jurnal syariah - UMexpert

Transcription

JURNAL SYARIAH
SHARIA H
JILID 22
JO U RNAL
BILANGAN 3
SEPT-DIS 2014
1. Faktor Penentu Pembayaran Zakat oleh Entiti
Perniagaan di Malaysia: Satu Tinjauan Teori
Adibah Abdul Wahab & Joni Tamkin Borhan
295-322
2. Konsep al-Taysir dalam Perbelanjaan
323-354
Perkahwinan Islam
Syh Noorul Madihah Syed Husin, Raihanah Azahari
& Asmak Ab Rahman
3. Aplikasi Ayat Hukum dalam Penghakiman
Kes Pembubaran Perkahwinan: Kajian di
Mahkamah Syariah Selangor
Fadhluzaman Abdul Ghani & Raihanah Abdullah
355-384
4. Hukuman Rejam, Zina dan Kontroversinya:
Antara Aspirasi dan Realiti di Nigeria
Norazlina Mohamed Azmi & Siti Zubaidah Ismail
385-406
5. Are Parents Free to Bestow Their Wealth Onto
407-426
Their Children? A Juristic Discourse on Equality
and Justice in Hibah
Abdul Bari Awang & Amilah Awang Abd Rahman
Diterbitkan oleh:
Akademi Pengajian Islam
Universiti Malaya
JURNAL SYARIAH
ISSN - 0128 - 6730
AKADEMI PENGAJIAN ISLAM
UNIVERSITI MALAYA
ISSN - 0128 - 6730
Universiti Malaya
JURNAL SYARIAH
mempunyai objektif untuk mengembang dan
meningkatkan pengajian syariah dengan menekankan bidang hukum Islam,
undang-undang, politik, muamalat, ekonomi, pengurusan dan pemikiran
kontemporari. Setiap karya mesti dihantar dalam bentuk soft copy dan
menggunakan kaedah transliterasi sebagaimana yang termuat di dalam web
http://apium.um.edu.my/journals/journal_syariah/About_Syariah.php.
Contoh kaedah petikan artikel dalam jurnal ini ialah:
Jurnal Syariah, 7:2 (1999) m.s
Hakcipta terpelihara. Tidak dibenar mengeluar ulang mana-mana bahagian
artikel dan isi kandungan Jurnal ini dalam apa bentuk atau dengan apa-apa
cara pun, sama ada secara elektronik, fotokopi, mekanik, rakaman atau cara
lain sebelum mendapat izin bertulis daripada Ketua Editor, Jurnal Syariah,
Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, 50603 Kuala Lumpur.
Harga: RM20.00
JURNAL SYARIAH
JILID 22
BILANGAN 3
SEPT-DIS 2014
Sidang Editor / Editorial Board
Prof. Madya Dr Raihanah Abdullah - Ketua / Chief Editor
Prof. Datuk Dr. Abdul Monir Yaacob (MUIM)
Prof. Dr Taslima Monsoor (University of Dhaka)
Prof. Dr Joni Tamkin Borhan (UM)
Prof. Dr Uswatun Hasanah (Universitas Indonesia)
Prof. Dr Abdul Jalil Borham (UMP)
Prof. Ebrahim Moosa (Duke University)
Prof. Madya Dr Ab. Mumin Ab. Ghani (UM)
Prof. Madya Dr Abdul Karim Ali (UM)
Prof. Madya Dr Sharifah Hayaati Syed Ismail (UM)
Prof. Madya Dr Siti Mashitoh Mahamood (UM)
Prof. Madya Dr Amir Husin Mohd Nor (UKM)
Prof. Madya Dr Mohamed Azam Mohamed Adil (UiTM)
Prof. Madya Dr Atikullah Hj. Abdullah (USM)
Prof. Madya Noor Aisha Abdul Rahman (National Uni. of Singapore)
Dr Kerstin Steiner (Monash University)
Dr Mesraini (UIN Jakarta)
Pengurus / Manager
Dr Asmak Ab Rahman
Pembantu Editorial / Editorial Assistant
Dr Nor Àzzah Kamri
Dr Nor Aini Ali
Dr Suhaili Sarif
Dr Zalina Zakaria
Dr Kamaruzaman Noordin
Dr Luqman Abdullah
Dr Saadan Man
JURNAL SYARIAH diterbitkan tiga kali setahun. Semua urusan suratmenyurat dan sumbangan artikel hendaklah dihantar kepada:
Ketua Editor
JURNAL SYARIAH
50603 Kuala Lumpur
Tel: 03-79676000
Faks: 03-79676147
Emel: [email protected]
Jurnal Syariah dimasukkan di dalam Index Islamicus dan MyJurnal
Artikel-artikel boleh dimuat turun di:
http://www.myjurnal.my/public/browse-journal-view.php?id=49
Dicetak oleh
Penerbit Universiti Malaya
AL-FATIHAH
PROFESOR DR ABD JALIL BORHAM
10 November 1965 - 13 November 2014
Sidang Editor Jurnal Syariah merakamkan ucapan takziah kepada ahli
keluarga Profesor Dr Abd Jalil Borham di atas pemergian beliau pada 13
November 2014. Allahyarham merupakan graduan Akademi Pengajian Islam,
Universiti Malaya dan telah dilantik sebagai Profesor di Universiti Malaysia
Pahang (UMP).
Allahyarham telah dilantik menjadi pemeriksa bagi pelajar-pelajar Ijazah
Tinggi di Akademi Pengajian Islam dan merupakan salah seorang Sidang
Editor Jurnal Syariah (bermula daripada keluaran Jurnal Syariah Jil. 19, Bil.
1, 2011 sehingga Jil. 22, Bil. 3, 2014) yang telah banyak menyumbang kepada
Jurnal Syariah.
Pemergian Allahyarham merupakan satu kehilangan bagi Jurnal Syariah
dan semoga Allah SWT mencucuri rahmat ke atas roh almarhum dan
ditempatkan dalam kalangan para awliya’, syuhada’ dan salihin. Amin.
Jurnal Syariah, Jil. 22, Bil. 3 (2014) 295-322
Shariah Journal, Vol. 22, No. 3 (2014) 295-322
FAKTOR PENENTU PEMBAYARAN ZAKAT OLEH
ENTITI PERNIAGAAN DI MALAYSIA: SATU
TINJAUAN TEORI
Determinant Factors for Zakah Payment by Business
Entities in Malaysia: A Theoretical Review
Adibah Abdul Wahab1
Joni Tamkin Borhan2
ABSTRACT
In this paper, we reviewed previous studies on factors contributing
to zakah (alms) compliance behavior among business entities. We
first summarized the most relevant studies on zakah compliance
and identified the possible determinant factors from 24 studies. Our analysis revealed 24 factors significantly associated with zakah payment. Then, we grouped and combined these factors
into three major categories- organizational factors, governmental
factors and internal factors. The organizational factor consists
of four supporting elements: services provided; dakwah and
marketing activities; effectiveness of zakah distribution; and
good governance, including transparency. The governmental
1
2
PhD Candidate, Department of Shariah and Economics, Academy of Islamic
Studies, University of Malaya, Kuala Lumpur, [email protected]
Professor, Department of Shariah and Economics, Academy of Islamic Studies,
University of Malaya, Kuala Lumpur, [email protected]
295
factor comprises another four elements: allocation of law, tax
incentives, whether in the form of allowable expenses or rebate;
fatwa and encouragements. The internal factor consists of three
elements: internal quality of decision makers, board directors’
composition, and financial strength. Based on this review, we proposed actions to be taken, especially by the zakah authority,
to increase zakah collection from corporate entities.
Keywords: zakah on business, zakah compliance, business entity, Malaysia
PENGENALAN
Zakat perniagaan merupakan penyumbang utama kepada kutipan zakat di
Malaysia. Jumlah kutipan zakat perniagaan seluruh negara adalah berjumlah
RM460 juta berbanding RM1.936 bilion keseluruhan kutipan zakat negara
pada tahun 2012 iaitu dengan sumbangan sebanyak 24%.3 Jumlah kutipan zakat
perniagaan ini disumbangkan oleh bilangan pembayar yang kecil iaitu seramai
25,959 pembayar berbanding 886,510 pembayar pada tahun 2012 iaitu dengan
sumbangan sebanyak 2.93%. Purata pembayaran zakat perniagaan bagi setiap
pembayar adalah jauh lebih tinggi iaitu RM17,744 berbanding RM1,628 bagi
jenis zakat harta yang lain iaitu dengan perbezaan sebanyak 10 kali ganda.
Ini memberi petunjuk bahawa zakat perniagaan adalah segmen pasaran yang
mempunyai nilai pulangan yang lebih tinggi berbanding jenis zakat yang lain.
Isu yang timbul adalah, kutipan zakat yang dibuat kini adalah belum optimum
dan usaha keras perlu dilakukan bagi memaksimumkan potensi kutipan zakat
dan khususnya zakat perniagaan4 kerana potensi kutipan zakat masih luas dan
perlu digarap lagi.5 Kepatuhan membayar zakat dan zakat perniagaan masih
3
4
5
Data dianalisis daripada Laporan Zakat, Pusat Pungutan Zakat (PPZ), Majlis
Agama Islam Wilayah Persekutuan (MAIWP) tahun 2012.
Konvensyen Zakat Kebangsaan 2009 diadakan pada 18-19 September 2001 di
Putrajaya dan dirasmikan oleh Menteri di Jabatan Perdana Menteri menggunakan
tema ‘Menjana Potensi Zakat Perniagaan dalam Era Ekonomi Baru.’
Mohd Rais Alias, ‘Kepatuhan Perlaksanaan Zakat Perniagaan di Malaysia:
Satu Tinjauan oleh Pusat Pungutan Zakat di Wilayah Persekutan,’ (Makalah,
Persidangan Zakat dan Cukai Kebangsaan Ke 5, Melaka, 14-16 Julai 2011).
296
Faktor Penentu Pembayaran Zakat oleh Entiti Perniagaan
di Malaysia: Satu Tinjauan Teori
sangat rendah6 dengan hanya 20% syarikat perniagaan Muslim yang membayar
zakat perniagaan7 walaupun terdapat peningkatan saban tahun.8
Dalam usaha mengoptimumkan potensi kutipan zakat, maklumat mengenai
gelagat pembayaran zakat dalam kalangan entiti perniagaan amat diperlukan.
Banyak kajian yang dibuat mengenai kepatuhan zakat lebih memberi tumpuan
kepada gelagat individu berbanding syarikat dan entiti perniagaan. Oleh itu,
kajian ini akan mengenalpasti faktor pembayaran zakat dalam kalangan entiti
bersumberkan kajian mengenai gelagat individu dan sumber-sumber lain.
Kajian mengenai gelagat individu boleh digunakan kerana secara asasnya
rasional antara individu dan organisasi adalah sesuatu yang tidak boleh
dibezakan dan kedua-duanya berkait dalam pengurusan organisasi. Namun
begitu, yang menentukan perbezaan adalah peranan yang dimainkan dan ia
melibatkan dua entiti yang berbeza kerana sesuatu yang baik untuk seseorang
individu tidak semestinya baik untuk organisasi.9
KERANGKA TEORI KEPATUHAN ZAKAT
Berdasarkan kepada kajian literatur tentang teori kepatuhan zakat pelbagai
teori digunakan mengikut reka bentuk kajian masing-masing. Hasil kajian
ini mendapati teori kepatuhan zakat boleh dibahagikan kepada dua skop
utama iaitu kajian yang menggunakan teori asas psikologi dan kajian yang
menggunakan asas Islam sebagai kerangka kajian. Kajian yang menggunakan
asas psikologi mengambil Teori Gelagat Terancang yang juga dikenali
dengan Theory of Planned Behaviour (TPB) yang diasaskan oleh Icek Ajzen.10
Pendekatan ini adalah pendekatan yang paling popular. Ia bermula daripada
6
7
8
9
10
Abdul Hakim Amir Osman, ‘Potensi Pembayar dan Kutipan Zakat di Malaysia,’
(Makalah, Persidangan Zakat dan Cukai Peringkat Kebangsaan 2007 Kuala
Lumpur, 22-24 Mei 2007), 14-16.
Mohd Helmi Foad, ‘Hampir 80% Syarikat Islam Tidak Bayar Zakat,’
Utusan Malaysia 4 Mei 2002. Laman sesawang Utusan Online, dicapai pada 31
November 2013, http://www.utusan.com.my/utusan/info.asp?y=2002&dt=0504&
pub=Utusan_Malaysia&sec=Dalam_Negeri&pg=dn_05.htm. Berita ini memetik
kenyataan oleh Dato Abdul Hamid Othman selaku Menteri di Jabatan Perdana
Menteri.
Abdul Rahim Abdul Rahman, ‘Menangani Cabaran Semasa Institusi Zakat,’ dalam
Abdul Halim Mohd Nor et al. (ed.), Isu-isu Kontemporari Zakat di Malaysia
(Melaka: Institut Kajian Zakat Malaysia, 2005), 122.
Robert J. Aumann, ‘Rationality and Bounded Rationality,’ Games and Economic
Behavior 21 (1997): 4-5.
Icek Ajzen, ‘The Theory of Planned Behavior,’ Organizational Behavior and
Human Decision Processes 50 (1991), 188.
297
kajian yang dibuat oleh Kamil Md. Idris (2002) terhadap gelagat kepatuhan
zakat pendapatan di negeri Kedah. Kajian ini dibuat untuk mengenal pasti
dimensi sikap terhadap zakat gaji dan membentuk model gelagat kepatuhan
zakat gaji bagi memahami bagaimana angkubah-angkubah yang terlibat
mempengaruhi gelagat kepatuhan.11 Kajian lain yang turut menggunakan TPB
sebagai kerangka kajian adalah Ahmad Radzuan Ghazali yang menjalankan
kajian bagi melihat kesan tahap keagamaan dan akauntabiliti peribadi terhadap
niat membayar zakat perniagaan dalam kalangan peniaga pemilikan tunggal,12
Nor Adilah Ahmad Shokori yang membuat kajian mengenai kepatuhan
terhadap zakat perniagaan dalam kalangan pengusaha stesen minyak13 dan Ram
Al-Jaffri Saad yang mengkaji gelagat kepatuhan pembayaran zakat perniagaan
dalam kalangan peniaga di Pulau Pinang.14
Manakala kajian yang menggunakan asas pandangan Islam adalah
sebagaimana yang dibuat oleh Mohd Ali Mohd Nor et al.15 di mana dia
menggunakan pandangan tokoh iaitu Yusuf al-Qaradawi yang mengatakan
bahawa pendidikan dan keimanan mempengaruhi tindakan ekonomi seseorang.
Pandangan ini dipetik oleh Mohd Ali Mohd Nor et al. melalui buku Yusuf
al-Qaradawi yang diterjemahkan Peranan Nilai dan Akhlak dalam Ekonomi
Islam.16 Tiga kajian lain yang menggunakan asas rasional seorang muslim
melihat prinsip zakat sebagai satu tuntutan ibadah adalah kajian yang dibuat
11
12
13
14
15
16
Kamil Md. Idris, ‘Gelagat Kepatuhan Zakat Pendapatan di Kalangan Kakitangan
Awam Persekutuan Negeri Kedah,’ (Tesis Kedoktoran, Universiti Utara Malaysia,
2002), iii.
Ahmad Radzuan Ghazali, ‘Kesan Tahap Keagamaan dan Akauntabiliti Peribadi
Terhadap Niat Membayar Zakat Perniagaan di Kalangan Kontraktor Perniagaan
Tunggal Pulau Pinang,’ (Disertasi Sarjana Sastera, Universiti Sains Malaysia,
2009), xix.
Nor Adilah Ahmad Shokori, ‘Kepatuhan Terhadap Zakat Perniagaan: Kajian
di Kalangan Pengusaha Stesen Minyak di Pulau Pinang,’ (Disertasi Sarjana,
Universiti Utara Malaysia, 2011), ii.
Ram al-Jaffri Saad, ‘Gelagat Kepatuhan Zakat Perniagaan di Negeri Kedah
Darulaman,’ (Tesis Kedoktoran Universiti Utara Malaysia, 2010), ii-iv.
Mohd Ali Mohd Nor, Hairunnizam Wahid dan Nor Ghani Md Nor, ‘Kesedaran
Membayar Zakat Pendapatan dalam Kalangan Kakitangan Profesional Universiti
Kebangsaan Malaysia,’ Islāmiyyāt 26/2 (2004), 62.
Yusuf al-Qaradawi, Dawr al-Qiyām wa al-Akhlāq fi al-Iqtisād al-Islāmi (alQahirah: Maktabah Wahbah, 1995), 28-32.
298
oleh Sanep Ahmad et al.,17 Mohd. Rahim Kamis et al.18 dan Sanep Ahmad dan
Zulkifli.19
Selain itu, pendekatan lain yang digunakan dalam membuat kajian
mengenai kepatuhan zakat adalah dengan membuat perbandingan di antara
gelagat kepatuhan zakat dan cukai. Mereka mengambil kira teori kepatuhan
cukai dan disesuaikan dengan kepatuhan zakat sebagaimana yang dibuat oleh
Kamil Md. Idris20 dan Sanep Ahmad dan Zulkifli.21 Hasil kajian literatur oleh
Kamil Md. Idris mendapati antara faktor yang mempengaruhi kepatuhan
cukai adalah demografi iaitu umur (ketua isi rumah yang berumur melebihi 65 tahun lebih patuh), jantina (wanita lebih patuh), tahap pendapatan (golongan
berpendapatan tinggi lebih patuh) dan beban tanggungan (golongan yang
kurang beban tanggungan kewangan lebih patuh).22 Hasil kajian literatur oleh
Sanep Ahmad dan Zulkifli yang dibuat berdasarkan teori Becker mengenai jenayah dan hukumannya dalam pendekatan ekonomi telah mengenal pasti
beberapa faktor yang mempengaruhi gelagat individu untuk mengelak daripada
membayar cukai iaitu kebarangkalian dikesan, kadar cukai dan struktur penalti.
Hukuman yang tegas dan jelas boleh mengurangi tingkat pengelakan cukai
selain faktor ekonomi, persekitaran, pengetahuan, sosial demografi, peluang mengelak, persepsi dan sistem cukai.23 Namun begitu bagi mengaplikasikan
teori kepatuhan cukai terhadap kepatuhan zakat adalah tidak begitu tepat kerana
zakat dan cukai sebenarnya adalah sangat berbeza. Pematuhan dan pengelakan
zakat tidak hanya mengambil kira beban fizikal sahaja seperti hukuman dan penalti tetapi lebih menyeluruh mencakupi beban fizikal dan mental.24
17
18
19
20
21
22
23
24
Sanep Ahmad, Nor Ghani Md. Nor dan Zulkifli Daud, ‘Tax Based Modeling of Zakat Compliance,’ Jurnal Ekonomi Malaysia 45 (2011): 101-108.
Mohd. Rahim Kamis, Ariffin Md Salleh dan Abd Samad Nawi., ‘Compliance Behavior of Business Zakat Payment in Malaysia: A Theoretical Economic
Exposition,’ (Makalah, 8th International Conference on Islamic Economics and
Finance, Doha Qatar, 19-21 Disember 2011).
Sanep Ahmad dan Zulkifli, ‘Model Gelagat Pematuhan dan Pengelakan Zakat: Satu Tinjauan Teori,’ (Prosiding, Seminar Seventh International Conference: The
Tawhidi Epitemology: Zakat and Waqf Economy, Bangi 2010), 501-516.
Kamil Md. Idris, Gelagat Kepatuhan Zakat Pendapatan Penggajian (Kedah:
Penerbitan Universiti Utara Malaysia, 2009), 25-32.
Sanep Ahmad dan Zulkifli, ‘Model Gelagat Pematuhan dan Pengelakan Zakat: Satu Tinjauan Teori,’ 501-516.
Kamil Md. Idris, Gelagat Kepatuhan Zakat Pendapatan Penggajian, 41-43.
299
Kajian gelagat kepatuhan zakat oleh entiti adalah amat berkait dengan kajian
gelagat kepatuhan individu kerana persepsi dan gelagat individu memainkan
peranan penting di dalam mempengaruhi keputusan organisasi.25 Subjek
mengenai Gelagat Organisasi juga merupakan satu bidang yang memahami,
menjangka, dan mengurus gelagat manusia di dalam organisasi.26 Kajian ini
akan mengambil kira kajian yang lalu mengenai gelagat kepatuhan zakat oleh
individu kerana ia adalah relevan untuk diaplikasikan dalam konteks gelagat
kepatuhan mengenai entiti perniagaan.
Kajian gelagat kepatuhan zakat adalah sentiasa berkait dengan analisis
faktor yang mempengaruhi pembayaran zakat dan faktor ditakrifkan sebagai
unsur atau sebab yang menyumbang kepada sesuatu hasil.27 Antara kajian
yang paling awal di Malaysia yang pernah dijalankan mengenai gelagat
kepatuhan zakat adalah mengenai kepatuhan zakat gaji oleh Kamil Md. Idris.28
Kajian mendapati sikap terhadap zakat gaji boleh dirungkaikan kepada lima
komponen kecil dan setiap komponen berserta angkubah telah diuji di dalam
model gelagat kepatuhan melalui teknik statistik regresi logistik. Hasil kajian
mendapati tujuh angkubah berkait secara positif dengan gelagat kepatuhan
iaitu undang-undang zakat, kualiti perkhidmatan, pendedahan promosi, tiga
komponen sikap dan pengetahuan.
Sanep Ahmad dan Zulkifli29 telah membawakan kajian yang menghasilkan
Model Teori Kepatuhan dan Pengelakan Zakat. Kajian ini cuba membina
satu model kepatuhan zakat terhadap institusi formal kutipan zakat. Model
dibina berdasarkan model kepatuhan cukai dengan mengambil kira beberapa
faktor penting yang mempengaruhi kepatuhan pembayaran zakat. Berdasarkan
model konseptual, gelagat pematuhan dan pengelakan zakat tidak hanya
bergantung kepada hukuman jika adanya penguatkuasaan undang-undang,
tetapi juga bergantung kepada pelbagai faktor lain iaitu komitmen kepada
agama/keimanan, kefahaman/pengetahuan zakat, kemudahan mekanisme
25
26
27
28
29
Cheri., Ostroff, ‘The Effects of Climate and Personal Influences on Individual Behavior and Attitudes in Organizations,’ Organizational Behavior and Human
Decision Processes 56/1 (1993): 56-90.
Fred., Luthans, Organizational Behavior (Amerika Syarikat: McGraw Hill
Companies, Inc.,1998), 16.
Kamus Dewan Edisi Keempat (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 2007),
405.
Kamil Md. Idris, ‘Gelagat Kepatuhan Zakat Pendapatan di Kalangan Kakitangan
Awam Persekutuan di Negeri Kedah,’ iii-iv.
300
pembayaran, kepercayaan kepada institusi formal pungutan zakat, persepsi
sistem cukai dan faktor persekitaran.
Mohd Rahim Kamis et al.30 telah mengemukakan satu teori ekonomi
terhadap gelagat kepatuhan zakat perniagaan. Beliau telah mengkaji teori
gelagat kepatuhan zakat dan menyarankan satu model ekonomi tentang
perkara ini. Dapatan kajian beliau mendapati faktor yang mempengaruhi
gelagat kepatuhan zakat perniagaan adalah terdiri daripada enam variabel iaitu
penguatkuasaan undang-undang, insentif kerajaan, tahap pengetahuan, tahap
keimanan, tempoh perniagaan dan faktor institusi zakat.
Zainol Bidin dan Kamil Md. Idris.31 telah membuat penyelidikan tentang
peranan sikap dan norma subjektif terhadap kepatuhan zakat pendapatan.
Beliau mendapati dimensi sikap pekerja muslim mempunyai pengaruh terhadap
kesungguhan menunaikan ibadah zakat. Komponen sikap boleh dibahagikan
kepada enam komponen manakala norma subjektif pula boleh dibahagikan
kepada tiga komponen. Kesemua komponen ini mempunyai korelasi yang
signifikan terhadap pembayaran zakat. Beliau mencadangkan agar institusi zakat mengambil kira semua komponen ini bagi memastikan pendekatan dan
perancangan yang digunakan adalah lebih berkesan.
Kajian lain mengenai kepatuhan zakat turut dibuat oleh Mohd Ali Mohd
Nor et al.32 bagi mengenalpasti faktor yang mempengaruhi pembayaran zakat
pendapatan dalam kalangan kakitangan profesional di Universiti Kebangsaan
Malaysia. Hasil kajian mendapati beberapa faktor mempengaruhi gelagat
pembayaran iaitu lokasi, demografi, keyakinan, kemudahan, iman, pengetahuan agama dan pendidikan. Keputusan dari analisis ekonometrik menunjukkan
faktor iman dan pengetahuan agama amat signifikan mempengaruhi pembayaran zakat pendapatan. Semakin tinggi tahap keimanan dan
pengetahuan zakat, maka seseorang Muslim akan lebih cenderung untuk
membayar zakat pendapatan. Hasil kajian juga mendapati pengetahuan
mengenai fungsi Pusat Pungutan Zakat (PPZ) tidak mempengaruhi keputusan
30
31
32
Mohd. Rahim Kamis, Ariffin Md Salleh dan Abd Samad Nawi, ‘Compliance Behaviour of Business Zakat Payment in Malaysia: A Theoretical Economic
Exposition,’ (Makalah, 8th International Conference on Islamic Economics and
Finance, Doha Qatar, 19-21 Disember 2011).
Zainol Bidin dan Kamil Md. Idris, ‘The Role of Attitude and Subjective Norm on
Intention to Comply Zakat on Employment Income,’ IKaZ International Journal
of Zakat 1/1 (2008): 113-134.
Membayar Zakat Pendapatan dalam Kalangan Kakitangan Profesional Universiti
Kebangsaan Malaysia,’ 59-67.
301
untuk membayar zakat. Usaha meningkatkan pungutan zakat perlu dilakukan
dengan cara yang berintegrasi dengan mengambil pendekatan menyeluruh.
Hasil penelitian terhadap faktor pembayaran zakat daripada daripada 24
kajian lalu sebanyak 24 faktor pembayaran zakat dikenalpasti. Faktor-faktor
ini dirangkumkan dan diklasifikasikan kepada tiga kategori faktor iaitu faktor institusi zakat, faktor kerajaan dan penguasa (regulator) dan faktor dalaman
syarikat.
FAKTOR
PENGURUSAN
INSTITUSI
MEMPENGARUHI PEMBAYARAN ZAKAT
ZAKAT
YANG
Peranan institusi zakat bagi memastikan pengurusan ibadah zakat benar-benar
berperanan adalah sesuatu yang pasti kerana amanah ini telah jelas dinyatakan
di dalam Al-Quran.33 Namun begitu, dalam konteks amalannya setakat
mana peranan ini dapat mendorong pembayaran zakat adalah sesuatu yang
memerlukan sokongan data bagi mengukur setakat mana peranan institusi
zakat dan apakah komponen penting yang menyokong dorongan pembayaran
zakat hasil daripada gerak kerja yang dilaksanakan oleh institusi zakat. Oleh
itu, banyak kajian yang telah dijalankan bagi melihat peranan ini.
Melalui kajian-kajian mengenai gelagat kepatuhan berzakat, hampir semua
kajian yang membangunkan model kepatuhan pembayaran zakat meletakkan
peranan institusi zakat sebagai faktor yang signifikan. Dalam kajian yang dibuat oleh Sanep Ahmad et al.34 menunjukkan bahawa masyarakat cenderung
untuk membayar zakat secara formal kepada institusi zakat. Dalam kajian
beliau menunjukkan 89.5% responden cenderung untuk membuat pembayaran
zakat secara formal berbanding 10.5% sahaja yang berminat untuk membuat
agihan terus kepada asnaf penerima.35 Persoalan sekarang adalah apakah
aspek yang perlu ditekankan oleh institusi zakat supaya masyarakat bertindak
untuk membayar zakat kepada institusi zakat. Hasil daripada kajian lepas
terdapat empat aspek utama yang memberikan sumbangan langsung kepada
pembayaran zakat iaitu kualiti perkhidmatan, aktiviti dakwah yang memberi
kesedaran dan kefahaman tentang zakat, keberkesanan agihan zakat dan urus
tadbir zakat yang baik.
33
34
35
Surah al-Tawbah (9): 60.
Sanep Ahmad, Hairunnizam Wahid dan Adnan Mohamad, ‘Penswastaan
Institusi Zakat dan Kesannya Terhadap Pembayaran Secara Formal di Malaysia,’
International Journal of Management Studies 13/2 (2006): 175-196.
Sanep Ahmad, Hairunnizam Wahid dan Adnan Mohamad, ‘Penswastaan Institusi
Zakat dan Kesannya Terhadap Pembayaran Secara Formal di Malaysia,’ 185.
302
1. Kualiti Perkhidmatan
Kualiti perkhidmatan institusi zakat dapat menarik perhatian orang ramai untuk
membayar zakat di mana bukti empirikal hasil kajian yang dibuat oleh Kamil
Md. Idris36 mengukuhkan lagi kepercayaan bahawa dengan memperbaiki
kualiti perkhidmatan, kecenderungan kepatuhan menjadi bertambah baik. Oleh
itu, persepsi kualiti perkhidmatan yang positif akan melahirkan keyakinan
pembayar dan berasaskan kepada keyakinan tersebut, pembayar akan berurusan
dengan institusi zakat tanpa sebarang keraguan.37 Dalam kajian oleh Muhamad
Muda et al.38 mendapati elemen utama yang mendorong pembayaran zakat
kepada organisasi adalah penyediaan kaunter bayaran dan kepelbagaian
kemudahan pembayaran yang disediakan kepada orang ramai.
2. Dakwah Zakat
Usaha institusi zakat dalam menjalankan aktiviti promosi zakat dapat membantu
institusi zakat meningkatkan pembayaran zakat. Hasil daripada kajian yang
dibuat oleh Muhammad Muda et al.39 mendapati semakin tinggi pendedahan
mengenai zakat diterima oleh individu semakin cenderung beliau ke arah
kepatuhan membayar zakat. Pendekatan yang diambil bagi menyampaikan
mesej zakat ini adalah perlu pelbagai seperti khutbah, ceramah, forum,
pengedaran risalah, seminar, pemasangan kain rentang dan sebagainya.40
Kenaikan bilangan pembayar khususnya adalah bukti di mana kempen yang
dibuat oleh institusi zakat berjaya.41
36
37
38
39
40
41
Kamil Md. Idris, Gelagat Kepatuhan Zakat Pendapatan Penggajian, 47.
Muhammad Muda, Ainulashikin Marzuki dan Amir Shaharuddin, ‘Internal and
External Factors Influencing Individual’s Participation in Zakat: Preliminary Results,’ Journal of Muamalat and Islamic Finance Research (JMIFR) 2/1 (2005):
86.
Muhammad Muda, Ainulashikin Marzuki dan Amir Shaharuddin, ‘Internal and
External Factors Influencing Individual’s Participation in Zakat: Preliminary Results,’ 74.
Ahmad Shahir Makhtar dan Adibah Abdul Wahab, ‘Pengurusan Zakat di
Selangor: Isu dan Cabaran,’ (Prosiding Konvensyen Kebangsaan Perancangan
dan Pengurusan Harta dalam Islam, Bangi, 14 Julai 2010).
Imamul Hakim, ‘Strategi Meningkatkan Kesedaran Membayar Zakat dalam
Kalangan Masyarakat Muslim: Kajian Komparatif antara Pusat Pungutan Zakat
Wilayah Persekutuan Kuala Lumpur dengan Yayasan Dana Sosial Al-Falah
Surabaya, Indonesia,’ (Disertasi Sarjana Syariah, Akademi Pengajian Islam
Universiti Malaya, 2008).
303
Dalam kajian lain oleh Rosleem Nordin @ Bohari42 mengenai zakat
perniagaan di Wilayah Persekutuan mendapati bahawa institusi zakat
mempunyai peranan bagi meningkatkan kutipan zakat perniagaan melalui
tindakan yang proaktif bagi mengubah persepsi negatif masyarakat terhadap
institusi zakat, meningkatkan pengetahuan pembayar zakat tentang pengiraan
zakat perniagaan dan menyebarkan maklumat tentang kemudahan pembayaran
zakat yang disediakan oleh institusi zakat.
Kefahaman dan pengetahuan tentang zakat mendorong kepada pembayaran
zakat di mana dalam kajian yang dibuat oleh Mohd Ali Mohd Nor et al.
mendapati semakin meningkatnya pengetahuan pembayaran zakat semakin
tinggi kecenderungan seseorang itu untuk menunaikan zakat.43 Dalam kajian
lain yang dibuat terhadap pengusaha batik di Kelantan mendapati responden
melunaskan zakat perniagaan tetapi tidak sepenuhnya kepada institusi zakat
adalah kerana kurangnya kefahaman terhadap zakat yang diberikan oleh
institusi zakat.44 Oleh itu, institusi zakat amat perlu melaksanakan aktiviti
dakwah dan memberikan kefahaman tentang zakat kepada para peniaga.
3. Meningkatkan Keyakinan Agihan Zakat
Isu pembayaran zakat melalui institusi tidak formal telah banyak dibincangkan
dan amalan ini menimbulkan persaingan kepada institusi formal zakat untuk
menarik lebih ramai pembayar zakat secara berpusat, meningkatkan jumlah
kutipan dan mengagihkan zakat dengan lebih berkesan. Sanep Ahmad dan
Hairunnizam Wahid45 dalam kajiannya mendapati persepsi tentang agihan
zakat mempengaruhi sikap kepatuhan pembayar zakat secara positif kepada
institusi formal. Hasil kajian juga mendapati sikap kepatuhan pembayar
zakat terhadap institusi formal mengikut negeri di Malaysia adalah berbeza
42
43
44
45
Rosleem Nordin @ Bohari, ‘Pungutan Zakat Perniagaan di Wilayah Persekutuan
Kuala Lumpur,’ (Disertasi Sarjana, Fakulti Ekonomi dan Pentadbiran, Universiti
Malaya, 2007), ii.
Membayar Zakat Pendapatan dalam kalangan Kakitangan Profesional Universiti
Kebangsaan Malaysia,’ 65.
Nik Norazmalinda Abd Aziz, ‘Pembayaran Zakat dalam Kalangan PengusahaPengusaha Batik di Kota Bharu, Kelantan,’ (Disertasi Sarjana, Akademi Pengajian
Islam, Universiti Malaya, 2011), 84.
Sanep Ahmad dan Hairunnizam Wahid, ‘Persepsi Agihan Zakat dan Kesannya
terhadap Pembayaran Zakat Melalui Institusi Formal,’ Jurnal Ekonomi Malaysia
39 (2005): 53-69.
304
yang sekali gus menunjukkan bahawa setiap negeri mempunyai prestasi dan
keupayaan yang berbeza.46
Kajian oleh Hairunnizam et al. mendapati tahap keyakinan masyarakat
terhadap agihan yang diuruskan oleh institusi zakat adalah penting kerana
pembayar yang tidak yakin akan membayar terus kepada penerima dan
kepada kelompok yang belum lagi membayar zakat, mereka menggunakan
isu tidak yakin sebagai alasan.47 Dalam kajian lain oleh Hairunnizam et al.
membuktikan pemboleh ubah kepuasan agihan zakat oleh institusi zakat amat
signifikan mempengaruhi kepatuhan membayar zakat. Hasil kajian mendapati sekiranya kepuasan agihan zakat meningkat sebanyak satu unit, maka
kesediaan individu membayar akan meningkat sebanyak 44.5%. Sebaliknya
jika individu pembayar zakat tidak berpuas hati dengan agihan zakat, maka
kebarangkalian untuk tidak membayar zakat ialah 55.5%. Ini menunjukkan
bahawa aspek kepuasan terhadap agihan zakat merupakan satu aspek yang
penting mempengaruhi pembayaran zakat.48
Satu inisiatif yang baru dilaksanakan oleh institusi zakat bagi meningkatkan
keyakinan agihan zakat adalah dengan memberi peluang pembayar yang
menepati kriteria tertentu mengagihkan semula sendiri zakat yang dibayar
kepada institusi zakat. Majlis Agama Islam Wilayah Persekutuan (MAIWP)
melalui Pusat Pungutan Zakat (PPZ) memperkenalkan pendekatan baru ini
dengan membenarkan pengembalian semula wang zakat tiga per lapan kepada
syarikat atau mana-mana organisasi yang ingin mengagihkan sendiri wang
zakat mereka. Pendekatan itu bertujuan menggalakkan syarikat dan organisasi
yang layak mengeluarkan zakat tampil untuk melunaskan zakat perniagaan.
Organisasi atau syarikat dikenal pasti wajib membayar zakat itu perlu
membuat permohonan berbuat demikian bagi memastikan PPZ mempunyai
rekod pembayaran zakat mereka.49 Kaedah ini turut dilaksanakan oleh negeri-
46
47
48
49
terhadap Pembayaran Zakat Melalui Institusi Formal,’ 53-69.
Hairunnizam Wahid, Sanep Ahmad dan Radiah Abdul Kader, ‘Pengagihan Zakat
oleh Institusi Zakat di Malaysia, Mengapa Masyarakat Tidak Puas Hati?,’ Jurnal
Syariah 17/1 (2009): 89-111.
Hairunnizam Wahid, Mohd Ali Mohd Noor, Sanep Ahmad, ‘Kesedaran Membayar
Zakat: Apakah Faktor Penentunya?,’ International Journal of Management Studies
12/2 (2005): 171-189.
‘Syarikat Boleh Mohon Agih Zakat,’ Harian Metro, dicapai pada 5 Februari 2014,
http://www.hmetro.com.my/articles/Syarikatbolehmohonagihzakat/Article, berita
disiarkan 10 Disember 2010.
305
negeri lain tetapi kaedah pelaksanaannya adalah berbeza antara satu negeri
dengan negeri yang lain.50
4. Urus Tadbir Yang Baik
Dalam kajian oleh Sanep Ahmad et al. membuktikan faktor utama yang
mempengaruhi individu membayar zakat secara formal adalah mengenai
kecekapan pengurusan zakat.51 Dapatan ini disokong oleh satu kajian khusus
oleh Murtala Oladimeji et al. yang dibuat bagi melihat faktor yang mendorong
kepada keyakinan pembayar. Hasil kajian mendapati keyakinan pembayar
dipengaruhi oleh polisi yang dibangunkan oleh ahli lembaga pengarah, amalan
hebahan maklumat dan pengurusan pihak yang berkepentingan. Murtala juga
mendapati pengendalian institusi zakat sama ada oleh pihak kerajaan atau
swasta tidak memberikan impak kepada keyakinan pembayar zakat.52
Institusi zakat adalah merupakan organisasi yang bukan berorientasikan
keuntungan yang menguruskan kutipan dan agihan zakat. Masyarakat ingin
melihat institusi zakat mempunyai urus tadbir yang baik sebagaimana kajian
oleh Jamaliah Said et al. yang mencadangkan untuk diwujudkan Prestasi
Pengurusan Komposit bagi institusi zakat supaya prestasi institusi dapat dinilai
dan dipantau.53 Dalam usaha lain oleh Sharifah Norzehan Syed Yusuf et al.
menyangkal dakwaan bahawa institusi zakat tidak diurus dengan baik, telah
mendapati bahawa pihak pengurusan Lembaga Zakat Selangor (LZS) telah
melaksanakan banyak inisiatif ke arah pengurusan kewangan yang berkesan.
Usaha ini telah secara langsung berjaya memperkukuhkan operasi kutipan dan
agihan zakat oleh LZS.54 Inisiatif begini dapat meningkatkan keyakinan orang
50
51
52
53
54
Mohamad Amin Ibrahim, Ketua Sektor Pembangunan dan Perancangan, Pejabat
Kutipan, Lembaga Zakat Selangor. Temubual pada 5 Mac 2013.
Sanep Ahmad, Hairunnizam Wahid dan Adnan Mohamad, ‘Penswastaan Institusi
Zakat dan Kesannya Terhadap Pembayaran Secara Formal di Malaysia,’ 194.
Murtala Oladimeji Abioye Mustafa, Muslim Har Sani Mohamad dan Muhammad
Akhyar Adnan, ‘Antecedents of Zakat Payers’ Trust in An Emerging Zakat Sector:
An Exploratory Study,’ Journal of Islamic Accounting and Business Research 4/1
(2013): 16-17.
Jamaliah Said, Erlane K. Ghani, Siti Noor Hayati Zawawi, Sharifah Norzehan
Syed Yusof, ‘Composite Performance Measurement for Zakat Organisations,’
British Journal of Economics, Finance and Management Sciences 4/1 (Februari
2012): 50-59.
Sharifah Norzehan Syed Yusuf, Rohana Othman dan Nor’Azam Mastuki, ‘The
Practices of Management Accountings in Zakat Institution: A Preliminary
Inquiry in the Lembaga Zakat Selangor,’ IKAZ International Journal of Zakat 1/1
(2008):153-168.
306
ramai dan seterusnya mendorong mereka untuk menunaikan zakat. Abd. Halim
Mohd Noor et al. dalam kajiannya telah membangunkan dan mencadangkan
kerangka penilaian prestasi institusi zakat dengan mengambil kira penilaian
yang berasaskan bukan kewangan sebagai pengukur utama bagi memastikan
satu kaedah pemantauan dapat dibuat ke atas prestasi institusi-institusi zakat di
Malaysia agar mereka memenuhi objektif penubuhan masing-masing.55
Manakala dalam kajian oleh Muhammad Muda et al. mendapati faktor yang
mendorong kepada keyakinan kepada institusi zakat adalah cekap, berkesan
dan telus di dalam pengurusannya.56 Dapatan ini selaras dengan kajian oleh
yang dibuat oleh Mohd. Rahim Kamis et al. yang mendapati elemen penting
yang menyokong pembayaran zakat kepada institusi adalah akauntabiliti,
telus, adil dan kebertanggungjawaban institusi zakat.57 Dalam kajian yang
dibuat oleh Sanep Ahmad et al. tentang faktor yang mempengaruhi tahap
keyakinan agihan mendapati imej korporat institusi adalah salah faktor yang
paling signifikan.58 Bagi mendapatkan imej yang baik, maka institusi zakat
amat perlu dilihat telus dalam pentadbirannya.
FAKTOR PERANAN KERAJAAN DAN
MEMPENGARUHI PEMBAYARAN ZAKAT
PENGUASA
DALAM
Pihak kerajaan atau penguasa mempunyai peranan mendorong kewajipan
membayar zakat. Dalam konteks kajian ini, kerajaan dan penguasa yang
dimaksudkan adalah merangkumi fatwa, polisi dan undang-undang yang
diputuskan oleh kerajaan dan peranan agensi kerajaan yang dilantik untuk
mengawal selia syarikat iaitu Suruhanjaya Sekuriti Malaysia, Suruhanjaya
Syarikat dan Bank Negara. Komponen yang dikenalpasti hasil daripada kajian
55
56
57
58
Abd. Halim Mohd Noor, Mohamed Saladin Abdul Rasool, Rashidah Abdul
Rahman, Rozman Md. Yusof dan Siti Mariam Ali, ‘Assessing Performance of
Nonprofit Organization: A Framework for Zakat Institutions,’ British Journal of
Economics, Finance and Management Sciences 5/1 (Ogos 2012), 12-22.
Muhammad Muda, Ainulashikin Marzuki and Amir Shaharuddin, ‘Internal and
External Factors Influencing Individual’s Participation in Zakat: Preliminary Results,’ 86.
Mohd. Rahim Kamis, Ariffin Md Salleh dan Abd Samad Nawi, ‘Compliance Behavior of Business Zakat Payment in Malaysia: A Theoretical Economic
Exposition.’
Sanep Ahmad, Hairunizam Wahid, Nik Sabrina Nik Soh dan Norzaihawati
Zainal, ‘Faktor Mempengaruhi Tahap Keyakinan Agihan Zakat: Kajian terhadap
Masyarakat Islam di Selangor,’ (Makalah, The World Universities 1st Zakat
Conference 2011, anjuran IKaZ, 22-24 November 2011).
307
lalu dalam ruang lingkup peranan kerajaan dan penguasa yang boleh membantu
meningkatkan kutipan zakat adalah penguatkuasaan, insentif cukai, fatwa dan
galakan.
1. Peruntukan Undang-undang
Dalam konteks kepatuhan cukai, faktor penguatkuasaan undang-undang
memberikan sumbangan yang tinggi terhadap kepatuhan cukai kerana badan
penguasa cukai begitu tegas dan penguatkuasaan adalah sumber kekuatan
utama.59 Manakala dalam konteks zakat, hasil kajian yang lepas oleh Ram
al-Jaffri Saad et al. mendapati penguatkuasaan dapat meningkatkan tahap
