Mujeres migrantes entre dos mundos. Influencia y poder en el

ANA LÓPEZ LINDSTRÖM
Mujeres migrantes entre dos
mundos. Influencia y poder en el
matrimonio transnacional,
Altafulla, FIMAM, 2008
(ISBN: 978-84-612-3527-8)
MUJERES MIGRANTES ENTRE DOS
MUNDOS. INFLUENCIA Y PODER EN EL
MATRIMONIO TRANSNACIONAL.
Ana López Lindström
Dirección:
Eva Evers Rosander
Bernabé López García
Departamento de Antropología Social y Pensamiento Filosófico
Español
Universidad Autónoma de Madrid
A leila, fatima y buzaina, protagonistas de esta tesis y autoras de su propia vida.
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A
G
R
A
D
E
C
I
M
I
E
N
T
O
S
Esta investigación se ha desarrollado entre los años 1997 y 2005 en España,
Marruecos y Suecia. Durante todo este tiempo y espacio geográfico son
muchas las personas que me han acompañado, alojado, ayudado, asesorado,
cuidado y alimentado. Sin ellas este trabajo no hubiera sido posible ni tan grato
como ha llegado a ser.
Como la Ithaca de Kavafis, la tesis ha estado en mi mente siempre, pero el
viaje no ha sido apresurado y he ganado en el camino todas las riquezas del
trayecto. Así como las personas. Aquellas que nombro a continuación y a otras
muchas que me disculparán por su ausencia.
Leila, Fatima y Buzaina son las protagonistas de esta historia. Ellas me han
hecho partícipe de sus vidas y me han enseñado tanto o más que los libros.
Como no podía ser de otra manera, a ellas va dedicada esta tesis. A las
familias marroquíes, como las de Leila, Fatima y Buzaina, la familia de Ahmed
Rahmouni y Zohra Miftah en Chefchauen, o la familia Rochdi en Salé, que me
han acogido en Marruecos y en Madrid, me han alimentado física y
espiritualmente, me han tratado como una hija y una hermana y me han
llamado tantas veces para interesarse por mí y opinar en mi ‘libro’. Pero sobre
todo me han permitido entrar en su intimidad y descubrir que en todas las
familias hay momentos de risa en la cocina.
En el ámbito universitario tengo que agradecer el apoyo de mis compañeros y
compañeras del Taller de Estudios Internacionales Mediterráneos Ana Planet y
Miguel Hernando, Laura Mijares, María José Sánchez, Rita Faria, Alicia del
Olmo, Luciano Zaccara y Puerto García que han estado ahí siempre para leer,
hablar, prestarme libros y animarme.
Muy especialmente a Ángeles Ramírez Fernández, que inspiró esta tesis antes
de que fuera una idea y me ha guiado hasta el final.
El Foro de Investigadores del Mundo árabe Musulmán (FIMAM) ha sido un
espacio de intercambio científico y humano excelente. Y tan divertido.
3
En la Universidad de Uppsala he de agradecer el apoyo, cariño y
acompañamiento de Suzanne Olsson, Awa Ba y Pia Karlsson.
Otras personas que he conocido en este ámbito académico y de las que he
aprendido mucho son Laura Feliu, Mokhtar el Harras, Natalia Ribas, Mercedes
Jabardo, Laura Oso, Carmen Gregorio, Mercedes García Arenal, Britt Marie
Thuren, Joseph Lluis Mateo Dieste, Nacho Álvarez Osorio, Manolo Feria, Aicha
Rahmouni y Joaquín Arango.
A las mujeres, porque han sido todo mujeres, de las bibliotecas de
humanidades y de políticas de la UAM y del Colectivo IOE, que han hecho del
trabajo de recopilación bibliográfica un trámite agradable y eso no tiene precio.
Agradezco también a Anabel, Marian, Lorenzo, Adela, Rosa y Antonio, de
Catep, todo lo aprendido en esos años, la experiencia y la profesionalidad.
También a las mujeres que conocí en los cursos de Aravaca y Parla,
particularmente Nancy y Jadiya.
A mi madre Kristina Lindström y mi padre Javier López Facal, que son los
primeros emigrantes que conocí y que me han enseñado todo lo bueno de las
parejas mixtas. Con la familia de Toba, A Coruña, he tenido siempre un
continuo de placer, aprendizaje y buenas comidas. En todo el proceso me he
valido de lo que allí he aprendido y aprendo. La familia no se elige y, en mi
caso, no podía haberme encontrado en otra mejor. Gracias a mis abuelos y
abuelas, Erik y Gertrud, Juan José y Gumersinda que están en el origen de
todo. A Ángeles Heras, gracias por las fiambreras bajo la lluvia y por humanizar
al ogro. Las familias Rosen, Persson y Rosander han hecho de Suecia mi
segunda casa y me han enseñado lo que hay de sueca en mí. Otras familias
que me han adoptado en estos años han sido la familia de Lali Gálvez y
Alejandro Chanes, Alex y Yolanda, Belén y Luis, la familia de Nino Jordán y
Vicky Lorente, Alejandro y Carolina, Vicky y Pepe, a la familia de Carlos,
Candelaria Santillán, Marta Cuzzi y Henry Lerner y la familia de Tonino Lionetti
y la mamma Carmela Zechilo. Y a mis padrinos, Aníbal González y Miguel
Ángel Sanmartín, gracias por las palabras. A Esperanza Mazorra y Chabe
Serrano, Alider Cragnolini y Omar Fiaño, por ahijarme.
4
Hay quien puede considerar que no es lugar para agradecer y reconocer la
labor de amigas y amigos. Pero en mi caso, su presencia y apoyo ha sido tan
fundamental como la más importante referencia teórica. Belén Chánes, Bárbara
Ortiz, Inés López Bisquert y Mercedes Jiménez son mujeres de las que
aprendo todos los días. Sólo una de ellas habría sido suficiente y he tenido la
suerte de encontrar a las cuatro. Y también Manuel González de Diego, Laura
Mijares, Abdelilah Mahtat, Santiago Vázquez Blinder, Alex Crawcour, María
José Sánchez, Claire Trichot, Julia y Jokim, Leonor Carracedo, Luis Morais,
Francis Sánchez, Sara García, Mónica Crespo, Marcos Velasco, Mónica
Bernuy, Luisa y Eduardo, Santiago Pérez Nievas y Lluis Obiols, Emi Müller,
Fernando Quesada, Olaf Fernández, Elena Peñafiel, Fernando Martín
Consuegra, César Villar, Jato (Jorge Cerrato) y Javier Feierstein, Javier
Palacios, Javi Cort, Jeroen Van Daele y, por supuesto, a Alba y Xabier, Natalia
y Fernando, Roi y Eva, Iago, Antón y Laura, Lucía y Pedro, Bruno y Marta,
Alexo y Andrea, Bernal, Ulla y Pablo, Xan y María do Carmo, Maribel y Manuel
José Solis. Gracias también a las 24 degeneradas, compañeras de master,
mujeres que me enseñaron más que los libros y las manifestaciones sobre
feminismo y, por lo tanto, sobre mí misma. A Irene López, Cristina Carrasco,
Natalia Navarro, Celia Amorós y Maria Jesús Izquierdo, como al resto de
profesoras y profesores del Máster de Género y Desarrollo (ICEI-UCM) por
darme los argumentos y por enseñarme a ser consecuente. A las amigas y
amigos de Avagar, al grupo de Azucenas y al kundalini yoga agradezco la
serenidad y la lucidez que necesité en esos momentos bajos. A Carmen Cuñat
y Marceliano, gracias por ayudarme a conocerme.
Los trabajos profesionales que llevé a cabo en paralelo a la tesis me
permitieron seguir con los pies en el mundo real y mis colegas hicieron que la
investigación doctoral fuese así menos solitaria. En Mauritania Oumar Sy y
Aicha Traore con sus respectivas y fabulosas familias, Ana Colorado McEvoy,
Javier González Bretón, Jose Javier Legarra, Javier Amor y Amelia, Thierry y
Nacho y todo el equipo de la OTC: Susana Velázquez, Elena Ferreras, Ovidio,
Rafa, Pablo y María, Benito y Rosa, Ahmed, Edwige, Abbas, Cristina, Aisata,
Yves, Lierni… y Pedro, Javier Acerete, Nuria, Elena Pita y Mar.
5
En Chefchauen gracias al equipo de IPADE Marruecos, Hélène Scotto di
Rinaldi, Álvaro Sánchez, Joan Fortuny, Elena Arranz Arranz, Madi y Mokhles,
Raquel Álvarez, Arancha Castejón y Cecilia Carballo, que han hecho de los
momentos finales un placer y que me han descubierto las maravillas del trabajo
en equipo.
Y sobre todo a Eva Evers Rosander y a Bernabé López García, mis directores,
que han hecho de mí una doctoranda heterodoxa, conocedora de las maneras
científicas españolas, marroquíes y suecas. Eva Evers Rosander, mujer
fabulosa e investigadora ejemplar, me ayudó a retomar el rumbo y a culminar
todo el proceso, enseñándome además que tanto la antropología como la vida
no sirven sin sentido del humor. Bernabé López García ha estado siempre ahí,
siendo la persona excepcional que es y contagiándome de su pasión por
Marruecos.
A Vitantonio Lionetti gracias por quererme y comprender, esperarme y llevarme
a grandes restaurantes.
Por último, los primeros cuatro años de realización de la investigación doctoral
que culmina en esta tesis fueron financiados por el Ministerio de Educación y
Ciencia en el marco de la beca doctoral adscrita al Programa de Formación e
Intercambio Industrias-OPI (Organismos Públicos de Investigación) de la que
disfruté entre los años 1997 y 2001 y que me dio independencia económica y
poder.
6
ÍNDICE
Agradecimientos…………..……..………………………………………3
Índice.…………………………...…………………………………………7
Nota previa sobre la transcripción……….……………………….......13
INTRODUCCIÓN……………………………………………………….14
1. Aspectos teóricos y metodológicos……………………………….14
2. Etnografía y elección de las informantes………………....……...16
3. Marco teórico……………………………..………………………….23
4. Elección de un lugar: Madrid……..……………………………..…35
5. Mujeres entre dos códigos: la Mudawwana y el Código Civil
español…………...………………………………………………..…36
o Mudawwana……..…..…………………………………….39
o La recepción de la Mudawwana en el orden jurídico
español. El principio de igualdad………...…….………..42
6. Estructura de la tesis……………..…..…………………………….44
CAPÍTULO 1. Sobre inmigración marroquí en Madrid…………46
1. Introducción………………………………………………………….46
2. Marroquíes en España………….....……………………………….47
1) Población marroquí en Madrid………...……….……………….48
2) Características de las mujeres marroquíes en Madrid…...…..50
o Edad y año de emigración………...……………………..50
o Procedencia……………………………………………..…52
o Estado civil y número de hijos…………………………...53
o Grado de formación…………………………………….…56
o Conocimiento del castellano……………………………..57
3. Integración en la sociedad madrileña. Situación laboral, legal y
social………………………………………………………...………..58
7
1) Inserción
laboral
de
las
mujeres
marroquíes
en
Madrid……………………………………………...…………..…59
2) Inserción laboral de las mujeres de esta muestra……...…….63
3) Especificidad del mercado laboral madrileño. El servicio
doméstico……………………………………………………....…64
o Condiciones laborales de las empleadas domésticas..70
4) Situación legal de las mujeres marroquíes inmigrantes……..75
o Leyes de extranjería: evolución y cambios…………….76
a) Requisitos y modalidades de entrada y estancia en
España de ciudadanos extranjeros. Visado….....80
b) Permisos de residencia y trabajo……………..….81
c) Los Procesos de Regularización…….……..........83
d) Los contingentes o cupos….……………………...86
e) Reagrupación familiar……………………………..86
f) Prestaciones una vez en España………………...89
g) Educación………………….………………………..90
h) Sanidad…………………………….………………..90
i) Servicios sociales………………………................91
j) Efectos de la legislación de extranjería……….…92
k) Situación legal de las mujeres de esta muestra..93
o La nacionalidad española………………………………..95
5)Vivienda y asentamiento……………………………………….97
o Madrid: historia de una inmigración………..………….100
o Distribución
socio
espacial
de
los
inmigrantes
extranjeros………………………………………………..103
o Distribución de la población marroquí…………………107
4. Otros factores o indicadores de integración de las inmigrantes en
el contexto madrileño……………...………………………………110
8
1) Salud………………………………………………………111
2) Familia: matrimonio y maternidad……………………...112
o Niños y niñas marroquíes en la escuela madrileña….112
o Matrimonios mixtos en España…………………..…....113
CAPÍTULO 2. Leila: el camino hacia el matrimonio…………...118
5. Introducción………………………………………………………..118
6. Caso de Leila Larbi…………………...…………………………...120
o Familia Larbi…………………..………………………………...120
o Vida en Marruecos. Educación y vivienda…………………..123
o Emigración a España. Educación, trabajo y vivienda en
Madrid…………………………………………………………...126
o Relaciones con origen……………………………………........129
o La práctica religiosa en Madrid……………………………….132
o Relaciones en Madrid…..……………………………..............133
o Jerarquía familiar y toma de decisiones……………………..134
o La soltería………………………………………………….…....135
o Situación laboral………………………………………….........136
o Edad, sexo y estado civil………………………………….......139
o Censura y ocio……………………………………………........144
7. Matrimonio yeblí y madrileño……………………………………..146
o Ser soltera en Marruecos: ¿hasta cuándo?.........................146
o El matrimonio como objetivo vital de las mujeres……….….150
o Mujeres y trabajo……………………………………………….151
o Noviazgo………………………………………………………...153
o Solteras en España: promoción o trasgresión………………156
o Vendidas………………………………………………………...161
8. Negociación matrimonial transnacional…………………………168
o El debate paralelo en el pueblo………….…………………...175
o Fuentes de poder y resistencia……………………………….180
9
o Detractores de la boda: familia………………………………..180
o En el pueblo de origen…………………………………………183
o Madrid……………………………………………………………184
o Medios que sustentan las relaciones de poder……………..186
o Fuentes de resistencia al poder. Detentadores de la
resistencia……………………………………………………….190
o Estrategias de resistencia……………………………………..195
9. Conclusiones……………………………………………………….199
CAPÍTULO 3. Fatima: el sostén del hogar………….………...…201
10.
Introducción…………………………..……………………..….201
11.
Caso de Fatima Temsamani……..…………………………...202
o Familia Temsamani…………………………………………….202
o Aisha……………………..…………………………..………….204
o Zakía……..………………..…………………………………….205
o Fatima……………………………………………………………206
o Latifa..………………………...………………………………….210
o Sustento de la familia en Marruecos…………………….…...211
o Relaciones entre hermanos y hermanas…………………….213
o Relaciones con el contexto español…………………..……...216
12.
Matrimonio y poder en la emigración………………………...218
o La emigración como proyecto familiar………...……………..218
o Altruismo: obligación moral de las mujeres………………….228
o La vergüenza como activación del habitus………………….232
o Hashūma como forma de control sexual…………………….237
o Hombres españoles y marroquíes……………………………240
13.
Contradicciones y estrategias………………..……………….245
o Estrategias…..………..…………………………………………247
o Bodas……………………………………………….……………253
o Legislación sobre el matrimonio…….………………………..257
10
o Poligamia………………………………..………..……………..261
o Maternidad………………………………..……………………..266
o Relación con el marido………………………………………...271
14.
Concepciones y percepciones del poder…………………….276
15.
Alternativas al matrimonio……………………………………..277
16.
Conclusiones………………………………………………..….279
CAPÍTULO 4. Buzaina: la vida sin un hombre…………...……..280
17.
Introducción…………………...……………………………..…280
18.
Caso de Buzaina………………………………………..……..281
o Familia Bensliman………………...……………………………282
19.
El repudio o talāq………………..…………………………..…284
o El repudio revocable o irrevocable……………………………286
o Efectos del repudio…………..…………………………………287
20.
Divorcio o tatlīq…………………...……………………….……287
o Disolución del matrimonio marroquí en España……….……291
21.
Situación de las mujeres viudas…………….………………..294
o Caso de Mashdulin Baqqali……………...……..….…………294
o Familia Baqqali………………………………………………….295
o Viudas y sucesión………………………………………………297
22.
Efectos de la disolución del matrimonio……………………..299
o Periodo de ‘idda……………….………………………………..299
23.
Capital económico……………...………………………………300
o Situación económica tras la disolución del matrimonio…….302
o Reparto de bienes…………..…...……………………………..304
o Don de consolación…………….……………………………...305
o Guarda y custodia de hijas e hijos………………...………….306
o Dependencia de hijos e hijas………………….…………..….308
o Futuro…………….…………………………………..…………313
o Servicio doméstico…………..…………………………………315
11
24.
Capital cultural……………………………………………..…..322
o Discurso de la madre sacrificada y responsable…….……..324
o Discurso legitimador religioso…………………………………327
o Discurso de la prostitución…………………………………….330
o Prestigio y redes sociales……………………………………..333
25.
Capital simbólico………………………………………………..335
o Estrategias matrimoniales……………………………………..336
o Estereotipos marroquíes y españoles………………………..341
o Influencia en los matrimonios ajenos………………………..343
a) Búsqueda de esposa para su hijo…………………….343
26.
Matrimonio y poder…………………………………………….346
27.
Conclusiones……………………………………………………350
CONCLUSIONES………………...……..……………………………352
a)
Economía moral ……………………………………….....357
b)
Legislación y poder ………………………………………359
c)
Transnacionalismo ……………………………………….361
d)
Emociones y poder ………………………………………362
BIBLIOGRAFÍA MENCIONADA…………………….………………366
Páginas web……………….…………………………………………..391
Periodica…………………..…………………………………………...387
Películas mencionadas………………...……………….…………….389
ANEXOS………………………...……………………………………..390
Anexo 1. Cuadros esquemáticos con datos sobre las mujeres de
esta muestra..................................................................................394
Anexo 2. Entrevistas………………………………………………….397
Anexo 3. Glosario de términos árabes y marroquíes……..………416
12
Nota previa sobre la transcripción
Las transcripciones del dialecto marroquí y del árabe clásico se harán tratando
de aproximar en la medida de lo posible el vocablo a la fonética española. Los
signos de transcripción que se corresponden con fonemas inexistentes en el
alfabeto latino se presentan a continuación para facilitar la lectura y
comprensión del texto. Para esta nota me he inspirado en Herrero Muñoz-Cobo
(1999), Haywood y Nahmad (traducción de Girela) (1992) y Harrell (1966).
‫ ا‬/ā/
۶ /`/ (hamza) inexistente en castellano, se pronuncia como un silencio seguido
de la vocal que lo acompañe.
‫ ت‬/t/ la t marroquí se pronuncia como la t inglesa de time.
‫ ث‬/z/ sonido interdental sordo igual a la pronunciación castellana de la z.
‫ ج‬/ŷ/ se pronuncia como la sh inglesa en she, como la ch francesa de chose o
la y en el castellano argentino (como en yo).
‫ ح‬/h/ es una glotal fricativa que suena como una hache aspirada, más sonora
que una hache y más suave que una jota.
‫ ذ‬/đ/ se pronuncia como la segunda d de dado.
‫ ز‬/ż/ sonido interdental sonoro similar a la s de riesgo o a la z de douze en
francés.
‫ ص‬/s/ enfática, se pronuncia con la punta de la lengua en la parte alta de los
dientes delanteros.
‫ ض‬/d/ igual que la anterior.
‫ ط‬/t/ igual que la anterior.
‫ ظ‬/z/ igual que la anterior
‫ ع‬/’/ sonido gutural y profundo extraño a las lenguas occidentales. Es laringal
fricativa sonora.
‫ غ‬/g/ sonido equivalente a la r francesa en rien.
‫ ق‬/q/ se pronuncia como la k pero en la parte profunda de la laringe. Es
oclusiva velar sorda.
‫ ي‬/ī/ como una i larga.
13
INTRODUCCIÓN
1. Aspectos teóricos y metodológicos
En esta tesis se analiza el poder real que detentan determinadas
mujeres en relación al matrimonio, en concreto, la capacidad de
elección de cónyuge, el control de recursos materiales e
inmateriales y la independencia relativa de la mujer divorciada. Para
ello me valdré de los casos de tres mujeres marroquíes inmigrantes
en Madrid en las distintas etapas de su vida, antes, durante y una
vez disuelto el matrimonio. En esta tesis, me valdré de la siguiente
definición de poder: ‘la habilidad de actuar de forma efectiva sobre
personas o cosas, para asegurar decisiones favorables que no son
de por sí asignadas a los individuos o a sus roles´ (Michelle Rosaldo
1974:21 la traducción es mía)1. En Marruecos estas mujeres
carecen del poder que, según mostraré, adquieren en España bajo
ciertas condiciones. Estas condiciones surgen en un contexto
transnacional en el que aparecen nuevas posibilidades económicas
y amenazas morales. Mi tarea es definir y analizar los recursos
mediante los cuales las mujeres consiguen sus objetivos y lo haré
como ejemplo de su dependencia o independencia de las
tradicionales normas morales y religiosas.
Un elemento fundamental del poder de estas mujeres es su
carácter relacional. El éxito en las negociaciones de poder depende
de que estas mujeres formen parte de influyentes y fructíferas redes
sociales. A través de una interacción intensiva con otras personas,
estas mujeres desarrollan campos de influencia y distintos grados
1
Power is ‘the ability to act effectively on persons and things, to make or secure favorable decisions
which are not of right allocated to the individuals or their roles’ (Rosaldo 1974:21). Celia Amorós define
poder como la ‘capacidad de incidir sobre el mundo o de afectar lo exterior en mayor medida, o al menos
no en menor medida, de lo que uno/a es afectado/a’ (1989 en Del Valle 1992/93:7).
14
de poder sobre sus situaciones matrimoniales. En esta tesis
examinaré el contenido y la forma de sus redes sociales trazando
así un esquema conceptual de la toma de decisiones de estas
mujeres.
Esto se estudiará en un contexto transnacional, no en dos
lugares estancos en Marruecos y España, sino en la relación que se
despliega entre ambos lugares y todo lo que fluye entre ellos:
recursos, afectos, normas morales...
Las áreas de ejecución del poder que analizaré son, en el
período previo al matrimonio, la elección del cónyuge. En el marco
del matrimonio y la participación de la mujer casada, me centraré en
las decisiones referentes a la aportación y distribución de la
economía, lo que concierne al trabajo, al ocio y a la sexualidad. En
cuanto a la mujer divorciada mostraré la relación de poder entre ella
y su familia dependiente de su estatus moral y económico.
Un concepto básico del que me valdré será el de reciprocidad,
en relación con el manejo de la economía y los valores morales.
Con ayuda del concepto de don de Mauss (1993 [1950]), trataré de
mostrar cómo estas mujeres invierten sus esfuerzos y remesas,
creando redes de dependencia y responsabilidades entre sí.
Lo que pretendo demostrar es cómo el poder que despliegan
estas mujeres se basa en gran medida en su capacidad2 de
manipulación y manejo cultural, negociación, conocimiento de los
límites y potenciales aliados en Madrid y en Marruecos. Y cómo las
interpretaciones que ellas y las personas de su entorno hacen de
2
Capacidad es el poder que se ejerce sobre las cosas y otorga la posibilidad de modificarlas, usarlas,
consumirlas o destruirlas (Foucault 1995:176).
15
ambos contextos ideológicos influyen en su capacidad de ejecución
del poder en relación con el matrimonio.
Etnografía y elección de las informantes
Cuando comencé el trabajo de campo sólo sabía que deseaba que
mi enfoque se dirigiera a la población de mujeres marroquíes
inmigrantes en Madrid3. Sobre este tema, deseaba que la
investigación reflejase categorías significativas para las propias
mujeres, categorías que contrasté con el marco teórico para
delimitar así en forma de diálogo, el problema antropológico que
quería estudiar (ver Nieto 2001:6). Mi intención no era valerme de
categorías universales de la antropología clásica como el
parentesco, la magia o la religión, sino apoyarme directamente en
las categorías de las mujeres y pensar a través de ellas (Pina
Cabral 1989:403).
En un principio parecía difícil conocer mujeres marroquíes.
Durante mis estudios de árabe clásico entré en contacto con una
compañera marroquí, también estudiante, que posteriormente me
presentó a su familia, con la que hice trabajo de campo en Madrid y
Marruecos. Ella y otra joven de origen marroquí me dieron clases de
dialecto. Yo misma impartí cursos de castellano a mujeres
inmigrantes durante cuatro años con la cooperativa de acción social
Catep Intervención Social en el marco de la beca doctoral adscrita
al
Programa
de
Formación
e
Intercambio
Industrias-OPI
(Organismos Públicos de Investigación) que tuve entre los años
1997 y 2001. En estos cursos de castellano, que se impartieron
primero en Aravaca –barrio al noroeste de Madrid– (ver Gregorio y
López Lindström 1998 para una descripción de la experiencia) y
3
Más adelante explicaré las razones por las que escogí esta ciudad.
16
posteriormente en Parla –municipio al sur de Madrid- (ver Borrás
1999), pude conocer a otras mujeres marroquíes que, a su vez, me
presentaron a sus familiares y amigas. Mis estudios en Marruecos y
las primeras visitas a las familias de estas mujeres me facilitaron el
acceso a otras emigrantes en los trayectos entre sus lugares de
origen y las ciudades españolas donde trabajaban. Así, en trenes,
taxis y autobuses entré en contacto con otras mujeres que
posteriormente me introdujeron en sus redes sociales. Durante el
año 1997 realicé, en el Taller de Estudios Internacionales
Mediterráneos, junto a Laura Mijares Molina, una investigación
dirigida por Ángeles Ramírez sobre la situación de las mujeres
marroquíes en el barrio madrileño de Lavapiés. Gracias a esta
investigación conocí a otras familias de origen marroquí que
residían allí.
Del trabajo de campo inicial que realicé con un total de
aproximadamente 50 mujeres, fui definiendo los temas que más
interés parecían despertar en ellas. Las mujeres parecían
interesadas y/o preocupadas sobre todo por su futuro matrimonial,
por su éxito laboral, por la relación con su familia (ya estuviese ésta
en Marruecos o en España) y por su integración en el medio
español. Paulatinamente fui delimitando el objeto de mi estudio a lo
que ha resultado ser el poder en relación con el matrimonio en un
contexto transnacional. Los lazos creados mediante el matrimonio
son importantes para las mujeres, a quienes proveen de una red de
apoyo, asistencia y afecto (Altorki 1986:140), además de la
posibilidad de aumentar el ámbito de su autonomía frente a los
hombres (Altorki 1986:145), como se verá.
La experiencia empírica que comenzaba a tener y la lectura
paralela de literatura especializada (sobre todo Ramírez 1998 y
17
2000) me ayudaron a definir los perfiles de mujeres que me
parecían relevantes para el tema que paralelamente se iba
definiendo. Una vez definidos estos perfiles, elegí entre las mujeres
con las que estaba llevando a cabo mi trabajo empírico a aquellas
que me parecían representativas de esos perfiles. Esto me llevó a
descartar otro material igualmente interesante, pero entiendo que
no se perdió, ya que ese trabajo me dio una visión más global y me
permitió escoger los casos de forma que reunieran sin repetirse
todos los elementos que deseaba analizar. Otra de las razones por
las que no incluí a más mujeres o más redes sociales fue que, dado
el detalle etnográfico requerido, podía volverse difícil y confuso el
seguimiento de los casos durante la lectura de la etnografía. Por
ello he preferido tratar a fondo los casos expuestos en cada capítulo
y dejar fuera del análisis otros no relacionados con los tres egos.
El análisis debía basarse en casos de mujeres que habían
emigrado sin una vinculación matrimonial con un hombre –ya fueran
solteras, divorciadas o viudas– de modo que pudiese observar
cómo se gestionaba todo lo relacionado con el matrimonio en el
contexto migratorio. Deseaba con ello mostrar las diferencias entre
los distintos estadios matrimoniales: el período prematrimonial, el
matrimonial y el posterior al matrimonio. La diferencia de edades en
el momento de la emigración y a la hora de plantearse decisiones
matrimoniales también me parecía relevante. Me interesaba
también analizar el poder de estas mujeres en relación con la
presencia o no de sus familiares en España por lo que incluí casos
de ambos tipos de emigración: familiar y autónoma. Debían ser
mujeres que mantuviesen vínculos con su entorno social en
Marruecos y que hubiesen creado relaciones con hombres y
mujeres españoles. La relación mixta por excelencia me pareció el
18
matrimonio con hombres españoles, del que se presentan algunos
casos.
Los temas a analizar serán, además de los mencionados, la
definición de la jerarquía familiar, la relación con el entorno social de
origen y el español, incluidos los matrimonios mixtos, la presencia
de estereotipos propios y ajenos y la influencia de la legislación en
el poder de las mujeres o en el mantenimiento del statu quo.
Para ilustrar el período prematrimonial escogí el caso de una
mujer que emigró de niña con su familia a España y acabó
casándose con un hombre español. Se trata de una emigración
familiar en la infancia y adolescencia. Se verá la negociación
matrimonial de ego y sus hermanas que han crecido en España con
una fuerte vinculación con su pueblo de origen.
En el período matrimonial presento un ego que emigró de
forma autónoma en edad de trabajar y casarse. Ella y sus hermanas
servirán el propósito de analizar la relación con el marido, la familia
y el entorno español. Estas mujeres emigraron solas, sin sus
maridos o hermanos, y posteriormente fueron reagrupando a su
familia. Como se verá, es interesante observar las distintas
dinámicas familiares cuando la familia estaba presente en España y
cuando no. Ellas ilustrarán el período matrimonial.
Para el período postmatrimonial he escogido la red social de
una mujer divorciada que emigró de forma autónoma para
insertarse en el mercado laboral como empleada doméstica. Ella y
otras mujeres de su red social cuyos casos describo son el sustento
de gran parte de la familia que aún vive en Marruecos.
He incluido en el análisis a otras mujeres con las que se
relacionan los tres egos y cuya relación tiene relevancia en su
19
capacidad de decisión y actuación en lo referente al matrimonio.
Entre ellas hay familiares, amigas, vecinas, empleadoras, mujeres
marroquíes y españolas. De esta manera, se tratarán cuestiones
fundamentales como la convivencia familiar, la negociación
matrimonial y la relación con la sociedad española y marroquí
desde una perspectiva transnacional.
En la lectura de la literatura especializada no había
encontrado testimonios de mujeres muy detallados. Normalmente,
los trabajos de investigación sobre el tema no requieren un mayor
detalle y para validar sus hipótesis se basan en casos y
descripciones de mujeres escuetos. Mediante la lectura de los
mismos no lograba imaginarme la vida de esas mujeres ni el
contexto en que debían tomar decisiones. O bien había algunas
publicaciones en las que únicamente se presentaba la vida de
algunas mujeres inmigrantes sin un análisis ulterior. En los análisis
de fenómenos sociales como el que ocupa a esta investigación, la
cantidad de variables a tener en cuenta es enorme. Por ello es
necesario el desarrollo de multitud de elementos que juegan un
papel en las relaciones de poder que mantienen las mujeres día a
día. Me parecía más interesante mostrar la vida de pocas mujeres
con el mayor detalle posible, de tal modo que pudieran barajarse
estas variables en su contexto. Ello cubría también una demanda
explícita de datos empíricos sobre mujeres inmigrantes (ver
Aubarell 2000).
Como dice Munson (1984:3) ‘la historia oralmente transmitida,
como la novela, puede ayudarnos a entender las grandes
transformaciones históricas tal y como son experimentadas por la
‘gente normal’ a lo largo de sus vidas cotidianas. Y puede
20
ayudarnos a explicar cómo las estructuras semánticas de las
religiones, culturas e ideologías interaccionan con las estructuras
económicas, sociales y políticas para dar forma y ser formadas por
esa ‘experiencia cotidiana de la historia’4.
El método que he desarrollado en la recogida de datos
contiene elementos de un trabajo de campo clásico, con períodos
prolongados de convivencia y observación participante, y otros
menos ortodoxos. Un concepto metodológico sugerente es el de
‘polymorphous
engagements’
de
Gusterson5,
que
invita
a
abandonar la ‘obsesión fetichista con la observación participante’
(1996:116, citado en Hardtmann: 32 y Hannerz 2001:29). A cambio,
propone el desarrollo de nuevas técnicas de investigación más
adaptadas al estudio de sociedades complejas que el clásico
trabajo de campo. Entre ellas estarían la interacción con
informantes en lugares distantes, no necesariamente en directo, el
uso de las nuevas tecnologías, la cultura popular, la prensa y la
recolección de datos basada más en la entrevista y la lectura en
lugar de, o además, de los métodos tradicionales (Gusterson 1996 y
19976
en
Hardtmann
2003:32,
Uimonen
2001:14,
Hannerz
2001:29). Entre las técnicas de que me he valido en mi trabajo de
campo durante estos años, puedo destacar algunas de las
actividades
que
he
desarrollado
con
las
aproximadamente
4
‘[O]ral history, like the novel, can help us to understand great historical transformations as they are
experienced by ‘ordinary people’ during the course of their everyday lives. And it can help us to explain
how the semantic structures of religions, cultures and ideologies interact with economic, social and
political structures to both shape and be shaped by this ‘everyday experience of history’ (Munson
1984:3).
5
Gusterson, H. (1996) Nuclear Rites. Berkeley: University of California Press.
6
Gusterson, H. (1997) Studying up revisited. PoLAR: Political and Legal Anthropology Review, 20
(1):114-119.
21
cincuenta7 mujeres marroquíes que he conocido y acompañado en
el período 1997-2004. He realizado tareas como la búsqueda de
trabajo, la participación en la negociación de las condiciones del
mismo, el transporte y entrega de paquetes entre Marruecos y
España, la tramitación de instancias burocráticas, la defensa de
hermanos detenidos injustamente o la búsqueda de marido por
internet. También, como he explicado más arriba, he dado clases de
castellano a mujeres marroquíes y he recibido clases de dialecto
marroquí. La mayor parte de la comunicación que he mantenido con
estas personas ha sido en castellano, lengua que casi todas hablan
en mayor o menor medida. No obstante, el conocimiento de árabe
clásico, primero, y de dialecto marroquí después despertó
curiosidad y confianza en mis informantes y sus familias y me ayudó
a entenderme con las mujeres que no hablaban más que el dialecto
marroquí, por ejemplo, las madres de las informantes principales.
Me he comunicado con las mujeres en directo (normalmente sin
grabadora dado que su presencia incomodaba a algunas), por
teléfono, por internet y por carta. A algunas las he visto únicamente
una o dos veces y con otras he desarrollado relaciones estrechas
que sobrevivirán a esta tesis. He entrevistado también a algunos
hombres cuya relación tiene relevancia en la toma de decisiones de
las tres mujeres principales.
Con estas treinta mujeres he hecho trabajo de campo en
Madrid y en sus lugares de origen. He pasado temporadas en
Marruecos en las casas de veinte de ellas. El tiempo de estancia ha
sido siempre mayor de una semana y menor de dos meses.
7
De todas ellas he escogido a un grupo de treinta mujeres. Para la elección de las distintas redes sociales
me he basado en los perfiles descritos, en el grado de influencia que otras mujeres tienen en las decisiones
de las tres mujeres principales, en su relevancia y en criterios morales. He omitido a aquellas que no han
querido que utilizase información personal o bien cuyos datos eran demasiado reveladores o
estigmatizantes (como el caso de algunas prostitutas).
22
Algunas de las actividades mencionadas que he hecho con
ellas, han tratado también de ser una forma modesta y torpe de
compensación y agradecimiento a estas mujeres por toda la
información que me han transmitido, por acogerme en sus casas y
familias y por los buenos ratos pasados con ellas. Esta tesis es
especialmente sensible dado que los datos empíricos sobre los que
se basa son las vidas íntimas y detalladas de pocas mujeres. He
ocultado los nombres y he cambiado algunos datos reveladores,
pero dado el grado de detalle es posible que pueda reconocerse a
estas familias. El dilema moral que se me planteó a lo largo de todo
el trabajo lo compartí con ellas y el manuscrito final les fue
entregado para su juicio8.
Marco teórico
A pesar de que la tesis está toda ella estructurada alrededor del
marco teórico, se destacan a continuación algunos de los elementos
principales utilizados. Como se dijo más arriba, esta tesis pretende
ser un análisis del poder que desarrollan y ejecutan unas mujeres
en relación con el matrimonio. En línea con el método que propone
Foucault, abordaré el tema del poder yendo más allá del sujeto
detentador -¿quién lo ejerce: las mujeres, sus padres, sus maridos,
sus hermanos...?–, para analizar sobre todo cómo se ejerce, por
qué medios, qué sucede cuando unas personas ejercen poder
sobre otras (Foucault 1995a:176). De tal forma, el análisis estará
enfocado en las relaciones de poder más que en el poder mismo
(Ibíd.:179). El poder siempre se ejerce o no se ejerce, sobre, ante, a
pesar de, por causa de otras personas. Analizaré cómo por esas
8
Cuando no han sabido leer las he acompañado en la lectura.
23
relaciones circulan los poderes sociales fundamentales, el capital
económico, el cultural y el simbólico, entendiendo como capital
simbólico la forma que revisten las diferentes especies de capital
cuando son percibidas y reconocidas como legítimas (Bourdieu
1988:131).
De esta manera me alejo de la idea de un patriarcado opresor
universal de las mujeres, que oculta las diferencias entre mujeres y
su acceso al poder (Mac Nay 1993:66), para centrarme en la
presencia del poder en toda relación social, poder que penetra la
sociedad de forma capilar. Valerse de la teoría de Foucault significa
reconocer la multiplicidad de la diferencia y el fin de la categoría
mujer como universal (Ramazanoglu 1993:10). En lugar de la
subordinación femenina a un único poder central, como el estado o
un padre autoritario, analizaré qué hace realmente un grupo de
mujeres en una sociedad particular, su acceso a los recursos, el
grado de autonomía económica que tienen y cómo estos factores
están articulados con definiciones de feminidad específicas. Así,
tomaré como punto de partida las técnicas y las tácticas de
dominación y las formas de resistencia contra las distintas formas
de poder (Foucault 1992:147 y 1995a:168). En este sentido, el
concepto de estrategia de poder será utilizado como la totalidad de
los medios puestos en operación para implementar el poder
efectivamente o para conservarlo9.
No voy a negar que existen estructuras de dominación, en
particular construcciones de género, que aseguran la posición
subordinada de las mujeres en la sociedad. El poder circula y se
distribuye en relaciones sociales jerarquizadas y desiguales en las
9
Soy consciente de que utilizo el término estrategia en relación a los actos de determinadas personas a
pesar de que son más inconscientes de lo que el concepto denota. Soy consciente también de que estas
personas no lo consideran una estrategia.
24
que, por ejemplo, los hombres adultos tienen más autoridad que las
mujeres y los jóvenes, los españoles más facilidades que los
marroquíes, y en las que se espera más entrega y modestia de las
hijas y hermanas que de los hijos y hermanos. En este sentido,
Foucault no ha supuesto un reto al poder de definir al sujeto
subyugado (Ramazanoglu 1993:17). Pero, como Mac Nay,
considero necesario deconstruir los tópicos de dependencia y
sumisión para poder interpretar las experiencias de las mujeres
desde un punto de vista más complejo y positivo (1993:70). A
menudo se ha criticado la frecuencia excesiva con que las mujeres
musulmanas, inmigrantes o no, han sido presentadas como el
paradigma de las víctimas pasivas de costumbres y tradiciones
opresivas (en esta línea crítica ver Evers Rosander 1991, Nader
1989, Lutz 1991a). Hay una identificación de la inmigrante con la
musulmana y de la víctima con la emigrante musulmana. Las
emigrantes musulmanas son consideradas el colmo de la
subordinación, por ser mujeres, musulmanas y emigrantes, el otro
otro del que habla Lutz (1991b). Mujeres como éstas, que
tradicionalmente han sido presentadas como las más aisladas,
oprimidas y dependientes, no necesariamente entienden su
situación de esta manera, sino que poseen un sistema alternativo
de valores positivos a través de los cuales interpretan sus
experiencias y ejercen una cantidad de poder e influencia sobre
otros individuos. En la última década ha aumentado el interés de las
ciencias sociales por mostrar a las mujeres, musulmanas y/o
inmigrantes, como sujetos activos, con implicación económica y
política10.
10
En España, ver por ejemplo Aixelá (2000), Parejo (2001), López Lindström (2000), López Plaza
(2000), Ramírez (1997,1998).
