lar seg gripe med en slags forsvinnende tenkning (...logismoi tini nothoi)"
(52 b),98 og ikke umiddelbart av en dialektisk noesis. Rommet bringer med seg
den illusjon at "all eksistens nødvendigvis må finnes på et sted og oppta et rom"
(52 b); det har dermed en tendens til å la oss abstrahere fra idéene - nettopp hva
vi kunne vente av den enkeltvitenskapelige dianoia. Platon sammenlikner
uttrykkelig dette med en drømmetilstand hos subjektene (52 c), presis slik det
skjer i Politeia, ved betraktningen av dianoia som mental tilstand betraktet: I den
drøfting som følger i kjølvannet av liknelsene, som en oppsummering av dem,
heter det at
geometrien og de studier som ledsager den, er, ser vi, drømming om Væren; den klare, våkne
visjon av Væren er umulig for dem sålenge de lar uberørt de antakelser de anvender - uten å
kunne avlegge regnskap for dem (533 b - c).
96
Et hyppig brukt uttrykk; selv om Platon åpenbart ikke ønsker å la sin penn forme Demokrits navn,
er læren om usynlige, tankebaserte, diminuitive triangler avgjort ment å være et svar på den
materialistiske atomteorien.
97
Imidlertid har sjelen ikke bare likhet med idéene, men er også "i slekt" med dem. Jfr. Faidon 79 e.
98
Ordrett: "en slags kjøtersk tenkning".
61
Det er treffende blitt sagt om Platons dianoia at den er "the recognition of Forms
through sensible particulars."99 Geometrikernes konsentrasjon om de evige
former finner sted formidlet av omgang med materielt fylte figurasjoner,
inneholdt i feltet DC. Det er i dette felt av doxa at Platon påpeker de partikulære,
skjønne og gode ting som man mener noe om - en mening som kan slå over i
drøm. Vi har møtt denne konstellasjonen tidligere;100 mentalt sett preges den av
en latent mulighet for forveksling av likhet og identitet, og det er denne
mulighets omslag til virkelighet som - må vi tro - gjør det adekvat å omtale
meningstilstanden som "drømming". Det er i denne sammenheng av helt
sentral betydning å få med seg hva Platon i forbindelse med gjennomgangen av
undervisningssystemet sier om geometrikernes praksis:
Dette, sa jeg, er i det minste noe som ikke vil bli benektet av de som har selv bare et
overflatisk kjennskap til geometri - nemlig at denne vitenskapen står i direkte motsigelse
(tounantion) til det språk dens sakkyndige benytter seg av.
Hvordan det? sa han
Lattervekkende er deres språk, selv om de ikke kan for det, for de snakker som om de gjorde
noe, og som alle deres ord var rettet inn mot handling. For all deres tale er om å kvadrere og
å anvende og liknende, mens det i realiteten er ren kunnskap som er det virkelige objektet for
hele studiet (527 a).101
Det er god grunn til å mene at det argument som det her legges opp til, er
forbundet med problematikken omkring en verkehrte Welt. Det har vist seg at
framstillingen av sannhetens prinsipper er blitt muliggjort først av en ytterste
fremmedgjøring som har gjort samfunnet til et vrengebilde av av det i sin
ideelle kjerne egentlig er. Denne fremmedgjøring har gjort plethos' dom over
filosofen til en korrekt slutning: i et slikt samfunn er filosofen "en unyttig fysak".
Men når også geometrikerens praksis nå kan ettervises som like motsigelsesfull,
er dét ikke noe som kan ha sin årsak i en bestemt sosial utvikling. Når dianoia
viser veien til noesis gjennom en "direkte motsigelse", så er dette for Platon
utvilsomt uttrykk for et fast og urokkelig forhold mellom de to øverste
erkjennelsesformer. Derimot kan det vel tenkes at han har villet antyde at det
måtte en forbigående opplevelse av sosial fremmedgjøring, verkehrte Welt, til,
for å oppdage den tilsvarende uforanderlige relasjonen mellom
gjennomtenkning og dialektisk innsikt.
Denne mulige strukturlikhet mellom geometrisk praksis og "alkibiadiske"102
samfunnsforhold kan iallfall ha betydning for spørsmålet om virkningsområdet
99
Guthrie, op. cit., bd. IV, s. 510.
100
Jfr. ovenfor, kapittel 4 , punkt a, s. 34.
101
"Så se nå på vitenskapen om tall, og enkelte andre som er nært forbundet med den: Er de ikke uten
forbindelse med handling, slik at de bare gir oss innsikt?" Politikos, 258 d.
102
Jeg tar flottenfeieren Alkibiades (ca. 450 - 404), tilbedt og avskydd, adoptert sønn av Perikles,
general og politisk kameleon, som navnebilde på den tendens til demagogisk-tyrannisk demokrati
Platon åpenbart har sett i Athen. Platons egen vurdering av Alkibiades kommer ikke i betraktning
her. Det er ikke uvanlig å mene at han er forsøkt portrettert (sympatisk) et par steder i Politeia.
62
for de eventuelle ta metaxu. Isolert betraktet gir Aristoteles' utsagn om
"mellomleddene" anledning til spekulasjon om hvorvidt de står i relasjon til
alle idéer, eller til alle typer av idéer. Men om liknelsenes dianoia skal oppfattes
som et felt for ta metaxu, er det vanskelig å tenke seg at de ikke skulle komme
inn i bildet for enhver idés vedkommende. I annet tilfelle ville det ikke kunne
tenkes et omslag fra den ene erkjennelsesform til den andre. Dessuten ville
forbindelsen mellom en gitt idé og dens sansemessige framtoning, samt,
selvfølgelig, denne framtonings spesifikke speiling, bli et for stort problem.
Den vurdering av "mellomleddenes" status som her er lagt fram, må dermed
ikke forstås slik at de skulle framstille seg gjennom fysisk geometri (som i
Timaios) alene. I så fall ville øvrige idéer, idéene som etiske og matematiske
objekter betraktet, skille seg ut fra naturting-idéer ved ikke å ha forbindelse til ta
metaxu. Det som her hevdes, er bare at Timaios forklarer at enhver fysisk ting
kan betraktes gjennom ta metaxu. Som vi etterhvert skal se i større detalj, synes
Liknelsene, og særlig Huleliknelsen, med overlegg å være bygd opp slik at alle
tenkelige naturting skal kunne integreres i betraktningen. Da blir dianoia et
mellomnivå mellom alle distinkte sansbare ting og alle de idéer som måtte ha
referanse til det sansbare felt.
Men som vi ser, særlig i tilknytning til nettopp Huleliknelsen, er begrepet om det
sansbare hos Platon her bygget opp med stadige henvisninger til sansbare
handlinger (satt i et idiom av urettskaffenhet), og dermed til de sansbare
framtredelsesformer for etiske idéer. Hva dette innebærer dels for en teori om ta
metaxu, dels for tanken om dianoia som matematisk erkjennelsesform i det
store og hele, blir et seinere tema.
f. Parabelen som handlingsbilde
Huleliknelsen er den eneste av Platons dypere parabler som har mennesker med
i selve bildet. Den er en tydelig allegori over den mulige vei til frigjøring. Det er
samtidig åpenbart viktig for Platon å få demonstrert at frigjøringen, og
frigjørende handlinger, har et aspekt av tvang. Intet kunne være rimeligere,
ettersom vi allerede har sett at Platon anvender parabel-teknikken fordi
rettskafne menneskers stilling er uholdbar i det tvangssamfunn som skal få
parablene holdt opp for sitt åsyn.
Ettersom mennesker her så å si er både tilskuere og deltakere, er det nødvendig å
ha minst ett subjekt innen liknelsen, som kan gjenfortelle det som kan finnes på
de fire nivåer. En slik person, som vi kunne kalle Fangen, antydes fra og med
AD-H, og han tas vanligvis som et bilde på Sokrates. Men Fangen presenteres
aldri som annet enn en mulighet. Han er en mulig person, og allerede ved
innledningen til dette frigjøringsdrama omtales hans situasjon hypotetisk: Hva
ville skje hvis "én ble befridd fra sine lenker og tvunget til plutselig å stå opp,
dreie sitt hode og gå" (515 c)? Svaret er at han først ville møte ytterligere tvang,
denne gang fra omgivelsene selv. Stilt overfor bålets direkte lys, og det indirekte
sollys som - etter forutsetningen - strømmer inn fra en mindre åpning øverst i
hulen, ville han
63
føle smerte; og på grunn av lysets glitter og blending ville han være ute av stand til å skjelne
de gjenstander han tidligere så skyggene av; og hva tror du da han ville svare hvis noen
fortalte ham at det han tidligere hadde sett bare var svindel og illusjon, og at han nå kunne
se sannheten klarere - nærmere virkeligheten og vendt mot mer virkelige gjenstander som
han var (515 c - d)?
Og hvis han ble tvunget til å se på selve lyset, fortsetter Platon, ville han forsøke
å flykte ned i hulen, til gjenstander han tydeligere kunne se (515 e). Når
spørsmålet så reises om at Fangen kan få muligheten til å forlate hulen,
forutsettes det igjen at han må tvinges av andre.
Denne konstellasjonen er selvfølgelig ment å vise at vitenskapens og filosofiens
vei er tornefull, ikke bare for den som kommer fra en verkehrte Welt. At Platon
hele tiden forutsetter oppdragende tvangsinngrep overfor Fangen, minner oss
imidlertid også om at han i Politeia stadig er innstilt på å tillegge statsbyggerne en
rolle i den fortsatte tilretteleggelsen av idealstaten. Slik sett blir Sokrates avbildet
ikke bare av Fangen, men også av Fangens egen frigjører.
I sin handlingsframstilling lar Platon Fangen få se såvel alle landskapets ting (CEH), enten de er direkte eller bare indirekte opplyst av solen. Han lar ham til og
med få se solen direkte (EB-H), noe Platon selvfølgelig visste er umulig som
realitet betraktet. En slik bildebruk demonstrerer hvilke krav han stilte til
symbolikken: Uansett en forbigående mangel på realisme, gjelder det om å gi et
bilde som overbeviser oss om at det er mulig å erkjenne det høyest tenkelige, Det
godes idé, her på ny symbolisert av solen. Og Fangen vil på dette nivå også forstå
solens rolle som opprettholder, ikke bare belyser, av den fysiske verden og
tingene i den (516 b - c).
Handlingen innen EB-H får også med seg også det endelige skiftet fra tvang til
frihet. For når Fangen får anledning til å skue den store sammenhengen, forstår
han til slutt ut av seg selv at den verden han kommer fra, er laverestående.
Dermed vil han også ned i hulen igjen, for å overtale, opplyse og befri sine
tidligere lidelsesfeller. Men han går for hastig og uoverlagt fram, og de kommer
til å drepe ham, slik de kom til å drepe Sokrates.
g. "chimes of freedom flashing": Mengdens opphevelse
Foregangen i AD framstiller, som nevnt, Platons eikasia. Men i Huleliknelsen er
den satt i en eiendommelig dobbeltrolle.:
På den ene siden er det god grunn til å regne eikasia, "innbildningsevnen", om
en vil, som et fast inventar i Platons teori om erkjennelsen. Ikke nok med at den
(som vi skal se) synes å bli understreket som sådan av de høyere former slik de
skildres i Huleliknelsen selv. Det er også slik at tanken om at sanseinntrykk
dannes i sjelen som en forutgående betingelse for at vi kan erkjenne ting som
ting, er en alminnelighet hos Platon. Men det er ikke klart hvordan teorien i
detalj er strukturert. Når vi i liknelsen får høre at menneskene, før de "ser"
tingene slik de "er", gjennomgår en type erkjennelse som springer ut fra mer
64
umiddelbare reflekser og skyggevirkninger, så kunne tanken for eksempel bli
ledet hen til en framstilling i Theaitetos,103 som kan tolkes som et argument for å
se på persepsjonsprosessen som en ren heraklitisk "flyt" av sanseinntrykk. Men
det kan samtidig betviles om en slik oppfatning er forenlig med en idélære.
Liknelsene i Politeia synes, som vi skal se, å være noe av det materiale som kan
gi et definitivt svar her.
På den andre siden er det ikke til å komme fra at selv dette nivå av
erkjennelsesprosessen, slik det framstilles i liknelsen, er politisk formidlet. Når
menneskene i AD-H stilles overfor skygger og reflekser, eller speilinger på "tette,
glatte og glisende overflater", for å si det med Linjeliknelsen, så er dette avfødt av
en virksomhet, innen DC-H, hos det Platon kaller "gjøglere". At deres
virksomhet er tilsiktet illusjonistisk, kommer tydelig fram i at Platon taler om at
muren er bygd opp på samme måte "som framvisere av dukkespill, når de lager
dekning mellom seg selv og tilskuerne" (514 b), og - ikke minst - av at tilskuerne
er fanger som ikke kan utøve noen som helst kontroll. Dermed må "gjøglerne"
regnes som politiske fiender av idealstaten. Samtidig antyder
kommentarlitteraturen indirekte, gjennom fravær av problematisering, hvor
lett det er å overse spørsmålet om deres eksistens og herkomst. Imidlertid gir
Skipsallegorien et varsel om hvor betydningsfull deres rolle er i sammenhengen;
"gjøglerne" tilsvarer åpenbart "sjøfolkene". Videre har vi ovenfor angitt grunner
til at det ville stride mot Platons intensjoner å oppfatte sofistene (i vanlig
mening) som slike prinsipielt statsfiendtlige elementer.104 Med en ny henvisning
til 492 a, får en snarere gå ut fra at "sjøfolk" og "gjøglere" er de "alkibiadiske"
demagoger som er de virkelige, mørke (skyggeaktige!) forbilder for sofistenes
velmenende teoridannelse.
For å lære å kjenne denne dobbeltheten i liknelsens eikasia, kan det lønne seg
først å se nærmere på hvilket forhold som hersker mellom refleksene og de
komplette ting. I sin gjennomgang av DC-H har Platon, som vi har sett, nevnt
"redskaper av alle slag, og bilder av mennesker og dyr, gjort i ..... alle slags
materialer". Dette er dermed den objektivitet som reflekteres på huleveggens
overflate - om den nå er tett, glatt eller glinsende. Det er en avgrenset
objektivitet, og den svarer så godt som nøyaktig til forfatterens beskrivelse av
innholdet i DC-L, nemlig "dyrene rundt oss, alle planter og hele klassen av
menneskeskapte gjenstander." For hulens allehånde "redskaper" synes (gitt den
greske kulturkretsens stolthet over det oppnådde nivå av techne) å være en
rimelig litterær variant av "klassen av menneskeskapte gjenstander".
103
Jfr. Theaitetos, 155 d - 157 c, og argumentene for at det er tale om Platons egen teori, hos F. M.
Cornford, Plato's Theory of Knowledge, utg. London 1960, s. 48 f. For en overbevisende polemikk mot
slike synspunkter, se Gregory Vlastos, Socrates. Ironist and moral philosopher, utg. Cambridge
1991, s. 71.
104
Det er en svakhet ved framstillingen hos Cross og Woozley at denne differensieringen ikke blir
foretatt. Platons holdning til "sofister, retorikere og politikere" (s. 221) blir her sagt å være den ene
og samme. Som vi har forsøkt å vise, er dette i direkte motstrid med Platons standpunkt i Politeia.
65
Formelt finnes det riktignok forskjeller. Mens det innen innen DC-L (som
nevnt) ikke finnes noen klar og umiddelbar henvisning til det vi kaller
uorganisk natur, kan vi kanskje si at det finnes en slik innen DC-H, i og med at
det tales om at "alle slags" materialer er representert i de konstruerte figurene.
Til gjengjeld finnes det ikke noen uttrykkelige henvisninger til "planter" i DC-H,
som forsåvidt er defekt i forhold til DC-L.
En tilsynelatende forskjell vil videre ligge i at DC-L sies å favne om naturting
og -foreteelser slik vi kjenner dem umiddelbart, mens DC-H inneholder
konstruerte bilder av disse ting og foreteelser. Dette er imidlertid neppe å betrakte
som noe parallellitetsbrudd, men snarere bare som en modifikasjon Platon har
vært tvunget til å sette i verk for å få fram det politiske innhold, nemlig at
demagoger er delaktige i å opprettholde en prosess som holder erkjennelsen hos
plethos nede på et eikasia-nivå, og hindrer den i å utvikle seg til å kunne
oppfatte det sansemessige felt som en bestemt konstellasjon og sammenheng
(pistis).
Enkelte kommentatorer105 finner det problematisk å parallellføre AD-L med ADH, fordi Platon i det siste tilfellet beskriver eikasia som menneskenes gjengse
tilstand, mens det virker åpenbart at pistis er en langt mer realistisk kandidat i så
måte. Men dette synes å overse dobbeltheten av epistemologi og ideologikritikk i
Huleliknelsen. Platons poeng er åpenbart at det er mulig politisk å presse
erkjennelsesnivået hos plethos enda lavere ned enn det som naturlig er. Det er
riktignok slik at en vanskelig kan forestille seg at en erkjennelse kan foregå med
noen grad av konstans, så lenge den er basert på løpende reflekser; det
epistemologiske poeng hos Platon er nettopp at slike reflekser nødvendigvis
konsoliderer seg til persepsjoner av objekter. Men om en tviholder på denne
tankegangen, vil det under enhver omstendighet bli umulig å se på
Huleliknelsen som en politisk kritikk. Spørsmålet blir snarere om denne
kritikken mister sin overbevisningskraft ved å behandle den epistemologiske
modellen på en urealistisk måte. Det kan argumenteres for at det siste ikke er
tilfellet. For eksempel vil det innen pistis måtte være grader av
erkjennelsesfylde; noen medlemmer av plethos vil kunne skjelne sansemessige
objekter klarere fra hverandre enn andre. Om plethos blir utsatt for
manipulasjoner som svekker dens erkjennelseskraft, er det på sin plass å
symbolisere dette på en måte som viser nærheten mellom denne svekkede form
for pistis, og en ren og skjær eikasia. Igjen er det relevant å vise til det skille
mellom mengde-begrepene som finnes i bok VI av Politeia: Så lenge vi befinner
oss innen den verkehrte Welt, er mengden uten tilgang til annet enn "en
tvungen og kunstig kiming av ord og setning" (498 e), som Platon sier med
uttrykk som direkte gjenkaller bildet av fangenes opplevelser av samtalers blotte
ekko, knyttet til skygger som vibrerer med de flakkende flammer. Men det er
nettopp også om disse fangene at Platon like etterpå sier at de ikke må
105
Jfr. f.eks. Cross og Woozley, op. cit., s. 227. Videre særlig Annas, op. cit., s. 254 ff.
66
fordømmes helt ut, ettersom en mer ordnet samfunnstilstand vil bedre deres
praktiske muligheter.106
Muligvis vil Platon med denne operasjonen antyde skillet mellom mengdens
tilstand under en konstitusjon så som det athenske demokrati, satt opp mot dens
mulige tilstand i en idealstat. Det er uansett viktig å minnes at gjenstandene i
DC, ut fra Platons teleologiske syn, er å betrakte som imitasjoner, og dermed
avbildninger, i enhver sammenheng. De er sansemessige derivater av prosesser
som har sitt opphav i sfæren CB.
Interessant er i denne sammenheng det som er blitt kalt "liknelsen om malerfilosofen", i bok VI (500 d - 501 d). Sokrates foreslår en teknikk for å overbevise
plethos om at filosofen tross alt har livets rett: Om en eller annen tvang (ananke)
ledet filosofen til korporlig å utpensle sin visjon av de ideale mønstre på et
plastisk underlag til utstilling for mengden, da ville plethos nok oppfatte ham
som en habil og verneverdig mann, en kunstner av kvalitet. Når den ser
forbindelsen mellom denne "statstegner" (politeion zografos) og filosofen (som
den inntil da bare hadde muntlige vitnesbyrd om), vil den kunne endre sin
oppfatning. Det Platon antyder, er en propagandistisk utnyttelse av stoffligheten i
DC til beste for en statsbygging som vil lette minoritetens tilgang til en noe
høyere erkjennelse. Dette poenget foregripes i bok V, hvor muligheten av å male
et bilde av selve mønsteret på den rettskafne mann, omtales som en oppgave
som er nærliggende for filosofen. Dette bildet går rett inn i kjernen av den
platoniske selvrefleksjon, for et slikt malearbeid blir umiddelbart sammenliknet
med at dialogens partnere "i ord forsøker å skape mønsteret for en god stat" (472
d). Disse ordene er skrevne, og hører, som sine muntlige tvillinger, hjemme i
sanseverdenens AC. Habent sua fata libelli!
Problemkretsen fortjener en forlenget behandling, som kan bidra til klargjøring i
flere retninger. Påstanden om at eikasia, i dens framtredelsesform i AD-H, for
Platon skulle være helt ut typisk for menneskenes tilværelse, bygger
utelukkende på utsagnet fra Sokrates ved 515 a, om at fangene "likner oss"
(homoious hemin). Dermed må en med god grunn kunne få antyde muligheten
av at påstanden beror på en misforståelse. For det første er kritikken av
mengdens situasjon plassert like forut for Liknelsene, på en måte som garanterer
at AC-H er myntet nettopp på situasjonen i Platons samtid, og da i bystater som
Athen. Det er bare forsåvidt at fangene likner "oss" i vanlig forstand.107 Og for det
106
107
Se ovenfor, s. 35, og Politeia 499 e.
Det må her være tillatt som negativ illustrasjon å bruke en passasje fra et for øvrig leseverdig
kommentarverk: I sitt forsøk på å ettervise en diskrepans mellom AD-L og AD-H skriver Annas
(op. cit., s. 255): "..if...the prisoners are in a state of eikasia, then eikasia has a different range in
Line and Cave. In the Line, it covers looking at reflections, something we spend a fraction of our time
doing. In the Cave, it covers what we spend nearly all our time doing." Det er grunn til å reagere mot
en slik oppfatning av Platons intensjoner. Selv den som vil avvise all aktuell betydning av den
tankemodell fra Sofistes som påpekes umiddelbart nedenfor i teksten, eller også se helt bort fra det
mulige motivet om en verkehrte Welt, må akseptere at reflekser for Platon er et regulært
følgefenomen til ting qua objekter for pistis. Det er Unsinn å skille vår opplevelse av de to faktorer
tidsmessig fra hverandre. For i så måte er de selvsagt simultane, og er gjenstand bare for et
analytisk skille.
67
annet synes kommentarlitteraturen i stor grad å overse hva det i denne
sammenheng egentlig innebærer å "likne". Hele intrigen i liknelsen kretser
rundt det forhold at et lavere nivå er en "lik-het" underordnet og i forhold til et
høyere. Så det Platon temmelig direkte sier, er at mennesker stort sett lever på et
nivå av pistis, ikke eikasia, som i sin tur bare er en "likhet".
h. "to hold, as 'twere, the mirror up to nature": Det helhetlige objekt
Enda viktigere enn slike betraktninger over arter av objektivitet, er det å bringe
klarhet i hvilken prinsipiell relasjon vi hos Platon skal regne med mellom
originale sanseting og deres eikasia-varianter. Dette er et spørsmål som angår
strukturen i den sansemessige erkjennelse, og vi har allerede såvidt berørt det.
I Sofistes finnes det et sted som synes å treffe kjernen i forholdet mellom AD og
DC, og som samtidig påkaller tendensen i Timaios:
DEN FREMMEDE: Vi selv, skulle jeg tro, og alle andre levende skapninger, og de naturlige
tings elementer - ild, vann og så videre - er alle originaler, sikkerlig avkommet av
guddommelig håndverkskunst. Er det ikke slik?
THEAITETOS: Jo.
DEN FREMMEDE: Og hvert og ett av disse produktene er ledsaget av bilder som ikke er den
virkelige tingen, og som også skylder sin eksistens til guddommelig inngrep.
THEAITETOS: Du sikter til...
DEN FREMMEDE: Drømmebilder, og i dagslyset de lik-heter som man sier er spontant
frambrakt i naturen:108 skygger når mørke flekker avbryter lyset, eller reflekser når lyset
som hører øyet til, møter og smelter sammen med lys som hører noe annet til, på en klar og
glatt overflate, og produserer en form som frambringer en refleks som er det motsatte av det
vanlige direkte synsbildet.
THEAITETOS: Det finnes, sannelig, disse to produkter av guddommelig håndverkskunst originalen, og så det bildet som i hvert tilfelle ledsager den (266 b - c).
Ut fra denne tankegangen er sanseerkjennelsens reflekser og skygger på ingen
måte å oppfatte som en flytende "heraklitisk" strøm i tråd med den nevnte teori
fra Theaitetos, som Cornford vel med urette hevder er Platons egen. Guthrie109
108 ....fantasmata
autofue legetai..: Her er oversettelsen vanskelig. Jeg har forsøkt å følge
Chambrys, dels etter filologisk råd, dels fordi den synes å imøtekomme de teleologiske overtoner jeg
mener må ligge i Platons argument. Legetai knyttes av Chambry (jfr. Platon. Sophiste, Politique,
Philèbe, Timée, Critias, Paris 1969, s. 140) nemlig til autofue (spontant, selv-frambrakt) på et vis
som indikerer at det ikke er tale om en spontan naturprosess, men bare om noe man omtaler som en
sådan. Poenget kan da være å få fram at fenomenet tvert om er et ledd i den guddommelige
formålsprosess. Cornford (Plato's Theory of Knowledge (op. cit.), s. 327), vil derimot knytte legetai
til de følgende ord, og meningen blir da ganske annerledes.
109
Guthrie, op. cit., bd. V, s. 80, note. For sammenhengen, se min innledning, om Timaios, og note 103,
ovenfor.
68
har kritisert Cornfords tese ut fra den vurdering at forekomsten av en slik strøm
ville innebære at sanseverdenen ikke oppviste noen spor av idéene som
sanseerkjennelsen kunne identifiseres og feste seg igjennnom. Og i disse
formuleringene fra Sofistes står vi virkelig overfor slike spor. Ser vi bort fra
detaljer i den tankemodell Platon opererer med i Sofistes, som er forskjellig fra
den en finner i liknelsene i Politeia, gir det seg følgende mønster:
De objekter vi møter i eikasia, er bestemte følgefenomener av hvert enkelt av de
objekter vi møter, eller overhodet kan møte, innenfor pistis. De er altså knyttet
til objekter i ordets egentlige forstand, og eikasia kan ikke tilfredsstillende bli
beskrevet rett og slett som en "objektivitet". Den er en objektivitet med separate
objekter, som korrelerer, én for én, med objekter i pistis. Men de skiller seg når
det gjelder klarhet, for å bruke Platons uttrykk ved Linjeliknelsen. Det finnes
ingenting i Platons språkbruk angående forholdet mellom AD og DC, som
kommer på tvers av en konklusjon om en slik én-til-én-relasjon. Det samme
gjelder for hans ordbruk der hvor relasjonen CE:EB står til drøfting. De reflekser
og skygger som møter oss i CE, er individuelle på samme måte som - for
eksempel - skyggene på veggen i AD-H. De er da å oppfatte som bestemte, gitte
versjoner av idéene, såfremt vi overhodet skal la parallelliteten mellom AD:DC
og CE:EB gjelde videre. Og idéene blir da for øvrig å oppfatte som de entiteter
som bringer enhet i mangfoldet for erkjennelsen, "nedover" fra B til A. Som
følge av denne relasjonen kan vi si at når vi skiller ut et objekt som et oliventre,
så skyldes det "idéen oliventre", eller "oliventreet selv". Og likeledes produserer
idéen (ut fra, må vi tro, sitt fellesskap med andre idéer i den sfære som beherskes
av Det godes idé), bestemte bilder tilknyttet hver ting. Det "bildet som i hvert
tilfelle ledsager" er, som Theaitetos sier, selv også "guddommelig". Vi må forstå
dette dit hen at eikasia's skygger, ekko og reflekser i sin tur symboliserer noe
relativt fast og uforanderlig.110 En ting er det den er fordi dens bilde er relativt
forutsigbart og relativt fast bestembart.
Dette er stedet til å minne om diskusjonen om hvorvidt de forskjellige avsnitt i
Linjeliknelsen korresponderer med avsnitt i Huleliknelsen: Mens vi her for vår
del foretrer det som har vært kalt det "ortodokse" standpunkt, nemlig at Platon i
så måte har intendert en presis korrespondanse mellom avsnittene (AD-L
korresponderer med AD-H, osv.), har det vært hevdet at en korrespondanse ikke
er mulig, fordi en ikke kan finne noen filosofisk betydning nedlagt i AD-H.111
Mot dette kan det pekes på flere forhold, hvorav vi her tar for oss to:
110
For å få fram poenget med en kontrastvirkning, kan det siteres fra en passasje hos Pappas (op.
cit., s. 141), hvor forfatteren behandler Linjens oppdeling: "Hence Plato's appeal to the
relationship between an original and its likeness or image (eikon). In Plato's terms, the things of
this world possess a more substantial reality than their reflections do. My reflection depends on me
for its existence, but not vice versa." Etter vår oppfatning gjøres det her en lite heldig overgang fra
et refleksbegrep som hos Platon vil betegne en objektivitet (som riktignok selvsagt har del i realitet
i mindre grad enn noen annen objektivitet), til en subjektiv refleksjonsform som det vel er åpning for
hos Platon, men som ikke er tilsiktet her.
111
Se en gjennomgang hos Cross og Woozley, op. cit., s. 220 - 228. For øvrig foretres standpunktet også
av Annas, jfr. op. cit., s. 250.
69
i) Ut fra "Sofistes-modellen" er en filosofisk betydning av AD-H umiddelbart
klar: Avsnittet representerer hulevarianten av de skygger (og liknende, les:
illusjonsaspekter) som for Platon pr. definisjon følger ethvert objekt. Han har
ikke anledning til å gi avkall på denne "symbolikken" uten å forkludre selve
objektbegrepet.
ii) At illusjonen på denne måten er tenkt med, innebærer at muligheten for en
eller annen form for feiltakelse, mht. det objektive felt, er en del av
erkjennelsesmodellen. Menneskene kan ta feil, og det har en så å si objektiv
betydning at de så kan. Brodden er soleklar: Den går mot Parmenides, som ikke
kunne forklare illusjonen, og mot sofistene, da spesielt mot Protagoras, hvis
"homo mensura"-setning i realiteten påstår at ingen kan ta feil, og at enhver har
rett i sine illusjoner. Det er denne harde relativismen, som jo - ikke minst slik
den utvikles av demagogene - nærmest er den ideologiske overbygning over det
dekadente polis-livet Platon skildrer som en opptakt til liknelsene.
Til hvert enkelt av disse to siste punktene kan det knyttes en utdypende
betraktning:
i) Forbindelsen til Sofistes må sies å være undervurdert i
kommentarlitteraturen. I den grad den er tatt opp,112 er den i denne forbindelse
til dels møtt med skepsis,113 fordi den ikke umiddelbart skulle rime med
modelltenkningen i Politeia. Slike innvendinger synes imidlertid å gå til grunne
på det faktum at Platon også i tilknytning til Liknelsene i Politeia vitterlig
omtaler "avbildninger" (fantasmata) som guddommelig produsert: "skapt av
Gud i vann" (532 c). Minst like viktig er det at han allerede i bok III gir uttrykk for
samme tanketendens. Ved hva vi kan kalle en i utgangspunktet semantisk
analyse,114 sier han at hvis "lik-heter av bokstaver er reflektert i vann eller speil,
så vil vi aldri erkjenne dem før vi erkjenner originalene, men at slik erkjennelse
hører til den samme kunst og beskjeftigelse" (402 b).115 Bruken av bokstav-bildet
synes å være av stor betydning; som vi vet, er hele det metodiske utgangspunkt
for nøkkel-analysen i Politeia formulert i en bokstav-metafor.
ii) Eikasia, slik den uttrykkes i AD-H, innebærer mulighet for feiltakelse på et
dobbeltplan. For det første vil de fastlenkede menneskene oppfatte skygger og
ekko som de eneste "objekter" som finnes, og dermed som reelle fullt ut. Det
samme gjelder belysningen fra bålet, som de naivt må ta for å være ekte og
enestående, uten kjennskap til sollyset som de er. For det annet vil feiltakelsene
112
Merk at Guthrie (op. cit., bd. V, s. 159), uten å forfølge saken videre, finner det "interessant" at
en støter på den "in a predominantly critical and analytical work like the Sophist".
113
Som hos Cross og Woozley, op. cit., s. 222. Ingen konkret begrunnelse blir gitt.
114
Den kunne fortjene denne lett dramatiske betegnelse fordi den minner om den ontologi som med
utgangspunkt i en vurdering av tegn og bokstaver legges fram i 7. Brev (342 a - b). Jfr. for øvrig det
beslektede tema ved Timaios 29 b.
115
Vi kommer tilbake til passasjen nedenfor, s. 81.
70
kunne dukke opp i menneskenes praksis innenfor dette skyggeparadigmet:
Likesom Athens plethos finner de seg til rette i verden ved å muntre seg med
banale veddemål. Deres mellommenneskelige relasjoner topper seg i
diskusjoner og, kanskje, sannsynlighetsberegninger om hvilken gjenkjennelig
skyggekontur som dukker opp etter den sist passerte (516 d - e). Det er en
betingelse for å vinne i spillet, at feiltakelser finnes.116 Det er derfor helt ut
treffende når Platon betegner eikasia som "gjetning eller billedlig tenkning" (533
e).
6. TELEOLOGISK KUNNSKAPS- OG KLASSETEORI
Ikke desto mindre vet vi at for Platon er det slik at feltene AD og DC symboliserer
en objektivitet som ikke ved seg selv kan vites i ordet fulle betydning: Kunnskap
er ikke mulig om slike gjenstander isolert sett. Men dette kan nå ikke begrunnes,
slik det ofte skjer, med at sanseverdenens objektivitet for Platon skulle være av
flytende, ikke fastholdbar, "heraklitisk" art. Argumentet må snarere konsentreres
om graden av klarhet i den objektivitet en står overfor.117
Platon sier om den dialektiske metode at den er den eneste som søker "å
bestemme hva hver enkelt ting virkelig er" (533 b). Den kan gi en presis
beskrivelse av hver enkelt tings vesen (jfr. 534 b). Beskrivelsen viser at begrepet
om tingen og dens enhet er satt som utgangspunkt for hele teorien. Fra det
faktum at vi oppfatter verden som bestående av enkeltobjekter (det være seg som
handlinger eller som hvilende enheter - etiske, matematiske eller naturlige),
slutter Platon "transcendentalt" - eller, for å betone et helt annet aspekt:
"sokratisk"118- tilbake til at det må finnes idealiserte utgaver (rettere sagt:
originaler) av disse objekter.
Han sier dernest at "alle andre kunster (technai)" har som objekt menneskenes
meninger eller begjær, eller er fullt opptatt med å frambringe og å sette sammen,
eller med å passe og bevare det som vokser og er blitt satt sammen" (533 b).
Dette kan man kalle en kjerne i platonismen: Den ferdige ting har forrang, som
idé og derfor også som sanseting og naturting, enten den er komponert gjennom
menneskelig eller utenommenneskelig bevegelse og kraft. Den uro som bygger
tingen opp, er underordnet det endelige produkt. Men dermed er den
116
Det skal innrømmes at det kan være problematisk å regne én gjetning om framtidige forhold som
mer eller mindre feilaktig enn en annen, uansett hva som slår til eller ikke slår til. Det forekommer
meg imidlertid at Platon har villet se det som meningsfullt.
117
At Sofistes-argumentet også innebærer at erkjennelsen hele veien har med innbyrdes atskillbare
objekter å gjøre, aktualiserer, i tillegg til begrepet om klarhet, også et begrep om tydelighet og
distinksjon. Pace Descartes cum etterfølgere.
118
Med "transcendentalt" menes her at slutningen går fra noe tilsynelatende faktisk foreliggende
til en tenkt, nødvendig bakenforliggende grunn. Med "sokratisk" menes at slutningen (f.eks. gjennom
en påtrengende opplevelse av objekters individualitet) går til eksistensen av en bakenforliggende
genus som kan uttrykke enheten i alle forskjellige individer eller species.
71
underordnet også den rolige, stabile idé som er den siste årsak til den
"likenavnede" sanseting.
a. Tingens tre kunster
Dermed får vi Platons kjente undersøkelse av produksjon og konsumpsjon,
forbilde og imitasjon, i bok X av Politeia, hvor han er ute etter å bevise at "det
finnes tre kunster119 for hver enkelt ting (treis technas einai): konsumentens,
produsentens og imitatorens" (601 d). Umiddelbart skal dette gjelde innen
området for framstilling og sammensetnig, poiesis. Den som best kjenner en
løybenk, er den som bruker den, ikke den som lager den, og slett ikke den som
imiterer den ved å avbilde det ferdige produktet. En snekker kan ha "sann tro"
om en løybenk, og vil også ha det, såfremt han kan lage den. Men dette har han
fordi han har lyttet til bestillerens, konsumentens, instruksjoner, og denne
brukeren er den som har "sann kunnskap" (601 e - 602 a). At snekkeren har
måttet sammenstille tingen, svekker hans mulighet til å erkjenne den.
Vi må forstå dette relativt, som det heter. En snekker vil også bruke en løybenk,
og det samme gjelder en maler. Men deres typiske virksomhet, som er produktiv
og sammensettende, har en tendens til å bryte ned den erkjennelsesmulighet
denne bruken byr på. Følgelig må vi regne med at den form for konsumpsjon
som er kunnskapsfremmende, overhodet ikke er kombinert med materielt
arbeid, og det er nettopp denne mulighet som skaffes til veie teoretisk gjennom
den politiske analysen i Politeia. Platon søker her å vise hvordan et samfunn må
være oppbygd for å gjøre noen mennesker arbeidsfrie, slik at i det minste et fåtall
representanter for staten kan skue Det godes idé, med de velsignelser det kan ha
for kollektivet.
Om det ikke aksepteres at teksten i bok X har en slik argumentativ status, kan
konsekvensen bli futile drøftinger av de enkelte litterære bildenes posisjon i
Platons framstilling, en framstilling som her, rent ytre sett, angår spesielt
kunstnernes rolle i og utenfor idealstaten. Det ville være absurd å forutsette at
Platon ikke hadde tenkt på muligheten av at kremmere opptrer som bestillere og
individuelt-konsumptive brukere av håndverksprodukter. Platon forutsetter
selv en arbeidsdeling, og han bruker tallrike steder i Politeia eksempler på slik
bestillingsvirksomhet. Altså bruker han - selv kunstnerisk - dels irreelle, dels
figurlige argumenter i sin framstilling. Dette har ført til viktige misforståelser av
to sentrale sammenhenger:
A. Platon taler om at idéer, i dette tilfellet idéen 'løybenk', er "skapt av Gud" (597
b). Ettersom vi vet at Platon holder idéene for å være evige, er det forsåvidt ikke
119
Her er det endelig på sin plass å nevne at det er etter moden overveielse at jeg har villet holde
på denne tradisjonelle oversettelsen av "techne". Ordet "ferdighet", den sterkeste konkurrenten,
virker dels litt for uvant, dels noe for spesielt til å dekke henvisninger til såvel "kunst" som
"vitenskap", slik det er behov for i dette essayet.
72
underlig at setningen har skapt diskusjon og ført til spekulasjoner.120 To ting er å
si om dette tilfellet: For det første er det tale om en billedlig tenkning som helt ut
er i overensstemmelse med den bruk av illustrasjoner Platon tyr til når han i
Liknelsene skildrer idéen om Det gode. Denne siste er å betrakte som idérikets
kilde, og det gir god mening bildemessig å omtale den som en guddom.121 For det
annet bør talemåten ses i forhold til at Platon, i Politeia og ellers, blant annet i det
anførte modelleksempel fra Sofistes, åpenbart ofte bruker henvisninger til 'Gud'
for å understreke for leseren at han taler om objektive, faste sammenhenger.
Derav de gjentatte understrekninger av at reflekser o. l. er gudeskapte eller
gudsforbundne, når han åpenbart ønsker å få fram den objektive enhet i hele
rekken fra Det godes idé til enkeltstående idé (eventuelt til ta metaxu), så til
naturting eller produsert ting122 og dernest til tingens spesifikke eikasia-variant.
B. Videre tar Platon opp den menneskelige håndverkers posisjon, ved å si at når
han skaper et produkt, så som en løybenk, skjer det ut fra at han "fester sitt blikk
på Idéen", dvs. på den aktuelle idéen 'løybenk' (596 b). Om dette sier Cross og
Woozley - og i dette har de flere med seg - at "[a]ccording to the doctrine of Books
V - VII, this could not be so - only the philosopher .... is able to grasp the
Forms."123 En slik innvending støter an ikke bare mot den spesielle parabelpregede sammenheng i bok X, men også mot det åpenbare forhold at Platon ikke
rent bokstavelig taler om kunnskap, men bare om å "feste sitt blikk",124 eller altså
å "se hen til idéen" (for å bruke et tilsvarende uttrykk fra Kratylos (389 b)).125
Dette er et vidt uttrykk. Den i denne sammenheng mest sannsynlige fortolkning
er at håndverkeren ser hen til en form om hvilken han har ervervet sann tro
gjennom formidling fra en person som på sin side besitter kunnskap om den.
Lite kunne være rimeligere enn å forstå sammenhengen som en slik forbindelse
120
Se f.eks. Cross og Woozley, op. cit., s. 286.
121
Åpenbart ga J. Adam uttrykk for et slikt synspunkt i sin utgivelse av Politeia (se 2. utg.,
Cambridge, 1963). Cross og Woozley kaller argumentet "unconvincing", uten å angi noen grunn. Jfr.
op. cit., s. 286.
122
For denne identiteten, se 597 b, hvor idéen 'løybenk', idet den beskrives som skapt av Gud,
omtales som "den [løybenk] som er i naturen" eller "i tingenes natur". Platon antar åpenbart at
håndverksprodukter i realiteten (altså "i idealiteten") har en genese som er felles med andre
natureksemplarers. For forbindelsen mellom gudelig og menneskelig produksjon i Platons tenkning,
se dette kapittel, avsnitt b.
123
Cross og Woozley, op. cit., s. 285.
124
Det er nærliggende å sammenlikne med 484 c, hvor Platon krever at en vokter må ha "et livaktig
mønster i sin sjel", så han kan "feste sitt blikk på det sanne, slik som malere ser hen til modellen."
Det synes klart at det her dreier seg om en akseptabel metafor for erkjennelse av idéer, en metafor
ingen burde kunne forveksle med en realframstilling av epistemologien. (Teksten i 484 c tas opp igjen
nedenfor, i en diskusjon av Annas' vurdering av Politeia's bok X.)
125
"Og hvis en skyttel går i stykker mens han lager den, vil han da lage en ny ved å se hen til den
ødelagte, eller vil han se hen til den formen han lagde den første etter? [....] Og vil ikke dén kunne
bli kalt den sanne eller ideelle skyttel?" (Henvisningen til Kratylos finnes hos Cross og Woozley,
ibid. Likeledes i samme forbindelse hos Annas, op. cit., s. 230.)
73
mellom mennesker. Hvis filosofer i idealstaten besitter kunnskap om idéene, så
er de - nødt og tvungent - også i besittelse av kunnskap om idéene for
håndverksprodukter. Det er nettopp av slike grunner at de er ikke bare filosofer,
men også styrere. Filosofene skal derfor sørge for at den sanne tro om disse idéer,
en tro som for samfunnsstabilitetens skyld må finnes i de lavere sjikt, blir
opprettholdt. I motsatt fall får vi vel nettopp den type neoterismos som leder inn
i "luksus og lediggang, nedrighet og udugelighet" (jfr. igjen 422 a).126 Den
opprettholdende aktivitet foregår i idealstaten dels generelt, gjennom pleie av
arbeidsdelingens harmoni. Spesielt foregår den, som vi skal se, ved at vokterne
tilbringer tid utsendt som sonder i samfunnets hulrom. Men for øvrig må det
foregå også i enhver annen stat, på mer kronglet vis, og så godt det nå er mulig.
At Platon i denne analysen - spesielt i de to nevnte henseender - ofte blir tatt
altfor bokstavelig, er desto mer underlig ut fra at eksemplet ved 601 - 602 rent
formelt går ikke på en snekker (slik vi for enkelhets skyld forutsatte ovenfor),
men på en fløytemaker, som lager et instrument på bestilling av en fløytist.
Denne musikeren sies å ha "sann kunnskap", og ut fra denne å kunne få
fløytemakeren til å "adlyde og tjene" (601 e).
Nå vil vel en fløytist være et godt eksempel på et medlem av det laveste sjikt
(bortsett fra daglønnernes!) i idealstaten: Ettersom han er musiker, er han
imitator. At Platon skulle tillegge ham en herskerrolle, det være seg aldri så
aksessorisk og einmalig, uten å mene det ironisk eller illustrativt, er noe
henimot utenkelig.127 Men en slik illustrativ-ironisk mening kunne godt tenkes
å være innbygd i en framstilling av andre stater enn den ideelle, kongelige eller
aristokratiske. Og slike stats- og sjelstyper er jo nettopp framstilt i teksten opp
imot bok X. Eksemplet med fløytisten viser antakelig at vi stilistisk sett står
overfor en etterdønning av denne ethografien. I en verkehrte Welt, i en anarkisk
stat á la den tyranniske eller demokratiske, vil sjelene være nettopp så forvridde
at styringen overlates til imitatorer. I større eller mindre grad vil tilsvarende
anomalier utvikle seg i alle stater som ikke er styrt av filosofer, med alt hva dette
innebærer for kontrollen av de lavere sjikt. I slike stater vil det alltid være en
mulighet at ingen når fram til "sann kunnskap", fordi filosofer ikke kan bli
utviklet. For ethvert tilløp til "sann kunnskap" i én henseende vil her bli malt i
sønder, fordi den vitende person i andre henseender har et ubestemt antall
øvrige roller, som tilsier en praksis som forebygger og bryter ned kunnskapen.
Dette er nettopp situasjonen slik Platon utmaler den forut for Liknelsene, hvor
overgangen til noe bedre sågar blir antydet å være umulig. Situasjonens eneste
tenkbare opphevelse ligger, som nevnt, i en statsdannelse hvor én klasses
medlemmer har fått seg tildelt en mest mulig udelt og helhetlig konsumentrolle,
og hvor produsentrollen er fraværende eller forsvinnende. Alt på basis av en
arbeidsdeling som sikrer en gjennomført "monistisk" rolleutøvelse fra hvert
126
127
Se ovenfor, s. 19.
Ennskjønt, når enkelte mener at Platon i Politeia profetisk har beskrevet Kristi lidelseshistorie
(jfr. 361 e), vil de kanskje også regne med at han kunne øyne fløytespilleren bak Tiberius Gracchus.
74
enkelt individs side. For den moderne verden er det en mefistofelisk tanke:
"Was man verspricht, das sollst du rein genießen"!128
Dette er teleologisk kunnskapsteori. Hos Sokrates var den antakelig annerledes:
Om en skomaker hadde dyd i sitt håndverk, altså virkelig kunne skape en
sandal, var det fordi han hadde kunnskap om sandalens formål. Dette var et
bilde på det sokratiske slagordet "dyd er kunnskap". Men slik viten reduseres hos
Platon til "sann tro". Viten om sandalen - dèt har bare en erfaren bruker. Men da
er erkjennelsen av sandalen også ledd i en overordnet enhet: Den angår
"sandalen selv" og dette produktets posisjon i arbeidsdelingens rettskaffenhet, og
dermed a fortiori i hva vi kunne kalle Det godes system. Innsikten i helheten, og
et liv ført i overensstemmelse med denne innsikten, blir da den egentlige
"erfaring" - til og med av en sandal, for nå er den selv ultra crepidam.
Ettersom Platon allerede har tegnet et bilde av den ideelle stat som et politisk
resultat av en verkehrte Welt, og dermed også et bilde av den intime nærhet
mellom de to samfunnstyper som befinner seg i hver sin ende av skalaen, blir
framstillingen av de tre "kunster" - "brukerens, skaperens og imitatorens" tydeligvis å oppfatte som en indikasjon på at ethvert samfunn vil og må ha i seg
en sosial deling som 1) gir et prinsipp for dets analyse, og 2) svarer til den
ontologiske-epistemologiske oppdeling som preger intrigen i Politeia. Til
brukerens eksistens svarer idésfæren samt tenkning og innsikt, og (i idealstaten)
vokterklassene. Til skaperens eksistens svarer de artsegne naturting og evnen til
"sann tro", og (i idealstaten) de umiddelbart produktive håndverkerne. Til
imitatorens forekomst svarer naturtingenes gudeskapte speilinger og
eikasia, samt (i idealstaten) kunstnere som bærer bestemte, definerte yrkesroller.
Det er urimelig å forutsette noen streng symmetri mellom disse begrepene, eller
mellom deres ekstensjoner. F.eks. er det ikke å vente at "sann tro" skulle være
forbeholdt ikke-imitatoriske håndverkere; den vil selvsagt finnes i de øvrige
strata. (Det som derimot er sikkert, er at visdommen i idealstaten, som dyd
betraktet, hører til bare i overklassen.) Det sentrale for Platon har nok vært å få
fram at forekomsten av bestemte, forskjellige erkjennelsesformer i en stat til
syvende og sist forutsetter at bestemte, forskjellige klasser er til stede i den
samme staten.
En merker seg i denne forbindelse at det er tale om en deling i tre, ikke i fire, slik
en kunne ha ventet ut fra en konsekvent tolkning av Platons "objectivist bias".
Om modellen "imitator-produsent-konsument" skal tas bokstavelig, må en
regne med at den impliserer at den renskårne ("ideelle", kunne en si)
konsument er et hvilket som helst medlem av de to øvre klasser (jeg har derfor
valgt å tale om "vokterklasser" i denne sammenhengen). Dette vil antakelig
128
Goethe, Faust I, 1808. (Studierzimmer.) Dette trykte ord var foregrepet i Hegels
Phänomenologie des Geistes fra året før: Begjæret begjærer tingen, og er derfor avhengig av den. Det
klarer derfor ikke helt å fornekte den, uansett hvor godt det forsøker. Imidlertid: "Der Begierde
gelang dies nicht wegen der Selbständigkeit des Dinges; der Herr aber, der den Knecht zwischen es
und sich eingeschoben, schließt sich dadurch nur mit der Unselbständigkeit des Dinges zusammen
und genießt es rein;" (Theorie Werkausgabe, bd. 3, Frankfurt an Main 1970, s. 151.)
75
problemfritt kunne integrere gjenstander qua ta metaxu. Som intelligible
objekter vil de adekvat kunne erkjennes bare av mennesker i finerte
konsumentroller. Enda bedre erkjennelsesobjekter for brukerne, er idéene selv.
Strukturen i argumentet synes å passe godt til at ethvert medlem av de to
klassene kan oppdras til å skue idéer.
b. "glass of fashion, mould of form": Den forkjærte verden
Nå er imitasjonen et hovedtema i bok X, noe som dessuten har å gjøre med at
Platon har funnet det nødvendig å videreføre samme tema fra bok III. Det er
derfor grunn til å vente at det vi kan kalle hans "ontologiske tredeling" er lansert
først og fremst for å profilere relasjoner innen delingens "nederste" avsnitt.
Forutsetter vi at tingenes reflekser er å betrakte som ontologiske entiteter, er det
klart at de må ha en erkjennelsesform som korresponderer umiddelbart med
dem. Som vi vet, er dette eikasia, betraktet som "innbildningskraft" eller rett og
slett "innbildning". Men ettersom den overordnede kontekst er politisk, må
Platon rimeligvis forutsette at korrespondansen også omfatter en egen gruppe av
mennesker.
Det viser seg dermed at imitatorene er å anse som en nødvendig gruppe i enhver
stat og i enhver arbeidsdeling. Dette standpunkt følger rimelig av at tingenes
"refleksive" aspekt har objektivitet. Ut fra Platons tendens til å tenke i totalitet,
ville det være urimelig å regne med at han ikke skulle oppfatte det menneskelige
samfunn som oppdelt etter det primære ontologiske mønster. På samme måte
som refleksene befinner seg nederst på Platons ontologiske skala, er "den
mimetiske kunst langt borte fra sannheten" (598 b), eller rettere sagt "tre trinn
borte" (597 e), som Platon sier om tragedieforfatteren.
Og i Sofistes kom da også denne logiske konsekvens til å bli trukket. Der heter
det, i umiddelbar fortsettelse av den ovenfor siterte tekst ved den "modell" vi
har gjennomgått:
Og hva med menneskelig techne? Må vi ikke si det slik at ved å bygge produserer den et
faktisk hus, mens den ved å male produserer et hus av annen type, som om den var en
menneskeskapt drøm for våkne øyne (266 c)?
Sett på denne bakgrunn kommer enkelte trekk ved oppbyggingen av begrepet
om idealstaten i et nytt lys. Vi har sett at Den første stat fikk seg påklistret to
tilsynelatende stikk motsatte betegnelser, uten at noen av dem ble motsagt: For
Glaukon var den en "griseby", for Sokrates var den "sann og sunn". Som sådan
slår den så om i en ny motsetning, Den annen stat, som kalles "den betente stat".
Og det er fra dette punkt vi lærer imitatorene å kjenne: "diktere, rhapsoder,
skuespillere, kordansere, løsarbeidere og altmuligmenn" (373 b).
Som vi har sett, initierer dette en "luksusstat", og vi har nevnt sannsynligheten
for at Platon mener at denne konfigurasjonen er nødvendig for i det hele tatt å
kunne spore begrepet om Rettskaffenhet. Og det avsløres nå at det var berettiget å
bruke såvel negative som positive termer om Den første stat. Denne staten var,
må vi anta, "sann og sunn" nettopp fordi den manglet det sosiale element som
76
er forbundet med illusjonen. Den var tilsynelatende en stat uten gåter, uten
ideologisk forvrengning. Men på den andre siden er en slik stat en uholdbarhet
blant menneskene: Dens eksistens ville ha fornektet det negative elements
ontologiske, og derfor altomfattende nærvær. Sannhet kan ikke overleve på et så
rått nivå, men kan bare nås gjennom dets negasjon. Sporene fra Parmenides,
som lanserte tanken om at det reelle objekt måtte være evig og ufødt, uten å
kunne forklare illusjonen om det motsatte, sitter øyensynlig prentet inn i Platon:
Overalt skal det være til stede, det Hegel kom til å kalle "das Negative oder der
Irrtum".
Spørsmålet om et mulig skille mellom en annen og en tredje stat i
idealsamfunnets tilblivelsesfase, oppheves med dette: Skillet er en fiksjon.129 På
den andre siden trenger også den nevnte negasjon til å bli temmet. Det synes å gå
som en rød tråd gjennom alle Platons overlegninger om samfunn, at de
oppløsende tendenser er forbundet ikke med håndverkssfæren, men nettopp
med imitatorenes eksesser, deres mulighet til å gå ut over illusjonens
opprinnelige, gudegitte skranker. Denne virksomhet skal tøyles av en ideell stat,
og denne vil innebære ikke en destruksjon av det imitative element, men en
bestemt og planmessig moderering av det. Derfor er Platon ingen prinsipiell
motstander av noen som helst kunstart.
Nå vet vi at tanken om mimesis som et bevegelsesprinsipp i sjel, i samfunn og i
natur, er et gjennomgående motiv i gresk teleologi. Dette gir seg av at visse
objekter har mønsterkarakter i denne tenkningen.
Ikke desto mindre bruker Platon imitasjonsbegrepet på en eksplisitt måte først og
fremst om det vi grovt sagt kan kalle kunstnerisk aktivitet. Dette er rimelig nok,
ettersom Platon vil oppfatte den som imitasjon av objekter innen DC, slik at den
selv representerer handlinger innen AD. Dette innebærer i sin tur at det sentrale
og negative drag ved mimesis, mangelen på perfeksjon, gjør seg sterkest
gjeldende her. Til dette kommer at denne arten av tilfeller er den eneste hvor
mimesis gjør seg gjeldende gjennom bevisst holdning og målsetting fra
subjekters side. Derfor er den her, mener Platon muligvis, spesielt utsatt for
ufromhetens fristelser, noe som i verste fall kan føre til en kompromittering av
selve det teleologiske prinsipp. Sokrates til Adeimantos:
For har du ikke lagt merke til at hvis etterlikninger som bedrives kontinuerlig fra
ungdommen av og langt inn i det voksne liv, så tar de form av vaner og annen-natur (eis ethe
te kai fysin) i legeme, tale og tanke (395 d)?
129
Når det gjelder overganger mellom statstypene i oppbyggingsfasen, har Cross og Woozley (op.
cit., s. 95 ff.) lagt en hovedvekt på introduksjonen av en stående hær (og med den den første politiske
bruk av vokterbegrepet) hos Platon. De understreker at dette innebærer en teoretisk omforming av
arbeidsdelingsprinsippet (fra dets gyldighet mellom privatpersoner til dets gyldighet også mellom
klasser) som må tenkes å representere den avgjørende skillelinje i statsoppbyggingen. Dette truer
imidlertid med å bli en anakronistisk kritikk av Platon, som selv åpenbart ikke noterer seg noe
betydningsfullt skille her. Om et slikt kritisk prinsipp skulle tas til følge, måtte en også ta opp til
tilsvarende vurdering at kremmerklassen i Platons stat fra første stund er karakterisert ved
privateiendom til produksjonsmidlene, altså ved privateiere, men samtidig innehar daglønnere som
- i det minste for enkeltes vedkommende - kan måtte betraktes som eiendomsløse (jfr. igjen 371 e).
77
Den kunstneriske imitasjon blir imidlertid av Platon, som av klassikkens
grekere flest, oppfattet på en måte som i mange henseender virker fremmedartet
i dag. Selve påstanden om at en kunstner er imitator av et allerede foreliggende
mønster (innen DC), rimer helt med det forhold at gresk teleologi alltid opererer
med gitte mønstre. Tanken om at den sosiale praxeis skulle kunne utvikle et
mønster av ny type, slik det er karakteristisk for moderne teleologi, er en uting i
Oldtiden.130 Like rimelig som at kunsten tenkes som imitasjon av noe
foreliggende, er det da at det utvikler seg en kunstkritikk - og Platon serverer en
slik i Politeia - som naivt (men kunsten selv er like naiv!) regner med at det er
en enkel oppgave teoretisk å bestemme skillelinjen mellom kunst og ukunst:
Den skal være lik et skille mellom god og dårlig imitasjon.
Nå har vi antydet at håndverksprodukter for Platon blir å oppfatte som hvilende
resultater av materielle aktiviteter med et gudsforbundet mønster, på samme
måte som hver enkelt naturting også er et eksemplar under en idé. Disse to
slekter av ting gir oss omfanget av objektene innen DC, og omfanget av det som
Platon, åpenbart, oppfatter det som mulig kunstnerisk å imitere.131 Den
kunstneriske handling, så som malerens pensling, kan da selvfølgelig neppe
regnes for annet enn en imitasjon av den akt som skapte det DC-objekt han
imiterer. Vi har nettopp sett at denne imiterende bevegelse av Platon blir
sammenliknet med et annet prosessuelt fenomen, en løpende drøm,
gjennomlevd med åpne øyelokk.
Her dukker det fram et sentralt aspekt, som Platon ikke åpent tematiserer, men
som ikke desto mindre gir ham en problematikk han er avhengig av i sin
teoriutvikling: Den nødvendige assymetri mellom objektene i DC, sett i forhold
til gjenstandene i AD. Når diktere sammen med sine resitorer nå sies å skulle bli
utestengt fra idealstaten, eller i det minste å bli gjort til gjenstand for grundige
vurderinger før de eventuelt gjeninntas etter et eksil,132 så er det fordi de er
troendes til å imitere på nedverdigende vis. Imitasjonsmønsteret er gudegitt,
men ikke konkrete imitasjoner - i tendensiell motsetning til håndverket, hvor
mønster og handling begge er helliget. Ontologisk sett kan dette ses i
sammenheng med modelleksemplet fra Sofistes: Den fremmede understreker
der hvordan hver enkelt gjenstand er "ledsaget" av en pluralitet av bilder. Disse
"skylder sin eksistens til gudommelig inngrep". De kan være dels
"drømmebilder", dels "skygger" og dels "reflekser".
Det er vel rimelig å oppfatte denne gudegitte flerhet av illusjonsformer som det
objektive grunnlaget for at imitatoren lett går vill i sin produksjon. For å legge
det fram på et billedlig vis som tilsvarer det AD-nivå vi befinner oss på: Den som
130
I dette ligger et avgjørende skille mellom Hegels tenkning og den platonisk-aristoteliske.
131
Med hensyn til diktningen, som Platon i bok X skildrer etter samme lest som kunstmaling, vil
denne profaniseringen kunne medføre at f.eks. Homers tekster blir tatt for å representere dårlige
imitasjoner av gudene fordi de egentlig bare er imitasjoner av mennesker og menneskelige
handlinger, i feltet DC.
132
Jfr. note 146, nedenfor.
78
vil male et objekt, kan bli rost for å skape en refleks av dette objektet, framfor å
ha skapt en skygge eller et dømmebilde av det. Da kan han ha satt gjenstanden
inn i en imitasjon av lys og sannhet, framfor i en etterlikning av usannhet og
mørke.133 Fordi imitatoren er "produsent av det produkt som ligger tre trinn fra
naturen (apo tes fyseos)" (597 e), nemlig etter såvel Guds produkt som
håndverkerens, så er også
imitasjonskunsten langt borte fra sannheten, og dette, synes det, er grunnen til at den kan
produsere alt - fordi den berører eller legger hånd på bare en liten del av objektet, og da
dessuten bare innen skyggebildet (eidolon). Når for eksempel en maler skaper oss et bilde av
en lappeskomaker, en tømmermann eller en annen håndverker, så trenger han ikke være
spesialist på noen av disse kunster, men om han er en god (agathos) maler, vil han, ved å
vise bildet fram på avstand, ikke desto mindre lure barn og dumme mennesker til å tro at det
er en virkelig tømmermann (598 b - c).
Det synes som om Platon gjør gjeldende en tilsvarende tankegang idet han i bok
III gir en første behandling av spørsmålet om imitatorers adgang til idealstaten.
Den musiker som er kvalifisert til opphold, er den som finner, og kan benytte, en
gitt rytme blant mange alternativer. Han er, med Adeimantos' ord, "den
ublandede imitator av det gode" (397 d). Sokrates-Platon vil riktignok diskutere
muligheten av å anerkjenne også den imitator som "blander" alternativene,
ettersom en slik type er "langt den mest fornøyelige for guttunger, for lærerne
deres og for mengden" (397 d). Men de godtar førstevalget, med den
karakteristiske og viktige begrunnelse at "det ikke finnes noen to- eller flerfoldig
mann blant oss, ettersom hver mann gjør én ting" (397 e).
Dette følges opp med en ny lovprising av det platoniske arbeidsdelingsprinsippet,
og intrigen blir tydeliggjort: Den imitator som ikke velger det rette aspekt, og som
etterlikner det uverdige, har en spaltet yrkesrolle. Om en dikter med kløkt nok til
å "anta alle skikkelser og etterlikne alle ting" (398 a) vil inn i byen, skal han
bortvises, men først etter tilbedelse og myrrhastrøing fra borgernes side, for (må
Platon åpenbart mene) en imitator er han og blir han uansett. Imiterer han alt, så
også nødvendigvis det gode. Men dermed klargjør argumentasjonen også at
imitatorer har en spesifisert, nærmest gudsgarantert plass i kremmerklassen.
Det finnes flere eksempler på denne type argumentasjon. Vi har sett hvordan
Platon (434 a - b) hevder at en ulykke rammer staten hvis det finner sted
(illegitim) overgang mellom klasser, mens en overgang mellom yrkesfunksjoner
innen kremmerklassen derimot kan være til å godta. Argumentet blir imidlertid
foregrepet med en bemerkning om at "lappeskomakere som mister sin ferdighet,
som skjemmes bort og later som om de er håndverkere de ikke er, er ingen stor
fare for staten" (421 a).
Uansett hvor unnselig den virker i den store sammenhengen, er en slik
bemerkning av betydelig viktighet, for den forutsetter tydelig at det ikke finnes
prinsipielle hindringer for at imitatorer blir fullverdige medlemmer av
kremmerklassen. Nettopp derfor er imitasjonen av en annen yrkesfunksjon
133
Jfr. Timaios 40 a: Når Demiurgen velger ilden til å skape gudene med, gjør han det for at de kan
framstå som de mest glansfulle og skjønne vesener.
79
generelt sett ufarlig - vel å merke, for den stat som beror på det rette
arbeidsdelingsprinsipp. Den håndverker som degenererer, trenger ikke bli satt ut
eller avlivet. Han oppfattes ipso facto som en imitator, og spørsmålet om hans
hjemstavnsrett i det ideelle samfunn blir et spørsmål for det neste sosiale nivå:
om hans praktiske evner i mimesis.
Det generelle kravet i så måte er selvsagt at han er en imitator av det gode, og
ikke blander kortene i sitt arbeid. Hans medlemskap i kremmerklassen utelukker
andres. Og dette understreker viktigheten av vokternes musiske
karakteroppdragelse: Mens den konsoliderer deres egne sjeler, hjelper den dem
til å foreta silingen av imitatorer,134 en aktivitet vi straks skal betrakte nærmere.
Eksemplet med maleren viste oss imidlertid at en god imitator ikke er noen
ringere enn den som er i stand til - blant andre ting, formodentlig - å skape en
avansert illusjonsvirkning. Den gode imitasjon har den treffende illusjon som
nødvendig biprodukt. Dette synes å komme slående til uttrykk der hvor Sokrates
i bok II starter opp fordømmelsen av Homer og Hesiod i pedagogisk henseende.
Det heter her at man må angripe løgnen hos dem; men i teksten ligger det en
viktig kvalifisering: Man skal gå til aksjon "særlig hvis løgnen ikke er
tiltrekkende". Muligheten er altså åpen for illusjonen, noe som er rimelig nok
med tanke på den "symbolsk sanne skrøne" vi nå vet Sokrates har i ermet. Når
Adeimantos spør hva den stygge løgnen ved denne anledning skulle bestå i,
svarer Sokrates at han tenker på tilfeller hvor "noen i sin tale om guder og
heroer gir en uriktig framstilling av deres natur, likesom når en malers
portretter ikke har noen likhet med hans modeller", og han får til gjensvar at
"det er sannelig riktig å fordømme denslags ting" (377 e). Tydelig nok oppfatter
Platon en god imitasjon eller kunstytelse rett og slett som en som gir en
troverdig ytre reproduksjon av en original. Vi står her overfor det forhold at en
sammenstilling av tekststeder fra bok II og X dels gir konsistens, dels klargjør at
Platon ikke har oppfattet kunsten som forkastelig fordi den den befinner seg "tre
134
Dette krever et begrep om kriterier for sensureringen. Terence Irwin har i Plato's Moral Theory.
The Early and Middle Dialogues, Oxford 1977, gitt viktige bidrag i denne sammenhengen. De
følgende passasjer (s. 73 - 74), hvor de direkte henvisningene går til Ion og Gorgias, er vel verdt å ta
i betraktning også mht. handlingen i Politeia: "A craftsman can satisfy Socrates' demand for an
account of what he does; for he can explain each step in production by its contribution to an object
serparate from any exercise of the craft. Some crafts, however, produce no artefact; an expert fluteplayer or chess-player produces nothing but good flute-playing or good play in chess. But he still
produces a product which can be identified without reference to his particular movements. When
we can recognize a tuneful sound in music or a win in chess, we can decide if certain movements are
good flute-playing and good chess-play; a tuneful sound is not a good product because it is the result
of good production, but the production is good because of the product.
The rationality of a craft, then, depends on a definite subject matter and product which can be
achieved by some regular and clearly explicable process. This is what distinguishes a craft,
competent and authoritative in its own specialized area, from a pseudo-craft, which trespasses in
the area of specialized crafts, but is incompetent in areas where it should be competent if it relied
on real technical principles. Socrates attacks the pseudo-crafts of the rhapsode and the orator for
their pretensions and failures. (Ion 537 c 1 - 538 b 6, 539 d 5 - 541 c 2; G. 451 a 3 - d 6, 455 a 8 - 456 a 6.)
They cannot justify themselves with a rational account of their productive process, but must rely on
the poet's or the orator's rules of thumb (Ion 533 c 9 - 535 d 5; G. 462 b 5 - c 7). Against these impostors,
crafts legitimately appeal to Socrates."
80
trinn fra naturen", noe enkelte kommentatorer har trodd, hvoretter de har ment
at også malere og bildehuggere m.fl. skulle ostrakeres.
Utifra tankegangen i modellen fra Sofistes er dette en fullt rimelig og forutsigelig
slutning. Imitatoren må regnes som den yrkesmessige parallell til det negatives
forekomst. Hvis vokternes oppgaver skal innbefatte en regulering av
imitatorenes antall, noe bok III klart gir inntrykk av, må de altså ha evnen til å
skille en ekte, "god" og "gudegitt" etterlikning fra en merda d’artista. Det synes
klart at det må finnes filosofer blant dem, allerede av denne grunn. Det trengs et
avansert mannskap for å kunne sette det negative bilde inn i sammenheng med
den positive ideelle original, og samtidig kunne skille ut bilder som er negative i
dårlig forstand, nemlig med brutte forbindelser til det positive: negative til det
negative.
Nå er dette en mulighet de aller fleste kommentatorer har avfeid. Ved
oppstarten av bok X, som skal gi Politeia en presumptivt verdig avslutning, tar
Platon nemlig for seg en viktig - for ikke si den viktigste - gruppe av imitatorer,
dikterne, på en måte som blir oppfattet som uforenlig med framstillingen i bok II
og III.135 I den sistnevnte drøftingen omtaler han diktere generelt som imitatorer,
folk som praktiserer mimeisthai. De poeter som myrrhabefengt må vende om
ved bymuren, viker plassen til fordel for trøttere typer:
Av hensyn til oss selv vil vi ta i bruk de strengere og mindre tiltrekkende diktere og
fortellere, som vil imitere den gode manns stil (398 a - b).
Innledningen til bok X taler imidlertid om at man i bok III kvittet seg med "all
diktning, forsåvidt som den er imiterende" (595 a, uthevet her). I formen er dette
det samme som å avvise diktningen rett og slett, også imitasjonen av "det gode".
Hvor fristende det kan ha vært for Platon på denne måten å refusere all diktning
uten videre, lar seg lese ut av hans mishag over menneskenes opptreden "i
teateret",136 hvor mye av den kunst han avskyr, blir oppført. Og hvor umulig det
må ha vært for ham å gi etter for en slik fristelse, illustreres på den andre siden
av at han vil ha dikterne til å opptre ved styrernes bryllupsfester137 - idealstatens
kanskje viktigste enkeltinstitusjon.
Forestillingen om en ulegelig motsetning i Platons tekst har bidratt til å
kompromittere bok X, og til å stemple den som et løst oppbygd appendiks. Denne
vurderingen har holdt seg sterk, til tross for et kjent og respektert løsningsforslag
fra J. Tate,138 som mente at Platon brukte ordet "etterlikning" i to forskjellige
135
Se, for eksempel, Cross og Woozley, op. cit., kap. 12, og Annas, op. cit., kap. 14 (avsnittet
"Poetry", s. 336 - 344).
136
Jfr. ovenfor s. 37, m. note 51.
137
Jfr. ovenfor, s. 30.
138
J. Tate, ""Imitation" in Plato's Republic", Classical Quarterly, 1928, s. 16 - 23, og ""Plato and
"Imitation"", Classical Quarterly 1932, s. 161 - 169. Her etter diskusjonen i Cross og Woozley, op.
cit., s. 278 ff.
81
betydninger. Tates forsøk gikk ut på å hevde at Platon skilte mellom imitasjon i
dårlig, respektivt i god betydning. I den dårlige imitasjon ville mønsteret være
uønsket, og likeledes den (dårlige) imitator. I den gode imitasjon ville mønsteret
være godt, som for eksempel den gode mann eller en av hans handlinger. Og,
hevdet Tate, imitatoren ville da selv måtte være god, og forstå Det godes natur.
Dermed ville imitasjonen ikke skade. Imitatoren ville av seg selv framheve den
gode sammenheng mønsteret inngår i. Under slike forutsetninger vil imitatoren
ikke gå vill i skyggeverdenens alternativer. I denne skikkelse kaller Tate
prosessen for "restricted imitation." En slik imitasjon ville tilsynelatende kunne
bli godtatt på Platons premisser, og den opphever motsetningen mellom bøkene
III og X. Platons nevnte, divergerende ordbruk ville ikke gå på saklige forskjeller,
men kunne tilskrives tilfeldigheter.
Tates forsøk er imidlertid blitt regnet som mislykket, fordi det virker håpløst å
stille krav til en platonisk imitator om at han skal kunne ha innsikt i det Gode;
eller for å si det på en mer realistisk måte: at filosofene skulle stå for kunstnerisk
imitasjon. For øvrig kan vi for egen del føye til at et slikt krav ville innebære et
brudd med viktige platoniske arbeidsdelingsprinsipper.
Det synes nå klart at om vi for Platons teksters vedkommende aksepterer en teori
som sier at det imitative element til syvende og sist er gudegitt, fordi dets
ontologiske tilsvarighet er det, så kan imitatoren godt bli oppfattet som nettopp
det Platon ellers kaller ham: en etterliknende demiurg, som i det
gjennomsnittlige tilfellet har en lite utviklet erkjennelse av det han imiterer.
Poeten er inspirert, og noen annen relevant bakgrunn finnes ikke for det han
skaper. Men dette er også nok: Om inspirasjonens objekt er tilknyttet den
gudelige refleks, er den langt på vei sikret mot å gå vill, selv om dette også er en
mulighet. I stedet for en teori om en imitator av Det gode (Tate), får vi en lære
om det gudegitte negativum. To forhold vil da være avgjørende for om
imitatoren skal tillates å fungere i idealstaten: Han må som nevnt ha et anlegg
for den inspirasjon som kan formidle og kanalisere dette negative, og han må ha
evnen til å framstille det i en respektfull stil, ettersom det nettopp er gudelig. Her
trengs det i sannhet en kunstner.
La oss forsøke å forsterke hovedargumentet. I bok III, i anledning behandlingen
av de framtidige vokteres musiske karakteroppdragelse og "karakteregenskaper",
kommer Sokrates inn på hvordan barn lærer seg bokstavene og deres
sammenheng ved å etterspore dem og forklare dem i alle mulige, store og små
sammenhenger, hvor de enn dukker opp for øyet. Han fortsetter med et
argument vi allerede har lært å kjenne (402 b - c):139
Og er det ikke også sant at hvis det finnes lik-heter av bokstaver reflektert i vann eller
speil, så vil vi aldri komme til å erkjenne (gnosometha) 140 dem før vi erkjenner originalene,
men at slik erkjennelse hører til den samme kunst og beskjeftigelse?
139
Jfr. ovenfor, s. 69.
140
Platon bruker i denne passasjen altså "gignosko", som er den infinitiv som leder til "gnosis".
82
For all del.
Så, ved gudene, har jeg ikke rett når jeg sier at dermed kommer vi heller aldri til å bli sanne
musikere (mousikoi) - og dette gjelder såvel oss selv som de voktere vi har satt oss fore å
utdanne - før vi er i stand til å gjenkjenne sindighetens idé (sofrosynes eide), eller motets,
eller storsinnets, eller de idéer som er beslektet med dem eller satt opp imot dem, i alle de
kombinasjoner som kan inneholde dem og bibringe dem, og til å erkjenne dem og deres likheter (eikonas auton) hvor de enn finnes, ikke overse dem verken i små eller store ting, men
utgå fra at kunnskapen om dem hører til den samme kunst og beskjeftigelse?
La oss først gi en fortolkning av de viktigste elementene i denne passasjen. At
den har en sentral posisjon, indikeres kanskje av at den metafortype som
anvendes i Politeia's basale intrige, igjen er inne i bildet.
Metaforen er en åpenbar og bokstavelig foregripelse av innholdet ikke bare i
"Sofistes-modellen", men også av Platons viktige, ovenfor nevnte141
bemerkning om at fantasmata er "skapt av Gud i vann". Det understrekes
dermed at det er tale om en erkjennelsesform som må beherskes av filosofer.
Dette synes å bli framhevet av at Platon bruker verbformer som mer enn antyder
at det er tale om gnosis, ikke om doxa. Dette behøver selvsagt ikke bety at han
ignorerer de grensesteiner som settes opp i Linjeliknelsen; det indikerer bare at
filosofen, etter å ha gjennomgått doxa, hever resultatene av denne
erkjennelsesformen med seg opp i sin rene tankevirksomhet.142 Men det er
viktig å poengtere at Platon her i praksis omtaler hele filosofens
erkjennelsesobjekt som en fireleddet størrelse. Om vår tenkning til sist kan gripe
idéene på en adekvat måte, så bare fordi de har vært igjennom det her skildrede,
spesifikke negative terreng.
Når Platon antyder at det først er etter å ha gått en slik lang vei at man blir en
virkelig mousikos, betyr det ikke at en filosof blir musiker (det være seg i vid
eller eng betydning) eller en musiker filosof, men at det er filosofen som er den
som helt igjennom forstår det musiske, noe som er en viktig grunn til at han
kan bli styrer og kontrollør i samfunnet, hvor imitasjonen herjer og glitrer.
Tankegangen har satt spor et par andre steder i Politeia, så som i bemerkningen
om at det først er filosofen, den som griper idéene, som er den virkelige
"kalkulator" (logistikos) (525 b),143 altså beherskeren av den kunst som brukes
såvel i kjøpmannsregning som i gjennomtenkende vitenskap. I formidlet form
er den videre til stede nettopp i det anførte tankeeksperimentet om "malerfilosofen":144 Et slikt bilde ville Platon knapt ha brukt om det ikke - i det minste
delvis - var ment som en henvisning til filosofens overlegne kunnskap.
141
Se Politeia 532 c, og ovenfor, s. 69.
142
For den konkrete form en slik opphevelse har, se kap. 9, argument A.
143
Se også nedenfor, s. 92, note 166.
144
Jfr. ovenfor, s. 65.
83
Imidlertid er det slik at liknelsen om "maler-filosofen" ble brukt av Tate til å
begrunne påstanden om at filosofene, etter bok III, skulle oppfattes som de
virkelige imitatorer i engere forstand. Vi har vel alt i alt sagt tilstrekkelig om
denne liknelsen til å få forståelse for den vurdering at dette må være en
argumentativ bakevje. Noe som er desto mer beklagelig i dette tilfellet, fordi Tate
kjemper for å begrunne en sunn intuisjon om at Platon er konsistent på
angjeldende emne, hele Politeia igjennom.
Forekomsten av slike anomalier i kommentarlitteraturen er et følgefenomen til
den uberettigede forestillingen om motsetninger mellom de to bøkene. I den
sammenheng vi her står i, kommer problemene kanskje best fram i Annas'
oppfatning om at det i bok X blir lansert et nytt begrep om diktning i forhold til
bok III. I begrunnelsen hevder hun at Platon i bok X omtaler kunstmaling som
illusjonsskapende scenemaling, mens han har et mer avansert begrep om den i
Politeia for øvrig. Som dokumentasjon gir hun imidlertid bare
sifferhenvisninger. Deretter påstår hun at Platons begrep om poesi i bok X er
tilpasset denne form for illusjonsmaling, noe som må innebære en fundamental
misforståelse av diktningens vesen.145 Det siste kan man nok være enig i. Det
kan imidlertid virke som om Annas overser at det for Platon må bli et problem å
finne en gjenstandsmessighet som tilsvarer dels begrepet om kunstneres løpende
aktivitet, dels begrepet om produktene av denne aktivitet. Her er det to aspekter
å ta hensyn til:
A. Gitt Platons overbevisning om refleksenes objektivitet, er det bare rimelig å
regne all kunstnerisk virksomhet som eksempler på denne type imitasjon. Om
han selv er fristet til å levere et mer nyansert syn på kunsten, noe mye tyder på,
er det samtidig godt tenkelig at han motvillig har bøyd seg for det han har
oppfattet som metodens krav.146
B. Platon kan ikke tillate seg å behandle spørsmålet i abstraksjon fra de
forutsetninger som ble gjort under den begrepsmessige oppbygging av
idealstaten. Den "betente by" var en realitet, og innebar at det ble innført et
(vanskelig bestembart) skille mellom en primær, respektivt en sekundær
produksjon av goder. Imitasjonsprodukter må stamme fra den sist nevnte. Å
betrakte kunsten som en avledet funksjon, er også av denne grunn et krav som
stilles gjennom teoriens mest grunnleggende antakelser.
Det gjenstår å vurdere Annas' summariske påstand om at det syn på
kunstmaling Platon legger fram i bok X, skulle stå i sterk kontrast til tilfellene i
verket for øvrig. Hun gir fem henvisninger, som hver vil framgå i den
drøftingen som følger:
145
146
Jfr. Annas, op. cit., s. 336 - 337.
I denne retning peker avsnittet 607 b - 608 a, hvor Platon - stikk i strid med den holdning han
ellers tar når det gjelder opprettholdelse av forbud - åpner for at Grunnleggerne kan bli brakt på
andre tanker i dette spørsmålet.
84
i) 401 a. Platon sier her at kombinasjonen av det rytmiske og det urytmiske, og
tilsvarende, er vanlig i kunstene, det være seg malekunst eller annet, og også i
naurlige skapninger.
ii) 420 c. Når han taler om Grunnleggernes mulighet for å lage en modell av
statsbygningen, trekker Platon allegorisk inn et bilde som går på fargelegging av
statuer. Om bildet er ment å implisere at det er Grunnleggerne selv som er
"malere", er noe uklart.
iii) 472 d. I forbindelse med at han drøfter hvilken viktighet det måtte ha å
kunne bevise at idealstaten er en reell mulighet, viser Platon til at en maler som
avbilder mønsteret av en "fullkomment skjønn mann", ikke kan bli regnet som
en mindre god maler bare fordi han ikke kan bevise at en slik mann kan
eksistere.
iv) 484 c. Det sies her at en god vokter har et våkent sinn, som setter ham i stand
til å "feste blikket på det sanne", likesom en maler fester blikket på en modell.
v) 500 - 501. Dette er bildet av den "politiske kunstner" eller "maler-filosofen",
fra 500 d til 501 c. Vi har gjennomgått det tidligere.
Vi skal gi noen kommentarer til eksemplene:
Eksempel i): Det er vel vanskelig å se hva som skulle gjøre det urimelig å
anvende den samme betraktningen på imitasjonsprodukter slik de behandles i
bok X. I så måte er det ikke bare viktig at Platon i dette eksemplet legger stor vekt
på at de negative følger av mangel på rytme og avveiing gjelder i kunsten som
overalt ellers. Det må her føles som en mangel at Annas ikke kommenterer
eksemplet.
Eksempel ii): Fargeleggingen er omtalt på en slik måte at det er grunn til å tenke
på alminnelig eksteriørmaling like mye som på kunstmaling. Det kan altså rett
og slett være tvilsomt. Det er mulig at Annas mener å argumentere for sitt syn
med å hevde at fargeleggingen utføres av høyverdige tenkere. I så fall kan hun
foreholdes at Platon i bok X samler seg om malekunst nettopp forsåvidt som den
utføres av yrkesimitatorer. Hun vil videre kunne møte motargumenter av den
type vi ovenfor har anvendt om "musikk" og "kalkulering". En annen sak er at
omtalen av en imitativ kunstmaler som "god", slik vi har sett den foreligger i
bok X, ikke nettopp er nedvurderende eller sjikanøs i forhold til stilen i Annas'
fem eksempler.
Eksemplene iii) og iv): Det er vanskelig å se hvordan disse kan brukes som
argumenter i Annas' sammenheng. De synes begge å forutsette en fordom om at
Platon i bok X er ute etter å tale degraderende om malere og imitatorer generelt,
mens han først og fremst er ute etter å plassere dem i den klasse-sammenheng de
hører hjemme. En slik mulig korrekt plassering vil for ham for øvrig bare være
et aspekt av en korrekt bestemmelse av den plass imitatorenes produkter har på
erkjennelsesskalaen.
Eksempel v): Vi har allerede forsøkt å vise147 at den allegoriske sammenheng
som dette tilfellet er tenkt inn i, må gjøre det irrelevant i en forbindelse á la den
som presenteres av Annas.
147
Se nedenfor, ss. 65 og 82.
85
Som kommentarene antyder, synes eksemplene ikke å styrke Annas'
synspunkter. Det er også verdt å ta med at kun ett av eksemplene, nemlig det
første, er hentet fra bok III, som Annas primært vil sette opp mot bok X.
Enda mer problematisk er det imidlertid at Annas ser bort fra 377 e (bok II), et
eksempel vi har trukket fram ovenfor.148 Dette tilfellet indikerer meget sterkt at
malekunsten er tenkt som imitativ på samme måte som i bok X, og det er vel
mer entydig og mer definitivt formulert enn noen av de eksempler Annas
faktisk trekker fram.
Det er nok grunnlag for å være enig med Tate i at inntrykket av at det i bok X
presenteres et helt nytt syn på diktningen, beror på en tilfeldig språkvariasjon
(jfr. igjen 595 a) som Platon er kommet i skade for å bruke. Det bør videre veie
tungt at Platon ikke noe sted impliserer at imitatorene qua imitatorer, tre trinn
fra sannheten som de er, skal utestenges fra byen. De "imiterende" poeter utgjør
nettopp et unntak, noe som i seg selv fortjener et par korte kommentarer:
(a) Platons formulering ved 595 a innebærer klart at han i bok X regner med at
det finnes ikke-imitative poeter, som forblir innenfor murene. Ved 607 a
framkommer det at den tillatte diktning er: "kun hymner til gudene og hyllest
av gode menn."
(b) Den særlige brodden mot "imitative" diktere kan, som før antydet, forklares
med den spesielle virkning diktning har på store forsamlinger. Enhver kjenner
av det greske drama vil vel være på bølgelengde forsåvidt.
I bok X bruker Platon for øvrig et ofte kommentert bilde på imitatorens
virksomhet: Han er "en helt vidunderlig sofist",149 for han er i stand til å
produsere
all slags redskaper [og] ... alle planter og dyr, innbefattet seg selv, og dertil jord og himmel
og gudene og alle ting i himmelen og i Hades under jorden (596 c).
Dette minner leseren om Huleliknelsen, hvor de uredelige bildemakere nettopp
hever skulpturer av redskaper og levende vesener opp i bållysets sfære. La oss se
på hvordan Platon nå konkretiserer denne bildeproduksjonen. Opp mot
Glaukons forbløffelse setter han følgende betraktning:
Det er ikke noen vanske i dette; tvert om er det noe produsenten kan gjøre hvor som helst, og
hurtig. Du kunne gjøre det raskest hvis du valgte å ta et speil og bære det med deg alle
steder. Da vil du raskt produsere solen og alle tingene på himmelen, og like raskt jorda og
deg selv og de øvrige dyrene og redskapene og alle de gjenstander vi nyss talte om (596 d - e).
Dette argumentet virker spesielt dramatisk, uforsonlig og satt på spissen; det kan
trenge en aldri så kort drøfting. Man kunne fristes til å kalle det "speilargumentet", og selv om en slik term kan få passere, kan den lett virke
148
149
Se ovenfor, s. 79.
Betegnelsen går, selvsagt, på sofisten som en art "uærlig bildemaker". Jfr. note 39, og igjen
Sofistes 268 b. Replikken er Glaukons, og spøkefullt ment; var den overlatt til Sokrates, ville Platon
kanskje ha brukt termen "demagog".
86
misvisende. For det er åpenbart at Platon bruker ordet "speil" dels bokstavelig,
dels metaforisk. Det er usannsynlig at han skulle ha overveid å la den
vidunderlige sofist kunne speile gudene og det underjordiske på korporlig vis,
som når Ophelia tenker seg Hamlet som "[t]he glass of fashion and the mould of
form".150 Følgelig er omtalen av imitatorens praksis som en produksjon via
speilbilder til dels figurlig ment. Vi må regne med at guder og andre enheter
kunstnerisk kan produseres151 på en rekke måter som tilsvarer det vesentlige i
Platons bokstavelige bruk av "speil-argumentet". Enn videre synes konteksten å
understreke det poeng at imitatoren i prinsippet kan produsere alt, et forhold vi
allerede har sett framstilt og eksplisert i eksemplet med den gode maler (se igjen
598 b). Han er Hulens gjøgler, han har ikke selv måteholdets gave, hans
målløshet er som et rop etter å bli styrt, for hans praksis er en konstant gjøn med
arbeidsdelingens prinsipp. Og, som et obiter dictum: Universaliteten i hans
produksjon er et godt tegn på at Platon med Huleliknelsen har ment å få
symbolisert alle ting, på alle nivåer.
Så for å bli klokere, kan vi spørre: Hva er karakteristisk for speilets bilder? La oss
ta for oss to av deres kvaliteter.
Det er, for det første, ofte bemerket at speil-argumenter og speilmetaforer er
hyppige152 hos Platon, men nærmest like ofte blir det som presumptivt sett er
mest iøynefallende ved denne reflekspregede produksjonen, ganske enkelt
oversett: At et bilde i et speil er noe mer og noe mindre enn en tro kopi, og at det
viser det omvendte av hva et bilde skulle vise. I speilet er høyre øye det venstre,
og venstre det høyre. Platon gir flere henvisninger til fenomenet i sine
bemerkninger om bildedannelser. Vi har allerede sett at det er et av leddene i
"Sofistes-modellen".153 I Theaitetos (193 c) blir det anført som én av flere arter av
feiltakelse (pseudos), og i Timaios blir det, som vi har sett,154 dels framhevet, dels
forsøkt forklart fysikalsk.
150
Shakespeare, Hamlet, III, 1, 147. Shakespeares strofe legger en kreativitet inn i speilingen.
Annas bemerker om Platons "speil-argument" at det innebærer at kunstnergjerningen blir oppfattet
som "not creative in any way" (op. cit., s. 337). Men tolkningen stemmer ikke med symbolet. Speilet
kreerer gjennom å vende verden.
151
At all imitasjon er "produksjon", blir uttrykkelig slått fast ved Sofistes 265 b.
152
Også begrepet om chora, Rommet eller Mottakeren i Timaios, har fått dette stempelet i
kommentarlitteraturen. Cornford sier for eksempel, idet han foretrer det syn at chora skal bety et
rent, eller tomt rom, at Mottakeren "is that "in which" (..) qualities appear, as fleeting images are
seen in a mirror." Og Keyt har en uttalelse om at sammenlikningen med et speil er det som best
treffer Platons mening, selv om han i sammenhengen faktisk aldri bruker denne skattede
"metaforen". For henvisninger, se Guthrie, op. cit., bd. V, s. 265, note.
153
Jfr. igjen Sofistes 266 c, og ovenfor, s. 75.
154
Jfr. igjen Timaios 46 a, og ovenfor, s. 56.
87
Med bakgrunn i den illusjonsvirkning som da ligger i speilets bilde, og a fortiori i
andre gudeskapte speilinger, på vann og på andre typer av overflater, kan vi si at
alle speil er trollspeil, og alle speilinger både gudesendte og trolske.
Om vi på ny tar i betraktning Platons omtale av den "gode" maler ved 377 e,
samt ved 598 b - c (bok II og bok X), som den som vet å produsere
illusjonsvirkningen, kan vi nok regne ham og hans feller som skapere av ikoner
som er speilbilder i Platons metaforiske betydning. Deres praksis speilvender
verden. Den speilvendte form i den opprinnelige, gudegitte bildeformen, gir seg i
sosial sammenheng utslag i at forkjærte bilder regelmessig blir produsert av
medlemmer av en gitt sosial klasse.
Også bortsett fra våre tidligere antydninger om at refleksene har en prioritert
stilling innenfor Platons register av gudegitte bilder, danner det seg nå en
forestilling om at verden som en totalitet, sett under et gitt aspekt, må framtre
som speilvendt og dermed som en verkehrte Welt. Dette er en verden som kan
temmes, men aldri helt overkommes, i den ideelle stat.
Det er verdt å betrakte en annen kvalitet ved speilbilder: De viser alt. Om det
enkelte bilde i så måte virker begrenset, så vet vi at de uten diskriminering
speiler hva det har framfor seg, og at vi bare behøver å bevege speilet for å få med
alt vi kan se med det blotte øye. Du kan bære det med deg alle steder, som
Sokrates sier. Erkjennelsens synsmetafor er i virksomhet.
Det speilet viser, er dermed at alle betingelser er til stede, men i form av
motsetninger. Intet mangler, så det er nå en hel verden til stede. Det er ikke bare
en enkelt mørk flekk og skygge, men en totalitet som er blitt speilvendt. Og fra
dette punkt byr hele denne verdenen seg fram til forandring.
Det kan synes som om Platon i sitt arbeid med å avklare betingelsene for
idealstaten, raskt har kommet til den overbevisning at den ikke kan
virkeliggjøres uten en forutgående tilstand av forkjærthet, en verden utviklet til
sitt ytterste av galskap. Demokratiet i Athen, samt dets smertefrie omslag til
tyranni etter Peloponneserkrigen, kan ha gitt ham et opprinnelig bilde av
tilstanden. Formodentlig har han tenkt seg at sinnene i polis, uten en slik
bakgrunn, ikke ville kunne åpne seg for en revolusjonerende endring som setter
filosofen i ledelsen. Behovet for filosofi oppstår ikke før motsetninger har antatt
en selvstendiggjort og innbyrdes fiendtlig form, er det blitt sagt.155
Det er ikke uvanlig å forestille seg at muligheten av å virkeliggjøre idealstaten er
et tema Platon skyver foran seg dialogen igjennom, og at hans oppfatning endrer
seg i pessimistisk retning i takt med framdriften. En yndet passasje er
avslutningen av bok IX, hvor Glaukon uttrykker tvil om hvorvidt Sokrates' stat
kan finnes på jorden, og får til svar:
155
"Wenn die Macht der Vereinigung aus dem Leben der Menschen verschwindet und die Gegensätze
ihre lebendige Beziehung und Wechselwirkung verloren haben und Selbständigkeit gewinnen,
entsteht das Bedürfnis der Philosophie." Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der
Philosophie (1801), i G. W. F. Hegel, Theorie Werkausgabe bd. 2, Frankfurt an Main 1970, s. 22.
88
Men i himmelen er det vel kanskje oppstilt et mønster for den som vil se, og som vil innrette
seg som en statsborger etter hva han ser; men det er likegyldig om den eksisterer nå eller
noensinne vil komme til å eksistere. For det er politikken i en slik stat, og ikke i noen annen,
han vil regne som sin (592 b).
Men det er et drøyt stykke å hevde at en stat ikke er mulig om den ikke noen
gang skulle komme til å eksistere, for ikke å tale om at et slikt forhold skulle
redusere dens mulighet til å bli virkeliggjort på jorden. Platon har neppe gjort
seg skyldig i en slik tankesvikt.156 For øvrig er det her filosofens sjelskonstitusjon
som er Platons emne, ikke i første rekke statens form.
Realiteten synes å være at Platon gjennom en forsiktig og målrettet opprulling
av emnet arbeider seg fram til at idealstaten kan skapes på jorden fordi verden
kan framtre som verkehrt og dermed åpne sinnene for forandring. Slående
kommer dette til syne ved begrunnelsen av anvendelsen av parabelformen, og
dermed for bruken av nettopp de liknelser som viser behovet for en utdanning
av filosofer. For dette utdanningsbehovet begrunner jo Platon med at forholdene
i øyeblikket dels knapt tillater filosofens framvekst, dels - nettopp i stil med en
forkjært verden - betinger at filosofen er den han ikke er - en unyttig sprade. Vi
har hørt at han begrunner parabelbruken157 med at "den beste menneskesortens
forhold i staten" er så grusomt at en må bruke ville bilder for å uttrykke det.158
Det synes å være god sammenheng mellom slike antakelser om Platons tekst, og
det forhold at han dempet og forsiktig får fram at en bygging av idealstaten, selv
om den er "vanskelig", er "mulig på en måte", og da nettopp "når virkelige
filosofer, én eller mange" overtar styringen (540 d). Dette innebærer en
tilsynelatende selvoppgivelse når det gjelder å skulle forlite seg på
Grunnleggernes evner og muligheter. Enda sterkere blir denne tendensen uttrykt
kort før Solliknelsen. Det heter her at
til tross for vår frykt, og under sannhetens press, sa vi fra om at verken en mann, en by eller
en forfatning noensinne kan fullkommengjøres før en eller annen tilfeldighet tvinger denne
ubestikkelige rest av filosofer, som nå bærer de unyttiges stigma, til å overta staten enten de
ønsker det eller ikke (499 b).
Klarere kan det knapt sies at det nettopp er forholdenes galskap som lar en øyne
håpet om en omveltning. Karakteristisk nok er det "den store omveltningen" i
156
Noe jeg, med all mulig respekt, mener Guthrie forutsetter. Jfr. op.cit., bd. IV, s. 486.
157
Se ovenfor, s. 36, og igjen 488 a.
158
Platon framstår altså selv som en foraktelig imitator, og kan som filosof inneha en slik rolle,
nettopp i en verkehrte Welt. I en ordnet verden, derimot, ville slike kunster være forbeholdt
imitatorer. To korte kommentarer til dette: (1) Saken har en viss relevans for de som foreholder
Platon en prima facie-inkonsistens fordi han selv skriver på en måte som ville være forbudt i
idealstaten (se f.eks. Pappas, op.cit., s. 214). Dette er en av de mange forfeilede, anakronistiske
måter å drive kritikk på. Platon skriver ikke under idealstatlige forhold. (2) Det er verdt å
gjennomgå Platons bruk av metaforer så som "maler-filosofen" o.l., ut fra samme holdning: Filosofer
kan måtte opptre slik i den verkehrte Welt, og nettopp der. En slik mulig sakssammenheng ville
selvsagt ytterligere avaktualisere de problemstillinger hos Annas som vi ovenfor har tatt for oss.
89
herskerklassens forhold til kvinner, barn og fysisk reproduksjon, som av Platon
framheves som den relasjon som har nødvendiggjort en fornyet behandling av
styrerspørsmålet (jfr. 502 d - e). Analysen av den verkehrte Welt røper til hvilke
ytterligheter man må gå for å skape det nye, mens, omvendt, de ytterligheter som
viser seg nødvendige, peker på hvilken verkehrte Welt vi lever i.
Dette har en viss relevans for tolkningen av den i og for seg overraskende
begynnelsen av hendelsesforløpet i Hukleliknelsen. Julia Annas fortjener ros for
å ha påpekt hvor problematisk det er å forutsette at en fange har trang til og
behov for å sette i gang sin vandring mot lyset.159 Men kan vi ikke tenke oss at
det er tale om en hendelse som er analog med den "tilfeldighet" Platon
forutsetter? Det synes å være en nær forbindelse herfra til hans bemerkning om
at i ikke-ideelle bystater vil menn av vokterkvalitet vokse fram "spontant"
(automatos), om de i det hele tatt dukker opp (520 b).
Nå har vi tidligere160 sett at passasjene forut for Liknelsene inneholder
henvisninger til en lengre begrunnelsesvei for idealstatens rettferdiggjøring.
Denne "lengre vei" (504 b) er nettopp den tornefulle sti man må begi seg ut på for
å forstå betingelsene for idealstatens virkeliggjøring - såfremt den genereres av
en verkehrte Welt.
Vi har sett at Sokrates (jfr. igjen 425 d - e) allerede før spørsmålet om "besittelse
av kvinner" ble brakt på bane, henviste til at det ville finnes rettskafne menn i
staten, uavhengig av de Grunnleggere som fører dialogen. Vi kan nå se
meningen med å ta dette temaet opp igjen (jfr. på ny 497 d): Sokrates'
umiddelbart noe uklare ord ved 425 d - e var åpenbart ment som en påkallelse av
"den ubestikkelige rest av filosofer", de som ikke kommer utenfra som
bedrevitende dialogpartnere, men som gjennomlider galskapen innenfra. Å
kalle temaet "besittelse av kvinner" for en "digresjon", er i sannhet en sokratisk
ironi, som flere enn Aristoteles har latt seg dupere av. Den er selve vannskillet i
dialogen, og er åpenbart påtenkt som sådant fra tidlig av.161
Vannskillet tér seg også som et skifte av hovedtema. Fra å sette lyset på begrepet
om rettskaffenhet, tvinges Sokrates og hans skare til å belyse veien henimot Det
gode. Den "lengre vei" er en følge av at det har vist seg "noe større enn
rettskaffenhet og de andre dyder vi beskrev"(504 d). Dette skjer ikke som noe
ytterlig skifte, men med bakgrunn i at det har vist seg uholdbart å analysere
rettskaffenheten på noen begrenset måte. Dette er i sin tur en følge av verdens
spesifikt forkjærte tilstand; det er den som nødvendiggjør og samtidig muliggjør
et styre av filosofer. Dette innebærer i sin tur en omkalfatring av undervisningen
i staten, og også av uttaket av de første generasjoner av voktere og vokterspirer
159
Jfr. Annas, op. cit., s. 259.
160
Jfr. kap. 4, punkt b, ovenfor.
161
Selv om det her dreier seg om relasjoner mellom bok IV og bok VI, må det være tillatt å peke på
at dette element av litterær planmessighet er med på å usannsynliggjøre tesen om de store
forskjeller mellom bøkene III og X.
90
(jfr. 535 a).162 Det springende punkt forklares idet Sokrates løfter en ny dimensjon
inn i drøftingen av idealstatens jordiske mulighet:
For saken er, min venn, sa jeg, at hvis du kan oppdage en bedre måte å leve på for dine
framtidige styrere enn det å holde embeter, så vil en velstyrt by bli en mulighet (521 a).
Implikasjonen er nok at så lenge styrerne ble tenkt som ledere som kun hadde en
sosial arbeidsdeling å administrere, og altså var å oppfatte som eksekutører av
Rettskaffenhet rett og slett, så kunne de godt tenkes å forbli i denne begrensede
embetsrollen. Men i det øyeblikk de forutgående samfunnsforhold har vist seg å
kunne kureres bare gjennom veien til Det gode, idet de altså har veltet filosofen
opp på tronen, ledes staten av en person som ser på administrasjonen som en
ren nødvendighet, og på filosofering som et gode. Dermed er filosofens
forekomst en faktor som forsterker muligheten for at idealstaten skal vokse
fram.
Men hvilken betydning har det egentlig hva Platon selv mente? Når han
oppfatter idealstatens praktiske mulighet som en funksjon av verdslig
forrykthet, må han ha festet seg ved det usannsynlige i å kunne virkeliggjøre
dette mulige. Jo mer uoppnåelig målet virker, jo mindre praktisk forpliktelse til
å arbeide for det, og jo sterkere anledning til å agitere med dekket rygg for det
samme målet. Hva er det egentlig vi mener, når vi mener noe?
7. "FRA EN DAG HVIS LYS ER MØRKE, TIL DEN VIRKELIGE DAG"
a. Preludiets motiv
Sokrates' død i hulen var blant annet en følge av hans egne elementære
feiltakelser. Huleboerne var ikke interessert i annen rettledning enn den de
kunne få om objektene for sine veddekamper. Ettersom Sokrates aksepterte å gi
dem støtte mens sollyset ennå flimret i hans egne øyne, kom han ubehjelpelig til
kort: Tribunesliterne slår ham i hjel når de får gale tips om resultatene. Selv
huleboere kjenner mørket bedre enn hva en filosof gjør, når han har oppstått
automatos. Hans klokskap gir de ingenting for, og de tenker nok som det ble sagt
at den typiske yankee resonnerte: "If you're so smart, why aren't you rich?" Slik
er vel sinnbildet på absurditeten i Villdyrets polis.
Det kan være liten tvil om at Platon med dette ønsker å kritisere det vi i dag
kaller "intellektualismen" hos sin læremester. Forestillingen om at "den som
vet det rette, gjør det rette" leder rimeligvis til den oppfatning at mennesker,
uavhengig av konkrete omstendigheter, skal kunne "snus om" i kraft av
rasjonell overtalelse alene. Platon antyder nå at hvis noe liknende skal kunne
foregå, må det reises et helt nytt politisk byggverk, som dels kan oppdra og
utdanne mennesker ut fra en realistisk vurdering av deres forskjellige
sjelskrefter, dels atskille dem fra utdanningen ut fra en tilsvarende overlegning.
Det vi nå står overfor, er hva vi kan kalle vokternes høyere utdanning. Den
162
Det redegjøres for emnet i Vedheng IV, nedenfor.
91
skildres altså i umiddelbar forlengelse av Liknelsene, og det er viktig å merke seg
at temaet blir introdusert med en passasje hvor Platon understreker at
idealstatens voktere ikke kan tillates å forbli på de høyder de er eslet til, uten "å
gå ned igjen til fangene og ta del i deres strev og deres gunstbevisninger (ponon
te kai timon), om de nå er av større eller mindre verdi" (519 d).
Litt seinere i teksten kommer Platon så tilbake til dette punktet, og sier at voktere
"skal sendes ned i Hulen igjen, og nødes til å holde kommandoposter i krig og
andre embeter som passer for ungdommen" (539 e).163 Det finnes tilsynelatende
gåtefulle trekk i denne skildringen. For å ta stilling til innholdet, er det
nødvendig å betrakte utdanningsforløpet i større detalj. Platon kaller
utdanningen et langt preludium til filosofens styrertilværelse - "melodien selv".
b. Preludiets nivåer
De elementer av utdanning vi har møtt i bok III,164 har også bare angått
vokterklassen; vi har sett hvordan statsbyggerne pedagogisk vil gå fram overfor
voktere in spe. Dette har mer preg av det vi kaller oppdragelse, enn av egentlig
utdanning. Vi har sett hvordan "lærere" hvis herkomst har vært vanskelig
bestembar, skal bidra til sensurering av musiske verker, og at gymnastikk og
musikk skal være hovedtemaer i karakterformingen. Vi har kunnet ane
hvordan denne formingen skal gjøre sjelene klare til å motta abstrakt lærdom, og
vi har erfart at statsbyggerne må iverksette bestemte tester for ynglingene.
Ingenting ble sagt om hvorvidt disse prøvene var koblet til den systematiske
oppdragelsen i musiske kunster og gymnastikk. Imidlertid sto det klart at
allerede før en egentlig høyere utdanning kunne begynne, hadde det funnet sted
avsiling av kandidater; disse kom dermed til å høre til "den andre sorten" av
voktere - altså til hjelperne.165
Om det opprinnelige undervisningstema gymnastikk sier nå Sokrates-Platon at
det "er opptatt med det som vokser og går til grunne, for det har å gjøre med
legemets vekst og forfall" (521 e). Noe tilsvarende gjelder om musikken, for den
var bare
163
Ordet ponos, som er det Platon anvender ved det først refererte tilfellet (519 d) ble en del brukt
som uttrykk for strid (som på norsk er tilsvarende etymologisk forbundet med strev) i betydningen
'krigshandlinger'. I denne sammenhengen er det verdt å merke seg Platons henvisning til
krigsembeter. Ponos er imidlertid umiddelbart også gangbart som betegnelse på "arbeid" og "virke",
men også (viktig sekundær betydning) strev og slit, gjerne i overført betydning. En kan merke seg at
når Platon ved 531 a taler om at geometrikere og astronomer, av de iboende trekk i sin egen
vitenskapelige praksis (se nedenfor), kan la seg lure til unyttig strev, bruker han, med poneo, et ord
av samme stamme. Det er avgjort ikke relevant å tenke seg at et slikt strev skulle bringe astronomer
og geometrikere på nivå med håndverkere og deres virksomhet.
164
Jfr. ovenfor, kapittel 1, punkt c.
165
Jfr. ovenfor s. 22, med henvisning til 413 e - 414 a.
92
gymnastikkens motstykke.....Den oppdro våre voktere gjennom vane, innsatte dem med en
melodi og dermed med en åndens harmoni som ikke er vitenskap (ouk epistemen), og med
måtehold og ynde ved hjelp av tidsrytmen. Og den innsatte dem med liknende egenskaper
ved hjelp av ord fra fortellinger - dels fra slike som vi kaller fabler, og dels fra slike som
står sannheten nærmere. Men den hadde ikke noe studium ved seg som tenderte i retning av
et slikt gode som det du nå søker (522 a).
Og retorisk spør Sokrates så Glaukon etter hva i all verden den høyere utdanning
skal ta for seg av studier, ettersom "alle kunster (technai) etter vår oppfatning jo
var nedrige og mekaniske" (522 b). Og han fortsetter selv med å antyde at om en
ikke kan finne noe passende studieobjekt innenfor de inntil da behandlede
kunster, så får en søke etter noe som (ytre sett) er felles for dem, hvilket så setter
dem på sporet av "tall og beregning" (arithmon te kai logismon). Alle kunster,
også krigskunsten (522 c) har nytte av dette. Den dypere betydning av det
matematiske viser seg imidlertid å være at det er menneskenes hjelpemiddel
overfor de illusjoner som ligger på lur i sanseerkjennelsens felt. Det finnes en
viss type av slike erkjennelser som provoserer sinnet ved å lede til "motsigende
persepsjon" (523 c). Platon vil kalle dem "provokativer": ekbainonta.
Sanseinntrykket av en finger kan under enkelte omstendigheter virke entydig.
Ut fra synsinntrykket kan tanken rapportere at fingeren er en finger, uten å stå i
strid med seg selv. Men samtidig kan sinnet, gjennom følesansen, finne at den
samme fingeren er hard; dette er imidlertid et predikat som involverer
fornemmelse for det myke, og dermed "meddeles det sjelen at den samme ting er
både hard og myk for persepsjonen" (524 a). Og det er generelt "i slike tilfeller at
sjelen først kaller den kalkulerende forstand (logismon te kai noesin) til hjelp, og
søker å overveie hvorvidt hver enkelt av de ting som meddeles til den, er én
eller to" (524 b). Dette indikerer i sin tur for sjelen at begreper som "en" og "to"
refererer til rene enheter, og dermed står vi, sier Platon, ved opprinnelsen til
begrepet, eller rettere sagt begrepene, om det synlige, satt opp mot det tenkbare
eller intelligible (524 c). Det følger:
For hvis enheten ble adekvat sett ved seg selv, eller oppfattet gjennom en annen sans, ville
den ikke ha evnen til å trekke sinnet henimot oppfattelsen av vesenet, slik vi viste i
eksemplet med fingeren. Men hvis en eller annen motsigelse til enhver tid sees å falle
sammen med den, slik at den ikke ser ut til å være én mer enn den ser ut til å være det
motsatte, ville det straks være behov for noe som kunne dømme mellom dem, og det ville
tvinge sjelen til usikkerhet og til granskning, ved å vekke tenkningen i seg selv, og til å
spørre etter hva egentlig det ene er i seg selv; og dermed må studiet av enhet bli et av de
studier som styrer og vender sjelen hen til betraktningen av den sanne væren (524 e - 525 a).
Dermed må aritmetikk og kalkulasjon166 inngå i vokternes utdanning. For "vår
vokter er soldat og filosof i ett", og "en soldat må lære seg disse disiplinene for å
166
"The Greeks distinguished the art of calculating or doing sums (logistic) from the theory of
number (arithmetic). Calculation, dealing with collections of tangible things which can be counted,
added together, divided, etc., is useful in the vulgar sense to the soldier and for other practical
purposes. In the earliest education of children kindergarten methods are recommended at Laws
819 b: they will divide up apples, arrange competitors in byes and pairs, etc. But the true utility
lies in the escape from reckoning with material objects to the study of pure numbers in Arithmetic. A
number was defined as a plurality of units, and the mathematical unit was held to be essentially
indivisible, unlike a material thing, which is both one and also many, as being indefinitely
93
stille opp sine tropper, og filosofen fordi han må heve seg opp over tilblivelsens
område og gripe vesenet; for ellers kan han aldri bli en virkelig kalkulator"
(525 b).167
I denne omgang er det særlig viktig å merke seg to forhold. For det første må vi
tolke begrunnelsen slik at studiet av aritmetisk enhet, slik tilfellet også var hos
pythagoréerne, betraktes som grunnleggende også i forhold til geometrien. For
det annet skal vokterne ikke være amatører på matematikkens område, altså
ikke studere
med hensyn på å kjøpe og selge, som om de forberedte seg på å bli handelsmenn og høkere,
men for krigsbruk og for å lette omvendelsen av sjelen selv - fra tilblivelsens verden til
vesenet og sannheten (525 c).
Dette nivå av "omvendelse" er - som for den løsgjorte Fange under solen - ennå
preget av tvang. Aritmetikken "tvinger så åpenbart sjelen til å bruke ren
tenkning med henblikk på sannheten selv" (526 b).
Den samme tvang hersker i neste studiedisiplin, nemlig geometrien. Den er
sentral i krigføring, som ved anlegg av leirer og ved beleiringer. Samtidig "letter
den tilegnelsen av Det godes idé" (526 e), stadig ved å tvinge sjelen til en
omvendende bevegelse. Dette er en tvang som vi må forutsette er preget av
motsetninger innenfor den "lattervekkende" praksis vi tidligere168 har omtalt
som et vârtegn på den verkehrte Welt. Til forskjell fra hva som gjaldt for
behandlingen av aritmetikken, sier Platon om geometristudiet at "selv dets
biprodukter er ikke ringe" (527 c). Det antydes at geometri er den aller mest
formålstjenlige studieforberedende disiplin. Den får dermed status av "annen
studieretning [i rekken] for guttene våre".
Den såkalte dybdegeometrien utnevnes så til den tredje retning, til tross for at
den "ikke synes tilstrekkelig utforsket ennå" (528 b). Sokrates og Glaukon
forutsetter at den vil bli patronisert i langt sterkere grad i idealstaten.
Som fjerde studium følger astronomien, "for det er opplagt at dette studiet
tvinger sjelen til å se oppover, og leder den bort fra tingene her nede" (529 a).
Argumentet er foregrepet i drøftingen av geometrien, som ble sagt å "fremme et
filosofisk sinn, ved å rette oppad de evner som nå er vendt mot jorden" (527 b).
Himmellegemene har et strålende mønster ved seg, som får Platon til å antyde at
øynene er skapt for astronomien, et forhold som så gir oss anledning til å gjette
oss fram til neste vitenskap.
divisible into parts." F. M. Cornford, i sin utgave av Politeia: The Republic of Plato, utg. Oxford
1971, s. 240 f.
167
Med dette kan en vel si at Platon fullbyrder en eldre gresk tendens til å sidestille, for ikke å si
likestille, politisk og matematisk praksis. Jfr. P. Lévèque og P. Vidal-Naquet: Clistène l'Athénien,
Paris 1964, samt J. P. Vernant, "Espace et organisation politique en Grèce ancienne", i idem: Mythe
et pensée chez les Grecs, Paris 1982, bd. I, s. 207 ff.
168
Se ovenfor, s. 61.
94
Som nemlig er "harmonien", for ørene virker på sin side som skapt for
harmoni. Dermed er de to "beslektede vitenskaper, som pythagoréerne slår fast"
(530 d).
c. Preludiets fristelser
Det er dermed samlet fem technai, som forsåvidt er de man bør regne som
nødvendige for å kunne utvikle en sjel som kan komme framover til å skue Det
gode. Samtidig har de alle en klar mellomstatus; de er ikke selv eksempler på
dialektikk, for de har alle en tydelig sansemessig side. I så måte har de trekk som
er parallelle med de vi tidligere har påvist med hensyn til flategeometrien.
Rettere sagt: idet Platon tar for seg harmoniens vitenskap, leverer han en ny og
mer detaljert inndeling, som vi nok har lov til å regne som - i formen representativ også for de øvrige vitenskaper. Med utgangspunkt i de kjente
pythagoreiske strengeeksemplene skiller han mellom tre former for praksis: For
det første den retningsløse sansingsbaserte empiri, hvor en "stoler på øret
framfor på tanken" (531 a - b), og hvor menneskene likesom tyvlytter til tonene
for å diskutere intervallene. For det annet den holdning som går ut på å
undersøke tallene som finnes i de akkorder som lyttes til. Og for det tredje den
tankebaserte praksis som tar opp til drøfting hvilke tall som i seg er harmoniske,
og hvilke ikke, og på hvilken måte de er det de er (531 c).
Når denne tredeling kan oppfattes som en lest for alle de fem nevnte
vitenskaper, er det fordi de alle forsåvidt er sansebasert.
Astronomien har som sitt umiddelbare objekt stjernehimmelen, eller "gnister
malt på himmelen", som er å regne som "de skjønneste og mest eksakte av alle
stofflige ting" (529 c - d). Men det vitenskapelige mål er
sannheten, nemlig bevegelsene som har i seg hurtigheten selv og langsomheten selv, som
beveger seg ifølge det sanne tall, og som også beveger alle sanne figurer i forhold til
hverandre, samt de ting de bærer med seg. Disse kan oppfattes bare med fornuft og tanke
(529 d, uthevet her).
At de som opptar seg med astronomi ikke skulle være utsatt for de samme
nedverdigende fristelser som gjelder i harmonikernes praksis, er ikke bare
usannsynlig; Platon synes å si rett ut at så er tilfellet, idet han sammenholder
astronomi og harmoni (jfr. 530 e - 531 a).
En del av den "lattervekkende" praksis vi tidligere har hørt nevnt forekomme
hos geometrikere (og som, rimeligvis, må regnes for kunne dukke opp i såvel
dybde- som flategeometri) kvalifiserer vel uten videre til å bli klassifisert i
samme skuffe. Bakgrunnen for dette er til syvende og sist at den midtre av de tre
nettopp nevnte praksisformer definitivt tar utgangspunkt i sansbare enheter, noe
som for Platon alltid må virke ytterligere niederträchtig.
Når det gjelder aritmetikken, har vi sett at den blir betegnet som primær,
forsåvidt som den nevnes forut for geometrien, til tross for den sistes åpenbare
status som den umiddelbart sett mest sentrale vitenskap, i Politeia såvel som i
Timaios. Det er all grunn til å regne med at antakelsen om at det pythagoreiske
95
begrepet om Grense anses som tilgrunnliggende for geometrien,169 dermed er
bekreftet. For øvrig skildres også aritmetikken av Platon som en vitenskap med
et negativt oppland. Rettere sagt, nettopp her skildres dette opplandet på en måte
som kan virke skjellsettende for forståelsen av hva som egentlig er innholdet i
de to nedre praksisformer generelt sett - altså i enhver vitenskap.
Regnekunsten, sier Sokrates, egner seg som objekt for styrererspirene forsåvidt
som den leder til "kontemplering av tallets natur gjennom ren tenkning". Den
skal her, som nevnt, ikke anvendes "amatørmessig" og høkersk, men med
hensyn på krig og filosofi. (525 c). Det er etter denne påminnelsen at Sokrates
bringer på bane nødvendigheten av å avvise ethvert forsøk på å gi seg hen til å
drøfte tall forsåvidt som de er knyttet til "synlige og følbare legemer" (525 d).
Implikasjonen synes å være at når vitenskapene, i kraft av å uttrykke en dianoiapreget overgangsform, har en sansemessig side, så er denne for Platon relatert til
pengemakeriet, og er utsatt for trusler derfra. Dens utøvere står i stadig fare for å
forfalle til kremmervesen, slik bildet av en musiker som "stoler på øret framfor
på tanken" antakelig skal anskueliggjøre.
En slik konklusjon kan jo ikke overraske. Det sosiale problem som Platon mener
seg å stå overfor, kan formuleres dit hen at penge- eller myntvesenet innehar
påvirkende krefter som truer med å forvandle anstendig håndverk og kyndig
imitasjon til gjøgleri. Det er derfor arbeidsdelingsprinsippet er knesatt, og det er
klart at det vil bli særlig utsatt i den verden som gir oss den objektive tilsvarighet
til gråsonen mellom sensibel og intelligibel erkjennelse. For øvrig har vi allerede
sett170 at de behov som kan bli stillet formidlet av penger, er framgått av en type
begjær som ikke er forenlige med den intelligible virksomhet - den være seg
noesis eller dianoia.
Sokrates uttaler i forbindelse med begrepet om bevegelse i seg selv, at det sikkert
har langt flere arter enn astronomien og harmonien. Disse to typene er de som
kan begripes av Sokrates og Glaukon, og å finne andre "kan kanskje bli en
oppgave for den vise" (530 c - d).171 Det kan vel imidlertid ikke være tvil om at
Platon har ment at også vitenskaper som ennå er ukjente, nødvendigvis må ha
en tangent mot det sansemessige, og dermed inngå i et dianoia-mønster.
Selvsagt har ingen av disse vitenskapene en erkjennelsesform som er å oppfatte
som dialektikk. Platon avgrenser dem uttrykkelig fra innsiktens felt, så som når
han kaller dem et "preludium til den melodien som skal læres" (531 d), en
bakgrunn for å gå videre til "melodien selv" (532 d), eller "loven selv" (531 d).
Det er en annen sak at det vel bare er den skolerte dialektiker (den vise) som kan
169
Se ovenfor, s. 56.
170
Se ovenfor, s. 20, med henvisning til 417 a.
171
Det kan vel være grunn til å tro at Platon ville godtatt én som Aristoteles foreslår, nettopp som
han drøfter Platons vitenskaper og spesielt den "matematiske harmonilære", nemlig "optikk" (op.
cit., 997 b 20).
96
lokalisere dem og utøve dem konsekvent. Og den oversikt over vitenskapenes
sansemessige tangentsystem vi nå har gitt, bør kunne gi oss antydninger om
hvorvidt vi faktisk står overfor betingelser som kan frambringe virkelig vise
menn av bystatens skjød. Vi må være klar over at de vitenskaper Platon omtaler,
jo allerede (med et mulig unntak for dybdegeometrien) finnes innenfor polis.
Dialogpartnerne refererer delvis sine egne erfaringer med dem.
Vi har tidligere framhevet172 at det i og for seg eksisterer en vesensforskjell
mellom den form for verkehrte Welt som er særegen for bystaten som
institusjon, og den som Platon synes å finne implisert i (geometrisk pregede)
vitenskaper. Den vulgarisering av bystatens relasjoner som en er vitne til, øker
de farer og fristelser som vitenskapenes utøvere nettopp i selve sin praksis står
overfor. De er allerede utsatt for å fetisjere sin egen problem- og objektforståelse,
og farene blir kraftig forøket ved at de bringes innenfor rekkevidde av
kremmersjiktenes tentakler.
Desto sterkere aksentueres det vi kan kalle Platons framstillingsmessige
hovedproblem gjennom hele Politeia: Den forkjærte verden synes å ødelegge
mulighetene for en ideell statsbygging, og altså for eksistensen av filosofer (de
vise). Samtidig er den dels nettopp den form som tvinger oss til å innse
nødvendigheten av at et slikt ideal blir daglig virkelighet, og dels den form som i
kraft av sin forkjærthet legger grunnlaget for at vi må tale om at overgangen til
idealstaten er "en stor omveltning"173 og samtidig en reell mulighet.
Det er, som nevnt, i forbindelse med behandlingen av begrepet om disse
vitenskapene at vi får Platons eneste tydelige henvisning til den struktur som
utmerker ta metaxu (jfr. igjen 526 a). Denne henvisningen kommer i
behandlingen av aritmetikken, altså i fundamentet for alle øvrige aktuelle
technai; hvis vi riktig strekker i argumentet, kunne vi si at det dermed antydes at
en struktur av ta metaxu er karakteristisk for hele feltet av dianoia.
Spørsmålet står i forbindelse med det sakskompleks som angår forholdet mellom
objektiviteten innen DC, respektivt CE. Vi mener å ha lagt fram godt belegg for
den påstand at blant objektene i DC inngår alt som har tingkarakter for vår
erkjennelse, altså alle ytre ousiai, som en aristoteliker ville ha sagt det - såvel
naturlige som menneskeskapte. I tråd med Platons poeng om at
erkjennelsesstykkene reflekterer samme objektivitet og de samme objekter, bare i
forskjellige grader av klarhet, må vi nå vente at objektene for CE er de samme
som for DC, bare sett i et annet aspekt. Alle ting innen DC må altså forsåvidt
finnes i CE.
Men som vi har sett, må dette innebære at alle ting innen DC er ment å framstå
gjennom de fem nevnte vitenskaper, pluss de hittil ukjente (nemlig ytterligere
matematiserende vitenskaper knyttet til bevegelsen, og i tillegg muligvis
dybdegeometrien).
172
Se ovenfor, s. 61.
173
Jfr. ovenfor, s. 88.
97
Vitenskapenes stilling i Politeia har vært et sterkt omdiskutert emne. Nettleship
omtalte i sin tid denne delen av utdanningssystemet som ekvivalent med en
instruksjon i "the sciences",174 og mente med dette et korpus med tilnærmet den
betydning moderne mennesker legger i 'naturvitenskap'. Cross og Woozley har
argumentert mot dette, og gjort gjeldende at ettersom denne naturvitenskap
beror på erfaring og iakttakelse i sanseverdenen, kan et slikt standpunkt ikke
holde. Platon ville, hevder de, ha plassert slik vitenskap i feltet DC, altså trygt
innenfor huleveggene. De legger videre vekt på Platons egen forsikring, i
Timaios, om at den naturteori han legger fram bare er en "sannsynlig historie",
ettersom den er bygd på sansbar grunn.175
Her er det risiko for å havne i ren ordstrid: Det er rimelig nok å anta at Platon
ikke ville regnet moderne naturvitenskap som en disiplintype som hørte
hjemme i CE. Men dét har å gjøre med at han ikke ville godtatt muligheten for at
noen slik disiplin kunne eksistere overhodet. Det Platon for sin del kan kalle
vitenskaper, må derimot høre hjemme i CE, og forsåvidt er Nettleships forslag
ikke umiddelbart uakseptabelt.
Om vi går tilbake til slutten av Huleliknelsen, vil vi kunne finne en antydning
fra Platons side om relevansen av den type vitenskap vi her taler om. Den
frigjorte ville, som vi har nevnt, til sist se "solen selv", og
på dette punkt ville han slutte at det er den som frambringer årstidene og årets rytme, og
hersker over alle ting i det synliges område, og som på et vis er årsaken til alle de ting de
hadde sett.176
Dette kan vanskelig forstås på annen måte enn som en en konstatering av
vitenskapelig praksis. Den intellektuelle oppgave, slik den her formuleres fra
tilværelsens øverste punkt, innebærer et krav om et studium av innholdet i de
passerte trinn og nivåer. Det spørres etter årsaker, og det blir framstilt et
akkumulert behov for å få klarhet i tingenes oppbygging. Dette indikerer en
tilsvarende, utforskende praksis også på lavere nivåer. Det er denne praksis som
i uutviklet form finnes som overgangen mellom eikasia og pistis. Den som i
hulen nådde opp til bålet, fikk anledning til å se de opprinnelige skygger i et nytt
og forklarende perspektiv. Han fikk innse sammenhenger. Nå er imidlertid bålet
et symbol på solen. Den sammenheng vi erkjenner ved hjelp av bålets lys, er et
bilde på den større samenheng vi kan innse gjennom lyset fra solen, som i sin
tur er symbolet på Det godes idé. Er vi i sollyset, erkjenner vi sammenhengen
mellom idéenes øverste felt og feltet for de matematiske gjenstander - hva vi nå
vil kalle dem. Inn i denne kompliserte relasjonen må vi tolke Platons tese om at
sol og sollys "synes å være Det godes avkom" (506 e), eller er "Det godes avkom,
avlet av Det gode for at det kunne stå i forhold til seg selv" (508 b). Dette er
174
R. L. Nettleship, Lectures on the Republic of Plato (1897), utg. London 1968, s. 263 - 277.
(Avsnittet "Education in the Sciences".)
175
Cross og Woozley, op. cit., s. 255 f.
176
Jfr. igjen 516 c, og ovenfor, s. 48.
98
forhold eller relasjoner som virker på oss som "provokativer", tvinger oss til å
etterspore grunner. Ved bålet gir de oss tiltro, overbevisning (pistis) om å regne
som sikkert det som på det neste trinn framtrer som årsaker, konfirmert som
sådanne av tanken i dens form av dianoia.
Dermed har vi trolig også fått en nøkkel til å forstå hvordan Platon metaforisk
kan omtale gjenstandene innen CE-H som "skygger og, ... , lik-heter eller
reflekser i vann".177 At han kan gjøre dette for å skildre et felt som består av rent
tenkbare gjenstander, synes å indikere at han har in mente nettopp en
geometrisk erkjennelsestype. For det første har vi sett hvordan han regner denne
som en "drømming om Væren".178 Om vi kombinerer dette med den tidligere
nevnte179 fysikalske forklaring av reflekser i Timaios, vil vi se at den sistnevnte
er foregrepet (45 e - 46 a) av et forsøk på samme type fysikalsk forklaring av
drømmebilder. De er kort fortalt resultater av at den sovendes lukkede øyelokk
holder den ytre ild borte (desto mer som lokket disponeres for å lukke seg først
ved nattemørke) og dermed lar den indre ild utfolde seg relativt uhemmet. Også
drømmebilder er altså "reflekser" eller speilvendinger, og dermed tvinger dette
bildet seg på når de negative trekk ved den geometriske praksis skal behandles
litterært.
På CE-nivå må denne praksis, i motsetning til hva som gjelder i det foregående
felt (DC), kunne ha det vi kan kalle vitenskapskarakter: Her bygger den på ren
tenkning, selv om den ennå bare er geometrisk.
Om vi nå tar for oss spørsmålet om vitenskapenes karakter innen CE, er det
rimelig å ta utgangspunkt i det nevnte argument ad Timaios. Cross' og Woozleys
vurdering virker ikke overbevisende. At Platon ikke holder opplegget i Timaios
for å være en sikker sannhet, betyr ikke at han mener at en hypotese ikke skulle
kunne framstille sannheten. En eller annen av de mulige "sannsynlige
historier" vil kunne inneha en slik sannhet.
Det er nyttig å bringe et relativt fyldig utdrag av den metodiske kontekst i
dialogen. Timaios sier:
Når vi taler om kopien og om originalen, må vi kunne anta at ordene er i slekt med det objekt
de skal beskrive; når de er relatert til det varige, permanente og intelligible, burde de være
varige og uforanderlige, og, så langt deres natur tillater det, uavviselige og uovervinnelige intet mindre. Men når de bare uttrykker kopien eller lik-heten og ikke de evige ting selv,
trenger de bare å likne de førstnevnte ordene, eller være analoge til dem. Som væren står til
tilblivelse, slik står sannhet til tro. Så blant de mange meninger om gudene og om universets
tilblivelse kan det godt være, Sokrates, at vi ikke er i stand til å lage begreper som er såvel
eksakte som konsistente med hverandre helt ut og i enhver henseende. La ikke dette
overraske deg. Det får være nok at vi framviser sannsynligheter som er like rimelige som
hvilke som helst andre; for vi må huske at jeg som taler, og dere som dømmer, bare er
177
Se igjen 516 a, og ovenfor, s. 48.
178
Se igjen 533 c (uthevet her), og ovenfor, s. 60.
179
Se ovenfor, s. 56, og Timaios 46 a.
99
dødelige mennesker, og vi burde godta den fortellingen som er sannsynlig, og ikke forlenge
undersøkelsen ut over dette (29 b - d).
Nå kan Platon vanskelig ha tenkt på menneskets dødelighet som en absolutt
skranke for erkjennelsen av det evige. Noe slikt ville stå i strid med elementære
forutsetninger om filosofenes mulighet til å oppnå kunnskap.
Når Platon her taler om kopier, så gjelder det da også åpenbart den sansemessige
verden slik den tinglig framstår i DC. Han taler ikke om umiddelbare kopier av
ideene, som vi må anta ville være matematiske objekter. Overfor slike objekter
vil kunnskapens muligheter være annerledes og bedre, uansett at deres status og
forhold til DC i Timaios avgjort er uklar. Og dette kan vel også være grunnen til
at Platon vitterlig - i den siterte tekst - ikke prinsipielt avviser muligheten for
sikker erkjennelse i området.180
I realiteten er det jo slik at disiplinene innenfor utdanningssystemet selv har
hypotetisk struktur. Det gjelder nok for dem generelt hva Platon konkret sier om
geometrien, at de "lar de forutsetninger (hypotheseis) de anvender være
uprøvde, uten å kunne redegjøre for dem" (533 c). Ved siden av deres henvisthet
til sansemessige modeller, er det dette som avgrenser dem fra dialektikkens
sfære.
Også denne modellkarakteren er en diskusjon verdt. Vi har sett at den for
geometriens vedkommende innebærer tegning (510 d) av objektene, og dermed
forsåvidt (510 b) av den objektivitet som beror i DC, noe som også foregår ved
bruk av korporlige hjelpemidler som triangler og transportører - likeledes ting
fra DC. Når geometrikeren ikke desto mindre studerer en annen virkelighet enn
den sansbare, betyr dette, sier Platon, at han beskjeftiger seg med geometrien for å
kunne behandle de problemer som ligger nedlagt i den. Denne bemerkningen er
koblet inn i en vurdering av astronomien som vitenskap. Til tross for
skjønnheten i denne vitenskapens objekter, og til tross for deres tilsynelatende
ganske regelmessige bevegelser, gir de - som ovenfor nevnt - bare et
utilstrekkelig bilde av evigheten. Det følger:
På samme måte som for geometrien, er det altså i kraft av den oppgave den byr oss, at vi vil
beskjeftige oss med astronomien; så vi må la stjernehimmelen passe seg selv, såfremt vi vil
ha del i astronomiens sanne vitenskap, og kunne vende sjelens iboende fornuftighet bort fra
det unyttige og henimot den riktige bruk (530 b - c).181
Som ventelig er, vil den samme struktur gjelde for de øvrige vitenskaper. Ved
531 a peker Platon eksplisitt på hvordan den gjelder ved harmonilæren, og når vi
minnes at paret astronomi/harmoni forutsettes å være bare en liten del av et
180
Disse temaene gjennomgås på fortrinlig vis av G. E. R. Lloyd, i Methods and Problems in Greek
Science, Cambridge 1991, s. 342 - 343.
181
Ved myten om Er, Politeia's avslutningstema, forsøker Platon å følge opp denne
tilnærmingsmåten (noe som riktig påpekes av Pappas, op. cit., s. 216) ved å framstille relasjonene i
det ytre rom ut fra det mønster en geometrisk tankegang a priori gir ham: Som styrt av en
"nødvendighetens spindel", en anankes atrakton (616 c).
100
større mønster av bevegelsesformer, aner vi at det fra hans side er tale om en
generell beskrivelse av vitenskapen.
Når man studerer utelukkende for å beskjeftige seg med de "oppgaver" de
forskjellige disipliner frambyr, er man ennå ikke dialektiker. Tvert om, man
befinner seg i dianoia. Det som da skiller de to felter, kan ikke være annet enn at
den matematiserende disiplin, selv om den må sies å ha nådd fram til det rent
intelligible, på en merkbar måte er beheftet med reminisenser fra det sansbare
(DC). Vi må regne med at det er dette som er dens avhengighet av forutsetninger
(hypotheseis). Den er ikke fri, men innskrenket, og grunnen må være at den er
henvist til en bestemt type hypothesis eller hypotheseis. Og denne bestemthet,
må vi gå ut fra, er det spesifikt differente ved hver vitenskap i forhold til de
øvrige: det som utmerker astronomien framfor geometrien, framfor
artimetikken, framfor harmonien, og så videre i rundgang.
For det kan ikke finnes tvil om at "oppgavene" er spesifikke for hver vitenskap;
ellers ville disse jo ikke utgjøre noen pluralitet. Men hvordan skal vi da egentlig
beskrive det som utmerker dem i forhold til hverandre, all den tid det
sansemessige som sådant ikke lenger skal være til stede? Hvordan skal en slik
differentia specifica overhodet bli formulert? Kan den ligge noe annet sted enn i
at den enkelte vitenskap representerer en spesiell form for forutsettende aktivitet
- altså at utøverens spesielle underlegne forhold til hypotheseis er av varierende
art? Og hvordan ville det være mulig å formulere dette under abstraksjon fra alle
ting innen DC?
De argumenter Cross og Woozley fører i marken mot Nettleship, antyder en
petitio principii. I utgangspunktet er det nemlig en såre rimelig tanke at CE er et
felt for naturvitenskap (i en mulig antikk, eller i en moderne forstand). For
vitenskapen er i det minste alltid oppfattet som en generaliserende virksomhet:
og her gjelder det om å danne seg en allmen forestilling om hvordan objektene i
DC framstår når de, for den erkjennende sjel, forvandles fra originaler (for
spesifikke ytringer i AD) til kopier av originaler som i sin tur foreligger i CE. Et
første krav må være å finne ut av hva slags originaler det nå skulle være tale om.
Hos Cross og Woozley gjør det seg gjeldende en diskrepans mellom skildringen
av CEs objektive, respektivt subjektive side. Som vi har sett, hevder forfatterne
for objektenes vedkommende at de er (for nå å lage en parafrase) "idéene sett
løsrevet fra sin sammenheng med Det gode". Likevel sammenfatter de
erkjennelsesaktiviteten CE rett og slett med betegnelsen "mathematical
reasoning";182 og dette med god grunn, idet emnet for deres framstilling av
dianoia - forsåvidt - har vært nettopp de leksjoner om
undervisningssystemet som vi her har søkt å referere.
Men på hvilken måte kan denne mathesis gi oss erkjennelse av idéer? Overfor
Cross og Woozley må dette gjelde som en innvending som er helt uavhengig av
hvilket syn kritikeren selv velger å anlegge på spørsmålet om objektiviteten i CE.
182
Cross og Woozley, op. cit., s. 230 (oversiktsskjema).
101
For vår egen del har vi stadig understreket at Platon i Politeia gjør gjeldende en
tilnærming som forutsetter at objektiviteten på alle plan, i tillegg til sitt
handlingsaspekt, har form av objekter, ting. Ettersom vi med selvfølgelighet
taler om idéer for ethvert enkeltobjekt, er det tydelig at det ikke gis umiddelbare
vansker med denne forståelsen når vi befinner oss i EB, det øverste av de
intelligible felt. Men hva foregår på det nederste av dem? Hvor er forbindelsen
mellom matematisk tenkning og erkjennelsen av separerte idéer? Sett som en
etterlysning av konsistente framstillinger av alle sider ved CE, får dette en
rekkevidde som burde hegne inn langt flere Platon-kommentatorer enn de nyss
nevnte.
d. "Timaeus unbound"
Var det gjengs å regne Timaios som en dialog i Politeia's kjølvann, ville det også
ha vært en hyppig forekommende tanke at monologen til astronomen fra Lokri
var egnet til å besvare slike spørsmål. Men refleksjonen kunne ha dukket opp
uansett alle uoverensstemmelser om datering. For faktisk gjelder det også for
Platons Politeia-tekst at forbindelsen mellom subjektiv og objektiv CE hviler i et
mørke, og like sikkert er det at løsningene i Timaios kunne tenkes å bringe lys.
Det synes i alle tilfeller klart at det ville ligge i Platons ånd ikke nødvendigvis å
presentere ferdige løsninger i et enkelt verk, men å la to eller flere verk supplere
hverandre. I så måte er det neppe utilrådelig å anvende en tilsvarende metode
her.
Naturteorien i Timaios er i eminent grad "objektiv" eller "tinglig" "gjenstandsmessig" i den betydning vi etterlyser: Den sier seg (matematisk) å
kunne skildre enhver konkret ytre ting. Dette gjelder også i forhold til
elementlæren, som er et crux i greske teleologiske modeller av ytterverdenen. I
sin oversikt over dialogen sier Chambry riktig at det er tale om "[u]n monde
composé d'assemblages de triangles, les quatre éléments pris pour de corps
simples".183 Og det å ha en slik sammensetning, alltid definitt, er det som gjør en
gjenstand til en gjenstand innenfor Timaios. Anvendes denne
betraktningsmåten på de krav som må stilles i en dianoia, står vi overfor et
paradigme for reproduksjon av ethvert ønsket objekt i kopiskikkelse fra DC til en
geometrisk spesifikk original i CE, hver gang med spesifikk referanse til et objekt
i sfæren ovenfor. Idéene vil her framtre som varierte, geometriske enheter: Hver
enkelt aktuell idé blir kopiert som en spesifikk slik entitet. Og fortsatt lar hver
kopi seg reprodusere i en slett uendelig mengde av "objects, other than sensibles,
in which that Form is perfectly exemplified", som vi har sett Hackforth
formulere det.
Den slags bruk av Timaios som hjelpeverk er ubundet ikke bare av datering,
men også av diskusjonen om ta metaxu. Om vi uten nærmere spesifisering
oppfatter objektene i CE som separerte idéer, vil de bli å tolke som gjenstander
183
Émile Chambry, "Notice sur le Timée", i Platon. Sophiste-Politique-Philébe-Timée-Critias (op.
cit.: se note 108, s. 67, ovenfor), Paris 1969, s. 392.
102
fattet gjennom de fem nevnte technai (tillagt eventuelt øvrige); den klare
prioritet som da tilligger geometrien, ville ikke endre på dette bildet. Også
gjennom våre tidligere referanser til Timaios fikk vi vel fram et bilde av Platon
som en tenker som teoretisk gir primat til aritmetikken, men som i praksis
favoriserer geometrien.
Det gir også god mening å kalle denne aktiviteten for en naturvitenskap, selv om
begrepet har en annen karakter enn det moderne. Synet på CE-objektene er en
frukt av spesifikk problemløsning innen fem forskjellige vitenskapsfelter, selv
om forbindelsen til en ferdig, konkret objektivitet kan være nærmest umulig å
forestille seg for oss. Vi vet imidlertid at Platon har ment (Timaios) at det
biologiske og det fysiske i allmennhet er geometrisk framstillbart. At dette ikke
blir en observerende vitenskap, er klart på forhånd. De konstituerende enheter er
usynlige, og er også av andre grunner utenfor alle sansers rekkevidde.
Det er imidlertid klart at om en forutsatte at Aristoteles' skildringer av ta metaxu
hadde full gyldighet, ville det lette forståelsen av dianoia oppfattet som
utelukkende matematisk tenkning. Objektene ville da på forhånd ha en karakter
tilpasset denne subjektive restriksjonen, en innsnevring som Platons
framstilling av undervisningssystemet avgjort synes å regne med.
Men dermed blir vi også minnet om at objektgalleriet for CE ennå ikke kan
betraktes som komplett. Slik det hittil er foreslått, sikres forekomsten av såvel
idéer for stofflige ting som for matematiske begreper; rettere sagt, de dekkes så å si
gjennom hverandre. Matematisk beskjeftigelse med ideelle objektbilder lar også
de matematiske idéer framstå i en kopiert skikkelse, muligvis i en form av ta
metaxu. Dette må anses som uproblematisk. Derimot gjenstår det et problem
med hensyn til hvordan det vi kaller etiske objekter skal plasseres i modellen.
Dette kommer vi tilbake til etter å ha avsluttet denne gjennomgangen av
utdanningssystemet.
e. "striking for the guardians and protectors of the mind": Preludiet som praxeis
Vi er nå tilbake i en kommentar til utdanningssystemet, og da til dets siste
element, nemlig de fratreskede styrerspirenes fentenårige praksis i hulen. Platons
første uttalelser om temaet innbefatter uttrykk som "strev" og "slit", noe som
isolert sett kunne forstås i retning av at de skal ta del i praktisk
næringsvirksomhet. Men det er ikke aktuelt å tolke Platons intensjon i retning
av at vokterne skal utføre fysisk arbeid i hulen, eller for den saks skyld være
arbeidsledere. Noe slikt ville dels bryte ned deres kunnskap gjennom å utsette
dem for den nederdrektighet som ligger i "sammensetningens" kunst, dels
oppheve det hellige prinsipp om spesialisering. Når Platon umiddelbart deretter
taler om at ynglingene vil akseptere å måtte virke blant kremmerne, bruker han
også uttrykket "ta del i statens strev" (520 d), med en betegnelse (nemlig
sumponeo) som ikke umiddelbart betyr fysisk arbeidsytelse.
Han konkretiserer også sine utsagn: Hulearbeidet består i "å ta seg av de andre
borgerne og være deres voktere" (520 a), noe som åpenbart skal muliggjøres ved å
la vokterspirene "holde krigskommando og andre embeter som passer for
103
ungdommen" (539 e).184 At han bruker et tilsvarende uttrykk, nemlig "å streve i
statens tjeneste og å holde embete for byens beste" (540 b), også om de ferdig
utdannede styreres livsform, burde være tilstrekkelig til å blokkere alle
misforståelser om emnet.
Dermed har vi imidlertid tangert et tolkningsproblem. Når det gjelder Platons
referanser til vokternes spesielle virksomhet i hulen, faller de i to (eller sågar i
tre) deler. Først tar han (som vi har sett) saken opp som en innledning til
tematiseringen av den høyere utdanning i det hele tatt (519 c - 520 e). Etter å ha
gått igjennom de første nivåer av utdanningen, viser han så at den må avsluttes
med den femtenårige praksis fram til femtiårsalderen (539 d - e); imidlertid går
denne sistnevnte gjennomgangen flytende over i en framstilling av de
ferdigstilte styreres periodiske oppgaver i hulen (540 a - c). Behandlingen ved 519
c - 520 e virker prima facie som en referanse til nettopp denne egentlige
regjeringsvirksomheten. Imidlertid er det også i denne sammenhengen at Platon
begrunner nedstigningen med å si til Grunnleggerne at de må venne seg til å
"iaktta de mørke ting der nede", og at tilvenningen vil sette dem i stand til "å
sondre tingene uendelig mye bedre enn beboerne" (520 c). Det synes å være en
viss grunn til å mene at "tilvenning" er noe som primært foregår i løpet av
femtenårsoppholdet. Totalinntrykket er iallfall at Platon i teksten ikke har lagt
særlig vekt på å skille mellom fasene, og samtlige nevnte tekststeder kan vel
dermed behandles som relevante for forståelsen av vokternes utdanning i streng
betydning.
Ut fra tekstene er det klart at styrerne skal skaffe seg en forståelse av alle aspekter
av livet i hulen.185 Det er tale om at de skal "ta del i begge måter å leve på" (520
c).186 Når det gjelder deres praksis der nede, går Platon ikke i detalj. Men ettersom
184
Se også Vedheng IV, nedenfor.
185
Annas skriver (op. cit., s. 97 - 98), med referanse til bok III, at "Plato quite rigidly sets his face
against his Guardians even enlarging their imaginative experience; they are to be single-minded
rulers, and so he sees no point in their imitating even craftsmen (396 a - b); he thinks that it is not
good for them to understand what a craftsman's life is like, because that will not help them in their
own kind of life." Disse bemerkningene er velkomne som en påminnelse om Platons overbevisning om
at vokterne vil kunne degenerere hvis de praktiserer (eller imiterer) håndverk eller håndverkeres
livsstil. Men dette ville innebære at deres forståelse av de samme temaer ble truet. Forståelse er jo
for Platon i denne forbindelse å oppfatte som en aktiv negasjon av "sammensettende" praksis.
Annas' formuleringer kan oppfattes i retning av at Platon skulle stille seg likegyldig til å "forstå"
(understand) livet i hulen. Hun tar bl.a. ikke hensyn til konteksten, som må forstås i lys av at
Platon sammesteds innledningsvis sier at "mens [vokterne] må ha forståelse (gnosteon) av [for
eksempel] gale menn og gale kvinner, så må de verken opptre slik, eller imitere noe slikt" (396 a).
Sammenhengen er altså at Platon nekter vokterne å imitere, ikke å forstå. Det er et helt annet
spørsmål hva "kunnskap" og "forståelse" har for slags epistemisk status i sammenhengen.
186
Det er en mulighet for at Platon med uttrykket "begge måter" sikter til filosofenes og hjelpernes
livsform i hulen. Sannsynligheten går imidlertid i retning av at han tenker på vokternes livsform
generelt, satt opp mot kremmerklassens. Hvis det er forskjellen til hjelperne som er intendert, synes
Platon ikke å ha villet skille disses situasjon fra kremmernes ved denne anledning, for han taler
ikke-diskriminerende om "beboere" i hulen. Det er for øvrig klart at hjelpernes bosted i streng
forstand er i den samme innhegningen som huser styrerne (jfr. igjen 415 e).
104
vokternes generelle funksjon er å etablere rettskaffenhet, en kvalitet som i
hulegangen antar relativt primitive former, må vi vente å finne dem i
virksomhet i rettstvister. De kan da selvsagt ikke være private advokater
(hvilket ville tilsvare en kremmerrolle), men må ha dommerfunksjoner og
påtalemyndighet, og kanskje stillinger som bistandsadvokater. Platon sier da også
at det er styrere (archontes) som skal lede rettsoppgjør (433 e), noe som, hvis det
er bokstavelig ment, må innebære at de som er under utdanning i hulen, ikke
skal tiltros en slik oppgave. Temaet tas opp igjen i forbindelse med
argumentasjonen for utdanningens nødvendighet (517 d - e):
Og synes du det er rart om en mann som vender tilbake fra guddommelig kontemplasjon til
menneskenes elendighet, gjør en dårlig figur og virker latterlig hvis han, i rettssaler eller
hvor det ellers måtte være, tvinges til å stride om rettskaffenhetens skygger eller om
bildene som kaster skyggene, og til å diskutere begrepene om slike ting med folk som aldri
har sett Rettskaffenheten selv?
Selv om dette er alt Platon har å si direkte om saken, er det klart at
vokterfunksjonene i hulen er mangesidige. Vi vet at det må finnes en lavere
form for undervisning der, for ved introduksjonen av den betente stat talte
Platon om "lærere" eller pedagoger (373 c) uavhengig av vokterne. Denne
undervisningen vil da selvsagt måtte bli kontrollert av styrere og/eller
hjelpere.187 Tilsvarende vet vi at disse skal vokte hulen mot neoterismos, særlig
på musikkens område.
Vi er dermed inne på vokternes forhold til imitatorer generelt, og vi vet allerede
at her har de omfattende oppgaver. Det er tale om en systematisk virksomhet
med å oppspore og uskadeliggjøre uønsket imitasjon, samt med å finne
forholdsregler mot utøverne. Det kan være grunn til å tenke seg at Platon har
hatt en anelse om at dette arbeidet er langt mer omfattende enn hva han har
villet antyde åpent.
Vi skal huske på at et overgripende politisk motiv for Platon er regulering av
bystatens populasjon. Potensiell og aktuell befolkningsvekst er en trussel som
den planlagte arbeidsdelingen skal være med på å holde i age. Når vi kommer
ned til imitatorenes krets, vet vi at kontrollvanskene øker. Samtidig er det i
denne gruppen vi må vente å finne de mennesker som Platon til enhver tid vil
regne som overskytende, som en "surplus population", for å si det med den
klassiske engelske politiske økonomi. Til tross for at forholdet altså synes
betydelig forvansket i deler av kommentarlitteraturen, er det ingen tvil om at
Platon faktisk opprettholder en viss vaghet når det er tale om toleransegrensen
overfor kunstnere og andre imitatorer. Det er mulig at dette har sammenheng
med hans behov for på den ene siden å akseptere intramurale imitatorer, mens
han på den andre siden trenger såvel en sensurering (som vel kan ende i drap
eller ostrakering) av deres praksis, som en foreliggende pool av
overskuddsindivider, som kan utstøtes i takt med periodiske relative nedganger
i ressurstilgangen.
187
"... in fact it is guardians who will oversee the education of all the rest." Guthrie, op. cit., bd.
IV, s. 456.
105
Uavhengig av spekulasjoner som disse, vet vi iallfall at vokterne har et viktig
arbeidsfelt når det gjelder å istandbringe og å opprettholde eugenisk renhet.
Alt dette tilsvarer hva vi kan kalle politioppgaver, og det er klart at alle slike
funksjoner skal tilligge vokterne. Utøvelsen av dem blir altså i praksis også en
del av utdanningen. Vi kan like så vel kalle dem for krigstjeneste, for vi minnes
at det er de opprinnelige krigerne som overtar oppgaven med internt vakthold
for å sikre statens stabilitet (jfr. 389 b ff.).
Vi har ingen grunn til å bli overrasket hvis vi finner at Platons bilde av statens
indre harmoni også er et bilde av en latent krigstilstand.188 Dette desto mer som
utviklingen og formingen av vokternes sjelelige karaktertrekk skal fortsette
gjennom og parallelt med den høyere utdanningen. Den psykiske rettskaffenhet
som skal bli resultatet, har Platon jo på forhånd189 definert ut fra motsetningen
til en urettskaffenhet. Denne definerer han på sin side ved hjelp av ordet
epanastasis - en borgerkrigsliknende opprørstilstand, hvor de lavere, tjenende
sektorer av sjelen reiser seg mot de øvre (444 b). Igjen er det grunn til å minne
om hovedintrigen i Politeia: staten er et bilde av sjelen. Dette er grunnen til at
Platon kan tale om at sjelsstemninger, frambrakt av samfunnets organisering, er
å oppfatte som "voktere". Når en ung mann i vokternes krets "sannsynligvis"
ikke vil skade eldre ("unntatt etter ordre fra styrerne"!), er det fordi
det finnes to kompetente voktere til å hindre det, nemlig frykt og skamfølelse; skamfølelsen
ved at den holder ham tilbake fra å legge hånd på en som kan være hans forelder, og
frykten ved at de andre vil storme til offerets unnsetning - noen som sønner, noen som brødre,
noen som fedre (465 a - b).
8. HANDLING OG TENKNING: MORALENS SKYGGESIDE
Vi har i flere sammenhenger notert at det bildet av sanseverdenen som Platon
legger fram i Huleliknelsen, er gjennomsyret av handling eller
handlingssymboler. Vi har også tatt opp noen problemstillinger i tilknytning til
dette,190 uten å komme inn på et bestemt spørsmål vi nettopp hadde satt på
dagsordenen: relasjonen mellom matematisk erkjennelse og sansemessige
handlingssymboler. Dette må vi nå ta for oss.
Når Huleliknelsen er den eneste av de dypere parabler hvor handling og
samhandling er inne i bildet, ligger det nær å sette dette i sammenheng med den
illustrasjonskraft det kan ha overfor hovedproblemet i Politeia: bestemmelsen
av Rettskaffenheten. Og med dette begrepet og dets idéform blir straks også de
188
En god illustrasjon er forholdene i Lakedaimon, hvor spartiatene hver år rituelt erklærte krig
mot sine underkastede, helotene.
189
Jfr. ovenfor, s. 24, og Politeia 434 c.
190
Se særlig kapittel 5, punktene f og g.
106
øvrige moralske idéer trukket inn i handlingen - i mer eller mindre skyggefulle
varianter.
Nede i hulen er scenen dominert av illusjonskunsten. Det foregår en
manipulering, umiddelbart utgått fra politiserte demagoger. Denne virksomhet
er nøye forberedt (den oppgravde vollen, de ferdiggjorte hermene, og mer). En
kan regne med at det trengs flittig og langsiktig arbeid for å tilintetgjøre dens
resultater. Dette desto mer som Platon antyder forekomsten av innbyrdes
motsetninger og konkurranse (veddemålene) mellom tribunesliterne nederst i
hulen.
Platon legger vekt på manipulasjon gjennom det talte ord (fangene hører ekko),
men også på at handlingsmønstre umiddelbart kan fungere repressivt (noen av
manipulatorene er tause). Det er åpenbart ikke tale om at noen rett og slett kan
overtale de allegorisk omtalte "sjøfolkene" til å putte pipen i sekk, der de hvisler
etter vinden. Den sokratiske "intellektualisme" kan i visse sammenhenger sågar
selv virke tåkeleggende og repressiv.
I denne retning kan en beskrive implikasjonene av den type sansbare handlinger
vi her har for oss. Implikasjonene har umiddelbart med urettskaffenhet å gjøre,
og middelbart selvsagt med Rettskaffenheten. Denne framstår dels i den
reflekterte speilform (forvrengt, som urettskaffenhet), dels umiddelbart som
forutsetningen for selve vrengebildet: For å bli undertrykt må menneskene
allerede utgjøre et fellesskap (kollektivet av fanger, kollektivet av demagoger) og
dermed forme Rettskaffenhetens grunnvoll.
Fysiske handlinger, gjennomført av fysiske subjekter på og igjennom fysiske
objekter, gir oss grunnlaget for idéenes form av umiddelbare speilinger (eikasia)
såvel som for deres form av materielle objekter (tilsvarende pistis). Det er en
kvalitetsforskjell mellom handlingstypene: Fangene er lenket og berøvet
handlingsfrihet, demagogene er tilsynelatende frie. Fangenes handlinger er
innelukket i et idiom av passivitet, er alltid på grensen til atferd: Handlinger
uten frihet til handling. Bildet på den virkelig sosiale handling, praxeis, er her
fangenes innbyrdes veddemål, deres tap, deres gevinst, deres forhold til infantile
forpliktelser, deres forsvar av livsstilen, like til drapet. Demagogenes handlinger
tar form av ritualisert avspasering og like rituell armbruk. Og de er handlinger
som er muliggjort av andres slaveri, av andres bindinger og mangel på
handlefrihet. Uansett er de selvfølgelig også handlinger som er uavvendelig
relatert til objekter.
Til objektene i DC svarer, vet vi, umiddelbart den erkjennelsesform som hos
Platon heter pistis. Den er karakteristisk nettopp for de befolkningslag vi kaller
håndverkere, imitatorer forsåvidt innbefattet, selv om den finnes som oppbevart
form i de høyere sjikts erkjennelse. Pistis er en form som korrelerer med to arter
av sansbare concreta: naturting og håndverksprodukter. I Huleliknelsen blir vi
fortalt at begge arter er til stede i DC ("redskaper av alle slag", "bilder av...dyr").
Samtidig er pistis en adekvat form i denne virkelighetssektor, fordi objektene
her beror på sammensetning.
107
Men sammensetningen er av forskjellig art i de to tilfellene, ettersom naturting
settes sammen gjennom det Platon oppfatter som guddommelig techne, mens
arbeidsprodukter derimot er resultater av menneskelig techne.191 Imidlertid er
det viktig at når håndverkeren bygger opp en ting, "setter den sammen", så skjer
det jo ved en motsatt rettet aktivitet overfor produktene av den guddommelige
techne: disse blir "fortært", eller produktivt konsumert, gjennom håndverkerens
aktivitet: I sin techne bruker han produkter av guddommelig techne som råstoff
og hjelpestoff, også til de verktøy og redskaper han utfører arbeidet med.
Slektskapet mellom de to former for techne er for øvrig nok med på å sikre at
aktiviteten innen DC får en objektivitet, på tilsvarende måte som imitasjons- og
håndverksobjektene i DC sikres objektivitet gjennom sin nærhet til gudeskapte
naturting (Sofistes-modellen).
Når vi taler om handling, eller praxeis, avgrenser vi det gjerne prinsipielt fra
poiesis, begrepet om det korporlige arbeid. Innenfor Platons statslære kommer
dette skillet i en spesiell stilling. Når Politeia vil samle hele dydsregisteret til en
funksjonell enhet rundt dikaiosyne, så innebærer dette at selve arbeidsdelingens
prinsipp, og dermed også det regelbundne håndverksarbeidet innenfor hver
produksjonsgren, er å betrakte som rettskafne institusjoner. De danner ipso facto
en enhet som gjør det mulig å bedømme ethvert regelbrudd som et tilfelle av
urettskaffenhet; alt foregår under Rettskaffenhetens synsvinkel. Håndverkeres
og andre produsenters daglige virksomhet er derfor helt ut det vi må kalle
(erkjennbare) handlinger.
Objektene for de to former for techne framstår på de følgende to trinn først som
abstrakte, geometriske komposisjoner, og deretter i idéformer innen Det godes
krets. Men også handlingene selv må på en eller annen måte framstå innen disse
to trinn. For å nevne det øverste (EB) først, må de innen dette innsiktens
doméne kunne bli identifisert i kraft av en deltakelse i Rettskaffenhetens idé, og
a fortiori ved sin delaktighet i, sin methexis med Det gode. Hvordan dette skal
tenkes å foregå, er et emne som er vanskelig nok i seg selv, og en framstilling av
det krever i alle tilfeller at en har gjennomført en drøfting av handlingenes
framtoning i det nederste av de to trinn.
Ettersom CE er en del av det intelligible område, toner objektene her fram som
tanketing, matematiske konstruksjoner. Handlinger representerer på sin side
aktiviteter i forhold til stivnede objekter, og kan innenfor dianoia's felt bare
framtre som aktiv tenkning. Man kan riktignok ikke tale om at subjekt og objekt
på noen måte "smelter sammen": For Platon har erkjennelsen alltid et spesikt
påvisbart objekt, han opphører aldri å være begrepsrealist. Men for den som
analyserer foreteelsen, innebærer den en tilsynelatende tilnærming mellom
form og innhold, faktorer som allerede har vist seg å være vanskelig atskillbare i
Liknelsene.
191
For det typiske tilfellets vedkommende regner den klassiske greker ikke med at Gud har noe
ansvar for arbeidsprodukters tilblivelse. Den kristne gjør det derimot, men så tror han også på Guds
allmakt. For grekerne var Gud, slik det eksemplarisk vises i Timaios, ikke i stand til annet enn å
forme et gitt stoff - nettopp hva også menneskene kan.
108
Imidlertid må vi kunne gå ut fra at det finnes en korrelasjon mellom subjekt og
objekt - en korrelasjon som dels er med på å utgjøre sammenhengen dem
imellom, og dels markerer skillet, ufullkommenheten i deres forhold. Denne
korrelasjonen er nettopp den matematiske: Der objektene toner fram som
geometriske sinnbilder, der toner aktiviteten fram nettopp som geometri.
Denne matematiske aktivitet virker på leseren umiddelbart som en symbolsk
fortetning av aktiviteten, handlingene og handlingsmønsteret i den sansbare
verden. Handlingene i AC, enten det er tale om imitasjon eller produksjon, eller
om en samhandling som kan skilles fra disse, er slik formet at de teoretisk helt
og fullt kan framstå gjennom en analyse av strukturen i matematikerens
tenkning. Nå vet vi at den geometriske handling er ufri, i den forstand at
utøveren er tvunget til å utgå fra gitte forutsetninger, samt (må vi tro) på samme
måte er tvunget til å regne disse forutsetninger som rettferdiggjorte og som
aksepterte gjennom en universell konsensus (jfr. 510 c). Dette må innebære at
geometrikerens underkastelse under gitte forutsetninger, forutsetninger som like
så vel er å oppfatte som en universell fordom, utgjør selve paradigmet for
urettskaffenhet i Hulen. Vitenskapens praksis er ikke umiddelbart hevet over
demagogens, men framstiller den i klarere og renere form.192
Når implikasjonene er slike, kan vi prise oss lykkelige over at den reale
prosessen går den motsatte veien. Analysen av den geometriske praksis kan
riktignok forstås som en utforskning av demagogens, men dette er bare ett
aspekt, og primært er demagogens praksis bestemt og begrenset gjennom
matematikerens. Matematikkens handlingsstruktur står Det gode nær. Den er
Det godes filter, den legger lenker, bånd og slå på de nedrige formers armslag i
sansemessighetens hulrom.
Sett under dette aspekt framstår det menneskelige samfunn, selv i
Huleliknelsens bisarre bilder, som en akseptabel innretning. Men så er det da her
heller ikke tale om noe menneskesamfunn rett og slett, men om en gresk bystat,
bygd på kjøpsslaveriets fundament. Den leser som lyrisk henført av Platons
bildemakeri hører frihetens velklang, har en fot på usikker grunn:
Forutsetningen for å kalle Det gode for den overgripende kraft, er et samfunn
hvor det virkelig onde rammer underkastede som ikke inngår i definisjonen av
stat og samfunn, og hvor ingen kan bli rammet av det onde uten å få
slavestemplet på sitt legeme. Når den samme leser frastøtes av selvbekreftelsen i
bildet og føler seg øredøvet av ufrihetens misklang, står han vel så ustøtt. For
dels er det usannsynlig at den truende apori ikke skulle ha vært ant av Platon,
som kanskje nettopp på denne bakgrunn, som et quid pro quo, lanserer tanken
om douleia som noe universelt.193 Og dessuten er Platons teori en
192
I forbindelse med sin gjennomgang av definisjonsprosedyrene hos greske matematikere, peker
Lloyd (op. cit., s. 341) på "that element of bluff that is so prominent in large sections of early Greek
mathematics" - et tema som i tilfelle neppe var ukjent for Platon.
193
Gregory Vlastos peker på at Platon på en original og "genial" måte utvider begrepet om douleia
til å gjelde all "den fornuftige disiplin som utgår fra menneskelige eller gudelige herskere, fra
lover, fra foreldre og eldre". Utvilsomt blir virkeligheten forskjønnet, noe man vel kan lese seg til ut
fra Vlastos' følgende bemerkninger: "I 500-tallets litteratur er det vanskelig å finne noe eksempel
109
demonstrasjon av frihetlig tenkning, frie menns tenkning, slik den
nødvendigvis måtte te seg på sitt første nivå. Som en sosial institusjon betraktet
var kjøpsslaveriet grekernes oppdagelse. Dets brutalitet overgikk despotienes,
men det skapte til gjengjeld en basis for oppdagelsen også av friheten, og en
mulighet for de frie til å gå i dialog med hverandre - forenet i opphøyet forakt
såvel for despotene som for slavene.
Om geometrikerens underkastelse under fordommer og hypotheseis gir oss
paradigmet på urettskaffenhet i huleverdenen, så også eo ipso mønsteret for
Rettskaffenheten selv, og dermed for hele sfæren av dyder: Sindighet, mot,
visdom og alle deres implikater.194 De grunnleggende teser i Platons
idealstatslære forteller oss dét. Denne slutningen, via negativa, til de moralske
idéer, vil måtte regne med at de framstår som originaler ikke bare rett og slett for
strukturen i den geometriske handling, men også i de handlinger som preger de
øvrige fire eller fem spesialiserte vitenskaper presentert i det platonske
preludium. Av grunner som vi kommer tilbake til, er det sannsynlig at Platon
har ment at vi foreløpig ikke kan si noe sikrere om idéenes reflekterte form
innen dianoia-feltet.
Likevel kan langt fra det siste være sagt om den metodiske ramme som
omslutter Platons tenkning om matematiske objekter. Bemerkningene om
denne tenkningens samfunnsmessige kontekst bidrar til å overbevise oss om at
når Platon på et gitt og spesifisert trinn vil forstå verden more geometrico, så er
det avgjort ikke noen mekanistisk fordom som gjør seg gjeldende. Nytidens
mekanisisme kunne ville bestemme verden matematisk fordi det gamle
samfunns sammenbrudd etter Høymiddelalderen hadde etterlatt elementene i
den materielle produksjonsprosess som membra disjecta, spredt utover, ytterlige
og mekaniske i sitt forhold til hverandre. Som enkeltstående lemmer innbød de
til å bli telt sammen og å bli beskrevet gjennom en metode som abstraherte fra
den organiske enhet de måtte kunne ha. Det er hva man kaller "å foreligge på et
marked".
Hos Platon er siktemålet det motsatte. For ham er matematikken likesom et
tankeeksperiment, en mulig form for begrepsdannelse i hans eget forsøk på
filosofisk å sikre verdens enhet. Intet kunne være rimeligere enn å regne dens
opptreden innen dianoia's felt som et forsøk på å binde idéenes mønstre til
verden for øvrig. Innen Platons dialoger finnes det tallrike steder som kan forstås
som forsøk på å behandle den matematiske begrepsdannelse på et vis som kan
peke i retning av en idealtall-lære, om den enn ikke er av den karakter som
Schadewaldt-skolen vil ha det til. Gadamer har laget en sammenstilling, og
særlig betont hvordan en gitt mengde av enere (plethos monadon), det vi kaller
hvor douleia brukes slik Platon anvender det, nemlig i betydningen ærefull (virtuous), vennlig og
frydefull underkastelse under den eksisterende øvrighet, uten noen dystre assosiasjoner til hardhet
og vanære." "Slavery in Plato's Thought", Philosophical Review, 1941, s. 291. Vlastos'
henvisninger går særlig til Nomoi.
194
Hele tendensen i Politeia's fjerde bok er at dyden i grunnen er én, og at enheten viser seg i
Rettskaffenhet. Jfr. tesene ved 430 d, og generelt kapittel 2, ovenfor.
110
et antall, som definisjonsmessig er det samme hos Platon og Euklid, innebærer
en enhet av flerhet, men samtidig noe mer: "Im Vergleich zu der
Gemeinsamkeit der einen Gattung stellt die Anzahl einen ganz anderen Sinn
von Gemeinsamkeit und Einheit dar. Da gibt es höchst sonderbare Eigenschaften,
die den Anzahlen als solchen, und nicht den Einsen, aus denen sie bestehen,
zukommen."195 Gadamer nevner hvordan et antall kan utgjøre et rasjonelt eller
irrasjonelt, likt eller ulikt tall - egenskaper som ikke er nødvendig forbundet
med de "arter" ("eksemplarer"), enere, de består av. Det er ikke usannsynlig at
Platon har tenkt dette som en modell for idéene og deres selvstendige stilling i
forhold til det som faller inn under dem. Skjønnheten selv, oliventreet selv - de
skal nettopp være noe annet og mer enn alt som tilskrives dem gjennom de
enkelte eksemplarers deltakelse i dem.
Når han taler om de hypotheseis som geometrikerne uten videre utgår fra,
bruker Platon nettopp uttrykk tilsvarende de anførte eksempler: "det ulike og det
like, og de forskjellige figurene, og tre slags vinkler og andre beslektede ting" (510
c). Og at han bruker dem på dette nivået, illustrerer det viktige forhold at han
åpenbart ikke tenker seg den modell som ligger i plethos monadon som noen
metodisk kopi av idé-strukturen, men snarere - om han virkelig har den i
tankene - som en enhet som ved siden av å være bindeledd, skal utgjøre et
skjema for vår oppfatning av idéene.
Det springende punkt kommer til syne hvis vi tar utgangspunkt i den
vanskelighetsgrad som umiddelbart er forbundet med en forståelse av idélæren.
Dels har vi det problem som ligger i all begrepsdannelse, nemlig at betydningen
av et begrep er usynlig og utenforliggende i forhold til det sansemessige inntrykk
av dets eksemplarer (det som begrepsnavnet refererer til). I idélæren blir dette
problem herdet gjennom et krav om at vi også skal forstå denne betydningen eller rettere sagt det logiske "sted" for denne betydningen - som en objektiv enhet
bakenfor det sansbare område, en enhet som er noe langt mer enn summen av
sine eksemplariske deler, og dessuten som et mønster, med en kausal kraft.
En slik teori inviterer formelig til å bli avfeid, noe den aristoteliske arvefølgen
vel også tydelig viste. Under slike omstendigheter har Platon hatt god grunn til å
lete etter momenter som indirekte kunne sannsynliggjøre læren, og han har
funnet dem blant annet i den matematiske tilnærmingsmåten. Dette tenkte
overtalelsesforsøk kan framstilles omtrent slik: Idéenes felt frambringer en kopi
av seg selv, likesom EB er forutsatt å ha CE som sin etterlikning. Når denne
frambrakte kopi, som vi kan kalle den matematiske begrepsfæren, er i besittelse
av den bemerkelsesverdige kvalitet å inneha "allmennbegreper" som
udiskutabelt framviser nye og påtakelige trekk i forhold til eksemplarene, så er
det rimelig å forutsette at det ligger en (minst) tilsvarende kraft og egenskap i
idéene. Idéene må da undersøkes, og ikke nødvendigvis for å kunne erkjenne
nye trekk ved dem, men eventuelt bare for å eksplisere hvordan allerede kjente
eller antatte karakteristika innenfor deres sfære må (om)fortolkes på bakgrunn
195
H. G. Gadamer, op. cit., s. 33.
111
av hva man nå har oppdaget om den matematiske begrepsstruktur: Så å si en
transcendental slutning fra matematikken til idékonstitusjonen.
Da ville ytterligere et poeng være vunnet: Tvangen og overbevisningskraften i
den transcendentale slutning ville sikre at det finnes gitte forbindelser fra
enkeltobjekt til enkeltobjekt i de respektive to sfærer, selv om det ville kunne
oppstå usikkerhet om hvilke objekter det kunne bli tale om.
I et slikt argument ville Platon kunne utnytte den pythagoréiske skoles prestisje
og innflytelse (som fortsatt var mektig i det 4. århundre), og dét på to måter: For
det første positivt, nemlig i et overtalelsesargument for at de nevnte,
selvstendige trekk ved en plethos monadon faktisk er av noen sentral betydning;
dette er opplagt en bastion for pythagoréisk tenkning. Og for det annet negativt, i
en appell til det 4. århundres mer modne filosofisk-matematiske miljø: I stedet
for de overivrige, første pythagoréeres tendens til å tilskrive tallene umiddelbar
virkelighet (og dét på en åpenbart vilkårlig måte), blir det her vist hvordan de
kan framstilles som formidlede enheter, subsumert under et ordnende
prinsipp.196
Om Platon skulle ha hatt slike motiver, ville det finnes taktiske argumenter til
fordel for en lære om ta metaxu: Objektenes tallform relegeres til en spesifikk
sfære i den intelligible verden. Og mens denne formen dermed er tillagt
objektivitetens verdighet, er den metode som ekspliserer den, likevel en
virksomhet som dels er avledet og betinget, dels lar sine betingelser forbli
uavklarte.
Men dette er nettopp en isolerende metode: Når et objekt blir undersøkt i
tvungen abstraksjon fra sine forutsetninger, undersøkes det i praksis også
abstrahert fra andre objekter. Umiddelbart vil derfor ta metaxu kunne bli
beskrevet nettopp slik vi har sett at CE-objektiviteten ofte blir omtalt i
litteraturen: som idéer "uten arche", eller "sett uten sin sammenheng med idéen
om Det gode".197 Og i det hele tatt er det nå plass for den påstand at en slik
oppfatning av CEs objekter som enheter "uten arche", ikke lar seg opprettholde
med mindre disse objektene er forstått som matematiske. Grunnen er at det hos
Platon utelukkende er matematisk aktivitet og objektivitet som blir skildret som
en tankesfære som skulle ha muligheter til å gjennomføre en isolerende
virksomhet. Ikke for noen andre intelligible objekters vedkommende henviser
han til forhold som impliserer en undersøkelsesform av en slik karakter. Det
finnes forsåvidt ingen andre aktiviteter som forutsetter at utøveren beskytter seg
mot lyset mens han erkjenner.
196
Dette reflekterte forholdet til pythagoréerne framheves i sammenhengen av Gadamer, op. cit.
197
Jfr. ovenfor, s. 50, note 69, med henvisninger til Wyller samt til Cross og Woozley.
112
9. MELODIEN SELV, KRIGENS RYTME
Etter denne vurdering av tenkningen i CE, står dens form innen EB for tur:
Innsikt, filosofens mest egentlige aktivitet.
I sin behandling av de forskjellige sjelstyper i bok IX forsøker Platon å lage en
nærmere bestemmelse av nytelsen (hedone). For å avgrense en høyere form for
nytelse fra den som er umiddelbart avhengig av en kontrapostering med
smerten (lupe), bruker han et skjønt bilde: Det finnes en form for nytelse, som
særlig er forbundet med dufter, opplevelser "som uten noen forutgående smerte
plutselig antar en ubeskrivelig intensitet, og som dør hen uten å etterlate seg
noen smerte" (584 b).
For Platon skal dette bare være et forsøk og en antydning. Selv denne nytelsen er
ikke den reelle. Den virkelige fryd finnes i en skuing av idéene. Men nettopp
denne skuing, som er forbundet med det han kaller "dialektikk", og som
innebærer en egen metodisk tilnærming til eksklusive objekter, er hos Platon så
vanskelig bestembar at man framfor noe annet føler trang til å finne de mest
malende sinnbilder, og anvende dem intenst og vedvarende.
Platon omtaler, vet vi, dialektikk som en aktivitet hvor sjelen "overskrider
hypoteser (eller: forutsetninger) og ikke gjør noen bruk av de bilder som
anvendes i det andre feltet, og støtter seg på idéer og bare idéer, idet den arbeider
seg systematisk framover gjennom idéer" (510 b). Han gjør i samme type
forbindelse bruk av uttrykket "tas hypotheseis anairousa" (533 c), "å ødelegge
hypotesene", og med dette mener han ganske sikkert: å sette dem til side, å fjerne
deres eksistensgrunnlag ved å påvise forekomsten av en metode som – for sin
egen del - opphever nødvendigheten av forutsetninger.
Samtidig får vi høre at gjennombruddet ut i den dialektiske sfære er som å
"vende sjelen fra en dag hvis lys er mørke, til den virkelige dag" (521 c). Det skal
foregå gjennom en skolering i vitenskaper som er egnet til å vende dens blikk
henimot den ideale sfære. Typiske forekomster er Platons teser om at
"dialektikken lempelig trekker sjelsøyet opp av den orfiske mytes barbariske
dynn" (533 d), om at geometriens beste sider "letter tilegnelsen av Det godes idé"
(526 d - e), om at alle preludiets studier "tvinger sjelen til å vende sin skuen om
til det område hvor den mest velsignede del av virkeligheten holder til huse"
(526 e), om at de "tvinger sjelen til å anvende ren tenkning med henblikk på
sannheten selv" (526 b), om at de "har en tendens til å trekke en henimot
oppfattelsen av vesenet (ousia)" (524 d), og til å "stimulere tenkningen i seg selv"
(524 e).
Beskrivelsen har to dominerende modi. For det første er det tydelig tale om at
sjelens aktivitet nå skal foregå verken i doménet for sansbarhet eller i feltet for
gjennomtenkningen, hvor sansbarhetens reminisenser på forskjellig vis gjør seg
gjeldende. Aktiviteten er nå en tenkning som forutsetningsløst impliserer
idéene. For det annet legger Platon vekt på at overgangen mellom dianoia og det
øvre feltets noesis er preget av tvang.
113
A. La oss begynne med den førstnevnte modus. Tanken er her henvist bare til
idéer, og den tankeutvikling som kommer på tale, må være av en type som vi
etter Hegels tid gjerne kaller "begrepsdialektikk". Det sier noe om Politeia's
mulige status som et platonisk hovedverk, at Platons fire store begrepskritiske
verker, Parmenides, Theaitetos, Sofistes og Politikos, følger i en rekke relativt
kort tid etter ferdigstillelsen av dialektikkens omriss i Politeia. De kan oppfattes
som forsøk på konkret å eksplisere forholdene innenfor noesis.
Begrepene, eller ideene, slipes og hvesses bare mot hverandre. Men de utvikles
av hverandre etter et forutsetningsprinsipp: Setter vi det Ene, så må vi sette det
Andre; setter vi Bevegelse, må vi sette Hvile; osv. Men det er selvsagt ikke tale
om å sette slike bestemmelser opp mot hverandre bare som svar på umiddelbare
tankekrav, omtrent som når en lysrefleks i en speilglassbit maner fram et glimt i
en motstående flate. Om noe er sikkert om en slik praksis, så er det at den aldri
ville gi oss svaret på hva den opprinnelig forutsetning egentlig er, for ikke å tale
om at den aldri vil nå fram til det Platon ser som målet, det forutsetningsløse,
arche anhypotheton (jfr. 510 b).
Tvert om må ethvert begrep undersøkes på en måte som muliggjør at det bringes
for dagen noe nytt i det, en innholdsdel som er hva Kant ville kalle "syntetisk
apriori". Hvis dette kan skje, har vi vunnet en garanti om ekthet, men samtidig
tapt en fortrøstning om enkelhet. For dette nye må settes på begrep, og det blir
avslørt for oss som en idé. Og det er nettopp den idé som forsikrer oss om at det
Andre følger på det Ene, og Hvile på Bevegelse, ut fra et eget indre forhold. Det er
det Tredje i forhold til slike enheter. Og slik bærer det videre, med sikte mot det
forutsetningsløse som alene kan fortelle oss hvorfor det var gangbart å ta
utgangspunkt i en forutsatt tankebestemmelse. For alt fram til dette punkt, viser
det seg, var til syvende og sist hypotese.
Fortrøstningen om, eller enda bedre, den mulige vissheten om en anhypotheton,
gir også opphav til en vertikal oppdagelsens vei, så å si perpendikulært på den
opprinnelige begrepsutviklingens trasé: den platonske diairesis, oppdelingen,
spaltingen av de begreper som opprinnelig forekommer oss kjent, i en
nedadgående bevegelse i retning av det som er blitt kalt "den mest underordnede
ideenhed", en bevegelse motivert av en platonisk "elementarteori".198
Uansett hvor ofte og ettertrykkelig Platon betoner metodens opphøyde stilling, er
det ikke noe som a priori tilsier at dialektikken skulle være uten praktisk
relevans. Dette gjelder i det minste om en kvitter seg med den heraklitisk
inspirerte fordom i forståelsen av Platons syn på sanseverdenens gitthet. Forstår
man denne synlige verden som preget av objekter, så følger det ut fra teorien at
198
Sitert fra Karsten Friis Johansen, etterord til Wyllers utgave av Parmenides, op. cit., s. 194. Vi
oppfatter dette som den "vei ned" Platon taler om ved 511 b - c, og som Annas mener seg ikke å kunne
identifisere i sitt avsnitt om "dialektikk". Jfr. op. cit., s. 291. Det faller her rimelig å vise til Per
Fredrik Christiansen: Frigjøring og herredømme. Gresk filosofi fra Thales til Aristoteles, Oslo 1977,
spesielt s. 70 ff., hvor denne diairesis oppfattes som parallell med en fysisk-objektiv diairesis,
forsøkt framstilt i Timaios.
114
disse objekter er idéenes avglans, og at en framstilt begrepsdialektikk er en
beskrivelse av objektenes egentlige relasjoner.
Men om den dialektiske bevegelse eo ipso er en skildring av de nedre
fenomeners bevegelsesretninger, så skal den ikke empirisk prøves mot dem;
eller rettere sagt, en slik "prøving" er overhodet ikke tenkbar på Platons
premisser. Hans teori er nettopp at den synlige verden tildekker den
opprinnelige bevegelse i en slik grad at den tilsynelatende abstrakte
begrepsdialektikk er den eneste vei til en sannferdig framstilling av den - om det
nå skulle finnes noe behov for en slik presentasjon. Og denne sanne skildring
blir fornedret og ødelagt, blir selv et forsvinnende ikon, for den som naivt
forsøker å "verifisere" den i det synliges doméne. Så rosens duft vil, uansett hvor
uprovosert og uavgrenset den er, fortsatt være et forbudt bilde på metoden. Det
er, som Adeimantos sier, aldri noen nytelse å være filosoferende statsstyrer.
At sammenhengen mellom feltene likevel faktisk er der, forsøker Platon, som vi
vet, å sannsynliggjøre også via sin teori om matematikken. Intet kunne være
rimeligere, for han mener tydeligvis at matematikken er hva vi kunne kalle et
"anamnetisk" varsel om dialektikken: Der hvor tanken begynner å behandle
enere, der tenker den matematisk, og der hvor den tenker enere, der må den slå
over i dialektisk analyse. Det finnes en passasje i Filebos som illustrerer dette
meget klart.
Etter en kryptisk antydning om at tall (arithmos) og regnekunst er å oppfatte som
en gave fra Promethevs ("eller en som likner på ham"), beskrives tingen på
pythagoréisk vis som en enhet av Grense og Grenseløshet, noe Platon vil tolke
dit hen at den i sin midte har "en Én og en Mange". Videre:
Uansett hva for emne vi behandler, bør vi anta en enkeltstående idé (idea) og lete etter den,
for vi vil finne den nedlagt der; hvis vi så har fått grep på den, må vi gå videre fra én idé
til å se etter to, hvis da sakens natur tillater at det gis to; i annet fall må vi lete etter tre
eller et annet antall idéer. Og vi må i sin tur gjøre det samme med hver av de enere vi har
truffet på, inntil vi klart innser ikke bare at den ener vi startet med er såvel en Én som en
uavgrenset Mange, men også presis hvor mange den er (16 d).
Dette omtaler Platon også som "bestemmelsen av det totale antall idéer som den
aktuelle tingen har liggende mellom (metaxu) seg selv og sitt uavgrensede
antall" (16 d - e).199 H. G. Gadamer har også, vel med rette, tolket dette slik at
"[d]as Feststellen des Unbestimmten durch die Zahl,...wird als der eigentliche
Sinn der Dialektik bezeichnet",200 noe som selvfølgelig ikke bør oppfattes som en
degradering av den dialektiske metode, mer enn som en oppvurdering av
matematikken.
199
Oversettelsen er anstrengt og anstrengende. Det finnes, såvidt jeg kan forstå, grunner til å
oversette med "tall" framfor med "antall", og med "form" eller "begrep" framfor med "idé". Jeg har
gjort et valg etter det jeg tror tjener forståelsen best.
200
H. G. Gadamer, op. cit., s. 36.
115
Om denne tolkningen kan aksepteres (og det er vår oppfatning at den står
sterkt 201), kan vi regne med å være ved hovedkilden til Platons tillit til
matematikk som et umiddelbart preludium til dialektisk virksomhet. Den
sikkerhet som er forbundet med matematikkens struktur og løsninger, den
presisjon den holder i sitt skjød, blir ganske naturlig å oppfatte som derivater av
en struktur med en enda mektigere erkjennelsesevne, relatert til et objekt av
enda edlere karat. Den tanke at forholdet mellom allmenbegrepene og deres
enkelttilfeller er bygd opp fra en form av plethos monadon forsterkes, og gir
anledning til definitivt å tenke begrepet som en (selvstendig) idé. Og det problem
om entitetenes "deltakelse" i hverandre, methexis, som dukker opp så snart de er
blitt tolket som slike idéer, gir oss ipso facto også de verktøy som trengs til dets
løsning: methexis avklares gjennom konkret diairesis.202
De begreper som står til rådighet for den rene noesis, for den opprinnelige
dialektiske analyse, er dermed derivert av matematikken og de technai som er
påvist ut fra analysen av den: De kretser rundt enhet, annethet, flerhet, grense,
tall, bevegelse, harmoni og dermed skjønnhet; vi diskuterer dem ikke videre
her, desto mer som Platon lot de kritiske dialogene ta seg av den oppgaven. Det
vi derimot må ta for oss, er deres generelle og motsetningsfylte forhold til
sansemessigheten, som de skal negere, så vel som, via ta metaxu, analysere in
abstracto. Hvordan skal noe slikt være mulig?
B. Det synes ikke urimelig tentativt å søke et svar i den kategori tvang som
Platon har framholdt som karakteristisk for geometriens innvirkning på sjelen.
Vi er dermed inne i den annen av de to nevnte modi.
Hva er "tvang"? Det er nok iallfall klart at det her dreier seg om en videreføring
av den kobling mellom tvang og frigjøring som vi kunne konstatere allerede fra
første trinn i Huleliknelsen. Men det som der møtte oss i en uforklart skikkelse,
forutsetter nå høyere former, knyttet til den matematiske erkjennelse.
Om geometriens undertrykk skal virke tvingende på utøveren, presse ham opp
av det orfiske dynn, må enhver realistisk forklaring måtte forutsette at hans sjel
på forhånd er disponert for denne overgangen. At en slik disposisjon er til stede,
må da regnes for å være garantert gjennom utdanningssystemet, ikke minst dets
musiske aspekter. Han lengter etter en oversanselig løsning, for han er allerede
en visdomselsker. Det er bare derfor at provokativer er provokativer.
Den motstand og avgrensning mot det sansemessige som dermed er forutsatt,
har forlengst fått sin plassering i Platons teori: Den er samlet i thymos, bindeledd
201
Selv om dette ikke innebærer noen tilslutning til den "esoteriske" Platontolkning, utgått fra
Schadewaldt, som forutsetter en "uskrevet" idealtall-lære som et øverste nivå i Platons tenkning.
202
Dette er også åpenbart den funksjon som er tildelt diairesis i alle "kritiske" dialoger. H. G.
Gadamer skriver for øvrig op. cit., s. 37: ""Das Problem der Methexis wird also nicht gelöst, sondern
in ein anderes verwandelt und als Verwandeltes gelöst", schrieb ich 1931 in "Platos dialektische
Ethik", S. 78. Heute [1968] würde ich hinzufügen, daß diese Lösung die Arithmos-Struktur
impliziert".
116
og skillelinje mellom sansing og tenkning, mellom begjær og fornuft i sjelen.
Opplevelser av ekbainonta i det sansbare er betinget av at thymos allerede er
innstilt på å befordre visdomsleting. Det hevdes altfor ofte uten videre at Platon
deler Sokrates' etiske intellektualisme: Ingen negative handlinger er frivillige.
Det overses like ofte at Platons poeng i Politeia er å vise at en setning så som:
"Den som kjenner til det rettskafne, gjør det rettskafne", bare har mening på en
helt bestemt politisk bakgrunn. Nærmere bestemt har den ikke noe poeng
såfremt den ikke er anvendt på en borger i den ideelle stat, og i praksis helst en
styrer, en filosof som har sine handlingsalternativer hegnet og beskyttet av et
vidløftig politisk system. Den som gjør det rette, gjør det fordi han er blitt gitt
muligheter til å vite hva som er rett. Sokrates' feil var å mene at den rette
handling kunne overvinne en negativ eller likegyldig thymos. Platons
innvending er at begjæret er en mektigere fiende enn som så.
Filosofens thymos støtter opp under et høyverdig behov, begjæret etter visdom.
Mer enn noen har Platons filosofer "kompetente voktere", alltid på krigsstien,
innstilt på umiddelbar aksjon mot enhver epanastasis.
Og her viser det seg hvilke misforståelser som venter rundt hjørnet så snart vi
oppfatter Platons tese om kriger-filosofen som rett og slett en betegnelse på et
medlem av en styrende klasse. Filosofen er en kriger ikke bare fordi han er en
ledende vokter i staten, men også fordi hans sinn blir harmonisert av en indre
beredskap. Så påfallende er dette at man et stykke på vei kunne si at
henvisningene til hans klassefunksjon er metaforiske beskrivelser av hans
sjelsforfatning.
Behovet for denne fornuftens forsvarsvoll mot sanseligheten er åpenbar. I
Platons framstilling av letingen etter Rettskaffenheten fikk vi påvist at begjæret
er å betrakte som en separat kraft i sjelen - i stand til å trumfe sine egne linjer
igjennom.203 Det er klart at den potensielt er en farlig fiende for fornuften - desto
mer som dens selvstendige evner også viser at plethos, som er det slette begjæret
skrevet med store bokstaver, kan overta et statsstyre. Filosofens thymos tilsvarer
krigerklassens rolle i staten, om den nå forbindes med hjelpere alene, eller også
med voktere generelt. De to faktorene betinger hverandre helt ut, for hvis det
ikke kan oppnås en tilstand hvor filosofer kan skue Det gode, trengs det strengt
tatt intet forsvar for fornuften, som da er maktesløs uansett; og kan en slik
tilstand ikke oppnås, er det ikke noe poeng i å skape en idealstat.
Den gjensidige betingethet går enda lenger, for det er nærliggende å regne med at
en filosof som ikke blir trent opp i og gjennom krigføring, heller ikke vil kunne
utvikle sin thymos i riktig retning, slik at hans eget begjær kan holdes i age. De
krav Platon stiller til overklassens sjelskurasje, synes i det hele tatt unødvendige,
hvis forutsetningen ikke er at de lever i et krigersk eller potensielt krigersk
samfunn. Derfor må filosofene selv fortsette med å være hærmenn.
203
Jfr. igjen eksemplene med Leontios' øyne og den tørstende sjel, 439 c - 440 a, og ovenfor, s. 25 f.
117
Tilsvarende blir begrunnelsesforholdet mellom forekomsten av respektivt
statens klasser og sjelens deler i Politeia ytterligere klargjort: Segregeringen
klassene imellom skal for Platon bevise at sjelen må oppfattes som tredelt,
uansett at den teoretiske forutsetning like så mye er at segregeringen mellom
fornuft og begjær tilsier at klassene må skilles at. Det kan iallfall trygt sies at de
kommentatorer som, samtidig som de legger vekt på sjelsdelenes gjensidige
selvstendighet, påstår at utdanningssystemet er felles for statens klasser, mens
overgangene mellom de sistnevnte er legio, har en dårlig sak.
Likevel: På det nivå av utdanning voktersjelen nå befinner seg, har dens fornuft
ikke behov for en thymos som kommer den til hjelp rett og slett fra "utsiden".
For fornuften har selv ervervet forsvarsmidler gjennom sin beherskelse av
matematikk. Gjennom å oppfatte det sansemessig gitte som framgått av et sett av
geometriske konfigurasjoner, er fornuften også (mener Platon åpenbart) på vei
til å beherske det sansemessige. Den rent umiddelbare trussel fra sanseligheten
har nå den form vi har møtt som "preludiets fristelser". Og det er ikke engang å
vente at de mer lavtstående av disse skal være de virkelig problematiske;
filosofens thymos må forutsettes å kunne styre unna de mer banale forvekslinger
av geometriske figurer med deres sansemessige avbildninger, eller av geometrisk
tankehandling med poiesis.204 Det er snarere å vente at det virkelige punctum
saliens er å finne i det område hvor linjene fra preludiets technai konvergerer og
krysses.
Dette punktet har vi allerede etterlyst: Det må ha navn av et allmennbegrep, en
kategori som bør kunne dekke det som er felles i de former for forutsettende
aktivitet som finnes i disse forspillets technai; med andre ord, en kategori som
bygger opp det vi har kalt en universell fordom, det geometriske bilde av
statssamfunnets urettskaffenhet.
Undersøkelsen av det platoniske klasseskillets virkningskrets i Politeia gir klare
antydninger om hva slags begrep som er inne i bildet. Det refererer til ytterligere
en techne, krigskunsten. Om vi sammenholder undersøkelsen av preludiets
former med betraktningen av konsumentens kunst, kan vi lett tenke oss at
behovet for et forsvar mot det sansbares fristelser korrelerer med behovet for et
forsvar mot plethos, som trass i all idealstatlig kultivering bestandig kan tippe
over i det målløse område, ultra crepidam, over i imitasjonens
ukontrollerbarhet.205 Skal den rene innsikt opprettholdes i idealstaten, trengs det
en filosofens thymos og en krigskunst som sperre mot underklassen.
Mang en amicus Plato kunne ønsket det annerledes, men konklusjonen er
uavvendelig: Den geometrisk pregede aktivitet utgjør definitivt en skillelinje
mellom mellom det sansbare og det tenkbare. Denne skillelinje er selv trukket
innenfor det tenkbares område, for virksomheten innen CE er generell og
vitenskapelig ordnet, til forskjell fra virksomheten i DC, som beror på
204
205
Jfr. igjen 527 a, og ovenfor, s. 60.
Særlig instruktive er her Sokrates-Platons betraktninger om forholdet mellom krig og håndverk
ved 374 a - c.
118
heterogene kunster med et mindre kontrollerbart preg. Og ikke bare angir det
geometriske en skillelinje, men den er selve skillelinjen, for det finnes ingen
andre typer aktiviteter og objekter innen dette feltet. Dermed er selve skillet
mellom tenkbart og sansbart felt administrert av det tenkbares representanter.
Man kunne oppfatte dette som en genial første oppdagelse av de sosiale
motsetninger som den europeiske filosofi seinere kom til å oppspore innenfor
den geometriske praksis. Når Platon-kjenneren Hegel ville skildre motsetningen
mellom den nye og den gamle verden gjennom relasjonen mellom
knekteforhold og fornuft, hadde han innledet analysen med en beskrivelse av
forholdet mellom matematisk og filosofisk erkjennelse.206 Mangelen på
grunnlagsrefleksjon i den matematiske tilnærmingsmåten kunne han
reprodusere som en modell for knekteforholdet. Platons beskrivelse av
geometrikernes servilitet overfor forutsetninger, hypotheseis, er ikke annerledes
strukturert; den er ingen antesipasjon, men tvert om en genial intuisjon som
bringes videre av Hegel. Og med Hegels påstand om at strid på liv og død, både
umiddelbart og begrepsmessig, var herre-knekt-forholdets kvintessens og
endepunkt, er parallellen der igjen.207
Henvisningen til krigskunsten betyr selvsagt ikke at vokterne innen
undervisningssystemet skal utføre sansbare, fysiske håndgrep og saluteringer.
Dét kan komme seinere, nemlig for den som kvalifiserer seg til femten års
opphøyd praktisk vakttjeneste i Hulen. Vi må regne med at krigskunsten inntil
da bare er de matematiske øvelsers bakgrunn; likesom Platons astronomi først
kan spille opp etter at stjernehimmelen er forlatt, kan krigens geometri og
aritmetikk først komme til sin rett når slagmarken er tenkt bort. Men da er det
logiske resultat at det omriss av vitenskapenes interne differentia specifica som
vi har sett må foreligge på den ene eller andre måten, vil kunne bli beskrevet
gjennom krigskunstens generelle knektestruktur. (Hva annet er den, enn den
206
G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes (op. cit.), s. 41 ff. ("Historische und mathematische
Wahrheit".)
207
For en spesiell betraktning av Platons forhold til krigskunsten innenfor CE, se Annas, op. cit., s.
275 f. Henvisningen gis av halvt hjerte. Like lite som dette er stedet for en drøfting av Hegels forsøk
på å avskjære relevansen av eksistensialismens dødskategori lenge før den historisk opptrådte, er
det noen høvelig standplass for polemikk mot anakronistiske betraktningsmåter. Men ettersom
Platons syn på krigskunsten er av interesse også av andre grunner, må det være tillatt å bemerke at
når Annas åpenlyst moraliserer over Platons tekst, kaller den "grotesque" og sammenlikner den med
apologier for NATO, overser hun også totalt alt det Platons standpunkt kan fortelle oss om
tendensen i Politeia. Det er for det første viktig å innse at det opprinnelige motivet, å skape en
idealstat for å kunne kontrollere befolkningens mengde, her kommer tilbake til oss med full styrke.
Arméen har den utøvende makt i den saken. For det annet belyser Platons vurdering Antikkens
generelle forhold til anvendelse av vitenskap til praktiske formål: Den hører ikke hjemme i
produksjonssfæren, men det er intet umiddelbart til hinder for å anvende den til den praksis som
heter krigskunst. (De som slår Archimedes i bordet for å bevise Antikkens sans for mekanikk, synes
å glemme at han knapt oppfant noe som ikke kunne anvendes til krigsformål.) De politiskøkonomiske grunner til dette går vi ikke inn på her. Imidlertid må det bemerkes at når Annas
ukvalifisert hevder at Platons tankegang betyr at hans vitenskaper skal være "useful for
technology" (ibid), så er, med respekt å melde, begrepsforvirringen til å ta og føle på.
119
kunst å knekte?) Slik er strukturen i de rettskafne handlingers avskygninger i
gjennomtenkningens felt.
Det som skiller Platons greske teleologi fra den tyske idealistens kritikk, er at den
sistnevnte innbefatter en forståelse av at geometrikeren aldri ville være i stand
til å utvise servilitet overfor hypotheseis uten å kompensere med aggressivitet
overfor objektet for sin aktivitet. I tråd med Kant kunne Hegel bestemme
Rommet som geometriens tema (mens chora tross alt forble en gåte for Platon),
og dermed a fortiori også geometrien som en lære om forholdet mellom
mennesket og dets stofflige verden. Når geometrikeren utgår fra uavklarte
forutsetninger, har det å gjøre med at hans praksis forblir ytterlig i forhold til sitt
objekt:
die Bewegung des mathematischen Beweises gehört nicht dem an, was Gegenstand ist,
sondern ist ein der Sache äußerliches Tun. So zerlegt sich die Natur des rechtwinkligen
Dreiecks nicht selbst so, wie es in der Konstruktion dargestellt wird, die für den Beweis des
Satzes, der sein Verhältnis ausdrückt, nötig ist;208
At det ikke finnes noen åpen og bevisst forståelse av dette i corpus platonicum,
kan aldri skjule at den sammenhengen Hegel påpekte, faktisk er der. "Melodien
selv" har vist seg å kunne eksistere praktisk bare med en voldelig rytmeseksjon.
En slutning i denne retning var forutsigbar, for allerede ved ekspliseringen av
begrepet om "den lange vei", altså av Det godes forrang i forhold til
Rettskaffenheten, gjorde Platon, som vi vet,209 det klart at det sentrale problem
nå måtte bli "hvordan en stat som er opptatt med filosofi skal kunne unngå
ødeleggelsen." Denne problemstillingen er en følge av innsettingen av filosofen
som styrer, og problemets behandling er i sin tur en oppgave for den samme
filosofen. Og han tar det for seg med såvel voldelighet som manipulasjon.
Den politiske anvendelse av preludiets studier består da først og fremst i en
praktisk overføring av innholdet i samtlige teoretiske technai på de politiske
institusjoner. Geometrisk utregning er den "idéenes avglans" vi nettopp
omtalte, den som gjør det berettiget, for å bruke et moderne uttrykk, å styre skipet
ikke etter draft, ikke etter farvann, men bare etter autopilot. Dette berører
mennesker i hulen og utenfor, men i eminent grad dreier det seg her om
arrangementene av vokternes bryllup og unnfangelser, som Platon regner som
den avgjørende faktor hva gjelder idealstatens vekst og fall. Aritmetikk,
geometri, astronomi og generell bevegelseslære skal anvendes, for å finne de
rette tidspunkter for paringer, tidspunkter som er avhengige av himmellegemers
rotasjon. Men uansett hvor godt den øvre camarilla blant de styrende er
omhegnet av velutviklet thymos, standhaftige krigsmenn og overlegen
regnekunst, vil dens medlemmer før eller seinere, ettersom de tross alt er
dødelige og feilbarlige, bomme på utregningen av det "geometriske tall som er
bestemmende for gode og laverestående fødsler" (546 d). Resultatet av slike
akutte anfall av eikasia er begynnelsen på vokteravlens forfall og altså
208 Phänomenologie
209
des Geistes (op. cit.), s. 42.
Jfr. ovenfor, s. 39, og Politeia 497 d.
120
idealstatens nedgang, og kan i sin tur betraktes som startpunktet for den
utvikling som ender i det athenske speilbilde.210
10. POSTLUDIUM: STATEN I SOLENS LYS
Diskusjonen om hvilke oppgaver vokterne måtte ha i det nedre samfunn, città
bassa, må ikke la oss miste av syne spørsmålet om hvordan Platon kan finne det
forsvarlig å kalle dette området for "Hulen". Umiddelbart kunne en vente at
konstruksjonen av den ideelle stat innebar en avskaffelse av samfunnets
underjordiske form. Vi skal behandle Platons syn på denne postdiluvianske
bystat ut fra to synsvinkler: Først med hensyn til forholdet mellom idealstatlige
relasjoner og tilstandene i den prerevolusjonære polis, og dernest ut fra hva
denne problemstillingen måtte ha å fortelle oss om selve grunnlaget for den
filosofiske virksomheten. Dermed avsluttes også dette essayet om Politeia.
a. Ved solhvervspunkt
Platon forklarer noe av behovet for et undervisningssystem med at vokterne
ikke skal la seg overrumple av mangelen på belysning i Hulen, noe som ville
ødelegge såvel deres omdømme som deres handlekraft (520 c). Dermed er det
naturlig å regne med at argumentet er begrunnet i framstillingen av Sokrates'
skjebne. Trekkes denne sammenlikningen ut i sin fulle bredde, kan tolkningen
bli at Platon mener tilstandene i Hulen forut for dannelsen av idealstaten vil
bestå også etter ferdigstillelsen: Behovet for korreksjoner av huleboernes praksis
vil være som før. I samme retning kan en forstå hans argumentasjonsform når
det gjelder å unnskylde at de filosofer som fostres uavhengig av et
undervisningssystem, nekter å gå ned i kjelleren: Når Glaukon og andre derimot
må gjøre det, er det fordi de har gjennomgått en forberedelse som gjør dem
velutrustet til oppgaven. Platon nevner ikke med ett ord muligheten av at
oppgaven skulle være blitt lettere på bakgrunn av den sosiale omveltningen som
idealstatens eksistens ville innebære. Tvert om taler han om "bilder" i hulen,
som vokteren vil kunne skjelne "uendelig mye bedre" enn huleboeren, ettersom
han har sett "hva Det skjønne, Det rettskafne og Det gode virkelig er" (520 c).
På den andre siden har vi sett at hans syn på plethos' muligheter kan gjøre det
mindre sannsynlig at han skulle ha en slik vurdering av forholdene i
idealstatens undergrunn. Og selvsagt er det også slik at vokternes tilstedeværelse
i staten i det hele tatt, skal skape andre og bedre forhold i Hulen. Platons poeng
må være at uten den spesifikke klausul at vokterklassen(e) kontinuerlig øver
vakthold i Hulen, vil forholdene der uansett tilsvare den beskrivelse som
Huleliknelsen ga.
210
"Så lenge fornuften er forbundet med sansing, vil de menn dere har avlet til å være deres ledere
(hegemonas), ikke for all sin visdom kunne forsikre seg om de lover som gjelder for såvel vellykkede
fødsler som for ufruktbarhet innenfor deres rase (...). Tvert om, lovene vil unnfly dem, og det vil
komme en tid da de vil avle barn til feilaktig tidspunkt" (546 b).
121
Dermed vil byen vår bli styrt av oss og av deg med våkne sjeler, og ikke, slik det er i de
fleste byer nå, som er bebodd og styrt i mørke som i en drøm, av mennesker som slåss med
hverandre om skygger (520 c - d, uthevet her).
Å tolke Platon i denne retning er altså også påbudt av at Huleliknelsen innebar at
hele statssamfunnet ble tolket som underjordisk. Det var nettopp en verkehrte
Welt. Når et menneske viste seg i den øvre, belyste verden, var det bare en
einstøing på ferde, den svalen som ikke gjør noen sommer.
Så lenge Platon taler om en hule, må han mene at det fortsatt, også under
idealstatlige forhold, består et behov for å opprettholde et allegorisk bilde av visse
tilstander i bystaten. Dette kan ikke forbause, ettersom vi har sett at Platon
forsvarer bruken av "edel løgn" under forhold som i det minste delvis er av
tilsvarende art. (For ikke å tale om hans maskerader i forbindelse med styrernes
paringer.) Å kalle kremmerklassen for "hulefolk" e.l. har Platon neppe villet
regne som urimelig.
Men det ligger i sakens natur at en vanskelig kan gi en allegorisk betraktning av
én del av en helhet, uten å gjøre det samme med resten. Betraktes kremmernes
forhold som hulemessig, er vokternes forhold allegorisk å knytte til det sollyse
landskapet. Hulen er bare et midlertidig revier for dem; landskapet er deres
boplass; derfra kommer de, og dit skal de tilbake.
Platons bruk av hulebildet har hele tiden skullet illustrere en tilværelse hvor
alle menneskets ytelser, også dets tenkning, er bundet til den sansbare
objektivitet. Til den begrensede tenkning som er mulig under slike
omstendigheter, svarer et begrenset begjær: Trangen til tapperhet og visdom er
ikke til stede. En slik form for myntfornektende begjær hører hjemme hos de
som har den sosiale mulighet til å praktisere altoverskuende tenkning.
Det følger at landskapet over hulen hele tiden har vært et bilde ikke bare på Det
godes kraft og på den menneskelige tenkning som bryter sine stråler mot Det
godes, men også på en tilværelse innen det edlere begjær. Selv den løsgjorte
einstøingen Sokrates brakte en begjærlighet med seg opp i sollyset. Det er det
samme kultiverte begjæret som er innprentet gjennom undervisningen, og som
nå vil lede hjelpere og filosofer til å utføre sine plikter uten å skjele til den
kjødelige rikdom.
I realiteten beholder Platon sitt allegoriske bilde av staten som et landskap med
en hule. Men bildet tolkes annerledes etter den nye statskonstruksjonen; det er
likesom et tenkende vesen har strevet seg hele veien opp, gått en runde med
solen, vendt seg om og dannet seg et nytt overblikk. Landskapet er ikke lenger et
ukjent land, men en boplass for mennesker, de første rettferdige. Lyskilden har så
å si nådd solhvervspunktet og er ikke lenger bare Det godes bilde på den innsikt
som er mulig for menneskene, men også et bilde på hele den konkrete, sansbare
sammenheng som det er mulig for mennesker å oppnå, så sant de får lov å
tenke.
På den andre siden blir Hulen liksom forvandlet til en grotte, eller, som man
sier, en berghule: Hul, men med et underlag som er lettere å holde rent enn hva
tilfellet er i noen "slags underjordisk hule" (514 a). Men at bildet av dette mørke
122
felt nødvendigvis må bestå, henger sammen med Politeia's firefelts ontologi.
Som vi vet, oppfatter Platon solens lys som et avkom av to agathon, "som Det
gode har skapt for å stå i proporsjon med seg selv" (igjen 508 b). Dermed er solen
forsåvidt selv et bilde på noe laverestående og mørkere. Men dette mørket kan
sannelig ikke leses ut av lyset. Bildet kan derfor ikke virke rasjonelt før sollyset
selv er satt i forhold til mørke irrganger. Og denne bildeforøkelsen tvinger i sin
tur fram en ny avdeling av bildet på den intelligible verden, det stykke som i
huleliknelsen huser landskapets skygger, reflekser og vannspeil.
Ettersom Det gode skaper sine proporsjoner uten omsyn til den jordiske tid og
dens forhold, vil hulebildet alltid ha sin misjon. Det samme vil gjelde for
ethvert intelligibelt bilde av relasjonen mellom de stofflige ting på den ene
siden, og reflekser og skygger på den andre. For Platon ville en stofflig ting aldri
kunne bli erkjent om det ikke var for at den oppviste en proporsjon til en annen
type av sansbarhet, og på denne måten etterliknet Det gode selv.
En metaforisk skildring av letingen etter visdom, eller filosofien og dens vei, vil
derfor stadig måtte likne på parabelen om hulen og landskapet. Platon har en
passasje som kan tolkes i retning av at et slikt bilde uttrykker en udødelig
nødvendighet for filosofien. Han sier om filosofenes lodd:
Vil du altså at vi skal gå videre for å se hvordan slike menn kan bli skapt i staten, og
hvordan de kan bli ledet oppover til lyset, slik det blir fortalt at enkelte har steget opp fra
Hades til gudene?
Selvsagt vil jeg det.
Men det er sannelig ikke tale om å vende om på skjellet som i barneleken, men om å vende
sjelen fra en dag hvis lys er mørke, til den virkelige dag - den parabelens oppstigning til det
virkelige, som vi fastslår er den sanne filosofien (521 c).
Ut fra dette må filosofien metaforisk bli å oppfatte som en virksomhet som
forutsetter mørket som en faktor som ikke engang de heldigst stilte styreremner,
født og fostret i det beste miljø, kan eller bør unndra seg. Hulen er der altså
bestandig, i en eller annen form. Men om enn bildet av en oppstigning fra
mørket under alle omstendigheter kan gi en god metafor på filosofisk tenkning,
så vil det ha en annen dreining i en huleliknelse som settes opp på idealstatens
grunn. Etter at solhvervspunktet er nådd, stiger ingen enslig Sokrates opp fra
mørket. Vokterne er i lyset, pengemakerne er i mørket, og parabelens sentrale
tema blir ikke lenger en motsetning mellom innsikt og innbildning, mellom
filosofi og begjær, men en motsetning mellom det edle begjær og det inferiøre,
mellom visdomskjærlighet og morbiditet, og alle mellomliggende nivåer.
En slik videreføring av parabelens innhold synes å rime godt med tenkemåten i
Symposion, som indikerer sammenhengen mellom kjødelig og intellektuell
kjærlighet, og muligheten for å stige fra det første til det andre. Men i motsetning
til hva mange forestiller seg, er sammenhengen innen begjærets felt slett ikke
latt uberørt i Politeia. Den videreførte parabel ville kunne bli oversiktelig skildret
ut fra dette verkets egne tekster. Relasjonen begjærene imellom lar seg for øvrig
skildre som en klassemotsetning, eller som en økonomisk motsetning i formen
123
for deres tilfredsstillelse.211 Det er derfor ingen grunn til å undre seg over at at
den relasjon mellom lavt- og høytliggende begjær som da overtar hovedrollen,
korresponderer med de politiske oppgaver vokterne nå faktisk har. Det går som
en rød tråd gjennom hele Platons framstilling av klassemotsetningene, før såvel
som etter introduksjonen av "den lengre vei", at den tredje klasse må bearbeides
for å utvikle en holdbar form for sofrosyne, en form for sindighet som er
tilpasset dens spesifikke begjærlighet.
Men samtidig er denne avrundende versjon av Huleliknelsen nettopp den som
avslører Platons opprinnelige måte å se verden på. Det er rimelig nok: Han har
ryddet til side de verste utvekster, og framstilt verden slik han vil ha den. Er han
en konsekvent tenker, må det vise seg i at metaforen som framstilte den
forkjærte verden, nå faktisk framviser en opprinnelig verden. Det er da også
tilfellet. Tilbake står nå en verden hvor det sansbare er blitt estetisk strukturert.
b. Den naive realismens estetiske stadium.
For erfaringen virker forskjellen mellom lys og mørke som den mest
grunnleggende av alle. Den er umiddelbar og ufrakommelig. Den som sier at den
er en betingelse for å erfare alle andre forskjeller, taler naivt uten å ha noen
dårlig sak. Forestillingen om alle overgangsnivåene innenfor tvelys og tusmørke
synes bare å understreke den opprinnelige forskjellens umiddelbarhet.
Som medier gir lyset og mørket inntrykk av å være uavhengige av alle ting, og
samtidig av hverandre. De er ikke som rommet og tiden, som kan la seg
bestemme som uavhengige av gjenstander uten også å bli tatt for å være det. Nei,
de toner fram og tilbake som uavvendeligheter, og den tidlige og romlige
regelmessighet som ledsager dem, mister likevel aldri sitt slør av tilfeldighet, av
å være noe det er mulig å overvinne.
Tingene toner fram i lyset. At de har lyset som sin betingelse, er en oppfatning
som forsterkes av synet av deres skygger. Skyggene gjør den belyste verden til
ting - faste, men bevegelige følgesvenner som utgjør den differens det tinglige
identiske kan ses i forhold til. Samtidig er skyggen bildet av lysets maktesløshet,
dets begrensning, det som gjør lyset selv til et bestembart hele. Lyset har mørket,
tingene har skyggene: Tingene framstår på denne måten som noe med lysets
struktur - som slektninger av lyset. De kan oppfattes som enheter fordi skyggene
begynner og slutter med dem.
Platons bilde av verden virker som det er utviklet fra en slik estetisk basis.212 Den
banale konstatering av at overordnede mønstre er hans faste bakgrunn for
211
212
Se spesielt Vedheng I, om klassebetegnelser, punkt 2, s. 128, nedenfor.
Sextus Empiricus sier et sted at Platons antagonist Demokrit skulle ha uttalt at “tiden er et
fenomen som likner på dag og natt”. Om dette er riktig, er tiden selv for Demokrit bare en spesiell
modus av “[t]he light and darkness, which we call day and night”, som det heter hos Guthrie (op.
cit., bd. II, s. 430). Samme forfatter finner imidlertid at en slik orbruk må ha vært rent allegorisk
hos Demokrit, og et en definisjon av tiden som “a day-like and night-like appearance” lyder
124
tingenes eksistens, slår om i et genetisk argument om at idélæren har oppstått av
den spesielle tingerfaring som gir seg av lys og mørke, sol og skygge.
Det var kysten langs det nordlige Middelhav som ble vekstbeltet for den virkelig
høye kultur i Oldtiden. Bestemmende for det som vokste fram, var klima, arbeid,
varme, jordsmonn: tomme navn på vagheter som avsondret betyr intet og
sammen betyr alt. Under ett ga de rammen for fruktbarhet, arbeidsproduktivitet
og utbyttingsform, og dermed også for filosofien. Den samme sol som styrte
fruktbarheten, ga bildet på tingenes orden. Like lite som høykulturen kunne ha
utviklet seg uten å frambringe filosofien, kunne filosofien utvikle seg uten å
spille symbolsk på det livgivende prinsipp.
Platonismen gir oss en kvintessens av de gamle samfunn. Dens forhold mellom
mønstre og utilstrekkelig imitasjon gjenfinnes i kimeform i naturfolks
forestillinger om dynamikken i slektskapsparadigmer og eiendomsforhold fram
til dags dato, og peker dermed sågar i vår tid på det treffende i Thukydids
påminnelse til sin samtids polisboere, om at det ikke var mye som skilte dem fra
barbarene. Vi er blitt minnet om dette ved etnografiske studier fra Bakindias
tropiske lysninger til Lapplands polarmørke.213
Men slike studier antyder også at teleologien har sine primitive, opprinnelige
former, og at den kunne framstå som teoribygning bare i det utviklede
trellesamfunnets høykultur. Det samme lys og den samme sol som holder denne
kulturens fruktbarhet ved like, blir bildet på det mønster som teoretisk blir
postulert som garant for de herskendes tro på at det gode prinsipp behersker det
slaveri fruktbarheten lokker fram.
For Platon er det forestillingen om ting og skygge som gir det opprinnelige bilde
på filosofisk forståelse. Tingene, disse skyggenes mestre, bestemt som herrer av
skyggene selv, gir et prinsipp om overordnet og underordnet, om hierarki, om
idémønstre med underlagte tingmønstre, hvor de siste får en slavisk symbolrolle
under de første, fordi deres slektskap med dem synes gitt av deres slektskap med
lyset.
Er tingene satt i et slikt paradigme, så er de ikke karakterisert ved noe i sitt stoff,
og heller ikke ved at deres stoff har en form, men ved det som kunne kalles et
utenforliggende kjennetegn. Alle ting er karakterisert ved skygger og reflekser.
Dette forhold kan antyde et hierarkisk prinsipp, men ikke noe hierarki tingene
imellom. De blir tilfeller av et overordnet prinsipp som bare på uklart, symbolsk
vis er forbundet med dem selv. Som Aristoteles sa, blir det vanskelig å se
“suspiciously Platonic”, ettersom tiden i Timaios er knyttet til den ordnede bevegelse hos
himmellegemene. En slik bevegelse er meningsløs hos Demokrit, og tiden er evig i hans
verdensbilde.
213
Jfr. Edmund Leach, Political Systems of Highland Burma, London 1954, utg. 1964, s. xiv
("Introductory note"). Videre R. N. Pehrson, The Bilateral Network of Social Relations in
Könkämä Lapp District, Oslo 1964, forordet og passim.
125
hvordan det her kan foreligge noen kausal forbindelse mellom overordnet og
underordnet.
Men dermed var det forbi med den filosofi som tok sitt umiddelbare
utgangspunkt i stoffet, den ioniske naturfilosofien og dens utløpere; og det var
samtidig forbi med dens umiddelbare negasjon, den tenkning som var avhengig
av denne "urstoff-filosofien" som sin polemiske fiende: hele den brokede
reaksjonen av pythagoréere, eleater og atomister, med deres proritering av de
sansbare tings formentlige form. Platonismen setter dem endelig på plass, hever
dem opp i seg som hvilende storheter. Den systematiserer all foregående
realisme på en slik måte at vi for første gang kan tale om realismen som et
identifiserbart fenomen, satt opp mot forutgående svaiende skikkelser.
Og i den utjevning av tingenes verden som dermed kommer til syne, ligger tross
alt et av platonismens framtidsrettede vinninger: Her er det ikke lenger plass for
noe totem og tabu, for noen fetisjering av bestemte tinglige fenomen.
Tingverdenen er satt så å si som en nøytral flate, og gir en påminnelse om
hvordan denne filosofien i Renessansen kunne komme den nye
naturvitenskapens til unnsetning.
Den samme utjevningen gir oss en antydning om at platonismen er i ferd med å
sprenge rammene for den naive realisme den først og fremst uttrykker. Denne
realismen dominerer Platons oppfatning av klassestrukturen. Dens
hoveddictum er at det som kan tenkes, også må eksistere. Dette forblir
grunnlaget for Platon, selv etter en del elementært oppryddingsarbeid med
luking av urytmiske drømmereflekser. "Objectivist bias" er et vulgæruttrykk for
denne dype overbevisning, som er like gammel og like rimelig som tenkningens
egen eksistens. Like sikkert som at den dialektiske tenkning dels må ha en egen
subjektivitet, filosofen, samt en egen objektivitet, en realitet atskilt fra den selv,
er det for denne realismen at den illusjonsmettede tenkning må ha sine
spesialiserte imitatorer og tilsvare en objektiv skygge- og refleksverden.
Men det er umåtelig hvor sterkt Platons filosofi peker ut over dette grunnlaget.
Om begrepsdannelse har han knapt skrevet en setning som har vært uten
betydning for den tenkning som, fra bevissthetsfilosofiens barndom, har
avgrenset seg fra all naiv realisme. Hans forståelse av forholdet mellom
matematisk og filosofisk erkjennelse hadde umiddelbar viktighet for såvel den
kontinentale rasjonalisme som den tyske idealisme, og har det derfor også for
seriøs filosofi i dag.214 Hans tenkning om rombegrepet går rett inn i kjernen av
Leibniz' dilemmatiske overlegninger om det samme tema. På dette felt, kunne
en fristes til å si, er det først Kant som presenterer en moderne løsning.
Det kan vel tenkes at det er overskridelsen av naivismen som er den primære
grunn til den varsomhet eller usikkerhet, den schwankende Gestalt som preger
helhetsbildet av dialogene. Det er kanskje først og fremst Politeia som viser
214
Det vil si, viktigheten er ikke henvist til å komme til uttrykk i obiter dicta som Whiteheads
betraktninger om idélærens Wirkungsgeschichte, eller Heisenbergs begeistrede teser om
fysikkbildet i Timaios.
126
motsetningen: Tanken om en firedeling med nøyaktige korreleringer og
konkordanser mellom subjekter, sjeler, klasser og erkjennelser synes å drive
realismen så langt at spørsmålet om dens rimelighet trenger seg ubehagelig på.
Og kanskje det var denne tvetydigheten i Platons filosofi som fikk Aristoteles til
å se det som en nærliggende oppgave nettopp å forsvare en systematisert naiv
realisme. Hos ham er denne rammen ikke lenger estetisk basert; den har snarere
en kategorial form: Tingenes kjennetegn i forhold til hverandre blir nå det
vesentlige. Deres skyggeform feies til side. Tilnærmingsmåten gir rom for en
forestilling om et hierarki i den sansbare verden. Og da platonismen igjen ble
lansert som et mønster for denne sansbare, historiske verden, skjedde det mens
den var beriket med en slik tanke.
+++
Vedheng I. Klassebetegnelser i Politeia
1) Selve begrepet
Mytologer vet at den mest overgripende inndelingen av mennesker i grupper,
slik vi møter den i Politeia, ytre sett minner om den tradisjonelle ariske
tredeling, slik den rekonstrueres ut fra hinduiske forhold: Over det vanlige folk
reiser det seg en klasse av adelige krigere, og over dem igjen priviligerte
"sangere" (brahmaner). Dette er et av flere mulige tegn på at Platon forsåvidt
skriver innenfor en ramme gitt av hele den indo-europeiske kulturkretsen. Det
aktualiserer på en slående måte spørsmålet om hvilken status vi skal tilskrive
Platons kategorisering, for den ariske mytologi er egnet til å rettferdiggjøre
kastevesenet, den kanskje mest ekstreme sosiale lagdeling historien kjenner.
Dessuten kan det argumenteres sterkt for at Platons idealstats-konstruksjon er en
ideologisk overbygning over slaveriet. Likesom ofrene for douleia befinner seg i
idealstatens kjellere, er kastene så å si en "fjerdestand" - idealtypisk sett hele
mengden av erobrede sudra.
Av interesse kan det også være at Platon i Timaios bruker (i historisk presens)
den kjente fortelling om Solons samtale med en egyptisk prest, for å gi en mytisk
rettferdiggjøring av den type streng arbeidsdeling en finner i Politeia. Det heter
her at en i tillegg til den tradisjonelle delingen i produserende yrker har en egen
"klasse av prester", og dernest at "krigerne i Egypt er atskilt fra alle de andre
klassene, og er pålagt av loven å beskjeftige seg utelukkende med militære saker"
(24 a - b).215
215
Eksemplet fra Egypt er brukt på tilsvarende ideologisk vis i Politikos, 290 d - e.
127
Begrepet 'stand', respektivt 'stender' brukes ofte i norske formidlinger av Platons
statslære. Som oversettelse betraktet har det utvilsomt sine sterke sider. Det får
fram mye av den rigiditet som preger Platons tre-klasse-teori, hvor det utvilsomt
er en ideell-utopisk målsetting å opprette en evindelig lukket rekruttering innen
hver klasse - altså sågar innen de to øverste hver for seg betraktet. På den andre
siden åpner Platon i det store og hele for en viss vandring mellom klassene, selv
om temaet aldri behandles systematisk. En slik vandring behøver ikke motsi
stenderbegrepet. Riktignok regner vi en stand som pr. definisjon
selvrekrutterende, men det forutsettes ikke at dette aspektet er altoppslukende.
En stand ville ha vært rent selvrekrutterende selv uten den tilførsel utenfra som
den faktisk måtte få. En person som har vandret inn i en stand, må imidlertid
forutsettes å forbli der til sin død, og det må ikke være typisk at hans
etterkommere er mer disponert til å forlate den enn andre. Den relativt
begrensede vandring mellom 'stender' som det er tale om i Politeia, kunne
omfangsmessig godt tenkes å svare til den overgang mellom adel og geistlighet
som vi kjenner fra seinmiddelalder og tidlig absolutisme i Europa.
Begrepet 'klasse' brukes ofte, og med rette, for å markere historisk opposisjon til
stenderforhold. Mye tradisjonell sosialistisk begrepsbruk har tatt sikte på å bruke
'klasse' som et begrep som tilsvarer dynamiske moderne produksjonsforhold, i
motsetning til l'ancien regime. Klassebegrepet forbeholdes da relasjoner hvor
medlemskap i én gruppe utelukker andre fra medlemskap samme sted,
likegyldig hvilken sosial bakgrunn hver enkelt har.
Framveksten av sosialistisk samfunnsanalyse førte imidlertid også til at det kom
i allmenn bruk et begrep om 'klasser' av et videre omfang enn det opprinnelig
sosialistiske. Et slikt begrep er nå blitt så vanlig at det er vanskelig å la være å
anvende det, selv i sammenheng med Platons analyser. Dette begrepet dekker –
potensielt eller aktuelt - omfangsmessig sett alt vi med rette tenker oss med
uttrykk som "klasser" (i førstnevnte forstand), "stender", "kaster", "strata" m. fl. I
tillegg er det i praksis bestandig relatert til produksjonsforhold, selv om det, sett i
forhold til herskende eiendomsstrukturer, ikke alltid er så presist som ønskelig
er. Det er vel imidlertid akseptabelt å anvende det her, hvor det dessuten ikke
dreier seg om ren samfunnsanalyse, men om vurdering av et ideologisk verk
som er av en slik karakter at vi allerede av oversiktsgrunner bør renonsere på
uten videre å kalle slavene for en 'klasse'.216
2) Oversettelsen for øvrig
Når det gjelder oversettelsen av Platons term "fylakes", som i utgangspunktet
brukes felles om de to øverste klasser ("genei"), finnes det få problemer. Termen
"voktere" er tilvant og helt ut dekkende. Vanskene tar til ved delingen av
vokterklassen. Dennes opprinnelig lavere del faller det ganske rimelig å kalle for
"hjelpere": En slik oversettelse av "epikouretikon", som i sin tur er den
spesialiserte term som i Platons tekst er den som først brukes på den "midterste"
216
Jfr. Vedheng II, punkt 1, note 238.
128
klasse, gir seg rimelig av at den har en assistentfunksjon i forhold til den
øverste. Termen for den sistnevnte byr imidlertid dermed straks på større
vansker. I norske oversettelser brukes "herskere" eller "ledere" samt "voktere"
om hverandre, men det skjer ofte i kompendier hvor det ikke utvises noe klart
begrep om Platons klassedefinisjoner.
Alternativet "herskere" er likevel en mulig oversettelse av "archontes". Men
termen har en undertone av vilkårlig herredømme ved seg, noe som ikke
harmonerer med det som åpenbart ligger i Platons tankegang. Platon forutsetter
at rettskaffenhet utvikles av en samfunnsharmoni som ikke åpent gir allusjoner
til undertrykkende karaktertrekk i overklassen. Klassisistisk litterær statistikk og
stilografi viser vel også at "archontes" oftest ble brukt i sammenhenger hvor det
var tale mindre om herredømmepreget maktutøvelse, enn om toppfunksjoner
basert på andre typer autoritet.217 (Den vanligvis brukte engelske oversettelsen
"rulers" forener i seg begge disse tendensene på en heldig måte.) Rimeligere
alternativer blir da uttrykk som "ledere" og "styrere". Tar en utgangspunkt i den
analogi med gjeterhunder som er relativt sentral i Platons tenkning om
overklassene, er "ledere" utvilsomt et brukbart valg. Etter langvarig overveielse
har jeg likevel valgt termen "styrere", ettersom "ledere" bærer i seg en antydning
om at de angjeldende er å oppfatte som mennesker som grunnleggende sett står
på linje med de som blir ledet. (Noe tilsvarende gjelder for "førere".218) Det
finnes riktignok hos Platon forutsetninger om en tverrgående solidaritet mellom
medlemmene av de forskjellige klassene; denne solidaritet er imidlertid ikke
skildret i så idylliske farger at det er rimelig å la den dominere inntrykket av en
kvalitetsforskjell mellom de øvre og de nedre i et samfunn. "Styrere" beholder
tilsynelatende en del av den platoniske vekt på klassemotsetninger.
Når det gjelder den tredje klassen, kan en spørre seg om noen spesiell betegnelse
er påkrevd i det hele tatt. Platon selv forsøker aldri å gi den noe fellesnavn.
Årsaken til dette skildrer han i realiteten i forbindelse med en vurdering av
sjelsdelene, som jo korrelerer med de "statsdeler" vi kaller klasser:219
Én del, sier vi, er den som mennesket får lærdom ved hjelp av; og en annen er den som det
føler vrede igjennom. Men på grunn av dens mangfold av former kunne vi ikke så lett betegne
den tredje delen med noe særskilt navn; så vi ga den navn etter dens sterkeste og styrende
element: vi kalte den nemlig den begjærende (epitymetikon) del, på grunn av den intensitet
som hefter ved mat, drikke, erotikk og deres følgeskap. Og vi kalte den på samme vis den
pengeelskende del, for penger er det viktigste virkemiddel for tilfredsstillelsen av slike
behov (580 e - 581 a).
217
Se "archon" i Liddell-Scott-Jones Lexicon of Classical Greek (via Perseus Project).
218
Henrik V. Ringsted, Politikens Berlin-redaktør under Den annen verdenskrig, opplyser at den
velkjente dr. Ley (denne "blekkhus-klovn"), da han ga en innføring i ordene "Führer" og "führen", sa
det slik i en avisartikkel fra 1943: "Vårt eget land blir ført - andre land hersker vi over." Tysklands
fald, norsk utgave Oslo 1946, s. 113.
219
"Tilsvarende de tre typer i byen, er også sjelen tredelt" (580 d).
129
Når den tredje del kalles "begjærende", betyr det altså ikke at den representerer
alt det begjær vi kan tenke oss. For vi vet nå at såvel styrere som hjelpere i sin
spesifikke streben er ledet av spesifikt begjær: visdomselskov, seierselskov.220
Den tredje sjelsdels navn, innrømmer Platon her, er altså upresist: Det er uklart
hvordan en skal kunne avgrense hensiktsmessig mellom edle og nedrige begjær.
Henvisningen til pengefunksjonen er vel derfor ment å være et columbi egg av
en definiens: De nedrige begjær er de som kan tenkes stillet etter innkjøp av
produkter og tjenester. De edle begjær står i definitorisk motsetning til dette.
Igjen kommer korrelasjonen mellom sjelslære og klasselære tydelig fram.
Når Platon så fortsetter med å si at vi altså bør kalle den tredje del av sjelen for
"den pengeelskende og gevinstelskende del" (581 a), kan dette derfor kalles et
argument for å betegne den tredje klasse på tilsvarende måte. En oppmerksom
leser vil se forbindelsen til 417 a,221 hvor den "kjødelige mynt" er "mengdens
mynt", og så å si formidleren av samfunnets ufromhet.
Det er derfor neppe helt i tråd med Platons intensjoner når den tredje klassen
kalles for "The Economic Class"222 eller for "Produsenter", "De
næringsdrivende",223 e.l. Slike betegnelser får ikke tilstrekkelig klart fram at all
sosial produksjon ifølge Platon beror på privateiendom og har et negativt
konkurranseaspekt ved seg. De åpner heller ikke for forståelse av at all
produksjon for Platon kan oppfattes som sammensetning, og dermed som
tilbakeliggende i forhold til visjoner av tingenes enhetlighet. Derimot kan det
vel sies at bruk av et uttrykk som "pengeelskere" om den tredje klassens
medlemmer, ville åpne for platoniske understatements av denne typen.
Imidlertid er det slik at det fellesuttrykk Platon faktisk benytter i de fleste tilfeller,
et uttrykk som samtidig dekker det meste av det meningsinnhold vi må
etterlyse, ikke umiddelbart er "pengeelskere" (filochrematoi), men
"pengemakere" (chrematistikoi). Å bruke denne termen som betegnende for
medlemmer av den tredje klassen, får fram at disse medlemmer faktisk
forutsettes å produsere, skape ting. De er "makere", selv om det de til syvende og
sist skaper, er penger, ettersom deres produkter er skapt for å kunne bli solgt.
En mulig terminologisk svakhet antydes samtidig, idet enkelte av klassens
medlemmer, nemlig handelsmenn (og pengeutlånere, som vel godt kan tenkes å
eksistere i idealstaten) faktisk ikke produserer. Imidlertid må vi vente at et meget
stort flertall av deres klassefeller - ikke bare håndverkere, fiskere og jordbrukere,
men også en god del av imitatorene - er virkelige produsenter, slik at
"pengemakere" som term betraktet ikke blir avgjørende truet eller svekket.
220
Se ovenfor, bl.a. kap. 9. Videre 581 c, som også er nevnt i tabellen nedenfor.
221
Se ovenfor, s. 21.
222
Jfr. Cross og Woozley, op. cit., s. 98.
223
Vel den vanligste tituleringen i norske sammendrag av Platons statslære.
130
"Pengemakeri" ville dessuten ikke være en malplassert betegnelse for en
immateriell virksomhet som bare siktet etter gevinst.
I tråd med dette må vi si at det som ifølge Platon forener de enkelte mennesker
(les: statsborgerlige familiefedre224) utenfor vokterklassene, er pengefunksjonen.
Tar en i betraktning Platons negative vurdering av filochrematon, vil det noe
nedlatende norske uttrykket "kremmere", som etymologisk nedstammer direkte
fra det greske ord for 'penger', by seg fram som en rimelig term for den tredje
klassen i idealstaten. Noe annet treffende, alminnelig norsk uttrykk finnes ikke,
såvidt jeg kan se. Dets anvendelse er for øvrig godt i tråd med den
grunnleggende inndeling av sjelskrefter vi møter i bok I.
Når jeg i denne framstillingen har valgt uttrykket "kremmere" som
fellesbetegnelse ved siden av "styrere" og "hjelpere", er det likevel med
bevissthet om at det i et par henseender kan virke skurrende i norske ører. For
det første tenker vi oss kanskje oftest "kremmere" som en betegnelse mindre på
produsenter enn på mennesker som tusker, bytter eller selger allerede produserte
ting. For det annet regner Platon, som vi har sett, daglønnere som en del av den
tredje klassen, til tross for at de, i det minste for enkeltes vedkommende, kan
tenkes ikke å eie produksjons- eller distribusjonsmidler. "Kremmere" er vi
derimot vant til å forbinde eksklusivt med småeiere av distribusjons- eller
eventuelt produksjonsmidler.
Sett i forhold til realitetene i de greske poleis, er den første innvendingen neppe
sentral. Den vanlige produsent skaper (i en viss grad gjennom sine slaver eller
ansatte) i stor utstrekning for eget salg, og han (eller hans hushold) er selv selger
av produktene. Hva angår neste innsigelse, må det nok sies at med Platons
åpenlyse forakt for daglønnerne, en forakt som i hans tankegang vel har vært
oppfattet som forbundet med deres avhengighet av mynt, er "kremmere" etter
alt å dømme likevel gangbart som fellesnavn. Platon har neppe tenkt seg annet
enn at daglønnere er "pengemakernes" laveste sjikt, og at deres eneste mulige
sosiale ambisjon er knyttet til en vilje til å stige innenfor denne klassens
hakkerangering.
3) Tabellarium terminorum classium
Nedenfor har jeg forsøkt å sette opp en fullstendig tabell over de betegnelser på
klasser Platon anvender i Politeia, dog begrenset til de tilfeller hvor den aktuelle
term er av betydning for formuleringen av hans tre-klasse-teori. Ettersom
tabellen - i det minste delvis - er ment å legitimere den oversettelse jeg selv har
valgt, har jeg (for å unngå selvbekreftelser) kalibrert betegnelsene opp mot
ordbruken i en relativt generell vurdering forfatteren ett sted (432 b) gjør av
inndelingen i de fleste samfunn : "de sterkeste, de midterste, de svakeste".
224
Og vel jordmødre, bærerne av den eneste yrkesfunksjon godtatt for kvinner i det klassiske Hellas.
De betrodde pleiersker og pleiere vi har møtt i Politeia (jfr. igjen 460 b, og ovenfor, s. 29), vil Platon
utvilsomt regne til hjelperne.
131
Som rimelig er, finnes det ingen signifikante eksempler eller betegnelser i
teksten forut for 412, hvor tredelingen av klassefunksjonene nevnes første gang.
Dessuten bør en leser ha in mente at karakteriseringen av styrerne som filosofer
kommer inn i bildet fra og med 503.
For øvrig kan det være på sin plass å nevne litt om bruk av klasse-liknende
termer forut for 412: "Voktere" (fylakes) forekommer fra tidlig i verket som et
vanlig, og terminologisk sett viktig, ord for "beskyttere" - f.eks. i den betydning at
enhver er eller burde være sin egen vokter (367 a). Første gang fylakes brukes på
en måte som kan kalles klassemessig, er ved 374 d. Betydningen 'statsbeskytter'
forekommer ved 374 e, og viktigheten av at vedkommende har bestemte fysiske
kvaliteter, nevnes ved 375 b. Etter dette blir henvisninger til "våre framtidige
voktere" alminnelig (f.eks. 378 b og 383 c). "Styrer" (archon) forekommer vel
først 389 b, hvor Platon tar opp de gruppeforskjeller som aktualiseres av "den
edle løgn". (Ved 390 a omtales motsetningen mellom styrere og private borgere i
denne forbindelse.) Ved 398 b flg. kommer den første antydning av at
krigerfunksjonen hører vokterne til.
Det oppstår en komplikasjon angående personer som ikke er voksne eller ikke er
ferdig utdannet. En unggutt som av Grunnleggerne (eller av etablerte styrere) er
tatt ut til utdanning, la oss si fra seksårsalderen, kan som nittenåring ennå ikke
kalles medlem av hjelper- eller styrerklassen, men i høyden "medlem av
vokterklassene". Når han har tatt prøvene året etter, får han en positiv
klasseidentitet - såfremt han stryker!225 Men om han består, er det langt fra klart
om han bør kalles et medlem av styrerklassen: Han har en mengde prøver å se
fram til. Platon har sikkert vært klar over slike ubestemtheter, og fellesordet
"voktere" er egnet til å dekke over mange av dem. Likevel ser vi at han stadig
bruker andre uttrykk, særlig "ynglinger" eller "våre ynglinger" om ennå ikke
etablerte personer. I denne framstillingen har jeg dels valgt å overse problemet
(hvis det kan kalles et problem), dels omtalt de angjeldende med spesifikke
uttrykk hentet fra Platons tekst, eller som "voktere in spe" e.l. Der hvor Platon etter 412 - selv har omtalt slike personer med en klassebetegnelse, er tilfellene
problemfritt tatt inn i tabellen.
Hva det mer tekniske angår, skal det nevnes at en betegnelse funnet på et angitt
tekststed, er forsynt med stor forbokstav. Etterfølgende komma, semikolon,
kolon eller konjunksjonstegn betyr at neste betegnelse er brukt alternativt om
samme klassetilhørighet i samme setning. Punktum og følgende uttrykk forsynt
med ny stor forbokstav, betyr at neste betegnelse er brukt i samme siffer, men i en
annen setning.
Sifrene viser i regelen til steder hvor Platon taler eksplisitt om klasser og
klassedeling. Men det finnes en rekke steder hvor sjelsdeler er intendert. Slike
sifre har jeg likevel bare trukket fram der hvor den tematiske forbindelsen til
klasseforholdene er ganske åpenbar. Av syntaktiske hensyn er det benyttet
225
Om han stryker med et ikke helt latterlig resultat, må vi regne med at han blir hjelper. Er
prestasjonene abnormt dårlige, vil vel styrerne regne ham som et jernholdig fremmedlegeme fra
isenkremmernes nivå, og returnere ham.
132
omskrivinger her og der - særlig fra entalls- til flertallsform. De skal ikke ha gått
ut over betydningssammenhengen.
Ettersom Timaios har et referat av klasseforholdene i idealstaten, følger det en
mindre tabell over de tekststeder som er aktuelle derfra.
TABELLER
1. Politeia
432 a
De sterkeste
De midterste
412 c
Styrere
412 c
De beste voktere
De øvrige voktere
413 c
De beste voktere
Den andre sorten
414 a
Byens styrere, voktere
Den andre sorten
414 b
Voktere i full
betydning
Hjelpere og assistenter
414 b
Styrere
414 c
Styrere
414 d
Styrere
Soldater
Resten av polis
415 a
Egnet til å styre
Hjelpere
Jordbrukere og andre
yrkesmenn
415 c
Voktere
Hjelpere
Håndverkere og
jordbrukere
415 e
Soldater
Soldater
Pengemakere
416 d
Krigsatleter
Krigsatleter
417 b
Voktere, hjelpere
Hjelpere
419
420 d
De svakeste
Husholdere og
jordbrukere
Vanlige menn
Voktere
Voktere
133
420 e
Jordbrukere,
pottemakere og alle
øvrige
421 a
Voktere av lovene og
av byen; sanne voktere
og frihetsbevarere
421 c226
Hjelpere og voktere
424 b
Oppsynsmenn
428 e
Sanne voktere
429 e
Soldater
Soldater
433 c
Styrere
Soldater
434 a - b
Voktere og rådgivere
Soldater
Håndverkere og
pengemakere
434 c
Voktere
Hjelpere
Pengemakere
440 d
Styrere
Hjelpere
441 a
Rådgivere
Hjelpere
448 d
Styrere
454 e
Voktere
Voktere
458 b - c
Styrere
Hjelpere
459 c - d
Styrere
Undersåtter
459 e
Styrere, voktere
Voktere
460 a
Styrere
Laverestående227
460 c
Voktere
Voktere
463 b
Voktere
Voktere
Hjelpere
Pengemakere
Laverestående
226
Platon nevner her "hjelpere" på en måte som er ment å dekke begge de to klasser, men åpenbart
med en forutsetning om at "de midterste" er hjelpere i en spesialisert forstand. Jfr. dessuten flere
eksempler nedenfor, hvor "hjelpere" blir brukt temmelig eksklusivt om styrerne.
227
Sammenhengen her er framstillingen av de loddtrekninger styrerne setter i gang i forbindelse
med arrangerte parringer. Den part som blir lurt, kalles "laverestående". Samtidig har vi å gjøre
med et av de tilfeller hvor Platon er uklar og taler som om hele borgerkorpset er innblandet, og ikke
bare de to øvre klassene. Av forsiktighetsgrunner brukes "laverestående" derfor her også om
mennesker i den tredje klassen, selv om sannsynligheten for at dette er en korrekt tolkning, er heller
liten.
134
464 b
Hjelpere
Hjelpere
466 a - b
Hjelpere
Hjelpere
466 d
De andre borgerne
467 a
Voktere
Voktere
468 a
Soldater
Soldater
474 b
Styrere; filosofer
474 c
Håndverker- og
jordbrukerklassen
Den andre sorten
501 e
Filosof-klassen
502 d
Forfatningsbevarere
503 b
Mest perfekte voktere,
filosofer
506 a
Voktere
520 a
Filosofer
521 a
Styrere
535 a
Styrere
539 e
De andre borgerne
De andre borgerne
Styrere228
Den andre sorten
540 c
Styrere, styrersker
543 a
Styrere eller konger
543 b
Styrere
546 b
Styrere
546 d
Voktere
Soldater. Krigsatleter
og voktere229
547 b
228
Skomakere og andre
håndverkere, samt
jordbrukere
Pengemakere230
Det er mulig at den midtre klasse ikke er tilsiktet.
229
Muligvis betegnelse ikke bare på den midtre, men også den øvre klassen. Jfr. også 521 d, hvor det
om samtlige voktere sies at de "i sin ungdom må være krigsatleter". Dette punktet er utelatt fra
tabellen pga. aldersavgrensningen.
230
Det er tale om den ideelle stats overgang til timokrati. Platon sier at "jern og bronse strebet i
retning av pengemakeri".
135
547 d
Jordbrukere,
håndverkere: generelt
sett pengemakere231
552 b
Styrere232
Hjelpere233
581 c
Visdomselskere
Seierselskere
Gevinstelskere234
583 a
Intelligent type
Kriger, æreselskende
type
Pengemaker,
gevinstelsker235
2. Timaios
17 c
17 d
Jordbrukere og
håndverkere
Voktere
Voktere
Undersåtter236
18 a
18 d
Styrere og styrersker
19 a
Voktere
Voktere
Laverestående borgere
231
Sammenhengen er Platons gjennomgang av den timokratiske statsform, som vil "kopiere"
idealstaten hva angår overklassenes "avhold fra jordbruk og håndverk og pengemakeri generelt".
232
Angår strengt tatt overklassen i den oligarkiske form.
233
Angår strengt tatt en hjelperklasse i den oligarkiske form.
234
Sammenhengen ved 581 c er en generell betraktning fra Platons side: "..vi sier at de
grunnleggende klasser av mennesker er ... tre, nemlig visdomselskere, seierselskere [umiddelbart
deretter kalt "æreselskere"] og gevinstelskere".
235
236
For de tre typenavn gjelder den samme bakgrunn som er nevnt ved forrige note.
At Platon ikke kvier seg for å bruke slike uttrykk om mennesker som i teorien er deltakere i en
ideell arbeidsdeling, har en slående parallell i at athenerne i offisielle dokumenter ofte kalte sine
"allierte" i Sjøforbundet for "undersåtter".
136
Vedheng II: Slaver i Politeia
Registrene i Platon-utgaver er regelmessig ganske mangelfulle når det gjelder
forhold knyttet til slaveriet. I det følgende er det forsøkt gitt en fullstendig
gjennomgang av alle aktuelle tekststeder i Politeia. Det er selvfølgelig ikke klart
at et slikt aggregat av tekststeder gir en full oversikt over emnet; understatement,
symbolbruk, uavklarte fordommer og - ikke minst - juridisk sett uklare
avhengighetsforhold,237 bidrar til å vanskeliggjøre en skjematisering.
Det er tale om vel tyve tekststeder. I fire av dem blir ordet "slave" (i Politeia
vanligvis "doulos") brukt billedlig på en nærmest "tidløs" måte (slite som en
slave, træle som en trell, osv.), og det er derfor ikke verdt å ta dem238 i
betraktning her, hvor formålet må være å gi en oversikt over det eller de syn på
slaver og slaveri som gjør seg gjeldende i Politeia.
Politeia huser en mengde henvisninger til forhold i andre samfunnsformer enn
den ideelle. Men ettersom dens hovedtema utvilsomt er idealstaten, er det
rimelig først å plassere slaveriinstitusjonen teoretisk i en slik stat.
1. Avgrensninger.
Umiddelbart er det klart at slaver, om de finnes, må høre til de private,
enkeltstående hushold i Kremmerklassen. En slave, slik vi kjenner det
tilsvarende begrepet, er et produksjonsmiddel uten noe reflektert eller formidlet
forhold til andre produksjonsmidler. I idealstaten kan medlemmer av
vokterklassene ikke ha produksjonsmidler, og de er følgelig ikke slaveeiere. Det
finnes ingen offentlig produktiv eiendom. (Den smule eiendom som vokterne
kan tillates å ha, er av konsumptiv art.) Ethvert produksjonsmiddel, også enhver
mulig slave, må eies av et - eller av minst ett - medlem av Kremmerklassen.
Mens klassen av mulige slaveeiere således lett lar seg prinsipielt bestemme, er
det - i utgangspunktet - ingen slik type avgrensning til stede angående
slavemassen.239 Vi finner imidlertid avgrensninger empirisk i teksten. Det er jo
slik - som nevnt foran - at Platon her tar avstand fra at grekere slavebinder
hverandre. Ved 469 b - c blir det slått fast at greske byer ikke skal slavebinde andre
greske byer, og at enkeltstående grekere ikke skal holde grekere som slaver.
Utgangspunktet for disse betraktningene er en konstatering av skikken med å
237
I Politikos har Platon noen interessante bemerkninger om forholdet mellom ofrene for
kjøpsslaveriet (det greske andrapoda: chattel slavery, med et godt engelsk uttrykk) og andre typer
tjenere (289 d - e).
238
Det dreier seg om 494 d, 553 d, 562 d og 576 a. På samtlige steder synes imidlertid idiomet å være
slik at formuleringene på en ostensiv måte forutsetter at slaveholdet er en realitet i Platons eget
samfunn.
239
Når vi unngår den ellers korrekte betegnelsen "klasse" om aggregatet av slaver, er det
selvfølgelig fordi det ville virke forvirrende i denne sammenheng, hvor "klasse" må stå for en
(eller to) av de tre hovedgruppene i Politeia.
137
gjøre krigsfanger til slaver, en skikk Platon sammesteds synes å akseptere,
nettopp med den nevnte begrensning.
2. Slaven og rettskaffenheten.
Platon kommer ikke inn på slike begrensninger andre steder i verket, som helt
igjennom etterlater det inntrykk at slavene uproblematisk er å betrakte, som
romerne sa, som "talende verktøy" under kremmere. De inngår følgelig i den
objektive eiendomsstruktur som er ment å fremme rettskaffenhet i staten, og er
dermed, som subjekter betraktet, nettopp satt utenfor den statlige rettskaffenhet.
Med klare ord blir dette antydet i forbindelse med definisjonen av motet som en
funksjon av oppdragelsen (ovenfor, s. 10). For sann tro kan, per contra, også vise
seg uavhengig av oppdragelse, og da sogar "i et vilt dyr eller i en slave". Slike
vesener kan for det overflatiske blikk også handle modig, men dette "har lite
eller ingenting å gjøre med loven, og du ville gi det annet navn enn mot" (430
b).240
Ut fra dette hovedinntrykket er det interessant å finne at Platon, implisitt, åpner
for at det kan finnes rettskaffenhet innen slavenes leir. Ved 351 d heter det at
urettskaffenhet fostrer hat overalt hvor den dukker opp, om det nå er "blant frie
menn eller blant slaver, ..... og setter dem ut av stand til å gjennomføre effektiv
samhandling." Det ville være far-fetched å mene at Platon antyder at det er
ønskelig og praktisk politikk å splitte slavenes mulige fellesskap gjennom
bevisste tiltak, for han hevder jo (som før nevnt) at arbeidsdelingsprinsippet - et
sine qua non for rettskaffenhet - viser sin viktighet gjennom å være iboende også
hos slaver (433 d).
3. Imitasjon fram og tilbake.
Derimot kan et enkeltstående utsagn gi inntrykk av at Platon mener at husslaver
tilhører et øvre sjikt i trelleverdenen. Hvis de er lojale, sier han, kan de
motvirke de negative følger en fars feilslåtte oppdragelseskunster måtte ha for
hans sønner (549 e). Beslektet med slike vurderinger er en bemerkning fra
Platons side i bok III, om at "gode menn ikke må imitere slaver, det være seg
mannlige eller kvinnelige" (395 e) - noe som imidlertid gjelder bare så å si ex
officio, nemlig den grad det dreier seg om handlinger som slavene utfører qua
slaver. Det er med andre ord implisert at slaver, som personer bestraktet, kan
handle slik at til og med voktere kan få imitere dem. Det er rimelig å tolke dette i
retning av at tilsynelatende "rettskafne" handlinger, utgått av "sann tro", tillates
imitert uansett hvem som opprinnelig sto for dem.
240
Hvis en sammenholder dette med behandlingen av de samme tekststedene ved avsnitt 1 c (s. 23
ovenfor), vil en der se at Platon legger stor vekt på at definisjonen av dyden "mot" skal framkomme
gjennom en skildring av den enkelte borgers sjel. Dermed får han understreket at den felles
oppdragelse frambringer enhet i mangfoldet av sjeler, og at det nettopp er den kollektive
oppdragelse som individualiserer borgerne.
138
Desto sterkere understrekes det at en slave må styres "av det intelligente og
guddommelige,....påtvunget utenfra", som Platon sier i bok IX. Men dette er et
prinsipp som gjelder alle mennesker, såfremt de ikke har slike gode krefter i sitt
eget sinn (590 d). I slike sammenhenger setter Platon slavene på linje med
kremmere generelt, og kremmerne på linje med slaver. De er alle som regel tjent
med å imitere en foresatt.
4. Frykten for trelldommen.
Nå finnes det en tendens i Platons filosofi i retning av å oppfatte sjelenes lodd i
livet, innelukket som de er i kroppens hulrom, nettopp som slaveri (douleia).
Forsåvidt betrakter han - og i stadig sterkere grad, ettersom pessimismen styrker
sitt tak - et flertall av menneskene som "slaver". Det er derfor noe mer enn en
"tidløs" frase, når han (444 b) sier at det er som en slave at sjelens nedre del skal
tjene de øvre, og samtidig impliserer at disse "øvre" vil bli redusert til douleia
hvis den "nedre" får overtaket.241
Tendensen til å betrakte slaveri som et onde som truer med å få universell
status, kommer vel til syne i understrekningen av at de som skal bli voktere, må
frykte slaveriet mer enn døden (387 b). Videre i den nedenfor nevnte (se
Vedheng III) bemerkning om at slaver, på linje med kvinner og barn, er å
oppfatte som begjærets kasteballer (431 b - c). Og klart kommer dens
sosialpolitiske bakgrunn til uttrykk når Glaukon bekrefter at i stater utenom
idealstaten blir plethos kalt for slaver av sine herskere (463 b).
Vi måtte vente at denne utviklingen etter Platons oppfatning er knyttet til det
foraktede demokratiet i Athen. Om forholdene i den demokratiske statstypen
sier han da også at
i en slik by er den folkelige frihets klimaks nådd når kjøpte slaver, kvinnelige såvel som
mannlige, ikke er mindre frie enn eierne som har betalt for dem (563 b).242
Demokratiet bærer, mener Platon, kimen til tyranniet i seg. Det er derfor bare å
vente at hans framstilling av det tyranniske sjels- og statsnivå i enda sterkere
grad vil anvende bilder knyttet til slaveriet. Tyrannen er troendes til
å ta slavene fra borgerne, sette dem fri og innlemme dem i sin livvakt (567 e).
241
Jfr. den karakteristiske overlegningen i Theaitetos, hvor en advokat kalles for en slave under
retten, en person "med en lærekontrakt i slaveri, som har forkrøplet og forvridd hans vekst og
berøvet ham hans frie ånd" (172 e - 173 a).
242
Platons videreføring av betraktningen går slik: I en demokratisk polis er selv husdyrene mye
friere enn i andre byer. Hundene lever her virkelig opp til ordspråket om at "som husfruen, så
hunden", og "hester og esler er vant til å følge sin egen vei med den ytterste frihet og verdighet, der
de bumper inn i enhver som møter dem uten å tre til side. Så allesteds er allting formelig boblende
av frihetens ånd" (563 c - d). Når det er for vanskelig å utelate passasjen, er det selvsagt bare fordi
den gir en så taktfull antesipering av følgefenomener ved dagens borgerlige etikk, hvor teorier om
"dyrenes rettigheter" avledes av de såkalte "menneskerettigheter", hvorved man korrekt får fram
at mennesket i den sammenhengen knapt er mer verdt enn et dyr.
139
Så i sin ethografi kan Platon med overbevisning si at det er karakteristisk for den
tyranniske sjel (for ikke å tale om for tyrannens statsform, såfremt den kan
virkeliggjøres) at mannen er "servil i forhold til sine egne slaver", og blir fôret
sammen med dem av en murrende befolkning (jfr. 569 a). Denne befolkningen,
demos, har forsøkt å unnslippe røyken av en underkastelse under de frie, og har tråkket rett
ut i den ild som heter slaveri under slaver (569 b - c).
Det er dermed ikke underlig at Platon benytter anledningen til å advare mot
følgene av en normoppløsning i tyrannisk (og dermed også i demokratisk)
retning; den vil føre til at de sosiale bånd mellom de frie svekkes, og på denne
måten kunne presse slaveeiere til å sette slaver fri, ettersom de ikke kan stole på
unnsetning fra sine klassefeller når det hardner til. De vil da jevnt over bli
"fjeskere for sine egne tjenere" (jfr. 578 e - 579 a).243
Alt i alt kan en vel si at Platons holdning til såvel slaver som slaveri uttrykkes
best i den kritikk han gir av den timokratiske typen: "Han vil opptre grovt
overfor slaver, fordi han ikke ringeakter dem i samme grad som den virkelig
dannede gjør" (549 a).
Vedheng III: Kvinner i Politeia
Et tekststudium av Staten gir oss, på tross av den vokterfunksjon som tillegges
en del kvinner, et visst grunnlag for å tale om en forekommende ringeakt for det
feminine. Sett i forhold til en rekke øvrige klassiske greske tekster, og til det vi
vet om folkelige holdninger i samtiden, er bildet likevel ikke spesielt grelt.
1. Teksttilfeller av ringeakt for kvinner.
Først enkelte alminnelige eksempler: Det blir omtalt som "kvinnfolkaktig og
smålig" å bedrive likplyndring (469 d). Kvinner påstås å ha en tendens til å syte
(549 d - e). Det blir hevdet at de mister dømmekraften "likesom unger" når de
stilles overfor skarpt fargede gjenstander (557 c). Tilsvarende er det et mål på en
foraktelig mann at hans kone ikke adlyder ham (550 e), og det er
"kvinnfolkaktig" (gynaikos) å gi etter for sine følelser i teateret (605 e).244
243
Denne kultiverte frykt utgått av slavenes nærhet kunne minne mang en athensk aristokrat om
hendelser i kjølvannet av det store helotopprøret i 464, nærmere hundreåret før Politeia ble til. På
oppfordring fra Sparta sendte Athen under Kimon en støttekontingent. Da opprørsfestningen Ithome
måtte beleires, sendte spartiatene athenerne hjem igjen, fordi de fryktet at deres "dumdristighet og
reformiver" kunne føre til at "de beleirede i Ithome skulle forlede dem til å gå i spissen for en
omveltning", som Thukydid sier. (Peloponneserkrigen, kap. IV, 102 – 103; Crawleys inndeling.) Det
er liten grunn til å tvile på at den tålmodige, konservative politiker og adelsmann Kimon har sittet
i kritthuset hos den lett nostalgiske, konservative aristokratætling Platon - kjent for klare (men
like klart avgrensede) sympatier for samfunnsordningen i det gamle Lakedaimon.
244
Slike eksempler kan likevel gi et galt bilde av Platons tenkemåte. Han bærer ikke
nødvendigvis fram noen særegen stigmatisering av kvinner alene. Det finnes selvfølgelig i Politeia
140
Disse tilfellene synes å være de eneste som er av en stilistisk karakter som gjør
dem uavhengige av den konkrete argumentasjon i dialogen. Vi skal nå derimot
se på en del eksempler på ringeakt med slik argumentativ status.
Den "første stat" bygges opp av menn (536 c - d). Ved innledningen av
utdanningstemaet i Bok II, er det, tilsvarende, i utgangspunktet tale om å
utdanne menn. Når dialogens Sokrates trekker fram sensureringsverdige utsagn
i grekernes klassiske litteratur - særlig hos Homer - , skjer det åpenbart for å gjøre
tekstene oppbyggelige for menn som er eslet til å bli voktere. Veklager fra
framstående menn i litteraturen skal statsbyggerne i stedet
tillegge kvinner (og ikke de verdigste av dem heller) og laverestående menn, slik at de som
vi sier oss å avle fram til å vokte landet, vil skamme seg for å opptre slik (387 e - 388 a).
Menn skal, som vordende voktere, ikke tillates å framstille kvinner i noen
sammenheng, ettersom dette bryter med den sømmelighet som er forbundet
med å være fri mann; like selvfølgelig skal de derfor forbys å imitere slaverollen
(jfr. 395 d), og likeledes håndverkerfunksjoner samt den ytre naturs lyder (396 a b).
Likesom poesiens veklager skal raderes bort, så også klagetoner i musikken, for
de er bortkastede selv for kvinner som vil leve opp til sitt beste, for ikke å tale om for menn
(398 e), [mens]
skaren av brokede begjær og nytelser for det meste vil finnes i barn, kvinner, slaver og i dem
som er frie menn [bare] i navnet (431 b - c).
Mens det i disse siste teksteksemplene nok skinner igjennom et forbehold i
uttrykksmåten, som åpner for den seinere innføring av kvinnelige voktere, er
språket selvsagt satt i et maskulint idiom, slik det kommer klart til syne i
argumentene for at vokterne skal holde seg borte fra rusmidler (403 e). Det er
verdt å få med at det samme gjelder ved det punkt i verket hvor treningen av de
vordende vokterne for første gang antydes å kunne føre fram til et styre gjennom
en enkeltperson (413 e - 414 a). En monark i en Politeia-struktur er aldri en
dronning. Og vokterne skal - slik heter det i Grunnleggingsmyten - se på
medborgere som "brødre og barn av den samme jord" (414 e), mens de selv
omtales som "jordsønner" (415 d). Oppfordringen om nådeløst å gjennomføre
eugeniske forholdsregler overfor mindreverdig avkom, er holdt i et språk som
antyder at tanken på jentebarn ikke engang foresvever forfatteren (415 c). Det går
over samme lest når Platon skriver at vokterne ikke skal ha råd til å gi gaver til
"venninner" (420 a). Likeledes når han formulerer universaliteten ved
arbeidsdelingsprinsippet med å hevde at dette er "nedlagt i barn, kvinne, slave,
fri, håndverker, hersker og behersket" (433 c - d).
Tilsvarende omtales vokternes organisasjon blant annet som innbefattende et
"fellesskap av kvinner og barn" (449 d, 450 c), eller "fellesskap av koner og barn"
beskrivelser av tilsvarende foraktelige sosiale konstellasjoner, uten at "kvinnerollen" er trukket
inn. Ved 598 c tales det f. eks., som vi har sett, om at en god maler kan imitere virkeligheten så godt
at "barn og dumme mennesker" blir lurt.
141
(543 a), noe som sosialt-idiomatisk korresponderer med bruken av uttrykket
"besittelse av koner" (424 a). Og Sokrates tar emnet opp etter å ha gitt den første
skisse av den klassedelte staten (jfr. 449 a), med den arkitektoniske begrunnelse at
etter å ha oppført det mannlige drama, er det kanskje bare rett og rimelig å framføre det
kvinnelige (451 c).
Etter at staten dermed i sin kjerne er bestemt som et mannlig opplegg, følger en
skjellsettende bemerkning som viser tilbake til introduksjonen av
vokterbegrepet gjennom allusjonen til vakthunder (jfr. 375 a - 376 a):
For menn som er født og oppdratt som beskrevet, er det etter min oppfatning ingen annen
korrekt besittelse og bruk av barn og kvinner, enn den som stemmer overens med den
begynnelsen vi tildelte dem (451 c).
Det følger da at ettersom tisper tar del i gjetergjerningen, skal det tilsvarende
gjelde for kvinner som er forbundet med (mannlige) voktere (451 d). Men selv
etter at kvinner på denne måten er latt inn i vokterrollen, omtales prosessen
som "den lov som angår anskaffelse og oppdragelse av kvinner og barn" (453 d).
Sokrates-Platon omtaler det som et "tema angående besittelse av kvinner og
framavling av barn" (502 d). Det er således karakteristisk at han omtaler
situasjonen med å si at "våre voktere og deres koner" i dette tilfellet burde holde
seg til samme virksomhet (454 e).
Likevel er dette ikke tilstrekkelig bakgrunn til å hevde at det finnes en reell
kjønnsmessig likestilling - ikke engang innenfor vokternes område. Det er en
vanlig misforståelse at Platon begrunner en likestilling med at kvinner og menn
mht. statsoppgaver kun atskiller seg fra hverandre ved fysisk styrkegrad. I
virkeligheten hevder han at menn generelt overtreffer kvinner på alle mulige
måter, men at forskjellen ikke er kvalitativ, ettersom kvinner faktisk kan utføre
de oppgaver det gjelder, om enn over hele spekteret på en mindre
tilfredsstillende eller mindre gjennomført måte (455 c - f):
Således er det ikke noen av statsadministratorenes oppgaver som hører til en kvinne fordi
hun er kvinne, eller til en mann fordi han er mann. Men de naturlige evner er fordelt på
samme måte blant de to skapningene, og kvinner tar naturlig del i alle virksomheter, og
menn i alle - selv om kvinnen i dem alle er svakere enn mannen (455 d - e).
Ut fra dette skal visse kvinner velges ut til å bo sammen med dem som ut fra det
forutgående allerede er blitt akseptert som voktere (456 b). Selvfølgelig er
samboerskapet ikke privat, tvert om skal "disse kvinner være felles for alle disse
menn" (457 d), som Platon-Sokrates uttrykker det med en formulering som ikke
etterlater noen tvil om prioriteringen. Slik oppnås den type "høyeste gode" som
ligger i "fellesskapet av kvinner og barn" (457 d).245 Som Sokrates sier det til den
tenkte lovgiveren (Glaukon):
Altså har du, lovgiveren... plukket ut disse menn, og du vil på samme måte velge ut og
overrekke dem kvinner som i den grad det er mulig har samme natur som dem (458 c).
245
For en liknende formulering, se 461 e: "Slik, Glaukon, er altså formen for fellesskapet av koner og
barn blant vokterne". Tilsvarende ved 464 a.
142
Det springende punkt i sammmenhengen er åpenbart at Platon til tross for sin
kvinneforakt må tildele kvinner vokterroller, fordi det ellers er umulig å bringe
dem i kontakt med de menn som kan besørge en eugenisk forsvarlig
videreforplantning av den herskende klasse. Det er av denne grunn på forhånd
klart at visse kvinner i staten må frigjøres fra den økonomiske tilknytning til
privateiendommen som ellers preger gresk husholdning. Men det kan være av
interesse at Platon - såvidt jeg kan se - kun et par steder i Politeia gjør allusjon til
dette tradisjonelle oikos-mønsteret. Det skjer bl.a. når han skildrer den
tyranniske typens psyke og livsstil: Den tyranniske mann "må stort sett leve
skjult i husets avlukker, som en kvinne" (579 c).246
Til tross for at kvinner skal delta i statens profesjonshær (471d) - om enn først og
fremst i trenet - er det da også mennenes funksjon som er den sentrale, både her
og ellers:
Og de unge mennene som utmerker seg i krig og i andre virksomheter, må vi selvsagt overøse
med priser og andre gaver, samtidig som vi lar dem få ha mer hyppig samkvem med
kvinnene, noe som også vil gi et passende påskudd for å få dem til å avle så mange av barna
som mulig (460 b).247
Platon uttaler mer eller mindre direkte at det er formen for besittelse av
"kvinner og barn" som er den mest avgjørende faktor for karakteristikken av
enhver samfunnstype (jfr. 464 d).
2. Modifikasjoner.
Jeg har ovenfor ikke funnet det formålstjenlig å skille mellom karakteristikker
alt ettersom de faller før eller etter innføringen av "den tredje stat". Det er likevel
tenkelig at en nøyere gjennomgang - spesielt av den greske teksten - ville gi et
signifikant resultat her, for hva det nå måtte være verdt. Når Platon konsekvent
omtaler grunnleggerne av den annen stat (den som bygges etter "grisestaten"),
som menn, så kan dette alltids gis en begrunnelse som er gangbar fra et
egalitarianistisk synspunkt: Nettopp fordi elitekvinnenes vokterstatus
representerer en "stor omveltning" (452 b - c), kan det argumenteres for at de
ikke selv kan drive den fram. Ved behandlingen av den tredje stat kunne en i
tilfelle vente en forsiktigere holdning fra forfatterens side. To tekstforhold er av
interesse i så måte. For det første peker Platon på at utvalget av voktere gir oss
"eldre menn" når den annen stat bygges. Men ved den tredje stat, som skal være
institusjonelt selvreproduserende så langt det er mulig, må utvelgelsen
konsentrere seg om de yngre (536 c). Platon er altså klar over utvalgsbetingelser
må endre seg, noe som kan kunne kreve en smidigere holdning til
246
Og ved 417 b, hvor "husholdere" (oikonomoi) brukes som fellesnavn på kremmerne. Se
tabellarium i Vedheng I.
247
Uttrykksmåten er det verdt å merke seg. Den innebærer at de fremste mannlige vokteres barn
skal utgjøre en så stor andel av statens befolkning som mulig. (Vi må huske på at herskerne skal
framskaffe betingelser som gjør det mulig å styre befolkningens omfang (jfr. 460a).) Jfr. for øvrig 468
b, for en sannsynliggjøring av at Platon regner det som gitt at bare menn vil vinne gaver og priser.
143
kjønnspronomener i den videre teksten. Og - dette er det annet punkt - faktisk
kan en slik holdningsendring leses ut av Sokrates' replikk til Glaukon, når
denne komplimenterer ham med den skjønne avrunding han har gitt bildet av
styrerne:
Og av styrerskene (archousas) også, Glaukon..., for du må ikke forestille deg at mine ord
gjelder noe mer for menn enn for alle kvinner som reiser seg blant dem, utstyrt med de
påkrevde egenskaper (540 c).
Denne tematiseringen av betingelsene for en selvreproduserende idealstat er
antakelig av betydning også for vurderingen av Platons kritikk av den
demokratiske statstypen i bok VIII. Når han her reagerer sterkt på "en ånd av
frihet og like rettigheter i menns forhold til kvinner og i kvinners forhold til
menn" (563 c), er dette vel å regne som en reaksjon på at det her ikke dreier seg
om et planmessig, kalkulert ledd i en styringsprosedyre.248 Demokratiet vil for
Platon være en politisk forløper for tyranniet, og bære dette i sitt skjød. Med
tyranniet vil motsetningene igjen modne i en slik grad at en overgang til en
statsform etter Platons behag - aristokrati eller monarki, som i teorien likner på
den ideelle stat - vil være aktuell. Først her vil en tentativ likestilling mellom
kjønnene ha noen mening - innen eliten av befolkningen.
3. Teksttilfeller av indifferens eller respekt for kvinner.
Bildet av Platons holdninger i Politeia vil, ut fra den metode vi har valgt, ikke
kunne virke rettferdig før teksten er gjennomsøkt etter moteksempler til de vi
har konsentrert oss om i første avsnitt. De relevante tilfellene ser ut til å være
som følger:
Ved behandlingen av vokterbarnas kollektive oppdragelse bemerker Glaukon at
Sokrates "gjør moderskapet til en enkel sak for vokternes kvinner", og får til
svar at dette er som det seg hør og bør (460 d).
Når kvinner passerer fertilitetsperioden, vil det eugeniske problem forsvinne for
deres vedkommende, slik at det forsåvidt er unødvendig å opprettholde
restriksjoner på vokternes seksuelle praksis. Kvinners og menns seksuelle
initiativ blir her likestilt i Platons behandling av temaet (jfr. 461 c).
Ved 466 c - d blir vokterorganisasjonen omtalt som et "partnerskap mellom
kvinner og våre menn hva gjelder utdanning, barn og bevoktning av de andre
borgerne", en forening som ikke kan eller skal "stride mot den kvinnelige
menneskelige natur i sammenlikning med den mannlige, eller med deres
naturlige solidaritet med hverandre."
Ved 589 e synes det å bli forutsatt at den kjærlighet en moralsk verdig far føler
overfor en datter, er den samme som den han har til en sønn.
248
Dette poenget overses i kritikken hos Pappas, op. cit., s. 106.
144
Ved 618 b (myten om Er) ser det ut til at kvinner og deres sjeler blir vurdert som i
utgangspunktet likeverdige med mannlige motstykker, når det kommer til
etterlivet.
Vedheng IV: Synopsis av utdanningen
Vi skal her legge fram et resymé av Platons plan for utdanningen, og noen av
hans viktigste argumenter for den. Vi kommer da til å berøre passasjer som vi i
hovedteksten fortløpende har brukt i framstilling av de forskjelligste emner.
Overlapping har vi selvfølgelig forsøkt å redusere til et minimum.
Det er vanlig å si at temaet drøftes i to avsnitt i Politeia, men det mest korrekte er
vel å tale om tre. Det første omfatter avslutningen av bok II og begynnelsen av
bok III, alt i alt fra 374 e til 412 a. Det annet omfatter noen preliminære
bemerkninger fra 502 d til 504 b (bok VI), og det tredje favner om siste halvdel av
bok VII, fra 521 c til 541 b (bok VII). Vi skal her ta for oss de to siste under ett.
For å unngå misforståelser av et emne som er mer komplisert enn hva man
oftest tror, skal det understrekes at det som primært er viktig, er å være klar over
at skildringen av utdanningssystemet har helt andre forutsetninger i det øyeblikk
filosofskikkelsen er utpekt til styrer, enn det har forut for dette punkt.
a) Første behandling
Sokrates og Adeimantos innleder emnet med å enes om at undervisning må ta
til med musiske emner og gymnastikk, og at det førstnevnte "selvsagt" må
komme først av de to. Dette betyr at utdanning forsåvidt tar til med "det falske"
(pseudos). For selv om det er sannhet i fabler, er de falske som helhet betraktet
(376 e - 377 a).
Betraktningen er viktig, dels fordi den understreker kontinuiteten i Platons
framhevelse av det negatives betydning, dels mht. en vurdering av hans
pedagogiske prinsipper. Tenkemåten er nok i slekt med en tese som seinere
framlegges, om at "barn ikke skal bindes til studier ved tvang, men gjennom lek"
(536 e).
Disse bemerkningene setter oss også på sporet av det aldersperspektiv Platon
opererer med. Han sier aldri noe direkte om når de håpefulle skal inn i
utdanningssystemet, og på grunn av utvelgelsens natur trenger han vel også
slingringsmonn i så måte.249 Han taler om "barn", og mer spesifikt om "våre
249
Det gir kanskje en pekepinn at i Sparta ble guttene tatt fra familien og sendt til (fysisk)
oppdragelse ved syv års alder.
145
barn" (377 b), dvs. de som er eslet til å bli voktere. Videre leggger han vekt på at
elevene er "unge", og på at man er lett å forme når man er "ung og sart" (377 b).
Vi kan også prøve å slutte ut fra den opplæring Platon taler om: Når er barn blitt
for gamle til fabler, og når er de for små? Han sier at "de unge er ikke i stand til å
skille mellom det som er allegori og det som ikke er det" (378 d). Hvor lenge har
vi det slik? Statsbyggernes liste over tillatte eventyr skal "gis til pleiersker og
mødre, slik at de kan fortelle dem til barna og forme deres sjeler med dem" (377
c). Her kan vi vel tenke oss barn helt ned til ettårsalderen?
En indikasjon ligger det selvsagt i Platons generelle klasseteori, som skal sørge
for at vokterspirer fødes inn i et sosialt miljø som kan befordre det beste i dem.
Tankegangen må innebære at det er nødvendig å starte utdanningsprosedyrene
på et så tidlig alderstrinn som overhodet mulig. Setter vi dette i forbindelse med
det som ellers framgår ovenfor, faller det rimelig å regne med at vokterspirer er
plukket ut allerede i tre-fireårsalderen. Når en tar i betraktning de opplagte
vansker som er forbundet med å skille barn fra hverandre etter sjelelige og
legemlige karakterer på et så tidlig stadium, kan ingen undres over at Platon
foretrekker et system som langt på vei sikrer at hjelper- og styreremner fødes inn
i samme sosiale posisjon som sine biologiske foreldre. Dette til tross for at
elementet av lek i oppdragelsen "vil gjøre det lettere å sondre de naturlige anlegg
hos hver enkelt" (536 e - 537 a).
Vi støter her på et toleddet problem: Ved (eller rettere sagt: umiddelbart etter)
statsgrunnleggelsen skal vokterspirer velges ut i relativt tidlig barndom. Men
utvelgelsen møter store vansker, noe som vi må anta er grunnen til at Platon
aksessorisk godtar muligheten av at en på dette tidspunkt, såvel som seinere, kan
oppleve å støte på vokteremner i fremmed miljø. Disse skal så overføres til "gull
og sølv", som vi vet. Det må imidlertid være nærliggende for Platon å sette opp
sosiale regler som får innflytelse på all barneoppdragelse, ettersom det ville lette
den opprinnelige utvelgelsen om seleksjonsgrunnlaget i alle fall i visse
henseender var homogent preparert. Dette er muligvis årsaken til at hans
direktiver for bruk av "poesi" slik som eventyr, er påfallende generelle i sin
form.250
b) Annen og tredje behandling
Platons neste behandling av emnet tar til ved avslutningen av Liknelsene, og da
nærmere bestemt etter den pedagogisk mest relevante av dem, nemlig
Huleliknelsen. De betraktningene som her følger, skiller seg i tendens fra de
foregående gjennom én avgjørende faktor: Framstillingen av den verkehrte
Welt har vist oss at den virkelige styrer er og må være filosof. All utdanning må
altså rette seg etter dette: Den må nå ta sikte på å utdanne til innsikt ikke bare i
Rettskaffenhet, men i Det gode selv. Karakteristisk nok faller det derfor enkelte
innledende bemerkninger om temaet allerede i forbindelse med den endelige
250
Se f.eks. bemerkningen ved 381 e om hva det skal være tillatt for "mødre" generelt å la sine barn
få høre av poetiske fantasier.
146
teoretiske kroning av filosofen (som finner sted ved 503 b). Denne plasseringen
indikerer sterkt at Liknelsene er tenkt som en nærmere innføring dels i
pedagogikken, dels i dens emner. Platon bemerker sammesteds at også
gjennomgangen av "det usmakelige tema om kvinnebesittelse og barnavl" (502
d) har gjort det rinelig nå å se på utdanningen fra grunnen av. I det hele tatt:
Vi må tale om det som gjenstår, nemlig om på hvilken måte, og som følge av hvilke studier
og aktiviteter, disse forfatningsbevarere vil forme en del av vår stat, samt på hvilke
alderstrinn de vil ta opp de forskjellige studier (502 d).
Deretter følger hva Platon - mer eller mindre med rette - kaller et resymé av det
som tidligere (i bok II og III) er sagt om karakterutdanningen:
Vi sa, om du minnes, at de måtte framstå som elskere av staten når de ble testet i nytelse og i
smerte, og klarlegge at de ikke ville svikte denne faste tro under press som måtte oppstå av
strev og frykt eller av noen annen prøvelse, og at enhver som ikke kunne holde på denne
troen, måtte avvises, mens han som bestandig kom ren og intakt ut av testen, likesom gull
herdet i ild, skulle innsettes som styrer og motta priser og æresbevisninger i livet og etter
døden (503 a).
Det følger en oppramsing av påkrevde karaktertrekk, som imidlertid sjelden er å
finne hos en enkelt person, men som kan holdes samlet ved hjelp av
utdanningen:
Lærenemhet, god hukommelse, skarpsindighet, utviklet oppfattelsesevne og alt som følger
med dem, og en ungdommelig iver med en høystrebende sjelskraft ...(503 c).
Når Platon så etter Liknelsene kommer konkret tilbake til utdanningen, kan han
konsistent understreke at den riktignok må gi de studerende midler til å vende
den sansbare verden ryggen til fordel for den rent tenkbare, men at den samtidig
må være høvelig for soldater (jfr. 521 d). Dette gir oss et todelt aspekt: Prinsippet
følger for det første rimelig av at de som skal utdannes, er voktere qua
hjelperspirer, ikke bare qua kommende styrer-filosofer. Ved utdanningens start
er det ikke kjent hvem som går til det bedre, og hvem til det verre, for å
parafrasere Apologien. Alle skal forsåvidt oppdras likt. Men for det annet gir
Platon aldri opp den tanke at det er filosofene selv som skal ha den utøvende
myndighet i krigssaker. Også de skal ha smakt blod i den alvorligste doktorleken,
og også de skal opp til hest når slaget faller.
Som vi allerede har sett,251 er aritmetikk og geometri imidlertid på sin side
nødvendige for soldatens kunst, for å planlegge bivuakker og beleiringer samt for
å beregne vitale mål på slagmarker. Platon slår allikevel fast at soldatens behov
for disse vitenskapene er relativt beskjedne (526 d), og at deres fremste funksjon
ligger i at de rydder veien henimot Det gode. Videre må "våre myndlinger
hindres i ethvert forsøk på å lære seg noe som ikke leder henimot" dette målet
(530 e).
251
Jfr. ovenfor, s. 92.
147
Deretter tar Platon for seg de karakteristika som statsbyggerne la vekt på "i vår
forrige utvelgelse av styrere" (535 a). Som vi har sett, talte Platon ved
avslutningen av Første behandling252 om at styrerne måtte velges ut av
Grunnleggerne på bakgrunn av karaktertrekk, noe som ville måtte føre til en
formell prioritering av eldre framfor yngre. Dette kan nå ikke holde lenger. Selv
om det stort sett er "de samme naturer" (535 a) som velges ut, tilkommer det nå
ytterligere et par trekk, nemlig "en viss sans for studium", samt utpreget
arbeidslyst og evne til sannhetssøken. Platon legger her spesiell vekt på å fa fram
hvor viktig det er blitt å "skille de ektefødte fra de uekte fødte" (536 a) - hvilken
skjult tilleggsbetydning dét nå enn måtte ha.
Med en utvelgelse av eldre trygt utelukket, går Platon så over til å operere med
alderstrinn. De "som ettersom tiden går viser seg best å mestre alt dette strev,
studium og farlighet, skal velges ut og rulleføres" på et tidspunkt da de er ferdige
med to til tre års konsentrert kroppsøving, som - viser det seg nå - etterfølger en
tidligere periode med hovedvekt på det musiske. De vil da være tyve år gamle,
og en av de viktigste prøvene de må igjennom, vil gå på fysisk ytelse (537 a - b).
De som "gis forrangen" ved disse prøvene (som Platon ikke sier noe mer om)
"vil motta større æresbevisninger enn de andre", og de vil nå gå over til,
gjennom et tiårs studium, å sammenfatte den skoleringen de mottok på en mer
lekende måte i barndommen. Disse nye studiene skal altså være matematiske,
slik vi allerede kjenner dem. Deres synoptiske preg er viktig, for "han som kan se
ting i sammenheng, er en dialektiker. Han som ikke kan, er ikke" (537 c).
Imidlertid er det i så måte bare dialektikkens skygge av mathesis det er tale om
foreløpig. Platon understreker at det er farlig å begynne med dialektikk tidlig i
livet (jfr. 539 a ff.).
Ved tredve års alder blir det så foretatt en utvelgelse av de som "er best,
standhaftige i sine studier, i krig og alt som er foreskrevet". De blir prøvet
gjennom dialektiske øvelser, slik at en kan "se hvem av dem som er i stand til å
ignorere sine øyne og andre sanser og å ta i tu med det værende og sannheten
selv" (537 d).
Ved overgangen til neste trinn finner Platon det igjen rimelig, denne gang rent
implisitt, å minne om hvordan den opprinnelige dobbelthet i vokternes natur
forbinder fysiske øvelser med den høyeste tankeytelse:
Så det er kanskje rimelig at det uoppholdelige og strabasiøse studium av dialektikk, som
må drives uforstyrret av alt annet, slik tilfellet var i den tilsvarende disiplinen med
kroppsøving, blir satt til dobbelt så mange år som den sist nevnte?
Mener du seks eller fire?
Vel, sa jeg, sett det til fem. For deretter vil du nemlig måtte sende dem ned i hulen igjen, for
å holde krigskommando og andre embeter som passer for ungdommen, slik at de ikke kommer
til kort overfor den andre sorten når det gjelder erfaring heller. Og også i disse embetene
skal de testes for å se om de vil forbli standhaftige mens de får tilnærminger fra alle hold,
eller om de vil gli ut (539 d - e).
252
Jfr. ovenfor, s. 14, samt Politeia 412 c - e.
148
Vi får altså samtidig omtalt et siste trinn i opplæringen, i "hulen", i plethos'
midte, i bystatens innvoller. Motivasjonen med å skaffe styrere en erfaring som
kan måle seg med "den andre sortens", gir oss den eneste253 indikasjon som
finnes i teksten på hva som foregår med de som siles ut ved tyve- og
tredveårstestene. Hulen er hjelpernes plass, de praktiserer administrasjon og
domsvirksomhet,254 under ledelse middelbart av allerede utdannede styrere, og
umiddelbart av styreremner som har i seg et håp om å få klatre oppover.
Oppholdet i "hulen" er på femten år. En del av de håpefulle vil falle igjennom
og forbli der. De som etter nye tester (540 a) dukker fram av den, opptas i
statsstyrernes skare. Hver enkelt får her bruke størstedelen av sin tid til å studere
filosofi,
men når turen kommer til hver av dem, vil de streve i statens tjeneste og holde embete for
byens skyld, og ikke se på denne oppgaven som en fin ting, men som en nødvendighet (540 b).
Framstillingen av utdanningssystemet avsluttes så i bok VII med en henvisning
til at henfarne styrere vil bli prist og æret i etterlivet. Temaet viser hen til at den
filosofiske erkjennelse når sitt høydepunkt gjennom en sjel som er udødelig.
Forsikringen blir gjentatt i den framstilling av myten om Er som avslutter hele
verket (bok X).
Før bok VII tar slutt, kroner så Platon framstillingen med om ikke nettopp et
politisk testamente, så i det minste en politisk-testamentarisk erklæring: Når
idealstaten endelig er etablert på et grunnlag som kan fungere som
selvreproduserende, skal den nye styrergenerasjonen renske ut for alvor:
Alle innbyggere over ti års alder, sa jeg, skal de sende ut på markene, og de skal overta
barna, fjerne dem fra deres foreldres vaner og manerer, og oppdra dem etter sine egne skikker
og lover, som skal være slik som vi har beskrevet dem. Dette er den raskeste og enkleste
metoden til å få etablert en by og en forfatning av den typen vi har skildret, få den til å
blomstre, og til å bringe mest mulig lykke til det folk den hører til (541 a).255
Denne overveielsen, som man tentativt og med ond tunge kunne kalle Platons
"killing fields"-teorem, understreker vel hvordan hele registeret av tvangstiltak i
hans politiske teori bunner i overbevisningen om at befolkningsregulering er et
sine qua non for rasjonell politisk styring. Det gjelder fullt ut også for
utdanningssystemets vedkommende. Det faktum at Platon heretter ikke ytrer seg
mer prinsipielt om utdanningen, får på en kraftfull måte fram at dette systemet
253
Nærmere bestemt viser den tilbake til en tilsvarende bemerkning ved 520 b - c, hvor de som har
bestått de dialektiske prøvelser, blir foreholdt at det bare er rimelig at de drar ned i hulen, all den
tid de har fått en bedre utdannelse enn "de andre", og derfor egner seg bedre til å "ta del i begge
måter å leve på".
254
Og selvsagt ikke i næringsvirksomhet. Denne påpekningen skulle være ganske unødvendig, men
leseren vil se at den må dukke opp mer enn én gang i Vedheng VI.
255
Det burde ikke være nødvendig å innskjerpe at denne svært spesielle konsteksten ikke gir
kommentatorer noen in blanco-fullmakt til å slutte at undervisningen i idealstaten skulle ta til i
tiårsalderen.
149
skal forbli slik det er framlagt, også etter at statens selvreproduksjon har vist seg å
bero på drakoniske tiltak.
150
Vedheng V: Kommentert grafisk framstilling av Linjen og Hulen
Område
Sjelsevne
Subjekt
Objekt
Objekttype
Objekttype
Objekttype
Ideelle
naturting
Ideelle
håndverksprodukter
Ideelle
handlingsmønstre
Område
------- B ------|
|
|
|
Dialektisk
innsikt
(Noesis)
|
| Idéer:
Filosof
|
|
|
|
Kunnskap
(Episteme)
Det tenkbare
(Ta noeta)
|
|
|
------- E ------|
|
Gjennomtenkning
(Dianoia)
|
Matematiker | Ta metaxu:
Geometriske
concreta
Geometriske
concreta
Definering,
aritmetikk,
geometri
Gudelagede
("naturlige")
Menneskelagede
Arbeidsdelt
håndverk
|
|
|
------------- C ------------|
|
Tiltro
(Pistis)
Håndverker
|
| Sanseting:
|
|
Antakelse
(Doxa)
Det sansbare
(Ta aistheta)
|
------- D ------Innbildning
(Eikasia)
Imitator
|
| Bilder:
|
------- A -------
Reflekser,
skygger
Kunstverk,
reflekser,
skygger
Arbeidsdelt
imitasjon:
kunst
I dette skjemaet er innholdet i parablene Den delte linje og Hulen forsøkt stilt
sammen. Det er behov for noen oppklarende bemerkninger.
For det første er oppstillingsformen selvsagt en bekreftelse på at forfatteren står
på det "ortodokse" standpunkt, og altså regner med at Platon intenderer full
overensstemmelse mellom nivåene i de to liknelsene. Det er derfor ikke gitt
spesielle henvisninger til noen av liknelsene hver for seg betraktet.
151
Jeg har i skjemaet forutsatt at det er ta metaxu som er de adekvate objekttyper for
dianoia. Visse svaiende skikkelser synes å ha stablisert seg i tilstrekkelig grad til
at dette kan prøves, særlig hva angår den identitet jeg har ment å kunne fastslå
mellom tanken om ta metaxu og ethvert meningsfullt begrep om "separerte
idéer".256
En av de vel klareste forskjeller mot tilsvarende skjematiseringer i verker om
Politeia, er at det her er satt inn en kolonne for typer av subjekter. Denne bidrar
til å få fram hvilke former for erkjennelse som mest umiddelbart korresponderer
med de forskjellige nivåer. En inndeling av slike typer er etter min oppfatning i
god overensstemmelse med det spesialiseringsprogram Platon legger fram i
Politeia.
Oppstillingen får ikke umiddelbart fram en vesentlig forskjell hva angår de
typiske subjekter overfor det tenkbares område, sett i forhold til de subjekttyper
som står overfor det sansbare. For de førstnevnte, altså filosofen og
matematikeren, gjelder det at de har en form for erkjennelsesmessig oversikt
over subjekter og objekter i feltet for det sansbare. Dernest har filosofen også en
adekvat erkjennelse av gjennomtenkningens felt.
Subjektene overfor det sansbares felt besitter på sin side ikke kunnskap
(episteme), men har kopier som sine umiddelbare objekter. Mens den rene
imitator dessuten ikke har konstruktiv tiltro, eller overbevisning, om noe som
helst utenom sin imiterende evne og dens produkter, har håndverkeren en
pistis, som setter ham i stand til å skape produkter etter det mønster
konsumentene lenger oppe i erkjennelseshierarkiet prenter inn i ham. Det er vel
sannsynlig at håndverkeren for Platon typisk har evnet til å sette sine produkter i
positiv relieff til imitatorens, og således har en vel begrunnet antakelse (doxa)
om de førstes overlegenhet.257
Også i andre henseender er skjema-framstillingen svært idealisert, særlig når det
gjelder de forskjellige varianter av hva jeg har kalt objekttyper under de fire
hovedkategorier av objekter. Til og med i idealstaten vil det foregå andre slags
prosesser enn de som er forbundet med framstilling av håndverksartikler og
legaliserte imitasjonsprodukter; de ideelle handlingsmønstre vil rent
umiddelbart ha et større nedslagsfelt. Men det er grunn til å lese Platon slik at i
hans Politeia vil de alle være forbundet med den sosiale arbeidsdeling på en
grunnleggende måte, noe som så blir uttrykt i dette skjemaet. I Politeia er
arbeidsdelingen, som vi vet, en primær betingelse for moralen.
Jeg har latt disse kommentarene tjene som en innledning til det aller mest
problematiske emnet, som angår plasseringen av matematiske idéer. Av
forskjellige grunner er de her vurdert som sammenhengende med de etiske:
256
Se ovenfor, s. 100.
257
For denne type begrunnelsesforhold mellom eikasia og pistis, se ovenfor, bl.a. s. 119.
152
Å betrakte dem som en egen gruppe, vil for det første innebære et brudd med den
firedeling av objektet som er så framtredende i Politeia. Den matematiske
gjenstand kan tenkes å ha ha form av idé, eller av "ta metaxu". I skikkelse av det
sistnevnte synes den å ytre seg gjennom hele skjematiseringen av dianoia-feltet
slik det er presentert ovenfor, og spesielt i definerings- og regneaktiviteten. Men
sansbare versjoner av en slik idé, eller av slike idéer, ville ikke være noe annet
enn omriss eller antall av sanseting og av disses aspekter. Slike ting og aspekter
foreligger allerede innen feltet for doxa. Og i og med at de har ta metaxu som
idealiserte dianoia-versjoner (her kalt "geometriske concreta"), synes de
tenkelige sansbare varianter av matematiske idéer allerede å foreligge.
Den forståelse av "ta metaxu" som her er gjort gjeldende, innebærer for det annet
at det vi i skjemaet har kalt "definering, aritmetikk, geometri", gir oss det totale
innhold av handling og handlingsmønstre på dianoia-nivået. Ifølge den aktuelle
tolkning av Platons teori i Politeia, er denne type tankevirksomhet nettopp
formen for rettskaffen aktivitet slik den umiddelbart blir frambrakt av idéenes
sfære. Det ligger dermed analytisk implisert i opplegget at matematiske idéer i
utgangspunktet antas å befinne seg i samme sfære som de etiske. Forsåvidt har vi
vært inne på dette ovenfor.258
Så et par merknader med mer teknisk gehalt:
På ta metaxu-området opererer jeg med identiske uttrykk, nemlig "geometriske
concreta", for de to typer av sanseting, gudelagede og menneskelagede, som er
inne i bildet. I sin instruktive behandling av forholdet mellom menneskelig og
gudelig ferdighet (techne) hos Platon, hevder Gaiser259 at det finnes en
rangforskjell mellom disse to objekttyper når det gjelder deres forhold til det
matematiske. Jeg har ikke funnet noen dekning for dette i de tekstene jeg
primært har lagt til grunn.
Feltet for eikasia av menneskeformede produkter innen AD har budt på spesielle
problemer: Hvilken status har egentlig "Skygger" og "Reflekser" (jeg har utelatt
"drømmebilder" her)? Når det gjelder eikasia-varianten av gudeformede
sanseting, er Platon klar nok: Også de er "gudeskapte", og jeg tolker ham for
øvrig slik at det her ikke lenger er tale om bare "forming", men om produksjon i
full betydning. Imidlertid har jeg en mistanke om at han faktisk ville ha et annet
syn på de førstnevnte fenomener. Kanskje ville han kalle dem menneskeskapte
skygger og reflekser. Iallfall ville han nok rubrisere kunstverk sammen med
dem. Og muligvis ville han da tenke seg at også disse, i likhet med sine skygger
og reflekser, ville måtte oppfattes som menneskeskapte. For symbolsk å ta høyde
for disse mulighetene, som Platon ikke tematiserer på noe vis, har jeg valgt å
plassere 'kunstverk' fremst i denne AD-blokken.
258
Jfr. kap. 9, særlig i tilknytning til henvisningen til Filebos (16 d).
259
Konrad Gaiser, op. cit., ibid.
153
Vedheng VI: Platon for plethos: Femti års norsk litterær resepsjon
Det følger her en gjennomgang av verker utgitt i Norge i løpet av de siste
halvthundre år, hvor innholdet helt eller delvis har relevans for de viktigste
problemstillingene i herværende essay. Jeg har dermed bare tatt med verker som
behandler Platons klasseteori og erkjennelsesteori slik de framstår i Politeia. I
praksis har dette ført til at nær sagt samtlige verk som er kommentert, har, eller
har hatt, massepedagogiske siktemål. Enkelte verker med mer spesielle siktemål
og målgrupper, har det dermed ikke vært rimelig å kommentere i denne
sammenheng.260
For drøye førti år siden het det autoritativt om Politeia i det ledende norske
historieverk:
Makten bør ligge hos "filosofene" - og med dette mener Platon ikke ærverdige teoretikere,
men en klasse av menn som er utvalgt rent rasebiologisk, og systematisk oppdratt til å
"elske visdom" og skaffe seg sann erkjennelse, slik at de nødvendigvis må være de beste i
samfunnet og handle rett fordi de vet hva som er rett. Innenfor denne klasse og krigerklassen
hersker ideale og praktisk ugjennomførlige tilstander, absolutt kommunisme og seksuell
promiskuitet er viktige og typiske trekk;261
Denne vurderingen har noe realistisk ved seg. Mange vil si at den er langt mer
treffende enn flere av dagens norskproduserte oppfatninger av verket om
idealstaten. Likevel er den også unyansert. For den som leser Platons ethografi,
virker det generelt som om han legger mindre vekt på biologiske aspekter enn på
"familiære" og sosiale. I skildringene av avkommets skjebne hos demokrater,
tyranner, oligarker og timokrater legges det først og fremst vekt på den negative
innflytelse fra uløste sjelelige konflikter som dominerer hjem og oppvekst.
Tilsvarende vil barn av voktere vokse mer harmonisk opp fordi slikt
konfliktstoff er redusert eller fjernet. Samtidig taler han ved flere anledninger
om "vanskapte" (i såvel sjelelig som legemlig betydning) barn av voktere, og det
på en måte som ikke lar en leser tilbake med noe inntrykk av at slike tilfeller
skulle være proporsjonalt færre her enn hos befolkningen for øvrig.
Påstandene om "absolutt kommunisme" og "seksuell promiskuitet" er heller
ikke helt godt begrunnet. Ettersom det forlengst er blitt vanlig å anvende
'kommunisme' primært om felleseiendom til produksjonsmidler, må uttrykket
brukes med varsomhet; vokterne skal jo ikke eie slikt. Som det riktig heter hos
Friis Johansen:
Det er afgørende, at den økonomiske og politiske makt holdes atskilt; og da
produktionsapparatet er på private hender, er det misvisende å kalle den platoniske stat
kommunistisk, blot fordi de ledende klasser har samme materielle livsvilkår.262
260
Særlig bør framheves Egil A. Wyller, op. cit. Oslo 1966, idem., op. cit., Oslo 1984, Per Fredrik
Christiansen, op. cit., samt Viggo Rossvær, The Laborious Game, Oslo 1983.
261
Axel Seeberg, i Aschehougs Verdenshistorie, bd. I, Oldtiden, Oslo 1958, s. 269.
262
Karsten Friis Johansen, op. cit., s. 262.
154
"Kommunismen" blant vokterne er først og fremst konsumptiv: de bor, spiser
og trener i fellesskap. I tillegg vet vi at Platon ofte glemmer seg når det gjelder
formuleringer av forholdet mellom kjønnene: Han skaper i praksis det inntrykk
at mannlige voktere skal ha besittelse av kvinner og barn innen klassen(e). Men
dette ville ikke indikere noen "absolutt kommunisme" annet enn for en
avgrenset gruppe kjønnsbestemte, voksne personer. Uttrykket er derfor avgjort
misvisende.
Noe tilsvarende gjelder for "seksuell promiskuitet" blant vokterne. Som vi har
sett, er denne et gjennomgående trekk først under visse postklimakterielle
forhold - men da kan den nok ikke lenger være så "viktig og typisk". For øvrig
vil den stadig bli modifisert gjennom politisk manipulasjon fra de aller øverste
myndighetspersoner.
Alt i alt lar det seg antyde at forestillingen om en "kommunisme" i Politeia er en
frukt av den gjengse borgerlige redsel for felleseiendommen, som gjennom
minst to hundre år har vært propagandistisk forbundet med skrekkbilder av
kollektivistisk terror mot den borgerlige ekteskapsinstitusjon.
I Eiliv Skards bok Filosofien i Oldtiden, som kom i en utvidet og innflytelsesrik
annenutgave samme år (førsteutgaven er fra 1951), tegnes det iallfall et realistisk
bilde av Platons klasseteori og dens forgreininger, til tross for at det gjøres i svært
generelle trekk. Stender- og klasseskiller understrekes korrekt, selv om en
bemerkning om at vokterne "særlig [skal] passe på ungdommens oppdragelse"263
er egnet til å spre illusjoner om oppdragelsessystemets omfang. Dette
kompenseres imidlertid av en helt klar implikasjon om at "oppdragelsen" er til
for "de to høyere stender".264
Så endrer bildet seg. I Arne Næss' massekonsumerte Filosofiens Historie heter
det at "[a]lle barn deltar på like fot i de første stadier av oppdragelsen", og at
prøven i tyveårsalderen vil medføre at de som ikke har anlegg "forlater de
kollektive oppdragelsesanstalter og går over i det praktiske liv som arbeidere,
bønder og kjøpmenn."265
Som vi har implisert, finnes det intet grunnlag hos Platon for slike påstander.
Forfatteren av Politeia er blant annet helt klar på at de som faller ut etter
vedkommende prøve, vil bli hjelpere. Næss nevner også slike presumptive
hjelperfunksjoner, men da i forbindelse med 30-årsprøven, som tas etter ti år
med "krevende studier". De som her faller ut, blir, heter det, "sakførere, lærere
og høyere offiserer". Bakgrunnen for dette titulatoriet er uklar.
263
Eiliv Skard, Filosofien i Oldtiden, utg. Oslo 1958, s. 91.
264 Ibid.,
265
s. 92.
Arne Næss, Filosofiens Historie, bd. I, utg. Oslo 1961, s. 154 - 155, hvor også de øvrige her siterte
passasjer og uttrykk er å finne.
155
Forut for dette har Næss imidlertid omtalt tiårs-utdanningen fram til
tredveårsalderen som "praktisk og teoretisk", hvilket er feil. Som vi vet, er den
matematisk-vitenskapelig. En følge av feiltakelsen er at Næss uten videre kan si
om det etterfølgende femårsstudiet av dialektikk at det "var sannsynligvis
vesentlig tenkt som et studium av Platons idélære og av matematikk". For
Platon er det derimot åpenbart et poeng at matematikken tilsvarer et nivå som
ligger under det filosofiske. Dessuten er det vel liten tvil om at Platon har sett for
seg sin egen idélære bare som et mulig springbrett til en langt mer avansert og
nyskapende filosofisk aktivitet enn hva Næss impliserer.
Like uholdbar er Næss' framstilling av styrerspirenes femtenårige tilværelse "i
hulen":
Som fullt utdannet filosof står det bare én ting igjen: å lære å kjenne det liv medborgerne
fører ved selv å bli satt til å konkurrere (på like fot) med dem på deres områder. Filosofene
får etter sitt 35. år 15 år til å hevde seg som kjøpmenn, bønder eller i andre praktiske
stillinger.
Det er interessant igjen å se hvordan en mulig borgerlig interesse skinner relativt
klart igjennom i Platon-mottakelsen. For Platon er det utenkelig at en deltakelse
i den agonia som kjennetegner kremmerklassen, skulle virke utvidende på
vokternes horisont. Problemstillingen er imidlertid interessant, idet Platon
omtaler deres opphold "i hulen" som noe som gir positiv og nødvendig erfaring.
Men det spesielle ved dette erfaringsbegrepet, f. eks. sett i forhold til Aristoteles',
viser seg også på dette feltet. Som vanlig, har den platoniske sansebaserte erfaring
ikke som mål å utnytte sansingen og opplevelsene på annen måte enn til å
overvinne de stengsler de utgjør for tankens flukt. Derfor må Platon understreke
at vokterne "i hulen" skal ta på seg oppgaver som er typiske for dem, så som
krigsledelse. Dermed knyttes de opp til sin egen spesifikke yrkesfunksjon.266 Noe
annet ville intervenere i et av Platons viktigste prinsipper: Den "monistiske"
lære om individenes gjøremål. Næss synes å føre anakronistiske, borgerlige
begreper om såvel konkurranse som dynamisk arbeidsdeling inn i Platons greske
opplegg.
Meget beklagelsesverdige, motepregede pensumdirektiver førte til at Næss i
seinere utgaver satte inn en sides tekst om Platons kjønnsrollevurderinger, bl.a. i
Politeia. Her faller det faglige nivået ytterligere. Bedømmelsen kan skje ut fra et
enkelt avsnitt, som det følgende:
Kvinners og menns oppgaver og stilling i samfunnet diskuteres forholdsvis inngående i
Staten. Platon hevder at alle kvinner bør delta på like fot med menn på alle områder i
samfunnet. Statsembedene skal stå åpne for begge kjønn, som skal ha tilgang til de samme
typer arbeid og verdier, for eksempel utdanning.267
266
Som det heter allerede i begynnelsen av bok IV av Politeia (419): Vokterne skal "ikke gjøre noe
annet enn å holde vakt".
267
Arne Næss, Filosofiens Historie, bd. I, 6. utg. Oslo 1980, s. 118. Uthevinger her.
156
I dette tilfellet er det ikke nødvendig å polemisere direkte. Det er viktigere å gjøre
det klart for seg hvilken type sosiale konstellasjoner som må til for å muliggjøre
at slike oppfatninger blir akseptert som akademisk pensum bokstavelig talt for
hundretusener. Her er det tale om ikke bare en forfatters uholdbare innstilling til
sitt eget verk, men også om å akseptere en politisk-konjunkturell styring av
såvel filosofiske som historiografiske oppfatninger. Det lar seg antyde at en slik
aksept er til stede også i andre, nærliggende filosofihistoriske verker, og hos
andre forfattere. Enhver kritiker ville svikte sin oppgave om hun eller han ikke
søkte å påpeke de større sammenhenger slike aksepter inngår i. Deres bakgrunn
ligger i det samme miljø som finner det viktig å godta det moderne
konkurransebegrep som anvendelig på all fortid og dermed også på all framtid.
Det verk som i praksis overtok dette i sin tid lite konkurransepregede marked
etter Næss', var Anfinn Stigens Tenkningens Historie. Her blir klasseforholdene
generelt noe mer realistisk oppfattet. Sosiale fordommer har samme retning som
hos Næss, men slår først for alvor igjennom i det bildet forfatteren danner seg av
familielivets opphevelse:
Platons forslag innebærer, i bokstavelig forstand, en kommunisme (til lat. communis, felles)
langt mer vidtgående enn den sosialisme som Karl Marx over to tusen år senere skulle
skissere. Platons forslag tok heller ikke sikte på, som Marx' sosialisme, å avhjelpe
fattigdom og økonomisk urettferdighet.268
Vi kan her selvfølgelig se bort fra misforståelsen av Marx. (Mer vesentlig er den
misforståelige sammenstillingen mellom Platon og Marx.) Imidlertid er det et
spørsmål om ikke også Platon blir umiddelbart feiltolket. Vi har forsøkt å
argumentere for at han regner med at idealstaten i noen grad vil avhjelpe såvel
fattigdom som "økonomisk" urettferdighet, selv om det er ganske riktig at dette
ikke er noen opprinnelig målsetting hos ham.
I Stigens verk finner vi et par kritikkverdige ting i framstillingen av Liknelsene.
Huleliknelsen er grafisk skildret som et bilde av en fireleddet
erkjennelsesprosess innen hulens vegger.269 Selve teksten er mer realistisk, men
til gjengjeld finnes det andre svakheter, så som ved tolkningen av dianoia.
Denne blir av Stigen oppfattet rett og slett som et felt for begrepsanvendelse og
"begrepskonstruksjon".270 Fortolkningens bakgrunn er uklar. Det positive
resultat er, etter undertegnedes oppfatning, at vi tillates en ganske vid forståelse
av Platons vitenskapsbegrep. Således anfører Stigen zoologien som en i
sammenhengen relevant disiplin. Men det er vanskelig å se hvordan en slik
konklusjon kan framkomme uten et langt preludium - om det nå skulle foregå
med referanse til teorien i Timaios, eller på annen måte.
268
Anfinn Stigen, Tenkningens historie, bd. 1, utg. Oslo 1986, s. 94. En kan for øvrig merke seg at
Stigen ikke går i den felle å tale om forskjellen mellom mann og kvinne (hos Platon) som beroende
bare på fysisk "svakhet". Jfr. s. 96.
269
Jfr. ibid., s. 73.
270
Jfr. ibid., s. 68.
157
I Trond Berg Eriksens framstilling av gresk og kristen tenkning, som for mange
lærere og studenter ble et velkomment alternativ til Stigens, er Platons teori
plastisk og didaktisk godt framlagt. Framstillingen har likhetstrekk med Skards,
forsåvidt som den ikke legger an på å lage utgreiinger om klasseskille og
undervisningssystem. De unøyaktigheter som da forsåvidt forekommer med
hensyn til disse emnene, får derfor mindre urovekkende følger enn hos mange
andre skribenter.
Påvisbare svakheter er forestillingen om at det kun er graden av fysisk styrke
som for Platon sies å skille menn fra kvinner i overklassene, samt en
formulering som antyder at enhver dikter er en fremmed for idealstaten.271 En
interessant forekomst er også at inndelingen i klasser og sjelsdeler - og
parallellføringen av dem - er akkompagnert av en inndeling av kroppsdeler
(hode, bryst, underliv).272 Dette elementet finnes imidlertid ikke i Politeia, men
er derimot til stede såvel i Symposion som i Timaios.
Den sist nevnte unøyaktighet finnes også i Grete Børsand Heyerdahls portrett av
Platon i den Berg Eriksen-redigerte Vestens Tenkere. Dessuten blir det der påstått
at idealstaten skal ha "fysisk fostring og gode gymnasier for alle" - avgjort en
idyllisering.273
I Skirbekks (og Giljes) verk Filosofihistorie ble spørsmålet om biologisk ulikhet
mellom mennesker brakt opp igjen. I forbindelse med en tiltrengt og realistisk
gjennomgang av temaet, ble det slått fast at
det er sammenfall mellom høytstående gjøremål og høytstående evner, og mellom
middelmådige gjøremål og middelmådige evner[.]274
Slike formuleringer gir en langt bedre innføring i atmosfæren i Politeia enn
mangt et norskspråklig alternativ. Forfatternes umiddelbare følgesslutning,
nemlig: "[u]likhet i samfunnsmessig plassering bunner altså i medfødt ulikhet",
er imidlertid diskutabel, i det minste i formen. Den er helt dekkende utifra
innholdet i "Den edle løgn", men neppe utifra de ferdigstilte idealstatlige
forhold. Platons skildringer av hvordan de beste evner kan gå opp i røyk i andre
samfunnstyper, antyder nok nødvendigheten av større varsomhet i
sammenhengen.
Når det er verdt å legge vekt på en slik tilsynelatende spissfindighet, er det på
grunn av den sterke kontrast som i det aktuelle verk gjør seg gjeldende mellom
271
Jfr. Filosofi og vitenskap. Fra antikken til høymiddelalderen, utg. Oslo 1991, respektivt s. 97 og
s. 99. Teksten er, også for disse svakheters vedkommende, gjentatt i forfatterens Undringens
labyrinter, Oslo 1994.
272
Se Trond Berg Eriksen, op. cit. 1991, s. 95 f.
273
Jfr. Vestens Tenkere, bd. I, Oslo 1993. Alle innvendinger angår tekst på s. 97.
274
Gunnar Skirbekk og Nils Gilje: Filosofihistorie, bd. 1. Fra antikken til opplysningstiden, utg.
Oslo 1996, s. 105. For et annet tilfelle av sunn vurdering av temaet, se ibid., s. 110.
158
den nevnte tendens, og forsøket på praktisk å skildre undervisningssystemet.
Også her får vi nemlig det vi tentativt kunne kalle filosofihistorienes "alle
barna"-vittighet:
Utdanningen skjer "i offentlig regi", og alle barn skal ha de samme sjansene, uansett byrd og
kjønn. Fra elevene er 10 til 20 år, skal alle få den samme opplæringen.
Forfatterne forutsetter åpenbart en tyveårs- og en tredveårsprøve, og
[d]e som faller fra ved de første utsilingene, blir arbeidere, bønder og kjøpmenn. De som
faller fra seinere, blir administratorer og soldater.
(I realiteten nevner forfatterne alt i alt bare to utsilinger, så teksten er ytterligere
uklar.)
Det ideologiske raffinement i dette verket kommer så på ny til syne, idet man
etter denne versjonen får repetert at
[d]et er her underforstått at mennskene er ulike. Utdanningssystemet tjener nettopp til å sile
ut de ulike slags mennesker, og få dem plassert der de hører hjemme.275
Dette treffer igjen atmosfæren, men gjelder selvsagt bare (eller rettest: i alt
overveiende grad) sortering av mennesker som på forhånd er klassifisert som
"opphøyde". Tilsvarende uklar er påstanden om at 35-åringer må "ut i
samfunnet for å lære å klare seg i det praktiske livet, i en 15-årsperiode."276
Ordbruken antyder en forståelse á la den vi har kunnet forbinde med Næss'
filosofihistorie. Den antyder dermed også et sviktende begrep om drivkreftene i
gresk historie og den forakt for det legemlige arbeid som fulgte med. I så måte er
det også tankevekkende at forfatterne mener at Platon stiller "seg i motsetning til
den troen på folkets kompetanse som demokratiet i Athen bygde på".277 Knapt
noen faglært historiker, og enda mindre noen athensk borger, ville forstå
forbindelsen på den måten. Derimot har forfatterne en realistisk vurdering av alt
snakk om "sosialisme" i idealstaten.278
I boken Filosofiens historie, Oslo 1983, gir Nerheim og Rossvær en framstilling
av teorien om idealstaten under den nokså diskutable tittelen "Ideen om det
fullkomne fellesskap". Den synes i seg selv å lede fram til en ukvalifisert påstand
om at Platon "stiller kvinner og menn likt med hensyn til deres respektive
muligheter for plassering i staten", samt til en implikasjon om at utdanningen
skal gjelde alle innbyggere. Hva angår dette systemet, nevnes dermed verken
dialektikkundervisningen eller oppholdet i "hulen". Det blir antatt at Platons
statsbygning skulle kunne føre til at "fornuften" ville gjennomtrenge alle
275
Sitatene er fra ibid., s. 102 f.
276 Ibid.,
s. 103.
277 Ibid.,
s. 102.
278
Jfr. ibid., s. 111.
159
menneskers "følelsesliv og livsform",279 mens noe slikt hos opphavsmannen
definitivt bare kan gjelde styrerne. Dette noe idylliserende bilde synes å gjenta seg
i framstillingen av Huleliknelsen, hvor vi møter den altfor vanlige tendens til å
abstrahere fra demagogene og deres rolle.
I denne boka, som også var ment som et bidrag til universitetsundervisning,
merker en for øvrig en svakhet som gjelder for mange av alternativene: Platons
teori om de tre klasser blir framstilt som rent avledbar av sjelens tredeling, mens
Platons intrige i Politeia også er ment å vise at det er den politiske
organiseringens nødvendigheter som får oss til å innse at sjelen må være
tredelt.280
Om Skirbekk og Gilje kunne vise realitetssans hva gjelder sosialistisk fraseologi,
må en si det motsatte om bokverket Tenkere og idéer, hvor det skrives om "den
totale kommunisme (av lat. communis = felles) som Platon innfører for de to
høyeste klassene i staten." Uten at det blir nevnt noe om distinksjonen mellom
produksjons-, respektivt distribusjonsmidler, heter det så at
dermed skal til og med barna være felles eiendom. Det at alt skal eies i fellesskap, kan vi
kalle for "den totale kommunisme". Men den er ikke mer total enn at den, ifølge Platon, bare
skal gjelde for de to øverste klassene.281
Dessverre er et misvisende uttrykk her altså koblet med en uklar framstilling, på
en måte som er egnet til å skape forvirring. Det er vanskelig ikke å forbinde dette
med at forfatterne taler ukvalifisert om "de mest radikale elementene fra Staten,
for eksempel eiendomsfellesskapet (kommunismen) og den totale likestillingen
mellom kjønnene". Det er også et stivt stykke å tale om en kommunisme som
involverer at enkelte mennesker skal eies. De facto er det også slik at bokas
framstilling av kjønnsforholdet impliserer at Platon skulle ha betraktet
kjønnsforskjellen utelukkende ut fra fysisk styrke og ikke ut fra fornuftskraft.282
"Alle barna"-syndromet forfølger oss også her: "Opp til 20-årsalderen skal
utdanningen være felles for alle", så en forestiller seg åpenbart at de som siles ut
ved en tyveårs-prøve, er rekrutter til kremmerklassen (som her kalles
"produsenter"). Samtidig hevdes det at Platon sier lite om endestasjonen for de
som blir "silt ut", så her står vi overfor visse selvbekreftelser i lærebokteksten.283
Motiveringen for utplasseringen i "hulen" blir imidlertid beskrevet uten at det
blir gjort vold på Platons forutsetninger.
279
Hjørdis Nerheim og Viggo Rossvær, Filosofiens historie. Kulturen som virkelighet og
selvbedrag, Oslo 1983. Kritikken gjelder passasjer ss. 50, 52.
280
For de to sist kritiserte forhold, jfr. ibid. ss. 33, 35.
281
Torstein Tollefsen, Henrik Syse, Rune Fritz Nicolaisen, Tenkere og idéer. Filosofiens historie fra
antikken til vår egen tid, Oslo 1997, s. 107. (Forrige sitat: se s. 106.)
282
Jfr. ibid., s. 108.
283
Sitater fra ibid., s. 107.
160
Det er verdt å bringe et utsnitt som antyder visse hermeneutisk sett negative
følger av at utgangspunktet for framstillingen ikke er opprinnelig klargjort:
Det er noe uklart om de beste studentene vanligvis vil være barn fra vokterklassene, det vil
si de barna som har vokst opp innenfor en "kommunistisk" ramme, eller om det er like
sannsynlig at et barn av en produsent kan bli filosof. Platon synes å mene at barn fra
produsentklassen kan være intelligente og dermed bli filosofer eller soldater, siden han
mener at utdanningen i utgangspunktet skal være felles. Men som oftest vil nok filosofene og
soldatene bli rekruttert fra de to øverste klassene, siden det bare er innenfor disse klassene
at barna har levd i et kommunistisk fellesskap og således har fått den aller beste
oppdragelse helt fra fødselen av.284
I visse henseender kan vi betrakte dette på linje med det sist brakte sitat fra Næss.
La oss ut over dette ha nevnt at den utilgivelig uoppklarte forutsetning om en
felles oppdragelse, tenkt kildemessig og saklig, knapt kan tenkes å bero på annet
enn Platons "killing fields"-teorem,285 som antar at en hel befolkning, unntatt de
eksemplarer som er under ti år, samt unntatt statsgrunnleggerne selv, kan
"drives ut på markene", hvoretter en utdanningsmessig fornyelse kan ta til. Som
vi har nevnt, er det intet som tyder på at Platon deretter skulle ha ansett
statsgrunnleggernes aktivitet som i prinsippet annerledes enn den som forut er
skildret. Det vil si at vi må anta at de skal sikte barna fra meget tidlig, og selv
velge ut det mindretall som skal ha utdanning. Interessant for vår sammenheng
her, er imidlertid at dette også er det eneste tekststed som taler om en tiårsgrense. Det har dermed kanskje gitt en malplassert inspirasjon til lærebøkenes
stadige insistering på å regne med at opplæringen tar til fra dette alderstrinn - til
tross for Platons klare, eller uklare, tale i annen retning.
Forfatterne følger Stigen i å tale om dianoia som et begrepsfelt. Også her er
bakgrunnen uklar.286
Platon-framstillingen i Lærebok i filosofihistorie er den som ellers kommer
nærmest opp til det uholdbarhetens paradigme vi har forbundet med verket til
Arne Næss. Rettere sagt, paradigmet blir nærmest sprengt. Det heter her at "et
offentlig organisert skolevesen skal sørge for at hvert enkelt individ tilegner seg
et nødvendig minstemål av kunnskap." Videre "skal alle barn - uansett kjønn og
byrd - betraktes som likeverdige. De første årene - fra de er 10 til de er 20 år - skal
de få den samme opplæring".287 Også her får vi servert den usannsynlige
historien om at vordende produsenter "siles ut" i 20-årsalderen. Om "utsilingen"
blant de tredveårige bringes næssianske standpunkter i marken. Som en kan
vente, følger det en farlig ubestemt formulering om styrerspirernes tilværelse i
284 Ibid.,
s. 108.
285
Jfr. igjen 541 a, og ovenfor, s. 145.
286
Jfr. Tenkere og idéer (op. cit.), s. 95.
287
Sitater fra Lærebok i filosofihistorie, redigert av Stig Hareide, Egil Hjelmervik, Terje
Kvilhaug, Oslo 1996, s. 111.
161
hulen: "Etter fylte 35 år skal de fremtidige lederne ut i det praktiske liv. I en
periode på ca. 15 år skal de ta del i ulike arbeidsoppgaver i samfunnet."288
Det borgerlige skrekkbildet, hvor negasjonen av privat eiendomsrett er en
negasjon av eiendomsretten overhodet, ytrer seg her i en påstand om at "de to
øverste klassene nektes eiendomsrett."289 Det spesielle ved tankegangen i dette
verket viser seg så i følgende sammenstilling:
Som vi har sett, beskriver Platon et utdanningssystem hvor alle barn i utgangspunktet har
samme rett og plikt til utdanning - uansett kjønn og opphav. Følgelig skal kvinner
rekrutteres til de samme samfunnsoppgavene som menn. Alt etter evne og begavelse skal
altså også kvinner utdannes til produsenter, forsvarere og ledere.
Vi skal ikke narre oss selv til å gjenta tidligere anførte argumenter. La oss nå bare
i tillegg ha sagt at den type rekruttering av produsenter det her er tale om, ville
endevende det oikos-system Platon - og de fleste andre grekere - regner som en
selvsagt base for økonomien. Dette kommer særlig tydelig fram i denne teksten,
fordi den, med sin henvisning til begge de to kjønn, tydeliggjør hvordan all
privat arvegang ville bli oppløst under slike omstendigheter. I så måte gjør
imidlertid forfatteren oss forsåvidt en tjeneste, for det følger nødvendig at det må
finnes kjønnslikestilling i alle klasser, såfremt utdanningssystemet skal favne
om "alle barn". Det sier dessverre sitt at dette overses i flere av de her
kommenterte verk.
I tråd med dette hevdes det da også at "de innsiktsfulle" skal regulere paringen i
alle klasser i samfunnet. Boka repeterer den vanlige feilen angående Platons
likestilling av feminin og maskulin sjelskraft, men omtaler til gjengjeld forbudet
mot imitasjonsformer på en nyansert og akseptabel måte.290
"Alle barn skal ha en felles skolering .... fra de er ti til de er tjue år", heter det om
idealstaten i Nafstads Europeisk filosofi. Altså får vi på ny servert det norske
utdanningssystemets Edle løgn om en prøve i tyveårs-alderen, med utsiling av
produsenter. Det blir selvsagt inkonsistent når vi så får høre:
Likestillingen mellom kvinner og menn ... gjelder [ikke] blant produsentene. Produsentene
lever i familier, og Platons argumentasjon synes å implisere at familiestrukturen betinger at
kvinnen må innta en adlydende plass.291
Om undervisningen etter den mytiske Første katarakt leser vi:
288
Sitater fra ibid., s. 113.
289 Ibid.,
290
291
s. 114.
For disse bemerkningene, og for det sist brakte sitat, se ibid., s. 115.
Petter Nafstad, Europeisk filosofi. Med retninger innenfor nyere sosialfilosofi, Oslo 1996, s. 71 f.
Forrige sitat fra s. 69.
162
Deretter får de øvrige en felles ti års opplæring i matematikk og astronomi. Matematikken
skal lære menneskene gjennomtenkning (jfr. linjeliknelsen), astronomien skal vende sjelen
mot det evige og uforanderlige.
Det må framholdes at samtlige disipliner i Platons propedeutikk vil bidra til å
vende sjelen mot det evige. Det er derfor de er der. Den som tenker seg at
astronomien skulle egne seg spesielt godt i så måte, lar seg - ifølge Platon - lure
av stjernemateriens særlige skjønnhet. Den egentlige astronomien hos Platon lar
stjernehimmelen i fred, som vi vet.
Av de lærebøker som er anbefalt til dagens forberedende prøve, er det bare én
som viser en riktig oppfatning av den opprinnelige vokterutvelgelsen og de
studier som følger. Det dreier seg om Svares I Sokrates' fotspor. Vi får høre at
"alle barn skal granskes nøye de første leveårene", og at det er de "utvalgte barna"
som har "krevende studier" foran seg. Når det kommer til spørsmålene om
utsiling av kandidater og om samfunnstjenesten, er det aldri sagt mer enn det er
dekning for i Platons tekst. Det eneste svake punkt er den vanlige påstanden om
at kjønnsskillet kun er av "fysisk" art.292
På stikkordet "Platon" har Ingvald Bertelsen, i Exphil fra a til å, en spalte om
idealstaten. Teksten er skjemmet av at alle karakteristika (eiendomsforhold,
utdanning, kjønnslikestilling) hos de to øvre klasser er oppfattet som egne for
bare den øverste. Påstanden om at de øvre ikke skal ha "eiendom", og om en
rent "fysisk" kjønnsforskjell, dukker opp også her.293
I forbindelse med en repetisjonspamflett han har utgitt, kan Guttorm Fløistad
roses for en korrekt, om enn ytterst kortfattet, framstilling av sindighetens
spesielle rolle i idealstaten. For øvrig gjør han gjeldende at "kvinner har den
samme begavelse som menn og har følgelig den samme rett til utdanning som
menn".294 I samme gate, funksjons- såvel som innholdsmessig, ligger en
"hjelpehåndbok" av Skram & Viestad, hvor den norsk-symbolsk sanne skrøne
fyndig føres i marken: "Alle barn oppdras sammen av Staten i 20 år...De dårligste
blir håndverkere og forretningsfolk". Igjen dukker det opp påstander om at
hjelpere utsiles først ved tredve års alder, mens det ellers (og dette er vel det aller
sterkeste) heter: "Lederemner må virke i 10 år som håndverkere eller
forretningsmenn, og må ha suksess (ellers må de forbli i denne klassen resten av
livet)."295
292
Helge Svare, I Sokrates' fotspor. Filosofi- og vitenskapshistorie, Oslo 1997. Sitater fra s. 85.
293
Ingvald Bertelsen, Exphil fra a til å. Oppslagsbok for examen philosophicum og examen
facultatum, Oslo 1998, s. 120.
294
Guttorm Fløistad, Filosofihistorie og vitenskapshistorie. Til innføring og repetisjon. Oslo 1990,
s. 37.
295
Harald F. Skram og Else Viestad: Hjelpehåndbok i filosofihistorie til examen philosophicum,
Oslo 1971, revidert utgave 1990, s. 44.
163
Når en støter på så ekstreme tilfeller, er det i sannhet rimelig å undres over hva
en forfatter mener skulle være kildegrunnlag. Påstander som den nevnte er nok
med på å kompromittere enhver Platon-undersøkelse, ved åpenbart å frakjenne
protagonisten enhver forstand. Det burde være meget tydelig at påstanden strider
mot såvel Platons arbeidsdelingsprinsipp som mot andre elementære
forutsetninger i hans synsmåter. Og selv da gjenstår det å kommentere det
anakronistiske syn på konkurransefaktoren (agonia!) i antikk økonomi, som her
skinner igjennom.
Her finnes også den unøyaktighet at klassene i Politeia sies å bli oppfattet i
analogi med kroppsdeler.
I den lukrative oppsummeringslitteraturen finner vi også et "Repetisjonshefte"
av Vaags, som hva repetisjonen av idealstatlige forhold angår, er skjemmet av at
de privateiende "bønder og håndverkere" ubegripeligvis gis fellesnavnet
"funksjonærer". Mindre viktig er det at det kavernale preludium er redusert fra
femten til ti år. Den edle løgn gjør seg gjeldende, og dessuten blir det påstått at det
er først etter å ha skrevet Politeia [nemlig i Nomoi?] at Platon "aksepterer ...
slaveri, noe hans opprinnelige statslære ikke sa noe om". Da er det velkomment
forfriskende å kunne fastslå at Vaags kobler dianoia til resultater av matematiske
beviser.296
I Den lille filosofihistorien gir Jan Brage Gundersen, i tråd med enkelte
ovennevnte forfattere, en nokså abrupt titulering av gjennomtenkningens felt,
hvorved objektene, uten nærmere forklaring, blir kalt "begrepsidéer". Dette er
forbundet med en påstand om at disse faktisk er det vi vanligvis kaller idéer, og
at det øverste objekt- og erkjennelsesfelt befolkes av første "prinsipper". Det kan
se ut til at dette egentlig er tenkt ut fra en overbevisning om at det øverste felt på
objektsiden er forbeholdt Det godes idé alene. (Med vekt på helheten "Det gode skjønne-ene".) Standpunktet blir ikke klart begrunnet, og heller ikke tilbakeført
til kommentarlitteratur.297 For øvrig gjentas den edle løgnen. Men boka
utmerker seg positivt med en realistisk gjennomgang av den greske
ekteskapsinstitusjonen og Politeia's forhold til den.298
Malnes og Midgaard har utgitt et statsvitenskapelig oversiktsverk, Politisk
tenkning fra antikken til vår tid, hvor Platons idealstatslære er viet noen sider.
Hva gjelder saklig form og intuitiv forståelse av emnet, hever dette avsnittet seg
klart over de tilsynelatende mer spesialiserte filosofihistoriske verk i Norge.
Blant de særlig positive ting, er at det slås fast hvordan Platon forutsetter at i
296
Ralph Henk Vaags, Repetisjonshefte til Ex. phil. Kort fremstilling av filosofihistorien og
vitenskapsteorien, Bergen 1996. Sitert og referert respektivt fra ss. 19, 20 og 16.
297
Det kunne f.eks. vært vist til G. Krüger, Einsicht und Leidenschaft, Frankfurt am Main 1939. (Se
anvendelsen hos Rossvær, The Laborious Game (op. cit.).) Se også ovenfor, s. 50, note 63, med
henvisning til Politeia 511 d, som gir den tekst som først og fremst danner utgangspunkt for den
aktuelle problematisering av "første prinsipper".
298
Jan Brage Gundersen, Den lille filosofihistorien, Oslo 1992, respektivt ss. 50, 51, 41, 44.
164
idealstaten må "ingen være fattige, og ingen spesielt rike", og at sindigheten ikke
er en dyd med episenter i en spesiell klasse, men er jevnt utstrakt i hele
samfunnslegemet.299
Ikke desto mindre får vi servert alle barna-skrønen. Det tales om "den
oppdragelse og undervisning som alle barn og unge skal gjennomgå i alderen 10
til 20 år". Denne blir forsøkt bestemt nærmere:
Grunnutdanningen, som er felles for alle, både gutter og jenter, avsluttes med to til tre års
militærtjeneste, fram til 20-årsalderen.300
Dette er en (mindre viktig) unøyaktighet: Leveårene fra 17-18 til 20 skal brukes til
relativ hard kroppsøving, og Platon nevner ikke noe spesielt om militærtjeneste
her. Derimot har han, som vi vet, en plan om at elitebarna skal smake blod på
slagmarken mens "grunnutdanningen" ennå pågår.
Skrønen er fullt ut til stede også i et repetisjonshefte av Jor, hvor kvinnenes
stilling for øvrig omtales på en måte som må få leseren til å regne med at
kjønnslikestillingen skal gjelde i alle samfunnets etasjer. Og "[p]ersoner som
tilhører de to øverste klasser skal ikke kunne gifte seg", som vi får høre i en
tvetydig passasje. Ellers er linjeliknelsen framstilt som en liketrinnet stige, hvor
tredje trinn nedenfra sies å gå på "Matematiske begreper/Idéer".301
I Kjønnsperspektiver i filosofihistorien, redigert av Bondevik og Rustad, har
Kristin Sampson skrevet et avsnitt om Platons vurderinger av kvinnen,302 hvor
Politeia og Timaios brukes som grunntekster. Om det førstnevnte verk heter det
her at "kvinner bør få utdanning på linje med menn", og en leser må få det
inntrykk at utdanningen gjelder alle klasser.
Sampsons innlegg illustrerer de problemer som oppstår når et
"kjønnsperspektiv" gjøres til overordnet innfallsvinkel til et filosofisk verk,
uten at det finnes saklig grunnlag for det i forfatterens eget opplegg. Kvinnens
posisjon i vokterklassene blir av Sampson sett på som noe hun tildeles "på
grunn av sine fellestrekk med en mann", og ellers bare som et uttrykk for
Platons prioritering av statens ve og vel.303 I praksis strir disse vurderingene mot
hverandre: For Platon er statens ve og vel primært til stede for sjelens ve og vel.
Sampson må derfor være fristet til å vise at denne sjelen for Platon på en eller
annen måte er maskulin i utgangspunktet. Dette forsøket gjøres bl.a. ved en
299
For disse sammenhengene, se Raino Malnes og Knut Midgaard: Politisk tenkning fra antikken til
vår tid, Oslo 1993, s. 24.
300 Ibid.,
301
s. 26.
Finn Eivind Jor, Repetisjonshefte for ex. phil. og ex. fac., Oslo 1999, respektivt ss. 25, 26 og 23.
302
Kristin Sampson: "Platons problematiske kvinner", ss. 24 - 34 i Linda M. Rustad og Hilde
Bondevik (red.): Kjønnsperspektiver i filosofihistorien, Oslo 1999.
303 Ibid.,
s. 28 - 29.
165
inspirerende analyse av rombegrepet i Timaios, som, som et begrep om
"mottaker", gir opplagte allusjoner til dominerende forestillinger om det
feminine. Sampson tar også for seg Timaios' sluttbetraktninger om kvinnenes
herkomst av degenererte mannssjeler (90 e - 92 a). Hun berører derimot ikke
avsnittet om de menneskelige sjelers tilblivelse (41 e - 42 a), hvor sjelene
oppfattes som enhetlige forut for den platoniske inkarnasjon. Denne enhetlighet,
som i prinsippet er den samme som Platon ellers vurderer som primær i forhold
til sjelens tredeling, følger av at sjelen i og for seg er subjektet hos Platon. Ikke
bare de kvinnelige, men også de mannlige sjelsaspekter er nedrige og avledede.
Dette er også grunnen til at Myten om Er betrakter sjelene som likestilte,
uavhengig av hvilke legemer de sist er utgått fra, så snart de igjen er trådt inn i
udødelighetens doméne.304
Spørsmålet om hvilke problemstillinger som primært kommer til uttrykk i
Politeia, uavhengig av forfatterens intensjoner, må avgjort behandles med et
slikt utgangspunkt. Den som vil hevde at Platons åpenbare kvinneforakt er en
genus proximus i forhold til teorien om den rene og opprinnelige sjel, kan da lett
få hard konkurranse: Allerede hos Pythagoras, som var den første til filosofisk å
sette opp en motsetning mellom sjel og legeme, skinner det nok igjennom
hvordan det er eiendomsforholdenes tvang, motsetningen mellom de rene
nytere og deres træler, som har forestillingene om den potensielt helt rene sjel og
den potensielt helt smussige kropp som sitt eksklusive primærprodukt.
Aschehougs Verdenshistorie kom i ny serie på 1980-tallet. Seebergs vurderinger
ble der erstattet med Rudi Thomsens - et dansk innslag i en norsk resepsjon. Det
heter her at i idealstaten er "menn og kvinner i motsetning til den greske
virkelighet fullstendig likestilte". Samtidig leser man om filosofene bl.a. at de
ikke må "inngå ekteskap".305 Store, men akk så små forandringer.
304
305
Jfr. igjen Politeia 618 b, og ovenfor, Vedheng III, om kvinner i Politeia, punkt 3.
Rudi Thomsen, "Den klassiske greske kulturen", i Aschehougs Verdenshistorie, bd. 2, Oslo 1983,
s. 189 - 190. Siden det i dette tilfellet dreier seg om en presumptivt faghistorisk framstilling, er det
her rimelig å peke på at det er en gjennomgående svakhet i framstillingen av vokternes lodd at
deres kodeks blir framstilt som om den berodde på individuelle moralske avgjørelser, respektivt på
en kasuistisk jus. For Platon er det åpenbart et sentralt poeng at den enkelte vokter på forhånd er
uten mulighet til å inngå noen private arrangementer. Det er ikke slik at de ikke "må" inngå egne
ektepakter (hvilket, en passant bemerket, ville være et bedre uttrykk enn "ekteskap"); poenget er
at slike løsninger ligger helt utenfor problemstillingen.
166

Similar documents