kepatuhan zakat60 dan para peniaga yang menjadi responden kajian ini secara
keseluruhannya percaya dan akur dengan peraturan zakat yang ditetapkan.
Para peniaga juga bersedia membayar zakat kepada institusi zakat. Hasil kajian
ini juga mendapati sikap penolakan kepada peraturan zakat terjadi apabila
ada unsur ketidakyakinan kepada institusi zakat.61 Dapatan ini adalah selaras
dengan kajian yang dibuat oleh Kamil Md. Idris yang mendapati bahawa
terdapat hubungan langsung di antara tanggapan individu kepada undangundang dan kebarangkalian pembayaran zakat.62
Bagi meningkatkan kepatuhan orang ramai terhadap pembayaran zakat
Siti Mashitoh Mahamood63 menyarankan bahawa sudah sampai masanya
pihak berautoriti negara berusaha menguatkuasakan undang-undang zakat
dan fitrah di negara ini. Proses semakan undang-undang yang ada, pindaan dan selanjutnya mengadakan status khusus zakat di seluruh negara hendaklah
disegerakan. Namun begitu, peruntukan membayar zakat dalam kalangan entiti
perniagaan adalah kurang jelas dan boleh dipertikaikan kerana berdasarkan
59
60
61
62
63
Kristina Murphy, ‘Enforcing Tax Compliance: To Punish or Persuade,’ Economic
Analysis & Policy 38/1 (March 2008): 113-135.
Ram al-Jaffri Saad, Kamil Md Idris dan Zainol Bidin, ‘Peraturan Pembayaran
Zakat kepada Institusi Zakat: Sikap Peniaga dan Kesannya Terhadap Gelagat
Pembayaran Zakat Perniagaan,’ Jurnal Syariah 17/3 (2009): 624.
Ram al-Jaffri Saad, Kamil Md Idris dan Zainol Bidin, ‘Peraturan Pembayaran
Zakat kepada Institusi Zakat: Sikap Peniaga dan Kesannya Terhadap Gelagat
Pembayaran Zakat Perniagaan,’ 625.
Siti Mashitoh Mahamood, ‘Sistem Perundangan Zakat di Malaysia: Antara Realiti
dan Harapan,’ (Makalah, Persidangan Zakat dan Cukai Peringkat Kebangsaan
2007, 22-24 Mei 2007, Kuala Lumpur).
308
kepada pandangan Abdul Hamid Mohamad64 zakat hanya dikenakan kepada
individu dan tidak kepada syarikat. Perbahasan yang dikemukakan oleh
beliau adalah 'Bagaimana sesebuah syarikat itu boleh dikategorikan sebagai
muslim sedangkan untuk menjadi seorang muslim seseorang itu hendaklah
melafazkan kalimah shahadah sedangkan ini tidak berlaku kepada syarikat'.65
Perbahasan lain yang ditimbulkan adalah syarikat merupakan entiti perniagaan
yang ditubuhkan di bawah Akta Syarikat 1965 yang memberikan kuasa entiti
sesebuah syarikat adalah terpisah daripada entiti individu (separate legal
entity). Isu entiti terpisah ini adalah faktor yang memisahkan di antara pemilikan
tunggal.66 Dengan mengambil kira pandangan ini maka aspek penguatkuasaan
undang-undang tidak boleh dilaksanakan kepada entiti perniagaan dan hanya
undang-undang yang jelas dan dikuatkuasakan sahaja berperanan membantu
meningkatkan kutipan zakat.67 Dalam erti kata lain, bahawa jika peruntukan
undang-undang tidak jelas, maka impak kepada pembayaran zakat adalah
sebaliknya.
Namun begitu, dalam konteks perbankan Islam, peruntukan kecil mengenai
zakat walaupun tiada unsur suruhan dan penguatkuasaan seperti di dalam Akta
Perbankan Islam68 boleh mendorong pembayaran zakat sebagaimana yang
dinyatakan di dalam klausa 15 (b) mengenai Pengendalian Dana Rezab di
mana akta memperuntukkan:
“Before any dividend is declared shall transfer to the reserve
fund out of the net profits of each year, after due provision has been made for zakat or taxation.”
64
65
66
67
68
Penulis dikenali dengan nama Tun Abdul Hamid Mohamad merupakan bekas
Ketua Hakim Negara dan pandangan beliau adalah dari perspektif undang-undang.
Beliau merupakan merupakan seorang tokoh yang disegani dalam bidang undangundang di Malaysia.
Abdul Hamid Mohamad dan Adnan Trakic, ‘Critical Appraisal of The Companies’
Obligations To Pay Zakat in The Malaysian Context,’ International Company and
Commercial Law Review 10 (2013): 375.
Abdul Hamid Mohamad dan Adnan Trakic, ‘Critical Appraisal of The Companies’
Obligations To Pay Zakat In The Malaysian Context,’ 379.
Ram al-Jaffri, Kamil Idris dan Zainal Bidin, ‘Peranan Sikap, Moral, Undangundang dan Penguatkuasaan Zakat Terhadap Gelagat Kepatuhan Zakat Perniagaan,’
(Makalah, International Conference on Corporate Law (ICCL) 2009, Surabaya
Indonesia, 1-3 Jun 2009).
Islamic Banking Act 1983, Klausa 15, subseksyen (b).
309
Contoh perbankan Islam yang tidak dipunyai dan dikawal oleh majoriti
muslim dan membayar zakat adalah Hong Leong Islamic Bank,69 OCBC AlAmin Bank Bhd70 dan Public Islamic Bank Berhad.71
2. Insentif Cukai
Selain faktor penguatkuasaan faktor insentif cukai daripada kerajaan boleh
memberikan kesan positif. Insentif ini sama ada dalam tolakan cukai atau
rebat cukai dapat mendorong pembayaran zakat. Insentif kerajaan khususnya
rebat disarankan oleh Mohd Rais Alias72 dan Mohd. Rahim Kamis et al.73
Rebat adalah insentif cukai yang lebih menarik dan dalam kajian yang dibuat
oleh Saladin mendapati bahawa zakat boleh berada di arus perdana negara
dan syarikat yang membayar zakat diberikan rebat atas pembayaran zakat.74
Menurut Ruziah Ghazali pelaksanaan rebat cukai zakat perniagaan adalah
antara pembolehubah penting dalam membuat rangka kerja pengurusan
kewangan Islam ke arah menjadikan zakat ke dalam arus perdana ekonomi
Negara sebagai refleksi menjadi khilafah Allah yang mempunyai kekuatan Tawhid dan mengaplikasi keadilan dalam sistem pentadbiran negara.75
69
70
71
72
73
74
75
Hong Leong Islamic Bank Berhad (HLIBB), Annual Report 2013, 49. http://www.
hlisb.com.my/data/ann2013.pdf, dicapai pada 30 Januari 2014. (HLIBB membayar
zakat RM200,000 pada tahun 2013 dan RM211,000 pada tahun 2012.
OCBC Al-Amin Bank Berhad, Reports And Financial Statements 2011, 19, https://
www.ocbc.com.my/assets/pdf /Financial%20Results/pdf%20for%20OCBC%20
Al-Amin/2011-reports-and-financial-statements-31-dec-2011.pdf, dicapai pada
30 Januari 2013. (OCBC Al-Amin membayar zakat sebanyak RM20,000 pada
tahun 2011 dan RM15,000 pada tahun 2010).
Public Islamic Bank Berhad, Financial Statement 2013, http://www.
publicislamicbank.com.my/pibb/en/en_content/images/stat2013.pdf, dicapai pada
30 Januari 2014. (PIBB membuat pembayaran zakat sebanyak RM 264,00 pada
tahun 2013 dan RM330,000 pada tahun 2012).
Mohd Rais Alias, ‘Business Zakat: Compliance and Practices in Federal Territory,’
(Makalah, National Business Zakat Symposium, Kuala Lumpur, 8 Oktober
2013).
Mohd. Rahim Kamis et al., ‘Compliance Behavior of Business Zakat Payment in
Malaysia: A Theoretical Economic Exposition,’ 12.
Mohamad Saladin Abdul Rasool, Ariffin Salleh dan Abdul Ghafar Baba, ‘Incorporating Zakat Into National Taxation System: Its Effect to the Malaysian
Government Revenue,’ IKaZ International Journal 1/1 (2008): 143-152.
Ruziah Ghazali, ‘Rebet Cukai Zakat Perniagaan: Keberkatan dalam Pengurusan
Kewangan Negara,’ (Makalah, Seminar Persidangan Zakat dan Cukai Kebangsaan
2010, 5 Oktober 2010).
310
3. Fatwa
Peranan keputusan jawatankuasa fatwa turut mempunyai impak kepada
keputusan untuk membuat pembayaran zakat sebagaimana pengalaman
beberapa buah syarikat yang membayar zakat selepas diputuskan oleh
jawatankuasa fatwa. Antara syarikat yang terlibat mengenai fatwa khas kepada
institusi berkenaan adalah pembayaran zakat oleh Lembaga Tabung Haji yang
mula dibuat mulai tahun 1980 iaitu selepas diputuskan kewajipan membayar
zakat perniagaan dalam Fatwa Kebangsaan kali ke 16 dan 17 iaitu pada tahun
1979.76 Fatwa ini dengan jelas menyatakan:
“Lembaga Urusan dan Tabung Haji adalah diwajibkan membayar
zakat bagi pihak pendeposit-pendepositnya ke atas jumlah
keuntungan dan wang simpanan yang diperniagakan (modal
Pusingan). Setelah dikeluarkan zakat oleh Lembaga Urusan
dan Tabung Haji bagi pihak penyimpan-penyimpan itu, maka
barulah keuntungan bersih itu dibahagi di antara penyimpan
dengan Lembaga Urusan dan Tabung Haji menurut peratus yang
ditentukan.” 77
Contoh yang lain adalah syarikat Felda di mana Muzakarah Jawatankuasa
Fatwa Majlis Kebangsaan Bagi Hal Ehwal Ugama Islam Malaysia Kali Ke-71
yang bersidang pada 22-24 November 2005 telah membincangkan Zakat Ke
Atas Pendapatan Felda dan syarikat-syarikatnya. Muzakarah telah memutuskan
bahawa:
“Felda wajib mengeluarkan zakat ke atas hasil pendapatannya
dengan mengambil kira pendapatan anak-anak syarikat,
sekiranya semua urusan ke atas pemilikan ekuiti dan akaun
pendapatan anak-anak syarikat dikawal oleh Felda sendiri.” 78
Felda memulakan pembayaran zakat perniagaan mulai tahun 2005.79
76
77
78
79
Mamat Taib, ‘Zakat Perniagaan: Satu Kajian di Lembaga Urusan dan Tabung
Haji,’ (Disertasi Sarjana Syariah, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya,
2001), 146.
Fatwa ‘Zakat ke Atas Syarikat’, E-fatwa, Portal Rasmi Fatwa Malaysia, Jabatan
Kemajuan Islam Malaysia, dicapai pada 15 Januari 2014. http://www.e-fatwa.gov.
my/fatwa-kebangsaan/zakat-ke-atas-syarikat.
Fatwa ‘Zakat ke atas Pendapatan Felda dan Syarikat-syarikatnya’ E-fatwa, Portal
Rasmi Fatwa Malaysia, Jabatan Kemajuan Islam Malaysia, dicapai pada 15 Januari
2014, http://www.e-fatwa.gov.my/fatwa-kebangsaan/zakat-ke-atas-pendapatanfelda-dan-syarikat-syarikatnya.
Mohd Azmi Othman, ‘Kumpulan Felda Berzakat RM 2.2 juta,’ Laman sesawang
rasmi Pusat Kutipan Zakat Pahang, dicapai pada 4 Februari 2014, http://www.
Zakatpahang.My/V2/Paparberita.Aspx?Newsid=64.
311
4. Galakan
Galakan menunaikan Tanggungjawab Korporat atau lebih dikenali dengan
nama Corporate Social Responsibility (CSR) dalam kalangan syarikat
tersenarai awam atau Public Listed Company (PLC) dan Syarikat Berkaitan
Kerajaan atau Government Link Company (GLC) adalah contoh terbaik untuk
menunjukkan galakan oleh badan penguasa seperti Suruhanjaya Sekuriti
Malaysia (SSM) dan Bursa Malaysia dapat memberikan impak yang positif
kepada PLC. Hanya melalui galakan kepada PLC dan GLC untuk menunaikan
CSR, banyak syarikat yang menyahut seruan ini. Dalam kajian yang dibuat
oleh Fathilatul Zakimi Abdul Hamid dan Ruhaya Atan mengenai amalan
CSR dalam kalangan syarikat telekomunikasi di Malaysia mendapati terdapat
pertambahan yang moderat terhadap pelaporan CSR di dalam laporan tahunan
oleh syarikat-syarikat iaitu daripada 28.25 muka surat pada tahun 2002
kepada 51.5 muka surat pada tahun 2005 iaitu pertambahan sebanyak hampir
100%.80 Galakan ini dinyatakan melalui melalui Malaysian Code of Corporate
Governance.81
FAKTOR DORONGAN
PEMBAYARAN ZAKAT
DALAMAN
YANG
MEMPENGARUHI
Perbincangan mengenai faktor dalaman yang mendorong kepada pembayaran
zakat merangkumi tiga aspek iaitu kualiti dalaman pembuat keputusan,
komposisi ahli lembaga dan kestabilan kewangan.
1. Kualiti Dalaman
Sebahagian besar penyelidik yang membuat kajian mengenai kepatuhan zakat
dan faktornya memilih sudut individu sebagai subjek kajian. Oleh itu faktor
dalaman diri seseorang individu merupakan faktor utama yang mendorong
pembayaran zakat. Faktor dalaman yang dikenalpasti hasil daripada kajian lalu
adalah sikap, tahap keimanan, tahap pengetahuan, tahap kesedaran, kepuasan
diri (termasuk nilai moral dan mencari redha Allah), akauntabiliti peribadi
dan keberkesanan kendiri. Sikap merupakan faktor yang paling dominan
berdasarkan kepada hasil penemuan para penyelidik. Daripada 24 kajian
80
81
Fathilatul Zakimi Abdul Hamid dan Ruhaya Atan, ‘Corporate Social Responsibility
by the Malaysian Telecommunication Firms,’ International Journal of Business
and Social Science 2/5 (Keluaran Khas March 2011): 198.
Suruhanjaya Sekuriti Malaysia, Malaysian Code of Corporate Governance 2012.
312
yang dianalisis, 9 daripadanya menemui sikap adalah sebagai faktor utama
sebagaimana yang dinyatakan di dalam Jadual 1. Sikap ini kerap digandingkan
dengan norma subjektif dan kawalan tertanggap iaitu sebagaimana teori oleh
Icek Ajzen82 iaitu Teori Gelagat Terancang atau juga dikenali dengan Theory
of Planned Behaviour. Faktor dalaman lain adalah tahap pengetahuan dan
kefahaman orang ramai terhadap zakat sebagaimana yang dinyatakan oleh
Ram al-Jaffri Saad,83 Sanep Ahmad dan Zulkifli,84 Kamil Md. Idris,85 dan Mohd
Rahim Kamis et al.86 Dapatan ini selaras dengan dapatan daripada Mohd Safri
Mahat di mana beliau mendapati isu kefahaman mengenai zakat adalah salah
satu cabaran utama dalam menggarap potensi kutipan zakat di Malaysia.87
Tahap penghayatan agama merupakan satu lagi faktor dalaman yang berkait
dengan pembayaran zakat sebagaimana yang dinyatakan oleh Muhammad
Muda et al., Sanep Ahmad dan Zulkifli, Kamil Md. Idris dan Mohd Rahim Kamis. Walau bagaimanapun, dalam kajian yang dibuat oleh Kamil Md.
Idris, faktor ini mempunyai korelasi negatif dengan pembayaran zakat kerana
mereka mengamalkan pembayaran terus kepada penerima dan tidak membayar
zakat melalui institusi zakat. Faktor dalaman lain yang berkaitan dengan diri
dan jiwa pembayar zakat adalah faktor kepuasan diri, nilai moral dan mencari
redha Allah. Faktor ini merangsang pembayar zakat untuk menunaikan ibadah
zakat dengan ikhlas demi keredhaan Allah. Dapatan ini adalah sebagaimana
hasil kajian oleh Muhammad Muda et al.88 dan Zainol Bidin dan Kamil Md.
82
83
84
85
86
87
88
Human Decision Processes 50 (1991), 188.
Ram al-Jaffri Saad, ‘Gelagat Kepatuhan Zakat Perniagaan di Negeri Kedah Darul
Aman,’ (Tesis Kedoktoran, Universiti Utara Malaysia, 2010), ii-iv.
Sanep Ahmad dan Zulkifli, ‘Model Gelagat Pematuhan dan Pengelakan Zakat: Satu Tinjauan Teori,’ (Prosiding, Seminar Seventh International Conference: The
Tawhidi Epitemology: Zakat and Waqf Economy, Bangi 2010), 501-516.
Kamil Md. Idris, ‘Faktor Penentu Zakat ke Atas Pendapatan Penggajian di Negeri
Kedah,’ (Tesis Kedoktoran, Universiti Utara Malaysia, 2002), ii-iv.
Mohd Safri Mahat, ‘Zakat Perniagaan dan Cabaran Pelaksanaannya di Malaysia,’
dalam Abdul Ghafar dan Hailani (ed.), Zakat: Pensyariatan, Perekonomian dan
Perundangan (Bangi: Penerbit Universiti Kebangsaan Malaysia, 2006), 174-200.
Muhammad Muda, Ainulashikin Marzuki and Amir Shaharuddin, ‘Internal and
External Factors Influencing Individual’s Participation in Zakat: Preliminary Results,’ 77-92.
313
Idris.89 Oleh itu, kualiti dalaman pembuat polisi di dalam sesebuah syarikat
seperti ahli lembaga pengarah dan pengurusan tertinggi boleh mendorong
kepada pembayaran zakat.
2. Komposisi Ahli Lembaga Pengarah
Komposisi ahli lembaga pengarah di dalam sesebuah syarikat boleh
mempengaruhi pembayaran zakat sebagaimana dapatan kajian yang dibuat
oleh Halizah Md Arif et al.90 terhadap PLC patuh syariah di Bursa Malaysia.
Kajian ini mendapati komposisi ahli lembaga pengarah muslim mempunyai
korelasi positif yang signifikan terhadap pembayaran zakat oleh syarikat. Syarikat akan lebih cenderung untuk membayar zakat dengan meningkatnya
peratusan ahli lembaga pengarah muslim di dalam sesebuah syarikat.
3. Kestabilan Kewangan Syarikat
Prestasi kewangan sesebuah syarikat boleh mendorong pembayaran zakat.
Dalam kajian yang dibuat oleh Hairunnizam Wahid et al. terhadap individu
mendapati tahap pendapatan amat penting dalam mempengaruhi pembayaran
zakat. Semakin tinggi pendapatan semakin tinggi kebarangkalian individu
membayar zakat kerana mencukupi syarat nisab.91Apabila diaplikasikan
kepada syarikat tahap pendapatan ini boleh dinisbahkan kepada prestasi
kewangan yang baik. Dalam kajian oleh Mohd Rahim Kamis mendapati
tempoh perniagaan mempengaruhi pembayaran zakat.92 Sumber lain yang
menyokong bahawa prestasi kewangan yang baik mendorong pembayaran
zakat adalah seperti berikut:
“Antara faktor menyumbang peningkatan ini disebabkan prestasi
syarikat atau organisasi baik di samping tahap kesedaran
89
90
91
92
Zainol Bidin dan Kamil Md. Idris, ‘The Role of Attitude and Subjective Norm on
Intention to Comply Zakat on Employment Income,’ IKaZ International Journal
of Zakat 1/1 (2008): 113-134.
Halizah Md Arif, Kasumalinda Alwi dan Agoos Munalis Tahir, ‘Factors Influence Company Towards Zakat Payment: An Explanatory Studies,’ (Makalah, 2nd
International Conference on Business and Economic Research (2nd Icber 2011)
Langkawi 13-14 Mac 2011.
Hairunnizam Wahid, Sanep Ahmad dan Mohd Ali Mohd Noor, ‘Kesedaran
Membayar Zakat Pendapatan di Malaysia,’ Islāmiyyāt 29 (2007): 68.
314
mengenai
tanggungjawab
perlu
dilunaskan...Sekiranya
kesemua syarikat dan organisasi tampil membayar zakat, kami
menganggarkan hasil kutipan mencecah RM91 juta melalui 4,071 syarikat dikenal pasti layak membayar.” 93
CADANGAN DAN IMPLIKASI KAJIAN
Berdasarkan kepada faktor pembayaran zakat yang telah dinyatakan institusi
zakat memainkan peranan utama bagi meningkatkan kepatuhan pembayaran
zakat dalam kalangan entiti perniagaan bagi menunaikan zakat perniagaan.
Institusi zakat merupakan nadi penggerak yang boleh ejen perubahan kumpulan
sasar iaitu entiti perniagaan dan juga ejen pendesak kepada pembuat dasar
iaitu pihak kerajaan. Institusi zakat boleh menjadi ejen perubahan kepada
entiti korporat untuk membayar zakat melalui empat elemen. Teori kepatuhan
zakat menyatakan asas kepada kepatuhan pembayaran zakat adalah melalui
kefahaman dan kesedaran. Oleh itu, intitusi zakat perlu memantapkan pakej
pemasaran dan dakwah kepada entiti perniagaan supaya kumpulan sasar
dapat didekati dan diberi maklumat sedalam mungkin terhadap kewajipan
pembayaran zakat perniagaan sebagaimana yang diterangkan oleh Yusuf alQaradawi bahawa tugasan amil adalah merangkumi memberi penerangan
kepada yang tidak mengetahui.94 Kaedah penerangan ini perlu komprehensif
yang mencakupi pelbagai medium, pelbagai kandungan dan pelbagai
pendekatan supaya setiap peringkat yang terlibat di dalam membuat keputusan
untuk membayar zakat perniagaan dapat didekati dalam bahasa yang sesuai
dengan setiap tahap.
Seterusnya institusi zakat perlu bertindak sebagai pembekal perkhidmatan
(service provider) yang cekap dan efektif. Perkhidmatan terbaik dihasilkan
daripada sistem kerja yang terbaik. Oleh itu, institusi zakat perlu
memperkemaskan proses kerja dengan menggabung jalin teknologi terkini
bagi menghasilkan perkhidmatan yang sentiasa melebihi jangkaan pelanggan
sama ada perkhidmatan sebelum pembayaran zakat, semasa pembayaran dan
selepas pembayaran zakat. Perkhidmatan ini perlu berteraskan kepada akhlak
Islam dalam suasana yang menerapkan unsur ibadah selaras dengan tuntutan
93
94
‘Syarikat Boleh Mohon Agih Zakat’, Harian Metro, 10 Disember 2010, dicapai
pada 5 Februari 2014, http://www.hmetro.com.my/articles/Syarikatbolehmohon
agihzakat/Article .
Yusuf al-Qaradawi, Fiqh al-Zakah: Dirasah Muqaranah Li Ahkamiha wa
Falsafatiha fi Daw’ al-Qur‘an wa al-Sunnah vol. 2 ( Beirut: Muassasah al-Risalah,
1973), 580.
315
zakat yang ditunaikan bagi mendapat keredhaan Allah SWT dan bukan selain
daripadanya. Golongan prospek dan pembayar zakat korporat ini juga perlu
diberi penjelasan dan keyakinan tentang pengurusan agihan zakat yang
dijalankan. Info mengenai agihan perlulah meliputi statistik terkini, inisiatif
yang dilaksanakan, maklumat mengenai para penerima-penerima utama dan
testimoni kejayaan yang telah diraih. Para golongan korporat boleh dilibatkan
di dalam program agihan zakat dan mereka boleh menyalurkan maklumat
dan melaporkan permohonan zakat yang mereka temui kepada institusi zakat
dengan mudah.
Institusi zakat juga perlu tampil dengan imej yang telus dan mengamalkan
urus tadbir yang baik selaras dengan prinsip amanah yang menjadi tunjang
kepada institusi amil. Urus tadbir yang baik bukan sahaja bersandarkan kepada
prinsip urus tadbir konvensional tetapi diterapkan dengan nilai ehsan dalam
setiap gerak kerja. Ini bagi memastikan setiap kakitangan menghayati konsep
kerja sebagai satu ibadah dan institusi amil merupakan satu pekerjaan yang
mulia kerana menjadi penghubung di antara golongan yang berada dengan
golongan yang penerima. Usaha dakwah menyeru dan memudahkan syarikat
membayar zakat perniagaan merupakan usaha merupakan satu usaha murni
membantu para syarikat melunaskan rukun Islam masing-masing.
Institusi zakat perlu menjadi penggerak kepada penggubal polisi negara
supaya polisi dan dasar yang dibangunkan boleh merangsang kepada kutipan
zakat. Usaha untuk pembayaran zakat oleh diberikan insentif cukai yang
menarik terutama dalam bentuk rebat perlu diperjuangkan bagi meringankan
beban syarikat yang membayar zakat. Institusi zakat juga perlu menggunakan
pengaruh yang ada untuk mendapatkan bantuan agensi kerajaan yang lain
seperti Suruhanjaya Syarikat Malaysia (SSM), Suruhanjaya Sekuriti Malaysia
(SC) dan Bursa Malaysia agar turut sama berganding bahu untuk menggalakkan
pembayaran zakat perniagaan. Selain itu, masih banyak perkara yang belum
jelas dari aspek syarak tentang zakat perniagaan seperti status pembayaran
zakat oleh syarikat pemilikan kerajaan, kaedah pengiraan pemilikan muslim
di dalam syarikat tersenarai awam dan perincian kaedah pengiraan zakat
perniagaan yang perlu mendapat ketetapan jawatankuasa fatwa kebangsaan
dan negeri-negeri. Usaha untuk mewujudkan akta zakat dan enakmen zakat
yang khusus dan seragam di seluruh negeri di Malaysia perlu diteruskan.
Implikasi daripada dapatan kajian ini menunjukkan bahawa inisiatif yang
dilaksanakan oleh pengurusan zakat memberikan impak yang positif terhadap
kecenderungan membayar zakat perniagaan. Oleh itu para pentadbir zakat
amat perlu memperkemaskan gerak kerja masing-masing dengan memberikan
tumpuan kepada segmen zakat perniagaan khusus kepada faktor yang
316
mendorong pembayaran zakat. Gerak kerja yang terancang, terperinci berserta
peruntukan sumber yang bersesuaian serta pemantauan rapi gerak kerja dapat
memangkin kutipan zakat perniagaan di negara ini.
Menyedari sumber institusi zakat yang terhad, semua pihak perlu
memberikan sumbangan kepada institusi zakat agar kutipan zakat dapat
dipertingkatkan dalam kalangan entiti perniagaan. Usaha membangunkan
penyelidikan yang boleh memberikan sumbangan langsung amat diperlukan.
Oleh itu institusi penyelidikan di negara ini perlu tampil dengan kajian yang
benar-benar diperlukan oleh industri dan boleh terus diaplikasi bukan sahaja
boleh membantu memantapkan gerak kerja meningkatkan kutipan zakat
tetapi juga operasi keseluruhannya. Ruang dan peluang kutipan zakat dari
kalangan entiti adalah amat luas yang menyediakan ruang penerokaan yang
masih jauh. Sumbangan ahli akademik dalam bidang ini amat diharapkan bagi
mempercepatkan proses penetrasi pasaran (market panetration) yang kini
diusahakan oleh institusi zakat. Sinergi di antara institusi zakat dan institusi
penyelidikan ini akan membuahkan hasil yang lebih baik berbanding keduaduanya bergerak sendirian (working in silos) dalam bidang masing-masing.
RUMUSAN
Kajian ini mengenalpasti faktor yang boleh mendorong pembayaran zakat
oleh entiti perniagaan terdiri daripada tiga faktor iaitu faktor pengurusan
institusi zakat, faktor kerajaan, dan faktor dalaman. Faktor ini disokong oleh
komponen-komponen yang merupakan elemen kepada faktor utama yang
diperolehi sebagaimana yang dinyatakan di dalam Jadual 1.
Hasil penelitian penyelidik, faktor pengurusan institusi zakat merupakan
faktor utama kerana pengurusan institusi zakat mempunyai pengaruh yang
besar dalam memangkin dua faktor lagi iaitu faktor kerajaan dan dorongan
dalaman syarikat. Institusi zakat boleh memainkan peranan mereka untuk
memberikan kefahaman tentang zakat perniagaan kepada para syarikat,
memberikan perkhidmatan dan memberikan kemudahan pembayaran zakat,
menambah baik operasi agihan dan melaporkan tentang agihan zakat yang
dilaksanakan. Institusi zakat juga perlu memastikan institusi zakat mempunyai
urus tadbir yang baik selain penerapan budaya kerja kakitangan. Selain itu,
institusi zakat perlu menjadi ejen pemangkin dengan menggunakan kuasa
pengaruh untuk menjadi ejen pendesak kepada pembuat polisi dan dasar negara
agar memberikan insentif agar pembayar zakat perniagaan tidak terbeban
dengan dua cukai sebagaimana sekarang. Institusi zakat juga perlu menjadi
ejen pendesak bagi merealisasikan akta atau enakmen zakat wujud dan dapat
dikuatkuasakan.
317
Jadual 1: Ringkasan Faktor dan Komponen
Faktor
Komponen / Elemen
a. Perkhidmatan
b. Menyampaikan Dakwah dan Memberi
Pengurusan Institusi
Kefahaman
Zakat
c. Keberkesanan Agihan
d. Urus Tadbir dan Ketelusan
Peranan Kerajaan dan
Penguasa
a.
b.
c.
d.
Peruntukan Undang-Undang
Insentif Cukai
Fatwa
Galakan
a. Kualiti Dalaman
Dorongan Dalaman
b. Komposisi Ahli Lembaga Pengarah
c. Status Kewangan
Sumber: Analisis Penyelidik
Oleh kerana dana zakat adalah dana untuk menjamin kemakmuran ummah
maka semua pihak sama ada agensi-agensi kerajaan, pembuat dasar kerajaan,
media, pemilik-pemilik syarikat serta orang ramai perlu mendokong dan
menyokong institusi zakat. Selaku institusi penggerak kepada pelaksanaan
syariat Islam, maka institusi zakat perlu ditadbir dengan baik selaras menepati
hukum syara’ supaya natijah Islam sebagai al-din yang memberi rahmat kepada
sekalian alam dapat direalisasikan.
RUJUKAN
Abd. Halim Mohd Noor, Mohamed Saladin Abdul Rasool, Rashidah
Abdul Rahman, Rozman Md. Yusof dan Siti Mariam Ali, ‘Assessing
Performance of Nonprofit Organization: A Framework for Zakat Institutions,’ British Journal of Economics, Finance and Management
Sciences 5/1 (Ogos 2012).
Abdul Hakim Amir Osman, ‘Potensi Pembayar dan Kutipan Zakat di Malaysia,’
(Makalah, Persidangan Zakat dan Cukai Peringkat Kebangsaan 2007
Kuala Lumpur, 22-24 Mei 2007).
Abdul Hamid Mohamad dan Adnan Trakic, ‘Critical Appraisal of the
Companies’ Obligations to Pay Zakat in the Malaysian Context,’
International Company and Commercial Law Review 10 (2013).
318
Abdul Rahim Abdul Rahman, ‘Menangani Cabaran Semasa Institusi Zakat,’
dalam Abdul Halim Mohd Nor et al. (ed.), Isu-isu Kontemporari Zakat
di Malaysia (Melaka: Institut Kajian Zakat Malaysia, 2005).
Ahmad Radzuan Ghazali, ‘Kesan Tahap Keagamaan dan Akauntabiliti Peribadi
Terhadap Niat Membayar Zakat Perniagaan di Kalangan Kontraktor
Perniagaan Tunggal Pulau Pinang,’ (Disertasi Sarjana Sastera, Universiti
Sains Malaysia, 2009).
Fathilatul Zakimi Abdul Hamid dan Ruhaya Atan, ‘Corporate Social
Responsibility by the Malaysian Telecommunication Firms,’
International Journal of Business and Social Science 2/5 (Keluaran
Khas March 2011).
Halizah Md Arif, Kasumalinda Alwi dan Agoos Munalis Tahir, ‘Factors
Influence Company Towards Zakat Payment: An Explanatory Studies,’ (Makalah, 2nd International Conference on Business and Economic
Research (2nd Icber 2011) Langkawi 13-14 Mac 2011).
Hairunnizam Wahid et al., ‘Kesan Bantuan Zakat Terhadap Kualiti Hidup
Asnaf Fakir Miskin,’ The Journal of Muamalat & Islamic Finance
Research 1/1 (2004).
Hairunnizam Wahid, Mohd Ali Mohd Noor, Sanep Ahmad, ‘Kesedaran
Membayar Zakat: Apakah Faktor Penentunya?,’ International Journal
of Management Studies 12/2 (2005).
Hairunnizam Wahid, Sanep Ahmad dan Mohd Ali Mohd Noor, ‘Kesedaran
Membayar Zakat Pendapatan di Malaysia,’ Islāmiyyāt 29 (2007).
Hong Leong Islamic Bank Berhad (HLIBB), Annual Report 2013, dicapai
pada 30 Januari 2014, http://www.hlisb.com.my/data/ann2013.pdf.
Human Decision Processes 50,(1991).
Imamul Hakim, ‘Strategi Meningkatkan Kesedaran Membayar Zakat dalam
Kalangan Masyarakat Muslim: Kajian Komparatif antara Pusat Pungutan
Zakat Wilayah Persekutuan Kuala Lumpur dengan Yayasan Dana Sosial
al-Falah Surabaya, Indonesia,’ (Disertasi Sarjana Syariah, Akademi
Pengajian Islam, Universiti Malaya, 2008).
Jamaliah Said, Erlane K. Ghani, Siti Noor Hayati Zawawi, Sharifah Norzehan
Syed Yusof, ‘Composite Performance Measurement for Zakat
Organisations,’ British Journal of Economics, Finance and Management
Sciences 4/1 (Februari 2012).
Kamil Md. Idris, ‘Faktor Penentu Zakat ke Atas Pendapatan Penggajian di
Negeri Kedah,’ (Tesis Kedoktoran, Universiti Utara Malaysia, 2002).
319
Kamil Md. Idris, Gelagat Kepatuhan Zakat Pendapatan Penggajian (Kedah:
Penerbitan Universiti Utara Malaysia, 2009).
Kamus Dewan, Edisi Keempat (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka,
2007).
Luthans, Fred., Organizational Behavior (Amerika Syarikat: McGraw Hill
Companies, Inc.,1998).
Membayar Zakat Pendapatan dalam Kalangan Kakitangan Profesional
Universiti Kebangsaan Malaysia,’ Islāmiyyāt 26/2 (2004).
Mohd Azmi Othman, ‘Kumpulan Felda Berzakat RM2.2 juta,’ laman web
rasmi Pusat Kutipan Zakat Pahang, dicapai pada 4 Februari 2014, http://
www.Zakatpahang.My/V2/Paparberita.Aspx?Newsid=64.
Mohd Helmi Foad, ‘Hampir 80% Syarikat Islam Tidak Bayar Zakat,’
Utusan Malaysia 4 Mei 2002. Laman sesawang: Utusan Online,
dicapai pada 31 November 2013, http://www.utusan.com.my/utusan/
info.asp?y=2002&dt=0504&pub=Utusan_Malaysia&sec=Dalam_
Negeri&pg=dn_05.htm.
Mohd. Rahim Kamis, Ariffin Md Salleh dan Abd Samad Nawi, ‘Compliance Behaviour of Business Zakat Payment in Malaysia: A Theoretical
Economic Exposition,’ (Makalah, 8th International Conference on
Islamic Economics and Finance, Doha Qatar, 19-21 Disember 2011).
Mohd Safri Mahat, ‘Zakat Perniagaan dan Cabaran Pelaksanannya di
Malaysia,’ dalam Abdul Ghafar dan Hailani (ed.), Zakat: Pensyariatan,
Perekonomian dan Perundangan (Bangi: Penerbit Universiti Kebangsaan
Malaysia, 2006).
Mohamad Saladin Abdul Rasool, Ariffin Salleh dan Abdul Ghafar Baba, ‘Incorporating Zakat into National Taxation System: Its Effect to the
Malaysian Government Revenue,’ IKaZ International Journal 1/1
(2008).
Muhammad Muda, Ainulashikin Marzuki dan Amir Shaharuddin, ‘Internal
and External Factors Influencing Individual’s Participation in Zakat: Preliminary Results,’ Journal of Muamalat and Islamic Finance
Research (JMIFR) 2/1 (2005).
Murtala Oladimeji Abioye Mustafa, Muslim Har Sani Mohamad dan
Muhammad Akhyar Adnan, ‘Antecedents of Zakat Payers’ Trust in
An Emerging Zakat Sector: An Exploratory Study,’ Journal of Islamic
Accounting and Business Research 4/1 (2013).
Nik Mustapha Nik Hasan, ‘Zakat in Malaysia: Present and Future Status,’
Journal of Islamic Economics 1/1 (Ogos-Sept 1987).
320
Nik Norazmalinda Abd Aziz, ‘Pembayaran Zakat dalam Kalangan PengusahaPengusaha Batik di Kota Bharu, Kelantan,’ (Disertasi Sarjana, Akademi
Pengajian Islam, Universiti Malaya, 2011).
Nor Adilah Ahmad Shokori, ‘Kepatuhan Terhadap Zakat Perniagaan: Kajian
di Kalangan Pengusaha Stesen Minyak di Pulau Pinang,’ (Disertasi
Sarjana, Universiti Utara Malaysia, 2011).
OCBC Al-Amin Bank Berhad, Reports and Financial Statements 2011,
dicapai pada 30 Januari 2013, https://www.ocbc.com.my/assets/pdf/
Financial%20Results/pdf%20for%20OCBC%20Al-Amin/2011reports-and-financial-statements-31-dec-2011.pdf.
Ostroff, Cheri., ‘The Effects of Climate and Personal Influences on Individual Behavior and Attitudes in Organizations,’ Organizational Behavior and
Human Decision Processes 56/1 (1993).
Public Islamic Bank Berhad, Financial Statement 2013, dicapai pada 30
Januari 2014, http://www.publicislamicbank.com.my/pibb/en/en_
contentimages/stat2013.pdf.
Pusat Pungutan Zakat (PPZ), Majlis Agama Islam Wilayah Persekutuan
(MAIWP), ‘Laporan Zakat PPZ-MAIWP 2012,’ http://www.zakat.com.
my/info-ppz/laporan/buku-laporan
Ram al-Jaffri Saad, ‘Gelagat Kepatuhan Zakat Perniagaan di Negeri Kedah
Darul Aman,’ (Tesis Kedoktoran, Universiti Utara Malaysia, 2010).
Ram al-Jaffri Saad, Kamil Idris dan Zainal Bidin, ‘Peraturan Pembayaran
Zakat kepada Institusi Zakat: Sikap Peniaga dan Kesannya Terhadap
Gelagat Pembayaran Zakat Perniagaan,’ Jurnal Syariah 17/3 (2009).
Robert J. Aumann, ‘Rationality and Bounded Rationality,’ Games and
Economic Behavior 21 (1997).
Rosleem Nordin @ Bohari, ‘Pungutan Zakat Perniagaan di Wilayah Persekutuan
Kuala Lumpur,’ (Disertasi Sarjana, Fakulti Ekonomi dan Pentadbiran,
Universiti Malaya, 2007).
Ruziah Ghazali, ‘Rebet Cukai Zakat Perniagaan: Keberkatan dalam Pengurusan
Kewangan Negara,’ (Makalah, Seminar Persidangan Zakat dan Cukai
Kebangsaan 2010, 5 Oktober 2010).
Sanep Ahmad dan Zulkifli, ‘Model Gelagat Pematuhan dan Pengelakan Zakat: Satu Tinjauan Teori,’ (Makalah, Seventh International Conference: The
Tawhidi Epitemology: Zakat and Waqf Economy, Bangi, 2010).
Terhadap Pembayaran Zakat Melalui Institusi Formal,’ Jurnal Ekonomi
Malaysia 39 (2005).
321
Sanep Ahmad, Hairunizam Wahid, Nik Sabrina Nik Soh dan Norzaihawati
Zainal, ‘Faktor Mempengaruhi Tahap Keyakinan Agihan Zakat:
Kajian Terhadap Masyarakat Islam di Selangor,’ (Makalah, The World
Universities 1st Zakat Conference 2011 anjuran IKaZ, 22-24 November
2011).
Sharifah Norzehan Syed Yusuf, Rohana Othman dan Nor ’Azam Mastuki, ‘The
Practice of Management Accounting in Zakat Institution: A Preliminary
Inquiry in the Lembaga Zakat Selangor,’ IKaZ International Journal of
Zakat 1/1 (2008).
Siti Mashitoh Mahamood, ‘Sistem Perundangan Zakat di Malaysia: Antara
Realiti dan Harapan,’ (Makalah, Persidangan Zakat dan Cukai Peringkat
Kebangsaan 2007, Kuala Lumpur, 22-24 Mei 2007).
Yusuf al-Qaradāwī, Dawr al-Qiyām wa al-Akhlāq fi al-Iqtisād al-Islāmī (alQāhirah: Maktabah Wahbah,1995).
Yusuf al-Qaradāwī, Fiqh al-Zakāh: Dirāsah Muqāranah li Ahkāmihā wa Falsafātihā fi Daw’ al-Qur’ān wa al-Sunnah, vol. 2 (Beirut: Muassasah
al-Risalah, 1973).
Zainol Bidin dan Kamil Md. Idris, ‘The Role of Attitude and Subjective
Norm on Intention to Comply Zakat on Employment Income,’ IKaZ
International Journal of Zakat 1/1 (2008).
Statut
Islamic Banking Act 1983.
Temubual
Mohamad Amin Ibrahim (Ketua Sektor Pembangunan dan Perancangan,
Pejabat Kutipan, Lembaga Zakat Selangor), dalam temubual bersama
beliau pada 5 Mac 2013.
322
KONSEP AL-TAYSĪR DALAM PERBELANJAAN
PERKAHWINAN ISLAM
The Concept of al-Taysīr in Islamic Marriage Expenses
Syh Noorul Madihah Syed Husin1
Raihanah Azahari2
Asmak Ab Rahman3
ABSTRACT
Marriage expenses among Muslims are increasingly more
expensive and have a negative impact on their society. They have
been burdened by an expense that is not in line with the tenets
of Islam, which aim at simplifying the procedures of human life.
This article will look into the concept of al-taysīr in wedding expenses, so as to promote marriage in Islam as a simple and
uncomplicated process, as long as it complies with Islamic law.
This study examines and analyses text and documents related to
the jurisprudence of wedding expenses. This article explores the
concept of the al-taysīr in wedding expenses. The results show 1
2
3
PhD Candidate, Department of Fiqh and Usul, Academy of Islamic Studies,
University of Malaya, [email protected]
Associate Professor, Department of Fiqh and Usul, Academy of Islamic Studies,
University of Malaya, Kuala Lumpur, [email protected]
Senior Lecturer, Department of Shariah and Economics, Academy of Islamic
Studies, University of Malaya, [email protected]
323
that al-taysīr concept already exists in Islamic wedding expenses. The transparent approach of this concept in Islam encourages
couples to manage their wedding expenses based on the ability
of the couple and their families to provide a reasonable budget.
In addition, Islam also promotes cooperation among Muslims in
managing expenses. These findings can be a guide for wedding expenses for couples planning for marriage, in order to ensure
spending in the course of marriage to be compliant with Islamic
teaching.
Keywords: marriage expenses, al-taysīr concept
PENDAHULUAN
Islam merupakan agama yang menekankan konsep al-taysīr dalam menjalani
kehidupan seharian. Ia merupakan manhaj al-Quran dan al-Nabawi yang
banyak diterapkan dalam pelbagai tingkah laku manusia termasuk konteks
ibadat, muamalat dan sebagainya. Penerapan konsep al-taysīr bukan sahaja
akan memudahkan urusan penghambaan seorang mukallaf dalam bentuk
ibadah, malah akan lebih memudahkan segala urusan kehidupan yang berbentuk
keduniaan. Dalam urusan perbelanjaan bagi persediaan perkahwinan, konsep
al-taysīr turut perlu diberi penekanan yang khusus bagi memudahkan urusan
perkahwinan kerana ia merupakan satu tuntutan yang digalakkan dalam Islam.4
Perkahwinan sememangnya memerlukan kepada peruntukan perbelanjaan,
apabila pihak suami berkewajipan membayar mas kahwin kepada pihak isteri.5
Selain itu, Islam juga meraikan sambutan perkahwinan apabila mensyariatkan
pelaksanaan walimah al-‘urs oleh pihak pasangan.6 Kedua-dua pensyariatan
ini sudah tentu akan melibatkan perbelanjaan daripada pihak pasangan.
4
5
6
Abū Hāmid Muḥammad Ibn Muḥammad al-Ghazālī, Ihyā’ ‘Ulūm al-Dīn, vol. 3
(Qāhirah: Maktabah al-Misr, 1998), 30.
Ibn Qudāmah, al-Mughnī, vol. 10 (ed. ‘Abd Allah Ibn ‘Abd al-Muhsin al-Turki
dan ‘Abd al-Fattah Muḥammad al-Halw;; Riyād: Dār ‘Alam al-Kutub, t.t.), 97;; Abū al-Hasan ‘Alī Ibn Muḥammad Ibn Habīb al-Mawardī, al-Hawi al-Kabīr fī Fiqh Madhhab al-Imām al-Shāfi’ī, vol. 9 (Beirūt: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah,
1999), 393.
Shams al-Dīn Muḥammad al-Dusūqī, Hāshiyah al-Dusūqī ‘ala al-Sharh al-Kabīr li Dirdir, vol. 2 (t.tp: ‘Isa al-Bābi al-Halābī, t.t.), 337;; Shams al-Dīn Muḥammad Ibn Muḥammad Al-Khātib al-Sharbinī, Mughnī al-Muhtaj ila Ma‘rifah Ma’āni Alfāz al-Minhāj, vol. 4 (Beirūt: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1994), 404;; Ibn Qudāmah, al-Mughnī, vol.10,192.
324
Konsep al-Taysir dalam Perbelanjaan Perkahwinan Islam
Perbelanjaan perkahwinan masa kini bukan lagi terbatas kepada perbelanjaan
untuk mas kahwin dan walimah al-‘urs sahaja. Malah kepelbagaian adat dan
norma perkahwinan masyarakat setempat telah mewujudkan pelbagai bentuk
elemen perbelanjaan. Perbelanjaan untuk sambutan perkahwinan yang pada
dasarnya adalah berasaskan kepada pensyariatan walimah al-‘urs tidak lagi
menekankan konsep al-taysīr, malah semakin menyukarkan pihak pasangan.
Masyarakat telah dibiasakan dengan trend perbelanjaan perkahwinan yang
tinggi, hingga perbelanjaan tersebut dianggap sebagai satu bebanan kepada
mereka yang ingin berkahwin. Masalah ini telah menjadi isu universal yang
berlaku di serata dunia, tanpa mengenal agama, budaya dan bangsa. Kajian di
Morocco telah menemukan masyarakat telah menghabiskan sejumlah wang
yang begitu besar iaitu dalam lingkungan antara 50,000 NOK (RM 26,517.81)
hingga lebih daripada 80,000 NOK (RM 42,428.50) sebagai persediaan bagi
mengadakan majlis perkahwinan. Bagi menyediakan kos tersebut, seorang
bapa terpaksa menabung sejak anak perempuan mereka masih kecil, dan ada
yang terpaksa meminjam daripada bank.7 Malah menurut Vanessa Maher,
segolongan bapa telah mengakui bahawa mereka terpaksa menanggung
hutang selama setahun selepas anak perempuan mereka berkahwin.8 Di India
pula, majoriti sampel dari sebuah kajian telah menghabiskan sejumlah enam
kali ganda lebih tinggi dari gaji tahunan mereka untuk menampung kos
perbelanjaan ‘dowry’.9
Apa yang berlaku di Morocco dan India serta negara-negara lain, turut
menular dalam kalangan masyarakat Melayu muslim tempatan. Kewujudan
kepelbagaian adat resam perkahwinan masyarakat Melayu seperti majlis
merisik,10 pemberian wang hantaran kepada keluarga perempuan dan
pertukaran hadiah hantaran11 telah menyumbang kepada peningkatan
perbelanjaan perkahwinan. Walaupun hanya adat, namun ia telah menjadi satu
kemestian, bahkan perkahwinan dianggap tidak sempurna tanpa melalui adat7
8
9
10
11
Jalila Hajji, ‘A Moroccan Wedding Ceremony Between Traditions And Modernity:
The Role of Women in The Preparations,’ (Tesis Sarjana, Universiti Tromso,
2008), 35-36.
Vanessa Maher, Women and Property in Morrocco (Cambridge: Cambrige
University Press, 1974), 165.
Francis Bloch, Vijayendra Rao dan Sonalde Desai, ‘Wedding Celebrations as
Conspicuous Consumption: Signaling Social Status in Rural India,’ Journal of
Human Resources 39/3 (Sum 2004), 8.
Halimah Abdul Rahman, Pegangan Adat Turun Temurun (Kuala Lumpur: Penerbit
Sinar Cemerlang, 2010), 3-4.
Iman Ahmad, Adat Budaya (Kuala Lumpur: Goodmark Enterprise, 2010), 10-11.
325
adat tersebut.12 Kos persediaan bagi rata-rata perkahwinan di Malaysia masa
kini boleh mencecah ribuan ringgit yang melibatkan pelbagai pemberian tidak
wajib seperti belanja hangus, wang hantaran dan pemberian.13 Nilai adat wang
hantaran dilihat semakin meningkat dari masa ke semasa. Menurut Fatimah
Daud, budaya menetapkan wang hantaran tinggi telah berlarutan dari tahun
1990-an, dan keadaan itu semakin membimbangkan dalam tempoh 10 tahun
kebelakangan ini.14 Hasil kajian di utara semenanjung mendapati majoriti
responden telah menyatakan kadar yang paling munasabah bagi wang hantaran
adalah di antara RM5000 hingga RM8000.15 Ini menunjukkan rata-rata
masyarakat telah melihat wang hantaran perlu diletakkan dengan nilaian yang
tinggi. Di samping pelbagai adat resam perkahwinan, norma perkahwinan yang
dilihat sentiasa berkembang dalam masyarakat telah merubah gaya hidup dan
cita rasa dalam urusan sambutan perkahwinan. Masyarakat telah didedah dengan
pelbagai kemudahan untuk menjayakan sambutan perkahwinan termasuklah
penawaran pakej-pakej perkahwinan. Kekangan masa, tenaga dan kepakaran
yang dihadapi oleh pasangan dan pihak keluarga telah mendorong masyarakat
khususnya bagi kumpulan kelas menengah lebih mudah untuk menyerahkan
urusan sambutan majlis perkahwinan kepada pihak profesional sebagai
perancang perkahwinan.16 Hasilnya, nilai perdagangan semakin terserlah
dalam majlis perkahwinan17 dan ia sudah pasti melibatkan perbelanjaan yang
jauh lebih tinggi dari majlis perkahwinan yang biasa diadakan oleh masyarakat
desa atau kampung.
Fenomena perbelanjaan perkahwinan seperti ini boleh membawa kepada
pelbagai implikasi negatif. Ia bukan hanya menafikan konsep al-taysīr, malah
akan membebankan masyarakat khususnya pasangan yang akan berkahwin
dengan bebanan kewangan. Menurut Ketua Pegawai Eksekutif Agensi
Kaunseling dan Pengurusan Kredit (AKPK) Koid Swee Lian, antara punca
utama mereka yang terperangkap dalam belenggu hutang di Malaysia hari ini
adalah melibatkan pinjaman bagi menguruskan perbelanjaan perkahwinan.18
12
13
14
15
16
17
18
Zainunnisaa Abdul Rahman, ‘Mahar in Malaysia: The Law Revisited,’ Shariah
Law Reports 4 (Oktober Disember 2007), 18.
Zainunnisaa Abdul Rahman, ‘Mahar in Malaysia: The Law Revisited,’ 16.
‘Hantaran Kahwin Tinggi Punca Ramai Membujang,’ Kosmo, 10 Ogos 2013, 2.
Raihanah Azahari, Khairun Najmi Saripudin dan Raihana Abd Wahab, ‘Hubungan
di antara Faktor Demografi dengan Penentuan Kadar Hantaran: Kajian di Perlis, Kedah, Pulau-Pinang dan Perak,’ Jurnal Fiqh 6 (2009): 123.
Fatimah Abdullah, ‘Dari Halaman Rumah ke Dewan Merak Kayangan,’ SARI
Jurnal Alam dan Tamadun Melayu 27/1 (2009): 106.
Fatimah Abdullah, ‘Dari Halaman Rumah ke Dewan Merak Kayangan,’ 106.
‘Pengantin Dibelenggu Hutang,’ Laman AKPK, http://www.akpk.org.my/
happenings/news/press-release/id/486/pengantin-dibelenggu-hutang,11 Disember
2012, dicapai pada 10 Mac 2013.
326
Akhbar Kosmo turut melaporkan beberapa pengakuan oleh pasangan
yang baharu berkahwin tentang pinjaman yang terpaksa dilakukan sehingga
menjangkau puluhan ribu ringgit.19 Menurut seorang kaunselor di Agensi
Kaunseling dan Pengurusan Kredit (AKPK) cawangan Kuala Terengganu, hasil
daripada beberapa sesi kaunseling bersama pelanggan di AKPK, sememangnya
terdapat sesetengah mereka yang mengakui telah membuat pinjaman sebelum
memasuki alam rumah tangga kerana ingin menampung sebahagian dari kos
perbelanjaan perkahwinan.20 Di Amerika Syarikat, hutang dalam perkahwinan
yang berpunca dari pembiayaan kos perkahwinan telah menjadi salah satu
isu utama dalam kalangan pasangan berkahwin.21 Trend berhutang seperti
ini boleh menjejaskan kesejahteraan rumah tangga dan menimbulkan
pertelingkahan antara pasangan suami isteri,22 serta berpotensi untuk menjadi
punca stress.23 Selain fenomena berhutang, perbelanjaan perkahwinan yang
tinggi juga akan semakin menyukarkan urusan perkahwinan kepada golongan
muda. Pasangan lelaki khususnya terpaksa berfikir beberapa kali sebelum memberi persetujuan untuk berkahwin dan mengambil masa yang lama bagi
menyimpan wang sebelum boleh mendirikan rumah tangga.24 Kesannya
kaum belia semakin khuatir untuk berkahwin pada usia muda,25 dan apa yang
lebih membimbangkan adalah timbulnya trend untuk hidup membujang atas
alasan tidak berkemampuan untuk memenuhi kos perbelanjaan. Situasi seperti
ini telah lama berlaku dalam kalangan masyarakat Islam di Timur Tengah.
Ketinggian nilai mas kahwin dan bebanan bagi persediaan sambutan majlis
perkahwinan boleh menyebabkan sesetengah individu mengambil keputusan
untuk tidak berkahwin.26 Dalam satu kajian yang dijalankan kepada pelajar
dari Universiti King Abdul Aziz di Madinah, rata-rata responden sama ada
lelaki mahu pun perempuan telah menyatakan ketinggian mas kahwin dan
19
20
21
22
23
24
25
26
‘Pinjam RM 85,000 untuk Kahwin,’ Kosmo, 11 Ogos 2013, 2.
Saidi Ya’acob (Credit Counsellor, Agensi Kaunseling dan Pengurusan Kredit
cawangan Kuala Terengganu), dalam temu bual dengan penulis, 14 Mac 2013.
Todd Outcalt, Your Beautiful Wedding on Any Budget (Illinois: Sourcebooks
Casablanca, 2009), 4.
Agensi Kaunseling dan Pengurusan Kredit, Money Sense Getting Smart with Your
Money (Kuala Lumpur: Agensi Kaunseling dan Pengurusan Kredit, 2008), 109.
Patricia Drentea,‘Age Debt and Anxiety,’ Journal of Health and Social Behavior
41/4 (2000): 445.
Haslina Hassan dan Ann Wan Seng, Wanita dan Perkahwinan (Kuala Lumpur:
Dewan Bahasa dan Pustaka, 1995), 63.
Fatimah Abdullah, ‘Dari Halaman Rumah ke Dewan Merak Kayangan,’ 106.
Muḥammad ‘Uqlah, Nizām al-Usrah fi al-Islām, vol. 1 (‘Amman: Maktabah alRisālah al-Hadīthah, 2000), 102-108.
327
peningkatan bebanan perbelanjaan perkahwinan merupakan dua sebab paling
utama berlakunya trend membujang dalam kalangan pemuda hari ini.27 Kajian
di Jordan pula mendapati antara punca utama peningkatan umur purata
perkahwinan di sana iaitu 28.1 tahun bagi tahun 2002 adalah masalah kewangan
yang melibatkan bebanan kos mas kahwin dan majlis perkahwinan.28 Hal yang
sama tidak mustahil menjadi alasan kepada trend kahwin lewat di Malaysia,
memandangkan umur min perkahwinan pertama bagi golongan lelaki Melayu
semenanjung telah meningkat dari 27.9 tahun pada tahun 2000 kepada 28.8
tahun pada tahun 2004.29
Kajian-kajian sebelum ini telah memperlihatkan pelbagai penulisan tentang
konsep al-taysīr. Kajian lebih tertumpu kepada prinsip al-taysīr dalam syariat
Islam dan pemakaiannya dalam hukum hakam, khususnya hukum fiqh. Al-
Hafnawī dalam penulisannya telah mengemukakan sandaran utama konsep altaysīr yang dibawa dalam Islam. Sandaran yang terdiri daripada ayat-ayat alQuran dan hadis itu secara jelas memaparkan keperluan pemakaian al-taysīr dalam pelbagai aspek kehidupan. Menurut beliau, antara faktor keperluan konsep
ini adalah kerana wujudnya kuasa pemilihan (al-ikhtiyar) kepada manusia
dan berlakunya situasi keterpaksaan (al-idtirar).30 Dalam konteks fatwa pula,
pemakaian konsep al-taysīr adalah diperlukan kerana disebabkan beberapa
faktor, antaranya berlaku perubahan masa dan tempat, perkembangan teknologi
semasa serta keperluan meraikan maslahah dan adat masyarakat setempat.31
Yusuf al-Qaraḍāwī pula telah membahaskan al-taysīr dalam skop fiqh, usul fiqh dan keilmuan. Dalam konteks fiqh, al-taysīr perlu diberi keutamaan pada
cara untuk memudahkan masyarakat dalam memahami hukum fiqh dan juga untuk mengaplikasikan hukum tersebut.32 Sebuah kajian yang lebih terperinci
dalam membincangkan pemakaian konsep al-taysīr dalam pelbagai aspek
ibadat, kaffarah, muamalat dan pesalah (mudhnib) telah dilakukan oleh Faraj
27
28
29
30
31
32
‘Abd al-Rabb Nawwāb al-Dīn al-Nawwāb, Ta’akhkhūr Sinn al-Zawāj (Riyād: Dār al-‘Asimah, 1415H), 172-173.
Anas Mustafa Abū ‘Aṭā’, ‘Miqdār al-Mahr wa Sultah Wali al-Amr fi Tahdīdih: Dirāsah Fiqhiyyah,’ Jurnal al-Mannarah 12/3 (2006): 30.
Kementerian Pembangunan Wanita, Keluarga dan Masyarakat, dicapai 13 Mac
2013, http://www.kpwkm.gov.my/documents/10156/95f9e1b3-24bb-4cce-af4bda9bf8317f2e.
Manṣūr Muḥammad Manṣūr al-Hafnawī, al-Taysīr fi al-Tashrī‘ al-Islāmī (Qahirah:
Matba‘ah al-Amanah, 1991), 49-159.
Nashwan ‘Abduh Khalid al-Makhlāfī & Amin Aḥmad al-Nahārī, ‘Asbāb al-Taysīr fi al-Fatwa wa Tatbiqatuha al-Mu’āsirah,’ Jurnal Fiqh 8 (2011): 141-149.
Yusuf al-Qaraḍāwī, Taysīr al-Fiqh li al-Muslim al-Mu’āsir fi Daw’ al-Qur’ān wa al-Sunnah (Qāhirah: Maktabah Wahbah, 1999), 16-24.
328
‘Alī al-Faqīh Husayn. Dalam aspek muamalat manusia, beliau turut menyentuh tentang penerapan al-taysīr dalam hubungan kekeluargaan termasuk anjuran
mempermudahkan urusan mas kahwin. Menurut beliau, meski pun ulama fiqh berbeza pandangan dalam menyatakan kadar minimum mas kahwin, namun
mereka sekata dalam isu anjuran mempermudahkan mas kahwin.33
Secara umumnya, penulisan-penulisan berkaitan konsep al-taysīr ini
tidak memfokuskan kepada isu-isu perkahwinan khususnya dalam skop
perbelanjaan perkahwinan. Namun, perbahasan tentang keperluan konsep
ini pernah disentuh oleh penulis-penulis semasa secara tidak langsung ketika
membincangkan tentang isu nilai mas kahwin dan bebanan persiapan majlis
perkahwinan yang semakin tinggi. Muḥammad ‘Uqlah34 dan ‘Abd al-Karim
Zaydān35 misalnya pernah mengemukakan pandangan agar penetapan mas
kahwin tidak diletakkan dengan kadar yang tinggi kerana ia boleh menyukarkan
pihak pasangan untuk berkahwin. Meski pun penulisan-penulisan tersebut ada
menyatakan tentang anjuran Islam supaya memudahkan urusan penetapan mas
kahwin melalui hadis Rasulullah SAW, namun mereka mengulasnya secara
umum tanpa mengaitkan konsep al-taysīr dalam perbelanjaan tersebut. Begitu
juga dengan perbahasan dalam isu bebanan persiapan majlis perkahwinan.
Fayiz Fayiz al-Tamr dalam penulisan akademiknya di peringkat sarjana telah
membincangkan isu bebanan perbelanjaan perkahwinan yang terlalu tinggi di
Kota Damshiq. Pengulasan yang lebih kepada konteks sosial, telah memaparkan
realiti bebanan perbelanjaan perkahwinan yang terpaksa ditanggung oleh
pasangan.36 Kajian dalam ruang lingkup sains sosial seperti ini turut pernah
dilakukan oleh Jalila Hajji,37 Francis Bloch bersama rakan-rakannya38 dan
Fatimah Abdullah.39 Namun penulisan mereka hanya memaparkan isu yang
berlaku dalam masyarakat berkaitan corak persiapan perkahwinan semasa dan
secara tidak langsung turut menyentuh bebanan perbelanjaan bagi persiapan
33
34
35
36
37
38
39
Faraj ‘Alī al-Faqīh Husayn, Maẓāhir al-Taysīr wa Raf‘ al-Haraj fi al-Sharī‘ah al-
Islāmīyyah (Damshiq: Dār Qutaybah, 2005), 288-289.
Muḥammad ‘Uqlah, Nizām al-Usrah fi al-Islām, vol. 2, 225-232.
‘Abd al-Karīm Zaydān, al-Mufaṣṣal fi Aḥkām al-Mar’ah wa al-Bayt al-Muslim fi
al-Sharī’ah al-Islāmīyyah, vol. 7 (Beirūt: Muassasah al-Risālah, 2000), 64-67.
Fayiz Fayiz al-Tamr, ‘Takalif al-Zawāj wa Takwin al-Usrah fi Madinah alDamshiq: Dirāsah Maydaniyyah,’ (Tesis Sarjana, Universiti Damshiq, 2005).
Jalila Hajji, ‘A Moroccan Wedding Ceremony Between Traditions and Modernity:
The Role of Women in The Preparations,’ (Tesis Sarjana, Universiti Tromso,
2008).
Francis Bloch, Vijayendra Rao dan Sonalde Desai, ‘Wedding Celebrations as
Conspicuous Consumption: Signaling Social Status in Rural India.’
Fatimah Abdullah, ‘Dari Halaman Rumah ke Dewan Merak Kayangan,’ 97-107.
329
tersebut. Pengulasan dalam konteks pandangan syarak, khususnya dari aspek
penerapan konsep al-taysīr dalam perbelanjaan perkahwinan tidak dibentang
dan diulas oleh setiap penulis.
Situasi yang dipaparkan di atas telah menggambarkan bahawa perbelanjaan
perkahwinan masa kini telah menekan dan membebankan pasangan yang
ingin mendirikan rumah tangga. Perkahwinan pada asalnya merupakan ibadat
yang amat digalakkan khususnya kepada kaum muda, semakin disukarkan
pelaksanaanya. Apa yang berlaku dilihat semakin tidak selari dengan
konsep al-taysīr yang dianjurkan dalam Islam, khususnya dalam pengurusan
perbelanjaan perkahwinan. Hasil daripada sorotan terhadap kajian-kajian
lepas turut memaparkan kekurangan kajian tentang al-taysīr dalam skop
perbelanjaan perkahwinan. Justeru itu, artikel ini bertujuan untuk mengupas
konsep al-taysīr dalam perbelanjaan perkahwinan Islam bagi mengetengahkan
manhaj yang telah dibawa oleh Rasulullah SAW bagi menguruskan pebelanjaan
perkahwinan. Melalui kaedah dokumen analisis terhadap karya berkaitan altaysīr dan perbelanjaan perkahwinan, artikel ini akan menjelaskan kedudukan
al-taysīr dalam Islam dan penerapannya dalam perbelanjaan perkahwinan.
Berdasarkan konsep umum al-taysīr yang telah dikemukakan melalui sumber
primer al-Quran dan hadis serta penerapannya dalam syariat Islam, sebuah
konsep perbelanjaan perkahwinan berteraskan al-taysīr akan dikemukakan.
Selain berpandukan kepada konsep umum ini, sorotan terhadap elemenelemen perbelanjaan perkahwinan yang wujud dalam Islam turut dijadikan asas
dalam mengemukakan konsep tersebut. Konsep al-taysīr dalam perbelanjaan
perkahwinan ini adalah penting untuk diketengahkan kepada masyarakat bagi
membendung segala masalah yang berpunca daripada trend perbelanjaan
perkahwinan yang tinggi pada masa kini.
KONSEP AL-TAYSĪR DALAM SYARIAT ISLAM
Al-Taysīr dalam bahasa Arab merupakan kata terbitan yang memberi maksud
mudah atau senang.40 Ia juga disebut sebagai al-layn, al-tashīl, al-tasahul dan
al-tasamūh. Penggunaan terma al-taysīr dalam al-Quran merujuk kepada dua
konteks iaitu memudahkan ke arah kebaikan dan juga ke arah keburukan.
Firman Allah SWT:
40
Muḥammad Ibn Mukrim Ibn Manzur, Lisān al-‘Arab, vol. 5 (Beirūt: Dār al-Ṣādir, t.t.), 295;; Jamā‘ah min Kibār al-Lughawiyyīn al-‘Arab, al-Mu‘jam al-‘Arabī alAsāsī (t.t.p.: Larus, t.t.), 1342.
330
‫ﮯﮰﮱ‬
“Maka sesungguhnya Kami akan memberikannya kemudahan
untuk mendapat kesenangan (syurga).”
(Surah al-Layl, 92: 7)
‫ﯛﯜ ﯝ‬
“Maka sesungguhnya Kami akan memberikannya kemudahan
untuk mendapat kesusahan dan kesengsaraan.”
(Surah al-Layl, 92: 10)
Perkataan al-taysīr dalam ayat ke-7 digunakan untuk kebaikan, manakala
pada ayat ke-10, ia digunakan untuk keburukan.41 Ini menggambarkan dari
segi bahasa, al-taysīr boleh digunakan untuk memudahkan sesuatu urusan
sama ada ke arah kebaikan atau keburukan.
Al-Taysīr merupakan manhaj al-Quran dan al-Nabawi. Rasulullah SAW
telah mendidik para sahabat agar menggunakan prinsip ini sama ada secara
peribadi mahu pun dalam bentuk kelompok.42 Terdapat banyak ayat al-Quran
dan hadis yang menganjurkan konsep ini dalam menjalankan kehidupan
seharian, sama ada dalam konteks ibadat, muamalat dan sebagainya. Antara
firman Allah SWT berkaitan perkara ini adalah:
‫ﯗﯘﯙﯚ ﯛﯜﯝ ﯞ‬
“Allah menghendaki kamu beroleh kemudahan, dan Dia tidak
menghendaki kamu menanggung kesukaran.”
(Surah al-Baqarah 2: 185)
Secara khususnya ayat ini telah membincangkan hukum kelonggaran
dalam puasa. Namun ayat ini secara umumnya menunjukkan Allah SWT tidak
ingin menyusahkan hamba-Nya dalam melaksanakan syariat Islam, malah
ingin memberi kemudahan, kebaikan dan manfaat. Konsep memudahkan
merupakan satu asas dalam agama, dan ayat ini telah dijadikan dasar utama
dalam penetapan kaedah al-masyaqqah tajlīb al-taysīr. 43 Dalam ayat yang
lain, Allah SWT sekali lagi menerangkan kehendak-Nya:
41
42
43
Muḥammad Ibn Mukrim Ibn Manzur, Lisān al-‘Arab, vol. 5, 295.
Yusuf al-Qaraḍāwī, Dirāsah fī Fiqh Maqāṣid al-Syarī’ah Bayna al-Maqāsid alKulliyyah wa al-Nusūs al-Juz’iyyah (Qahirah: Dār al-Shurūq, 2006), 151.
Muḥammad Rashīd Rida, Tafsīr al-Qur’ān al-Hakim, vol. 2 (Qahirah: Dār al-
Manar, 1947), 164.
331
‫ﭟ ﭠ ﭡ ﭢ ﭣﭤ ﭥ ﭦ ﭧ ﭨ‬
“Allah (sentiasa) hendak meringankan (beban hukumnya)
daripada kamu, kerana manusia itu dijadikan berkeadaan
lemah.”
(Surah al-Nisa’ 4: 28)
Ayat ini secara jelas menunjukkan kehendak Allah SWT untuk memudahkan
hamba-Nya dalam melaksanakan syariat Islam dan meninggalkan segala
larangan-Nya, bersesuaian dengan kedudukan manusia sebagai makhluk yang
lemah.44 Seterusnya, Allah SWT berfirman lagi:
‫ﮪ ﮫ ﮬ ﮭ ﮮ ﮯ ﮰﮱ‬
“Dan Dia tidak menjadikan kamu menanggung sesuatu keberatan
dan susah payah dalam perkara agama.”
(Surah al-Hajj 22: 78)
Dalam ayat di atas, Allah SWT telah menyatakan segala apa yang ditaklifkan
kepada manusia adalah sesuatu yang berada di bawah batasan kemampuan
mereka. Dia sesekali tidak akan mewajibkan hamba-Nya dengan sesuatu yang
berat dan tidak mampu dilakukan oleh mereka, melainkan akan disediakan
jalan keluar.45
Selain al-Quran, Rasulullah SAW turut memaparkan beberapa buah hadis
yang mementingkan konsep al-taysīr dalam melaksanakan tanggungjawab
sebagai mukallaf. Baginda pernah bersabda dalam beberapa buah hadis,
antaranya:
‫إن اﻟﺪﻳﻦ ﻳﺴﺮ‬
“Sesungguhnya agama ini adalah mudah.” 46
44
45
46
Abū al-Fida’ al-Hāfīz Ibn Kathīr, Tafsīr al-Qur’ān al-‘Aẓīm, vol. 1 (Beirūt: Dār al-Fikr, 1998), 541.
Abū al-Fida’ al-Hāfīz Ibn Kathīr, Tafsīr al-Qur’ān al-‘Aẓīm, vol. 3, 262.
Hadis riwayat al-Bukharī, Kitāb al-Imān, Bāb al-Dīn Yusr, no. hadith 29. Lihat Abū ‘Abd Allah Muḥammad Ibn Isma‘īl al-Bukharī, ‘Sahīh al-Bukharī,’ dalam Ṣāliḥ Ibn ‘Abd al-‘Azīz al-Shaykh (ed.), Mawsu’at al-Hadīth al-Sharīf (Riyād:
Dār al-Salām, 2000), 5.
332
Sabda baginda lagi:
‫ﻳﺴﺮوا وﻻ ﺗﻌﺴﺮوا‬
“Permudahkanlah urusan kamu dan janganlah menyukarkannya.” 47
Kedua-dua hadis di atas dengan nyata menunjukkan Islam merupakan
agama yang ingin mempermudahkan urusan umatnya. Menurut Imam Ibn
Hajr al-‘Asqalānī, Islam adalah agama yang mempunyai konsep kesenangan dan kemudahan, berbeza dengan agama-agama sebelum kedatangan Islam.
Sebagai contoh dalam Islam, taubat boleh diterima dengan menjauhi dosa yang
telah dilakukan, berazam untuk tidak melakukannya lagi dan menyesal atas
perbuatan tersebut. Adapun taubat sebelum kedatangan Islam adalah dengan
cara yang melampau, apabila mereka yang bersalah mesti membunuh diri bagi
tujuan menebus dosa.48 Dalam menjalankan urusan seharian, Rasulullah SAW
lebih gemar untuk melakukan perkara yang lebih mudah dan senang untuk
diuruskan. Saidatina Aisyah R.A. pernah meriwayatkan sebuah hadis:
‫ﻣﺎ ﺧﲑ رﺳﻮل اﷲ ﺑﲔ أﻣﺮﻳﻦ ﻗﻂ إﻻ أﺧﺬ أﻳﺴﺮﳘﺎ ﻣﺎﱂ ﻳﻜﻦ إﲦﺎ‬
“Rasulullah tidak memilih ketika menentukan antara dua perkara,
melainkan baginda mengambil perkara yang lebih mudah, selagi
mana ia tidak termasuk dalam dosa.” 49
Pemilihan antara dua perkara yang dimaksudkan dalam hadis di atas adalah
perkara berkaitan dengan urusan dunia. Ini kerana perbuatan Rasulullah SAW
berkaitan agama, tidak akan ada padanya dosa.50 Ini bermakna, dalam melakukan
urusan dunia, Rasulullah SAW tidak akan menyusah dan membebankan
dirinya untuk melakukan sesuatu perkara, selagi mana ada perkara lain yang
lebih mudah untuk dilaksanakannya.
47
48
49
50
Hadis riwayat al-Bukharī, Kitāb al-Adab, Bāb Qawl al-Nabi: Yassirū wa lā Tu’assirū, no. hadith 6125. Lihat al-Bukhārī, ‘Sahīh al-Bukharī,’ dalam Mawsu’at
al-Hadīth al-Sharīf, 516.
Aḥmad Ibn ‘Alī Ibn Hajr al-Asqalānī, Fatḥ al-Bāri bi al-Sharh Sahīh al-Bukharī,
vol. 1, (ed. ‘Abd al-‘Azīz Baz dan Muḥammad Fu’ad ‘Abd al-Baqi;; Qahirah:
Maktabah Misr, 2001), 140.
Hadis riwayat al-Bukhārī, Kitāb al-Adab, Bāb Qawl al-Nabi: Yassirū wa lā Tu’assirū, no. hadith 6126. Lihat al-Bukhārī, ‘Sahīh al-Bukhārī,’ dalam Mawsu’at
Ibn Hajr, Fatḥ al-Bāri bi al-Sharh Sahīh al-Bukharī, vol. 6, 804.
333
Dari aspek pelaksanaan syariat Islam, al-taysīr merujuk kepada berpegang
kepada hukum hakam agama sepertimana yang dikehendaki oleh Allah SWT,
dan beramal dengannya melalui konsep mempermudahkan sebagaimana
yang ditunjukkan oleh manhaj al-Nabawī.51 Ia merupakan salah satu ciri atau
keistimewaan syariat Islam.52 Dalam membincangkan konsep ini, Ibn ‘Ashur
telah menerangkannya dengan menggunakan terma al-samahah. Ia merujuk
kepada memudahkan sesuatu perkara yang dianggap sukar atau susah untuk
dilaksanakan oleh manusia.53 Menurut beliau, penekanan konsep al-taysīr atau
al-samahah dalam syariat Islam adalah bersesuaian dengan kedudukan Islam
sebagai agama fitrah. Secara semulajadinya, jiwa manusia lebih cenderung kepada sesuatu yang mudah dan berusaha untuk mengelakkan dari sebarang
kesusahan dan kesukaran. Islam yang didatangkan oleh Allah SWT merupakan
sebuah syariat untuk semua umat dan akan berkekalan buat selamanya. Justeru,
dengan meraikan konsep al-taysīr dan mengelakkan dari sebarang kesukaran,
pelaksanaan syariat Islam adalah selari dengan fitrah dan kehendak manusia, dan ia boleh dilaksanakan dengan sempurna oleh semua lapisan mukallaf.54
Menurut Imam al-Shātibī pula, pentaklifan yang diturunkan oleh Allah SWT
kepada setiap mukallaf bukan bertujuan untuk menyusah dan membebankan
mereka.55 Bahkan, syariat Islam sentiasa menghindarkan mukallaf dari sesuatu
bebanan yang berat bagi mengelakkan kebosanan dan rasa benci terhadap
pentaklifan. Ia juga bertujuan untuk mengelakkan daripada mengganggu tugastugas kehidupan yang lain.56 Pentaklifan dengan sesuatu yang bersesuaian
dengan kemampuan manusia merupakan salah satu tanda kewujudan altaysīr dalam syariat Islam.57 Setiap mukallaf tidak akan dibebankan dengan
satu perkara luar dari batasan kemampuan mereka. Ini adalah kerana antara
51
52
53
54
55
56
57
‘Umār ‘Abd Allah Kamil, al-Rukhsah al-Shar‘iyyah fī al-Uṣūl wa al-Qawā’id al-
Fiqhiyyah (Jeddah: al-Maktabah al-Makkiyyah, 1420H), 47.
‘Abd Allah Nāṣiḥ ‘Ulwān, Muḥaḍarah fī al-Sharī’ah al-Islāmīyyah wa Fiqhuhā wa Maṣādiruhā (t.t.p.: Dār al-Salām, 1990), 16.
Muḥammad Ṭāhir Ibn ‘Ashur, Maqāsid al-Sharī’ah al-Islāmīyyah (ed. Muḥammad al-Ṭāhir al-Maysawi;; ‘Amman: Dār al-Nafa’is, 2001), 269.
Muḥammad Ṭāhir Ibn ‘Ashur, Maqāsid al-Sharī’ah al-Islāmīyyah, 271.
Abū Isḥāq Ibrahim Ibn Musa Ibn Muḥammad al-Shātibī, al-Muwafaqat, vol. 2
(Jeddah: Dār Ibn ‘Affan, 1997), 210.
Abū Isḥāq Ibrāhim Ibn Musa Ibn Muḥammad al-Shātibī, al-Muwafaqat, 233.
Luqmān ‘Abd al-Salām, ‘al-Taysīr fī al-Ijtihād wa al-Iftā’: Fahmuhū wa Ḍawābiṭuhū ‘ala Daw’ al-Kitab wa al-Sunnah: Dirāsah Taṭbiqiyyah ‘ala Daw’ Ba’d al-Qadāyā al-Mu’āsirah,’ (Kertas kerja dibentangkan dalam Mu’tamar al-‘Alami an al-Ijtihād wa al-Iftā’ fī al-Qarn al-Hādī wa al-‘Isyrin: Tahaddiyyat wa Afaq di Universiti
Islam Antarabangsa, Kuala Lumpur, 12-14 Ogos 2008), 2:412.
334
syarat sah taklif adalah perkara yang ditaklifkan mestilah berada dalam
batasan kemampuan mukallaf.58 Penetapan syarat ini menggambarkan apa
yang ditaklifkan oleh Allah SWT kepada mukallaf adalah selari dengan tahap
kemampuan mereka. Apabila ia selari, pelaksanaannya sudah tentu merupakan
satu perkara yang mudah dan tidak menyusahkan.
Penerapan konsep al-taysīr dapat dilihat dalam penetapan hukum-hukum
fiqh. Pensyariatan rukhsah dalam beberapa hukum fiqh seperti dalam bab solat dan puasa59 jelas menggambarkan kelonggaran akan diberikan kepada
mukallaf yang tidak berkemampuan melaksanakan ibadat secara sempurna
atas keuzuran-keuzuran tertentu. Walaupun Islam telah mentaklifkan pelbagai
hukum kepada mukallaf khususnya dalam bidang fiqh, namun hukum-hukum tersebut diberi kelonggaran dari sudut pelaksanaan sekiranya apa yang
ditaklifkan itu melampaui tahap kemampuan seseorang mukallaf. Selain dalam
bidang fiqh, konsep ini turut dijadikan asas oleh para ulama dalam pembinaan kaedah-kaedah fiqh. Terdapat pelbagai kaedah fiqh yang mengambil kira unsur keringanan yang perlu diberikan kepada mukallaf apabila berada dalam keadaankeadaan tertentu. Antaranya kaedah al-masyaqqah tajlib al-taysīr (kesukaran
akan mengundang kemudahan), idha dāqa al-amr ‘ittasa‘a (jika sesuatu
urusan terlalu sempit, maka perlu diperluaskan), al-darurah tubih al-mahzurat
(keadaan darurat akan mengharuskan perkara yang haram) dan al-haraj marfu‘
(perkara sukar akan dihilangkan).60 Kaedah-kaedah ini secara umumnya telah
menolak kesusahan dan kesukaran yang boleh berlaku pada manusia serta
menggantikannya dengan sesuatu yang lebih mudah. Ini menunjukkan Islam
amat menjaga kemaslahatan umatnya dengan menghindarkan dari sebarang
kesusahan dan apabila elemen sukar wujud dalam sesuatu pentaklifan, Islam
akan menyediakan alternatif tertentu bagi memudahkan pelaksanaan hukum
tersebut.
58
59
60
‘Abd al-Karīm Zaydān, al-Wajīz fī Uṣūl al-Fiqh (Beirūt: Muassasah al-Risālah, 2009), 60.
Luqmān ‘Abd al-Salām, ‘al-Taysīr fī al-Ijtihād wa al-Iftā’: Fahmuhū wa Ḍawābiṭuhū ‘ala Daw’ al-Kitab wa al-Sunnah: Dirāsah Taṭbiqiyyah ‘ala Daw’ Ba’d al-Qadāyā al-Mu’āsirah,’ 412-413.
Jalāl al-Dīn ‘Abd al-Rahmān al-Suyūṭī, al-Ashbah wa al-Naẓā’ir fi Qawā‘id wa Furū‘ al-Shāfi’īyyah, vol. 1 (ed. Muḥammad Muḥammad Tamir dan Hafiz ‘Ashur
Hafiz;; Qāhirah: Dār al-Salām, 2004), 194-220.
335
ANJURAN AL-TAYSĪR DALAM PERBELANJAAN PERKAHWINAN
Bersesuaian dengan kedudukan perkahwinan sebagai akad yang akan
menghasilkan pelbagai bentuk hak dan tanggungjawab berbentuk material,61 ia
sudah pasti akan melibatkan perbelanjaan yang tertentu. Jika disoroti kepada
perbincangan ulama fiqh tentang peri hal perkahwinan, isu perbelanjaan bagi persediaan perkahwinan tidak dibahas dalam satu perbincangan yang
khusus. Namun begitu, ia secara umumnya telah didedahkan oleh ulama
ketika membincangkan tentang kewajipan membayar mas kahwin dan anjuran
mengadakan walimah al-‘urs selepas berlakunya akad nikah yang sah. Keduadua elemen ini akan melibatkan perbelanjaan harta daripada pihak pasangan
yang akan mendirikan rumahtangga.
Ulama telah bersepakat menyatakan tentang kewajipan pembayaran mas
kahwin oleh seorang suami setelah berlaku akad perkahwinan.62 Pembayaran
ini boleh diberi dalam bentuk harta63 dan juga manfaat.64 Sekiranya pihak
pasangan telah bersetuju untuk membayar dan menerima mas kahwin
dalam bentuk harta, pembayaran tersebut boleh dikira sebagai satu bentuk
perbelanjaan yang wajib. Pihak suami perlu membelanjakan sesuatu nilai
bagi mendapatkan harta untuk diberikan kepada isteri sebagai mas kahwin.
Bagi pengendalian walimah al-‘urs pula yang merupakan satu tuntutan
sunat di sisi jumhur ulama,65 ia secara zahirnya amat memerlukan kepada
perbelanjaan. Hal ini bertepatan dengan maksud walimah yang merupakan
61
62
63
64
65
Muḥammad ‘Uqlah, Nizām al-Usrah fī al-Islām, vol. 2, 17.
Ibn Qudāmah, al-Mughnī, 10: 97, al-Mawardī, al-Hāwī al-Kabīr fī Fiqh Madhhab al-Imām al-Shāfi’ī, vol. 9, 393.
‘Ala’ al-Dīn Abī Bakr Ibn Mas’ūd al-Kasānī, Badā’i’ al-Sanā’i’ fī Tartīb al-
Sharā’i‘, vol. 2 (Beirūt: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2000), 564;; Abū al-Barakāt Aḥmad Ibn Muḥammad Ibn Aḥmad al-Dirdīr, al-Sharh al-Ṣaghīr ‘ala Aqrāb al-
Masālik ila Madhhab al-Imām Mālik, vol. 3 (t.t.p: Matba‘ah ‘Isa al-Bābi al-Halābī wa Shurakahu, n.d), 206;; Abū Zakariyyā Muhy al-Dīn Ibn Sharf al-Nawawī, alMajmu’ Sharh Muhadhdhab, vol. 18 (Makkah Mukarramah: Maktabat al-Irshād n.d), 6;; Ibn Qudāmah, al-Mughnī, vol. 10, 99.
Al-Kasānī, Badā’i’ al-Sanā’i’ fī Tartīb al-Sharā’i’, vol. 2, 567;; Muḥammad Ibn Idris al-Shāfi’ī, al-Umm, vol. 6 (Mansurah: Dār al-Wafa’, 2001), 153;; Ibn
Qudāmah, al-Mughnī, vol. 7, 101.
Al-Dusūqī, Hāshiyah al-Dusūqī ‘ala al-Sharh al-Kabīr li Dirdir, vol. 2, 337;; Al-
Khātib al-Sharbinī, Mughnī al-Muhtaj ila Ma‘rifah Ma’āni Alfāz al-Minhāj, vol.
4, 404;; Ibn Qudāmah, al-Mughnī, vol. 10, 192.
336
satu undangan atau hidangan makanan bagi meraikan sesuatu kegembiraan
khususnya perkahwinan.66 Dalam melaksanakan walīmah, pihak pasangan
perlulah menyediakan satu hidangan makanan yang menepati uruf pemakanan
setempat. Walau pun sajian yang perlu disediakan tidak ditetapkan dalam
Islam, namun ia tetap melibatkan peruntukan kewangan, bahkan boleh dikira
sebagai satu bentuk ibadat harta kerana melibatkan perbelanjaan daripada
pihak yang menganjurkannya.
Dalam membincangkan isu pembayaran mas kahwin dan penganjuran
walimah al-‘urs sebagai dua elemen perbelanjaan perkahwinan utama dalam
Islam, ulama tidak pernah menjelaskan secara terperinci tentang konsep
perbelanjaan tersebut. Namun, secara umumnya Islam amat menganjurkan
konsep al-taysīr dalam urusan perkahwinan67 dan tidak pernah menyukarkan
bagi sesiapa yang ingin mendirikan rumah tangga. Apa yang dimaksudkan
dengan al-taysīr dalam perkahwinan adalah menghilangkan sebarang kesukaran
dan halangan-halangan kepada pelaksanaan perkahwinan.68 Konsep al-taysīr
dalam perkahwinan terserlah pada anjuran penetapan kadar mas kahwin dan
pengendalian walīmah al-‘urs yang pernah dibimbing oleh Rasulullah SAW
Anjuran memudahkan urusan perbelanjaan ini adalah sebagai satu mekanisme
dalam memelihara maruah muda-mudi khususnya yang telah berkeinginan
untuk mendirikan rumah tangga agar dapat menghindarkan diri dari gejala
negatif dan memenuhi anjuran Rasulullah SAW untuk berkahwin di usia
muda. Berikut adalah beberapa bentuk anjuran konsep al-taysīr yang telah
diketengahkan oleh Islam dalam pengurusan perbelanjaan perkahwinan:
1. Perbelanjaan yang Memudahkan
Secara khususnya, perbelanjaan perkahwinan amat mementingkan konsep
memudahkan. Islam tidak membebankan mereka yang ingin berkahwin dengan
satu perbelanjaan yang berat, malah tidak menggalakkan perbelanjaan yang
terlalu tinggi. Dalam penetapan kadar mas kahwin yang merupakan elemen
perbelanjaan wajib dalam perkahwinan, Rasulullah SAW telah memberi
panduan kepada pasangan dalam perkara ini melalui sabda baginda:
66
67
68
Ibn Qudāmah, al-Mughnī, vol. 10, 191.
Mahmūd Hasan, Aḥkām al-Usrah fī al-Islām (Beirūt: Dār al-Nahdah al-‘Arabiyyah, 1980), 41.
Amānī ‘Alī al-Mutawallī, al-Ḍawābiṭ al-Qanūniyyah wa al-Sharī’ah wa al-
Mushkilāt al-‘Ilmiyyah li Anwā’ al-Hadīthah li al-Zawāj wa al-Talāq (Qāhirah: Dār al-Kutub al-Hadīth, 2010), 182-183.
337
‫أﻋﻈﻢ اﻟﻨﺴﺎء ﺑﺮﻛﺔ أﻳﺴﺮﻫﻦ ﻣﺆﻧﺔ‬
“Sesungguhnya wanita yang paling diberkati adalah yang paling
mudah belanja untuk menikahinya.” 69
‫ﺧﲑ اﻟﻨﻜﺎح أﻳﺴﺮﻩ‬
“Sebaik-baik perkahwinan adalah yang paling memudahkan.” 70
Rasulullah SAW telah menjelaskan keberkatan seorang wanita dalam
menjalani kehidupan rumah tangga adalah terletak kepada urusan pemberian
mas kahwinnya. Wanita yang diberkati adalah apabila mereka memudahkan
urusan pembayaran mas kahwin kepada pihak lelaki. Imam al-Shawkanī menjelaskan anjuran perbelanjaan yang mudah dalam hadis tersebut adalah
merujuk kepada pemberian mas kahwin yang rendah dan tidak meninggikannya.
Perbelanjaan yang mudah ini adalah bagi mengelakkan daripada sebarang
kesukaran dalam urusan perkahwinan terutamanya bagi mereka yang telah
mempunyai keinginan untuk mendirikan rumah tangga.71 Sekiranya urusan
ini dipermudahkan, mereka yang kurang berkemampuan akan turut boleh
mendirikan rumah tangga tanpa sebarang halangan dan akhirnya objektif
perkahwinan bagi meramaikan umat Islam akan tercapai. Hadis-hadis ini
secara jelasnya telah memaparkan konsep al-taysīr dalam urusan perbelanjaan
perkahwinan. Apabila perbelanjaan perkahwinan mementingkan unsur mudah,
ini bermakna pihak pasangan tidak perlu membebankan dirinya dengan satu
bebanan perbelanjaan yang berat. Walaupun begitu konsep mudah bagi
setiap individu adalah berbeza antara satu sama lain. Gambaran aysar atau
yang paling mudah dalam hadis di atas adalah merujuk kepada sesuatu yang
memudahkan pihak lelaki dalam proses berbelanja untuk tujuan perkahwinan
tersebut.72 Setiap lelaki pula mempunyai tahap kesenangan dan kemampuan
yang berbeza antara seorang individu dengan individu yang lain. Ini bermakna
69
70
71
72
Hadis riwayat Aḥmad, Musnad al-Sayyidah ‘Ā’ishah. Lihat Aḥmad Ibn Hanbāl, Musnad al-Imām Aḥmad Ibn Hanbāl wa bi Hamīshih Muntakhab Kanz al-‘Ammāl fī Sunan al-Aqwāl wa al-Af‘āl, vol. 6 (t.t.p: Dār al-Fikr, 1978), 82.
Hadis riwayat Abū Dawūd, Kitāb al-Nikāh, Bāb fi man Tazawwaja wa lam
yusamm laha Sadaqan Hatta Mat, no. hadith 2117. Lihat Abū Dāwūd Sulayman Ibn al-‘Ash‘ath Ibn Isḥāq al-Sajistānī, ‘Sunan Abū Dāwūd,’ dalam Mawsu’at alHadīth al-Sharīf, 1379.
Muḥammad Ibn ‘Alī al-Shawkanī, Nayl al-Awtār min Ahādīth Sayyid al-Akhyār Sharh Muntaqa al-Akhbār, vol. 6 (Qāhirah: Dār al-Salām, 1996), 584.
Abū al-Ṭayyib Muḥammad Shams al-Haqq al-‘Aẓīm Abadi, ‘Awn al-Ma’bud
Sharh Sunan Abī Dāwūd wa Ma‘ahu Sharh Ibn Qayyim, vol. 6 (ed. ‘Abd alRahmān Muḥammad ‘Uthman;; t.t.p.: al-Maktabah al-Salafiyyah, 1979), 152.
338
jumlah perbelanjaan adalah terpulang kepada tahap kesenangan setiap individu,
dan bukan berasaskan nilai yang tertentu.
Bagi merealisasikan maksud hadis yang menganjurkan berbelanja dengan
cara yang paling memudahkan pihak pasangan, rata-rata ulama menyarankan
kepada pasangan yang akan berkahwin agar menetapkan mas kahwin dengan
kadar yang sederhana dan tidak melampau. Ukuran sederhana adalah terletak
antara perbelanjaan yang boros dan bakhil.73 Menurut Imam al-Shafi’i,
bersederhana dalam urusan menetapkan kadar mas kahwin adalah lebih
baik daripada meninggikannya.74 Meskipun sebahagian ulama berpandangan
hukum meninggikan mas kahwin adalah harus,75 namun penetapan secara almughalah iaitu dengan kadar yang terlalu tinggi adalah satu perkara yang tidak
digalakkan dalam Islam. Menurut Ibn Qudāmah dan al-Ghazzāli, adalah sunat
bagi pasangan yang ingin berkahwin untuk tidak menetapkan mas kahwin
dengan kadar yang tinggi.76
Galakan memudahkan urusan perbelanjaan perkahwinan dengan
mementingkan konsep bersederhana dan tidak menetapkan kadar yang
melampau dalam Islam sebenarnya bertujuan untuk memudahkan urusan
perkahwinan masyarakat muslim. Penentuan kadar mas kahwin yang
tinggi contohnya boleh mengundang pelbagai masalah dalam masyarakat.
Ia merupakan salah satu punca kepada berkurangnya kadar pertumbuhan
perkahwinan dan berleluasanya masalah sosial yang lain termasuk masalah
perzinaan dan pergaulan bebas.77 Walaupun antara hikmah kewajipan
pemberian mas kahwin adalah sebagai lambang kesungguhan seorang lelaki
untuk memperisterikan seorang wanita,78 namun kadar penetapannya bukan
sebagai pengukur kepada tahap kebertanggungjawaban seorang suami. Ini
kerana apa yang dimaksudkan dengan lambang kesungguhan adalah sebagai
satu tanda persedian seorang suami untuk menempuh alam perkahwinan dan
melaksanakan tanggungjawab. Banyak atau sedikit kadar yang diberikan
bukan merupakan penentu aras tahap kebertanggungjawaban dan kecuaian
73
74
75
76
77
78
Surtahman Kastin Hassan & Sanep Ahmad, Ekonomi Islam Dasar dan Amalan,
Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 2010), 77.
Al-Nawawī, al-Majmu‘ Sharh Muhadhdhab, vol. 18, 8.
Jasim Ibn Muḥammad al-Yasin, Min Qadāyā al-Zawāj: al-Mahr - al-Khitbah Zinah al-Sya‘r (Qahirah: Dār al-Wafa’, 1992), 72.
Ibn Qudāmah, al-Mughnī, vol. 10, 101;; Muḥammad Ibn Muḥammad al-Ghazzali,
al-Wasit fi al-Madhhab, vol. 5 (Qāhirah: Dār al-Salām, 1997), 216.
Sayf Ibn Rashīd al-Jabiri, Mahr al-Zawjat Bayna al-Sharī‘ah wa al-‘Ādah (Dubai:
Islamic Affairs & Charitable Activities Department, 2008), 32.
Mustafa al-Khin, Mustafa al-Bugha dan ‘Alī al-Sharbaji, al-Fiqh al-Manhāji àla
Madhhab al-Imām al-Shāfi’ī, vol. 2 (Beirūt: Dār al-Shamiyyah, 1998), 72.
339
seorang suami.79 Ini bermakna, bagi mencapai hikmah atau tujuan pemberian
mas kahwin dalam Islam, seorang suami tidak perlu menetapkan kadar mas
kahwin yang terlalu tinggi.
2. Perbelanjaan Mengikut Tahap Kemampuan
Perbelanjaan mengikut tahap kemampuan individu adalah satu tuntutan dalam
Islam. Ini bertepatan dengan firman Allah SWT:
‫ﯗ ﯘ ﯙ ﯚ ﯛ ﯜﯝ‬
“Sesungguhnya Allah tidak membebani kamu melainkan pada
apa yang kamu mampu.”
(Surah al-Baqarah 2: 286)
Dalam elemen perbelanjaan mas kahwin, perkara ini dapat diihat apabila
Islam tidak menetapkan kadar yang khusus pada kadar pembayarannya.
Walau pun ia merupakan perbelanjaan yang wajib, ia tidak sebagaimana
dalam beberapa ibadat harta yang lain termasuk ibadat zakat dan diyat, di
mana syarak telah menetapkan kadar yang khusus pada pembayarannya.
Ulama fiqh bersepakat menyatakan mas kahwin tidak mempunyai sebarang had maksimum. Ia boleh diletakkan dengan apa-apa kadar, walau tinggi mana
sekali pun.80 Dari aspek had minimum pula, hanya ulama mazhab Hanafi dan Maliki sahaja yang menetapkannya.81 Namun, walau pun mereka membataskan
had minimum, ini tidak bermakna mereka menentukan kadar yang khusus
padanya. Mereka masih memberi kebebasan dalam isu penetapan kadar mas
kahwin, cuma kadar tersebut tidak boleh mengurangi batasan minimum yang
telah ditetapkan. Kebebasan ini adalah bagi memberi ruang kepada pasangan
yang berkahwin untuk menetapkannya berdasarkan kepada tahap kemampuan
masing-masing. Bagi mereka yang berkemampuan, adalah tidak salah untuk
menetapkannya dengan kadar yang tinggi, dan begitu juga dengan mereka
yang kurang berkemampuan, adalah tidak salah untuk menetapkannya dengan
79
80
81
Mushkilāt al-‘Ilmiyyah li Anwā’ al-Hadīthah li al-Zawāj wa al-Talāq, 185.
Muḥammad Ibn Aḥmad Ibn Rushd al-Qurtubi, Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtasid, vol. 2 (Beirūt: Dār al-Ma‘rifah, 1982), 18;; al-Nawawī, al-Majmu‘
Sharh Muhadhdhab, vol. 18, 7;; Ibn Qudāmah, al-Mughnī, vol. 10, 99.
Al-Kasānī, Badā’i’ al-Sanā’i’ fi Tartīb al-Sharā’i’, vol. 2, 561;; Muḥammad al-
Zarqanī , Sharh al-Zarqanī ‘ala Muwatta’ al-Imām Mālik, vol. 3 (Beirūt: Dār al-Fikr, n.d), 133.
340
kadar yang rendah selagi mana ia menepati syarat-syarat harta yang telah
ditentukan oleh ulama.
Anjuran berbelanja mengikut tahap kemampuan juga dapat dilihat apabila
Rasulullah SAW telah menentukan bacaan al-Quran sebagai mas kahwin bagi
seorang lelaki yang ingin dinikahkan oleh baginda dengan seorang perempuan
yang pernah disebut sebagai “al-wahibah”. Dalam kisah tersebut, pada
peringkat awal Rasulullah SAW telah menanyakan lelaki itu apakah harta
yang dimilikinya yang sesuai dijadikan mas kahwin. Setelah lelaki tersebut
menyatakan tidak mempunyai apa-apa, baginda memerintahkannya untuk
mencari apa-apa yang sesuai bagi dijadikan mas kahwin walau pun hanya
dengan sebentuk cincin besi. Lelaki itu turut mengakui tidak mempunyai
sebarang harta. Kemudian, Rasulullah SAW telah menanyakan adakah dia
menghafal sebarang ayat al-Quran. Setelah membaca beberapa potong ayat
al-Quran, baginda telah menikahkan lelaki tersebut dengan apa yang dibaca
olehnya.82 Langkah Rasulullah SAW menanyakan lelaki tersebut dari satu
peringkat ke satu peringkat adalah bertujuan untuk mengetahui apakah
bentuk harta yang dimiliki oleh lelaki itu. Setelah baginda mengetahui
tahap kemampuannya yang tidak memiliki apa-apa ketika itu, baginda terus
menikahkan lelaki tersebut dengan mas kahwin yang bukan berbentuk harta,
iaitu manfaat dari bacaan al-Quran.
Rasulullah SAW bukan sahaja mengajar umatnya berbelanja mengikut
tahap kemampuan, malah baginda tidak menyukai orang yang kurang mampu
membebankan dirinya sendiri dengan perbelanjaan yang tinggi. Baginda
pernah menegur seorang lelaki yang berkahwin dengan mas kahwin sebanyak
empat awaq, iaitu menyamai 160 dirham dengan sabdanya:
‫ ﻣﺎ ﻋﻨﺪﻧﺎ ﻣﺎ‬،٬‫ﻋﻠﻰ أرﺑﻊ أواق؟ ﻛﺄﳕﺎ ﺗﻨﺤﺘﻮن اﻟﻔﻀﺔ ﻣﻦ ﻋﺮض ﻫﺬا اﳉﺒﻞ‬
‫ وﻟﻜﻦ ﻋﺴﻰ أن ﻧﺒﻌﺜﻚ ﰲ ﺑﻌﺚ ﺗﺼﻴﺐ ﻣﻨﻪ‬،٬‫ﻧﻌﻄﻴﻚ‬
“Dengan 4 awaq? Seolah-olah engkau sedang mengukir perak
pada permukaan gunung ini. Kami tidak mempunyai sesuatu
untuk diberikan kepada kamu, tetapi mudah-mudahan kami dapat
mengutus rombongan bersamamu untuk memberi bantuan.” 83
82
83
Ibn Hajr, Fatḥ al-Bāri bi al-Sharh Sahih al-Bukharī, vol. 9, 148.
Hadis riwayat Muslim, Kitāb al-Nikāh, Bāb Nadb man Arad Imra’ah ila an Yanzur ila Wajhihā wa Kaffayhā Qabl Khitbatihā, no. Hadith 3486. Lihat Abū al-Husayn
Muslim Ibn al-Hujjaj Ibn Muslim, ‘Sahih Muslim,’ dalam Mawsu’āt al-Hadīth al-
Sharīf, 914.
341
Hadis di atas telah menggambarkan Rasulullah SAW tidak menggalakkan
mereka yang ingin berkahwin membayar mas kahwin dengan kadar yang tidak
mampu dibayar olehnya. Berdasarkan hadis ini, Imam al-Nawawī menyatakan adalah makruh bagi seseorang lelaki membayar mas kahwin kepada isterinya
dengan kadar yang melebihi tahap kemampuan diirinya sendiri.84 Ini kerana ia
akan menyukar pihak suami untuk memenuhi bayaran tersebut. Pembayaran
itu seolah-olah membebankan seseorang pada sesuatu kewajipan yang tidak
pernah dibebankan oleh syarak dalam penentuan kadar bayarannya.
Konsep berbelanja mengikut kemampuan turut boleh dilihat dalam kategori
pembayaran mas kahwin dalam Islam. Mas kahwin boleh dibayar secara
mu‘ajjal (segera) dan mu’ajjal (bertangguh). Walaupun ulama fiqh mempunyai pandangan berbeza dalam menentukan syarat bagi pembayaran secara
bertangguh,85 namun secara umumnya mereka membenarkan pembayaran
melalui cara tersebut. Keadaan ini memberi ruang kepada individu yang tidak
berkemampuan untuk menangguhkan pembayaran mas kahwin pada hari
akad nikah. Pembayaran tersebut mungkin boleh dilakukan secara ansuran,
atau bertangguh secara keseluhurannya. Bagi mazhab Shafi’i, pembayaran
bertangguh sama ada secara keseluruhan atau sebahagiannya adalah satu
perkara yang diharuskan.86
Seterusnya, konsep berbelanja mengikut tahap kemampuan turut terserlah
pada anjuran pengendalian walīmah al-‘urs. Dalam menyediakan hidangan
untuk walīmah al-‘urs, ulama fiqh tidak pernah menetapkan bentuk dan kadarnya yang tertentu. Ia boleh dilakukan dengan menyediakan apa-apa bentuk
hidangan yang harus pada pandangan syarak sama ada berbentuk makanan
mahu pun minuman.87 Ini bermakna hidangan tersebut tidak mempunyai kadar
tertentu, malah tiada kadar minimum dan maksimum. Penganjur bebas dalam
menyediakan hidangan untuk walīmah. Ia bagi memberi ruang kepada semua
pasangan yang baharu berkahwin sama ada daripada kalangan orang senang
atau orang susah untuk mengadakan walīmah mengikut tahap kemampuan
masing-masing. Bersesuaian dengan hukum walīmah yang dinyatakan oleh
84
85
86
87
Abū Zakariyyā Muhy al-Dīn Ibn Sharf al-Nawawī, Sahih Muslim bi Sharh alNawawī, vol. 9 (t.t.p: Maktabah al-Safa, n.d), 197.
‘Abd al-Rahmān al-Jazīrī, Kitab al-Fiqh ‘ala al-Madhāhib al-Arba‘ah, vol. 4
(Qahirah: Dār al-Manar, 1999), 126.
Al-Nawawī, al-Majmu‘ Sharh Muhadhdhab, vol. 18, 9.
Shams al-Dīn Muḥammad Ibn Aḥmad al-Ramlī, Nihāyat al-Muhtāj ila Sharh alMinhāj, vol. 6 (Qahirah: Maktabah Mustafa al-Bābi al-Halābī wa Awladih, 1967),
370.
342
jumhur ulama sebagai satu amalan sunat,88 Islam tidak membebankan umatnya
dengan menentukan bentuk dan kadar sajian tersebut. Ia bergantung kepada
kemampuan dan uruf masyarakat setempat. Walaupun Rasulullah SAW pernah
menggambarkan “seekor kambing” dalam hadisnya berkaitan walīmah kepada
‘Abd al-Rahmān Ibn ‘Awf,89 namun ia bukan merupakan ukuran utama dalam
menentukan kadar walīmah. Ini dapat dilihat apabila baginda menyediakan
sajian berasaskan daging kambing hanya ketika mengadakan walīmah sempena
perkahwinan dengan Saidatina Zaynab sahaja.90 Ada pun bagi isteri-isteri lain,
baginda tidak menyajikan sajian tersebut.
Penentuan kadar sedikit mahu pun banyak dalam walīmah adalah
bergantung kepada kemampuan setiap individu. Ini bertepatan dengan tujuan
atau hikmah penganjuran walīmah iaitu sebagai lambang kesyukuran di atas
nikmat perkahwinan. Kesyukuran itu sewajarnya diterjemahkan dengan
melakukan sesuatu yang menyenangkan hati, dan bukan dengan satu bentuk
penetapan yang tertentu. Menurut Ibn Hajr al-‘Asqalānī, mereka yang ingin
melakukan walimah disunatkan agar menyediakan makanan mengikut tahap
kemampuan.91 Rasulullah SAW sendiri melakukan walimah al-‘urs mengikut
tahap kemampuan baginda.92 Baginda pernah menyajikan hays ketika
mengadakan walīmah untuk Saidatina Safiyyah bint Huyayy93 yang diadakan
dalam perjalanan pulang dari perang Khaibar. Hays ialah sejenis makanan
yang diadun dari buah kurma, keju dan minyak sapi.94 Ia merupakan sejenis
makanan yang agak ringkas dari sudut perbelanjaan untuk menyediakannya,
berbanding dengan hidangan berasaskan daging. Hidangan yang disediakan
88
89
90
91
92
93
94
Al-Dusūqī, Hāshiyah al-Dusūqī ‘alā al-Sharh al-Kabīr li Dirdir, vol. 2, 337;; al-
Khātib al-Sharbinī, Mughnī al-Muhtaj ilā Ma‘rifah Ma’āni Alfāz al-Minhāj, vol.
4, 404;; Ibn Qudāmah, al-Mughnī, vol. 10, 192.
Hadis riwayat al-Bukhārī, Kitāb al-Nikāh, Bāb al-Walimah wa law bi al-Shah, no.
Hadīth 5167. Lihat al-Bukhārī, ‘Sahih al-Bukhārī’, dalam Mawsu’at al-Hadīth al-
Sharīf, 447.
Hadis riwayat al-Bukhārī, Kitāb al-Nikāh, Bāb Man Awlam ‘ala Ba‘d Nisa’ihi
Akthar min Ba‘d, no. Hadīth 5171. Lihat al-Bukharī, ‘Sahih al-Bukhārī’, dalam Mawsu’at al-Hadīth al-Sharīf, hadith riwayat al-Bukharī, Kitāb al-Nikāh, Bāb Man Awlam ‘ala Ba‘d Nisa’ihi Akthar min Ba‘d, no. Hadīth 5171. Lihat al-
Bukharī, ‘Sahih al-Bukharī’, dalam Mawsu’at al-Hadīth al-Sharīf, 447.
Ibn Hajr, Fath al-Bāri bi al-Sharh Sahīh al-Bukharī, vol. 9, 189.
Rafīf ‘Abd al-’Azīz al-Sibbagh, ‘Hafl al-Zifaf fi al-Fiqh al-Islāmī Ḍawābiṭuh wa Aḥkāmuh,’ (Tesis Sarjana, Universiti Damsyiq, Syiria, 2004), 23.
343
oleh Rasulullah SAW dalam kisah ini adalah bersesuaian dengan kesukaran
baginda yang masih berada dalam keadaan musafir.95
Selain elemen perbelanjaan mas kahwin dan walimah al-‘urs, konsep
berbelanja mengikut tahap kemampuan turut dapat dilihat dalam persiapan
pasangan dalam meraikan majlis perkahwinan. Sebagai agama yang syumul,
Islam tidak pernah menghalang umatnya untuk bergembira sempena
perkahwinan mereka.96 Pasangan dibenarkan untuk membuat pelbagai
persiapan bagi majlis perkahwinan agar kegembiraan dapat dirasai. Antaranya
ialah anjuran berhias kepada pasangan perempuan. Saidatina ‘A’ishah ketika
kali pertama ingin diserahkan kepada Rasulullah SAW, telah dihias oleh
sekumpulan wanita.97 Namun persiapan seperti ini turut mementingkan unsur
kemampuan. Pasangan tidak perlu membebankan diri dengan mengeluarkan
belanja luar daripada batasan kemampuan, hanya semata untuk tujuan tersebut.
Perkara ini pernah ditunjukkan oleh Saidatina ‘A’ishah sendiri apabila hanya
meminjam barangan kemas berbentuk kalung dari Saidatina Asma’ untuk
dijadikan perhiasan sempena hari perkahwinan beliau dengan Rasulullah
SAW.98
Apa yang dianjurkan dalam hal berkaitan berbelanja mengikut tahap
kemampuan pada asasnya telah menggambarkan kewujudan unsur al-taysīr
dalam pengurusan perkahwinan. Melalui anjuran tersebut, setiap individu
yang telah mencapai tahap kemampuan dari aspek harta dan fizikal dalam soal perkahwinan mempunyai ruang untuk berkahwin tanpa sebarang halangan.
Kekurangan pemilikan harta bagi individu tidak dipandang sebagai alasan
untuk menolak perkahwinan, selagi mana harta itu telah mencukupi untuk
tujuan perkahwinan. Apabila konsep ini diterapkan dalam perbelanjaan
perkahwinan, urusan perkahwinan akan menjadi lebih mudah dan seterusnya
ia lebih menggalakkan pemuda pemudi untuk berkahwin.
3. Galakan Bekerjasama
Dalam melakukan perkara kebaikan termasuklah urusan perkahwinan, Islam
sememangnya menggalakkan konsep kerjasama sesama muslim agar apa
yang ingin dilaksanakan dapat dicapai dengan sebaiknya. Bagi menguruskan
perbelanjaan perkahwinan, adalah tidak menjadi satu kesalahan kepada ahli
95
96
97
98
Al-Sibbagh, Hafl al-Zifaf fi al-Fiqh al-Islāmī Ḍawābiṭuh wa Aḥkāmuh, 23.
Muḥammad ‘Uqlah, Nizām al-Usrah fi al-Islām, vol. 1, 403.
Al-Nawawī, Sahih Muslim bi Sharh al-Nawawī, vol. 9, 192.
344
keluarga dan sahabat handai kepada pasangan yang ingin berkahwin untuk
menghulurkan bantuan dalam apa-apa bentuk bagi meringankan bebanan
perbelanjaan tersebut. Sirah perkahwinan Rasulullah SAW dengan isteriisteri baginda telah memaparkan beberapa kisah yang menunjukkan wujudnya
konsep tolong menolong dan kerjasama oleh sahabat dan mereka yang berada
di sekeliling baginda ketika baginda mengadakan walimah al-‘urs. Antara kisah
yang telah diriwayatkan adalah ketika perkahwinan baginda dengan Zaynab
binti Jahsh dan Safiyyah binti Huyayy. Anas bin Malik telah meriwayatkan
setelah Rasulullah SAW mengahwini Saidatina Zaynab bint Jahsh:
‫ ﻳﺎ أﻧﺲ! اذﻫﺐ ﺬا‬:‫ ﻓﻘﺎﻟﺖ‬.‫ﻓﺼﻨﻌﺖ أﻣﻲ أم ﺳﻠﻴﻢ ﺣﻴﺴﺎ ﻓﺠﻌﻠﺘﻪ ﰲ ﺗﻮر‬
‫ وﻫﻲ ﺗﻘﺮﺋﻚ‬،٬‫ ﻓﻘﻞ ﺑﻌﺜﺖ ﺬا إﻟﻴﻚ أﻣﻲ‬.‫إﱃ رﺳﻮل اﷲ ﺻﻠﻰ اﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﻢ‬
‫ ﻓﺬﻫﺒﺖ ﺎ إﱃ‬:‫ ﻳﺎ رﺳﻮل اﷲ! ﻗﺎل‬،٬‫ إن ﻫﺬا ﻟﻚ ﻣﻨﺎ ﻗﻠﻴﻞ‬:‫ وﺗﻘﻮل‬.‫اﻟﺴﻼم‬
‫ "إن‬:‫ ﻓﻘﻠﺖ إن أﻣﻲ ﺗﻘﺮﺋﻚ اﻟﺴﻼم وﺗﻘﻮل‬.‫رﺳﻮل اﷲ ﺻﻠﻰ اﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﻢ‬
‫ "اذﻫﺐ ﻓﺎدع ﱄ ﻓﻼﻧﺎ‬:‫ "ﺿﻌﻪ" ﰒ ﻗﺎل‬:‫ ﻳﺎ رﺳﻮل اﷲ! ﻓﻘﺎل‬،٬‫ﻫﺬا ﻟﻚ ﻣﻨﺎ ﻗﻠﻴﻞ‬
‫ وﻣﻦ ﻟﻘﻴﺖ‬،٬‫وﻓﻼﻧﺎ‬
Ibuku Umm Sulaym telah membuat hays dan dia telah
meletakkannya di dalam sebuah bekas. Lalu dia berkata:
“Wahai Anas, bawalah makanan ini kepada Rasulullah SAW
dan katakanlah kepada baginda, ibu saya telah mengirimkan
kepadamu dan dia menyampaikan salam kepadamu. Umm
Sulaym berkata, ini adalah untuk kamu wahai Rasulullah sedikit
makanan dari kami”. Kemudian aku pergi bertemu Rasulullah
SAW dan berkata: “Ibuku menyampaikan salam kepadamu, dan
dia berkata, ini adalah untuk kamu wahai Rasulullah sedikit
makanan dari kami”. Sabda Rasulullah SAW: “letakkanlah ia”,
kemudian baginda bersabda lagi: “pergilah dan undanglah
untukku si fulan dan si fulan, dan setiap orang yang kamu
jumpa.”99
Kisah ini telah memaparkan bagaimana Umm Sulaym telah membantu
Rasulullah SAW ketika baginda ingin mengadakan walīmah sempena
perkahwinan baginda dengan Saidatina Zaynab. Ini menunjukkan kerjasama
dalam mengadakan walimah al-‘urs adalah satu anjuran khusus dalam Islam.
Imam Al-Nawawī dalam mengulas hadis ini menyatakan adalah sunat bagi sahabat handai kepada pasangan untuk menghulurkan sebarang bentuk
makanan dan hidangan bagi tujuan mengadakan walimah al-‘urs.100 Bantuan
99
100
Hadis riwayat Muslim, Kitab al-Nikah, Bāb Zawāj Zaynab bint Jahsh wa Nuzul alHijab wa Ithbat Walimah al-‘Urs, no. hadith 3507. Lihat Muslim, ‘Sahīh Muslim’,
dalam Mawsu’at al-Hadīth al-Sharīf, 917.
Al-Nawawī, Sahīh Muslim bi Sharh al-Nawawī, vol. 9, 213.
345
yang dihulurkan oleh kaum keluarga, jiran dan sahabat handai yang mempunyai
kemampuan dari segi harta ini adalah melambangkan tanda kasih sayang dan
berkongsi kegembiraan dengan pasangan yang berkahwin.101
Jika dalam kisah di atas, Umm Sulaym telah menghulurkan bantuan kepada
Rasulullah SAW, dalam kisah perkahwinan baginda dengan Saidatina Safiyyah binti Huyayy pula, baginda diriwayatkan telah menyeru sahabat-sahabat
baginda untuk bersama-sama dalam menyediakan hidangan untuk walīmah.
Saidina Anas meriwayatkan:
‫ ﻓﺄﺻﺒﺢ‬،٬‫ ﻓﺄﻫﺪ ﺎ ﻟﻪ ﻣﻦ اﻟﻴﻞ‬،٬‫ﺣﱴ إذا ﻛﺎن ﺑﺎﻟﻄﺮﻳﻖ ﺟﻬﺰ ﺎ ﻟﻪ أم ﺳﻠﻴﻢ‬
‫ "ﻣﻦ ﻛﺎن ﻋﻨﺪﻩ ﺷﺊ ﻓﻠﻴﺠﻰء‬:‫ ﻓﻘﺎل‬،٬‫ﻣﻦ اﻟﻨﱯ ﺻﻠﻰ اﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﻢ ﻋﺮوﺳﺎ‬
‫ وﺟﻌﻞ اﻟﺮﺟﻞ ﳚﻲء‬،٬‫ ﻓﺠﻌﻞ اﻟﺮﺟﻞ ﳚﻲء ﺑﺎﻷﻗﻂ‬:‫ ﻗﺎل‬.‫ ﻗﺎل وﺑﺴﻂ ﻧﻄﻌﺎ‬."‫ﺑﻪ‬
‫ ﻓﻜﺎﻧﺖ وﻟﻴﻤﺔ رﺳﻮل اﷲ‬،٬‫ ﻓﺤﺎﺳﻮا ﺣﻴﺴﺎ‬،٬‫ وﺟﻌﻞ اﻟﺮﺟﻞ ﳚﻲء ﺑﺎﻟﺴﻤﻦ‬،٬‫ﺑﺎﻟﺘﻤﺮ‬
‫ﺻﻠﻰ اﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﻢ‬
Ketika dalam perjalanan pulang, Umm Sulaym mempersiapkan
Safiyyah untuk perkahwinannya dengan nabi, kemudian beliau diserahkan kepada nabi pada malam itu. Maka pada keesokan
paginya, nabi telah menjadi seorang mempelai, lalu bersabda:
“Sesiapa yang mempunyai sedikit makanan, hendaklah dibawa.”
Lalu ditebarkan sebidang tikar dari kulit. Ada yang membawa
keju, ada yang membawa kurma dan ada yang membawa minyak
sapi. Kesemuanya diadun dan itulah jamuan Rasulullah SAW. 102
Hadis di atas secara jelas telah mengisahkan bagaimana Rasulullah SAW
telah menunjukkan keperluan konsep kerjasama dalam mengadakan walīmah.
Walau pun baginda ketika itu merupakan pemimpin tertinggi kepada masyarakat,
baginda tidak segan untuk menyatakan kepada sahabat-sahabat sekeliling agar
membawa makanan sempena walīmah baginda dengan Saidatina Safiyyah binti Huyayy. Hadis ini secara khususnya telah menunjukkan anjuran konsep
tolong menolong dalam urusan mengadakan walīmah.103 Melalui bantuan dan
kerjasama ahli keluarga dan sahabat handai, anjuran walīmah al-urs serba
sedikit akan lebih meringankan pihak pasangan. Memandangkan walimah
al-‘urs merupakan tatacara perkahwinan yang secara langsung melibatkan
perbelanjaan kerana perlu menyediakan hidangan kepada tetamu, ia sudah pasti
101
102
103
‘Abd Allah Nāṣiḥ ‘Ulwān, Adab al-Khitbah wa al-Zifaf wa Huquq al-Zawjayn
(Qāhirah: Dār al-Salām, 1983), 105.
Hadis riwayat Muslim, Kitab al-Nikah, Bāb Fadilah ‘Itaqihi Ammatahu thumma Yatawwajuha, no. Hadith 3497. Lihat Muslim, ‘Sahīh Muslim’, dalam Mawsu’at
Al-Nawawī, Sahīh Muslim bi Sharh al-Nawawī, vol. 9, 206.
346
memerlukan kepada kos yang agak besar bergantung kepada adat hidangan
masyarakat tempatan. Jika dilihat pada kisah walīmah Rasulullah SAW,
bersesuaian dengan adat hidangan masyarakat Arab ketika itu, para sahabat
telah membawa bahan-bahan untuk penyediaan hays seperti kurma dan keju.
Jika dibandingkan dengan adat hidangan masyarakat tempatan masa kini, ia
mungkin tidak sesuai dengan walīmah masyarakat Melayu. Justeru, bentuk
bantuan adalah bergantung kepada adat dan budaya pemakanan masyarakat
tempatan.
Melalui konsep bekerjasama dalam menguruskan hal perkahwinan, bebanan
perbelanjaan yang perlu ditanggung oleh pasangan akan menjadi lebih ringan.
Walau pun pada asasnya perbelanjaan ini perlu ditanggung oleh pihak yang
akan berkahwin, namun bantuan yang dihulurkan sama ada berbentuk fizikal mahu pun material oleh masyarakat sekeliling semakin memudahkan urusan
mereka untuk berkahwin. Konsep ini bukan sahaja meringankan bebanan
perbelanjaan perkahwinan, malah dapat merapatkan hubungan silaturrahim
antara keluarga dan jiran tetangga.
RUMUSAN DAN CADANGAN
Konsep al-taysīr dalam perbelanjaan perkahwinan yang dibawa oleh Islam
telah menyaksikan kaedah berbelanja yang amat sesuai diaplikasikan oleh
setiap pasangan yang ingin berkahwin. Meskipun perbincangan konsep ini
lebih berasaskan kepada elemen perbelanjaan utama dalam perkahwinan
iaitu mas kahwin dan walimah al-‘urs, namun ia sewajarnya diaplikasikan
dalam segala bentuk elemen perbelanjaan perkahwinan yang lain. Realitinya
corak perbelanjaan perkahwinan masa ini bukan hanya tertumpu kepada
elemen mas kahwin dan walimah al-‘urs sahaja, malah terdapat pelbagai
elemen perbelanjaan lain yang tidak pernah dibincangkan oleh ulama fiqh, dan tidak pernah dilakukan oleh baginda Rasulullah SAW serta para sahabat.
Elemen-elemen yang dimaksudkan itu lebih kepada amalan adat dan budaya
masyarakat setempat, termasuk elemen hantaran berbentuk hadiah bermula
dari proses merisik, bertunang sehingga ke majlis perkahwinan, duit hantaran,
pelbagai persiapan untuk majlis perkahwinan dan sebagainya. Perbelanjaanperbelanjaan seperti itu adalah tidak salah selagi mana adat tersebut tidak
menyanggahi hukum syarak dan sekiranya konsep al-taysīr diterapkan dalam
pengurusan perbelanjaannya.
Dalam memastikan konsep al-taysīr benar-benar diterap dalam perbelanjaan
perkahwinan, pasangan yang ingin berkahwin perlu menjadikan tiga anjuran
utama yang dibincangkan sebelum ini iaitu memudahkan belanja, belanja
ikut kemampuan dan bekerjasama sebagai teras utama ketika mengatur dan
347
mengurus perbelanjaan tersebut. Antara perkara yang boleh diketengahkan
bagi mengaplikasi konsep ini adalah:
1) Tidak memperuntukkan belanja yang terlalu tinggi untuk mas
kahwin, wang hantaran, dan apa-apa bentuk pemberian yang lain
seperti hadiah pertunangan, barang hantaran dan sebagainya.
2) Mengurangkan elemen perbelanjaan perkahwinan berbentuk adat
sekiranya ia satu perkara yang menyusahkan.
3) Mengenalpasti tahap kemampuan diri sebelum membuat
keputusan untuk peruntukan perbelanjaan.
4) Elakkan daripada berhutang terutamanya bagi menampung
elemen perbelanjaan yang tidak melibatkan tuntutan syarak.
5) Mengadakan majlis walīmah secara gotong royong sesama
masyarakat setempat atau walīmah secara berkumpulan sesama
pasangan.
6) Menggalakkan masyarakat untuk menghulurkan bantuan kepada
pasangan yang ingin berkahwin dalam pelbagai bentuk bantuan,
termasuk tenaga, wang dan masa.
Melalui amalan berbelanja secara sederhana, mengikut tahap kemampuan
dan bekerjasama, masyarakat diharapkan mampu mengurus perbelanjaan
perkahwinan mereka mengikut kehendak Islam, dan terhindar dari masalah
berhutang, kahwin lewat dan sebagainya. Apa yang lebih penting, melalui
pendekatan konsep ini, masyarakat lebih terdedah kepada kedudukan
perkahwinan yang sebenarnya dalam Islam sebagai ibadat yang amat
digalakkan dan dipermudahkan urusannya. Ia tidak seharusnya dianggap
sebagai satu amalan yang sukar dan membebankan.
PENUTUP
Penerapan konsep al-taysīr dalam perbelanjaan perkahwinan yang telah dibawa
dalam Islam berasaskan kepada konsep pensyariatan pemberian mas kahwin
dan walimah al-‘urs sewajarnya diperluaskan dalam segala bentuk perbelanjaan
yang melibatkan urusan perkahwinan. Melalui tiga pendekatan utama yang
dibentangkan di atas, perbelanjaan perkahwinan tidak lagi dianggap sebagai
satu bebanan utama kepada pasangan yang ingin mendirikan rumah tangga.
Konsep ini perlu dihayati dan seterusnya diterap dalam amalan perkahwinan
masa kini, sebagai satu langkah untuk menggalakkan perkahwinan di usia
muda, dan mengurangkan kesan bebanan perbelanjaan perkahwinan yang
semakin meruncing. Setiap lapisan masyarakat yang terdiri daripada individu
348
pasangan, pihak keluarga, masyarakat setempat dan pihak kerajaan perlu
bekerjasama dalam memastikan konsep ini benar-benar diamalkan dalam
pengurusan perbelanjaan perkahwinan.
RUJUKAN
‘Abd Allah Nāṣiḥ ‘Ulwān, Muhāḍarah fi al-Sharī’ah al-Islāmīyyah wa Fiqhuhā wa Maṣādiruhā (t.t.p: Dār al-Salām, 1990).
‘Abd al-Karīm Zaydān, al-Wajīz fi Uṣūl al-Fiqh (Beirūt: Muassasah al-Risālah, 2009).
‘Abd al-Karīm Zaydān, al-Mufaṣṣal fi Aḥkām al-Mar’ah wa al-Bayt al-Muslim fi al-Sharī’ah al-Islāmīyyah (Beirūt: Muassasah al-Risālah, 2000).
Al-‘Aẓīm Abadi, Abū al-Ṭayyib Muḥammad Shams al-Haqq, ‘Awn al-Ma‘bud
Sharḥ Sunan Abī Dāwūd wa Ma‘ahu Sharḥ Ibn Qayyim (ed. ‘Abd alRahmān Muḥammad ‘Uthman;; t.t.p: al-Maktabah al-Salafiyyah, 1979).
Abū ‘Ata’, Anas Mustafa, ‘Miqdār al-Mahr wa Sultah Wali al-Amr fi Tahdidih:
Dirāsah Fiqhiyyah,’ Jurnal al-Mannārah 12/3 (2006).
Abū Dawūd, Sulayman Ibn al-‘Ash‘ath Ibn Isḥāq al-Sajistānī, ‘Sunan Abū Dāwūd,’ dalam Ṣāliḥ Ibn ‘Abd al-‘Azīz Al al-Shaykh (ed.), Mawsu’at
al-Hadīth al-Sharīf (Riyād: Dār al-Salām, 2000).
Abū al-Fida’ al-Hafīz Ibn Kathīr, Tafsīr al-Qur’ān al-‘Aẓīm (Beirūt: Dār al-
Fikr, 1998).
Agensi Kaunseling dan Pengurusan Kredit, Money Sense Getting Smart with
Your Money (Kuala Lumpur: Agensi Kaunseling dan Pengurusan Kredit,
2008).
Aḥmad Ibn Hanbāl, Musnad al-Imām Aḥmad Ibn Hanbal wa bi Hamīshih Muntakhab Kanz al-‘Ammāl fī Sunan al-Aqwāl wa al-Af‘āl (t.t.p: Dār al-Fikr, 1978).
Mushkilāt al-‘Ilmiyyah li Anwa’ al-Hadīthah li al-Zawāj wa al-Talāq
(Qahirah: Dār al-Kutub al-Hadīth, 2010).
Al-Bukharī, Abū ‘Abd Allah Muḥammad Ibn Isma‘il, ‘Ṣaḥīḥ al-Bukhārī’,
dalam Ṣāliḥ Ibn ‘Abd al-‘Azīz Al al-Shaykh (ed.), Mawsu’at al-Hadīth al-Sharīf (Riyād: Dār al-Salām, 2000).
Al-Dirdir, Abū al-Barakāt Aḥmad Ibn Muḥammad Ibn Aḥmad, al-Sharh
al-Ṣaghīr ‘ala Aqrāb al-Masālik ila Madhhab al-Imām Mālik (t.t.p:
Matba‘ah ‘Isa al-Bābi al-Halābī wa Shurakahu, n.d.).
349
Al-Dusūqī, Shams al-Dīn Muḥammad Hāshiyah al-Dusūqī ‘ala al-Sharh alKabīr li Dirdir (t.t.p: ‘Isā al-Bābī al-Halābī, t.t.).
Faraj ‘Alī al-Faqīh Husayn, Maẓāhir al-Taysīr wa Raf‘ al-Haraj fi al-Sharī‘ah
al-Islāmīyyah (Damshiq: Dār Qutaybah, 2005).
Fatimah Abdullah, ‘Dari Halaman Rumah ke Dewan Merak Kayangan,’ SARI
Jurnal Alam dan Tamadun Melayu 27/1 (June-December 2009).
Fayiz Fayiz al-Tamr, ‘Takalif al-Zawāj wa Takwin al-Usrah fi Madīnah alDamshiq: Dirāsah Maydaniyyah,’ (Tesis Sarjana, Universiti Damshiq,
2005).
Francis Bloch, Vijayendra Rao dan Sonalde Desai, ‘Wedding Celebrations
as Conspicuous Consumption: Signaling Social Status in Rural India,’
Journal of Human Resources 39/3 (Sum 2004).
Al-Ghazali, Muḥammad Ibn Muḥammad, al-Wasit fi al-Madhhab (Qāhirah:
Dār al-Salām, 1997).
Al-Ghazali, Muḥammad Ibn Muḥammad, Ihyā’ ‘Ulūm al-Dīn (Qāhirah: Maktabah al-Misr, 1998).
Al-Hafnawī Manṣūr Muḥammad Manṣūr, al-Taysīr fi al-Tashrī‘ al-Islāmī
(Qahirah: Matba‘ah al-Amanah, 1991).
Halimah Abdul Rahman, Pegangan Adat Turun Temurun (Kuala Lumpur:
Penerbit Sinar Cemerlang, 2010).
‘Hantaran Kahwin Tinggi Punca Ramai Membujang,’ Kosmo, 10 Ogos 2013.
Haslina Hassan dan Ann Wan Seng, Wanita dan Perkahwinan (Kuala Lumpur:
Dewan Bahasa dan Pustaka, 1995).
Ibn ‘Ashur, Muḥammad Ṭāhir, Maqāsid al-Sharī‘ah al-Islāmīyyah (ed.
Muḥammad al-Ṭāhir al-Maysawi;; ‘Amman: Dār al-Nafā’is, 2001).
Ibn Hajr al-Asqalānī, Aḥmad Ibn ‘Alī, Fatḥ al-Bāri bi al-Sharh Ṣaḥīḥ al-
Bukharī (ed. ‘Abd al-‘Azīz Baz dan Muḥammad Fu’ad ‘Abd al-Baqi;; Qahirah: Maktabah Misr, 2001).
Ibn Kathīr, Abū al-Fidā’ al-Hāfīz, Tafsīr al-Qur’ān al-‘Aẓīm (Beirūt: Dār al-
Fikr, 1998).
Ibn Manzur, Muḥammad Ibn Mukrim, Lisān al-‘Arab (Beirūt: Dār al-Sadir, t.t.).
Ibn Qudāmah, al-Mughnī (ed. ‘Abd Allah Ibn ‘Abd al-Muhsin al-Turki dan
‘Abd al-Fattah Muḥammad al-Halw;; Riyād: Dār ‘Alam al-Kutub, 1997).
Ibn Rushd al-Qurtūbī, Muḥammad Ibn Aḥmad, Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtasid (Beirūt: Dār al-Ma’rifah, 1982).
350
Iman Aḥmad, Adat Budaya (Kuala Lumpur: Goodmark Enterprise, 2010).
Al-Jabiri, Sayf Ibn Rashīd, Mahr al-Zawjāt Bayna al-Sharī’ah wa al-‘Ādah (Dubai: Islamic Affairs & Charitable Activities Department, 2008).
Jalila Hajji, ‘A Moroccan Wedding Ceremony Between Traditions and
Modernity: The Role of Women in The Preparations,’ (Tesis Sarjana,
Universiti Tromso, 2008).
Jasim Ibn Muḥammad al-Yasin, Min Qadāyā al-Zawāj: al-Mahr - al-Khitbah
- Zinah al-Sya‘r (Qāhirah: Dār al-Wafa’, 1992).
Al-Jazīrī, ‘Abd al-Rahmān, Kitāb al-Fiqh ‘ala al-Madhāhib al-Arba‘ah
(Qāhirah: Dār al-Manar, 1999).
Al-Kasānī, ‘Ala’ al-Dīn Abī Bakr Ibn Mas’ūd, Badā’i’ al-Sanā’i’ fi Tartīb al-
Sharā’i‘ (Beirūt: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2000).
Al-Khātib al-Sharbinī, Shams al-Dīn Muḥammad Ibn Muḥammad, Mughnī al-Muhtāj ila Ma‘rifah Ma’āni Alfāz al-Minhāj (Beirūt: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1994).
Al-Khin, Mustafa, al-Bugha, Mustafa dan al-Sharbiji, ‘Alī, al-Fiqh al-Manhajī àlā Madhhab al-Imām al-Shāfi’ī (Beirūt: Dār al-Shamiyyah, 1998).
Kementerian Pembangunan Wanita, Keluarga dan Masyarakat, http://
www.kpwkm.gov.my/documents/10156/95f9e1b3-24bb-4cce-af4bda9bf8317f2e, 13 Mac 2013.
Luqmān ‘Abd al-Salām, al-Taysīr fī al-Ijtihād wa al-Iftā’: Fahmuhū wa Ḍawābiṭuhū ‘ala Daw’ al-Kitab wa al-Sunnah: Dirāsah Tatbiqiyyah ‘ala
Daw’ Ba’d al-Qadāyā al-Mu’āsirah,’ (Kertas kerja dibentangkan dalam Mu’tamar al-‘Alami an al-Ijtihād wa al-Iftā’ fi al-Qarn al-Hādī wa al-
‘Isyrin: Tahaddiyyat wa Afaq di Universiti Islam Antarabangsa, Kuala
Lumpur, 12-14 Ogos 2008).
Mahmūd Hasan, Aḥkām al-Usrah fi al-Islām (Beirūt: Dār al-Nahdah al-
‘Arabiyyah, 1980).
Al-Mawardī, Abū al-Hasan ‘Alī Ibn Muḥammad Ibn Habīb, al-Hawi al-Kabīr fi Fiqh Madhhab al-Imām al-Shāfi’ī (Beirūt: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah,
1999).
Muḥammad Rashīd Ridā, Tafsīr al-Qur’ān al-Hakim (Qāhirah: Dār al-Manār, 1947).
Muḥammad ‘Uqlah, Nizām al-Usrah fi al-Islām (‘Ammān: Maktabah al-
Risālah al-Hadīthah, 2000). Muḥammad al-Zarqanī, Sharh al-Zarqānī ‘alā Muwatta’ al-Imām Mālik (Beirūt: Dār al-Fikr, n.d).
351
Muslim, Abū al-Husayn Muslim Ibn al-Hajjaj, ‘Ṣaḥīḥ Muslim,’ dalam Ṣāliḥ Ibn ‘Abd al-‘Azīz Al al-Shaykh (ed.), Mawsu’ah al-Hadīth al-Sharīf
(Riyād: Dār al-Salām, 2000).
Nashwan ‘Abduh Khalid al-Makhlāfī & Amin Aḥmad al-Nahārī, ‘Asbāb al-
Taysīr fi al-Fatwa wa Tatbiqatuha al-Mu’āsirah,’ Jurnal Fiqh 8 (2011).
Al-Nawawī, Abū Zakariyyā Muhy al-Dīn Ibn Sharf, al-Majmu’ Sharh
Muhadhdhab (Makkah Mukarramah: Maktabat al-Irshād, t.t.).
Al-Nawawī, Abū Zakariyyā Muhy al-Dīn Ibn Sharf, Ṣaḥīḥ Muslim bi Sharh
al-Nawawī (t.t.p: Maktabah al-Safa, t.t.).
Al-Nawwāb, ‘Abd al-Rabb Nawwāb al-Dīn, Ta’akhkhūr Sinn al-Zawāj (Riyād:
Dār al-‘Asimah, 1415H).
Al-Nawwāb, ‘Abd al-Rabb Nawwāb al-Dīn, Taysīr al-Fiqh li al-Muslim al-
Mu’āsir fi Daw’ al-Qur’ān wa al-Sunnah (Qāhirah: Maktabah Wahbah, 1999).
Al-Nawwāb, ‘Abd al-Rabb Nawwāb al-Dīn, Adab al-Khitbah wa al-Zifaf wa
Huquq al-Zawjayn (Qāhirah: Dār al-Salām, 1983).
Outcalt, Todd, Your Beautiful Wedding on Any Budget (Illinois: Sourcebooks
Casablanca, 2009).
Patricia Drentea, ‘Age Debt and Anxiety,’ Journal of Health and Social
Behavior 41/ 4 (December 2000).
‘Pengantin Dibelenggu Hutang’, laman AKPK, http://www.akpk.org.my/
happenings/news/press-release/id/486/pengantin-dibelenggu-hutang, 11
Disember 2012.
‘Pinjam RM85,000 untuk Kahwin,’ Kosmo, 11 Ogos 2013.
Rafīf ‘Abd al-’Azīz al-Sibbagh, ‘Hafl al-Zifaf fi al-Fiqh al-Islāmī Ḍawābiṭuh wa Aḥkāmuh,’ (Tesis Sarjana, Universiti Damsyiq, Syiria, 2004).
Raihanah Azahari, Khairun Najmi Saripudin dan Raihana Abd Wahab,
‘Hubungan di antara Faktor Demografi dengan Penentuan Kadar Hantaran: Kajian di Perlis, Kedah, Pulau-Pinang dan Perak,’ Jurnal
Fiqh 6 (2009).
Al-Ramlī, Shams al-Dīn Muḥammad Ibn Aḥmad, Nihāyat al-Muhtāj ilā Sharh
al-Minhāj (Qāhirah: Maktabah Mustafā al-Bābi al-Halābī wa Awlādih, 1967).
Al-Shāfi’ī, Muḥammad Ibn Idris, al-Umm (Mansura: Dār al-Wafa’, 2001).
Al-Shātibī, Abū Isḥāq Ibrahim Ibn Musa Ibn Muḥammad, al-Muwafaqāt
(Jeddah: Dār Ibn ‘Affan, 1997).
Al-Shawkanī, Muḥammad Ibn ‘Alī, Nayl al-Awtār min Ahadith Sayyid alAkhyār Sharh Muntaqā al-Akhbār (Qāhirah: Dār al-Salām, 1996).
352
Surtahman Kastin Hassan & Sanep Aḥmad, Ekonomi Islam Dasar dan Amalan
(Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 2010).
Al-Suyūtī, Jalāl al-Dīn ‘Abd al-Rahmān, al-Ashbāh wa al-Naẓā’ir fi Qawā‘id wa Furū’ al-Shāfi’īyyah (ed. Muḥammad Muḥammad Tamir dan Hafiz ‘Ashur Hāfiz;; Qāhirah: Dār al-Salām, 2004).
‘Umār ‘Abd Allah Kamil, al-Rukhsah al-Shar‘iyyah fi al-Uṣūl wa al-Qawā’id al-Fiqhiyyah (Jeddah: al-Maktabah al-Makkiyyah, 1420H).
Vanessa Maher, Women and Property in Morrocco (Cambridge: Cambridge
University Press, 1974).
Yusuf al-Qaraḍawī, Dirāsah fi Fiqh Maqāsid al-Syari’ah Bayna al-Maqāsid
al-Kulliyyah wa al-Nuṣūṣ al-Juz’iyyah (Qāhirah: Dār al-Shurūq, 2006).
Yusuf al-Qaraḍāwī, Taysīr al-Fiqh li al-Muslim al-Mu’āsir fī Daw’ al-Qur’ān wa al-Sunnah (Qāhirah: Maktabah Wahbah, 1999).
Zainunnisaa Abdul Rahman, ‘Mahar in Malaysia: The Law Revisited,’ Shariah
Law Reports 4 (Oktober Disember 2007).
Temu bual
Saidi Ya’acob (Credit Counsellor, Agensi Kaunseling dan Pengurusan Kredit
cawangan Kuala Terengganu), dalam temu bual bersama beliau, pada
14 Mac 2013.
353
354
APLIKASI AYAT HUKUM DALAM PENGHAKIMAN
KES PEMBUBARAN PERKAHWINAN: KAJIAN DI
MAHKAMAH SYARIAH SELANGOR
The Application of the Quranic Legal Verses in the
Judgement of the Dissolution of Marriages: A Study at
the Selangor Shariah Court
Fadhluzaman Abdul Ghani1
Raihanah Abdullah2
ABSTRACT
Ayat Hukm or the Quranic Legal Verses is one of the most
important components in the implementation of Shariah Judicial
Procedure in Malaysia. As to date, Ayat Hukm is fully applied
as the strongest or highest source of argument in the Shariah
Judicial Procedure, which includes various stages starting from
the prosecution, defence and lastly decision stage. In order to
preserve its authenticity, the application of Ayat Hukm requires
an accurate interpretation on every single Quranic word or term.
This method can be found in ‘Ilm Tafsir i.e the knowledge which
explains the interpretation of the Quranic verse itself, how the
1
2
Master Candidate, Department of Shariah and Law, Academy of Islamic Studies,
Universiti of Malaya, Kuala Lumpur, [email protected]
Associate Professor, Department of Shariah and Law, Academy of Islamic Studies,
University of Malaya, [email protected]
355
hukm is deduced from such verse as well as the wisdom behind
the hukm. Reliance and complete references towards tafsir of
al-Qur’an in issuing hukm and enacting the Islamic Family
Law will deliver good judgement based on solid interpretation
of Ayat Hukm. This study is carried out to identify the position,
application and interpretation of Ayat Hukm in Shariah Court
in deciding hukm. This study may serve as important references
to the committee or any legal institutions and Non-Government
Organisation (NGO) specially involved in updating judgement
and requirement of technical law in Islamic family matters. Also it
is in the interest of Jabatan Kehakiman Syariah Malaysia (JKSM)
to explain the strength of authority of hukm in decision making of
any dispute settlements. This study focused on the position of Ayat
Hukm in the court judgment in relation to ulama’ explanation
regarding hukm of dissolution of marriage. An effort was made
to collect data from Selangor Shariah Court on cases of talaq,
ta’liq, faskh and khul’ and other cases in Selangor as reported in
filing case and Jurnal Hukum.
Keywords: Islamic family law, divorce, Shariah judicial
PENGENALAN
Cara hidup umat Islam dalam konteks kehidupan beragama diatur sepenuhnya
oleh sumber utama yang dibawa oleh Rasulullah SAW iaitu al-Quran dan
al-Sunnah. Untuk mendalami kedua-duanya, ia amat memerlukan daya
intelektual yang cukup tinggi dalam memahami tafsiran ayat disebabkan
ketinggian al-Quran itu sendiri yang disebutkan sebagai mukjizat. Salah satu
asas kehidupan penting yang memerlukan kepada tafsir ialah undang-undang
keluarga Islam yang digubal berasaskan kepada pemahaman terhadap al Quran
melalui metodologi, prosedur dan peraturan seperti asbāb nuzūl, qawā’id usūliyyah lughawiyyah, nāsikh dan mansūkh dan sebagainya. Sandaran dan
rujukan sepenuhnya terhadap tafsiran al-Quran dalam mengeluarkan hukum
serta menggubal undang-undang kekeluargaan Islam akan menghasilkan
penghakiman yang mantap yang berhujahkan kepada tafsiran ayat hukum
yang jelas.
Dalam soal perlaksanaan dan pentafsiran undang-undang di MahkamahMahkamah Syariah, tugas hakim adalah sama dengan hakim Mahkamah Sivil
iaitu melaksanakan dan mentafsirkan undang-undang yang dibawa kepadanya.
356
Aplikasi Ayat Hukum dalam Penghakiman Kes Pembubaran Perkahwinan:
Kajian di Mahkamah Syariah Selangor
Apa yang membezakan antara kedua-dua sistem ini ialah jika terdapat
kekaburan pada perkataan undang-undang atau ayat yang tidak jelas maksudnya,
maka Hakim Mahkamah Syariah harus mencari tafsiran yang jelas iaitu
tafsiran yang dibuat oleh pembuat undang-undang itu sendiri iaitu Allah SWT
melalui tafsiran atau pemahaman tafsiran ayat hukum. Perbincangan artikel
ini amat wajar dimulakan dengan sorotan hasil kajian yang telah dijalankan
oleh Abdullah bin Abu Bakar yang dibuat di Mahkamah-Mahkamah Syariah
Pahang, Terengganu, Kelantan, Johor, Melaka, Pulau Pinang, Kedah dan
beberapa buah negeri lain pada tahun 1982 dan 1983 yang telah merumuskan
beberapa kelemahan iaitu kebanyakan kes tidak mempunyai rujukan al-Quran
dan al-Sunnah dan tidak pula mempunyai rujukan kepada kitab-kitab fiqh yang muktamad dan kepada kaedah-kaedah fiqh yang terdapat dalam perundangan Islam.3 Menurut beliau lagi, terdapat amalan penghakiman yang hanya
membuat keputusan berdasarkan rujukan kepada teknikal undang-undang
sahaja tanpa merujuk kepada sumber yang muktamad iaitu al-Quran dan alSunnah.4 Kelemahan yang disebutkan ini telah diperhalusi dan diperbaiki dari
masa ke semasa yang melibatkan alasan penghakiman khususnya penggunaan
ayat al-Quran, hadis dan petikan-petikan kitab tafsir dan fiqh, namun masih terdapat kekurangan yang melibatkan penyediaan nas al-Quran dan tafsirannya
dalam alasan penghakiman.
Oleh itu, perbincangan ini telah merumuskan beberapa masalah yang
menjadi tumpuan dalam kajian ini iaitu wujudnya penghujahan dalam
penghakiman syar’ie yang lemah dan longgar disebabkan kaedah penggunaan
ayat dalam penghakiman yang tidak mengikut spesifikasi penggunaan ayat yang sebenar dalam penghakiman tersebut. Persoalan yang timbul ialah
bagaimanakah kedudukan dan autoriti nas-nas al-Quran yang digunakan dalam
teks penghakiman tersebut serta apakah kaedah tafsiran nas yang digunakan
dalam menghasilkan penghakiman. Secara umumnya kajian ini dijalankan
bertujuan untuk mengetahui kedudukan dan penggunaan ayat hukum dan
tafsirannya di Mahkamah Syariah dalam memutuskan hukum.
KEPELBAGAIAN METODOLOGI TAFSIR DAN KEPENTINGANNYA
DALAM PENGHAKIMAN
Sumber utama yang menjadi rujukan utama para sahabat pada zaman Rasulullah
SAW ialah ayat al-Quran itu sendiri kerana sekiranya terdapat ayat yang
3
4
Abdullah Abu Bakar, ‘Pentadbiran Keadilan,’ Jurnal Hukum IV/II (April 1984):
176.
Abdullah Abu Bakar, ‘Pentadbiran Keadilan,’ 179.
357
membawa hukum yang memerlukan penjelasan, maka ayat itu akan dijelaskan
oleh ayat yang lain. Al-Sunnah menjadi sumber tafsiran kedua bertindak
sebagai pentafsirnya diikuti ijtihad sahabat sebagai sumber yang ketiga dalam
tafsir berasaskan kepada kefahaman mereka terhadap aspek bahasa al-Quran
dalam bahasa arab iaitu bahasa mereka sendiri. Tafsir yang lahir dari ijtihad
sahabat ini disandarkan kepada Rasulullah SAW khususnya yang melibatkan
sebab penurunan (asbāb al-nuzūl). Setelah berakhirnya zaman sahabat, telah lahir usaha untuk mendisiplinkan
ilmu tafsir di zaman tābi’in setelah mempelajari keperluannya di zaman
sahabat. Usaha ini diasaskan di tiga kota utama dalam pengajaran al-Quran yang
melahirkan pelbagai madrasah atau mazhab tersendiri iaitu Mekkah dengan
Madrasah Ibn ‘Abbās, Madinah dengan Madrasah Ubay bin Ka’ab, dan Iraq
dengan Madrasah Ibn Mas’ūd 5 pada ketika tafsir masih lagi dikelaskan dalam
perbahasan hadis. Hanya semasa berlakunya pengumpulan hadis, tafsir telah
dipisahkan daripada perbahasan hadis hingga membawa kepada berleluasanya
penggunaan ijtihad yang digunakan dalam menyelesaikan masalah-masalah
semasa seiring dengan perkembangan ilmu pada zaman ‘Abbāsiyyah. Maka atas tuntutan inilah lahirnya kaedah tafsir yang dikenali sebagai tafsir bi alra’y yang mengembangkan ijtihad dan seterusnya melahirkan tafsir yang lain
seperti tafsir ishārah dalam ilmu tasawuf di samping mengekalkan dominasi
tafsir bi al-Ma’thūr sebagai kaedah utama dalam tafsir. Kaedah yang berpegang
kepada riwayat yang sahih ini menggunakan pendekatan mentafsirkan al-Quran
dengan al-Quran, al-Hadith, riwayat sahabat (athār) dan tābi’in kerana mereka
biasanya menerima perkara tersebut daripada sahabat.6 Walau bagaimanapun,
ada di kalangan ulama yang tidak menerima tafsiran tābi’in sebagai tafsir bi
al-ma’thūr. 7
Contoh perbezaan yang terawal selepas kewafatan Rasul dalam Aḥkām Syar’iyyah ialah kes ‘iddah perempuan hamil yang kematian suami, iaitu
berapa lama tempoh ber‘iddah perempuan itu dengan kelahiran sama ada
empat bulan sepuluh hari atau tempoh yang paling lama antara kedua-duanya.
Ini adalah perbezaan yang berlaku pada peringkat awal ikhtilāf fiqhī dalam
memahami ayat-ayat hukum.8 Selepas perkembangan Islam dan di zaman
ulama’ empat mazhab fuqaha’, setiap daripada Imam-Imam mazhab tersebut
5
6
7
8
Manna’ Qaṭṭhān, Mabāhith fi Ulūm al-Qur’ān vol. 1 (Mansyūrat al-‘Aṣru al-
Hadis, 1973), 338.
Manna’ Qaṭṭhān, Mabāhith fi Ulūm al-Qur’ān, 347.
Muhammad Hassan Sabtān, Sirāj al-Ṭālibin Fi Manāhij al-Mufassirin (Qāhirah: Jāmiat al-Azhār, 1997), 40.
Manna’ Qaṭṭhān, Mabāhith fi Ulūm al-Qur’ān, 376.
358
mengambil pendekatan istinbāṭ hukum yang berbeza dalam mazhab mereka.
Maka lahirlah tafsīr fiqhī yang khusus bagi ayat-ayat hukum dan kadangkadang berlaku ketaksuban yang ketara dalam tafsiran dan ada juga yang tidak
terlalu taksub. Dalam al-Quran al-Karim terdapat ayat-ayat yang mengandungi
hukum-hukum fiqh yang dibezakan oleh para fuqaha’ dan ditafsirkan dalam tulisan yang khusus yang dikenali sebagai Aḥkām al-Qur’ān. Kitab-kitab
ini sebenarnya terlalu lewat jika dibandingkan dengan dibandingkan dengan
penulisan mazhab-mazhab fiqh. Kitab pertama yang ditulis dan diklasifikasikan sebagai kitab tafsir ayat hukum ialah Aḥkām al-Qur’ān yang dihasilkan oleh
Syeikh Abi al-Husayn Ali Ibn Hajar al-Sa’diy (wafat 244 H).9
Kitab seterusnya adalah mengenai penulisan tafsir yang membahaskan
pandangan ulama’ mazhab dalam mengeluarkan hukum daripada sesuatu ayat.
Dan akhirnya wujud ahli tafsir di kalangan fuqaha’ mazhab yang mengasaskan
satu manhāj yang khusus dalam tafsir. Contoh yang dapat kita lihat ialah
Aḥkām al-Qur’ān yang ditulis oleh al-Jaṣhās yang cenderung kepada mazhab Hanafi, Aḥkām al-Qur’ān yang ditulis oleh Ibn ‘Arabi pula lebih dikenali
sebagai tafsir dalam mazhab Imam Mālik. Begitu juga kitab kitab Aḥkām al-
Qur’ān yang ditulis oleh Harrāsi yang memilih pandangan fuqaha’ Shafi’i
dalam tafsirannya.10
HAKIM
SEBAGAI
PENTAFSIR
PENGHAKIMAN SYARIAH
AYAT
HUKUM
DALAM
Hakim yang memutuskan sesuatu hukuman dalam penghakiman syariah
seharusnya memenuhi syarat tertentu sebagaimana syarat kelayakan pentafsir
jika dilihat kepada tanggungjawab yang dilaksanakan. Namun mungkin syarat
ini boleh dijadikan panduan dalam kriteria pemilihan hakim walaupun syarat
ini dibahaskan dalam etika tafsir. Tafsir bi al-Ma’thūr meletakkan beberapa
syarat;; antaranya mempunyai pengetahuan yang cukup mengenai ilmu sunnah riwāyah dan dirāyah, mengetahui sunnah yang berkaitan dengan tafsir, katakata sahabat, tābi’in dan imam-imam mujtahid, berkemampuan mengumpul
dan menserasikan riwayat-riwayat yang bercanggah, mengetahui hakikat
perselisihan tafsir dan sebab-sebabnya, mengetahui tentang asbāb al-nuzūl
dan ilmu nāsikh mansūkh untuk membantu dalam memahami nas, memetik
pendapat yang sepakat sahaja dan tidak memetik pendapat yang gharīb serta
9
10
Al-Kiyā Harrāsi, Imam Abi al-Ḥasan ‘Ali Ibn Muhammad bin ‘Ali al-Ṭabari, Aḥkām al-Qur’ān vol. 1-2 (cet. ke-2) (Dār al-Kutub ‘Ilmiyyah, 1985), 1.
Al-Kiyā Harrāsi, Aḥkām al-Qur’ān, 1.
359
tidak bersandar kepada riwayat-riwayat isra’iliyyāt.11 Kemahiran-kemahiran
menelaah mazhab seperti mentarjīh, mentahqīq dan sebagainya adalah
kemahiran ulama’ mujtahid yang amat diperlukan dalam menyempurnakan
maksud penghakiman. Kelayakan ini memang sukar dipenuhi tetapi meneladani
sebahagiannya mampu menyucikan seseorang hakim dari penghakiman yang
zalim.
Tafsir bi al-ra’y adalah satu metod yang diterima pakai di kalangan
kebanyakan mufassir walaupun wujud perbezaan pandangan terhadap status
dan autoriti kaedah tersebut. Al-Zahābī mentakrifkan tafsir bi al-ra’y sebagai
tafsir yang menurut pendapat seorang ahli tafsir dengan membuat ijtihadnya
sendiri, di samping mempunyai kemahiran dalam bahasa Arab.12 Ini bermakna
ijtihad dan pendapat merupakan sumber yang penting dalam tafsir bi al-ra’y
kerana sumber-sumber ma’thūr daripada Rasulullah SAW para sahabat dan
juga tabi’in adalah terhad. Ekoran daripada itu para mufassir khususnya selepas
zaman Rasulullah SAW sehinggalah zaman tābi’in kembali kepada ijtihad
dan pendapat peribadi apabila tidak menemui maklumat yang asli daripada
Rasulullah SAW para sahabat dan juga tābi’in.13 Tokoh yang dianggap paling
awal menggunakan kaedah ialah Ibn Jarir al-Ṭabari (m.310H).14
Walau bagaimanapun, dalam penghakiman hari ini secara umumnya
hakim sebenarnya tidak mampu mewakili pentafsir dari segala keperluannya
atas dasar banyak keperluan teknikal tafsiran gagal dipenuhi. Yang mampu
dilakukan ialah menggunakan pendapat-pendapat ulama’ tafsir serta hujahhujah ulama’ tersebut.
TAFSIRAN
STATUT
TERHADAPNYA
DAN
PENGARUH
AYAT
HUKUM
Statut adalah peruntukan undang-undang yang melalui proses penilaian dan
penambahbaikan ditulis dalam bentuk yang pelbagai. Sebahagiannya umum
dan tiada perincian, sebahagiannya bersifat acara dan sebahagian yang lain
bersifat hukum. Fiqh pula merupakan perkara furū’ yang mempunyai nilai
perkembangan yang amat luas dan fleksibel. Ia sentiasa mencetuskan hukum baru sesuai dengan perkembangannya. Teks undang-undang atau enakmen
hanya mewakili sebahagian daripada fiqh manakala perkembangannya adalah 11
12
13
14
Al-Kiyā Harrāsi, Aḥkām al-Qur’ān, 102 dan 105.
360
diperbaharui dari masa ke semasa melalui prosedur tafsiran undang-undang.
Keadaan teks yang umum memerlukan penjelasan fiqh yang terperinci kerana teks dan fiqh mempunyai persamaan dari segi sifatnya yang praktikal. Fiqh inilah yang menuntut ijtihad hakim. Kelemahan teks undang-undang ini akan
menyebabkan wujud pelbagai tafsiran yang mungkin tiada sandaran sedangkan
tafsirannya perlulah dihujahkan kepada nas yang muktamad iaitu al-Quran dan
al-Sunnah.
Undang-undang yang diluluskan di Dewan Rakyat atau Dewan Undangan
Negeri adalah sesuatu yang digubal oleh manusia yang biasanya memerlukan
kepada penjelasan makna dan tujuannya yang sememangnya hanya difahami
secara tepat oleh penggubalnya. Namun tugas mentafsir undang-undang ini
telah diletakkan kepada mahkamah dan hakim Mahkamah Tinggi. Dalam hal
pentafsiran ini, ia masih tertakluk kepada prinsip duluan mengikat (binding
precedent) iaitu jika telah ada pentafsiran dibuat oleh mahkamah, maka
pentafsiran itu akan mengikat mahkamah yang berikutnya. Jika pengertian
undang-undang itu tidak jelas, maka mahkamah akan cuba mendapat
penjelasan dengan cara bertanya pihak yang membuatnya iaitu Ahli Dewan
Rakyat atau Ahli Dewan Undangan Negeri. Namun ia agak sukar dan kadangkadang wujud keraguan dan kesamaran di kalangan Ahli Dewan Rakyat atau
Ahli Dewan Undangan Negeri tentang sesuatu undang-undang. Oleh itu,
Mahkamah Tinggi Malaysia telah menetapkan beberapa cara atau pendekatan
yang diamalkan oleh mahkamah-mahkamah di England. Di antara pendekatan
tafsiran undang-undang atau cara yang diamalkan oleh Mahkamah Tinggi ialah
Pendekatan Mengikut Kaedah Harafiah (Literal Approach), Pendekatan Kaedah
Keemasan (The Golden Rule Approch) dan Pendekatan Kaedah Kemudharatan
(Mischief Rule Approach).15 Hakim Besar Tindal ketika membicarakan kes
Warburton lawan Loveland16 menegaskan bahawa perlunya bahasa akta yang
nyata dan terang untuk memberi kesan dalam pelaksanaannya. Majlis Privy
(Privy Council) dalam kes Commisioner of Stamp for Strait Settlement lawan
Ooi Tjing Swan17 juga menegaskan keperluan yang sama iaitu pemeriksaan
perkataan Ordinan itu sendiri.
15
16
17
Glanville Williams, Mempelajari Undang-undang (cet. 1) terj. Johan Shamsuddin
Sabarudin, Talat Mahmod (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa & Pustaka, 1990), 119,
120, 121, 126.
Ghazali Hj. Abd. Wahab, Jafril Khalil, Mohd Nasran Mohamad, Isu Syariah dan
Undang-undang (Bangi: UKM, 1996), 100.
Undang-undang, 100.
361
TAFSIRAN UNDANG-UNDANG DALAM PENGHAKIMAN ISLAM
Dalam soal perlaksanaan dan pentafsiran undang-undang ini di Mahkamah
Syariah, jika terdapat perkataan atau ayat yang kabur atau yang tidak terang
maksudnya, maka mereka harus mencari tafsiran yang jelas iaitu tafsiran yang
dibuat oleh pembuat undang-undang itu sendiri iaitu Allah SWT, seterusnya
al-Sunnah dan selepasnya sahabat Nabi. Antara sahabat Nabi SAW yang
teragung ialah khalifah yang keempat, Zayd bin Thabit, ‘Abd Allah Ibn
‘Abbas, ‘Abd Allah Mas’ud dan ‘Abd Allah Ibn Amru r.a. kerana mempunyai
keistimewaan seperti menghafaz al-Quran dan al-Sunnah. Sekiranya tidak
terdapat tafsiran daripada sahabat, maka rujukan hendaklah kepada tafsiran
yang dibuat oleh golongan ulama tabi’īn yang sentiasa berdamping dengan
sahabat yang bertugas sebagai ahli fatwa dan hukum. Para ulama telah
menetapkan kaedah umum tafsiran statut iaitu dengan kaedah manṭūq (Zahir
al-Qur‘an) iaitu berasaskan kefahaman makna perkataan yang zahir daripada
sesuatu ayat hukum sehingga wujudnya ayat yang sahih yang mentakhsīskan
atau mentakwilkan atau memansuhkan berpandukan kepada prinsip bahawa
pada asal sesuatu amalan adalah berasaskan makna perkataan atau ayat yang
zahir kecuali jika dapat dibuktikan wujudnya makna yang lain daripada itu.18
Tafsiran mengikut perkataan ini boleh dibuat berdasarkan kepada dilālah ẓāhir, dilālah naṣ, dilālah al-ẓāhir atau dilālah muhkam.
Pendekatan kedua ialah penggunaan kaedah ta’wil/mafhum iaitu
bersandarkan kepada hakikat bahawa erti perkataan ini kekadang tidak
mencapai maksud yang dikehendaki oleh Allah dan RasulNya dan
memerlukan formula yang lain seperti mengenalpasti maksud yang lain
dengan memindahkan daripada makna haqiqat kepada makna majāz atau
daripada mubayyan kepada qarīnah (tanda-tanda) yang menunjukkan kepada
makna tertentu sekiranya ada dalil yang menunjukkan kepada majāz, takhṣiṣ, taqyīd atau mubayyan.19 Menjadi kewajipan para mujtahid berijtihad dan
mencari makna yang dikehendaki oleh pihak yang membuat undang-undang
sehingga dapat diamalkan dengan maknanya. Jika tidak dapat dipastikan salah
satu daripadanya, maka manusia (orang awam) ditinggalkan dalam keadaan
kabur dan ini bertentangan dengan tujuan undang-undang itu disyariatkan.
Dalam perundangan Islam, seorang hakim di Mahkamah Syariah bukan
sahaja perlu merujuk kepada undang-undang bertulis tempatan tetapi perlu
18
19
Undang-undang, 103.
Undang-undang, 104.
362
juga merujuk kepada Hukum Syara’ yang mediumnya adalah al-Quran dan alSunnah. Imam al-Shafi’i menyatakan pendiriannya tentang perkara ini bahawa
tidak seorang pun boleh mengemukakan pendapat tentang sesuatu perkara
dengan mengatakan halal atau haramnya kecuali ia berdasarkan landasan ilmu
yang bersumber pada al-Quran, al-Sunnah atau ijmā’ dan qiyās.
PENGHAKIMAN IMAM AL-SHAFI’I SEBAGAI MODEL APLIKASI
AYAT HUKUM TERBAIK DALAM PENGHAKIMAN SYARIAH
Walaupun metod penghakiman dalam Islam tidak disenaraikan dalam
kedudukan yang muktamad dan diterima pakai semua, pendekatan mereka
secara prinsipnya sama. Perincian yang menyentuh sandaran dan sumber
nas dan cara tafsiran sahaja yang berbeza. Jelas difahami bahawa mereka
tidak bercanggah dalam menyusun keutamaan sumber rujukan utama dalam
penghakiman. Satu contoh yang sangat baik ialah cara Imam Shafi’i sendiri
membuat hujah dan pendapat beliau seperti yang terdapat dalam kitab alUmm. Beliau mendahulukan mencari dan mengenalpasti ayat al-Quran
yang berkenaan sebelum mencari sunnah Rasulullah dan athār Khulafa’
Rashidin yang berkenaan sebagai pentafsir nas tersebut. Selepas kedua-dua
sumber muktamad ini digandingkan, sebarang keperluan pentafsiran yang
lain adalah melalui penelitian Bahasa Arab yang digunakan untuk memahami
teks al-Quran dan al-Sunnah. Prinsip-prinsip usul fiqh digunapakai dalam penghakiman pada kedudukan bertujuan menguatkan hukum selepas tiga
sumber di atas dibahaskan. Selepas itu beliau memberi peluang penggunaan
akal dalam membahaskan hukum tersebut dengan kawalan dan garis panduan
agar ia tidak dipengaruhi hawa nafsu serta mengikut kaedah hukum.
APLIKASI AYAT HUKUM DALAM PENGHAKIMAN: ANALISIS
KEDUDUKAN DAN PERANAN
Kajian ini meneliti alasan penghakiman dalam kes-kes yang menjadi sasaran
penting dalam sistem kekeluargaan Islam berdasarkan kepada perangkaan yang
dibincangkan sebelum ini iaitu kes-kes pembubaran perkahwinan mencatatkan
yang tertinggi dalam kes-kes mal yang dibicarakan di Selangor. Atas dasar
itu, sebanyak 30 kes yang dipilih mengikut kes-kes popular yang berlaku
serta menjadi perbincangan kritikal dalam masyarakat. Hasil dari analisis
terhadap semua kes tersebut, pengkaji berjaya mendetailkan beberapa aplikasi
ayat hukum dalam penghakiman tersebut kepada empat aplikasi terpenting
menurut kedudukannya iaitu manfaat ayat dalam penghakiman, kedudukan
ayat berbanding sumber penghakiman yang lain, ayat dan penggunaan
363
metodologinya dalam kegunaan tersebut serta peranan ayat dalam penggunaan
secara bersama dengan sumber lain. Perincian semua elemen tersebut dapat
dijelaskan sebagaimana perbincangan berikut:
1. Penggunaan Nas yang Membawa Bimbingan Moral atau Pengajaran
Rohani
Dalam memutuskan sesuatu keputusan penghakiman, seseorang hakim perlu
mengetahui asas nas bagi hukum tersebut. Nas tersebut perlu mewakili hukum
yang diputuskan secara tepat. Walaupun mungkin sukar untuk mengenalpasti
nas al-Quran yang tepat bagi hukum tersebut sekurang-kurangnya nas alQuran itu mewakili prinsip atau aturan hukum. Terdapat sesetengah keputusan
penghakiman yang menjadikan ayat atau nas sebagai mewakili moral atau
pengajaran rohani sebagai hujah pertama dalam keputusan mereka. Ia amat
sesuai untuk memberi kesedaran kepada pihak-pihak yang terlibat namun
maksud dari sesuatu ayat hukum ialah mewakili hukum yang diputuskan. Jika
ayat yang dibawa tidak mengandungi hukum, apatah lagi tafsirannya, adalah
menjadi kesukaran untuk dikenalpasti kedudukannya untuk memastikan ia
selaras dengan keputusan penghakiman. Penggunaan nas untuk pengajaran
rohani ini banyak berlaku dalam keputusan penghakiman sedangkan hukum
yang diputuskan ialah kesahan talaq atau fasakh atau lain-lain. Sebagai contoh
dalam kes Maznah bt Kassim lawan Othman bin Nordin20 kes tuntutan Fasakh di
bawah seksyen 4 dan seksyen 52 (Fasakh) Enakmen Undang-Undang Keluarga
Islam Selangor 1984 (pindaan 1988) dengan alasan suami tidak menunaikan
nafkah batin, berlakunya syiqāq serta wujudnya penganiayaan secara tidak
langsung kedua-dua pihak. Antara alasan yang dihujahkan untuk memfasakhkan
perkahwinan ialah kegagalan suami menunaikan tanggungjawab perkahwinan
dengan sepatutnya. Untuk memperkuatkan kenyataan ini ayat yang digunakan
ialah daripada surah al-Nisā’ ayat 19.
20
Kes Mal Bil : 10007.014.22/2001
364
Jadual 1 : Penggunaan Ayat yang Menjelaskan tentang Bimbingan Moral.
Sumber
Surah al-Nisā’ ayat 19.
Petikan
Perkara
‫ﯢ ﯣﯤ ﯥ ﯦ‬
‫ﯧ ﯨﯩﯪﯫﯬﯭﯮ‬
‫ﯯﯰ‬
Kewajipan
suami
memuliakan
isteri
‘..difardukan ke atas setiap lelaki untuk
bersama (jimak) dengan isterinya dan
sekurang-kurangnya berbuat demikian
sekali dalam tempoh sekali suci jika mampu.
Dan Jumhur Ulamak juga berpendapat
sama seperti pendapat ini yang menjadi
kewajipan suami apabila tiada keuzuran.’
Galakan
melakukan
jima’
“..dan bergaullah dengan mereka (isteriisteri kamu) dengan cara yang baik.
Kemudian jika kamu (merasai) benci
kepada mereka janganlah kamu terburuburu (menceraikan), kerana boleh jadi
kamu bencikan sesuatu sedang Allah hendak
menjadikannya pada apa yang kamu benci
itu kebaikan yang banyak (untuk kamu).”
Sayyid Sābiq,
Fiqh Sunnah
Juz. 2, 243. Ibn Hazm
Berdasarkan surah al-Baqarah ayat 222:
‫ﮱ ﯓ ﯔ ﯕ ﯖ ﯗ ﯘﯙ‬
“…kemudian apabila mereka telah bersuci
maka datanglah mereka menurut jalan yang
diperintahkan Allah kepada kamu…”
Sumber: Alasan penghakiman dalam kes Maznah bt Kassim lawan
Othman bin Nordin (2003) [2007] 3 ShLR, JAKESS.
Dihuraikan dalam ulasan ayat bahawa menjadi kewajipan suami memuliakan
isteri dan meletakkan mereka pada kedudukannya serta tidak menyakitinya
dengan perkataan yang keji serta mengadakan hubungan kelamin yang sah
365
yang diredhai Allah SWT. Tiada alasan untuk suami atau isteri untuk menafikan hak masing-masing dan ia perlu diteruskan selagi mampu dan tidak ada alasanalasan syarie atau masalah kesihatan yang menghalangnya. Ayat ini merujuk
kepada suami supaya tidak menceraikan isteri sewenang-wenang hanya kerana
lahirnya benci serta anjuran supaya mu‘āsharah isteri dengan cara yang
baik. Manakala hukum yang diputuskan dalam kes ini adalah fasakh yang
memerlukan huraian ayat tentang kegagalan nafkah yang boleh menjelaskan
keputusan tersebut. Dalam penjelasan kedua, hakim merujuk kepada kitab
Sayyid Sābiq, Fiqh Sunnah dipetik berdasarkan surah al-Baqarah ayat 222.
Jika dilihat kepada petikan kitab ini ia benar untuk dijadikan asas sandaran
hujah, namun ia tidak mewakili tafsiran ayat yang pertama yang dibincangkan
tadi, ia juga tidak mewakili hukum yang diputuskan dengan ayat kedua itu.
Keputusan penghakiman yang diputuskan oleh hakim ialah keputusan yang
memberi implikasi praktikal terhadap amalan kehidupan manusia di dunia.
Keputusan ini akan menyusulkan tindakan yang perlu diambil segera oleh
plaintif atau defendan dalam ruang hubungan sesama manusia. Ia bukan hanya
melibatkan keputusan dosa dan pahala atau syurga dan neraka kerana semua
keputusan itu adalah keputusan Allah SWT. Yang paling penting ialah jatuh
atau tidak sesuatu talaq, berapa tempoh iddahnya, kesannya terhadap hubungan
mereka suami isteri selepas itu dan sebagainya yang melibatkan hubungan
manusia dengan manusia. Tentang keputusan dosa dan pahala, ia perbincangan
tauhid (indhār dan tabsyir) yang memerlukan perbincangan panjang dan
hasilnya terlalu subjektif. Kalaupun ia perlu dalam alasan penghakiman, ia
hanya tambahan akhir dan bukan dijadikan ‘illah’ dan hujah keputusan.
2. Penggunaan Petikan Kitab Fiqh dalam Perkara atau Terma yang Bersifat
Filosofikal, Definisional dan Konseptual
Kebanyakan rujukan kitab fiqh yang digunakan dalam keputusan penghakiman banyak memetik perkara-perkara yang bersifat konsep dan falsafah seperti
definisi sesuatu terminologi, perkataan, pembahagian jenis dan kategori dan sebagainya. Sedangkan keputusan yang dibuat ialah sesuatu yang bersifat isu
furū’ yang mempunyai perbahasan fiqh tertentu. Jika ayat al-Quran terlalu umum atau mujmāl, petikan kitab fiqh ini selalunya berperanan menjelaskan ayat tersebut kerana kitab fiqh mewakili perkara-perkara furū’.
Sebenarnya ada perbincangan ulama’ dalam kitab fiqh bagi sesetengah isu yang boleh dibawa berbincang beserta ayat dan hadisnya yang boleh
366
memantapkan keputusan. Dalam kes Che Jefri bin Osman lawan Rahayu binti
Mohd Ishak,21 permohonan pengesahan lafaz cerai di luar dan tanpa kebenaran
Mahkamah disebutkan pada penghakiman penentuan kesahan perceraian
bahawa untuk menentukan sah atau tidak sesuatu perceraian itu sebagaimana
yang telah dilafazkan oleh Plaintif terhadap Defendan.
Perbincangan tentang falsafah, konsep, definisi, syarat, rukun dan jenis-
jenisnya merupakan asas dan rujukan bagi memudahkan kajian dan kefahaman
dalam sesuatu ilmu. Semua perkara ini tidak perlu diistidlālkan dalam
penghakiman bahkan yang paling perlu diistidlālkan ialah alasan terhadap
hukum yang diputuskan. Dalam kes ini, mahkamah merujuk kepada beberapa
kitab antaranya sebagaimana dalam jadual di bawah:
Jadual 2: Petikan Kitab dan Ayat yang digunakan yang
Mewakili Perkara Konsep dan Definisi.
Sumber
Hāsyiah I’ānat Ṭālibin Juz. 4
Dar al-Fikr,
1998, 3.
Matan Fath
al-Muin
Petikan
“..dan adapun rukun talaq itu ada Rukun Talaq
lima, iatu suami, lafaz yang digunakan,
diqaṣadkan talaq, kepada siapa talaq itu ditujukan ataupun isteri dan talaq
dijatuhkan dengan kekuasaan suami.”
Kifāyatul Akhyār, ‫ ﺻﺮﻳﺢ وﻛﻨﺎﻳﺔ‬،٬‫اﻟﻄﻼق ﺿﺮﺑﺎن‬
Juz. 2
Dar al-Khayr,
“..talaq itu ada dua bahagian, iatu
1994, 388.
yang nyata (soreh) dan yang sindiran
(kināyah)..”
21
Perkara
Kes Mal Bil. : 10002-054-0049-2003
367
Rukun Talaq
yang kedua
iaitu alsighah
Sumber
Surah
al-Baqarah
ayat 229
&
Surah
al-Ahzab
ayat 28
Petikan
Perkara
‫ﮦ ﮧﮨ ﮩ ﮪ ﮫ ﮬ‬
‫ﮭ‬
Konsep
Talaq dan
Muta’ah
“..Talaq (yang boleh dirujuk kembali
itu hanya) dua kali. Sesudah itu
boleh ia (rujuk dan) memegang terus
(isterinya itu) dengan cara yang
makruf (sepatutnya) atau melepaskan
(menceraikan) dengan cara yang
baik.”
‫ﮫﮬﮭﮮﮯ ﮰ ﮱ‬
‫ﯓﯔﯕﯖﯗ‬
‫ﯘ ﯙﯚﯛ‬
“..Wahai nabi (Muhammad SAW)
katakanlah kepada isteri-isteri mu, jika
kamu sekalian mengingini kehidupan
dunia dan perhiasannya, maka marilah
supaya kuberikan kepadamu mutàh
dan aku lepaskan (cerai) kamu dengan
cara yang baik.”
Sumber: Alasan penghakiman dalam kes Che Jefri bin Osman lawan
Rahayu binti Mohd Ishak (2005), dari fail JAKESS,
Kes Mal Bil. : 10002-054-0049-2003.
Dalam kes ini, Plaintif telah memenuhi rukun pertama iaitu suami yang
sah, iaitu beragama Islam yang mukallaf dan aqil baligh. Mahkamah juga
merujuk kitab Kifāyah al-Akhyār dalam membicarakan rukun talaq yang
kedua. Kelemahan yang agak ketara dalam penghakiman ini kerana ayat alQuran diletakkan selepas perbahasan kitab fiqh serta perbincangannya yang hanya mewakili konsep talaq, perkara-perkara rukun talaq iaitu ṣighah serta
konsep muta’ah melalui firman Allah SWT dalam surah al-Baqarah ayat 229
dan surah al-Ahzāb ayat 28. Manakala keputusan yang dibuat adalah perkara-
368
perkara yang melibatkan perkara furu’ iaitu kesahan talaq dan bukannya
perkara konseptual, definisional dan filosofikal. 3. Penggunaan Ayat, Hadis dan Petikan Kitab yang Bersifat Akademik
Terdapat perbezaan antara pernyataan yang bersifat keputusan dan arahan
yang bersifat semasa dan pernyataan yang bersifat sejarah lampau atau
akademik. Sesuatu keputusan yang dibuat oleh hakim dalam penghakimannya
adalah hukum atau arahan semasa yang mempunyai kuasa penguatkuasaannya
secara segera dan mempunyai hujah yang mewakili keputusan yang spesifik bagi keputusan tersebut. Dari sudut penggunaan nas, ia mesti menyediakan
spesifikasi yang sama dengan keputusan tersebut memberi kesan semasa. Selain daripada itu, ia mungkin tidak memberi implikasi apa-apa yang boleh
disifatkan sebagai akademik. Dalam kes Suhaila bt Suliman @ Sulaiman dan
Mohamed Redzuan b. Adam Shah,22 kes untuk mengesahkan perceraian di luar
mahkamah dengan Defendan bagi tujuan mendaftarkannya di bawah seksyen
57 Enakmen Undang-Undang Keluarga Islam Negeri Selangor 2/2003.
Mahkamah menyentuh isu tersebut dengan merujuk kepada nas-nas mengenai
talaq yang terdapat dalam al-Quran dan al-Hadith bahawa ia boleh mendidik
semua pihak supaya tidak sewenang-wenangnya menjatuhkan talaq kepada
isteri. Antara rujukan nas tersebut ialah sebagaimana jadual 3.
Jadual 3: Ayat yang Digunakan yang Bersifat Akademik.
Sumber
Surah
al-Baqarah
ayat 229
22
Petikan
‫ﮭ‬
“..Talaq (yang boleh dirujuk) adalah dua
kali. Maka kemudian dari itu hendaklah
kamu pegang mereka dengan cara baik
atau lepaskannya dengan cara yang
baik.”
Kes Saman No: 10005-054-0434-2010/10005-054-0435-20010
369
Perkara
Konsep
Talaq
Sumber
Petikan
Perkara
Kitab Tafsir
Ibn ‘Adil
diriwayatkan
bahawa Urwah
b. al-Zubayr
“..Manusia pada permulaan Islam
menceraikan isteri-isteri mereka tanpa
menghadkan dan membataskan bilangan
talaq. Seseorang lelaki itu bila menceraikan
isterinya dan apabila hampir habis iddah
isterinya, ia meruju’nya kemudiannya
menceraikannya dan kemudian ruju’ dan
begitulah berterusan dengan maksud
untuk memudaratkan isterinya.”
Sejarah
Talaq
Subul
al-Salām, Juz. 3, 1072.
‫أﺑﻐﺾ اﳊﻼل إﱃ اﷲ اﻟﻄﻼق‬
Pengajaran
Hukum
“..Perbuatan halal yang paling dibenci
oleh Allah adalah talaq.”
‫ﻳﺄﻳﻬﺎ اﻟﻨﱯ إذا ﻃﻠﻠﻘﺘﻢ اﻟﻨﺴﺎء ﻓﻄﻠﻠﻘﻮﻫﻦ‬
‫ﻟﻌﺪ ﻦ واﺣﺼﻮا اﻟﻌﺪة واﺗﻘﻮا اﷲ رﺑﻜﻢ‬
‫ﻻ ﲣﺮﺟﻮﻫﻦ ﻣﻦ ﺑﻴﻮ ﻦ وﻻ ﳜﺮﺟﻦ إﻻ‬
‫أن ﻳﺄﺗﲔ ﺑﻔﺎﺣﺸﺔ ﻣﺒﻴﻨﺔ وﺗﻠﻚ ﺣﺪود اﷲ‬
‫وﻣﻦ ﻳﺘﻌﺪ ﺣﺪود اﷲ ﻓﻘﺪ ﻇﻠﻢ ﻧﻔﺴﻪ ﻻ‬
‫ﺗﺪرى ﻟﻌﻞ اﷲ ﳛﺪث ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ أﻣﺮا‬
“..Wahai Nabi, apabila kamu mahu
menceraikan isteri-isteri kamu maka
ceraikanlah mereka pada masa mereka
dapat memulakan eddahnya dan hitunglah
masa iddah itu dengan betul serta
bertaqwalah kepada Allah, Tuhan kamu.”
370
Mesej
Akademik
Sumber
Petikan
Perkara
Surah
al-Nisā’,
ayat 19.
‫ﯢ ﯣﯤ ﯥ ﯦ‬
‫ﯧ ﯨﯩﯪﯫﯬﯭﯮ‬
‫ﯯﯰ‬
Motivasi
galakan
atau
ancaman
(tawjihāt/
tabsyir dan
indhār )
“..dan bergaullah dengan mereka (isteriisteri kamu) dengan cara yang baik.
Kemudian jika kamu (merasai) benci
kepada mereka janganlah kamu terburuburu (menceraikan), kerana boleh jadi
kamu bencikan sesuatu sedang Allah
hendak menjadikannya pada apa yang
kamu benci itu kebaikan yang banyak
(untuk kamu).”
Sumber: Alasan penghakiman dalam kes Suhaila bt Suliman @Sulaiman
lawan Mohamed Redzuan b Adam Shah (2010), dari fail JAKESS,
Kes Saman No: 10005-054-0434-2010/10005-054-0435-20010.
Kenyataan di atas sesuai untuk dijadikan pengetahuan kepada suami isteri
dalam mengenal sejarah perkahwinan dalam Islam. Ia adalah kenyataan
yang bersifat akademik di mana keperluannya untuk sesuatu keputusan
penghakiman adalah sedikit. Kadang-kadang ia tidak dihiraukan oleh suami
dan isteri tentang kepentingannya. Dari segi keperluan terhadap penghakiman,
ia juga tidak banyak membantu kepada implikasi hukum dan keputusan.
Penggunaan nas seperti menggambarkan kemurkaan Allah SWT serta
larangan cerai ketika haid atau suci yang disetubuhi sebagaimana ayat di
bawah sesuai untuk menggerunkan pihak yang dibicara kerana ia membawa
mesej akademik. Juga seruan umat Islam digesa supaya tidak terburu-buru
menceraikan isteri sekalipun ia tersangat benci kepada isterinya. Kesemua
ayat-ayat tersebut merupakan motivasi galakan atau ancaman (tawjihāt)
untuk memberi pengetahuan dan didikan kepada pihak yang dibicara bahkan
menjadi panduan semua sekalipun kepada yang tidak terlibat dengan kes ini.
Namun keindahan hukum yang menyertakan pedoman dalam pensyariatan
talaq ini wajar disebutkan oleh hakim dalam penghakimannya atas semangat
dan roh hukum syarak. Atas dasar itu, pihak berkuasa menggubal undangundang adalah untuk mengatur dan mentadbir urusan perceraian orang Islam
secara lebih sistematik dengan menetapkan talaq mesti dilafazkan di hadapan
371
mahkamah dan dengan kebenaran mahkamah. Kepentingan ayat ini tidak
boleh dinafikan kedudukannya dalam teks penghakiman walaupun ia tidak membawa apa-apa manfaat fiqh amali dalam keputusan tersebut.
4. Penggunaan Prinsip Duluan Mengikat (Binding Precedent) dalam
Keputusan Penghakiman Berbanding Ayat
Salah satu prinsip yang menjadi tradisi common law ialah memutuskan hukum
berasaskan duluan mengikat (binding precedent). Pendekatan ini benar-benar
meletakkan seseorang hakim begitu terikat kepada sesuatu keputusan lepas
sehingga ia membataskan ijtihad hakim. Adapun dalam undang-undang
Syariah, ia diterima pakai sebagai rujukan hakim dalam memutuskan hukum.
Rujukan bermaksud ia dijadikan sebagai panduan dalam penghakiman.
Sekalipun mungkin ia tidak mengikat hakim kepada keputusan lepas, namun
ia seakan meletakkan hakim dalam keadaan selesa untuk bertaqlīd kepada
keputusan tersebut. Ini bermakna keputusan lepas merupakan ijtihad hakim
dahulu yang boleh diikut. Dalam fiqh Islam, taqlīd terhadap sesuatu hukum
perlu mengambikira autoriti mujtahid yang memerlukan syarat-syarat yang
ketat. Ia sama sekali tidak sama dengan kelayakan seorang hakim yang ada
sekarang yang mungkin mewujudkan banyak keraguan pada personaliti
mereka dan sebagainya. Ini bukan bermaksud ruang untuk berijtihad sudah
tertutup dan bukan juga ia terbuka seluas-luasnya. Ia memerlukan hujah
syarak dan alasan penghakiman yang konkrit. Salah satu daripadanya ialah
melalui pandangan ulama’ tafsir melalui ayat yang dibincangkan. Dalam kes
Nor Faizah binti Abdul Samad dan Abu Bakar bin Abdul Ghaffar23 iaitu kes
tuntutan pembubaran perkahwinan melalui fasakh oleh Plaintif, suami hadir ke
mahkamah dan menafikan dakwaan Plaintif. Tuntutan balas suami memohon Plaintif diisytiharkan nusyūz oleh Mahkamah. Untuk Mahkamah mendapatkan
penjelasan berkaitan prinsip-prinsip asas dalam pembuktian kes-kes sebegini
Mahkamah merujuk kepada kes Hairun binti Mohd Sharif lawan Omar Mohd
Noor dijelaskan dengan kitab Tafsir al-Qurṭubi di dalam tafsirnya.
23
Mal Bil: 10003-055-14/2002
372
Jadual 4: Rujukan terhadap Kes Terdahulu dalam Penggunaan Ayat.
Sumber
Petikan
Perkara
Kes Hairun bt
Mohd Sharif
lawan
Omar Mohd
Noor,
Yang Amat Arif
Tan Sri Dato’
Haji Mohd
Azmi
Bahawa di dalam ajaran Islam suami diberi
hak memukul isteri sekiranya terdapat
tanda-tanda isteri dikhuatiri nusyuz seperti
dalam surah al-Nisa’ ayat 34;;
‫ﭑﭒﭓﭔﭕﭖ‬
‫ﭗﭘ ﭙﭚﭛﭜﭝ‬
‫ﭞﭟ ﭠ ﭡ ﭢ‬
‫ﭣ ﭤ ﭥ ﭦﭧ ﭨ ﭩ ﭪ‬
‫ﭫﭬﭭﭮ‬
‫ﭯﭰ ﭱ ﭲ ﭳ ﭴ ﭵ‬
‫ﭶﭷ ﭸ ﭹ ﭺ ﭻ ﭼ ﭽ‬
“..dan wanita-wanita yang kamu khuatiri
nusyuznya maka nasihatilah mereka dan
pisahkan dari tempat tidur mereka dan
pukullah mereka. Kemudian jika mereka
mentaatimu, maka janganlah kamu
mencari-cari jalan untuk menyusahkannya.
Sesungguhnya Allah Maha Tinggi lagi
Maha Besar.”
373
Kes
Terdahulu
Sumber
Petikan
Perkara
Dijelaskan
dengan alQurṭūbi, di dalam
tafsirnya,
Juz.’ 5, muka
surat 172.
Menyatakan pukul dalam ayat ini adalah
pukul adab dan maksud daripadanya antara
lain, seperti memukul bapa akan anaknya
kerana belajar al-Quran. Al-Alūsy dalam Rūh al-Ma’āni juzu’ 5 muka surat 25
menyatakan pukul yang bukan menyakiti
dengan sekira-kiranya tidak mencederakan
dan tidak mematahkan tulang.
Kitab
Tafsir
Sementara al-Marāghi di dalam tafsirannya, juzu’ 5 muka surat 29 pula berpendapat
pukul ialah pukul yang tidak menyakiti
yang bersangatan seperti pukul dengan
tangan atau tongkat kecil.
Sumber: Alasan penghakiman dalam kes Nor Faizah binti Abdul Samad
dan Abu Bakar bin Abdul Ghaffar (2004), dari fail JAKESS,
Kes Mal Bil: 10003-O55-14/2002.
Rujukan yang dibuat hakim terhadap kes terdahulu sememangnya baik
dan wajar jika ia mempunyai kekuatan hujah yang boleh dibuat sandaran
untuk kes semasa. Namun tindakan hakim merujuk keseluruhan skema kes
termasuk kitab tafsir yang digunakan dalam kes tersebut seolah-olah benarbenar membataskan pergerakan hakim berijtihad sehingga hampir-hampir kes
terdahulu itu mengikat hakim dalam membuat penghakiman seperti dalam
prinsip common law.
5. Penghakiman yang Menggunakan Kaedah Terjemah dalam Mentafsir
Nas
Pendekatan menterjemah merupakan kaedah yang terlalu sempit dan terlalu
mengikat. Sedangkan pendekatan mentafsir akan memberikan ruang yang
luas kepada hakim berijtihad. Terdapat beberapa keputusan penghakiman
yang menarik dilihat tentang penggunaan metod tafsir seperti perbahasan
bahasa, penggunaan tafsir bil-ma’thūr dan metod yang agak tersusun dan
memberi kepuasan kepada semua seperti Dalam kes Zainudin b. Abdul Aziz
374
lawan Norimah bt. Limat 24 iaitu tuntutan pengesahan lafaz cerai talaq tiga
sekaligus. Mahkamah telah mensabitkan talaq tiga. Mahkamah berbidangkusa
mendengar dan memutuskan kes ini. Mahkamah mengemukakan alasan dari
al-Quran sebagaimana ayat dalam Jadual 5 di bawah:
Jadual 5: Ayat yang Digunakan dengan Pendekatan Terjemah.
Sumber
Petikan
Perkara
Surah
Ayat Khulu’
al-Baqarah
ayat 229 dan
‫ﮭﮮ ﮯ ﮰ ﮱ ﯓ ﯔ ﯕ‬
230
‫ﯖ ﯗ ﯘ ﯙ ﯚ ﯛ ﯜ ﯝ ﯞﯟ‬
‫ﯠﯡﯢﯣﯤﯥﯦﯧﯨﯩ‬
‫ﯪ ﯫﯬ ﯭ ﯮ ﯯ ﯰ ﯱﯲ ﯳ ﯴ‬
‫ﯵﯶﯷ ﯸﯹﯺ‬
“..Talak (yang dapat dirujuki) dua kali.
Setelah itu boleh rujuk lagi dengan cara
yang ma’ruf atau menceraikan dengan
cara yang baik. Tidak halal bagi kamu
mengambil kembali sesuatu dari yang
telah kamu berikan kepada mereka, kecuali
kalau keduanya khawatir tidak akan dapat
menjalankan hukum-hukum Allah. Jika
kamu khawatir bahwa keduanya (suami
isteri) tidak dapat menjalankan hukumhukum Allah, maka tidak ada dosa atas
keduanya tentang bayaran yang diberikan
oleh isteri untuk menebus dirinya. Itulah
hukum-hukum Allah, maka janganlah
kamu melanggarnya. Barangsiapa yang
melanggar hukum-hukum Allah, mereka
itulah orang-orang yang zalim (229)”
24
Kes Mal 10005-054-1474-2007
375
Sumber
Petikan
Perkara
‫ﯻﯼﯽﯾﯿ ﰀﰁﰂﰃ ﰄ‬
‫ﰅﰆ ﰇ ﰈ ﰉ ﰊ ﰋ ﰌ ﰍ ﰎ‬
‫ﰏ ﰐ ﰑ ﰒ ﰓﰔ ﰕ ﰖ ﰗ ﰘ‬
‫ﰙﰚﰛ‬
“..kemudian jika si suami mentalaknya
(sesudah Talak yang kedua), maka
perempuan itu tidak lagi halal baginya
hingga dia kawin dengan suami yang
lain. Kemudian jika suami yang lain itu
menceraikannya, maka tidak ada dosa
bagi keduanya (bekas suami pertama dan
isteri) untuk kahwin kembali jika keduanya
berpendapat akan dapat menjalankan
hukum-hukum Allah. Itulah hukum-hukum
Allah, diterangkan-Nya kepada kaum yang
(mahu) mengetahui (230)”
Al-Sunnah
Kisah Ibn Umar yang mentalak isterinya
semasa haid. Beliau berkata :
Hadis
Tafsiran
“Ya Rasulullah, apakah kalau saya
menceraikannya dengan talak tiga, adalah
halal bagi saya merujuknya kembali?”
Maka Baginda bersabda maksudnya:
Al-Sunnah
“Tidak, ia telah menjadi bain darimu, dan
kamu melakukan maksiat.”
Hadis
Tafsiran
Sumber: Alasan penghakiman dalam kes Zainudin b. Abdul Aziz lawan
Norimah bt. Limat (2008), dari fail JAKESS,
Kes Mal: 10005-054-1474-2007.
376
Mahkamah membawa perbincangan terhadap perkataan marratāni bahawa
talaq yang diharuskan ialah talaq yang berasingan satu talaq selepas satu.
Allah SWT tidak berfirman “ṭallaqatāni” yang bermaksud dua talaq. Tidak
disyariatkan keadaan menjatuhkan talaq kesemuanya sekaligus, maka apabila
dihimpunkan ketiga-tiga talaq pada satu lafaz, tidak jatuh talaq kecuali satu
sahaja. Suami yang menceraikan isteri dengan tiga talaq dengan satu lafaz
adalah mentalaq isterinya dengan talak satu pada hukumnya, bukan talaq
tiga.
Dalil ini dijawab oleh Jumhur, bahawa ayat al-Quran di atas memberi
petunjuk mengenai talaq yang diharuskan. la tidak menunjukkan sama ada
jatuh talaq atau tidak jatuh talaq apabila ia dijatuhkan tanpa berasingan. Oleh
itu, rujukan telah dibuat kepada al-Sunnah yang menyatakan bahawa talaq
tiga sekaligus adalah jatuh ketiga-tiganya. Ini dijelaskan dalam al-Sunnah
sebagaimana kisah Ibn ‘Umar. Perbincangan perkataan dan terminologi konsep
talaq adalah lebih kuat sekiranya ia mengambil pendekatan tafsir dan bukan
semata-mata terjemah. Kesannya melahirkan perbezaan mazhab dan hukum
yang berbeza.
6. Penggunaan Ayat dalam Masalah Fiqh dan Undang-undang
Ayat dan petikan kitab juga berperanan dalam menentukan tertib dan teknikal
pendakwaan dan membuat keputusan penghakiman. Tertib ini adalah untuk
mengelakkan penganiayaan dan ketidakadilan kepada orang yang didakwa.
Dalam hal ini banyak kes yang membawa tertib ini berdasarkan enakmen
yang telah termaktub bukan dari mana-mana nas samada al-Quran atau alHadis atau petikan kitab. Dalam kes Che Jefri bin Osman lawan Rahayu
binti Mohd Ishak25 iaitu permohonan pengesahan lafaz cerai di luar dan tanpa
kebenaran Mahkamah disebutkan pada penghakiman penentuan kesahan
perceraian bahawa untuk menentukan sah atau tidak sesuatu perceraian itu
sebagaimana yang telah dilafazkan oleh Plaintif terhadap Defendan. Ia telah
merujuk beberapa petikan kitab fiqh dan ayat serta hadith sebagaimana jadual di bawah;;
25
Kes Mal Bil. : 10002-054-0049-2003
377
Jadual 6: Petikan Kitab dan Ayat yang Tidak Mewakili Teknikal
Undang-undang.
Sumber
Petikan
Perkara
Hasyiah I’ānat Ṭālibin Juz.
4, Dar al-Fikr,
1998), 3.
Menyatakan matan Fath al-Muin yang
bermaksud:
Kifāyatul Akhyār, Juz. 2
Dar al-Khayr
1994), 388.
‫ ﺻﺮﻳﺢ وﻛﻨﺎﻳﺔ‬،٬‫اﻟﻄﻼق ﺿﺮﺑﺎن‬
Surah
al-Baqarah
ayat 229
Rukun
Talaq
“..dan adapun rukun talaq itu ada lima
iaitu suami, lafaz yang digunakan,
diqasadkan talaq, kepada siapa talaq
itu ditujukan ataupun isteri dan talaq
dijatuhkan dengan kekuasaan suami..”
Jenis Talaq
“..Talaq itu ada dua bahagian, iatu
yang nyata (soreh) dan yang sindiran
(kinayāh)..”
‫ﮭ‬
“..Talaq (yang boleh dirujuk) adalah dua
kali. Maka kemudian dari itu hendaklah
kamu pegang mereka dengan cara baik
atau lepaskannya dengan cara yang
baik.”
378
Jumlah
Talaq
Sumber
Surah
al-Ahzab
ayat 28
Petikan
‫ﮫﮬﮭﮮﮯ ﮰ ﮱ‬
‫ﯓﯔﯕﯖﯗ‬
‫ﯘ ﯙﯚﯛ‬
Perkara
Mut’ah
“..Wahai nabi (Muhammad SAW)
katakanlah kepada isteri-isteri mu, jika
kamu sekalian mengingini kehidupan
dunia dan perhiasannya, maka marilah
supaya kuberikan kepadamu mutàh dan
aku lepaskan (cerai) kamu dengan cara
yang baik.”
Sumber: Alasan penghakiman dalam kes Che Jefri bin Osman lawan
Rahayu binti Mohd Ishak (2005), dari fail JAKESS,
Kes Mal Bil. : 10002-054-0049-2003.
Untuk tujuan ini, mahkamah merujuk kepada kitab Hāsyiah I’ānat Ṭālibin
juzuk 4. Dalam kes ini, Plaintif telah memenuhi rukun pertama iatu suami
yang sah, Islam yang mukallaf dan aqil baligh. Mahkamah juga merujuk kitab
Kifāyah al-Akhyār dalam membicarakan rukun talaq yang kedua iaitu al-ṣighah
atau lafaz yang digunakan. Cuma sedikit kelemahan dalam penghakiman ini
kerana ayat al-Quran diletakkan selepas perbahasan kitab fiqh. Lafaz cerai dengan perkataan talaq adalah sebagaimana firman Allah SWT dalam surah
al-Baqarah ayat 229. Manakala lafaz cerai dengan perkataan ṣarāhah (lepas)
pula sebagaimana firman Allah SWT dalam surah al-Ahzāb ayat 28.
Isu yang dibincangkan yang berkaitan dengan sah dan tak sahnya talaq
dibawa dalam bentuk penghujahan nas. Sekalipun susunannya tidak mengikut
keutamaan iaitu ayat al-Quran perlu mendahului yang lain, namun persoalan
dalam masalah ini ialah perbincangan ayat tersebut. Perkara-perkara yang
berkaitan bidangkuasa, domisil, peruntukan undang-undang yang digunakan
dalam perbicaraan sebenarnya memerlukan sokongan syarak supaya ia
kelihatan syarie. Memang tidak terdapat nas yang memperincikan tentang
perkara tersebut tetapi paling tidak ia menggambarkan tentang hak dan keahlian
hakim dalam membuat keputusan dipandu garis panduan syarak. Sebagaimana
ada perbincangan keahlian Plaintif untuk dibicarakan seperti Islam, baligh
dan sebagainya, juga perlu ada perbincangan hakim tentang keahlian dan
bidangkuasanya secara nas. Kedua-dua petikan kitab di atas sebenarnya boleh
mewakili tafsiran ayat surah al-Baqarah ayat 229 dan surah al-Ahzāb ayat 28, 379
namun peranan petikan itu sebagai pentafsir ayat tidak wujud sekiranya ia
dijadikan rujukan pertama dan diikuti dengan ayat al-Quran. Harus difahami
bahawa prinsip fiqh lahir dari kefahaman ayat.
RUMUSAN
Secara kesimpulannya, dalam sistem kehakiman Islam, alasan penghakiman
adalah suatu yang telah lama wujud dalam Islam. Andaian yang mengatakan
ia tidak wujud tidak boleh diterima sebaliknya ia merupakan sebahagian dari
proses prosiding yang telah lama diamalkan dalam sistem kehakiman Islam.
Statut, fiqh dan nas al-Quran dan al-Sunnah merupakan komponen terpenting dalam alasan penghakiman. Kedudukan dan peranan bagi ketiga-tiga elemen
utama perundangan ini perlu dijelaskan agar ia tidak menimbulkan pertikaian
kuasa dan kesahan sesuatu keputusan penghakiman. Berdasarkan kepada
perbincangan yang telah dibentangkan, maka beberapa teori dapat dibentuk
sebagai rumusan keseluruhan perbincangan, iaitu:
1. Statut adalah sebagai rujukan untuk tujuan menentukan topik perbincangan dan pendakwaan sahaja. Strukturnya yang umum dan terikat dengan
tafsiran hakim serta mewakili perkara praktikal (amali) tidak boleh dijadikan kata muktamad dalam keputusan.
2. Fiqh merupakan pelengkap kepada kelemahan statut, apa yang tiada dalam
statut boleh dirujuk pada fiqh. Sesuai dengan posisinya yang sama dengan statut iaitu bersifat praktikal (amali). Perbezaannya dengan statut ialah fiqh mewakili perbahasan furū’ yang paling terperinci berbanding statut yang
terlalu umum dan fiqh sentiasa berkembang mengikut perkembangan semasa sedangkan statut sebaliknya.
3. Nas al-Quran dan al-Sunnah sebagai kata terakhir yang muktamad, hujah
dan rujukan kepada apa yang diputuskan kedua-duanya (statut dan fiqh). Ia umum seperti statut tetapi mempunyai kuasa Qat’i dan bukan semua kandungannya bersifat amali. Jika berlaku percanggahan antara statut dan fiqh maka pemutusnya ialah al-Quran dan al-Sunnah.
RUJUKAN
Ab. Rahim bin Ibrahim, Ketidakterusan Perintah dan Larangan dalam AlQuran; Kajian Terhadap Ayat-ayat Hukum Surah al-Baqarah (Kuala
Lumpur: Universiti Malaya, 1999).
‘Abdul Karim Zaidan, Prinsip-prinsip Pendakwaan dan Pembuktian dalam
Sistem Kehakiman Islam, terj. Mohd Saleh Hj. Ahmad (Shah Alam:
Penerbitan Hizbi, 1993).
380
‘Abdul Karim Zaidan, Sistem Kehakiman Islam (Selangor: Pustaka Haji Abdul
Majid, 1994).
Abu Bakar ‘Uthman bin Muhammad Syatho al-Dimyati al-Shafi’i, Hāsyiah I’ānat Tālibin (Beirut: Dar al-Fikr, 1998).
Abu Ja’afar Muhammad bin Jarir al-Tabari, Jāmi’ al-Bayān fi Tafsir al-Qur’ān
(Beirut: Dār al-Ma’rifat, 1989).
Ahmad Mohamed Ibrahim, Pentadbiran Undang-undang Islam di Malaysia
(Kuala Lumpur: IKIM, 1997).
Ahmad Mohamed Ibrahim, al-Ahkam (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan
Pustaka, 1997).
Amin al-Jarumi, Prinsip-Prinsip Prosiding Mahkamah dalam Syariat Islam
(Shah Alam: Pusat Penerbitan Universiti (UPENA) UiTM Shah Alam,
2006).
Fauzi Deraman dan Mustaffa Abdullah, Pengantar Usul Tafsir (Kuala Lumpur:
Intel Multimedia & Publication, 2003).
Ghazali Hj. Abd. Wahab, Jafril Khalil, Mohd Nasran Mohamad, Isu Syariah
dan Undang-undang (Bangi: UKM, 1996).
Glanville Williams, Mempelajari Undang-undang (cet. 1) terj. Johan
Shamsuddin Sabarudin, Talat Mahmod (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa
& Pustaka, 1990).
Al-Kiyā Harrāsi, Imam Abi al-Ḥasan ‘Ali Ibn Muhammad bin ‘Ali al-Ṭabari, Aḥkām al-Qur’ān vol. 1-2 (cet. ke-2) (Dār al-Kutub ‘Ilmiyyah, 1985).
Muhammad Abu Zaharat, al-Aḥwāl al-Syakhsiyyat (Qahirah: Dār al-Fikr al-
‘Arabi, t.t.).
Muhammad ‘Ali al-Sābuniy, Rawa’i’ al Bayān Tafsir Ayāt al-Aḥkām min al-
Qur’ān (Qāhirah: Dar al-Bayan al-‘Arabi, 1986).
Muhammad ‘Ali Sayis, Tafsir Ayāt al-Aḥkām (Qahirah: Universiti al-Azhar,
t.t.).
Muhammad Ibn Isma‘il al-San‘ani, Subul al-Salam (Beirut: Dar al-Ma’rifah,
1996).
O.K. Rakmat, Keadilan di dalam Sistem Mahkamah Islam (Kuala Lumpur:
Yayasan Dakwah Islamiah Malaysia, 1994).
Al-Qurtubi, al-Jāmi’ li Ahkām al-Qur’ān (Cairo: Dar al-Hadith, 2002).
Ruzman Md. Noor, Penulisan Teks Penghakiman di Mahkamah Syariah
(Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya, 2008).
Sayyid Sabiq, Fiqh Sunnah (al-Qahirah: Maktabah Dar al-Turath, t.t.)
381
Syed Agil Barakbah, Hakim dan Penghakiman: AL-AHKAM (Kuala Lumpur:
Dewan Bahasa dan Pustaka).
Syeikh Ghazali Abdul Rahman, Kuasa Kehakiman Islam: Malaysia sebagai
sebuah Negara Islam (Kuala Lumpur: Institut Kefahaman Islam
Malaysia, 2005).
Syeikh Imad Zaki al-Barudi, Tafsir Wanita dalam al-Quran, terj. Jamaluddin
Ibrahim Mydin (Kuala Lumpur: al-Hidayah Publication, 2007).
Taj al-Din Abu Bakr Muhammad, Kifayah al-Akhyar (Beirut: Dar al-Khayr,
1994).
Wahbah al-Zuhayli, al-Fiqh al-Islami wa Adillatuh (Damsyiq: Dar al-Fikr,
1989).
Wan Abdul Fattah bin Wan Ismail ‘Ke Arah Memperkasakan Institusi
Kehakiman Islam di Malaysia,’ Diskusi Syariah dan Undang-undang Siri
2 (Kuala Lumpur, Fakulti Syariah dan Undang-undang, Kolej Universiti
Islam Malaysia, 2005).
Yusuf Qaradawi, al-Quran dan al-Sunnah Referensi Tertinggi, Anuar Rafiq Shaleh Tamhid Lc. (ed.), terj. Bahruddin Faunani (Selangor: Penerbitan
Darul Iman Sdn. Bhd., 2001).
Statut
Enakmen Undang-Undang Keluarga Islam Selangor 1984 (pindaan 1988).
Kes
Anipah binti Bohari lawan Zuhairin bin Maknon (2007), kes saman no. 10011054-0150-2007 (Kes tidak dilaporkan).
Anisah binti Ramli @ Ali Sulaiman bin Ali (2006), kes saman no. 10002-0540835-2006 (Kes tidak dilaporkan).
Arfah binti Yusof dan Mohd Bakiri bin Abu Bakar (2006), kes saman no.
10005-054-0143-2006 (Kes tidak dilaporkan).
Azida Fazlina binti Abdul Latif lawan Shamsudin bin Latif (2003), kes mal bil.
10007.054.050.2003 (Kes tidak dilaporkan).
Badry Shah bin Ahmad lawan Jullia binti Abu Hassan (2010), kes saman no.
Che Jefri bin Osman lawan Rahayu binti Mohd Ishak (2005), kes mal bil.
Hanita binti Ismail lawan Aidi Roslan bin Khalim (2006), kes mal bil. 10002057-30 Tahun (2001) (Kes tidak dilaporkan).
382
Haslinda binti Mohd Som dan Mohd. Razak bin Saad (2004), kes mal bil. 234
Tahun 1999 (Kes tidak dilaporkan).
Hasnah binti Mohd. Ali lawan Bukhari bin Kahar (1996) [2007] 4 ShLR 141147.
Jailani bin Mohd Hamim dan Mazlia binti Abdul Holit (2007), kes saman no.
Khanisah bt. Mohammad Ridzuan dan Suhaimi b. Jaafar (2004) [2007] 3
ShLR 98-111.
Lasni Erma binti Sabarruddin dan Abdul Hakim Choo bin Abdullah (2007),
kes saman no. 10003-056-0643-2007 (Kes tidak dilaporkan).
Maznah bt Kassim lawan Othman bin Nordin (2003) [2007] 3 ShLR 112119.
Mohd Faizal bin Husin Daroyah lawan Leny Maslinda binti Kamarul Izham
(2006), kes saman no. 10004-054-297-2005 (Kes tidak dilaporkan).
Noorjahan binti Zainal Abidin lawan Ghulam Nabi Kausar bin Abdul Aziz Din
(1999) [2007] 3 ShLR 74-80.
Nor Faizah binti Abdul Samad dan Abu Bakar bin Abdul Ghaffar (2004), kes
mal bil: 10003-O55-14/2002 (Kes tidak dilaporkan).
Nor Wasitah bt. Hj. Panot dan Mohd. Azri b. Bunawi (2004) [2008] 3 ShLR
148-171.
Sakinah Aropre lawan Noor Muhammad bin Haji Jamal (1994) [2007] 3 ShLR
138-140.
Samsidar bt. Samsudin lawan Ramlan b. Husain (2003) [2007] 3 ShLR 120127.
Sharifah Hasibah binti Syed Jaapar lawan Kamaruddin bin Naam, kes rayuan
bil. 09/96 (Kes tidak dilaporkan).
Shuhaimah bt Abd Shukur lawan Mohd Zainal Farid b. Hj Zainuddin (2001),
kes rayuan mal bil. 1230-21 Tahun (1999) (Kes tidak dilaporkan).
Suhaila bt Suliman@Sulaiman lawan Mohamed Redzuan bin Adam Shah
(2010), kes saman no. 10005-054-0434-2010/10005-054-0435-2010
(Kes tidak dilaporkan).
Suriah bt. Hassan dan Hamzah b. Mohd Nor (2004) [2007] 3 ShLR 81-97.
Suzana binti Zainudin lawan Rosman bin Salim (2003), kes mal bil. 100012O54-212/2002 (Kes tidak dilaporkan).
Tunku Ainah bt. Tunku Maamor lawan Mohd Adli bin Yahya (1992) [2007] 4
ShLR 125-140.
383
Wan Mohd Fariz bin Mohd Ali lawan Noryanie binti Hanifah (2005) [2008] 4
ShLR 172-179.
Yusman bin Ramli lawan Jun binti Mohd Latip (2008), kes mal bil. 10005054-1616-2008 (Kes tidak dilaporkan).
Zainudin b. Abdul Aziz lawan Norimah bt. Limat (2008), kes mal bil. 10005054-1474-2007 (Kes tidak dilaporkan).
Zulkifli bin Basharuddin lawan Azrin binti Idris (2006), kes saman no. 10005-
055-0721-2006 (Kes tidak dilaporkan).
384
HUKUMAN REJAM, ZINA DAN
KONTROVERSINYA:
ANTARA ASPIRASI DAN REALITI DI NIGERIA
Stoning, Adultery and Controversies:
Aspiration vs Reality in Nigeria
Norazlina Mohamed Azmi1
Siti Zubaidah Ismail2
ABSTRACT
In countries that implement hudud, many sentences shocking
to modern sensibilities have been imposed. One of the most
controversial sentences is stoning to death provided for sexual
offences particularly zina involving married (muhsan) offenders.
Nigeria is one of the countries that has a mixed legal system where
Shariah-based law and the civil laws can be operating inparallel.
In certain states in the northern part, Shariah Penal Law was
implemented after being re-introduced in 1999. The general aspiration is towards implementing the full theoretical component
of Islamic criminal law comprising hudud, qisas and ta’zir within
the country’s legal system. However, in reality, tensions, conflicts and controversies surrounded its implementation. This article
1
2
Master Candidate, Department of Shariah and Law, Academy of Islamic Studies,
University of Malaya, 50603 Kuala Lumpur, [email protected]
Senior Lecturer and Head, Department of Shariah and Law, Academy of Islamic
Studies, University of Malaya, 50603 Kuala Lumpur, [email protected]
385
evaluates how Nigeria has negotiated between the complexities
of the law within the plural society and has tolerated the issue of
what is seemingly seen as injustice for women, as most offenders
convicted of zina and sentenced to stoning are women. Two most
controversial cases were examined in order to establish whether
the courts’ decision succeeded in reflecting Islamic justice.
Keywords: hudud, stoning to death, rajm, Islamic capital punishment
PENDAHULUAN
Imej rejam atau hukuman membaling pesalah dengan anak batu serta gambaran
pesalah yang ditanam separuh badan di dalam tanah merupakan suatu imej yang
menggerunkan serta mampu menarik simpati apabila ia dikenakan sebagai
hukuman ke atas pesalah zina. Secara psikologi, hukuman yang dahsyat lagi
menakutkan sebegini mampu menjauhkan sesiapa sahaja daripada melakukan
kesalahan yang dianggap berat di sisi agama Islam. Di peringkat antarabangsa,
pelbagai kempen dilakukan agar hukuman ini dihapuskan kerana dianggap
satu penganiayaan terhadap kaum wanita, apatah lagi apabila banyak kes yang
ditonjolkan adalah membabitkan pelaksanaan hukuman tersebut terhadap
golongan wanita.3 Pelbagai kumpulan pejuang hak asasi manusia dan hak
wanita mengadakan kempen dan promosi ke arah penghapusan hukuman
rejam di negara seperti Sudan, Iran, Pakistan dan Nigeria.4 Di Malaysia,
bukan sahaja rejam, malah hukuman hudud secara keseluruhan menimbulkan
pelbagai respon baik dari kalangan orang Islam sendiri5 mahupun golongan
bukan Islam.6 Seperti Malaysia, Nigeria juga merupakan negara bekas jajahan
3
4
5
6
Lihat antara laman web yang aktif mempelopori kempen berkenaan: ‘stop-killing.
org,’ http://www.violenceisnotour culture.org/, 30 Disember 2013.
‘Violence is not our Culture,’ http://www.violenceisnotourculture.org/News-andViews/sudan-free-layla-ibrahim-issa-stop-stoning, 30 Oktober 2012. Laman web
ini ditubuhkan hasil daripada kempen global untuk menghentikan hukuman ini
iaitu ‘Stop Killing and Stoning Women’ (SKSW Campaign) yang dilancarkan
pada tahun 2007. Lihat juga laman web ‘Women Living Under Muslim Law’ di
www.wluml.org., 22 Januari 2014.
Banyak kenyataaan yang dibuat oleh pemimpin politik dan pelbagai pihak
yang memberikan reaksi negatif terhadap potensi pelaksanaan hukuman hudud.
Antaranya ialah kenyataan bekas Perdana Menteri sendiri: ‘Dr M: Hudud Law
will Create Injustice,’ http://www.freemalaysiatoday.com/category/nation/2012
/09/23/dr-m-hudud-law-will-create-injustice, akses 30 Oktober 2013.
Ida Lim, ‘Soi Lek Disagrees with UMNO Ally Over Hudud,’ The Sunday Star
Newspaper, 28 Oktober 2012;; ‘MCA, Gerakan Gesa UMNO Tarik Balik Usul Hudud,’ Bernama, 12 Jun 2014 dan Utusan, 30 April 2014, akses 9 Oktober
2014.
386
Hukuman Rejam, Zina dan Kontroversinya: Antara Aspirasi dan Realiti di Nigeria
Inggeris yang kini merupakan sebuah persekutuan yang terdiri daripada 36
buah negeri yang mana kebanyakan negeri di utara didominasi oleh penduduk
Muslim, manakala yang beragama Kristian lebih ramai di negeri-negeri di
selatan. Pada zaman penjajahan, undang-undang tempatan yang menjadi
“the law of the land” diketepikan dan dijadikan undang-undang persendirian
(personal law) dan pihak penjajah memperkenalkan undang-undang mereka
dan yang paling utama ialah mengubah Perlembagaan negara berkenaan.7
Nmehielle, seorang ahli akademik menyimpulkan bahawa:
“The biggest hindrance facing the former Western colonial
countries, in the beginning, seems to be the Constitution itself. In
Nigeria for example, the Islamic criminal law was outlawed prior
to the formation of the new Constitution in 1999.8 However, with
the Constitution amended in 2000, Nigeria began to re-introduce an Islamic criminal law, particularly in certain Northern
states.”9
Nigeria menjadi fokus kajian ini kerana ia merupakan salah satu negara
yang memperuntukkan hukuman rejam di dalam undang-undang Syariahnya,10
terutama di beberapa negeri di utara Nigeria. Sebanyak 10 buah negeri di
bahagian utara Nigeria mempunyai undang-undang Syariah yang mempunyai
peruntukan hukuman hudud. Semenjak memperkenalkan semula undangundang Syariah pada tahun 2000, mahkamah telah mengenakan hukuman yang
tegas, berdasarkan peruntukan undang-undang termasuk hukuman potong
tangan, sebat dan juga rejam. Hukuman rejam pula tidak hanya diperuntukkan
bagi kesalahan berzina, malah pelbagai kesalahan lain membabitkan perilaku
seksual. Secara amnya, hukuman hudud ini mendapat kritikan pelbagai
pihak. Kalangan ahli akademik dan pakar perundangan menggambarkan
bahawa hukuman hudud “diperkenalkan secara tergesa-gesa dan lebih kepada
pencapaian politik mengatasi kepentingan dan keperluannya tanpa rundingan
7
8
9
10
Maklumat lanjut tentang sejarah pelaksanaan Syariah di Nigeria, lihat Abdul Malik
Bappa, A Brief History of Shariah in The Defunct Northern Nigeria (Nigeria: Jos
University Press Ltd., 1988), 1-61.
Nmehielle, Vincent O., ‘Sharia Law in The Northern States of Nigeria: To
Implement or Not to Implement, The Constitutionality in Question,’ Human Rights
Quarterly 26 (2004): 733.
G.J Weimann, ‘Judicial Practice in Islamic Criminal Law in Nigeria 2000 to 2004
- A Tentative Overview,’ Islamic Law & Society 14/2 (2007): 240-286.
Negara lain adalah seperti Arab Saudi, Pakistan dan Sudan.
387
dan pandangan daripada Kerajaan Persekutuan.”11 Rudolph Peters misalnya,
berpendapat bahawa Kanun Jenayah Syariah Nigeria dirangka dalam keadaan
tergesa-gesa yang menjelaskan keadaan “the poor legislative quality of the
codes with lapses such as faulty, sometimes even incomprehensible wording,
incorrect cross references, omissions and contradictions.”12 Ibrahim Sulaiman
pula berpendapat bahawa kemiskinan dan kejahilan adalah faktor utama
mengapa Syariah gagal dilaksanakan dengan berkesan di Nigeria.13
Sungguhpun Mahkamah Syariah di Nigeria telah kerap menjatuhkan
hukuman hudud membabitkan sebatan, hukuman rejam dan potong tangan
semenjak tahun 2000, namun tidak semua hukuman tersebut dilaksanakan.
Menurut Weimann, terdapat beratus kes kecurian yang dikenakan hukuman
potong tangan, namun setakat kajian beliau dari tahun 2000 hingga 2004, hanya
tiga kes sahaja yang dilaksanakan hukuman tersebut.14 Antaranya melibatkan
Buba Jangebe yang didapati bersalah kerana mencuri seekor kerbau dan
akibatnya tangan kanannya dipotong pada tahun 2000.15 Seorang lagi, Lawali
Isa juga dihukum sedemikian setelah disabitkan atas kesalahan mencuri tiga
buah basikal.16 Sehingga bulan Disember 2000, di Sokoto sahaja, ada 12 orang
yang dipenjarakan dan menunggu hukuman potong tangan dilaksanakan.
Dua orang pesalah lelaki juga dijatuhi hukuman sebat sebanyak 80 kali
selepas mengaku salah meminum minuman yang memabukkan.17 Mengenai
hukuman rejam pula, sehingga 2012, terdapat sepuluh kes yang telah dijatuhi
hukuman rejam di Nigeria dan kesemuanya mengundang kontroversi yang
11
12
13
14
15
16
17
Hakim IbrahimBukar, Ketua Hakim Mahkamah Tinggi, Abuja, Nigeria. Jawapan
menerusi emel kepada Tun Abdul Hamid. Lihat Tun Abdul Hamid Mohamad,
‘Pelaksanaan Hudud di Brunei: Perbezaan di antara Brunei dan Malaysia,’ dalam
Wacana Intelektual MPM-YADIM (Kuala Lumpur, Wisma Sejarah, Jalan Tun
Razak, 7 Januari 2014) di http://tunabdulhamid.my, akses 23 Januari 2014, 11.
Rudolph Peters, ‘The Re-Islamization of Criminal Law in Northern Nigeria and
The Judiciary: The Safiyyatu Husaini Case,’ in M.K. Masud, R.Peters & D.S Powers (ed.), Dispensing Justice in Islam: Qadis and Their Judgements (Leiden:
Brill, 2006), 219-241.
Ibrahim Sulaiman, Shariah Restoration in Nigeria: The Dynamic and The Process
(London: Nigerian Muslim Forum UK, 2001).
G.J Weimann, ‘Judicial Practice in Islamic Criminal Law in Nigeria 2000 to 2004
- A Tentative Overview,’ Islamic Law & Society 14/2 (2007): 240-186.
Sam Olukova, ‘Eyewitness: Nigeria’s Shariah Amputees,’ BBC News, 19
Disember 2002, akses pada 30 Disember 2013. Lihat juga Human Rights Watch,
‘Human Rights Violation Under Shari’ah in Northern Nigeria,’ http://www.hrw.
org/reports/2004/nigeria0904.pdf.
Sam Olukova, ‘Eyewitness: Nigeria’s Shariah Amputees,’ BBC News, 19 Disember
2002, akses pada 30 Disember 2013.
Sam Olukova, ‘Eyewitness: Nigeria’s Shariah Amputees.’
388
tidak berkesudahan. Namun sehingga kini, hukuman berkenaan tidak pun
dilaksanakan.
Artikel ini membincangkan tentang hukuman rejam yang diperuntukkan
di bawah Kanun Jenayah Syariah Nigeria dan bagaimana hukuman bagi zina
ini dikenakan terhadap penzina muhsan yang telah disabitkan oleh mahkamah
atas tuduhan berzina dan seterusnya melihat faktor-faktor yang menggagalkan
pengekalan keputusan hukuman berkenaan apabila dikemukakan rayuan ke
peringkat yang lebih tinggi.Walaupun terdapat sepuluh kes yang telah dijatuhi
hukuman rejam di Nigeria setakat ini, namun bagi tujuan artikel ini, hanya dua
kes yang menjadi tumpuan antarabangsa akan dianalisis (kes Amina Lawal
dan Safiyyatu Hussaini). Ini disebabkan limitasi akses kepada laporan asal kes-kes lain.
LATAR BELAKANG HUKUMAN REJAM DI NIGERIA
Undang-undang Islam dipercayai telah pun dilaksanakan sepenuhnya di Utara
Nigeria sejak abad ke-19 iaitu mulai tahun 1804 ketika di bawah pemerintahan
Sheikh Usman Dan Fodio (1754-1817), pengasas Empayar Sokoto. Undangundang Islam ini hanya dikuatkuasakan di bahagian utara negara berkenaan
kerana majoriti penduduk di sana beragama Islam dari kalangan puak Hausa/
Fulani.18 Majoriti muslim di Nigeria mengamalkan aliran Sunnah wa alJamaah yang berpegang kepada mazhab Imam Maliki. Begitu juga dalam
undang-undang Syariah, di dalam konteks hukuman rejam, Nigeria juga
menggunakan pendekatan mazhab Imam Maliki untuk mensabitkan kesalahan
dan pembuktian hukuman rejam di Nigeria. Hakim di utara Nigeria biasanya
bergantung kepada kitab-kitab klasik undang-undang Islam yang ditulis oleh
ulama mazhab Maliki. Kitab undang-undang Maliki telah digunakan di Utara
Nigeria sejak zaman El-Maghili yang dikatakan sebagai ulama yang pertama
yang membawa masuk kitab Maliki ke Nigeria, khususnya di kalangan bangsa
Hausa. Kitab-kitab ini digunakan sebagai sumber utama undang-undang
Islam di Nigeria. Ianya merangkumi undang-undang keterangan, amalan
dan prosedur, akhlak atau etika kehakiman. Antara kitab-kitab tersebut ialah
Risalah Ibn Abi Zayd al-Qayrawani, Mukhtasar Khalil Ibn Ishaq al-Jundi,
18
Lihat Maman A. Lawan Yusufari, ‘Aplication of Islamic Law in Nigeria,’ Islamic
and Middle E.L. 201 (1997-1998), 202;; G.J Weimann, ‘Islamic Law and Muslim Governance in Northen Nigeria: Crimes Against Life, Limb and Property in Sharia
Judicial Practice,’ Islamic Law and Society 17 (2010): 378;; Ogechi E. Anyammu, ‘Crime and Justice in Postcolonial Nigeria: The Justifications and Challenges of Islamic Law of Shariah,’ Journal of Law and Religion 21 (2005-2006): 315-324.
389
Tuhfah al-Hukkam oleh Ibn ‘Asim, Fath al-‘Ali al-Malik oleh ‘Illaysh, Kitab
al-Muwatta’ oleh Imam Malik dan lain-lain.19
Penjajahan Barat pada tahun 1900 telah menyebabkan pengaruh undangundang Islam Nigeria berkurangan disebabkan pengenalan undang-undang
Barat atau common law mereka. British telah menghapuskan undangundang jenayah Islam dan hukuman hudud yang dianggap kejam dan tidak
berperikemanusiaan. Pemakaian common law ini telah menyebabkan undangundang Islam semakin dipinggirkan dan akhirnya hanya kekal dalam aspek
personal sahaja. Namun semenjak 50 tahun yang lampau, Nigeria, seperti juga
kebanyakan negara Islam yang lain, sudah mula memperkenalkan semula
undang-undang Islam ke dalam sistem perundangan masing-masing. Cabaran
utama pada peringkat awal sudah pasti ialah Perlembagaan negara itu sendiri.20
Menurut Kanu Agabi, bekas Peguam Negara dan Menteri Keadilan (19992000):
“As for Shariah (Islamic law), the Constitution permits its limited
application in personal and family issues. But the states have
gone beyond that limit. The Penal Code provides for dealing
with criminal cases, there is no other law that is allowed by the
constitution to handle criminal cases than the Penal Code in our
judicial system. Now that Shariah has been declared by these
states to handle criminal cases, this is going beyond the limit
permitted. It is unconstitutional and illegal.” 21
Walau bagaimanapun, pihak kerajaan negeri menghujahkan bahawa
Perlembagaan Negara itu sendiri yang menjamin kebebasan beragama dan
seterusnya keesahan pelaksanaan undang-undang Syariah di negeri yang
melaksanakannya. Undang-undang jenayah Islam telah dihapuskan sebelum
pindaan Perlembagaan dilakukan pada tahun 1999. Namun, setelah pindaan
Perlembagaan dilakukan pada tahun 1999, Nigeria memperkenalkan semula22
19
20
21
22
Barr. Abdullahi Ghazali, ‘Maliki Law: The Predominant Muslim Law in Nigeria,’
http://www.gamji.com /article 4000/NEWS4601.htm.
Lihat Perlembagaan yang dipinda itu di http://www.nigerialaw.org/ConstitutionOf
TheFederalRepublicOfNigeria.htm, akses 18 Julai 2014.
Mobolaji E. Aluko, ‘The Un-fizzled Shariah Vector in The Nigerian State,’ GAMJI,
http://www.gamji.com/ aluko/aluko11.htm, akses 23 Julai 2014.
Nmehielle, ‘Sharia Law in The Northern States of Nigeria: To Implement or Not
to Implement, The Constitutionality in Question,’ Human Rights Quarterly 26
(2004), 733.
390
undang-undang berkenaan di tempat asalnya iaitu di bahagian utara.23 Gabenor
Ahmad Sani Yerima, Gabenor Zamfara, mula memperkenalkan undangundang Syariah di negeri berkenaan pada tahun 1999 yang berkuatkuasa pada
tahun 2000.
Sebelum pengenalan semula undang-undang Syariah pada tahun 1999 itu,
peruntukan hukuman rejam telah pun termaktub di bawah Kanun Jenayah
Syariah 1960 di Bahagian III (Hukuman dan Pampasan). Sebagai contoh,
seksyen 93(1)(xviii) memperuntukkan hukuman rejam sampai mati bagi
kesalahan-kesalahan yang ditentukan di bawah Kanun berkenaan. Selepas
pengenalan semula undang-undang Syariah pada tahun 1999, undang-undang
jenayah Syariah telah diperkemaskan, diharmonisasikan dan seterusnya
dinamakan sebagai Sharia Penal Code 2000 of Nigeria.24 Undang-undang ini
telah digubal dan diterima pakai di sepuluh negeri di Nigeria Utara iaitu:
i. Zamfara, Kano, Kebbi, Jigawa, Sokoto dan Yobe menggunakan
Sharia Penal Code 2000.
ii. Bauchi, Katsina dan Gombe menerimanya pada tahun 2001 dan
menggunakan Sharia Penal Code 2001.
iii. Kaduna menerimapakainya pada tahun 2002 dan menamakan
undang-undang ini sebagai Sharia Penal Code 2002 bagi
negerinya.
PERUNTUKAN
NIGERIA
UNDANG-UNDANG
HUKUMAN
REJAM
DI
Terdapat lima kesalahan berkaitan seksual yang diperuntukkan hukuman rejam
di bawah Sharia Penal Code of Nigeria ini iaitu zina, liwat, lesbian, rogol dan
sumbang mahram. Peruntukan mengenainya diletakkan di bawah Bahagian 8
iaitu di bawah tajuk ‘Hudud dan Kesalahan-Kesalahan yang Berkaitan dengan
Hudud.’ 25 Berikut merupakan peruntukan undang-undang berkenaan:
23
24
25
Rudolph Peters, ‘The Re-Islamization of Criminal Law in Northern Nigeria and
The Judiciary: The Safiyyatu Husaini Case,’ 219-241;; G.J. Weimann, ‘Judicial Practice in Islamic Criminal Law in Nigeria 2000 to 2004 - A Tentative Overview,’
240-186.
Peruntukan yang sama juga terdapat di dalam Sharia Penal Code 2000 of Nigeria,
yang memperuntukkan, Chapter 3 Punishments and Compensation, Section 93
Clause 1: The punishments to which offenders are liable under the provisions of
this law are: (xviii) stoning to death (rajm). Sharia Penal Code 2000 of Nigeria,
Centre For Islamic Legal Studies Ahmadu Bello University Zaria, March 2002.
Sharia Penal Code 2000 of Nigeria, Chapter 8 Hudud and Hudud-Related
Offences.
391
1. Kesalahan Zina
Seksyen 125, Sharia Penal Code 2000 of Nigeria menyatakan seperti berikut:
“(i) Sesiapapun, antara lelaki atau wanita yang mencapai usia
tanggungjawab, mempunyai hubungan seksual melalui alat
kelamin seseorang lebih dari yang ia tidak mempunyai hak
seksual dan dalam keadaan di mana tidak ada keraguan mengenai
tindakannya, adalah bersalah atas kesalahan zina.” 26
Jika sabit kesalahan zina, Mahkamah boleh menjatuhkan hukuman merujuk
kepada Seksyen 126 yang memperuntukkan:
“Sesiapapun yang melakukan kesalahan zina perlu dihukum:27
a) dengan sebat seratus kali sebatan jika ia belum berkahwin, dan
jika pelaku adalah seorang lelaki juga harus dikenakan hukuman
penjara selama jangka waktu satu tahun; atau,
b) jika sudah berkahwin, dengan direjam sampai mati (rajm).”
2. Liwat/Lesbian
Peruntukan undang-undang kesalahan liwat/lesbian terdapat di bawah Seksyen
129, yang menyebut bahawa:
“Barangsiapa mempunyai hubungan seks anal dengan lelaki pun
dikatakan melakukan tindakan meliwat.” 28
Seksyen 133 pula menyatakan:
“Sesiapapun, sebagai seorang wanita, melakukan wanita lain
dalam hubungan duniawi melalui organ seksual atau dengan
26
27
28
Section 125, Sharia Penal Code 2000 of Nigeria: “(i) Whoever, being a man or a
woman fully responsible, has sexual intercourse through the genital of a person
over whom he has no sexual rights and in circumstances in which no doubt exists
as to the illegality of the act, is guilty of the offence of zina.”
Section 126, Sharia Penal Code 2000 of Nigeria: “Whoever commits the offence
of zina shall be punished: (a) with caning of one hundred lashes if unmarried, and
where the offender is a man shall also be liable to imprisonment for a term of one
year; or (b) if married, with stoning to death (rajm).”
Section 129, Sharia Penal Code 2000 of Nigeria: “Whoever has anal coitus with
any man is said to commit the offence of sodomy.”
392
cara stimulasi atau rangsangan seksual satu sama lain telah
melakukan kesalahan lesbianisme.” 29
Jika disabitkan kesalahan, mereka yang melakukan tindakan liwat boleh
dikenakan hukuman rejam sampai mati berdasarkan Seksyen 130,30 yang
menyatakan sesiapa yang melakukan tindakan meliwat harus dihukum dengan
rejam sampai mati. Bagi kes kesalahan lesbian, tindakan yang dikenakan
bukanlah hukuman rejam sampai mati, tetapi dikenakan hukuman sebatan
sebanyak lima puluh kali dan dihukum penjara selama enam bulan. Ini dijelaskan
di bawah Seksyen 134, iaitu sesiapapun melakukan kesalahan lesbianisme harus
dihukum dengan hukuman sebatan yang mungkin merangkumi lima puluh kali
sebatan dan selain dihukum hukuman penjara sehingga enam bulan.31
Peruntukan di atas merujuk kepada lelaki atau wanita yang melakukan
hubungan seksual sejenis, iaitu lelaki dengan lelaki atau wanita dengan
wanita, di mana keadaan mereka adalah secara sengaja atau tanpa paksaan.
Keadaan berbeza jika lelaki meliwat isterinya, iaitu melakukan seksual selain
dari tempat yang dibenarkan oleh syarak akan dikenakan hukuman sebanyak
lima puluh (50) kali sebatan.32
3. Rogol
Peruntukan bagi kesalahan rogol terdapat di bawah Seksyen 127, yang
berbunyi:
29
30
31
32
Section 133, Sharia Penal Code 2000 of Nigeria: “Whoever, being a woman,
engages another woman in carnal intercourse through her sexual organ or by
means of stimulation or sexual excitement of one another has committed the
offence of lesbianism.”
Section 130, Sharia Penal Code 2000 of Nigeria: Paragraph (1) Subject to the
provisions of subsection (2), “Whoever commits the offence of sodomy shall be
punished with stoning to death (rajm).”
Section 134, Sharia Penal Code 2000 of Nigeria: “Whoever commits the offence
of lesbianism shall be punished with caning which may extend to fifty lashes and in addition be sentenced to a term of imprisonment which may extend to six
months.” Hanya di negeri Kano dan Katsina hukuman rejam dijatuhkan kepada
yang melakukan lesbian, sebaliknya tidak di negeri-negeri lain di Utara Nigeria.
Section 130, Sharia Penal Code 2000 of Nigeria: Paragraph (2) “Whoever has
anal coitus with his wife shall be punished with caning which may extend to fifty lashes.”
393
“ (1) Seorang lelaki dikatakan melakukan pemerkosaan, kecuali dalam hal sebagaimana dimaksud pada sub-seksyen (2), mempunyai hubungan seksual dengan seorang wanita dalam
salah satu keadaan berikut:33
a) dia akan melawan;
b) tanpa persetujuannya;
c) dengan persetujuan, ketika persetujuannya telah diperolehi
dengan menempatkan dirinya dalam ketakutan kematian atau
luka,
d) dengan persetujuannya, ketika orang itu tahu bahawa ia
bukan suaminya dan bahawa persetujuan itu diberikan kerana
dia percaya bahawa dia adalah orang lain kepada siapa dia
atau percaya dirinya berkahwin secara sah;
e) dengan atau tanpa persetujuannya, ketika dia berada di
bawah usia lima belas tahun atau akal tidak sihat.
(2) Adapun hubungan seksual oleh seorang lelaki dengan isterinya sendiri tidak dinamakan merogol.”
Peruntukan di atas merujuk kepada definisi kesalahan yang disabitkan dengan kesalahan rogol dan syarat-syarat bagi disabitkan kesalahan rogol,
tertakluk kepada persetujuan atau tidak situasi mangsa mengikut apa yang
ternyata di dalam Seksyen 127 (1)(2)(a) sehingga (2)(e).
“Jika disabitkan, tertuduh boleh dihukum:34
33
34
Section 127, Sharia Penal Code 2000 of Nigeria: (1) “A man is said to commit
rape who, save in the case referred in subsection (2), has sexual intercourse with a woman in any of the following circumstances: (a) against her will; (b) without her
consent; (c) with her consent, when her consent has been obtained by putting her
in fear of death or of hurt; (d) with her consent, when the man knows that he is not
her husband and that her consent is given because she believes that he is another
man to whom she is or believes herself to be lawfully married; (e) with or without
her consent, when she is under fifteen years of age or of unsound mind. (2) Sexual intercourse by a man with his own wife is not rape.”
Section 128, Sharia Penal Code 2000 of Nigeria: “Whoever commits rape, shall
be punished: (a) with caning of one hundred lashes if unmarried, and shall also
be liable to imprisonment for a term of one year; or (b) if married, with stoning
to death (rajm); and (c) in addition to either (a) or (b) above shall also pay the
dower of her equals (sadaq al-mithli) and other damages to be determined by the
court.”
394
a) dengan dirotan seratus kali sebatan jika ia belum berkahwin,
dan juga harus dikenakan hukuman penjara selama jangka waktu
satu tahun; atau
b) jika berkahwin, dengan rejam sampai mati (Rajm); dan
c) selain (a) atau (b) di atas juga perlu membayar mahar sama
(Sadaq al-mithli)35 dan ganti rugi lain yang akan ditentukan oleh
mahkamah.”
4. Sumbang Mahram (incest)
Seksyen 131 (1) menyatakan mana-mana lelaki, mempunyai hubungan seksual
dengan wanita yang dan dengan siapa ia mengetahui atau mempunyai alasan
untuk percaya sebagai anaknya, cucu perempuannya, ibunya atau yang lain
dari wanitanya atau keturunan, kakaknya atau anak perempuan kakaknya atau
saudara dari pihak ayah atau ibu telah melakukan tindakan sumbang mahram.
Seksyen 131 (2) pula menjelaskan mana-mana wanita, secara sukarela
membenarkan seorang lelaki yang ada dan siapa dia mengetahui atau
mempunyai alasan untuk percaya untuk menjadi anaknya, cucunya, ayahnya
atau lain dari sebelah lelakinya atau keturunan, saudara lelakinya atau anak
kakaknya atau saudara perempuan atau bapa saudaranya dari pihak ayah atau
ibu untuk melakukan hubungan seksual dengan dia, telah melakukan tindakan
sumbang mahram.36
Seksyen 132 memperuntukkan hukuman sumbang mahram:
“a) dengan dirotan seratus kali sebatan jika ia belum berkahwin,
dan di mana pelaku adalah lelaki juga dikenakan penjara untuk
jangka masa tidak kurang daripada satu tahun dan tidak lebih
daripada lima tahun, atau
35
36
Hanya negeri Kaduna yang memasukkan “dan lain-lain ganti rugi yang bakal
ditentukan oleh Mahkamah (and other damages to be determined by the court)”.
Section 131, Sharia Penal Code 2000 of Nigeria: (1) “Whoever being a man,
has sexual intercourse with a woman who is and whom he knows or has reason
to believe to be his daughter, his grand daughter, his mother or any other of his
female ascendants or descendants, his sister or the daughter of his sister or brother
or his paternal or maternal aunt has committed the offence of incest. (2) Whoever, being a woman, voluntarily permits a man who is and whom she knows or has
reason to believe to be her son, her grandson, her father or any other of her male
ascendants or descendants, her brother or the son of her brother or sister or her
paternal or maternal uncle to have sexual intercourse with her, has committed the
offence of incest.”
395
b) jika berkahwin, dengan direjam sampai mati (rajm).” 37
Secara ringkasnya, didapati bahawa hukuman rejam tidak terhad kepada
kesalahan zina membabitkan muhsan sahaja. Sebaliknya ia diperuntukkan
juga bagi kesalahan-kesalahan lain yang berkaitan seksual sekiranya
pelakunya terdiri daripada golongan yang telah berkahwin. Hukuman rejam
diperuntukkan dan dinyatakan secara ekspresif terhadap pesalah yang telah
berkahwin. Sungguhpun demikian, pelaksanaannya adalah mengikut negeri
dan pada hakikatnya, wujud ketidakselarasan di antara sepuluh negeri terbabit
dari segi pelaksanaan dan pentafsiran. Bagi menilai sejauhmanakah peruntukan
hukuman rejam diaplikasikan di Mahkamah Syariah terhadap kes zina, dua
contoh kes akan dibincangkan seterusnya.
APLIKASI PENGENAAN DAN PELAKSANAAN HUKUMAN REJAM
DI NIGERIA
1. Kes Amina Lawal v. The State (2002) 38
Kes 1: Di Mahkamah Rendah Syariah
Amina Lawal iaitu seorang wanita yang bercerai dalam umur lingkungan 30an berasal dari latar belakang yang miskin, didakwa dengan kesalahan zina
kerana mempunyai seorang anak di luar pernikahan yang sah. Beliau telah
dibicarakan oleh Mahkamah Syariah yang lebih rendah di Bakori, Negeri
Katsina, dan pada 22 Mac 2002, dan hakim telah menjatuhkan hukuman mati
dengan rejam kepada beliau.39 Amina Lawal disabitkan menerusi kehamilannya
dan pengakuan beliau telah dianggap sebagai keterangan yang mencukupi
untuk mensabitkan kesalahannya. Yahaya Abubakar, lelaki yang didakwa
bapa kepada bayi yang dikandung, telah menafikan apa-apa penglibatan 37
38
39
Section 132, Sharia Penal Code 2000 of Nigeria: “Whoever commits incest shall
be punished: (a) with caning of one hundred lashes if unmarried, and where the
offender is a male shall also be liable to imprisonment for a term of not less than
one year and not exceeding five years;; or (b) if married, with stoning to death (rajm).”
Amina Lawal v. The State, KTS/SCA/FT/86/2002.
Human Right Watch, ‘Political Shari’a?’ Human Rights and Islamic Law in
Northern Nigeria 16/9 (A) (2004), 35. Aliyu Musa Yamuri, ‘On Defending
Safiyatu Hussaini and Amina Lawal’ dalam P. Ostien (ed.), Sharia Implementation
in Northern Nigeria 1999-2006: A Sourcebook (Ibadan: Spectrum Books Ltd,
2007), Vol. V, Chapter 6, Part VII,.132. http://ssrn.com/abstract=1470205.
396
beliau dan telah dilepaskan kerana kekurangan bukti. Amina Lawal tidak
diwakili peguam semasa perbicaraan itu dan tidak dimaklumkan mengenai
hak untuk mengambil khidmat seorang peguam;; dan dia pula tidak sedar akan kesan dan akibat pengakuansalahnya itu. Kes ini telah mendapat perhatian
meluas dan mendapat publisiti sehingga ke luar negara. Beberapa peguam dan
pertubuhan-pertubuhan bukan kerajaan telah campur tangan bagi pihak beliau
dan membantu membuat rayuan ke Mahkamah Tinggi Syariah di Funtua.40
Kes 2: Rayuan 1 di Mahkamah Tinggi Syariah
Pada 19 Ogos 2002, Mahkamah Tinggi Syariah telah mengekalkan hukuman
rejam sampai mati. Ketika prosiding rayuan di Mahkamah Tinggi, Amina
Lawal diwakili oleh peguamnya iaitu Maryam Imhanobe dan Hauwa Ibrahim
telah mengemukakan beberapa petisyen rayuan, mereka membangkitkan
hujah mengenai pelanggaran hak asasi mereka di bawah Perlembagaan
Nigeria serta penarikan balik pengakuan Amina Lawal. Namun begitu, Hakim
Rayuan berkata Mahkamah tidak terikat dengan Perlembagaan, sebaliknya
hanya terikat dengan Syariah. Hakim turut menegaskan bahawa beliau hanya
mengikut hukum Syariah tanpa mempedulikan Perlembagaan walaupun
pada ketika itu tidak ada Kanun Tatacara Jenayah Syariah yang diikuti dalam
penyiasatan, apatah lagi semasa perbicaraan kes Amina Lawal itu. Amina Lawal
juga dikatakan tidak mempunyai hak untuk menarik balik pengakuan salahnya
kerana tiada peruntukan berbuat demikian di bawah undang-undang Syariah.
Hakikatnya Amina Lawal mempunyai hak untuk menarik balik pengakuannya
sebelum hukuman dijatuhkan ke atasnya.
Kes 3: Rayuan di Mahkamah Rayuan Syariah
Rayuan lanjut difailkan ke Mahkamah Rayuan Syariah Negeri. Pada 25
September 2003,41 Mahkamah Rayuan Negeri mengejutkan pelbagai pihak
apabila membatalkan hukuman rejam sampai mati ke atas Amina Lawal.
Beberapa alasan dinyatakan, termasuk ketiadaan bukti yang mencukupi untuk
mensabitkan Amina Lawal dan bahawa dia ada hak untuk menarik balik
pengakuannya. Sebenarnya selain alasan yang diberikan, hakikatnya hakim
40
41
Aliyu Musa Yamuri, ‘On Defending Safiyatu Hussaini and Amina Lawal,’ 132-
133.
Asifa Quraishi, ‘What if Sharia Weren’t The Enemy? Rethinking International
Women’s Rights Advocacy on Islamic Law,’ Legal Studies Research Paper Series
Paper No. 1154, Columbia Journal of Gender and Law 25 (2011), 5:19. http://ssrn.
com/abstract=1762767.
397
sendiri gagal mematuhi prinsip-prinsip Syariah kerana hakim gagal untuk
memberi hak kepada Amina Lawal untuk menarik balik hak pengakuan yang
diperuntukkan di bawah undang-undang Syariah. Empat daripada lima Hakim
Mahkamah Rayuan telah bersetuju menerima alasan rayuan yang dikemukakan
itu. Seorang Hakim lagi berbeza pendapat dan berhujah bahawa Amina Lawal
patut kekal didapati bersalah. Pada 25 September 2003, Mahkamah Rayuan
Syariah Negeri Katsina, telah memberikan pendapat dan pertimbangan terhadap
beberapa isu-isu asas. Yang Arif Hakim membaca penghakiman bersama tiga
Hakim yang lain, memutuskan bahawa pihak polis tidak sepatutnya mengambil
tindakan terhadap Amina Lawal atas kesalahan zina kerana ianya berada di
luar tanggungjawab Perlembagaan mereka. Lalu Mahkamah Rayuan Syariah
menyatakan bahawa Islam dan Syariah menyediakan perlindungan kebebasan
dan keadilan, dan pihak mahkamah menolak semua tuduhan terhadap Amina
Lawal. Amina kemudiannya dilepaskan dan dibebaskan.42
2. Kes Saffiyatu Husseini v. The State (2001) 43
Saffiyatu Husseini, seorang janda, berusia dalam lingkungan 30-an dan berasal dari latar belakang keluarga yang miskin. Beliau telah didapati bersalah atas
kesalahan berzina dan dihukum mati dengan rejam oleh Mahkamah Tinggi
Syariah di Gwadabawa, di Sakoto, pada 9 Oktober 2001. Beliau tidak
diwakili peguam semasa perbicaraan. Yakubu Abubakar, lelaki dengan yang
dikatakan telah melakukan zina dengannya, menafikan sekeras-kerasnya telah melakukan perbuatan terkutuk itu. Oleh yang demikian, Mahkamah telah
membebaskannya kerana ketiadaan bukti lain mahu pun saksi. Safiyyatu Husseini telah disabitkan bersalah kerana telah hamil di luar nikah. Kehamilan
beliau itu telah dikira sebagai bukti berzina, tambahan pula dengan pengakuan
salah yang telah dilafazkannya. Pengakuan yang dibuat oleh Saffiyatu Husseini itu telah diterima kerana dibuat bukan dengan paksaan, namun beliau
jahil tentang perundangan Islam serta tidak mengetahui hak sebagai tertuduh
42
43
Women’s Rights Advocacy on Islamic Law.’
Case no. USC/GW/CR/FI/10/2001 Upper Sharia Court, Gwadabawa, Sokoto State,
3 July to 9 October, 2001, translated by Abdurauf A. Shehu, 22 January 2002;; Sharia Court of Appeal of Sokoto State, Sokoto Judicial Division, 25 March 2002,
translated by Ibrahim Ladan, D.D. Litigation, High Court of Justice, Sokoto, 27
July 2002. Ogbu U. Kalu, ‘Saffiya and Adamah: Punishing Adultery with Sharia Stones in Twenty-First-Century Nigeria,’ African Affairs 102 (2003), 389–408,
Aliyu Musa Yamuri, ‘On Defending Safiyatu Hussaini and Amina Lawal,’ 129-
130.
398
di mana beliau boleh menarik balik pengakuan, jika mahu. Kemudian bapa
Saffiyatu Husseini memohon rayuan untuk membatalkan hukuman rejam ke atas anaknya, beliau merasakan tidak ada keadilan dalam penghakiman ini.
Lalu rayuannya diterima dan dibawa ke Mahkamah Rayuan Syariah. Setelah
mendapat nasihat daripada pihak peguam, Saffiyatu Husseini memutuskan untuk menarik balik pengakuannya. Mahkamah menolak cadangan ujian
DNA dijalankan sekalipun untuk membuktikan Abubakar Yakubu adalah bapa
kepada anak Safiyyatu Husseini, atas alasan bahawa tidak ada rujukan kepada ujian itu dalam Syariah.
Berikutan hukuman itu, beberapa peguam dan pertubuhan-pertubuhan
bukan kerajaan (NGO) telah campur tangan dan membantu memfailkan rayuan,
yang didengar pada bulan Oktober 2001. Pada 25 Mac 2002, Mahkamah
Rayuan Syariah Negeri yang terdiri daripada empat hakim, membatalkan
hukuman rejam sampai mati. Alasan rayuan yang telah diterima oleh pihak
mahkamah rayuan, ialah bahawa undang-undang Syariah di mana beliau
telah dihukum tidak lagi berkuatkuasa pada masa kesalahan yang dikatakan
telah dilakukan, dan tidak boleh digunakan untuk berkuatkuasa ke belakang.
Kesalahan yang didakwa berlaku pada bulan Disember 2000, manakala Kanun
Keseksaan dan Kanun Tatacara Jenayah Syariah berkuatkuasa pada Januari
2001. Mahkamah Rayuan juga mengakui bahawa terdapat beberapa kawasan
lain di mana proses yang sewajarnya tidak dipatuhi semasa perbicaraan,
termasuk kegagalan hakim Mahkamah Syariah untuk menjelaskan jenis
kesalahan yang jelas kepada defendan dan memaklumkan hak perwakilan
undang-undang dan hakikat bahawa mahkamah telah mensabitkan hukuman
walaupun wujud penarikan balik pengakuannya.44 Alasan rayuan tersebut
menunjukkan ia lebih menjurus kepada alasan bidang kuasa. Peguam Imam
Ibrahim Abdulkadir yang mengetuai peguam Cik Ezinne N. Ekekwe, Hauwa
Ibrahim, Ladiddi Abdulkadir, O. Omo-Osagie dan Messers Aliyu Musa Yauri,
Sadiq Abubakar, Mohammed Saidu Sifawa Bola Odugbesan, Isah Mohammed
dan Victor Dadieng untuk proses rayuan telah mengemukakan alasan-alasan
yang berikut:
1. Kekurangan bidang kuasa di mana bidang kuasa Mahkamah Syariah sangat
terhad dan perlu dibuat penambahbaikan seperti pensabitan bukti dan
keterangan, hak-hak tertuduh, prosedur dan lain-lain yang terlalu nampak
banyak kelemahannya.
2. Mahkamah yang lebih rendah terkhilaf dari segi undang-undang dengan
mengambil pengakuan perayu tanpa memberi peluang untuk memanggil
saksi-saksi atau mempertahankan dirinya.
44
Human Right Watch, ‘Political Shari’a?’, 34.
399
3. Tuduhan zina itu tidak dijelaskan kepada perayu di mana Saffiyatu Husseini terus didakwa tanpa dijelaskan terlebih dahulu tuduhan yang didakwa ke
atasnya.
4. Saksi tidak dipanggil oleh mahkamah yang lebih rendah untuk memberi
keterangan bahawa perayu adalah ‘muhsan’ dan begitu juga hubungan seks
yang boleh menimbulkan kesalahan zina.
5. Perayu tidak diberi peluang untuk alamat akhir (izari) sebelum lulus
penghakiman.
6. Kehamilan tidak boleh menjadi bukti muktamad zina.
Rayuan itu telah dibenarkan dan penghakiman telah diberikan pada 25
Mac 2002 berdasarkan alasan rayuan, kecuali Perlembagaan Sistem Kanun
Keseksaan,45 yang berhujah atas alasan bidang kuasa. Alasan rayuan yang
telah diterima oleh mahkamah rayuan, ialah bahawa undang-undang Syariah
di mana dia telah dihukum belum lagi berkuatkuasa pada masa kesalahan
yang dikatakan telah dilakukan, dan tidak boleh digunakan sebagai retroaktif.46
Kesalahan yang didakwa berlaku pada bulan Disember 2000, manakala Kanun
Keseksaan dan Kanun Tatacara Jenayah Syariah berkuatkuasa pada Januari
2001. Mahkamah rayuan juga mengakui bahawa terdapat beberapa kawasan lain
di mana proses yang sewajarnya tidak dipatuhi semasa perbicaraan, termasuk
kegagalan hakim Mahkamah Syariah untuk menjelaskan jenis kesalahan yang
jelas kepada defendan dan memaklumkan hak perwakilan undang-undang
dan hakikat bahawa mahkamah telah mensabitkan hukuman walaupun wujud
penarikan balik pengakuannya.47 Akhirnya Saffiyatu Husseini dilepaskan dan dibebaskan.
KENAPA HUKUMAN REJAM GAGAL DIKENAKAN KE ATAS
PESALAH?
Jika diperhatikan dua kes utama rejam di Nigeria yang dibincangkan di atas,
terdapat beberapa kesimpulan yang dapat dibuat. Antaranya ialah:
1. Kegagalan pembuktian oleh pihak pendakwa ketika perbicaraan untuk
meyakinkan Mahkamah Syariah untuk mengenakan hukuman rejam.
45
46
47
Ini bermakna bahawa soalan-soalan yang telah dibangkitkan adalah fakta bahawa
Kanun Keseksaan Syariah menentang prinsip-prinsip peruntukan-peruntukan
Perlembagaan.
Retroaktif adalah mengenai tinjauan terhadap masa yang lampau.
Northern Nigeria 16/9 (A) (2004), 34.
400
2. Kegagalan fungsi mahkamah Syariah di Nigeria untuk bebas dan bertindak
secara tersendiri tanpa terikat dengan Perlembagaan Nigeria.
3. Hakikat bahawa Nigeria merupakan sebuah negara yang terlalu banyak
menandatangani perjanjian antarabangsa seperti hak asasi manusia dan
sebagainya (berkenaan dengan semua perkara yang berhubungan dengan
perlindungan hak asasi manusia seperti yang dijamin oleh Perlembagaan
Republik Persekutuan Nigeria, Piagam Afrika, Piagam Pertubuhan BangsaBangsa Bersatu dan Deklarasi Sejagat Hak Asasi Manusia dan lain-lain
perjanjian antarabangsa mengenai hak asasi manusia yang Nigeria telah
tandatangani). Justeru, Nigeria perlu mematuhi dan menghormati perjanjian
tersebut tanpa sebarang bantahan. Kesannya, Mahkamah Syariah juga
perlu bertindak mengikut kehendak Perlembagaan Nigeria dan tidak dapat
bertindak secara sendiri untuk memutuskan hukuman mengikut kehendak
Syariah, kerana perjanjian antarabangsa telah mengatasi undang-undang
tempatan Nigeria.
Kenyataan yang harus diterima, sememangnya terlalu sukar dan mustahil
bagi Mahkamah Syariah di Nigeria untuk memutuskan hukuman rejam di
Nigeria kerana terikat kuatnya Perlembagaan Nigeria terhadap perjanjian
antarabangsa yang sememangnya perjanjian antarabangsa ingin menghapuskan
hukuman rejam bagi kesalahan yang melibatkan dengan kesalahan zina sebagai
sebahagian dari perjuangan hak-hak asasi manusia dan tidak sewajarnya
kesalahan zina dikenakan dengan hukuman rejam dengan batu, dan mendakwa
ia merupakan suatu hukuman yang keras dan zalim. Kesimpulannya, Nigeria
tidak boleh menggunapakai dan melaksanakan hukuman rejam seperti yang
terkandung di dalam perlembagaannya, walaupun terdapat kod penal Syariah
Nigeria yang boleh mensabitkan hukuman rejam begitu juga walaupun
hukuman rejam merupakan salah satu hukuman yang terkandung di dalam
perundangan Islam.
KESIMPULAN
Mengapa kedua-kedua kes ini tidak dikenakan hukuman rejam? Sedangkan
menurut Syariah, sesiapa yang melakukan kesalahan zina bagi yang muhsan
perlu direjam sehingga mati. Adakah keadilan telah tercapai terhadap keduadua kes ini? Hakikatnya, kedua-dua kes ini keadilan telah tercapai kepadanya
walaupun pelaksanaan hukuman rejam tidak dijalankan ke atas mereka. Ianya
bukanlah untuk merendah-rendahkan Mahkamah Syariah, tetapi di sebaliknya
memperbaiki kelemahan yang wujud di dalam Mahkamah Syariah itu sendiri
supaya lebih telus dan memahami prinsip-prinsip Syariah tanpa membuat
401
kesilapan di dalam proses pembuktian dan keterangan saksi supaya hukuman
tidak dijatuhkan sewenang-wenangnya tanpa mengambil kira hak-hak tertuduh
dan prima facie48 yang dikemukakan kepada Mahkamah.
Berdasarkan kepada kes-kes hukuman rejam yang dibincangkan sebelum
ini, ternyata bahawa triti hak asasi manusia juga secara tidak langsung
merupakan faktor penentu dalam mengubah keputusan mahkamah. Apa yang
dibawa oleh triti tersebut sebenarnya memberi ruang kepada Mahkamah
Syariah memperbaiki kelemahan yang wujud dari sudut prosedur, kesahihan
pembuktian dan mewujudkan syubhah49 agar boleh dikemukakan keterangan
sokongan yang lebih kuat untuk mensabitkan hukuman rejam.
Kesimpulannya, walaupun kewujudan mereka ini seolah-seolah
mengganggu Mahkamah Syariah untuk bertindak sendiri, melawan pihak
mahkamah Syariah terhadap keputusan menjatuhkan hukuman rejam, namun
mereka juga amat diperlukan untuk mengawal Mahkamah Syariah daripada
bertindak sesuka hati tanpa dipantau sehingga mengakibatkan penindasan
terhadap tertuduh justeru menjatuhkan hukuman tanpa sebarang kata dua
dan bertindak semata-mata menurut akta tertulis sahaja. Maka kewujudan
mereka harus diberikan kredit agar Mahkamah Syariah boleh memperbaiki
kelemahan-kelemahan mereka sedia ada ketika membicarakan kes-kes yang
melibatkan hukuman rejam di Nigeria. Hukuman rejam boleh diputuskan,
namun hendaklah berteraskan bukti yang kukuh/kuat, prosedur yang betul
dan tanpa keraguan syubhah yang dapat menggugurkan hukuman rejam
dilaksanakan.
Hakikatnya, kewujudan campur tangan hak asasi manusia di Nigeria
bukanlah bertindak sebagai penghapus hukuman rejam tersebut. Namun apa
yang diperjuangkan oleh mereka adalah jaminan hak-hak tertuduh, kelemahan
yang wujud dalam prosedur tatacara Mahkamah Syariah dan memandang
ringan serta cuai untuk meneliti keraguan dan syubhah di dalam mensabitkan
pembuktian bagi kesalahan zina. Keadaan ini langsung tidak menampakkan
mereka untuk menghapuskan hukuman rejam, cuma kritikan yang wujud
mungkin bersifat pandangan peribadi seperti motif pertubuhan mereka yang
disokong oleh orang bukan Islam dalam campur tangan hal ehwal orang Islam,
namun ianya bukanlah suatu alasan kukuh untuk menggugat perlaksanaan
hukuman rejam.
48
49
Prima facie bermaksud mewujudkan apa-apa keraguan bukti untuk mengelakkan
pensabitan hukuman Mahkamah. Ianya bertujuan untuk menghindari Mahkamah
dari tersalah tuduh mangsa yang tidak bersalah dari dikenakan hukuman.
Syubhah ialah perkara-perkara yang boleh mendatangkan keraguan.
402
Ini sudah cukup untuk menjadi inspirasi dan asas kepada para mujtahid
kontemporari, para ilmuan dan ulamak moden untuk mengorak perbincangan
semasa yang lebih mantap ke arah membantu pelaksanaannya atau pun, jika
mahu sepakat, untuk tidak melaksanakannya, boleh dikemukakan ijtihad, fatwa
atau pendapat yang relevan. Bila ia menjadi peruntukan dalam undang-undang,
ia sewajarnya dipatuhi. Namun, di sebalik semua itu, elemen pencegahan dan
pendidikan yang diharapkan dapat menjadi peringatan kepada masyarakat
agar menjauhkan diri daripada jenayah zina yang terkutuk ini. Hal ini lebih
penting daripada statistik yang diharap dapat dikumpul saban tahun mengenai
pesalah zina ini. Nigeria yang menjadi kajian kes di dalam kertas ini, membuat
percubaan yang berani mempraktikkan peruntukan undang-undang zina dan
hukumannya. Namun, pada praktiknya, ia bukanlah mudah untuk disabitkan.
Jika terdapat keraguan, walaupun sedikit, hukuman rejam dan hudud secara
keseluruhannya, tidak dapat dilaksanakan. Kesesuaian pelaksanaan hukuman
sebat ini juga perlu pada praktiknya, melihat kepada latar belakang, budaya
setempat dan sebagainya.
Elemen pencegahan dan pendidikan yang terdapat dalam hukuman
ini sebenarnya satu unsur penting yang patut diberi perhatian, bukannya
pelaksanaannya. Yusuf al-Qaradawi pernah berkata bahawa jika diteliti
kaedah yang Rasulullah SAW lakukan, bahawa hakikatnya sebelum Nabi
SAW melaksanakan hukum hudud, Baginda terlebih dahulu menegakkan Islam
secara keseluruhannya, yakni menegakkan kehidupan Islam. Dalam ungkapan
yang lebih jelas seperti yang dinyatakan oleh Yusuf al-Qaradawi:
“Dasar (berkenaan perlaksanaan hudud ialah) tidak dilaksanakan
(hukum) hudud melainkan apabila kita telah melaksanakan-seperti
yang telah saya katakan ajaran-ajaran Islam keseluruhannya
yang berkaitan akidah, syariat, akhlak, tata susila dan nilai-nilai
(murni), kita bangunkan masyarakat Islam, dalam keadaan ini,
kita laksanakan (hukum) hudud.” 50
Memetik kata-kata Tun Abdul Hamid, mantan Ketua Hakim Negara dalam
ucapannya baru-baru ini:
“Pelaksanaan sesuatu undang-undang bukan tamat dengan
penguatkuasaannya. Lebih penting ialah bagaimana pelaksanaan
itu berjalan, apa kesan dan akibatnya, adakah ia membawa
50
Rujuk: http://www.qaradawi.net/, pembahasan Dr. Sheikh Yusuf Qaradawi
mengenai hudud, akses 1 November 2012.
403
kepada keadaan masyarakat yang lebih aman dan tenteram, dan
adakah ia meningkatkan tahap keadilan di sesebuah negara.” 51
RUJUKAN
Abdul Hamid Mohamad, ‘Pelaksanaan Hudud di Brunei: Perbezaan di antara
Brunei dan Malaysia,’ dalam Wacana Intelektual MPM-YADIM (Kuala
Lumpur, Wisma Sejarah, Jalan Tun Razak, 7 Januari 2014) di http://
tunabdulhamid.my, akses 23 Januari 2014.
Abdul Malik Bappa, A Brief History of Shariah in the Defunct Northern
Nigeria (Nigeria: Jos University Press Ltd., 1988).
Aliyu Musa Yamuri, ‘On Defending Safiyatu Hussaini and Amina Lawal,’ dalam P. Ostien (ed.), Sharia Implementation in Northern Nigeria
1999-2006: A Sourcebook (Ibadan: Spectrum Books Ltd, 2007), Vol. V,
Chapter 6, Part VII, 132, http://ssrn.com/abstract=1470205.
Women’s Rights Advocacy on Islamic Law,’ Legal Studies Research
Paper, Series Paper No. 1154, Columbia Journal of Gender and Law
25/5 (2011), http://ssrn.com/abstract=1762767.
Barr. Abdullahi Ghazali, Maliki Law: The Predominant Muslim Law in Nigeria
in http://www.gamji .com/article4000/NEWS4601.htm.
G.J. Weimann, ‘Islamic Law and Muslim Governance in Northern Nigeria:
Crimes Against Life, Limb and Property in Sharia Judicial Practice,’
Islamic Law and Society 17 (2010).
G.J. Weimann, ‘Judicial Practice in Islamic Criminal Law in Nigeria 2000 to
2004 - A Tentative Overview,’ Islamic Law and Society 14/2 (2007).
http://www.qaradawi.net/, akses 1 November 2012.
http://www.freemalaysiatoday.com/category/nation/2012/09/23/dr-m-hududlaw-will-create-injustice, akses 30 Oktober 2013.
http://www.nigerialaw.org/ConstitutionOfTheFederalRepublicOfNigeria.htm,
akses 18 Julai 2014.
Northern Nigeria, 16/9 (A) (2004).
Ibrahim Sulaiman, Shariah Restoration in Nigeria: The Dynamic and The
Process (London: Nigerian Muslim Forum UK, 2001).
51
Tun Abdul Hamid Mohamad, ‘Pelaksanaan Hudud di Brunei: Perbezaan di antara
Brunei dan Malaysia.’
404
Ida Lim, ‘Soi Lek disagrees with UMNO ally Over Hudud,’ The Sunday Star
Newspaper, 28 Oktober 2012.
J. Isawa Elaigwu & Habu Galadima, ‘The Shadow of Sharia Over Nigerian
Federalism,’ Publius 33/3 (2003).
Maman A Lawan Yusufari, ‘Application of Islamic Law in Nigeria,’ Islamic
and Middle E.L. 201 (1997-1998).
Mobolaji E. Aluko, ‘The Un-fizzled Shariah Vector in The Nigerian State,’
GAMJI di http://www.gamji.com/aluko/aluko11.htm, 23 Februari
2014.
M.K. Masud, Peters, R. & Powers, D.S. (ed.), Dispensing Justice in Islam:
Qadis and Their Judgements (Leiden: Brill).
Vincent O. Nmehielle, ‘Sharia Law in The Northern States of Nigeria: To
Implement or Not to Implement, The Constitutionality in Question,’
Human Rights Quarterly 26 (2004).
Ogbu U. Kalu, ‘Saffiya and Adamah: Punishing Adultery with Sharia Stones in Twenty-First-Century Nigeria,’ African Affairs 102 (2003).
Ogechi E. Anyammu, ‘Crime and Justice in Postcolonial Nigeria: The
Justifications and Challenges of Islamic Law of Shariah,’ Journal of
Law and Religion 21,:315 (2005-2006).
Rudolph Peters, ‘The Re-Islamization of Criminal Law in Northern Nigeria
and The Judiciary: The Safiyyatu Husaini Case,’ in M.K. Masud, R.Peters & D.S Powers (ed.), Dispensing Justice in Islam: Qadis and
their Judgements (Leiden: Brill, 2006).
Sam. Olukova, ‘Eyewitness: Nigeria’s Shariah Amputees,’ BBC News, 19
December 2002, akses 30 Disember 2013. Lihat juga Human Rights
Watch, Human Rights Violation Under Shari’ah in Northern Nigeria,
http://www.hrw.org/reports/2004/nigeria0904.pdf.
‘stop-killing.org,’ http://www.violenceisnotourculture.org, akses 30 Disember
2013.
‘Violence in not our Culture,’ http://www.violenceisnotourculture.org/
News-and-Views/sudan-free-layla-ibrahim-issa-stop-stoning, akses 30
Oktober 2012.
Statut
Sharia Penal Code 2000 of Nigeria.
405
Kes
Amina Lawal v. The State, KTS/SCA/FT/86/2002.
Saffiyatu Husseini v. The State (2001) Case no. USC/GW/CR/FI/10/2001.
406
ARE PARENTS FREE TO BESTOW THEIR WEALTH
ONTO THEIR CHILDREN? A JURISTIC DISCOURSE
ON EQUALITY AND JUSTICE IN HIBAH
Abdul Bari Awang1
Amilah Awang Abd Rahman2
ABSTRACT
This study explores issues related to justice in the bestowal of
gifts (hibah) by parents to their children. Hibah, in the current
development, is practised freely to the extent of being considered a
favourite choice of transferring wealth. However, it is a potentially
problematic practice because it opens up to preferential and
unjust treatment. This paper aims to respond to some questions
related to justice. How far does the principle of justice affect
hibah? To which extent is it permissible to distribute property
and wealth unequally among one’s children? What is the meaning
of just distribution between male and female children? Are there
special criteria prescribed that justify unequal distribution of
hibah among children? These issues are discussed in reference
to established views of classical as well as contemporary Muslim
jurists.
1
2
Lecturer, Department of Fiqh and Usul Fiqh, Kulliyyah of Islamic Revealed
Knowledge and Human Sciences, International Islamic University Malaysia,
[email protected]
Lecturer, Department of Usuluddin and Comparative Religion, Kulliyyah
of Islamic Revealed Knowledge and Human Sciences, International Islamic
University Malaysia, [email protected]
407
Keywords: gift (hibah), justice, wealth redistribution, Islamic law
INTRODUCTION
In Islam, there are several means of transferring one’s material rights to one’s
own children. Other than farā’iḍ that is considered automatic transfer and
mode of wealth distribution determined by Allah SWT after the death of the
owner, there are means that fall under voluntary will of the owner which are
waqf (charity endowment) and hibah (gift). Compared to hibah, waqf involves
a set of conditions that limits some status ownership and freedom of utilizing
the property, in which its perpetuity must be guaranteed. On the contrary, hibah
transfers the total right of ownership from a father or mother to a specific child. In other words, the child who is bestowed with wealth or property through
hibah possesses complete transactional rights on the amount of wealth or
property involved.
Currently, hibah as a means of distribution of wealth can be generally
perceived to be a free practice without any rule. The awareness of the existence
of hibah as an option of distributing wealth other than farā’iḍ has become more
widespread with promotions by different institutions that are mainly involved
in wealth management. For example, Amanah Raya Berhad which promotes
hibah with its slogan “Tiada Hibah Hiba” (There is sadness without hibah).
It may give the understanding to the Muslims that hibah is an open practice.
In fact, hibah can be the most preferable practice which can prevent conflicts after the passing of parents.
At the institutional level practices, some companies have even recognized
hibah to be used interchangeably with farā’iḍ in the distribution of wealth to
the heirs. Takaful Ikhlas for example, gives options to its takaful participants
to choose hibah as the way of benefit distribution. A participant of takaful
scheme (Islamic insurance) is free to name any close relative(s) namely parents,
children, siblings or spouse, to whom the benefit of the certificate will go to in the case of death. With a phrase stating “Hibah is only given to the nominee
as stated below - as per listed in the hibah nominee”3 and without imposing
any limits, hibah can then function as the sole way of distribution benefits.4
Another example is hibah amanah which was introduced by Permodalan
Nasional Berhad in which an investor is free to transfer his investment to any
3
4
See Nominee form for Hibah proposal (Borang Cadangan Hibah), Bahagian H,
in Proposal Form for Takaful Scheme, Takaful Ikhlas Sdn. Bhd.
Wan Jemizan Wan Deraman, ‘Perlaksanaan Hibah dalam Konteks Operasi
Takaful,’ Utusan Malaysia, 30 September 2009.
408
Are Parents Free to Bestow Their Wealth Onto Their Children?
A Juristic Discourse on Equality and Justice in Hibah
of his kin through hibah practice.5 In this case, hibah is practiced freely without
any conditions and limit.
However, study shows that the aim of bestowing through hibah with the
objective of strengthening relationship and nurturing love as confirmed by the saying of the Prophet (p.b.u.h), “Give presents to one another for it increases
your mutual love”6 should be stressed. As a result, there are some pertinent
issues in transferring ownership from parents to children that need to be
discussed, especially when the bestowal can lead to the contrary result of what
is desired. Here, the issue of justice among children is the most crucial issue
to be discussed.
Study on available modern literature shows that numerous writings on
ways of distributing wealth in Islam including hibah as one of the main topics
are available. However, the discussion has been done mainly to introduce
hibah as a means of wealth distribution permissible in Islam and could be
used as the potential solution to Muslims’ problems. However, discussion on
the limitation that may occur in the practice of hibah has not been stressed
accordingly. The practice of hibah, therefore, can be potentially problematic
especially when a person has the right to freely transfer his wealth to others
with no limitation. The very aim of this article hence is to address the issue of
hibah and its application in the light of justice. In other words, several issues
mainly centred on the concept of justice are dealt with in this paper. In order to
address pertinent issues related to justice in hibah practices, this paper aims to
answer some important questions: Is justice important in hibah? To what extent
can injustice affect the ruling of hibah of parents to children? Is bestowing to
one child and not the other, or bestowing with unequal value valid? Are special
conditions that lead to unequal distribution acceptable? What is the rule on the
proportion of distribution of hibah between sons and daughters?
In addressing the above issues, this paper will first discuss the meaning and legality of hibah to give an overview on the position of hibah as compared to
other ways of distributing wealth in Islam, with special attention to parents’
bestowing wealth onto their children. A brief discussion on the relationship
between equality and justice is also dealt with. Classical as well as modern
jurists’ discussions on the issue of justice in hibah are specially brought to
be the terms of reference in discussion related issues. To be specific, it will answer how far unequal or preferential hibah can affect the validity of hibah,
5
6
See Amir Bahari, Islamic Estate, Retirement and Waqf Planning (Kuala Lumpur:
IBFIM, 2014), 173-174.
Reported by al-Bayhaqī, Sunan Kubra, vol. 6 (Beirūt: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1999), 280.
409
justice in the distribution of hibah between son and daughter as well as special
conditions in which unequal hibah can be acceptable. Finally some suggestions
are made in the conclusion of the paper.
Before examining the juristic views and the existing legal rulings on the
bestowal of gifts and related issues, it is necessary to look at the general
definition of hibah and its legal implications.
HIBAH: MEANING AND LEGALITY
The literal meaning of hibah is ‘gift’ or ‘present’. In the legal context, hibah is
a permissible act of bestowing a gift by way of a contract (‘aqd) which needs
to be offered by one party and accepted by the other. Definitions of hibah by
some leading Muslim jurists are given below.
Imam Ibn Qudamah from Hanbalite School defines hibah as “the conveyance
of property during one’s lifetime and without expecting any exchange”7. With
a similar meaning, Imām Al-‘Imrāni from Shāfi‘ite School wrote: “Hibah is a
conveyance of material without any exchange”8;; in other words, it means the transfer of ownership or conveyance of property of a person to another with
the purpose of doing good and without expecting any form of compensation
in return.
Hibah or the giving of gifts is lawful and considered a recommended act by
established evidence in the Qur’ān and Hadith. The Qur’ān says: ‫ﭤﭥﭦﭧﭨﭩﭪ ﭫﭬ‬
‫ﭭﭮﭯﭰ‬
“And gives his wealth, in spite of love for it, to the kinsfolk, to the
orphans, and to the poor, and to the wayfarer, and to those who
ask, and to manumit slaves.”
(Surah al-Baqarah, 2: 177)
Another encouragement is the verse:
7
8
Ibn Qudāmah, al-Mughnī, vol. 8 (Saudi Arabia: Dār al-‘Ālam al-Kutub, 1999) 239.
Al-‘Imrānī, al-Bayān fi Madhhab al-Imām al-Shāfi‘ī, vol. 8 (n.p.: Dār al-Minhāj, 2000), 107.
410
‫ﯭ ﯮ ﯯ ﯰﯱ ﯲ ﯳ ﯴ ﯵ ﯶﯷ‬
“Help you one another in virtuousness (birr) and piety
(taqwa).”
(Surah al-Ma‘idah, 5: 2)
There are numerous prophetic traditions that show the encouragement of
giving. In one hadith, it is narrated by Abū Hurayrah (r.a.) that the Prophet (p.b.u.h.) said:
‫ﻟﻮ دﻋﻴﺖ إﱃ ﻛﺮاع ﻷﺟﺒﺖ وﻟﻮ أﻫﺪي إﱄ ذراع ﻟﻘﺒﻠﺖ‬
“I shall accept an invitation even if I were invited to a meal of a
sheep’s trotter, and I shall accept a gift even if it were an arm or
a trotter of a sheep.” 9
On the permissibility of hibah, al-Zuḥaylī asserts that there is perfect agreement amongst all Muslim jurists that hibah constitutes a valid legal
transaction.10 Al-Zuḥaylī’s statement is similar with others, in which Imam alSarakhsī al-Hanafi for example, said, hibah is “a permissible transaction based
on sound evidence which supports its legitimacy.” 11
ISSUES RELATED TO HIBAH FOR THE OFFSPRING
Before indulging further into the issues involved, the most pertinent problem
that needs to be clarified is whether transferring of wealth through hibah can
be practised between parents and their offspring. As hibah may disrupt the
rule of distribution of wealth through farā’iḍ, is it allowed between parents
and children?
According to jurists, hibah from parents to their children does not only
constitute a valid and recommended act, but it is also the most preferred since
bestowing wealth to close relatives is regarded to be more meaningful, uniting
their hearts and strengthening social bonds. Al-Māwardī for example, really 9
10
11
Reported by al-Bukhārī, quoted from Khan, Muhammad Muhsin, The Translation
of the Meanings of Sahīh al-Bukharī, Arabic-English, vol. III, 448 (Riyadh:
Darussalam, 1997).
Wahbah al-Zuḥaylī, al-Fiqh al-Islāmī Wa Adillatuhu, vol. 5 (Damshiq: Dār al-
Fikr, 1989), 26.
Sarakhsī, Abū Bakr Ibn Aḥmad Ibn Abū Sahl, al-Mabsūṭ, vol. 12 (Beirut: Dār al-
Kutub al-‘Ilmiyyah, 2001), 56.
411
encourages it by saying that the most preferred giving is to close relatives and
the closest people to parents are their own children.12
However, some problems may arise. Given the different character and
personality of each child, a parent may feel closer to one in preference over
another. The fact that one has no control over the affairs of one’s heart makes
it very difficult for a parent to be absolutely just in the affections felt for his or her children. This is supported by the saying of the Prophet (p.b.u.h.):
‫اﻟﻠﻬﻢ ﻫﺬا ﻗﺴﻤﻲ ﻓﻴﻤﺎ أﻣﻠﻚ ﻓﻼ ﺗﻠﻤﲏ ﻓﻴﻤﺎ ﲤﻠﻚ وﻻ أﻣﻠﻚ‬
“Oh Allah, I have done the division with regards to love within
my means, thus do not curse me for what You possess (of more)
which I do not possess.” 13
Hence, the understanding is that hibah is greatly encouraged with all good
benefits. However, some questions that arise are: Can hibah be considered if
it does not meet those ends? What is the position of hibah if it does not serve
such a noble purpose? Does it affect its very ruling?
A BRIEF OVERVIEW ON JUSTICE, EQUALITY AND PREFERENTIAL
HIBAH
Justice with the meaning of ‘placing things at the right place, has received
special treatment in Islamic literature since it is found to be a vital message of
al-Qur’ān for human practices14 and being the main objective of Islam in its
Shariah as well as moral virtues. However, it is rather a complex discussion
to shed light on clear understanding of the meaning of justice and how it is
related to equality and preferential hibah. Justice and equality are close to each
other but not identical.
It is a general understanding that equality is itself justice in Islam, and at
the same time justice is the very end and objective of equality in all kinds of
treatments. Only in the case when there is a special guideline from an Islamic
point of view that over rules certain equal distribution, then equality is different
from justice, and the general rule on the basis of equality is void. For example
the distribution of wealth in accordance to portions decided by farā’iḍ. In
12
13
14
Al-Māwardī, al-Ḥāwī al-Kabīr, vol. 9 (Beirut: Dār al-Fikr, 1994), 412. Reported by Abu Dawud, Sunan Abi Dawud, vol. 2 (Beirut: Dār Ibn Ḥazm, 1997), 149.
For example al-Nisā’: 58, al-Naḥl: 90.
412
this context, Ibnu Kathīr says that it is observing justice among children even though the portion for the male is twice as much as that for the female.15
It seems that in the issue of hibah, only equality is important since there
is no specific rule in the bestowing. However, since the spirit of bestowing is very important in Islam with the purpose of strengthening relationship, then,
the issue of justice comes in. This is because equality is more to describe the
act of distributing without concerning the reason of doing so. Whereas, justice
carries mainly an inner value that is by itself recommended by Islam, which
will finally gives its effect in equality in hibah. It is with this spirit, that the
concept of justice is introduced in this paper to relate the act of giving with the
feeling involved especially between two groups of people with the closest kind
of relationship that is between parents and their own children. It is with this
spirit, that the issue of preferential hibah comes to the picture which connotes
a deeper understanding than unequal, and is seen to be a better alternative as
compared to the word injustice. In this context, then, preferential is similar to
unequal hibah.
RULING ON PREFERENTIAL OR UNEQUAL HIBAH
The issue of preferring a child over his or her other siblings in dedicating gifts
seems to be clearly prohibitive based on the Prophet’s saying:
‫اﻋﺪﻟﻮا ﰲ أوﻻدﻛﻢ‬
“Be just towards your children.”16
However, this issue needs to be further examined when the jurists have
different opinions about it, which are based on several grounds. The root of the
problem is on these related questions: Is the command in the saying obligatory
or commendable? Is unequal hibah among children valid?
The basis for the jurists’ opinion on this matter centres on a ḥadīth narrated
by Nu‘mān Ibn Bashīr (r.a.) which has different interpretations. He reported that he accompanied his father visiting the Prophet (p.b.u.h.) and his father
said:
15
16
Ibn Kathīr, ‘Imād al-Dīn Abī al-Fidā’ Ismā‘īl, Tafsīr al-Qur’ān al-‘Aẓīm, vol. 2
(Beirut: Maktabah Dār al-Salām, 1992), 225.
Reported by Muslim, Ṣaḥīḥ Muslim, vol. 3 (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1998), 75 ;; Reported by al-Bayhaqī, Sunan Kubra, vol. 6 (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1999), 292.
413
‫ أﻛﻞ وﻟﺪك ﳓﻠﺖ‬:‫ ﻓﻘﺎل اﻟﻨﱯ ﺻﻠﻰ اﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﻢ‬،٬‫إﱐ ﳓﻠﺖ اﺑﲏ ﻫﺬا ﻏﻼﻣﺎ‬
.‫ ﻓﺎرﺟﻌﻪ‬:‫ ﻗﺎل‬.‫ ﻻ‬:‫ﻣﺜﻠﻪ؟ ﻗﺎل‬
“I have given a slave to this son of mine.” The Prophet (p.b.u.h.)
enquired, “Have you given to every child of yours a gift like
this?” “No”, replied the father. The Prophet (p.b.u.h.) then said,
“Revoke it.”17
In another narration, the Prophet (p.b.u.h.) said:
.‫ إذا‬،٬‫ ﻓﻼ‬:‫ ﺑﻠﻰ ﻗﺎل‬:‫أﻳﺴﺮك أن ﻳﻜﻮﻧﻮا إﻟﻴﻚ ﰲ اﻟﱪ ﺳﻮاء؟ ﻗﺎل‬
“Should it not please you that they should be equal in obedience
towards you?” “Yes”, the father said. The Prophet (p.b.u.h.) then
said: “Never (then) do it.” 18
In another narration, the Prophet (p.b.u.h.) said:
.‫ ﻓﺎﺗﻘﻮا اﷲ واﻋﺪﻟﻮا ﰲ أوﻻدﻛﻢ‬:‫ ﻗﺎل‬،٬‫ ﻻ‬:‫أﻋﻄﻴﺖ ﺳﺎﺋﺮ وﻟﺪك ﻣﺜﻞ ﻫﺬا؟ ﻗﺎل‬
.‫ ﻻ أﺷﻬﺪ إﻻ ﻋﻠﻰ ﺣﻖ‬:‫ وﰲ رواﻳﺔ‬.‫ﻓﺮﺟﻊ ﺑﺸﲑ ﻓﺮد ﻋﻄﻴﺘﻪ‬
“Have you given to the remaining of your children, a gift like
this?” He replied “No”. Then the Prophet (p.b.u.h.) said, “Fear
Allah and do justice to your children.” Bashīr then went back and revoked the gift. In another narration, the Prophet (p.b.u.h.) said,
“I shall not be a witness to injustice.” 19
Islamic tradition also provides numerous examples of preferential hibah
from the practice of the Companions (r.a.). It is for instance reported by Mālik from Ibn Shihāb from ‘Urwa Ibn al-Zubayr that the Mother of the Believers, ‘A’ishah had said, “Abu Bakr al-Ṣiddīq gave me palm trees whose produce amounted to twenty awsuq from his property at al-Ghābah. When he was dying he said, ‘By Allah, little daughter, there is no one I would prefer to be wealthy
after I die than you. There is no one it is more difficult for me to see poor after I die than you. I give you palm trees whose produce is twenty awsuq. Had you
cut them and taken possession of them [during my lifetime], they would have
17
18
19
Reported by al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, vol. 2 (Beirut: Dār al-Kutub al-
‘Ilmiyyah, 2002), 152.
Reported by Muslim, Ṣaḥīḥ Muslim, vol. 3, 76.
Reported by al-Bukhārī, quoted from Ibn Ḥajar al-‘Asqalānī, Fatḥ al-Bārī fī Sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, Kitāb al-Hibah wa Faḍluhā wa al-Taḥrīḍ ‘alayha, vol. 5 (n.p., n.d.), 263.
414
been yours, but today they are the property of the heirs, and they are your two
brothers and your two sisters, so divide it according to the Book of Allah.”20
It is also reported that ‘Umar had given gifts to his son ‘Āṣim and not to the rest of his children ‘Abd Allāh, Ubayd Allāh and Zayd. ‘Abd Allāh ibn Umar had given his son Wāqid, who was known to be poor, three or four parcels of land yet he did not give the same portion of gift to the rest of his children.21
‘Abd al-Rahmān bin ‘Awf also exercised some form of preferential hibah.22
At the same time, ‘Uthmān Ibn ‘Affān voiced out his opinion, “if a man has a number of children and he gave one of them a gift, it is obligatory for him to do
the same to all of his children and give them the equal amount of gifts.”23
Based on the above evidence, Muslim jurists have drawn different
conclusions with regard to the permissibility of favouring some children over
others when distributing gifts. Although all jurists acknowledge and accept
the Prophet’s advice, “Be just towards your children”, their opinions differ in
regard to hibah, i.e. whether it is to be considered obligatory or recommendable.
Some jurists decide that it is not permissible for Muslims to give any of their
children preferential treatment;; therefore, the transaction is not valid. A number of other jurists, however, rule that although Muslims are not encouraged to do
so, such a transaction can still be considered as valid.
Jurists’ opinion on preferential hibah can be divided into two groups: it is a
prohibited and invalid act and it is a discouraged and valid act.
1. Preferential Hibah is Prohibited and Invalid
Those who hold to the opinion that preferential hibah is prohibited and invalid
are generally from Hanbalite school, including Aḥmad Ibn Ḥanbal and Ibn Taymiyyah. Ṭāwūs,24 Sufyān al-Thawrī and some Malikite jurists are named in this group.
20
21
22
23
24
Malik, al-Muwaṭṭa’, (n.p.: Diwan Press Book of Judgements, 1982), 33.
Reported by al-Bayhaqī, Sunan Kubrā, vol. 6, 296.
Al-‘Imrānī, al-Bayān fi Madhhab al-Imām al-Shāfi‘ī, vol. 8, 107.
Muhammad Rawwās Qal‘ah Ji, Mawsū’ah Fiqh Ibn Taymiyyah, vol. 1 (Beirut:
Dār al-Nafā’is, 1998), 402. Ibn Qudāmah, al-Mughnī, vol. 8, 256.
415
Hanbalite School
Aḥmad Ibn Ḥanbal ruled that the bestowal of gifts to some children but not to others is not permissible (ḥaram). In his esteemed view, the text of the ḥadīth
itself points clearly and unmistakably to the fact that the Prophet (p.b.u.h.)
indeed prohibited any preferential treatment of siblings.
The textual basis for their opinion is found in numerous parts of the hadīth,
such as the Prophet’s sayings :
.‫ﻻ أﺷﻬﺪ إﻻ ﻋﻠﻰ ﺣﻖ‬
“I do not attest to oppression..”
.‫ﻓﺎرﺟﻌﻪ‬
“Take it back..” 25
‫ﻓﺎﺗﻘﻮا اﷲ واﻋﺪﻟﻮا ﰲ أوﻻدﻛﻢ‬
“Fear Allah and be just towards your children..” 26
‫ﻓﺎﱐ ﻻ أﺷﻬﺪ‬
“Then, I will not acknowledge it” 27
‫ وإﱐ ﻻ أﺷﻬﺪ إﻻ ﻋﻠﻰ ﺣﻖ‬.‫ﻓﻠﻴﺲ ﻳﺼﻠﺢ ﻫﺬا‬
“Then, this is not appropriate and I will not acknowledge it and I
will only attest to what is right.” 28
These statements clearly justify the conclusion that any act of preferring
some children over the others is not permissible (ḥarām) and that it is obligatory
(wājib) for a parent to treat all children equally, including in the distribution
of gifts.
Ibn Qudāmah justified it by saying that the above stated instances support the prohibition of preferential distribution of gifts which the Prophet (p.b.u.h.)
had called an act of oppression. The Prophet (p.b.u.h.) had indeed ordered
Bashir to take back the gift he had given his son and he had refused to testify
to the transaction. Oppression is a prohibited act in Islam and any act which
is unjust is considered an act of oppression because it denies a party their
lawful right. Openly preferring some of one’s children over the others will
25
26
27
28
Reported by al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, vol. 2, 152.
416
only breed enmity. Ibn Qudāmah also recorded that this opinion is also viewed by Mujāhid and ‘Urwah but not by Ṭāwūs and Ibnu al-Mubārak.29
The argument also includes that severing family ties is in itself condemnable
and prohibited in Islam. Thus, whatever leads to severing such ties can also
be considered a prohibited act. In short, the bestowal of gifts to some of the
children but not to the others is not permitted in Islam as it is very likely to
cause the severance of kinship bonds.30
2. Preferential Hibah is not Recommended and Valid
Jurists in support of the ruling that preferential hibah is valid contend that
preferential treatment of a child can only be limited to it being tolerable (makrūh)
but not prohibited (ḥarām). Although the literal meaning of the respective
traditions of the Prophet (p.b.u.h.) makes it obligatory for parents to treat their
children equally and prohibits any act of favouritism, a number of jurists feel
justified to assert that justice and fairness towards one’s children cannot be considered obligatory (wājib) and it is only recommendable (mandūb). They
explain the Prophet’s advice to Bashīr as a way of showing that he would prefer parents to refrain from any acts of favouritism to discourage it from
becoming common practice.
Those jurists further substantiate their view by interpreting the Prophet’s
reply:
.‫ﻓﺎرﺟﻌﻪ‬
“Take it back” 31
As meaning that indeed Bashīr’s act of giving his son a slave had been a valid act because if it had not been valid, the Prophet (p.b.u.h.) would not have
asked Bashīr to retract it later on. Further explanations from those jurists are discussed next.
Abū Ḥanīfah
Abū Hanīfah, as reported by Sarakhsī, ruled that when someone is healthy, then it is permissible for him to favour some children over others. He based his
opinion on the act of Abū Bakr who had allocated some gifts to his daughter 29
30
31
Reported by al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, vol. 2, 152.
417
‘Ā’ishah when he was healthy. It was also his opinion, if one wants to present gifts to his children, it is preferable but not an obligation for him to distribute
these gifts equally, and to be just in distribution between sons and daughters.32
Mālik Ibn Ānas
As recorded by Ibn Rushd, Imam Mālik ruled that it is permissible to show preference but not permissible if one gives all wealth to some of his children
while excluding the rest. Imam Mālik was very concerned if the distribution involves the whole amount of wealth and property as it will deny others’ rights
onto them.33
Muḥammad Ibn Idrīs al-Shāfi‘ī
According to al-Shāfi‘ī, preferential hibah is a valid transaction if a parent
favours a specific child over the others. He based his opinion on the practice of some of the Companions (r.a.), such as Abū Bakr in giving 20 wusqan of
dates to ‘Ā’ishah or ‘Umar favouring his son ‘ĀÎim, or ‘Abd al-Raḥmān ibn ‘Awf and his gifts to the son of Umm Kalthum. He also argued that if it is
permissible for some children to give gifts to only one of their parents, then
it is equally permissible for parents to give gifts to only one child and not to
the others.34 This is also supported by another saying reported of the Prophet
(p.b.u.h.) in this regard:
‫ﻓﺎﺷﻬﺪ ﻋﻠﻰ ﻫﺬا ﻏﲑي‬
“Attest to this transaction others rather than me.” 35
It is argued that his unwillingness to attest a preferential bestowal of a gift but
his approval of a third party to do so can be interpreted that such an act cannot
be considered an unlawful (ḥarām) act, albeit one that can only be disdainfully
tolerated (makrūh). Thus from this saying, the ruling of presenting some of the
children with gifts but not the others is considered as a non-recommendable
yet valid disposition.36
32
33
34
35
36
Sarakhsī, Abū Bakr Ibn Aḥmad Ibn Abū Sahl, al-Mabsūṭ, vol. 12, 66.
Ibn Rushd, Bidāyah al-Mujtahid Nihāyah al-Muqtaṣid, vol. 1-2 (Beirut: Dār al-
Kutub al-‘Ilmiyyah, 2004), 709.
Al-‘Imrānī, al-Bayān fī Madhhab al-Imām al-Shāfi‘i, vol. 8, 111.
Al-Nawawi, Sahih Muslim bi Sharḥ al-Nawawi, vol. 11 (Beirut: Dār al-Kutub al-
‘Ilmiyyah, 2003), 56.
418
RULING OF PREFERENTIAL HIBAH AMONG CONTEMPORARY
SCHOLARS
As for the contemporary Muslim scholars, many of them view that preferential
distribution of wealth to own children is prohibited. Specifically, this is the view of Sāliḥ al-Fawzān,37 ‘Abd al-Karīm Zaydān, ‘Abd Allāh Ibn ‘Abd al-Raḥmān ‘Ali Bassām38 and Wahbah Zuḥayli.39 This is also supported by Board of Senior
Scholars for Fatwa and Research (Hay’ah Kibār ‘Ulamā’ al-Sa‘udiyyah),40
Council of Fatwa in Egypt (Dār al-Iftā’ al-Miṣriyyah)41 and Committee for
Legal Ruling of al-Azhar (Lajnah al-Fatwa bi al-Azhar).42 It is a kind of
agreement among them even though they make use of different wordings in
the ruling, ‘Abd al-Karīm Zaydān, Dār al-Iftā’ al-Miṣriyyah, Lajnah al-Fatwa bi al-Azhar and Hay’ah Kibār ‘Ulamā’ insist for the obligatory duty of parents to be fair in hibah, whereas Wahbah al-Zuḥayli goes for prohibition in unequal
distribution of wealth among children and considers unequal distribution of
wealth as being cruel (jur). ‘Ali Bassām, on the other hand, uses the term of impermissibility for the purpose.
DISCUSSION ON JURISTS’ OPINIONS ON THE ISSUE OF JUSTICE
It is important to note at this point that Muslim jurists entertain different views
on the exact way of how to treat one’s children equally. Although all jurists
acknowledge and accept the Prophet’s advice:
‫اﻋﺪﻟﻮا ﰲ أوﻻدﻛﻢ‬
“Be just towards your children.” 43
37
38
39
40
41
42
43
Ṣāliḥ al-Fawzān, al-Mulakhkhaṣ al-Fiqhī, vol. 2, 8th ed. (Jeddah: Dār Ibni Ḥazm, 1998), 164.
Āli Bassām, ‘Abd Allāh Ibn ‘Abd al-Raḥmān, Taysīr al-‘Ulām Sharḥ ‘Umdat al-
Aḥkām, vol. 2 (2nd ed.) (Riyāḍ: Dār al-Mīmān, 2005), 282.
Wahbah al-Zuḥaylī, Fatāwā Mu‘āsirah (Damshiq: Dār al-Fikr, 2003), 205. Fatāwā al-Lajnah al-Dā’imah lil-Buḥūth al-‘Ilmiyyah wa al-Iftā’, vol. 16 (Riyāḍ: Maktabah al-Malik Fahd al-Wataniyyah, 2003), 192.
Al-Fatāwā al-Islāmiyyah min Dār al-Iftā’ al-Miṣriyyah, vol. 9 (Cairo: Wizārah al-Awqāf, 1993), 3373.
Wahbah al-Zuḥayli, al-Fiqh al-Islāmī wa Adillatuhu, vol. 5 (Damshiq: Dār al-Fikr, 1997), 4014.
Reported by Muslim, Ṣaḥīḥ Muslim, vol. 3, 75;; Reported by al-Bayhaqi, Sunan
Kubra, vol. 6, 292.
419
Their opinions differ in regard to hibah, i.e. whether equality cum justice44
is to be considered obligatory or recommended.
Both parties, on the ruling of valid and invalid preferential hibah, are
able to produce textual evidence to support their arguments. Nevertheless,
the fact that the Prophet’s Companions (r.a.) themselves favoured some of
their children over the others when it came to gift giving remains a strong
argument for those who see the practice of preferential hibah to be valid. The
documented practice of Abu Bakr and ‘Umar who were prominent authorities
in the Prophetic traditions, suggests its permissibility.
It is important to note, despite the disagreement of ruling, all jurists agree
on the legitimacy of ensuring equality among children in the distribution of
gifts as it is part of acting justly, with the intention of making all of them feel
equally appreciated, purifying their hearts and dispelling any hatred, animosity
and enmity between them. They differ in their opinions regarding the necessity
(wujūb) of the equal distribution of gifts but agree with the spirit of justice.
They also agree that hibah with bad intention is sinful. In relation to that,
according to Abū Yūsuf, acting justly has to be considered a requirement and an obligation if the intention of favouring some over the others is to inflict harm.45
It is worth highlighting that, both groups who view that acting justly is a
condition for a valid hibah and those who go for the validity of unequal hibah
among children, firmly hold that severing family ties is in itself condemnable and prohibited in Islam. Thus, whatever leads to severing such ties has also to
be considered a prohibited act. In short, the bestowal of gifts to some of the
children but not to the others is not permitted in Islam as it is very likely to
cause the severance of kinship bonds. Therefore, special attention should be
given to bestowing the whole amount of wealth and property to one child or
some children and excluding the rest. This is indeed very severe injustice and
needs to be prohibited as highlighted by Imam Mālik. 44
45
Equality in this context is itself justice since there is not specific ruling that is imposed on the distribution among children.
‘Abd al-Karīm Zaydān, al-Mufaṣṣal fī Aḥkām al-Mar’ah wa al-Bayt al-Muslim fī al-Sharī‘ah al-Islāmiyyah (Beirut: Mu’assasah al-Risālah, 1997), 149. 420
CONDITIONS THAT
ACCEPTABLE
CAUSE
UNEQUAL
HIBAH
TO
BE
Besides the strict stand of Hanbalite scholars’ on invalid hibah if it involves
preference in giving to one child and not to the other children, they agree that
it is permissible to favour a child over the others in the bestowal of gifts if
there is valid reason for doing so. Aḥmad ibn Ḥanbal mentions the case of a favoured child who had a particular need of the money to settle his or her debts
or to cover medical expenses because of a chronic illness.46 With the same
concern, Ibn Taymiyyah asserts that it is permissible to favour one child over
the others if the favoured child is pious but poor and in greater need of material
support for the cause of good, compared to his siblings who are richer but less
pious who would only squander their gifts in unlawful ways.47
Some other situations that can lead to permissible preferential hibah is if
the favoured child is sick or suffers from permanent physical disability such
as blindness and is in need of a lot of money for treatment to recover from the
illness.48 It is also a considerably justified decision to have preferential hibah
rendered to a disabled child so that he or she has the opportunity to make use
of numerous modern facilities and applications which can enable him or her to
develop their skills and lead a purposeful and fulfilled life even if the treatment is often expensive.
Situations in which a child is responsible for the upkeep of a large family
or being younger and busy in seeking knowledge can also be considered for
receiving more hibah than the rest of the children.49 The logical justification is that after the parents’ death, the younger children or children who are still
studying are in need of money as they are not financially independent yet. In the light of the above discourse, it is important to assert that all Muslim
jurists agree that if certain conditions are met, unequal hibah are rendered
permissible. In the current scenario, parents are allowed to extend additional
material support to their widowed daughter who has become solely responsible
for the upbringing of her children. The same can be applied to the numerous
cases where wives have been abandoned by their husbands and who depend on
the support of their own blood relatives, foremost their own parents. Another
46
47
48
49
Ibn Taymiyyah, Majmū‘ah al-Fatāwā li al-Shaykh al-Islām Taqiyuddin Aḥmad Ibn Taymiyyah, vol. 16 (al-Qāhirah: Dār al-Ḥadīth, 2006), 159. Hishām Qablan, al-Waṣiyyah al-Wājibah fi al-Islām (Beirut: Manshūrāt Baḥr al-
Mutawassiṭ, 1985), 11. Ibn Qudāmah, al-Mughni, vol. 8, 258.
421
case is son or daughter who has children for whom special attention should be
given.
MEANING OF JUSTICE BETWEEN SONS AND DAUGHTERS
However, in the case of endowing hibah to all children, should it adhere to the
designated portions as applied in the inheritance law?
The general view of the jurists is that favouring some children over the
others because of gender difference is not allowed. If parents show preferential
treatment to such an extent that they do not hesitate to fulfil every one of their son’s desires but ignore their daughter’s financial needs, their preferential hibah has to be regarded as not permissible because it is based on gender
bias. Islam demands just and equal treatment of one’s children. The Prophet
(p.b.u.h.) had even gone as far as to suggest that if he had decided to prefer any
of his children based on gender, he would have preferred his daughters over
his sons when he said:
‫ﺳﻮوا ﺑﲔ أوﻻدﻛﻢ ﰲ اﻟﻌﻄﻴﺔ ﻓﻠﻮ ﻛﻨﺖ ﻣﻔﻀﻼ أﺣﺪا ﻟﻔﻀﻠﺖ اﻟﻨﺴﺎء‬
“Be just to your children in giving out gifts. If I were given a
chance [to act unjustly] I would definitely favour the females over the males.” 50
But jurists differ in opinions when it comes to proportions given to sons as
compared to daughters. Aḥmad Ibn Ḥanbal views that the portion of inheritance
between sons and daughters should be preserved to respect the spirit of
justice51. In other words, justice (‘adl) means giving the male two parts as it
is the practice in the distribution of inheritance. Imam Aḥmad further argues that the sons are generally in greater need of gifts than their female siblings
because the responsibility of paying dowry to their brides and maintaining
their wives and future children would be shouldered by them. This is also
agreed by Ibn Taymiyyah.52
On the other hand, Abū Ḥanīfah, Mālik and al-Shāfi‘i are of the opinion
that equality in this context means treating sons and daughters equally by
giving them the same amount of gifts. Mālik and Abū Ḥanīfah justify that since hibah is bestowed when both the giver and recipient are still alive, the
argument that the same principles should apply as in the laws of inheritance
50
51
52
Reported by al-Bayhaqī, Sunan Kubra, vol. 6, 294.
Ibn Taymiyyah, Majmū’ Fatāwā, vol. 3 (Cairo: Dār al-Wafā’, 1998), 297.
422
seems unjustified.53 Sons and daughters deserve equal share of gifts as they
do in the allocation of money for their upbringing.54 Equal treatment is also
evident based on the saying of the Prophet (p.b.u.h.):
‫ﺳﻮوا ﺑﲔ أوﻻدﻛﻢ ﰲ اﻟﻌﻄﻴﺔ ﻓﻠﻮ ﻛﻨﺖ ﻣﻔﻀﻼ أﺣﺪا ﻟﻔﻀﻠﺖ اﻟﻨﺴﺎء‬
“Be just towards your children, if I have to favour one, I will
definitely favour the females.” 55
There ought to be no difference in the treatment of one’s sons or daughters,
as the hadīth emphasizes its obligatory nature. The Prophet’s question was:
‫أﻋﻄﻴﺖ ﺳﺎﺋﺮ وﻟﺪك ﻣﺜﻞ ﻫﺬا؟‬
“Did you give to them equally?”
And the suggested solution:
‫ﺳﻮوا ﺑﲔ أوﻻدﻛﻢ‬
“Treat them equally.” 56
Māwardī also dictates that male and female children have the right to be treated equally and opposes the legal opinion of giving the sons a greater amount
of gifts as they do in the context of inheritance.57 This is also supported by the
above mentioned hadīth narrated by ‘Ikrimah from ‘Abbās (r.a.) which clearly states that if any children were to be preferred it would be the daughters, not
the sons which shows that it is not necessary to follow the rule of inheritance
in transferring ownership from parents to children.
CONCLUSION
In Islam, other than inheritance (farā’iḍ), hibah is recognized as an established
way of transferring wealth from parents to their own children. The Islamic legal
tradition, in the past and present, acknowledges the central issue of justice that
needs to be respected. This is to ensure that any act of hibah falls within the
confines of legality and is considered a permissible act worthy of earning a parent the pleasure and benevolence of Allah SWT.
53
54
55
56
57
Ibn Qudāmah, al-Mughnī, 259.
Al-Ḥafnawī, Mawqif al-Islām min Tafḍīl Ba‘d Awlād ‘alā Ba‘ḍ fī al-Hibah (Egypt:
Dār Ṣaḥābah Turāth, 1987), 37.
Reported by al-Bayhaqi, Sunan Kubra, 294.
Ibn Ḥibbān, Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān (Beirut: Dār al-Ma‘rifah, 2004), 1380. Al-Māwardī, al-Ḥāwī al-Kabīr, vol. 9, 412.
423
The positions of jurists across schools of thought are mainly of two groups:
those who are of the opinion that preferential treatment in distributing gifts
among children is not permissible and invalid and those who are of the opinion
that it constitutes a reprehensible yet valid transaction.
At the same time, all jurists unanimously support the principle that parents
should certainly, as far as they could, treat their children justly and equally.
Any act of bestowal that clearly goes against the spirit of justice is sinful and,
for some jurists, can even lead to the invalidity of the action. Therefore, it is
important to educate Muslims to uphold the spirit of justice in the way they
distribute wealth among their offspring.
However, jurists generally regard that preferential hibah is rendered to be
justifiable with valid and genuine reasons. These include sickness, disability, poverty, etc. Those reasons are under the scope of justice in Islam, since justice
does not only mean being fair and square but to place things in their proper
place.
It is very important not only to make known to all Muslims that hibah is an
open practice for each and every body, but proper procedures also must be set
to ensure that hibah should be in respect to the concept of justice in Islam. This
is to consider that the spirit of justice has been consistently and persistently
stressed by all jurists and scholars either classical or contemporary ones, and
can even cause any act of giving to be null and void to some jurists. Therefore,
justice in bestowing hibah for parents to the children is vital. Special attention
should be given to prevent the bestowing of the whole amount of wealth and
property to one child or some children and excluding the rest. This is indeed
very severe injustice and needs to be prohibited. Only in the cases where they
found special reasons, can they give more to one child compared to another.
Some examples suggested in this paper, include those recipients who are
handicapped, poor, having extra responsibilities, studying or widows. In such
cases, the prevalent intention is to render help and not to discriminate.
It is also important to note that the meaning of justice and equality in the
case of hibah has not much difference. The issue that arose between those two
concepts is only on the bestowing to male and female child. With the strict
meaning of justice, to some jurists, it should fulfil the portions prescribed by farā’iḍ i.e. male should receive two portions as compared to female. Whereas,
to some other, both genders should receive the same amount under the concept
of equality. It is our opinion that equality by having equal distribution in hibah
does not violate the concept of justice because hibah is a different way of
distribution from farā’iḍ.
424
Since there have been related fatwa on justice in hibah endorsed by various
Fatwa institutions in the Muslim countries such as Senior Scholars for Fatwa
and Research (Hay’ah Kibār ‘Ulamā’ al-Sa‘ūdiyyah), Council of Fatwa in Egypt (Dār al-Iftā’ al-Miṣriyyah) and Committee for Legal Ruling of al-
Azhar (Lajnah al-Fatwa bi al-Azhar), it is a humble recommendation that clear
rulings and proper guidelines be endorsed in accordance to the issue of justice
in bestowing hibah at the institutional levels in Malaysia. The attention must
go to the highest authority in endorsing Shariah rules, i.e. the National Council
of Fatwa and Shari’ah Advisory Board of Bank Negara Malaysia.
REFERENCES
‘Abd al-Karīm Zaydān, al-Mufaṣṣal fī Aḥkām al-Mar’ah wa al-Bayt al-Muslim fī al-Sharī‘ah al-Islāmiyyah (Beirut: Mu’assasah al-Risālah, 1997).
‘Alī Bassām, ‘Abd Allāh Ibn ‘Abd al-Raḥmān, Taysīr al-‘Ulām Sharḥ ‘Umdat
al-Aḥkām, vol. 2, 2nd ed. (Riyāḍ: Dār al-Mīmān, 2005).
Amir Bahari, Islamic Estate, Retirement and Waqf Planning (Kuala Lumpur:
IBFIM, 2014).
Al-Bayhaqī, Sunan Kubra, vol. 6 (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1999).
Al-Bukhārī, Abū ‘Abd Allah Muḥammad Ibn Ismā‘īl, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī
(Beirut: Dār al-Kutub al-Ilmiyyah, 2002).
Fatāwā al-Lajnah al-Dā’imah lil-Buḥūth al-‘Ilmiyyah wa al-Iftā’, vol. 11
(Riyād: Maktabah al-Malik Fahd al-Wataniyyah, 2003).
Al-Fatāwā al-Islāmiyyah min Dār al-Iftā’ al-Misriyyah, vol. 9 (Cairo: Wizārah al-Awqāf, 1993).
Al-Ḥafnawi, Mawqif al-Islām min Tafḍīl Ba‘ḍ Awlād ‘alā Ba‘ḍ fī al-Hibah
(Ṭanṭā: Dār Ṣaḥābah Turāth, 1987).
Hishām Qablan, al-Waṣiyyah al-Wājibah fi al-Islām (Beirut: Manshūrāt Baḥr al-Mutawassiṭ, 1985).
Al-‘Imrānī, al-Bayān fī Madhāhib al-Imām al-Shāfi‘ī, vol. 8 (n.p.: Dār al-
Minhāj, 2000).
Al-Māwardī, al-Ḥāwī al-Kabīr, vol. 9 (Beirut: Dār al-Fikr, 1994).
Ibn Ḥajar al-‘Asqalānī, Fatḥ al-Bāri fī Sharḥ Saḥīḥ al-Bukhārī (Bait al-Afkār al-Duwaliyyah, Dār Ibn Ḥazm, 2002).
Ibn Rushd, Bidāyah al-Mujtahid Nihāyah al-Muqtaṣid, vol. 1-2 (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2004).
Ibn Qudāmah, al-Mughni, vol. 8 (Saudi Arabia: Dār al-‘Ālam al-Kutub,
1999).
425
Ibn Taymiyyah, Aḥmad Ibn ‘Abd al-Ḥalīm, Majmū‘ah al-Fatāwā (Cairo: Dār
al-Wafā’, 1998).
Khan, Muhammad Muhsin, The Translation of the Meanings of Sahīh al-
Bukharī, Arabic-English (Riyadh: Darussalam, 1997).
Maḥmūd Muḥammad Ḥasan, Naẓariyyah al-‘Aqd fī al-Fiqh al-Islāmī (n.p:
Mu’assasah Dār al-Kutub, 1993).
Mālik, al-Muwaṭṭa’ (n.p: Diwan Press Book of Judgements, 1982).
Muḥammad Rawwās Qal‘ah Ji, Mawsū‘ah Fiqh Ibn Taymiyyah (Beirut: Dār al-Nafā’is, 1998).
Muḥammad Rawwās Qal‘ah Ji, Mawsū‘ah Fiqh Uthmān Ibn ‘Affān (Cairo:
Maktabah al-Khanji, 1983).
Muslim, Abū al-Ḥusayn, Ṣaḥīḥ Muslim (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1998).
Nādir ‘Abd al-Aziz Shafi, ‘Aqd al-Hibah fī al-Qānun al-Lubnāni wa Al-
Muqāran (Beirut: al-Mu’assasah al-Ḥadithah li al-Kitāb, 2002).
Ṣāliḥ al-Fawzān, al-Mulakhkhaṣ al-Fiqhī, vol. 2, 8th ed. (Jeddah: Dār Ibn Ḥazm, 1998).
Sarakhsī, Abū Bakr Ibn Aḥmad Ibn Abū Sahl, al-Mabsūṭ (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2001).
Shalabī, Muḥammad Muṣṭafā, Aḥkām al-Waṣāyā wa al-Awqāf (Beirut: Dār Jāmi‘iyyah, 1982).
Al-Sijistāni, Abū Dāwūd, Sunan Abī Dāwūd (Beirut: Dār al-Kutub al-
‘Ilmiyyah, 2001).
Tanzīl-ur-Rahmān, A Code of Muslim Personal Law (Karachi: Islamic
Publishers, 1980).
Ṭohmaz, ‘Abd al-Ḥamīd Maḥmūd, al-Fiqh al-Ḥanafī fī Thawbihī al-Jadīd,
vol. 2 (Dimashq: Dār al-Qalam, 2000).
Wahbah al-Zuḥaylī, al-Fiqh al-Islāmī wa Adillatuh (Damshiq: Dār al-Fikr, 1997).
Wahbah al-Zuḥaylī, Fatāwā Mu‘āṣirah (Damshiq: Dār al-Fikr, 2003).
Wan Jemizan Wan Deraman, ‘Perlaksanaan Hibah dalam Konteks Operasi
Takaful,’ Utusan Malaysia, 30 September 2009.
426

jurnal syariah - UMexpert

Transcription

Similar documents

SIRI KAJIAN HUKUM MUAMALAT

AI-Risalah

MODUL-07-Tanggung-Jawab-Sosial-Seorang-Muslim

Foreign Affairs - UM Research Repository

View/Open

sebuah ulasan tentang islam

HUMAN DEVELOPMENT - UM Research Repository

STUDIA KULTURA

berdoalah

Keseluruhan Buku - Bank Negara Malaysia

Menarik Di Dalam Menarik Di Dalam