25
En esta línea, deseo participar de la crítica a la idea de una
mejora incondicional de la situación de las mujeres en su
emigración
de
sociedades
consideradas
más
opresivas
y
tradicionales a otras más liberadas y modernas (ver Morokvasik
1984, Ramírez 1998). Autoras críticas con esta idea han mostrado
que la emigración de mujeres y su incorporación al mercado de
trabajo pueden producir beneficios y pérdidas a las mismas. En todo
caso, lo que pretendo no es probar que las mujeres están oprimidas
también en España, sino analizar qué instituciones y situaciones
dificultan la vida de estas mujeres en su contexto migratorio y
cuáles la facilitan. El objetivo no es afirmar dónde están mejor estas
mujeres, sino qué recursos encuentran y qué estrategias despliegan
en su proceso migratorio. Ésta no es una tesis sobre la mejora o el
empeoramiento de la situación de las mujeres en la emigración, es
una tesis sobre el poder.
He escogido estudiar el poder en el interior de prácticas reales
y efectivas, en la familia -donde se mezclan predisposiciones
tradicionales, estructuras legales, fenómenos relacionados con la
costumbre- y en las relaciones más cercanas y directas.
En la definición y ejecución de sus objetivos, estas mujeres
tienen en cuenta las opiniones y valores de su entorno social, del
que se sienten parte. Los individuos constituyen y reproducen su
identidad en relación con valores, normas y significados que definen
un sistema sociocultural (McNay 1993:175). Como muestran estos
casos, en ocasiones los objetivos matrimoniales de estas mujeres
no son coincidentes con los roles que se les asigna o con las
expectativas que sus familiares tienen sobre ellas y el matrimonio.
Formas
predominantes
de
individualidad
y
subjetividad
se
mantienen no por medio de la represión y la coerción físicas, sino a
26
través del autocontrol y la asunción de las normas. Para atrapar los
aspectos positivos del poder es esencial examinar las acciones
intencionales y voluntarias por las que las personas se aplican
normas de conducta y tratan de transformarse, de cambiar
(Foucault en McNay 1993:70). El poder es menos una confrontación
entre dos adversarios o la interrelación de uno con otro que una
cuestión de gobierno. Gobernar11 es siempre un difícil y versátil
equilibrio, con conflictos y complementariedades, entre las técnicas
que aseguran la coerción y los procesos a través de los cuales el
‘uno mismo’ es construido y modificado por sí mismo (Foucault
1990:34). El equilibrio entre la connivencia y la resistencia se verá a
lo largo de este trabajo.
Los roles, como los objetivos, los valores y el poder mismo, se
negocian cotidianamente. Estas mujeres, frente y con las personas
que configuran su red social, están constantemente inventando o
conservando la cultura, reflexionando y experimentando sobre ella,
recordándola
u
olvidándola,
debatiendo
sobre
ella
y
transmitiéndola12, están haciendo lo que Hannerz ha llamado
cultural management (Hannerz 1992:17) y que yo traduciré por
manejo cultural. Considero muy inspiradora la relación entre el
análisis de poder y conocimiento de Foucault (1976)13 y la
perspectiva más etnográfica de Hannerz (1992) sobre el manejo
cultural que propone Paula Uimonen (2001:11) en su estudio sobre
la dinámica social y cultural que acompaña la expansión de internet
en países en vías de desarrollo. Capacidad de manejo cultural
11
Gobierno designa más bien la forma en que la conducta de los individuos o grupos puede dirigirse: el
gobierno de los hijos, de las almas, de las comunidades, de las familias, de los enfermos. Gobernar en este
sentido es estructurar el posible campo de acción de otros (Foucault 1995a:181).
12
As actors and networks of actors, they ´are constantly inventing culture or maintaining it, reflecting on
it, experimenting with it, remembering it or forgetting it, arguing about it and passing it on´ (Hannerz
1992:17).
13
Foucault, M. (1976) The will to Knowledge. The History of Sexuality: Volume One. London: Penguin
Books.
27
paradigmático es el de Leila Larbi y sus hermanas, como se
muestra en el capítulo tercero.
En este proceso de negociación está muy presente, además
del conocimiento y manejo de la cultura, el concepto de
reciprocidad. En las relaciones sociales, ya sean directas o
transnacionales, los intercambios son fundamentales para crear
lazos de unión entre las personas que participan del intercambio. En
una cadena de relaciones que se sustentan en buena medida en el
dar y recibir, aquellas personas que dan tienen autoridad y poder
sobre las que reciben (Mauss 1993:12). Estas mujeres ofrecen a
sus familiares y amigos regalos, servicios, favores y remesas, actos
que pueden englobarse en lo que ha sido denominado ‘prestaciones
totales’ (Ibíd.:5-6). Este fenómeno total, que parece voluntario,
desinteresado y espontáneo, es en realidad obligatorio e interesado.
Por medio de prestaciones generosas y gratuitas, estas mujeres
crean dependencias morales y sociales que, como se verá, son
fundamentales en la negociación del poder. Cuando se examinan
los efectos económicos de la migración transnacional no hay que
limitar el análisis a las actividades que a priori consideramos
‘económicas’ (Guamizo 2003: 669). En este sentido, el debate se ha
centrado demasiado en el volumen y las maneras como se tranfiere
el dinero. Limitando su enfoque a las remesas, inversiones y apoyo
comunitario, las y los investigadores se pierden relaciones
económicas cruciales generadas por el vivir transnacional de los
migrantes (Ibíd.:676). Todas estas transacciones forman un patrón
general que es parte de la reproducción de sistemas sociales e
ideológicos mucho más amplios que la vida humana individual
(Bloch y Parry 1993:1). J. Parry y M. Bloch distinguen entre un ciclo
de intercambio económico corto, que es el ámbito legítimo de la
28
actividad individual –con frecuencia adquisitiva– y un ciclo de
intercambios a largo plazo, que se ocuparía de la reproducción del
orden social, en este caso las relaciones de género y jerárquicas
existentes (Ibíd.:2). Las mujeres emigrantes de las que habla este
estudio emigran, trabajan y manejan en mayor o menor medida sus
sueldos, actos que pueden ser considerados impropios de mujeres.
No obstante, estas transgresiones son sobrellevadas, matizadas o
ignoradas cuando el resultado final, el ciclo largo, es una mejor
asunción de sus roles de madres, hijas, esposas y hermanas, o bien
pueden ser compensadas por medio de la aportación del salario a la
economía familiar, por las remesas y regalos que una hija, madre,
hermana o esposa envía a su familia en Marruecos.
En las últimas décadas, la relación entre las emociones y la
cultura se ha hecho más presente en disciplinas como la
antropología. Las emociones son, como las ideas, fenómenos
culturales y no deberían ser entendidas fuera del contexto cultural y
social en el que son experimentadas, comprendidas y habladas
(Lindquist 2002:34). Como dice Lutz14, hablar de emociones implica
a la vez hablar de sociedad, de poder y política, parentesco y
matrimonio, normalidad y transgresión (1988:6 en Lindquist
2002:35). La cuestión que incumbe a esta tesis es el nexo entre el
poder y las emociones. La relación entre dominadores y dominados
suele tomar la forma de emociones corporales como la vergüenza,
la humillación, la timidez, la ansiedad o la culpabilidad (Bourdieu
1999:55). El concepto de hashūma, que puede traducirse como
vergüenza, timidez, recato y modestia, ha surgido con frecuencia en
todo el proceso de esta investigación, o bien en boca de mis
14
Lutz, C. (1988) Unnatural emotions: everyday sentiments on a Micronesian atoll and their challenge to
Western theory. Chicago: University of Chicago Press.
29
informantes o bien guiando su comportamiento15. Como introduce
Soumaya Naamane Guessous en su libro Au delà de toute poudeur,
no hay necesidad de pronunciar la palabra para que la hashuma
dicte, controle, prohíba o se perfile detrás de buena parte de
acciones (1997:5). Forma parte de un código al que se adhieren las
personas sin demasiada reflexión y que regula los usos y las
costumbres excluyendo la afirmación del individuo fuera del modelo
social. En este sentido, el término más apropiado en castellano
sería vergüenza, puesto que implica tanto el sentimiento de pérdida
de la propia estima -causado por una humillación, una ofensa o por
el temor al ridículo o la deshonra- como la timidez o el pudor que
alguien puede sentir en determinada situación o que le impide hacer
o decir cierta cosa. Esta doble vertiente del término, social e
individual, normativa y sicológica, se adapta bien a las vivencias de
estas mujeres, como se verá. Tradicionalmente en antropología se
ha dado una acepción más funcionalista al término vergüenza,
como un sentimiento ligado al control social, al mantenimiento del
habitus. Yo deseo ir más allá y mostrar cómo la norma social tiene
implicaciones personales, cómo las mujeres sienten esa humillación
o esa deshonra en relación a la moral imperante.
15
En los años 70 y 80, antropólogos anglosajones (por ejemplo Gilmore 1987 y 1982, Giovannini 1987,
Davis 1977 y 1987, Boissevain 1979 y 1976) trataron de encontrar en el Mediterráneo un área cultural
con cierta cohesión interna. Para ello se valieron de rasgos supuestamente mediterráneos como el honor y
la vergüenza, el tipo de familia ‘mediterránea’ o las relaciones patrón-cliente. La crítica que se hizo a
estos autores fue que estos rasgos no son únicamente mediterráneos y que, en suma, el Mediterráneo no
tiene características específicas (en esta línea crítica ver por ejemplo Pina Cabral 1989, Llobera 1986). El
discurso de una antropología del Mediterráneo era ya percibido a finales de los años 80 como un discurso
cultural, política e históricamente localizado (Herzfeld 1987:88 en Pina Cabral 1989:399). Si nos
centramos en la cuestión de la vergüenza, es pertinente la apreciación de Pina Cabral de que cualquier
intento de explicar fenómenos asociados con el regionalismo cultural en términos de desarrollo
psicológico individual está abocado al fracaso. Así como los procesos psicológicos afectan a todos los
hombres y mujeres por igual, el hecho de atribuir determinadas características a una u otra cultura se
convierte en una elección (1989:402). En concreto, respecto a lo que se dio por llamar el ‘síndrome del
honor y la vergüenza’ hubo un largo debate sobre si era un rasgo específicamente mediterráneo o bien un
fenómeno inexistente (ver Hertzfeld 1980).
30
Lo que muestran estos casos es la relación de un sentimiento
como la vergüenza con la moral sexual y la economía moral de las
mujeres emigrantes y su entorno. Hashūma es un concepto que
marca el ritmo de la definición del habitus, sobre todo para las
jovencitas (Cardería da Silva 1996:163, nota 19), mujeres solteras o
no vinculadas y mujeres que están expuestas a un entorno no
musulmán, no familiar, es decir, las mujeres de las que trata esta
tesis. La vergüenza se manifiesta en la tensión entre los ideales de
género y su reproducción individual. Por un lado, la relación
explícita entre la hashūma y diversas formas de jerarquía hace de
ella un instrumento importante de disciplina, como se verá en los
casos expuestos, puesto que la hashūma legitima el poder
establecido.
Por otro lado, la hashūma conecta las experiencias de los
emigrantes y las expectativas en origen. Emigrantes de ambos
sexos se exponen a la vergüenza de un fracaso económico en la
emigración, y las mujeres, además, se arriesgan a ser consideradas
transgresoras en el ámbito sexual y/o en relación con la jerarquía
social. La mayor fuente de vergüenza entre las emigrantes es la
transgresión o la imposibilidad de cubrir las expectativas culturales y
nacionales de género y económicas (fracaso económico y mala
fama sexual)16.
Hay una clara armonía entre los conceptos de hashūma y
harām (ilícito según la religión) ya que algunas infracciones traen
crítica social y también castigo divino. La superposición de lo
religioso y lo moral, el dogma y la norma social de estos términos
les da mucha fuerza (Altorki 1986:155).
16
Me he inspirado en la relación entre los conceptos indonesios malu (vergüenza) y merantau
(migración) de los que se vale Johan Lindquist (2002, sobre todo pp. 32-37).
31
El proceso de redefinición de las relaciones de poder se da en
un contexto transnacional caracterizado no por los lugares donde se
asientan estas personas sino por el flujo de individuos, remesas y
valores morales que se crea entre las translocalidades (Appadurai
1996:192, Hannerz 2001:17-21). No obstante, hay que evitar
errores que se han cometido previamente cuando se ha relacionado
el transnacionalismo con el fenómeno migratorio dando por
supuesto que todo emigrante se relacionaba con su entorno
transnacionalmente y además, esta relación era vista como
inherentemente subversiva y progresista (Guamizo 2003: 669). Lo
transnacional se refiere a un amplio espectro de relaciones sociales,
culturales, políticas y económicas transfronterizas que surgen
voluntaria e involuntariamente en el intento de las y los emigrantes
de mantener y reproducir su medio social de origen en el lugar de
destino al tiempo que se adaptan a su nueva situación. El hecho de
que estas mujeres sean inmigrantes no es lo central de esta tesis: el
tema principal es el poder de estas mujeres, como ya he indicado
anteriormente, y cómo las relaciones de poder se desarrollan a los
dos lados de una frontera. Deseo mostrar cómo junto a nuevas
formas de disciplina surgen nuevos espacios de libertad y
contradicción.
Cómo
la
migración
produce
tanto
mayores
oportunidades de reforzamiento de ideologías y normas de género
previas, como oportunidades para hombres y mujeres de cuestionar
las nociones de género hegemónicas (Pessar y Mahler 2003: 818).
El objetivo de este estudio es plantear la cuestión de cómo las
relaciones de género se negocian a través de las fronteras
nacionales entre las y los emigrantes y cómo el género se articula
transnacionalmente con otros modos de identidad.
32
La migración, en este caso emigración, no será tratada como
un concepto analítico, sino en su dimensión transnacional. He
escogido el término migración y no diáspora por varias razones17.
Teóricamente considero que los marroquíes, al contrario que los
murides senegaleses (Evers Rosander 2001), los armenios
(Björklund 2001, Cohen 1997) o los pakistaníes en Gran Bretaña
(Werbner 2002) no cultivan la solidaridad nacional con un grupo
más grande que el estrictamente familiar y cercano. Buscan sus
lealtades en relaciones diádicas creando redes de influencia política
y económica. Sus redes sociales se construyen de forma fluida, lo
que hace a estas personas muy abiertas a la negociación (Rosen
1984, 1998) como se verá. Además, me he basado en el extenso
corpus científico que sobre el tema de las migraciones se está
elaborando en España y al que deseo contribuir. No hay duda de
que la literatura existente sobre cómo el género afecta las
negociaciones de emigrantes y no emigrantes es ya de por sí rica y
sugerente. No obstante, como defienden Pessar y Mahler, hay una
pieza fundamental del puzle que falta, esto es, la observación de
cómo estas relaciones se negocian en el día a día (2003: 824). No
sólo hemos de examinar lo que fluye a través y hacia los espacios
transnacionales sino quién controla la producción, el contenido y la
dirección de esos flujos. Un ejemplo muy estudiado son las
17
A pesar de que algunas de las características que definen una diáspora podrían aplicarse al caso
marroquí: 1. dispersión desde el lugar de origen, con frecuencia de modo traumático, a una o más
regiones extranjeras; 2. alternativamente, expansion desde el país de origen en busca de trabajo, por
motivos comerciales o con ambiciones coloniales; 3. una memoria y mito colectivos sobre el país de
origen que incluya su situación geográfica, su historia y sus logros; 4. la idealización del hogar ancestral
putativo y un compromiso colectivo para su mantenimiento, restauración, seguridad y prosperidad,
incluso para su creación; 5. el desarrollo de un movimiento de retorno que gana aprobación colectiva; 6.
una fuerte conciencia de grupo étnico sostenida a lo largo de un período extenso y basada en un sentido
de la diferencia, una historia común y la creencia en un destino común; 7. una relación problemática con
la sociedad de acogida que sugiere como mínimo falta de aceptación o la posibilidad de que otra
desgracia pueda acaecer al grupo; 8. un sentimiento de empatía y solidaridad con miembros de la misma
etnia en otros países y asentamientos; y 9. la posibilidad de una vida enriquecedora, creativa, en países de
acogida tolerantes (Cohen 1997:26).
33
remesas. Sabemos aproximadamente los billones que se remiten
anualmente alrededor del mundo pero poco sabemos de los efectos
que producen en la vida cotidiana de las personas que los envían y
reciben (Ibíd.:815 y Guamizo 2003: 676). Necesitamos conocer las
relaciones sociales que se negocian entre las personas que envían
y las que reciben, relaciones que suelen ser generizadas, hecho
este que no se suele reconocer ni estudiar (Pessar y Mahler 2003:
817, Gregorio 1997:24). ¿Quién envía las remesas y qué
condiciones, si las hay, las acompañan? ¿Quién recibe las remesas
y qué poder tienen sobre la cantidad y frecuencia de las mismas?
¿Qué efecto tienen estos intercambios aparentemente económicos
en las relaciones de género, en la división genérica del trabajo?
¿Qué ocurre cuando son las mujeres las que envían el dinero y los
hombres los que lo reciben?
En línea con otras tesis actuales, este estudio tiene la
característica diferencial de que se concentra en un proceso y no en
un lugar
particular (Hardtmann 2003, Lindquist 2002, Uimonen
2001). El resultado es que el ’campo’ tiene menos que ver con un
medio físico y más con las redes de individuos y grupos de
individuos que se ven envueltos en el proceso matrimonial de estas
mujeres. En lugar de tomar el contexto geográfico o físico como
campo de estudio, me centraré en el campo de las relaciones que
son significativas para ego, incorporando los lugares cuando sean
relevantes para el análisis. En lugar o además de comparar las
situaciones de estas mujeres en dos o más contextos se trata de
recrear un único espacio translocal, transnacional y transcultural
con elementos de varios contextos. En este campo de las
relaciones, de las relaciones de poder, la comparación y la
traducción de un contexto cultural a otro no son tan importantes
34
como la búsqueda de las conexiones y las relaciones, de las
influencias y yuxtaposiciones.
A pesar de que el trabajo de campo se ha realizado en
lugares concretos, sobre todo en Madrid, pero también en los
lugares de origen de estas mujeres y las de su entorno (Yebala,
Fez, Tetuán, Tánger, Casablanca), el campo de estudio es
principalmente la relación de estas mujeres clave con su entorno
social y la influencia de este entorno en sus decisiones
matrimoniales. El hecho de seguir y localizar las redes de individuos
relacionados en procesos particulares como éste resulta en un
acercamiento a la investigación etnográfica menos tradicional, un
acercamiento no socio-céntrico sino ego-céntrico, enfocado en las
personas, grupos de personas y sus interconexiones (Uimonen
2001:12).
El objeto de estudio de esta investigación la convierte en una
etnografía de redes que se extienden por varios medios sociales y
físicos. Hannerz muestra la utilidad del análisis de redes en casos
en los que ’nos ocupamos de individuos que se valen de roles, en
lugar de roles que se imponen sobre los individuos, y del cruce y
manejo de fronteras institucionales, en lugar de la aceptación de las
mismas’18( 1980:175). Este juego de roles y cruce de fronteras es
evidente en las vidas de las mujeres que aquí presento.
Elección de un lugar: Madrid
Madrid es la provincia con una mayor presencia de residentes
extranjeros (355.035 en 2003 según datos del Anuario de
Migraciones 2003) y es el principal mercado de trabajo para
18
’we concern ourselves with individuals using roles rather than with roles using individuals, and with the
crossing and manipulation rather than the acceptance of institutional boundaries’ (1980:175).
35
ciudadanos extracomunitarios (Lora Tamayo 2001:49). Entre ellos,
el colectivo marroquí es el tercero más numeroso después del
ecuatoriano y el colombiano.
La especificidad de la inmigración en Madrid radica en una
mayor presencia de mujeres que en el resto de las provincias
españolas, y, consecuentemente, la tasa de masculinidad más baja
–un 43’1%- de trabajadores extranjeros varones no comunitarios de
España (Izquierdo 1992, Herranz 1998, Lora Tamayo 2001). De
hecho, incluso el colectivo marroquí, que, como se dijo, es uno de
los más masculinizados de España, en Madrid presenta un
porcentaje cada vez más elevado de mujeres, que en el año 1999
alcanzó el 44’1% (Lora Tamayo 2001). Podrán verse más datos
sobre la comunidad marroquí en Madrid en el capítulo segundo.
Mujeres entre dos códigos: la Mudawwana y el Código Civil
español.
El estudio de la legislación en la literatura española sobre
migraciones comenzó interesándose por las leyes de extranjería, la
regulación del sector de servicio doméstico y su efecto sobre las
mujeres inmigrantes (Parella Rubio 2003, Colectivo IOÉ 2001b,
Santos 2000, Mestre 1999). Posteriormente se ha ampliado el
campo de análisis hacia otros temas relevantes del derecho y la
población inmigrada como son la eficacia del derecho de familia de
origen en el ordenamiento jurídico español (Sánchez en prensa,
Motilla y Lorenzo 2002, Quiñones Escámez 2002), los matrimonios
en fraude de ley para la obtención de la nacionalidad (García
Zúñiga 2002) o el repudio islámico en Europa y España (Quiñones
Escámez 2000). Por lo general se trata de un estudio del tenor de
36
las leyes y no tanto de los efectos que tienen en la vida de las
personas.
En las relaciones y negociaciones de poder que se analizan
en esta tesis hay elementos que se identifican con uno y otro
contexto nacional y cultural. Estas mujeres, y los hombres y mujeres
con los que se relacionan y negocian, adscriben determinados
estereotipos, valores morales y costumbres matrimoniales a
españoles y marroquíes. Algunos de estos valores morales y
costumbres matrimoniales que se atribuyen a uno y otro país y que
participan en los procesos matrimoniales de estas mujeres se
desprenden directa o indirectamente del Código de Estatuto
Familiar marroquí19, denominado Mudawwana, y del Código Civil
español.
La ley puede verse, desde una perspectiva antropológica,
como el reflejo de un orden social particular. Las prácticas
judiciales, la manera en que se arbitran los daños y las
responsabilidades, el modo en que se ha concebido y definido la
manera en que pueden ser juzgadas las personas en función de los
errores que hayan cometido, la manera en que se impone a
determinados individuos la reparación de algunas de sus acciones y
el castigo de otras, todas esas prácticas legales --modificadas sin
cesar a lo largo de la historia– son algunas de las formas
empleadas por la sociedad para definir tipos de subjetividad, formas
de saber y en consecuencia relaciones entre el ser humano y la
verdad (Foucault 1995b:97), entre los individuos y el poder.
Las relaciones de poder que determinan, por ejemplo, el rol
del padre en la familia no son simples reflejos micro de sistemas de
gobierno autoritario más generales. Más bien, cada tipo de
19
Actualmente Código de Familia, ver más abajo.
37
autoridad está determinada por sus propias fuerzas y relaciones de
poder. Aunque no hay una conexión directa y causal entre la acción
del individuo y la estructura social, ello no quiere decir que haya una
discontinuidad completa entre los dos niveles de acción. Es posible
percibir cómo la autoridad del padre en la familia se alimenta de
sistemas patriarcales más globales que devalúan a las mujeres sin
reducir su poder a un reflejo del poder estatal. La familia es una
unidad relativamente autónoma con su lógica propia y su historia
específica que ha sido al mismo tiempo investida y adjuntada a
mecanismos de dominación globales (Mac Nay 1993:60), como la
ley, las prácticas judiciales y la definición legal que se hace de las
personas.
Implícito en el debate sobre el derecho de familia musulmán
está la asunción de que la ley da forma y controla el
comportamiento de las personas y, por lo tanto es capaz de formar
instituciones
sociales
(Mir
Hosseini
1993:14).
Esta
doble
perspectiva, la naturaleza prescriptiva y descriptiva de la ley, es
compatible y sirve a los objetivos que persigo en esta tesis.
Valiéndome de estos códigos pretendo principalmente describir en
qué medida influyen los mismos en las decisiones matrimoniales de
estas mujeres, así como ilustrar los contextos ideológicos a los que
están expuestas y que ellas identifican con uno y otro país, y en
definitiva contribuir al debate a favor de legislaciones más
equitativas en España y en Marruecos.
En los capítulos que siguen describiré los ámbitos de la ley
española que afectan a la capacidad de negociación de las mujeres
objeto de estudio, en concreto, las normas que regulan los derechos
y libertades de los extranjeros en España y su integración social, y
las normas que regulan el régimen jurídico de las relaciones
38
laborales de carácter especial del servicio del hogar familiar. Y allí
cuestionaré la aplicación del principio de igualdad, esta vez entre
trabajadores y empleadas domésticas, marroquíes y españoles y
entre extranjeros de distintos orígenes tal y como hacen estas
mujeres.
A continuación presento una breve explicación de ambos
códigos, algunos de cuyos textos serán desarrollados a lo largo de
los capítulos según tengan relación con los casos.
Para el análisis que desarrollo en los próximos capítulos, he
seleccionado aquellos apartados de la Mudawanna que respaldan
la moral de estas mujeres o que han tenido implicaciones en su
relación
matrimonial,
así
como
aquellas
cuestiones
que
contravienen el orden público español, en particular, las que atentan
contra el principio de igualdad sexual.
Mudawwana
El Código marroquí de Estatuto Familiar compila ese sector de la
Ley Islámica20 que se centra en las cuestiones relativas al estatuto
personal de las personas físicas y las relaciones de familia
(capacidad, estado civil, relaciones personales y patrimoniales
surgidas del vínculo matrimonial, nulidad, separación y divorcio,
filiación y relaciones paternofiliales, tutela y adopción), tal y como
fue codificado por el Estado Marroquí tras su independencia (ver
20
Ley Islámica se utiliza generalmente para referirse a los aspectos legales de la Shari’a. El término
Sharia a su vez se refiere al sistema normativo del Islam tal y como fue entendido y desarrollado por los
juristas musulmanes, sobre todo en los tres primeros siglos de la historia del Islam. Por lo tanto, se asume
que la Shari’a engloba un conjunto de principios y normas mucho más amplio que la Ley Islámica. Los
musulmanes tienden a creer que la cualidad legal de esos principios y normas de la Ley Islámica derivan
de la autoridad religiosa que se les atribuye (An-Na’im 2002:1-2). En los casos que se tratarán en esta
tesis es así.
39
An-Na’im 2002 y Mir Hosseini 1993)21. Al igual que en muchos de
los países musulmanes, el campo de la ley familiar es el único que
ha permanecido en el dominio de la Shari’a, en lugar de tomar
forma de código legal secularizado de inspiración europea como las
legislaciones comercial, civil o penal22 (ver también Rosen 2000).
Además, el derecho de familia se ha convertido para muchos
musulmanes en el símbolo de su identidad islámica y ha adquirido
un rol relevante en la relación de poder entre grupos modernistas y
conservadores en Marruecos y el resto de los países musulmanes
(An-Na’im 2002:9 y 17, Mir Hosseini 1993:11). Esta relación de
poder ha suscitado debates políticos que han estimulado u
obstaculizado las distintas modificaciones que ha sufrido el Código
de Estatuto Familiar en Marruecos (ver López Lindström 2000,
López Plaza 2000, Ramírez 1998, Al Ahnaf 1994, Mir Hosseini
1993). La última de las modificaciones tuvo lugar en 2004 de la
mano del rey Mohamed VI en la apertura de la sesión parlamentaria
de otoño. En esa reforma se propone una mayor equiparación de
los derechos de las mujeres, el incremento de la protección de los
menores y la simplificación del procedimiento del matrimonio de las
y los marroquíes residentes en el extranjero (Sánchez en prensa).
Dado que los datos empíricos en los que se basa esta investigación
fueron recogidos entre los años 1997 y 2003, me valdré del Código
tal y como era antes de la modificación, limitándome a señalar los
cambios en notas a pie de página. Otra razón para no hacer uso del
nuevo Código de Familia es que la situación legal en Marruecos en
21
Numerosas publicaciones españolas han descrito y analizado la Mudawwana (ver entre otras Ramírez
1998, Carmona González 1997, Ruiz de Almodóvar 1995, Benradi 2000, Sánchez en prensa).
22
Hay determinadas cuestiones ligadas al islam que se han incorporado en la legislación no familiar
marroquí. El adulterio (zinā`) probado, la ebriedad y la ruptura del ayuno en público, la apostasía y la
propaganda antirreligiosa se consideran problemas de orden público y son castigados por el código penal
(Bennani-Chraibi 1994:75).
40
referencia a estos temas no ha cambiado tanto como sería de
esperar. A pesar de la nueva legislación, el cuerpo de magistrados,
notarios, y demás personal jurídico no ha incorporado las
modificaciones a su trabajo y la población en general y las mujeres
en partícular desconocen el nuevo Código23. Estas dos razones
principales son las que me llevan a analizar el efecto que la
aplicación e interpretación de la Mudawwana (y no del Código de
Familia) tiene sobre las vidas y el poder de decisión de las personas
descritas a continuación.
En España comienza a haber literatura que se ocupa de la
Ley de Familia y su aplicación en Marruecos y en Europa, sobre
todo centrada en el análisis de los textos legales y la jurisprudencia
que se va generando (Sánchez en prensa, Quiñones Escámez 2000
y 2002, Motilla y Lorenzo 2002, Feria 1997 y 1999). Mi contribución
a este respecto será, desde un enfoque antropológico, el análisis de
la dimensión cultural de la ley. Así, trataré de mostrar a muy
pequeña escala cómo esta legislación marroquí afecta a las y los
inmigrantes marroquíes en Madrid, la percepción que tenían de la
Mudawwana y si se contemplaba como estrategia en las relaciones
matrimoniales. Como se verá en los casos de estas mujeres, hay
una coincidencia entre los valores morales imperantes y la
Mudawwana. Este tipo de enfoque permite ver cómo la religión y la
cultura interaccionan dando forma a las normas legales, y también
cómo reflejan, ocultan, apoyan o limitan las estructuras de poder
23
Durante octubre de 2004 y marzo de 2006 he vivido y trabajado en Chefchauen, al norte de Marruecos,
coordinando un proyecto de desarrollo con la ONGD española IPADE. Este proyecto, financiado por la
Comunidad Autónoma de Madrid, tiene como uno de sus objetivos principales la alfabetización de
mujeres adultas en la región rural de la provincia de Chefchauen. Durante mi trabajo en esta zona he
constatado la falta de información que la población, tanto rural como urbana, e incluso el personal
jurídico, tienen sobre las modificaciones más de un año después de su promulgación.
41
existentes en el seno de la familia y la sociedad en general (Mir
Hosseini 1993:15).
La recepción de la Mudawana en el ordenamiento jurídico español.
El principio de igualdad.
De acuerdo con el Derecho español, la ley que regula los derechos
personales y las relaciones de familia, personales y patrimoniales,
de los nacionales de otros países asentados en España, es la del
país al que pertenecen24, siempre y cuando la aplicación de esta ley
no contravenga el orden público español25 (art. 12.3 del Código Civil
español). Es sin duda el principio de igualdad sexual uno de los
valores esenciales del orden público constitucional español que se
puede ver contrariado por la aplicación del derecho de familia
marroquí en el ordenamiento jurídico español. A este respecto, los
discursos de estas personas nos mostrarán que este principio de
igualdad es un valor que tanto españoles como marroquíes
identifican como más típicamente español que marroquí26. De
hecho, el discurso de la igualdad es adoptado por las mujeres que
aquí presento a pesar de que también puede volverse en su contra,
como se verá más adelante.
24
‘La ley personal correspondiente a las personas físicas es la determinada por su nacionalidad. Dicha ley
regirá la capacidad y el estado civil, los derechos y deberes de familia y la sucesión por causa de muerte.
[…]’ (art. 9 del Código Civil). ‘La separación y el divorcio se regirán por la ley nacional común de los
cónyuges en el momento de la presentación de la demanda […]’ (art. 107).
25
El orden público es un concepto jurídico indeterminado que, según fue definido por Sentencia del
Tribunal Supremo de 5 de abril de 1966, reiterado en Sentencia del Tribunal Supremo -Sala de lo Civil-,
de 31 diciembre 1979, estaría integrado por 'aquellos principios jurídicos, públicos y privados, políticos,
económicos, morales e incluso religiosos, que son absolutamente obligatorios para la conservación del
orden social en un pueblo y en una época determinada'. Así, pertenecen en la actualidad al orden público
las materias situadas dentro del orden constitucional (i.e., la dignidad de la persona, sus libertades básicas,
su derecho a la igualdad y a la no discriminación)' (Díez-Picazo 1993:432).
26
A pesar de que en el artículo 5 de la Constitución marroquí se estipula también que todos los
marroquíes son iguales ante la ley (Parejo 2001, Al Ahnaf 1994). Así mismo, Marruecos firmó y ratificó
en 1977 y 1979 respectivamente el Convenio Internacional de Derechos Políticos y Civiles y el Convenio
Internacional de Derechos Sociales, Culturales y Económicos. Firmó también la Convención de Derechos
del Niño en 1990 y la ratificó en 1993 con una reserva. Marruecos accedió a la Convención para la
Eliminación de Toda Forma de Discriminación Contra las Mujeres (CEDAW o CEDEF) en 1993 con
reservas notables (ver An-Na’im 2002:181 para las reservas).
42
Así pues, la ley que regulaba el estatuto personal y las
relaciones de familia de los marroquíes en España es la
Mudawwana o Código de Estatuto Familiar, reformada hoy en día
como Código de Familia. La ley familiar marroquí, es pues aquella
por la que las y los marroquíes que viven en España regularían lo
relacionado con el matrimonio, el divorcio, la filiación y la herencia.
Como se verá en cada caso, la Mudawwana contradecía el orden
público español en cuestiones como el principio de igualdad de los
sexos, la interdicción de la discriminación y el derecho a un proceso
con todas las garantías legales (Sánchez en prensa).
Independientemente de su derecho de aplicación en territorio
español, las y los marroquíes suelen resolver este tipo de
cuestiones en el Consulado marroquí o en Marruecos, como hemos
dicho anteriormente.
Con ayuda de los casos se mostrará también cómo la
situación legal de las mujeres en su calidad de extranjeras influye
en el proceso matrimonial. Una mayor facilidad de las mujeres para
encontrar trabajo y regularizar su situación, unida a la dificultad de
los hombres de emigrar legalmente, las convierte, cuando son
trabajadoras legales, en una forma atractiva de entrada legal a
España para los hombres. Bien como posibles esposas de hecho o
esposas ‘blancas’, bien como condición que se debe tener en
cuenta a la hora de regularizar a un hermano, por ejemplo27
(Lacomba 2002). Ejemplos de todo ello se encuentran recogidos en
los capítulos que siguen.
27
La presencia de familiares asentados en España es tenida en cuenta positivamente cuando se solicita la
regularización de un inmigrante
43
Estructura de la tesis
Comenzaré por hacer una revisión de la bibliografía sobre el
fenómeno de las migraciones femeninas en España. De manera
general trataré de contextualizar el proceso migratorio de las
mujeres protagonistas de esta investigación. Presentaré de forma
cuantitativa el perfil de las mujeres cuyos datos empíricos
conforman los casos expuestos en los capítulos posteriores. Tocaré
algunos temas, desarrollados por otros autores y autoras,
relevantes en el estudio de las mujeres inmigrantes y el poder que
pueden llegar a desarrollar en su proceso matrimonial. Así, hablaré
de la ley que regula la entrada y estancia de los extranjeros en
España, la situación laboral de las mujeres marroquíes en Madrid,
de los patrones habitacionales de la población inmigrada y de otros
llamados indicadores de su integración en el contexto de acogida.
Este capítulo segundo es el más cuantitativo y pretende también
describir la particularidad histórica de Madrid como ciudad de
inmigrantes, de mujeres inmigrantes.
Los capítulos tercero a quinto conforman el núcleo de esta
tesis. En cada uno de ellos se describe y analiza el caso de una de
las tres mujeres principales: Leila, Fatima y Buzaina. El capítulo
tercero se centra en el período previo al matrimonio. Los casos de
Leila y sus hermanas, emigradas de niñas a España, mostrarán la
capacidad de manejo cultural que despliegan estas jóvenes en sus
negociaciones matrimoniales. Como se verá, estas negociaciones
se despliegan en Madrid y en su lugar de origen. Se analizará sobre
todo la negociación que tuvo lugar entre Leila y otros familiares con
más autoridad cuando ella quiso contraer matrimonio con un
hombre español.
44
Las hermanas Temsamani, cuyo caso se presenta en el
capítulo cuarto, emigraron de forma autónoma para trabajar en
Madrid. La gestión de sus salarios, el envío de remesas y la
manutención de sus padres y hermanos han incidido en su
capacidad de decisión, lo que no ha impedido que sus hermanos
ejerzan otro tipo de control moral sobre ellas, como se verá.
En el capítulo quinto se tratará el caso de Buzaina Bensliman
y otras mujeres que, como ella, emigraron divorciadas o cuyo
matrimonio se disolvió estando ellas en España. Sus datos darán
pie al análisis de la situación social y legal de viudas y divorciadas
en Marruecos y España. A modo de resumen, en el capítulo sexto
concluiré haciendo un repaso a las cuestiones planteadas en esta
introducción.
45
CAPÍTULO 1. Sobre inmigración marroquí en España.
1.Introducción
En este capítulo pretendo describir el perfil de las mujeres cuyos
casos se analizarán en capítulos posteriores, en el marco de la
inmigración femenina marroquí en Madrid. De tal manera, ligaré sus
trayectorias personales al proceso más amplio de emigración de
mujeres marroquíes a España en las últimas décadas. Además de
una presentación cuantitativa de este fenómeno, trataré de reflejar
algunos indicios de la integración e interacción de las mujeres
inmigrantes en el contexto madrileño como son la evolución de las
nacionalizaciones, la compra de viviendas y los matrimonios mixtos.
Una breve historia reciente de Madrid, de su crecimiento debido a la
inmigración, rural primero e internacional más adelante, y de las
mujeres madrileñas mostrará la relación entre el desarrollo
económico y social de la ciudad y sus mujeres, y la evolución del
sector del servicio doméstico que cubren actualmente en gran
medida
las
trabajadoras
extranjeras.
Ambos
procesos,
la
emigración internacional femenina y la demanda de empleadas
domésticas, han posibilitado el acceso de mujeres como Fatima y
Buzaina a recursos fundamentales como el trabajo, dinero y
“papeles”. Estos recursos influyen en su capacidad de decisión. Por
ello introduciré también la legislación que se aplica específicamente
a los extranjeros no comunitarios en España y la que regula las
condiciones laborales de las empleadas del hogar, en la medida en
que éstas afectan, como se verá, a la capacidad de decisión
matrimonial de estas mujeres marroquíes en su entorno familiar y
social. Este capítulo pretende recoger también parte significativa de
46
la literatura que se ha desarrollado en España sobre el fenómeno
de las migraciones situando de esta forma el trabajo que presento.
2. Marroquíes en España
Como ha sido profusamente constatado (entre otros por Prada
1989, Izquierdo 1992b, Pumares 1994, López García 1993,
Gregorio 1998), en las últimas décadas España dejó de ser un país
de emigración para serlo de inmigración28.
Algunas de las causas alegadas en este corpus del aumento
progresivo de la inmigración extranjera en España en los años 80 y
90 son la transición democrática ocurrida tras la muerte del general
Franco en 1975, el aumento del bienestar social y económico del
grueso de la población española, las transformaciones económicas
y sociales del mercado laboral, que se ha tercializado y se ha vuelto
más flexible e informal. También se habla de la localización
geográfica de la Península Ibérica, con fronteras formadas por
amplias costas, montañas e islas, las incompetencias en materia de
vigilancia y control de fronteras y la facilidad de entrar en España,
en comparación con otros países europeos de mayor tradición
inmigratoria, que detienen el reclutamiento de trabajadores
extranjeros en 1974 y dificultan la entrada de más inmigración
(Ramírez 1998, Gregorio 1998, Anthias y Lazardis 2000:3). Los
efectos residuales de la influencia colonial africana y la atracción de
Occidente son otros de los aspectos que se mencionan como
posibles estímulos a la emigración a los países del sur de Europa
(Anthias 2000:18 y Anthias y Lazardis 2000:3).
28
Este fenómeno se ha dado, también sobre todo a partir de principios de los años 90, en otros países de
Europa del sur –Italia, Grecia, Portugal y Chipre– como se constata en la obra colectiva que editan
Anthias y Lazaridis (2000).
47
Hasta el año 2003, el colectivo nacional más representado
entre la población inmigrada era el marroquí (según datos del
Anuario de las Migraciones 2003). Este grupo es uno de los más
masculinizados a pesar de que la tendencia, sobre todo a partir de
1991, ha sido hacia una progresiva feminización (Izquierdo 1996,
Ramírez 1998, Lora Tamayo 2001). Así, en el año 2003 había
333.770 marroquíes en España de los cuales un 34’14% eran
mujeres (113.707) (Anuario de las migraciones 2003). Las mujeres
marroquíes son el colectivo femenino extranjero mayoritario seguido
de las ecuatorianas, las colombianas, las británicas, las alemanas y
las peruanas (Anuario de las Migraciones 2003).
Antes del año 1991, las mujeres marroquíes que emigraban a
España lo hacían sobre todo en el marco de la familia, eran de
mediana edad y no se insertaban en el mercado laboral (Izquierdo
1996). En la década que sigue aumenta el porcentaje de mujeres
(de un 20’63% a un 34’14%) y el número de trabajadoras, en gran
parte domésticas, y disminuye paulatinamente la media de edad
entre los inmigrantes marroquíes (Ibíd., Ramírez 2004: 224 y
www.mtas.es consultado 6/2/04).
Respecto a la distribución por provincias y comunidades
autónomas, las mujeres marroquíes se concentran sobre todo en
Barcelona (con un 35’14% de mujeres marroquíes), Madrid
(39’14%) y Andalucía (donde destacan las provincias de Almería
con un 20’16% y Málaga, provincia con mayor porcentaje de
mujeres marroquíes con un 48’02%) (Ramírez 2004: 225).
1) Población marroquí en Madrid.
Como se dijo en la introducción, la población de origen
marroquí residente en Madrid ascendía a 46.471 personas en el
48
año
2003.
El
colectivo
marroquí
asentado
en
Madrid
se
caracterizaba, en un principio, por la fuerte presencia de hombres,
el bajo nivel de instrucción y la inserción en los sectores de
hostelería, construcción y agropecuario, a menudo en la economía
sumergida (Pumares 1994). Sin embargo, como en el resto de
España, la tendencia es a una progresiva diversificación de la
población, paulatinamente más feminizada, más joven y con mayor
presencia de familias y niños29 (Izquierdo 1996, Ramírez 1998, Lora
Tamayo 2001, www.comadrid.es consultada 12/03/2002).
Marroquíes en Madrid
Mujeres
marroquíes
en
Madrid
1986
1.920
1991
4.924
29’1% (1.432)
1996
15.528
38’5% (5.967)
1998
23.988
39’0% (9.355)
1999
26.624
44’1% (11.741)
2000
26.953
2001
36.022
2003
46.471
Datos de Ofrim Boletín de la Oficina Regional para la Inmigración n.º 39 (2001),
Izquierdo (1992), Lora Tamayo (2001), Anuario Estadístico de Extranjería (1999) y El
País (22/6/2001), Anuario de las Migraciones 2002 y 2003, www.comadrid.es
consultada 19/2/2004.
A continuación mostraré datos sobre la edad, tipo de inmigración y
procedencia de la población inmigrante marroquí en Madrid en
29
Los niños (hasta los 14 años) de padres marroquíes eran un 10% en 1991, un 18’7% en 1996 y un
21’4% en 1998 (Lora Tamayo 2001).
49
comparación con el grupo objeto de estudio. El grupo de mujeres de
origen marroquí en que baso este análisis, como se dijo en la
Introducción y como se verá con detalle en los siguientes capítulos,
está compuesto por treinta mujeres nacidas en Marruecos y que
han emigrado a Madrid en distintos momentos y condiciones. En
este capítulo daré tan sólo algunos datos cuantitativos que servirán
de elemento comparativo con la realidad de la inmigración femenina
marroquí en Madrid. En cada uno de los capítulos que siguen se
detallará la vida de todas ellas30.
2) Características de las mujeres marroquíes en Madrid
o Edad de la emigración
La mayoría de las mujeres marroquíes que viven en Madrid se
encuentra en el tramo de edad entre los 20 y los 40 años, hecho
habitual en cualquier grupo migratorio (Gregorio 1998), y similar al
caso de los hombres marroquíes empadronados en Madrid. La
población femenina marroquí empadronada en Madrid es joven31,
como puede comprobarse en la tabla que sigue.
30
En el Anexo 1 se encuentra un cuadro con los datos de las mujeres.
La media de edad de las mujeres marroquíes en Madrid es de 26 años cuando la media de edad de las
mujeres extranjeras en Madrid es de 33 (Anuario Estadístico de Extranjería 2002).
31
50
Año
de Hombres
Mujeres
Mujeres
nacimiento de la
de
esta
muestra
población
marroquí
empadronada en
Madrid
Nacidos años 90
1149
11’7% 997
14%
Nacidos años 80
1187
12’1% 820
11’5% 3/10
Nacidos años 70
2512
25’6% 1504
21’4% 13/12 43’3/40
Nacidos años 60
3126
31’9% 1955
27’5% 8/1
26’6/3’3
Nacidos años 50
1219
12’4% 1089
15’3% 4/5
13’3/16’6
Nacidos años 40
372
3’8%
397
5’5%
1/2
3’3/6’7
Nacidos años 30
203
2’8%
285
4%
1/-
3’4
27
0’3%
29
0’4%
-
9795
100%
7115
100%
30
10%/33’3%
o antes.
No
sabe
/
no
contesta
Total
100%
Elaboración propia con datos del padrón a 1/7/2000.
Las mujeres objeto de este estudio tienen edades comprendidas
entre los 20 y los 68 años. Aquellas que emprendieron una
emigración laboral y/o matrimonial tenían entre los 19 y 29 años y
las que emigraron con cargas familiares lo hicieron entre los 25 y
40. Las que emigraron antes de cumplir 19 o después de los 40 lo
han hecho reagrupadas por sus padres, madres o hijas.
51
0-20 años
Edad de la emigración
9
Edad actual
20-30
30-40
40-50
50-60
60
años
años
años
años
más
16
4
10
12
y
1
1
5
2
La población marroquí tuvo una progresión muy rápida entre
1981 y 1996, época en que se multiplicó casi por 10 en datos
absolutos (de 1.579 personas en 1981 a 15.528 en 1996)
(www.comadrid.es consultada 12/03/2002). El crecimiento también
fue pronunciado entre los años 1999 y 2000, período en que la
colonia pasó de tener 26.624 empadronados a 37.022 (Lora
Tamayo 2001). En esta línea, la mayoría de las mujeres de la
muestra seleccionada emigró en los años 80 (13) y 90 (15). Sólo
una emigró a mediados de los años 70 y otra en el año 2001.
Algunas de las emigrantes más tempranas se establecían
temporalmente en España por motivos laborales y volvían a
Marruecos 2 ó 3 veces al año. A partir de 1991, sin embargo, se
acabaron las estancias temporales. Desde ese año, como se verá
más abajo, las visitas de todas estas mujeres a Marruecos están
supeditadas a su situación legal (si tienen el permiso de residencia
en regla y no en proceso de tramitación o caducado, por ejemplo),
laboral y económica.
o Procedencia.
En Madrid, un 43’6% de mujeres inmigrantes marroquíes son
procedentes de la Yebala (que incluye tanto la zona rural como las
ciudades de Larache, Tánger y Tetuán), un 27’5% de mujeres
procedentes de las ciudades del Atlántico, y un 11’2% del Rif. Del
52
centro de Marruecos procede un 6’5% y del Atlas un 6’8. En el
conjunto de España el 93% de las mujeres marroquíes son de
origen urbano (datos de 1994 extraídos de Ramírez 1998:230). Diez
años después el origen de las mujeres marroquíes sigue siendo
muy similar (Ramírez 2004: 224).
De las treinta mujeres de esta muestra, la mayoría son
originarias del norte urbano, Tánger y Tetuán (18), y norte rural (7).
El resto de los orígenes se reparte entre las ciudades del interior,
como Fez (2), del Atlántico, como Casablanca (1) y del sur, como
Marrakesh (1), ciudades éstas de más de 500.000 habitantes32. En
esta muestra hay una menor predominancia de mujeres de origen
urbano (un 76’6%) que en el conjunto del colectivo de mujeres
inmigrantes marroquíes.
o Estado civil y número de hijos
Estado civil al emigrar
Estado civil actualmente
Solteras
16
53’3%
5
16’6%
Casadas
9
30%
18
60%
Divorciadas 4
13’3%
4
13’3%
viudas
3’3%
3
10%
1
Estas mujeres emigraron en su mayoría cuando estaban
solteras. No obstante, entre ellas había un elevado porcentaje de
casadas (9) y algunas divorciadas (4). Únicamente una de ellas era
viuda en el momento de la emigración. En cuanto al estado civil
actual, 18 de ellas están casadas33, 5 solteras, 4 divorciadas y 3
32
Según datos de www.cadizayto.es, la población de Casablanca es de 4.763.000, Marrakesh 1.500.000,
Fez 1.000.000, Tánger 640.000 habitantes. No se dice de qué fecha son los datos pero parecen posteriores
a 1996.
33
En el Derecho islámico clásico, el matrimonio se concibe como un contrato de naturaleza formal, en el
que la expresión del consentimiento debe realizarse ante dos o más testigos. En principio, no requiere la
53
viudas. De ello se desprende que estas mujeres emigraron sobre
todo sin vinculación con un hombre (aproximadamente un 70 % de
solteras, divorciadas y viudas) y después de una media de 10 años
de estancia en España la mayoría están casadas (60%). A lo largo
de esta tesis se desarrollará esta relación entre el matrimonio y la
emigración que se intuye en los datos cuantitativos.
Los datos de Ramírez (1997:237, 2004: 225) muestran cómo
las mujeres marroquíes trabajadoras emigran sin vinculación
matrimonial con un hombre. En 1991 en Madrid el 67’4% de las
mujeres marroquíes estaban solteras, el 23’2% casadas, el 3’84%
divorciadas y el 3’7% viudas. Más de una década después la
tendencia es similar siendo el 65’3% solteras, 25’6% casadas, el
4’5% divorciadas y el 4’6% viudas. Si comparamos los datos totales
de mujeres marroquíes en Madrid y del grupo seleccionado,
observaremos que en la muestra de mujeres que presento en mi
tesis hay un mayor porcentaje de mujeres casadas, tanto en el
momento de la emigración como en el momento actual. También
hay
una
mayor
representación
de
mujeres
divorciadas.
Consecuentemente, hay menos mujeres solteras. No obstante, y
teniendo
en
cuenta
que
esta
muestra
no
pretende
ser
representativa, los datos son coincidentes en tanto que el grueso de
mujeres marroquíes son solteras en el momento de la emigración.
Las diferencias entre ese momento y el actual apoyan la idea de
Ramírez (1997, 2000) y la de esta tesis de que el proceso
migratorio y el matrimonial están muy ligados.
intervención de representantes de la autoridad religiosa (cadi) o representantes de las autoridades civiles.
No obstante lo anterior, y a efectos de publicidad, los Estados musulmanes exigen la presencia de un
fedatario público o autoridad civil que garantice la validez del matrimonio. Así, en Marruecos, es preciso
que el matrimonio se celebre ante la presencia de dos notarios que levanten acta y que se proceda,
posteriormente, a la inscripción del mismo en el Registro del Tribunal competente. Ahora bien, entre la
celebración del matrimonio en la forma anteriormente mencionada y la celebración posterior de la boda
pueden pasar varios meses o incluso años. A los efectos de este estudio, en principio he considerado como
casadas a todas aquéllas mujeres que tienen copia del acta del matrimonio debidamente firmada.
54
Estado civil y Estado civil al número
número de hijos
emigrar
hijos
emigrar
de Estado civil Número
de
al actualmente
hijos nacidos
con
posterioridad a
la emigración
Solteras
17 (56’6%) -
5 (16’6%)
-
Casadas
9 (30%)
18 (60%)
1, 2, 1, 1, 1,
7, 1, 3
2, 1, 3, 2.
Divorciadas
4 (13’3)
1, 1, 2, 1
4 (13’3%)
-
Viudas
1 (3’3%)
8
3 (10%)
-
De estas treinta mujeres, 17 tienen hijos; la mayoría sólo uno
(9), cuatro tienen dos, dos tienen 3, una, 7 y una, 8. Una de las
mujeres se casó con un hombre ya casado y que tenía 2 hijos.
Posteriormente, su marido enviudó de la primera esposa y esta
mujer pasó a tener dos hijos de su marido y dos propios. Otra se
casó muy joven con un hombre que ya tenía 7 hijos. Posteriormente
tuvo 3 propios. Cinco de estas mujeres tienen ya nietos.
Nueve de estas treinta mujeres han tenido hijos o hijas en
Madrid. Ocho emigraron siendo ya madres, tres de ellas estaban
casadas, cuatro, divorciadas y una, viuda. Cinco de estas mujeres
tenían a su cargo a los hijos y a otros parientes como el marido (1),
los padres y hermanos (8). Posteriormente hay un aumento de la
maternidad entre aquellas que emigraron recién casadas (4), las
que se casaron de vuelta en Marruecos (2) o las que emigraron
solteras y se casaron en Madrid (3). En relación con el estado civil,
no hay ninguna mujer que tuviera hijos de soltera. Todas han sido
madres en el marco del matrimonio. Todo ello consolida la idea de
que el matrimonio y la fundación de una familia forma parte de o
55
acompaña el proyecto migratorio. También se observa una tasa
menos elevada de natalidad en Madrid que en los lugares de origen
lo que puede deberse a varias razones: o bien las mujeres
emigradas son aún jóvenes, o bien el proyecto migratorio ha
retrasado o dificultado la maternidad, o finalmente puede ser que
las pautas de maternidad son diferentes en el contexto de origen y
el de acogida. Todo ello se analizará con ayuda de los datos
empíricos.
o Grado de formación
La mayor parte de mujeres marroquíes empadronadas en Madrid,
casi la mitad, no tienen estudios. Ello se corresponde con el elevado
índice de analfabetismo femenino en Marruecos que ascendía en
1994 a un 67%. Este porcentaje en las zonas rurales es del 89% y
en las ciudades se reduce hasta el 49% (Chafai 1997).
Grado de formación de los residentes Hombres
Mujeres
marroquíes en Madrid
No consta
Sin estudios o analfabetos
Enseñanza primaria34 incompleta
Mujeres
de
esta muestra
96
0’5 62
0’8
%
%
-
413 42
348 49% 8
26’6
0
1
%
245 25
168 23’6 4
13’3
4
3
%
%
%
%
Secundaria obligatoria, FP primer y
257 26
163 23% 16
53’3
segundo grado, bachillerato y otras
3
1
%
titulaciones medias
%
34
En Marruecos la educación se divide en primaria (ibtida`iya) de los 7 a los 11, media (‘idadiya) de los
11 a los 15 y secundaria (zanauiya). En España la primaria agrupa a los estudiantes de 6 a 12 y la
secundaria de 13 en adelante.
56
Diplomados,
licenciados,
arquitectos,
doctores
ingenieros,
titulaciones
124 1% 258 3’6
no
6’6%
%
universitarias
Total
2
979 100 711 100 30
100
5
%
%
5
%
Datos del padrón 1/7/2001.
Entre las mujeres de esta muestra, exceptuando a ocho de
ellas que no han ido a la escuela, las restantes han estudiado en
Marruecos y/o en España. De las que han estudiado en Marruecos,
cuatro no han pasado de la primaria, cinco han comenzado la
secundaria sin completarla y cuatro la han completado. Una
completó una carrera universitaria. De las que han estudiado en
España (cuatro comenzaron la primaria en Marruecos), siete
mujeres han completado la enseñanza obligatoria (hasta los 16
años) y dos de ellas han hecho cursos adicionales de formación
profesional. Algo parecido a lo que estudió, en Marruecos, una de
las mujeres que acabó la secundaria. Y una está estudiando en la
universidad. Si se comparan los datos sobre el total de mujeres
marroquíes registradas en Madrid y los de esta tesis, se observa un
mayor porcentaje entre estas últimas de acceso a los estudios
secundarios. Y, consecuentemente el porcentaje de mujeres de
esta investigación que no tiene estudios está infrarrepresentado.
o Conocimiento de castellano
Estas mujeres tienen conocimientos dispares de castellano. Según
el tiempo de estancia en España, el interés que puedan tener en
aprender, las necesidades de comunicación que puedan sentir y la
red de apoyo de que dispongan a su alrededor, hay mujeres que
57
saben tan sólo unas palabras y otras que han alcanzado un buen
nivel de manejo de la lengua hablada y escrita. De las no
escolarizadas, tres han hecho cursos de castellano una vez en
España, en períodos que oscilan entre los 8 meses y los dos años.
Por regla general, y como es de suponer, las mujeres que
tienen un nivel más alto de conocimiento de castellano son aquellas
que han emigrado de pequeñas y se han insertado en el sistema
educativo
español,
y
aquellas
con
un
proyecto
migratorio
independiente y laboral. Por el contrario, las mujeres que no hablan
casi castellano son las que han emigrado en el seno de la familia,
que no trabajan fuera de casa y que tienen a su alrededor a quienes
les sirven de intérpretes y representantes en sus relaciones con el
entorno español. La cuestión de la lectura y escritura está más
relacionada con el hecho de si han estudiado desde pequeñas en la
escuela en España o Marruecos.
Todas estas mujeres son arabófonas en origen ya que, como
se ha dicho, provienen de zonas arabizadas. Alguna entiende
alguna de las variantes bereberes por estar casada con un hombre
berberófono o por tener familia en cualquiera de las zonas de habla
bereber. Las que han estudiado la secundaria en Marruecos tienen
conocimientos de francés y las que han estudiado la secundaria en
España saben algo de inglés.
3. Integración en la sociedad madrileña: situación laboral, legal y
social.
Los autores y autoras que hablan de integración y exclusión de la
población inmigrante se refieren a cuestiones como el acceso a las
oportunidades laborales, otros bienes y derechos socioeconómicos
que se pueden encuadrar bajo la denominación de bienestar social 58
seguridad personal, igualdad de oportunidades, derecho a los
servicios sociales como salud y educación, interacción con las
instituciones que proporcionan servicios-; la toma de decisiones
sobre cuestiones que afectan a éstas y otras circunstancias que
influyen en sus vidas -ya sea en el nivel personal, de derechos
civiles como la libertad de expresión o el derecho a la
administración de justicia35, y políticos como el derecho al voto y a
la participación ciudadana, así como el asociacionismo-, además de
la percepción de la integración, tanto por parte de la población
autóctona como de la inmigrada (Martín Muñoz 2003, Troyano
Pérez 2001, Martínez Veiga 1999). A continuación haré un repaso a
temas como la situación laboral, legal y de vivienda, muy presentes
en la bibliografía sobre migraciones en España y relacionados con
la capacidad de las mujeres de tomar decisiones, como se verá.
1) Inserción laboral de las mujeres marroquíes en Madrid
La inserción laboral de la población inmigrante en el mercado
laboral español ha sido profusamente analizada (entre otros autores
y autoras por Parella Rubio 2003, Colectivo IOÉ 2001, Jabardo
2001, Díez Nicolás y Ramírez Lafita 2001, Oso 1998, Herranz 1996
y 1998, Solé 1994, Colectivo IOÉ 1991, Anthias y Lazardis 2000
para el sur de Europa). Estos autores y autoras coinciden en
destacar la terciarización y segmentación, étnica, genérica y
generacional, de un mercado laboral en el que coexisten el
desempleo y la demanda de mano de obra inmigrante (Parella
Rubio 2003, Colectivo IOÉ 2001b, Anthias y Lazardis 2000,
35
El artículo 24 de la Constitución española establece que “todas las personas tiene derecho a la tutela
efectiva de los Jueces y Tribunales en el ejercicio de sus derechos e intereses legítimos, sin que, en
ningún caso pueda producirse indefensión”.
59
Martínez Veiga 1996 y 1999). Muestran cómo hay sectores del
mercado laboral –economía informal o sumergida36, mercado
laboral secundario- con condiciones especialmente precarias en los
que se inserta mayoritariamente la fuerza de trabajo inmigrante,
más expuesta a aceptar salarios bajos y peores condiciones
laborales (Ibíd.). Todo ello se enmarca en los procesos de
reestructuración económica, una creciente desregulación neoliberal
del mercado de trabajo, la incorporación de nuevas tecnologías y
formas de organización de la producción, así como la globalización
económica y los cambios en la división internacional del trabajo. Los
sectores del mercado laboral que quedan fuera de los flujos
económicos y de producción formal legalmente registrados
demandan una fuerza de trabajo siempre disponible, barata, poco
exigente y adaptable a las fluctuaciones del mercado. Este tipo de
empleos inestables, inseguros y sin perspectivas de futuro son
rechazados cada vez más por la población autóctona. El servicio
doméstico, la hostelería, los servicios personales y sexuales no se
pueden translocalizar de la misma manera que las actividades
industriales
(zonas
francas,
maquiladoras,
industria
textil
y
conservera). Esta imposibilidad ha estimulado una demanda de
mano de obra extranjera y el desarrollo de corrientes migratorias de
carácter femenino. La inmigración femenina se enmarca por lo tanto
en
un
proceso
de
transferencia
internacional
del
trabajo
reproductivo, paralelo al trasvase de las actividades productivas en
el plano mundial. Por ello se puede decir que no sólo hay una
globalización
de
la
producción,
sino
también
una
internacionalización de la reproducción (Oso 1998). Nuevas
36
Se estima que el 23% del producto nacional bruto español es sumergido, sólo por detrás de Grecia e
Italia en la Unión Europea (El País 14/2/04, p. 9).
60
dinámicas generizadas de desigualdad emergen simultáneamente a
la expansión del sector servicios que surge para atender a las
nuevas clases altas, turistas y ejecutivos (Sassen 1998 en Lindquist
2002:17).
Madrid es un caso paradigmático. En 1999, las mujeres
marroquíes con permiso de trabajo suponían un 29’5% del total del
territorio nacional, frente a un 22’1% en Cataluña y un 18’2% en
Andalucía (Colectivo IOÉ 2001b). Madrid es pues la comunidad
autónoma con mayor porcentaje registrado de mujeres marroquíes
trabajadoras a pesar de que la tasa de masculinidad es alta. El
elevado índice de feminidad se debe principalmente a la demanda
de empleadas domésticas y de otros sectores de servicios.
Los permisos de trabajo concedidos a marroquíes de ambos
sexos en Madrid, en el año 2000, se destinaban en un 38’1% al
servicio doméstico, en un 24’9% a la construcción e industria y en
un 7’1% a la agricultura (Lora Tamayo 2001). A continuación
expongo los datos desagregados de los trabajos que desempeñan
las mujeres marroquíes en general y las de esta muestra en
Madrid37.
Mujeres marroquíes activas y sectores
laborales en que se insertan en Madrid
Activas
Agricultura, ganadería, caza y selvicultura
5
Pesca
0
Industrias extractivas
0
Mujeres
asalariadas
de esta
muestra
37
Trabajos a los que se dedican las mujeres marroquíes en España en el año 1999: servicio doméstico
52’3%, oficinas 2’4 %, hostelería asalariadas 10% y cuenta propia 1’2%, comercio asalariadas 1’7% y
cuenta propia 2’2%, limpieza 5’5%, agricultura 11’0% (Colectivo IOÉ 2001b).
61
Industrias manufactureras
102
2 (8’3%)
(5’6%)
Producción, distribución energía eléctrica, agua
2
y gas
Construcción
37
Comercio y reparación de vehículos motor
109
1 (4%
(6%)
Hostelería
202
5 (20’8%)
(11%)
Transportes, almacenamiento, comunicaciones
33
Intermediarias financieras
10
Actividades inmobiliarias y alquiler de servicios
47
empresas
Administración pública, defensa y seguridad
22
Educación
21
Actividades sanitarias y veterinarias
36
Otras actividades sociales. Servicios
62
Servicio doméstico
1112
16
(61’4%)
(66’6%)
Organismos extraterritoriales
Total trabajadoras
9
1809
24
Datos del Padrón a 01/07/01
62
2) Inserción laboral de las mujeres de esta muestra
En la definición de la situación laboral de las mujeres de este
estudio se ha hecho la distinción entre aquellas que realizan un
trabajo asalariado y aquellas que están sobre todo en la casa y no
perciben un sueldo. En el sector del mercado laboral informal o
secundario en que se insertan éstas y la mayoría de mujeres
marroquíes, se puede encontrar desde el trabajo no remunerado
que se hace en el seno de la familia hasta cualquier actividad oculta
o marginal altamente promovida por estructuras de clientelismo tan
presentes en los países del sur de Europa como España (Anthias y
Lazardis 2000:4). De tal manera, defino como trabajadoras
asalariadas a aquellas que no dependen económicamente de sus
padres, las que se autoabastecen y mantienen a sus familias o las
que comparten gastos con sus maridos. Mujeres dependientes son
las que no reciben un sueldo a cambio de su trabajo. Del total de
mujeres de esta muestra, aproximadamente la mitad de ellas
emigró reagrupada por algún familiar (14). Actualmente sólo 7 son
dependientes de sus maridos e hijas. De ello podemos deducir que
la emigración de mujeres a España supone con frecuencia su
independencia económica.
El trabajo más común entre estas mujeres en Madrid es el
servicio doméstico; once (11) de estas mujeres se dedican a ello en
la actualidad, y cuatro (4) de ellas se han dedicado a ello o lo hacen
temporalmente. En la hostelería hay cinco (5) mujeres empleadas,
dos trabajan en fábricas, textil y alimentaria, una trabaja en la
administración de una empresa relacionada con el comercio y otra
de ellas, ya reasentada en Marruecos, es funcionaria allí. Hay
también 4 amas de casa y una estudiante.
63
La distinción entre mujeres autónomas que han emigrado a
España con intención de insertarse en el mercado laboral y las
emigrantes “familiares” y dependientes que hace Ramírez (1998) es
relevante para las mujeres de las que hablaré en este estudio, en su
acceso a recursos y su capacidad de negociación, como se verá
más adelante. No obstante, en la clasificación ha de tenerse en
cuenta el dinamismo de estos procesos. En los casos estudiados,
hay mujeres reagrupadas que se han insertado en el mercado
laboral, estudiantes que se han convertido en trabajadoras y
mujeres autónomas que se han casado y dependen de su marido.
Así mismo y como se verá, las mujeres de ambos grupos han de
enfrentarse a situaciones parecidas en cuanto a la negociación
matrimonial.
3) Especificidad del mercado laboral madrileño. El servicio
doméstico.
En Madrid, actualmente y a lo largo de toda su historia, la
feminización de la población inmigrada de origen extranjero38 se
achaca a la histórica demanda de servicio doméstico39. Dinámica
que se observa claramente en el proceso de inmigración madrileña
de la última mitad del siglo veinte que procedo a resumir.
Ya en los años 50 y 60 de este siglo en Madrid, la inmigración
rural femenina se insertaba casi en su totalidad en el servicio
doméstico en régimen interno, es decir pernoctando en el domicilio
en la que se trabaja. El servicio doméstico interno se ha visto como
una forma de movilidad social muy relacionada con las migraciones
38
Izquierdo, haciendo un análisis de la regularización de 1991, constata que de los trabajadores
extranjeros en España, un 27% eran mujeres, mientras en Madrid el porcentaje se elevaba a un 40%
(Izquierdo 1992b).
39
Para una historia del servicio doméstico en Madrid y en España, ver Colectivo IOÉ (2001b), Herranz
(1998) y Sarasúa (1994).
64
rural-urbanas e internacionales (Sarasúa 1994, Herranz 1998 y
Hondagneu Sotelo 1994). El régimen de interna, esto es, cuando la
empleada de hogar vive en el domicilio en el que trabaja, puede
tener su atractivo para la población inmigrante en la primera fase de
asentamiento, ya que soluciona la cuestión del alojamiento y la
manutención de los recién llegados. Permite ahorrar gran parte del
sueldo, enviarlo a modo de remesas al lugar de origen o pagar
deudas adquiridas en la emigración40. Ejemplo de ellos son, como
se verá, los casos de Fatima Temsamani y Buzaina Bensliman. No
obstante, es inusual que las inmigrantes que se insertan en el
servicio doméstico puedan acceder a otros sectores del mercado
laboral. Entre las inmigrantes se suele percibir el paso del servicio
doméstico interno a externo como una estrategia de movilidad
laboral a pesar de que las posibilidades de ahorro son menores41
(UGT 2001). De hecho, suele ser la única posibilidad de movilidad,
además del matrimonio42 como se verá en algunos de los casos.
Así, en las dos siguientes décadas, la modalidad de interna
empieza a decaer entre las mujeres españolas al tiempo que
aumenta el porcentaje que se inserta en el servicio doméstico
externo, por horas (Herranz 1998). Según datos del Colectivo IOÉ
(1991), en España, a finales de la década de los 80, había unas
400.000 empleadas domésticas españolas de las cuales más de un
85% eran externas, frente a un 7’4% de internas.
40
Cantidad de envío de remesas de marroquíes a Marruecos en el año 1994: 198.482 pesetas (unos 8.360
euros) (Morote, M., Serrano, J. M. y Gómez 1997:149). Parece ser que los grupos nacionales que envían
más dinero a sus lugares de origen son aquellos con mayor presencia de mujeres y de trabajadoras
domésticas (Ibíd.).
41
La reagrupación familiar (ver más abajo) también fomenta el paso del régimen interno al externo
(Parella Rubio 2003).
42
En los Estados Unidos el grado de movilidad que ofrece el servicio doméstico varía según criterios
étnicos y raciales, siendo las inmigrantes europeas aquellas que abandonaban el trabajo una vez casadas y
las mujeres de color las que permanecen toda la vida en el sector (Hondagneu-Sotelo 1994). ‘Las criadas
madrileñas que ascendieron socialmente lo hicieron no accediendo a empleos mejor pagados, sino a
través del matrimonio’ (Sarasúa 1994:242 y 250).
65
En este período, las mujeres españolas, que tradicionalmente
llevaban a cabo las tareas domésticas en sus hogares y trabajaban
como empleadas domésticas en hogares ajenos, se insertan cada
vez en mayor número en el mercado laboral con niveles de
formación más elevados y mayores exigencias en cuanto a
condiciones y salarios se refiere (Parella Rubio 2003, Gregorio
1998,
Herranz
1998)43.
Por
ello,
en
España
aumenta
considerablemente la posibilidad de encontrar empleo, sobre todo
en nichos laborales que han dejado de ser atractivos para la
población española. Consecuentemente, a partir de 1985, en
paralelo al proceso de feminización del sector terciario, comienza a
darse el proceso de feminización de la inmigración (ver Herranz
1998, para el mismo proceso en Italia y Grecia ver Andall 2000,
Lazardis 2000).
Así mismo, debido, entre otras cuestiones, a los ingresos de
las mujeres y al mencionado aumento de bienestar socioeconómico,
cada vez más familias pueden afrontar el gasto que supone
contratar este servicio (Herranz 1998, Gregorio, 1998).
Las mujeres españolas ya no llevan a cabo, en igual medida
que antes, estas labores en sus casas ni en otros domicilios porque
realizan otro tipo de trabajos. Sin embargo, dentro del hogar familiar
no se ha producido un reparto ni un debate sobre la distribución de
las tareas domésticas (Parella Rubio 2003, Herranz 1998).
Tampoco el Estado asume ciertas responsabilidades sociales que
eran llevadas a cabo de forma gratuita por las amas de casa, como
son el cuidado de los niños en la etapa previa a la escolarización y
de los ancianos (Parella Rubio 2003, Herranz 1998, El País 18-19
43
En estos años, en Madrid, hay una evolución de la tasa de actividad femenina de un 30’9% en 1987 a
un 40’3% en 2001 (Parella Rubio 2003:213). Estos niveles siguen siendo bajos en relación con la media
europea que en 1999 ascendía a un 47% (Ibíd. y Colectivo IOÉ 200:203).
66
julio 2001)44. Se asiste así a la creación de empleos asalariados
para las labores de la reproducción social, a la vez que no se
modifican sustancialmente los patrones de conducta tradicionales
según género45 (Parella Rubio 2003).
En relación con el servicio doméstico, también se han
analizado los nuevos hábitos de vivienda. Las clases medias en
Madrid empiezan a desplazarse a las zonas periféricas del noroeste
donde viven en casas unifamiliares, de mayor tamaño, más alejadas
de sus trabajos (lo que explica que pasen más tiempo fuera de la
casa) y con tareas añadidas (jardín, piscina, seguridad, etc.) que
demandan mayor atención (Herranz 1998).
Algunas autoras (Gregorio 1998, Herranz 1998, Anthias 2000
en otros países del sur de Europa) hablan incluso de la
recuperación de estilos de vida burgueses: “la inmigración
internacional ha permitido también a las clases altas madrileñas
disponer de una mano de obra barata a través de la que poder
recuperar estilos de vida que habían decaído ante la ausencia de la
mano de obra procedente de la emigración rural-urbana” (Gregorio
1998:49).
Así pues, actualmente en España, el servicio doméstico sólo
emplea el 6’4% de las mujeres autóctonas, frente a más del 60% de
las mujeres inmigrantes que cuentan con permiso de trabajo
(Parella Rubio 2003). Madrid viene a concentrar el 54’7% de
trabajadores extranjeros que aparecen dados de alta en la
Seguridad Social como empleados domésticos del conjunto
nacional (Lora Tamayo 2001). Entre ellas, la casi totalidad de
44
En países del norte de Europa, en los que la cobertura social es mayor, la demanda de servicio
doméstico se explica por el deseo de las familias de clase media de dedicar sus ratos de ocio a otras
cuestiones que no sean el cuidado de la vivienda (Kofman 1999).
45
Para casos semejantes de otros países del sur de Europa ver Anthias y Lazardis (2000).
67
trabajadoras internas son extranjeras y todas las españolas trabajan
por horas (Colectivo IOÉ 2001, ver Andall 2000 para el caso
italiano).
Tanto el Estado como los empleadores, como algunos
colectivos (ver Gregorio 1998para el caso dominicano), asumen que
las tareas domésticas son tareas femeninas (Tacoli 1999, Herranz
1998)46. Como se ha visto, éstas ya no son atractivas para las
mujeres españolas. Todo ello contribuye a que la demanda de
empleadas
domésticas
extranjeras
sea
proporcionalmente
elevada47 (Herranz 1998). Mientras se limita o impide la entrada de
nuevos inmigrantes, el estado español aumenta los permisos
destinados al sector del servicio doméstico. Prueba de lo cual es el
número cada vez mayor de ofertas y solicitudes resueltas
favorablemente para el servicio doméstico en los contingentes de
trabajadores extranjeros aprobados por el Gobierno a nivel nacional
pero sobre todo en Madrid.
ESPAÑA
Solicitudes Agricultura
Construcción
y
Servicio
Otros
doméstico
servicios
6.000
3.500
Total
ganadería
1993
Ofertadas
10.000
1.100
Concedidas 160
1994
Ofertadas
5.000
4.346 (83%) 714
1.000
11.000
3.600
20.600
5.220
20.600
46
No siempre fue así, hasta el siglo XIX era una tarea que llevaban a cabo mayoritariamente hombres de
procedencia rural (Sarasúa 1994). La autora afirma que la feminización del servicio doméstico desde
mediados del siglo XIX es el resultado de un doble proceso: las mujeres trabajan como sirvientas porque
han sido preparadas para servir a las personas y para hacer funcionar las casas y porque la opinión social
y familiar es favorable a ello. Y sobre todo porque no pueden trabajar en otros sectores, en unos casos
porque tienen escasas posibilidades para acceder a ellos (no reciben enseñanza técnica ni de ningún otro
tipo) y en otros casos porque existen prohibiciones y regulaciones del mercado de trabajo que impiden el
acceso de las mujeres al empleo cualificado (1994:43 y 264).
47
El volumen de demandas para el servicio doméstico puede ser irreal debido a que es más fácil
conseguir un precontrato (requisito exigido para solicitar el permiso de trabajo) de una persona que no de
una empresa (Ramírez 1998, Gregorio 1998). Un número indeterminado de inmigrantes y empleadores
solidarios presentan su solicitud como si fuera para el servicio doméstico y, una vez que el/la extranjera
en cuestión tiene los papeles, puede que se dedique a otras actividades. Hay hombres, por ejemplo, que se
benefician de contratos fraudulentos (ver Andall 2000, Parella Rubio 2003).
68
Concedidas 12.320
2.242
16.752
5.974
25.604
(65%)
1995
1997
Ofertadas
2.242
Concedidas 7.855
737
25.000
12.091
19.946
Ofertadas
24.690
Concedidas 7.333
494
14.241
2.517
24.585
(58%)
1998
Ofertadas
9.154
Concedidas 8.700
1.069
28.000
941
14.662
3.287
26.811
(55%)
1999
Ofertadas
30.000
Concedidas 9.925
2.422
20.581
4.881
39.713
Otras
Total
(52%)
Datos del Anuario de Migraciones 1996, 1998 y 2000
MADRID
Agricultura
Construcción
y
Empl.
de Otros
hogar
servicios
actividades
ganadería
1993
7
2.066 (71%) 714
2.787
1994
261
8.902 (80%) 1.334
11.098
1995
148
6.463•(98%)
6.611
1997
87
240
6.908 (87%) 698
7.933
1998
142
317
7.062 (81%) 1.034
1999
275
953
11.570
601
2.184
153
8.708
1.346
16.328
(71%)
Datos del Anuario de Migraciones 1996, 1998 y 2000
Como se puede observar en los cuadros, entre los años 1993 y
1997, el total de trabajadores extracomunitarios aumentó en un 26%
y el porcentaje de permisos destinados al servicio doméstico, en un
93%. Estas cifras muestran la conciencia del Estado de que en este
sector existe una demanda no cubierta por trabajadores nacionales
(UGT 2001). Este hecho, unido al levantamiento de restricciones
legales para las solicitantes de este tipo de trabajo, hace que sea
menos dificultoso conseguir el visado de entrada, o la regularización
•
Los datos de servicio doméstico y otros servicios no están desglosados este año.
69
de la situación una vez en España, para las mujeres que para los
hombres.
El Estado facilita la entrada legal de mujeres en España para
insertarse en el servicio doméstico. No obstante, no hay que olvidar
que es una de las actividades más proclives a la invisibilidad y a la
explotación. Además, el hecho de poseer un contrato de trabajo no
supone de por sí la integración laboral y el reconocimiento de
derechos laborales puesto que la regulación del servicio doméstico
no se rige por los mismos principios que el mercado laboral
‘masculino’ (Parella Rubio 2003:207) como explico a continuación.
o Condiciones laborales de las empleadas domésticas.
Las condiciones de trabajo de las empleadas domésticas están
reguladas por el Real Decreto 1424/198548 de 1 de agosto, por el
que se regula la relación laboral de carácter especial del servicio del
hogar familiar. La normativa que regula el servicio doméstico es
pues una norma estatal y no un convenio colectivo resultado de un
pacto entre los distintos agentes sociales implicados. En el cuadro
que sigue expongo algunas de las condiciones de trabajo
contenidas en el mencionado decreto en comparación con las
condiciones generales de los trabajadores de otros sectores.
Regulación general
Regulación específica de
las empleadas de hogar
Jornada laboral diaria
9 horas
9 horas + tiempos de
presencia
Descanso entre jornadas
12 horas
8 internas/10 externas
Descanso semanal
36 horas continuas
36 horas (24 de ellas
48
A la regulación del servicio doméstico en Francia, Bélgica, Italia y Portugal puede accederse en
Colectivo IOÉ (2001), Parella Rubio (2003). Sobre la regulación del servicio doméstico en España y su
efecto en las empleadas de hogar, ver también UGT 2001, Herranz 1996 y 1998.
70
consecutivas)
Salario
especie Máximo 30%
en
(porcentaje
del
Máximo 45%
salario
base)
Dos pagas extraordinarias
30 días cada una
Mínimo 15 días cada una
Seguro desempleo
Sí
No
Baja
por Desde el tercer día
retribuida
Desde el 29.º día
enfermedad
Sí
Jubilación anticipada
No
Antigüedad (porcentaje del Según convenio
3%
cada
tres
salario base)
máximo de 15 años
Cotización de la seguridad Variable según convenio
Fija
años,
social
Preaviso
en
caso
de
30 días
despido
Relación laboral de menos
7 días
20 días
de un año
Relación laboral de
más
de un año
Indemnización en caso de 20 días
por
despido
49
objetivas
7 días
causas
(regulación
general), por desistimiento
o
por
terminación
tiempo
(regulación
del
convenido
servicio
doméstico)
Límite máximo por año 12 mensualidades
6 mensualidades
49
En el régimen del servicio doméstico, no se contempla la terminación de la relación laboral por
causas objetivas ni su correspondiente indemnización, tal y como se regula en el régimen general
previsto en el Estatuto de los Trabajadores. La regulación específica del servicio doméstico contempla,
sin embargo, la indemnización correspondiente a la terminación del contrato de trabajo por
desistimiento del empleador y por terminación del tiempo convenido, que genera, en los términos
previstos en el RD 1424/1985, derecho de indemnización a favor del trabajador.
71
trabajado
Indemnización por despido 45 días
improcedente
50
duración del contrato
Límite máximo por año 42 mensualidades
trabajado
en
20 días por año natural de
caso
12 mensualidades
de
despido improcedente
Cuadro realizado por el Colectivo IOÉ (2001:180) y adaptado posteriormente de
acuerdo a la normativa vigente con la ayuda de María José Sánchez.
Como se puede observar, esta normativa se presta a crear
relaciones contractuales débiles que gozan de un gran margen de
discrecionalidad a la hora de definir las condiciones laborales y de
rescindir la relación contractual.
Por destacar sólo algunas cuestiones, en referencia a la
jornada laboral, se estipula que, además de las horas de trabajo
efectivas –que no pueden sobrepasar las 9 horas diarias-, existe lo
que se califica de “tiempos de presencia a disposición del
empleador”, en los que el empleado realizará labores que no
impliquen mucho esfuerzo, pero que habrán de pasar en el hogar
en que trabajan (art. 7.1). Trabajos que se considera que exigen
poco esfuerzo pueden ser cuidar un niño, coser o atender el
teléfono (Herranz 1996). Esta prolongación no remunerada se debe
también al hecho de que las empleadas internas viven y trabajan en
el mismo lugar, lo que se presta a abusos en la definición de los
horarios de trabajo y de descanso.
50
En el caso de que la jurisdicción competente declare improcedente el despido disciplinario de un
empleado del servicio doméstico, las indemnizaciones serán equivalentes al salario en metálico
correspondiente a veinte días naturales multiplicados por el número de años naturales de duración del
contrato, incluidas las prórrogas, con el límite de doce mensualidades. En la práctica es poco probable
que el empleador recurra a este tipo de despidos disciplinarios, y normalmente el despido del trabajador
antes del término convenido se llevaría por el tema del desistimiento, en cuyo caso, el empleador,
deberá poner a disposición del trabajador una indemnización cuya cuantía será equivalente al salario en
metálico correspondiente a siete días naturales multiplicado por el número de años naturales de duración
del contrato, incluidas las prórrogas, con el límite de seis mensualidades.
72
El salario destinado a los empleados de hogar está
determinado como el salario mínimo en un horario de 40 horas. Sin
embargo, el Real Decreto 1424/1985 permite que se haga un
descuento a aquellas trabajadoras que residan en el hogar de los
empleadores en régimen de interna de hasta el 45%51. De tal forma
que, legalmente, el sueldo de una empleada doméstica interna,
cuyo horario de trabajo suele ser extenso, puede ser de unos 240
euros al mes52. Según el Colectivo IOÉ (1990) los ingresos de las
trabajadoras domésticas son de los más bajos del mercado laboral:
un 89’9% de mujeres percibía entonces un salario inferior a las
50.000 pesetas (300 euros) mensuales (en Parella Rubio
2003:293). Las mujeres extracomunitarias empleadas domésticas
entrevistadas en 1997 por Solé y Parella (2001) en Barcelona
tenían unos sueldos en régimen de interinidad que oscilaban entre
los 360 y 540 euros mensuales, con los gastos de alimentación y
alojamiento incluidos (en Parella Rubio 2003) y en régimen de
externas entre los 480 y 960 euros al mes (Ibíd.). El salario por
horas era, según la ley en 2000, de 3 euros (OFRIM Boletín de la
Oficina Regional para la Inmigración 2000, n.º 36-37), pero según
mis informantes se estaba cobrando entre 6 y 7 euros la hora. Las
mujeres de este estudio ganan entre 480 y 720 euros al mes, tanto
las internas como las fijas.
Respecto a las condiciones de extinción de la relación laboral,
el plazo de finalización del contrato es una de las cuestiones
pactadas entre empleador y empleada, pacto en el que la empleada
de hogar está en situación de mayor debilidad. En el caso de que la
51
No se tiene pues en cuenta el porcentaje recomendado por la Organización Internacional del Trabajo de
un 20% (Parella Rubio 2003).
52
En el año 2001 el salario mínimo interprofesional era de 72.120 pesetas, 434 euros aproximadamente
(RD 3476/00) (www.abog.com consultada 24/07/02).
73
extinción se dé por ”expiración del tiempo convenido”, expresión
que da pie a todo tipo de arbitrariedades, sólo se requiere un
preaviso de 7 días y una indemnización de 7 días por año trabajado,
con un límite máximo de 6 meses (Parella Rubio 2003).
También existe un régimen especial en el sistema de la
seguridad social para estas empleadas (Régimen Especial de las
Empleadas de Hogar) con una cobertura claramente discriminatoria
e inferior a la garantizada por el Régimen General, como muestra
Parella Rubio (2003). Por ejemplo, si un trabajador o trabajadora no
doméstico comienza a cobrar su baja por enfermedad al tercer día,
las empleadas domésticas no cobran hasta pasado el primer mes.
Aparentemente la mayor parte de las empleadas de hogar no están
afiliadas. Según los cálculos de la autora, alrededor de un 60% de
estas personas trabajan en la economía sumergida, de las cuales
casi la mitad (49%) están ocupadas sin estar dadas de alta en la
Seguridad Social y sólo el 36’4% cotizan como asalariadas (en el
total de España y de trabajadoras domésticas) (Ibíd.). Herranz
(1996) también estima que se trata de tan sólo un 30% de los
trabajadores domésticos los que están dados de alta en la
Seguridad Social. Para las empleadas domésticas, la cotización a la
Seguridad Social es elevada, de un 22% y ha aumentado de
manera significativa en los últimos años53. Como ha sido
constatado, las prestaciones recibidas a cambio son inferiores a las
del resto de los trabajadores. Ello explica que haya empleadas
domésticas que optan por no pagar la Seguridad Social (entre las
trabajadoras españolas se calcula que un 80% no están dadas de
alta) (Parella Rubio 2003). No obstante, las empleadas domésticas
extranjeras tienen un estímulo para hacerlo y es el hecho de que es
53
De 250 pesetas (1’6 euros) en 1976 a 16.000 pesetas (96 euros) en 1994 (Herranz 1996).
74
un requisito imprescindible para la consecución y renovación de los
permisos de residencia y trabajo54 (Parella Rubio 2003).
En conclusión, los contratos de trabajo de las empleadas
domésticas parece que son la excepción más que la norma, sus
condicionantes laborales se caracterizan por las largas jornadas
laborales, el aislamiento en el lugar de trabajo, los bajos salarios y
unas relaciones entre el empleador y la empleada profundamente
paternalistas (Parella Rubio 2003). El hecho de que el servicio se
preste en el hogar favorece la invisibilidad de quien lo realiza,
convirtiéndose
este
sector
en
un
marco
idóneo
para
el
incumplimiento de los mínimos que la normativa establece. Por
ejemplo, la falta de papeles para las empleadas domésticas
inmigrantes no supone un grave inconveniente para la inserción
laboral de estas mujeres, si bien las expone abiertamente a
situaciones de explotación y las convierte en una fuerza de trabajo
extremadamente vulnerable. Así, como se verá, se dan casos de
empleadores que eluden el pago de las cuotas de la seguridad
social que les corresponden, sin que muchas veces la trabajadora
se percate de ello.
4) Situación legal de las mujeres marroquíes inmigrantes.
Además de las formas de exclusión ligadas al sexo y la clase social
de las trabajadoras, los sueldos y las condiciones de trabajo
dependen en gran medida de la situación administrativa de las
mujeres, esto es, de si tienen permiso de residencia y, en su caso,
de trabajo.
54
Cuando una empleada doméstica ha obtenido la residencia permanente o la nacionalidad, la necesidad
de pagar la cuota de la Seguridad Social no es tan acuciante y en ocasiones se dan de baja durante
períodos concretos. Ello explica que haya más mujeres de origen inmigrante nacionalizadas en la
economía sumergida (Colectivo IOÉ 2001).
75
La legislación que concierne a los extranjeros en España
surge pocos años antes de que las mujeres de esta muestra
comenzaran a emigrar. Ellas han seguido los cambios que ha
sufrido la legislación de extranjería, que han afectado tanto a ellas
como a sus familiares. Como se constatará más adelante, la
situación de residencia de estas mujeres tiene incidencia en su
negociación matrimonial, sobre todo el hecho de que el mercado
laboral femenino, en comparación con los sectores en los que se
integran los hombres, acelera la regularización (Ramírez 2004:
224), lo que las hace atractivas en el mercado matrimonial en
Marruecos. Una breve descripción de la evolución y contenido de la
política migratoria que regula la entrada y estancia de los
extranjeros en España mostrará cuáles son las dificultades de
hombres y mujeres para emigrar a España. En los capítulos
posteriores se verá cómo esta legislación condiciona el poder de
decisión y negociación de las mujeres.
Leyes de Extranjería: evolución y cambios.
Los cambios y reestructuraciones que se producen en España
en la legislación referida a la población extranjera a partir de 1985
revelan la transformación de la sociedad, en concreto la causada
por la presencia cada vez mayor de población extranjera, y la
necesidad de las leyes de adaptarse a estos cambios55. Así, se
distinguen dos etapas legislativas fundamentales: la primera,
marcada por la vigencia de la Ley Orgánica 7/1985, de 1 de julio,
sobre los Derechos y Libertades de los Extranjeros en España y su
55
La política migratoria surge en España pocos meses antes de su entrada en la Comunidad Europea por
presión de la Comisión Europea más que por el volumen de población inmigrante que en aquel momento
no era muy elevado (ver Parella Rubio 2003).
76
normativa de desarrollo56, y la segunda, que se inicia con la
aprobación de la Ley 4/2000, de 11 de enero, sobre derechos y
libertades de los extranjeros en España y su integración.
En el año 2000 se debate y aprueba La Ley 4/2000, de 11 de
enero, que deroga la Ley Órganica 7/1985 y cuántas disposiciones
se opongan a lo establecido en la misma. . La propia modificación
del
título debía interpretarse como una voluntad de mejorar las
condiciones de los extranjeros que ya se encontraban en territorio
español. Se publicó en enero de 2000 después de un año y medio
de debate parlamentario en el que se llegó a un nivel alto de
consenso entre los grupos parlamentarios. El único grupo que se
opuso a la misma fue el Partido Popular, en ese momento en el
gobierno en minoría, y que prometió cambiar la nueva ley si ganaba
la siguiente legislatura. Así fue, y, en consecuencia, apenas un año
de su publicación, la Ley Orgánica 4/2000, de 11 de enero, fue
reformada por medio de la Ley Orgánica 8/2000, de 22 de
diciembre, de reforma de la Ley Orgánica 4/2000, sobre derechos y
libertades de los extranjeros en España y su integración social, que
invalidaba gran parte de los artículos de la misma y que no tuvo el
apoyo de ningún otro grupo parlamentario. Unos meses después se
publica su Reglamento de ejecución57, que fue posteriormente
derogado a finales del año 2004 por un nuevo Reglamento de
ejecución58, de acuerdo con lo previsto en la Ley Orgánica 14/2003,
de 20 de noviembre, por la que de nuevo se reformaba la Ley
Orgánica 4/2000.
56
RD 155/1996, de 2 de febrero, por el que se aprueba el Reglamento de ejecución de la Ley Orgánica
7/1985.
57
Real Decreto 864/2001, de 20 de julio, por el que se aprueba el Reglamento de ejecución de la ley
Orgánica 4/2000, de 11 de enero, sobre derechos y libertades de los extranjeros en España y su
integración social, reformada por la Ley Orgánica, 8/2000, de 22 de diciembre.
58
Real Decreto 2393/2004, de 30 de diciembre, por el que se aprueba el reglamento de la Ley Orgánica
4/2000, de 11 de enero, sobre derechos y libertades de los extranjeros en España y su integración social.
77
La reforma básica introducida por la Ley 8/2000, radica en la
distinción que se hace en el reconocimiento de determinados
derechos a los extranjeros que se hallen en España, dependiendo
de su situación administrativa (residencia. “legal” o ilegal”)
La Ley Orgánica 7/1985 había creado la diferenciación jurídica
entre residentes legales e ilegales. Desde entonces, la distinción
entre tipos de ciudadanía adjudicados a las personas residentes en
el territorio español no se basa únicamente en la posesión o no de
la nacionalidad española. Así mismo, entre los diferentes colectivos
inmigrantes se aplican regímenes más o menos favorables según el
país de origen. Así, los inmigrantes procedentes de la Unión
Europea tienen mayores facilidades de estancia y regularización de
su situación laboral que los procedentes de terceros países, sobre
todo de países en vías de desarrollo. Los objetivos de la Ley
Orgánica 7/1985 eran limitar la llegada de extranjeros a quienes se
admitía únicamente en calidad de trabajadores, siempre en base al
principio de temporalidad y de las necesidades del mercado de
trabajo español, sin plantearse la integración de estas personas en
la sociedad (Parella Rubio 2003). En el marco de esta ley,
restrictiva, centrada en el empleo y el orden público, aquellas
personas que no tuvieran su situación regularizada y no fueran
originarias de la Unión Europea, vivían en un vacío legal. El
Reglamento de 199659, primero, y la Ley Orgánica 4/2000 después,
trataron de corregir los defectos de la Ley Orgánica 7/1985
aceptando la existencia de una inmigración estable que requería de
instrumentos eficaces para su integración. Así, en la Ley Orgánica
4/2000 se decía que “Los extranjeros gozarán en España, en
igualdad de condiciones que los españoles, de los derechos y
59
Ver nota número 57.
78
libertades
reconocidos
en
el
Título
I
de
la
Constitución
(RCL 1978\2836 y ApNDL 2875) y en sus leyes de desarrollo, en los
términos establecidos en esta Ley Orgánica”. Se buscaba la
integración de los inmigrantes, independientemente de su situación
administrativa. Se dejaba en un segundo plano el control de los
flujos migratorios. Esta ley ha sido una de las más progresistas en
materia de inmigración que se hayan dado en Europa (Parella
Rubio 2003).
La reforma introducida por la Ley Orgánica 8/2000de esta ley,
actualmente en vigor, acentúa las diferencias entre extranjeros
“legales” e “ilegales” en lo que se refiere al ejercicio de
determinados algunos derechos, tales como son el derecho al voto,
de asociación, y reunión, manifestación, libre circulación y
sindicación y huelga, entre otros así como, y de asistencia jurídica
gratuita60. La supresión retirada del reconocimiento de estos
derechos a los inmigrantes no regulares fue, de hecho, el aspecto lo
más polémico de la reforma introducida por la Ley Orgánica 8/2000,
además de su carácter precipitado y falto de consenso. Se criticaba
que la nueva ley no estuviera, como enunciaba, encaminada a la
integración social de los extranjeros. Por el contrario, la política
migratoria se volvía a centrar, casi en exclusiva, en el control de los
flujos migratorios. Dicha tendencia se acentuó con dos nuevas
reformas legislativas, que supusieron un nuevo retroceso en el
reconocimiento de los derechos y libertades de los extranjeros; se
trata de la Ley Orgánica 11/2003 de 29 de septiembre, de medidas
concretas en materia de seguridad ciudadana, violencia doméstica
60
Sentencia del Tribunal Constitucional de fecha 22 de mayo de 2003 que resuelve el recurso de
inconstitucionalidad 1555/96 promovido por el Defensor del Pueblo contra el inciso “que residan
legalmente en España” del apartado a) del artículo 2 de la Ley 1/1996, de 10 de enero, de asistencia
jurídica gratuita, que reconoce el derecho a la justicia gratuita como invocable por todas las personas,
independientemente de su nacionalidad y situación administrativa.
79
e integración social de los extranjeros y de la ya citada reforma
introducida por la Ley Orgánica 14/2003, de 20 de noviembre.
a) Requisitos y modalidades de entrada y estancia en España de
ciudadanos extranjeros.Visado
Con anterioridad a 1991, En España aún no existía un control de
flujos como en otros países europeos. Este control ha ido
aumentando paulatinamente mediante la implantación de la
necesidad de visado a las poblaciones originarias de determinados
países. En mayo de 1991 en España se comenzó a exigir visado a
los ciudadanos procedentes de Marruecos y de sus vecinos del
Magreb61. La mayor parte de las mujeres de este estudio no han
tenido que solicitar visado dado que emigraron antes de ese año y
posteriormente han tenido permiso de trabajo, lo que les ha
permitido viajar a Marruecos y volver a España. Cuando han tenido
que solicitar un visado para un familiar, han tratado de hacerlo
legalmente cuando era posible (en el caso de la reagrupación de
una madre, por ejemplo) o han recurrido a métodos perseguidos por
la ley, como se verá.
La dificultad de adquisición de un visado de entrada es una
constante a pesar del cambio de ley (7/1985 y 8/2000). No obstante,
en la Ley 4/2000 la denegación debía ser motivada y no podía
demorarse más de tres meses. Con la reforma 8/2000 no se tiene
que motivar la denegación de visados de larga duración excepto
cuando se trate de “visados de residencia para reagrupación
familiar y para el trabajo por cuenta ajena” (art. 27.5).
61
La relación de países cuyos nacionales han de estar provistos de visado para entrar en España hasta
1999 se encuentra en el Anuario de la Migración 2000.
80
Además, el reglamento de la ley reformada, actualmente en
vigencia, exige una verificación en los consulados de las
capacidades del solicitante de adaptación a la sociedad española.
Para ello, faculta a la administración para “comprobar”, incluso a
través de “una entrevista personal”, “la eventual aportación del
solicitante [del visado de residencia] a los intereses españoles y las
posibilidades del solicitante de adaptación a la sociedad española"
(art. 13.2). Así mismo, se estipula el depósito de los billetes de
vuelta en las dependencias policiales (Goytisolo en El País
28/2/2001). El gobierno podrá denegar el permiso de trabajo en
once supuestos, algunos de los cuales se basan en criterios
subjetivos. Por ejemplo “cuando concurra cualquier otra causa que
sea considerada motivo suficiente por la autoridad competente,
mediante resolución debidamente motivada” (art. 74.1); el gobierno
se reserva el derecho de no admitir a trámite cualquier solicitud de
permiso de trabajo en que aprecie “carencia de fundamento” (art.
84). Estos artículos han sido criticados porque pueden dar pie a
arbitrariedades administrativas. De hecho, las mujeres y hombres
que he conocido durante estos años han criticado duramente el
modus operandi de los consulados del norte de Marruecos cuyos
métodos consideran ‘de marroquíes’ y no propios de una
administración democrática como la española.
b) Permisos de residencia y trabajo.
En 1985, los extranjeros que quisieran trabajar en España
necesitaban pedir el permiso de trabajo y el de residencia a la vez,
lo que dejaba a menudo a los inmigrantes sin ambos por no poder
obtener uno sin tener el otro previamente. En 2000 “los extranjeros
tienen el derecho a ejercer una actividad remunerada por cuenta
81
propia o ajena, así como al sistema de la Seguridad Social...”
(4/2000 art. 10). Es decir, se desvincula, al menos formalmente, el
permiso de trabajo del de residencia. En la reforma 8/2000, se
añade al artículo 10 “Los extranjeros que reúnan los requisitos
previstos en esta Ley Orgánica y en las disposiciones que la
desarrollen tendrán derecho a ejercer una actividad remunerada por
cuenta propia o ajena, así como al acceso al sistema de la
Seguridad Social, de conformidad con la legislación vigente” (art. 10
8/2000, la cursiva es mía). Lo que significa que, una vez más, para
obtener el permiso de residencia es necesario conseguir el de
trabajo.
Por medio del procedimiento de regulación específico que se
publicó a estos efectos en febrero de 2000 (Real Decreto 239/2000
en el BOE de 19/2/2000), se trataba de regularizar a todos aquellos
extranjeros que estuvieran en España antes de junio de 1999,
otorgándoseles una residencia temporal de 5 años, que podía
transformarse en permanente. Con la reforma de la ley (8/2000) se
aumenta de dos a cinco años la exigencia de estancia probable en
España para obtener un permiso de residencia temporal.
Qué duda cabe que la obtención y conservación de estos
permisos incide en la calidad de la estancia en España de los
inmigrantes62. Los trabajadores ilegales están expuestos a mayores
cotas de explotación, son más vulnerables ante los abusos de los
empleadores y más propensos a aceptar peores condiciones de
trabajo. Además, viven con el miedo a ser expulsados del país.
62
Un estudio francés encargado por el Ministerio del Empleo de la Solidaridad sobre 200 de los 100.000
extranjeros que obtuvieron un permiso de residencia a partir de 1997 concluyó que un permiso de
residencia ayuda al inmigrante a mejorar sus condiciones de trabajo y alojamiento. Pueden volver a visitar
a sus familiares y lugares de origen y mejoran sus ingresos a pesar de que muchos siguen con empleos
precarios y en condiciones laborales duras. (El País 11/1/2001)
82
Como se ha visto, dado que hay mayor demanda de
trabajadoras domésticas, estas mujeres han tenido más facilidad
para regularizar su situación que los hombres de su entorno social.
Los familiares de las mujeres de esta muestra que han permanecido
en España sin papeles han sido mantenidos por ellas, se han
ocultado en sus casas y han logrado sus contratos y sus papeles
gracias a los contactos que ellas les han proporcionado. Más
adelante se verá cómo esto ha afectado a sus relaciones.
c) Los Procesos de Regularización
Después de 1985 se produce una distinción entre residentes
extranjeros en situación regular, o legales, y otros considerados a
todos los efectos ilegales, irregulares63. Para tratar de canalizar a
las personas ilegales hacia una equiparación de derechos y
deberes (y hacia un mayor conocimiento y control de la población
que de hecho vive y trabaja en España), cada cierto tiempo, el
Estado convoca procesos de regularización, cuyo fin es regularizar
a los trabajadores que estén residiendo y trabajando en España.
Con tal nombre ha habido cuatro procesos, en 1985-86, 1991-9264,
1996 y 2000-01.
En 1986, la población marroquí apareció como el colectivo
más numeroso (18% del total de extranjeros). Entre ellos había un
15’5% de mujeres (Ramírez 1998). El proceso de regularización de
63
Esta distinción afecta a los extranjeros procedentes de países en vías de desarrollo o subdesarrollados.
Como se ha dicho más arriba, a los inmigrantes procedentes de la Unión Europea y de otros países se les
aplica un régimen favorable. Así, a los comunitarios se les otorga la tarjeta de residentes sin necesidad de
que soliciten y obtengan el permiso de trabajo para ejercer una actividad laboral en España. El resto de los
extranjeros necesitan el permiso de trabajo que les permita obtener el de residencia (Real Decreto
766/1992 modificado por RD 737/1995 y Reglamento Comunitario 1612/1968).
64
Ver Izquierdo (1991) “La inmigración ilegal en España. Análisis de la operación extraordinaria de
regularización 1985-86”. Informe. Madrid: Ministerio de Trabajo y Seguridad Social. Aragón Bombín, R.
y Chozas Pedrero, J. (1993) “La regularización de inmigrantes durante 1991-1992”. Informes y Estudios.
Madrid: Ministerio de Trabajo y Seguridad Social. Izquierdo, A. (1996) ”La inmigración marroquí a la
luz de las regularizaciones de 1985 y 1991” en Izquierdo, A. La inmigración inesperada. Madrid: Trotta,
pp. 141-152.
83
1991 fue el más voluminoso en cuanto a solicitantes, 128.068, tres
veces más que los solicitantes del proceso de regularización de
1985-86 (Izquierdo 1996, Gregorio 1998). La población marroquí,
(48.240 concedidas, 9.513 denegadas), seguía siendo la más
numerosa (44%), con un 13% de mujeres (Izquierdo 1996, Ramírez
1998). El porcentaje de mujeres fue mayor en el primer proceso
(Izquierdo 1996 y Ramírez 1998), aunque se estima una diferencia
en el perfil de las mismas. Probablemente, como señalan estos
autores, las primeras solicitantes eran mujeres más mayores y que
no se insertaban en el mercado laboral. Posteriormente, disminuye
la edad de las marroquíes y son cada vez más las que se insertan
en el mercado laboral, normalmente en el sector de servicio
doméstico (Ibíd.).
Entre
experimenta
uno
un
y
otro
proceso
crecimiento
de
regularización,
pronunciado
del
Madrid
porcentaje
de
inmigrantes marroquíes, de un 6% en 1985 a un 23% en 1991
(Izquierdo 1996) y se da un aumento de solicitudes de servicio
doméstico, de un 3% en 1985 a un 11% en 1991.
El proceso de Regularización de 1996 (que se llamó de
redocumentación) fue notablemente más restringido que el anterior.
La limitación de este proceso tuvo repercusiones en el siguiente,
que se llevó a cabo 4 años después, en el marco de la reformada
Ley 4/2000. El volumen de irregulares que quedó excluido en 1996
y los anteriores procesos, unido al flujo de nuevos inmigrantes, hizo
que en el Proceso de Regularización de 2000-2001, se presentaran
347.088 solicitudes, de las cuales alrededor de un 60% (216.352)
fueron aprobadas, aproximadamente un 35% denegadas (119.285)
un 4% archivadas (14.532) (Lora Tamayo 2001).
84
No obstante, el planteamiento del proceso era de por sí
limitado ya que sólo podían presentarse aquellos que hubieran
llegado a España antes del 1 de julio de 1999. Además, hubo
protestas en todo el país por la cantidad de solicitudes no resueltas
favorablemente
(65.365
expedientes
denegados
y
27.000
pendientes de expulsión, en diciembre de 2000 se había denegado
ya el 36’6%, 82.845 solicitudes) y por las diferencias en los
porcentajes de solicitudes rechazadas según las provincias, lo que
mostraba que se habían aplicado criterios de selección diferentes.
En Barcelona, por ejemplo, se rechazó el 71’0% de las solicitudes,
mientras en Madrid el porcentaje de rechazados fue de un 16’1%
(Lora
Tamayo
2001).
Finalmente,
se
aprobó
una
nueva
regularización (Real Decreto 16/11/2001), se revisaron 61.365
expedientes rechazados y disminuyeron los requisitos para admitir
las solicitudes denegadas (Lora Tamayo 2001). En total, de 246.089
solicitudes se concedieron 137.454 en todo el proceso de 20002001, de los cuales 63.170 eran marroquíes (Díez Nicolás y
Ramírez Lafita 2001).
Estos procesos han posibilitado la regularización de muchos
inmigrantes y también han permitido un conocimiento más
aproximado del número y características de los extranjeros que
habitaban en España. Sin embargo, como expone Izquierdo, ésta
es
una
de
las
formas
de
“producción
institucional
de
indocumentados” (1994, 1996). Los procesos de regularización
tienen criterios de selección que excluyen a un porcentaje de
irregulares que se mantienen en esa situación. Así mismo, los
permisos de residencia son renovados en algunas ocasiones y
denegados en otras. Todos aquellos a los que se deniega el
permiso son irregularizados, independientemente de que hubieran
85
sido regulares el año precedente. Según este autor, la incapacidad
del Estado de dar cobertura y continuidad legal a estos procesos es
señal de deficiencia en la concepción de los mismos (1994).
d) Los contingentes o cupos.
Los contingentes tienen por objeto derivar a los trabajadores
extranjeros hacia aquellos sectores del mercado laboral que no son
cubiertos por la población española. El Estado español oferta un
número determinado de puestos de trabajo que serán solicitados
previsiblemente por trabajadores extranjeros desde su país de
origen65. Ha habido contingentes todos los años desde 1993 –
exactamente en 199366, 1994, 1995, 1997, 1998 y 1999-, excepto
en 1996 en que hubo un procedimiento extraordinario de
regularización.
Los contingentes están concebidos para aquellos potenciales
trabajadores extranjeros que en ese momento aún residen fuera de
España. Sin embargo, en muchas ocasiones son utilizados por los
que de hecho viven y trabajan en España, como alternativa a los
procesos de regularización (Lora Tamayo 2001).
e) Reagrupación familiar.
A partir de 1991, las únicas vías de entrar en España de forma
legal son los contingentes o bien la reagrupación familiar (Ramírez
65
Es un sistema similar al de los Gastarbaiter que se llevó a cabo en Alemania, Francia, Bélgica y
Holanda en los años 60 y hasta la crisis del petróleo de 1973. La diferencia principal radica en la
diversidad de períodos -en estos países los trabajadores invitados lo fueron en otra década y fueron los
pioneros, cuando en España comenzaron llegando trabajadores aislados y se reguló el régimen de cupos
posteriormente, casi tres décadas después que en los demás países- y no se trata de convenios entre
España y Marruecos, sino de un contingente de permisos laborales que oferta el Estado español a posibles
trabajadores extranjeros, sin especificar el país (ver Ramírez 1997 y Martínez Veiga 1997).
66
Ver Aragón, R. (1993) “Contingente de trabajadores extranjeros: la propuesta española para 1993”
Desarrollo 23: pp. 36-41.
86
1998)67. La reagrupación familiar supone la posibilidad de que un/a
trabajador/a que esté en situación regular en España pueda
reagrupar a sus familiares. La Ley Orgánica 4/2000 antes de la
reforma fijaba un amplio catálogo de familiares reagrupables,
parientes que un inmigrado regular podía traer a España a vivir con
él/la. Se autorizaba la emigración a España del cónyuge, de los
hijos y los ascendientes, y de “cualquier familiar respecto del que se
justifique la necesidad de autorizar su residencia en España por
razones humanitarias” (4/2000 arts. 16 y 17). Esta ley preveía la
concesión de un permiso independiente, desde el primer momento,
para los familiares reagrupados, que estimulaba en consecuencia la
independencia del cónyuge (habitualmente la mujer) respecto del
reagrupante (Parella Rubio 2003, Santos 2000).
Después de la reforma, podrán ser reagrupados el cónyuge,
los hijos menores de 18 años y los ascendientes, si se demuestra
que son dependientes (art. 17) de la persona reagrupante. Ésta
deberá probar que tiene un trabajo estable, que dispone de
recursos para mantener al/a la reagrupado/a y de una vivienda
adecuada para alojarlo/s (arts. 16 a 19 de la Ley 4/2000 reformada).
Se suprime el derecho del familiar a obtener la residencia por lo que
su condición y derechos dependerán de la residencia de la persona
reagrupante. Los familiares reagrupados tendrán acceso a una
residencia temporal que podrá ser independiente si obtienen
permiso de trabajo68 (art. 19.1 de la Ley 4/2000 reformada 8/2000).
67
En Europa la reagrupación familiar es la vía principal de entrada de inmigrantes regulares después de
que los estados miembros de la Unión Europea cerrasen las fronteras a la inmigración laboral (Santos
2000).
68
Como han constatado algunas autoras, se tiende a modelar las leyes siguiendo un patrón que perfila al
inmigrante como hombre que mantiene a la familia y la reagrupada como mujer dependiente no
trabajadora (Parella Rubio 2003, Kofman 1999, Morokvasik 1984). Esta suposición impide que las
personas reagrupadas trabajen –temporal o definitivamente- o les obliga a hacerlo de forma ilegal. Para
conocer los obstáculos administrativos a este respecto en Gran Bretaña, Francia y Alemania ver Kofman
1999, Silberman 1991.
87
No obstante, “el cónyuge que hubiera adquirido la residencia en
España por causa familiar y sus familiares con él agrupados
conservarán la residencia aunque se rompa el vínculo matrimonial
que dio lugar a la adquisición” (art. 16 de la ley 4/2000 reformada
8/2000). Con ello se pretende evitar que la persona reagrupada, por
ejemplo una mujer, dependa de su marido -y se vea obligada a
convivir con él un mínimo de dos años para obtener sus propios
documentos- en caso de malos tratos domésticos o en otras
situaciones de riesgo.
En el caso de las mujeres reagrupadas por sus maridos,
algunas de las cuales están presentes en esta muestra, la figura de
la reagrupación familiar las sitúa en una posición vulnerable. La
mujer reagrupada depende legalmente de su marido (carece de
tarjeta de residencia propia) y no puede trabajar con contrato de
trabajo dado que su permiso, únicamente de residencia, se lo
impide.
No existen datos sobre el número ni las características de los
familiares
reagrupados
o
reagrupantes
en
Madrid
y
otras
comunidades autónomas (Díez Nicolás y Ramírez Lafita 2001). En
el total de España, de los 323.000 extranjeros regularizados en el
año 2001, 30.000 lo hicieron gracias a la reagrupación familiar,
25.000 por la vía del contingente, 80.000 con un permiso de trabajo
inicial y 100.000 por otras vías como demostrar que vivían en
España desde hacía más de 5 años (El País 13/1/04 p. 11). El
número de permisos tramitados en España es poco elevado o los
datos desconocidos, lo que sugiere a Díez Nicolás y Ramírez Lafita
(2001) que los extranjeros hacen poco uso de este derecho. Algo
que no se explican estos autores, ya que consideran que se
concede un porcentaje elevado de los permisos solicitados (de
88
23.972 se concedieron el 63%, 15.061, y se denegaron el 37%
8.911), excepto en Cataluña (de 19.086 se denegaron el 46%,
8.863) (Ibíd.). Santos (2000), por el contrario, opina que la
discriminación sexual y lo pesado de la tramitación burocrática
disuaden a los extranjeros. Aparentemente es más frecuente que se
deniegue la solicitud de reagrupación familiar a las mujeres que a
los hombres (hecho que constata observando a los colectivos más
feminizados como el filipino, con un 46% de concesiones, frente a
los masculinizados como los marroquíes con un 63%). La autora no
cree que se trate de una discriminación sexual de la administración
española, sino que busca las razones en una discriminación más
estructural que sitúa a las mujeres en una situación sociolaboral
más precaria que les dificulta cumplir con las condiciones ‘objetivas’
(medios de vida suficientes para poder mantener a los familiares
reagrupados,
vivienda
adecuada,
etc.)
requeridas
para
la
reagrupación (Santos 2000). En el caso de las mujeres de las que
se ocupa este estudio, cinco de ellas se han valido de este sistema
para emigrar y cinco para posibilitar la emigración de familiares, lo
que supone algo más de un treinta por ciento de la muestra.
f) Prestaciones una vez en España.
Como dice el artículo 3 de la reformada Ley 4/2000, “los extranjeros
gozarán en España de los derechos y libertades reconocidos en el
Título I de la Constitución en los términos establecidos en los
Tratados internacionales, en esta Ley y en las que regulen el
ejercicio de cada uno de ellos”. Algunos de estos derechos y
libertades que influyen en las vidas de las mujeres estudiadas y que
inciden directamente en la calidad de vida de los extranjeros en
España son el derecho a la educación, a los servicios sociales y a la
89
sanidad pública. Se sabe que las mujeres son beneficiarias de la
sanidad y los servicios sociales en mayor medida que los hombres
(Santos 2000). En parte, estos apoyos vienen a sustituir los que
estas mujeres recibían en sus lugares de origen de su entorno
familiar y social. Éstas son las razones que llevan a esta autora a
concluir que las mujeres inmigrantes encuentran más incentivos en
la sociedad de acogida y por lo tanto están más dispuestas a
acercarse a ella (Ibíd.).
g) Educación.
En 1985 sólo se otorgaba el derecho a formarse a los extranjeros
cuya situación fuese regular. A partir del año 2000, todos los
menores de 18 años tendrán derecho a la educación “básica,
gratuita y obligatoria”. A la enseñanza no obligatoria podrán acceder
“en las mismas condiciones que los españoles”. Este derecho se
mantiene en la reforma 8/2000 (art. 12). Más abajo se verá la
evolución del alumnado marroquí en la escuela madrileña.
Aparentemente, la legislación no influyó en el número de
escolarizaciones puesto que siempre se ha considerado un derecho
de todos los niños y niñas por parte de los profesionales de la
educación (Laura Mijares, comunicación oral).
h) Sanidad.
Desde la ley 4/2000, todos los inmigrantes tienen derecho a la
atención sanitaria de urgencia. La inscripción en un padrón
municipal es requisito imprescindible para obtener la tarjeta
sanitaria que les permitirá recibir todo tipo de asistencia en igualdad
90
de
condiciones
que
los
españoles69.
Los
menores
y
las
embarazadas deberán ser atendidos con independencia de su
situación legal, y de si están empadronados o no. El Reglamento de
la Ley 8/2000 vincula la asistencia sanitaria a la cotización a la
Seguridad Social. Esto implica que, excepto las y los trabajadores
que pagan su seguridad social, se limita el derecho a la salud al
caso de los menores, las mujeres embarazadas y la atención
hospitalaria (Martín Muñoz 2003). Como se verá en los datos
empíricos, las mujeres marroquíes aprecian la calidad de la sanidad
española y entre estas mujeres hay dos que viven en Marruecos,
pero mantienen sus papeles en regla para, entre otras cuestiones,
beneficiarse de la asistencia médica.
i) Servicios sociales.
Al contrario que en la primera ley, los servicios sociales básicos
quedan garantizados para todos los extranjeros (4/2000, art. 10), al
igual que éstos están sujetos al mismo régimen impositivo que los
españoles (4/2000 y 8/2000 art. 15). Los servicios sociales de los
que se han valido las mujeres de esta muestra están relacionados
con la vivienda de protección oficial, las becas de comedor y de
estudio y los cursos de castellano dirigidos a población inmigrante.
69
Esta nueva posibilidad, la inscripción en el padrón independientemente de la situación legal de la
persona, ha hecho que el número de empadronados aumente considerablemente y que éste sea más
aproximado al número real de habitantes extranjeros. En el período de vigencia de la Ley 4/2000 (desde
el 1/2/2000 al 23/1/2001) creció de manera significativa el número de empadronados. En Madrid, si en
mayo de 1999 había 151.064 extranjeros inscritos en el padrón, en noviembre de 2000 había 289.528
(Lora Tamayo 2001). Esto supone que el número de empadronados extranjeros por mes se quintuplicó,
pasando de los 1.600 habituales antes de la Ley 4/2000 a una media de 8.800 (Padrón de Habitantes del
Municipio de Madrid). Es probable que, tras la reforma, estas cifras vuelvan a disminuir el porcentaje de
empadronados extranjeros por el miedo a la expulsión (Lora Tamayo 2001).
91
j) Efectos de la legislación migratoria.
La ley 4/2000 fue criticada por el Partido Popular por ser demasiado
laxa y benévola y susceptible de crear lo que se denominó el efecto
llamada a pesar de que se trataba también de una ley que restringía
la entrada y estancia de los trabajadores extranjeros. La
modificación 8/2000 fue acusada de no aportar nada nuevo en
cuanto al control de flujos de entrada pero sí en cuanto a la estancia
de los extranjeros en España, que hace más pronunciada la división
entre legales e ilegales “que quedarán a la intemperie en un Estado
de derecho que no lo habrá de ser para ellos” (Miguel Pajares
2/11/2000 y 16/6/2000). La imposibilidad material de expulsar a
todos los extranjeros ilegales y las mayores dificultades para
regularizar su situación crearán, según los sindicatos, la oposición
política, las organizaciones no gubernamentales dedicadas a los
inmigrantes y la Iglesia, bolsas de nuevos inmigrantes ilegales. La
denegación de algunos derechos básicos (reunión, huelga,
manifestación) a aquellos trabajadores que estén en situación
irregular produjo airadas protestas por parte de las organizaciones
antes mencionadas (El País 17/6/2000, 14/2/2001). Hubo peticiones
al Defensor del Pueblo, en ese momento Enrique Múgica, para que
recurriese esta ley por inconstitucional, por no respetar los derechos
básicos que garantiza la Constitución española (El País 1/3/2001,
21/3/2001) y el Convenio Europeo que dice “toda persona tiene
derecho a la libertad de reunión pacífica y a la libertad de
asociación incluido el derecho a fundar, con otras, sindicatos y de
afiliarse a los mismos para la defensa de sus intereses” (El País
20/11/2000). El presidente de Aragón, respaldado por su gobierno,
recurrió la ley de Extranjería (El País 12/3/2001, 9/2/2001). El
gobierno se defendió alegando que, si bien es cierto que la ley es
92
más estricta con los inmigrantes, también lo es con los empresarios
que los contraten ilegalmente (El País 18/1/2001).
En este sentido, cada vez más se controla la situación legal
de trabajadores, sobre todo a partir de la entrada en vigor de la
reformada ley 4/2000 (8/2000), mediante la cual se eleva la cuantía
de las multas a los empleadores que contraten mano de obra ilegal.
Esta medida necesaria, diseñada para proteger a los inmigrantes,
tiene el efecto colateral de dificultar que los trabajadores en
situación irregular puedan subsistir. Además, en el sector de
servicio doméstico, no existe un control por parte del Estado. Como
se vio más arriba, las empleadas domésticas son una fuerza de
trabajo vulnerable al empleo sin contrato por parte de empleadores
sin escrúpulos, que no se sienten amenazados por la ley (Parella
Rubio 2003).
En resumen, la política migratoria en España es de carácter
fundamentalmente laboral. La dimensión de la integración es
secundaria, lo que evidencia el hecho de que las personas
extranjeras no comunitarias se admiten en calidad de trabajadoras o
de su vinculación familiar directa con una persona trabajadora.
Además, por medio de los contingentes, la política migratoria
recluye a la mano de obra extranjera en unos sectores de actividad
concretos, caracterizados por la falta de fuerza de trabajo autóctona
y las malas condiciones de trabajo (Parella Rubio 2003).
k) Situación legal de las mujeres de esta muestra.
Todas las mujeres cuyos casos se detallarán en los siguientes
capítulos tienen sus papeles en regla, exceptuando a las dos que
viven
permanentemente
en
Marruecos
tras
el
período
de
emigración. Sin embargo, no siempre ha sido así. Los cambios en la
93
regulación española han ido condicionando el tipo de emigración
que seguían estas mujeres y su situación, legal o ilegal. Las que
llegaron antes de 1991 (20), lo hicieron sin necesidad de visado. A
partir de esa fecha, la emigración temporal o irregular dejó de ser
factible. Las que no habían entrado en España antes de esa fecha
lo han hecho de diversas maneras. Algunas fueron reagrupadas por
sus maridos (3), madres (2) o hija (en un caso). Otra llegó a España
ilegalmente, en el ferry de línea entre Tánger y Algeciras, pagando
una suma elevada a un hombre que, presumiblemente, “gestionó”
su entrada con las autoridades de ambas fronteras. Otras dos
consiguieron un visado de turista que caducó después de la
estancia de tres meses. Estas tres mujeres consiguieron regularizar
su situación en poco tiempo gracias a amigos o empleadores que
les hicieron un contrato como si trabajasen con ellos de empleadas
domésticas. Las que llegaron antes de 1991 también han hecho uso
de esta estrategia en ocasiones en que los empleadores reales no
accedieron a hacerles un contrato o en que ellas deseaban libertad
de los mismos por si no les satisfacía el trabajo. Como se vio más
arriba, esta práctica permite que las mujeres tengan sus papeles en
regla. Ellas han de ganarse inicialmente la confianza de los falsos
empleadores, realizar los trámites y deben pagar la seguridad social
todos los meses.
La situación legal es fundamental en la relación que estas
mujeres tienen con su entorno. El hecho de tener los papeles en
regla da mayor libertad de movimientos y una mayor seguridad. En
este sentido, ser mujer puede ser beneficioso. En principio, parece
menos probable que la policía pida los papeles a una mujer que a
un hombre, o así piensan estas mujeres. Además del sesgo policial,
el contrato de trabajo más sencillo de obtener, en su vertiente legal
94
e ilegal (contrato falso) es en la rama del servicio doméstico. Puesto
que tanto el Estado como los empleadores y los mismos
inmigrantes consideran que es un trabajo principalmente femenino,
es más fácil para las mujeres emplearse y, consecuentemente,
regularizar su situación. El caso de la familia Temsamani, que se
muestra en el capítulo cuarto, es revelador en este sentido.
Una mayor facilidad de las mujeres para encontrar trabajo y
regularizar su situación, unida a la dificultad de los hombres de
emigrar legalmente, las convierte, cuando son trabajadoras legales,
en una forma atractiva de entrada legal a España, bien como
posibles esposas de hecho o esposas ‘blancas’, bien como
condición que hay que tener en cuenta a la hora de regularizar a un
hermano, por ejemplo70 (Lacomba 2002). Ejemplos de todo ello se
encuentran recogidos en los capítulos que siguen.
La nacionalidad española.
Según Quiñones Escámez (2002), la nacionalidad no es entendida
de la misma manera en los países confesionales que en los
secularizados. En los confesionales es una forma de dar alcance
extraterritorial al ius religionis y alcanza todos los aspectos de la
vida personal y familiar, incluida la sucesión por causa de muerte.
En los secularizados, la concepción de la nacionalidad tiene por
objetivo evitar una localización provisional de la persona (2002:313
y 321)
Los requisitos para solicitar la nacionalidad española están
descritos en el Código Civil donde dice que ‘para la concesión de la
nacionalidad por residencia se requiere que ésta haya durado diez
70
La presencia de familiares asentados en España es tenida en cuenta positivamente cuando se solicita la
regularización de un inmigrante
95
años. […] 2. Bastará el tiempo de residencia de un año para: a) el
que haya nacido en territorio español. [..] d) el que al tiempo de la
solicitud llevare un año casado con español o española y no
estuviere separado legalmente o de hecho. […] 3. En todos los
casos
la
residencia
habrá
de
ser
legal,
continuada
e
inmediatamente anterior a la petición. […] 4. El interesado deberá
justificar, en el expediente regulado por la legislación del Registro
Civil, buena conducta cívica y suficiente grado de integración en la
sociedad española’ (art. 22 del Código Civil).
Algunas de estas mujeres (6) ya tienen la nacionalidad
española. Una la consiguió por estar casada con un español y las
cinco restantes por llevar en España más de diez años y tener su
padre o madre la nacionalidad. La mayoría de estas mujeres llevan
en España más de diez años, pero se abstienen de pedir la
nacionalidad puesto que no pueden probar que eran residentes
legalmente de forma continuada. Cuatro la han pedido ya y el resto
esperan la posibilidad de hacerlo. Otras, como la madre de 4
españolas, esposa de un hombre también nacionalizado no ha
logrado la nacionalidad por desconocer la lengua española.
No
existen
datos
sobre
personas
nacionalizadas
por
comunidades autónomas ni desagregadas por sexos, pero los
siguientes datos de carácter nacional nos dan una idea del aumento
de marroquíes que optan por la nacionalidad española.
Año
Marroquíes nacionalizados españoles en todo el territorio
1991
427
1992
597
1993
986
1994
897
96
1995
785
1996
687
1997
1056
1998
1542
1999
2053
2000
1921
2001
2822
2002
3111
2003
6.827
Anuario de las migraciones 2002, 2003
Como se verá en los siguientes capítulos, la nacionalidad no
se carga de caracteres identitarios. La adquisición de la
nacionalidad española es atractiva a la población marroquí71 que se
evita de esta forma los engorrosos trámites, los períodos de
irregularidad, la imposibilidad de viajar a Marruecos y la falta de
derechos. Además de estas razones prácticas, en Marruecos no se
pierde la nacionalidad cuando se adquiere una segunda e,
independientemente de su nacionalidad, estas personas se
consideran marroquíes y musulmanas.
5) Vivienda y asentamiento.
Si se piensa en la calidad de vida de los inmigrantes, en sus
planes de asentamiento72 o de regreso al lugar de origen, es
interesante observar el tipo de vivienda a que acceden y que
desean. Aparentemente, la inversión preferida por los emigrantes
en todas partes del mundo es precisamente la vivienda (Martínez
71
En los datos facilitados por la encuesta de regularización de 2000, cuatro de cada cinco inmigrantes con
planes de asentamiento en España decían que iban a pedir la nacionalidad española (en Martín Muñoz
2003:20).
72
Es difícil asegurar qué personas tienen intención de quedarse en España y quiénes ven la emigración
como un proyecto temporal. En este estadio diré tan sólo que considero asentadas a todas las mujeres
excepto a dos que viven en Marruecos y a otras dos que pasan más meses al año en Marruecos que en
España. Para más información sobre el tema del asentamiento, ver Hondagneu Sotelo (1994).
97
Veiga 1997). No sólo entre los emigrantes, en España una de las
inquietudes principales de las personas es comprar una vivienda.
Así, los españoles residentes en Madrid ocupan en propiedad un
42% del total de viviendas y un 27% de los extranjeros ha comprado
un alojamiento o piso. Por el contrario, un 64’5% de los extranjeros
reside en Madrid en viviendas de alquiler frente a un 49% de los
españoles (censo de población y vivienda de 1991 de la comunidad
de Madrid 1993:677-678 en Solé 1996:49).
Aparentemente, España es el país en el que más se
sobrevaloran las viviendas (El País 26/01/04 según The Economist).
No obstante, cada vez más inmigrantes compran una vivienda en
lugar de alquilar. Una de las causas es el precio elevadísimo de los
alquileres. Se alega también que hay menos racismo a la hora de
comprar que de alquilar (Ibíd.).
Entre las mujeres de esta muestra que no viven internas, hay
ocho que son propietarias (1) o copropietarias (7) de la casa en la
que viven (6 con su marido, 1 con su madre). Es decir, que algo
más de la cuarta parte de este grupo ha comprado o está
comprando una casa. El resto viven alquiladas (6) o en casas de
otros familiares propietarios (9). Hay cuatro mujeres que poseen
casa en Marruecos; tres de ellas la compraron con el dinero
ahorrado en la emigración y una es propietaria de la casa familiar.
Algunas optan por comprar una casa en Marruecos antes que en
España porque los precios son más asequibles para tener dónde
alojarse durante las visitas estivales o con vistas a una posible
jubilación allí. Una de ellas también tiene miedo de que en algún
momento se expulse a los marroquíes de España.
La mayoría de estas mujeres están asentadas con carácter
permanente en Madrid, donde trabajan y viven, exceptuando visitas
98
concretas a sus lugares de origen en Marruecos. Dos de las
mujeres de esta muestra emigraron a España durante una
temporada y acabaron volviendo a Marruecos donde se casaron y
viven actualmente. Otras dos de estas mujeres tienen sus papeles
en regla, como si vivieran en España, pero sus vidas transcurren
sobre todo en Tánger, de donde son originarias. Sus visitas a
Madrid están supeditadas a los requerimientos administrativos
(cuando es necesaria su presencia para firmar, sellar, ‘hacer las
huellas’, etc.) y a acontecimientos familiares relevantes (nacimiento
de hijos o nietos, enfermedad de parientes, bodas y fiestas) o
necesidades propias (visitas al médico, compras, trabajo temporal).
Deseo mostrar ahora cuál es la dinámica de integración de
estas mujeres en la geografía urbana y social de la ciudad de
Madrid. Por medio de una breve historia del crecimiento de la
ciudad en el siglo XX se verá cómo estas mujeres siguen patrones
de inmigración y distribución geográfica similares a los que se
venían dando antes de su llegada.
99
Madrid: historia de una inmigración.
Madrid ha crecido de forma espectacular en la segunda mitad de
siglo, debido entre otras causas a la inmigración, que como se ha
mencionado, en un principio era de procedencia rural y actualmente
es también de origen internacional.
http://www.mapasmurales.com/mapa_mural_madrid_area_metropolitana.htm
En el crecimiento poblacional y urbanístico de Madrid hay ciertas
pautas socioeconómicas de segregación espacial. La planificación
urbanística de Madrid, cuando la ha habido, ha tendido a distribuir la
población de menos recursos en la periferia, sobre todo de la zona
sur. Así, el primer Plan General de Ordenación Urbana (aprobado
en 1944), encomendado a Pedro Bigador, se basaba en la idea de
100
una ciudad con barrios satélite, formada por un centro coordinador
y unas periferias a su alrededor, aisladas entre sí y sólo conectadas
con el centro73 (Del Río 1995). El plan contemplaba un cordón de
espacios verdes entre el centro y los barrios de la periferia. La idea
era controlar así a las masas obreras en caso de levantamientos.
Se planificaba de esta forma en Madrid el realojo de las primeras
oleadas inmigratorias. Así se crearon Villaverde, Vallecas y
Vicálvaro (Del Río 1995). Los mencionados espacios naturales
nunca llegaron a hacerse y el anillo verde se aprovechó en el auge
urbanístico de los años venideros, en que la ciudad creció de forma
caótica y al margen de las directrices del Plan de Ordenación
Urbana. De esta manera se hicieron grandes barrios como Niño
Jesús, La Estrella y Moratalaz (Ibíd.).
En los años 50 se produjo el gran crecimiento de Madrid
debido, casi en su totalidad, a la inmigración rural. El Régimen del
General Franco quiso convertir Madrid en un gran polo de atracción
y se anexionaron los pueblos limítrofes como Canillejas, Canillas,
Hortaleza, Barajas, Vallecas, El Pardo, Vicálvaro, Fuencarral,
Aravaca y Villaverde (Del Río 1995, López Jaen 1984). El
chabolismo era un fenómeno imparable, a pesar de que en pocos
años se construyeron más de 60.000 viviendas de protección oficial
y de que la Obra Sindical construyó viviendas baratas en el
extrarradio (Ibíd.). Nació entonces el Gran San Blas, el Barrio del
Pilar, el Parque de las Avenidas y San Cristóbal de los Ángeles,
parecidos a los núcleos satélite que proponía el Plan Bigador. En
1959, Madrid alcanzó los 2.000.000 de habitantes.
73
Ejemplo de esta planificación es la red de trenes de cercanías de Madrid, basada en una priorización del
centro, donde confluyen todas las líneas y que obvia la comunicación entre los municipios externos. La
política urbanística ha cambiado y recientemente se ha inaugurado el Metro Sur, una línea que une los
municipios del sur de Madrid entre sí.
101
http://www.mapasmurales.com/mapa_mural_madrid_provincia.htm
Madrid creció a un ritmo anual de un 2’5% en los primeros años de
la década de los 60. En 1963 se aprobó el nuevo Plan General de
Ordenación Urbana que sustituyó al de 1944. Se creó el Área
Metropolitana que “pretende reproducir a escala y en el sector
urbano la imagen dictatorial del poder, concentración única y central
de todas las competencias” (López Jaén, 1984:11). El Área
Metropolitana la componen desde entonces Madrid y 22 municipios
de la región (Alcobendas, Alcorcón, Boadilla del Monte, Brunete,
Colmenar viejo, Coslada, Getafe, Leganés, Majadahonda, Mejorada
del Campo, Paracuellos del Jarama, Pinto, Pozuelo de Alarcón,
102
Rivas Vaciamadrid, Las Rozas, San Fernando de Henares, San
Sebastián de los Reyes, Torrejón de Ardoz, Velilla de San Antonio,
Villanueva de la Cañada, Villanueva del Pardillo y Villaviciosa de
Odón). Madrid alcanzó los tres millones de habitantes a finales de
los años 60.
A principios de la década de los 70 comenzó la regresión del
fenómeno inmigratorio rural y se ralentizó el crecimiento de Madrid.
Se intensificó la emigración interior, el asentamiento de vecinos de
la capital en zonas de los municipios del Área o Corona
Metropolitana ante la carestía del suelo. En el año 1970 la población
censada era de 3.146.000 habitantes y diez años después el censo
se sitúa en los 3.300.00074 (Ibíd). Entre el año 1950 y el año 1975,
Madrid había duplicado su población.
El sur de la comunidad de Madrid es la zona que mayor
crecimiento ha sufrido en los últimos 30 años75 y la que tenía menos
infraestructuras y recibía menos
inversiones públicas. Esto
comenzó a cambiar a partir de 1979 con el establecimiento de
ayuntamientos democráticos. Actualmente hay una universidad
(Carlos III) que está entre Getafe y Leganés, y en estos dos
municipios hay sendos hospitales.
Distribución socioespacial de los inmigrantes extranjeros.
A partir de los años 80, la inmigración deja de ser
exclusivamente española y comienzan a llegar cada vez en mayor
número inmigrantes extranjeros. La distribución de estos grupos se
hace de forma similar a como venían haciendo las oleadas
74
En 1979 Madrid llega a los 3.368.466 de habitantes, techo de población que ha alcanzado en su historia;
a partir de esta fecha, la población ha decrecido.
75
Actualmente, en el conjunto del sur viven más de un millón de personas y Móstoles es el municipio
más poblado de la comunidad después de Madrid (Del Río 1995).
103
inmigratorias previas y siguiendo las pautas de localización espacial
de los ciudadanos ya asentados “contribuyendo de esta forma a
mantener e incluso a incrementar los desequilibrios espaciales ya
existentes” (www.comadrid.es p. 99, consultada 12/3/02).
La calidad de la vivienda (condiciones higiénicas, ventilación,
presencia o no de cuarto de baño y cocina, densidad de ocupación),
su situación y la cercanía del trabajo, de los servicios sociales,
instalaciones deportivas, sanitarias, culturales o educativas incidirán
en la adaptación de las mujeres inmigrantes en el medio de
acogida. Martínez Veiga (1999) señala la interacción entre la
segregación espacial y la exclusión social.
Una clasificación de la disparidad socioeconómica de los
barrios de Madrid76 sitúa a Orcasur y Orcasitas (en Usera),
Entrevías (en Puente de Vallecas) y Vicálvaro en el nivel más bajo,
con una renta per cápita anual de entre 6.625 euros y 7.225, en
torno a 3.000 euros más bajo que la media de Madrid. Les siguen
Villaverde con unos 450 euros más de renta anual y Villa de
Vallecas y San Blas que incrementan otros 300 hasta alcanzar los
7.830 euros al año por habitante.
Entre los distritos de rentas más altas, estarían El Plantío
(Moncloa-Aravaca), Nueva España y El Viso (Chamartín), Niño
Jesús y Jerónimos (Retiro), Fuentelarreina (Fuencarral-El Pardo)
Recoletos (Salamanca) y Vallehermoso (Chamberí), todos por
encima de los 14.450 euros por habitante y a una distancia
considerable del siguiente distrito, Fuencarral-El Pardo que tiene
una renta inferior a 10.840 euros por habitante. La distribución de
76
Estimación del Departamento de Estadística del Ayuntamiento de Madrid sobre la renta disponible de
los distintos barrios y distritos del municipio de Madrid. La estimación se basa en un modelo
econométrico que relaciona la renta con el porcentaje de universitarios y el número de vehículos por mil
habitantes (trabajo dirigido por antonio Bermejo Aguña, en www.comadrid.es, consultada 12/3/02).
104
las poblaciones más acomodadas responde a una planificación
urbanística más antigua77 (Azorín y Gea 1990).
Los inmigrantes procedentes de países desarrollados –países
europeos, Estados Unidos y Japón- tienden a establecerse en
espacios de alta calidad residencial. El 58’7% viven en el municipio
de Madrid, sobre todo en el cuadrante noroccidental y en la
almendra
central,
exceptuando
Tetuán
y
Arganzuela
(www.comadrid.es consultada 12/03/2002, Lora Tamayo 2001).
También se encuentran situados en la periferia próxima, en
Fuencarral-El Pardo, Moncloa-Aravaca, Hortaleza y Ciudad Lineal.
Fuera de la ciudad se localizan en la corona metropolitana norte y
oeste (Alcobendas, Las Rozas y Pozuelo) y, más allá de la corona
metropolitana se encuentran en pueblos al oeste de la Sierra de
Guadarrama, como Galapagar, Collado Villalba, Torrelodones, Hoyo
de Manzanares, Valdemorillo, El Escorial, San Lorenzo y Alpedrete
principalmente (Lora Tamayo 2001).
Las poblaciones más desfavorecidas por su edad, nivel
adquisitivo y procedencia se concentran en las zonas céntricas
degradadas de la capital y en barrios populares, en lo que se ha
llamado zonas de transición (Martínez Veiga 1999 y 1996). Se trata
de espacios reducidos y aislados unos de otros, constituidos por
viviendas con bajas condiciones de habitabilidad, pocas facilidades
sanitarias, falta de higiene y mala conservación de los edificios. Son
zonas cercanas a o en el centro de la ciudad, como los barrios de
Lavapiés y Tetuán. Se considera que son casas o zonas de
transición porque se espera que en el futuro serán renovadas o
77
El ingeniero Carlos María de Castro, responsable del proyecto de ensanche de Madrid (aprobado en el
año 1860), diseñó una distribución habitacional basada en las respectivas posibilidades económicas de las
distintas clases sociales. La Castellana fue designada para la aristocracia, el barrio de Salamanca para la
burguesía y los barrios obreros fueron situados en las zonas norte y este de la ciudad (Azorín y Gea
1990).
105
destruidas para construir otras nuevas. Se trata de viviendas cuyos
propietarios han sido definidos como propietarios de subsistencia
(Martínez Veiga 1999), no grandes especuladores o inversores, sino
personas que alquilan como estrategia de vida. En estos inmuebles
se produce con frecuencia un choque de objetivos cuando el
propietario desea sacar el máximo beneficio posible e invertir poco
en la mejora de la infraestructura y el inmigrante desea pagar
menos y vivir en condiciones mejores. De esa forma se resuelven
dos problemas sociales: alojar a una fuerza de trabajo con el menor
costo público y permitir que un sector de propietarios marginales
tenga medios para sobrevivir a corto plazo (Martínez Veiga 1999).
La población extranjera se localiza preferentemente en el
municipio de Madrid, donde se agrupa el 70% de la población
inmigrante (Lora Tamayo 2001). La presencia de inmigrantes
llamados económicos es mayor en los barrios populares de la
almendra central, particularmente en los barrios más envejecidos de
la ciudad -donde alcanza porcentajes del 18’2% en Sol y superiores
al 12% en los barrios de Centro, Tetuán y Arganzuela-.
Simultáneamente, se va ocupando la periferia exterior meridional y
oriental, de carácter obrero, en una onda expansiva que alcanza
espacios urbanos cada vez más alejados del centro (Lora Tamayo
2001, www.comadrid.es consultada 12/3/02).
Después de Madrid, los municipios con un mayor número de
residentes extranjeros son Alcalá de Henares (8.310) y Móstoles
(6.487) (OFRIM Boletín de la Oficina Regional para la inmigración
n.º 40, 2001). A excepción de la Sierra de Guadarrama, los pueblos
de la periferia no concentran un número significativo de habitantes
de origen extranjero.
106
En las pautas de localización hay diferencias genéricas. Hay
relación entre el servicio doméstico y la localización de las mujeres
en zonas céntricas y acomodadas, bien residiendo en casa de los
empleadores en régimen de interinidad, bien compartiendo vivienda
con otras compañeras (Giménez Romero 1993), mientras que los
hombres están más vinculados a trabajos industriales o la
construcción, localizados en la corona metropolitana este y sur.
Distribución de la población marroquí.
Los inmigrantes marroquíes viven con frecuencia en la zona
metropolitana y la Sierra, donde trabajan, normalmente en zonas
donde
vive
población
con
un
nivel
adquisitivo
elevado,
(www.comadrid.es consultada 12/3/02, Lora Tamayo 2001). Cada
vez más, los marroquíes que habitan en el municipio de Madrid se
desplazan a los barrios populares exteriores a la almendra en
barrios cada vez más distantes del centro, en la periferia exterior de
carácter obrero (Ibíd.).
Así, disminuye la población marroquí en el barrio de
Embajadores que ha sido y es aquel en que hay mayor
concentración de empadronados de esta nacionalidad, y aumenta
progresivamente su presencia en San Diego y Numancia (Puente
de Vallecas) y San Andrés (Villaverde) (Lora Tamayo 2001).
Distribución
de
la
Hombres Mujeres
población marroquí por
distritos
Centro
1344 923
Arganzuela
322 261
Retiro
111 132
Salamanca
131 132
107
Chamartín
128 149
Tetuán78
828 671
Chamberí
229 189
Fuencarral
602 486
Moncloa Aravaca
168 174
Latina
833 544
Carabanchel
Usera
1018 668
287 209
Puente de Vallecas
1273 786
Moratalaz
138 123
Ciudad Lineal
310 257
Hortaleza
168 175
Villaverde
1120 713
Villa de Vallecas
227 151
Vicálvaro
171 144
San Blas
193 109
Barajas
194 112
Padrón de Habitantes a 1/7/2001.
Como se puede observar, los distritos en los que la proporción
de mujeres marroquíes es mayor que la de hombres (en cursiva),
por lo general más numerosos que las mujeres, suelen ser distritos
más acomodados que en los que la proporción de hombres es
mayor, que son barrios en los que habita población con un nivel
menor de ingresos.
En comparación con la distribución de la población extranjera
en Madrid, veremos que las mujeres de esta muestra siguen
patrones similares al conjunto de la población marroquí.
78
El distrito de Tetuán es el que presenta mayor densidad de inmigrantes después del distrito centro con
unas colonias importantes de dominicanos y marroquíes (Colectivo IOÉ 2003).
108
Distribución en el Área
Distrito o municipio Número de mujeres
Metropolitana de Madrid
Municipio de Madrid
Carabanchel
1
Distritos
Entrevías
1
Chamberí
1
Salamanca
1
Tetuán
3 + 2 temporales
Centro
2
Usera
1
Villaverde
1+1 en sus días libres
Puente de Vallecas
6
Corona
Metropolitana Las Rozas
Oeste
Corona Metropolitana Sur
Distribución
fuera
1
Pozuelo
1
Majadahonda
1
Alpedrete
1
Getafe
2
Leganés
2
Pinto
1
de Marruecos
2 + 2 temporales
Madrid
Aquellas que viven con sus empleadores lo hacen en la zona
noroeste de Madrid en zonas residenciales como Pozuelo,
Alpedrete, Las Rozas y Majadahonda o en uno de los distritos más
acomodados del municipio de Madrid como es el barrio de
Salamanca. Una de ellas, interna en el barrio de Salamanca, pasa
sus ratos de ocio en casa de unos amigos en Villaverde, que está
situado en la corona metropolitana sur de Madrid. Las mujeres que
no son internas (25) se concentran en barrios obreros del centro
(17) y sur de Madrid (5). Las mujeres que viven en régimen de
alquiler lo hacen en el centro (2), en barrios históricos en los que
conviven generalmente personas de la tercera edad, jóvenes
estudiantes y población inmigrante. También en el barrio de Tetuán
109
(2), de características similares. Una de las mujeres alquila y
comparte piso en Usera, barrio del sur de Madrid considerado de
clase media, trabajadora.
En cuanto a las propietarias, una habita en un barrio
acomodado, Chamberí, donde está comprando su piso. El resto
tienen una propiedad en Villaverde, Tetuán (ésta un piso de
protección oficial), Entrevías y Getafe.
Hay dos mujeres que pasan períodos en Marruecos y otros en
Madrid donde, por lo general, se quedan en casa de una hija y
cuñada respectivamente, en el municipio de Madrid, pero disponen
y hacen uso de las distintas casas de sus otras hijas y cuñadas.
Hay dos mujeres que viven en Marruecos definitivamente después
de un período de emigración en España.
4. Otros factores o indicadores de integración de las inmigrantes en
el contexto madrileño.
Además de las cuestiones legales y laborales, hay bastante
literatura que trata sobre la integración de los niños y niñas en las
escuelas españolas (Franzé y Mijares 1999, Colectivo IOÉ 2003) y
algunos textos sobre el uso que los inmigrantes hacen de los
servicios sociales (Colectivo IOÉ 2003, González y González 2002,
Sanz, Schumacher y Torres 1998). Respecto a la imagen que los
inmigrantes tienen entre la sociedad española, temas de racismo y
xenofobia, se suele destacar que los inmigrantes marroquíes o
musulmanes en general son los que despiertan más rechazo
(Martín Muñoz 2003:32). Se ha extendido un discurso político según
el cual hay culturas conflictivas y otras integrables, representando
110
los marroquíes al colectivo percibido como menos integrable
(Ibíd.:33).
1) Salud.
En Marruecos, el informe del Secrétariat d’État chargé de la
Protection Sociale, de la Famille et de l’Enfance (1999), destacó los
siguientes problemas en el ámbito de la salud: inversión insuficiente
del
presupuesto
estatal;
escasez
de
médicos,
sobre
todo
especialistas; disparidades regionales flagrantes en las estructuras
sanitarias y en la distribución de personal médico (ginecólogos,
dermatólogos y parteras); ausencia de política de investigación,
sobre todo multidisciplinar; débil implicación multisectorial y de la
sociedad civil; campañas de sensibilización puntuales y poco
adaptadas a las especificidades locales, uso reducido de los medios
de
comunicación
en
las
mismas;
y
por
último,
débil
descentralización de la planificación de las acciones (1999:36).
Además, las mujeres de esta muestra se quejan de que, a pesar de
que en Marruecos el sistema sanitario no les merece confianza,
deben pagar cada consulta. Ello explica que las mujeres prefieran
tratarse en Madrid y que esto sea un aliciente más para mantener
su situación regularizada, como se verá.
De la salud de la población inmigrante en Madrid se dice que
suele tratarse de un colectivo sano puesto que son personas que
emigran en edad y condición de trabajar. Las dolencias y
enfermedades a las que están expuestos son muy similares a las
que se pueden esperar de la población autóctona. Su estado de
salud está relacionado en gran parte con las condiciones laborales,
de vivienda y educación (González González 2002, Sanz,
Schumacher y Torres 1998). Los inmigrantes que hacen uso de los
111
centros sanitarios padecen principalmente infecciones respiratorias,
trastornos gastrointestinales, problemas emocionales y accidentes
(Ibíd.).
2) Familia: matrimonio y maternidad
Niños y niñas marroquíes en la escuela madrileña79.
Las tasas de escolaridad de los niños y niñas marroquíes que
permanecen en el país de origen son más bajas que las de sus
paisanos residentes en España: casi el 40% de las niñas que tienen
entre 6 y 15 años no están escolarizadas, situación que sólo afecta
al 3% de sus hermanos. En Marruecos la tasa de escolarización
femenina en la enseñanza secundaria es del 31’4% (Chafai 1997
con datos de 1991). Esto supone que para las niñas marroquíes la
venida a España ha representado una oportunidad de promoción
escolar
y
social
(Colectivo
IOÉ
2003:160)
ya
que
están
escolarizadas en mayor medida.
En Madrid el alumnado de procedencia marroquí, que suponía
el 24’1% de todos los extranjeros y extranjeras en el curso 19992000, presenta un grado de masculinización muy acusado (+23’8%
en el conjunto de la escolaridad no universitaria) (Colectivo IOÉ
2003). El mayor número de alumnos marroquíes en la escuela
española no significa que las mujeres de dicho país estén fuera del
sistema escolar español, sino que hay más chicos que chicas
procedentes de Marruecos. Según el Colectivo IOÉ, si existe
discriminación negativa, ésta se produce en un momento previo a la
emigración cuando selectivamente las niñas tienden a permanecer
en Marruecos (2003). La tendencia, no obstante, es a un mayor
79
Para ver el aumento de niños marroquíes en España y en Madrid y en las escuelas españolas y
madrileñas, ver López 1999, Colectivo IOÉ 2003.
112
equilibrio entre los sexos (Ibíd.). En la muestra que nos ocupa,
todas las mujeres que han emigrado en edad escolar y los hijos e
hijas que han traído o han tenido en Madrid se han insertado en el
sistema educativo español y han terminado la enseñanza obligatoria
(hasta los 16 años). Como se ha visto más arriba, algunas han
continuado
con
una
formación
profesional
(3),
otras
han
abandonado la secundaria sin terminar (3) y una está realizando
estudios universitarios.
En la literatura española especializada en migraciones, se ha
hablado poco o muy poco sobre otras cuestiones de igual
relevancia en la vida de la población inmigrante como son las
relacionadas con la familia80. Es poco frecuente que se hable del
matrimonio en la emigración en España, a no ser en la dimensión
legal, en referencia a la aplicación de la ley familiar del país de
origen en España81.
Matrimonios mixtos en España.
El matrimonio entre extranjeros y españoles se ha considerado una
señal de integración social82 (Díez Nicolás y Ramírez Lafita 2001).
En general son pocos los datos sobre matrimonios mixtos en
España y no se ha escrito nada específico sobre el tema. En todo el
país, unos 8.000 españoles contraen matrimonio cada año con
personas extranjeras, lo que representa aproximadamente la mitad
80
Otras dimensiones como la asociativa (Martín Muñoz et al. 2003), la segunda generación o la vivencia
intercultural también se encuentran entre los aspectos poco reflejados en la bibliografía disponible
(Aubarell 2000).
81
Una excepción a esta laguna es el artículo de Ángeles Ramírez sobre las estrategias migratorias y
matrimoniales de las mujeres marroquíes (2000).
82
También ha despertado interés en la literatura sobre migraciones el matrimonio mixto como fraude de
ley (García Zúñiga 2002, ver Juntunen para el caso de maridos marroquíes en Finlandia).
113
del total de matrimonios mixtos, siendo la otra mitad de extranjero
con extranjera. Puesto que el número de matrimonios anuales
celebrados en España fue de 209.065 en 2002, 200.688 en 1995 y
de 194.084 en 1996, se puede estimar que hay un aumento
porcentual de matrimonios en los que al menos uno de los
cónyuges es extranjero, que representan alrededor del 10% del total
de matrimonios celebrados cada año. Los matrimonios mixtos en
los que uno de los cónyuges es español pueden estimarse en un
4% del total (Díez Nicolás y Ramírez Lafita 2001). En España se
registraron 1.247 (en 1995) y 1.252 (en 1996) matrimonios en los
que uno de los cónyuges era marroquí (Ibíd.). Las mujeres
marroquíes suponen un 8’67% de las mujeres extranjeras (el
segundo porcentaje más alto de mujeres casadas con españoles
después de las colombianas) y los hombres marroquíes un 10’81%
de los hombres extranjeros (el porcentaje más alto de hombres
extranjeros casados con españolas) (Anuario Estadístico de
Extranjería 2002). Si se observa la dinámica de los matrimonios
mixtos por sectores laborales, se observa una endogamia acusada
en las mujeres extranjeras que trabajan en el servicio doméstico
(2% de las parejas mixtas), mientras entre aquellas que trabajan en
oficinas los matrimonios mixtos llegan al 50%. El Colectivo IOÉ se
explica esta diferencia por la presencia en el segundo segmento
laboral de un número importante de jóvenes de segunda generación
que se han socializado y cualificado laboralmente en España
(Colectivo IOÉ 2001).
En
Madrid,
aproximadamente
unos
2.196
españoles
contrajeron matrimonio con un cónyuge extranjero en el año 2000,
lo que supone un 7’17% del total de matrimonios celebrados en
114
Madrid (que ascendió ese año a 30.631). Del total de extranjeros,
1.184 (en 1997) y 1.290 (en 2000) eran marroquíes (Anuario
Estadístico de Extranjería 2002). He aquí la proporción de hombres
y mujeres marroquíes casados con españoles o personas de otra
nacionalidad en esos dos años.
Año 1997
Año 2000
Mujeres marroquíes
495
590
Hombres marroquíes
689
700
Total marroquíes
1.184
1290
Datos de Anuario de Migraciones 2000 y Anuario Estadístico de Extranjería 2002
Si tomamos los datos sobre mujeres marroquíes que residen
en Madrid (11.741 en 1999) y el de mujeres marroquíes casadas
con un hombre de otra nacionalidad (590 en 2000) y calculamos el
porcentaje, resulta que aproximadamente un 5% de las mujeres
marroquíes en Madrid han contraído un matrimonio mixto.
De las 590 mujeres marroquíes, 484 se casaron con un
español, 8 con europeos no españoles, 95 con africanos (de los que
83 eran marroquíes y 9 argelinos), 1 con norteamericano y 1 con
asiático (Anuario Estadístico de Extranjería 2002).
Es interesante observar también el tipo de matrimonio que
llevaron a cabo por las implicaciones que tiene en Marruecos. El
derecho internacional privado marroquí, como ocurría no hace
mucho tiempo en el español, exige que sus nacionales contraigan
matrimonio respetando las condiciones de fondo y de forma que
impone su estatuto personal, incluso cuando lo celebran en el
extranjero (Orejudo Prieto 2002, art. 1 Dahir del 4 de marzo de 1960
115
relativo a los matrimonios mixtos)83. De esa manera, un matrimonio
contraído entre una mujer marroquí musulmana y un hombre no
musulmán sería considerado inexistente para el derecho marroquí
(Chafi 1996). La esposa no sería considerada tal, sino soltera
viviendo en concubinato y podría verse perseguida en Marruecos
(Ibíd.). También en la Mudawwana o Código de Estatuto Familiar se
estipula que la mujer marroquí no transmite la nacionalidad a sus
hijos por lo que el matrimonio con un hombre no marroquí supone la
no marroquinidad de sus hijos.
Matrimonios
Total
Religión
Otras
marroquí-
matrimonios
cristiana
religiones
10 (1,69%)
14 (2,37%)
Por lo civil
extranjero en entre persona
Madrid (2000)
marroquí y no
marroquí
Mujeres
590
marroquíes
Hombres
566
(95’93%)
700
35 (5%)
14 (2%)
651 (93%)
1.290
624
25
1.547
marroquíes
Total
Anuario Estadístico de Extranjería 2002
Como se puede observar, la gran mayoría de los hombres y
mujeres se casaron por lo civil. En segundo lugar, para las mujeres
aparece
el
matrimonio
bajo
el
epígrafe
‘otras
religiones’,
83
En referencia al establecimiento del acta matrimonial de los marroquíes residentes en el extranjero, el
proyecto de Código de Familia consagra por primera vez la regla locus regis actum que implica la
sumisión del acta jurídica, en cuanto a la forma, a la ley del lugar donde se realice. Los marroquíes
residentes en el extranjero podrán concluir su matrimonio en conformidad con los procedimientos
administrativos locales, siempre que se reúnan las condiciones de consentimiento y aptitud y que no haya
obstáculos legales ni renuncia a la dote sadaq, se haga en presencia de dos testigos musulmanes y del wali
si es necesario (art. 14). En consecuencia, el nuevo Código de Familia admite por primera vez el
matrimonio civil y evita a los marroquíes que viven en el extranjero tener que establecer el acta de los
adules, ya sea en el consulado de Marruecos en su país de residencia o en Marruecos mismo si no hubiere
representación consular (Serhane 2003:52).
116
seguramente la musulmana, y por último hay un pequeño
porcentaje de mujeres conversas o que han contraído matrimonio
según la religión cristiana.
Entre el grupo de mujeres que nos ocupa, hay tres que han
contraído matrimonio con un hombre español, lo que supone el 10
por ciento de la muestra. En ninguno de los casos se trató de un
matrimonio blanco, esto es, un matrimonio cuyo objetivo principal es
la obtención de los papeles. Las tres lo hicieron por lo civil y dos de
ellas además en la mezquita, dado que sus maridos se han
convertido.
Una vez descrita la situación laboral, legal y social de las mujeres
marroquíes que viven en Madrid de manera cuantitativa y
basándome en la literatura sobre el tema, mi contribución será
mostrar cómo estos y otros factores inciden en su capacidad de
decisión y actuación en relación con la institución matrimonial.
Partiendo de los datos empíricos que presento en los siguientes
capítulos, mostraré también la dimensión transnacional del poder
que despliegan estas mujeres.
117
CAPÍTULO 3
1. Introducción.
En este capítulo se analiza el período prematrimonial, en
concreto, la capacidad de decisión en todo aquello relacionado con
el matrimonio: cómo, cuándo y con quién casarse. Para ello, partiré
de un ego, Leila Larbi, y reconstruiré su red de relaciones, tratando
así de reflejar la dimensión capilar del poder y la interacción entre el
poder y el conocimiento cultural. La historia de esta mujer está
ligada a la de otras personas, mujeres y hombres que viven en
Marruecos y en Madrid, cuyas vidas y relaciones con ego serán
también analizadas, siempre en conexión al proceso de toma de
decisión matrimonial de Leila. Las personas que componen esta red
social tienen capacidades de elección y decisión distintas, lo que no
impide que todas maximicen sus estrategias de poder para
conseguir sus objetivos que pueden ser o no coincidentes con los
objetivos matrimoniales de Leila, como se verá.
Es éste un caso de matrimonio mixto en el que se negocian y
manipulan el género, la raza, la religión y el transnacionalismo.
Mostraré también la interacción del estatus económico, moral, social
y cultural y cómo el acceso a la educación, a la vivienda y al trabajo
condicionan el poder de Leila y sus hermanas.
Todo ello se da en un contexto transnacional que conjuga
elementos marroquíes y españoles. En este sentido, se verá la
influencia de las personas, las leyes y los valores marroquíes en la
vida de los emigrados. Para estas mujeres, sus logros personales y
el alcance de sus decisiones tienen relevancia sobre todo frente a lo
que consideran el corazón de su colectividad imaginada (Werbner
2002:11), en este caso, el lugar de origen en Marruecos y la familia
no emigrada. Lugares, valores y personas que se encuentran fuera
118
del ambiente español en el que viven los emigrantes. Ambiente este
en el que reciben otros estímulos y otros valores y ante el que
también despliegan y miden moralmente la implicación de sus actos
y decisiones. Este caso habla, por lo tanto, de la necesidad de estas
personas emigradas en España de incorporarse a lo español
mientras conservan y estimulan lo considerado propio, lo marroquí.
Estas hermanas conocen los dos entornos sociales y morales y
mediante el manejo cultural de ambos tratan de lograr sus fines.
Nos encontramos ante un ejemplo del encuentro entre lo español y
lo marroquí, de la interacción entre marroquíes y españoles y los
prejuicios e ideas preconcebidas de unos y otros. Este caso
demuestra que no hay sólo un lado de la emigración.
Procedo entonces a presentar la historia migratoria y
matrimonial de Leila Larbi, desde su situación en el pueblo de
origen hasta su pleno asentamiento en Madrid que culmina con el
nacimiento de su primer hijo. Para ello me valdré del trabajo que he
desarrollado entre los años 1997 y 2003 con Leila y su entorno
social. Para la reconstrucción de su caso he utilizado entrevistas
informales y conversaciones con Leila y las personas de su entorno
social, y mis datos empíricos obtenidos mediante la observación de
su vida cotidiana y de sus relaciones en Madrid y en el pueblo de
origen. También he consultado bibliografía sobre el tema y la zona
que cito. Insertaré aquellos aspectos de las legislaciones española y
marroquí que tengan relación con el caso. Basándome en estas
fuentes, haré un análisis de la capacidad de elección y decisión de
Leila y las mujeres de su familia en relación con la emigración y con
el matrimonio.
119
2. Caso de Leila Larbi.
o Familia Larbi.
En el diagrama que presento a continuación he incluido cuatro
generaciones de la familia de Leila, desde su abuelo paterno hasta
su hijo. Además de los nombres de sus componentes y la relación
de parentesco, he incorporado el año de nacimiento y la fecha de la
boda. He señalado también las personas que viven dentro y fuera
de Marruecos y en qué zonas o ciudades. Otras informaciones
sobre las mujeres de esta familia se encuentran en el anexo 1.
120
La familia de orientación de Leila está compuesta por sus
padres
y
siete
hermanos,
dos
varones
y
cinco
mujeres.
Actualmente, sólo la mayor de las hermanas vive en el pueblo de
origen, con su marido y ocho hijos. En esta familia extensa hay
121
varios miembros emigrados. El primero fue sidi84 Mustafa, el padre
de Leila, que trabajó en distintos países europeos y en diversas
provincias españolas antes de asentarse en Madrid, donde ha
reunido a su esposa, hijas, hijos y nueras.
La composición de la familia Larbi ha ido cambiando durante
estos años en España. En un principio, la sección española de esta
unidad doméstica estaba compuesta por los padres y las hijas
(exceptuando la mayor). Después de dos años, se reunieron con
ellos los dos hijos varones y finalmente, tras las respectivas y
simultáneas bodas de éstos en el año 1995, se unieron a la familia
sus esposas. De cada una de estas uniones nació un hijo varón en
el plazo de un año. Posteriormente han nacido dos sobrinas más de
Leila y su hijo.
Otros familiares emigrados son tres primos maternos de ego.
Antes de que llegasen a Madrid Leila, su madre y sus hermanas,
había emigrado su primo Yunus que ha vivido muchos años en la
periferia sur de la ciudad. En el año 1998 se casó en Marruecos con
Sumaya a quien reagrupó en 2001. Un año después tuvieron una
hija.
Una de las primas de Leila se casó con un emigrante de
origen tangerino en Holanda, donde vive con sus tres hijos. El
tercero de los primos, Mohamed, emigró ilegalmente a España en
1999. Cruzó la frontera de Ceuta escondido en los bajos de un
camión. Ya en suelo español se ocultó en un bosque donde lo
encontró una familia española que lo acogió. Desde su casa llamó a
sidi Mustafa quien agradeció la ayuda y pidió que lo enviasen a
Madrid, donde lo esperaban. Este primo vivió en casa de Leila
84
Sidi es un tratamiento de respeto. Significa señor y es común el acortamiento si como en si Mustafa, si
Muhammad, si Ahmed.
122
durante nueve meses hasta que consiguió los papeles en el
proceso de regularización de 2000-2001. Actualmente Mohamed
trabaja en Levante, en tareas agrícolas.
Aquellos miembros de la familia que no emigraron antes de
1993 se han valido de la reagrupación familiar para hacerlo
legalmente o bien lo han hecho de forma irregular.
o Vida en Marruecos. Educación y vivienda.
La familia Larbi proviene de un pequeño pueblo de la Yebala85, al
norte de Marruecos. Este pueblo está adscrito a Talisit86, centro
administrativo que da nombre a la zona, y que a su vez está a unos
90 kilómetros de Tetuán.
En el pueblo de Leila viven unos 100 habitantes. Como en los
núcleos poblacionales de alrededor, la infraestructura es limitada,
no hay agua corriente ni electricidad87. Hay una pequeña tienda de
artículos de primera necesidad, un molino de hacer aceite, varios
pozos, una mezquita y una antigua escuela, construida durante el
mandato colonial español en el norte de Marruecos88 y que sigue en
uso. En un extremo del pueblo hay un modesto café y un “motor”,
molino mecánico de gasolina que regenta el dueño del café. La falta
de electricidad se suple mediante motores de gasolina, baterías de
coche o leña que recogen las mujeres de los bosques colindantes.
85
Área administrativa situada al norte de Marruecos. En Madrid, un 43’6% de mujeres inmigrantes
marroquíes son procedentes de la Yebala (que incluye tanto la zona rural como las ciudades de Larache,
Tánger y Tetuán).
86
Este pueblo tiene nombre ficticio.
87
Ninguno de los pueblos de la zona tiene agua corriente ni luz eléctrica, excepto Talisit. Según Ghemires
(1993:72) y el Anuario de la Región de Tánger-Tetuán (2003), en las zonas rurales de esta región sólo un
1’8% de los hogares tiene acceso al agua potable, frente a un 76% en las ciudades. Las que deben traer
agua a la casa son generalmente las niñas o mujeres y la distancia media que han de recorrer para ello es
de 560 metros. En cuanto a la electricidad, el 12% de las edificaciones rurales disponen de ella, frente a
un 89% de las ciudadanas. Dos tercios de los hogares rurales no disponen de alcantarillado y apenas el
2% disfrutan de un servicio de recogida de basura (frente a un 85% en las ciudades).
88
El Protectorado de España en el Norte de Marruecos tuvo lugar entre los años 1912 y 1956, año de la
independencia de Marruecos.
123
La orografía es montañosa, y en primavera discurren por la
zona regatos que a lo largo del año se secan. El agua a la que
tienen acceso los habitantes de la zona es la que sacan de los
pozos y las acequias que mediante turnos utilizan para regar los
huertos.
La carretera que pasa por el pueblo en dirección a Talisit es
una carretera en mal estado de conservación. El transporte entre el
pueblo y cualquier población se reduce a las camionetas de línea,
que son poco regulares, taxis que salen o vuelven de Talisit y
coches particulares. Los días que hay mercado en Talisit o en algún
pueblo cercano, el tráfico es algo más denso y es frecuente el paso
de taxis y camionetas (‘fergonetas’). El resto de los días es difícil y
caro moverse por la zona en un vehículo a no ser que se posea
uno.
La zona rural al norte de Marruecos ha venido sufriendo,
como el resto del país, la sequía y la crisis agrícola. Ello, unido al
fuerte crecimiento demográfico, dificulta la subsistencia de la
población que tiende a dispersarse. La propiedad no dividida ha
supuesto la estabilidad relativa de las familias (El Harras 1987) a
cambio de la expulsión de los hermanos no primogénitos y las
hermanas. Es el caso de la familia Larbi, compuesta en un principio
por el padre viudo, Fuad y sus tres hijos, dos varones y una mujer.
Al contraer matrimonio, la hermana se trasladó al pueblo de su
marido, siguiendo la práctica habitual. Los dos hijos varones
permanecieron en la casa familiar donde tuvieron 7 y 13 hijos. Esta
vivienda es grande, tiene dos alturas y un gran patio interior. La
segunda planta se abre sobre este patio con una galería de madera
que lo rodea y a la que dan las habitaciones superiores. El edificio
124
carece de cuarto de baño, y, como el resto del pueblo, de agua
corriente y luz eléctrica.
Mustafa, el padre de Leila, se encargaba de administrar el
cultivo de las tierras de su padre, y su hermano mayor era imán en
un pueblo cercano. A principios de los años 70, Mustafa emigró a
España y, después de 15 años, reagrupó a su esposa e hijos. La
única que permaneció en el pueblo fue la hermana mayor de Leila,
Yamila, que se había casado a los 18 con un vecino de profesión
imán. También ella había vivido una temporada en casa de sus
suegros, pero terminó por construir una casa propia donde vive
actualmente con su marido e hijos. Esta casa tiene dos
habitaciones, un salón grande, una pequeña cocina, una cuadra y
un horno exterior. El año que emigraron su madre y hermanos,
Yamila tenía una niña. Actualmente tiene 3 hijos y 5 hijas y ha
ampliado su hogar con un edificio adyacente en el que ha
construido un salón, un dormitorio y un baño. En el futuro, puede
que añada una segunda planta a este edificio.
El abuelo de Leila convive con su hijo mayor, la esposa de
éste y los 12 hijos solteros de ambos. La hija mayor vive con su
marido y tres hijos en la casa de sus suegros, con una cuñada
divorciada. Lo habitual en el pueblo es la residencia patrilocal, cerca
o en la casa de la familia del esposo. En España, como se verá,
esta familia reproduce este patrón y, por motivos económicos,
también el matrilocal.
Leila fue la primera niña en estudiar en la escuela del pueblo.
El padre de Leila ha considerado siempre que la educación es un
bien fundamental. Sidi Mustafa cuenta cómo, cuando él era
pequeño, durante el Protectorado español en el norte de Marruecos,
125
la enseñanza se hizo obligatoria. Su padre, abuelo de Leila, decidió
que su hijo más listo, Mustafa, se libraría de la escuela, ya que
consideraba que ir a la escuela era una pérdida de tiempo. Ésta fue
la razón que apartó a Mustafa de la enseñanza y de ello se ha
resentido todo la vida. Por eso ha tratado de que sus hijos e hijas
estudiasen. Sin embargo, la mayor de ellas, Yamila, no fue
escolarizada. La razón aludida es que, por aquel entonces y hasta
que entró Leila, no había niñas que fuesen a la escuela. Leila fue la
primera y a ella le siguieron sus hermanas. Yamila es, pues, la
única de los 7 hijos de Mustafa Larbi que no ha estudiado.
En las zonas rurales de la Región Tánger-Tetuán, el nivel de
analfabetismo de las mujeres es aún mayor que en el resto del país,
llegando a alcanzar el 90% (Anuario de la Región Tánger-Tetuán,
Dirección General del Alto Comisionado del Plan 2003).
o Emigración a España. Educación, trabajo y vivienda en
Madrid.
En 1985, Leila, su madre y hermanas emigraron a España para
reunirse con su padre y esposo en una época en la que aún no era
necesario un visado. El señor Mustafa, después de una década
emigrado, había logrado una cierta estabilidad que le permitió
acoger a su familia. Leila tenía 11 años. Poco después llegaron los
dos hermanos varones que, posteriormente, reagruparon a sus
respectivas esposas. En Madrid han nacido los tres hijos de las dos
parejas.
Desde su llegada, Leila, su madre y sus hermanos vivían en el
apartamento que el padre había alquilado a tal efecto en Puente de
126
Vallecas89. Esta vivienda tenía unos 80 metros cuadrados. La
distribución de las habitaciones era la misma que hubiera tenido en
el pueblo de origen: las parejas casadas –los padres de Leila y sus
dos hermanos varones con sus respectivas esposas- tenían una
habitación propia y las 4 hermanas solteras dormían en el salón,
que se armaba y desarmaba cada noche y cada mañana.
Cuando el piso que alquilaban desde su llegada se les quedó
pequeño y la situación económica de la familia mejoró, el padre
tomó la decisión de comprar una casa, por medio de una
cooperativa, en su mismo barrio. Se trata de una vivienda
unifamiliar de tres plantas que se distribuyen de la siguiente forma:
en la planta baja hay una cocina, un salón, un aseo y un garaje que
han transformado en otro salón. En la primera planta hay cuatro
habitaciones y un baño completo. Tres de las habitaciones fueron
ocupadas por cada uno de los matrimonios y la cuarta fue
inicialmente la de Leila y sus tres hermanas. La buhardilla fue
habilitada según aumentaban la familia y las necesidades. En ella
hay una cocina, un baño, una habitación y un salón. Detrás de la
casa hay un jardín donde el señor Mustafa ha plantado una
hermosa huerta con hierbabuena y tomates del pueblo, higueras y
otros frutales y flores. Esta huerta es motivo de orgullo para el padre
de Leila quien, después de años de litigios, consiguió una jubilación
89
Vallecas, situado en el cuadrante sureste del municipio de Madrid, tiene su origen en las oleadas
inmigrantes de finales del siglo pasado, que dieron lugar a un crecimiento rápido y precario. Tras la
guerra civil, una segunda ocupación se estableció de forma más precaria, crecieron las chabolas y las
infraviviendas. En los años 50 y 60 se llevaron a cabo tímidas promociones cuyo objetivo era la
erradicación del chabolismo. También se inauguró el polígono industrial. En las décadas de los 60 y 70 se
mejoró la infraestructura viaria, se construyeron Mercamadrid y la Universidad Politécnica (Campos y
Camarero 1982). Desde que la familia Larbi se asentó allí, Vallecas es un barrio restaurado, con
infraestructura sanitaria, educativa, cultural y deportiva y bien comunicado con el resto de las zonas de
Madrid, sobre todo con el centro económico y administrativo. La clasificación en cuanto a nivel
económico de los distintos barrios de Madrid sitúa a Puente de Vallecas entre los de nivel más bajo, como
se vio en el capítulo segundo. En Vallecas viven un total de 21.953 extranjeros (18.201 en Puente de
Vallecas y 3.752 en Villa de Vallecas), lo que supone un 7’7% de la población total en Puente de Vallecas
y un 6’0% en Villa de Vallecas (datos del Padrón de habitantes del Ayuntamiento de Madrid 23/11/03).
127
anticipada por baja laboral. Su trabajo le ha causado lesiones que le
impedían seguir en activo.
Leila y sus hermanas estudiaron en dos colegios de su barrio,
uno público y otro concertado, adscrito a la Iglesia Católica90. En
este colegio estaban becadas. Leila guarda un recuerdo grato del
colegio y mantiene una buena relación con las monjas, dos de las
cuales asistieron a su boda. Sólo en una ocasión le preguntaron si
desearía convertirse al cristianismo. También recuerda a una
compañera que lloraba por ella porque pensaba que iría al infierno
por ser musulmana.
Leila completó la enseñanza secundaria y 2 módulos
suplementarios de formación profesional91. Entre los años 1991 y
1995 realizó estudios de árabe clásico en una academia de idiomas,
a raíz de lo cual es la única de la familia que sabe leer y escribir en
árabe y la única que ha tenido acceso a la literatura árabe y a la
religión en su versión escrita. Leila comenzó a trabajar cuando fue
mayor de edad en una fábrica textil ubicada en un polígono
industrial cercano a su barrio. Durante los primeros 5 años
compaginó el trabajo y los estudios.
Amina, la hermana que sigue a Leila por orden de edad,
completó también un módulo de formación profesional que le ha
90
El 92% de los hijos e hijas de familias marroquíes que estudian en Madrid y Barcelona acude a centros
públicos (Colectivo IOÉ 2003:11). Respecto a las diferencia de sexos a la hora de elegir la enseñanza
privada o pública, y al contrario que el alumnado de origen español o extranjero no marroquí, la
población masculina escolarizada de origen marroquí elige en mayor medida que la femenina los colegios
privados en la educación primaria. En la secundaria son las niñas de origen marroquí las que estudian en
centros privados en mayor medida que los varones (Ibíd.: 48).
91
Número de alumnas marroquíes por niveles y titularidad de los centros en la ciudad de Madrid. Año académico 2000-2001.
Total
infantil
primaria
ESO
bachillerato
FP
Total
♀
total
♀
total
♀
total
♀
total
♀
Total
♀
Pública 1942
885
607
291
837
397
408
168
18
10
72
19
Privada 565
265
134
60
211
92
152
82
7
7
61
24
Total
2507
1150
741
351
1048
489
560
250
25
17
133
43
Colectivo IOÉ (2003: 50).
128
permitido encontrar trabajo de administrativa en un comercio. Zohra
dejó sus estudios cuando terminó la etapa obligatoria y comenzó a
trabajar en un complejo hostelero con su hermano mayor Faddal. La
más pequeña de la familia, Yasmin, estudió algunos años más que
Zohra pero no llegó a completar la enseñanza secundaria. Ha
trabajado de camarera, vendedora y secretaria.
La madre y las dos cuñadas de Leila se ocupan de la casa y
los niños. Estas mujeres hablan muy poco castellano y dependen
por lo tanto de sus cuñadas o hijas para cualquier trámite, como
visitas al médico y a la escuela. Una de las dos cuñadas estudió
primaria en Marruecos y asistió a clases de castellano en el barrio
en el que vivían inicialmente. La segunda cuñada y la madre de
Leila no han estudiado nunca. Los hermanos de Leila no terminaron
la enseñanza primaria en Marruecos y no han estudiado en España,
pero hablan un buen castellano. El mayor trabaja en el sector
hostelero y el segundo, en la construcción.
El sueldo de todos los miembros de la familia ha sido siempre
administrado por el padre. Yamila vive del sueldo de su marido, del
cultivo de las tierras propias y las de su abuelo, y de las remesas
que le envía su familia de España.
o Relaciones con origen.
Estas jóvenes y su familia no han dejado de relacionarse con su
entorno de origen tras la emigración. Desde que Leila, su madre y
sus hermanos emigraron a España, han mantenido una relación
intensa con la familia y los vecinos del pueblo. En todos estos años,
han viajado a Marruecos cuando la economía familiar y las
vacaciones escolares y laborales lo permitían. Los viajes se
realizaban en autobús, o en los coches que han tenido, hasta
129
Algeciras donde tomaban el barco que les dejaba en Ceuta. Desde
Tetuán, a pocos kilómetros de Ceuta, alquilaban un taxi que les
llevaba hasta el pueblo o bien se trasladaban en su propio vehículo.
El coste de los viajes oscila dependiendo de las personas y de si se
trasladaban en coche o no. No obstante, el trayecto completo no
suele superar los 70 euros. Este gasto no incluye los regalos que
les encanta llevar a sus familiares y en los que el gasto puede
ascender hasta un total de 600 euros. Cuántos y quiénes viajaban
se decidía siguiendo criterios económicos, burocráticos -si había
trámites que realizar en Marruecos-, y según quién llevase más
tiempo sin viajar. Dependiendo de las épocas, han visitado el
pueblo desde una vez cada dos años hasta tres o cuatro veces
anuales. Antes de casarse, Leila viajaba a Marruecos una vez al
año, normalmente en verano, a no ser que los numerosos trámites
familiares le exigieran hacer una visita corta a Tetuán. Una vez
casada, la media de viajes a Marruecos ha sido de dos al año.
Hasta principios del año 2001 en que regalaron un teléfono
móvil a su hermana, no tenían contacto con ella y su abuelo más
que en sus visitas vacacionales o cuando su hermana llamaba a
Madrid, para lo cual debía desplazarse a Talisit.
A pesar de que, hasta hace muy poco, no tenían
comunicación telefónica y de que Leila y su familia asentada en
Madrid no iban más de una o dos veces al año a Marruecos, la
familia y el pueblo han estado siempre muy presentes en su vida
cotidiana. En la casa familiar de Vallecas, es habitual que el vídeo
muestre, a lo largo de todo el año, grabaciones de las bodas a las
que han asistido en verano. La música que escuchan las hermanas
es la que se escucha en la zona del pueblo; se comentan las
historias de los vecinos y la familia que están en Marruecos; la
130
comida es igual que la que se come en la zona de Talisit, con
productos que han traído de allí como aceite, hierbabuena,
aceitunas o higos secos.
Los primeros años de emigrados, la familia Larbi se alojaba en
casa del abuelo y de la hermana mayor de Leila en sus visitas
estivales. Gracias a la mejora progresiva de la economía familiar,
pudieron costear la construcción de una vivienda propia al lado de
la de Yamila. Esta casa tiene dos pisos que albergan una habitación
para los padres y para cada uno de los hijos varones y sus esposas,
dos grandes salones, una cocina y tres baños, de los que carecen
el resto de las casas vecinas. La casa está preparada para recibir
luz eléctrica y agua corriente y en ocasiones, como bodas y
circuncisiones, se hace uso de un motor de gasolina que permite
que las bombillas se enciendan. El agua sigue trayéndose del pozo.
El solado de la casa no es de tierra pisada o madera como el del
resto de las casas, sino de azulejos, y los muebles son más
industriales que los de sus vecinos. Esta casa está cerrada cuando
el sector madrileño de la familia no está en Marruecos.
Leila tiene una relación especialmente estrecha con su
hermana mayor, Yamila, y tiene también mucho cariño a su abuelo
Fuad. Todos desearían que el abuelo pudiera instalarse en Madrid y
vivir más cómodamente, pero los obstáculos burocráticos lo
impiden. La administración española ha denegado la entrada a
España del señor Larbi a pesar de que su hijo y sus nietos son ya
españoles. Este anciano está casi ciego de cataratas y a Mustafa le
gustaría cuidarlo personalmente y que pudiera operarse y volver a
ver.
131
Las relaciones con el pueblo no se dan sólo con la familia más
cercana, sino también con amigos y parientes lejanos, como se
verá.
Como se adelantó en la Introducción, el proceso de definición
de las relaciones de poder se da en un contexto transnacional en el
que surgen nuevos espacios de libertad y contradicción. Si bien es
cierto que los lazos de estas personas con su entorno de origen son
estrechos, también lo es que la práctica de su marroquinidad
cambia en Madrid donde además se relacionan con otros
marroquíes y españoles.
o La práctica religiosa en Madrid.
Según Leila, su familia no es muy religiosa. Su padre y hermanos
acuden puntualmente a alguna de las mezquitas de Madrid. Tanto
ellos como su madre y cuñadas rezan y respetan el ayuno en
Ramadan. Ella misma, después de estudiar árabe, ha leído el Corán
y otros textos religiosos y ha visitado con frecuencia alguna
mezquita, pero no se considera una musulmana perfecta.
‘Yo hay cosas que no las cumplo, por ejemplo, lo de los rezos. A lo
mejor me tiro una temporada que lo hago bien pero luego, tía, tú
sabes, cuando llego del trabajo y con los estudios, si es que,
muchas veces pienso: si son cinco minutos, si me tengo que lavar
igual, pero ya no es lo mismo. Si yo pudiera hacerlo cada oración a
su momento, pues se hace menos pesado. Si estoy en casa no me
importa lavarme diez veces. Pero lavarte y subirte diez veces [en la
fábrica donde trabaja ha de subir una planta para poder utilizar los
sanitarios], pues se te hace un poco pesado. Por eso creo que
132
también Allah ha dicho que lo hagamos cada rezo a su tiempo para
no aburrirnos’.
Respecto al pañuelo, el padre les ha desaconsejado siempre
que lo llevasen y ninguna lo ha hecho, excepto Amina una vez
casada. Leila opinaba al respecto: ‘a mí me parece bien, pero yo lo
que le digo que en el trabajo puede que lo tengan en cuenta a la
hora de renovarle el contrato’. Se trata de un trabajo en que tiene
que atender al público y ella, por miedo a que afecte a su situación
laboral, se lo quita al llegar allí. ‘Y eso que es un trabajo en el que
está con hombres’ dice su hermana Leila.
Como se verá más adelante, Leila considera que su
interpretación es más ortodoxa que la de sus padres. Esto es
habitual entre muchos jóvenes en Marruecos, que han accedido a
los estudios y a un Islam más literario, urbano y legitimado que el de
la
generación
precedente,
cuya
interpretación
consideran
heterodoxa, popular, fatalista y contaminada por la superstición y la
tradición (El Ayadi y Bourquia 2000:23, Bourquia 2000:45-51, sobre
jóvenes estudiantes universitarios y Bennani Chraibi 1994:82).
o Relaciones en Madrid.
Desde su llegada a España, estas personas han mantenido buenas
relaciones con compañeros de trabajo y estudios, vecinos, amigas y
amigos a los que han conocido en otros ambientes. Uno de los
mejores amigos del señor Mustafa fue su empleador, ya fallecido,
con cuya familia siguen manteniendo una buena relación, hasta el
punto de que Leila es amiga de su hija, por ejemplo. Es frecuente
que en la casa familiar haya visitas a otros compañeros laborales de
Faddal y Zohra, de Leila o de Amina. Las hermanas Larbi suelen
relacionarse con sus amigos fuera de casa, siguiendo las pautas de
133
ocio juveniles de su entorno, a pesar de que han tenido más
restricciones a la hora de salir por las noches, ir a discotecas o
bares que sus compañeras españolas. No obstante, ha habido un
cambio paulatino desde que Leila salía con sus amigas hasta el
momento actual en que Yasmine sale con las suyas. Yasmine se ha
beneficiado de una mayor libertad que sus hermanas mayores en
parte gracias a la lucha previa de éstas.
Además de las visitas de los familiares de los Larbi, los dos
primos de Leila y sus esposas, la hermana de su cuñada, los
familiares lejanos que viven en Holanda, son habituales las visitas
de otros amigos marroquíes. Es el caso, por ejemplo, de la familia
Alami, que emigró también en los años 80 y que reside en
Fuenlabrada. El señor Alami y su esposa tienen cuatro hijas y un
hijo de edades similares a las de Leila y sus hermanas. Estas
coincidencias (época y edad del matrimonio, número de hijas en
España) se han prestado a todo tipo de comparaciones entre las
dos familias. Por lo general, el señor Larbi ha sido considerado más
abierto en la educación de sus hijas que estudiaron más que las
hermanas Alami. Ello y las distintas inquietudes de unas y otras han
podido hacer que sus planteamientos laborales y vitales sean
diferentes. Así, las hermanas Alami han trabajado ocasionalmente
como empleadas domésticas y han dejado de trabajar al casarse.
o Jerarquía familiar y toma de decisiones.
Valiéndome de los casos de las hermanas Larbi, mostraré la
capacidad de las mujeres solteras de tomar decisiones en el marco
de la familia. Para ello analizaré las variables edad, sexo, trabajo
asalariado y educación tal y como conforman la jerarquía familiar y
cómo todas ellas influyen en el poder de negociación. Además de la
134
jerarquía familiar, el manejo cultural de estas mujeres determina su
capacidad de actuación y decisión. Mostraré las disciplinas de
poder, el conjunto de técnicas de control físico que buscan reducir
la capacidad personal en tanto fuerza política y maximizarla como
fuerza económica, definiendo un código que no es el de la ley sino
el de la normalización (Foucault 1992:151, Terán 1995:25).
Paulatinamente, en este texto se irá comprobando la interacción
entre la connivencia con una estructura de poder determinada que
define las normas y la resistencia inherente a ese poder.
Para ello describiré cómo se plantea el matrimonio ‘normativo’
en Madrid y en Yebala –la tradición, los ideales, los tabúes-, con lo
que Leila y sus hermanas identifican, aceptan y rechazan de cada
contexto.
Finalmente, analizaré el debate que se produjo en el seno de
la familia Larbi, con su jerarquía y conocimiento de ambos contextos
matrimoniales, sobre la elección del cónyuge de Leila como
paradigma de una negociación matrimonial transnacional.
o La soltería.
Tanto en Marruecos como en España estas jóvenes han estado
expuestas a unos modelos de gestión económica y familiar
determinados. En ambos países, el ideal de familia es aquella,
nuclear o extensa, que coopera por un bien supuestamente común.
La familia Larbi en Madrid sigue un modelo de gestión que podría
denominarse de cooperación jerárquica y dialéctica. La gestión de
todos los ingresos considerados comunes y el poder de incidir en
las decisiones que afectan a todos y cada uno de los miembros se
ciñen a la jerarquía familiar. Cuando hablo de jerarquía familiar me
estoy refiriendo a las diferenciaciones que pone en juego toda
135
relación de poder y que son al mismo tiempo su condición y su
resultado. El sistema de diferenciaciones que permiten que uno
actúe sobre las acciones de otros puede contener diferenciaciones
determinadas por la ley o por tradiciones de estatus y privilegio;
diferencias económicas en la apropiación de la riqueza y los bienes
de consumo, diferencias culturales, diferencias de know how y
competencia, etc. (Foucault 1995a:184). En esta familia, como en el
pueblo de origen, aquel que detenta la posición de mayor poder de
decisión y gestión es el padre. El capital económico, el cultural y,
sobre todo, el simbólico, recaen sobre él. El grado de influencia del
resto
de
los
familiares
está
condicionado
por
variables
diferenciadoras: sexo, edad, situación en la familia, estado civil, el
hecho de tener un trabajo asalariado o no y la personalidad.
Asimismo, y como en España, hay aspectos de la socialización que
experimentan las mujeres que inciden en la preparación para
ejercer el poder o, por el contrario, vehicularlas al no poder. Las
formas de socialización diferenciadas para hombres y mujeres
tienen un reflejo importante en la asunción de roles que llevan de
una forma implícita y explícita al ejercicio del poder (Del Valle
1992/93:7 para el caso de las mujeres vascas).
o Situación laboral.
Todos aquellos adultos de la familia Larbi que han podido y querido
trabajar lo han hecho, la mayoría a cambio de un salario, las tres
mujeres de más edad, en casa. A la hora de tomar decisiones, hay
una diferencia clave entre los asalariados y los no asalariados, en
este caso las no asalariadas. De hecho, las que detentan un poder
de decisión menor son la madre y las cuñadas de Leila, que no
contribuyen a la economía familiar con un sueldo. Poco importa si
136
su trabajo es fundamental para que el resto de la familia pueda
ganar el dinero para mantenerse y que consideran suyo. Si ellas no
se ocupasen de limpiar, lavar, planchar, coser, cocinar y cuidar a los
niños y niñas, los trabajadores asalariados no podrían serlo. Sin
embargo, su estatus en la familia es inferior92. Entre las no
asalariadas hay diferentes grados de legitimidad y poder de
decisión y actuación. Además de la situación laboral, el poder de
negociación de dos de estas tres mujeres es menor que el del resto
de los miembros de la familia por su posición en la misma. Ser
cuñada o nuera, es decir, esposa de los hijos, no da mucho margen
de actuación en el ámbito de la familia extensa. Normalmente las
esposas de los hijos varones han de obedecer al resto de los
familiares, especialmente a los padres y hermanos de su marido93.
La capacidad de negociación de las mujeres no asalariadas
se basa en la fuerza que puedan tener sus esposos u otros
miembros de la familia y las posibilidades que tengan ellas de influir
en esas personas que puedan defender sus intereses (Lamphere
1974:105 en Rassam 1980:173). Lo que se ha calificado de poder
no asignado: cuando un individuo que no tiene autoridad puede, en
determinadas
circunstancias
tomar
decisiones
y
obtener
la
complicidad de aquellos que la tienen (Rassam 1980:171,
Lamphere 1974:99).
En el momento de la escritura de la casa que la familia Larbi
compró en Madrid, Leila defendía en acalorado debate que la casa
debía ir a nombre de la madre y el padre. El padre no tuvo en
cuenta la opinión de Leila y el contrato final estipula que la casa
92
Esto no es particular de los marroquíes ni de los emigrantes, se da en todas las sociedades capitalistas y
específicamente en la española. Las amas de casa, por no ganar un sueldo en metálico, son menos
valoradas que sus homólogas y homólogos asalariados (Carrasco 1991).
93
Las cuñadas o nueras son aquellas que tienen menos poder en la familia (Rassam 1980:176, Davis
1983:37) aunque este poder aumenta según tienen descendencia, sobre todo hijos varones (Ibíd.).
137
está a su nombre. Más aún, en ese contrato se explicita la
separación de bienes y el notario en cuestión certifica que conoce la
legislación marroquí al respecto94. Leila no luchaba por ser ella
propietaria de la casa, sino porque su madre tuviese ese derecho.
La madre no se pronunció al respecto.
A la falta de poder de estas mujeres contribuye el hecho de
que hayan vivido la mayor parte de sus vidas en el pueblo, donde la
costumbre, cambiante pero influyente aún, es que las mujeres
convivan con sus maridos y suegros, dependan de ellos y los
respeten y obedezcan (a este respecto ver Naamane-Guessous
1997). Esto se corresponde con la legislación marroquí. El primer
artículo del libro del matrimonio reza: ‘el matrimonio es un contrato
legal por el cual un hombre y una mujer se unen en vistas a una
vida conyugal duradera. Tiene por fin la fidelidad y la procreación,
por medio de la fundación, sobre las bases sólidas y bajo la
dirección del marido95, de un hogar que permita a los esposos hacer
frente a sus obligaciones recíprocas en el afecto y el respeto mutuo’
(art. 1)96 (traducción y cursivas mías). El artículo 36 de la
Mudawwana nombraba entre los derechos del marido respecto a la
esposa “la deferencia hacia el padre, la madre y los parientes
próximos del marido”97.
94
Esta cláusula es atípica. Leila cree que hace referencia al hecho de que en Marruecos no hay reparto de
bienes (bienes gananciales) en caso de divorcio.
95
M. Feria, en el caso del código marroquí, traduce el término árabe ri’aya como ‘al cuidado’ del marido
(comunicación oral). Efectivamente el verbo puede tener ese significado. He optado por ‘bajo la
dirección’ basándome en las traducciones oficiales de ambos países al francés: ‘sous la direction du mari’.
En todo caso, lo conflictivo del artículo no es tanto si se trata de cuidar o de dirigir, sino del hecho
diferencial entre ambos esposos. No es un contrato entre dos individuos iguales, como en el caso del
código tunecino, por ejemplo (Cherif Chamari 1991).
96
En el nuevo Código de Familia se ha modificado este primer artículo de tal forma que el matrimonio es
‘un contrato legal por el cual un hombre y una mujer consienten en unirse en vistas a una vida conyugal…
bajo la dirección de ambos esposos…’. Se suprime así mismo la fórmula ‘deseo de procreación’ (Serhane
2003 p. 62).
97
En el Código de Familia no se retoman derechos y deberes diferentes para el esposo y la esposa, sino
que en su búsqueda de la igualdad hace hincapié en los derechos y obligaciones recíprocos (Serhane
2003:65).
138
También influye el hecho de que estas mujeres han emigrado
a España en una época tardía de su vida y no han tenido tanta
oportunidad o no han sentido la necesidad de adaptarse al medio.
Su planteamiento de la emigración no estaba dirigido a su
integración en el nuevo contexto, sino a reproducir el modelo de
familia más o menos tradicional en el pueblo de origen. Ello les ha
dificultado el aprendizaje del castellano y la capacidad de
desenvolverse en un medio desconocido para ellas. En este
contexto, su grado de dependencia de cualquier otro miembro de la
familia es extremo98.
o Edad, sexo y estado civil.
El hecho aleatorio de haber nacido en primer, segundo o quinto
lugar ha sido determinante para estas mujeres. La hermana mayor,
Yamila, no tuvo una educación, ni tan siquiera primaria. A pesar de
no ser la primogénita, puesto que nació después que su hermano
Faddal, era la primera niña, por lo que hubo de asumir ciertas
responsabilidades para con su familia99. Gracias a su trabajo
doméstico y al de su madre y sus cuñadas, sus hermanos y
hermanas menores accedieron a la escuela. Al contrario, como sus
hermanos y hermanas menores han sido eximidos de estas tareas,
han podido estudiar y trabajar.
Respecto a la toma de decisiones, la edad y el sexo han sido
relevantes, pero no lo ha sido menos la personalidad. Leila cuenta
que ‘mi padre normalmente nos apoya a nosotras ¿eh? Cuando
98
La dependencia que la mujer tiene del hombre se ha reproducido además en la legislación española.
Como se vio en el Capítulo segundo, en la primera Ley Orgánica de Extranjería (1985) la figura de la
persona reagrupada por su cónyuge dependía de él los primeros años de su estancia en España. La ley
estaba basada en la asunción de que los que emigraban eran hombres y que las mujeres, reagrupadas,
venían a estar con su marido y no necesariamente a trabajar. Éste fue el caso de las cuñadas de Leila.
99
Esta situación se reproduce en la generación siguiente ya que la hija mayor de Yamila ha abandonado
la escuela para ayudar a su madre con el trabajo doméstico, sus hermanos y la tierra.
139
estamos discutiendo, la culpa se la echa a ellos’. Su padre siempre
escuchó más a sus hijas, a quienes consideraba más juiciosas, que
a sus hijos. Leila se ha sentido respetada por su padre, respeto que
ha podido animar a Leila a erigirse con frecuencia como portavoz
del resto de sus hermanos. ‘Porque mi padre, yo he sido siempre la
mano derecha de mi padre y ahora no’. No fue hasta que ella se
‘salió del camino’ (jaraŷat min t-tarīq), esto es, desobedeció a su
padre, cuando los hermanos cobraron mayor protagonismo en los
debates familiares, como se verá.
En referencia al sexo y el estado civil, tanto hermanos como
hermanas, casados y solteras, contribuyen a la economía familiar.
Los sueldos de todos ellos se consideran comunes y el padre ha
sido el encargado de gestionarlos. El porcentaje que cada uno ha
retenido para sí ha sido fuente de debates entre Leila y su padre. La
disposición de los sueldos no ha sido del agrado de todos los
familiares, pero la única que ha osado enfrentarse al señor Mustafa
ha sido Leila. Él consideraba que ella debía darle, además de la
nómina, lo que ganaba haciendo horas extras. Ella opinaba que
bastaba con el sueldo y que las horas extras las hacía para ganar
un dinero que consideraba propio y con el que podía hacer compras
y ahorrar. Según Leila, el padre proponía que ella le diera el dinero
y, cuando lo necesitase, se lo pidiese. Leila no transigió y, de
hecho, nunca le dio el dinero ganado haciendo horas extras.
También ha habido conflictos en relación con cómo se
administraba este dinero común. Cuando se planteó la construcción
de una casa en el pueblo donde poder se pudieran alojar durante
sus visitas, Leila y su padre tenían opiniones encontradas. Según
Leila, hubieran ahorrado dinero si la casa en cuestión hubiera
estado en Tetuán, por ejemplo, o en Talisit. Sin embargo, su padre
140
deseaba estar cerca de la familia, a pesar de que la construcción en
el pueblo encareció enormemente el proyecto. Leila consideró que
el deseo de vivir en el pueblo era legítimo, pero el desarrollo de la
obra, a su juicio, supuso un despilfarro evitable. El hecho de no
estar su padre allí para controlar a los trabajadores y lo faraónico de
la idea encarecieron tanto la obra que hubiera sido más rentable
comprar una casa más cómoda y grande en una ciudad.
Leila y sus hermanas se han sentido injustamente tratadas ya
que ellas han contribuido de igual forma a la economía de la casa y
sin embargo han quedado excluidas de decisiones como a nombre
de quién se escrituraba la vivienda familiar o sobre la construcción
de la casa del pueblo. En este sentido, los hermanos tampoco han
podido intervenir. No obstante, respecto al usufructo de las
viviendas, tanto en la casa del pueblo como en la de Vallecas, se
legitima más la presencia y el uso de los hermanos varones y sus
familias que la de las mujeres. Los patrones de residencia patrilocal
se reproducen en esta familia en la que tanto los hermanos como
las hermanas consideran más legítimo o apetecible que los varones
permanezcan en la casa familiar. La casa del pueblo está diseñada
y construida para albergar a tres matrimonios: los padres, hermanos
y cuñadas de Leila. En Madrid, ninguna de las hermanas deseaba
vivir en la casa familiar una vez casadas. Amina y Zohra lo hacen
por problemas económicos, pero consideran que su situación es
temporal.
Otro
de
los
asuntos
debatidos
en
relación
con
la
administración del dinero ha sido el envío de remesas a Yamila.
Debido a problemas de salud causados probablemente por la
proximidad y la abundancia de embarazos, unido a la mala atención
sanitaria que reciben en la zona, Leila era partidaria de financiarles
141
un seguimiento médico en un hospital privado de Tetuán. El padre
se negó.
El poder de imponer a los otros una visión, antigua o nueva,
depende de la autoridad social adquirida en las luchas anteriores.
Estas hermanas han adquirido capacidad de negociación, además
de seguridad y madurez personal, con la edad y la experiencia. El
capital simbólico es un crédito, es el poder impartido a aquellos que
obtuvieron suficiente reconocimiento para estar en condiciones de
imponer el reconocimiento (Bourdieu 1988:140). Las hermanas
Larbi emigradas han ido desarrollando su capacidad crítica según
comenzaban a trabajar y a contribuir con sus salarios a la economía
familiar. Mientras estas jóvenes estaban solteras, se quejaban por
tener que pagar esas dos casas que no van a ser suyas, que les
impiden invertir en su futuro y sobre las cuales no tenían capacidad
de decisión. El deseo de independencia, de poder invertir su sueldo
en una casa que consideren propia ha estimulado también su
potencial negociador.
En el contexto social español de Leila se dan casos parecidos
al suyo. ‘También hay españolas como yo, ¿sabes?’. España es un
país en el que los jóvenes viven hasta muy tarde con los padres,
habitualmente hasta que se casan, aunque trabajen y ganen un
sueldo que les permitiría independizarse. De hecho, lo más habitual
entre las y los jóvenes españoles es convivir con la familia hasta el
matrimonio o la compra de una vivienda. Así, en 1995 el 77% de los
jóvenes españoles entre 13 y 29 años vivían en casa de sus padres
(Taltavull de la Paz 2000:49). Lo que es muy poco frecuente es que
los jóvenes se queden en la casa familiar después de casados.
Casi todas las amigas madrileñas de Leila han vivido en casa
de sus padres hasta su boda. Entre ellas, una de sus compañeras
142
de la fábrica aportaba su sueldo íntegro a la economía familiar. Otra
compañera ayudaba con una parte y las otras tres amigas (amiga
de Amina y dos vecinas de Vallecas) estaban eximidas. En la
familia de Óscar, su marido, los cuatro hermanos y la hermana han
contribuido con todo su salario. No fue sino hasta que Óscar
comenzó a comprar su casa, que pidió conservar la mayor parte del
suyo. Todos los hermanos vivieron en el domicilio familiar hasta sus
respectivas bodas.
En España se acepta que una mujer se independice antes del
matrimonio y que viva sola, con amigos o con su novio. Ejemplos
directos que puede tener Leila somos una amiga del barrio que vive
actualmente en Berlín y yo misma. En Marruecos, tanto en la ciudad
como en el campo, está muy mal visto que una mujer viva sola o se
independice de su familia antes de casarse. Leila, que conoce
ambos contextos morales, optó por vivir en familia hasta su boda,
con todo lo que ello le supuso. Económicamente, Leila no fue
independiente hasta que contrajo matrimonio y no pudo contribuir
todo lo que hubiera querido a financiar la casa que ella y su novio
estaban comprando. La independencia no es sólo económica.
Zohra decidió casarse, a pesar de considerar que era aún muy
joven, para poder ver a su novio sin necesidad de ocultarse. No
obstante, su proceso de autonomía será más lento. Ella hizo los
papeles con su novio en el año 2001, ahorró hasta el verano de
2002 para poder hacer la boda, a partir de lo cual comenzó a
ahorrar, con ayuda de su marido, para poder fundar un hogar
neolocal.
Tanto si tienen una vivienda propia como si permanecen en la
familiar,
con
el
matrimonio
las
mujeres
adquieren
más
independencia económica. Se considera que una pareja casada
143
tiene más gastos que una persona soltera y por lo tanto se acepta
que contribuyan menos a la economía familiar. Actualmente Yasmin
es la única de las hermanas que permanece soltera. Se queja de
que tiene que aportar lo mismo que pagan sus hermanas casadas
como pareja, siendo ella una persona. Además, el espacio que se
asigna a las hermanas solteras fue en un principio y durante años el
salón de la casa. Una vez que compraron la vivienda actual tuvieron
una habitación propia que hubieron de compartir, primero entre ellas
cuatro. Cuando se casaron Leila y Amina, Zohra y Yasmin la
compartían con sus sobrinos. Amina y Zohra después de casadas
tienen una habitación independiente con sus maridos. Ambas
desean comprar un piso propio en el que vivir con sus maridos. No
obstante, su contribución a la economía familiar dificulta el ahorro.
o Censura y ocio.
Leila y Zohra han tenido trabajos con horarios nocturnos de los que
han vuelto al amanecer en el coche de algún compañero de trabajo,
lo que no ha preocupado a su padre. Sin embargo, cuando han
querido salir de noche con sus amigos, compañeros de clase o del
trabajo, Leila y sus hermanas sí han tenido restricciones. Además,
han tenido que cuidar su aspecto. Tanto Leila como las dos
hermanas pequeñas se han valido del apoyo de amigas y vecinas
para poder salir vestidas como querían: han alegado que dormían
en casa de una amiga o se han cambiado de ropa en casa de una
vecina.
Yasmin ha destacado siempre por ser una buena deportista y
fue seleccionada para jugar en el equipo de balonmano de su
144
instituto. Después de dos temporadas, su padre le prohibió jugar100.
Leila y Yasmin se quejaban de esta doble moral que les permite
salir para trabajar o estudiar y les impide hacerlo cuando se ha
tratado de desplazamientos relacionados con su ocio. De sus
hermanos, decían, nadie se ocupa de lo que hacen o dejan de
hacer al salir de casa. Según Naamane Guessous (1997:36), entra
dentro de esta lógica generizada que los padres encuentren normal
que las hijas trabajen, que ellos se queden con el sueldo y que les
impidan salir a divertirse. La represión de la sexualidad se hace de
forma que se invierte la representación de la relación entre sexo y
poder de tal manera que en lugar de entender la sexualidad como
un fenómeno producido y construido a través del ejercicio de las
relaciones de poder, se entiende como una fuerza sin control que el
poder sólo puede intentar reprimir y controlar (McNay 1993:29).
‘¿Sabes lo que dice mi padre de traernos?: el peor error de mi vida.
Pero te voy a decir una cosa: lo dice de aquí [señala la boca] para
fuera. Y el día diez, el muy listo, ya me estaba pidiendo dinero. Me
dieron ganas de decirle: pues ¿no habías dicho que era una
mierda? ¿Pa qué quieres mi dinero? Dice: no tenía que haberla
puesto a trabajar, he pecado, he pecado. Yo he estado dos años de
mi vida: trabaja y trae, trabaja y trae. Y llega un momento de mi vida
pues que yo ya no le hago caso...
Las disciplinas de poder de las que se hablaba más arriba,
buscan reconducir esa fuerza hacia beneficios económicos.
El
padre de Leila recurre al argumento del pecado en referencia a la
emigración y el trabajo de su hija, pero ello no le impide beneficiarse
de sus frutos.
100
La película ‘Quiero ser como Beckham’ (Bend It Like Beckham) (2002) de la directora Gurinder
Chadha narra la historia de una joven, hija de emigrantes indios en una ciudad británica, que desea ser
futbolista y los problemas que ello le crea con su familia.
145
Las decisiones matrimoniales de estas hermanas se negocian
desde las posiciones que ocupan los distintos miembros en la
familia Larbi, según las variables expuestas –edad, sexo, estado
civil, situación laboral y personalidad-. Antes de entrar en la
negociación matrimonial de Leila, presentaré las referencias
matrimoniales que estas jóvenes han recibido en su etapa
prematrimonial, referencias que combinan los hábitos matrimoniales
del pueblo, los españoles y los estereotipos mutuos. Todo ello
tiende a ser percibido como evidente y a ser aceptado porque las
disposiciones de los agentes, sus habitus, es decir las estructuras
mentales a través de las cuales aprehenden el mundo social, son
en lo esencial el producto de la interiorización de las estructuras del
mundo social (Bourdieu 1988:134). Estas jóvenes han tomado sus
decisiones matrimoniales mediante el conocimiento y el manejo de
estas referencias, a las que consideran efectivamente evidentes. El
grado de aceptación de este mundo social transnacional que
presento a continuación se verá más adelante.
3. Matrimonio yeblí y madrileño.
o Ser soltera en Marruecos: ¿hasta cuándo?
El estado civil define el papel de cada persona en una sociedad en
la que ser adulto significa, sobre todo, estar casado, y no casarse
supone quedar fuera de la normalidad. Además, es un deber
religioso, se considera nisf d-dīn (la mitad de la religión). Es tarea
de todo musulmán casarse para completar su religión (Bouhdiba
1998). El matrimonio es también la única institución legitimadora de
las relaciones intersexuales en Marruecos y entre los marroquíes
146
emigrados, tanto en el plano legal como el moral (ver NaamaneGuessous 1997, Bouhdiba 1998, Rude-Antoine 1990).
El período de soltería en Marruecos, sobre todo tras la
pubertad, se considera una etapa de transición al matrimonio.
Durante este período se hace especial hincapié en la promoción
matrimonial y moral de la joven (ver Ramírez 1997, Davis 1983,
Evers Rosander 1991), cuyo atractivo se evalúa en función de la
edad, la belleza física, la personalidad, la paciencia, el estatus de su
familia, sus habilidades domésticas, sus posesiones y su reputación
(Ibíd.). La reputación está muy ligada a la imagen de la familia en el
grupo de referencia que, como se verá en la negociación
matrimonial de Leila y su padre y hermanos, es de vital importancia.
La reputación de una joven soltera tiene que ver con su
sexualidad, que se inhibe. Así Leila critica la doble moral sexual: ‘un
chico que haga algo de sexo es culpa de ella, que se ha dejado’. En
este sentido, la socialización que reciben las niñas en el seno de la
familia hace especial hincapié en la segregación sexual y en la
virginidad femenina, que ha de ser física y aparente. La presencia
de hombres y mujeres en espacios comunes se percibe como
peligrosa porque incita a la sexualidad ilícita, al acoso sexual o a la
mala fama de las mujeres (ver Bennani-Chraibi 1994).
El miedo a que la carrera matrimonial de una mujer se vea
truncada - por la sospecha de una sexualidad prematrimonial
considerada ilícita- y la idea de que el matrimonio es el objetivo
principal de las mujeres fomentan una nupcialidad temprana. Las
mujeres y sus familias no pueden esperar mucho ni ponerse muy
exigentes con los solicitantes. Pueden negarse a contraer
matrimonio con un hombre que las solicite, pero siempre con miedo
147
a que sea el último candidato. Hablo de solicitantes y candidatos
porque no se admite que sea una mujer la que tome la iniciativa.
A partir de una cierta edad, casar a una mujer se convierte en
una tarea difícil (El Harras 2000)101. Cuanto mayor es la edad, más
bajas son las expectativas de las mujeres respecto a su futuro
cónyuge (Naamane Guessous 1997) y menor su capacidad de
elección. Según Leila, la mujer se arriesga a quedar soltera. En el
verano de 1998, conocí a una mujer invitada a la ceremonia de
circuncisión de uno de los sobrinos de Leila. Esta mujer, de unos 32
años y soltera, era profesora en una academia y vivía en Chauen
con sus padres. Según Leila, había estudiado más tiempo del
conveniente. Rechazó varias ofertas de matrimonio mientras
estudiaba y, al acabar, fue demasiado tarde puesto que nadie
quería ya casarse con ella. Lo que supone un fracaso vital para
cualquier mujer, según Leila: ‘si se queda en casa de su padre, es
como si nadie la quiere’102. Llega un momento en que incluso las
que barajaban la idea de no casarse (ver los casos de Oso 1998,
Evers Rosander 1991:89 y el Capítulo cuarto) dejan de hacerlo para
buscar la forma de conseguirlo (Ramírez 1997:165).
En el artículo 8 de la Mudawwana se fijaba la edad mínima del
matrimonio, que para la mujer era de 15 años y para el hombre de
18103.
101
Davis considera que la edad peligrosa comienza a partir de los 20 años(1983:28). Según Evers
Rosander, la soltería se vuelve inquietante a partir de los 25 años, cuando las mujeres comienzan a mentir
sobre su edad (1991:80). Naamane-Guessous, en su encuesta entre mujeres de Casablanca, nota una
evolución de esta edad fronteriza que, en el momento de la encuesta, mediados de los años 80, había
ascendido a una media de 28 (1997:70).
102
Existe un término para designar a aquella cosa o persona que sobra, que no tiene correspondencia con
algo o alguien, que no vale para nada: shait (masculino) o shaita (femenino). Shaita se aplica a las
mujeres que no se casan y que ‘sobran’ a los padres (Naamane Guessous 1997).
103
En el nuevo Código de la Familia, la aptitud matrimonial se adquiere tanto para el hombre como para
la mujer en plenas facultades mentales, a los 18 años gregorianos cumplidos. La mujer sólo podrá casarse
a partir de los 18 años a menos que un juez por causa justificada decida recortar la edad (Serhane
2003:51).
148
No obstante, en Marruecos, la edad media del primer
matrimonio es cada vez más elevada104. Este retraso puede
deberse a distintas causas. La salarización de la economía empuja
a los potenciales maridos a buscar trabajo estable en un mercado
laboral en crisis (ver Davis 1983:28 Aboumalek 1994:38, El Harras
2000:170) en lugar de que la pareja se inserte en la unidad
productiva
familiar
agrícola
o
artesana,
no
necesariamente
remunerada, como antaño o como se sigue haciendo en las zonas
rurales. También se esgrimen como posibles causas la inflación de
la dote (Davis 1983:24), la falta de vivienda (Aboumalek 1994:38) y
el mayor acceso de las mujeres a los estudios (Aboumalek 1994:38,
Naamane Guesous 1997:66). Se habla, pues de un alargamiento de
la juventud en Marruecos, por la dificultad de los hombres de
encontrar un trabajo y de las mujeres de encontrar un marido (El
Harras 2000:171).
En el caso de la red social que nos ocupa, las mujeres que se
han casado en Marruecos lo han hecho entre los 15 años y los 27,
con una media de 19105. La edad de matrimonio de las hermanas
que han crecido en España oscila entre los 23 y los 27 de Leila, con
una media de 24’5106.
104
En el ámbito urbano ha aumentado desde los 17’5 años en 1960 hasta los 23’8 en el año 1982 y los
28’3 en 1997. En el ámbito rural la progresión ha sido, en los mismos años, de 17’2 a los 20’8 años hasta
los 25’5 respectivamente (Ramírez 1997: 174 y UNIFEM Femmes Marocaines en Chiffres 2002).
Aboumalek habla de una media de edad, entre las zonas rurales y las urbanas, de 19’5 años (1994:38) y
Naamane Guessous de una media de 23’8 años (1997:66). UNIFEM fija la edad media de las mujeres en
el primer matrimonio a los 27’1 años (2002?).
105
Media hecha con la edad en el momento del matrimonio de la esposa de un cuñado (15), la madre (19),
Yamila (17), la prima (17), la cuñada de ésta (31), las cuñadas de Leila (22 y 27), la mujer de su primo
(25), la vecina que se casó con el hermano de una de las cuñadas (15) y su amiga Meriem (16).
106
Media hecha con las edades en el momento de la boda de Leila (26), su amiga Dunia (33), Amina (25),
Zohra (24), las hermanas Alami, de origen marroquí y criadas en España (18, 22, 22 y 25).
149
o El matrimonio como objetivo vital de las mujeres.
En Marruecos no hay carrera ocupacional reconocida para las
mujeres, sobre todo entre las mujeres de esta clase social
susceptible de emigrar. A pesar de que cada vez en mayor medida
las niñas se insertan en el sistema educativo y las mujeres en el
mercado laboral, el matrimonio parece el objetivo para el que deben
prepararse principalmente.
La existencia humana siempre es una existencia generizada,
por lo que salirse del género establecido supone, en cierto modo,
cuestionar la verdadera existencia de la persona (Butler 133-134107
en McNay 1993:72). La formación de las mujeres está en función de
las expectativas de los roles de madre y esposa y todo lo demás
queda en un segundo plano. La preparación para el trabajo estará
supeditada a estas prioridades. Los derechos y privilegios de las
mujeres son aquellos que les permiten los roles, que van
encaminados principalmente al marco de la familia, del grupo
doméstico y cuyo principal espacio físico de referencia es la casa.
La experiencia de movilidad, la definición de límites va a estar
relacionada con los conceptos que se tengan de lo que pueda
hacerla más valorada a la hora de convertirla en esposa, en madre
(Del Valle 1992/93:12-13, sobre las mujeres en general y las vascas
en particular).
En Marruecos, muchas mujeres ven en el matrimonio una
promoción social, la salida a una situación de precariedad material y
de falta de intimidad. En muchos casos, el matrimonio constituye
una mejora en la vida de la mujer en comparación con la que
llevaba en el hogar paterno (Rude Antoine 1990). Como se ve en el
107
Butler (1987) ‘Variations on sex and gender: Beauvoir, Witting and Foucault’. En S. Benhabib y D.
Cornell (eds.) Feminism as Critique: Essays on the Politics of Gender in Late Capitalist Societies.
Cambridge: Polity Press.
150
caso de la familia Larbi, el hecho de convivir está muy relacionado
con el sometimiento a la autoridad paterna (Aboumalek 1994:56). El
matrimonio es con frecuencia una estrategia de independencia
personal y económica a pesar de que la independencia de la familia
extensa es un requisito matrimonial que no siempre es posible.
Cuando Yamila tenía 16 años, el que sería su marido, vecino
de la comarca, pidió su mano. La prima de Leila contrajo matrimonio
en el año 1997 con un vecino del pueblo que vive al otro lado de la
carretera. Ambas primas conocían a sus futuros maridos, pero no
mantuvieron relación de noviazgo previa al matrimonio. Yamila y su
prima
son
las
hermanas
mayores de 6 y 12 hermanos
respectivamente y se casaron muy jóvenes. Las dos accedieron al
matrimonio, probablemente influidas por la situación familiar,
tratando en parte de independizarse de un contexto de trabajo
doméstico extenuante y de falta de intimidad. Como hermanas
mayores que son han debido supeditar sus deseos a los de los
demás108. Ésta fue también la forma en que la madre de Leila
consintió a su matrimonio con sidi Mustafa.
o Mujeres y trabajo.
Las expectativas que el sistema social crea en las mujeres respecto
a su futuro como esposas y madres influyen de manera notable en
las decisiones que deben tomar aquéllas en relación con su trabajo
(Del Valle 1992/93:13). A pesar de los obstáculos que el orden
patriarcal clásico impone a las mujeres, y que pueden pesar más
que cualquier seguridad emocional y económica, ellas con
108
Recordemos que Yamila nunca acudió a la escuela, probablemente porque su madre necesitaba que la
ayudara a cuidar a sus hermanos pequeños. Lo mismo ha ocurrido con la hija mayor de la propia Yamila,
que abandonó la escuela muy joven, entre otras razones, para ocuparse de sus hermanos y hermanas
pequeños.
151
frecuencia se resisten al proceso de transición porque ven que se
va el orden normativo tradicional, sin que sea sustituido por una
alternativa legitimadora. (Kandiyoti 1988:282). Además, prácticas
comúnmente aceptadas de feminidad asumen que hay poder y
estatus en la atracción y posesión de los hombres por parte de las
mujeres. Así, lo que con frecuencia se percibe como subordinación
de las mujeres a las exigencias y deseos de los hombres puede no
ser percibido de ese modo por esas mujeres, sino como la
expresión de su poder (Holloway 1984:238109 en Mc Nay 1993:81).
En Marruecos, las mujeres de esta clase social que no tienen
un hombre que las mantenga (solteronas, divorciadas y viudas)
trabajan como empleadas domésticas, en fábricas o en restaurantes
y bares, trabajos todos que repercuten negativamente en su estatus
por la dureza de sus condiciones, lo precario de los sueldos y la
mala imagen que imprime sobre ellas
(Ramírez 1997:192-223,
Evers Rosander 1991:79, Davis 1983:71). Debido a la tasa
creciente de desempleo, incluso mujeres que han invertido en los
estudios para apostar por la integración laboral y la movilidad social
vuelven a considerar el matrimonio como el
camino hacia su
independencia.
Aun así, las hay que consideran el trabajo como un seguro y
una garantía de su autonomía. Además de la buena reputación de
la que se hablaba más arriba, y a pesar de todo lo dicho, el
elemento material también da valor a las mujeres. Antes del
matrimonio se puede apostar por un modelo de chica tradicional u
otro de mujer estudiante y trabajadora (Evers Rosander 1991:7980). Se considera de más prestigio cuando las familias pueden
109
Holloway, W. (1984) ‘Gender difference and the production of subjectivity’. En J. Henriques et al.
(eds.) Changing the Subject: Psychology, Social Regulations and Subjectivity. London: Methuen.
152
permitirse que sus hijas no trabajen y la rentabilidad de su trabajo
doméstico es indudable. Pero el sueldo de una hija puede también
tener su atractivo. Además, la supervivencia de la pareja o de la
familia se garantiza cada vez más con la entrada en el hogar de dos
sueldos por lo que la idealización del ama de casa se disuelve
paulatinamente (Bennani Chraibi 1994:113). Las propiedades que
haya reunido una mujer soltera en vestidos y joyas (Evers Rosander
1991:81), el dinero que haya ahorrado para gastar en su boda, el
potencial de una mujer trabajadora, etc., aumentan el atractivo de
una chica y pueden compensar lacras como la edad elevada, la
mala fama o el aspecto físico.
Las chicas pueden posponer el matrimonio mientras trabajan,
se divierten, ahorran dinero para un buen ajuar o para atraer a
alguien por su dinero y su trabajo. O bien casarse pronto y tener la
ventaja de ser jóvenes y tener una reputación intachable. Ambas
opciones tienen muy en cuenta la imagen de la joven, su reputación
y su edad.
o Noviazgo
En Marruecos obviamente, hay mujeres que han mantenido una
relación de noviazgo previa al matrimonio: la escolarización es
mixta, el trabajo asalariado, en gran parte, también y, cada vez más,
los y las jóvenes encuentran espacios comunes, sobre todo en las
zonas rurales donde las mujeres son más libres de moverse que
sus homólogas urbanas (Geertz 1979:331). Es frecuente que las
parejas se conozcan antes de casarse tanto en Marruecos
(Naamane Guessous 1997:39-53)110 como en la emigración (RudeAntoine 1990). Las relaciones de noviazgo se consienten, siempre y
110
En la encuesta de Naamane Guessous cinco de cada seis mujeres solteras han mantenido o mantienen
una relación previa al matrimonio (1997:40).
153
cuando sean discretas y los candidatos sean gente de bien, vecina,
de la familia o similar. Estas relaciones suelen ocultarse ante los
padres de los novios y los mayores varones de la familia y suelen
ser conocidas por las madres y las hermanas.
En la familia Larbi, Nabil y su esposa fueron novios durante
años antes de casarse. Cuando Nabil estaba en España, Leila
figuraba como destinataria y remitente de las cartas que él enviaba
a su novia. Amina tuvo un novio durante 8 años antes de casarse
con su actual marido. Las hermanas, la madre y una de las cuñadas
conocían la relación de Amina. Es probable que el resto de la
familia también, dado que la relación se prolongó en el tiempo y que
el muchacho era un pariente cercano. También Zohra y su novio
mantuvieron una relación durante años que era conocida por sus
hermanas, madres y cuñadas. Este novio, actual marido de Zohra,
es el hermano de la esposa de Nabil.
El noviazgo se plantea como una forma de ganar tiempo para
que
el
futuro
marido
pueda
asegurar
unos
mínimos
de
independencia económica y como una garantía de que no hay
impedimentos a la boda, más que como un modo de conocerse y
probarse (Aboumalek 1994:35, 147). Las mujeres en Marruecos
hacen especial hincapié en la cuestión de la independencia,
personal y económica, de la familia de orientación de ambos
contrayentes, para lo cual es necesario un pretendiente pudiente.
Leila y sus hermanas más pequeñas han considerado fundamental
la personalidad del marido y su relación con él antes de tomar la
decisión. La cuestión económica es secundaria para ellas, aunque
importante también puesto que dos sueldos son necesarios
actualmente para poder independizarse en Madrid.
154
En esas relaciones, es habitual que los jóvenes varones se
quejen del interés material de las mujeres y éstas del interés sexual
de los hombres (Bennani Chraibi 1994:98-99). Leila es crítica con la
aparente avidez material de las mujeres. En mis notas de campo
escribí: ‘Leila dice que las mujeres marroquíes son despreciables
por querer sacarle a sus novios el dinero y les exigen que tengan un
buen coche y eso no les gusta’ (1999.1:58). Para los jóvenes
solteros el matrimonio no debería llegar sino tras la integración
laboral (Bennani Chraibi 1994:100). Para ellas, el noviazgo es un
camino directo al matrimonio, y la virginidad, la condición sine qua
non. La sexualidad previa al matrimonio está fuertemente
censurada, sobre todo en el caso de las mujeres. Las relaciones
fuera del matrimonio son ilegales en Marruecos (arts. 490 y 491 del
Código Penal) y están sancionadas111.
En Marruecos (Naamane Guessous 1997:64) no se considera
la cohabitación sin matrimonio una liberación, sino más bien una
situación de fracaso e inseguridad112. Es ilegal incluso que antes de
la firma del contrato matrimonial los contrayentes mantengan
relaciones íntimas, aunque estén comprometidos (art. 490 del
Código Penal marroquí).
111
La sanción se lleva a cabo sólo en caso de que el cónyuge agraviado denuncie al adúltero, es decir, se
trata de un delito privado. Sin embargo, en caso de que el marido no esté en territorio marroquí y la mujer
tenga relaciones de conocimiento público, ésta puede ser perseguida 'd’office à la diligence du ministère
public (arts. 491 y 492 del Código Penal). En cuanto a los niños ilegítimos, todo aquel niño nacido de
una pareja no casada lo es y no tiene derecho a reclamar su paternidad (art. 85 de la Mudawwana) aunque
el padre quiera reconocerlo. Deberá llevar el nombre de su madre, siempre y cuando el padre de ella o, en
su defecto el varón mayor de su familia, lo permita (circulaire du ministre de l’intérieur du 11 décembre
1978, n.º 352 D.C.L/S.E.C/1; circulaire n.º 130 du 31 mai 1979, D.C.L/S.E.C/1, en arabe; en Chafi 161,
165-166). En el nuevo Código de la Familia se reconoce la filiación de los niños y niñas concebidos
durante el período de noviazgo (art. 156). No obstante, siguen sin reconocerse todos aquellos niños y
niñas nacidos fuera del matrimonio (Serhane 2003:52).
112
En la encuesta llevada a cabo por Aboumalek, tanto hombres como mujeres rechazan “l’union libre”
(un 90’27%), siendo las razones aludidas esencialmente de orden religioso (56’66%). Se habla también
del carácter ilegal del fenómeno (21’62%), su caracter anormal (es decir no conforme a la norma y esto en
el 10’26 de los casos) o bien su aspecto aleatorio (5’68%) (1994:187).
155
Los jóvenes en Marruecos aceptan las relaciones de noviazgo
como camino al matrimonio (Bennani Chraibi 1994:98 y Naamane
Guessous 1997:35). Es el caso de Amina, que rompió la relación
que había mantenido con un pariente suyo porque, después de más
de 8 años, no había hecho ademán de pedir su mano, a pesar de
los deseos explícitos de Amina.
En el pueblo, las mujeres de esta familia se relacionaban
sobre todo con vecinos y parientes cercanos y lejanos; en Madrid se
relacionan, además, en la escuela, en el barrio y en el trabajo, lo
que diversifica indudablemente las posibilidades de encontrar novio
y marido.Así, tienen las ofertas de origen, y las tres hermanas
menores han tenido novios en la zona de Talisit, pero también
surgen nuevas oportunidades, y tres de las hermanas Larbi han
mantenido relaciones con jóvenes españoles.
o Solteras en España: promoción o transgresión.
Se considera que en España hay un mayor potencial de promoción
social. De hecho, ésta es una de las razones principales de la
emigración, la mejora de la situación de los emigrantes y sus hijos.
El padre de Leila era partidario de educar a sus hijos e hijas cuando
todavía estaba en Marruecos. No obstante, la mayoría de los niños
del pueblo no pueden seguir estudiando dadas las malas
condiciones del transporte entre sus hogares y las escuelas
secundarias113. En Madrid han encontrado una infraestructura y un
contexto más proclives a la formación de sus hijas. Lo mismo ha
113
Existen becas del Estado para que los niños puedan estudiar y ser alojados en residencias en las
ciudades. Sin embargo, la escasez de las mismas, la falta de valoración de los estudios por parte de las
familias, la necesidad de la mano de obra infantil en casa y la prevención de enviar a las niñas solas a la
ciudad hacen que la mayoría de los niños y la totalidad de las niñas de este pueblo no soliciten esas becas.
Éste fue el caso de dos cuñadas de Leila que, a pesar de sus deseos, no pudieron estudiar más allá de la
enseñanza primaria.
156
ocurrido en relación con el trabajo. Sin ser una obligación, todos los
hermanos Larbi han trabajado en Madrid y gracias a su trabajo han
podido comprar una casa en Madrid y construir otra en el pueblo de
origen. Si hubieran permanecido en Marruecos, probablemente su
inserción laboral habría sido más difícil y menos fructífera.
En el proceso migratorio, hay elementos nuevos que
repercuten en el valor que se da a la mujer soltera. Uno de ellos
tiene que ver con la dificultad de emigrar. La situación legal
regularizada o la nacionalidad de una joven de origen marroquí
supone una doble ganancia para el hombre que se case con ella
puesto que le permite emigrar de forma legal y mucho más ágil. Las
mujeres emigradas no sólo aportan su valor individual –edad,
estudios, aspecto, personalidad, trabajo y capital económico y
familiar-, sino también su calidad de ciudadanas españolas o
marroquíes con los papeles en regla. Las hermanas Larbi
protestaban contra sus hermanos cuando éstos las animaban a
casarse con amigos que, según ellas, deseaban emigrar a España.
Uno de ellos ha sido el cuñado de Faddal, un hombre bien situado
para los estándares del pueblo. Con su oficio de carnicero, gana
bastante, lo que le permite vivir en Tetuán. Estuvo tratando de que
Leila accediera a casarse con él durante años, a lo que ella se negó
siempre. Según me contaron los hermanos, este hombre podría
tener a cualquier mujer de la zona que quisiera y no entienden por
qué Leila no quiso casarse con él.
En el nuevo contexto se redefine lo considerado correcto en el
comportamiento de hombres y mujeres. En Madrid, la segregación
sexual es menos habitual y la familia Larbi, que en el pueblo de
157
origen tiene actitudes segregacionistas114, ha considerado deseable
que
las
hijas
y
hermanas
estudiasen
y
trabajasen,
independientemente de si lo hacían en contextos mixtos o por las
noches. Por todo ello, se puede deducir que así como el proyecto
matrimonial es fundamental en esta familia, no lo son menos la
formación y el trabajo de estas mujeres mientras han estado o están
solteras.
Además de la promoción social y económica, han influido en
estas mujeres aspectos de las costumbres matrimoniales que se
pueden identificar con el contexto español. En España, la soltería
de hombres y mujeres se plantea como un período de formación y
de preparación para la edad adulta que suele implicar también un
proyecto matrimonial, pero no se excluyen otras opciones (las
parejas de hecho, la soltería permanente, la monoparentalidad). El
interés en la formación y en la consolidación de una carrera
profesional son las causas que se aluden para la elevación de la
edad en que se contrae matrimonio115 (Taltavull de la Paz
2000:172). No obstante, el contexto español también es muy
propicio al matrimonio. La tasa de matrimonios en España es más
elevada que en otros países del sur de Europa como Francia, Italia
y Grecia (Eurostat 1997:68). Las mujeres españolas nacidas antes
114
En su pueblo, estas jóvenes tenían menos movilidad que en Madrid. Hasta que estuvieron casadas, no
podían desplazarse si no era en compañía de familiares varones o mujeres de más edad y casadas. Durante
mis estancias se mostraron contentas porque mi presencia les permitía desplazarse para presentarme a
familiares afincados en otros pueblos y para ‘hacer turismo’. Mi compañía se consideraba también
legitimadora.
115
De las y los jóvenes hay expectativas de formación y laborales, pero de las mujeres se acepta más que
se dediquen exclusivamente a una carrera matrimonial y a ser amas de casa. La encuesta llevada a cabo
por la Dirección General de la Mujer de la Comunidad de Madrid, cuyos datos fueron publicados en el
año 1995, desvelaba que el trabajo doméstico sin remunerar es el que realizan las mujeres madrileñas con
más frecuencia (60’5%) y es desempeñado de forma mayoritaria en exclusividad. Asimismo, el
desempleo femenino en Madrid ascendía en 1993 a un 23’5% (el de los hombres a un 14’6%) y la tasa de
actividad femenina era de un 34% (masculina 66%) en Madrid en 1993 (Las españolas en el umbral del
siglo XXI. Informe presentado por España a la IV Conferencia Mundial sobre las Mujeres, Beijing 1995.
Ministerio de Asuntos Sociales, Instituto de la Mujer).
158
de 1950 se casaron en un 90%, y en 1991 estaban casadas el
58’8% de las mujeres entre 25 y 29, el 78’2% de las comprendidas
entre los 30 y 34 y un 83’3% de las que tenían entre 35 y 39
(Alberdi 1996:54)
Leila tiene amigas españolas solteras de diferentes edades.
Tiene una amiga de 45 años que nunca ha estado casada, otras
seis solteras a la edad de 20, 24 (amigas de la fábrica), 26 (amiga
de Amina), otra de 29 (vecina de su antigua casa de Vallecas), su
amiga abogada y yo (31). En Madrid, hay una tendencia al alza de
las edades medias de las mujeres que contraen matrimonio que se
sitúa en 29’8 (www.comadrid.es consultada 23/02/04). La edad
media de matrimonio en el entorno español de Leila es de 26’5
años116. El entorno español de Leila y sus hermanas es diferente al
del contexto de origen, lo cual puede explicar la diferencia de edad
matrimonial de estas hermanas en relación con sus equivalentes no
emigradas. Como se puede ver, las hermanas Larbi se casan a una
edad más tardía que las chicas del pueblo de origen. Se casan sin
embargo, algo antes que sus amigas españolas117.
En el entorno español de Leila, sus amigas y conocidas tienen
o han tenido relaciones con jóvenes antes de casarse. Incluso está
mal visto cuando una chica no tiene novio, como si la chica en
cuestión fuese la responsable. Las amigas marroquíes de Leila en
España también se relacionan o han relacionado antes de casarse.
Las hermanas Alami han tenido, según Leila y sus hermanas,
múltiples relaciones con ‘hombres que tienen coche’. Como se dijo
116
Media realizada tomando las edades de las amigas que están ya casadas: 22 (amiga casada con hombre
marroquí), 27 (amiga de Berlin), 28 (vecina actual) y 29 (vecina de la primera casa).
117
Leila se casó cuando tenía 26 años y la media de edad de mujeres marroquíes casadas con hombres de
otra nacionalidad en Madrid el mismo año de su boda era de 31 años (Anuario Estadístico de Extranjería
2002).
159
más arriba, Leila y sus hermanas también han tenido novios
españoles y marroquíes, en Madrid y en el pueblo.
En relación con la práctica de la sexualidad (sobre todo
femenina) en España la sexualidad prematrimonial no está tan
censurada como en Marruecos y se aceptan las relaciones de
noviazgo
previas
al
matrimonio,
incluso
las
relaciones
de
convivencia. En este asunto Leila se posiciona, hablando de la
amiga de una amiga marroquí que
‘no es correcta porque sale de marcha, se encuentra un tío y
se acuesta con él. Y yo te digo, una española dentro de sus
costumbres... que eso es normal; pues yo lo veo mal, en una
española también. Pero una chica que se considere marroquí,
bueno, que es marroquí y se considere musulmana, pues lo veo
mal, lo veo fatal, lo veo como una putita, para mí que esté cada día
con uno es una puta, no pagada pero lo es’.
Leila considera que la sexualidad prematrimonial es más
normal en España, forma parte de las costumbres de los y las
españoles. Ella no es la única que atribuye prácticas sexuales
diferentes a los españoles. En Marruecos se tiene una imagen
determinada de España y de las costumbres matrimoniales de los
occidentales, que se consideran diferentes y transgresoras para los
marroquíes y musulmanes en general. Socializar
con hombres,
mostrarse, salir por la noche son actividades prohibidas para una
mujer musulmana. En España se trata, además, de espacios
doblemente mixtos: sexual y étnicamente. Sobre la exposición de
las mujeres marroquíes en espacios públicos españoles se hablará
más en el capítulo siguiente. Lo que interesa en este caso es el
hecho de que Leila y sus hermanas son conscientes de que una
mujer marroquí que vive en Madrid puede ver su reputación
160
empañada por una supuesta contaminación de estos elementos
diferenciadores y transgresores. Leila se resigna a pensar que los
marroquíes que no han emigrado ’muchas veces piensan: ah, claro
es que como ésta tiene la mezcla ya…’. Es decir, no es una
marroquí pura. Ello le da un cierto valor, pero la deslegitima en otros
ámbitos. Como se verá más adelante, a la hora de negociar no
puede tener una posición muy radicalizada por miedo a que se la
considere ‘demasiado contaminada’.
o Vendidas.
Otro asunto que ha incidido en su capacidad de negociación y
decisión son los estereotipos presentes en la sociedad española
sobre los marroquíes. Aparentemente, como se dijo en el Capítulo
segundo, los marroquíes, árabes y musulmanes son un colectivo
poco aceptado entre los españoles118. El escaso conocimiento que
del islam se tiene en España y las representaciones mediáticas
dominantes que muestran lo más extremo de lo musulmán han
contribuido a crear un imaginario que identifica el islam con la
opresión contra las mujeres, el fanatismo y el terrorismo (Martín
Muñoz et al. 2003:34).
Se ha presentado a las poblaciones musulmanas como
paradigma de la desigualdad entre los sexos, de lo que se deduce
que la civilización occidental era y es más evolucionada (Caplan
1989).
Prueba
del
subdesarrollo
de
los
países
árabes
y
musulmanes es su sexualidad desmedida y desordenada (ver
Mateo Dieste 1997 y Martín Corrales 1999 sobre esta imagen que
de los marroquíes se ha tenido en España). La poligamia, el
118
Las encuestas realizadas por el CIS y por el Eurobarómetro para la Comisión de la Comunidad
Europea en la última década, consultadas por Martín Muñoz et al. (2003:32), revelan que los árabes y
musulmanes son, tras los gitanos, aquellos que despiertan menos simpatía.
161
maltrato a las mujeres, el crecimiento demográfico incontrolado, el
tamaño de los órganos genitales, la sexualidad voraz o misteriosa
de sus mujeres han sido estereotipos con repercusiones políticas.
En las relaciones entre distintos grupos sociales se produce una
conciencia de la diferencia en la que hay grupos que tienen más
poder de definirse y de definir a los demás119. Aquellos que tienen el
poder de definirse y definir al otro lo harán de tal manera que la
misma definición los sitúe en una posición natural o cultural
(justificada o legitimada) superior y se valen de la definición de sus
mujeres o del trato que les dan como ejemplo de su superioridad
(Amorós 2000:58-62). Unos y otros se presentan a sí mismos como
los verdaderos conocedores de la naturaleza femenina y proyectan
el desconocimiento de la misma sobre el otro. Celia Amorós habla
de relevos patriarcales en el poder que tienen dos formas: la
concepción libertina de la relación con las mujeres o la castidad
moralizante. En el caso que nos ocupa, el estereotipo de los
españoles coincidiría con la concepción libertina y el estereotipo de
los marroquíes con la castidad moralizante. Lo que se viene a decir,
tanto desde una perspectiva como desde la otra es: ‘mujer es lo que
tenemos nosotros’ (lo que es una manera de decir; ‘nosotros’ somos
los detentadores de la verdadera hombría) (Amorós 2000:64-65).
Los españoles y marroquíes tratan así de erigirse como aquellos
que saben tratar bien a sus mujeres, aquellos que son moralmente
superiores.
119
Ejemplo de grupos dominantes o en posición de poder que han definido (heterodesignado valiéndome
del término de Amorós 2000) a otros pueblos han sido los gobiernos colonialistas en su afán por justificar
la colonización. Estos gobiernos se valían de los argumentos que las feministas reivindicaban en sus
países, donde eran rechazados institucionalmente, para mostrar el subdesarrollo de los pueblos
colonizados, necesitados por lo tanto de la tutorización de las metrópoli (en este sentido ver Ahmed 1992,
Mateo Dieste 1997 y 2002, Martín Corrales 1999). Los gobiernos colonizadores tenían el poder
coercitivo, pero carecían de legitimidad. El discurso sobre el buen o mal trato a las mujeres era una forma
de legitimación frente una situación a todas vistas injusta: la colonización.
162
En el caso que nos ocupa, las hermanas Larbi han adoptado
en cierta medida estos estereotipos en sus relaciones de poder y en
la construcción de su identidad. Estas jóvenes han estado
expuestas en Madrid al imaginario español sobre el moro, de
carácter orientalista. Cuando Yasmin estudiaba el segundo año de
la secundaria y se preparaba para su viaje estival a Marruecos, me
contó que ya había prevenido a sus compañeros de clase en caso
de que no volviese de Marruecos el curso siguiente o el otro. De
forma romántica, Yasmin argüía que cabía la posibilidad de que su
padre la obligase a casarse con un hombre y a quedarse allí. A
pesar de que el padre de Yasmin siempre ha consultado con sus
hijas cuando un hombre ha pedido la mano de alguna de ellas,
Yasmin y el resto de sus hermanas no confiaban plenamente en él.
Todas las hermanas120 han leído Vendidas (Muhsen y Crofts
1997) y No sin mi hija (Mahmoody y Hoffer 1991). Estos dos éxitos
de ventas narran historias reales y han sido escritas por sus
protagonistas y un periodista. En Vendidas121, un padre yemení
casado con una mujer británica obliga a sus hijas a contraer
matrimonio con hombres yemeníes a los que no conocen y les
impide volver a Gran Bretaña, donde está el resto de la familia y
donde han vivido siempre. No sin mi hija122 cuenta la historia de una
mujer norteamericana casada con un hombre de origen iraní.
Cuando visitan Irán, él se transforma en un fanático y ella trata de
huir con su hija. Después de muchas penalidades, las dos logran
120
121
También su primo Yunus, el marido de Soumaya, es un ávido lector de este tipo de libros.
Se puede consultar la página web de las hermanas Muhsen en http://web.infiweb.ca/nadia.
122
Betty Mahmoody tiene su historia publicada en Internet en www.aeispeakers.com/MahmoodyBetty.htm donde también se relata que ha fundado la organización One world: for children cuyo objetivo
es promover el entendimiento entre culturas y ofrecer seguridad y protección a los hijos de matrimonios
mixtos. Ella es también experta y consultora en legislación sobre secuestros internacionales.
163
salir del país. Lo interesante para nuestro caso es la idea que se
desprende de ambas historias de un padre o marido musulmán,
amable y afectuoso, moderno y poco religioso, que en un momento
dado puede transformarse en otra persona, fanática y violenta.
En la legislación marroquí se especificaba la obligatoriedad
del consentimiento de la futura esposa en su acta matrimonial (arts.
4 y 5 de la Mudawwana). Sin embargo, la Mudawwana admitía, a
título excepcional, el matrimonio consuetudinario (art. 5.4 y Chafi
1996:22)123
en
cuya
celebración
podía
darse
la
falta
de
consentimiento de la novia. A pesar de que parece poco probable
que el padre de Yamila fuese a casarla en contra de su voluntad, la
ley marroquí no necesariamente la defendería. En la medida en que
se admiten otros modos de prueba diferentes a los obligatorios, se
estaría legitimando un matrimonio en el que la esposa no hubiera
firmado su contrato matrimonial. Según la encuesta llevada a cabo
por Naamane-Guessous entre mujeres de Casablanca, la elección
del marido no se da sino en una de cada cuatro mujeres, y siempre
entre mujeres que han accedido a un nivel educativo secundario y,
sobre todo, universitario (1997:70). En este proceso, se asume que
la elección de la pareja no es responsabilidad únicamente de las
personas que se van a casar (Geertz 1979:364) y se valora
positivamente la participación de las familias de ambos en la
elección de los cónyuges (Aboumalek 1994:47-62).
En el año 1999, el hermano de la esposa de Faddal, hombre
de unos 35 años por aquel entonces, pidió la mano de una vecina
de Yamila que tenía 15 años. Desde el primer momento, la joven se
opuso al matrimonio. Sin embargo, debido a las presiones de la
123
En el nuevo Código de la Familia se intenta terminar con toda forma de matrimonio que no sea aquella
que da lugar a un acta matrimonial. Para reglamentar los matrimonios consuetudinarios se fija un plazo de
cinco años (Serhane 2003:62).
164
familia, acabó consintiendo y se casó con él. Según Leila, la familia
la obligó124. El fantasma del padre de Vendidas y el conocimiento de
casos de este tipo en su entorno de origen han mantenido a Yasmin
y sus hermanas en guardia constante.
En el pueblo de origen de la familia Larbi, hay hombres que
piden la mano de mujeres a las que conocen por referencias o de
vista. Antes de que Leila, Amina y Zohra se casaran, era habitual
que vinieran pretendientes, conocidos por ellas o no, a solicitar su
mano. En estas ocasiones Mustafa ha respetado siempre la
decisión de sus hijas. Las 4 hermanas pequeñas Larbi han
considerado siempre que casarse con un hombre a quien no se
conoce es malo. Algunos hombres han ido a pedir su mano sin
conocerlas personalmente, lo que les ha llevado a pensar que esos
hombres van buscando un pasaporte hacia España. Les parece mal
que se elija a una futura esposa sin conocerla.
Leila y sus hermanas emigradas rechazaron todas las ofertas
de matrimonio que tuvieron antes de casarse, excepto Amina con el
que sería su marido. En el momento de la ruptura con su novio de
toda la vida, Amina se consideraba mayor (tenía 24 años) y estaba
despechada. Empezó a barajar la posibilidad de casarse con un
hombre que había pedido su mano y al que ella no conocía. Eso
sorprendió a Leila. Amina argumentó en su defensa que era amiga
de las hermanas del pretendiente y que, durante un tiempo, trataría
de conocerlo epistolar y telefónicamente antes de proceder al
matrimonio. Después de un año de intercambio de cartas y
llamadas, Amina fue al pueblo y se casó con él. Amina ocultó esta
124
Un año después de haber inscrito el matrimonio, esta pareja se divorció sin haber llegado a consumar
el matrimonio.
165
parte de la historia a sus amigas españolas por miedo a que no lo
entendiesen.
Cuando Leila tenía 15 años ocurrió un incidente interesante
en la escuela de monjas en la que estudiaba. Parece ser que en
una ocasión -según cuenta Leila que se enteró de todo esto muchos
años después-, las monjas llamaron a su padre para hablar con él.
Le contaron que Leila estaba un tanto desanimada, deprimida. Leila
cree que era por el cambio de colegio y la dificultad de aprender
tantas cosas a la vez. Sin embargo, las monjas tenían su propia
teoría y era que a lo mejor la chica estaba triste “porque como allí
las casan a esa edad...”. Influido por el comentario de las monjas,
pero también por miedo a que su hija no se estuviera adaptando
bien al contexto español, sidi Mustafa dudó de si efectivamente no
debería dejar a Leila ese verano en el pueblo. Fue entonces cuando
su jefe, español y gran amigo de la familia desde hacía años, le dijo
que si hacía eso, casarla en verano, podía despedirse de su
relación con él, la amistosa y la laboral. Finalmente, el padre de
Leila decidió seguir con sus planes iniciales de dar una educación a
sus hijas en España. De toda esta historia se enteró Leila años
después por la hija del jefe de su padre.
El estereotipo de los matrimonios inducidos, ‘las casan’, y
tempranos que las monjas tenían sobre los marroquíes pudo, según
esta historia, precipitar aquello que temían. El objetivo del señor
Mustafa era dar una educación a sus hijas y dejar que se casasen
con un hombre de su elección (dentro de un orden, como se verá
más abajo).
166
Los prejuicios van en ambas direcciones. Así, es frecuente
que los hombres marroquíes adopten la idea de que las mujeres en
España tienen demasiado poder o están demasiado protegidas por
el Estado. En mis entrevistas con hombres inmigrantes marroquíes
éste es un tema recurrente que han escuchado de amigos y colegas
españoles. Parece que, en caso de divorcio, hay que evitar que la
esposa se quede con la casa que ha pagado el hombre con su
sueldo, casa de la que será expulsado ‘como un perro’. Ello
explicaría que, en el caso que nos ocupa, el padre de Leila fuese
tan duro en el momento de la escritura de la casa cuando no quiso
que su esposa figurase como copropietaria. Además, el notario
hace mención a la legislación marroquí, lo cual excluye a la mujer
de cualquier derecho sobre la vivienda familiar en caso de
disolución del matrimonio.
Estas mujeres han crecido en Madrid, hablan y se visten como
las jóvenes madrileñas, y conocen la vida de la juventud española,
así como sus diferencias con la marroquí. Saben que son diferentes
desde el punto de vista étnico y religioso. Pero también son
conscientes de una diferencia, generacional y genérica, para con
sus padres y hermanos en sus planteamientos sobre estos temas.
Su identidad se mantiene de esta forma entre ser españolas y
marroquíes. Como decía Leila: ‘es que yo allí no me siento muy
marroquí’, ‘en Marruecos tienen que cambiar mucho las cosas, me
gustaría ir muchas veces, pero para vivir, no’. Hay elementos que
estas jóvenes identifican con ‘lo marroquí’ y otros que identifican
con ‘lo español’. Hay cuestiones que se dan en ambos contextos
como la idea del matrimonio por amor, la elevación de la edad del
167
matrimonio, el deseo de independencia de la familia y las relaciones
de noviazgo. Otras cuestiones son diferentes. De todo ello toman y
rechazan según les parece más conveniente, correcto, justo o
divertido. Así, han accedido a depender de y vivir con una familia a
la que respetan y de cuyos miembros han buscado el apoyo y el
beneplácito para tomar sus decisiones. Han optado por una vida
social más limitada que la de sus amigas españolas y han
rechazado la sexualidad descontextualizada (fuera del matrimonio)
que identifican como ‘normal’ en España. Hay cuestiones que
identifican con la juventud española que les resultan atractivas y
que han hecho a escondidas como el ocio en espacios mixtos, salir
por las noches a divertirse, fumar o ponerse ropa más atrevida
(faldas cortas, ropa ceñida). El papel de los estereotipos en las
luchas de poder se ha visto y se verá a continuación.
Una vez analizados la situación familiar con sus jerarquías y el
contexto matrimonial y transcultural a los que están expuestas estas
mujeres, procedo a describir y analizar la negociación que tuvo
lugar en el seno de la familia Larbi cuando Leila eligió al hombre
con quien quería casarse, un hombre español.
4. Negociación matrimonial transnacional.
Desde pequeña, Leila conocía la norma explícita de que no
debía relacionarse con hombres españoles. Había evitado este tipo
de relaciones para no disgustar a su familia. Sin embargo, y
después de tener dos novios marroquíes, Leila empezó a salir con
Oscar, un compañero de trabajo español. Era el año 1998 y Leila
tenía 24 años.
‘Mira, yo le conocía, ¿no? Y a mí me gustó, pero yo no quería
porque era español y me dije: no puede ser, así que no me voy a
168
meter donde me meto en muchos problemas [...] luego, ya, al poco
tiempo, pues él ya sabía que para estar conmigo tenía que
convertirse, y entonces eso era un poco de ventaja. A mí me costó
muchísimo, porque yo tampoco quería perderle; yo me acuerdo
hablando de eso me dijo: yo sé […]. Y eso me quitó un peso de
encima porque no se lo tenía que decir yo; podía decirme que sí o
que no, pero yo, si él no se convierte, no se sabe lo que puede
pasar, pero peor, fíjate, convertido y todo, y mira la que ha armado
mi familia’.
Lo que sabía Óscar se lo había contado su hermano que tiene
un empleado marroquí. Éste le había explicado que si quería
casarse con una mujer musulmana, tenía que convertirse. Leila
descubrió por aquel entonces que la conversión de un no musulmán
‘en el Corán está muy bien visto, muy bien visto. Dice,
mientras que se haga musulmán ya puede ser judío, fíjate que eso
para el Islam y para los árabes es lo más fuerte, vuelve a renacer,
se le borran en principio todos los pecados tanto a él como a mí,
mira tú cuantos pecados125 (risas)’.
Ese verano, Leila anduvo tanteando a distintas personas de la
familia más y menos directa en Marruecos la conveniencia o no de
casarse con un converso español. En general, las mujeres a las que
consultó coincidían en resaltar las características positivas de los
españoles frente a los hombres marroquíes126. Finalmente, Leila
decidió tomarse en serio la relación con Óscar y, transcurrido un
tiempo, él se convirtió con convicción al Islam. Durante el proceso
125
Se refiere al `aŷr, la recompensa religiosa a su llegada al paraíso (Mateo Dieste 2002:2).
Sobre la imagen romántica que las mujeres marroquíes tienen de los hombres españoles ha escrito
Evers Rosander (1991:59). Yo estaba presente en algunas de estas conversaciones, pero no creo que ello
influyese en sus respuestas. Creo que estas mujeres trataban de dar a Leila una visión positiva de los
españoles por vivir ella en España. En general las mujeres consultadas en esta investigación coinciden en
que es muy difícil encontrar a un hombre español que quiera convertirse de veras y lo presentan como un
ideal, como se verá en el Capítulo cuarto.
126
169
de conversión, la relación se afianzó y Óscar –en calidad de
compañero de la fábrica y amigo- comenzó a visitar la casa familiar.
Allí ayudó a arreglar la lavadora y la calefacción. Así conoció a la
familia Larbi, en la que fue muy bien aceptado.
Una vez que Óscar, ahora Omar, fue musulmán oficialmente,
ambos fueron a pedir la mano de Leila a su padre que, en un
principio, según Óscar, no mostró una gran oposición. Fue a raíz de
la vuelta de uno de los hermanos de Marruecos y su reacción
negativa y violenta a la noticia, cuando los padres y hermanos
tomaron una actitud activamente hostil frente a la decisión de Leila.
A lo largo de todo un año, la convivencia se deterioró y uno de los
hermanos llegó a ser muy agresivo verbalmente con ella. La madre
también tuvo un gran disgusto y no dudó en demostrarlo. El señor
Mustafa culpaba soterradamente a Leila del malestar que lo
mantuvo de baja laboral en aquellos meses. Se quejaba de dolores
físicos y de los que le producía Leila con tantos problemas. Según
Leila, su malhumor lo pagaba con ella y se hacía la víctima para
tratar de chantajearla y conseguir así que cambiase de parecer.
A lo largo del proceso negociador, Leila y Óscar fueron
tomando medidas en caso de que la negociación no tuviese los
resultados esperados. Buscaron un piso que empezaron a comprar
y arreglar meses antes de su boda. También guardaron 4.000 euros
para pagar el sadāq de Leila, si todo iba bien. El sadāq es una de
las condiciones indispensables del matrimonio en Marruecos (art.
5.3 de la Mudawwana, en el Código de Familia esto no cambia). Es
todo bien que el novio da a la contrayente y que implica de su parte
el deseo firme de contraer matrimonio (art. 16). No tiene un máximo
ni un mínimo y es propiedad exclusiva de la esposa (arts. 17.2 y
170
18). El deseo de Leila y Óscar era satisfacer todos los requisitos de
una boda que prometía ser conflictiva.
Desde que Óscar había pedido la mano de Leila al padre de
ésta, se sucedieron amargos debates entre los distintos miembros
de la familia. Así me relataba Leila una de las discusiones con su
padre.
‘Yo me voy a casar con él y él me dice: que no os podéis
casar, y le digo: ¿por qué? y me dice: porque no, y le digo: ¿por qué
no? Digo: ¿por la religión? Digo: pues es musulmán. Y me dice: es
que no sé qué nasrānī [cristiano], y yo le decía: que no es nasrānī y
hasta que no digas que no es nasrānī no voy a hablar contigo, y me
dice: vaaale. Pero ¿sabes lo que pasa? La única que estaba
alterada allí era yo, porque todo el mundo más suavecito que
estaba. Y dice vaale, venga, muslim [musulmán]. Pero me lo dijo así
como porque sabía que si no, no me iba a poder hablar […] Dijo:
venga todo el mundo a dormir, porque ya estábamos él y yo allí
nada más... y yo: de verdad, por favor, que es mi felicidad... Y ya
me dice: mira si no te quieres casar yo no te voy a obligar, quédate
aquí conmigo. Sí, contigo, no te digo’.
Desde el principio, la base de la argumentación del padre y
los hermanos de Leila en contra de esa boda era religiosa, era una
unión haram (ilícita según el islam). En efecto, en la Mudawwana se
prohíbe el matrimonio entre una mujer musulmana y un hombre no
musulmán (art. 29.3, en el Código de Familia esta norma sigue
vigente). Esta norma se basa en la idea de que es el hombre quien
transmite la religión a los hijos. También es consecuente con la
regla de la hipogamia, esto es, la costumbre de que el marido sea
siempre superior en estatus a la esposa. Un hombre no musulmán
es considerado inferior a una mujer musulmana y por lo tanto su
171
matrimonio se sale de lo socialmente aceptado puesto que
supondría una pérdida de estatus contraria a la institución de la
kafa`a o igualdad de estatus (Mateo Dieste 2002:2)127. De hecho, en
Marruecos se prohíbe la unión de una mujer musulmana con un
hombre no musulmán y se consiente el matrimonio entre un hombre
musulmán y una mujer cristiana o judía (art. 29.4 de la Mudawwana,
en el Código de Familia esto no ha cambiado).
Para los padres y los hermanos de Leila, hay una
identificación clara entre la adscripción nacional, étnica y religiosa y,
como se verá más adelante, también moral. Su novio era un
hombre español y por lo tanto nasrānī (cristiano), harām para ella.
Leila, como se ha dicho más arriba, tiene una vivencia de la
religión diferente a la de sus padres, basada en la lectura del Corán
y otros textos religiosos y en las conversaciones que ha mantenido
con profesores suyos de árabe o personal de la mezquita. Según
esta interpretación ortodoxa del islam, su matrimonio con Óscar no
sólo está permitido, sino que es muy positivo. Además, Leila y Omar
buscaron el apoyo del imán de la gran mezquita saudí situada en la
M-30. El imán conocía a Leila desde hacía tiempo, había
acompañado a Óscar en el proceso de conversión y sabía que lo
había hecho convencido.
Como se puede observar, se trata de un debate entre dos
sectores que defienden posturas opuestas, pero que se legitiman en
la misma fuente. El islam es el ente más legitimado para ambas
partes y tanto Leila como su padre intentan erigirse como sus
intérpretes más autorizados. Así, Leila opina:
127
En España ocurre algo parecido. Gil Calvo habla de la hipergamia de edad, pauta matrimonial según la
cual las mujeres siguen escogiendo hombres de edad más elevada. Según este autor, en nombre del amor
se acepta la sumisión, objetivamente manifestada por una diferencia de edades que revela la diferencia de
experiencias vitales (1996:31).
172
‘Bueno, es que mis padres más bien están convencidos por
las costumbres. Sí hacen el Ramadan y el salāt [los rezos], pero
luego, por ejemplo en mi caso, que yo quiero casarme con Óscar,
Omar (su nuevo nombre). […] Y sin embargo mis padres no lo ven,
entonces si fueran verdaderamente musulmanes lo deberían de ver;
fíjate Shej Abdallah [el Imán de la mezquita saudí] que a lo mejor si
fuera su hija no lo vería tan bien, pero bueno, en un principio…’.
Leila presenta como más autorizada su lectura de la religión al
tiempo que critica la doble moral de los representantes de ambas
interpretaciones de la religión, su padre y el imán. En una ocasión
hablábamos con Óscar del islam y él decía que le gustaba como
religión, pero que no le satisfacía el trato que da a las mujeres.
Entonces Leila le dijo que eso no era un defecto del islam sino de la
lectura errónea que hacían las personas de la religión. Parte del
error radica en adjudicar normas diferentes a hombres y mujeres.
Según Leila, el mismo imán que tanto les apoyaba, seguramente no
sería tan favorable si la novia fuese su hija.
Leila sabía que el islam que se predica en la mezquita
legitimaba su matrimonio y trató así de ganar fuerza en la
negociación en casa. Sin embargo, sus argumentos eran difíciles de
defender allí donde no tiene autoridad.
‘Y me dice [el padre]: porque no puede ser. Y ¿por qué?, si
está permitido, en el Qur´ān pone que sí se puede si se convierte.
Dice: que te estoy diciendo que no se puede, que ya he ido a
preguntar yo. ¿Dónde has ido a preguntar que vamos a ir tú y yo?
Dice: que no, que yo contigo no voy, que ya he preguntado. Digo
¿dónde? Seguramente que lo ha preguntado y le han dicho que sí,
claro. Porque yo sé que ha ido a la mezquita y lo ha preguntado.
Digo ¿dónde?, si yo he ido a preguntar, hemos estado en la
173
mezquita. Además se lo dije: el imán de la M-30 me dijo que sí
podía, pero bueno. Mira cómo le pillé […] le dije: mira, ¿por qué no
crees en el destino? Cuando pasa algo que ellos quieren dicen Kān
maktūb ‘aind Allāh [literalmente: está escrito donde Dios], vale, pues
esto también, porque nosotros estamos casados en el cielo. Dice:
que no, porque u kān maktūb [si estuviera escrito], Dios me estaría
diciendo: venga, déjala’.
El imán de la mezquita llamó al padre de Leila y trató de
razonar con él. El señor Mustafa se resistía a reconocer la
conversión y el imán le garantizó que Óscar, Omar, era musulmán.
En varias ocasiones hablaron por teléfono y en persona, y el padre
de Leila siguió negándose a aceptar la unión. El imán le llegó a
decir que era un hombre muy testarudo y que “con su actitud está
quitándole el pan de la boca a Leila” lo que significa, según ella, que
estaba impidiendo su felicidad. El imán dejó claro que en caso de
que la familia no aceptase (el padre y hermanos), él mismo los
casaría. Otro de los requisitos fundamentales para la conclusión del
matrimonio en Marruecos es la figura del walī o tutor de la
contrayente (art. 5.2). El tutor debe ser, por orden de prioridad: el
hijo, el padre, el hermano, el hijo del hermano, el abuelo paterno, y
así, por cercanía de parentesco, y siendo los parientes carnales los
más próximos el familiar que se ha encargado de su sustento, el
juez y, finalmente, cualquier miembro de la comunidad musulmana.
Todo tutor deberá ser de sexo masculino, dotado de discernimiento
y mayor de edad (art. 11). En caso de desacuerdo entre el tutor y la
esposa, el juez puede ordenar el matrimonio en beneficio de la
mujer (art. 13). En principio, ninguna mujer puede contraer
matrimonio sin tutor excepto las mujeres huérfanas de padre (art.
174
12.4)128. El imán se erigía así como walī de Leila. Después de lo
cual, Leila y Óscar comenzaron a reunir la documentación
necesaria.
Leila opina que la oposición a su boda era más una cuestión
de autoridad que de religión. ‘Además, cuando le tapé la boca, le
dije: mira si ya no es ni Óscar ni fulanito ni fulanita, si tampoco
quisisteis con otro que era marroquí’. Leila se refería a un novio que
tuvo que era de Larache, relación que sus padres y hermanos no
aprobaban.
o El debate paralelo en el pueblo.
Después de varias discusiones sobre la licitud o no del matrimonio,
la convivencia mejoró y durante una temporada no se habló del
tema. Todo había sido dicho por las dos partes. Entonces, desde
ambos sectores, el debate se trasladó al pueblo. La noticia llegó a
oídos de los dos familiares en Marruecos que son imanes y parece
que fue bien recibida por ellos. Leila y Óscar planearon viajar al
pueblo a presentar a Óscar a la familia y presionar así al padre para
que accediera a la boda. Sin embargo, por influencia del padre y los
hermanos de Leila, los planes se truncaron y Leila no viajó a
Marruecos ese verano. Con la maleta hecha y los regalos
comprados, Leila y Óscar decidieron no ir al pueblo ya que desde
allí se les llamó para decirles que el ambiente no era bueno. La
primera en decirlo fue Zohra que llamó de parte del abuelo. Más
adelante, Yamila, primero a través de su hermana, y luego ella
128
Actualmente esto ha cambiado y en el Código de Familia la wilāya (tutoría) se ejerce por elección y
según el interés de la mujer mayor de edad (art. 24) (Serhane 2003:51). Este es uno de los cambios más
celebrados puesto que supone la posibilidad para las mujeres de elegir si desean o no que un hombre las
tutorice.
175
misma, dijo a Leila que no fuera con él. Probablemente la opinión
de sidi Mustafa había llegado a oídos de familiares y vecinos.
Leila dijo que no quería desplazarse ella sola, entre otras
cosas porque temía que le hicieran “algo”. Su padre estaba
demasiado interesado en que ella viajase a Marruecos, incluso le
compró el billete para que fuera con él y le decía que allí podrían
hablar tranquilamente. Leila temía que si hubiera ido, le hubieran
impedido volver de alguna manera como quitándole el pasaporte o
algo de ese tipo. Así que, cuando las cosas parecían estar mejor, se
torcieron. Leila se quedó en Madrid sola con su padre y sin poder
participar en la discusión del tema que se llevaba a cabo en
Marruecos. El poco apoyo que tenía parecía perdido.
En otoño de 1999, los ánimos en ambas posiciones de la
negociación se caldearon y se radicalizó el discurso. Leila y Óscar
estaban cansados de la situación. Llegaron a tener miedo de que la
radicalización de la postura por parte del padre y la madre y uno de
los hermanos llegase a algo más que palabras y negativas. Óscar
esperaba a veces por la tarde con el coche cerca de la casa “por si
acaso se les va la mano”.
El ambiente era cada vez más difícil de soportar para todos y
fue quitándoles a ambos, Leila y Óscar, la paciencia y las ganas de
seguir tratando de hacer las cosas bien para con la familia. Llegó un
momento en que lo que opinaba la familia era menos importante
que su felicidad. A Leila se le hizo irrespirable el ambiente en casa.
El debate y la tensión se habían prolongado ya más de un año.
Después de tratar por todos los medios de convencer a sus
padres y hermanos, Leila decidió, de acuerdo con Óscar, que no
podían hacer nada más. Lo habían intentado todo para conseguir el
beneplácito de la familia, infructuosamente. Lo ideal para Leila
176
hubiera sido que la familia aceptase a Óscar, ahora Omar, y que la
boda se celebrase en el pueblo. Sin embargo, la pareja decidió que
había llegado el momento de cambiar de estrategia y pasar a la
acción.
El matrimonio de Leila fue registrado en la mezquita y en un
juzgado español. La boda se celebró en un local de banquetes de
su barrio, en lugar de en Marruecos, como les hubiera gustado a
Leila y Óscar. La mayor parte de la familia Larbi no fue informada
del evento. Las únicas en saberlo eran las hermanas pequeñas y
sólo dos de ellas pudieron asistir a la ceremonia, en horario de
clases y trabajo. La tercera de ellas, Zohra, no pudo asistir porque
trabajaba con uno de los hermanos y no podía justificar su ausencia
ante él. La noche antes de la boda, Leila salió como si fuera a
trabajar en su turno de noche. Durmió en su casa, todavía en obras
y, por la mañana, volvió a casa de sus padres a la hora de siempre.
Explicó que iba a hacer unos papeles a Madrid y fue a casa de su
cuñada donde se maquilló y se vistió. La familia de Óscar
comentaba lo triste de la boda y la pena de Leila por tener que
hacerla a escondidas y sin el apoyo de la familia. De hecho, entre
los invitados había sólo dos familiares suyas, sus hermanas
pequeñas, una de las cuales hizo de ‘madrina’ (testigo). A lo largo
de la boda, en el juzgado y después en el restaurante, Leila estuvo
triste y contenta. Aliviada y feliz de acabar con el suplicio del último
año y con la pena de no haber conseguido que su familia la
acompañase. Leila se casó en horario de trabajo y tras la boda
estuvo un fin de semana haciendo creer que no había pasado nada.
Después contó a su familia que ya era una mujer casada, hizo las
maletas y se fue.
177
Unos días antes de la boda, Leila y Óscar habían comunicado
sus intenciones a su jefe. Él les propuso hablar en su favor con el
padre de Leila, a quien conoce desde hace muchos años. Leila le
pidió que no lo hiciera ya que no creía que fuese de gran ayuda. Sin
embargo, el jefe insistió en que debían coger los días de vacaciones
que les correspondían, algo que no se habían planteado. Entonces
Leila y Óscar pensaron en ir a Marruecos a ver a Yamila y a su
abuelo. Leila llevaba más de un año sin verlos y deseaba darles su
versión del asunto y presentarles a Omar, su esposo.
Así lo hicieron. Visitaron a su hermana Yamila y les sorprendió
la reacción tan abierta y cariñosa de la hermana mayor que abrazó
a Omar nada más enterarse de que era su cuñado. El abuelo
también se mostró conciliador y curioso.
Después de aquellos días en Marruecos, Leila comenzó a ir
esporádicamente a casa de sus padres en Madrid. La madre de
Leila le dijo desde el primer día de casada que tenía todo su apoyo.
Con su padre y hermanos el trato sigue siendo frío y distante. Ya no
discuten, pero no admiten a Óscar en la familia. Desde su boda en
otoño de 2000, Leila y Óscar han visitado el pueblo en distintas
ocasiones. Dado el rechazo del señor Mustafa a su matrimonio,
Óscar no puede alojarse en la casa familiar. Los parientes de la
esposa de Nabil, que también son familia lejana de la madre de
Leila, los acogen amablemente en su vivienda, en un pueblo vecino.
Esta situación es dolorosa y humillante para la pareja que desearía
poder comprar una casa propia en Talisit.
Con sus hermanas la relación es muy buena. Es en casa de
Leila donde pasan gran parte de su tiempo libre. Allí acuden a
comentar
los
problemas
familiares,
las
discusiones
y
sus
inquietudes.
178
En Madrid, Leila y Óscar viven en el piso que están
comprando en Entrevías129, cerca de la casa familiar de ambos.
Ambos ayudan económicamente a Yamila y su familia. Cuando la
relación entre Leila y Óscar comenzó a ser más intensa y sus
objetivos comunes, Leila empezó a frecuentar a la familia de Óscar.
Después de casados, estas visitas se han institucionalizado y todos
los sábados, Óscar y Leila comen con la familia de Óscar en casa
de sus padres. En ocasiones, Leila y Óscar visitan o son visitados
por los hermanos y hermanas de éste.
El hermano mayor de Óscar, casado y con dos hijas, vivió una
situación similar cuando quiso casarse con su actual esposa.
Cuando era su novia, ella vivía con la familia de orientación y
trabajaba; su sueldo también lo administraba el padre de ella.
Cuando el hermano de Óscar y su novia empezaron a comprar un
piso donde vivir una vez casados, ella no podía contribuir con su
sueldo. En una ocasión en que ella decidió comprar un sofá, el
padre entró en cólera y ella hubo de huir de casa. Tuvieron que
casarse antes de lo convenido. Según este hermano, los padres
suelen crear problemas, incluso de forma violenta, al principio, ‘pero
luego se ablandan’ y transigen ‘sobre todo cuando nacen los hijos’.
Un año después de casados, Óscar y Leila tuvieron un hijo a
quien llamaron Fuad, como su bisabuelo materno.
Amina, como se ha explicado más arriba, se casó en el pueblo
con el pretendiente al que conocía poco y al que reagrupó.
Actualmente viven en casa de los padres de Amina y han tenido un
hijo. Ambos trabajan y tratan de ahorrar para comprar una vivienda
129
Entrevías es un barrio del distrito de Puente de Vallecas. Tiene una población de 31.027 habitantes de
los cuales un 4’23% son extranjeros (1.565) (www.madrid.org/iestadis/ consultada 05/10/03).
179
propia. Zohra se casó con su novio de toda la vida, que es el
hermano de su cuñada, la esposa de Nabil. También ellos viven en
la casa paterna, trabajan y desearían ser independientes. Estas dos
parejas cohabitan en la buhardilla de la casa familiar. Yasmin es
ahora la única soltera y comparte habitación con sus sobrinos.
o Fuentes de poder y resistencia.
Leila pudo haberse casado con Óscar sin pedir el permiso de su
familia puesto que tenía un trabajo, una casa y sabía que quería y
podía casarse con él. No negoció la posibilidad de casarse, sino la
de hacerlo con el consentimiento de su familia, tanto la que vive en
España como la que vive en Marruecos. La dificultad de llevar a
cabo el matrimonio conjugando las opiniones, valores e intereses de
tantas personas y las propias fue lo que hizo más complicada su
negociación. Trataré de reflejar la complejidad de este proceso en el
análisis de lo que llamo las distintas fuentes de poder. Las fuentes
de poder son todo aquello -personas, valores morales, instituciones
y prejuicios- de lo que se han valido Leila y sus allegados en la
defensa de sus posturas en relación con esta decisión matrimonial.
o Detractores de la boda. La familia.
La persona que defiende con mayor autoridad la postura opuesta a
la boda de Leila es su padre. El padre representa una institución
legítima en una sociedad con un ethos patriarcal. Es él quien tiene
la capacidad de imponer su parecer en Madrid y en el pueblo. Como
sujeto dominador hace que se reconozca como universal su manera
particular de ser o de ver (Bourdieu 1999:82). La opinión de su
padre es una de las más importantes para Leila. En la
180
determinación de la clasificación objetiva y de la jerarquía de los
valores acordados a los individuos y a los grupos, todos los juicios
no tienen el mismo peso y aquellos que poseen un fuerte capital
simbólico están en condiciones de imponer la escala de valor más
favorable a sus objetivos (Bourdieu 1988:138). Como se ha visto, el
señor Mustafa se ha erigido, y se le ha respetado, como aquel que
define lo correcto y lo incorrecto para una mujer marroquí.
En comparación con el padre, los hermanos de Leila, uno de
los cuales se opuso a la boda con más vehemencia que el señor
Mustafa, tienen menor influencia sobre Leila, que no los respeta en
igual medida. No obstante, al menos uno de ellos considera que ha
de intervenir en las decisiones matrimoniales de sus hermanas. Y
su opinión ha influido en el padre, lo cual sorprendió a Leila:
‘¿Mi hermano Nabil? Mira, cuando entré yo, empieza: es
que... le dije: mira, en primer lugar tú o te callas o fuera de aquí, así
que se lo dije. Se calló (risas). […] Entonces le dije: bueno, tú
cállate porque vamos a ver, tú, cuando te fuiste a casar, no viniste a
preguntarme a mí si vas a casarte con ésta o con la otra. Y es que
le decía a Amina: tú lo que tienes que hacer es no hablar primero
con tu novio, sino decirme a mí primero y (dice Amina) ¿cómo lo sé
yo que él me quiere? Y le digo, y tú, cállate porque a ver, ¿por qué
le escribías las cartas a tu novia con mi nombre?, ¿qué, ahora qué?
Y dice: pero no es igual. No es igual, y ella también le escribía
cartas. Cuando su familia no lo ha visto bien. O sea, ¿veis las cosas
para los demás bien, pero para nosotras, no? Vamos, vamos’.
Como se ve en el caso de Amina, Nabil se considera
legitimado para opinar, decidir y negociar los matrimonios de sus
hermanas pequeñas. Algo que ellas no comparten. En ese sentido,
Leila se siente una igual ante sus hermanos y no admite que tenga
181
que asumir comportamientos y normas diferentes. Nabil se
relacionó con su novia a espaldas de su padre y Leila no hizo sino
apoyarle y ayudarle. En el momento en que ella hace lo mismo, él
no sólo no la apoya, sino que condiciona a su padre en su contra.
Por ello no admite ni una crítica de su lado y le hace callar. En esta
búsqueda por el beneplácito, hay pareceres en la familia que a Leila
le importan más que otros. Así como luchó por obtener el apoyo de
su padre, descalificó a los hermanos desde el principio y no tuvo en
cuenta sus opiniones.
La madre y una de las cuñadas también tomaron la posición
de sus esposos y fueron activas en la negociación. La mujer de
Faddal, el hermano mayor, la apoyaba subrepticiamente y la mujer
de Nabil estaba en contra de la decisión de Leila. Las cuñadas,
como los hermanos, no eran el objetivo de Leila y le importaban
menos. Lo que más le dolía a Leila era la toma de posición de su
madre, del lado de su esposo. Comprendía que, por su educación,
su situación en la familia y la influencia de su marido, se pusiera de
su lado o evitase enfrentarse a él. Pero le causaba mucha tristeza
tenerla en su contra.
Mi padre desde que discutí no volvió a decirme nada, o sea lo que
es nada. A partir de ese día, nada. Mi madre, sí, no conmigo, con mi
hermana Amina. Pero si es que… Porque creo que me vio a mí con
Óscar en el coche. Entonces estuvo como un poco mosqueado
conmigo pero si es que no dice nada. Mi padre no hace falta que
diga nada, con que agache la cabeza y ponga esa mirada ya tiene
bastante. Entonces mi madre me lo dijo, se lo dijo a Amina: ¿sigue
con ese chico?, y Amina le dijo: a mí no me preguntes nada, ahí
está, la coges y se lo preguntas a ella. Además, se lo dije yo. Amina
me dijo: si me preguntan, ¿qué les digo?, es que mi hermana es
182
más inocentona, no sabe, no sabe del tema. Es normal también. Yo
se lo he dicho: mira, para no tener líos, si necesitan saber algo que
me lo pregunten a mí. Ya está.
o En el pueblo de origen.
Como se vio más arriba, la reputación de una muchacha repercute
en la de su familia. Son reputaciones que se retroalimentan. Si la
familia es buena, la chica tendrá más valor. Si, por el contrario, la
chica ‘ensucia’ su nombre, el nombre de la familia se resentirá. De
ahí que el control familiar sea estricto con las mujeres.
La familia Larbi es consciente de que su vida se desarrolla ‘ala
‘ainīn n-nās (literalmente: ante los ojos de la gente) (Bourquia
1996:107). En la negociación que mantuvo Leila a raíz de su
matrimonio con Óscar, uno de los elementos debatidos fue la
imagen de la familia en el pueblo de origen.
El padre y los hermanos de Leila están bajo la influencia del
pueblo, ente abstracto que representa a los familiares, amigos y
vecinos que viven en Marruecos y que tienen sus opiniones sobre la
familia Larbi.
Nabil, el hermano de Leila, le decía en una ocasión ‘es que no
voy a poder ir a Marruecos, hashūma [vergüenza], ma ‘aindanā shi
cara [literalmente, no tenemos cara]’.
Pero ¿quién es la gente ante la que temen perder la cara? En
el pueblo, hay determinadas personas a las que la familia emigrada
otorga la autoridad de juzgar. Entre ellas destacan el padre del
señor Mustafa, abuelo de Leila y su hijo, que es imán como el
marido de Yamila, cuñado de Leila. Estas personas formaron sus
opiniones con la información que les llegaba desde Madrid. El
hecho de que Leila no viajase al pueblo en todo el año que duró la
183
negociación pudo inclinar la balanza a favor de la postura de su
padre. De hecho, en un principio, los familiares imanes y el abuelo
no se oponían a la boda hasta que escucharon la versión del padre.
Dado que sidi Mustafa es un hombre muy respetado en la zona de
origen, nadie se atrevió a contradecirle. Él se valió de argumentos
normativos de la religión y la moral para defender su postura. Y él
decidió que el matrimonio de su hija no estaba permitido por la
religión y las costumbres locales. Como muestra este caso, la
tensión que se produce entre las estructuras de origen y las del
lugar de acogida es donde la hashūma adquiere un interés clave.
Así mismo, parece que uno de los hermanos había adquirido
sus propios compromisos matrimoniales. Leila contestaba así a
Nabil: ‘ah, tú lo que quieres es que te traiga a tu amigo aquí, ¿no?
Pues te bajas y le pagas la patera’. El amigo es el carnicero bien
situado por el que aparentemente suspiran todas las jóvenes del
lugar, según me contó Nabil, que no podía entender cómo Leila lo
rechazaba una vez tras otra. Yasmin, la más pequeña de las
hermanas, hablando de este hombre comentaba sarcásticamente:
‘dice que está superenamorado de Leila, pero si no se casa con él
pues le vale con las otras, cualquiera, Amina o Zohra o yo, ¿eso es
amor?’.
o Madrid.
La presencia y la opinión de los amigos marroquíes de esta familia
que han emigrado y con los que tienen relación en Madrid han
tenido su peso en este proceso. Así, el señor Alami, había criticado
siempre la educación que el señor Mustafa daba a las hermanas
Larbi. Otra vez, Yasmin me contó que, cuando se enteró de la
decisión de Leila, le había dicho a sus propias hijas: ