De villkorligt frigivna: Relationen mellan munkar och

Transcription

D E VILLKORLIGT FRIGIVNA
Relationen mellan munkar
och lekfolk i ett nutida Thailand
av
Pierre Wiktorin
© Författaren och anpere
ISSN 1653-6355.
Publicerad 2007-05-06
1
Abstract
Studien som föreligger är baserad på 14 månaders fältarbete i centrala-, norra- och
nordöstra Thailand. Dess fokus ligger på lekfolkets förväntningar och krav på den nutida
thailändska Theravada sanghan och hur dessa är relaterade till den ekonomiska kris som
Thailand genomgick 1997-2003. En intensiv diskussion rörande sanghans moraliska status
fördes under denna tid som också präglades av avslöjandet av den ena sex- och
pengamunken efter den andra.
Även om det finns tydliga variationer i lekfolkets preferenser vad det gäller buddhism,
kan ett par dygder utpekas som särskilt viktiga för munkens existensberättigande: att
kyskhetslöftet hålls samt att de pengar som munken får in i meritgöring inte används för
personlig vinning.
För att problematisera relationen mellan munkar och lekfolk i det nutida Thailand förs
ett resonemang om sfärer in som analytiskt redskap. Två separata men ändå intimt
sammanbundna sfärer kan sägas existera i det thailändska samhället:
•
•
En kortsiktig sfär där vinstdrivning, individuell framgång, vitalitet och
konsumtion av lyxvaror inte bara tolereras utan även premieras.
En långsiktig sfär som sysselsätter sig med reproduktionen av den sociala och
kosmiska ordningen.
Medan den långsiktiga sfären betraktas som moraliskt högtstående hålls den kortsiktiga för
moraliskt tveksam eller neutral. Men om vinster eller överflöd som skapas i den kortsiktiga
sfären (såsom mat, pengar eller andra förnödenheter) förs över till den långsiktiga medför
detta inte enbart en god handling utan även ett utbyte av kreativitet mellan sfärerna.
Utbytet förutsätter dock att sfärerna är separerade vilket innebär att beteenden som riskerar
att sudda ut distinktionen väcker anstöt hos majoriteten av buddhisterna.
För att uppnå en distinktion gentemot lekmannen utgör den thailändske munkens
genus mer eller mindre en negation av det manliga thailändska genuset. Detta innebär dock
att munken kommer farligt nära det kvinnliga genuset, vilket leder till inrättandet
av ”tabu”. Munkar får absolut inte ha någon som helst fysik kontakt med kvinnor. Skulle
detta ske måste munken rena sig för att hans generativa effekt inte ska åderlåtas.
I de diskussioner om sex- och pengamunkar som fördes under krisåren diskuterades
inte bara sanghans moraliska status utan även indirekt dess skuld till krisens uppkomst.
Sanghans moraliska status är således kopplad till nationens och individens välfärd vilket
medför att munkens habitus blir av största intresse. I likhet med det bibliska syndafallet
uppmärksammas även de som förser sanghan med det förföriska äpplet. Wat Phra
Dhammakaya-kontroversen kan enligt min mening betraktas i detta ljus. Majoriteten av
inriktningens anhängare kommer från den välbärgade kinesiska minoriteten, vilket inte
uppskattas av stora delar av det thailändska samhället. Den hetsjakt på kineser som föregick
i grannländerna under den asiatiska krisen, tog sig således religiösa uttryck i Thailand.
ISSN 1653-6355.
2
INNEHÅLLSFÖRTECKNING
PROLOG
6
1. VETENSKAPLIG GRUNDSYN
9
Vilken kontext?
Koherens istället för korrespondens
Fönster mot empirin
Motiv – konsekvens
Det begränsade perspektivet
Agent – struktur
Forskarjaget vid fältarbetet
Tillvägagångssätt
Det geografiska fältet
Kommande kapitel
2. “WRITING BUDDHISM”
Fördömandet av den omvärldsorienterade
buddhismen
De ”oupplysta” thailändska buddhisterna
Kort forskningsöversikt
Det akademiska studiet av buddhism
Det empiriska fältet
De fyra vanliga sanningarna
Sammanfattning
3. BUDDHISM OCH MODERNITET
Bubblan brister
Förklaringsmodeller
Stat och sangha under 1900-talets senare hälft
Religiös kommunikation
Buddhism och mänskliga rättigheter
Sammanfattning
ISSN 1653-6355.
10
12
14
16
20
23
25
27
30
32
34
34
36
37
42
46
48
52
54
54
56
61
66
68
70
3
4. RELIGIÖS FUNKTION OCH
TILLÄMPAD RELIGION
72
Religionen i dagens globaliserade värld
Ban phuan chiwitt, Chiang Mai
Bannamafuang, Isaan
Ungdomsgruppen
Bensinmacken
Dhammakaya
Sammanfattning
74
77
79
82
83
86
89
5. MUNKENS VÄG, LEKFOLKETS VÄG
90
Dhammakaya i Bangkok Post
1998
1999
Munkarnas respektive lekfolkets habitus
Två synkrona sfärer
Måltider
Sociolekter
Rättigheten att aktivt delta i demokratin
Pengar
Rituellt manifesterade gemenskaper
Det förgångnas närvaro i nuet
Förkroppsligad praxis
Lunch vid novisordinationen
i Bannamafuang
Upprättade generativa gemenskaper
Sammanfattning
6. MUNKENS GENUS
En feministisk analys av kvinnans situation
Andra infallsvinklar
Den goda och den onda Kvinnan
Den thailändske mannens genus
Munkar är inte kvinnor!
Sammanfattning
ISSN 1653-6355.
90
92
93
96
97
99
100
102
102
103
104
105
106
110
111
112
113
114
116
118
120
125
4
7. AVSLUTANDE DISKUSSION
Privat och offentlig identitet
Kapitalrelaterad buddhism
Munkens generativa förmåga
Munken och det förföriska äpplet
127
128
130
131
133
EPILOG
135
SUMMARY IN ENGLISH
136
LITTERATURFÖRTECKNING
139
KARTA ÖVER THAILAND
30
MODELLER
Familjemetafor
Munk Ù Omvärld
ISSN 1653-6355.
120
127
5
PROLOG
På Bangkoks Internationella flygplats förkunnas att det plan som ska föra mig till
Delhi i Indien är 10 minuter försenat. En veckas semester med min käresta väntar,
vilket får mig att plötsligt omvärdera min syn på Thai Airways som ett effektivt och
pålitligt flygbolag. Inte fullt lika stingsligt reagerar det 20-tal munkar som även de
ska med planet. En del av dem följer CNN:s nyheter medan andra sysselsätter sig
med sitt bagage, eller redan nu sätter på sig en värmande mössa. Deras rakade
huvuden gör dem känsliga för luftkonditionering. Efter betydligt fler minuter än
vad som aviserats kallar personalen på vår uppmärksamhet. Övriga resenärer,
oavsett om dessa utgörs av ekonomi- eller affärsresenärer, ombeds vänta medan
sanghans representanter bordar planet. Knappt 10 minuter senare är även jag på
plats och kan konstatera att den buddhistiska munkorden, sanghan, inte tycks
spendera mer än nödvändigt på flygbiljetter; samtliga munkar förefaller resa
ekonomiklass.
Medan vi andra bjuds på ett lätt kvällsmål serveras munkarna endast vatten
eller juice. När flygvärdinnan erbjuder en munk ett par rader framför min plats
förfriskningar, sträcker munken fram en broschyr som glaset sedan placeras på.
Munken drar till sig broschyren med glaset på och tar först därefter glaset i sin
hand. Vid ett senare tillfälle ber en munk att få något annat än den juice
flygvärdinnan erbjuder honom, vilket hon genast hämtar. Denna gång glömmer
hon sig dock och ställer inte glaset på den lilla handduk munken lagt på
sätesbordet, utan väntar på att munken ska ta glaset från hennes hand. Efter vad
som förefaller vara en barsk tillrättavisning från munkens sida, och flera ursäkter
från flygvärdinnan, avlägsnar hon sig. En stund senare ser jag henne långt fram i
kabinen, hon kommer inte i närheten av denne munk under återstoden av resan.
En knapp vecka senare stöter jag återigen på munkar då jag väntar vid en gate i
Delhi. Den indiska personalen gör dock ingen åtskillnad mellan munkar och
lekfolk, utan följer den i dessa sammanhang sedvanliga tredelningen av resenärer.
Munkarna får således snällt vänta medan affärs- och förstaklassresenärer bordar
planet.

Måhända är detta en ofullständig inledning till en studie om relationen mellan
theravadabuddhistiska munkar och lekfolk i ett nutida Thailand. Min avsikt har
endast varit att ge läsaren en föraning om vilken position munken innehar i det
thailändska samhället. Munkens position är dock allt annat än given i dagens
Thailand, vilket medför att sanghan ständigt måste påminna lekfolket, liksom
munken i exemplet ovan påminde flygvärdinnan, om hur och varför de ska
positivt särbehandlas. Hur detta gestaltade sig i Thailand under en tid då
Sydostasiens ekonomier kollapsade, under krisåren 1997 till 2001, ämnar denna
avhandling visa. Därtill syftar avhandlingen till en diskussion om thailändsk
majoritetsbuddhism, samt en problematisering av förhållandet mellan munkar och
anhängare av denna buddhism; även detta med fokus på ovanstående tidsperiod.
ISSN 1653-6355.
6
Jag hävdar i avhandlingen att de thailändska theravadiska munkarna kan
betraktas som villkorligt frigivna från klostren eftersom de, under förutsättningen
att de inte åderlåter den förmåga som gör dem oumbärliga för lekfolket, kan
omförhandla munkens habitus i en mer socialt engagerad riktning. De socialt
engagerade munkarna har uppmärksammats inom den antropologiska och
buddhologiska litteraturen, där man sedan ett par decennier fokuserat på sk.
reformistmunkars verksamhet. Vad som skiljer denna publikation från nämnda
akademiska litteratur, är dess fokus på hur dessa verksamheter uppfattas av
grupperingar bland lekfolket, hur olika grupperingar argumenterar för och emot
vad man uppfattar som förenligt respektive oförenligt med Buddhas lära, samt en
teoretisering runt det faktum att vissa habitusskiften väcker vrede hos delar av
lekfolket medan andra passerar mer eller mindre obemärkt.
Betraktelsen ovan är dock ofullständig även av den anledningen att den visar
på en del av fältarbetet som måhända varit förhärskande, men som de senaste 20
åren kraftigt ifrågasatts. Den i ovanstående fall inte så deltagande observationen,
skedde visserligen inte från en tältöppning à la Branislaw Malinowski
(antropologins patriark), men bär likheter med en annan distansering från objekten
i form av antropologen Clifford Geertzs läsande över balinesens axel. Oavsett vad
man väljer att beteckna den vetenskapliga diskurs som använder sig av den
moderna vetenskapen för att definiera sig själv, så betonas de talande subjekten i
avsevärt högre grad i sen/postmoderna- eller rent av postorientalistiska
metoddiskussioner, än vad de gjorde i de moderna diskurserna. Synen, som i och
med den distanserade observationen tidigare varit sinnet par excellence, har fått
konkurrens av hörseln och förmågan till verbal kommunikation, vilket har medfört
att samtal med ex. buddhister framställs som en mer tillförlitlig väg till kulturell
kunskap än att ex. läsa över munkars axlar. Det eventuella bidrag till kunskapen
om relationen mellan thailändska theravadamunkar och deras anhängare som
denna avhandling kan förmedla, är således i hög grad uppnådd genom samtal och
dialog med thailändska och västerländska informanter med varierande bakgrund
och sysselsättning. De kommer med all sannolikhet aldrig att läsa denna
monografi men jag vill ändå framföra ett tack till bla. Amnat, Chris, Daio, Jay, maha
phra Pithoon, Naauporn, Nok, Peter, phra Phongthep, phra Panyaa, Prapot, Sarin,
Sulak och Toi. De, liksom flera andra informanter, har inte bara under varierande
tidsrymd utstått min frågvisa närvaro, utan även under hela den process som
resulterat i den presenterade analysen utgjort kunskapskällor som jag kunnat
vända mig till för att inte bara fråga om ex. varför munkarna positivt särbehandlas
i det thailändska samhället, utan även för att kontrollera om det jag uppfattat på
annat håll utgjort något alldeles speciellt eller tillhörde den thailändska vardagen.
Utan informanternas så gott som undantagslöst positiva medverkan i detta projekt,
hade dess eventuella förtjänster blivit avsevärt mindre.

Med dessa ord välkomnar jag er att ta del av en akademisk berättelse om de
thailändska munkarnas relation till det lekfolk de är så beroende av. Det är min
förhoppning att denna korta inledning väckt så mycket intresse hos läsaren för
denna relation, att hon eller han uthärdar den metod och teoridiskussion som följer
i nästa kapitel. Med det vill jag även säga att för den läsare vars intresse mer rör
situationen i ett tidsmässigt inte alltför avlägset Thailand än hopplöst akademiska
ISSN 1653-6355.
7
resonemang om kunskapens grundvalar, kan det vara lämpligt att lämna
nästkommande kapitel därhän. För er som i likhet med mig uppskattar
utläggningar om kunskapsproduktionens villkor, hoppas jag att skildringen som
inledde denna prolog underlättar förståelsen av de utvecklingar som följer.
ISSN 1653-6355.
8
1
VETENSKAPLIG GRUNDSYN
Fem myror är fler än fyra elefanter. Få svenskar födda på 1960- och 1970-talet har
undgått detta tv-program. Ursprungligen ämnat för de amerikanska ungdomar
som tillbringade mer tid framför tv:n än i skolan, försvenskades det och blev ett
uppskattat barnprogram. Av de tre programledarna utgör Magnus och Eva de
läskunniga och smarta, medan Brasse är den dumma och klumpiga som ständigt
gör bort sig. Han som pinsamt nog måste be brevbäraren läsa upp vykortet någon
har skickat honom, och som inte hittar rätt av den simpla anledningen att han inte
kan läsa vägskyltarna. Sensmoralen är uppenbar; lär dig läsa och räkna annars går
det för dig som för Brasse, dvs. illa. Men vid ett tillfälle i programmet är rollerna de
omvända (eller nästan i vart fall) och det är när Brasse plockar fram sin
lattjolajbanlåda. Strålande glad dyker han upp framför kameran för att visa tittarna
de djur som finns i lådan, men kanske framförallt för att gäcka de alltid så duktiga
Magnus och Eva. Brasse lägger ner sin väska på marken och öppnar locket varpå
en hel djungels ljud strömmar ut. Snabbt stänger han locket igen för att be djuren
lugna sig lite. Därefter öppnar han locket och plockar med ett belåtet leende ut fyra
djur, varpå han kallar på Magnus och Eva.
Lekens syfte består i att hitta något som förenar tre av djuren men inte det
fjärde, varpå det sistnämnda ska väljas bort. Magnus och Eva ger var sin tolkning
om vilket djur som inte passar in och skälen för det, men får i program efter
program samma kommentar av Brasse. ”FEL, FEL, FEL!” ”Njaae, inte fel förstås
men inte så fiffigt!” Brasse sitter alltid inne med den fiffigaste lösningen själv, han
vill bara att Magnus och Eva ska ge sina versioner för att han sedan ska få
presentera sin egen med slutklämmen, ”Är inte det det fiffigaste, är det inte det?”.
Magnus och Eva, som för ovanlighetens skull kommer till korta, kan inte annat än
utbrista ”Tycker han ja!”.

Teorier är underdeterminerade av empiri. Med det avser jag att oavsett hur mycket
empiri vi än redovisar som stöd för våra teoretiska resonemang, så finns det
liksom i exemplet ovan alltid ett flertal teorier som förklarar och införlivar denna
empiri på ett jämbördigt sätt.1 Brasses teori, eller version, blir alltid den slutgiltiga,
men inte av den anledningen att den uppenbarligen är den enda rätta,2 utan för att
Brasse leder leken. Det är han som har makten att avgöra vilken version som är
den fiffigaste, det är således han som har tolkningsföreträde. Doktorandens
1
Jfr. Dancy 1991: 93
I den amerikanska förlagan fanns ett korrekt svar, de andra versionerna var således fel
(Sveriges Radio P1: 25/8-2003. Intervju med Brasse Brännström). I den svenska versionen
framställs dock både Magnus och Evas versioner om vilket djur som ska bort och skälen för
det som fullt rimliga.
2
ISSN 1653-6355.
9
situation bär i övrigt likheter med Brasses; själv står jag här med 14 månaders
material i min låda, ett material som jag får be lugna sig lite för att jag ska kunna
hantera det. Och likaså bjuder jag in andra som, i mitt fall, får uttrycka sig om
fenomen inom thailändsk kultur. Liksom han säger jag att de andra inte
presenterar den finurligaste versionen, varpå jag presenterar min egen som läsaren
i sista hand får bedöma. Men mina teoretiska resonemang är som alla andra
resonemang underdeterminerade, detta för empirister så besvärliga faktum,
eftersom den empiri jag presenterar mycket väl skulle kunna generera en annan
förståelse. Arbetet som föreligger utgör således en förståelse av ett empiriskt fält,
kondenserad i en berättelse ämnad för en akademisk publik. 3 Destillatet har
således passerat ett antal filter innan det har nått sin nuvarande form, vilket är en
långt ifrån problemfri process.
Vilken kontext?
These days to say that ’social context counts’ is only to state a well-known fact. What the
’real world’ wants to know is how it counts? Which aspects counts when? Do they count
equally in every setting? What are the key elements needed to understand this piece of
behaviour?4
Varje akademisk disciplin, eller diskurs om man så vill, har kontextualisering som
en av sina uppgifter. Vad som skiljer dem åt, och vad striden dem emellan ofta
gäller, är vilken kontext som betraktas som relevant, dvs. med hjälp av vilken
holism atomistiska fenomen ska ikläs mening. 5 Det är således i
kontextualiseringen ”meningen” konstrueras. 6 Kraftigt förenklat kan klassisk
religionshistorisk forskning sammanfattas i det lika klassiska mottot, om du inte
förstår det förgångna så förstår du inte nutiden. Denna inställning ledde inte sällan till
en teologisk ”genealogi”, dvs. en fokusering på vissa religiösa inslags ursprung
och uppkomst inom respektive tradition.7 De kontexter som tecknats har i många
fall varit uteslutande teologiska, vilket inte minst har varit fallet inom den
buddhologiska forskningen (se kapitel 2). Forskarens uppgift bestod i att teckna
lärans genealogi och därmed fastslå hur förändringar förhållit sig till sitt
3
Jag vill för tydlighetens skull klargöra att jag med detta resonemang vill visa på att det
trots den ontologiska jämlikhet som råder mellan alla utsagor, likväl finns individer och
institutioner som i kraft av sitt ämbete äger tolkningsföreträde. Vissa berättelser betraktas
således som mer “sanna” och mer trovärdiga än andra, och detta inte enbart baserat på
rationella skäl såsom förklaringsvärde etc. Den ontologiska jämlikheten mellan de tre
aktörernas utsagor upphävs således av den sociologiska ojämlikheten mellan desamma. Se tex.
Warne (2001:150) och Otterbeck (2000: 49) om motståndet mot överskridandet av rådande
förklaringsmodeller.
4 Wallman 1997: 251
5
Jfr. Wallman 1997: 250
6 ”To perceive an object or act upon it is to locate it within…[a] system of expectations. The
world of the percipient, defined in terms of temporal experience, is an organised body of
expectations based on recollection.” Connerton 1992: 6
7 Jag använder här termen genealogi i mer alldaglig betydelse, dvs. inte betecknande den
metod av omfattande sociopolitiska kontextualiseringar som Foucaultinspirerade forskare
kan sägas förespråka.
ISSN 1653-6355.
10
ursprung.8 Modeller där pilar illustrerade hur föregångaren övergått i sitt derivat,
sammanfattade inte sällan forskarens gärning.
Mer antropologiskt orienterade forskare har dock varit mindre intresserade av
detta förhållningssätt som religionshistoriker med sådan förkärlek har anslutit sig
till. För de förstnämnda tycks det mer fruktbart att studera samtiden, då en
förståelse av denna är avgörande för att inse hur (och på vilket sätt) olika aktörer
använder sig av det förgångna. Perspektivförändringen har förflyttat fokus från
urkunderna eller nutida publikationer till aktörerna, och till de situationella,
lokala, nationella och globala kontexter dessa aktörer verkar i och förhåller sig till.
Det är först när vi ser samverkan mellan dessa kontexter, dvs. inte enbart den
globala, enbart den nationella, enbart den lokala eller enbart den situationella
kontexten, som vi kan se hur individer och grupper använder sig av det
förgångna. 9 Därmed blir olika grupperingars eller klassers användande av
urkunderna inte så märkliga, vare sig dessa grupperingar utgörs av bönder,
medel- eller överklass, prästerskap eller intresseorganisationer. Och därmed kan
man enligt min mening ge mer trovärdiga beskrivningar och analyser av fenomen
som ex. religiös fundamentalism och privatisering av religion. ”Historicism” har
ersatts av kontextualism, i dess mer urvattnade betydelse. Om pilar
överhuvudtaget förekommer så är de således vända mot förfluten tid och lära, dvs.
pekar på en för aktören eller gruppen legitim gestalt eller passage i kanon, eller –
kanske minst lika vanligt – en tid eller händelse då oförrätter begåtts.10 Frågan om
Buddha verkligen var av furstlig/kunglig börd, som traditionen liksom
lejonparten av buddhologerna hävdar, är således mindre intressant än
buddhisternas tilltro till denna något väl tillrättalagda historieskrivning. En följd
av detta resonemang blir att vi bör påminna oss om att inte betrakta kanon och
dylika texter som redogörelser av historiska händelser så mycket som redogörelser
ämnade för socioreligiös verksamhet.11
Jag återkommer till denna diskussion i kommande underkapitel. Jag vill innan
dess påpeka att resonemanget med de omvända pilarna dock inte får leda till
föreställningen om att var och en är fri att använda buddhistiska urkunder, eller
för den delen agera hur som helst som munk, nunna eller som anhängare. Det är
för de flesta akademiker svårt att komma från det faktum att de sociala
institutionerna allt som oftast är större än individen, vilket inte minst yttrar sig i sk.
stigberoende. Med det menas att det är lättare att följa redan trampade stigar än att
bana ny mark, något som inte minst thailändska munkar får erfara. Den
8
Barker (1998: 20) sammanfattar Foucaults tankar om den konventionella historiografins
sökande efter ursprung. Försöken att fånga tingens essens i form av ursprunglig sanning är
avhängigt föreställningarna att födelsen, eller tillblivelsen, inte bara är det mest
sanningsenliga utan även det mest värdefulla. ”The origin presupposes an idyllic time
before the Fall when the world, god and humanity existed in a timeless Platonic zone where
Word and existence were one….The present act as a rupture from this moment which
’history’ attempts to bridge.”
9
Jfr. Tambiah 1992: 3
10 Connerton (1992: 2) menar att ”[w]e experience our present world in a context which is
causally connected with past events and objects, and hence with reference to events and
objects which we are not experiencing when we are experiencing the present. And we will
experience our present differently in accordance with the different pasts to which we are
able to connect that present.”
11 Jfr. Southwold 1983: 206
ISSN 1653-6355.
11
vetenskapliga inställning jag förespråkar är följaktligen inte så ahistorisk som det
vid första anblicken kan förefalla. Den flyttar bara fokus från urkunderna till den
levande, verkande och begränsade människan. Vi bör således inte riva såväl de
fysiska som de intellektuella museer vi akademiker i historicismens anda så gärna
upprättar, utan snarare fokusera på vem som besöker vilka museum, samt när och
varför detta sker. Denna uppmaning förutsätter dock att vi upphör med den
distansering från de talande subjekten,12 ett barn av den moderna vetenskapen, som
fortfarande präglar akademiska studier.
Koherens istället för korrespondens
Antropologen Michael Jackson för i Paths Toward a Clearing (1989) en diskussion
om hur han relaterar till en kurankoinformants berättelse om att vissa män kan
begå hamnskifte. Mohammed (informanten i fråga) berättar för Jackson att han
själv kan förvandla sig till en elefant, klanens totem. Jackson beskriver sin egen
reaktion på informantens berättelse.
Although I acknowledged the reality of Mohammed’s experience of changing into an
elephant, I could not accept his ontologizing of the experience. Sincerity or depth of
experience are not proofs that the phenomenon experienced actually exists. I argued with
Mohammed that his experience were open to other interpretations, by which, on reflection, I
guess I meant that they could be interpreted my way. Such scepticism has its place in
academic discourse; among the Kuranko its social value is minimal. In effect, I was denying
Mohammed’s experience and casting doubt on the Kuranko belief in shape-shifting.13
Detta förfarande var Jackson i efterhand förståeligt nog inte speciellt stolt över.
Han blev dock inte varse om hur han analytiskt skulle betrakta Kurankos
uppfattning om hamnskifte förrän han bekantade sig med Foucaults arbeten.
Rather than think about shape-shifting in terms of such antinomies as true/false,
real/illusory, objective/subjective, rational/irrational, I began to explore the grounds for
the possibility of the belief, the conditions under which the notion of shape-shifting could be
entertained as reasonable and made intelligible and, most important, realized, as in Mohammed’s case, as a sensible truth.14
För Jackson medförde denna perspektivförändring ett fördjupat intresse för
Kurankos ontologi samt informanternas levnadshistorier. På så sätt begripliggjorde
Jackson hamnskiftet, dvs. låter läsaren förstå vilka föreställningar som krävs för att
påståenden om hamnskiften ska betraktas som trovärdiga eller rent av självklara
för Kurankos.
Inom historieskrivningen om kanske framförallt Buddhas liv och leverne stöter
vi på samma attityd som Jackson inledningsvis gav uttryck för. Buddha betraktas så
gott som uteslutande i såväl akademisk som konfessionell press som av kunglig
eller åtminstone furstlig börd.15 Han försakade, som historien lyder, livet som prins
12
Lopez 1995: 4
Jackson M. 1989: 105
14 Jackson M. 1989: 106
15 Se ex. Harris (1999: 2), Rhys Davids (1987: 15), Harvey (1995a: 15), Skilton (2001: 19), Mor13
ISSN 1653-6355.
12
när han gav sig ut på den resa som sex år senare kulminerade i hans upplysning.
För de flesta buddhologer tycks det vara belagt att den unge Siddhartha föddes
som ksatriya i Kapilavastu, Lumbini, nuvarande Nepal. Att den nyfödde
Siddhartha direkt efter födseln tog sju steg har den källkritiske betydligt svårare att
acceptera. Generellt sett verkar ”övernaturliga” påståenden som det ovan betraktas
som uppdiktade, medan mer ”naturliga” påstående om ex. Siddharthas börd
presenteras som historiska fakta. 16 För den mer retoriskt intresserade forskaren
tycks dock även Buddhas furstliga börd tillrättalagd. Siddhartha erfar i sitt
presublima liv inte enbart det goda livet som kunglig familjefader (dvs. den så gott
som högsta position en lekman kan inneha enligt den buddhistiska läran. Lägg
därtill att hans hustru fött honom en son, Rahula, vilket sannolikt var minst lika
viktigt i det klassiska som det nutida Sydasien), utan även den extrema jainistiska
askesen, samt två mer hinduiskt färgade meditationstekniker. Samtliga
signifikanta konkurrerande livsstilar bedöms som ofullständiga eftersom den lycka
de leder till inte är bestående; ingen av lärorna avslöjar således varats sanna natur.
Det är därför inte speciellt förvånande att berättelserna sedan låter oss förstå att
Buddha genom upplysningen har nått ett permanent tillstånd av sannseende, och
därmed förmågan att se saker och skeenden som de egentligen förhåller sig. Den
lära gudamänniskan, bhagavaten, förkunnar är således inte bara sann utan
fullkomligt sann, rent av ofelbar, och detta är ett argument som inte sällan kommer
fram i diskussioner med buddhister.17
Postorientalisten Richard King ger även han ett exempel på hur västerländska
forskare förefaller ha ett annat sanningsbegrepp än informanter, i hans fall en
balinesisk hindu, från andra kulturer. Medan den västerländske fältarbetaren i
Kings exempel tenderar att betrakta en utsaga eller berättelse som sann om den
verkligen har inträffat (berättelsen om att Jesus vandrade på jorden är sann om han
verkligen gjorde det), ger informanten uttryck för en föreställning om att en
berättelse är sann om den rymmer sanningsenliga eller verklighetstrogna insikter
(truthful insights).18 Historisk autenticitet förefaller således vara av mindre vikt för
den balinesiske informanten än för forskaren i exemplet ovan. Parallellen till den
buddhistiska historieskrivningen om Buddhas liv, vilket jag gett exempel på ovan,
är på gränsen till övertydlig. Tendensen att betrakta den unge Siddharthas börd
och födelseort som det enda verifierbara, och resten som övernaturligt och
legendflora, medför att vi inte sällan får problem vid möten med informanter som
inte delar vår syn på sanning. King härleder denna autenticitetstendens till vårt
kristna/abrahamitiska arv, närmare bestämt till de kristnas benägenhet att
betrakta sin egen tradition som sann medan rivaliserande traditioner (med hjälp av
bla. autenticitetskriteriet) klassificeras som avgudatro, dvs. som falska. Medan
balinesens inställning tillåter andra traditioner skulle de abrahamitiska utövarnas
inställning således vara mer exklusiv. King medger dock att motsvarande tendens
finns inom ex. hinduisk revivalism. Vishwa Hindu Parishad, en panhinduisk
gan (1993: 5), Robinson & Johnson (1982: 7)
16
Se ex. Robinson & Johnson (1982: 7) för ett konstaterande att den blivande Buddhan föddes
som ksatriya, medan det anses att de ”mytiska” inslagen i ”legenden” om Siddhartha,
såsom att den nyfödde tog sju steg, syftar till att visa på den blivande Buddhans
extraordinära kvalitéer.
17 Se kapitel 3, Buddhism och demokrati för hur detta påverkar attityden gentemot mänskliga
rättigheter.
18 King 1999: 40
ISSN 1653-6355.
13
rörelse, fokuserar även de på den historiska autenticiteten hos Rama och Krishna,
men King hävdar att detta är avhängigt influenser från kristen teologi under
kolonialväldet.19
För mig tycks dock denna autenticitetstendens, och den verifierings/falsifieringsiver som följer med den, mer vara avhängig akademins
metodologiska bejakande av korrespondensteorin för sanning än en specifikt
abrahamitisk syn på religion. Med korrespondensteorin för sanning avser jag
uppfattningen om att en utsaga betraktas som sann om den korresponderar mot
verkligheten. Men detta korrespondenskrav är inget som enligt min mening är
utmärkande för abrahamitiskt präglade kulturer, eftersom även dessa rymmer
svårverifierade trosföreställningar som likväl betraktas som sanna. Exempel på
sådana är Jesus förmåga att gå på vatten, Mohammeds himmelsfärd samt Jahves
hjälpande hand vid uttåget ur Egypten. Likaså ansluter akademin sig till ett antal
svårverifierbara eller svårfalsifierbara sanningar, som ex. den analytiska
psykologins betonande av barndomens vikt för den vuxnes anpassning till
samhället, sociologins betonande av den sekundära socialiseringen osv. Vad
korrespondensteorin för sanning dock är utmärkande för, är den historiegrafiska
tradition som stundtals benämns som rekonstruktionism och som går tillbaka till
Leopold von Rankes wie es eigentlich gewesen.20
Min avsikt här är inte att med någon större ackuratess visa på vad jag just
påstått utan snarare att få läsaren att inse att vi även inom akademin hyser sk.
sanningar som är mer besläktade med koherensteorin för sanning än med
korrespondensteorin. Sanningarna är således att betraktas som sanna eftersom de
är koherenta med andra sanningar, och utgör därmed ett bidrag till det kognitiva
nät vilket omvärlden bedöms efter. Skillnaden gentemot balinesen eller
buddhistens tro på Buddhas mer fantastiska egenskaper är således inte så stor som
King vill göra den till. Men, vid fältarbete eller vid annan kontakt med våra
studieobjekt realiserar vi inte sällan i likhet med Jackson, eller har tidigare i vart
fall gjort det, korrespondensteorin för sanning, vilket får stora konsekvenser för
hur vi bemöter informanter samt beskriver deras verksamhet. Idag är dock
förhållandena något annorlunda än när Jackson först drog ut i fält. Det förefaller
som om åtminstone merparten av humanistisk och samhällsorienterad forskning
ansluter sig till koherensteorin för sanning och de metodologiska konsekvenser det
medför.
Fönster mot empirin
En människas själv kan liknas vid ett hus med väggar som omsluter det möblerade
rummet, med fönster som ger en begränsad utblick och med, måhända väl dolda,
dörrar som kan användas för att lämna det aktuella självet. Varje fönster ger ett
begränsat perspektiv på den värld som existerar utanför rummet men inte mer än
så. Fönsternas placering i ett hus, liksom i människans själv, blir följaktligen
avgörande för vilken del av omvärlden vi ser. Men i jämförelse med det fysiska
huset ändrar de mentala fönsterna i människans själv oftare position, vilket får
konsekvenser för hur vi uppfattar den verklighet som omger oss. 21 Så långt
19
King 1999: 40
Munslow 1997: 20
21 För tydlighetens skull vill jag påpeka att det oftast är betydligt svårare att lämna ett
20
ISSN 1653-6355.
14
instämmer jag helt med den buddhistiska uppfattningen om perceptionskedjor och
hur de betingar medvetandet. Till skillnad från många buddhister betraktar jag
dock inte våra benägenheter att tolka och behandla våra percept som karmiskt
betingade. Jag, och flera med mig, menar att de abstrakta fönsternas position, och
därmed de möjligheter till utblick de ger och framförallt den bearbetning av
percepten som sker, huvudsakligen är sociokulturellt betingade. De är följaktligen
avhängiga individens leverne och sysselsättning i det samhälle han eller hon vistas
i.22 Det här kan ta sig så vardagliga uttryck som vilka kläder, möbler, bilar eller
litteratur vi föredrar. Men det kan också ta sig betydligt mer dramatiska uttryck
som religiös fundamentalism, där individer och grupperingar som på ett eller
annat sätt uppfattar sig som marginaliserade kämpar för att vinna eller återvinna
position i samhället. Religiösa ledare uttalar sig ofta hätskt mot dagens samhälle,
vilket inte sällan pejorativt benämns som ett konsumtionssamhälle; ett samhälle
som radikalt beskurit dessa ledares inflytande. Hur detta tar sig uttryck i Thailand
kommer kapitlen framöver att visa. Standard och smak kan följaktligen betraktas
såsom avhängigt faktorer som socialt, symboliskt och ekonomiskt kapital, för att
använda Bourdieus terminologi (mer om detta längre fram).
Vissa föreställningar, eller fönster om man så vill, tycks dock svårare att göra
sig av med än andra. Vi hyser alla, som Quine uttrycker det, en hård kärna av
värderingar som inte förefaller vara speciellt känslig för observationer som
ifrågasätter eller motsäger dessa värderingar. 23 Vårt intellektuella bagage är
hierarkiskt ordnat med ett fundament som sällan låter sig ruckas på. Bowman har i
en artikel visat hur den modernistiska föreställningen om det allvetande,
permanenta subjektet genererat beskrivningar av ”de Andra” som väsensskilda,
dvs. en identifiering som objekt. Almonds redogörelse för det viktorianska
Englands studie av buddhismen tycks mig vara en god illustration av detta
resonemang (se kapitel 2). Postmodernismens föreställning om det fragmenterade
subjektet och förkastandet av föreställningen om de universella sanningarna,
möjliggör däremot antropologens identifiering med de andra, menar Bowman.24
Denna inställning genererar studier som fokuserar på hur identiteter skapas i
förhållande till signifikanta andra individer eller grupper. Våra studieobjekt har
således inte en identitet, utan bygger sig en repertoar av identiteter i de utrymmen
som skapas av den aktuella kulturens habitus.
Utöver dessa vad man kanske kan benämna som diskursrelaterade
betraktelsesätt, finns det en annan avgörande faktor för hur vi betraktar ”de
andra”; vår förmåga till empati och vår livserfarenhet. För hur väl vi än förbereder
oss med litteratur- och språkstudier innan vi klampar in i våra geografiska fält
återstår alltid denna variabel, vilket antropologen Renato Rosaldo med
fruktansvärd tydlighet fick erfara.
aktuellt själv än vad analogin antyder. Det krävs inte sällan ett omfattande symboliskt våld,
dvs. utbildning, för att självets väggar ska rämna.
22 Samhället existerar enligt Bourdieu (1991b: 43) i två oskiljbara former; dels institutionerna
som även kan ta sig uttryck i fysiska föremål, monument, böcker, verktyg etc., och dels de
förvärvade dispositionerna, dvs. de ”…beständiga sätten att vara och göra vilka växer in i
kroppen (och som jag [Bourdieu] kallar habitus). Den socialiserade kroppen (vilket man
kallar individen eller personen) står inte i motsättning till samhället: den är en av dettas
existensformer.”
23 Dancy 1991: 94. Jfr. Hastrup 1989: 15
24 Bowman 1997
ISSN 1653-6355.
15
Motiv – konsekvens
I ett numera klassiskt bidrag till metateorin diskuterar Renato Rosaldo sina försök
att förstå den ilongotska huvudjakten. Rosaldo bedrev tillsammans med sin fru
Michelle Rosaldo fältarbete bland ilongotfolket på Filippinerna under 30 månader,
men huvudjakten gäckade honom likväl.
When Ilongots told me, as they often did, how the rage in bereavement could impel men to
headhunt, I brushed aside their one-line accounts as too simple, thin, opaque, implausible,
stereotypical, or otherwise unsatisfying....My own inability to conceive the force of anger in
grief led me to seek out another level of analysis that could provide a deeper explanation for
older men’s desire to headhunt.25
Då Rosaldo ansåg ilskan utgöra en alltför otillfredsställande förklaring, använde
han sig till en början av utbytesteori (exchange-theory) för att nå en djupare
förklaringsnivå på den så undflyende huvudjakten, vilket dock inte tilltalade Insan,
den äldre ilongot han presenterade resonemanget för.
What did he think, I asked, of the idea that headhunting resulted from the way that one
death (the beheaded victim’s) cancelled another (the next of kin). He looked puzzled, so I
went on to say that the victim of a beheading was exchanged for the death of one’s own kin,
thereby balancing the books, so to speak. Insan reflected a moment and replied that he
imagined somebody could think such a thing (a safe bet, since I just had), but that he and
other Ilongots did not think any such thing. Nor was there any indirect evidence for my
exchange theory in ritual, boast, song, or casual conversation....26
Rosaldo kommenterar i efterhand sina försök på följande sätt: ”Although the
notion of balancing the ledger does have a certain elegant coherence, one wonders
how such bookish dogma could inspire any man to take another man’s life at the
risk of his own.”27 Det var först efter Michelle Rosaldos tragiska död han kunde
förstå hur dominerande ilskan var i ilongoternas sorg. Rosaldo noterar i sin
dagbok en kort tid efter hustruns död sin önskan att liksom ilongoterna på ett mer
konkret sätt kunna hantera sin ilska.28
Jackson, som för övrigt även han citerar Rosaldo, ser ovanstående reflektioner
som ett starkt argument för den typ av antropologi som inte främst tar externa
sociala strukturer som utgångspunkt utan det personliga och emotionella. 29
Grunden, för dem båda, utgörs av en interaktion med informanterna och detta
även utanför de numera så flitigt studerade ritualerna. Den kroppsliga kunskapen,
som antropologen genom erfarenhet och ett så långt som möjligt deltagande i de
andras livsvärld så småningom uppnår, är den metod de båda förespråkar.
Resultatet av denna metodologiska inställning består utav en kunskap som är långt
ifrån den dominerande inom den akademiska världen.
25
Rosaldo 1993: 3
Rosaldo 1993: 3-4
27 Rosaldo 1993: 4
28 Rosaldo 1993: 11
29 Jackson M. 1989: 5
26
ISSN 1653-6355.
16
Vad som först förbryllade mig i Rosaldos redogörelse för forskningsprocessen
var varför han så lättvindigt likställde informanternas motiv till huvudjakten med
dess konsekvenser. 30 Med det menar jag det (enligt Rosaldo själv) misslyckade
försöket att använda utbytesteori som förklaring till motivet bakom huvudjakten,
när han enligt min mening istället borde använt den i en mer makroorienterad
diskussion av konsekvenserna av denna jakt. Han hade således kunnat kombinera
ett mikroperspektiv, vilket hade gett en informantnära redogörelse av motiv och
personliga konsekvenser av företeelsen, med ett makroperspektiv som genererar
helt andra frågor till informanterna om samma företeelse. Det hade således varit
intressant att veta vilka som utgör offren för denna huvudjaktsritual: utgörs de av
ilongoter eller enbart av andra folkgrupper; män och/eller kvinnor; och vad får
huvudjakten för konsekvenser för ilongoterna i närmiljön?
En mer noggrann läsning av de båda antropologerna har dock fått mig att
omvärdera min kritik mot dem. Inte i den bemärkelsen att jag numera anser att
endast informantnära redogörelser utgör den enda giltiga formen av
representation, utan snarare för att paret Rosaldo, inte minst Michelle Rosaldo,31
och Jackson väl tecknar de kontexter informanterna lever i. De båda frågorna
kvarstår dock; hur gör vi med informanternas förklaringar av vissa händelser?
Begår vi ett fel om vi bortser från en ofta förekommande kommentar därför att den
förefaller oss, precis som för Rosaldo, ”för tunn”, ”föga trolig” eller på annat sätt
”otillfredsställande”?
Ovanstående frågor är enligt min mening skenbart enkla eftersom vi
naturligtvis måste få gå bortom informanternas teoretiserande om sin och andras
situation. I annat fall skulle fältarbetarens uppgift begränsas till nedtecknandet av
redogörelser för vad informanterna tycker och tänker, utan någon som helst
reflektion över informantens position i samhället. Anledningen till att frågorna är
svårare än vad de i första anblicken ger intryck av är vår tendens till orientalism. I
detta fall visar den sig som vår långa tradition av att anse oss, och anses som, veta
bättre än de ”exotiska” andra vi studerar; en inställning som kulminerade med
Clifford Geertz uttalande om antropologen som ”den enögde i de blindas land.”32
Geertz inställning utgör en nästan väl passande illustration av framväxten av
experten i den moderniserade världen och den prestige som knutits till detta.
Svårigheten i frågorna ovan är således forskningspolitisk snarare än
kunskapsteoretisk.
Kapitel 2 redogör till viss del för hur det akademiska studiet av buddhism
huvudsakligen kommit att bedrivas i västerländska bibliotek och inte bland
buddhister. Konsekvensen av dessa ansträngningar är en så gott som total
30 Man skulle förstås kunnat använda sig av termerna orsak och funktion här, men jag
undviker dem då de är så intimt förknippade med funktionalismen. Likaså skulle man
kunna hävda att detta är endast en variant av distinktionen intention – konvention, där
intentionen i rituella sammanhang som ex. huvudjakt, är ovidkommande. Se Tambiah
(1996b: 499ff.) för ett resonemang om detta.
31 Se Rosaldo & Atkinson 1979
32 Geertz 1993: 58. Dylika inställningar är allt annat än ovanliga inom den akademiska
världen. Ibland tycks det som om vissa av oss (i likhet med Brasse) ger oss ut på ”safari”,
dvs. någon form av turistande i de miljöer man har gjort till föremål för studier. Att mer
omfattande beblanda sig med lokalbefolkningen tycks inte falla denna kategori av forskare
på läppen, vilket sällan undgår de studerade. Se även Clifford (1988: 258) för en diskussion
om västerländska skribenters tendens att tala för de som inte anses veta, bla. Orienten.
ISSN 1653-6355.
17
distansering från lekfolkbuddhisterna, inte minst av den anledningen att det
huvudsakligen är Buddha, Nagarjuna, Vasubandhu, Buddhaghosa, Buddhadasa
och andra i den religiösa eliten som i homologisk korrespondens tilldragit sig
akademikernas intresse. Det är dock inte enbart brist på dokument som gör att det
är i kanon forskare inom denna tradition finner den buddhism som de nu levande
buddhisternas tro och praxis bedöms efter. Buddhisten på gatan förefaller närmast
betraktas som lika okunnig som ointressant av dessa akademiker. En tråkig
konsekvens av detta är de västerländska dharmaturisternas till synes obligatoriska
arroganta attityd gentemot thailändska buddhister (se kapitel 2).
Väl medveten om detta gör jag (och vidhåller) i kapitel 6 samma bedömning
som Renato Rosaldo till en början gjorde, dvs. betraktar informanternas
förklaringar som för tunna, föga troliga eller på annat sätt otillfredsställande. Detta
sedan jag upprepade gånger fått höra att munkar och kvinnor absolut inte får ha
någon som helst fysisk kontakt eftersom attraktion dem emellan måste förhindras.
För mig tedde sig dessa förklaringar som alltför tunna, då munkar sägs mycket väl
kunna uthärda kontakt med spöken,33 vilket få av lekfolket vågar sig på. Buddhas
lära skulle således utgöra ett så gott som fullgott skydd mot de allt annat än
trevliga preta, men vara verkningslös mot kvinnor. Detta fick mig att gå ett par steg
vidare mot en mer makroinriktad analys av dessa genushabitus.34 Jag vill dock
gärna tro att mina teoretiska resonemang är guidade av informanternas utsagor.35
Med det menar jag att resonemangen kontextualiserar utsagorna, dvs. pekar på de
situationer och förhållanden som inte bara gör utsagorna möjliga utan även
begripliga.36
På liknande sätt menar jag att man även vid ritualer inte behöver stanna vid
informanternas redogörelse för vad som motiverar dem samt hur de upplever
dessa ritualer, eftersom ett sådant tillvägagångssätt enbart skulle förmedla ett
mikroperspektiv. Därmed inte sagt att vi bör betrakta ritualens stelnade uttryck
som en modell av ett samhälle, dvs. som en spegling av en social struktur.37 Dylika
tolkningar av buddhistiska ritualer placerar munken i det thailändska samhällets
absoluta toppskick, inte minst eftersom landets kung vid vissa ritualer faller på
knä inför sanghans representanter, vilket i Thailand utgör en tydlig markering av
ett hierarkiskt förhållande. Men situationen utanför ritualen ser annorlunda ut och
det råder knappast någon tvekan om sanghans underordnade position gentemot
den politiska överklassen (se kapitel 3). De hierarkiska förhållanden som ritualen
ändå uttrycker är således avhängiga något annat än samhällsstrukturen i stort. Det
33
Kamala Tiyavanich 1997: 202
Genus och habitus sammanfaller såtillvida att genus utgör ett könsrelaterat habitus. I
fortsättningen använder jag termen habitus för att beteckna varaktiga dispositioner, eller
kanske benägenheter, som i mångt och mycket, men dock inte uteslutande, är avhängiga
individens liv och position i samhället. Ett konkret uttryck av habitus är hur individen
agerar eller ”för sig” i varierande situationer. Situationen retar följaktligen individens
habitus men därmed inte sagt att den låter individen leva ut det. Detta eftersom den
situationella kontexten stundtals kräver ett undertryckande av vad individen betraktar som
”det rätta” eller självklara (se kapitel 7).
35 Guidad teorianvändning kännetecknar adaptive-theory, som placerar sig mitt emellan den i
antropologiska sammanhang så klassiska grounded-theory och den i sociologiska
sammanhang lika klassiska middlerange-theory. Layder 1998
36 Jfr. Layder 1998: 175
37 Se ex. Bell 1997: 23-60 för en genomgång av detta.
34
ISSN 1653-6355.
18
tycks mig snarast som om åtminstone thailändska buddhistiska ritualer kan
betraktas som praxis för speciella ändamål, dvs. som modeller för något.38 Därmed
menar jag att religiösa ritualer inte nämnvärt skiljer sig från andra sammanhang
där ritualens effekt är avhängig ledarnas specifika kunskaper. Lärarens eller
seminarieledarens position markeras bla. genom hans eller hennes plats i rummet.
Ingen annan bör sätta sig på denna plats och det blir heller ingen lektion eller inget
seminarium om huvudpersonen uteblir. I skol- och universitetsvärlden är det
pedagogik och akademiskt kapital som efterfrågas medan det i religiösa ritualer är
”liturgi” och religiöst kapital. Lekfolket är införstått med att det är till skolan eller
universitetet man söker sig om man vill ha en utbildning, och till den religiösa
ledaren om man av en eller annan anledning önskar suprahumant stöd; allt i
modernitetens anda. Denna instrumentalism behöver dock inte uttryckas av
informanterna, tvärtom. Åtskillnaden mellan motiv och konsekvens/funktion
måste således göras tämligen hård. Men oavsett om denna finalism uttrycks av
informanterna eller ej, så finns det en kulturell förförståelse att ritualen har en
påverkan (dvs. att den utgör en modell för något) eller i vart fall syftar till en sådan,
vilket följande kanske kan exemplifiera.
Under mitt första fältarbete i Thailand mötte jag en kvinna som en följd av
kvällar sökt sig till sina vänner. Hon berättade för mig att en av hennes närmaste
vänner begått självmord och att hon nu var rädd att den avlidnes ande skulle
hemsöka henne. Kvinnan, som var muslim, berättade att hon hade gjort allt
(däribland det för en muslim till synes heteropraxa som besök i buddhistiska
tempel och allmosegivande till munkarna) för att skydda sig mot hemsökelse, men
hon var ändå orolig för vad den avlidnes ande hade i beredskap för henne. Oron
var således så stark att hon var beredd att pröva även andra trosinriktningars
ritualer, dvs. metoder, för att undgå hemsökelse. Hon tillhör följaktligen en kultur
där det även hos andra än buddhister finns en förståelse om vissa ritualers verkan
(eller kanske snarare lämplighet) vid specifika tillfällen. 39 Tambiah ger ett
nyanserande exempel på detta där informanten menade att endast en idiot utför en
regnritual i början av en torrperiod. 40 Om ritualen utgjort en modell av en
världsordning så hade (enligt min mening) inte svaret blivit detsamma. Ritualen
hade kunnat utföras när som helst eftersom den mekaniskt betvingat världsalltet.
Men betraktar man ritualen som en kulturellt förespråkad metod för en påverkan,
så undgår man både risken för finalism, dvs. att ritualens mikro- och/eller
makrokonsekvenser måste uttryckas av deltagarna, och felslutet att en ritual
38
Distinktionen modell av och modell för är hämtad från Geertz (1979: 81). Ordvalet
”åtminstone” är ett försök att tämja den akademiska frestelsen, dvs. benägenheten att
generalisera den många gånger kontextuellt specifika kunskapen till alltför generella
påståenden. Det resonemang som följer syftar således inte till mer generella utlåtanden än
de i avhandlingen beskrivna theravadiska ritualerna.
39
Jfr. Gellner 1992. Ett annat exempel på kulturell förståelse av en rituals påverkan är ickekristna
svenskars benägenhet att i krissituationer utöva bön; inte sällan med motiveringen att det i vart fall
inte skadar.
40 Tambiah 1996a: 54
En parallell till informantens konstaterande återfinns i Bell (1928: 37-38). ”[Uncle Töm-pa]
was a clever man who lived in Tibet a long time ago. Though not much good at ordinary
prophecies, he had studied the rain question and understood it. He refused to pray for rain,
when there appeared no chance of it, but used to say that the proper time to hold these religious services was when the clouds were going from the south to the north. That is the time
when rain is most likely to fall.”
ISSN 1653-6355.
19
speglar en samhällsordning.
Den sociala struktur, eller fördelning av religiöst kapital,41 som ritualen ändå
uttrycker utgör även den en modell för, eller kanske snarare villkor för, dess
funktion. Det är som Bourdieu skulle kunnat ha uttryckt det, inte det heliga ordet
(paliverserna vad det gäller theravadiska ritualer) i sig som har makt, utan den
institution som förmedlar det (Buddha, sanghan).42 Det blir följaktligen viktigt att
visa att munken skiljer sig oändligt från lekfolket i allmänhet och kvinnan i
synnerhet, dvs. visa hur det måste vara för att ritualen ska fungera. Åtskillnaden i
ritualen är av än större vikt än åtskillnaden utanför den rituella kontexten; en
munk får inte regrediera till en lekman eftersom ritualen i sådana fall förlorar sin
utlovade påverkan, därav de detaljerade ”recepten”. Analogin matrecept är för
övrigt ganska talande. För att erhålla det önskade resultatet bör man enligt dess
upphovsman/kvinna följa receptet.
Renato Rosaldo hävdar (helt korrekt enligt min mening) att ritualer inte utgör
någon slags förtätning av kulturen, dvs. någon slags nyckelsymbol som öppnar
dörren till den aktuella kulturens föreställningsvärld. 43 Istället påpekar Rosaldo
vikten av att betrakta ritualer som vägkorsningar, där individer med olika
ambitioner strålar samman i ett scenario, ritualen. För Rosaldo är det således av
stor vikt att inte begränsa studien till ritualen per se, utan snarare betrakta den som
en begivenhet med både ett för- och efterspel. Ett isolerat betraktande av ritualen
är således varken speciellt lämpligt med tanke på dess specifika struktur, som i
åtminstone thailändska theravadiska ritualer inte kan sägas avspegla samhället i
stort utan snarare utgör ett villkor för ritualens effekt, eller med tanke på Rosaldos
invändning, mot benägenheten att försumma de varierande drivkrafterna bakom
mötet i ritualen.
Tambiahs exempel med regnritualen visar på ett annat och för den religiöse
välbekant faktum. Det är inte den troendes, och/eller utövaren av ritualen, önskan
som styr världsalltet. Den helighet utövaren adresserar är således sällan
förutsägbar, utan allt sker på dess villkor.44 I thailändsk kontext tar sig detta inte
sällan uttryck som votivoffer, dvs. utlovade motprestationer för uppfyllda
önskningar. Motprestationerna kan i sådana fall utgöras av ordination i sanghan45
eller (som vid Rama V statyn) en rituell dans till andens ära. Det tar sig även
uttryck i föreställningen om hur förfluten karma renderar i för individen positiva
eller negativa konsekvenser. Oavsett om man är munk eller skunk lever man
således det liv man förtjänar, enligt den stundtals järnhårda karmalagen.
Det begränsade perspektivet
Oavsett om man vill förmedla ett informantnära perspektiv på exempelvis ritualer,
betraktar dem som en spegling av en samhällelig struktur, eller (som jag) försöker
41
Med detta avses den fördelning och bekräftelse av det religiösa kapitalet som sker i och
med ritualen. Se kapitel 2. Det akademiska studiet av buddhism, ff. för en diskussion om olika
typer av symboliska kapital.
42 Bourdieu uttalar sig dock inte om buddhistisk tradition. Se även Tambiah 1996b: 501,
Bourdieu 2004: 85.
43 Rosaldo 1993: 15
44 Eller, den illokutionära akten har inte alltid perlokutionär effekt. Tambiah 1996b: 501
45
Se Terwiel 1994
ISSN 1653-6355.
20
förena makro- och mikrofenomen, så har man medvetet eller omedvetet placerat
sina fönster så att döda vinklar uppstår, vilka vanligtvis kollegor och
meningsmotståndare är snara att uppmärksamma. Av detta skulle man förstås
kunna dra slutsatsen att det bästa en vetenskapsman kan göra är att inte upprätta
några väggar alls utan behålla det panoptiska perspektivet. Men en teori om allt är,
som idiomet uttrycker det, en teori om inget. Det panoptiska perspektivet medför
tyvärr ett ytligt förhållningssätt, eftersom landskapet är så omfattande att endast
en beskrivning men ingen analys blir möjlig. Ett fördjupat seende eller analys
kräver följaktligen en begränsning av perspektivet.
Den begränsning av perspektivet som många med mig anser nödvändig leder
oundvikligen till att grupperingar eller individer i samhället inte omfattas av det
teoretiska resonemanget. Detta öppnar i sin tur för kritik som inte sällan bottnar i
en positivistisk vetenskapssyn, där vetenskapens mål består i att utkristallisera
generella lagar som sedan antingen ska verifieras eller falsifieras. Skolexemplet på
induktiv slutledning, tesen ”alla svanar är vita”, som falsifieras av den svarta
svanen, återföds i ovan nämnda gestalt; kommentarer som ”det gäller inte alla”.
Den ofta uppräknande induktiva satsens betonande av allmängiltighet är avhängig
dess användbarhet i deduktioner, dvs. en garanterat sann slutledning om
premisserna den bygger på är sanna. Men skulle den allmänna premissen finnas
vara ickegenerell, dvs. inte ”gälla alla”, försvinner deduktionens användbarhet.
Poppers och Wienercirkelns metateoretikers inflytande är fortfarande skönjbart i
dessa ”kvarlevor”. Problemet med ett sådant tillvägagångssätt är enligt min
mening inte den empirianknutna forskningen, tvärtom, den uppskattar jag.
Problemet består i föreställningen om att tesen måste omfatta ”alla” och därmed
inte kan utgöra en tillräckligt god förklaring för merparten av empirin. Från en viss
kategori av forskare kombineras inte sällan ovanstående kritik med axiomatiska
uttalande som gör gällande att typifieringar och kategoriseringar utgör ett skydd
mot en alltför stökig empiri.46 Men kategoriseringar som ras, kön, etnicitet mm.
utgör inte bara den västerländska akademikerns skydd mot en brokig (eller
snarare bråkig) omvärld, utan spelar en väsentlig roll i informantens vardag. Ett
bekant exempel på det är att svenska kvinnor, inte minst inom universitetsvärlden,
pga. sitt kön i vissa fall erhåller lägre lön än sina manliga kollegor. Det som man
lite elakt kan kalla för den naiva interaktionismen, som med sådan iver hävdar
individens betydelse, gör det således på bekostnad av en relevant förståelse av
Se ex. Jackson M. 1989: 3. Jackson förefaller dock hävda detta i polemik mot en ensidigt
deterministisk forskning. Hans egen analytiska grund tycks istället betona en dialektisk
process mellan agent och struktur, se ex. sid 34.
George Lakoff sammanfattar enligt min mening kritiken mot kategoriseringar väl i följande
stycke:
”If symbols in general can get their meaning only through their capacity to correspond to
things, then category symbols can get their meaning only through a capacity to correspond to
categories in the world (the real world or some possible world). Since the symbol-to-object
correspondence that defines meaning in general must be independent of the pecularities of
the human mind and body, it follows that the symbol-to-category correspondence that defines meaning for category symbols must also be independent of the pecularities of the human mind and body. To accomplish this, categories must be seen as existing in the world
independent of people and defined only by the characteristics of their members and not in
terms of any characteristics of the human.” Lakoff 1987: 8. Jfr. Hastrup 1989: 14
Se även Hacking (1991) för en diskussion om realism respektive antirealism vad det gäller
teorier och teoretiska entiteter.
46
ISSN 1653-6355.
21
denna individs livssituation.47
I kommande kapitel presenterar jag en makroantropologiskt orienterad syn på
förhållandet mellan munkar och lekfolk. Jag vill dock redan här klargöra att de
strukturer eller mönster jag anser mig kunna skönja är socialt konstruerade och
följaktligen inga biologiska predispositioner eller allmänmänskliga regelbundenheter, om
nu någon skulle tolka det jag skriver i sådan riktning. I likhet med andra sociala
konstruktioner är dessa strukturer i det thailändska samhället föremål för
förhandling och förändring. 48 Liksom övriga strukturer reproduceras de både
medvetet och omedvetet, samt uttrycker sociala hierarkier som ritualer och
religiösa läror återskapar och befäster. När jag i kapitlen framöver antyder hur
karmaläran primärt socialiserats, med konsekvensen att thailändska kvinnor
instinktivt undviker fysisk kontakt med munkar, så gör jag det med vetskapen om
att det finns thailändskor som gör raka motsatsen, dvs. som i extrema fall tom. har
sexuella relationer med munkar. Med resonemanget om de positivistiskt grundade
invändningarna ovan i åtanke, menar jag att detta mindre antal avvikande
individer dock inte hindrar att tesen begripliggör majoritetens beteende. Detta
begripliggörande syftar till att avlägsna den slöja av självklarhet som vilar över
vardagens alla påbud och restriktioner. Konsekvensen blir att jag inte stannar vid
konstaterandet att det finns en norm i det thailändska samhället som innebär att
kvinnor inte får vidröra en munk, och en eventuell kommentar om dess förekomst
i den buddhistiska regelsamlingen, vinayan. Istället förs resonemanget ett steg
vidare, till som i detta fall att denna för thailändarna självklara norm, eller dygd,
avspeglar ett hierarkiskt förhållande som inte bara placerar kvinnorna längst ner i
den sociala hierarkin, utan även i ordningen bland reproducenter, dvs. kvinnor
och munkar (se kapitel 6).
Med risk för att trötta ut läsaren vill jag återigen påminna om att jag inte
betraktar alternativa metodiker eller metateoretiska inställningar som felaktiga.
Den buddhologi jag kritiserar i kapitel 2 har enligt min mening genererat en
omfattande kunskap. Likaså ger ett uteslutande informantnära perspektiv en
ovärderlig kunskap. Alltför sällan får vi akademiker ta del av lekfolkets liv och
åsikter, eftersom de studier som görs vanligen baseras på religiösa specialister
uttalande och leverne.49 Men, som jag nu förhoppningsvis har klargjort, även det
genererar en form av kunskap vi inte bör vara utan. Min inställning till alternativa
metodiker och metateoretiska perspektiv är följaktligen att de kompletterar snarare
än diskvalificerar varandra. De olika disciplinerna bidrar till att skapa det
lapptäcke vi kallar ”buddhism” och det är enligt min mening så det bör vara. Jag
tvekar dock inte i mitt påstående att vissa metoder lämpar sig bättre på historiskt
material än på samtida. Analyser av samtida samhällen, dvs. studier där det är
47
Hastrup (1989: 17-18) gör en åtskillnad mellan ”begivenheder” och händelser, vilket
fältarbetaren så småningom lär sig att urskilja. Varje begivenhet utgör enligt Hastrup en
relation mellan en händelse och ett specifikt ”kulturellt system”. Detta medför att det är
relationen mellan händelsen och strukturen som skapar igenkännandet eller förståelsen och
således möjliggör urskiljandet av begivenheten. Hastrup menar att det ingalunda förhåller
sig som så att varje händelse utgör en begivenhet, utan snarare att vissa händelser (som mitt
exempel att kvinnor inom universitetsvärlden stundtals inte erhåller lika lön för lika arbete)
inte är så ”tillfälliga” som de vid första anblicken kan förefalla, utan avspeglar en relation
till ett ”kulturellt system”.
48 Kapitel 7 för en mer utförlig diskussion om individens förhållande till strukturer.
49 Jfr. Tambiah 1996a: 5
ISSN 1653-6355.
22
möjligt att höra informanter, kräver noggrannare teoretiska instrument än vad som
vanligtvis används inom vad man lite elakt kan benämna som
skrivbordsforskning. Detta av den simpla anledningen att det är svårt att tillskriva
alltför makroorienterade resonemang något förklaringsvärde på mikroplan, och för
många, däribland mig, är förklaringsvärdet ett kriterium på vad som utgör god
vetenskap eller ej. Mitt bidrag till lapptäcket ”buddhism” syftar till att balansera
den bild av de thailändska buddhisternas religiösa vardag som finns inom delar av
den akademiska världen. Sällan har studier fokuserat på exempelvis munkars
relation till det ekonomiska kapital som gör deras leverne möjligt. Mindre sällan
har denna relation kommenterats med att munkar inte får inneha guld eller silver,
dvs. vad den buddhistiska regelsamlingen uttrycker om detta ämne. Verkligheten
ser dock annorlunda ut och är (naturligtvis kan det tyckas) inte så enkel som att
munkarna inte får inneha pengar (kapitel 4 och 5 behandlar detta utförligare). Jag
menar också att det teoretiska perspektiv jag betraktar min empiri ur genererar en
kunskap om relationen mellan munkar och lekfolk som går utöver den
dominerande inom det akademiska studiet av buddhism, vilket i detta
sammanhang utgör ett nog så viktigt faktum. Valet av teoretiskt perspektiv är
således inte alltid så determinerat av empiri som man kanske skulle önska. Valet
styrs även av rådande förklaringsmodeller, dvs. vilka perspektiv som vanligen förs
fram i ämnet.
Agent – struktur
Studien fokuserar på ett klassiskt problem inom human- och samhällsvetenskapen;
förhållandet mellan agent och struktur. Jag kommer i de följande kapitlen föra
fram en rad ideal och regler som jag menar avspeglar den struktur agenten, eller
individen om man så vill, på något sätt förhåller sig till, dvs. det givna. Ett
nonchalerande av dessa strukturer medför ett regelbrott och behandlas ofta, dock
inte alltid, med någon form av tillrättavisning, vilken ibland kan vara så ”subtil”
som tystnad och ibland så konkret som en offentlig bestraffning. Anledningen till
att jag betonar att regelbrott ofta men inte alltid leder till någon form av
korrigering, är att vissa regelbrott utförda av vissa agenter i vissa situationer inte
blir bestraffade – reprimanderna är således situationellt/kontextuellt betingade.
Det är, som vi kommer att se i kapitel 4, lättare för en munk att arbeta som
sjukvårdare än som bensinmacksföreståndare, även om ingendera av sysslorna
tillhör den nutida munkens habitus. Omhändertagandet skulle mao. utgöra ett
mindre flagrant regelbrott än vinstdrivandet. Vissa strukturer tycks utgöra
understrukturer till mer generella sådana och det nyss nämnda exemplet pekar på
en sådan. Omhändertagandet är något så centralt i munkens habitus att mycken
ansträngning görs för att visa på munkarnas oegennytta och att skilja deras habitus
från lekfolkets (se kapitel 5).
Titeln på avhandlingen är De villkorligt frigivna: relationen mellan munkar och
lekfolk i ett nutida Thailand. Motivet till ordvalet ”villkorligt frigivna” är den artikel
som skrevs av Eva Moberg på 1960-talet om den villkorligt frigivna svenska
kvinnan; en kvinna som släppts ut från hemmet på villkoret att hon inte
försummar sina traditionella plikter, och som trots framgångar i arbetslivet i första
hand betraktas som en könsvarelse. 50 Analogin består i att de munkar som
50
Moberg 2003
ISSN 1653-6355.
23
sysselsätter sig med icketraditionella aktiviteter som inte påverkar deras
generativa kraft, ex. vård av sjuka, upprättande av tempelskola etc., kan betraktas
som villkorligt frigivna från munkens normalt mer distanserade liv i klostermiljö.
Socialt engagerade munkar som på något mindre traditionellt sätt sörjer för
lekfolkets själar accepteras således, men endast så länge de inte försummar de
genusrelaterade generativa aktiviteterna. 51 För de munkar som försummar det
sistnämnda eller ägnar sig åt alltför flagranta regelbrott, omvandlas den villkorligt
frigivna domen till straff i form av uteslutning ur munkorden. Sexskandalerna är
tydliga exempel på det (se kapitel 5-6). Sanghans ledning, mahatherasammakom, är
dock inte den enda ”instans” som har inflytande över munkorden. Sanghan renas
även från ”botten” då lekfolket har ett direkt inflytande över vilken form av
buddhism den för fram. Detta är en konsekvens av munkarnas förvärvsförbud, då
de av tradition är förvisade till att leva på allmosor. Den munk som på något sätt
missköter sig riskerar att förlora dessa inte sällan stora inkomster från lekfolkets
meritgöring.
Titeln anspelar därutöver på ett annat faktum, nämligen att de tillämpningar
(verksamheter utöver de sedvanliga) munkarna ger sig ut på inte är speciellt
efterfrågade; de betraktas inte som tillhörande munkarnas funktion.52 Liksom 60talets svenska kvinnoideal bestod av den goda hemmafrun och den goda modern,
består munkidealet av den mediterande, skriftlärde, palikunnige munken som
dessutom agerar oegennyttigt, dvs. inte spenderar pengarna han erhåller i
meritgöring på annat än sanghans medlemmar eller på lekfolket. Nu är dock inte
verkligheten så enkel som skissen ovan antyder. Inom vissa grupperingar i
samhället accepteras eller rentav förväntas ett beteende av munkar som få skulle
kalla för traditionellt. Vad som utgör ”sann buddhism” eller kanske snarare
”Buddhas lära”, varierar således grupperna emellan, och det går att urskilja en
koppling mellan ex. inställningen till fenomenet Wat Phra Dhammakaya
(fortsättningsvis benämnt Dhammakaya) och betraktarens ekonomiska, kulturella
och sociala kapital. För mig tycks det som om Bourdieus resonemang om habitus
på ett i stort sett tillfredsställande sätt överbryggar distinktionen mellan individ
och samhälle, agent och struktur, eller mikro och makronivåer, samtidigt som det
förklarar den variation av livsvärldar som står att finna. 53 Samhällets eller
subsamhällets strukturer, dvs. regler, ideal, men även fördelningen av olika typer
av kapital, produceras och reproduceras i gruppens, klassens, etnicitetens eller
genusets habitus,54 som individen i vissa fall medvetet förhåller sig till och i andra
fall är omedveten om. Jag vill här betona att strukturer som jag nämnde ovan inte
bara reproduceras utan även produceras vilket även benämningen agent pekar på.
Analyser som påstås blottlägga strukturer kan ibland förefalla hopplöst
deterministiska och kritiseras med rätta för det. 55 Individen reduceras till en
51
I kapitel 6 argumenterar jag för att munken kan, liksom mannen och kvinnan, betraktas
som gestaltande ett specifikt genus, vilket i munkens fall ligger farligt nära kvinnans.
52 Jag använder mig här av Peter Beyers terminologi, se kapitel 4.
53 Bourdieu 2004: 170. I det avslutande kapitlet pekar jag dock på välbekanta problem med
habitusbegreppet, samt ger förslag på hur man alternativt kan betrakta de anomalier teorin
inte kan hantera.
54 Se Layder (1995: 156-157) för ett resonemang kring Bourdieus bidrag till agent-struktur
diskussionen.
55 Se ex. den kritik Eriksen (2004: 78 ff.) riktar mot sociologer, däribland Bourdieu, för att i
alltför hög grad fokusera på generella, vanligtvis klassrelaterade, uttryck.
ISSN 1653-6355.
24
reproducent av sedan länge stelnade strukturer och förefaller i avsaknad av
kreativitet; en inställning som enligt min mening utgör ett trubbigt redskap i
analysen av mänskligt beteende. För liksom den individualistiskt inriktade
analytikern måste ta hänsyn till hur beteenden och institutioner reproduceras, så
måste den mer makroinriktade analytikern ta hänsyn till den produktion
(förändring) som faktiskt sker. Strukturer är under agenters ständiga utvärdering
och omförhandling, och delar av denna avhandling syftar till att återge hur några
thailändska munkar försöker tänja på de givna gränserna. De vänder sig till kanon
för att finna legitimitet åt sitt sociala engagemang och försöker omförhandla
munkarnas habitus i denna riktning. Ty kan de med kanon (som betraktas som
Buddhas ord) belägga sitt nya habitus har de åtminstone en möjlighet att förändra
det de anser förlegat eller rentav kätterskt, en för övrigt väl beprövad
omvälvningsstrategi från religiösa ledares sida. 56 Vilket visar på den sociala
kontextens betydelse för hur man använder sig av det förgångna, i detta fallet
urkunderna.
Forskarjaget vid fältarbetet
If classic ethnography’s vice was the slippage from the ideal of detachment to actual
indifference, that of present-day reflexivity is the tendency for the self-absorbed Self to lose
sight altogether of the culturally different Other.57
…I think that one of the fundamental tasks of social science, if it is not to be stupidly positivist, is to think the structures of thought of the thinker.58
När jag sitter så här ett par år efter fältarbetets genomförande och skriver
avhandlingen känns vistelserna i Thailand väldigt avlägsna. Det som var så
levande då utgör numera allt som oftast endast en väska full med empiriskt
material, som jag måste tysta lite grann för att kunna hantera. Mitt skrivbord i
Skåne utgör numera min bas, inte lägenheten i Bangkok, kutin på
meditationscentret i Isaan, eller rummet i Chiang Mai. Avståndet i både tid och
rum riskerar stundtals att reducera människor till informanter vars berättelser ska
utgöra basen för en avhandling i religionsantropologi vid Lunds universitet. Då
och då lockar dock mina anteckningar, ett tv-program eller något annat fram
minnena av det Thailand och det folk som jag kom att uppskatta så mycket;
minnen av den gästvänlighet som är så vanlig hos thailändarna och av alla de
levnadsöden jag har fått ta del av, samt de snabba växlingarna mellan glädje och
svårmod som också är så typiska för de thailändare jag har mött.
Livet i fält är inte ens i ett förhållandevis så lättarbetat land som Thailand
speciellt enkelt. Som ”deltagande observatör” försätts man ideligen i situationer
man inte behärskar. Man bryter omedvetet kulturella koder och man bär sig ibland
så dumt åt att man i efterhand knappt ens vill tänka på det, än mindre nämna det.
Men livet i fält bjuder också på så mycket glädje och annorlunda upplevelser att
56
Se kapitel 6 för hur den buddhistiska feministen Kabilsingh argumenterar gentemot den
patriarkala sanghabuddhismen.
57 Rosaldo 1993: 7
58 Bourdieu 1992: 39-40
ISSN 1653-6355.
25
man vid hemkomsten bubblar över av allt man har erfarit. Kontakten med
människor, ögonblick av samförstånd, gemenskap och vänskap; minnen som
tyvärr har liten plats i den text som föreligger eftersom de vanligen betraktas som
non grata inom den akademiska världens objektivistiska skrifter. 59 Fältarbetaren
kan dock lika lite som andra vetenskapsmän kliva ur sig själv, eller placera sig som
en fluga på en vägg och såväl ostört som ostörande iaktta. Vi använder vår kropp,
vår personlighet och vår förmåga att lära som instrument, och inom
religionsantropologi liksom inom övriga vetenskaper determinerar instrumentet i
hög grad resultatet. Den berättelse som monografin utgör är följaktligen inte den
enda eller den sanna berättelsen, utan endast en av alla möjliga berättelser.60 För en
annan betraktare, dvs. för ett annat själv i en annan position samt med en annan
”hård kärna” och vetenskaplig grundinställning, skulle den ha sett annorlunda
ut.61 Jag är inte buddhist och jag äger ingen religiös tro av något slag, vilket förstås
avgränsar mig från aspekter av informanternas situation. Jag är dessutom en
hängiven anhängare av demokratiska principer, vilket i åtminstone ett par möten
med thailändare har fått deras antidemokratiska åsikter att tystna. Det var först när
jag förstått min iver över ett fortsatt demokratiskt Thailand, som jag kunde ta till
mig informanters åsikter om varför det inte är självklart att en formellt
demokratisk men hopplöst korrupt regim är ett första steg mot en demokrati av
västerländsk typ. Likaså fick jag under mitt första besök i Thailand brottas en hel
del med mina föreställningar om mänskliga rättigheter; detta för att i annan än
fördömande ton kunna möta redogörelser för ex. karmaläran och dess sociala
konsekvenser. Jag kan följaktligen lika lite som någon annan stiga ur mitt
sociokulturella arv men det är kanske inte heller så viktigt. Ad hoc kan man hävda
att en medvetenhet om metodikens begränsningar reducerar en del av dess
svagheter, dvs. att en socioanalys på något vis skulle kunna leda till en bättre
balanserad forskargärning än en mer oreflekterad tro på en objektiv vetenskap.
Hur det än förhåller sig med det så är det min förhoppning att min position som
svensk man och doktorand (med till det sistnämnda hörande
omvälvningsstrategier), inte i alltför hög grad har uteslutit vissa perspektiv. Likväl
går det inte komma från att ”Livet er deres, men ordene vores” som antropologen
Kirsten Hastrup så väl uttrycker det.62
När man är ny (eller i vart fall relativt ny) i ett fält inställer sig inte sällan en
känsla av underordning. Man kan ingenting, beter sig som en kulturell novis och
får ständigt fråga vad och varför något sker. Den position man som akademiker
har i hemlandet är således något annorlunda än den i fält. Därmed inte sagt att en
doktorand från ett västerländskt universitet passerar obemärkt i Thailand där det
endast examineras ca 50 doktorer per år. Likväl infinner sig en känsla av
lärlingsskap, och så bör det nog också vara. Vi är förhoppningsvis i fält för att lära
och skriva om ”de andra”, och inte behandla empirin som en pliktskyldig
59
Med objektivistiska skrifter avses här framställningar där forskarsubjektet inte
tillnärmelsevis framträder i samma grad som i subjektivistiska framställningar.
Distinktionen objektivistisk/subjektivistisk ska således inte förväxlas med den numera
förlegade distinktionen mellan objektiv och subjektiv forskning. Se Barnekow (2003) för
argument för subjektivistisk forskning, samt ett exempel på denna inom akademin inte så
vanliga genre.
60 Jfr. Munslow 1997: 27
61 Jfr. Gross 1995: 20
62 Hastrup 1989: 18. Se även Friedman 1996: 332
ISSN 1653-6355.
26
nödvändighet för resonemang om vår egen roll i forskningsprocessen, eller ett
likaledes pliktskyldigt redovisande till vår förkärlek för teoretiska resonemang.
Den position, eller makt, som så ofta tillskrivs etnografen gäller således framförallt
representationen; den monografi eller artikel slutprodukten utgör. Mina
informanter har tack vare, eller på grund av, avstånd samt språk inte haft något
som helst inflytande på den text som föreligger, vilket inte alltid är fallet då man
bedriver antropologi ”hemma”.63
Lärlingsskapet medför att man hamnar i ett enormt beroendeförhållande till
informanterna, vilket inte alltid är så enkelt som man skulle önska, och som många
gånger inkräktar på den vänskap som byggs upp i samvaron. När åsikter bland
informanterna går isär blir fältarbetaren inte sällan ett slagträ i den interna
debatten. Att ex. en thailändsk munk uppmärksammas av en doktorand från ett
västerländskt universitet, innebär förmodligen mer prestige än vad vi kan
föreställa oss, vi som lever i en värld där ovanstående akademiska position inte är
så ovanlig. Vidare förlöjligas meningsmotståndares person och åsikter, och inte
sällan står man där med utsagor som spretar åt alla håll. För en del akademiker
utgör just de spretande utsagorna tecken på liv och därmed på antitesen till
akademiskt skapade och väl ordnade ”kulturer”.64 För andra, däribland författaren
själv, tar nyfikenheten andra riktningar i form av frågor om vad som ligger bakom
de motsatta positionerna, och vi har tagit för vana att i fält reflektera över vem som
säger vad och till vem (däribland fältarbetaren). Latent finns en föreställning om
att informantens och samtalspartnerns position har en avgörande effekt på vad
som sägs, eller kanske snarare vad som inte sägs. Inte sällan genererar ett samtal
föga annat än vad som brukar kallas för offentliga versioner, vilka vanligtvis
betraktas som mindre önskvärda för fältarbetaren som ofta drivs av en ambition
att utkristallisera vad informanterna egentligen tycker om vad det än må vara. Jag
fick ex. höra en professor vid ett av Thailands största universitet inför en amerikan
förneka att det fanns välbeställda munkar i detta land, som i realiteten plågats av
den ena skandalen efter den andra med sex- och pengamunkar. Vad som drev
ovanstående professor att i detta fall förmedla en officiell version är kanske inte så
svårt att föreställa sig. Få thailändare är betjänta av att skandalerna kring
Dhammakaya mfl. blir det intryck av den thailändska buddhismen turisterna tar
med sig hem. Likaså utgör vanligen munkars tro på andar gömda versioner vid
samtal med västerlänningar. För mig medförde detta att en av mina
nyckelinformanter, phra maha Pithoon, först efter en veckas samvaro slutade
förlöjliga sina landsmäns tro på andar och spöken, och berättade om hur han vid
10 års ålder fick se sin mor bli besatt av hennes fars ande. Att snabba möten och
intervjusituationer vanligen genererar officiella versioner är inget obekant för de
forskare som bedriver fältarbete, eller inom antropologin vars betoning av längre
vistelse i fält syftar till att motverka dylikt. Men tiden är förstås inte allena
härskande, den sk. personkemin är vanligtvis minst lika avgörande som det antal
timmar man tillbringar bland sina informanter.
Innan denna måhända något polemiska introduktion är till ända återstår ett par
underkapitel; de om när, var och hur jag har bedrivit fältarbete i det på många sätt
så fantastiska Thailand. En mer detaljerad presentation av nyckelinformanter
finner läsaren i anslutning till redogörelser för deras verksamhet.
63
64
Se Macdonald 1997
Se ex. Barnekow 2003
ISSN 1653-6355.
27
Tillvägagångssätt
När jag i januari 1999 landade i Thailand hade jag endast en vag föreställning om
hur jag skulle bedriva mitt fältarbete. Jag hade ingen formell utbildning i
antropologi att falla tillbaka på, mina tidigare studier rörde huvudsakligen
buddhologiskt material, vilket visserligen senare skulle visa sig värdefullt men
som vid fältarbetets start mest kändes som bortkastad tid och ansträngning.
Förbluffad gjorde jag uppskattningen att den buddhism jag dittills hade ägnat så
mycket tid åt omfattades av en mycket liten del av den thailändska befolkningen.
Dess representativitet var således under all kritik och dess användbarhet tycktes
mig ytterst begränsad, då majoriteten av dem som i folkräkningar uppgav sig för
att vara buddhister föreföll ägna sin religiösa tid åt verksamheter som det
akademiska studiet av buddhism (se kapitel 2) vanligen klassificerar som animism
eller brahmanism.
Efter ett par veckor i förvirringens tecken började dock det egentliga fältarbetet
att sakteligen rulla igång. Jag utnyttjade mina kontakter med Dr Prapot Pagoda,
lektor vid Chulalongkorn University, Bangkok, samt Dr Peter Skilling, Pali Text
Society, även han stationerad i Bangkok, för att få till stånd ett möte med Sulak
Sivaraksa, en ledande intellektuell och tillika lekmannabuddhist. Jag sökte mig så
småningom till Wat Mahathat, inriktningen mahanikays65 huvudtempel, och kom
då i kontakt med en munk som har betytt mycket för arbetets utformning. Redan
samma kväll satt jag tillsammans med phra maha Pithoon, hans syster samt
chaufförens familj, i en minibuss fullastad med munkskålar och andra
buddhistiska attiraljer på väg till Bannamafuang; en resa på ca 13 timmar. Jag
kunde inte annat än tycka att livet som fältarbetare var fantastiskt, när jag satt där
och trängdes med alla de saker som var avsedda för den novisinitiation vi var på
väg till. Fyra dagar senare återvände jag smått euforisk till Bangkok efter detta
första besök i byn. Jag hade fått en mycket bra start på mitt fältarbete och jag kan
så här i efterhand inte nog tacka Pithoon för att han utan rekommendationsbrev
eller liknande och efter endast ett par timmars samtal bjöd med mig den där
gången. Så har det rullat på, den ena kontakten har genererat en annan i en slags
snöbollseffekt. Frågorna till informanterna förändras i takt med att förståelser
uppstår, vilka så småningom även de förändras.66 Min syn på relationen mellan
munkar och lekfolk bytte under mina 14 månader i fält skepnad ett antal gånger,
ända tills den bedrägliga känslan av kontroll och familjaritet infann sig. Då tog jag
semester, sträckte tillsammans med min käresta ut mig på en av Thailands vackra
stränder, och deklarerade för henne (men kanske framförallt för mig själv) att tiden
i fält nu var över. Den tyngsta delen av arbetet var således avklarat, kvar återstod
det betydligt enklare sammanställandet av den kunskap jag åstadkommit, något
jag så här i efterhand inte är lika övertygad om. Men ”viljan till kunskap”, den som
65
Mahanikay utgör den största av den thailändska sanghans två officiella inriktningar. Den
andra inriktningen, thammayutnikay (vanligen thammayut), betraktas stundtals som striktare
och mer rationalistisk. Ur ett sociopolitiskt perspektiv är dock den mest intressanta
skillnaden de två inriktningarna emellan att thammayut utgör den kungliga buddhismen.
Det är således i thammayutorden kungligheter ordineras då de träder in i sanghan för en
tid.
66 Jfr. Layder 1998: 174
ISSN 1653-6355.
28
enligt Foucault förenar oss vetenskapsmän, hade ersatts av ”viljan till produkt”.
Studien som föreligger är på intet sätt vad man brukar kalla för heltäckande,
om nu någon studie kan beskrivas som det. I efterhand kan jag önska att jag
tillbringat än mer tid i landet, att jag hade vistats mer i södern, men framförallt att
jag redan innan min första ankomst till Thailand någorlunda obehindrat talat både
thai och lao, men så var det tyvärr inte. Istället fick jag ta mig fram med engelska,
en blandning av engelska och thai, tolk vid enstaka tillfällen och i slutet av min
vistelse i landet på enkel thai. Jag hade dessutom så här i sammanställandet av
materialet önskat att jag hade kunnat träffa en del informanter ännu en gång. För
oavsett vilka föreställningar man i fält har om hur den då så avlägsna monografin
kommer att se ut, vilka teoretiker man kommer att använda sig av, och om man
redan i fält anser sig ha en grundläggande analys klar, så medför författandet en
perspektivförändring. Oställda frågor har dock en tendens att plåga varje
fältarbetare, min önskan om att träffa vissa informanter ännu en gång är således
allt annat än unik.
Vidare har jag så långt som möjligt försökt undvika intervjusituationer, dvs.
mer formellt ordnade möten med hel- eller halvstrukturerade frågemanus.
Anledningen till det är den risk för offentliga versioner jag nämnde ovan,67 och
som samtal i mer informella sammanhang syftar till att reducera. Jag har av samma
anledning endast vid enstaka tillfälle använt mig av bandspelare, då även detta
kan bidra till känslan av formalitet hos den intervjuade.68 Lyckligtvis är thailändare
generellt sett mycket villiga att prata om sig själva, vilket för en fältarbetare är rena
drömmen. De är däremot inte alltid lika intresserade av andras erfarenheter. Den
ideala fältarbetaren i detta sydostasiatiska land tycks bestå av den aktive
lyssnaren.69
67
Jfr. Lindberg Falk 2002: 21
Somliga, däribland islamologen Garbi Schmidt (personlig kommunikation), menar dock
att en bandspelare ger den intervjuade ett intryck av fältarbetarens seriositet, dvs. att
informanternas åsikter tas på allvar.
69 Jfr. Mulder (1994: xi) och Odzer (1994).
68
ISSN 1653-6355.
29
Det geografiska fältet
Karta över Thailand
Knappt 2 månader av sammanlagt 14 månaders fältarbete vistades jag i byn
Bannamafuang, Isaan, tillsammans med phra maha Pithoon. Resterande 12 månader
är tämligen jämt fördelade mellan Bangkok och Chiang Mai, norra Thailand. Två
relativt välmående men i övrigt olika städer och en landsortsby i den fattigaste
delen av Thailand, utgör därmed de större settings för denna studie. En relativt stor
såväl geografisk som ekonomisk och kulturell spridning har således uppnåtts,
vilket också har påverkat tillvägagångssättet.
Bangkok utgör inte bara Thailands huvudstad utan även vad som brukar
ISSN 1653-6355.
30
benämnas som en ”primate city”.70 Med det avses att staden ohotat dominerar
landets politik, kultur och näringsliv. Det är helt enkelt i Bangkok allting händer.
Det är således där den politiska, ekonomiska såväl som den religiösa makten har
sina säten, och det är dit majoriteten av landsbygdens ungdomar vill.71 De sätter
sig på bussen till Bangkok så snart de fått sina första jeans, som en informant
uttryckte det. Staden är som alla storstäder svåröverskådlig och inte speciellt enkel
att bedriva fältarbete i. Geografiska avstånd som inte ter sig överdrivet stora blir i
en storstad timslånga resor, och kommunikationer upptar en stor del av
arbetsdagen. Det är inte heller möjligt att uppnå något slags representativt urval av
informanter i storstäder, kontakter uppstår då möjlighet finnes. Den empiri som
härstammar från Bangkokregionen kommer huvudsakligen från dem som av en
eller annan anledning vistats runt tempelområden, främst Wat Mahathat, vistats
vid eller arbetat på Siri Patthana språkskola, eller från dem jag mött där jag har
bott, ca 3 månader på backpackergatan Khao San, därefter Thanon Charon Krueng,
samt vänner till dessa informanter.
Med en befolkning på åtminstone 6 miljoner är Bangkok överlägset större än
norra Thailands största stad, Chiang Mai, med ca 150 000 invånare. Den
sistnämnda är således betydligt enklare att bedriva fältarbete i, och mitt urval av
informanter är också bättre fördelat. Informanter från ekonomisk och politisk
överklass är dock inte representerade i mitt material, vare sig från Chiang Mai eller
i övrigt.
Byn Bannamafuang i Isaan, nordöstra Thailand, hyser uppskattningsvis 1 200
invånare som till allra största delen utgörs av bönder. Nongbualamphu är
närmaste tätort, ca 50 000 invånare, 15 minuters bussresa därifrån. Jag
introducerades i byn av Pithoon och syntes också ofta i sällskap med honom, vilket
i en så liten ort kan påverka informanternas utsagor. Invånarnas ofta uppskattande
beskrivningar av denna relativt dekorerade munk, kan således bero på min nära
relation till honom. Därmed inte sagt att jag under min vistelse i byn inte hörde
kritik mot hans person eller hans beteende som munk. Men Bannamafuang och de
kringliggande byar jag besökte, oftast i sällskap med Pithoon, är så små att ryktet
vanligen hade föregått vår ankomst. Ett deltagande i de lokala nyårsfestligheterna
gjorde mig inte mindre känd. Vid denna festlighet mötte jag även ett antal
hemvändande forna bybor, däribland individer med annan sysselsättning än
jordbruk och i vissa fall med betydligt högre inkomst än genomsnittet.
Befolkningen i övrigt förefaller leva strax över existensminimum och endast ett
fåtal familjer äger bil, vilket möjligen kan fungera som välfärdsindex. Husen i byn
är enkla och templet utgör liksom i så många andra småbyar ett stilbrott, med sin
överdådighet och sina betongkonstruktioner.

Därmed är den egentliga introduktionen till ända, vilken i detta fall syftat till att
redovisa de metateoretiska ramar som format och begränsat mitt empiriska
material. För att ge läsaren en viss överblick över detta material samt möjlighet att
redan här relatera till de diskussioner som förts i denna introduktion, följer en kort
sammanfattning av kommande kapitel.
70
71
Keyes 1995: 313, McVey 2000: 3.
Jfr. Mills 1997
ISSN 1653-6355.
31
Kommande kapitel
Kapitel 2, “Writing Buddhism”, för en diskussion om hur den thailändska
religiositeten vanligen beskrivs av forskare, munkar, thailändskt lekfolk och
västerländska dharmaturister. Från västerländskt håll används de pejorativa
benämningarna brahmanism och animism tämligen flitigt för att beskriva vad man
anser vara kortsiktiga religiösa intressen, dvs. suprahumant stöd i det vardagliga
livet. Buddhism, som världsreligion, beskrivs som en utomvärldsligt inriktad
religion, med nirvana som dess yttersta mål. Problemet med denna forskning
består i att ovanstående bild endast har ett begränsat stöd bland de thailändska
buddhisterna. Munkar och andra buddhistiska ledare använder sig visserligen av
beteckningarna animism eller brahmanism men inte på samma sätt som
betraktarna ovan. Det tycks finnas en klar koppling mellan praktiker utanför
sanghans kontroll och dessa religiösa ledares benägenhet att bruka dessa
pejorativa begrepp, eftersom blidkande av andar knappast är ett främmande inslag
i sanghans repertoar utan tvärtom kan ses som grunden för institutionens
överlevnad. Med detta som bakgrund görs sedan en form av sammanfattning av
thailändsk majoritetsbuddhism, som enligt min mening äger en större
representativitet än vad som vanligen presenteras i akademisk litteratur.
Kapitel 3, Buddhism och modernitet, behandlar den ekonomiska kris som mer
eller mindre lamslog Thailand i slutet på 1990-talet. Efter en kortare diskussion om
hur olika aktörer resonerade om krisen, görs en tillbakablick på sanghans
förhållande till den modernitet som amputerat en del av sanghans forna kropp. Att
sanghan vid ett flertal tillfällen har bidragit till att modernisera Thailand och föga
motvilligt ingått i den nationalistiska diskursen, är dock inget som hörs från
dagens buddhistiska ledare. Med hjälp av vissa teoretiker förs sedan en diskussion
om religiös argumentation i dagens globaliserade värld. Betoningen av moral som
nyckeln till såväl lycka som framgång passade bättre in i det förmoderna samhället
än det moderna/senmoderna. Detta beror inte minst på den differentiering av
funktioner som skett, med allt vad det innebär i marginalisering av sanghans
verksamheter. Religionens öde kan således tyckas lika beseglat som 70-talets
sekulariseringsteoretiker hävdade, men inget kunde vara mer fel än så. Tvärtom
återvände thailändarna i stort antal till templen i och med krisens genomslag.
Kapitel 4, Religiös funktion och tillämpad religion, behandlar två munkars
ambition att göra buddhismen mer relevant för dagens Thailand. Detta genom att
antingen ge sig ut på föga traditionella vägar eller genom att försöka återuppta en
del verksamheter som sanghan bedrev före Thailands modernisering. Lekfolket i
de olika lokala miljöerna förefaller dock inte lika övertygat om lämpligheten i
dessa sysslor, som inte kunnat fortgå om inte Bangkokbor eller utländska
sponsorer kontinuerligt tillförde pengar. Den lokala befolkningen försöker således
”rena” sanghan från oönskade verksamheter genom utebliven meritgöring, men
misslyckas med detta då externa pengar flyter in. I slutet av kapitlet förs en kort
presentation av den mycket framgångsrika inriktningen Dhammakaya fram.
Dhammakaya utgör en del av sanghan som blomstrat under en period då resten av
den har haft problem med rekryteringen. En förberedande diskussion förs i
anslutning till detta om orsakerna till Dhammakayas enorma framgång.
Kapitel 5, Munkens väg, lekfolkets väg, nyanserar den kodex som fördes fram i
kapitel 4. Dhammakaya har nämligen utsatts för en omfattande kritik från
ISSN 1653-6355.
32
framförallt ekonomiskt mindre bemedlade grupper såsom arbetare, bönder och
kulturelit, dvs. av dem som normalt sett inte har deltagit i Dhammakayas
evenemang. Kritiken mot Dhammakaya är dock inte av samma slag som den
gentemot de munkar som presenterades i det föregående kapitlet. Kritiken gäller
främst ledarens sätt att handha de enorma summor templet får in i meritgöring.
För att uppnå ett större analytiskt djup lånas ett resonemang in om separata sfärer i
samhället. Detta kan tyckas ligga i linje med klassiskt differentieringstänkande,
men tar enligt min mening ett par steg vidare i och med sin diskussion om vilka
förbindelser, eller broar, som ändå finns och måste finnas mellan dessa sfärer.
Sfärerna kompletterar varandra men för att denna kompletterande funktion ska
kunna få önskad verkan, får inte den långsiktiga sfärens aktörer (i mitt fall
munkar) regrediera till den kortsiktiga sfärens agenter (dvs. lekfolket). Kapitlet
visar hur detta konkret tar sig uttryck i sociolekter, matvanor, klädsel och
korpolekter i och utanför möten mellan de två sfärernas aktörer.
Kapitel 6, Munkens genus, tar sin utgångspunkt i en del av de resonemang som
fördes i det föregående kapitlet, nämligen de om munkars relation till kvinnor.
Kvinnor får inte komma i fysisk kontakt med munkar då detta är förödande för
munkens generativa kraft, dvs. förmåga att generera merit till lekfolket. Förbudet
kommenteras så gott som uteslutande av munkar och lekfolk med att attraktion
inte får uppkomma mellan sanghans representanter och kvinnor. Kommentarer av
sådant slag utgör enligt min mening endast en ytstruktur av ett mer komplext
förhållande mellan munkar, kvinnor och män. Den thailändske munkens genus
utgör en så gott som total negation av den thailändske mannens, som därmed
strukturellt sett placerar munkarna i samma kategori som kvinnorna, dvs. som
reproducenter. Denna närhet till kvinnorna ägnar sanghan avsevärd ansträngning
åt att distansera sig ifrån. Bakom informanternas betonande av att attraktion inte
får uppstå mellan munkar och kvinnor finns således genuskonstruktioner och
distansering från dem.
I det sista kapitlet, Avslutande diskussion, sammanfattas de övriga kapitlen men
diskussionen förs även ett stycke vidare genom bruket av de analytiska begreppen
privat och offentlig identitet. Detta för att på ett mer adekvat sätt kunna diskutera de
skillnader i individuella respektive sociala uppfattningar om vad det innebär att
vara munk i det samtida Thailand. Som visats i tidigare kapitel är den sociala
kontexten i hög grad avgörande för vilken kritik som framförs, då olika
grupperingar uppmärksammar en del regelbrott men inte andra. Den enskilde
munkens situation kan beskrivas som en anpassning till eller kamp mot sin
offentliga identitet, vilket inte sällan inkräktar på individens privata ideala
identitet. Begreppen social- och kognitiv dissonans används för att beskriva denna
stundtals svårhanterliga konflikt mellan egna ideal och omgivningens varierande
önskningar.
ISSN 1653-6355.
33
2
“WRITING BUDDHISM”
I sit under the mango tree at the end of the garden at home in Delhi, next to a mound of
contemporary newsprint. Fifteen years have gone by since the first freaks hit our shores, and
Indian feature writers are no longer writing about drugs and hippies. They are preoccupied
with silicon chips, test-tube babies and black holes. I note the trend with relief and hope that
the Oriental is to be released from the burden of being either obscure or oracular.72
Power is not mere material conditions without cultural trace since there is no power in the
abstract – power, indeed, is constituted in particular cultural forms. Equally, cultural forms
are embedded in a field of power relations.73
Fördömandet av den omvärldsorienterade buddhismen
På en överdådig lunch i Wat Mahathat, Bangkok, placeras jag mittemot en
medelålders holländsk man, Peter, som uppger ha sökt sig till templet för att delta
i den undervisning i insiktsmeditation, vipassana, som bedrivs där. Han bor i en av
de celler klostret har för besökande och holländaren är inne på sin andra
kostnadsfria vecka när jag träffar honom. 74 Till skillnad från de thailändska
kvinnor som har dukat fram lunchen, har den holländske mannen inte förbundit
sig att följa de åtta föreskrifterna och bär därmed civila kläder.75 Under vårt samtal
beklagar han sig över det thailändska folket, påstår rent av att det lyser falskhet om
dem. ”Leendet”, säger han, ”leendet är aldrig äkta”, och tillägger att det minsann
är annorlunda i Indien. Den thailändska buddhismen faller honom heller inte på
Mehta 1993: 11
King 1999: 1
74 Sanghans undervisning är kostnadsfri även för västerlänningar.
75 Vid buddhistiska helger och högtider, men även vid andra tillfällen, väljer en del lekfolk
att fördjupa sitt religiösa engagemang. De åtar sig då att följa inte bara de vanliga fem
föreskrifterna utan ytterligare tre. De fem föreskrifterna, panca sila, är följande: Att avstå från
att ta liv; att avstå från att ta vad som inte är givet; att avstå från sexuella utsvävningar, att
avstå från att ljuga samt att avstå från rusdrycker. De ytterligare tre, attha sila, är: Att avstå
från måltider mellan kl. 12.00 och 06.00, dvs. samma restriktioner som munkarna följer; att
avstå från dans, musik, teater samt smyckningar av kroppen; att avstå från ”höga sitsar”,
dvs. statusindikatorer såsom luxuösa sängar mm. Åtagandet att följa den sjunde föreskriften
medför att man klär sig i vita, anspråkslösa kläder. En del, framförallt kvinnor, väljer att
följa de åtta föreskrifterna under längre tid än en helg och det är då inte ovanligt att de rakar
av sig håret. Dessa kvinnor brukar vi västerlänningar vanligen kalla för nunnor, vilket dock
inte är korrekt om man med nunna menar bhikkhuni. Det finns nämligen inte någon av
sanghans ledning erkänd theravadisk nunneorden i Thailand. De bhikkhuni som lever i
Thailand har vanligen blivit ordinerade i någon mahayansk kommunitet. Jag använder
fortsättningsvis, trots risken för missförståelse, termen nunna för att beteckna mae chii.
Se Kabilsingh Chatsumarn (1991), och Lindberg Falk (2002; 2004) för diskussioner om olika
typer av kvinnlig asketism i Thailand.
72
73
ISSN 1653-6355.
34
läppen. Han fördömer det rituella (förutom meditation och recitation) och kallar
det för själviska inslag av brahminskt ursprung. ”Nej, folket här kan inte mycket
om buddhismen,” konstaterar han och påpekar att han själv äger större
kunskaper. ”Ta det här med kungen” fortsätter han, ”de behandlar honom som en
gud!”.76 En av de vitklädda kvinnorna har under tiden för vårt samtal sopat golvet
en bit bort från vårt bord. När den holländske mannen talar om kungen möter jag
hennes blick och den är allt annat än vänlig. Holländaren gjorde ett av de värsta
klavertramp man kan göra som gäst i det thailändska samhället när han ifrågasatte
kungens position. Besvärad av kvinnans ilskna blick försöker jag förklara att
kungen innehar den högsta position en lekman kan ha enligt karmaläran, och att
den nuvarande kungen vanligen betraktas som folkets vän, men den holländske
mannen lyssnar inte utan försvinner i en utläggning om den sanna buddhismens
natur.
Den holländske mannens syn på buddhism är vanlig bland de dharmaturister77
jag har mött i Thailand. Buddhas lära betraktas vanligtvis som en psykologi med
ett annat djup än de västerländska teoribildningarna inom samma område. 78
Vidare anses meditation utgöra den enda genuint buddhistiska praktiken,79 medan
resterande praktiker, benämnda ritualer, vanligtvis betraktas som inflytande från
läror av lägre rang; såsom animism eller brahmanism. Syftet med buddhismen är,
enligt dessa dharmaturister, individens frigörelse från de karmiskt betingade
benägenheter som befläckar våra sinnen och därmed genererar lidandet. Det
thailändska lekfolkets vanligtvis betydligt mer anspråkslösa avsikter med sin
religiösa praktik, såsom att bättra på sina möjligheter i det vardagliga livet,
betraktas inte sällan som materialistiska önskemål och således oförenliga med
Buddhas lära. Kritiken mot den thailändska buddhismen gäller dock inte bara
lekfolkets beteende då även munkar granskas utifrån de föreställningar
västerlänningar bär med sig i sitt intellektuella bagage. Ofta finns uppfattningar
om den stora närvaro meditation och studier i den buddhistiska läran skall
medföra, och krocken med verklighetens munkar blir i sådana fall hård. Inte sällan
har de liksom Gary i exemplet som följer, läst sig stinna på buddhism a la’ Kerouac
eller liknande.
Se Jackson P.A. (1989: 41) för en liknande inställning, så till vida att vördnaden för
kungligheter är en rest från brahminskt inflytande och således inte ingick i den ursprungliga
buddhismen.
77 Parallellt till bruket av termen ekoturism, och numera vad det gäller Thailand även
medicinsk turism, kan begreppet dharmaturism användas för att beteckna det resande som har
studiet och utövandet av den buddhistiska läran, dharma, som mål.
78 Sedan mitten på 1930-talet har det funnits ett stort intresse för buddhismen hos den
mindre positivistiskt orienterade delen av den västerländska psykologkåren. Intresset och
möten mellan västerländska psykologer och österländska buddhister fick enligt Pedersen
(2001: 160) två avgörande konsekvenser för synen på buddhism i väst.
”One was that ideas of Eastern religion and psychology became more clearly defined in
terms of current Western psychological paradigms….The other was that various Eastern
religious practices – and in particular meditation – would be seen as techniques for the attainment of mental health or, in other words, as psychotherapy.” Se även Metcalf 2002 och
Cozort 2003: 244, not 3.
79 Jfr. Bell 1998: 155
76
ISSN 1653-6355.
35
De ”oupplysta” thailändska buddhisterna
Gary, en australiensisk 51 år gammal fd. boxningspromotor som haft flera
internationella stjärnor i sitt stall, besökte under en tid det meditationscenter i
nordöstra Thailand där jag vistades. Han hade dessförinnan vistats ett par veckor
vid Wat Mahathat i Bangkok, och sedan följt med phra maha Pithoon upp till det
lilla meditationscentret. Gary hade för instruktörerna vid Wat Mahathat förklarat
att han ville bli munk, och Pithoon uppmanades utröna hur seriös denna ambition
var. Efter ett par dagar fyllda med meditation för hans del träffas vi för en längre
pratstund. Han bjuder mig ett glas vatten i aprilvärmen och jag tar tacksamt emot.
Utan att bli uppmanad börjar han sedan berätta om en sida av munken Pithoon
som jag dittills inte hade mött. En man med alltför stort ego, menar Gary. Förresten
gäller det alla munkar han mött, säger han sedan, och påpekar det märkliga i att en
lära som hävdar en avsaknad av en själ fostrar så egocentriska munkar.
Enligt Gary bedrivs det en hel del affärsverksamhet i templen. Chefen för
Sektion 5, Wat Mahathat,80 en före detta researrangör enligt Gary, ordnade en resa
för dem på sektionen till ett buddhistiskt utflyktsmål. De betalade 500 Baht (B), ca
100 kr, för resan och det pågick en livlig försäljning av läsk och vatten under de 14
timmar resan varade. Sällskapet stannade till vid ett andemedium på vägen dit,
som enligt Gary inte var intresserad av något annat än pengar. Klockan två på
natten kom de fram till berget de skulle bestiga och det var förstås beckmörkt, men
upp skulle de för att sedan vända tillbaka. På hemvägen uppmanades de att
skänka pengar vilket han förutom kostnaden för resan, 500 B, inte gjorde. Gary är
minst sagt kritisk till den buddhism han har mött i Thailand. Han tycker det hela
är mest bluff och båg och han säger sig inte längre vara så övertygad i sin religiösa
ambition. Munk vill han knappast bli, inte efter att ha sett hur de beter sig, och
tillägger att han aldrig har sett så många oupplysta människor som i Thailand.
Gary, som har flera år av missbruk bakom sig och som hoppats finna en fristad i
munkens skepnad, gör ingen hemlighet av sin besvikelse.
Några dagar senare tar vi oss till staden för att uträtta en del ärenden. Vi
lämnar meditationscentret vid halv tio tiden och Pithoon påpekar redan då att det
är bråttom eftersom han gärna vill hinna hem till lunch.81 Efter att ha släppt av mig
vid stadens enda internetbutik fortsätter Gary och Pithoon för att uträtta en del
ärenden. En dryg timma senare träffas vi igen. Pithoon springer in i en affär medan
australiensaren stannar kvar i bilen. Gary berättar för mig att Pithoon tappade all
behärskning när Gary kom tillbaka från ett besök på ett apotek. ”Jag kommer
missa min lunch!”, hade Pithoon skrikit, vilket Gary tyckte var mycket märkligt.82
En stund senare uttrycker han sin förvåning över Pithoons hetsiga humör som han
inte tycker anstår en munk. Han hade förväntat sig att munkarna skulle agera mer
80
Sektion 5 vid Wat Mahathat är den institution som huvudsakligen är sysselsatt med
undervisning i vipassana. Det är således till denna sektion västerlänningar hänvisas till då de
sökt sig till Wat Mahathat. Sektionen hyser dessutom ett betydligt större antal
engelsktalande munkar än resterande sektioner vid templet.
81 Thailändska mahanikaymunkar äter två mål per dag mellan 06.00-12.00. Mellan 12.00 och
06.00 morgonen därpå fastar de och jag har bara vid något enstaka tillfälle sett en munk dra
över tiden. Den lunch Pithoon inte ville missa är följaktligen hans sista mål för dagen. Se
Potter (1979: 92) för en avvikelse från denna begivenhet.
82 Pithoon förklarar senare för mig att Gary tillbringat en dryg halvtimme i apoteket, och att
Pithoon därför fått ställa in ett par av sina egna ärenden för att möjligen hinna hem till
lunch.
ISSN 1653-6355.
36
insiktsfullt, dvs. på ett mer stoiskt sätt hanterat risken för utebliven måltid.
Klockan 12.30 är vi tillbaka på meditationscentret, det blev således ingen lunch för
Pithoon denna dag.
Det är lätt att moralisera över Peters och Garys inställning och uppförande,
eventuellt betrakta den som en variant av fundamentalism,83 för att sedan lämna
den därhän.84 Det finns dock åtminstone ett par anledningar till att dröja sig kvar i
detta ämne en stund; dels för att en snarlik (men dock ej fullt så explicit) inställning
möter oss i akademisk litteratur, och dels för att nyss nämnda litteratur har
bidragit till västerlänningars efterfrågan på vad man kan benämna som
terapibuddhism, som inte lika lätt kan avfärdas. Jag kommer framöver endast kort
behandla den sistnämnda, då dharmaturisterna endast har en marginell inverkan
på relationen mellan munkar och lekfolk i det thailändska samhället; ämnet för
denna avhandling. Något utförligare kommer den akademiska litteraturen att
behandlas, där man så gott som undantagslöst möter en uppdelning mellan
buddhism och animism/brahmanism.
Kort forskningsöversikt
The different philosophical starting points for these two religious systems [buddhism och
andereligion] can be summed up with Leach’s analysis of the opposition of philosophical
versus practical religion (1968). Many scholars working in Theravada Buddhist societies
have subsequently struggled with how these two world views combine and constitute
themselves in relation to each other, either as a synthesis … or as spiritual division of labour…. Both approaches have their strengths and weaknesses. Buddhism, as one of the
major world religions, has a canon, a systemized cosmology and moral system ultimately
based on a theory of causality or karma. The various belief of the spirit religion deal with the
day to day problems of existence such as illness and accidents and its ritual specialists manipulate the constituent elements of the universe for the benefit of mankind. These two
systems coexists in Theravada Buddhist countries. I consider the spirit religion as a “system” since it reveals an underlying logic which explains reality. One should recall that,
before Buddhism arrived in mainland Southeast Asia, the Tai-speaking peoples and many
other groups already had a belief system. Buddhism, on the other hand, mostly because its
esoteric nature, has never existed “by itself”, always being reliant on another belief system
to retain its integral logic and the functioning of the monkhood.85
83 Med fundamentalism avses här hänvisningar till kanon i syfte att misskreditera i detta fall
buddhistisk pluralism. Fundamentalister vänder sig vanligen mot regionala skillnader
såsom ex. thailändsk buddhism, då den egna läran ges universellt anspråk. Keyes, Kendall
& Hardacre 1994: 12
84 Man
skulle även med Tambiahs hjälp (1996b) kunna argumentera för att
dharmaturisterna missuppfattat konsekvenserna av den rituellt genomförda distinktionen
mellan munkar och lekfolk, då Peter och Gary kräver att skiftet från lekfolk till munk ska
avspegla sig i munkens mentala kvalitéer. Ett sådant resonemang missar dock den interna
debatt som förs bland de troende om vad som i detta fall utgör sann buddhism (se nedan).
Det ska dock tilläggas att Tambiah uttalar sig om ritualteorier, dvs. hur vi som akademiker
bör betrakta ritualer, vilket (naturligtvis kan det tyckas) inte behöver sammanfalla med
studieobjektens syn på desamma. Distinktionen mellan munkar och lekfolk är dessutom av
mindre vikt i väst än vad den är i ex. Thailand, då det förefaller som om de buddhistiska
rörelser som västerlänningar ansluter sig till så gott som uteslutande domineras av lekfolk.
Fronsdal 1993: 487
85 Sparkes 1997: 3
ISSN 1653-6355.
37
Citatet ovan visar på en vanligt förekommande inställning till religiösa företeelser i
Thailand. Grundtanken i såväl buddhologisk som antropologisk litteratur tycks
vara att det en gång i tiden existerade vad som skulle kunna kallas för en
jungfrulig buddhism 86 som efter Buddhas död alltmer kom att anpassas till
omgivningens krav. När dekadansen har inträffat varierar beroende på vilket
område och tidsperiod som beskrivs. Är ämnet den tidiga buddhismen så påstås
ofta Buddha ha predikat en sk. soteriologisk buddhism, dvs. en buddhism som
behandlar livets högsta mål och vad som sker efter döden.87 Efter Buddhas död
inträffade anpassningar till de samhällen buddhismen hade spridits till, vilket
medförde att diverse lokala trosföreställningar inkorporerades i den buddhistiska
praktiken. När det gäller Thailand så är Terwiels uppfattning den vanliga:
When Buddhism was introduced, it became subservient to magico-animism. Buddhist
monks were revered when their Pali chants proved effective as spells to ward off
evil.…Rural magico-animism slowly became magico-animistic Buddhism.88
Att andetro skulle vara ett inslag i den buddhism som tillskrivs Buddha
framkommer sällan i akademisk eller övrig västerländsk litteratur.89 Ofta beskylls
landsbygdsbefolkningen för att vara de som utövar den praktiska religionen, den
sk. ”lilla traditionen”, dvs. den osofistikerade, vidskepelsespäckade buddhism som
endast har marginellt, om ens något, stöd i theravadisk kanon. Hos den sociala
eliten, oftast urban, finner man den mer filosofiska, avancerade och
kanontrogna ”stora traditionen”, den som påstås ligga åtminstone i närheten av
Buddhas ursprungliga lära. 90 Den ”lägsta” buddhismen återfinner ovanstående
forskare följaktligen i samhällets lägsta klasser.91 Peter Jackson gör en annan men
dock liknande distinktion mellan rationalistisk respektive övernaturlig thailändsk
buddhism. Medan rationalistisk buddhism, enligt Jackson bäst personifierad av
Jfr. Tambiah 1992: 3
Se ex. Gombrich 1994: 28
88 Terwiel 1994: 17
89 Se Terwiel (1976: 391-392) för en genomgång av olika inställningar gentemot
buddhism/animism i den tidiga antropologiska forskningen rörande theravadabuddhism.
90 Liknande föreställningar finns om buddhismen i Myanmar (Burma), se ex. Brohm (1973:
141).
91 Thorbjornsrud (2001) ger en liknande beskrivning av forskningen på islam. Det är
texternas islam som hålls för den sanna läran och med det följer en fokusering på ulama. Vad
den stora massan muslimer gör betecknas ofta som folkreligion eller låg islam, vilket medför
klassificeringar som ”högre” och ”lägre” muslimer. Att de som klassificeras som ”lägre”
muslimer kommer från samhällets lägre klasser eller är kvinnor är kanske inte så
förvånande, menar Thorbjornsrud. De sk. populära inslagen i de övre klasserna nämns eller
beaktas sällan. Thorbjornsrud 2001: 204-223
Benägenheten att betrakta de högre klassernas praktiker och preferenser som förfinade och
smakfulla medan uttryck från de lägre klasserna värderas som motsatta, är dock inte
förbehållet synen på religiösa uttryck och preferenser.
”In cultural consumption, the main opposition, by overall capital value, is between the practices designated by their rarity as distinguished, those of the fractions richest in both economic and cultural capital, and the practices socially identified as vulgar because they are
both easy and common, those of the fractions poorest in both these respects.” Bourdieu
2004: 176
86
87
ISSN 1653-6355.
38
Buddhadasa, 92 lär att rationellt orienterade etiska handlingar legitimerar den
sekulära makten, och att dessa etiskt korrekta handlingar kan förändra den sociala
världen,93 förlitar sig den övernaturliga buddhismen på utommänsklig inverkan.
Den rationalistiska buddhismen fokuserar således på dharma, medan den
övernaturliga buddhismen fokuserar på extern metafysisk kraft för att uppnå saksit,
religiös kraft. Konkret kan beskrivningarna se ut på följande sätt:
While influenced by Buddhadasa’s rationalist ideas, Phra Pajak [en munk som engagerat sig
i miljöfrågor] also referred to local animistic beliefs in tree spirits to support his
conservationist goals, ‘ordaining’ trees by wrapping a yellow cloth around them and laying
a sacred thread around a sanctified area. After such an ‘ordination’… local people believed
that the tree’s spirit would be able to protect it from being felled.94
Tro på trädandar utgör således, enligt Jackson, inte buddhism även om praktiken
utförs av buddhistiska munkar. På liknande sätt gör forskare ofta en åtskillnad
mellan buddhistisk och animistisk praktik. I citatet från Sparkes som inleder
underkapitlet, framgår det att folk vänder sig till andereligionen med sina
vardagliga problem medan buddhismen fokuserar på kausalitet, karma; eller
laukika, (inom)världslig, resp. lokottara, utomvärldslig, som Evers vill kalla den
grundläggande skillnaden mellan tillbedjandet av gudar och buddhism.
The terms lokuttara [sic] and laukika are connected with a host of contrasting values. One
stresses withdrawal from the activities of this world, the other active involvement; one
stresses giving without hope for rewards, the other exchange or bribes; one demands
humility in this life, the other power and wealth; one demands abstention from sensual and
sexual pleasure, the other sex and fertility.95
Den merit som tjänas vid buddhistiska ritualer genererar, enligt denna diskurs, en
bättre återfödelse.96 Vad det än är som genereras vid animistiska eller brahminska
ritualer så anses det vara för egoistiska, inomvärldsliga ändamål. 97 På så sätt
framställs buddhism som en moraliskt mer högtstående religiös verksamhet än de
som klassificeras som animism och/eller brahmanism.98 Detta trots att Tambiah
Buddhadasa, avliden 1993, är en av Thailands mest kända och inflytelserika munkar.
Hans omfattande livsverk fortsätter att inspirera såväl den inhemska befolkningen som den
övriga världen.
93 Jackson P.A. 1997: 85. Jacksons indelning pekar dock på andra faktorer som kommer att
behandlas i kapitel 3.
94 Jackson P.A. 1997: 92
95 Evers 1972: 105
96 Tanabe (2002: 47) uttrycker den mycket vanliga uppfattningen att andetrorelaterade
ritualer, som ex. besatthet, fokuserar på detta liv medan många buddhistiska ritualer får
effekt först i nästkommande liv.
97 Se ex. Kirsch 1977: 260. Stundtals ser man skildringar av lekfolkets religiösa verksamhet
som grundar sig på Webers distinktion av den tidiga indiska buddhismen som
utomvärldslig, och den världsbejakande, praktiskt orienterade populärbuddhism som
florerade under kung Asoka mfl. Swearer 1995: 5. Det råder således inget tvivel om vilken
buddhism som är den ursprungliga och vilken som är kulturellt, och därmed karmiskt, färgad.
98 Buddhologer uttalar sig sällan positivt om buddhismens indiska kusin, hinduism eller
brahmanism. ”The contrast between Buddhism and Hinduism on the basis of the relative
prominence of ritual mirrored an Orientalist contempt for Hindu religiousness, in which
92
ISSN 1653-6355.
39
redan 1968 (!) påpekade att: “It seems implausible that millions of villagers
wholeheartedly make merit (often at a taxing economic cost) in search of a
postponed effect in the next life - a highly uncertain orientation by any human
conception.”99 Men, det var förstås bönder Tambiah uttalade sig om.
Föreställningarna om den korrekta buddhismen, dvs. en kognitivt orienterad,
soteriologisk buddhism som på ”monoteistiskt” manér avvisar andar och
fördömer andra ritualer än meditation,100 är spridda långt utanför akademin, något
som inte minst märks i möten mellan västerländska turister/buddhister och
thailändsk lokalbefolkning (se inledningen av kapitlet). 101 Det soteriologiska
anslaget är även tydligt i en av bästsäljarna bland resehandböckerna för Thailand,
Lonely Planet, där författaren förmedlar theravadabuddhismens ultimata mål:
The ultimate end of Theravadabuddhism is nibbana (Sanskrit: nirvana), which literally
means the ‘blowing out’ or extinction of all desire and thus of all suffering (dukkha).
Effectively, it is also an end to the cycle of rebirths (both moment to moment and life to life)
that is existence. In reality, most Thai Buddhists aim for rebirth in a ‘better’ existence rather
than the supramundane goal of nibbana, which is highly misunderstood by Asians as well
as westerners.102
Cummings skriver inte i en akademisk tradition men utgör enligt min mening ett
tydligt exempel på hur ett grundläggande problem inom en forskningstradition
har spridit sig långt utanför akademins gränser. Det kan i sammanhanget även
nämnas att Norstedts svenska ordbok beskriver buddhism som: ”…en österländsk
religion som ser frigörelsen från det världsliga som mål vilket uppnås bl.a. genom
meditation.”103
Ett annat och mer detaljerat exempel på en forskningstraditions inflytande
utanför den akademiska världen är den artikel med titeln ”Bli buddhistexpert på 5
minuter!”, som ICA-kuriren publicerade i januari 2005. I den kan man inte bara
läsa om Buddhas 4 ”kom-i-håg”, som de fyra ädla sanningarna benämns som, utan
även att det dels finns en motorväg till nirvana, trafikerad av munkar och nunnor
som ”…arbetar med sin upplysning på heltid”, och dels det fromma lekfolkets
långsamma och lugna väg till samma slutstation. Nirvana går dock inte att
beskriva uttömligt utan måste upplevas, eller snarare inte upplevas då all
Hindu social activity was belittled as inherently irrational and politically ineffective.”
Hallisey 1995: 46. Se även Swearer (1995: 157) för åsikten att ”merit making rituals” utgör ett
populärbuddhistiskt inslag, som inte är förankrat i skrifterna.
99 Tambiah 1968: 42. Att ge buddhistiska munkar mat på deras morgonrunda utgör en
vanlig form av meritgöring.
100 Det finns ett motstånd inom västerländsk buddhism mot att betrakta meditation som
ritual, vilket det enligt min erfarenhet inte i alls samma utsträckning gör inom thailändsk
buddhism. Västerländska buddhisters problem med beteckningen ritual förklaras inte sällan
med att buddhismen uppstod i opposition mot den ritualiserade brahmanismen. En
kontextualisering av motståndet mot att beteckna meditation som ritual inom den
västerländska buddhismen, skulle kunna ta sin början i Jean Comaroffs diskussion om
föreställningen ritual som något ”…otiose ceremonial that opposed rational thought and
instrumental action.” Comaroff 1994: 303
101 Se även Swearer (2003: 9). För en träffsäker skönlitterär skildring av västerlänningars
möte med österländsk kultur, se Mehta 1993.
102 Cummings 1999: 234
103 Norstedts svenska Ordbok: En ordbok för alla 2003; buddism
ISSN 1653-6355.
40
förnimmelse upphör, enligt artikelförfattaren. 104
Sammanfattningsvis betonas det yttersta målet för theravadabuddhismen och
inte för theravadabuddhisterna i västerländsk såväl akademisk som populär
litteratur. Buddhisternas, och framförallt den stora massans, religiösa liv är
följaktligen mindre intressant än buddhismen i sig.
På något sätt har buddhismen blivit ett objekt som inte bara är fristående från
dess utövare utan faktiskt väsenskild från den buddhism de praktiserar. En
konsekvens av denna kraftiga distansering är den variation i betydelse man
tillmäter de soteriologiska aspekterna. I den västerländskt skapade och
disciplinerade buddhismen är frälsningen, nirvana, central, 105 vilket den (som
Cummings korrekt påpekar) vanligtvis inte är för de thailändska buddhisterna, vare
sig de utgörs av munkar eller lekfolk.106 Måhända något överdrivet kan man likna
förutsättningen för en theravadabuddhist att bli en arahant vid möjligheten för en
katolik att uppnå helgonskap. Det är således något som de allra flesta thailändska
buddhister, inklusive munkar, betraktar som något långt bortom deras egna
möjligheter och ambitioner.107
Representationer av ovanstående slag har enligt min mening kraftigt bidragit
till den fokusering på buddhismens terapeutiska verkan man inte sällan möter hos
dharmaturister. På min fråga om vilka västerlänningar som söker sig till
thailändska kloster svarade en munk att det huvudsakligen rörde sig om individer
med problem i hemmet eller på arbetet. Den soteriologiska dimensionen är enligt
min erfarenhet dock sällan aktuell för thailändska män, medan den för
västerländska kvinnor och män således kan vara avgörande. 108 En amerikansk
104
ICA-kuriren, nr. 3, januari 2005.
Jfr. Kirsch 1973: 189, Swearer 1995: 5-6
106 Jfr. Bunnag 1993: 162. Bunnag faller dock in i den ovan tecknade traditionen, dvs. den
som betraktar sökandet efter nirvana som ortodoxi. Det ska dock tilläggas att strävandet
efter nirvana förekommer som religiös motivation hos thailändska buddhister som på något
sätt opponerar sig mot den etablerade sanghan och/eller samhället, inte minst bland mae
chii. Ett hävdande av en buddhism där det individuella deltagandet och
erfarenheten/utvecklingen står i centrum, kan således betraktas som ett sekteriellt utryck,
dvs. en opposition gentemot en etablerad kyrkobuddhism (se ex. Swearers (1995: 133ff)
skildring av Buddhadasas motiv bakom beslutet att bli skogsmunk. Se i viss mån även
Jackson P.A. (1991: 196)). Socialantropologen Monika Lindberg Falk, som levt med mae chiis
under sitt fältarbete, redogör i sin avhandling för flera kvinnor med ambition att nå nirvana
(Lindberg Falk 2002). Det framgår dock inte om Lindberg Falk har frågat om när, dvs. i
vilket liv, befrielsen anses möjlig att uppnå, vilket i detta sammanhang hade varit intressant.
Detta inte minst eftersom Southwold, som arbetat i den lankesiska theravadiska traditionen,
visat att bybuddhisterna ansåg att nirvana var ouppnåeligt i denna tidsålder, medan
medelklassbuddhisters uppfattning om nirvanas förverkligande vanligtvis omfattade en
tidsperiod av några återfödelser. Ett fåtal ansåg att befrielsen var möjligt att uppnå i
innevarande liv (Southwold 1983: 205). Det tycks även vara så att den thailändska
kvinnorörelsen med Kabilsingh (se kapitel 6) i spetsen, hävdar en alternativ buddhism som
fokuserar på mahayanska ideal, enligt Warner & Gayley (1999: 221). Man använder sig
således av mahayansk tradition i kampen mot vad man uppfattar som patriarkalt färgad
theravadisk buddhism.
107 Jag menar med detta dock inte att en soteriologisk, meditationsinriktad buddhism inte
har något stöd i buddhistisk kanon.
108 Kvinnor behöver sin sons hjälp, i form av ordination som munk, för att möjligen kunna
återfödas i någon av de buddhistiska himlarna. Det än högre nirvana, vilket inte heller de
thailändska männen generellt känner sig förtjänta av, betraktas vanligtvis som än svårare
105
ISSN 1653-6355.
41
medelålders kvinna som jag umgicks med en del i Chiang Mai blev bestört när jag
berättade att munkar inte sällan hävdade att det helt enkelt inte är möjligt att
uppnå nirvana i denna mörkrets tidsålder, kaliyuga. 109 Alltför sent insåg jag att
befrielsen från lidande utgjorde hennes sista hopp om ett drägligt liv, hon hade
provat allt annat. Den australienske mannen jag ägnade ett visst utrymme åt ovan,
Gary, uttryckte något liknande. Den ilska dharmaturisterna uttrycker över de
thailändska buddhisternas tro och leverne är följaktligen inte enbart avhängig
deras intellektuella övertygelse, då det råder en väsentlig skillnad mellan motiven
bakom thailändska mäns och västerländska dharmaturisters klostervistelser.
Vad som framkallat den västerländska fokuseringen på den soteriologiska
inslagen inom buddhismen är en relativt komplicerad fråga som inte till fullo kan
utredas här. Jag hoppas dock att följande kan ge den obekante en uppfattning om
de drivkrafter och strategier som verkat inom det akademiska studiet av
buddhism.
Det akademiska studiet av buddhism
…once the texts have been gathered and the languages deciphered, the native interpreter is
superfluous.110
Jag vill påstå att om man inte undersöker orientalismen som en diskurs är det inte möjligt
att förstå den enormt systematiska disciplin med vilken den europeiska kulturen lyckades
styra – och till och med producera – Orienten politiskt, sociologiskt, militärt, ideologiskt,
vetenskapligt och konstnärligt under perioden efter upplysningen.111
Den västerländska diskursen om buddhism grundlades för åtminstone 150 år
sedan i framförallt det viktorianska England. 112 Diskursen kom att bli mer lik
tankeströmningar i det samhälle den uppstod i än sitt studieobjekt. Skapandet av
buddhismen skedde enligt historikern Philip Almond i två faser som sammanfaller
med 1800-talets första och andra hälft. Fram till mitten av 1800-talet bestod
diskursen buddhism av en bearbetning av den buddhism som missionärer,
diplomater, soldater, handelsmän och resande mötte på sina resor i Asien och som
hade sitt geografiska säte i en från väst kulturellt annorlunda Orient, vilket kom att
utgöra det föreställda andra.
This would subtly change in the first twenty-five years of the Victorian period. Originally
existing ‘out there’ in the Oriental present, Buddhism came to be determined as an object the
primary location of which was the West, through the progressive collection, translation, and
publication of its textual past. Buddhism, by 1860, had come to exist, not in the Orient, but in
the Oriental libraries and institutes of the West, in its texts and manuscripts, at the desks of
the Western savants who interpreted it. It had become a textual object, defined, classified,
för en kvinna att uppnå.
109 Detta tycks även vara en vanlig åsikt i den lankesiska kontext antropologen Martin
Southwold arbetade.
110 Lopez 1995: 5
111 Said 1993: 5
112 Därmed inte sagt att tyska och franska forskare inte bidrog.
ISSN 1653-6355.
42
and interpreted through its own textuality. By the middle of the century, the Buddhism that
existed ‘out there’ was beginning to be judged by a West that alone knew what Buddhism
was, is, and ought to be. The essence of Buddhism came to be seen as expressed not ‘out
there’ in the Orient, but in the West through the West’s control of Buddhism’s own textual
past.113
Fokuseringen på texter är dock ingen specifikt buddhologisk företeelse. Den
västerländska kulturens kunskapsbegrepp är intimt förknippat med
böcker, ”…and no orally communicated word carries the kind of legal, scholarly,
or administrative authority for us that a written or printed document does.”, som
Graham uttrycker det. 114 Den ideala, viktorianskt färgade, historiska buddhism
som Almond beskriver ovan, kom att jämföras med den buddhism man mötte i
öst.115 Den österländska buddhismen kom att betraktas som degenererad, vilket
även gav legitimitet åt det koloniala projektet och den missionsverksamhet som
hörde därtill.116 Väst betraktade sig som överlägset och kristendomen ansågs vara
starkt bidragande till vårt såväl materiella som kulturella välstånd. Att sprida
kristendomen i öst kom därmed att betraktas som en välgärning. Kopplingen till
kristendomen var dock mer omfattande än så.
One trend within Western accounts of Buddhism worth noting was the tendency in the midnineteenth century to portray Buddha as an Indian version of Martin Luther. Extrapolating
from their knowledge of the historical relationship between Protestantism and Catholicism
in Western Christianity, many western scholars tended to represent Buddhism as a form of
Hindu Protestantism.117
Analysen ovan begränsar sig till den viktorianska eran, framförallt England, men
det finns slående paralleller till dagens situation. Skillnaden består dock i att det
numera i första hand inte är kristendomen utan mänskliga rättigheter och
frihandel som ska generera det så eftersträvansvärda välstånd som finns i väst,
vilket får konsekvenser för vilken buddhism som uppmärksammas. Ty om det
tidigare var Buddha som den aristokratiske rebellen som lyftes fram, 118 så är det
numera den rationella, meritokratiska, demokraten Buddha som betonas i den
västerländska diskursen om buddhism. Denna Buddha hävdade (uttryckt med
dagens samhällsvetenskapliga språkbruk) att individens identitet inte är avhängigt
dennes börd utan vandel; ett stycke ur en mångfasetterad kanon som går hand i
hand med artikel 1 i FN:s deklaration om de mänskliga rättigheterna: alla är födda
lika till värde. Likaså nedtonas de aspekter av Buddhas lära som inte är förenliga
med modernistisk rationalism, till förmån för de passager som bejakar detsamma.
Vi läser följaktligen buddhistisk kanon genom (sub)kulturellt färgade och
Almond 1988: 12-13. Se även Lopez 1995 : 4
Graham 1993: 9
115 Se även Fronsdal 1993: 483
116 När det koloniala projektet så småningom havererade och den västerländska hegemonin
ifrågasattes, inleddes det paradigmskifte inom den vetenskapliga framställningen som ännu
ej avslutats. Det är idag inte lika lätt att argumentera för västs, och därmed kristendomens,
överlägsenhet eftersom väst (i viss mån) har relativiserats, dvs. blivit en kulturell yttring
bland flera andra.
117 King 1999: 144-145
118 Se Almond 1988, se även King 1999: 145.
113
114
ISSN 1653-6355.
43
begränsande glasögon, vilket kanske blir än tydligare då man betänker att det är
Buddha som den aristokratiska rebellen som vanligen betonas i dagens visserligen
demokratiserade men fortfarande aristokratiskt färgade Thailand.
Som Almond mfl. visar uppstod med början av andra hälften av 1800-talet en
yrkeskår som hade sammanställning och översättning av texter som sitt arbete. För
mig tycks det fördelaktigt att betrakta denna verksamhet som ett socialt fält, dvs. en
avgränsad grupp människor och institutioner som strider om, eller för, något som
är gemensamt för dem.119 De sociala fälten genererar vinster för deltagarna, hyser
inträdeskrav och föreställningar om den korrekta läran (ortodoxi) och metodiken,
samt konservationsstrategier som skyddar dem som innehar det för fältet specifika
kapitalet. 120 I fältet det akademiska studiet av buddhism utgjorde kunskaper och
färdigheter i pali eller sanskrit inträdeskraven. Fältet betonade lingvistiska
färdigheter och bruket av erkända filologiska tekniker, dess specifika vinster
utgjordes av kulturellt kapital i form av erkännande och titlar, och konkret tog sig
fältets verksamhet uttryck i akademiska discipliner som betonade studiet av de sk.
urkunderna, vilket även namnen Religionshistoria och Indologi antyder. Det indiska
ursprunget hos buddhismen betonades således och det var endast genom att förstå
och korrekt tolka detta idéhistoriska arv som man kunde bedöma om någon
religiös verksamhet utgjorde buddhism eller ej. 121 Något tillspetsat skulle man
kunna hävda att om religionshistoria bedrevs på samma sätt på den småländska
landsbygden som den än i dag görs i länder med buddhism, ex. Thailand, Indien,
Tibet eller Kina, så skulle fältarbetaren med vissa bibeltexter i sin hand resa runt
bland de bekännande kristna och avgöra om deras religiösa praktiker verkligen
utgör kristendom eller ej. Absurt kan det tyckas men likväl inte olikt det sätt som
det akademiska studiet av buddhister bedrevs. Det akademiska studiet av buddhism är
något som numera visserligen inte enbart men i stor utsträckning fortfarande
försiggår i väst, och det är därtill hörande metodik som har genererat de
beskrivningar som inledde kapitlet. Detta fält befattar sig vanligtvis inte med
samtida asiatiska buddhisters tro och praktik, 122 men likväl färgar fältets
verksamhet studiet av dem.
Varje fält har enligt Bourdieu sin hierarki och i fältet det akademiska studiet av
Bourdieu 1991b: 11. Det bör kanske tilläggas att det inte endast försiggår en strid utan
även en produktion inom ett fält.
120 Jag skulle mycket väl kunnat använda mig av Foucault istället för Bourdieu (om jag
därmed hade fokuserat på diskursens interna och externa utestängningsmekanismer) men
jag har valt Bourdieu eftersom hans teori om sociala fält är kopplat till hans teori om de
olika kapitalen. Varje fält hyser sitt speciella kapital som utgör en maktfaktor och, i
buddhisternas fall, en specifikt religiös generativ förmåga. Genom att uppmärksamma
skillnader inom fälten kan man knyta dessa till utövarnas position i andra fält. Man
undviker också marxismens ekonomism, dvs. att sociala förhållanden kan reduceras till
innehav av ekonomiskt kapital, då även andra kapital i samhället ges utrymme.
121 Jfr. King 1999: 146. Se även Kay (2004: 22 ff.) för en diskussion om det metodologiskt
”ohållbara” i urskiljandet av en autentisk buddhism.
Jfr. även Foucaults resonemang kring hur man ska behandla dem för övertygade
kommunister så kontroversiella Gulag-lägren (Foucault 1980: 135-137). Se även de Beauvoir
(1992) för en skönlitterär skildring av hur det röda Paris hanterade denna brännheta fråga.
122 Jfr. Tannenbaum 1999: 247. Eftersom intresset för studiet av västerländsk buddhism har
ökat väsentligt inom den akademiska världen, kanske en ljusning är att vänta vad det gäller
intresset för västerländska buddhister.
119
ISSN 1653-6355.
44
buddhism befinner sig filologerna överst. 123 Typiskt nog, med tanke på
inträdeskravet, tillerkänns den som saknar kunskaper i pali eller sanskrit och som
därför, eller av någon annan anledning, väljer att förlita sig på redan gjorda
översättningar ett mycket begränsat akademiskt kapital. Antropologer (som ofta
innehar kunskaper i levande språk men sällan i ”döda” såsom pali och sanskrit)
befinner sig långt ner på stegen, strax över buddhisterna själva, och utgör därmed
de dominerade. 124 De utgör en grupp som gör bäst i att lära sig det spel de
dominerande förespråkar och acceptera det inom fältet självklara, såsom
föreställningen om den jungfruliga buddhismen som efter Buddhas död kom att
degenerera i och med att den anpassades till det folkliga medvetandet. Detta fält
har skapat en buddhism som ofta framställs som logiskt koherent, och som
fokuserar på nirvana, anatta, paticcasammuppada, dhyana och de fyra ädla
sanningarna, samt hur dessa hänger samman med varandra. De fyra ädla
sanningarna125 är inte minst viktiga i detta sammanhang, eftersom de ofta anses
utgöra en sammanfattning av buddhismen och dess väg till frälsning, 126 vilken
förkunnades i Benarespredikan, dvs. Buddhas första framträdande efter
upplysningen. Återigen en betoning av det ursprungliga.127
Jag skulle kunna fortsätta i denna stil, ämnet är enligt min mening värt en
betydligt mer ingående granskning. Min ambition är här dock inte i första hand att
i modifierad saidisk stil skildra hur den här delen av den sk. Orienten har blivit
missrepresenterad, utan att argumentera för en annan representation av den
etnografiska verkligheten. Jag vänder mig följaktligen inte mot essentialisering av
typen ”buddhism” eller ”buddhismer” i sig, eftersom jag anser dem ofrånkomliga
och på intet sätt obligatoriskt felaktiga.128 Jag vänder mig mot den innebörd dessa
termer allt som oftast ikläs; innebörder som enligt mitt tycke i en helt annan
omfattning än vad som vanligtvis görs borde stämmas av med vad jag vill kalla för
det empiriska fältet. Idag är dock fältet det akademiska studiet av buddhism dominans
inte lika kraftig som den tidigare har varit, vilket troligen hänger samman med det
perspektivskifte som håller på att ske inom den senmoderna forskningen. De flesta
av oss är medvetna om anomalierna i den tidigare så textfokuserade forskningen.
Modernitetens forskningsideal om den distanserade objektiva forskaren som med
bla. källkritikens hjälp kunde fastslå hur äkta en tradition egentligen var, har i ett
par decennier kraftigt ifrågasatts. De metateoretiska och metodologiska
förändringarna har medfört att vi i allt högre grad tvingas lämna det provrör, in
vitro, som universitetsbiblioteket utgör, för att åtminstone stämma av våra
123 Jag baserar följande stycke på Bourdieus diskussion om fältens dynamik som den
uttrycks i Kultur och kritik (1991b).
124 Med tanke på att antropologer arbetar med levande människor, däribland buddhister, är
det kanske inte så märkligt att de förstnämnda låter sig domineras av filologer vad det
gäller historieskrivningen om buddhism samt vad som utgör buddhism eller ej. Detta märks
framförallt på det så gott som oreserverade övertagandet av filologisk historieskrivning,
vilket enligt min mening framkommer i citaten ovan.
125 1. Liv medför lidande 2. Livet och därmed lidandet orsakas av begär 3. Lidandet har ett
slut, nirvana 4. Lidandets slut nås via den åttafaldiga vägen
126 Se ex. Ch’en 1973: 5-6, Muecke 1995: 36. Se även Hammalawa Saddhatissa (1997: 127),
Pattaratorn Chirapravati (1997: 3) samt Gross (1995: 8).
127 Se ex. Swearer 1995: 35
128 Se Said (1993: 271-272) för en motsatt uppfattning vad det gäller det sistnämnda. Se
Quigley (1997) för en kritik av Saids sätt att själv ”missrepresentera” dem som Said säger
”missrepresenterar”, samt metodologiska konsekvenser av detta sätt att arbeta.
ISSN 1653-6355.
45
föreställningar om vad buddhism är med den sk. verkligheten, in vivo. 129
Tillsammans med den informationsteknologiska revolutionen har detta medfört att
ett annat fält har fått större plats även inom akademin. I det fält som jag vill kalla
för det empiriska fältet innehas toppositionerna inte av de buddhister akademiker
har skapat, utan av de religiösa utövarna; munkar och bodhisattvor som Dalai
Lama.
Det empiriska fältet
Inom det thailändska empiriska fältet, benämnt ”Buddhas lära”, sasanaa130 phut, är
det bun, merit, som utgör det symboliska – i detta fall religiösa – kapitalet. Detta
religiösa kapital är starkt generativt (mer om detta i kapitel 5).131 Buddhisterna inom
fältet förefaller inte vara på jakt efter ett logiskt koherent system som sedan kan
fungera som världsåskådning. För merparten av dem förefaller inte språket pali
som meningsbärare speciellt intressant. Det är således inte av någon större vikt att
de, som så ofta är fallet, inte förstår den bokstavliga betydelsen av vad munkarna
eller de själva reciterar på pali. Det viktiga för dem är att pali var Buddhas språk
och av den anledningen är impregnerat med merit, religiöst kapital, vilket medför
att blotta lyssnandet på recitationer genererar god karma.132 I detta fält innehar
Buddha och sanghan den topposition konservationsstrategierna bevakar. 133
Mängden religiöst kapital, merit, som en individ innehar är delvis avhängigt
individens plats i den karmiska hierarkin. Sanghans överhuvud innehar
följaktligen ett betydligt större religiöst kapital än den vanlige munken, och detta
kapital kommer lekfolket till godo vid exempelvis de årliga välsignelserna
sanghans överhuvud ger inför regnsäsongen. Ett antal buddhastatyer tillverkas då
och välsignas av sanghans överhuvud för att sedan spridas över landet i
skördeförbättrande syfte.134 Men det är inte enbart positionen i sanghans hierarki
129
Jag är skyldig min vän Niklas Gustavsson distinktionen in vitro/in vivo. Inom
proteinforskningen, som är Gustavssons gebit, försiggår arbetet till en början på syntetiska
proteiner. Ett lyckat resultat på dessa laboratoriekonstruerade proteiner bedöms dock som
otillfredsställande om inte motsvarande resultat kan uppnås på i naturen förekommande
proteiner.
130 Termen sasanaa började användas vid slutet på 1800-talet, början på 1900-talet, som
motsvarighet till religion. Keyes, Kendall & Hardacre 1994: 16
131 Jag menar här att religiöst kapital utgör en variant av symboliskt kapital. Bourdieu använder
själv termen religiöst kapital i Genesis and Structure of the Religious Field (1991a). Även Swartz
behandlar, om än kortfattat, Bourdieus inställning till det aktuella fältet. Se Swartz 1997: 4243
132 Jfr. Jacobsen 2002: 30. Att språket pali skulle vara heligt, och således generera merit, anser
dock Jacobsen (2002:10) vara något Buddha motsatte sig.
133 Exempel på konservationsstrategier: Buddha anses ha sett Sanningen, som vi andra i
praktiken aldrig kan nå eftersom våra karmiskt determinerade medvetanden förvanskar
såväl perception som tolkningen av det percipierade. Att jämställa sig med Buddha utgör en
av de fyra kritererna för uteslutning ur munkorden. Att felaktigt hävda vad vi förstår som
magiska förmågor, dvs. sådana som Buddha och arahanten innehar, utgör ett annat av dessa
kriterier.
Sanghan
utgör
förmedlaren
av
Buddhas
ord
och
därmed
beskyddar
konservationsstrategierna även dem.
134 Se Swearer (2003) för en diskussion om den thailändska debatten kring buddhastatyernas
ISSN 1653-6355.
46
som avgör munkens religiösa kapital. Hans ritualkunskap, färdigheter i dharma
och förmåga att se in i framtiden är andra faktorer som påverkar volymen av detta
kapital. De thailändska skogsmunkarna anses ofta besitta stor merit eftersom de
antas tillbringa stor del av sin tid i meditation. Likaså innehar lekfolk i höga
positioner religiöst kapital, detta gäller kanske framförallt kungligheter. Ett vanligt
förekommande fotografi avbildar hur kung Rama IX böjer sig ner och lägger
handen på en gammal kvinna. Den avbildade akten utgjorde sannolikt inte bara en
fantastisk upplevelse för kvinnan utan också en form av välsignelse som vi
västerlänningar ofta har svårt att föreställa oss betydelsen av. I Europa
kulminerade föreställningarna om kungens helande verkan med Ludvig XIV, men
i Thailand anses den nuvarande kungen, i likhet med tidigare monarker som ex.
Rama V, inneha så mycket merit att en vistelse i dennes närvaro genererar positiv
karma för individen. Samma effekt blir även lekfolket som vistas nära munkar
delaktiga av.
I det empiriska fältet befinner sig huvudsakligen fyra kategorier deltagare;
munkar, nunnor samt thailändska män och kvinnor. Därtill kommer ett
förhållandevis litet antal huvudsakligen västerländska dharmaturister och
forskare, som mer eller mindre tillfälligt interagerar med de fyra kategorierna.
Interaktionen är enligt min erfarenhet sällan enkel för någon av parterna, och
anledningen till det är just de olika fältens kriterier för vad som ska räknas som
buddhism eller ej. 135 Det finns dock, som jag redan har nämnt, ytterligare en
anledning till att västerlänningar, såväl forskare som turister, får problem med den
religiösa buddhismen, vilket även det är avhängigt den vetenskapliga traditionen i
väst. Vi tenderar uppfatta buddhismen som ett system av tankar eller
trosföreställningar. Detta system (som av många uppfattas som koherent, en del
betraktar det rent av som genialt) utgör en konstruktion baserad på en selektiv
läsning av kanon och kommentarlitteraturen. Men för majoriteten av de
thailändska buddhisterna verkar inte koherens vara något eftersträvansvärt. För
mig tycks det som om det finns en parallell mellan Bourdieus resonemang om
skillnaden mellan etik och etos, å ena sidan, och religion och trosföreställningar, å
den andra. Bourdieu använder ”…ordet etos, efter många andra, som motsats till
etik. Etos betecknar en samling objektivt systematiska dispositioner, praktiska
principer, av etiskt slag. (Etiken är ett avsiktligt koherent system av uttryckliga
principer.)”136 Det är fullt möjligt för en individ att hysa principer på det praktiska
planet utan att därför omfatta en genomreflekterad moral, dvs. etik. Det är rent av
så det vanligen förhåller sig. 137 Parallellen till religion/trosföreställningar skulle
och amuletternas verkan.
135 Jag vill för tydlighetens skull påpeka att de jag kallar för västerländska dharmaturister i
de flesta fall även de är praktiserande buddhister. De är dock enligt min mening vanligen så
präglade av fältet det akademiska studiet av buddhisms kunskaper att deras förståelse av
buddhismen visar upp större likheter med detta fälts buddhism än den man möter hos dem
i det thailändska empiriska fältet. Vidare finns det en relativt sett liten grupp asiatiska
buddhister vars buddhism är snarlik de västerländska konvertiternas. Sulak Sivaraksa utgör
ett sådant exempel. Men dessa asiatiska buddhister är i vart fall i Thailand inte speciellt
inflytelserika. Thailändskt lekfolk uttrycker sällan förtjusning över Sulaks projekt. En del
uppfattar honom som ”skenhelig”, andra tycker han söker uppmärksamhet med sina
ständiga konfrontationer. En tredje grupp tycker att hans ideliga utfall mot väst och vad han
kallar för västerländsk konsumtionskultur är smått löjeväckande.
136 Bourdieu 1991b: 151
137 Se Swartz 1997: 59 för ett resonemang om liknande felslut.
ISSN 1653-6355.
47
följaktligen bestå i att vi har gjort religion till studieobjekt men inte folks ej så
koherenta trosföreställningar. 138 I praktiken innebär det att vi har, vad gäller
buddhismen, koncentrerat oss på exempelvis de fyra ädla när vi istället borde ha
fokuserat på vad jag skulle vilja benämna de fyra vanliga.
De fyra vanliga sanningarna
De fyra vanliga sanningarna skulle kunna utgöra en sammanfattning av det
empiriska fältet, dvs. någon slags minsta gemensamma nämnare för thailändsk
majoritetsbuddhism;139 det självklara eller doxa, om man så vill.
o
o
o
o
Tron på Buddha och att hans lära utgör den yttersta sanningen.
Tron på karmaläran och dess konsekvenser för såväl rådande som
framtida återfödelser.
Tron på att världsalltet är ”befolkat” av återfödda varelser såsom djur,
människor, andar, spöken och gudar, samt att dessa varelser har ett mer
eller mindre omfattande inflytande på andra varelsers liv.
Tron på meritgöring som ett sätt att påverka sin situation/karma och att
Buddhas ord, reliker, statyer, amuletter samt munkar och noviser
potentiellt utgör reservoarer av merit, som kan ”tappas” för moraliskt
goda eller neutrala syften.140
Att hat, begär och villfarelse orsakar lidande och att frälsningen, nirvana, inte finns
med i de fyra ”vanliga” sanningarna innebär inte att dessa föreställningar skulle
vara okända för gemene thailändsk buddhist. 141 Jag menar dock, som jag har
försökt visa, att de spelar en betydligt mindre roll i det empiriska fältet än i det
akademiska.142 Därtill kommer att liv och återfödelser, i vissa former, generellt sett
inte betraktas som något negativt, som de fyra ädla sanningarna ger sken av, utan
som något oundvikligt som man med hjälp av religiösa praktiker kan förbättra. I
buddhistiska sammanhang beskrivs ofta en människas ideala väg med vad man
kan kalla för lotusmetaforen. Liksom lotusen, näckrosen, kan människan antingen
befinna sig i dammbottnens dy, i mitten av strömmen, outslagen strax ovanför
vattenytan eller i blomning (även det ovanför vattenytan).143 Den individ som inte
kan eller vill ta till sig Buddhas budskap befinner sig i dyn, medan den som tagit
Jfr. Tambiahs resonemang om skapandet av –ismer. Tambiah 1996a: 5
Därmed inte sagt att de fyra vanliga inte skulle kunna användas i andra kontexter. Inte
heller påstår jag att dessa fyra sanningar utgör den sanna eller autentiska buddhismen, utan
försöker endast visa på en mer representativ sammanfattning av thailändsk
majoritetsbuddhism.
140 Mer om detta och varför nunnor inte på samma sätt utgör potentiella reservoarer av
merit i kapitel 6.
141 Se kapitel 3 för flera exempel på hur buddhistiska ledare använder ett par av de fyra ädla
som förklaring till den ekonomiska kris Thailand befann sig i.
142 I kommande kapitel nyanseras det empiriska fältet och de olika buddhismer som ryms
inom detta.
143 Det kanske ska tilläggas att Buddha vanligtvis avbildas som sittande på en lotusblomma,
dvs. ytterligare en nivå högre upp.
138
139
ISSN 1653-6355.
48
del av budskapet befinner sig i den ström som kommer att föra honom eller henne
till bättre existenser. Stadiet däröver gestaltas i den individ som nästan nått ända
fram, som endast har en (1) existens kvar i jordelivet. Därefter följer arahanten,
som liksom lotusen står i blom.
Livet som buddhist är följaktligen förbundet med en lång rad återfödelser och
de religiösa praktiker som erbjuds kan rädda individen från negativa sådana som, i
värsta fall, spöken, phi pret; varelser som känner en fruktansvärd hunger men som
har så små munnar att de aldrig kan mätta sina begär. Återfödelsen kan också vara
något positivt, ex. som en rik och framgångsrik individ eller, som thailändska
kvinnor ibland ger uttryck för, som man, vilket innebär en avsevärt förbättrad
position i samhället. Vidare ska livet vara trevligt, sanuk, och är det inte det så får
man göra vad man kan för att det ska bli det. För thailändare, såväl munkar som
lekfolk, är det viktigt att skrattet ligger nära och de västerlänningar som inte vill
eller kan förstå att det västerländska allvaret bryter mot detta ideal, får inte sällan
frågan om varför de aldrig ler eller skrattar. Den pessimistiska religion buddhismen
ofta framställs som möter man följaktligen mycket lite av hos thailändska
buddhister.144 Men våra föreställningar om den pessimistiska buddhismen är, som
jag åtskilliga gånger har nämnt, mer ett resultat av det västerländska studiet av
buddhism och det samhälle det har bedrivits i än något annat.
Liksom i alla fält råder det i det empiriska fältet en strid om ortodoxi,
heterodoxi, och till dem hörande konservations- respektive omvälvningstrategier.
Vad som utgör korrekt buddhism eller ej är följaktligen inte heller självklart för de
thailändska buddhisterna, vilket ritualerna vid Rama V-statyn i Bangkok utgör ett
exempel på. Ritualen har utförts sedan början på 1990-talet och det kan med tanke
på den diskussion som förts tidigare nämnas att Donald Swearer betraktar ritualen
som ett exempel på en ickebuddhistisk kult.145
Rama V, eller kung Chulalongkorn (enväldig monark 1868-1910), är mycket
populär i Thailand. Han avskaffade slaveriet och förde landet in i den moderna
eran, berättade en av deltagarna vid ritualen för mig. 146 Varje tisdag kväll,
Nu betraktar jag inte den thailändska vänligheten och leendet som ett buddhistiskt utan
snarare ett kulturellt ideal, eftersom de thailändska muslimerna och andra religiösa
grupperingar mig veterligen omfattas av samma ideal. Den thailändska vänligheten
beskrivs enligt min erfarenhet inte heller av thailändarna själva som avhängigt buddhismen.
145 Swearer 1999: 208
146 Se Evans (2002: 155) för en betraktelse av statyn av Rama V som ett immobilt minne över
hur kungen i nationalismens och modernismens anda närmar sig folket. Se även Hong 1998:
337.
Anderson menar (1993: 101-103) att Chulalongkorn snarare bör betraktas som modernist än
som nationalist. Monarken ägnade sig även under kolonialtiden åt ”slug diplomati” istället
för mobiliserandet av en krigsmakt i syfte att stå emot kolonialmakterna. Han
rationaliserade och centraliserade den kungliga makten, begränsade möjligheterna för
delvis självständiga lydstater samt tillät en arbetskraftsinvandring av kolonialt slag. Unga,
ensamstående män härstammande huvudsakligen från sydöstra Kina, kom att utgöra den
för regimen relativt lätthanterliga arbetsstyrka som byggde hamnar, järnvägslinjer, kanaler
samt utvecklade det kommersiella jordbruket. I likhet med de europeiska kolonialmakterna
skapade han därmed en relativt harmlös arbetarklass som inte kom att integreras i det
thailändska samhället. Hans son och efterträdare på tronen, Rama VI Wachirawut (monark
1910-1925), ansåg sig dock tvungen att motverka konsekvenserna av faderns
arbetskraftsinvandringspolitik. Han kallade sig för Siams förste nationalist och vidtog en
rad åtgärder i nationalismens anda:
”obligatorisk, statskontrollerad grundutbildning, statligt organiserad propaganda, officiell
144
ISSN 1653-6355.
49
veckodagen då kungen föddes, samlas människor framför hans staty i centrala
Bangkok, stundtals i tron att den avlidnes ande nedstiger till denna plats och ger
deltagarna sin välsignelse.147 Kungen sitter på en häst, iklädd uniform, och ett par
meter framför statyn står ett tillfälligt uppställt staket. Bakom staketet arbetar 8-10
män med att ta emot blommor och rökelse som deltagarna ger dem. Blommorna
läggs på ett bord medan rökelsen sticks ner i en låda fylld med sand. Offergåvorna
till den uppskattade kungens ande består ofta av rosa rosor, frukt och whiskey, och
följer den vanliga regeln om att skänkerna ska utgöras av det som den avlidna
uppskattade i sin forna existens. Ritualen är inte olik den som sker framför
buddhastatyer, men den delar framförallt likheter med den vid Erawan, Thanon
Sukhumwit, Bangkok, där det, liksom vid Rama V, då och då förekommer dansare
som guld- och glitterklädda utför vad som brukar kallas för traditionell thailändsk
dans. Dessa danser utgör motprestationer från de bönhörda, förklarade en
deltagare för mig vid ett av mina besök vid statyn.
Merparten av de thailändare som jag har frågat om huruvida ritualen vid Rama
V utgör vad de skulle kalla för buddhism har antingen svarat ja eller blivit
konfunderade över min fråga. För båda grupperna har det dock tett sig självklart
att universum är befolkat av återfödda varelser och Rama V utgör inget undantag.
Med ett undantag har jag emellertid endast hört munkar uttala sig negativt om det
som försiggår vid statyn. INEB:s148 verkställande sekreterare, Pasadda Kosakarn,
beskrev företeelsen som ett inslag av brahmanism eller animism när jag frågade
henne. ”Folk går dit för att de vill ha, för att de vill få sina önskningar uppfyllda!”,
deklarerade hon. Munken Pithoon betraktade även han det som händer vid Rama
V statyn som en ickebuddhistisk företeelse. ”Dumma människor!”, konstaterade
han. ”De tror att offrandet till en man på en häst ska ge dem pengar. Rama V
gjorde mycket för folket och nu tror de att hans ande ska hjälpa dem igen.” Det hör
till saken att för Pithoons del hade det inte utgjort några som helst problem för
thailändskt lekfolk att till Rama V:s ande dedicera den merit ritualutövaren tjänar
vid gåvor till munkar. 149 Problemet tycks följaktligen vara något annat än
offergåvor till en avliden kung. Måhända är ovanstående ännu ett exempel på hur
lekfolket vid vissa tillfällen inte bekymrar sig om sk. religionstillhörighet, vilket
verkar vara av betydligt större vikt för betraktarna än för utövarna. David Gellner
mötte en liknande inställning bland newar i Nepal. I en kontext av hinduer och
buddhister verkade endast de högsta kasterna bekymra sig om vad som utgjorde
buddhism respektive hinduism. Det var också de kaster som hade egna präster.
omskrivning av historien, militarism – här mer sken än verklighet – och ändlösa bekräftelser
av dynastins och nationens identitet.” Anderson 1993: 103. Idag utgör etniciteten kineser ca
10% av Thailands befolkning, men deras inflytande inom framförallt den ekonomiska sfären
är betydligt större än så.
147 Evans 2002: 168. Även amuletter avbildande Rama V betraktas som lyckobringande. Det
kan i detta sammanhang nämnas att amuletter avbildande Rama V inte sällan även avbildar
Rama IX, den nuvarande kungen. Pattaratorn Chirapravati 1997: 71
148 International Network of Engaged Buddhists. Sulak Sivaraksa är grundare till denna
organisation som har folk från både öst och väst som medlemmar i dess styrelse.
149 Jfr. Anguttara Nikaya (AN) VII.V.50
Den sk. meritöverföringen, dvs. då merittagaren skickar den merit hon/han har intjänat
vidare till någon annan, fungerar som att skicka pengar via Internet, konstaterade en
skrattande Pithoon. Man bara klickar och vips så är meriten hos den avsedda mottagaren.
Rent faktiskt brukar det gå till så att merittagaren skriver en liten lapp med den önskade
mottagarens namn, vilken munken sedan beaktar.
ISSN 1653-6355.
50
För övriga newar var frågan inte intressant och man deltog i de ritualer som var
relevanta, oavsett prästerskap.150 Mina informanters svar på frågan om vad som är
buddhism eller ej varierar även de beroende på informantens position. Munkar,
men även den kvinna som var en av ledarna i INEB, innehar höga positioner i det
empiriska fältet.151 Ledarna ser sitt religiösa kapital devalveras och sitt ekonomiska
kapital åderlåtas av vad de betraktar som exogena ritualer. Jag menar med det
sistnämnda inte att munkarna cyniskt skulle kalkylera de förlorade intäkterna och
därför stämpla ritualen vid Rama V som heteropraxi. Deras övertygelse om vad
som utgör buddhism eller ej går långt utöver deras ekonomiska intresse. Likväl är
det svårt att bortse ifrån att Rama V:s staty och munkarna delar egenskapen att
vara meritgivare,152 och att sanghans beroende av lekfolkets donationer genererar
vissa strategier för att säkerställa gruppens existens. Beroendet av lekfolket är
totalt eftersom munkarna inte tillåts förvärvsarbeta.
Till skillnad från många forskare vill jag påstå att andar och spöken inte utgör
några exogena inslag i den thailändska buddhismen, om det nu någonsin har gjort
det inom någon asiatisk buddhism. 153 Andar är tvärtom livsnödvändiga för
sanghan så länge lekfolket respekterar den hierarkiska ordningen, dvs. söker sig till
sanghan för skydd.154 När ordningen ställs på ända, som vid Rama V, blir den sk.
andetron dock ett hot mot den buddhistiska munkorden, vilket resulterar i
munkars bruk av invektiven animism och magi. Anledningen till vår ohörsamhet
på detta område är förmodligen avhängigt vår tendens att betrakta de religiösa
ledarnas religion som den korrekta och därigenom värd vår uppmärksamhet.
Distinktionen religion och magi placeras därmed skenbart i ett såväl socialt som
historiskt vakuum,155 vilket döljer den uppdelning mellan legitim och icke legitim
verksamhet som görs och de grupper som knyts till respektive kategori. Det bör
också tilläggas att det inte sällan finns en politisk motivation bakom bejakandet av
andar och spöken.156 Det moderniserade samhället kritiseras stundtals genom ett
uppmärksammande av spöken (individer som vanligtvis mött en onaturlig och
ofta våldsam död), som på ett eller annat sätt bejakar värderingar som
modernismen ifrågasätter. Antropologen Mary Beth Mills har visat hur ett
aktualiserande av änkespöken i nordöstra Thailand uppmärksammar problem
kring den farliga kvinnliga sexualiteten, som pga. migration inte längre kan
övervakas i samma utsträckning som tidigare.157
Frågan om andars och spökens förekomst i buddhistiska kommuniteter är
således inte så genomskinlig som buddhologin vanligen framställer den som. Den
tycks äga fler dimensioner än vad som uttrycks igenom klassificeringar som
Gellner 1992
INEB har dessutom flitiga kontakter med det akademiska studiet av buddhism.
152 Statyer av buddha, munkar eller, som i detta fall, en kunglighet välsignas av munkar
innan de tas i bruk (Evans 2002: 172). Detta, som för buddhastatyers del innebär att man
”öppnar dess ögon”, medför att statyn i sig är meritgivande, dvs. att blotta närvaron av den
har en meritbringande effekt. Se Swearer (2003) för en beskrivning av en nordthailändsk
buddhabhiseka-ceremoni, dvs. sakralisering av buddhafigurer.
153 Hubbard 1998: 76
154 Se ex. Tanabe (1995: 188) för en beskrivning av hur individen skyddar sig mot illvilliga
andar.
155 Jfr. Benavides 1997: 301
156 Se Keyes, Kendall & Hardacre (1994) för flera exempel på det. Se även Piltz (2001, 2005)
för en övergripande diskussion kring politiska motiv bakom religiösa uttryck.
157 Mills 1995
150
151
ISSN 1653-6355.
51
endogena/exogena inslag inom buddhismen, eller rent av bruket av de i dessa
sammanhang pejorativa epiteten animism eller brahmanism.
Sammanfattning
Kapitlets titel, ”Writing Buddhism”, alluderar på ett litterärt verk som blivit en
modern klassiker inom såväl antropologin som etnografin. James Clifford och
George E. Marcus (1986) stod som redaktörer för Writing Culture: The Poetics and
Politics of Ethnography, vars övergripande argument är att de professioner som har
framställningar om kulturer som levebröd, inte så mycket representerar som
skriver fram dessa. Framställningar av ex. buddhism är med andra ord inte så
transparanta som de ger intryck av, varför en kontextualisering av produktionen
av dessa framställningar i många fall är nödvändig för att förstå varför vissa
element inom den buddhistiska läran lyfts fram framför andra.
De förhållanden jag har tecknat i detta kapitel kan enligt min mening med
fördel betraktas genom Bourdieus teori om sociala fält. Vi har å ena sidan fältet det
akademiska studiet av buddhism som har sina specifika regler och vinster. Detta fält
domineras av västerländska akademiska institutioner (även om Japan numera
kraftigt bidrar), och det är ett fält som stundtals krediterar sig med att ha gett
Orienten dess historia. Det empiriska fältet däremot består av utövarna, dvs. de som
på något vis bekänner sin tro på Buddha, dharma och sangha, och som till skillnad
från det akademiska fältet domineras av buddhistiska munkar (även om lekfolket
också har ett reellt inflytande på den religiösa verksamhet som bedrivs),
lokaliserade till i detta fall Thailand. För de inhemska buddhisterna utgör
munkskapet ett inträdeskrav till den buddhistiska bokläran, vilket också medför
kontakt med det lekfolk som nyttjar det religiösa kapital kunskapen medför. Dessa
inträdeskrav och spelregler råder dock inte inom fältet det akademiska studiet av
buddhism, där istället lingvistiska färdigheter och användandet av erkända
filologiska tekniker utgör motsvarande inträdeskrav. Det akademiska studiet av
buddhism är ett fält som sällan kommer i kontakt med thailändskt buddhistiskt
lekfolk, men som likväl påverkar beskrivningarna av deras verksamhet eftersom
disciplinen är så dominerande inom diskursen buddhism. Den kunskap fältet
producerar är inte heller begränsad till den akademiska världen, vilket inte minst
märks i möten mellan västerlänningar och thailändska buddhister. Vidare utgörs
det akademiska fältets specifika vinster inte av religiöst utan av akademiskt
kapital, i form av erkännande och titlar, och dessa vinster är inte överförbara till
det andra fältet, det empiriska. En palikunnig västerlänning innehar följaktligen
inte något religiöst kapital trots att motsvarande kunskaper hos en munk skulle ha
genererat ett ansenligt sådant. 158 Likaså får inte en i Thailand ansedd munk
automatiskt del av det akademiska fältets vinster. Han betraktas inte sällan som en
levande anomali som bråkar betydligt mer än de ideala buddhister (alla döda) som
vigde sina liv åt uppnåendet av nirvana, buddhismens yttersta mål enligt denna
disciplin.
Genomgången utbildning i pali, graderad från 1-9, utgör steg i munkens religiösa karriär,
dvs. det empiriska fältets erkännande och vinster. Dessa färdigheter är, naturligtvis kan det
tyckas, betydligt enklare att förmedla och administrera än meditativa dito. Se Bunnag 1993:
161. Västerlänningar som har kunskaper i buddhism bemöts ofta med respekt i Thailand.
Men respekt innebär i det här fallet inte merit, dvs. religiöst kapital.
158
ISSN 1653-6355.
52
Jag vill för tydlighetens skull påpeka att jag inte påstår att den buddhism som
kom till Thailand skulle vara densamma som den vi möter i dagens samhälle. Jag
har i det här kapitlet enbart försökt visa att urskiljandet av en virgin eller rent av
extra virgin buddhism, lämnar en hel del kvar att önska vad det gäller
representativitet. Detta eftersom den buddhism som kallpressats fram i allra
högsta grad utgör en förädlad och synnerligen reducerad form av råvaran. De
föreställningar om buddhism som så ofta förs fram i såväl akademisk som populär
västerländsk litteratur, förefaller vara mer avhängig den grupp av intellektuella
som har skapat dem, och det fält de verkar i, än forskningsobjektet. Vidare är den
typisk för akademikers och munkars position som intellektuella, dvs. med ett
stundtals omfattande akademiskt respektive religiöst kapital. Den buddhism som
inte är de intellektuellas utan gemene buddhists, och som de fyra vanliga
sanningarna kan sägas representera, inte bara försummas utan betraktas även som
en avart inom det akademiska studiet av buddhism. Jag menar dessutom att vad som
utgör buddhism enkelt kan beskrivas som det buddhister betraktar som Buddhas
lära, oavsett om denna buddhism innefattar offrande till andar eller
paticcasammuppada (den tolvfaldiga orsakskedjan) eller en kombination av dessa
två.159 Vad man sedan kallar de olika buddhismerna är en annan sak, men det tycks
mig märkligt att en grupp intellektuellas buddhism (sannolikt färre än 10% av
antalet praktiserande buddhister i Thailand) ska utgöra någon slags norm för vilka
praktiker och föreställningar som det akademiska studiet av buddhism utgår från.
Medvetet eller ej gör dessa akademiker följaktligen gemensam sak med
minoritetens buddhism, såsom Sulak Sivaraksas, och denna gemenskap är nog
oheligare än vad åtminstone akademikerna inser, eftersom de fyra vanliga
sanningarna knappast skulle väcka något anstöt inom denna minoritetens
buddhism.
Det kommer förmodligen inte som någon överraskning för läsaren att
kommande kapitel så gott som uteslutande behandlar det empiriska fältet och dess
spelregler.
159 Jag menar likaså att den individ är buddhist som anser sig vara det, dvs. hyser en
buddhistisk identitet. För en diskussion kring nackdelar med framförallt normativa
definitioner av vad som utgör en buddhist eller ej, se Tweed 2002.
ISSN 1653-6355.
53
3
BUDDHISM OCH MODERNITET
In becoming more worldly, charisma may take on many of the trappings of political
authority, molding itself into the ”altar ego,” so to speak, of the state.160
Varje konstruktion av en gemenskap, vare sig denna utgörs av en grupp, etnicitet
eller en nation, förutsätter en distinktion, dvs. en särskillnad mellan ett Vi och ett
Dem. Den essentialisering som gemenskaperna förutsätter utgörs inte sällan av
socialt – eller snarare kontextuellt – betingade åminnelser av det förgångna, som
medför en likaledes socialt – eller kontextuellt – betingad amnesi, där element som
inte passar in i historieskrivningen glöms bort.161 Därigenom skapas en koherent
historieskrivning som samtidigt utgör grunden för en hierarkisering mellan dem
inom och utom gemenskaperna, vilken är intimt förknippad med möjligheten att
legitimera bruket av våld mot de andra.162 I mer fredliga sammanhang använder
sig gemenskaperna stundtals av det exogena argumentet, dvs. hävdandet att
oönskade inslag i samhället är av exogent ursprung. Detta blev inte minst tydligt i
reaktionerna på den ekonomiska, och så småningom även den sociala, kris som
drabbade Thailand under slutet av 1990-talet.
Bubblan brister
Den 2 juli 1997 gick luften ur den thailändska ekonomin. Efter att under 40 år ha
varit i stark tillväxt, varav de senaste 10 åren utgjort världens mest expansiva
ekonomi, kunde landets centralbank inte längre upprätthålla den fasta växelkursen
25 till 1 gentemot den amerikanska dollarn. Stödköpen urholkade valutareserven
och centralbankens ledning ansåg sig inte ha något annat val än att låta den
thailändska valutan flyta, vilket fick katastrofala följder. I januari 1998 nådde den
thailändska valutan sin bottennotering, 57 till 1,163 vilket i praktiken innebar att de
som tagit lån i dollar fick se sina skulder fördubblade jämfört med ett halvår
tidigare. Detta öde drabbade en stor del av befolkningen eftersom hela 75% av
Thailands totala utlandsskuld på 90 miljarder dollar (år 1997) var privata
låntagares.164 Men det var inte bara ekonomin som kom i kris. Den så påtagliga
optimistiska anda som rått i Thailand och i hela Sydostasien under en följd av år
försvann snabbt. Thailändarna (framförallt bangkokborna) hade betraktat sig
som ”världsklass” ett tag och finansbolagen hade sinsemellan tävlat om den högsta
160
Comaroff 1994: 307
Jfr. Burke 1997: 43-59. Se även resonemanget om de omvända pilarna i kapitel 1: Vilken
kontext?.
162 Jfr. Brnic 2002: 20
163 Phongpaichit & Baker 2000: 43
164 Unger 1998: 104
161
ISSN 1653-6355.
54
skyskrapan.165 Ett nytt Thailand hade sedan 60-talet vuxit fram, och det var ett land
som inte sällan tog avstånd från vad som betraktades som det gamla Thailand,
intimt förknippat med landsbygden.
1977 betraktade Somboon Thailand som ”…a modernizing and non-industrial
society. That is, a society which is in the process of transforming its traditional,
political, economic and social systems into modern systems ideally characterized
by the highest possible degree of efficiency, with the minimum expenditure of
energy.”166 Suksamrans iakttagelse var åtminstone korrekt vad det gäller landets
icke-industriella karaktär. 1980 härstammade 3/5 av Thailands exportintäkter från
den agrara sektorn. 15 år senare hade Thailand förändrats radikalt; 1995 svarade
tillverkningsindustrin för 4/5 av exportintäkterna, 167 och därmed hade staden
ersatt byn som landets ryggrad. Kontrasten mellan stadsliv och landsbygdsliv
växte sig allt starkare under högkonjunkturens decennier, vilket inte minst
avspeglade sig i den prestige som tillmättes respektive leverne.
The cultural prestige associated with urban ”modernity” (against the purported
backwardness and ignorance of peasant ”tradition”) has been most widely disseminated in
Thailand through standardized public education, mass-consumer markets, and perhaps
most powerfully, by the pervasive presence of television and other forms of national media
production. 168
Ett halvår efter det att krisen blivit allmänt kännbar, dvs. då det moderna projektet
inte lika självklart kunde benämnas som Thailands gyllene väg, var den optimist
som tidigare präglat landet och framförallt Bangkok inte längre så påtaglig. Drygt
1 100 bangkokbor tillfrågades i januari 1998 om sin mentala hälsa och hela 17
procent sade sig överväga självmord,169 vilket dystert nog inte visade sig bara vara
tomma ord. Världsbankens och UNICEF:s rapport visade på en 40 procentig
ökning av självmordsfrekvensen mellan åren 1996 och 1998. Barn och ungdomar
drabbades likaså; åtskilliga nyfödda lämnades vind för våg medan andra
överlämnades till barnhem. Bland ungdomarna tredubblades antalet av dem som
sökte hjälp mot drogmissbruk.170
Finans- och fastighetsbolagen var de ekonomiska institutioner som drabbades
först av krisen och i januari 1998 stängdes 58 finansbolag ner i ett försök från
myndigheternas sida att begränsa skadeverkningarna. Det tidigare så goda livet
för välbetalda finansmän övergick i dess motsats. “I feel my education has been
wasted…I’ve lost my car, my reputation and maybe even my future.”, som en av
de tidigare så framgångsrika uttryckte det. 171 Människor ur den under
högkonjunkturen så snabbt växande medelklassen deklasserades och tvingades
söka arbeten som inte motsvarade deras utbildningsnivå. Men de ”vita kragarna”
kom lindrigt undan jämfört med andra grupper i samhället. Boomen hade fått
tillverkningsindustrin att blomstra och det var också inom den sektorn som
permitteringarna blev flest. Yngre arbetare med liten eller obetydlig utbildning och
Phongpaichit & Baker 1998
Somboon Suksamran 1977: xv
168 Mills 1995: 248
169 Newsweek 19/1-1998: 37
170 The Economist 22/1-2000: 41
171 Newsweek 19/1-1998: 37
165
166
ISSN 1653-6355.
55
arbetslivserfarenhet permitterades först, 172 och medelinkomsten bland landets
sämst ställda sjönk med 25 procent mellan juli 1997 och april 1999, samtidigt som
levnadskostnaderna steg med hela 40 procent.173
Men vad var det som hände; vad fick den thailändska ekonomin att inom något
år övergå från tvåsiffrig tillväxt till 8 procent regression? Åsikterna varierar men
det går att urskilja en skillnad mellan akademikers och vissa thailändska
buddhisters förklaringar.
Förklaringsmodeller
Pasuk Prongpaichit och Chris Baker är ett forskarpar som har ägnat en hel del tid
och utrymme åt att analysera den kris som Thailand drabbats av. Prongpaichit är
för övrigt lektor vid ett av landets främsta universitet och en av Thailands mer
ansedda statsvetare. Författarparet pekar på att Japan, som är den ekonomiska
motorn i regionen, sedan flera år tillbaka hade haft en stagnerande ekonomi, vilket
medförde problem för den thailändska tillverkningsindustrin eftersom den i hög
grad var beroende av japanska investeringar. De omfattande japanska
investeringarna i övriga Asien, 47 miljarder dollar under perioden 1986 till 1993,
drog med sig ”de fyra tigrarna” (Hongkong, Singapore, Sydkorea och Taiwan) i ett
ekonomiskt uppsving. Japan var ledargåsen i vad som brukar liknas vid en
flygande gåsflock och de övriga flaxade efter. Kostnadsökningar i väst och öst fick
dock såväl Japan som Tigrarna att se sig omkring i Asien efter billigare arbetskraft,
vilket medförde att en stor del av nyinvesteringarna förlades till Thailand. Även
europeiska och amerikanska bolag placerade ekonomiskt kapital i ett allt mer
avreglerat Thailand. De utländska privata investeringarna i landet tiodubblades
mellan 1985 och 1990, och aktie- och fastighetsmarkanden sköt i höjden.174 Den
thailändska börsen SET hade sitt ”all-time high” 1994, med 1700 punkter.175 Fyra år
senare, 1998, var den nere i 214 punkter. 176 En annan orsak till krisen som
författarna för fram är den mycket blygsamma forskning och utveckling som
skedde inom de thailändska företagen. Istället förlitade man sig på att Thailands
position som låglöneland skulle locka till sig i-ländernas och i synnerhet Japans
tillverkningsindustri. När så omvärldens och framförallt Japans ekonomi
stagnerade blev konsekvenserna omfattande. Ytterligare en orsak anses vara den
valutaspekulation bahten utsattes för.
En annan statsvetare, Danny Unger, anser att en alltför avreglerad
kapitalmarknad och ett stort räntegap mellan Thailand och omvärlden, samt en
låst växelkurs utgjorde huvudingredienserna i den ”dödliga cocktail” som
Asiaweek 14/4-1999: 50
Bangkok Post 22/3-1999. En stor del av denna outbildade och oerfarna arbetskraft kommer
från de nordöstra delarna av Thailand, Isaan, där jag utfört delar av mitt fältarbete. Regionens beroende av Bangkok fortsätter emellertid att vara stort.
“Despite less gold to dig for in Bangkok nowadays because of the stinging economic crisis,
rural farmers have begun to trickle into the city, leaving behind their sun-scorched, postharvest rice fields.…For these migrating labourers, getting a meagre wage from a low petty
job in the city is better than staying home and desperately watch days pass by without making a single baht.” The Nation 7/3-1999
175 Asiaweek 20/10 - 2000: 82
176 I januari 2005 hade börsen återhämtat sig till 700 punkter.
172
173
ISSN 1653-6355.
56
orsakade krisen 1997. 177 Mindre avgörande, men likväl betydelsefullt, var
exportsektorns stagnation 1996, en överhettad fastighetsmarknad och en serie gräl
och skandaler inom finansmyndigheterna.
För de buddhistiska ledare som följer nedan tedde det sig dock annorlunda.178
Sulak Sivaraksa, en av Thailands mest kända intellektuella och ambitiösa
lekmannabuddhister, menar att det var globaliseringen och framförallt bejakandet
av västerländsk konsumtionskultur179 som orsakade krisen.
…globalization is of course synonymous with development and colonization. Although my
country was not colonized politically, we were colonized intellectually and alienated from
our Buddhist roots. Hence the Buddhist Kingdom of Siam has more prostitutes than monks;
people have been uprooted from their villages. Bangkok, once a beautiful city – the so-called
Venice of the East, is now the most polluted and ugly. People have been brainwashed by the
World Bank and the American experts that to be self-reliant and contented is very
dangerous. The American and international business experts told our government that if we
were deeply rooted in our spiritual tradition, we would never be a developed country.
Unfortunately our governments believed in these so-called experts. Hence we now have a
bigger than ever gap between the rich and the poor and our environment has been
destroyed. Many of the poor have become addicted to drugs, superstition and gambling,
and they are landless labourers on the land they once owned. Many poor people have
migrated to the big cities where their conditions are even worse than before. They sell their
children to become prostitutes and slave labourers, in so many cases they have lost all hope.
Yet through Buddhist meditation on mindful breathing, some monks have helped a number
of people empower themselves spiritually.180
Krisen var enligt Sulak ett tecken från himmelen, devaduta, liknande den gamle,
den sjuke och den lame som fick prins Siddhartha, den blivande buddhan, att
överge sitt liv i palatset för att söka sanningen. När jag mötte Sulak i februari 1999
talade han en del om de stora sociala klyftorna i Thailand. Jag frågade honom om
han kunde tänka sig en skattehöjning för att fördela det välstånd som ändå finns;
en beprövad metod. Sulak menade att det visserligen vore teoretiskt möjligt men
knappast genomförbart i Thailand, eftersom kungahuset motsätter sig
skattehöjningar. Men även om det vore genomförbart så skulle en skattehöjning
inte vara någon ultimat lösning, menade Sulak. Anledningen till det är att man då
undviker problemets ursprung; institutionaliseringen av hat, begär och villfarelse,
dvs. roten till allt lidande enligt Buddha. Sanghan på Buddhas tid utgjorde för
Sulak modellen av ett idealt samhälle; en institution han betraktade som präglad
av jämlikhet och broderskap.
En annan buddhist, phra maha Pithoon, munk och meditationsinstruktör vid
Wat Mahathat sektion 5 i Bangkok, resonerade på ett liknande sätt vid vårt första
möte. Liksom Sulak tyckte han att krisen kom som en räddning för buddhismen
Unger 1998: 10
Det finns munkar som på ett eller annat sätt fortfarande anammar modernismen,
Dhammakaya hyser en del av dem, men den motsatta ståndpunkten är enligt min
erfarenhet den dominerande.
179 Sulak är ingalunda ensam i sin åsikt om konsumtionskulturens förödande verkningar på
religion och religiositet. Enligt Featherstone (1991: 137) beskrivs konsumtionskultur
vanligtvis som hedonistisk och genererande expressiva livsstilar samt narcissistiska och
egoistiska personligheter.
180 Seeds of Peace 2542 (1999): 43-44
177
178
ISSN 1653-6355.
57
eftersom thailändarna i goda tider tenderar att försumma templen. För Pithoon är
dock inte den sk. materialismen något specifikt västerländskt, då den kinesiska
ideologin omfattar densamma. Thailändarna tänker bara på att skaffa sig så stort
välstånd som möjligt, ansåg Pithoon. Det är ju märkligt, påpekade han skrattande,
att någon skaffar sig tio hus när man bara behöver ett för att leva i. Sedan hyr man
ut husen och man gör det inte av välvilja utan för vinnings skull, vilket inte är
lämpligt då det resulterar i lidande. Buddha menade, enligt Pithoon, att människan
måste kämpa emot materialismen och utgjorde själv ett föredöme i denna sak. Han
övergav sitt liv som blivande monark och försakade därmed åtskilligt för att nå
visdomen. Orsakerna till krisen spårade Pithoon till mitten av 1800-talet. Rama V,
Chulalongkorn, utestängde munkarna från utbildningssystemet, vilket medförde
att utbildningen blev allt mer sekulär. Idag är det än värre, menade Pithoon. De
religiösa värderingarna har försvunnit från skolornas läroplan, vilket är ett stort
problem eftersom skolsystemet inte lär ut hur man på ett moraliskt korrekt sätt ska
tillämpa den sekulära kunskapen. Det finns en del buddhistiska
studentorganisationer men det räcker inte. Problemet är att undervisning i dharma
inte är obligatorisk, sa Pithoon, och påpekade att han gärna hade sett att munkar
och kunnigt buddhistiskt lekfolk hade gästat skolor på alla nivåer.
Roongraung Boonyoros, biträdande professor vid Chiang Mais universitet,
menade att hela landet är för västerlandiserat, vilket inte minst märks på att
tempelbesöken minskade i antal. Roongraung oroade sig inte för de äldre eftersom
de ofta lyssnar de på radiosända predikningar. Hans oro rörde den yngre
generationen, den som alltmer kommit att avlägsna sig från den buddhistiska
läran.
Pasadda Kosakarn, verkställande sekreterare för INEB,181 menade även hon att
konsumtionssamhället och utvecklingen har fått många thailändare att överge sin
tro. Kapitalism medför att folk tappar kontakten med vad man producerar. Hon
hade dock inget svar på min fråga om hur man ska finansiera det sociala
skyddsnät och utbildningssystem hon så gärna ville ha.
Munkarna på munkchaten i Chiang Mai182 ansåg även de (liksom ovanstående
men till viss skillnad från Pithoon) att den västerländska konsumtionskulturen låg
bakom krisen. Thailand är alltför västerlandiserat, vilket inte minst yttrar sig i att
ungdomarna av idag inte lyssnar på munkarnas budskap. De är mer intresserade
av shopping och fester, vilket är aktiviteter som många gånger störtar dem i
fördärvet. För att motverka detta bedriver man dels söndagsskolor för små barn
och dels en missionsverksamhet riktad till regionens unga. Verksamheten består
bla. av besök i skolor och syftar till att bemöta den invasion av västerländsk
materialism och konsumtionskultur som ungdomarna är utsatta för. Den dharma
International Network of Engaged Buddhists, se kap 2.
Munkchaten i Chiang Mai försiggår ett par tillfällen per vecka på Wat Suan Dok, Chiang
Mai. Vid dessa tillfällen kan turister, utlandsbosatta mfl. träffa munkar och stundtals även
lekfolk under mer diskussionsartade omständigheter. Till ytan skiljer sig inte interaktionen
mellan munkar och turister från den mellan munkar och thailändska buddhister, då det är
tämligen vanligt att lekfolk söker upp munkar för diskussioner i något specifikt ämne. Vad
som skiljer de båda kontexterna åt är hur denna interaktion gestaltar sig. På munkchaten
serverar munkarna turisterna te, vilket vore så gott som otänkbart i den andra kontexten.
Vidare uttrycks inte hierarkier med skillnader i sittställningar, höjd etc., och inte heller fästes
någon speciell uppmärksamhet (förutom att beröring måste undvikas) på kvinnors beteende
gentemot munkar, vilket är radikalt annorlunda gentemot möten mellan munkar och
thailändskt lekfolk. Kapitel 5 och 6 behandlar det sistnämnda utförligare.
181
182
ISSN 1653-6355.
58
man lär ut betonar vikten av att inte klamra sig fast vid ett själv och det lidande
som det kommer att medföra när självbilden spricker; dömd till förgänglighet som
den är. Motvikten till ett egoistisk fastklamrade vid sitt själv är att praktisera de tre
buddhistiska dygderna, dvs. den åttafaldiga vägen sammanfattade som sila,
samadhi och panyaa.183 Det är med individen man måste börja. Phra Panyaa, en av
munkarna vid munkchaten, påpekade att thailändarna skulle ha det bättre om
man försökte bli mer självförsörjande, den traditionellt thailändska vägen, vilket
var en inställning som inte enbart omfattades av buddhistiska ledare utan även av
”nationens fader”, dvs. H.M. kung Bhumibol.184
Phra Phongthep Dhammagaruko, föreståndare för ett HIV/AIDS–center i
utkanten av Chiang Mai, tillhör även han de munkar som ansåg att botemedlet
mot dagens situation är moral. Sila 5, 8 eller 10 (dvs. de 5, 8 respektive 10
föreskrifterna) kan hjälpa oss att bli av med de grova synderna. Samadhi hjälper
mot medelstora synder och panyaa hjälper mot sofistikerade synder, menade
Phongthep. De stöder alltså varandra och utgör ett motmedel mot den enligt
munkar förkastliga konsumtionskulturen,185 vars uttryck han kopplade till begär
och törst, dvs. rötterna till önskan efter lyx och sex, och därmed orsakerna till
spridandet av HIV. Konsumtionskulturen är också anledningen till
miljöförstöringen. Strukturella problem i samhället kan lösas med samma ditthi,
dvs. rätt inställning. Buddhas lära kan med andra ord lösa såväl de nationella som
Moral, koncentration och vishet.
Nedan följer ett utdrag ur det tal den thailändske kungen höll till nationen den 4
december 1997.
”Being a tiger is not important. What is important is to have enough to eat and to live; and
to have an economy which provides enough to eat and live. … I have said before that this
sufficiency does not mean that each household has to produce its own food, weave its own
cloth. That is too much. But within a village or district, there must be a certain amount of
self-sufficiency….If we can change back to a self-sufficient economy, not completely, even
not as much as half, we can survive…But people who like the modern economy may not
agree.” (Phongpaichit & Baker 2000: 193)
Flera sociologer har påpekat hur viktig föreställning om nationens förmåga till
självförsörjning är inom det moderna världssystemet. Robertson (1991: 288) argumenterar
för att föreställning om nationens självförsörjning och medborgarens medlemskap däruti,
numera (dvs. i den senare fasen av globaliseringsprocessen) är svårförenlig med rådande
fokusering på samhällens och individers position inom ”mänskligheten”. Kungens tal
fokuserar således på ideal som det globala systemet inte prioriterar. Nationalism kan
således utgöra ett artikulerat motstånd mot globalism. Detta märktes inte minst i den
valrörelse som föregick parlamentsvalet 6/1-2001, där Thaksin Shinawatra från ”Thai älskar
Thai” (Thai Rat Thai) avgick med segern. Medan den sittande premiärministern Chuan
Leekpai i valrörelsen anklagades för att sälja ut Thailand till Internationella Valutafonden
(IMF), spelade Thai Rat Thai, Thin Thai (thailändska moderlandspartiet) och Thai Maharat
(”stora” nationen Thailand) på nationalistiska stämningar (Phongpaichit & Baker 2004: 76
ff.). IMF:s stödprogram likställdes med en kolonialisering av landet och Leekpai anklagades
för att vara alltför underdånig gentemot IMF:s representanter. Föga förvånande blev Thai
Rat Thai:s valresultat i det muslimskt dominerade södern långt ifrån den jordskredsseger
han vann i andra delar av landet (2004: 89-90). Samtidigt blev filmer med nationalistiska
teman mycket populära landet över; ett exempel på det var drottning Suriyothais (1500talet) martyrliknande kamp mot den burmesiska armé som hotade överta Ayutthaya.
Drottning Suriyothai var mycket populär under den tid jag vistades i Thailand och bilder av
henne såldes i varenda gathörn.
185 Fördömandet uteblir dock när kapital överförs från den egennyttiga sfären, dvs. den
vinstackumulerande, till den oegennyttiga, i detta fall sanghan. Se kapitel 5.
183
184
ISSN 1653-6355.
59
de individuella problemen. Genom att leva ett moraliskt bättre liv begränsar man
både lidandet i såväl detta som de kommande liven menade Phongthep, och
påpekade att det tog den då blivande Buddhan tusentals återfödelser innan han
uppnått den moraliska perfektion som krävdes för att nå upplysningen. Alltför
ofta fokuserar man utanför människan, antingen i stjärnorna eller i atomerna,
något Phongthep ansåg var fel eftersom det är med den enskilda människan man
måste börja.
Det sistnämnda kan nog utgöra en sammanfattning av de övriga. Medan
forskare tenderade ge nationalekonomiska förklaringar till krisen så fokuserade de
buddhistiska ledarna på de buddhistiska kardinalsynderna begär och villfarelse.186
Lägg därtill att det är huvudsakligen anses vara västerländskt men även kinesiskt
inflytande som påverkat thailändarna i denna riktning. Skillnaderna mellan
forskarnas och de buddhistiska ledarnas förklaringar kan betraktas som en variant
av debatten om ”inherency – contingency”. Att krisen skulle bero på människans
inneboende defekter som endast kan motas med en renlärig buddhism skulle
därmed utgöra en inherency–förklaring, medan akademikernas betonande av
omgivande faktorer såsom konjunkturnedgångar etc. skulle vara en contingency–
variant.187 Skillnaderna mellan de båda betraktelsesätten tar sig även uttryck i hur
man vill åtgärda den situation som råder.
To the extent that an inherent perspective is adopted, management, control, and the reduction of opportunity are all that can be hoped for…while if a contingent approach is adopted,
the satisfaction of needs and wants becomes possible and conflicts can be resolved, settled,
or managed.188
Informanterna ovan ville återvända till de värderingar och den samhällsordning
som tidigare rådde; till ett samhälle då mänskliga defekter kontrollerades och hölls
på en rimlig nivå av stat och sangha. Kritiken mot det moderna samhället och
idealiserandet av det förgångna gör dem dock allt annat än unika som religiösa
ledare, då traditionalism utgör en vanlig respons när modernismen havererar.189
Jag menar dock att den kritik mot västerländsk konsumtionsskultur som
informanterna ovan ger uttryck för trots allt huvudsakligen inte är riktad mot väst,
utan snarare mot den del av det thailändska samhället som innehar det
ekonomiska kapitalet och står för det nya Thailand. Typiskt nog kommer kritiken
från individer som har kulturellt och/eller religiöst kapital men ringa ekonomiska
medel. Sulak Sivaraksa kan sägas tillhöra den dominerande klassen i det
Pithoon gav dessutom en kosmologisk förklaring till att begäret florerar som det gör. Vi
lever i den mörka tidsåldern, kaliyuga, menade Pithoon. Allt är i förfall, speciellt vår
moraliska renhet. Folk kommer att bli sjukare och deras medvetande kommer att bli allt
sämre, vilket medför att man i allt högre utsträckning kommer att ägna sig åt omoraliska
sysslor såsom drickande, spelande osv. Nya sjukdomar kommer att härja, folk kommer att
vara allt yngre när de dör, vilket leder till ökat lidande. Denna nedåtgående trend bryts inte
förrän den nya Buddhan återföds, vilket dröjer 2500 år. Så det är åtskilliga liv till dess,
menade Pithoon. Vad som kommer att hända då liknar vad som hände i Japan och Sydkorea
under den tid de utvecklades. Innan utvecklingen tog fart var korruptionen utbredd i de
båda länderna, men sedan vände det och folk började arbeta, vilket har lett till det Japan och
Sydkorea som finns idag, menade Pithoon.
187 Se Webb (1995: 10-11) för en kort sammanfattning av de olika förklaringsmodellerna.
188 Webb 1995: 11
189 Friedman 1994: 26
186
ISSN 1653-6355.
60
thailändska samhället men han utgör en intellektuell, dvs. en individ med
ansenliga kulturella men begränsade ekonomiska medel, vilket färgar hans syn på
det ekonomiska kapitalet. Skillnader mellan olika buddhismer, en för varje
position i samhället, kommer att utvecklas i kommande kapitel där grupperingar
med stort ekonomiskt kapital bejakar den buddhistiska inriktningen Dhammakaya,
medan grupper med lågt eller obefintligt ekonomiskt kapital utgör dess främsta
kritiker. Redan i detta kapitlet vill jag dock betona att den institution vars
representanter idag så kraftigt fördömer modernismens devis, ”utveckling framför
allt”, för inte så länge sedan själv bidrog till att modernisera Thailand.
Stat och sangha under 1900-talets senare hälft
Flera författare har visat på buddhismens betydelse för konstruktionen av Thailand
och identiteten thai, och den kulturpolitik som följde med nationsbyggandet.190
Namnskiftet från Siam till Thailand (1939), ingick i en strategi som syftade till att
motverka vad som betraktades som exogena kulturella influenser såsom inflytande
från såväl väst som från de kinesiska och muslimska minoriteterna i Thailand. Från
statsledningens håll har man sedan dess ständigt gjort referenser till Sukhothaieran, ca 1200-1400 vt., som framställs som ett rent thai-buddhistiskt samhälle, fritt
från dessa exogena influenser.191 Vidare beskrivs buddhismen som en av de pelare
Thailand vilar på,192 och stundtals används buddhist som synonym till thai (att
vara thai är att vara buddhist), vilket exkluderar muslimska,193 kristna men även
kinesiska minoriteter. Högetnicitetet thai 194 kombinerades med högreligiositeten
190
Anderson 1993, Reynolds 1993a, Thongchai Winichakul 1994, Kamala Tiyavanich 1997,
Tanabe & Keyes 2002 för att nämna några.
191 Se Reynolds 1993b: 1-34. Efter en tur på Nationalmuseet i Bangkok står det för besökaren
klart att det är just Sukhothai som utgör nationens födelse och tillika guldålder. Sukhothai
efterträdes av Ayutthaya, vilket inte sällan framställs som en brahminsk färgad monarki.
192 De övriga två, chat och mahakasat, är nationen respektive monarkin. Dessa tre pelare
myntades av nationalisten Rama VI Wachirawut, monark 1910-1925. Anderson 1993: 214 not
39
193 För en diskussion om de thailändska muslimernas reaktion på förbud för bla. lärare att
bära hijab (muslimsk klädedräkt), se Chaiwat Satha-Anand 1994. Andelen muslimer i det
thailändska samhället uppskattas vanligen till 4%. I de södra provinserna utgör dock
muslimerna 60-80% av befolkningen (Nishii 2002: 232). Det bör i detta samanhang nämnas
att den muslimska populationen inte är så homogen som den vanligen framställs som. Den
malaytalande delen av muslimerna, huvudsakligen bosatta i de sydostliga provinserna
Pattani, Narathiva och Yala, utgör de islamistiskt mest aktiva, medan de thaitalande i
provinsen Satun på den thailändska sydvästkusten orsakat få problem för regimerna. De
senare framställs inte sällan av statsledningen som ett föredöme för thailändska muslimer
(ibid). Exklusionen av de malaytalande muslimerna är sannolikt en bidragande faktor till
den konflikt mellan muslimska separatister och den thailändska staten som råder i Pattani,
Narathiva och Yala. Konflikten har eskalerat under 2004, och krävde enbart under detta år
över 400 dödsoffer.
194 Hefner (1994: 76) menar att högetnicitet kan betraktas som en föreställd gemenskap som i
vissa fall kan likställas med religiös identitet, vilket medför att en konvertering till vad som
betraktas som en exogen religion är synonymt med ett förnekande av etniciteten. Detta
torde vara fallet i Thailand där etniciteten thai är hårt knuten till identiteten buddhist.
Attributet ”hög” pekar på etnicitetens dominerande ställning. Rex (1993: 19) menar att de
”most tightly bound groups” är de där etnisk och religiös tillhörighet sammanfaller.
ISSN 1653-6355.
61
buddhist; stundtals artikulerat med polisiära och militära medel, men vanligtvis i
skolundervisningen där dagen inleds med nationalsång vid hissandet av flaggan,
följt av recitation av några paliverser.195 Härigenom lyckades man i mångt och
mycket marginalisera övriga etniciteters och identiteters politiska ambitioner.
Detta hade dock inte varit möjligt utan de avsevärt förbättrade
kommunikationerna mellan Bangkok och de övriga delarna av landet som blev en
följd av moderniseringen. 196 Samtidigt möjliggjorde detta att kontrollen över
sanghans verksamheter i hög grad kom att utgå från Bangkok, vilket fick
konsekvenser för landsbygdens dittills mer jordnära munkar. Kamala Tiyavanich
redogör för hur verksamheter som ex. jord- och skogsbruk och tom. utbildning i
stridsteknik på intet vis betraktades som kontroversiella på den ännu ej
Bangkokdominerade landsbygden. 197 Med centraliseringen av den kyrkliga
makten följde dock även ett förbud mot sådana verksamheter.
The Bangkok elite considered it undignified for a monk to work, sweat, or get dirty like a
phrai (commoner). He should look clean and neat, like a jao (lord). By contrast, in many
regional traditions laypeople expected a monk to perform hard labor. They expected him to
be self-reliant and self-sufficient.198
Även om kopplingen av den religiösa identiteten till den nationella, och en till
synes högst modern differentiering av munkens verksamhet kan anses ha befäst
sanghans ställning i det thailändska samhället, har denna drabbats av
moderniseringens biverkningar. Den theravadiska sanghan har inte bara fått sitt
inflytande beskuret, utan moderniseringen har även medfört att allt färre unga
män är intresserade av att ens tillbringa en mindre period som munk. Av
Thailands manliga befolkning år 1927 utgjordes 6% av munkar och 3,9% av noviser.
1970 hade andelen sjunkit till 2,3% munkar och 1,7% noviser.199 Dagens sangha
uppskattas vanligen till ca 300 000 individer vilket med en befolkning på 63
miljoner invånare motsvarar ca 1% av den manliga befolkningen. Det förr tämligen
flitigt efterlevda påbudet att ordineras till munk tycks följaktligen vara på väg att
luckras upp.200 Flera unga män har svarat att de helt enkelt inte vill eller har tid då
195
Bechstedt 1993: 302. Se även Kasian Tejapira (2002) för en diskussion om hur bla. artister
som beter och klär sig ”othailändskt” och vars identitet kan beskrivas som ”i am what I
buy”, ändå, i vissa kontexter, uttrycker önskan om att vara ”thai” och delta i buddhistiska
ceremonier.
196 Hornborg (2001: 98) påpekar att ”[m]odernity tends to disembed the individual from
local contexts and require new strategies for self-definition”.
197 Den första landsvägen som förband Bangkok med nordöst, öppnades för trafik på 1960talet. Innan dess fanns järnväg att tillgå, men de vanligaste kommunikationsmedlen
utgjordes av häst, oxe, elefant, båt eller till fots. Kamala Tiyavanich 1997: 22
198 Kamala Tiyavanich 1997: 24. 1902-års sanghaförordning nämns inte sällan som
upprinnelsen till den ”kulturella homogeniseringen” av sanghans verksamheter. Se ex.
Keyes 1971: 556. Se Lindberg Falk (2002: 64-65) för en sammanställning av 1902-, 1941- och
1962-års sanghaförordningar.
199 Keyes 1986: 85
200 Medan unga män vanligtvis hedrar sina föräldrar, framförallt modern, genom en tid som
munk, bidrar dagens unga kvinnor, som inte sällan migrerat till Bangkok, med pengar till
föräldrarna. Den gode sonen respektive goda dottern bidrar således på olika sätt till sina
familjer. Se Mills (1997: 42) men även Odzer (1994: 78-79).
ISSN 1653-6355.
62
jag har frågat dem om de tänker bli munkar för en tid. En gymnasist berättade att
han inte alls var intresserad av att bli munk men att han skulle försöka leva
måttfullt under sitt 25:e levnadsår, vilket är det år då dagens urbana
högskoleutbildade män vanligen träder in i sanghan. Måttfullheten skulle vara en
eftergift för att han avstod från att bli munk, menade han. Den unge mannens
ovilja att bli munk pekar på ett annat problem för dagens sangha;
snedrekryteringen. Förr rekryterades munkarna från samtliga socialgrupper och
från alla delar av landet, vilket innebar att man indirekt utövade ett intellektuellt
och andligt inflytande på merparten av samhällslivet. I det (sen)moderna
samhället är dock förhållandena annorlunda, då munkarna numera härstammar
huvudsakligen från de underprivilegierade i samhället. Majoriteten är barn till
bönder och de har pga. brister i klostrens utbildningssystem hamnat på en
utbildningsnivå motsvarande de lägre segmenten i samhället, menar
Dhammabidok (en av Thailands mer kända munkar).201 Hans resonemang liknar
det Bourdieu för om skolinflationen: ”Genom att en titel alltid har samma värde som
dess innehavare, devalveras en titel genom att den blir vanligare. Men den tappar
sitt värde ytterligare genom att den blir tillgänglig för människor utan ’socialt värde’.”202
Snedrekryteringen och konsekvenserna av den är ett stort problem för sanghan,
fortsätter Dhammabidok. 203 Detta inte minst eftersom munkarna med några få
undantag, ex. han själv, inte längre utgör vad som i dag betraktas som landets
intellektuella. De intellektuella utgörs numera av människor med
universitetsutbildning som till 75-80% kommer från privilegierade familjer bosatta
i städerna. Men eftersom dessa privilegierade universitetsstudenter har kommit att
alienera sig från traditionell thailändsk kultur, så skiljer sig deras föreställningar
från landsbygdsbefolkningens, som utgör majoriteten av landets invånare, menar
Dhammabidok. För många thailändare blev inte den kontakt med väst som
inleddes under kolonialeran något negativt, vilket enligt samme munk
förmodligen beror på att Thailand aldrig blev kolonialiserat.204 Det var dock endast
ett fåtal som kom i kontakt med det nya och moderna, huvudsakligen de som
bodde i städerna och de intellektuella. Genom att dessa grupper så gärna
identifierade sig med västerländskt tänkande och kultur, kom de att isolera sig
från det traditionella samhället, som de betraktade som efterblivet, outbildat och
stagnerat. De som inte isolerade sig kom att hysa två identiteter; en som
traditionell och en som västerlandiserad, modern thai. 205 Den buddhistiska
institutionen identifierades av dessa människor med det gamla och traditionella
eller åtminstone med den gamla personligheten, eftersom buddhism var en del av
den gamla kulturen. Följaktligen kom buddhismen endast att beröra den ena delen
av samhället, den mindre privilegierade och tillika bleknande delen, konstaterar
Dhammabidok.
Some monks have been concerned about the problems of the relevancy of Buddhism to the
Phra Rajavaramuni (Phrayudh Payutto) [Dhammabidok] 1990: 111
Bourdieu 1991b: 168 (min emfas)
203 Se även Bowie 1998: 473. Dhammakaya, se nedan, lär ha som krav att rekryterna måste
inneha minst kandidatexamen för att bli antagna, vilket anses främja buddhismen (Bangkok
Post 4/5-1987).
204 Med kolonialeran avses här den tidsepok som präglades av de europeiska staternas
kolonialisering av omvärlden.
205 Phra Rajavaramundi (Phrayudh Payutto) [Dhammabidok] 1990: 107
201
202
ISSN 1653-6355.
63
contemporary changing society. To these monks, and to a number of lay Buddhists, the
monk’s loss of leadership in the modern Westernized sector of thai society, usually represented by the urbanized communities, has affected the stability of the religion and partly
accounted for the misdirected development of the society. In the modern Westernized society monks play no role of real importance or unquestionable value, and the society has
reached the current stage of development without their claim to help or guidance. Modern
Thailand is, however, often branded with modernization without development or with
misguided development. The lack of the monks’ share in the process of the development
must have been a factor in this undesirable result.206
Förutom att Dhammabidok använder termen ”buddhism” när han istället borde
använt ”sangha”,207 är han som synes väl förtrogen med de problem 1980-talets
sangha brottades med. Det krävs inte mycket umgänge med lokalbefolkningen för
att inse att hans analys även idag till stora delar är giltig. Sanghan utgör inte längre
den aveny för social mobilitet den tidigare var.208 Vad Dhammabidok dock inte
nämner är att den thailändska sanghan har spelat en avgörande och medveten roll
i den modernisering som de numera så ofta fördömer. Regimerna har i hög
utsträckning förlitat sig på den auktoritet sanghan åtnjuter på landsbygden för att
genomföra moderniseringen.
Up-country, the people put their trust and confidence in the monks; obedience and cooperation in any activity becomes automatic if the request comes from the monks. In an age
of accelerated development, community development programmes are sure to be affectively
accomplished with monastic help and co-operation.209
Avgörande för om ett utvecklingsprogram skulle tas emot väl eller ej i byarna på
landsbygden tycks ha varit abbotens stöd,210 vilket statsledningen inte var sen att
utnyttja. Med sanghans samtycke genomfördes med start 1965 två
moderniseringsprogram från regimens sida. De uttalade syftena var att dels
omvända de potentiellt upproriska bergstammarna till buddhism och integrera
dem i den thailändska kulturen Phra Dhammajarik, och dels att sanghans
dharmiska ambassadörer, dvs. munkarna, skulle vara regimen behjälplig i dess
ambition om nationell utveckling i de likaledes potentiellt upproriska och
kommunistiska norra och nordöstra Thailand, Phra Dhammatuta.211
Phra Rajavaramundi (Phrayudh Payutto) [Dhammabidok] 1990: 111
Detta eftersom det inte är buddhismen i sig, dvs. Buddhas lära, utan sanghan som
ifrågasatts under de senaste decennierna.
208 Wyatt 1996: 207-218. Munkskapet har tidigare utgjort en social aveny där många munkar
fick toppjobb inom förvaltningen när de trätt ur sanghan. Wyatts studie rör dock 1800- och
tidigt 1900-tal. Unger hävdar däremot (1998: 50) att detta gäller endast för dem av
etniciteten thai. För den kinesiska minoriteten har den prestige som en tid som munk
medför för dem av etniciteten thai, främst uppnåtts genom socioekonomisk mobilitet. Keyes
& Tanabe påpekar (2002: 14-15) att för framförallt den yngre delen av befolkningen framstår
popstjärnor och skådespelare som mycket mer karismatiska än munkarna. Munken har
enligt författarna förlorat sin position som förkroppsligandet av karisma.
209 Mahachulalongkornvidyaalai 1972
210 Somboon Suksamran 1977: 73
211 Se framförallt Keyes (1971) för en diskussion om dessa två program. Keyes översätter
Dhammatuta med ”Dharmic Ambassador” och Dhammajarik med ”wandering Dharma”.
206
207
ISSN 1653-6355.
64
As far as the concept of national solidarity is fashioned from a common religious identification is concerned, the Department of Religious Affairs holds that attachment to Buddhism
provides a safegard against the incursions of alien ideologies, that is communism, and that
this attachment can be relied on in the promotion of national development and national
integration.212
Den buddhistiska sanghan har i överskådlig tid haft ett intimt förhållande med
den styrande eliten.213 Oavsett om ledaren för landet har varit monark eller general
så har man vårdat sig om och använt sig av sanghan i olika syften; förverkligandet
av dessa ändamål har varit det pris som sanghan har fått betala för beskyddet.
Syftena har dock varierat med den politiska situation som har rått i landet. 214
Village Scout–rörelsen, som grundades i början på 1970-talet, var ytterligare ett
projekt som syftade till att väcka lojalitet gentemot Thailands tre pelare; chat,
sasanaa, mahakasat, dvs. nationen, religionen och monarkin.215 Rörelsens möten och
medlemskampanjer försiggick vanligen på byarnas tempelområden. En stor del av
dem som utförde massakern vid Thammasat–universitetet i oktober 1976 var
medlemmar i Village Scout–rörelsen. 216 De kallades till Bangkok med hjälp av
radiosändningar som rapporterade att de studenter som samlats vid Thammasat
planerade attackera Wat Boronives,217 varpå scouterna uppmanades att bege sig till
tempelområdet för att förhindra ett angrepp. När skottlossningen väl hade
upphört den 6 oktober och de upproriska studenterna hade ”pacificerats”, slet
polis, scouter och andra högeranhängare av dem de buddhaamuletter de bar.
Tilltaget förklarades med att kommunister omöjligen kan vara buddhister.218
Militärregimen var inte sen att upplysa folket om kommunismens exogena
ursprung och det thailändska kommunistpartiets (CPT), kinesättade ledning. 219
Från sanghans håll deklarerade phra Kittiwuttho att det inte medförde någon synd
att döda en kommunist. I själva verket var det en plikt för en buddhist att döda
dessa, eftersom de inte var människor utan snarare demoner som hotade förstöra
både religionen och kungahuset.
Somboon Suksamran 1977: 64. Se även Reynolds 1977: 277.
Därmed inte sagt att relationen har varit problemfri. Det var som tidigare har nämnts
först i samband med 1902 års sangha-akt som kontrollen över sanghan centraliserades till
Bangkok. Keyes 1971: 556
214 Se Jackson P.A. 1991, Swearer 1999, se även McCargo 1999: 215; 217. Sedan störtandet av
den absoluta monarkin 1932, har Siam/Thailand genomgått 17 militärkupper, två
folkuppror (1973 och 1992), och 15 konstitutioner. Saitip Sukatipan 1995: 193
215 Även om sasanaa betecknar religion i allmänhet (buddhism: sasanaa phut; islam: sasanaa
islam) står det klart att det knappast var islam eller konfucianism utan buddhism som
proklamerades som en av Thailands pelare.
216 De officiella siffrorna är 46 döda, 145 skadade och 3059 skadade (Bowie 1997: 28). Som
vanligt är i sådana här sammanhang finns det andra som räknar med betydligt fler offer.
217 Inriktningen Thammayuts huvudtempel.
218 Bowie 1997: 28
219 Turton 1995: 4. Det exogena argumentet används tämligen flitigt i den inomkulturella
debatten och det är inte sällan den kinesiska minoriteten som sägs stå för de främmande
inslagen i thailändskt samhällsliv. För ex. CPT:s kritiker var det ovidkommande att CPT i
hög grad kritiserade väst och betonade traditionella thailändska värderingar (Thongchai
Winichakul 1994: 10), det avgörande var den kinesättade ledningen. Se Reynolds (1993: 6)
för en diskussion om hur försvaret av identiteten thai kom att betraktas som en nationell
säkerhetsfråga.
212
213
ISSN 1653-6355.
65
It is just like when we kill a fish to make a stew to place in the alms bowl for a monk,” he
once explained. ‘There is certainly demerit in killing the fish, but we place it in the alms
bowl of a monk and gain much greater merit.’220
Kittiwutthos retorik är allt annat än unik. Demoniseringen av dem som uppfattas
som motståndare till Buddhas lära, utgör den sedvanliga legitimeringen av våld
från buddhistisk håll.221
Såväl sanghans ledning som enskilda abbotar har således på olika vis aktivt
medverkat till den modernisering av Thailand som de idag förkastar. Men det gick
– av den minskande andelen munkar av den totala befolkningen att döma – snett
någonstans, och anledningen till det bör nog delvis betraktas som avhängigt
sanghans intima samarbetet med de diktatoriska regimerna under senare delen av
1900-talet. Thailand är idag en demokrati och även om en del väljer att kalla det för
semidemokratiskt,222 så är statskicket väsentligt annorlunda än det var för bara ett
tiotal år sedan, vilket har orsakat en hel del problem för den thailändska sanghan.
Anledningen till det är inte en konsekvens av utvecklingen i sig utan, om vi får tro
Peter Beyer, snarare karaktären på det budskap som dessa religiösa ledare för
fram.
Religiös kommunikation
De religiösa ledarnas fokusering på moral utgör ett problem i dagens globaliserade
värld, menar globaliseringsteoretikern Peter Beyer. Problemet är relaterat till
religiös kommunikation och den distinktion mellan immanent och transcendent som
är så utmärkande för den typen av kommunikation. Det transcendenta ger det
immanenta mening och placerar det i en meningsfull kontext, och utgör på så sätt
en förutsättning för det immanenta eftersom det utgör dess definierande motpol.
Detta framkommer inte minst genom att det transcendenta inte är föremål för den
ovisshet som kännetecknar det immanenta utan utgör dess motsats, som vanligen
uttrycks
i
distinktionerna
ändligt/oändligt,
illusion/verklighet,
villkorlig/nödvändig och dödlig/odödlig. 223 Därmed är det bara ett litet steg,
menar Beyer, till antagandet att det transcendenta utgör grunden för det
Wright (1991: 247), se Swearer (1995: 113ff.) för en mer utförlig diskussion om
Kitthiwuttho.
221 Harris 1999: 5
222 Demokrati är långt ifrån ett homogent styrelseskick. En del av de stater vi vanligen
betraktar som demokratiska, ex. Indien, Japan, Malaysia och Thailand, bör hellre kallas
semidemokratiska, menar Neher & Marley (1995: 13). Nationerna har vanligen fria och
rättvisa val med allmän rösträtt. Invånarna har generellt sett inte staten som övervakare,
media utsätts inte för censur i någon större omfattning och det kryllar av intressegrupper.
Vad som ändå gör att författarna väljer att kalla dem semidemokratiska är att de har haft
svårt att förena västerländsk demokrati med asiatiska traditioner såsom konfucianism,
patron-klient relationer, personalism, auktoritet, dominerande politiskt parti och en stark
stat. Dominerande politiskt parti är än så länge inte kännetecknande för Thailand.
Konfucianism finns möjligen bland den kinesiska delen av befolkningen men i så fall i liten
omfattning. Konfucianismen med dess betoning på moral och vördnad är dock lik den typ
av buddhism som Jackson P.A. (1989) kallar för etablissemangets buddhism.
223 Beyer 1997: 6
220
ISSN 1653-6355.
66
immanenta och därmed också lösningen till de mänskliga problem som uppstår i
den immanenta världen. Problemen har nämligen uppstått pga. avvikelser från
moralisk kodex.
The moralization of religion, or the development of a religious ethic, has allowed the interpretation of social and other problems as consequences of sin, ignorance, or similar contravention of religious norms. Conforming to these norms then becomes the solution to these
problems, whether they concern health, economy, social conflict, personal happiness, or a
whole host of others.224
Citatet pekar enligt min mening på religiösa förklaringsmodellers inherency–
karaktär (se ovan). Moral, som inte minst syftar till kontroll genom införlivandet
av förbud, är nyckeln till såväl framgång som frälsning och det har vanligtvis varit
den dominerande gruppens värderingar och normer som har gjorts gällande för
samhället i övrigt. 225 Beyer är inte ensam om att se problemen med holistiskt
orienterade läror i det moderna samhället. Antropologen Jonathan Friedman
hävdar att holistiska hierarkier där ”…varje enskild form av liv hade sin givna
plats inte passar in i modernismens utvecklingslära.”226 Ett exempel på en sådan
holistiskt orienterad lära utgör, enligt min mening, den för buddhismen så vanliga
karmaläran.
The law of Kamma and the doctrine of Rebirth are inseparable, the latter being proof of the
validity and truth of the former. Without support on the part of rebirth, Kamma would not
stand and would then be reduced to a lie or at least a delusion.…In our everyday life we
often come across instances of the seeming natural injustice such as evil, selfish people who
are healthy and wealthy and then generous, selfless people who live in poverty and have
poor health. Without the knowledge and the acceptance of the truth of Kamma and Rebirth
a person is sure to lose all hope and power of will to do good. A person we see as virtuous
at present must have committed some evil in the past that is now sending him into such a
miserable condition, whereas another whom we regard as evil must also have done good
deeds, otherwise he would not have been in that enviable position. In short, they receive
what they deserve, in one way or another.227
Teodicéer, som karmaläran utgör ett exempel på, är inte bara förenliga med
uppfattningen av “ondska” i världen utan faktiskt föreställningarnas grundval. De
är, som Bourdieu uttrycker det, samtidigt sociodicéer, dvs. förklaringar till sociala
orättvisor eller privilegier.228
Nu menar jag inte att det i det globaliserade samhället inte skulle finnas
individer som är ”på spaning efter helheten”, eller som gärna tar till sig de
proklameranden
av
religiös
och/eller
nationell
identitet
som
globaliseringsmotståndare ger uttryck för. För åtskilliga ter sig samtiden tom och
innehållslös, något som blir tydligast då den av modernismen så lovsjungna
utvecklingen uteblir. Men för andra innebär de religiösa ledarnas benägenhet att
ge transcendenta förklaringar i det allt mer specialiserade och funktionsinriktade
samhället att de blir allt mindre trovärdiga. I en värld fylld av ”experter” på
Beyer 1997: 81
Beyer 1997: 83
226 Friedman 1994: 23
227 Phra Maha Phidhura Vainusarana [Pithoon] 1991: 273
228 Bourdieu 1991b: 16. Jfr. Tambiah 1996b: 498
224
225
ISSN 1653-6355.
67
respektive funktionsområde blir deras holistiska budskap malplacerat. Lekfolket
tillskriver visserligen den religiösa läran ett värde men uppfattar den inte som
direkt relevant för den situation som råder. De religiösa ledarnas budskap har
därmed, till följd av sekulariseringen, devalverats och en större andel av lekfolket i
det globala samhället förefaller mindre benägna att acceptera de religiösa
förklaringsmodellerna i sin helhet.
Establishing religious performance through moral code is, however, strictly dependent for
its effectiveness on social structures that favour morality as a privileged form of social
regulation. This obtains primarily in societies, such as segmented or hierarchical ones, in
which communal and solidary group formations dominate social structure. The frequently
heard lament that today’s society is becoming increasingly immoral or amoral points to the
fact that modern, global circumstances do not favour morality in this way.229
Det förefaller som om de thailändska munkarnas fokusering på moral som nyckeln
till såväl framgång som frälsning, var något som passade bättre in i gången tid än i
dagens moderniserade Thailand. Demokratiseringen av landet har försatt
munkarna i en besvärlig situation eftersom deras lära är en produkt av ett
hierarkiskt och segmenterat samhälle, vilket gör att allt färre av lekfolket betraktar
den som relevant. Deras metafysiska buddhism, och dess fokusering på karma,
fungerade under militärregimerna230 men inte lika väl idag då den dominerande
gruppen i samhället inte längre utgörs av de som åtminstone inte enbart sitter i
dess parlament, utan den ekonomiska elit som vuxit sig så stark och inflytelserik
under högkonjunkturen. Utöver detta ekonomiska toppskikt har det vuxit fram en
medelklass som anser att individens politiska, och i viss mån medborgerliga
rättigheter, är långt viktigare än den respekt eller det vurmande för auktoriteter
som utbildningssystemet fortfarande lär ut.231
Beyer 1997: 81-82
Keyes, Kendall & Hardacre hävdar att buddhisterna är transnationellt sett förhållandevis
dåligt organiserade (jmf. McCargo 1999: 215), vilket har medfört att sanghan, i de länder
buddhismen dominerar, dvs. Thailand, Myanmar, Laos och Kambodja, har varit relativt
enkel för regimerna att kontrollera och manipulera (1994: 14). De relativt få oppositionella
munkar som funnits i Thailand (ex. Buddhadasa) har valt, eller kanske snarare varit
tvungna, att försaka en karriär inom sanghan pga. deras kontroversiella åsikter. Ett större
transnationellt/globalt nätverk skulle således öka förutsättningarna för munkarnas
oppositionella möjligheter. I nästkommande kapitel presenteras två munkar vars
verksamheter inte heller möter någon uppskattning från sanghan, men som tack vare delvis
globala nätverk kan fortsätta med sina om inte oppositionella så i vart fall stundtals
kontroversiella verksamheter.
231 “Current social studies texts and teaching methods are a remnant of the Cold War and
past dictatorial regimes and need to be radically revised if Thai studenT [sic] are to cope
with westernisation, two retired historians said. ’Today, we teach students to admire rather
than to understand,’ said retired Silapakorn University history professor Thaemsuk Nuemnon.” The Nation 26/11-2000
229
230
ISSN 1653-6355.
68
Buddhism och mänskliga rättigheter
Hand i hand med modernitet går inte sällan demokrati och med den FN:s
deklaration om mänskliga rättigheter,232 som i den första artikeln slår fast att var
och en är född lika till värde, dvs. en rakt motsatt position till karmaläran. 233
Thailand har som medlem i FN ratificerat de mänskliga rättigheterna och därmed
formellt accepterat dem, vilket är ett pris man har varit tvungen att betala för att i
högre grad ingå i vad Beyer kallar för det globala systemet.234 Men på lägre nivå
finns det ett uttalat missnöje med de föreställningar rättigheterna bygger på. Phra
Dhammabidok, en av landets mest respekterade munkar, visar på bristerna i de
mänskliga rättigheterna.
Firstly, the concept itself is a result of division. The idea of human rights has been
established to ensure self-preservation and protection of mutual interests. Human rights are
usually obtained by demand.
Secondly, human rights are a convention, purely human inventions which do not exist as a
natural condition. They are not “natural rights.” Being a human invention, they are not
firmly founded on truth. They must be supported by laws and they must be accepted by all
parties in order to work. If human rights are to be lasting and firm they must be connected
to natural reality, and to do this human mentality must be developed to a stage where people are prepared to honor human rights. Only in this way will human rights be based on a
natural truth and thus sustainable.
This leads us to the third flaw in the concept of human rights, which is that they are merely
conventions for social behavior. They do not delve into the question of mental motivation.
Social behavior is always connected to mental motivation, by which it is both created and
directed. If the mental foundation is faulty, even seemingly well-intentioned acts will lead to
contention.235
Likaså är evolutionismen, som kanske kan betraktas som modernismens
kosmologi,236 något som väcker anstöt eller rent av löje hos en del munkar. Pithoon
ex., skrattade gott åt darwinismen och konstaterande inte utan sarkasm att Darwin
liksom övriga engelsmän härstammar från aporna. Nu kan man visserligen hävda
att även karmaläran inbegriper en utveckling eftersom individen återföds i
existenser som är avhängiga den moraliska kvalitén på dennes leverne. 237
Skillnaden mellan de två ståndpunkterna består främst i evolutionismen sekulära
anslag. Karmaläran, eller för den delen andra religiöst tyngda utvecklingsläror och
hierarkier, har uppenbarelsen eller sannseendet som grund, vilket citatet från
Dhammabidok ovan även pekar på. FN:s deklaration om de mänskliga
rättigheterna betraktas som en konstruktion och är därmed inte i tillräckligt hög
grad baserad på sanningen, dvs. så som världen förhåller sig.238 Får vi tro Khien
Theerawit, en thailändsk sinolog, så är dock inte detta ett thailändskt utan snarare
Singapore, och numera även Kina, utgör undantag från denna regel.
Eller, som Kirsh uttrycker det, ”In essence, then, this Buddhist view [karmaläran] is a
conception of intrinsic inequalities and of qualitative differences in individual moral value, a
theory of ‘unequal souls.’” Kirsch 1973: 189
234 Beyer 1997: 4
235 Phra Dhammapidok (Prayudh Payutto)[Dhammabidok] 1998: 10-11.
236 Friedman 1994: 23
237 Utvecklingen går dock inte nödvändigtvis från lägre till högre existenser.
238 Jfr. Soraj Hongladarom 1998: 105-106.
232
233
ISSN 1653-6355.
69
ett regionalt problem, då man från ost- och sydostasiatiskt håll inte så mycket
betonar mänskliga rättigheter som skyldigheter; ordning och harmoni betraktas
som mer önskvärt än pluralism.239
Det hörs dock röster inom den inombuddhistiska thailändska diskussionen om
mänskliga rättigheter som på ett mer omfattande sätt hävdar att dessa är i
överensstämmelse med Buddhas lära. Sulak Sivaraksas betonande av dhammaraja,
dvs. den rättrådige kungen (vanligen exemplifierad med Asoka) som rättvist och
rättrådigt styr landet utan tanke på det egna självet, kan ses som ett exempel på
det. 240 Mänskliga rättigheter är enligt Sulak ingen judisk-kristen och/eller
västerländsk konstruktion, utan något som i allra högsta grad är förenligt med
kärnan i Buddhas lära. Det hör till saken att thailändare som betonar dhammaraja
inte sällan genom detta även kritiserar samtida monarki och politiska ledning.
Stundtals ställs det ideala Sukhothai, där regenten upplyst av den buddhistiska
läran regerade som dhammaraja, indirekt emot samtida styrelseskick, vilket ofta
utgör den enda möjligheten till kritik gentemot det thailändska statskicket utan
risk för åtal för lèse-majesté.241
Sammanfattning
Den modernisering som den thailändska sanghan aktivt har bidragit till blev väl
genomgripande för sanghans räkning. Den position munkarna hade i det
förmoderna samhället såsom lärare, helare, medlare och rådgivare är idag inte
densamma, vilket också har medfört en alltmer omfattande snedrekrytering till
sanghan. Munkskapet har tidigare utgjort en aveny för social mobilitet, vilket den
idag endast i begränsad utsträckning fortfarande gör. Idag är det huvudsakligen
män från de lägsta klasserna i det thailändska samhället som söker sig till denna
profession, något som inte minst medför en omfattande förändring i sanghans
nätverk; dess sociala kapital.
Den teodicé, och sociodicé, som karmaläran utgör, passade bättre in i ett starkt
segmenterat samhälle där de dominerande utgjordes av aristokrati, militär och
prästerskap, än i dagens differentierade och kapitalintensiva Thailand. Tendensen
hos det thailändska prästerskapet att fokusera på interna faktorer, synd eller
avvikelser från den korrekta läran, utgör för dem liksom för övriga religiösa ledare
världen över ett problem i dagens samhälle. Anledningen till det är att moral som
nyckel till såväl framgång som frälsning låter mindre trovärdigt i det samhälle vars
differentiering har medfört specialiserade yrkesgrupper, experter, inom varje
delområde. Lägg därtill att den maktstruktur sanghan i de flesta tappningar
omfattar allt mer förknippas med det gamla Thailand, dvs. något som är passé och
inte längre önskvärt hos stora delar av befolkningen.

239
Khien Theerawit i Keyes, Kendall & Hardacre (1994: 2), se även Soraj Hongladarom
(1998: 97).
240 Soraj Hongladarom 1998: 100-101
241 Jackson P.A. 1991: 213. Sulak har för övrigt vid åtminstone ett tillfälle, 1984, dömts för
detta brott. Enligt Reynolds (1995: 15) åtalas en handfull thailändare varje år för lèse majesté.
ISSN 1653-6355.
70
Det kan av ovanstående att döma tyckas att den thailändska buddhismens dom är
avkunnad, att sanghan inte har någon plats i det globaliserade och
demokratiserade samhället, men inget kunde vara mer fel än så. När ekonomin
kollapsade, vilket den för Thailands del gjorde i juli 1997, uppstod ett för sanghan
efterlängtat andrum som kanske inte blir sanghans räddning, men som åtminstone
kom att medföra en stunds vila för denna anrika institution. Det finns tecken på ett
ökat intresse för buddhism i Thailand; när jag i januari 1998 träffade Dr Prapot
Pagoda, lektor i Pali på Chulalongkorn University i Bangkok, tyckte sig även han
kunna märka detta, i form av önskan att lära sig det kanoniska språket.
Tempelbesöken förefaller också öka i antal; Newsweek rapporterar i januari 1999 att:
Thais in growing number are turning to Buddhism–their national religion. Bangkok temples
are crowded with businessmen praying, chanting and meditating with the monks, many of
whom act as fortunetellers and spiritual advisers. Their advice: forsake the materialistic and
greedy past.242
Rådet att försaka materialismen döljer endast ytligt ett annat, nämligen att
lekfolket bör återvända till de traditionella värderingarna och den samhällsordning
som tidigare rådde. Andra fick (eller tog sig) först i och med den ekonomiska
krisen möjligheten att uppfylla imperativet om att bli munk för ett tag. En 38-årig
man jag träffade hade just bestämt sig för att tillbringa regnperioden som munk,
han skulle därmed tjäna merit åt sina föräldrar, menade han. På frågan om varför
han inte som så många andra hade gjort det i 20-års åldern svarade han att han helt
enkelt inte hade haft tid. Han studerade ett par år på universitet och startade
därefter upp en firma som sålde reservdelar till bilar, och därefter fanns det inget
utrymme för ordination i sanghan. I och med krisen blev dock situationen radikalt
annorlunda. Försäljningen av reservdelar sjönk dramatiskt och han blev tvungen
att permittera sina anställda. Ingen har numera råd att renovera sina bilar, suckade
han.
I det nästkommande kapitlet diskuteras andra faktorer bakom thailändarnas
återupptäckt av sanghan än att de skulle ha insett begärets fördärvliga
konsekvenser; faktorer som gör buddhismen till den inomvärldsliga religion den
vanligen är, trots västerländska buddhologers ihärdiga förnekande. I betraktelsen
av dessa faktorer framträder även den specifikt religiösa risk som sanghan tar när
de så aktivt deltar i nationsbyggandet eller moderniseringen av Thailand, som de
från 60-talet och framåt gjorde. Skillnaden mellan munkens väg, thang phra, och
lekfolkets eller världens väg, thang lok, måste upprätthållas. Detta är inga nyheter i
sig då sanghan i all tid tycks ha varit medveten om distinktionen,243 men det utgör
likväl ett problem för munkar med socialt patos.
242
243
Newsweek 19/1 - 1998
Tambiah 1977: 68
ISSN 1653-6355.
71
4
RELIGIÖS FUNKTION OCH
TILLÄMPAD RELIGION
Vi lever i en globaliserad värld där fenomen som tidigare var kännetecknande för
en viss kultur nu står att finna på många platser runt om i världen.
Informationsteknologin har gjort det möjligt att ta del av information producerad i
vilket ”hörn” av jorden som helst, med liten eller rent av obetydlig fördröjning.
Möjligheterna till kommunikation har blivit avsevärt större och snabbare, och
världen tycks krympa i ökande takt; alltför snabbt menar en del. Men den nya
teknologin är som bekant inte var individs egendom. BBC World:s reklam med en
afrikansk kvinna vandrande genom öknen med en kruka vatten på huvudet är
talande: Not everyone’s world is getting smaller. Skillnaden mellan rika och fattiga
länders tillgång till den nya teknologin har genererat ett nytt begrepp, IT-gapet,
vilket beskrivs som ett hot mot den i modernismens/globalismens anda så
eftertraktade utvecklingen. Majoriteten av världens befolkning befinner sig på fel
sida om detta gap men påverkas likväl av globaliseringen. En risbonde i Isaan,
Thailand, har kanske aldrig sett de elektroniska instrument som gjort
globaliseringen möjlig, men påverkas i allra högsta grad av sekundsnabba
penningtransaktioner, av Greenspans uttalanden och EU:s importtullar på ris.
Globaliseringen – som en förlängning av moderniseringen 244 – har dock inte
medfört enbart ekonomiska konsekvenser, utan även kulturella förändringar av
den typ Dhammabidok antydde i föregående kapitel. Samhället har blivit allt mer
specialiserat och funktionsinriktat, vilket har medfört att det i dagens Thailand inte
längre är sanghan som står för den huvudsakliga utbildningen och kunskapen,
idag finns det speciella institutioner för varje sakfråga. Sanghans roll har därmed
kraftigt beskurits och den har mist en stor del av sitt forna offentliga inflytande.
Få om ens några kulturer har varit utan influenser utifrån, kulturmöten och
kulturkrockar är definitivt inte något nytt. För många av oss ter det sig dock som
om förändringar aldrig har skett så snabbt som nu och att de aldrig tidigare har
påverkat så många. Vidare har kulturer relativiserats vilket har tydliggjort den
mänskliga faktorn i den kulturella processen.245 Kulturer är sociala konstruktioner,
identiteter och religioner likaså; konstateranden som tycks oundvikliga om än
244
Även om globalisering kan ses som en förlängning av modernisering, så utgör den som
Garret & Robertsson (1991: ix) påpekar ”…more than simply the maturation of modern
thought-forms and structures…” Kännetecknande för globaliseringsprocessen är enligt
dessa författare att världen betraktas som ”…’one place,’ that is as a totality wherein discrete
selves, nation-states, and even civilizational traditions have their respective niches, each
interconnected by complex, reticular, relationships of belligerence and beneficence, competition and compromise, discordance and detente.” (ibid). Detta resulterar i att handlingar eller
agerande refereras till världen istället för geopolitiska segment såsom Europa,
Nordamerika, Afrika, eller för den delen Sydostasien.
245 Beyer 1997: 2
ISSN 1653-6355.
72
långt ifrån acceptabla för de grupperingar vars föreställningar grundar sig på
någon absolut, ex. gudomlig eller, som i buddhisternas fall, yttersta sanning.246
Buddha såg, enligt traditionen, tack vare upplysningen världen som den var och
fortfarande är, till skillnad från oss vanliga människor vars perception och
föreställningar missfärgas av våra karmiskt betingade mentala benägenheter.247
Den alltmer uppenbara kulturrelativismen försätter en del grupperingar i ett
prekärt läge. Den forna strategin att bevaka och kontrollera inflödet och
kontakterna med andra kulturer har nog aldrig varit lätt att genomföra, men den
har i och med IT–revolutionen så gott som omöjliggjorts. Det är lättare att få gehör
för sin definition av det onda här i världen om möjligheterna till kontakt med det
utpekade är begränsade eller obefintliga, verkar globaliseringsteoretikern Peter
Beyer mena.248 Vad han kallar för konservativa responser på globaliseringen består
bla. av stärkandet av en grupps eller etnicitets identitet genom en kraftig
uppdelning mellan Vi och Dem. Sulak Sivaraksas fördömande av väst och
proklamerande av det thailändska tycks mig vara ett exempel på det. Ett annat är
den ekvivalens mellan thai och buddhism som munkar ofta ger uttryck för. Ett
minskat inflytande för buddhismen framställs därmed som ett hot mot det genuint
thailändska. Ofta, men inte alltid, är det västerländsk kultur, vanligen
sammanfattad som konsumtionskultur, som pekas ut som det främmande, farliga
och förödande. Tiden före Thailands inträde i världsekonomin, ca 1850 vt., utmålas
som mer eller mindre ideal med Sukhothai, ca 1200 vt., som det yttersta goda.
Perioden framställs som en buddhistisk och därmed thailändsk guldålder, då en
absolut monark ledsagad av kungens lära, rajadhamma, styrde på bästa tänkbara
sätt.
Buddhismen är dock lite speciell eftersom den i de flesta tappningar lär att
kardinalsynderna hat, begär och villfarelse ligger bakom mänskligt lidande. Dessa
synder kommer sannolikt aldrig att vara svåra att applicera på mänskligt beteende,
vilket säkerligen är en av anledningarna till att buddhismen kan fungera som en
kulturkritik i västerlandet.249 Kapitalism i dess utvecklade form med banker må ha
sin grund i väst, men handel har som bekant bedrivits inom och mellan kulturer i
historisk tid, och anses av många ha begär som drivkraft. Förutsättningarna för att
buddhismen skulle bli en världsreligion har följaktligen alltid funnits, inte minst
med tanke på hur väl karmaläran legitimerar aristokrati och kungligheter. Men
kanske än viktigare i dagens moderna/globala samhälle; buddhismen förefaller, i
den tappning som ibland benämns som rationalistisk eller protestantisk
buddhism,250 av dess popularitet av döma, utgöra något vi västerlänningar inte
246
Jfr. Hammer 2000: 40
Phra Dhammabidok argumenterar, som vi såg i föregående kapitel, mot de mänskliga
rättigheterna på ett sätt som grundar sig på att de är mänskliga konstruktioner vilket
Buddhas lära inte är. För en mer detaljerad redogörelse för hur karma påverkar vår
perception och våra föreställningar, se Harvey 1995b. För hur perceptionskedjor används av
en i Thailand mycket inflytelserik munk, se Buddhadasa Bhikkhus publikationer.
248 Beyer 1997: 72, se även Featherstone 1991: 155
249 Medan ett anammande av den dominerande religionen i ett samhälle indirekt medför ett
bejakande av samhällsordningen, kan en konvertering till en annan religion fungera som en
kulturkritik gentemot samhället ifråga. Detta i synnerhet om sektliknande inslag i den
”främmande” religionen betonas.
250 Jacobsen (2002: 267) förmedlar följande drag i den protestantiska europeiska
buddhismen: ”…omedelbar personlig upplevelse har företräde framför tillit, rationell
förklaring har företräde framför dogmer och lekmannaorganisationer har företräde framför
247
ISSN 1653-6355.
73
kan finna i vårt specialiserade samhälle. Detta är ett villkor, menar Beyer, för att
religion ska kunna nå ett inflytande utanför ett snäv krets av ledare och anhängare.
Religionen i dagens globaliserade värld
Sedan 60-talet har sociologer påpekat att religionen i åtminstone västerlandet har
blivit alltmer privatiserad, dvs. att det är individens val om man vill vara
anhängare till den traditionella tron och utövare av den offentliga praktiken eller ej.
Därmed skulle religionen ha förlorat mycket av sin forna offentliga relevans.251
…before the ascendancy of such functionally specialized social systems as for economic
production, political decision-making, scientific explanation, or academic education, religious modalities provided essential and often professional support for a large portion of
communication in these domains. Religious ritual and prescription were indispensable for
the good hunt or harvest, the successful military campaign, the maintenance of health, and
the continued rule of the realm. Religious specialists played important roles in these matters
and as teachers, scribes, and general sources of knowledge and wisdom. In many areas, they
offered social welfare services, mediated disputes, administered law, provided community
leadership, and smoothed the way for trade. With the development of instrumentally
specialized systems, however, religious approaches to these problems and functions have
largely been displaced, marginalized, or privatised in most areas as these become enmeshed
in the global system…252
Haynes pekar på tre bakomliggande faktorer till den process som resulterat i att
även sk. perifera regioner inkorporerats i det globala ekonomiska, politiska,
industriella och till viss del kulturella systemet. Utvecklingen av ett internationellt
statsskick, uppkomsten av världskapitalismen och dess internationalisering av
produktion/arbetsfördelning, samt effekterna av de tekniska och industriella
revolutionerna, har lett till att vi numera kan tala om globala system.253 En följd av
denna utveckling är inte bara sekulariseringen av den offentliga sektorn, utan även
den inomkulturella diskussionen om vad som exempelvis ska betraktas som den
sanna buddhismen. 254 Den monolitiska buddhism orientalismen under ett stort
antal år har förmedlat äger inte längre någon större representativitet, om den nu
någonsin har gjort det.
Vad som dock gör Beyer intressant i denna stundtals unisona
globaliseringsdiskurs är hans fokusering på hur de religiösa ledarna ska klara sig
ur den knipa samhällsförändringen har försatt dem i. För även om globaliseringen
av samhället strukturellt gynnar privatiseringen av religion, så innebär den också
en möjlighet för religionen att återigen bli offentligt inflytelserik, menar Beyer.255
För att institutionaliserad religion ska ha offentligt inflytande måste den enligt
Beyer dock stå till tjänst med något som betraktas som klart oundgängligt i dagens
munkgemenskaper.”
251 Beyer 1997: 70
252 Beyer 1997: 102
253 Haynes 1999: 16
254 Haynes 1999: 17. Haynes uttalar sig dock inte om buddhism, utan om kampen inom
civilisationer, diskussionen kring definitioner.
255 Med offentligt inflytande menar Beyer den vikt den professionelles handling har utanför
den ganska snäva kretsen av ledare och anhängare ur allmänheten. Beyer 1997: 78
ISSN 1653-6355.
74
samhälle, dvs. som ex. sjukvårdspersonal, politiker, vetenskapsmän eller affärsmän
gör. Religionen måste bli en kulturell resurs även för andra system,256 dvs. kunna
tillföra dem något väsentligt.
Function is the pure, ‘sacred’ communication involving the transcendent and the aspect that
religious institutions claim for themselves, the basis of their autonomy in modern society.
Religious performance, by contrast, occurs when religion is ‘applied’ to problems generated
in other systems but not solved there, or simply not addressed elsewhere….257
Exempel på problem som skapas inom andra system men inte löses där är
fattigdom, politiskt förtryck, främlingskap, miljöförstöring och personlig identitet.
Beyer inser dock att denna tillsynes något ”omoderna” rekommendation (eftersom
den strävar mot den differentiering på basis av funktion som moderniteten präglas
av) är förenad med vissa svårigheter. Detta eftersom ett av det moderna samhällets
tydligaste karaktäristika är uppkomsten av experter, vilka fungerar som
representanter för de olika subsamhällena. Dessa experter bedöms efter sin
förmåga att utföra den funktion deras subsystem representerar. Läkare bedöms
således efter sin förmåga att bota sjukdomar, företagsledare för sin förmåga att
producera säljbara varor och tjänster, och präster för sin förmåga att väcka tro.
Exempel på religiös funktion är religiös kommunikation som antingen kallas för
vördnad eller tillbedjan, vårdandet av själar eller sökandet efter upplysning och
visdom.
Till de olika subsystemens funktion hör vissa specifika moralkodex vad det
gäller experternas arbete. Koderna begränsar yrkesutövandet men utgör kanske
framförallt ett hinder mot den inblandning som är så typisk för komplementära
roller.258 Den professionelles privata böjelser får inte påverka utövandet av yrket;
en lärare får ex. inte låta sexuell attraktion påverka undervisningen och
värderingen av sina studenter, och en vetenskapsman får inte låta vinstintressen
styra sin verksamhet.
These are examples of ´conflicts of interests` and professionals ought not to fulfil their professional roles when such conflict does in fact occur. The normative rules of professional
competence and professional ethics both stress functional, systemic priorities in professional
action. They help to differentiate personal identities, including group identities, from what
the institutional system does; and so reinforce the relative independence of both social systems and the individual involved in them. Nevertheless, real people occupy professional
roles. Much more than complementary roles, they concretise the abstract system in human
form.259
Det finns dock en del problem med Beyers analys av villkoren för dagens religiösa
ledare, och ett av dessa består i att han väljer att betrakta ett samhälles religion som
ett homogent fenomen. Han tar följaktligen inte hänsyn till att vad som betraktas
som religion, ex. buddhism, varierar med utövarens bakgrund och position i
256 Beyer 1997: 71-72. Sociala system består enligt Beyer inte av individer utan av
kommunikation mellan individer (Beyer 1997: 5). Exempel på subsystem i samhället är
statskick, lag, ekonomi, vetenskap, religion, utbildning, konst, hälsovård och familjen. Beyer
1997: 79
257 Beyer 1997: 80
258 Beyer 1997: 77
259 Beyer 1997: 77
ISSN 1653-6355.
75
samhället. 260 Det här är förstås inga nyheter, Weber visade som bekant på
kopplingen mellan kalvinismen och kapitalistiska intressegrupper. Även Bourdieu
har bidragit till teoribildningen på området.
If one takes seriously both the Durkheimian hypothesis of the social origin of thought, perception, appreciation, and action and the fact of class divisions, one is necessarily driven to
the hypothesis that a correspondence exists between social structures (strictly speaking,
power structures) and mental structures. This correspondence obtains through the structure
of symbolic systems, language, religion, art, and so forth; or, more precisely, religion contributes to the (hidden) imposition of the principles of structuration of the perception and
thinking of the world, and of the social world in particular, insofar as it imposes a system of
practices and representations whose structure, objectively found on a principle of political
division, presents itself as the natural-supernatural structure of the cosmos.261
Konkret innebär det att de thailändska munkarnas funktion (function) respektive
buddhistisk tillämpning (performance) 262 bemöts på olika sätt varierande med
betraktarens position i samhället och i det buddhistiska fältet. Munkarnas
tillämpningar kan således uppfattas som mindre önskvärda om de bryter mot
fältets spelregler som inte bara reglerar den verksamhet som sker inom fältet, utan
även utgör identitetsmarkörer, dvs. definierar fältets aktörer gentemot andra. När
dessa regler bryts äventyras inte bara den enskilda utövarens rykte, utan även
260 Se ex. Jackson P.A. (1989) för en sammanställning av de politiska funktionerna inom
urbana buddhismer. Se kapitel 2 för en diskussion om hur ritualen vid Rama V betraktas av
olika religiösa utövare. En del anser att den utgör buddhism, andra inte. Bowie för fram ett
liknande argument vad det gäller synen på meritgöring bland munkar respektive lekfolk.
För det lekfolk hon har byggt sitt argument på är det inte självklart att bidrag till
upprättande av tempel eller att ge munkar mat genererar mer merit än gåvor till fattigt
lekfolk, något som ofta förs fram såväl i klassisk buddhologi som av abboten i Bowies
exempel. Hennes tolkning av sitt material är dock inte min. En abbot får höra att en kvinna
hade gjort merit för hennes avlidne far genom att ge till tiggare. ”’What?’ the abbot replies in
outrage, ’That’s no way to make merit on your father’s behalf. To make merit for a deceased
person, you must go to the temple’.” Bowies kommentar följer: “Contrary to the narrow
doctrinal interpretation suggesting that only the sangha or Buddhist monkhood are appropriate recipients, most villagers have a broader conception of merit making which includes
charity to the poor.” (Bowie 1998: 471, min emfas). Abbotens uttalande utgör enligt Bowie
följaktligen en doktrinnära buddhism kontrasterad mot lekfolkets buddhism. Min
invändning är inte, huvudsakligen, att det går att hitta stöd för båda inställningarna i
theravadisk doktrin. (Se ex. AN IX.II.20 för inställningen att ”mängden” merit är avhängig
meritgivarens, dvs. abboten i det här fallet, värdighet. Se ex. AN IV.VI.61 för inställningen
att lekfolket bör ge till andra än just buddhistiska munkar, dvs. även till släktingar, gäster,
förfäder, kung, skyddsandar, brahminer och andra asketer.) Min invändning är snarare att
vad som betraktas som doktrinnära buddhism i detta fall istället bör betraktas som
munkbuddhism, dvs. föreställningar som ofta följer med den position munken har i detta
sammanhang.
261 Bourdieu 1991a: 5
262 Jag har haft vissa problem med översättningen av performance. Detta då ett användande
av den engelska termen får ritualteoretiker att opponera sig, medan översättningen
framträdande bär fel konnotationer. Jag har slutligen valt att översätta religious performance
med religiös tillämpning, vilket förhoppningsvis ger läsaren uppfattningen av det ovanliga i
bruket av religiösa förklaringsmodeller på problem som normalt hanteras inom den
sekulära sektorn.
ISSN 1653-6355.
76
handlingens verkan eller effekt. Hur detta gestaltar sig i ett par thailändska
kontexter är ämnet för kommande underkapitel.
Baan phuan chiwitt, Chiang Mai
Baan phuan chiwitt (BPC), ”Hemmet vänner för livet”, är ett för thailändska
förhållanden relativt påkostat sjukhem för behandling av AIDS-sjuka; beläget i ett
bostadsområde med medelklassinslag, ca 10 km utanför Chiang Mai. Phra
Phongthep, som driver BPC tillsammans med en yngre munk, ansvarar för
verksamheten. Phongthep föddes 1953 i Bangkok i en thai-kinesisk familj med 8
barn. Han utbildade sig till elektriker innan han vid 21 års ålder ryckte in i armén
som sjukvårdare. Efter två års militärtjänstgöring återupptog han elektrikeryrket
och engagerade sig då i vissa ideella organisationer för utveckling av landsbygden.
Phongthep gifte sig så småningom, men efter två år, 1986, bestämde han sig med
fruns samtycke att bli munk. Han ordinerades vid Wat U Mong, Chiang Mai, och
han har stannat inom sanghan sedan dess. Några år efter ordinationen påbörjade
han den insamling som har bekostat BPC. Bidragsgivarna bestod till en början
huvudsakligen av släktingar och vänner samt en och annan lekman som
uppskattade hans planer på att upprätta ett center för studier av socialt engagerad
buddhism. 263 När jag besökte BPC stöddes verksamheten av UNAIDS, AIDS
Division of Ministry of Public Health Thailand och ECIAIDS.264 Det globala FN,
men även det amerikanska ECIAIDS, tycks således inte ha några problem med
hemmets buddhistiska framtoning. Privata donationer ger dock ett välbehövligt
tillskott och Phongthep är, som så många andra munkar som är beroende av
donationer, noga med att visa sponsorerna vad deras pengar används till.265
Den thailändska sanghan befrämjade dock inte verksamheten och när jag
frågade om anledningen till det svarade Phongthep att ledningen för sanghan inte
är intresserade av hans mer humanitära projekt; den ser helst att man bygger
tempel eller stupor. Dessa klassiska monument ska vara stora för att tilltala
sanghaledningen, menade Phongthep, och gav Dhammakayas tempel som
exempel. Invånarna i byn där BPC är beläget är inte heller speciellt entusiastiska
över Phongtheps verksamhet. ”De [lekfolket] tycker egentligen inte om att jag
driver det här stället, men eftersom flera av invånarna i byn lider av AIDS så säger
de inget”, berättade Phongthep. ”Men de stödjer mig inte. Jag är nog en galen
munk”, sa han med ett skratt. Han går inte ut för att insamla allmosor på
morgonen, det gör den yngre munken, som återvänder med en inte alltför välfylld
skål.
Det var dock inte enbart genom utebliven meritgöring som invånarna visade
sitt ointresse för BPC. Phongthep behövde ett skelett för sin undervisning i
anatomi vid BPC och frågade en av patienterna om han kunde få använda hans
skelett efter hans död, vilket patienten inte hade några invändningar mot. Kroppen
begravdes så småningom grunt på BPC:s område för att ett år senare grävas upp.
Till synes obekymrat visade Phonthep mig bilder ur ett album på den man som
lämnat sitt skelett till undervisningen. I samma album avbildas munken i färd med
att instruera sina elever i skelettets uppbyggnad. I samband med detta besökte
263
Detta var hans ursprungliga syfte.
Enhancing Care initiative Institute Harvard University
265 Vikten av detta tydliggörs i nästkommande kapitel.
264
ISSN 1653-6355.
77
Phongthep byledaren (i februari 2000) för att få del av de 100 000 B som delades ut
till varje by i ett utvecklingsprogram bekostat av den thailändska staten. Byledaren
vägrade sponsra Phongtheps verksamhet och kort därefter fann Phongthep ett
hundratal bybor samlade på BPC:s gårdsplan för att protestera mot att han begravt
kroppen i närheten av bydammen, vilket han enligt egen utsago inte hade gjort.
Avståndet mellan dammen och graven var 35 meter; ett avstånd som Phongthep
bedömde som fullt tillräckligt. Byborna, ledda av byledaren och kommunchefen,
hävdade att kroppen skulle förorena vattnet i dammen och vägrade lämna hemmet
innan man grävt upp den ännu inte förmultnade kroppen. Det hör till saken att
byledaren tidigare i ett kontrakt hade godkänt begravningen.266 Kommunchefen
lovade att skelettet skulle återlämnas till Phongthep så snart kroppen var
förmultnad, vilket emellertid inte gjordes. När kroppen grävts upp rev
kommunchefen det undertecknade kontraktet i bitar och förkunnade att saken nu
var ur världen. Phongthep log åt min förvåning och berättade att sådant ständigt
sker i det thailändska samhället.
Innan och efter denna kontrovers har Phongthep dock inte haft några större
problem med byborna, även om han vid ett av mina besök påpekade att de helst
skulle se att han försvann från trakten. Uppståndelsen runt graven var enligt
Phongthep ett försök att stoppa hans verksamhet. Byborna verkar dock inte rädda
för att bli smittade på håll. Flera av dem använder sig av den allmänna telefon som
finns vid infarten till hemmet, och de förefaller inte heller ha några problem med
att bli bjudna på överbliven mat från den meritgöring patienternas anhöriga står
för. Orsaken till ogillandet är följaktligen inte den paria aidssjuka ofta blir
betraktade som.
BPC var dock inte speciellt väl känt i det närbelägna Chiang Mai, under den tid
jag vistades där. När jag beskrev munkens verksamhet för de thailändare jag
mötte, så påpekade de ofta att han förmodligen utför ett gott arbete men mer
positiv än så var ingen. En informant menade att det visserligen var bra att munkar
gjorde nytta i samhället men att han nog inte kunde tänka sig att stödja
verksamheten ekonomiskt. Anledningen till det sades vara att Phongthep
förmodligen hade pengar ändå. Vederbörande gav hellre pengar direkt till de
behövande än till munkar. Att det skulle medföra mindre merit att ge till fattigt
lekfolk än till munkar kommenterade han med att all meritgöring inte behöver
vara självisk.
BPC anlades i början på 1990-talet och utgör ett av några få hem för aidssjuka
som drivs av munkar. Ett betydligt större center, med 120 patienter, är beläget
några timmars bilväg från Chiang Mai. Phongthep har dock inga planer på att
utvidga sin verksamhet, det räcker med 10 patienter menade han och föreföll trivas
med det småskaliga. Hemmets upptagningsområde utgörs huvudsakligen av
Chiang Mai med omnejd, ¾ av de patienter de har haft genom åren kommer
därifrån. Vem som läggs in avgörs enligt Phongthep av individens smittorisk,
vilket innebär att en patient med utvecklad tuberkulos skrivs in före den som ännu
inte utvecklat någon liknande sjukdom. Samtliga patienter på hemmet befinner sig
i olika stadier av AIDS och de stannar i genomsnitt 60 dagar, en del avlider
följaktligen innan dess. Patienterna undervisas i den buddhistiska läran och
meditation, och målet med vistelsen på BPC är att de genom omfattandet av den
buddhistiska insikten ska försona sig med sitt öde. Förutom i den buddhistiskt
De buddhistiska thailändarna kremerar vanligen sina döda. En begravning utgör således
redan det ett beteende utöver det normala.
266
ISSN 1653-6355.
78
orienterade själavården deltar även patienterna i skötseln av BPC, städning etc.,
och lär sig även att tvätta och vårda varandra. Ett av villkoren för att bli intagen
som patient på hemmet är att släktingar förbinder sig att sköta den anhöriga och
därmed lär sig en del basala vårdmetoder. Gör de inte det så varnas de, sker trots
varningen ingen förändring så skrivs patienten ut från BPC. Intentionen med
verksamheten vid BPC är emellertid i första hand inte vårdandet av AIDSpatienter utan medvetandegörandet av de problem som finns i samhället, samt att
presentera en lösning på dessa, berättade Phongthep. Han ansåg att den
buddhistiska läran utgör det bästa motmedlet mot AIDS som finns.267 Sjukdomen
för därmed det goda med sig att den ger honom en chans att medvetandegöra
betydelsen av den buddhistiska läran i allmänhet och vikten av medkänsla i
synnerhet. Phongthep vill även visa att om 2 munkar kan bo med 10 AIDS
patienter så kan en familj bo med 1. Han är följaktligen mån om att förhindra den
utstötning av de aidssjuka som är så vanlig i det thailändska samhället.
Verksamheten vid BPC är således en religiös praktik som ska väcka tankar hos
allmänheten; tankar som sedan kan leda till en positiv och varaktig utveckling av
individen och samhället i stort. Anledningen till att hemmet riktar sig till aidssjuka
är således mer avhängigt tillfälligheter än medicinsk motivation. HIV/AIDS visade
sig vara den mest akuta kris som landet stod inför i mitten på 90-talet och valet
blev därmed enkelt för Phongthep. Runt 1990 eskalerade spridningen av HIV i
Chiang Mai, och när jag träffade honom uppskattade Phongthep antalet bärare av
HIV/AIDS i landet till ca 1 miljon. Antalet smittade varierar dock starkt beroende
på vem man frågar.268
Phongthep sa sig vara influerad av Buddhadhasa, Khemananda, phra
Thammadilok från Chiang Mai, och Luang Phor Nan från Surin, Isaan. Phra
Alongkot som driver ett center i Lopburiprovinsen och som var den första munken
att starta HIV/AIDS–behandling, utgör en annan förebild, Santi Asoke likaså.
Liksom Pithoon (se nedan) uppfattar Phongthep sig som ensam i sitt kall och
berättade för mig att endast en (1) procent av munkarna delar hans uppfattning
om munkens roll i dagens samhälle. Han ansåg sig dock ha en del vänner bland
munkarna i Chiang Mai. Likheterna med Pithoon är fler; båda sympatiserar med
tanken på dharmisk socialism och ger intrycket av att vara män med stor
övertygelse och drivkraft som dock inte har fått något utrymme inom
sanghahierarkin. BPC är följaktligen en verksamhet som aldrig skulle klara sig
enbart på lokal meritgöring. Utan stöd från Bangkok och utlandet skulle
Phongthep inte kunna genomföra sin religiösa tillämpning; ett öde han delar med
Pithoon och de projekt han bedriver i Bannamafuang.
Sulak Sivaraksa delar hans åsikt: “From what we have learnt from Buddhist practice
concerning AIDS, we can perhaps draw certain conclusions as to the ethical issues of Buddhism regarding AIDS. One should divide people into three groups. The first group are the
ones that have not yet been affected by AIDS; here Buddhism can be used as a preventive
device. The second group are the ones who are already affected by AIDS; Buddhism in this
case can be used as a curative device. The last group are the ones who are not affected by
AIDS, but must coexist with AIDS affected persons. Buddhism can be used to enlighten
people of this group and to teach compassion towards AIDS infected persons.“ Sivaraksa
Sulak 1995: 6. Se även Swearer 1995: 144. För en kort sammanfattning av den dharma
Phongthep ansluter sig till, se kapitel 3.
268 Bangkok Post publicerade 2003 skrämmande uppgifter om andelen HIV-smittade
ungdomar; det uppgavs att 17% av Thailands tonåringar skulle vara bärare av HIV. (2/12003)
267
ISSN 1653-6355.
79
Bannamafuang, Isaan
Phra maha Pithoon ordinerades i slutet på 1960-talet och jag har faktiskt inte frågat
om vad som fick honom att ta på sig kåpan vid 15 års ålder. Han har inga planer
på att bli lekman, trots att bekanta försöker övertyga honom om att han har varit
munk länge nog nu och att det är dags att gifta sig med någon av sina ”sponsorer”.
Pithoon stannar kvar i sanghan och det beror dels på en övertygelse om att livet
som lekman faktiskt innebär mer lidande, och dels på att han anser att han kan
göra mer social nytta som munk än som lekman. Pithoon utgör nämligen en av
dessa munkar som varken är intresserade av att uttryckligen föra ut eller
motarbeta statens politik, utan vars övertygelse ligger mer åt det humanitära
hållet; ”att befria landsbygdsbefolkningen från förtryck, exploatering, fattigdom
och okunnighet”.269 Ett av de projekt som Pithoons organisation startade upp bär
namnet Educational ordination for rural boys, especially the poor ones, och består av en
tempelskola i byn Bannamafuang i Isaan (nordöstra Thailand). Skolan skiljer sig i
flera avseenden från en ordinär sekundärskola; läroplanen innehåller både
sekulära ämnen såsom geografi och matematik, och buddhistisk kunskap såsom
pali, dharma, chanting och ritualkunskap. Eleverna utgörs av pojkar eftersom
flickor nekas tillträde, och dessa pojkar åtar sig att följa de tio föreskrifterna.270 De
går i början av sitt första läsår igenom en initiationsrit som transformerar dem till
noviser, och klär sig därefter, liksom munkarna, i gula kåpor.
Tempelskolan i Bannamafuang utgör inget ovanligt inslag i det thailändska
samhället. Landet hyser ca 380 skolor av detta slag som ger omkring 70 000 pojkar
fri utbildning, kost och logi. Efter ordinationen till novis, dvs. inträdet i
tempelskolan, är eleven hänvisad att bo på tempelområdet och är vanligen endast
vid sjukdom i familjen tillåten att vistas någon längre tid i sitt forna hem. Kravet
för att eleven ska antas är genomgången primärutbildning, dvs. det som var
obligatoriskt 1993. Åren innan skolan startades spred man ryktet i byarna runt
Bannamafuang. Man planerade att ta emot 50 elever per år men antalet ordinerade
under åren 1993 till 2000 har varierat mellan 25 och 58 elever.271 Från första början
har eleverna så gott som uteslutande kommit från familjer som inte har haft råd att
låta sina barn gå i de sekulära skolorna. De mer välbeställda skickar sina barn till
Nongbualamphu, provinsens huvudstad belägen ca 15 km från Bannamafuang.
När tiderna var goda, som under byggboomen 1995-97 då åtskilliga från Isaan
säsongsarbetade i Bangkok, var även intresset från de mindre privilegierade svalt
Somboon (1988: 26) citerad i Swearer 1999: 215. Somboon uttalar sig dock inte om
Pithoon utan om socialt engagerade munkar i allmänhet.
270 Att avstå från: Att ta liv; att ta vad som inte är givet; olämplig sex; att ljuga eller dölja
sanningen; att nyttja berusningsmedel; att äta på olämpliga tider, dvs. mellan kl. 12.00 och
06.00; att dansa, lyssna på musik, sjunga, titta på grotesk pantomim; att använda kransar,
parfymer och personliga dekorationer; att ta emot guld eller silver. Hammalawa
Saddhatissa 1997: 80
Vissa regler förefaller viktigare än andra. Noviserna har ex. bandspelare på sina rum och de
har ofta möjlighet att titta på TV, medan de enligt min erfarenhet håller hårt på
restriktionerna rörande måltider.
271 1993 antogs 53 elever vid tempelskolan i Bannamafuang; 1994: 47 elever; 1995: 30 elever;
1996 och 1997: 25 elever vardera år; 1998: 47 elever; 1999: 58 elever, medan 32 elever antogs
år 2000.
269
ISSN 1653-6355.
80
(antalet elever sjönk till 30 eller mindre 1995-1997), medan dålig skörd har medfört
ökat intresset för (och behov av) tempelskolan. Ett brott mot denna tendens
inträffade enligt Pithoon 1998 då även söner från mer välbeställda familjer
anmäldes. En av orsakerna till den förändrade attityden var de drogproblem som
uppmärksammades i de sekulära skolorna. Flera fall av drogberoende sekundärmen även primärskoleelever rapporterades, vilket medförde att även mer
välbeställda familjer beslöt sig för att skicka sina barn till tempelskolan.
Föräldrarna ville att ”the power of the yellow robe” skulle förmå de unga att avstå
från droger vilket den enligt Pithoon också gör. Det förekommer inga droger,
ingen alkohol eller rökning (som annars betraktas som tillåtet för munkar) på
skolan, och tack vare att eleverna inte tillåts lämna området för att träffa vänner så
undgår de att hamna i de gäng där missbruk är vanligt förekommande.
Den tempelskola Pithoon tog initiativet till har med början 1997 fått betydande
bidrag från staten. Det första året uppgick bidraget till 25 000 B medan
verksamheten året därpå fick 100 000 B och 1999 hela 200 000 B i understöd.
Anledningarna till myndigheternas vilja att sponsra tempelskolan tycks vara flera,
men statens ambition att föra ut en korrekt buddhism är definitivt en av dem.
Tempelskolan i Bannamafuang är bara ett exempel på hur staten understödjer
buddhistisk mission och verksamhet.
Deputy Education Minister Arkom Engchuan has ordered the Religious Affairs Department
to allocate a budget in fiscal year 2000 to hire 100 monks with a bachelor's degree in
Buddhism from Maha Chulalongkorn and Maha Makut Buddhist universities to teach
Buddhism in selected schools under the National Primary Education Office and the Formal
Education Department.…What the lecturers will teach to students is guaranteed not to be
distorted from Buddha's original teachings since they are graduates from the country's only
two Buddhist universities.272
Invånarna i Bannamafuang med omnejd är dock inte odelat positiva till den
religiösa tillämpning tempelskolan numera står för,273 och de har under de år som
skolan hittills har existerat endast valt den religiöst orienterade skolan då de inte
har kunnat bära kostnaden för den sekulära skolan, eller då den sistnämnda haft
problem med droger. Antalet elever i tempelskolan bör också relateras till de drygt
300 pojkar som är inskrivna i den sekulära byskolan.
Pithoon var under min vistelse i byn inte längre medlem av dess styrelse utan
sysselsatt med andra projekt såsom driften av en bensinmack, en skola för
alternativt jordbruk och ett meditationscenter. Han är följaktligen en mycket aktiv
och engagerad munk och inte sällan legitimerar han sin verksamhet med att
munkarna förr hade tre roller; religiös förkunnare, socialarbetare och lärare. Idag
återstår inte mycket av detta eftersom munkens huvudsakliga roll numera består,
enligt Pithoon, i att ”äta och sova”. När jag frågade om munkens framtida roll
svarade han i likhet med Phongthep att munken i betydligt större omfattning än
idag måste engagera sig i socioekonomiska frågor. Han gav ett av sina framtida
projekt – ett kooperativ i byn – som exempel. Ett stycke mark skall ägas av en
The Nation 3/1-1999
Klostren utgjorde länge de enda utbildningsinstitutioner som gemene pojk hade tillgång
till, vilket förändrats i och med Thailands modernisering. Utbildning i andra ämnen än
religiösa kan således numera betecknas som tillämpningar, dvs. verksamhet utöver det
sedvanliga.
272
273
ISSN 1653-6355.
81
stiftelse och byborna ska erbjudas att odla marken för templets räkning. Den del av
skörden som inte templet konsumerar kan byborna för egen del sälja på den lokala
marknaden. Idén är inte ny, kooperativ av liknande slag finns bla. i närheten av
Khon Kaen, ca 10 mil från Bannamafuang. Templet där äger en ca 2 ha stor teg och
farmarna låter lotten avgöra vilket område var och en ska bruka, vilket sägs leda
till kooperativets bästa eftersom det förhindrar att bönderna binder sig vid något
speciellt fält. Vid vårt besök på kooperativet sa sig farmarna vara nöjda med
arrangemanget. Hur deras konkurrenter på marknaden ställde sig till det hela har
jag tyvärr ingen kunskap om.
Pithoon ser gärna att moderna munkar som han själv (dvs. utbildade och hårt
arbetande munkar) får större inflytande i samhället, vilket enligt honom skulle
leda till en rad förbättringar. Några av orsakerna till fattigdomen i Isaan274 består
enligt Pithoon i att byborna är alltför individualistiska, de klarar inte av att
samarbeta och är dessutom dåliga på att ta ansvar.275 Ett kooperativ skulle vara ett
sätt att motverka detta, menade Pithoon och beteckningen dharmisk socialism tycks
mig tämligen träffande. Munkens roll i denna dharmiska socialism är ledarens och
lärarens, inte arbetarens eftersom byborna motsätter sig det, hävdade Pithoon och
exemplifierade med att han själv inte skulle kunna gå ut och fylla på bensin åt en
kund om han vore den enda närvarande. En del av Bannamafuangs invånare har
även uttryckt missnöje med Pithoons trädgårdsarbete. De tycker inte det anstår en
munk att befatta sig med den smutsiga jorden. Hans roll är inte bondens och
byborna blir misstänksamma om han brukar jorden, menade Pithoon. Det verkar
inte heller som om byborna vill att munkar aktivt ska delta i den ekonomiska
sfären. Pithoon tog initiativet till att skapa en bybank276 och uttryckte en hel del
förvåning inför mig över att byborna inte ville ha med honom i styrelsen. Hade
han suttit med hade han gått till dem som inte ville betala tillbaka sina lån och
frågat varför de fläckade ner hans anseende. Därmed hade allt varit klart, enligt
Pithoon.
Ungdomsgruppen
Pithoon har även startat en buddhistisk ungdomsgrupp med 20 medlemmar som
rekryterades från byskolans ca 700 elever. Åldern på medlemmar varierade mellan
10 och 15 år. Han ville att dessa barn till bönder skulle uppmuntras att bli
självförsörjande genom att lära sig odla grönsaker för att sälja dem på
274
Isaan räknas som Thailands fattigaste och minst utvecklade region.
Embree hävdar i en klassisk artikel att thailändsk kultur kan beskrivas som löst
strukturerad. Kännetecknande för löst strukturerade kulturer eller system är just
individualism, att individuella avvikelser från normer sanktioneras. Thailändsk kultur
skiljer sig i det avseendet från grannländerna men också ifrån väst. Ett av styckena i artikeln
får åtminstone mig att associera till SF:s journalfilmer. “When two or three Thai walk along
the road together there is no attempt to keep in step or to swing the arms in rhythm. On the
contrary, each individual walks along as if he were alone…. This is a trait common enough
in nonliterate societies and also in rural India, but it is in marked contrast to cultures such as
the Western European, American, or Japanese. …Walking in step is no mere cultural curiosity, but is an important index to a whole way of life which stresses regularity of behaviour of
the ’keep in line‘ and ’be on time‘ variety.” Embree 1973: 236.
Sedan 1980-talet tycks dock föreställningen om thailändsk kultur som löst strukturerad ha
ersatts av patron-klient relaterade förklaringsmodeller. Bechstedt 1993: 297
276 Jfr. Swearer 1995: 122. Swearer nämner dock inget om hur den aktuelle munkens initiativ
till en bybank mottogs av lekfolket.
275
ISSN 1653-6355.
82
marknaden. 277 Han planerade upprätta ett säljstånd vid vägen utanför
bensinmacken, och grönsakerna skulle odlas på ett område han avsatt för det. I
mars 2000 höll han ett möte med barnen i skolans buddhistiska ungdomsgrupp.
Sju pojkar och fyra flickor kom, hälften av det förväntade antalet. Pithoon samlade
dem och höll en halvtimmes föreläsning om vikten att vara självförsörjande. De
skruvade sig på barns vis och föreföll längta därifrån. Efter att ha försett dem med
lite rester från dagens meritgöring (kakor), gav han dem uppdraget att skyffla bort
den jord som låg i en hög vid infarten. En halvtimme senare, då barnen hade
slutfört sitt arbete och Pithoon och jag druckit kaffe, gick vi bort till Pithoons
skolträdgård. Intill en av dammarna ligger ett ca 200 m2 stort område där barnen
skulle lära sig att odla de grönsaker som sedan ska säljas vid vägkanten. Ett
rullande schema hade tidigare upprättats där två barn ansvarade för vattning
morgon och kväll. Denna dag skulle grönsakerna planteras om. Grönsakerna stod i
blandade rader och Pithoon ville arrangera odlingen med sallad i två långa rader,
chili och koriander i var sin, långa bönor i två andra osv. Barnen ryckte upp
grönsakerna med roten och planterade dem där de skulle vara. Allt skedde med
visst flit så länge Pithoon övervakade dem men när han försvann så gjorde även
arbetsmoralen det. De blev då barn igen som lekte och stimmade tills de gick hem.
Morgonen och kvällen därpå kom två av barnen för att vattna odlingen. Nästa
dag kom två andra och så fortsatte det i en veckas tid, tills den utlovade utflykten
till Khon Kaen blivit av. Efter den meddelade en efter en att de inte längre var
intresserade och Pithoon tvingades återigen konstatera att hans projekt inte gick att
genomföra. Det här var det enda tillfället under de nästan två månader jag
tillbringade med Pithoon som jag såg honom nedslagen. Han hade tänkt inrikta sig
på barn och ungdomar. De äldre är redan förlorade men barnen borde väl ändå
vara mottagliga för hans lära, trodde han. Nu vet han inte vad han ska göra i byn
längre, kanske flyttar han tillbaka till Bangkok, sa han uppgivet. Morgonen därpå
var dock Pithoon sitt vanliga entusiastiska jag.
Bensinmacken
Sedan mitten av 1990-talet har en stiftelse drivit en bensinmack i byn. När den
öppnades var den byns enda, då jag vistades där fanns det ytterliggare två mackar.
Pithoon startade den med abbotens välsignelse, men bensinmacken har sedan
första dagen vållat Pithoon huvudbry. 80 bybor investerade i projektet men en
efter en tog de ut sitt kapital och lämnade Pithoon stående med en mack som inte
var lönsam. Avsikten var inte att Pithoon skulle ansvara för driften utan att
delägarna skulle utse en föreståndare. När skötsel och försäljning hade kommit
igång var det tänkt att Pithoon skulle dra sig tillbaka för att utföra sin vanliga
verksamhet vid meditationscentret. Inledningsvis utsågs Pithoons brorsdotter till
föreståndare och allt verkade fungera såsom planerat, men efter tre-fyra månader
upptäckte man att det fattades 50 000 B (10 000 kr) i kassan. En närmare
undersökning visade att allt var noga bokfört men kassören som varje vecka hade
till uppgift att kontrollera finanserna granskade enbart kassaboken, han räknade
aldrig kassan. Pithoon hade under denna tid funnit det märkligt att han vid varje
tillfälle bensin skulle levereras ombads skjuta till pengar, men han hade ändå litat
på att de andra gjorde vad de skulle. 50 000 B var dock mer än vad han kunde tåla
277
Se Phongpaichit & Baker (2000: 193 ff.) för en diskussion om buddhistiskt jordbruk som
ett av uttrycken för att vara ”självförsörjande”.
ISSN 1653-6355.
83
så han kallade till ett möte. Brorsdottern berättade då gråtande att hon tagit av
kassan för att klara sitt uppehälle. Hon har fyra barn att försörja och tog pengarna
för att hon och barnen inte skulle behöva svälta.
En ny föreståndare utsågs och Pithoon lånade ihop de pengar som saknades.
Men även den nya föreståndaren misskötte sig. Han stängde macken vid 6-tiden
på kvällen och gick sedan direkt till baren med delar av dagskassan. Detta pågick i
ca sex månader innan Pithoon tröttnade på eländet och avskedade honom.
Under den tid jag vistades i byn betalade Pithoon Joo, en 13-årig pojke, 800 B
per månad för att sköta bensinmacken. Pojken bodde i anslutning till macken och
hjälpte dessutom Pithoon med en del av de dagliga sysslorna vid
meditationscentret. ”Vad skulle hända om inte jag tog hand om honom?” ”Hans
morfar är en fattig risbonde, han kan inte erbjuda honom något”. ”Han skulle bara
stå där utan något vettigt att göra”, menade Pithoon. Pojkens mor hade begett sig
till Bangkok medan fadern tycks ha lämnat familjen. Hans morfar ville att han ska
bli novis, något Pithoon motsatte sig eftersom utbildningen vid tempelskolan inte
längre höll den standard Pithoon önskade. Han erbjöd sig att stå för kostnaderna
för den sekulära sekundärskolan men morfadern var inte intresserad. Morfadern
ville hellre att Joo skulle bli novis vilket är en långt ifrån ovanlig önskan från en
förälder eller mor/farförälder. Den merit som det medför att vara novis dedikeras
inte sällan till just föräldrar eller mor/farföräldrar. Exemplet visar på hur
meritöverföring kan ske även till levande varelser, och kommenteras vanligen med
att pojken därmed räddar föräldrarna från helvetet eller att han för sin mor till en
återfödelse i någon buddhistisk himmel, vilket hon aldrig på egen hand skulle
kunna uppnå.
Efter det att Joo tog över skötseln av bensinmacken försvann inga pengar längre
men den var trots det inte lönsam. Pithoon hade utan framgång vid upprepade
tillfällen försökt sälja macken. Han var dock kluven till om han verkligen ville
avyttra bensinmacken, då han fruktade att det sannolikt skulle medföra problem
med den nya ägaren när Pithoon väl har byggt ett sjukhus på området. Infarten till
macken kommer då även att utgöra infarten till sjukhuset, vilket innebär att sjuka
och döda kommer att forslas förbi macken. Vistelser i närheten av bråd och
olycklig död är något thailändska buddhister vanligen undviker, då den avlidnes
ande kan komma att utgöra ett hot mot människor i dess närhet. Stiftelsen kommer
således även i framtiden vara ägare till en förlustbringande bensinmack, under
förutsättning att Pithoon fortsättningsvis kan inbringa så mycket pengar i
meritgöring från Bangkok att det täcker förlusterna.
Bensinen var i mitten på mars på väg att ta slut och Pithoon oroade sig för hur
han skulle kunna betala den leverans som han redan hade beställt. Han frågade
först sin abbot om ett lån på 30 000 B, men denne kunde inte hjälpa honom.
Irriterad påpekade Pithoon att abboten gärna ser att macken finns kvar men aldrig
varit beredd att hjälpa till. Han frågade även mig, men jag som i slutet på månaden
hade knappa 2 000 B i kassan, hade ingen möjlighet att hjälpa honom. Det hela
slutade med att Pithoon drog ner på leveransens storlek.

Sammanfattningsvis kan sägas att varken tempelskolan, bensinmacken, bybanken
eller den alternativa jordbruksskolan är verksamheter som vinner det lokala
lekfolkets gillande. Få vill delta i Pithoons projekt och vill de det till en början så
ISSN 1653-6355.
84
drar de sig snart ur. Bensinmacken går trots de låga omkostnaderna inte med vinst
eftersom kunderna uteblir. Ändå råder det ingen tvekan om att Pithoon är
uppskattad i Bannamafuang. Han blir konstant inbjuden till meritgöring i form av
såväl frukostar som luncher, och han är vad jag har förstått en uppskattad
föreläsare i såväl grundskolor som i gymnasier. Vidare är hans meditationscenter
så välbesökt att han har fått bygga ut det ett par gånger för att kunna hysa det
stora antal elever som kommer för att antingen lära sig att meditera, eller ta del av
den buddhistiska läran. Till en början höjdes dock röster mot de för Isaans
förhållande påkostade byggnaderna. Centret förfogar över ca 3 hektar mark och
alla byggnader är uppförda i betong med tak av plåt, vilket kontrasterar mot
bybornas hus byggda av trä. Någon bybo hade, enligt Pithoon, för några år sedan
syrligt framfört en undran om centret var ett spa för rika munkar, men numera hör
han inga kritiska röster längre. Jag hörde under mina knappa två månader i byn
inte heller någon direkt kritik mot meditationscentret. Byborna föreföll nöjda med
att en ansedd meditationslärare, doktor Pithoon som han ofta omnämndes som,
huserar i byns utkant.278
Beyers applicerade tes om att religiös tillämpning skulle vara en väg ut ur i
detta fall den thailändska buddhismens dilemma, förefaller således inte stämma
för de tillämpningar jag har stött på. Till skillnad från ett hem för AIDS-sjuka, en
bensinmack, en bybank eller en skola för alternativt jordbruk så väcker klassiska
munksysslor, dvs. religiös funktion, såsom meritgivande och meditation lekfolkets
gillande.279 Det ska dock tilläggas att det lokala lekfolkets försök att rena sanghan
genom utebliven meritgöring misslyckas, eftersom varken Phongthep eller Pithoon
har några problem att få inhemska sponsorer att finansiera sina projekt. Men dessa
sponsorer utgörs huvudsakligen av Bangkokbor (i Phongtheps fall även av globala
organisationer) som har en annan uppfattning om de icketraditionella
verksamheter de aktuella munkarna engagerar sig i. Pithoon hyrde för ett par år
sedan in bussar som forslade hans sponsorer från Bangkok till Bannamafuang,
något som knappast minskade donationernas omfattning. Liksom Phongthep,
munken vid AIDS-hemmet utanför Chiang Mai, var Pithoon således medveten om
hur viktigt det är att visa sina sponsorer hur deras pengar använts, vilket
nästkommande kapitel utvecklar.
Min avsikt med ovanstående exempel på buddhistiska tillämpningar är inte att
visa på den inom buddhologin klassiska distinktionen mellan urban- och
landsortsbuddhism. Med det menar jag föreställningen att de urbana buddhisterna
skulle vara betydligt mer intresserade av en rationalistiskt, eller kanske
modernistisk, variant av buddhismen än de do ut des (giv och dig ska vara givet)
inriktade landsortsbuddhisterna. Do ut des förekommer enligt min mening inom
alla, eller i vart fall de flesta, buddhismer men den är kanske som starkast inom
den rörelse som riktar sig till den välbärgade delen av medelklassen, dvs.
Dhammakaya (se nedan). Min avsikt med exemplen från Chiang Mai och
Bannamafuang är att belysa den problematik religiösa tillämpningar kan medföra.
Swearer (1995) diskuterar ett antal projekt som sk. utvecklingsmunkar drivit sedan
mitten på 1960-talet. Tyvärr låter Swearer läsaren endast ta del av den aktuelle
munkens ambitioner, och redogör inte för lekfolkets reaktion på de olika projekten.
Han konstaterar dock att munken själv, med vissa (onämnda) undantag, inte
278
Pithoon är något så ovanligt som dubbeldoktor. Han har vid Marathwada University,
Indien, avlagt doktorsexamen i både den buddhistiska läran och i pedagogik.
279 Jfr. Swearer 2003: 10.
ISSN 1653-6355.
85
arbetar i projekten, 280 vilket sannolikt är en avgörande faktor för dess lokala
framgång. Det buddhistiska fältets spelregler, som att munkar bla. inte får arbeta,
uppmärksammas dock (som vi har sett i de två exempel som förekommer i detta
kapitel) av vissa grupperingar men inte av andra. Skillnaden mellan vad som
accepteras eller ej är således mer avhängigt den troendes position än den
buddhistiska läran i sig, vilket blir än tydligare vid en närmare titt på den kritik
som den relativt unga buddhistiska rörelsen Dhammakaya har fått utstå.
Dhammakaya
Dhammakaya är en rörelse inom den thailändska theravadiska sanghan som tills
helt nyligen hade hundratusentals anhängare; huvudsakligen i Bangkok.
Anhängarna kommer till största delen från en välutbildad och välbärgad
medelklass,281 dvs. den del av befolkningen som består av en oproportionerligt hög
andel kinesättade thailändare.282 Rörelsens teologi grundar sig på en lära och en
meditativ teknik som utvecklades av phra Mongkhonthepmuni, för thailändarna
mer känd under namnet Luang Phor Sot. Det anmärkningsvärda med
Dhammakayas lära är att den verkar ha lånat en hel del från mahayansk buddhism,
och vad Jackson kallar för yogisk meditativ teknik. Namnet Dhammakaya anspelar
på dharmakaya, dvs. lärokroppen inom mahayanabuddhismen. I Luang Phor Sots
tappning utgör denna en subtil psykisk eller andlig kropp belägen en bit ovanför
naveln i människokroppen. Dhammakayas grundare utvecklade en meditativ
teknik som ansågs göra det möjligt att nå fram till insikt om dharma-kroppen och
därmed uppnå andlig visdom.283 Det handlar om att visualisera skinande juveler,
lokaliserade vid kroppens psykiska center för att så småningom gå vidare till de
allt subtilare juvelerna eller andliga kropparna tills man slutligen uppnår nirvana.
Nirvana finns följaktligen i kroppen, arahanten finns i varje människa, och
använder man sig av den föreskrivna tekniken så når man så småningom dit.
Nirvana är dock inte bara något inommänskligt utan även också den mest subtila
formen av transcendent existens. Även den meditativa tekniken skiljer sig enligt
Jackson från den som traditionellt används i Thailand. 284 Vipassana,
insiktsmeditation, är inte Dhammakayas domän, man använder sig istället av
samadhi, koncentrationsmeditation, vilket av reformistmunkar brukar beskrivas
som en nödvändig men inte tillräcklig teknik för att nå någon form av insikt.
Samadhi beskrivs inte sällan som ett förstadium, dvs. som något meditatören
lämnar när tekniken är inlärd varpå man övergår till vipassana.
Avudh Panananda ger en annan bild av Luang Phor Sots meditativa teknik,
som enligt honom till allt väsentligt liknar den som kallas för samatha-vipassana;
utvecklandet av lugn, samatha, för att nå insikt, vipassana.285 För att uppnå den
trans som är nödvändig för kontroll över kroppen rekommenderade Luang Phor
Sot att man koncentrerade sig på en punkt belägen två fingrar över naveln. När väl
280
Swearer 1995: 118-119
McCargo 1999: 220, se även Unger 1998: 45
282 Hong 1998: 334
283 Jackson P.A. 1989: 200
284 Jackson P.A. 1989: 202
285 The Nation 16/3-1999
281
ISSN 1653-6355.
86
transen är uppnådd kommer meditatören att vid samma punkt erfara en inre glöd
i form av en äggformad kristall, den sk. dharmakaya. Ledaren förkunnade enligt
Avudh flitigt om den sällhet det innebar att erfara glöden inom sin kropp. Arton
stadier av glöd ska passeras innan man når det högsta möjliga, nirvana.
Fokuseringen på den sällhet det innebar att erfara dharmakaya väckte redan på
Luang Phor Sots tid286 anstöt. Ledaren ändrade enligt Avudh då sin lära till en mer
traditionell sådan, dvs. fokuserade inte så mycket på de frukter som meditationen
medförde och tonade ner mirakelsidan av att erfara dharmakaya. Dagens
Dhammakaya skiljer sig dock från Luang Phor Sots och det finns enligt Avudh inte
mycket av den forna ledarens lära kvar i abboten phra Dhammachayos
Dhammakaya.
Phra Dhammachayo (Chaiyaboon Sitthiphon), utbildad på ett av Bangkoks
universitet, sökte sig som tonåring till Luang Phor Sot då han fann den
konventionella buddhismen alltför ritualiserad. Sedan 1969 leder han den rörelse
som blivit mycket populär bland Bangkoks utbildade och framgångsrika
medelklass. Till skillnad från sin lärofader verkar phra Dhammachayo fokusera
nästan uteslutande på den sällhet det medför att nå dharmakaya. 287 Ayatana
nirvana, en sinnlig sfär kännetecknad av total frånvaro av lidande, är den term
Dhammakaya använder sig av för att beteckna existensen av ett permanent
tillstånd av nirvana. Vägen dit är den meditativa teknik abboten förespråkar.
Dhammachayo säger sig, enligt en artikel i Bangkok Post, då och då ha träffat
Buddha i denna sfär vilket har lett till en del uppståndelse inom den övriga
sanghan.288
Dhammakaya är en framgångssaga av ovanliga mått inom den thailändska
sanghan. Ledarna har lyckats samla ett stort och kapitalstarkt följe som spenderar
enorma summor på meritgöring. Rörelsens förmögenhet uppskattades redan 1990
till över 2 miljarder kr.289 Templet hyste 1999 över 1000 munkar290 och på landets
universitet är Dhammakayas studentrörelse mycket populär.291 Dhammakaya har
följaktligen lyckats med något som ingen annan religiös inriktning har lyckats
med; att fånga medelklassens unga.
Rörelsens framgång anses delvis bero på att templet utgör en oas i Bangkok. Dr
Apinya Feungfusakul, sociolog vid universitetet i Chiang Mai, drar i en artikel i
Bangkok Post en parallell till Buddhadhasa Bhikkhu, skogsmunkarna och Santi
Asoke. Anledningen till uppkomsten av dessa ”kulter” är det tomrum som
uppstått runt vanliga munkars lära. Allmänheten är desillusionerad, betraktar
sanghan som ”out of touch”. ”Given the void of faith left by a feudalistic
clergy….more and more Thai Buddhists are searching for a belief system to confirm their identity against confusion wrought by rapid social change.” 292 Till
skillnad från de andra rörelserna, som Apinya drog en parallell till, anser hon att
Dhammakaya blandar konsumtionskultur med populärbuddhism.
Apinyas parallell till andra meditationsinriktade rörelser är nog korrekt. Även
hennes resonemang om bekräftelse av identitet i tider av sociala omvälvningar
286
Luang Phor Sot levde 1884-1959
The Nation 16/3-1999
288 Bangkok Post 25/3-1999
291 Swearer 1995: 115
287
ISSN 1653-6355.
87
tycks mig trovärdigt. Jag är dock osäker på vad hennes bruk av termen
konsumtionskultur syftar på i detta fall. Man skulle nämligen mycket väl kunna
hävda att konsumtionskulturen även spridit sig till den religiösa arenan och att
uttrycket ”jag är vad Jag köper” således även skulle gälla för religiös konsumtion.
Detta inte minst eftersom konsumtionsmönstret inte enbart uttrycker individuell
identitet utan även grupptillhörighet,293 vilket skulle kunna förklara att rörelsens
medlemmar består av medelklass eller övre medelklass, med ett eller annat
prominent inslag. Min osäkerhet i detta fall består i om Apinya använder termen i
denna analytiska mening eller om hon i likhet med många andra tar den i
uteslutande pejorativt bruk. Oavsett vilket, bör man dock inte förglömma vikten
av socialt kapital i det fortfarande patron–klient orienterade Thailand. Ett
deltagande i Dhammakayas evenemang utgör således även en möjlighet för
individen att förbättra eller i vart fall upprätthålla sitt sociala nätverk. Samtidigt
utgör ett anammande av Dhammakayas tradition inte bara ett religiöst/socialt
ställningstagande utan även ett politiskt.
Jackson, vars betraktelse härstammar från sent 1980-tal, anser att Dhammakaya,
politiskt sett, är ett amalgam av medel- och överklasstänkande.
While emphasising lay meditation and strict moral practice, like reformists, Thammakaay
[Dhammakaya] uses samadhi to attain supernatural experiences and to reinforce the
traditional cosmological view of Buddhism.…This doctrinal amalgam is appropriate
because from the sociopolitical perspective the Thammakaay movement can be interpreted
as both the ideology of the establishment and of certain sectors of the middle class. The
Thammakaay movement is the religious expression of a political establishment which is
seeking to retain its power by co-opting members of the increasingly wealthy and influential
middle class, in particular, that section of the middle class seeking to establish itself in the
traditional patterns of authority and power. Thammakaay has become the Buddhism of the
conservative Thai equivalent of Western “yuppies”.294
Jackson påpekar dock att det finns risker för det thailändska etablissemanget att
bjuda in medelklassen i eliten, eftersom grupperingar kan växa fram som är så
starka att de kommer att utgöra ett hot mot dem som traditionellt sett har suttit vid
makten. Han menar även att ”freden” mellan över- och medelklass är beroende av
ekonomisk framgång och att en ekonomisk kris kommer att återskapa den
polarisering som fanns mellan grupperna på 1970-talet,295 något som också blev
fallet (mer om det i nästa kapitel). Den thailändska medelklassen är, i likhet med
situationen i flera andra sk. låg- eller medelinkomstländer, svårhanterlig för
överklassen, och det finns anledning att fundera över om bejakandet av
Dhammakaya inte utgör ett religiöst artikulerat motstånd gentemot såväl stat som
statskontrollerad sangha.296
Det finns följaktligen ett antal faktorer bakom Dhammakayas framgång. En
urban medelklass som tröttnat på feodalistiska och dåligt utbildade munkar, tog
den universitetsutbildade abboten till sitt hjärta. Phra Dhammachayo har inte
uppmärksammat Sangha Supreme Councils uppmaningar om att ändra den i
293
Bourdieus resonemang om klass och kapitalrelaterad konsumtion kommer således väl till
pass vid en mer utförlig analys av Dhammakaya. Se även Featherstone 1991.
294 Jackson P.A. 1989: 205
295 Jackson P.A. 1989: 218
296 Jfr. diskussionen kring auktoritetskris som förs i Keyes, Kendall & Hardacre 1994.
ISSN 1653-6355.
88
rådets tycke kätterska läran, vilket förmodligen väcker sympati hos anhängarna.
Templet sprider en buddhism som fokuserar på individuell utveckling och som
samtidigt kritiserar västerländsk kunskap och kultur, vilket förefaller tilltala ett
segment av medelklassen. Likaså kan man betrakta bejakandet av Dhammakaya
som ett uttryck för ett konsumtionsmönster från den delen av medelklassen med
såväl ekonomiskt som kulturellt kapital. Men oavsett vad denna ofullständiga
analys av framgångarna hos rörelsen antyder, så bör man inte förglömma den
religiösa funktion Dhammakayas praxis erbjuder. Munkarna inom rörelsen, och då
främst abboten själv, har utgjort en resurs som anhängarna inte kan finna på
många andra ställen, då de erbjuder en buddhism som anses få stora verkningar i
lekfolkets vardag. I skrivande stund är dock Dhammakayas framtid något svår att
förutspå. Den numera forne abboten har dragits inför domstol för oegentligheter
och dom var i februari 2005 ännu inte förkunnad. Rörelsens fall inleder nästa
kapitel.
Sammanfattning
Reaktionen mot de två munkarnas (Phongtheps och Pithoons) verksamhet utöver
det vanliga, vad som kan benämnas som religiösa tillämpningar, kan tyckas ligga i
linje med modernitetens differentiering. Det lokala lekfolket tycks således inte vara
intresserat av att munkar på ett konkret sätt deltar i verksamheter som visserligen
en gång i tiden utfördes av sanghan, men som numera utförs av specifika
yrkeskårer. Kritiken mot de religiösa tillämpningar som förekommer i kapitlet
uppmärksammar de element i den buddhistiska lära som betonar åtskillnaden
mellan den religiösa och den sekulära sfären, vilket också framgår av att det inte är
Pithoon som munk som är kontroversiell, eftersom han är en eftertraktad
meritgivare, utan hans tillämpningar på den sekulära sfärens arena. Det fram till
1998 så framgångsrika Dhammakaya förefaller, i detta avseende, ha insett
konsekvensen av moderniseringen av Thailand, då man fokuserar på vad man kan
betrakta som religiös funktion, dvs. meditation och andra meritbringande
verksamheter.
Det lokala lekfolkets stöd för Phongtheps och Pithoons religiösa tillämpningar,
utgör dock inte en förutsättning för munkarnas verksamheter, då deras sociala
kapital är mer omfattande än så. Phongthep har inte bara den thailändska
hälsovårdsmyndighetens stöd, utan även globala organisationer som finansiärer.
Pithoon har visserligen flera västerländska bidragsgivare men finansierar
huvudsakligen sin verksamhet med medel han erhållit i meritgöring i Bangkok.
Vilken buddhism som anses utgöra Buddhas lära eller ej varierar således, att döma
av benägenheten att stödja den eller ej, med betraktarens position, vilket blir än
tydligare i nästkommande kapitel som inleds med Dhammakayas fall.
Till skillnad mot Phongtheps och Pithoons verksamheter, som utsattes för
försök att renas från botten, ledde Dhammakayas verksamheter till försök till
rening även från den absoluta toppen.
ISSN 1653-6355.
89
5
MUNKENS VÄG, LEKFOLKETS VÄG
The fundamental issue at stake regarding the involvement of the Buddhist monastic rural
uplift, social welfare, and community development is whether or not the sangha’s symbolic
value will be seriously undermined if the monk goes beyond familiar, culturally sanctioned
roles.297
Vad vi vanligtvis benämner som ett samhälle kanske kan liknas vid en social ström
med någorlunda fasta öar av aktivitetsområden. Dessa öar av aktivitetsområden,
ex. affärsverksamheter, sjukvård eller rent av den theravadiska sanghans
verksamhet, innehar en för dem specifik fördelning av områdets symboliska
kapital som strukturerar verksamheten. Det förefaller som om strukturen i sig är
produktiv, vilket medför att det är av yttersta vikt att den reproduceras vid
aktiviteter. Om så inte är fallet uteblir det aktuella kapitalets generativa effekt.
Swearers fråga i citatet ovan – huruvida sanghans symboliska värde åderlåts
genom att munkarna går bortom kulturellt sanktionerade roller – tangerar enligt
min mening en större diskussion om symboliska kapital och villkoren för de
sociala fältens verksamhet. Hur diskussionen kring det empiriska fältet tog sig
uttryck i ett tidsmässigt inte alltför avlägset Thailand, ämnar detta kapitel visa
genom att dels granska framställningar av den kontroversiella rörelsen
Dhammakaya, och dels genom att diskutera de olika former av distinktioner som
är så iögonfallande vid kontakter mellan munkar och lekfolk. Avslutningsvis förs
en diskussion om ritualens vikt vid upprättandet av en generativ gemenskap inom
thailändsk theravadisk buddhism.
Dhammakaya i Bangkok Post
”Dhammakaya”, undrar den unge thailändaren jag talar med. ”Jo, visst känner jag
till Dhammakaya”, säger han och berättar sedan om en vän till honom som är
doktorand på Chulalongkorn Universitet. Vännen hade på templets uppdrag
konstruerat en laseranordning avsedd att användas vid meritgöring. Det finurliga
med konstruktionen var den kreditkortsläsare som mannen kopplat till
laseranordningen. Anordningen var tänkt att underlätta hanteringen av de stora
summor pengar templet drar in i meritgöring varje vecka, genom att den
förbipasserande meritgöraren helt enkelt knappade in summan som skulle belasta
givarens konto, varpå någon av de buddhistiska himlarna med laserns hjälp
gestaltades. Ju större inknappad gåva, desto högre återfödelse, enligt informanten
ifråga vars vän hade fått ordentligt betalt för sin konstruktion.
Jag har ingen uppfattning om det i informantens redogörelse ens finns ett uns
297
Swearer 1995: 119
ISSN 1653-6355.
90
av vad som i dagligt tal brukar kallas för sanning.298 En mer intressant fråga är
varför dylika påståenden om Dhammakaya florerade under den tid jag vistades i
Thailand. Frågan om huruvida det fanns en laseranordning med kreditkortsläsare
för meritgöraren vid Wat Dhammakaya är således av mindre vikt än att påståendet
faller väl in i den allmänna bilden av templet och dess ledare som exploatörer av
merittagarnas religiösa behov. Diskussionen kring Dhammakaya visar dessutom
på de förväntningar som finns på sanghans och enskilda munkars beteenden och
aktiviteter.
Få forskare har i någon större omfattning behandlat Dhammakaya, vilket delvis
kan bero på att ledningen för rörelsen har varit tämligen restriktivt inställd till att
bli föremål för studier.299 Taylor beskriver dock Dhammakaya som en modernistisk
rörelse, som stödjer ”…the rationalism and meta-logic of capitalism with its
systematic discipline and spatial order.” Hans motvilja mot rörelsen blir uppenbar
när han efter en beskrivning av bla. templets överdådighet och upprätthållandet av
hierarkiskt ordnade sittplatser för lekfolket, konstaterar att ”[t]he spectacle of
Dhammakaya is, then, a means of pacifying and stupefying individuals into an
acceptance that this is the only way to satisfy higher needs, and where, in its
commercializing of religion, exploitation is raised to a new psychological
level…”.300
I samma anda har den thailändska dagspressens bevakning av Dhammakaya
försigått. Ledningen anklagas vanligen för att sprida en kommersiell och
populistisk buddhism, dvs. en buddhism som enbart har namnet gemensamt med
Buddhas lära. Nedan följer ett axplock från den engelskspråkiga tidningen Bangkok
Post:s arkiv. 301
Första artikeln om Dhammakaya som överhuvudtaget står att finna i Bangkok
Post:s mapp om rörelsen, är daterad till den 4 maj 1987. Artikeln är en av två av ca
200 från perioden 1987 till 2000, som inte uteslutande fokuserar på problem och
misshälligheter med rörelsen utan även redogör för deras doktrin, om än i liten
omfattning. Den inleds med ett konstaterande att rörelsen anklagas för att skapa
ett följe som utgör en politisk, snarare än en religiös kraft. Phra Dhattacheevo, viceabboten för templet, konstaterar att: “Those who think that way should have their
298
Taylors (2001: 142) beskrivning av vad som sker vid Dhammakaya antyder dock något
liknande. ”Around the main community hall, lay volunteers wait patiently and calmly
behind cash registers at specified donation points.”
299 Den finska religionshistorikern Heikkilä-Horn blev exempelvis avvisad då hon sökte sig
till Dhammakaya för att samla in material till sin avhandling. Santi Asoke, en annan
heterodox inriktning, tog däremot emot henne med öppna armar. Heikkilä-Horn 1996: 5-6
300 Taylor 2001: 142
301 Den thailändska pressen är frispråkig jämfört med de i landets grannländer. Endast
monarkin undslipper dess granskande öga (McCargo 2000: 27). McCargo påpekar dock att
medan merparten av världens press vanligtvis sätter nyheten i en förklarande och
fördjupande kontext, så är detta inte det rådande tillvägagångssättet inom thailändsk press.
Istället karaktäriseras nyhetsrapporteringen av citat från framstående personer, vilket inte
minst framträder i de artiklar jag citerar nedan. Analysen, eller åsikten som McCargo hellre
vill beteckna den, är förbehållen kolumnisterna, som ägnar mycket tid åt att odla relationer
till framstående individer och som noga bevakar sin position. ”Columnist often preferred to
write in an opaque fashion, demonstrating their inside knowledge; in this way they tried to
show their seniority and importance, their power over others.” McCargo 2000: 3
Jag vill med detta visa att den rapportering från Bangkok Post som jag nedan ger utrymme
åt, till formen inte utgör något ovanligt inslag i thailändsk press.
ISSN 1653-6355.
91
brain checked.” Enligt artikeln har Dhammakaya hundratusentals anhängare,
huvudsakligen bestående av studenter och medelklass. Rörelsen grundades 1969
av en grupp studenter som hängav sig åt spridandet av buddhism och utövandet
av den teknik ”…that will enable them to see a Buddha image which is their fine
selves within.”, som en av dess företrädare uttrycker det.
Efter ovanstående artikel som återger delar av en av rörelsens företrädares
åsikter, följer ett stort antal som fokuserar på problemen med Dhammakaya. Den
20 juli 1988 återger Bangkok Post forne premiärministern Kukrit Pramojs kritik mot
Dhammakayas landinnehav. Kukrit menar att viceabboten har låtit meddela att
man vill utöka templets egendomar till 100 000 rai, ca 16 000 hektar, och påpekar
att: ”This does not sound like words from a monk, but words of a financier…”.
Den 23 juni 1989 uttrycker Mr Kitty, viceabboten Dhattacheevos assistent, sin
förvåning över att rörelsen har fått kritik för sitt stora markinnehav. ”Why do
people oppose Wat Dhammakay when it tried to buy land to expand the temple
ground and nobody complains when merchants do the same to build a
golfcourse?”
Den 6 juli 1990 uppskattar författaren Dhammakayas tillgångar till ca 400 ha
mark och 80 miljoner B.302 Egendomen sägs vara värd 10 miljarder B och rörelsens
meritgöring uppskattas till 10-20 miljoner B per månad. Artikelförfattaren påpekar
att det juridiskt inte finns några restriktioner rörande omfattningen av ett tempels
egendomar.
Därefter följer ett hopp till den 2 november 1992, då man rapporterar att
templet får in 400 miljoner B, dvs. 80 miljoner kr, i meritgöring vid tod kathin
ceremonin.303 Deltagarna sägs mestadels utgöras av övre medelklass. ”Throughout
the ceremony the followers were told over a loudspeaker to make merit and wash
away their ’sins’ by donating money.” Därefter blir det återigen tyst, denna gång i
6 år. Ett år efter krisens början och tillika ett år efter det att den nyvalda regeringen
installerats, återupptas fallet Dhammakaya i tidningens arkiv.
1998
Den 27 november 1998 skriver Bangkok Post att vice utbildningsminister Arkhom
(demokrat) leder en delegation som besöker Wat Dhammakaya i Pathom Thani för
att söka information om den heterodoxa läran, samt om byggandet av en stupa
302
1 Baht motsvarar i skrivande stund ca 0,20 kr.
Tod kathin beskrivs vanligen som en kåpgivningsceremoni, dvs. den högtid då lekfolket
donerar kåpor men även andra livsnödvändigheter till sanghan. Ceremonin är en av de mer
påkostade under det theravadiska ”kyrkoåret” och det medför en relativt stor såväl social
som religiös merit att anordna en tod kathin ceremoni i sitt hem. Den merit som genereras
vid tod kathin anses vara extra stor då ceremonin sker efter en mer intensiv period av
studier och meditation för munkarnas del (Swearer 1995: 25). Ett välkänt exempel på
meritgöring vid tod kathin är den 30 miljoner B donation som kommunikationsminister
Montri Pongpanich gjorde vid denna ceremoni i Ayutthaya 1990 (McCargoo 1999: 218. Se
även Scott (1976: 41 ff.) om förväntningarna från de fattiga på de välbeställda vad det gäller
finansiering av fester, religiösa ceremonier etc).
Det något anmärkningsvärda med tod kathin-ceremonin är att lekfolket vanligtvis inte
donerar kåpor till det tempel de normalt vänder sig till, utan till ett annat i grannskapet eller
i staden. I sedvanlig thailändsk ordning utgör denna buddhistiska högtid ett tillfälle för
festligheter, vilket på landsbygden inte sällan består av filmvisning följt av
ravetillställningar anordnade av ambulerande festfixare. En munk kommenterade syrligt att
det numera spenderas långt mer pengar på dessa festligheter än på donationer till sanghan.
303
ISSN 1653-6355.
92
som skett utan myndigheternas tillstånd. Kostnaden för stupan beräknas till ca 10
miljoner B och klagomål har framförts på det sätt insamlingen har genomförts.
Bidragsgivarna har uppmanats att donera 10 000 – 30 000 B var för dess
konstruktion. En fd. tjänsteman vid departementet för religiösa frågor konstaterar i
artikeln att departementet fått många klagomål på templets förvärvande av mark
och behandling av donationer. Man har dock saknat information om vad som har
försigått och tjänstemän på toppnivå har dessutom inte velat stöta sig med
templets supportrar, enligt den anonyme fd. departementsanställde.
Den 28 november publicerar Bangkok Post en artikel om mirakel som inträffat
för dem som använder sig av Dhammakayas meditationsteknik. Vice
utbildningsministern uppmanar viceabboten att upphöra med att basunera ut
magiska förmågor. Den senare svarar att 20 000 anhängare och 300 av templets
munkar har sett dem, miraklen har således inträffat. Det hör dessutom till saken att
om man felaktigt hävdar förekomsten av mirakelkrafter utgör detta en av de fyra
grunderna för uteslutning ur munkorden.304
Den 21 december har tidningen en längre artikel om Dhammakaya i sin
Perspective-bilaga. Artikeln är den andra sedan 1987 som inte enbart ägnar sig åt att
kritisera rörelsen utan även betonar dess popularitet bland delar av befolkningen.
It’s 30.000 million-baht religious monument [templet] looks like a spaceship. It’s leaders
urgent appeal for donations to complete the monument in order to save the world sounds
like a doomsday cult’s message. And scholars have attacked its teachings as a distortion and
commercialisation of Buddhism. Nevertheless, the Dhammakaya movement has been
hugely successful and well supported by educated professionals.305
Den 27 december återger Bangkok Post Supoj Dantrakuls (anställd vid Social
Institute) yttrande om att Dhammakayas meritgivande medför att merit blir ett
slags handelsvara. “This goes against the will of Buddhism in which ‘merit’ should
be done for pure reasons and be willingly done.” En munk, phra maha Chanya,
påpekar i artikeln att det visserligen sker en kommersialisering av buddhismen i
ett flertal tempel, ex. genom försäljningen av blommor och rökelser, men att detta,
jämfört med vad som sker vid Wat Dhammakaya, är i förhållandevis liten
omfattning. Ledningen för Dhammakaya har gjort mycket gott i sitt spridande av
den buddhistiska läran men varför måste deras undervisning avslutas med
meritgöring som innebär att folk måste donera så mycket pengar som möjligt,
undrar samme munk.
1999
Den 17 januari uttalar sig Sulak Sivaraksa, en av landets ledande intellektuella.
Dhammakayas aktiviteter gör buddhister mer materialistiska och giriga och ökar
deras begär efter att tjäna merit genom donationer. ”The temple’s incorrect
teaching of dharma was [sic] dangerous for the country.”
Den 1 mars utsätts hemmet till en av rörelsens fränaste kritiker, Sathiarapong
Wanaapok, för ett attentatsförsök i form av en brandbomb. Artikelförfattaren vill
304
De fyra brotten som ska leda till uteslutning är: Sexuellt umgänge med något av honkön,
dvs. även djur, stöld som bestraffas med dödsstraff, mord, samt att felaktigt hävda att man
besitter en arahants förmågor och kvalitéer.
305 Se kapitel 4: Dhammakaya, för en sammanfattning av artikeln.
ISSN 1653-6355.
93
se en koppling till Dhammakaya men Sathiarapong avvaktar polisens utredning.
Den 10 mars möter sanghans överhuvud, Somdej phra maha Thirajarn, Thailands
premiärminister Chuan Leekpai. Somdej vill att regeringen ska korrigera
Dhammakaya, medan Leekpai menar att Sangha Supreme Council (SSC) måste
visa handlingskraft. Ingen vill således hålla i den yxa båda anser måste användas.
Den 23 mars hävdar SSC att Dhammakaya har vilselett allmänheten genom att
felaktigt hävda att nirvana skulle utgöra Självet. 306 SSC uttrycker dock sin
uppskattning över att templet är så populärt hos allmänheten och att man lyckats
samla 1077 munkar och noviser.
24 mars: “The source [inom the House Committee on Religious Affairs] said
there was evidence that the abbot had claimed to have occasionally reached a state
he called ayatana nippan during which he could meet the Lord
Buddha.…According to orthodox Thai Buddhism, the Lord Buddha attained the
state of total extinction called nirvana after his death.” Källan menar att detta utgör
ett kardinalsbrott eftersom abboten phra Dhammachayo därmed jämställer sig med
Buddha, vilket ska bestraffas med uteslutning ur munkorden.

Så fortsatte det, ända tills abboten phra Dhammachayo drogs inför rätta i början av
2000 och en stor del av anhängarna åtminstone tillfälligt lämnade rörelsen.
Templet hade skaffat sig fiender inom det departement som ansvarar för religiösa
frågor och Chuan Leekpai, landets dåvarande premiärminister, talade inte till
Dhammakayas fördel. Om abboten döms till fängelse blir han tvungen att lämna
munkorden. Därmed försvinner alla de pengar som han har mottagit som
meritgöring i abbotens egen ficka. Han vägrade nämligen att föra över pengarna
till templet med motiveringen att donationerna är personliga; lekfolket gav honom
pengarna i utbyte mot den merit som det innebar. Abbotens merit torde ha varit
ansenlig med tanke på de särskilda förmågor han av anhängarna ansågs besitta.307
Det var dock inte enbart Bangkok Post som hade åsikter om Dhammakaya.
306
Anattadoktrinen, dvs. avsaknaden av atta (sanskrit atman; i svenskspråkig litteratur
vanligen översatt som Själv eller stundtals själ), betecknas av framförallt västerlänningar
som buddhismens främsta bidrag till världsfilosofin. Kort kan här påpekas att kanske
framförallt upanisadisk litteratur hävdar att erfaringen av atman, synonymt med frälsning
(sanskrit mukti), inte utgör något tillfälligt medvetandetillstånd utan ett permanent tillstånd
av sällhet. Skolastiskt orienterade buddhister har i polemik mot detta tvingats tampas med
den, logiskt sett, problematiska ståndpunkten att allt är betingat och utan permanens, och
nirvanas absoluta oförgänglighet. Svårigheten består i att lösa frågan om hur det betingade
kan generera det obetingade. Mer sociopolitiskt orienterade forskare påpekar ofta
buddhisters intresse av att misskreditera den entitet som rättfärdigar framförallt brahminers
position i det indiska samhället. Anattadoktrinen förkastade således den entitet, atman, som
legitimerade såväl brahminers som jainisters ställning i samhället. Det potentiellt
kontroversiella med Dhammakayas ståndpunkt i detta fall är följaktligen den
betydelsemässiga närheten till det permanenta Själv som buddhistiska skolastiker arbetat så
hårt för att vederlägga.
307 Phra Dhammachayo har avgått som abbot för Wat Phra Dhammakaya, men utgör
fortfarande rörelsens frontfigur och president för Dhammakaya Foundation. På deras hemsida (www.dhammakaya.or.th/about/) låter han besökaren förstå att han aldrig
”…considered any of these projects to be for our own benefit, but for the benefit of mankind
to achieve the common goal of World Peace.”
ISSN 1653-6355.
94
Många, om än långt ifrån alla, hade något att säga om den kontroversiella rörelsen
och dess rika abbot. Det tycks mig dock som om den fränaste kritiken
huvudsakligen härstammade från de ekonomiskt förhållandevis mindre
bemedlade, dvs. bönder, journalister och intellektuella. Den del av medelklassen
som har mer ekonomiskt än kulturellt kapital (i form av utbildning), eller i vart fall
lika mycket, dvs. den välbärgade medelklassen, hade dock inga problem med
Dhammakaya utan utgör majoriteten av dess anhängare. De har följaktligen
överseende med vad som upprör andra; ex. det faktum att abboten utgör en av
landets rikaste män. Några av de vanligaste invändningarna jag hörde under den
tid jag tillbringade i landet var att Dhammakaya utgör de välbeställdas buddhism,
att det donerades otroliga summor pengar till dess ledare, och att gemene
thailändare inte hade tillträde till deras gigantiska tempel beläget strax utanför
Bangkok. Frågan om Dhammakayas uppgång och fall är dock komplex och det
tycks som ett antal faktorer har bidragit till denna stundtals heta debatt om
templets vara eller icke vara.
Teologiskt sett gör abboten för Dhammakaya – med tanke på att han bär
theravadisk kåpa – ett par märkliga uttalanden. Att hävda att han mött Buddha i
ayatana nippan är ett mycket kontroversiellt uttalande, eftersom det innebär att
Buddha har återfötts. Buddha betraktas vanligtvis som befriad från de karmiska
drivkrafter som för oss andra till återfödelse på återfödelse. Vidare gör abboten sig
till Buddhas jämlike, vilket är ett brott som formellt sett ska resultera i uteslutning
ur munkorden. Ett mindre men dock fortfarande kontroversiellt uttalande är det
som i praktiken likställer nirvana med ”Self” dvs. atman. Anattadoktrinen är,
sociopolitiskt sett, inte så viktig när buddhister inte behöver hävda sig gentemot
hinduer och jainister om trovärdighet och anhängare. Teologiskt verkar den heller
inte spela så stor roll, även om man då och då hör munkar tala om vikten av att
inte klamra sig fast vid ett själv. I fallet Dhammakaya aktualiserades dock frågan
om anattadoktrinen, och abbotens lära kunde betraktas som heretisk genom
hänvisning till abbotens hävdande av vad som uppfattas som ett permanent själv.
Det finns dock en annan faktor som enligt min mening sannolikt har varit
drivande bakom myndigheternas beslut att åtala abboten. Dhammakaya kom att
utgöra ett hot mot två makteliter då rörelsen vägrat underkasta sig såväl den
sekulära som den teologiska maktens män. Rörelsens medlemmar anses bestå av
medelklass eller övre medelklass, med ett eller annat prominent inslag. Denna
medelklass är, i likhet med situationen i andra sk. låginkomstländer, svårhanterlig
för överklassen, eftersom den både ekonomiskt och politiskt utmanar de
existerande maktstrukturerna.308 Peter Jackson påpekar, som tidigare har nämnts,
att freden mellan thailändsk över- och medelklass är beroende av ekonomisk
framgång, och att en ekonomisk kris riskerar att återskapa den polarisering som
fanns mellan grupperna på 1970-talet.309 Med det i åtanke så är det kanske inte så
märkligt att kritiken mot Dhammakaya, av antalet artiklar att döma, eskalerade
1998, dvs. då den ekonomiska krisen var kännbar i hela Thailand.
En annan bakomliggande faktor tycks tangera krisens verkningar i landets
308
Detta märktes inte minst vid 1992:års demonstrationer mot militärens maktövertagande,
då det huvudsakligen var den växande medelklassen som reste sig mot general Suchindas
försök att begränsa demokratiseringen av Thailand. Ji Ungpakorn (1997) hävdar dock att
även arbetarklassen deltog i demonstrationerna. Detta eftersom vitkragade tjänstemän
hellre bör räknas till arbetarklassen än till medelklassen, enligt Ungpakorn.
309 Jackson P.A. 1989: 218
ISSN 1653-6355.
95
grannländer. Dhammakaya uppfattas som de rikas buddhism och därmed den
kinesiska minoritetens buddhism.310 Thailand undgick den öppna hets mot kineser
som förekom i både Malaysia och Indonesien under den ekonomiska krisens värsta
tid. Enligt Prongpaichit och Baker berodde detta på att de under lång tid varit
betydligt bättre integrerade i det thailändska samhället än i de forna
kolonialstaterna. 311 Men frågan är om inte den kampanj som bedrevs mot
Dhammakaya var ett sätt för delar av den thailändska befolkningen att kanalisera
sitt missnöje över inte bara kinesernas position i samhället,312 utan även den grupp
som intimt förknippas med ”det nya Thailand”. 313 Då det sistnämnda berör
aspekter av munkars relation till lekfolket som i avhandlingen ännu inte har
berörts, återkommer jag till detta i det avslutande kapitlet. Innan dess kan det vara
på sin plats att titta lite närmare på hur munken separeras från lekfolket, och vad
respektive kategori får och inte får göra i det thailändska samhället.
Munkarnas respektive lekfolkets habitus
Charles Keyes hävdar att de skandaler som drabbat den thailändska sanghan
sedan slutet av 1980-talet (överträdelser begångna av ex. phra Nikorn, phra Yantra,
phra Photirak och phra Prachak)314 har sin grund i att deras barami (vilket Keyes
översätter med religiös karisma), inte motsvarar den etablerade uppfattningen om
barami som finns i Thailand; exemplifierat med Buddhadasa och Ajarn Man (18711949) samt deras efterföljare.315 Buddhadasa och Ajarn Man med efterföljare har
således satt en standard för barami som övriga munkar har svårt att leva upp till.316
Vad som väckte allmänhetens vrede vad det gällde phra Nikorn och phra Yantra
var enligt Keyes dock inte regelbrotten i sig, utan att de trots brutet kyskhetslöfte
fortsatte att hävda sin status som munkar. Phra Nikorns och phra Yantras
hävdande att de båda ansåg att de var munkar trots begångna kardinalsbrott,
avslöjar enligt min mening dock mer om lekfolkets förväntningar på munkarna än
vad Keyes hävdar i sin artikel, vilket även blir tydligt i kritiken gentemot
Dhammakaya ovan.
I ett par av artiklarna från Bangkok Post ovan framförs kritik gentemot
Dhammakaya som rör munkarnas förhållande till politik och till pengar. I en av
artiklarna berättas att rörelsen anklagas för att skapa ett följe som utgör en politisk
kraft. Viceabboten konstaterar kort att de som anser det borde låta undersöka sina
310
Därmed inte sagt att det faktiskt förhåller sig så.
Prongpaichit & Baker 1998: 14-15, se även Unger (1998) och Skinner (1973) för en
diskussion om integrationen av den kinesiska minoriteten.
312 För en diskussion om hur den kinesiska minoriteten förhållit sig till den politiska eliten,
se Prongpaichit & Baker 1998, Samudavanija Chai-Anan 1997, Wright 1991
313 Enligt Hong (1998: 335, not 2) gav fd. premiärminister general Chavalit Yongchaiyudh
den urbana kinesiska befolkningen skulden för den finansiella krisen.
314
Keyes nämner inte Dhammakaya.
315 Keyes 1999: 141. Keyes menar att liksom med karisma är barami uppenbar först då den
erkänns av andra. Keyes 1999: 145 not 81. Cohen (2000: 142) och Lindberg Falk (2002: 264)
översätter barami med ”perfections”, sv. perfektioner eller fullkomligheter, vilket sannolikt
ligger närmare bruket av termen även utanför norra Thailand.
316 Se Jackson P.A. (1991: 209) för en liknande diskussion om barami vad det gäller det
politiska ledarskapet.
311
ISSN 1653-6355.
96
hjärnor. I en annan artikel kommenterar en fd. premiärminister viceabbotens
önskan att utöka templets egendomar till 100 000 rai, ca 16 000 hektar med att det
snarare är en finansmans än en munks åsikt.317 Vidare påpekas det upprepade
gånger att Dhammakayas meritgörande medför att merit ses som ett slags
handelsvara och att detta ”…goes against the will of Buddhism in which ‘merit’
should be done for pure reasons and be willingly done.” Därtill kommer den
spridda uppfattningen att abboten för Wat Dhammakaya inte borde vara en av
Thailands rikaste män.
Jag skulle kunna nöja mig med att konstatera att Vinayan förbjuder munkar att
äga guld och att lekfolk av den anledningen protesterar mot de alltför rika
munkarna, men det hade inte varit en vederhäftig analys av den situation som
råder. Jag vill istället använda mig av antropologerna Maurice Bloch och Johnny
Parrys resonemang om synkrona sfärer, vilka måste hållas åtskilda och de
konsekvenser en sammanblandning av dessa sfärer får. Det är nämligen inte
guldet eller pengarna i sig som är problemet, utan på vilket sätt munkarna använder
de insamlade pengarna som väcker lekfolkets vrede.
Två synkrona sfärer
Bloch och Parry (1995) urskiljer i Money and the Morality of Exchange två synkrona
sfärer i samhället, samt diskuterar hur dessa förhåller sig till varandra. Den
kortsiktiga sfären opererar, naturligtvis kan det tyckas, med ett betydligt kortare
tidsspann än den långsiktiga sfären. Likaså skiljer sig aktiviteterna åt mellan de båda
sfärerna. Den kortsiktiga sfären är påtagligt individ- och produktionsinriktad,
vilket medför att det är legitimt, rentav önskvärt, att ägna sig åt individuell
aktivitet och att vara vinst- och konkurrensinriktad, samt att ägna sig åt sensorisk
njutning, lyx och ungdomlig vitalitet. Förvärvsarbete och handel (dock ej med
vänner eller familj) är aktiviteter som faller inom denna sfär. Dessa aktiviteter
betraktas emellertid som moraliskt underlägsna den andra sfärens, den långsiktigas,
aktiviteter och transaktioner. Den sistnämnda sfären upptar sig med
reproduktionen av den sociala och kosmiska ordningen, 318 vilket innebär att
aktiviteter knutna till denna sfär förutsätter ett tidsperspektiv som är längre än ett
människoliv. Vidare är denna sfärs aktiviteter betraktade som moraliskt goda.
Relationen mellan de två sfärerna är dock allt annat än oproblematisk. Ty om
den långsiktiga inte ska reduceras till den kortsiktiga så måste de hållas strikt
åtskilda. Men om den långsiktiga sfären ska kunna dra nytta av den kortsiktiga
sfärens kreativitet och vitalitet måste de vara förbundna.319 Den bro som således
måste finnas mellan dem byggs genom någon form av transformerande process.320
Som Bloch och Parry påpekar är denna process inte ett sätt att ”tvätta pengar”,
utan de två sfärernas existens förutsätter varandra.
317
Bangkok Post 20/7 1988
Bloch & Parry 1995: 1-2
319 Bloch & Parry 1995: 26
320 Författarna exemplifierar detta med ”drickandet” av kontanter på Fiji, ”tillagandet” av
pengar på Langkawi eller ”smältandet” av pilgrimers gåvor i Benares. “And of course it is
no accident that such transformations should so often be expressed in an alimentary idiom,
for everywhere this is one of the most powerful of all possible metaphors for transformation.” Bloch & Parry 1995: 25 I thailändsk buddhistisk kultur består enligt min erfarenhet
dock denna process i gåvor benämnda som sankhathaan (thai thaan av pali dana, dvs. gåva).
318
ISSN 1653-6355.
97
It is not that what is obtained in the short-term cycle is a kind of ill-gotten gain which can be
‘laundered’ by being converted into socially approved channels of expenditure and consumption. It is rather that the two cycles are represented as organically essential to each
other.321
Det finns ytterligare restriktioner kring dessa sfärers förhållande till varandra. Om
det som tjänas in i den kortsiktiga används för reproduktionen av den långsiktiga
sfären blir transaktionen moraliskt positiv, skriver författarna och exemplifierar
med hur välstånd ges som dana bland hinduer i Indien. Men om den kortsiktiga
blir ett ändamål i sig, dvs. inte längre underkastar sig eller reproducerar den
långsiktiga, blir reaktionen från den sistnämnda sfärens aktörer kraftig. Skulle
däremot dessa aktörer utnyttja den långsiktiga sfärens resurser för egna kortsiktiga
transaktioner, låter inte reaktionen från den kortsiktiga sfärens aktörer vänta på sig,
vilket tycks vara fallet med Dhammakaya.
Det välstånd som lekfolket för över från den kortsiktiga sfären till den
långsiktiga i form av meritgöring, en moraliskt högtstående verksamhet, tillfaller
mottagaren i den långsiktiga sfären, bla. abboten för Dhammakaya. Men abboten
för templet har inte överfört de summor som han personligen har mottagit i
meritgörande till templets egendomar. Han, en munk, dvs. den långsiktiga sfärens
huvudaktör, har utnyttjat den i individuellt syfte, dvs. den kortsiktigas främsta
kännetecken, vilket bryter mot den kodex munkarna lyder under och som
lekmännen förväntar sig att de följer.
Jag har vid flera tillfällen frågat munkar om hur de uppfattar Dhammakayas så
kritiserade verksamhet. Gemensamt för svaren/reaktionerna har varit att de inte
anser att det är fel att som munk ta emot stora summor pengar, vilket man skulle
kunna tro med tanke på Vinayan. Felet phra Dhammachayo gör sig skyldig till är
att han därefter inte för över pengarna till sanghan, dvs. till alla buddhisters nytta.
Oftast ville de jag talade med trots allt inte att abboten ska uteslutas ur
munkorden, eftersom de tillgångar han har som abbot då överförs till honom som
lekman. Även om de flesta munkar verkade tycka rätt illa om hela historien med
Dhammakaya kom det ofta smått beundrande kommentarer om att abboten blivit
så rik.
Den långsiktiga sfärens aktörer, de som hanterar reproduktionen av den sociala
och kosmiska ordningen, måste med andra ord agera oegennyttigt. 322 Hade
abboten för Dhammakaya fört över de enorma summor han har tagit emot i
meritgöring till templet Wat Dhammakaya och om dessa sedan hade kommit
”alla” buddhister till godo, så hade nog Dhammakaya fortfarande varit en
framgångssaga. Agerande som är tillåtna och rentav förväntade inom den
kortsiktiga sfären, ex. att genom skicklig marknadsföring sälja sin produkt och
göra sig en förmögenhet på varan, betraktas som behaviour out of place i den
långsiktiga sfären. Munkens väg är således radikalt annorlunda från lekmannens
väg, en åtskillnad som båda munkar och lekfolk vanligtvis är mycket måna om att
upprätthålla.323
Även om thailändsk kultur stundtals, med visst fog, beskrivs vara löst
321
Bloch & Parry 1995: 25
Jfr. Swartz (1997: 72) om de intellektuellas oegennyttighet.
323 Jfr. Swearer 1995: 119
322
ISSN 1653-6355.
98
strukturerad jämfört med vietnamesisk, japansk eller indonesisk (dvs. att det råder
relativ stor frihet för individen att gå sina egna vägar), gäller det inte vid möten
mellan munkar och lekfolk. Möten av detta slag präglas av ett tydligt markerat
”mönster”, vilket, enligt Embree, kännetecknar en hårt strukturerad kultur
”…[that] emphasize the importance of observing reciprocal rights and duties in
various situations…”324
Den åtskillnad som är så nödvändig för att särskilja den långsiktiga sfärens
aktörer från den kortsiktigas gestaltar sig på en mängd sätt; utseende, klädsel,
matvanor, språk, förhållande till pengar, rösträtt, munkars interagerande med
lekfolk i och utanför det rituella rummet, samt munkars interagerande med
kvinnor.
De mest iögonfallande skillnaderna mellan de religiösa specialisterna 325 och
lekfolket är de förstnämndas rakade huvuden och deras klädsel. En gång i
månaden rakar både munkar och noviser av sig hår och ögonbryn, något som
stundtals beskrivs som ett avståndstagande från sexualitet.326 Munkar och noviser
går klädda i tredelade gulorange eller gulbruna kåpor327 och sandaler av plast. När
munkarna om morgonen går för att insamla allmosor, bintabaat, går de dock
barfota.
Måltider
En mahanikay munk äter två huvudsakliga mål per dag, medan en thammayut tillåts
endast ett. Målen för en mahanikay måste intas mellan 06.00 och 12.00. Innan eller
efter dessa klockslag får munkarna endast inta dryck eller medicin. Ingen fast föda
är följaktligen tillåten, vilket kan leda till en del manövrar för att stilla hungern.
Papaya ex. får endast ätas på samma tider som övrig fast föda men mixar man den
till juice så går den bra att dricka när som helst på dygnet. I övrigt har de samma
kosthållning som sina landsmän, endast Santi Asokes munkar och lekfolk är
vegetarianer. Munkarna är inte tillåtna att nyttja någon form av berusningsmedel;
tobak accepteras dock.328 Under den tid jag levde med Pithoon så följde även jag
samma restriktioner. Låt vara att jag då och då åt något om kvällarna, vilket jag
kunde tillåta mig eftersom jag inte genom att ta föreskrifter åtagit mig att fasta
efter kl. 12.00. Förutom att jag förlorade en del vikt så vågar jag påstå att av alla de
restriktioner och regler som följer med munkskapet, så förefaller de om måltiderna
vara de enklaste att efterleva. Efter en tids hunger lär sig även den kulturellt
oförberedde västerlänningen att äta betydligt mer än normalt vid både frukost och
lunch.329
324
Embree 1973: 235
I kategorin religiösa specialister ingår även mae chiis, dvs. nunnor. Jag har dock valt att
bortse ifrån dem i den kommande diskussionen. Anledningen till det är att mae chiis inte
alls har den status och religiösa kapital man skulle kunna förvänta sig av deras religiösa
åtagande. Lekfolket vänder sig således endast i undantagsfall till mae chiis för meritgöring.
Jag återkommer till problematiken med mae chiis i nästa kapitel.
326 Keyes 1986: 73
327 Santi Asoke bär bruna kåpor, vid vissa kloster i Chiang Mai bär munkarna röda kåpor.
328 Sanghan börjar liksom det övriga samhället att få stora problem med droger. Omkring
10% av totalt ca 300 000 munkar och noviser, anses vara drogberoende (Bangkok Post 27/32001). Det hör till saken att det är vanligt att män ofta söker sig till sanghan i försök att bli
kvitt sina alkohol- eller drogproblem.
329 Det bör kanske tilläggas att en thailändare, vanligtvis uppväxt i en matkultur där man
325
ISSN 1653-6355.
99
Sociolekter
Thomas Kirsch påpekar att den moraliska hierarki som karmaläran ger upphov till,
dvs. ju bättre återfödelse desto ”renare” tidigare existenser, uttrycks inte minst
genom skillnader i språkbruk och vilka klassificerare som används till respektive
kategori. Mänskligheten delas i det thailändska språket, enligt Kirsch, in i ordinära
människor, klassificerare khon, och munkar, kungligheter, buddhafigurer, gudar
och andra högt respekterade objekt; alla med klassificeraren ong.
If this distinction between ‘persons’ (khon) and ‘mana-filled objects’ (ong) were simple a bit
of esoteric belief confined to monks or sophisticated laymen, it might be interesting academically but, perhaps, not very significant. Quite the contrary, this distinction is used in
daily life by all Thai, monk and layman, sophisticated or unsophisticated; it is obligatory
and must be expressed by the formal structure of the Thai language,…330
Men skillnaderna mellan de olika nivåerna i den moraliska hierarkin är fler än det
bruk av klassificerare Kirsh påvisar. Man räknar med fem nivåer, eller sociolekter,
i det thailändska språket med följande ranking; monarkens språk, övriga
kungligheters, munkars, aristokratins och höga regeringstjänstemäns samt vanligt
hövligt språk. Vokabulären skiljer sig åt mellan de olika nivåerna och den
förefaller innehålla alltmer pali ju högre upp man befinner sig i hierarkin. För den
här studien är dock skillnaden mellan munkars och lekfolks sociolekter det
intressanta och en del av dem exemplifieras nedan.
äter mer eller mindre dygnet runt, kan ha betydligt svårare att anpassa sig till denna
restriktion än vad jag hade. Västerlänningar som har levt ett tag i Thailand kommenterar
ofta lokalbefolkningen med att de hela tiden tänker på eller pratar om mat och när de inte
gör det så äter de. Avståndstagandet från att äta efter kl. 12.00 upplevs således möjligen som
större för en thailändare än vad det var för mig, vilket även innebär att skillnaden mellan
munkars och lekfolkets matvanor är än mer påtaglig.
330 Kirsch 1973: 190. Klassificeraren ong används enligt min erfarenhet vanligen om
buddhafigurer medan rûup används om munkar. Distinktionen gentemot lekfolk blir
följande;
tre thailändare: khon thai 3 khon
tre munkar: phrásong 3 rûup
ISSN 1653-6355.
100
munkar
lekfolk
sova
jamwát
nawn
sjuk
a phâat
mâi sabaai, pùai
ge
thawaˇai
hâi
hälsning
namátsakaan
sawatdii
lärare
phrá achaan
achaan, khruu
äta
chaˇn
kin, thaan
mat
pháttahaaˇn
aahaˇn
frukost
canghaˇn
aahaaˇn cháw
lunch
plään
aahaaˇnthîang
be
thamwát
sùatmon
bad, dusch
soˇngnáam
àabnáam
kvinna
siˇikaa
phûu yiˇng
man
yoom
phûu chaay
1 pers (s) pron
àattamaa
phoˇm (m)
dichán (f)
3 pers
thân
kháw, khaˇw
luˇang phâw
luˇang phîi
Språket skiljer, som vi ser ovan, den långsiktiga sfärens aktörer från den
kortsiktigas. Restriktioner vad det gäller politisk aktivitet och förhållande till
pengar är andra områden där det blir uppenbart att de två kategoriernas åtskillnad
manifesteras.
Rättigheten att aktivt deltaga i demokratin
Thailand är ett demokratiskt land331 och även om maktens män, för de är så gott
som uteslutande män, tenderar att utgöras av grupperingar inom en elit,332 så har
331
Om än semidemokratiskt för att använda Neher & Marleys term (1995: 13). Thailand
betraktades före militärkuppen 1991 som ett mönsterland för Asiens demokratisering.
ISSN 1653-6355.
101
den enskilda medborgaren möjlighet att välja representanter i nationens ledning.
Denna rättighet innehar alla myndiga thailändare, förutom munkarna och mae chiis
som är förhindrade att ställa upp som kandidater i val och saknar rösträtt. 333
Politik, i denna form, är följaktligen ett förbjudet område för såväl sangha som
andra ordinerade.334 Därmed inte sagt att institutionen är utan politiskt inflytande,
som kapitel 3 visat.335
Pengar
Ett annat känsligt område är, som tidigare nämnts, pengar och det är kanske vid
mötet med munkar med pengar som den i västerlandet djupt rotade
föreställningen om buddhismen som en utomvärldslig religion blir som mest
inflammerad. Nu är det inte bara västerlänningar som har problem med rika
munkar, även thailändskt lekfolk muttrar stundtals över de summor enskilda
munkar förfogar över. En del av det lekfolk jag har mött påpekade att munkar ska
vara fattiga, att de knappt ens ska få använda sandaler av plast och definitivt inte
mobiltelefon.336 En medelålders kvinna berättade att en av anledningarna till att
hon stödde thammayutmunkar var deras striktare hållning; de äter bara en gång
om dagen och de tillåts inte vidröra pengar. I praktiken innebär det dock att de har
en assistent, en lekman, som utför deras inköp eller, som en mahanikaymunk
syrligt påpekade, att de betalar med kort. Plast är till skillnad från mynt och sedlar
inte kontaminerat.
Sanghan, den långsiktiga sfärens institution, distanserar sig även på andra sätt.
Man är ex. inte tillåten att ta betalt för den service man erbjuder. Kostnaderna för
de västerlänningar och asiater som besöker munken Pithoons meditationscenter i
Isaan står sanghan, i Pithoons skepnad, för. På frågan om han inte hade övervägt
att låta dem betala för sin vistelse vid centret svarade Pithoon att han hade tagit
upp frågan med ledningen för sektion 5, Wat Mahathat i Bangkok. Ledningen hade
avslagit Pithoons önskan med motiveringen att det inte var deras tradition att ta
betalt för sin verksamhet. Sanghan är således inte tillåten att kräva ekonomisk
ersättning för sin verksamhet oavsett utövarens nationalitet, vilket Pithoon
personligen inte var speciellt lycklig över. En del av de västerlänningar som söker
sig till meditationsretreater av olika slag har till mig uttryckligen sagt att de gör det
McCargo 1999: 216
332 Se Wright 1991: 31
333 Att mae chiis saknar rösträtt men inte åtnjuter de förmåner munkarna gör (fri eller
reducerad kostnad på allmänna kommunikationsmedel, fri sjukvård och utbildning) visar,
som Lindberg Falk påpekar (2002: 9), på deras ofta ifrågasatta position i det thailändska
samhället. En ordinerad mae chii får således inte del av sanghans förmåner, men drabbas
likväl av dess begränsningar.
334 Se Keyes (1999: 133) för ett resonemang om Santi Asokes nära koppling till det politiska
partiet Palang Tham, vilket sannolikt låg bakom den häftiga kritik Santi Asoke utsattes för. Se
Tambiah (1992) för exempel på öppet politiskt aktiva munkar i en annan theravadisk
kontext, Sri Lanka.
335 Se även Keyes, Kendall & Hardacre 1994: 14, samt McCargo 1999
336 Bangkok Post publicerade den 22/2-1999 en opinionsundersökning om thailändarnas
inställning till att munkar använder mobiltelefoner. 70% av de tillfrågade tyckte att det var
olämpligt, 23% menade att det var acceptabelt vid nödsituationer men endast då. Endast 8%
sade sig inte ha några invändningar mot att munkar använder mobiltelefoner, med
motiveringen att det var deras rättighet liksom alla andras.
ISSN 1653-6355.
102
för att kunna leva gratis ett tag. Det är följaktligen thailändarnas meritgöring som
bekostar deras vistelse i kloster eller meditationscentrum. Detta är det thailändska
lekfolket generellt sett inte medvetet om och de skulle, enligt Pithoon, nog inte
heller vara så lyckligt över det, om så vore fallet.
Sanghan erhåller inte enbart pengar i meritgöring utan även en hel del andra
saker. Inte sällan ger lekfolket den enskilde munken färdigpackade gula spannar
med allt från sardiner till tandkräm uti. Mer skrymmande föremål som exempelvis
fläktar, paraplyer, kopieringsapparater, datorer, kokkärl och porslin utgör också
möjliga gåvor. Det sanghan inte har användning för har lekfolket möjlighet att
hyra, chao. Tekniskt sett innebär det faktum att när de hyr material från sanghan
ingen skillnad mot om de hade köpt, söe, samma vara någon annanstans.337 När
hyran är betald äger hyrestagaren varan. Hårklyveri eller ej, det viktiga här är att
sanghan avstår från den kortsiktiga sfärens verksamheter.

Om dylika distinktioner utgör viktiga markeringar så är munkarnas beteende
ytterligare ett exempel på samma fenomen. Munken förväntas generellt sett
uppträda värdigt och kontrollerat, vilket betyder att alltför starka yttringar av
glädje eller ilska inte är önskvärda. Som alltid med normer är kontexten avgörande
för hur hårt de efterlevs, men det förefaller dock, av anledningar som kommer att
diskuteras nedan, som om rituella situationer karaktäriseras av en högre
etikettrogenhet än övriga situationer. De unga pojkarna vid en novisordination i
Bannamafuang som jag bevittnade, var efter ordinationen inte längre de lekfulla
pojkar som bara dagarna innan betraktat mig med sådan nyfikenhet. Det
genomgångna statusskiftet hade således stor effekt på deras beteende, då pojkarna
efter ordinationen intog en smått reserverad hållning gentemot mig. De fick heller
inte längre på barns vis stimma omkring och var inte tillåtna att spela fotboll. En
novis eller en munk får inte arbeta och inte idrotta, hur väl det sistnämnda än kan
motiveras med hälsoaspekter. ”Om man vill hoppa så får man göra det i sitt
badrum, vill man springa får man göra det i skogen där ingen ser”, som en munk
uttryckte det.
Vid möten mellan novis och föräldrar är det efter ordinationen novisen som ska
behandlas med respekt, även om relationen mellan novis och förälder alltid förblir
speciell. Men respekt eller position är inget som för alltid är givet, utan måste, som
James Scott påpekar, upprätthållas338 och ritualer av olika slag är tillfällen då den
sociala ordningen slås fast.
Rituellt manifesterade gemenskaper
Måhända förhåller det sig som så att det som vi vanligtvis benämner som ritualer
eller ritualliknande tillställningar, stundtals tillför något i det sociala livet som inte
nog uppmärksammas inom det akademiska studiet av buddhism; de upprättar
gemenskap. Vad det gäller religiösa ritualer, utgör dessa gemenskaper religionens
existensberättigande i samhället. Vidare tycks det som om det i dessa sammanhang
337
338
Jfr. Bunnag 1973
Scott 1992
ISSN 1653-6355.
103
upprättas gemenskaper på två nivåer; dels gemenskapen mellan prästerskapet och
något suprahumant väsen (gudom, gudamänniska eller förfäder), och dels
gemenskap mellan lekfolk och/eller avtalsliknande gemenskap mellan lekfolk och
suprahumant väsen, ofta med prästerskapet som mellanhand. Den förstnämnda
gemenskapen är vanligtvis förutsättningen för att den senare ska kunna ske.
De av ritualerna upprättade gemenskaperna är som alla gemenskaper
begränsade och heterogena. Med det menar jag att trots de stundtals stora
ansträngningar som görs för att visa på gemenskapernas homogenitet, så är deras
heterogenitet ett tydligt karaktäristika. Gemenskaperna är också frukten av
essentialiseringar som allt som oftast utrycks med kroppen som anslagstavla.
Frågor som vem som agerar när, var och hur blir således av största vikt vid studiet
av interaktionen mellan prästerskap och lekfolk.
Det förgångnas närvaro i nuet
Kan man stå ut med Maurice Blochs stundtals väl marxistiska anslag i Ritual,
History and Power (1989), så är artikelsamlingen i allra högsta grad läsvärd. Bloch
ger Clifford Geertz ganska frän metodologisk kritik, då han menar att denne har
låtit ritualen vara utgångspunkt i sin analys av det balinesiska samhället. Geertz
har inte insett misstaget att han generaliserat ritualspecifika fenomen som statisk
eller cyklisk tidsuppfattning till att gälla samhället i stort. Bloch är förstås inte
ensam om att påpeka bristerna i detta tillvägagångssätt, men hans bidrag tillhör
definitivt de mer intressanta, inte minst för dem som arbetar med ex. buddhister
eller hinduer som ofta sägs hävda en ”cyklisk tidsuppfattning”.339
Enligt Bloch är ett samhälles benägenhet till rituell kommunikation340 avhängigt
dess hierarkiska förhållanden. Inom de samhällen som starkt betonar åtskillnader
mellan sociala grupper, ex. det balinesiska, det indiska, eller (som i mitt fall) det
thailändska samhället, förekommer en större mängd ritualer än inom de samhällen
där hierarkier inte är så uttalade, ex. Hadza – ett afrikanskt jägar- och
samlarsamhälle. Förekomsten av rituell kommunikation är således avhängigt
graden av institutionaliserad hierarki.341
Det specifika med rituell kommunikation är, enligt Bloch, att den till skillnad
från vardaglig kommunikation i hög grad använder sig av det förgångna.342 Tiden
stannar upp i rituell kommunikation genom att det förgångna görs närvarande i
nuet. Detta skapar ett tidsbegrepp som förefaller statiskt, eller cykliskt om man så
vill, till skillnad från vardagens mer linjära tidsuppfattning. Likaså presenteras i
339
Man bör enligt min mening innan man tillskriver kulturer cyklisk tidsuppfattning
reflektera över den distinktion som samtidigt görs gentemot västerländsk sk. linjär
tidsuppfattning. Distinktioner är, som jag låter Sered påpeka i kapitel 6, en nödvändig
förutsättning för en hierarkisering. Att beskriva ex. indisk, thailändsk eller andra sk.
traditionella kulturer som baserade på cyklisk tidsuppfattning, var således något som
passade väl in då vetenskapen ingick i det moderna projektet, dvs. då Occidenten behövde
bla. Orienten för att definiera sig själv, men som numera får räknas till förfädernas synder.
340 Bloch förefaller använda sig av en något mer nyanserad uppfattning om kommunikation
än ex. Humphrey & Laidlaw, som (om jag förstår dem rätt) argumenterar för att ingen
kommunikation existerar om inte mottagaren förstår avsändarens budskap (Humphrey &
Laidlaw 1994: 92-93). Kommunikationer betraktas dock vanligtvis sällan som störningsfria,
eftersom det finns en varierande mängd brus i all kommunikation, vilket färgar budskapet.
341 Jfr. Bells diskussion om rituell densitet. Bell 1997: 173 ff.
342 Jfr. Bell 1997: 149-150
ISSN 1653-6355.
104
det rituella, eller kanske ritualliknande, det förgångna som i allra högsta grad
relevant för nuet. Med detta i åtanke är det således av yttersta metodologiska vikt
att vi inser de bägge tidsbegreppens domäner.
Instead of seeing the social process as one of several systems superimposed on each other, it
enables us to see that in the long conversation that is Balinese society, at some time one
notion of time is used, and at others another, and we can immediately notice that the evidence for static or cyclical times comes from that special type of communication, which we
can label ritual in the broad sense of the term: greetings, and fixed politeness formula, formal behaviour and above all rituals, whether social, religious or state…343
Vid sidan av den karaktäristiska tidsuppfattningen kännetecknas ritualen av en
betydligt högre grad av formalisering än utomrituella aktiviteter. Bloch hävdar,
inspirerad av Austin, att formaliseringen av språkbruk förflyttar yttrandet från
vardagens mer kommunikativa, beskrivande och propositionella yttranden, till
performativa yttranden, vars syfte inte tycks vara att informera utan att influera
lyssnarna.344 Den höga graden av formaliserat språkbruk, recitation eller sång i
ritualer, utesluter vardagens motargument. Graden av formalitet är således intimt
sammanflätad med graden av kontroll över vad som sägs. ”It [formaliseringen]
leads to a specially stylized form of communication: polite, respectful, holy, but
from the point of view of the creative potential of language, impoverished.”345 Det
är dock inte bara de språkliga uttryckssätten som i hög grad är formaliserade i
vissa ritualer. De sånger och danser som är så vanligt förekommande i dessa
sammanhang innehar enligt Bloch en än högre grad av formalisering än de nyss
nämnda. Andra forskare, ex. Paul Connerton, betonar kroppens betydelse i
formaliserade miljöer.
Förkroppsligad praxis
Paul Connerton gör i How Societies Remember en distinktion mellan
två ”fundamentalt” olika former av socialt minne. Connerton urskiljer å ena sidan
en dokumenterande (inscribing) praktik som definieras som insamlandet, lagrandet
och användandet av information, dvs. produktionen och bruket av det tryckta
ordet, ljudband, fotografier mm., i inte nödvändigtvis intentionella försök att
kunna använda information långt efter det att den, i Connertons fall, mänskliga
kroppen slutat informera.
Den andra typen av socialt minne benämner Connerton incorporated practice,
vilket möjligen kan översättas med förkroppsligad praxis, och definieras som
meddelanden som en eller flera avsänder med hjälp av pågående kroppslig
aktivitet. I det ögonblick den kroppsliga aktiviteten upphör, upphör således även
meddelandet att sändas. Kroppen kan, fritt efter Connerton, således betraktas som
en scen där klädsel, korpolekter, samt vem som utför dessa vid vilka tillfällen,
ständigt påminner betraktaren om utövarens position och identitet. Om ex. en
flicka eller pojke sätter sig på fel sätt vid en ceremoni blir hon eller han med ord
eller gester tillrättavisad, inte sällan med motiveringen att kvinnor inte sitter på det
sättet, eller ”Sitt som en man!”, menar Connerton.
343 Bloch
1989: 11
1989: 32. Se Tambiah (1996b: 503) för invändningar mot detta.
345 Bloch 1989: 27. Se även Bells (1997: 138-144) diskussion om formalisering.
344 Bloch
ISSN 1653-6355.
105
The importance of posture for communal memory is evident. Power and rank are commonly expressed through certain postures relative to others; from the way in which people
group themselves and from the disposition of their bodies relative to the bodies of others,
we can deduce the degree of authority which each is thought to enjoy or to which they lay
claim.346
Som synes fokuserar Connerton på hur rank och maktförhållande uttrycks genom
korpolekter. Starkt formaliserade sådana kan således vara uttryck för hierarkier,
vilket följande underkapitel illustrerar. Exemplet som följer är inte på något sätt
unikt. De buddhistiska ritualer, som ex. frukostar och luncher, jag bevittnat, har
alla i stort sett följt samma mönster vad det gäller upprätthållandet av åtskillnad
mellan sangha, män och kvinnor.
Lunch vid novisordinationen i Bannamafuang
B
abb
munkar noviser
ä.l män
kvinnor, barn
Munkarna tågade in i den av lekfolk redan fyllda salen, vihan. Abboten gick först,
sedan näst högsta munk i rang osv. De satte sig på de utlagda dynor som fanns på
en upphöjning, ca 30 cm högre än golvytan där lekfolket satt, och varken munkar
eller lekfolk använde stolar. Abboten (abb i figuren ovan) satt närmast den högre
placerade buddhafiguren (B), andra munkar därefter och noviserna längst bort.
Samtliga, dvs. statyn som framställer Buddha kallande jorden som vittne på att
han besegrat Mara347 och de gulklädda munkarna och noviserna, var vända mot
346
Connerton 1992: 72-73
Med tanke på Connertons resonemang ovan, kan det kanske vara på sin plats att påpeka
att denna pose torde vara den i särklass vanligast förekommande buddhaposen i Thailand.
Den mediterande Buddhan (dvs. den pose där Buddhan avbildas med händerna samman,
vilande i knät) utgör således inte ett lika frekvent exponerat socialt minne som den där
347
ISSN 1653-6355.
106
lekfolket. Munkarna och noviserna satt antingen i burmesisk ställning eller med
vänster ben under sig, och det är enligt munkar jag talat med mycket viktigt att
ingen bar hud ”riktas” mot buddhastatyn. En tunn vit bomullstråd lindades runt
en vattenskål, därefter runt statyn, via abbotens händer vidare till den sista
novisens händer, och förband således den nuvarande sanghan såväl fysiskt som
metaforiskt med traditionens grundare. Tiden framställdes därmed statiskt, eller
cykliskt om man så vill, rent av oväsentlig, eftersom det förgångna i hög grad
gjordes närvarande i nuet. Lekfolket satt även de i rituell rang. Mitt emot abboten,
nära buddhastatyn och med ansiktet riktat mot den, satt den äldre lekman (ä.l) som
senare inledde lunchen. Till höger om honom (i det här fallet), men även bakom
honom satt andra män. Några meter längre åt höger placerade kvinnorna och
barnen sig.
Den hierarkiska ordningen utgick följaktligen från buddhastatyn. Ju närmare
statyn desto högre rituell rang medan de två kategorierna, sangha – lekfolk, var
noga skilda åt. Med det menar jag att den äldre lekman som inledde ceremonin
visserligen satt närmare statyn än merparten av munkarna och samtliga noviser,
men han hade ändå lägre rituell rang än sanghans medlemmar. Ordningen bland
lekfolket föreföll dock inte så rigid som man vid första anblick skulle kunna tro,
vilket följande kan illustrera. En kvinnlig mecenat från Bangkok besökte
novisordinationen under en av dessa tre dagar. Kvinnan hade sedan några år
tillbaka varje månad samlat in ca 4 000 B (800 kr) till tempelskolan och
behandlades därför med extra omsorg. Hon placerades på en bänk i den vänstra
kanten av salen (grå i figuren ovan). I samma ögonblick upphöjdes jag till hennes
jämlike då jag ombads sitta på samma bänk. Jag hade tidigare suttit på golvet
bland männen. Jag återkommer till detta nedan.
Efter att alla intagit sina platser och den äldre lekmannen inlett ritualen,
anförde en av munkarna lekfolket i en recitation på pali som innebar ett åtagande
att följa de fem föreskrifterna, panca sila. Under den avslutande välsignelsen böjde
männen huvudet extra djupt medan kvinnorna böjde sig ända ner till golvet.
Maten bars därefter till salen av de kvinnor som tillagat den. Den ställdes ner i
salens högra kant varpå män tog upp de välfyllda faten för att placera dem framför
munkarna. Skulle en kvinna bära fram maten till podiet där de kåpklädda satt, så
fanns där genast en man som överlämnade maten till dem. När munkarna och
noviserna fått all mat, inleddes en recitation som varade i ca 10 minuter. Denna
recitation utfördes av samtliga kåpklädda, vilket genererade en körliknande effekt.
Skulle någon av sanghans representanter komma av sig i denna långa recitation,
suffleras han av de övrigas bidrag. På min fråga om hur stor andel av munkarna
och noviserna som förstod vad paliverserna betyder, svarade en munk att endast
ett fåtal har den språkliga kompetens som krävs för det. Vad som faktiskt sägs är
således av mindre vikt än att det sägs och av vem detta utförs, annars hade
recitationen utförts på thai eller lao. Bruket av det anrika pali ger således inte bara
ritualen den ofta eftersträvansvärda känslan av att tiden i allt väsentligt stått stilla
sedan Buddhas tid, den särskiljer på samma sätt som latinet inom den medeltida
kyrkan munkarna från lekfolket, samt förhindrar språkets kreativa möjligheter.348
Buddhas makt över universums varelser gestaltas; för att anknyta till diskussionen om
västerländsk buddhologi i kapitel 2 och dess fokusering på meditation. Därmed inte sagt att
det inte finns ett ökat intresse för meditation bland thailändskt lekfolk (inte minst bland
kvinnor), se ex. Swearer 1995: 143 ff.
348 Jag avser här språkets ritualspecifika användning. Bruket av pali, eller för den delen latin,
ISSN 1653-6355.
107
Denna del av ritualen har således inget informativt syfte, den bidrar inte till att
befästa någon buddhistisk livsåskådning, utan har mer performativa syften. Den
genererar merit.349
När recitationen avklarats började munkarna att äta. Rester som fisk- eller
köttben gav flera av dem till de katter som strök omkring. Under tiden ledde den
äldre lekmannen närmast buddhafiguren lekfolket i en recitation, för att när den
avslutats övergå i småprat eller i att männen gick ut för att röka. När munkar och
noviser ätit sig mätta fördes den mat de ätit av över till lekfolket. Sanghans
representanter reste sig därefter och tågade ut ur salen, medan lekfolket högg in på
det som munkar och noviser lämnat kvar. Män åt för sig och kvinnor och barn för
sig. Männen satt nu som de behagade, vilket vanligen innebar att de satt med
korslagda ben. Kvinnor sitter endast i meditation med korslagda ben. Vid övriga
tillfällen sitter de med benen i sidläge eller under sig, vilket även männen gör då
munkar är närvarande. De skilda sittställningarna är följaktligen ytterligare ett sätt
att skilja de kåpklädda från lekfolket och männen ifrån kvinnorna, vilket inte är
minst viktigt vid upprättandet av gemenskaper.
Mecenaten från Bangkok deltog visserligen i denna måltid men inte
tillsammans med övrigt lekfolk. Hon och hennes familj, 350 liksom jag vid detta
tillfälle,351 bjöds på annan mat vid ett speciellt uppställt bord ca 50 meter från den
plats där övrigt lekfolk väntade på att munkarna skulle avklara sin lunch.
Bangkokborna och religionsantropologen serverades således mat samtidigt som
munkarna. Därtill var rätterna annorlunda då vi serverades sk. vackert ris, khaw
suay, och inte det klibbris, khaw niaw, man vanligtvis äter i Isaan. Även övriga
rätter skilde vid detta tillfälle sig från sanghans och det lokala lekfolkets; fisken,
liksom kycklingen, var helstekt istället för att i bitar ingå i grytliknande rätter. Vad
som i än högre grad utgjorde en markering var bruket av bord och stolar samt
bestick. Övriga deltagare i ritualen satt på golvet och åt med fingrarna.
Efter att även lekfolket ätit sig mätt bar kvinnorna som ansvarade för
matlagningen ut resterna, medan övriga ägnade sig åt vad som behagade dem.
Munkarnas fysiska positionering gentemot lekfolk gäller stundtals även utanför
templets väggar, vilket följande kan illustrera. Munken Pithoon och jag satt på
varsin stol när två män kom på besök. Den ena mannen var i 70-års åldern och jag
utanför den rituella kontexten behöver således inte vara begränsat vad det gäller språkens
kreativa möjligheter. Den omfattande diktning som skett på latin utgör ett exempel på det.
349 Swearer, som på ett föredömligt sätt redogör för ett antal ritualer och ceremonier,
kommenterar ceremonin där prins Vessantara (dvs. den existens den blivande buddhan
hade innan Siddharthas), ger upp inte bara sin ställning utan även sin familj, på följande
sätt. ”The ceremony commemorating Prince Vessantara, not unlike the Buddha image
consecration ritual, synthesizes the highest moral-spiritual ideals of Theravada Buddhism
with the practical theory of merit making and the consequentialist view of the efficacy of
ritual action.” Swearer 1995: 32. Till citatet hör not 57 som lyder på följande sätt: ”Scholars
have argued that the consequentialist view of the efficiacy of ritual in Buddhism is a Brahmanical influence with roots in the intentionality of the Vedic ritual sacrifice, where ritual
offerings obligate the deities to act on behalf of the sponsor of the sacrifice.” Swearer låter
oss inte veta vilka dessa forskare är, men oavsett detta så kan ovanstående fungera som
ytterligare ett exempel på hur framstående buddhologer urskiljer en jungfrulig och ofta
ritualfri buddhism, som senare pga. influenser från bla. brahmanism förlorar sin moraliska
perfektion.
350 Hennes syster och bror deltog inte i den inledande recitationen.
351 Vid övriga måltider satt jag på golvet bland andra lekmän.
ISSN 1653-6355.
108
reste mig upp för att ge honom min stol. Mannen tog leende emot den och var på
väg att sätta sig när Pithoon ingrep. Pithoon tog bort stolen och lade ut en matta på
golvet istället, medan han på engelska upplyste mig att landsbygdsbefolkningen
inte kände till moderna seder. Männen satte sig med benen under sig på mattan
och prostrerade tre gånger (vanligtvis benämnt som Buddha, dharma, sangha).
När väl det var gjort kunde den äldre mannen lämna över de papayaplantor han
bar med sig som gåva åt Pithoon. Det bör i detta sammanhang dock påpekas att
lekfolk inte prostrerar inför varenda munk de möter på gatan, om nu någon skulle
inbilla sig det. Inte heller tycks de utföra denna variant av hälsning vareviga gång
de möter en munk de känner. Anledningen till att de besökande männen ovan av
Pithoon ombads genomgå en ritualliknande hälsning hänger samman med den
gåva bonden överlämnade, som liksom andra gåvor till sanghan genererar merit.
Även om lekfolk inte prostrerar inför varje munk, och vanligtvis inte utanför
den rituella kontexten, avslöjar deras korpolekt att de möter en överhet. Lekfolk, i
synnerhet kvinnor, böjer inte sällan på huvudet när de passerar en munk och det
förefaller som om (liksom med den upphöjning munkarna sitter på i ritualer)
höjdskillnaden uttalar en hierarki. De låter heller inte sina fötter, den smutsigaste
delen av människokroppen, peka mot en munk eller en buddhastaty.
Västerlänningar anses vanligen som ovetande och är därmed ursäktade vad det
gäller brott mot thailändsk etikett, men det gäller inte beteende gentemot munkar.
Vid en bilfärd på ett mycket trångt pick-up flak råkade jag av misstag rikta mina
fötter mot en munk. Några sekunder senare insåg jag av de blickar jag fick att jag
gjorde något fel.

Sammanfattningsvis möter vi således en starkt hierarkiskt ordnad situation i
ritualen, oavsett om denna utförs inom eller utanför templet, medan utomrituella
möten är betydligt mindre hierarkiskt reglerade. Detta förefaller i rituella
sammanhang dels vara avhängigt den höga halten av det förgångna i det nutida,
dels i bruket av formaliserat språkbruk eller sång (dvs. recitationer eller
psalmliknande sånger) som tillintetgör språkets vanligtvis kreativa och
ifrågasättande möjlighet. Ritualen utgör således ett ypperligt instrument för
påverkan av deltagarna, då formaliseringen begränsar utrymmet för invändningar
eller annat artikulerat motstånd. Jag menar dock inte att ritualer som den ovan i
första hand skulle ha en kommunikativ funktion, dvs. att den höga grad av
formalisering skulle syfta till att utesluta artikulerat motstånd.352 Detta är enligt
352
Att ritualer, eller för den delen religiösa urkunder, i första hand skulle ha en
kommunikativ funktion, utgör en i mitt tycke ett alltför ofta förekommande konstaterande
inom det akademiska studiet av religion (jag undantar nu ritualiserade statusskiften,
perlokutionär effekt, som initiationsriter ex. novisordination. Se Habbe (2005) för en
diskussion om denna effekt.) Man bortser då från att ritualer och urkunder vanligtvis av ex.
thailändska buddhister i första hand betraktas som en meritgenererande verksamhet
baserade på eller bestående av Buddhas ord, och därmed så impregnerade med merit att
deltagandet i dessa ritualer eller blotta lyssnandet på recitationer genererar positiv karma.
Att, som så ofta görs inom det akademiska studiet av buddhism, fokusera på textens
filosofiska kvalitéer, genererar visserligen ett fält för akademiska studier av buddhism, men
inte för studier av buddhisters religiösa leverne.
ISSN 1653-6355.
109
min mening endast en konsekvens av ritualens mer primära funktion, den att
upprätta en generativ gemenskap.
Upprättade generativa gemenskaper
Benedict Anderson presenterar i sin Den föreställda gemenskapen en lika enkel som
användbar teori om nationalism. Anderson definierar en nation som: ”…en
föreställd politisk gemenskap, som föreställs som både i sig begränsad och
suverän.”353 Gemenskapen är föreställd av den anledningen att ingen av nationens
invånare känner, träffar eller hör talas om mer än en bråkdel av nationens invånare,
men de tycks ändå hysa en föreställning om att de delar en gemenskap. Detta trots
den faktiska exploatering och ojämlikhet som kan råda inom denna gemenskap.
Det tycks mig dock som om dessa föreställda gemenskaper förutsätter en
statisk tidsuppfattning, dvs. kräver ett frikopplande av tidsdimensionen från den
aktuella aktiviteten för att uppnå denna gemenskap. Detta uppnås genom
essensialisering, vilket utgör förutsättningen för formulerandet av ett Vi och ett
Dem. 354 Eventuella förändringar som den löpande tiden medför inom den
föreställda gemenskapen, tonas således ned. Anledningen till att jag vill använda
termen upprättad istället för föreställd gemenskap beror inte enbart på att Anderson
uttalar sig om betydligt större skeenden än vad jag gör. Det tycks mig även viktigt
att poängtera att de föreställda gemenskaperna måste upprättas i all oändlighet,355
och få instrument är bättre lämpade för detta än ritualen. Detta främst beroende på
formaliseringen i form av rörelser, klädedräkt, tal, recitationer och sånger, dvs. en
hög kontroll av vad som görs och sägs. Med hjälp av de korpolekter jag redogjort
för ovan – den likhet med Buddha som uppstår då individen avindividualiserats
genom att håret har rakats av och iklätts gemensam klädedräkt – upprättas en
gemenskap mellan Buddha och dagens sangha. Likaså bidrar bruket av pali
(Buddhas språk) samt den körliknande recitationen till avindividualiseringen av
sanghans medlemmar. I de predikningar som vanligtvis hålls i nära anslutning till
dessa luncher, görs det klart för lyssnaren att Buddhas lära är relevant även i
nutiden, vilket knappast är fallet med utomreligiösa praktiker av samma datum.
Vikten av att upprätta gemenskap mellan Buddha och den samtida sanghan är
helt avhängig de faktorer Bloch och Parry pekade på i sitt resonemang om
relationen mellan den kortsiktiga och den långsiktiga sfären. Ty om det inte
tydliggörs att sanghan faktiskt utgör Buddhas ställföreträdare, dvs. besitter
gudamänniskoliknande förmågor, faller ritualens kulturellt erkända funktion,
meritöverföringen. Ritualen är således central i det avseendet att den struktur den
353
Anderson 1993: 21
Varje särskiljning och urskiljande av ett Vi och ett Dem, rationaliseras med varierande
tyngd. Från den relativistiska ståndpunkten att uppdelningen utgör ett betraktelsesätt
ontologiskt likställt andra (se kapitel 1: Brasses lattjolajbanlåda), sträcker sig gråskalan till
distinktioner som hävdas ha en gudomlig ordning (abrahamitiska religioner), obefläckat
sannseende (buddhism, hinduism), eidetiskt seende (tidig fenomenologi), bortom
ideologiska missfärgningar (marxism) etc. Åtskillnaden mellan de ontologiska anspråken på
distinktionen mellan Vi och Dem, skiljer sig således från att vara relativt lättöverkomliga till
att utgöra avgrunder, vilka inte enbart utgör förutsättningar för hierarkiseringar, utan även
är intimt sammankopplad med benägenheten till demonisering och därmed rätten att bruka
våld gentemot meningsmotståndare, dvs. Dem. Se Phra Kittiwutthos argument i kapitel 3.
355 Jfr. Eriksens diskussion (2004: 78) om hur identitet och gemenskap, oavsett om dessa
utgörs av familj, religion eller rent av konsumtion, ständigt måste ”fyllas på” och bekräftas.
354
ISSN 1653-6355.
110
uppvisar utgör förutsättningen för att merit ska kunna överföras från sanghan till
lekfolket. Det är följaktligen strukturen per se som är produktiv, vilket medför att
ett annat hierarkiskt förhållande riskerar åderlåta ritualens funktion. Det är med
detta i åtanke inte så märkligt att sådan ansträngning görs för att upprätta
gemenskapen mellan Buddha och den thailändska sanghan, samt åtskillnaden
gentemot lekfolket. Utan denna föreställda och så ofta upprättade gemenskap,
skulle sanghan inte vara mer generativ än ordinärt lekfolk, och gåvor till sådana
genererar oavsett hur goda intentioner givarens föresatser är inte någon större
merit, enligt merparten av de thailändska buddhisterna.
Sammanfattning
Bloch och Parrys tes om två synkrona sfärer i samhället tycks kunna förklara den
vikt av åtskillnad mellan den långsiktiga sfärens aktörer, munkarna, och den
kortsikta sfärens aktörer, lekfolket, som är så tydlig i det thailändska samhället.
Distinktioner gentemot lekfolket uttrycks i skilda korpo- och sociolekter, munkars
iögonfallande restriktiva konsumtion av mat och deras förbud mot aktivt politiskt
deltagande, samt deras sätt att hantera pengar. Det sistnämnda är inte minst
viktigt i tider av ekonomisk kris, då till synes alltför välbärgade och egennyttiga
munkar (framförallt Dhammakayas toppmunkar) väckt vrede hos stora delar av
befolkningen. Samtidigt som den långsiktiga sfären ägnar stor ansträngning åt att
särskilja sig från den kortsiktiga, måste de båda sfärerna vara förbundna med
varandra, och det förefaller rent av vara så att sanghans existensberättigande
försvinner utan denna koppling mellan det religiösa och det sekulära livet. Den i
akademisk litteratur så ofta förekommande beskrivningen av buddhismen som en
utomvärldslig religion är således endast till hälften korrekt, eftersom munkarnas
utomvärldslighet är en förutsättning för deras inomvärldsliga effekt. Utan denna
åtskillnad mellan den långsiktiga och kortsiktiga sfären blir sanghans
verksamheter helt enkelt inte relevanta för lekfolkets vardag.
Förbindelsen mellan de kortsiktiga och långsiktiga sfärerna utgörs
huvudsakligen av ritualer, där den kortsiktiga sfärens kreativitet, vanligtvis i form
av pengar eller mat, byts mot den långsiktiga sfärens generativa förmåga, merit.
Vid dessa ritualer upprättas en heterogen gemenskap mellan sanghan och Buddha.
Detta sker inte enbart genom liknande klädsel och poser, utan även genom bruket
av Buddhas språk, pali, samt fysiskt med en tråd som förbinder den närvarande
sanghan med buddhafiguren. Tiden stannas i ritualen upp genom att det
förgångna görs närvarande i nuet.
De distinktioner som görs gentemot lekfolket har således inte något egenvärde,
utan medför i första hand att munken framställs som moraliskt mer högstående,
eller snarare mer buddhalik, än lekfolket. Distinktionerna för dock en annan
konsekvens med sig. Sanghan, som uteslutande består av män, fjärmar sig så långt
ifrån den thailändske mannens genus att munken tangerar kvinnans, vilket
sanghan ägnar en hel del ansträngning åt att undvika; ämnet för nästkommande
kapitel.
ISSN 1653-6355.
111
6
MUNKENS GENUS
En eftermiddag sitter jag och pratar med ett par munkar på ett hem för HIV/AIDSsjuka i utkanten av Chiang Mai. En av dem, phra Panyaa, går sista året på det
buddhistiska universitetet i Chiang Mai, medan den andra, phra Phongthep, är
föreståndare för BPC, det sjukhem som berördes i kapitel 4. Båda beskriver sig
själva som ”moderna munkar”. Medan vi sitter där ber Phongthep en av de
kvinnor som arbetar på hemmet att hämta en bok. Hon kommer med den och han
tar boken direkt ur hennes hand, vilket inte tillhör vanligheten för thailändska
munkar. Inte heller böjde kvinnan på huvudet som jag så ofta har sett andra
kvinnor göra i liknande situationer, utan lämnade helt enkelt över boken till
munken som om han vore en jämlik lekman. En stund senare får jag chansen att
fråga de båda munkarna om hur de ser på reglerna i samröret med kvinnor, och
det visar sig att båda tar ganska lätt på restriktionen om att undvika all fysisk
kontakt med dessa. Phongthep menar att det numera enbart är strikta munkar som
inte tar något direkt ur en kvinnas hand. Det farliga består inte i att ta något ur
hennes hand, det är vad beröringen eventuellt kan leda till, smekningar mm. som
kan skapa problem, säger han, och tillägger att det är bättre att inte vara så strikt
och förbli munk en längre tid än att hålla på all etikett och kasta kåpan efter ett tag.
Båda munkarna är dock eniga om att situationen är avgörande. I ritualer säger de
sig inte ta något direkt ur en kvinnas hand.
I det offentliga livet råder hårda restriktioner för munkars samröre med
kvinnor. De får exempelvis inte sitta bredvid en kvinna på bussar eller i bilar, det
måste alltid finnas minst en man mellan dem och kvinnan. Munkar bör heller inte
möta en kvinna på tu man hand för samtal eller meritgivning. De kvinnliga
meritgörarna, vilka utgör majoriteten, ställer sin gåva på behörigt avstånd från
munken, ibland på den lilla handduk munkarna bär med sig i sina väskor.
Munken drar därefter handduken med gåvan till sig och undviker på så sätt
”beröring” med kvinnor. Handduken, liksom avståndet, fungerar följaktligen som
en ”smittskyddsbarriär”.
De kvinnor jag har talat med om hur de upplever det vanligen så strikta
samröret med munkar, har pendlat mellan att uttrycka acceptans till att tycka
direkt illa om det. De som accepterar restriktionerna gör det inte sällan med
motiveringen att munkar är andligt mer högtstående, eftersom de har återfötts som
män som klarar av att leva i den askes som det innebär att vara munk.356 De som
inte lika fullt accepterar munkarnas föreskrivna beteende anser att det är en
sedvänja som hör hemma i en svunnen tid. Någon påpekade att det var över 2 500
år sedan Buddha dog och att det borde märkas. Kritikerna välkomnar de sk.
moderna munkarnas mindre restriktiva beteende, medan andra i vanlig ordning
inte uttrycker någon bestämd uppfattning. Men oavsett inställning så påverkar det
likväl kvinnornas vardag, som ex. Sarins.
356
Se Lindberg Falk (2002: 6) för en variant av detta argument.
ISSN 1653-6355.
112
Sarin är en 25-årig receptionist som i Bangkoks trängsel då och då ställs inför
valet om hon ska stanna för att låta en munk passera, eller om hon bara ska
fortsätta sin väg. Förr stannade hon alltid, berättar hon, numera alltmer sällan. När
jag frågar om anledningen till detta, berättar hon att hon inte längre hyser någon
respekt för munkar. Alla skandaler med munkar som har blivit rika och munkar
som haft sexuellt umgänge med kvinnor har fått henne, liksom så många andra, att
tappa förtroendet för de gulklädda. Hon säger sig tro på Buddha men inte på
sanghans representanter. Likväl mår hon fortfarande dåligt om hon i trängseln
skulle råka beröra en munk. ”Det spelar ingen roll,” säger Sarin, ”en oavsiktlig
beröring påverkar varken mig eller munken, men jag mår ändå dåligt hela dagen.”
Kvinnor, men även djur av honkön,357 betraktas vanligen av både munkar och
lekfolk som vådliga för munkarna.358 Om munkarna har sex med kvinnor så anses
de förstnämnda förlora sin generativa kraft. Kommer en menstruerande kvinna in i
ett tempel besudlas detta. 359 Kvinnors position anses betingade av tidigare livs
karma och de skördar helt enkelt frukterna av tidigare livs omoraliska leverne.360
En feministisk analys av kvinnans situation
Buddhistiska feministiska forskare som ex. Chatsumarn Kabilsingh faller dock inte
in i de buddhologiska förklaringsmodeller som hänvisar till karmalagen. Hon
spårar de för kvinnor provokativa passagerna i kanon till tiden efter Buddhas död.
Kanon sammanställdes ca 300 år efter hans bortgång och texterna, skriver
Kabilsingh, “…were recorded by monks, in the interest of monks.”361 Kabilsingh
urskiljer två nivåer inom Buddhas lära. Den första utgör kärnan i buddhismen och
sysselsätter sig med vägen till befrielse. Denna kärnbuddhism utgör en lära som
inte kan sägas förtrycka eller nedvärdera kvinnor, eftersom Buddhas lära ligger
bortom genuskonstruktioner. Det högsta målet inom buddhismen är upplysning
och den andliga väg som leder till den är tillgänglig för alla förnimmande varelser.
Den andra nivån inom läran sysselsätter sig med mer världsliga frågor och är
påverkad av den sociala kontext den uppkom i. Buddha levde trots allt i den
indiska kulturen, vilket medförde att en del av hans lära speglar dess värderingar,
menar Kabilsingh. Själv hade han dock inga problem att umgås med kvinnor
eftersom han kunde kontrollera sitt medvetande och inte längre betraktade
kvinnor som sexuella objekt. 362 Kabilsinghs uppdelning i en högsta nivå av
Buddhas lära som inte diskriminerar kvinnor363 och en mer kulturellt påverkad
357
Keyes 1999: 123
För detaljerade berättelser om skogsmunkars konfrontation med det kvinnliga könet, se
Kamala Tiyavanich 1997: 127-142
359 Tanabe 1995: 188-189
360 Jfr. Cook 1998: 255
361 Kabilsingh 1991: 25
”’Pray, lord [Buddha], what is the reason, what is the cause why womenfolk neither sit in a
court (of justice), nor embark on business, nor reach the essence of the deed?’...
’Womenfolk are uncontrolled, Ānanda. Womenfolk are envious, Ānanda. Womenfolk are
greedy, Ānanda. Womenfolk are weak in wisdom, Ānanda. That is the reason, that is the
cause why womenfolk do not sit in a court of justice, do not embark on business, do not
reach the essence of the deed.’” AN IV.VIII.80
362 Kabilsingh 1991: 25
363 Liknande uppfattningar fördes fram av en kvinnlig medlem i 70-talets thailändska
358
ISSN 1653-6355.
113
lägre nivå där man kan hitta både såväl stöd för som fördömande av
diskriminering av kvinnor, är ingen ovanlig inställning bland buddhister.
Besvärande inslag inom buddhistisk teori eller praktik betraktas vanligen som
exogena.
The Thai people also accepted Brahmanical social and religious values that were repressive
to women. The Buddha had attempted to free the spiritual path from the restrictive and
negative social values of sixth century B.C.E. India. But centuries later, in Thailand, Buddhist social values were again eclipsed by Brahmanic ethical codes, which restricted women
to domestic life, denied them access to education, and subordinated them to male authority
and power. Men sought magical powers for the arts of war and also to gain sexual access to
women. These values and attitudes towards women were denigrating and lessened
women’s position in society.364
Kabilsingh lägger dock inte hela skulden på indiska traditioner. De kinesiska
immigranterna förde likaledes med sig negativa värderingar om kvinnor som kom
att integreras i den thailändska kulturen.365 Liksom andra buddhistiska feminister
betonar hon betydelsen av patriarkatet, dvs. ser föreställningarna som delar av en
ideologi.366
Andra infallsvinklar
Buddhistiska munkar är långt ifrån unika i demoniseringen av vissa aspekter av
kvinnlig sexualitet, det verkar vara en snudd på allmänreligiös företeelse. Likaså
har företrädare för kyrkliga grupperingar hävdat vikten av familjekvinnans
moraliska leverne. Detta, i kombination med arvsrätten i det feodala Europa,
förvissade, enligt religionssociologen Bryan Turner, de landägande männen att
deras arvingar var deras egna barn. Förstfödslorätten skapade dock ett problem
med söner, men framförallt med döttrar, som inte kunde arrangeras i något
lämpligt äktenskap. Delvis fick detta problem – dvs. ogifta söner och döttrar – sin
lösning med klosterverksamhet och prostitution.367
studentrörelse. Se Rutnin 1978: 101-109. Det kan kanske vara värt att påpeka att även Dalai
Lama för fram samma argument gentemot kvinnors hävdade oförmåga till befrielse. Enligt
Dalai Lama finns det diskriminerande inslag gentemot kvinnor i såväl ”hinayana”
(sannolikt theravada) som mahayana litteraturen, vilket det inte gör i den Högsta Yoga
Tantra. Dalai Lama 1995: 113
364 Kabilsingh 1991: 7. För en variant av det exogena argumentet, se Lindberg Falk (2002:
102). Även den thailändska buddhistiska feminismen har utsatts för det exogena
argumentet. I detta fall består anklagelsen i att västerländska feministiska värderingar har
smugit sig in i den thailändska debatten om möjligheten till en Bhikkhuniorden. Ekachai
Sanitsuda 1999: 227
365 Kabilsingh menar att det i traditionell kinesisk kultur hävdas fem negativa karaktäristika
vad det gäller kvinnor. Kvinnor är lätta att manipulera, konstant missnöjda eller
otillfredsställda, svartsjuka, förolämpande och av mindre intelligens. Kabilsingh 1991: 19
366 Buddhisten, feministen och religionshistorikern Rita Gross är kanske den mest kända
inom denna diskurs. Se framförallt den snart klassiska Buddhism after Patriarchy (1995).
367 Se Turner 1991: 146 ff. Det finns säkert problem med Turners betraktelse av det feodala
Europa som jag som lekman på området inte känner till. Jag vill med ovanstående endast
påvisa att man analogt skulle kunna beskriva det förmoderna thailändska samhällets behov
av sanghan, men även detta stöter på problem som jag redogör för längre ner i texten.
ISSN 1653-6355.
114
Utan att gå in på prostitutionen och dess eventuella orsaker skulle den
thailändska sanghans omfattning därmed kunna förklaras.368 För såväl landägare
som för egendomslösa skulle klostren således kunna utgöra ett sätt att föra över
kostnader för en del av barnen på andra institutioner. 369 Thailändare lever
matrilokalt även om släktskapet räknas bilateralt och brudpengen existerar än
idag. Traditionellt har familjens mark ärvts via den dotter som stannar kvar i
hemmet för att ta hand om föräldrarna. 370 Brudpengen är följaktligen även en
betalning för tillträde till mark och varierar kraftigt beroende på familjens
egendom, brudens skönhet och numera även grad av utbildning.371 Sedan 1930talet är månggifte olagligt, men det är relativt vanligt att thailändska män än idag
har en eller två sk. mindre fruar.372 Kvinnor är dock vare sig i kodifierad norm (i
detta fallet lag) eller i faktisk norm (sedvana) tillåtna att ha mer än en make.373
Munkars föreskrivna beteende gentemot kvinnor skulle ur det perspektivet
följaktligen gå hand i hand med övriga sätt att bevaka kvinnans sexualitet. Detta
genom att klassa kvinnans och hondjurs sexualitet som farlig för munkens
generativa förmåga.
Man kan också hävda att den spatiala ordningen vid buddhistiska ritualer – i
fallande rangordning Buddha, sanghan, män och därefter kvinnor och barn – är ett
av de sätt samhället minns rådande hierarkiska förhållanden. Munkars restriktiva
beteende gentemot kvinnor skulle alltså, ur ett sociopolitiskt perspektiv, medverka
till att upprätthålla den sociala hierarkin, samt likaledes påminna lekfolket om
kvinnans farliga sexualitet.
Det finns dock problem med resonemanget om de ekonomiska motiven till
sönernas ordinationer. Relativt få av de thailändska männen, ca 10%, tillbringar
längre tid än tre månader som munk och av tradition har detta försiggått under
regnperioden. Därtill kommer att modern till den ordinerade inte sällan ökar
donationerna av framförallt mat till klostret där hennes son är ordinerad. 374
Avlastningen på hushållen blir mao. begränsad, vilket gör att det kanske är
lämpligare att betrakta ordinationen som en del av en arbetsfördelning inom den
thailändska familjen. Familjens andliga ”försörjning” blir i och med en av sönernas
Traditionen att tillbringa en tid som munk går åtminstone tillbaka till 1400-talet. Keyes
1986.
369 Jfr. Keyes (1986: 80) vad det gäller en novis ordination till munk och vilken betydelse
moderns överlämnande av munkskålen har i norra Thailand.
370 I nordöstra Thailand ärvs dock marken och de juridiska rättigheterna, trots att kvinnan är
den hushållet formas och regleras ifrån, från svärfar till svärson. I norra Thailand delas
egendomen lika mellan barnen med två förbehåll. Huset går till den yngsta dottern och
sönerna säljer sina rättigheter till henne eller hennes man. Även i centrala Thailand ärver
syskonen lika men den yngsta sonen eller dottern, eller den som stannar hos föräldrarna,
övertar föräldrahemmet. Dube 1997
371 De män jag har talat med om detta uppskattade att brudpengen vanligtvis uppgår till
mellan 20 000 och 100 000 B.
372 När jag har frågat dagens unga thailändska män om de tänker skaffa sig mer än en fru så
har de allra flesta svarat nej. De har sedan skrattande påpekat att flera fruar leder till
problem eftersom de aldrig kan hålla sams.
373 Inom lingvistiken används stundtals distinktionen kodifierad norm och faktisk norm för
att beskriva den variation mellan den av tolkningsföreträdarna upprättade normen, den
kodifierade, och den i samhället vanligt förekommande normen, dvs. den som flertalet
omfattar.
374 Keyes 1986: 87. Se även Terwiel 1994: 87
368
ISSN 1653-6355.
115
ordination således tryggad. Vidare bör även en mans tid som munk betraktas som
en liminalfas i övergången till vuxenlivet. Detta eftersom den man som inte har
varit munk i viss mån fortfarande betraktas som dip, rå eller omogen,375 även om
jag tycker mig märka att påbudet (åtminstone för den del av stadens unga män
som inte kommer från samhällets toppskikt) numera verkar vara av mindre vikt.376
Kvar finns således de sociala motiven bakom munkars, mäns och kvinnors
varierande status vid såväl möten i som utanför det rituella rummet, och de
egenskaper som tillskrivs respektive kategori.377
Den goda och den onda Kvinnan
The cultural acknowledgement of ontological differences between men and women is the
precondition for hierarchy - for systematic, permanent distinctions in access to power and
prestige. If everyone is the same, there is no basis out of which hierarchy can develop or be
sustained. The acknowledgement of difference, however, is but the first step in the construction of hierarchy.378
De hierarkier Sered i citatet uttalar sig om, legitimeras med hjälp av
genusideologier. Genus reifieras inte enbart genom referenser till oföränderliga
biologiska karaktäristika, som ex. arbetsfördelning baserat på föreställningar om
fysisk styrka, utan även med hjälp av transcendenta eller kosmiskt tyngda religiösa
ideologier. Tillsammans blir det ”naturliga” och det ”övernaturliga” kraftfulla
verktyg i idealiserandet och genomdrivandet av skillnader och hierarkier. Runt om
i världen används religion och ritual i framställningen av länken mellan kön och
genus som legitim och autentisk. ”[T]echniques of mystification are important
components of the patriarchal tool-box.”, som Sered uttrycker det. 379 Bruket av
våld är i långa loppet ett mindre effektivt medel i övervakningen och
upprätthållandet av männens intressen.
For these reasons, male-dominated societies typically devote a great deal of religious effort
to idealizing men’s superiority and women’s subordination: Women are less rational (Islam), women are more tied to this-world because of their role as mothers (Buddhism),
women are the cause of original sin (Christianity), women are polluted because of menstruation and childbirth (Hinduism and some Japanese religions), and women are by definition
private rather than public beings (Judaism). These ideological efforts serve to counteract the
empirically verifiable realization that women and men are far more similar than different,
and to rationalize the truly irrational male dominance of social institutions.380
Phra Maha Phidhura Vainusarana [Pithoon] 1991: 361, Keyes 1986: 69, Terwiel 1994: 88.
Dhammakaya har dock varit mycket framgångsrika i studentvärlden. Flertalet av de
buddhistiska studentorganisationer som idag finns vid universiteten i Bangkok är
Dhammakaya, och deras sommarläger med massordination är mycket populära.
377 Det finns även avsevärda problem med det resonemang om de ekonomiska motiven
bakom prostitution jag nämnde ovan. Det är dock inte ämnet för denna studie.
378 Sered 2001: 154
379 Sered 2001: 155
380 Sered 2001: 155-156. Warne (2001: 142) påpekar den kristna teologins identifiering av
kvinnor med Eva, ”…and whose deficiency (of reason, of morality) brought sin into the
world and cast humanity out of paradise.” Vad det gäller ett panbuddhistiskt perspektiv i
375
376
ISSN 1653-6355.
116
Vidare ökar de ideologiska ansträngningarna om kvinnorna börjar göra sina röster
hörda, och därigenom avviker från symbolen den goda Kvinnan – en kulturell
konstruktion som innefattar genus, kön och sexualitet. Symbolen hotas således
ständigt av de verkliga kvinnor som kanske varken vill eller alltid kan leva upp till
den. Patriarkatets respons blir inte sällan ökad social kontroll över kvinnorna samt
ett betonande av kvinnan som symbol, något som har skett i Iran, Indien och USA,
för att enbart nämna de exempel Sered tar upp.381 Även den dåliga Kvinnan – den
orena, den som bringade synden till jorden, häxan – proklameras allt häftigare då
de faktiska kvinnorna på något sätt avviker från idealbilden. Lyckas de ideologiska
ansträngningarna, betraktar den verkliga kvinnan sig själv mer som symbol än
som enskild individ. Dessa kulturellt betingade symboler skapas och upprätthålls i
miljöer där några grupper eller individer förfogar över resurser och
tolkningsföreträde, och vars tolkningar påverkar de mindre privilegierade.
Förhållandet kan dock ändras om de tidigare underprivilegierade får tillgång till
samma resurser och tolkningsföreträde som de privilegierade, menar Sered.
De thailändska munkarnas verksamhet vid ritualer och vid möten med kvinnor
utanför det rituella rummet, deras uppfattning om att kvinnor är ”klena till sinnet”
och hårdare knutna till det världsliga vilket förhindrar deras andliga utveckling,
samt proklamerandet av kvinnlig sexualitet som förödande för denna utveckling,
skulle följaktligen ingå i den patriarkala verktygslåda Sered refererar till. Vidare
skulle önskemålen om upprättandet av en bhikkhuni-order i Thailand intensifiera
sanghans tal om den goda Kvinnan, dvs. den som sköter hem och barn, man och
sangha. Och när Sarin berättade för mig att hon mådde dåligt hela dagen efter en
oavsiktlig kontakt med en munk i Bangkoks trängsel, identifierade hon följaktligen
sig, enligt Sereds resonemang, med den symbol av Kvinnan som sanghan har varit
med om att skapa och upprätthålla. Sanghan, liksom övriga mansdominerade
institutioner, skulle mao. bevaka sina intressen, som i sanghans fall skulle åderlåtas
av en nunneorden, därav betonandet av kvinnors undermåliga andliga kapacitet
och deras, pga. moderskapet, oförmåga att avsäga sig den världsliga världen. Att
det i Thailand finns bhikkhunis som lever i strängare askes än bhikkhus är ännu
ovidkommande, eftersom det inte är kvinnorna som har makten att skapa och
upprätthålla symbolen av Kvinnan.
För mig förefaller detta utgöra en tämligen fruktbar början på en analys av
relationen mellan munkar och kvinnor. Föreställningen om att patriarkatets
medlemmar strävar (om än omedvetet genom genusstrukturer) åt samma håll,
sammanförda av sitt gemensamma intresse av att bevaka och upprätthålla
mannens position i den såväl andliga som den sekulära sfären, ter sig för mig
emellertid väl enkel. För sanghans del är det av vikt att behålla kvinnorna som
meritgörare. Skulle föreställningen om kvinnans karmiskt betingade låga position
och meritgöringen som medel att undvika framtida återfödelser som kvinna
rämna, så skulle sanghan gå miste om stora inkomster. Det finns med andra ord
även ett ekonomiskt motiv till betonandet av att den enskilda kvinnan lider
konsekvenserna av tidigare a- eller omoraliska leverne.
Innan jag går vidare i min analys vill jag med hjälp av Keyes föra fram även den
thailändske mannens genus. Detta eftersom det är min övertygelse att man i
denna fråga, se Gross 1995.
381 Sered 2001: 157
ISSN 1653-6355.
117
genusanalyser kanske inte bör vara fullt så snabb på att tillskriva patriarkatet den
homogenitet som stundtals görs.
Den thailändske mannens genus
Den buddhism Buddha predikade betonade, enligt Charles Keyes, att de som vill
nå befrielse måste motverka sin sexualitet, lämna familjelivet och överge alla
anspråk på social prestige och makt.382 Detta frälsningsideal försatte den manlige
familjförsörjaren i ett mindre positivt religiöst ljus, eftersom idealen är oförenliga
med de krav hans livssituation ställer. Om idealen hade uppmärksammats av
samtliga buddhistiska män så hade det inte funnits några buddhistiska samhällen,
men så blev nu inte fallet. Keyes avviker inte från sedvanlig historieskrivning när
han hävdar att det en gång i tiden – då Buddha levde – fanns en jungfrulig
buddhism som efter hans död fick kompromissa med sin renhet för sin
överlevnads skull.
As a popular religion, Buddhism had to provide for a role of male Buddhist householder,
but in so doing, popular Buddhism developed a paradoxical view of maleness…In popular
Buddhism, a man is expected to leave the world to become a “son of the Buddha” in the
Quest for Nibbana and to assume a place in the world as a householder.383
Denna kontradiktion, enligt Keyes, löstes i sydostasiatiska theravadiska traditioner
genom påbudet för män att de inte nödvändigtvis behövde tillbringa merparten
utav sitt liv som munk, utan endast en begränsad tid. Kompromissen försätter
dock dagens nordthailändske man i ett visst teologiskt dilemma. Problemet är det
thailändska machoidealet nakleng, vilket betecknar en man som lever farligt, som
är en spelare, förförare och som svårligen låter sig drickas under bordet. Termen
nakleng inkluderar även den man som strävar efter makt, rikedom och njutning i
alla dess former. Trots att detta ställer en del buddhistiska ideal på ända, så
åtnjuter den nakleng som inte förorsakar alltför mycket lidande i sin omgivning
respekt i buddhistiska samhällen. 384 Lyckas han i sin ambition så har han i
omgivningens ögon merit, bun, dvs. positiv karma.
Den nordthailändske familjemannen tampas, om jag har förstått Keyes rätt,
följaktligen med två motsatta ideal; världsfrånvänd nirvanasökande munk och
världsbejakande nakleng. Löser han det på sedvanligt vis, dvs. tillbringar endast en
begränsad tid inom sanghan och därmed lär sig leva moraliskt försvarbart även
som lekman, uppnår han varken social prestige som världsfrånvänd munk eller
som världsbejakande karlakarl. Detta pga. hans begränsade ansträngning inom
sanghan, och sanghatidens begränsning – i form av införlivandet av moralisk
kodex – av hans affärsverksamheter, kontakt med kvinnor etc. Detta kan orsaka en
viss spänning i genusidentiteten hos de nordthailändska männen. 385 Liksom i
Keyes 1986: 68
Keyes 1986: 69
384 Keyes 1986: 87
385 Keyes 1986: 90. Jag ställer mig dock tvekande till detta. De thailändska män, i norr eller i
Bangkok, jag har pratat med om deras tid som munk har ofta betonat att det är ett skilt
stadium i deras liv. Livet som munk har sina regler medan livet som lekman har andra. Jfr.
Tannenbaum 1999: 251
382
383
ISSN 1653-6355.
118
många andra kulturer förknippas den thailändske mannens roll med offentliga
prestigetyngda aktiviteter medan kvinnans definieras i förhållande till mannen,
dvs. som fru, sexpartner eller moder. 386 Kvinnorna är såväl fysiskt som
känslomässigt knutna till hem och barn vilket enligt vissa författare omöjliggör
ordination.
Women are viewed as being more rooted in the world and are the center of household stability….In contrast to monks who are less attached to this world and should be following
the path of increasing detachment and ultimate extinction, all women are “tied to” the opposite process of becoming through their reproductive capacities. As convenient symbols for
fertility, women are the specialist in the “becoming” – the production and nurturance of
children….The attachment that individual women feel for their children means that women
do not meet the conditions for ordination as monks.387
van Esteriks resonemang om kvinnors känslomässiga bindning till sina barn, vilket
således inte de thailändska männen ”lider av” i samma utsträckning, leder oss
tillbaka till Sereds resonemang. Dock med den skillnaden att vi nu har en bild av
inte enbart den goda Kvinnan, utan även av den om än inte gode så åtminstone
framgångsrike Mannen. Symbolen den gode Mannen motsvaras i Thailand, enligt min
erfarenhet, av den ansvarstagande och rättvise familjefadern som har tillbringat en
tid som munk eller novis, och som därefter arbetar för att bidra till försörjningen
av sin familj.388 Denna man nyttjar positionen som familjens överhuvud med måtta
och urskiljning, och tillbringar inte alltför mycket tid med sina dryckesbröder,
vilket ofta förknippas med utomäktenskaplig sex.389
Vad har då detta för relevans för relationen mellan munkar och kvinnor? Det
tycks mig som om negationen av väsentliga delar av den framgångsrike Mannens
genus i mångt och mycket motsvaras av föreställningen om den thailändske
theravadiske munken. Därmed befinner sig munken i en position i det thailändska
samhället som på ett annat plan kan jämföras med bilden av den goda Kvinnan.
Keyes 1986: 86, se även Lindberg Falk 2002: 10
van Esterik 1982 citerad i Dube 1997: 72-73
388 Jfr. McVey 2000: 7
389 Knodel et al 1999: 101. Att män ägnar sig åt utomäktenskaplig sex är inget deras kvinnor
önskar men i viss mån accepterar. Om kvinnor ägnar sig åt samma aktivitet leder det till
separation. Knodel et al 1999
386
387
ISSN 1653-6355.
119
Munkar är inte kvinnor!
Universum
1. karma
2. Buddha
3. Mänskligheten
Nationen
1. Monarken (statsledningen)
2. Sanghan
3. Det thailändska folket
Hemmet
1. Fadern
2. Modern
3. Barnen
Familjemetafor
Modellen kräver måhända en viss förklaring. På den universella nivån är lagen om
betingad uppkomst – karma (symbol 1) – den hårda men rättvisa lagen som
determinerar allt varande. Den som väljer att följa eller inte följa den lagen, som lär
sig handskas med den eller förnekar den, möter likväl konsekvenserna av sina val i
innevarande eller efterföljande existenser. Det är på det viset verkligheten är
beskaffad, och som människa gör man bäst i att följa symbol 2:s föreskrifter och
rekommendationer för hur man ska handskas med symbol 1. Symbol 2 gestaltas
förstås av omhändertagaren, den andliga ”caretakern” Buddha, den som ska sprida
budskapet till Mänskligheten, symbol 3. Buddha var dock ingen vanlig människa
utan en bhagavat (gudamänniska) som kom till världen när den som mest behövde
det för att påminna om hur karmalagen fungerar, samt hur människor ska förhålla
sig till den. Och liksom övriga omhändertagare gjorde han ingen skillnad på
sina ”barn”.390
Flyttar vi ner en nivå i samhället så finner vi samma tredelning där. Symbol 1
motsvaras på nationsnivå av Monarken (statsledningen), i Thailand ofta benämnd
som nationens fader.391 Den rättrådige och vise härskaren, rajadhamma, styr över
Weber för ett resonemang om buddhismens och andra frälsningsreligioners bruk av
Liebesakosmismus, en kärlek till alla oavsett om det är vänner, fiender eller främlingar.
Världslig kärlek är dock alltid knuten till vissa personer. Bellah 1999: 278.
391 Sarit, den armegeneral som genom en militärkupp kom till makten 1957 och som ofta
framställs som en diktator, använde även han familjemetaforen för att beskriva sin relation
till folket. ”’The nation is like a big family. If members of the family have quarrels, the family could not be happy.’… Following this line of thought [kommenterar Saitip], the leader is
390
ISSN 1653-6355.
120
sitt folk med lika fast som kärleksfull hand och är lika omgiven av buddhismens
förkunnare, sanghan, (symbol 2) och Det thailändska folket (symbol 3) som flaggan
antyder.392 Den thailändska flaggan är blå, vit och röd. Ett blått fält utgör dess mitt
med två vita fält på var sida. Utanför det vita följer de röda fälten. Blått betraktas
som kunglighetens färg, vitt som buddhismens och rött som folkets. Sanghan
värnar om folket, vilket medför att institutionens moraliska standard är avgörande
för folkets benägenhet till moraliskt leverne. I stunder av moraliskt förfall är det
således sanghan som hålls ansvarig. 393 Folket förväntas inte bara följa de
ovanståendes lagar och förordningar, utan även offra sina liv om så skulle
erfordras.
Ytterligare en nivå längre ner finns familjen där de könsroller som tidigare varit
förhärskande, och som i stor utsträckning fortfarande råder, är de sk. klassiska:
mannens roll som Familjefader (symbol 1) är inte så mycket den som nakleng, utan
snarare den som försörjaren och rättvisans makt. Positionen är i likhet med de
andra nivåerna förbunden med både godhet och verkställandet av bestraffning.
Kvinnan utgör den oegennyttiga livgivaren (symbol 2), omhändertagaren, den som
ger barnen och sin man kärlek.394 Mottagarna av rättvisa och omvårdnad (symbol
3), motsvaras på hemmets nivå av Barnen som, om de sköter sig, kan förvänta sig
rättvisans och omvårdarens gillande och beskydd.395 De måste dock hjälpa till i
arbetet i hemmet, dvs. bidra till familjens fortlevnad, och de måste göra det på
rättvisans villkor.
Medan mannen (symbol 1) tillåts vara sexuellt vidlyftig – det betraktas rent av
som manligt – är kvinnans (symbol 2) sexualitet hårt kontrollerad. En kvinna som
har sex innan äktenskapet får brudpriset sänkt, eftersom hennes anseende minskar.
Ertappas hon med att ha haft utomäktenskaplig sex blir hon lämnad. 396
Traditionellt har familjens mark ärvts via den dotter som stannar kvar i hemmet
för att ta hand om föräldrarna. Brudpengen är, som jag tidigare har nämnt, även en
betalning för tillträde till mark, men viktigare för det jag vill visa är att kvinnan
förknippas med reproduktion, dvs. generativ förmåga. För att kvalitén på denna
the father who is responsible for the well-being and happiness of the family members. The
leader rules with compassion and decisiveness; the people must strictly obey him.” Saitip
Sukatipan 1995: 204
392 För en diskussion om förekomsten av begrepp som ”nation” och ”folk” i öst- och
sydostasiatiska modernitetsdiskurser, se Keyes, Kendall & Hardacre (1994: 4).
393 Se Taylor 2001 för en diskussion om detta.
394 Harrison 1999: 168, Mulder 1994: 69. Se även Bechstedt 1993: 300 och Ekachai Sanitsuda
1999: 231. Muecke påpekar att den tid kvinnan förväntas tillbringa vid elden efter första
förlossningen, motsvarar det statusskifte från rå till kokt som mannen genom munkskapet
genomgår (1995: 49 not 1.) Kvinnan blir i theravadiska samhällen således först Kvinna efter
liminalfasen vid elden, medan mannen först blir Man efter liminalfasen som munk. Se även
Lindberg Falk (2002: 94).
Det bör tilläggas att fokuseringen på reproduktion för den kvinnliga delen av Thailands
befolkning idag kombineras i allt högre grad med kravet på produktion. Dagens urbana
kvinnor (måhända huvudsakligen av medelklass) måste inte bara föda barn utan även
arbeta för att uppnå social status.
395 Jfr. Bechstedt 1993: 299.
396 Knodel et al. 1999: 103. Det samma förefaller gälla i det likaså theravadiskt färgade
Kambodja, vilket får än större konsekvenser för den kvinnliga befolkningen då Pol Potregimen använde sig av sexuell tortyr. Se Muecke (1995) för en skrämmande skildring av
den kambodjanska kvinnans situation.
ISSN 1653-6355.
121
förmåga ska bevaras bör hon helst inte komma i närheten av sådant som betraktas
som moraliskt ödeläggande leverne såsom utomäktenskaplig sex, men även
alkohol. Kvinnor ska helst inte arbeta i barer och inte heller nyttja alkohol eller
tobak.397
Att placera sanghan i den omhändertagande kategorin (symbol 2) kanske kan
tyckas lite märkligt, men det finns slående likheter mellan kvinnans och
munkarnas genus. Sanghans medlemmar är mycket hårt reglerade (227 regler), och
har strikta föreskrifter vad gäller kvinnor, sprit och kommersiella aktiviteter. 398
Deras generativa förmåga är avhängig deras moraliska leverne, dvs. om inte
reglerna uppfylls förlorar munken i både anseende och effekt. Han måste
dessutom agera oegennyttigt eftersom han inte får behålla något för sig själv, vilket
fattigdomspåminnelsen vid allmosetagandet vittnar om (han tar av sig sandalerna
då han går binta bhat, sin morgonrunda). Den omhändertagande rollen förväntas
också älska alla, vilket medför att om sanghan inför restriktioner på vilka man
älskar, som ex. Dhammakaya gjorde med inträdeskrav som diskvalificerar
majoriteten av befolkningen, så kommer man att väcka vrede hos de exkluderade.
De thailändska templen ska vara öppna för alla, vilket inte så sällan utnyttjas av
lekfolket vad gäller mer praktiska syften. Resande och mindre bemedlade
thailändare övernattar ex. ofta i templen för att undvika kostnaden för hotell eller
gästhus.
Även om uppgiften att älska alla för moderns lott, familjens omhändertagare, är
begränsad till hennes barn, så är det fortfarande en annan typ av kärlek eftersom
hon inte bör favorisera något av barnen. Kärleken ska med andra ord vara till
hennes barn och inte till ex. äldsta sonen eller yngsta dottern. På så sätt har
modern, idealt sett, en mer objektslös kärlek till sina barn än den hon har till
fadern.
A love that is planted in people’s hearts by an angelic gardener needs no object, no response, no …Gegenliebe (requited love).…‘True love (die wahre Liebe) is incapable of infidelity.’ Such a love, unconcerned about reciprocity (die Liebe ohne Gegenliebe) ‘looks for
the beloved in every transformation’.399
Såsom modern antas älska sina barn oavsett hur det går för dem i livet, så är wahre
Liebe även munkarnas gebit. Att älska någon med förbehållet att själv bli älskad, är
förenat med lidande. Själva fästandet vid sinnliga objekt leder till lidande, därav
munkarnas avståndstagande från den materiella världen. Fattigdomen är således
Även om Bangkok har blivit betydligt mer liberalt i frågan så rynkas det fortfarande på
näsan åt kvinnor som dricker alkohol. De kvinnor som ”går ut för en öl” får inte sällan av
barpersonal mfl. höra att de gör något mindre lämpligt. Likaså förskönar ofta landsbygdens
döttrar sitt yrke vid samtal med anhöriga, om de som så ofta är fallet arbetar i barer.
Whittaker diskuterar i en nyutkommen monografi hur abortfrågan har behandlats i
Thailand. Abort är inte lagligt vilket innebär att mellan 80 000 och 300 000 illegala aborter
utförs varje år (2004: 1). Whittaker skildrar hur unga Bangkok-kvinnors mer liberala
inställning till föräktenskaplig sex har väckt stor uppmärksamhet i thailändsk massmedia.
Från och med slutet på 1990-talet har ”den nya generationens” livsstil väckt nationell debatt
(2004: 96) och demoniseringen av avvikande beteende är vanligt förekommande. Att utföra
en abort betraktas vanligtvis som bap, dvs. synd.
398 Kvinnor har dock inga restriktioner vad det gäller kommersiella aktiviteter. Det är
vanligen de som sköter den thailändska familjens ekonomi. Se ex. Dube 1997: 158.
399 Kundera 1991: 214
397
ISSN 1653-6355.
122
inte bara ett medel för att uppnå den totala befrielsen, den yttersta friheten, dvs. då
man inte ens har ett liv kvar att förlora för att parafrasera Janis Joplin mfl.,400 utan
även den sanna kärleken. Det råder följaktligen en omvänd proportionalitet mellan
Gegenliebe och wahre Liebe, vilket konkret innebär att ju mer man engagerar sig i
Gegenliebe desto sämre möjlighet har man till wahre Liebe. Den thailändska mannen
har mycket fria tyglar, medan den thailändska kvinnan har desto stramare. Så ock
munkarna som med 227 regler att följa utgör en negation av lekmannen. Negerar
munken inte den thailändske lekmannen, så utgör han inte längre den reservoar av
merit han förutsätts vara.
Ett ifrågasättande av symbol 1 (mannen) i hemmet, eller inom nationen
(kungen), innebär ett ifrågasättande av symbol 1 på ett universellt plan (karma),
vilket är förbundet med ett sämre liv. Symbol 1:s position är ett utslag av rättvisa
då det är frukterna av tidigare beteenden som de fattiga liksom de rika, såväl
kvinnor som män, skördar i innevarande och efterföljande existenser. I likhet med
villkoren för de övriga omhändertagarna är Buddhas sexualitet av stor vikt.
Bhagavaten följer dock inte munkarnas 227 regler, han är dharma. Alla begär blev i
och med upplysningen utsläckta och han såg därför verkligheten som den var.
Buddha förkunnade, liksom hans föregångare, sanningen.
Frågan om varför det är så viktigt att hålla reproducenterna åtskilda kanske kan
besvaras med den moraliska hierarki modellen antyder. Buddha var något helt
annat än en vanlig munk, vilket medför att en munk som jämställer sig med
Buddha riskerar uteslutning ur sanghan. Vidare är en munk något helt annat än en
kvinna, vilket de är måna om att visa. Åtskillnaden mellan källor för kreativitet är
dock inget ovanligt fenomen världen över. Vad som varierar är vad som utöver
kvinnan utgör den kreativa källan. Jag har i tidigare kapitel applicerat Bloch och
Parrys tes om två synkrona sfärer i samhället. En kortsiktig sfär som karaktäriseras
av aktiviteter där det är legitimt att ägna sig åt individuell aktivitet och där det är
fullt normalt att vara vinst- och konkurrensinriktad, samt att ägna sig åt sensorisk
njutning, lyx och ungdomlig vitalitet. Aktiviteterna i denna sfär är dock moraliskt
underlägsna dem i den långsiktiga sfären, som befattar sig med reproduktionen av
den sociala och kosmiska ordningen.
Bloch bygger sin analys av merina, ett madagaskiskt folk, på Marx resonemang
om fetisheringen av pengar i det kapitalistiska samhället där kapitalet anses
generera välfärden; där ”money becomes pregnant”. 401 Pengar eller kapital
symboliseras dock inte på motsvarande sätt bland merina eftersom pengar inte
utgör en organiserande föreställning i det madagaskiska samhället, och inte heller i
många andra. Men det gör föreställningarna om släktskap och om förfädernas
gravar; hos merina är det förfädernas gravar som blir ”gravida”.
In order to understand this, we need to understand the Merina notion of blessing. This is the
transferral of the creative power of the ancestors to descendants through the practice of
blowing on water. For the Merina, the ancestors in the tomb are the source of the moral
creativity of the living, and so in blessing the elders go to the tomb to ask for children,
wealth, health–in other words creativity–and they pass this on to the junior generation
”Freedom’s just another word for nothing left to loose.”
Bloch 1995: 174. Marx bygger enligt Bloch sin analys av fetischeringen av pengar på
Voltaires definition av fetischism där träbitar och stenar tillbads eftersom de av misstag
ansågs generera barn, skörd och välfärd (Bloch 1995: 171).
400
401
ISSN 1653-6355.
123
through the mystical process of blessing.402
I kapitalistiska samhällen nedvärderas människors kreativitet som istället
attribueras till varor och kapital, det som skapar välstånd. Föreställningarna om
kapitalets generativa verkan blir som mest tydliga i lågkonjunkturer då den låga
konsumtionen ofta hålls ansvarig för det ekonomiska läget. Situationen är endast
delvis densamma bland merina där visserligen även människors kreativitet
nedvärderas, men det är inte pengar utan förfädersgravarna – mänskliga kvarlevor
– som utgör källan till kreativitet. Men…
…the attribution of creativity to the tomb and the human remains in it, requires the segregation of fetishised creativity from the creativity which results from biological reproduction
and the strength of labour. This antipathy also leads to a division of the person not along the
cleavage of domestic individual versus worker, [som hos Marx] but along the line, ancestral
being/animal being…403
Denna djuriska, amoraliska och därmed potentiellt omoraliska sida hos människor
förknippas med sexualitet, fysisk styrka och njutning. Förfäderna, men även de
äldre, förknippas däremot med moral. De djuriska sidorna hos människan måste
därför hållas åtskilda från allt som rör gravarna och deras auktoritet. Bloch betonar
dock att biologisk reproduktion och arbete betraktas som fullt legitimt så länge det
hålls åtskilt från förfädersgravarna och aktiviteter som rör dem. En av Blochs
informanter påpekade att det var bra att hans son var anställd som vägarbetare och
därmed tjänade pengar, men han var inte lika positiv till att han även arbetade på
tisdagar som skulle vara reserverad åt förfäderna.404
Åtskillnaden är dock inte total, det finns en bro mellan den kortsiktiga och den
långsiktiga sfären där i detta fall amoralisk kreativitet byts mot moralisk
kreativitet; när pengar, för det är oftast pengar, byts mot den välsignelse som
genererar barn, välstånd och hälsa för släkten.
I Thailand är det inte primärt förfädersandarna som utgör källan för den
moraliska kreativiteten, även om man möjligen kan se nyårsfirandets hemvändande
som ett tecken på det. Om kapitalet genererar välstånd i kapitalistiska samhällen,
och förfädersgravarna bland merina, är det i Thailand munkarna som står för
denna generativa kraft som därmed måste hållas åtskild från människors djuriska
sida. Munkarnas kreativitet betraktas också som moraliskt mer högtstående än
lekfolkets kreativitet. Vidare finns det en proportionalitet mellan antalet regler
någon följer och den merit en gåva till den aktuella asketen medför. Det medför
Bloch 1995: 176
Bloch 1995: 177
404 Bloch 1995: 175. Här finns en parallell till föreställningar på den småländska
landsbygden. Arbete och flit är två av de dygder som hålls högt av folket i byarna, något
som inte minst märks på de ”offentliga identiteter” trädgårdarna utgör; gallerier där dessa
dygder ställs ut till allmänhetens beskådande. Vildvuxna blommor och oklippta gräsmattor
passerar inte obemärkt. De avslöjar att innehavaren tillhör de lata människorna, något man
kan tycka är charmigt i Skåne eller i Danmark men inte hemmavid. Men på söndagar ska
man inte arbeta, då ska man gå i kyrkan (helga vilodagen) och gör man inte det så ska man i
vart fall hålla sig stilla, något min mor fick erfara då en inlejd målare arbetade veckans alla
dagar. Reaktionen lät inte vänta på sig. Medan folk tyckte att det var trevligt att det gamla
trähuset fräschades upp, var de alls inte lika positiva till att han arbetade då han inte skulle.
Är det verkligen nödvändigt att han målar även på söndagar, lär de ha frågat.
402
403
ISSN 1653-6355.
124
följaktligen mer merit att ge en gåva till en munk som följer 227 regler än en novis
som följer 10 osv. Gåvor till lekfolket betraktas av åtminstone många munkar som
mindre ”meriterande”. Vad det innebar att förse Buddha med mat kan man läsa
sig till i skrifterna. Smeden som gav Buddha hans sista mål – det som dödade
honom – fick förutom världslig framgång en återfödelse i någon av himlarna.405
Man kan fråga sig var mae chiis, nunnorna, passar in i den smått Dumeziliska
modellen ovan. Faktum är att de inte gör det. De passar varken in i schemat eller i
det thailändska samhället. Nunnorna bemöts inte alls med den respekt som deras
religiösa åtagande borde medföra. Medan många munkar lever tämligen gott på
lekfolkets meritgöring är situationen radikalt annorlunda för nunnorna. När jag
har frågat kvinnor om de kan tänka sig att bli nunnor, så har standardsvaret varit
nekande med tillägget att de möjligen skulle kunna tänka sig att bli nunna om de
skulle drabbas av olycklig kärlek. Nunnorna utgör en anomali i det thailändska
samhället, dvs. något som finns där men som egentligen inte borde göra det. Detta
eftersom potentiellt biologiska reproducenter inte passar som moraliska
frambringare.406
Sanghans position hotas följaktligen inte av någon nunneorden, i vart fall inte
än, men därmed inte sagt att munkarna lättvindigt släpper fram nunnor. 407
Nunnorna fungerar inte sällan som städerskor eller kockar vid templen, medan all
statustyngd religiös verksamhet tillfaller de manliga asketerna. Detta beror inte
minst på föreställningen om proportionaliteten mellan antalet regler individen
följer, och denne individs meritgivande förmåga. De nunnor som har ordinerats i
andra länder, i ex. Sri Lanka, följer över 300 regler. Det ligger följaktligen inte i
munkarnas intresse att ge legitimitet åt en thailändsk nunneorden.
Sammanfattning
Anledningen till sanghans hårda restriktioner gentemot kvinnor bör enligt min
mening inte uteslutande betraktas som influenser från exogena faktorer, såsom
brahminsk och kinesisk samhällsstruktur, som smugit sig in i den thailändska
kulturen. Vi bör inte heller söka anledningen i theravadisk kanon, dvs. förklara
fenomenet med att kvinnor är hårdare knutna till det världsliga livet, vilket måste
försakas av de andliga deltagarna. Anledningen till att restriktionerna finns och
upprätthålls i åtminstone offentliga rum är, enligt min mening, att den thailändske
theravadiske munkens genus utgör en negation av den thailändske mannens,
vilket medför att munkar och kvinnor strukturellt sett står varandra mycket nära.
De gestaltar båda omhändertagaren vars sexualitet är hårt reglerad, eftersom deras
moraliska renhet är avgörande för kvalitén på deras generativa förmåga. När den
har upphört så betraktas de också annorlunda.
Women in patriarchal cultures bear a dual identity as agent and symbol, but bride’s bodies
tend to become a special focus of symbolization….[T]his seems to be because the bride embodies social forces that are not only powerful but that are also dramatically and ritually
Mahaparinibbanasutta 4.42
Jfr. Lindberg Falk 2002: 140
407 Enligt Fronsdal (1993: 491) har en engelsk abbot, Achaan Summedho, utan framgång sökt
den thailändska sanghans godkännande för ordinationer av nunnor vid de engelska
klostren.
405
406
ISSN 1653-6355.
125
gendered –- sexuality and reproduction. As women become less “physical” or less “gendered” –- that is, as they become older and more educated, they acquire more agency and
lose their magnetism as objects of symbolization. In other words, the power to determine the
ontological status of oneself or of others is a reflection of access to social resources. Brides
not only have little access to social resources, but given their association with sexuality and
reproduction, are themselves seen by others as being a social resource.408
När munken lägger av sig kåpan och återigen blir lekman, är hans sexualitet inte
längre något som måste hållas i schack. Likaså förefaller äldre kvinnor åtnjuta en
mer framträdande position i det thailändska samhället än under deras
reproduktiva stadium, vilket tyder på restriktionerna för såväl kvinnor som för
munkar är avhängigt deras reproduktiva förmåga; kvinnan ger liv medan munken
ger merit. En sexuell kontakt dem emellan påverkar således båda parters förmåga
och därmed deras position i samhället; därav den sänkta brudpengen för kvinnor
som haft föräktenskaplig sex, och därav vreden hos folket över de munkar som
bryter kyskhetslöftet. Frågan om varför denna vrede var så stor under den tid jag
vistades i Thailand, behandlas i nästkommande (tillika avslutande) kapitel.
408
Sered 2001: 160
ISSN 1653-6355.
126
7
AVSLUTANDE DISKUSSION
Modernisering
av Thailand
Stigberoende/th
eravadisk
tradition
Kapitalrelaterade
förväntningar
Skandaler med
sex-, sprit-, och
pengamunkar
Munk
Dharmaturism
Det akademiska
studiet av buddhism
Munk Ù Omvärld
I de föregående kapitlen har jag visat på olika faktorer inom det empiriska fältet
thailändsk theravadisk buddhism, som påverkar både individuella munkar och
synen på sanghans funktion i samhället. Modellen ovan utgör en sammanfattning
av dessa faktorer, vars inflytande på den individuella munken varierar. De dubbla
pilarna syftar till att påvisa att varken munken eller sanghan passivt förhåller sig
till omgivningens förväntningar, utan stundtals agerar medvetet gentemot
faktorerna ovan. För att föra denna diskussion en bit vidare, kommer jag i denna
avslutande diskussion att använda mig av begrepp som privat och offentlig
identitet.
ISSN 1653-6355.
127
Privat och offentlig identitet
Often on the way from our ward to the maximum-security ward, I saw him driving up to
his office. Usually he drove a station wagon with fake wood panels, but occasionally he
drove a sleek black Buick with oval windows and a vinyl roof. The one day he shot past me
in a pointy green sports car, which he slammed into his parking place with a squeal.
I started to laugh, standing outside his office, because I’d understood something about him,
and it was funny. I couldn’t wait to tell him.
When I got into his office I said, “You have three cars, right?”
He nodded.
“The station wagon, the sedan, and the sports car.”
He nodded again.
“It’s the psyche!” I said. I was excited. “See, the station wagon is the ego, sturdy and reliable, and the sedan is the superego, because it’s how you want to present yourself, powerful
and impressive, and the sports car is the id – it’s the id because it’s irrepressible and fast and
dangerous and maybe a little forbidden.” I smiled at him. “It’s new, isn’t it? The sports car?”
This time he didn’t nod.409
Jag har i föregående kapitel använt mig av Bourdieu i min analys av både det
akademiska studiet av buddhism och mitt empiriska material. Jag har dock inte
genomgående använt mig av något centralt i hans resonemang; begreppet habitus.
Anledningen till det är att det förefaller som om habitus-begreppets analytiska
värde är som störst då diskussionen förs enbart på makronivå, eller då individen
inte upplever någon form av dissonans, dvs. då individens dispositioner och
benägenheter är väl harmoniserade med densammes förväntningar.410 Vid sådana
tillfällen är den länk mellan mikro och makro som Bourdieu tecknar med hjälp av
habitus-begreppet mycket användbar. Jag skulle dock mycket väl kunnat använda
mig av habitus-begreppet för att förklara variationen av responser på de
avvikande munkarna, som tycks vara positionsberoende. Men eftersom alla
skandaler har fört upp munkens habitus på ett kognitivt plan, vilket habitus
normalt sett inte befinner sig på, väljer jag i detta avslutande kapitel att använda
mig av begrepp som symbol, privat/offentlig identitet, och därtill hörande
kognitiv och social dissonans. För att förtydliga vad jag menar med det återvänder
jag kort till det citat som inleder underkapitlet.
De bilar som mannen i ingressen ovan äger, skulle enligt min mening hellre
kunna betraktas som uttryckta offentliga identiteter än som manifesteringar av den
psykoanalytiska topografin. Med offentlig identitet menar jag den bild av den egna
personen som individen (medvetet eller omedvetet) förmedlar till sin omgivning.
Att mannen i texten ovan har tre bilar innebär följaktligen att han genom dem
uttrycker tre offentliga identiteter, där kombin förmedlar familjemannen, den
praktiska som bör sätta saker som familjens ekonomi och materiellt välmående
före allt annat, dvs. då funktion går före form. Mannen i exemplet kan tänkas leva i
en miljö där det står en kombi på nästan varje uppfart. Sedanen däremot, är hans
sätt att visa framgång och att han tillhör dem som har råd att ha mer än en bil. Det
är förmodligen sedanen han väljer då han har viktiga möten, vilket kan sägas
409
Kaysen 2000: 117
”The concept of habitus fails to capture the varying degrees of incongruity between
hopes, plans, and chances for different groups.” Swartz 1997: 111
410
ISSN 1653-6355.
128
utgöra en sorts iögonfallande konsumtion, något som även sportbilen utgör. 411
Sportbilen bör betraktas som ett bejakande av manlighet snarare än av detet (id),
även om sexualitet (offentlig) ofta förknippas med manlighet.
Det hör till de offentliga identiteternas natur att den omgivning som i
varierande grad uppfattar de identiteter individen sänder ut även bedömer och
kommenterar dem. Vidare är vissa offentliga identiteter hårt knutna till specifika
situationer, något som kanske kan illustreras med förväntade beteenden. Det ger
ex. inte samma intryck om mannen i exemplet ovan svänger in på kindergarten
med sportbilen istället för den i detta sammanhang mer lämpliga kombin. Omvänt
är sportbilen ett måste vid möten med ”grabbarna”.
De förväntade identiteterna kan ställa till en del problem för den enskilde
individ som på något sätt måste förhålla sig till de identiteter som beroende av
situation avkrävs honom eller henne. Detta medför att individen förekommer i
situationer som varken alltid är så enkla, roliga eller intressanta för densamme,
eftersom individens egna ideala identiteter (dvs. som hon eller han vill betrakta sig
som) kan förefalla avlägsna de identiteter som förväntas av honom eller henne,412
ett fenomen som kan benämnas som kognitiv dissonans. Men när individens
offentliga identitet bedöms av omgivningen och skillnaden uppfattas som alltför
stor mellan individens offentliga identitet och den identitet omgivningen förväntar
sig, uppstår ett annat problem som kan benämnas som social dissonans och som är
relaterat till tolkningsföreträde över den aktuella kulturella konstruktionen.
I kapitel 6 diskuterades bla. symbolen den goda Kvinnan, vilket är en kulturell
konstruktion som ständigt hotas av de verkliga kvinnor som kanske varken vill
eller kan leva upp till den. Patriarkatet reagerar inte sällan på avvikelser med ökad
kontroll samt ett betonande av kvinnan som symbol. Parallellerna till symbolen den
goda Munken är förstås många. Båda utgör de kulturellt upprättade symboler som
definieras och upprätthålls i miljöer där vissa grupper eller individer har
tolkningsföreträde. Dessa grupper eller individer kan emellertid komma att mista
sin position om de tidigare dominerade får tillgång till samma resurser och
tolkningsföreträde som de dominerande. Sanghan arbetar som vi har sett i tidigare
kapitel tämligen ihärdigt med att manifestera vad som kan benämnas som
munkens offentliga identitet, tillika gruppidentitet, dvs. det som särskiljer dem
från lekfolket och gör dem till representanter för Buddhas lära. Sanghans
medlemmar rakar sitt huvud varje månad, de bär kåpa istället för vanliga kläder,
och även deras restriktioner vad det gäller måltider särskiljer dem från lekfolket.
Likaså utgör det språk munken offentligen använder, de restriktioner vad det
gäller fysisk aktivitet samt begränsning av hans materiella tillgångar, kraftiga
markörer av munkens offentliga identitet, vilka den enskilde munken avkrävs och
Billys användande av sk. Palmer girls i TV serien Ally MacBeal är en ”roligare” variant av
det här. Till bilden av en framgångsrik man i det amerikanska samhället hör vackra kvinnor.
Väl medveten om det hyr advokaten Billy in 6 modeller som eskorterar honom till och från
möten med klienter. Han sänder signalen framgång, vilket i serien genererar ytterligare
kunder. Hans kvinnliga kollegor är dock inte lika förtjusta i Billys sätt att marknadsföra sig
själv.
412 Det är vid sådana tillfällen som habitus-begreppet är mindre lämpligt. Detta eftersom
Bourdieu hävdar att individens ambitioner och förväntningar ligger i linje med det
realiserbara, medan det ouppnåeliga blir föremål för rönnbärsfilosofier. Om inte annat så
torde väl det flitiga totospelandet hos arbetar- och delar av medelklassen vara ett tecken på
hur förhoppningar stundtals går utanför individens habitus.
411
ISSN 1653-6355.
129
därmed på något sätt måste förhålla sig till. Två av de munkar som vi har mött i
tidigare kapitel har valt inte fullt så traditionella – rent av förmoderna – sysslor för
en munk, som deras omedelbara omgivning inte sällan har reagerat negativt på i
form av uteblivet deltagande (Pithoon) eller meritgöring (Phongthep). Det
förefaller således som om de offentliga identiteter dessa två munkar presenterar i
både tal och praktik, inte utgör vad det lokala lekfolket numera förväntar sig av en
munk, vilket dock inte har fått någon av dessa munkar att återgå till mer
traditionella sysslor. Ingen av dem är nöjd med vad de kallar för den äta/sovaverksamhet majoriteten av thailändska munkar fyller sin tid med. Likaså har båda
munkarna en ambition att föra ut vad som brukar benämnas som dharmisk
socialism i samhället, där munken aktivt tar del i det sociala livets väl och ve.
Frånvaron av det lokala lekfolkets stöd är visserligen något som smärtar dem båda,
men inte i sådan omfattning att de överger sin verksamhet för att falla in i en mer
förväntad sådan. De betraktar sig själva som munkar med en mission eller ett
uppdrag, och en eftergift gentemot deras kritiker skulle förmodligen kosta dem
emotionellt mer, i form av kognitiv dissonans, än den sociala dissonans de så ofta
erfar. Båda munkarna har dock sponsorer utanför den miljö de verkar i som tycks
uppskatta deras verksamhet, vilket pekar på ett i dessa sammanhang nog så viktigt
faktum. De offentliga identiteter som avkrävs de thailändska munkarna är i hög
grad avhängigt betraktarens position, något som även kan sägas gälla för vad som
betraktas som Buddhas lära eller ej. Ett socialt engagemang hos munkar som
Pithoon kan generera avsevärd meritgöring i Bangkok, medan samma munk på
landsbygden inte alls får stöd för sin verksamhet. Pithoons och Phonghteps
ambition att verka som motvikt till det ekonomiska kapitalet genom att
proklamera en socialistisk buddhism, uppskattas således inte i lika hög grad av
bönder som av delar ur den urbana medelklassen eller västerländska buddhister.
Kapitalrelaterad buddhism
De kapitalrelaterade förväntningarna är avgörande för vilken buddhism den
troende betraktar som Buddhas lära. De intellektuella i Thailand, såsom ex. Sulak
Sivaraksa och INEB:s verkställande sekreterare, beskriver ”folkets” praktiker med
invektiven animism/brahmanism, medan andra thailändare jag har dryftat frågan
med har varit positiva till vad som exempelvis sker vid monumentet av Rama V.
Dhammakayas anhängare, som huvudsakligen består av relativt välbärgade
individer, föreföll till en början inte ha några större problem med ledarens samlade
förmögenhet, detta trots de regler om oegennyttighet som normalt gäller för
munkar. Mindre välbeställt lekfolk, oavsett om de kommer från medel(huvudsakligen journalister och intellektuella) eller arbetarklass och bönder, är
dock inte lika överseende med vad de kallar för den kommersiella buddhismen.
Dessa klasser eller grupperingar som i övrigt har föga gemensamt förenas således i
denna fråga. Det är också dessa grupperingar som enligt Heikkilä-Horn i stor
utsträckning söker sig till den mer asketiskt orienterade Santi Ashoke-rörelsen.413
För det thailändska lekfolk Bowie intervjuade, var inte den mest ”meriterande”
gåvan den till munkar, såsom det vanligen framställs i akademisk press, utan det
betraktades som minst lika meriterande att ge till de fattiga. Vi bör med detta i
413
Heikkilä-Horn 1996: 229
ISSN 1653-6355.
130
åtanke följaktligen inte föra en diskussion om thailändsk buddhism utan om
thailändska buddhismer.
Sanghan har fått sitt inflytande kraftigt beskuret under det senaste
århundradet. Till stor del verkar detta ha sammanfallit med moderniseringen av
Thailand, samt landets inträde och framgång i världsekonomin. Den massiva
högkonjunktur som rådde under så gott som 30 år transformerade det tidigare
agrarsamhället till en modern industrination, om än ej ännu i nivå med de fyra
tigrarna (Hongkong, Singapore, Sydkorea och Taiwan). Thailändarna fick så
småningom även se militärregimernas fall, även om det så sent som 1991 skedde
en militärkupp som året efter ledde till massaker på civila demonstranter. Det
intima förhållande sanghan i överskådlig tid haft till de styrande regimerna,
avspeglades inte minst i institutionens betonande av karmalärans giltighet. Den
tidigare sociala ordningen legitimerades väl av denna sociodicé, som kanske något
vanvördigt kan uttryckas som att var och en helt enkelt får det sociala arv han eller
hon har förtjänat i sina tidigare existenser. Karmaläran förefaller dock vara en lära
som passade bättre in i det strikt hierarkiskt segmenterade Siam/Thailand än i
dagens demokratiserade och utvecklingsorienterade Thailand, vilket inte minst
märks bland de unga som inte sällan ger uttryck för en viss skepsis mot
buddhismens religiösa dominans. Alternativa religioner står numera framdukade
på det främst urbana smörgåsbordet, och buddhismen har förlorat epitetet ”det
enda goda”.
Munkens generativa förmåga
För den under högkonjunkturen så snabbt växande medelklassen tycks emellertid
buddhismen (om än i annan form) fortfarande utgöra en tillgång. Till stor del tycks
denna klass inte söka sig till den av sanghans ledning, mahatherasammakom,
sanktionerade buddhismen, utan till den asketiska Santi Ashoke och framförallt till
Dhammakaya; två heterodoxa rörelser som lämnar få thailändare oberörda. Den
kritik som ofta framförs gentemot Dhammakaya är att den utgör de rikas
buddhism, vilket för många tycks innebära ett flagrant brott mot en av
grundprincipen för buddhistisk verksamhet; ”sanghan måste älska alla thai”, som
en informant uttryckte det. En sangha som gör åtskillnad på thailändare och
thailändare bryter följaktligen mot ”de oegennyttiga omhändertagarnas kodex”,
dvs. den förbehållslösa kärlek till alla sina ”barn” (oavsett skepnad) som det
åligger Buddha, sanghan samt modern att gestalta. Den massiva kritik som
Dhammakaya har fått utstå har dock inte enbart rört deras rikemansbuddhism.
Från de intellektuellas håll har kritiken inte sällan gällt teologiska spörsmål,
eftersom abboten för Dhammakaya har gjort ett par minst sagt kontroversiella
uttalanden, då han bla. har påstått sig ha mött Buddha i ayatana nippan. Buddha
skulle mao. ha återfötts, vilket knappast utgör den dominerande uppfattningen
bland theravadabuddhister. Kritiken från journalister samt mindre bemedlade har
enligt min mening dock främst gällt abbotens ovilja att föra över de pengar han har
erhållit i meritgöring till alla buddhisters godo, dvs. till sanghan. Därmed har han
på ytterligare ett sätt brutit mot de oegennyttiga omhändertagarnas kodex, i och
med att han har agerat egennyttigt trots upprepade påpekande om det olämpliga i
det.
Munkars hanterande av de pengar som så ofta utgör lekfolkets meritgöring är
en känslig fråga. Det är av stor vikt för munkarna (som i analogi med Bloch och
ISSN 1653-6355.
131
Parrys resonemang kan betraktas som den långsiktiga sfärens aktörer) att de inte
framstår som lekfolk (den kortsiktiga sfärens aktörer), vilket inte minst gäller vid
hanterandet av pengar. Munken har i och med ordinationen givit ett
fattigdomslöfte, som förkroppsligas bla. genom morgonens allmosetur då han går
barfota. Att samma munk sedan kan ha byns dyraste bil till sitt förfogande utgör
inte den kontradiktion det vid första anblicken förefaller vara, eftersom bilen
vanligtvis inte betraktas som munkens personliga egendom utan tillhör sanghan.
Det hörs emellertid (trots dessa manövrar) ständigt röster om de oegennyttigas
egendomar, då dessa gör dem alltför lika lekfolket och därmed reducerar dem till
den kortsiktiga sfären aktörer, dvs. lekfolket. Därmed suddas även den åtskillnad
som genererar den så åtråvärda meriten ut varpå munken mister sitt
existensberättigande, eftersom han då inte längre utgör den reservoar av merit som
lekfolket kan tappa ur för inomvärldsliga syften. Oavsett om det gäller veckans
lottodragning eller beskydd på en längre resa, så vänder sig lekfolket till munkarna
för att bättra på sina möjligheter. Därmed inte sagt att de därutöver inte gör vad de
kan för att påverka sin situation. Det förhållande som råder förutsätter således att
den långsiktiga sfären står i förbindelse med den kortsiktiga (för att vara relevant
för denna sfärs aktörer samt utnyttja deras kreativitet), men att det är av största
vikt att framförallt den kortsiktiga sfärens aktörer uppfattar den långsiktiga sfärens
agenter som separerade från dem själva. Gör de inte det reduceras eller
tillintetgörs munkens generativa förmåga, vilket gör dem lika meritbringande som
ordinärt lekfolk, dvs. minimalt.
Trots den massiva tillväxt av den thailändska ekonomin som fortgick från 1960talet fram till 1997, förefaller det inte som om man permanent övertog
västerländska föreställningar om kapital som en generativ kategori. Med det
menar jag den i västerlandet organiserande föreställningen om att det ekonomiska
kapitalet genererar tillväxt i sig, och att inskränkningar i detta kapitals möjligheter
att verka medför försämrad utveckling. Om detta varit en under högkonjunkturen
vanligt förekommande uppfattning i Thailand övergår min kännedom, men det
förefaller i vart fall som om thailändarna i och med krisens verkningar har återvänt
till den generativa princip man traditionellt använt sig av; sanghan. Jag hörde
under min vistelse i landet heller inget tal om att en ökad konsumtion skulle vara
botemedlet mot den ekonomiska lågkonjunkturen, något som vanligtvis
framkommer i kulturer där det ekonomiska kapitalet blivit ”fetisherat”. Istället
betonades det religiösa kapitalets generativa verkan, vilket tog sig konkreta uttryck
i ökat antal tempelbesök samt det likaså tilltagande intresset för palistudier och
ordination i sanghan. Thailand blev trots moderniseringen sannolikt inte i någon
större omfattning avförtrollat − om man med det avser ett skifte av generativt
kapital − vilket inte minst framgår av den sammanfattning av thailändsk
majoritetsbuddhism jag föreslog i kapitel 2, de fyra vanliga sanningarna, där
suprahumana faktorer är tydliga. Ju högre upp man befinner sig i det religiösa
fältet desto större är individens generativa kraft, dvs. religiösa kapital. Buddha,
bhagavaten, är den mest generativa av dem alla eftersom han står högst upp i
hierarkin; därav värdet på hans reliker och hans ord i form av sutror. Därefter
följer i fallande skala sanghans toppmän och så småningom den ordinäre munken.
Lekmännen har mycket liten generativ kraft om ens någon. Kvinnor betraktas som
”countermagic”, dvs. som direkt skadliga för det empiriska fältets generativa kraft.
Ett annat exempel på den thailändska buddhismens suprahumana karaktär
utgör, som ovan antytts, munkarnas relation till kvinnor. Liksom bland merina på
Madagaskar har det för de thailändska buddhisterna – i och med moderniseringen
ISSN 1653-6355.
132
– blivit mycket viktigt att den djuriska eller potentiellt amoraliska sidan av
mänskligt beteende, såsom biologisk reproduktion och arbetsförmåga, hålls åtskild
den moraliskt högre stående och generativa sfären. Och liksom bland merina finns
det broar mellan sfärerna, där välfärd i form av pengar och förnödenheter förs
över till munkarna i utbyte mot välsignelse och merit. När munkar eller lekfolk
försöker använda sig av andra vägar än dessa broar, uppstår problem eftersom
åtskillnaden mellan sfärerna suddas ut. Likaså uppstår problem om det vid dessa
broar, som ritualer utgör, råder något tvivel om den moraliska hierarki som
proklameras. Detta inträffar dock sällan eftersom det är just vid ritualer som
formaliseringen och hierarkiseringen är som allra tydligast. Den strukturella
differentieringen som uppnås med skilda korpolekter, bruk av pali, samt en i
sanghans fall fysisk förbindelse med traditionens grundare i form av den tråd som
löper från buddhastatyn till den siste munk eller novis som närvarar, upprättar
den gemenskap med gudamänniskan Buddha som genererar merit.
Struktureringen av ritualerna i form av de så strikta förhållningsreglerna för
respektive kategori, utgör således inget självändamål utan snarare ett villkor för
ritualens effekt. Det förefaller rent av vara så att det är strukturen i sig som är
produktiv. Detta eftersom det inte kan finnas någon bro mellan de båda
verksamhetsområdena om det inte står klart att de utgör separata sfärer, vilket
genomförs då sanghan dels upprättar gemenskapen med Buddha, och dels
åtskillnaden gentemot lekfolket.
Vidare förefaller det finnas en skala av regelbrott där det betraktas som mindre
graverande att en munk arbetar fysiskt än att han försummar oegennyttan, dvs.
blir rik eller lever ett materiellt alltför välförsett liv, där avvikelser från celibatet
utgör det svåraste regelbrottet. Vissa regelbrott tycks således mer flagranta än
andra. Medan de förstnämnda avvikelserna kan resultera i utebliven meritgöring
eller rent av ökad meritgöring från delar av lekfolket, tycks få ha överseende med
munkars sexuella förbindelser med kvinnor. De tabun som upprättats för sådana
kontakter visar på en hierarkisk ordning bland reproducenterna; en ordning där
Buddha står överst, följd av sanghan och där kvinnan innehar bottenpositionen
bland människor. Till den reproduktiva funktionen är hårda etiska regler knutna
och munkens respektive kvinnans förmåga att verka i denna funktion, är starkt
avhängig efterföljandet av dessa regler.
Munken och det förföriska äpplet
Kritiken gentemot penga- och sexmunkar begränsar sig dock inte till sanghans
medlemmar. Indirekt riktas den även mot de kategorier av lekfolket som ”förser”
sanghan med det förföriska äpplet. Det finns av den orsaken anledning att
begrunda varför konflikten gentemot Dhammakaya men även skandalerna med
andra avvikande munkar florerade i den mängd som de gjorde från 1998 och
framåt. Som visats utgör sanghan en reservoar av merit lekfolket kan tappa ur för
inomvärldsliga syften, vilket således medför att det thailändska folkets och, inte
minst, nationens väl och ve är intimt förknippad med sanghans renhet. När
framgången uteblir – eller rent av slår tillbaka i form av arbetslöshet och
dubblerade skulder – intensifieras diskussionen om sanghans renhet (och därmed
dess meritgenererande förmåga), vilket inte minst visar sig i den eskalerade
diskussionen kring Dhammakaya då krisen drabbat så gott som var invånare.
Genom ett aktualiserande av munkars egennytta och den för munkar så ödesdigra
ISSN 1653-6355.
133
sexualiteten, betonar således lekfolket vikten av munkens rättfärdiga leverne, men
kritiken stannar inte vid det. Kritiken spiller även över på den del av samhället
som representerar det nya Thailand, vilket är intimt förknippat med Bangkok och
den livsstil där inte bara märkesvaror utgör identitetsmarkörer och där
kapitalistiska ideal är självklara, utan där även den kvinnliga sexualiteten blivit
mindre reglerad än vad den var för bara några årtionden sen. Detta inte minst av
den anledningen att det är kvinnor som till största delen utgör arbetskraften inom
den tillverknings- och serviceindustri som växte sig så stark under boomen. 414
Unga, ogifta kvinnor från Isaan kom att utgöra den huvudsakliga arbetskraften i
det snabbt expanderande Bangkok, vilket medförde att familjens möjlighet till
kontroll över döttrarnas sexualitet drastiskt minskade. Därtill kommer de för
medelklassens unga numera så vanliga universitetsstudierna, som även de medför
en minskad möjlighet till kontroll över döttrarnas sexualitet. Genom ett
aktualiserande av egennyttan och den kvinnliga sexualitetens förödande effekter
på sanghans medlemmar, riktas således inte enbart kritik gentemot de munkar
som faller för dessa frestelser, utan även gentemot dem som bryter mot de under
högkonjunkturen inte fullt lika självklara värderingar om reproduktion av den
sociala ordningen och vikten av kvinnans moraliska leverne. Demoniseringen av
sex- och pengamunkar utgör således inte enbart en kritik mot enskilda munkar,
utan även en kritik mot – eller snarare desperation över – det moderna samhällets
kulturella ideal, vilka efter den ekonomiska kollapsen uppfattas som än mindre
möjliga att förverkliga än tidigare. Man bör i analysen av kritiken mot
Dhammakaya således inte förglömma att rörelsens medlemmar till stor del består
av välbärgade thailändare. Den öppna hets mot de kinesiska minoriteterna som
skedde i Malaysia och Indonesien vid krisens början besparades Thailand, men det
förefaller mig inte uteslutet att den massiva kritik gentemot Dhammakaya som
kommit från i stort sett alla läger utom den välbärgade delen av medelklassen, dvs.
där huvudparten av Dhammakayas sympatisörer hör hemma, skulle kunna utgöra
en kanalisering av motsvarande konflikt. Det exogena argumentet, dvs. där det
nya Thailand framställs som något påverkat utifrån och inte som genuint thai, kom
från såväl kung som bonde och dryftades dels i betoningen av att vara
självförsörjande, och dels i idealiseringar av det agrara samhället. Man kan således
tala om situationer där om inte sociala motiv styr åberopandet av religiösa ideal, så
i vart fall går hand i hand med dessa.
414
Mills 1995
ISSN 1653-6355.
134
EPILOG
Det sociala fält som jag valt att benämna det empiriska fältet, hyser som alla fält
specifika spelregler och styrkeförhållanden. Faktorerna i modellen som inleder det
avslutande kapitlet är således inte jämbördiga, eftersom exempelvis
dharmaturismens inflytande inte kan likställas med stigberoendet och
konsekvenserna av moderniseringen av Thailand. Likväl påverkar såväl
dharmaturisterna som det akademiska studiet av buddhism den enskilde munkens
förhållande till det inhemska lekfolket, då de två kategorierna stundtals deltar i
den inombuddhistiska diskussionen om vad som utgör Buddhas lära eller ej.
Tyvärr ger dharmaturisterna genom sin intolerans gentemot regionala buddhismer
allt som oftast uttryck för fundamentalistiska uppfattningar. Denna intolerans har
det akademiska studiet av buddhism i mångt och mycket bidragit till, då såväl den
buddhologiska som den antropologiska forskningen traditionellt har gjort en
åtskillnad mellan en folklig och en renlärig tradition, där den förstnämnda
betraktas som i hög grad influerad av förbuddhistisk religion – vanligen benämnd
som animism och/eller brahmanism. Inte sällan uttrycks distinktionen mellan
folklig och renlärig buddhism i föreställningar om den sistnämndas
utomvärldslighet, dvs. en lära vars anhängare strävar efter nirvana eller
(åtminstone) en bättre återfödelse i kommande liv. Den folkliga traditionen
beskrivs som inomvärldslig, egoistisk eller rent av materialistisk, dvs. i avsaknad
av den intellektualism vi i väst håller så högt. När så västerländska forskare eller
på buddhologisk litteratur lässtinna dharmaturister möter thailändska buddhister,
blir reaktionen inte sällan besvikelse. Den holländske man och den australiensare
jag porträtterade i kapitel 2 är följaktligen långt ifrån unika i sitt tvivel på den
thailändska buddhismens autencitet. Det kan i det här sammanhanget nämnas att
en av de absolut vanligaste frågorna jag har hört västerlänningar ställa till
thailändska munkar, är om den thailändska buddhismen verkligen utgör Buddhas
lära.
Det finns dock tecken på ett stundande perspektivskifte inom buddhologin och
det skulle glädja mig om denna akademiska berättelse på ett eller annat sätt kan
bidra till det. Varje forskningsinriktning har sina begränsningar men den vikt som
den postorientalistiska diskursen fäster vid de talande subjekten tycks mig
lovande. Skulle en sådan metod och attitydförändring gentemot de praktiserande
buddhisterna sprida sig utanför den akademiska världen, kanske det även för
andra än anhängare till nyss nämnda diskurs blir uppenbart att extra virgin
buddhismen – den buddhism som existerade i den idylliska tiden före syndafallet då
gudamänniskan vandrade bland folket och då dennes lära och leverne voro ett – är
en konstruktion mer avhängig det samhälle studierna bedrivits/bedrivs i samt
(sen)orientalisternas position och metodologi, än något annat.
ISSN 1653-6355.
135
SUMMARY IN ENGLISH
This dissertation, based on 14 months of fieldwork carried out in central, northern
and north-eastern Thailand, focuses on laypeople’s demands on contemporary
Thai Theravada sangha. In the aftermath of the economic breakdown in 1997, an
intense discussion concerning the moral status of the sangha took place. The religious interests and demands clearly differ between different groups. What still
seems to unify these groups or classes of Buddhists, however, is their concern for
the sangha’s compliance with a few vinaya-rules. While a number of rules are considered of less or minor importance, the laypeople do not tolerate violations of the
chastity vow or keeping donations obtained in merit making for personal use.
In an attempt to move beyond the obvious, this dissertation applies an exchange theory to problematize the above. The discussion focuses on the importance of the sangha to appear as separated from ordinary people as possible. Two
separate but intimately related spheres exist in modern Thai society; a short-term
sphere where profit making, individual success, vitality and consumption of luxury goods are tolerated and even spoken for, and a long-term sphere concerned
with the reproduction of social and cosmic systems. While the latter sphere is regarded as morally positive, the former is, if not negative, at least morally ambiguous. If surplus (money, food and other gifts) is transferred from the short-term
sphere to the other sphere, however, it is not only considered a morally positive
act, but also as constituting an exchange of creativity. This exchange is attributed to
the separation of the spheres, which implies that if distinctions that reify them are
blurred, reactions will not be absent. While it is of utmost importance that the
monk does not behave like a layman, some contact between the categories which
personify these spheres must exist. Otherwise the sangha would not be of much
use to the followers. These connections, or bridges, mainly consist of rituals, in
which the creativity of the short-term sphere (money, food and other gifts) is exchanged for the creativity of the long-term sphere (merit).
The social structure of mainstream Thai Buddhist rituals reflects the amount of
religious capital the partakers possess. While the sangha’s possession of this capital
is dense, the commoner’s amount is next to nothing. For women it is even less,
since they are considered to be counter-magic. Restrictions concerning women’s
interaction with monks are not arbitrary, due to the notion that physical contact
between women and monks endanger the latter’s merit giving abilities, and thus
their main function in Thai society.
The monk’s concern with his non-laypeople behaviour makes him more or less
a negation of the male gender. While men in Thailand are allowed or even expected to “have some fun”, meaning casual sex and heavy drinking, women’s restrictions regarding the same are profound. Women are not allowed to enjoy, or
even touch, alcoholic beverages, and should not engage in premarital sexual contacts. Behaviours considered having a devastating effect on moral, such as drinking
or casual sex, are thus forbidden for both monks and women. In addition to this,
both categories could be considered caretakers, who in an unselfish manner are
expected to look after their “children”. Hence, as the mother ought to love all her
children without distinctions, the sangha ought to love all Thais regardless of
ISSN 1653-6355.
136
status, income etc. Whether a petty farmer or a tycoon should not matter; the
monks should always be at their devotee’s service. While these regulations certainly make the monk’s gender different from the layman’s, they also make it dangerously similar to the female gender – and risks of category transgressions are
usually countered with taboos.
When discussing sex- and money monks, the Thai Buddhists did not only question the moral status of the sangha. They also, indirectly, held it responsible for the
economic crisis. The status of the sangha is thus linked to the status of the nation.
While this certainly highlights the habitus of the monks, it simultaneously draws
attention to the laypeople which, like Eve, provided the sangha with the apple that
kicked humanity out of Eden. The Wat Phra Dhammakaya controversy could arguably be seen in this context. The majority of the movement’s followers consist of
affluent middleclass people; a section of Thai society dominated by the ethnic Chinese. Consequently, the questioning of the sangha that took place in the aftermath
of the economic crisis, could be seen as religiously as well as politically motivated.
The questions often indirectly raised in western academic and popular discourse, of who might be a Buddhist and what Buddhism is all about, are in this
dissertation dealt with in a non-normative way. Rejecting the normative approach
that characterise dominant buddhology, this study outlines a few characteristics,
the four common truths (as opposed to the four noble truths), of contemporary
mainstream Thai Buddhism. Beliefs in and practices oriented towards spirits, usually described as animism and/or brahmanism in (late)orientalist approaches, are
certainly not as alien to Buddhism as usually claimed by scholars. Though often
characterised as consumerism Buddhism, Dhammakaya is nothing but a Buddhism favoured by a section of Thai society, whose possession of economic and
cultural capital guide their “taste” of religion. In fact, the nirvana oriented and
world denying Buddhism favoured by the academic study of Buddhism seems less
related to Asian Buddhism than to the position and method of the scholars personifying the field. An unfortunate outcome of this habitus-biased approach is the
arrogant and somewhat fundamentalistic attitude towards contemporary Thai
Buddhists among Western dharma-tourists.
While acknowledging the importance of otherworldliness in contemporary
mainstream Thai Buddhism, the present study argues that a more accurate standpoint would be that the sangha are obliged to forsake the world in order to be relevant, as a field of merit, to the very same world. No shame falls on the wealthy
Thai Buddhist if s/he transfers some of the acquired wealth to the sangha, and
thereby not only receives religious but also social blessing in return. Hence the
extraordinary sums spent on merit making activities at Wat Dhammakaya. Likewise, no transgressions are committed by the monk who, regardless of the size of
obtained donations, only keep a small amount for himself and transfer the rest to
the sangha. The two spheres mentioned above are organically essential to each
other, and trespassing does not only endanger the individual monk’s reputation
and future merit giving abilities, but the entire sangha’s public identity and moral
authority. Though acknowledging this, some monks prefer the social dissonance
caused by non conformist behaviour to the cognitive dissonance, inflicted by negotiating with their ideal personal identity. Monks of the former inclination often find it
necessary to find sponsors outside the local community. As a result, the local Buddhists’ attempt to starve the transgressing monk out, by neglecting merit making,
fails.
Although so called postmodern attitudes such as consumer identity – i am what
ISSN 1653-6355.
137
I buy – and questioning of Buddhism as the great narrative, are easily spotted in
Thailand, modernity with its tendency to differentiation still characterise society.
While monks often criticise contemporary society, they seldom mention their ancestors’ participation in the modernizing process. The construction of “Thailand”
and a national identity would have been considerably harder if the state and the
sangha had not joined hands. When linking ethnicity to Buddhism, a strong and
almost all pervasive identity was constructed: To be a Thai is to be a Buddhist.
Needless to say, this excludes groups such as Muslims and ethnic Chinese. In the
aftermath of the economic crisis, the monks’ frequent demand for self sufficiency
echoes the nationalism of the past. While speaking for self sufficiency, monks do
not only express their concern for the Thai people; they also convey their desire for
an alternative society. With its focus on karma and hierarchies, metaphysical Buddhism was well adapted for ‘preglobal’ society, but not for contemporary democratised Thailand. Moreover, the sangha’s intimate affairs with past dictatorial regimes are not well seen among middleclass Thais. As a result, less adolescents and
men enter the sangha, and those who still do often come from poor and uneducated families, which do not only jeopardise the sangha’s social capital but their
donations as well. This would certainly have been a problem if not the economic
decline in 1997 dramatically changed the circumstances. In growing numbers Thais
returned to the temples they had more or less abandoned during the last decade of
the millennium. But they did not just come in regret of their “materialism” and
“greedy past”, or to listens to the monks’ talk of the importance of self-sufficiency.
They listened to monks’ chanting Pali, the word of the Buddha, and they donated
whatever they could to the long-term sphere. They did so in an effort to gain merit;
a much needed quality in the short-term sphere. Buddhism once again proved
indispensable for daily life.
ISSN 1653-6355.
138
LITTERATURFÖRTECKNING
Almond Ph.C.
1988, The British Discovery of Buddhism. Cambridge, New York: Cambridge
U.P.
Anderson B.
1993, Den föreställda gemenskapen: Reflexioner kring nationalismens ursprung och
spridning. Göteborg: Daidalos
Anguttara Nikaya (AN)
1995. Oxford: Pali Text Society
Asiaweek
Bangkok Post
Barker Ph.
1998, Michel Foucault: An Introduction. Edinburg: Edinburg U.P.
Barnekow S.
2003, Erfarenheter av Zen. Nora: Nya Doxa
Bechstedt H.D.
1993, ”Identity and Authority in Thailand”. Sid 293-322 i Reynolds C.J. (red.),
National Identity and its Defenders: Thailand, 1939-1989. Chiang Mai: Silkwoorm Books
Bell C.
1997, Ritual: Perspectives and Dimensions. New York & Oxford: Oxford U.P.
Bell Ch.
1928, The People of Tibet. Oxford: Clarendon Press
Bell S.
1998, “British Theravada Buddhism: Otherworldly Theories, and the Theory
of Exchange”, Sid 149-170 I Journal of Contemporary Religion, vol. 13, nr. 2
Bellah R.N.
1999, “Max Weber and World-Denying Love: A Look at the Historical Sociology of Religion”. Sid 277-304 i Journal of the American Academy of Religion
67/2
Benavides G.
1997, ”Magic, Religion, Materiality”. Sid 301-330 i Historical Reflections/Réflexions Historiques, vol. 23, nr. 3
de Beauvoir S.
1992, Mandarinerna. Stockholm: Norstedts
Beyer P.
1997, Religion and Globalization. London, Thousand Oaks, New Delhi: SAGE
Publications
Bloch M.
1989, Ritual, History and Power: Selected Papers in Anthropology. London: Athlone
1995, “The symbolism of money in Imerina”. Sid 165-190 i Parry J. & Bloch
M. (red.), Money & the Morality of Exchange. Cambridge: Cambridge U.P.
Bloch M. & Parry J.
ISSN 1653-6355.
139
1995, “Introduction: money and the morality of exchange”. Sid 1-32 i Parry J.
& Bloch M. (red.), Money & the Morality of Exchange. Cambridge: Cambridge
U.P.
Bourdieu P.
1991a, “Genesis and Structure of the Religious Field“. Sid 1-44 i Calhoun C.
(red.), Comparative Social Research, vol. 13. Greenwich: Jai Press Inc
1991b, Kultur och kritik, Göteborg: Daidalos
1992, ”Thinking About Limits”. Sid 37-49 i Theory, Culture & Society, vol. 9(1),.
London, Newbury Park and New Delhi: SAGE
2004, Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste. New York and
London: Routledge
Bowie K.
1997, Rituals of National Loyalty: An Anthropology of the State and the Village
Scout Movement in Thailand. New York: Columbia U.P.
1998, “The Alchemy of Charity: Of Class and Buddhism in Northern Thailand”. Sid 469-481 i American Anthropologist, vol. 100 (2).
Bowman G.
1997, ”Identifying vs. identifying with ’the Other’: reflections on the siting of
the subject in anthropological discourse”. Sid 34-50 i James A., Hockey J. &
Dawson A. (red.), After Writing Culture: Epistemology and Praxis in Contemporary Anthropology. London & New York: Routledge
Brnic A.
2002, Speaking of Nationality: On Narratives of National Belonging and the ‘Imigrant’. Doctoral Dissertation: Göteborg University, Department of Sociology
Brohm J.
1973, “Buddhism and Animism in a Burmese Village”. Sid 140-156 i McAlister J.T (red.), Southeast Asia: The Politics of National Integration. New York:
Random House
Bunnag J.
1973, Buddhist Monk, Buddhist Layman: A Study of Urban Monastic Organization
in Central Thailand. Cambridge: Cambridge U.P.
1993, ”The Way of the Monk and the Way of the World: Buddhism in Thailand, Laos and Cambodia”. Sid 159-170 i Bechert H. & Gombrich R. (red.),
The World of Buddhism: Buddhist Monks and Nuns in Societry and Culture. London: Thames and Hudson Ltd
Burke P.
1997, Varieties of Cultural History. Ithaca, New York: Cornell U.P.
Chaiwat Satha-Anand
1994, “Hijab and Moments of Legitimation: Islamic Resurgence in Thai Society”. Sid 279-300 i Keyes Ch., Kendall L. & Hardacre H. (red.), Asian Visions
of Authority: Religion and the Modern States of East and Southeast Asia. Honolulu: University of Hawaii Press
Ch’en K.S.
1973, Buddhism in China: A Historical Survey. Princeton: Princeton U.P.
Clifford J.
1988, The Predicament of Culture: Twentieth-Century Ethnography, Literature,
and Art. Cambridge (Massachusetts), London: Harvard U.P.
Clifford J. & Marcus G.E.
1986, Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley: University of California Press
ISSN 1653-6355.
140
Cohen P.T.
2000, “A Buddha Kingdom in the Golden Triangle: Buddhist Revivalism and
the Charismatic Monk Khruba Bunchum”. Sid 141-154 i The Australian Journal of Anthropology, 11:2
Comaroff J.
1994, “Defying Disenchantment: Reflections on Ritual, Power, and History”.
Sid 301-314 i Keyes Ch., Kendall L. & Hardacre H. (red.), Asian Visions of Authority: Religion and the Modern States of East and Southeast Asia. Honolulu:
University of Hawaii Press
Connerton P.
1992, How Societies Remember. Cambridge, New York: Cambridge U.P.
Cook N.
1998, “Dutiful daughters’, estranged sisters: women in Thailand”, i Sen K. &
Stivens M. (red.), Gender and Power in Affluent Asia, London & New York:
Routledge
Cozort D.
2003, “The Making of the Western Lama”. Sid 221-248 i Heine S. & Prebish
Ch. (red.), Buddhism in the Modern World: Adaptations of an Ancient Tradition.
Oxford, New York: Oxford U.P.
Cummings J.
1999, Lonely Planet: Thailand. Melbourne, Oakland, London, Paris: Lonely
Planet Publications
Dalai Lama
1995, The World of Tibetan Buddhism: An Overview of Its Philosophy and Practice.
Boston: Wisdom Publications
Dancy J.
1991, Introduction to Contemporary Epistemology. Oxford: Basil Blackwell Ltd.
Dube L.
1997, Women and Kinship: Comparative Perspectives on Gender in South and
South-East Asia. Tokyo, New York: United Nations University Press
The Economist
Ekachai Sanitsuda
1999, “What is the status of women in Buddhism”. Sid 227-234 i Socially Engaged Buddhism for the New Millenium: Essays in honor of The Ven. Phra Dhammapitaka (Bhikkhu P.A. Payutto) On his 60th birthday anniversary. Bangkok: The
Sathirakoses – Nagapradipa Foundation & Foundation For Children
Embree J.F.
1973, “Thailand-A loosely structured system”. Sid 234-249 i McAlister (red.),
Southeast Asia, The Politics of National Integration. New York: Random House
Eriksen Th.H.
2004, Rötter och fötter: Identitet i en ombytlig tid. Stockholm: Nya Doxa
Evans G.
2002, “Immobile Memories: Statues in Thailand and Laos”. Sid 154-184 i Tanabe S. & Keyes C. (red.), Cultural Crisis and Social Memory: Modernity and
Identity in Thailand and Laos. Honolulu: University of Hawaii Press
Evers H-D.
1972, Monks, Priests and Peasants: A study of Buddhism and social structure in
central Ceylon. Leiden: Brill
ISSN 1653-6355.
141
Featherstone M.
1991, “Consumer Culture, Postmodernism, and Global Disorder”. Sid ixxxiii i Robertson R. & Garrett W.R. (red.), Religion and Global Order. New
York: Paragon House Publishers
Foucault M.
1980, Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings 1972-1977. New
York: Pantheon Books
Friedman J.
1994, ”Modernitetens implosion: Den förrädiska samtiden”, Kulturen i den
globala byn, AEGIS
1996, “Narcissism, roots and postmodernity: the construction of selfhood in
the global crisis”. Sid 331-366 i Lash S. & Friedman J. (red.), Modernity and
Identity. Oxford: Blackwell
Fronsdal E.
1993, “Theravada Spirituality in the West”. Sid 482-495 i Yoshinori T. (red.),
Buddhist Spirituality. New York: Crossroad
Garrettt W.R. & Robertson R.
1991, “Religion and Globalization: An Introduction”. Sid ix-xxiii i Robertson
R. & Garrett W.R. (red.), Religion and Global Order. New York: Paragon
House Publishers
Gellner D.N.
1992, Monk, Householder, and Tantric Priest: Newar Buddhism and its Hierarchy
of Ritual. Cambridge, New York: Cambridge U. P.
Geertz C.
1979, “Religion as a cultural system”. Sid 78-89 i Lessa W.A. & Vogt E.Z.
(red.), Reader in Comparative Religion: An Anthropological Approach. New York:
Harper
Collins Publishers
1993, Local Knowledge: Further Essays in Interpretive Anthropology. London:
Fontana Press
Gombrich R.
1994, Theravada Buddhism: A Social History from Ancient Benares to Modern Colombo. London & New York: Routledge
Graham W.A.
1993, Beyond the Written Word: Oral aspects of scripture in the history of religion.
Cambridge: Press Syndicate of the University of Cambridge
Gross R.M.
1995, Buddhism after Patriarchy: A Feminist History, Analysis, and Reconstruction of Buddhism. Delhi: Sri Satguru Publications
Habbe P.
2005, Att se och tänka med ritual: Om kontrakterande ritualer i isländska släktsagor.
Lund: Nordic Academic Press
Hacking I.
1991, Representing and intervening: Introductory topics in the philosophy of natural science. Cambridge, New York: Cambridge U.P.
Hallisey Ch.
1995, “Roads Taken and Not Taken in the Study of Theravada Buddhism”.
Sid 31-62 i Lopez D. (red.), Curators of the Buddha: The Study of Buddhism under Colonialism. Chicago and London: The University of Chicago Press
ISSN 1653-6355.
142
Hammalawa Saddhatissa
1997, Buddhist Ethics. Boston: Wisdom Publications
Hammer O.
2000, Claiming Knowledge: Strategies of Epistemology from Theosophy to the New
Age. Doctoral Dissertation, Lund University
Harris I.
1999, ”Buddhism and Politics: Textual and Historical Roots”. Sid 1-25 i Harris I. (red.), Buddhism and Politics in Twentieth-Century Asia. London: Pinter
Harrison R.
1999, “The Madonna and the Whore: Self/”Other” Tensions in the Characterization of the Prostitute by Thai Female Authors”. Sid 243-260 i Jackson
P.A. & Cook N.M. (red.), Gender & Sexualities in Modern Thailand. Chiang Mai:
Silkworm Books
Harvey P.
1995a, An introduction to Buddhism: Teachings, history and practices. Cambridge,
New York: Cambridge U.P.
1995b, The Selfless Mind: Personality, Consciousness and Nirvana in Early Buddhism. Richmond: Curzon Press
Hastrup K.
1989, “Kultur som analytisk begreb”, i Hastrup K. (red.), Kulturanalyse.
Köpenhamn
Haynes J.
1999, ”Introduktion”. Sid 3-27 i Haynes J. (red.), Religon, Globalization and Political Culture in the Third World. Houndmills, Basingstoke, Hampshire &
London: Macmillan Press Ltd.
Hefner R.
1994, “Reimagined Community: A Social History of Muslim Education in
Pasuruan, East Java”. Sid 75-98 i Keyes, Kendall & Hardacre (red.), Asian Visions of Authority: Religion and the Modern States of East and Southeast Asia.
Honolulu: University of Hawaii Press
Heikkilä-Horn M-L.
1996, Santi Asoke Buddhism and Thai State Response. Åbo: Åbo Akademis
förlag
Hong L.
1998, “Of Consorts and Harlots in Thai Popular History”. Sid 333-353 i The
Journal of Asian Studies 57, nr. 2
Hornborg A-C.
2001, A Landscape of Left-Overs: Changing Conceptions of Place and Environment
among Mi’kmaq Indians of Eastern Cananda. Stockholm: Almqvist & Wiksell
International
Hubbard J.
1998, “Embarrasing Superstition, Doctrine, and the Study of New Religious
Movements”. Sid 59-92 i Journal of the American Academy of Religion 66/1
Humphrey C. & Laidlaw J.
1994, The archetypal actions of ritual: A theory of ritual illustrated by the Jain rite
of worship. Oxford: Clarendon Press
ICA-kuriren
Jackson M.
1989, Paths Toward a Clearing: Radical Empiricism and Ethnographic Inquiry.
Bloomington, Indianapolis: Indiana University Press
ISSN 1653-6355.
143
Jackson P.A.
1989, Buddhism, Legitimation, and Conflict: The Political Functions of Urban Thai
Buddhism. ISEAS
1991, “Thai Buddhist Identity: Debates on the Triphuum Phra Ruang”. Sid
191-232 i Reynolds C.J. (red.), National Identity and its Defenders: Thailand,
1939-1989. Chiang Mai: Silkwoorm Books
1997, “Withering centre, flourishing margins: Buddhism’s changing political
roles”. Sid 75-93 i Hewison K (red.), Political Change in Thailand: democracy
and participation. London & New York: Routledge
Jacobsen K.A.
2002, Buddhismen: Religion, historia, liv. Stockholm: Natur och Kultur
Ji Ungpakorn
1997, The struggle for democracy and social justice in Thailand. Arom Pongpangan Foundation
Kabilsingh Chatsumarn
1991, Thai Women in Buddhism. Berkeley: Parallax Press
Kamala Tiyanavich
1997, Forest Recollections: Wandering Monks in Twentieth-Century Thailand.
Honolulu: University of Hawai’i Press
Kasian Tejapira
2002, “The Postmodernisation of Thainess”. Sid 202-230 i Tanabe S. & Keyes
Ch. (red.), Cultural Crisis and Social Memory: Modernity and Identity in Thailand
and Laos. Honolulu: University of Hawaii Press
Kay D.N.
2004, Tibetan and Zen Buddhism in Britain: Transplantation, Development and
Adaptation. London & New York: RoutledgeCurzon
Kaysen S.
2000, Girl, Interrupted. London: Virago Press
Keyes C.
1971, “Buddhism and National Integration in Thailand”. Sid 551-567 i Journal
of Asian Studies 30, nr. 3 (May)
1986, “Ambigious Gender: Male Initiation in a Northern Thai Buddhist Society”. Sid 66-95 i Bynum C.W. (red.), Gender and Religion. Boston: Beacon
Press
1995, The Golden Peninsula; Culture and Adaptation in Mainland Southeast Asia.
Honolulu: University of Hawaii Press
1999, “Moral Authority of tha Sangha and Modernity in Thailand: Sexual
scandals, sectarian dissent, and political resistance”. Sid 121-147 i Socially
Engaged Buddhism for the New Millenium: Essays in honor of The Ven. Phra
Dhammapitaka (Bhikkhu P.A. Payutto) On his 60th birthday anniversary. Bangkok:
The Sathirakoses – Nagapradipa Foundation & Foundation For Children
Keyes Ch., Kendall L. & Hardacre H.
1994, “Introduction: Contested Visions of Community in East and Southeast
Asia”. Sid 1-18 i Keyes, Kendall & Hardacre (red.), Asian Visions of Authority:
Religion and the Modern States of East and Southeast Asia. Honolulu: University
of Hawaii Press
King R.
1999, Orientalism and Religion: Postcolonial Theory, India and ‘The Mystic East’.
London and New York: Routledge
ISSN 1653-6355.
144
Kirsch A.Th.
1973, “The Thai Buddhist Quest for Merit”. Sid 188-201 i McAlister J.T (red.),
Southeast Asia: The Politics of National Integration. New York: Random House
1977, “Complexity in the Thai Religious System: An Interpretation”. Sid 239266 i Journal of Asian Studies vol. XXXVI, nr. 2
Knodel J., Chanpen Saengtienchai, VanLandingham M. & Lucas R.
1999, ”Sexuality, Sexual Experience, and the Good Spouse: Views of Married
Thai Men and Women”. Sid 93-113 i Jackson P.A. & Cook N.M. (red.), Gender
& Sexualities in Modern Thailand. Chiang Mai: Silkworm Books
Kundera M.
1991, Immortality. Faber and Faber
Lakoff G.
1987, Women, Fire, and Dangerous Things: What Categories Reveal about the
Mind. Chicago, London: The University of Chicago Press
Layder D.
1995, Understanding Social Theory. London, Thousand Oaks, New Delhi:
SAGE Publications
1998, Sociological Practice: Linking Theory and Social Research. London,
Thousand Oaks, New Delhi: SAGE Publications
Lindberg Falk M.
2002, Making Fields of Merit: Buddhist Nuns Challenge Gendered Orders in Thailand. Göteborg: Göteborg University, Department of Social Anthropology
2004, “Thailändsk bhikkhuni sangha: Mor och dotter förändrar den
monastiska ordningen”. Sid 21-35 i Chakra nr. 1
Lopez D.
1995, ”Introduction”. Sid 1-30 i Lopez D. (red.), Curators of the Buddha: The
study of Buddhism under colonialism. Chicago and London: The University of
Chicago Press
Macdonald S.
1997, ”The Museum as mirror”. Sid 161-176 i James A., Hockey J., & Dawson
A. (red.), After Writing Culture: Epistemology and Praxis in Contemporary Anthropology. London & New York: Routledge
Mahachulalongkornvidyaalai
1972, ”General Information”, Kurusapha Press, Bangkok, citerad i Somboon
Suksamran 1977, Political Buddhism in Southeast Asia: The Role of the Sangha in
the Modernization of Thailand. London: C. Hurst & Company
Mahaparinibbanasutta
McCargo D.
1999, “The Politics of Buddhism in Southeast Asia”. Sid 213-239 i Haynes J.
(red.), Religion, Globalization and Political Culture in the Third World. Houndmills, Basingstoke, Hampshire & London: Macmillan Press Ltd.
2000, Politics and the Press in Thailand: Media Machinations. London and New
York: RoutledgeCurzon
McVey R.
2000, “Of Greed and Violence and Other Signs of Progress”. Sid 1-29 i
McVey (red.), Money & Power in Provincial Thailand. Chiang Mai: Silkworm
Books
Mehta G.
1993, Karma Cola. New Delhi: Penguin Books India
ISSN 1653-6355.
145
Metcalf F.A.
2002, “The Encounter of Buddhism and Psychology”. Sid 348-364 i Prebish
Ch.S. & Baumann M. (red.), Westward Dharma: Buddhism beyond Asia. Berkeley & Los Angeles: University of California Press
Mills M.B.
1995, ”Attack of the Widow Ghosts: Gender, Death, and Modernity in
Northeast Thailand”. Sid 244-273 i Ong A. & Peletz M.G. (red.), Bewitching
Women, Pious Men. Berkeley, Los Angeles, London: University of California
Press
1997, ”Contesting the margins of modernity: women, migration, and consumption in Thailand”. Sid 37-61 i American Ethnologist 24 (1)
Moberg E.
2003, “Kvinnans villkorliga frigivning”. Sid 11-26 i Moberg E., Prima materia:
texter i urval. Stockholm: Ordfronts förlag
Morgan K.W.
1993, The Path of the Buddha: Buddhism Interpreted By Buddhists. Delhi: Motilal
Banarsidass
Muecke M.A.
1995, “Trust, Abuse of Trust, and Mistrust among Cambodian Refugee
Women: A Cultural Interpretation”. Sid 36-55 i Daniel E.V. & Knudsen J.Ch.
(red.), Mistrusting Refugees. Berkeley. Los Angeles, London: University of
California Press
Mulder N.
1994, Inside Thai Society: An Interpretation of Everyday Life. Bangkok: D.K
Bookhouse
Munslow A.
1997, Deconstructing History. London and New York: Routledge
The Nation
Neher C.D & Marlay R.
1995, Democracy and Development in Southeast Asia: The Winds of Change.
Boulder: Westview Press
Newsweek
Nishii R.
2002, “Social Memory as it Emerges: A Consideration of the Death of a
Young Convert on the West Coast in Southern Thailand”. Sid 231-242 i Tanabe S. & Keyes C. (red.), Cultural Crisis and Social Memory: Modernity and
Identity in Thailand and Laos. Honolulu: University of Hawaii Press
Norstedts svenska Ordbok: En ordbok för alla
2003. Göteborg: Språkdata och Norstedts Ordbok
Odzer C.
1994, Patpong Sisters: An American Woman’s View of the Bangkok Sex World.
New York: Blue Moon Books
Otterbeck J.
2000, Islam på svenska: Tidskriften Salaam och islams globalisering. Stockholm:
Almqvist & Wiksell International
Pattaratorn Chirapravati
1997, Votive Tablets in Thailand: Origin, Styles, and Uses. Kuala Lumpur, Oxford, New York: Oxford U.P.
ISSN 1653-6355.
146
Pedersen P.
2001, “Tibet, Theosophy, and the Psychologization of Buddhism”. Sid 151166 i Dodin Th. & Räther H. (red.), Imagining Tibet: Perceptions, Projections, &
Fantasies. Boston: Wisdom Publications
Phongpaichit P. & Baker C.
1998, Thailand’s boom and bust. Chiang Mai: Silkworm Books
2000, Thailand’s Crisis. Chiang Mai: Silkworm Books
2004, Thaksin: The Business of Politics in Thailand. Copenhagen: NIAS
Phra Dhammapidok (Prayudh Payutto)
1998, The World Buddhist Propagation Conference 6-8 April 1998 in Kyoto, Japan:
A Buddhist Solution for Twenty-first Century. Bangkok: Mahachulalongkornrajavidyalaya University
Phra maha Phidhura Vainusarana [Pithoon]
1991, Buddhism in Thailand: Its Impact on Thai Life. Ph D. Thesis, Marathwada
University, India
Phra Rajavaramuni (Phrayudh Payutto)[Dhammabidok]
1990, Thai Buddhism in the Buddhist World. Mahachulalongkorn Buddhist
University
Piltz Å.
2001, ”Politisk motivation bakom religiösa uttryck: tibetansk buddhism som
politiskt medel”. Sid 30-41 i Årsbok 2001: Vetenskapssocieteten i Lund
2005, Seger åt Tibet: Den tibetanska diasporan och den religiösa nationen. Avhandling i religionshistoria: Lunds Universitet
Potter S.H.
1979, Family Life in a Northern Thai Village: A Study in the Structural Significance of Women. Berkely, Los Angeles, London: University of California Press
Quigley D.
1997, ”Deconstructing colonial fictions? Some conjuring tricks in the recent
sociology of India”. Sid 103-121 i James A., Hockey J. & Dawson A. (red.),
After Writing Culture: Epistemology and Praxis in Contemporary Anthropology.
London & New York: Routledge
Rex J.
1993, “Religion and Ethnicity in the Metropolis”. Sid 17-28 i Barot R. (red.),
Religion and Ethnicity: Minorities and Social Change in the Metropolis. Kampen:
Kok Pharos Publishing House
Reynolds C.J.
1993a (red.), National Identity and its Defenders: Thailand, 1939-1989. Chiang
Mai: Silkwoorm Books
1993b, “Introduction: National Identity and its Defenders”. Sid 1-40 i Reynolds C.J. (red.), National Identity and its Defenders: Thailand, 1939-1989.
Chiang Mai: Silkwoorm Books
1995, “State poetics and civil rhetoric: a nineteenth-century poem and its critics”. Sid 15-36 i Manas Ch. & Turton A. (red.), Thai constructions of knowledge.
London: SOAS
Reynolds F.E.
1977, “Civic Religion and National Community in Thailand”. Sid 267-282 i
Journal of Asian Studies, vol XXXVI, nr. 2
Rhys Davids T.W.
1987, Buddhist India. New Delhi: Motilal Banarsidass
ISSN 1653-6355.
147
Robertson R.
1991, “Globalization, Modernization, and Postmodernization: The Ambiguous Position of Religion”. Sid 281-291 i Robertson R. & Garrett W.R. (red.),
Religion and Global Order. New York: Paragon House Publishers
Robinson R.H. & Johnson W.L.
1982, The Buddhist Religion: A Historical Introduction. Belmont: Wadsworth
Publishing Company
Rosaldo R.
1993, Culture and Truth: The Remaking of Social Analysis. London: Routledge
Rosaldo M.Z. & Atkinson J.M.
1979, ”Man the Hunter and Woman: Metaphors for the Sexes in Ilongot
Magical Spells”. Sid 129-140 i Lessa W.A. & Vogt E.Z. (red.), Reader in Comparative Religion: An Anthropological Approach. New York: Harper Collins
Publisher
Rutnin M.
1978, “The Change in the Role of Women in Contemporary Thai Literature”.
Sid 101-109 i East Asian Cultural Studies 17 (1-4)
Said E.W.
1993, Orientalism. Stockholm: Ordfront
Saitip Sukatipan
1995, “Thailand: The Evolution of Legitimacy”. Sid 193-223 i Alagappa M.
(red.), Political Legitimacy in Southeast Asia: The Quest for Moral Authority.
Stanford: Stanford U.P.
Samudavanija Chai-Anan
1997, ”Old soldiers never die, they are just bypassed: The Military, bureaucracy and globalisation”. Sid 42-57 i Hewison K (red.), Political Change in Thailand: Democracy and Participation. London and New York: Routledge
Scott J.
1976, The Moral Economy of the Peasant: Rebellion and Subsistence in Southeast
Asia. New Haven & London: Yale U.P.
1992, Domination and the Arts of Resistance: Hidden Transcripts. New Haven &
London: Yale U.P.
Seeds of Peace vol 15, nr. 1, Jan-Apr 2542 (1999)
Sered S.S.
2001, “Religiously doing Gender: The Good Woman and the Bad Woman in
Israeli Ritual Discourse”. Sid 153-176 i Method & Theory in the Study of Religion 13
Sivaraksa Sulak
1995, Thai Buddhist reponses to the AIDS’ Crisis. SEM Occasional Papers VI,
Santi Pracha Dhamma Institute
Skilton A.
2001, A Concise History of Buddhism. Birmingham: Windhorse Publications
Skinner W.G.
1973, “Chinese Assimilation and Thai Politics”. Sid 383-398 i McAlister J.T.
(red.), Southeast Asia: The politics of National Integration. New York: Random
House
Somboon Suksamran
1977, Political Buddhism in Southeast Asia: The Role of the Sangha in the Modernization of Thailand. London: C. Hurst & Company
Soraj Hongladarom
ISSN 1653-6355.
148
1998, “Buddhism and Human Rights in the Thoughts of Sulak Sivaraksa and
Phra Dhammapidok (Prayudh Prayutto)”. Sid 97-110 i Keown D., Prebish
Ch. & Husted W. (red.), Buddhism and Human Rights. Richmond: Curzon
Press
Southwold M.
1983, Buddhism in Life: The Anthropological Study of Religion and the Sinhalese
Practice of Buddhism. Manchester: Manchester U.P.
Sparkes S.
1997, Blood and Merit: A Comparison of Gender and Cosmology of Isaan and Shan
Communities in Thailand. Doctoral dissertation, University of Oslo
Sveriges Radio P1
Swartz D.
1997, Culture and Power: The Sociology of Pierre Bourdieu. Chicago & London:
University of Chicago Press
Swearer D.K.
1995, The Buddhist World of Southeast Asia. Albany: State University of New
York Press
1999, “Centre and Periphery: Buddhism and Politics in Modern Thailand”.
Sid 194-228 i Harris I. (red.), Buddhism and Politics in Twentieth-century Asia.
London: Pinter
2003, “Aniconism Versus Iconism in Thai Buddhism”. Sid 9-26 i Heine S. &
Prebish Ch. (red.), Buddhism in the Modern World: Adaptations of an Ancient
Tradition. Oxford, New York: Oxford U.P.
Tambiah S.J.
1968, “The Ideology of Merit” i Leach E. (red.), Dialectic in Practical Religion,
Cambridge Papers in Social Anthropology
1977, World Conquerer and World Renouncer: A Study of Buddhism and Polity in
Thailand Against a Historical Background. Cambridge: Cambridge U.P.
1992, Buddhism Betrayed?: Religion, Politics, and Violence in Sri Lanka. Chicago
& London: The University of Chicago Press
1996a, Magic, science, religion, and the scope of rationality. Cambridge , New
York: Cambridge U.P.
1996b, “A Performative Approach to Ritual”. Sid 495-511 i Grimes R.L. (red.),
Readings in Ritual Studies. Prentice Hall
Tanabe S.
1995, “Spirits, power and the discourse of female gender”. Sid 183-212 i Manas Ch. & Turton A. (red.), Thai constructions of knowledge. London: SOAS
2002, “The Person in Transformation: Body, Mind and Cultural Appropriation”. Sid 43-67 i Tanabe S. & Keyes C. (red.), Cultural Crisis and Social Memory: Modernity and Identity in Thailand and Laos. Honolulu: University of Hawaii Press
Tanabe S. & Keyes Ch.
2002, “Introduction”. Sid 1-39 i Tanabe S. & Keyes C. (red.), Cultural Crisis
and Social Memory: Modernity and Identity in Thailand and Laos. Honolulu:
University of Hawaii Press
Tannenbaum N.
1999, “Buddhism, Prostitution, and Sex: Limits on the Academic Discourse
on Gender in Thailand”. Sid 243-260 i Jackson P.A. & Cook N.M. (red.), Gender & Sexualities in Modern Thailand. Chiang Mai: Silkworm Books
ISSN 1653-6355.
149
Taylor J.L.
2001, ”Embodiment, nation, and religio-politics in Thailand”. Sid 129-147 i
South East Asia Research, 9 (2)
Terwiel B.J.
1976, “A Model for the Study of Thai Buddhism”. Sid 391-403 i Journal of
Asian Studies XXXV, nr. 3
1994, Monks and Magic: An Analysis of Religious Ceremonies in Central Thailand.
Bangkok: White Lotus
Thongchai Winichakul
1994, Siam Mapped: A History of the Geo-body of a Nation. Honolulu: University
of Hawaii Press
Thorbjornsrud B.
2001, “Academic Nomadism: The Relationship Between Social Anthropology and History of Religion”. Sid 204-223 i NUMEN, vol. 48
Turner B.
1991, Religion and Social Theory. London, Newbury Park, New Delhi: SAGE
Publications
Turton A.
1995, “State poetics and civil rhetoric”. Sid 1-14 i Manas & Turton (red.), Thai
constructions of knowledge. London: SOAS
Tweed Th.A.
2002, “Who Is a Buddhist?”. Sid 17-33 i Prebish Ch.S. & Baumann M. (red.),
Westward Dharma: Buddhism beyond Asia. Berkeley & Los Angeles: University
of California Press
Unger D.
1998, Building Social Capital in Thailand: Fibers, Finance, and Infrastructure.
Cambridge & New York: Cambridge U.P.
Wallman S.
1997, ”Appropriate anthropology”. Sid 244-263 i James A., Hockey J., &
Dawson A. (red.), After Writing Culture: Epistemology and Praxis in Contemporary Anthropology. London & New York: Routledge
Warne R.R.
2001, “Introduction: Gender and the Study of Religion”. Sid 141-142 i Method
& Theory in the Study of Religion 13
Warner R. & Gayley H.
1999, “Feminism and Buddhism in Thailand: The Spiritually-Based Social
Action of Chatsumarn Kabilsingh”. Sid 213-226 i Socially Engaged Buddhism
for the New Millenium: Essays in honor of The Ven. Phra Dhammapitaka (Bhikkhu
P.A. Payutto) On his 60th birthday anniversary. Bangkok: The Sathirakoses –
Nagapradipa Foundation & Foundation For Children
Webb K.
1995, An Introduction to Problems in the Philosophy of Social Sciences. London:
Pinter
Whittaker A.
2004, Abortion, Sin and the State in Thailand. London & New York: Routledge
Wright J.
1991, The Balancing Act: A History of Modern Thailand. Bangkok: Asia Books
Wyatt D.K.
1996, Studies in Thai History: Collected Articles. Chiang Mai: Silkworm Books
ISSN 1653-6355.
150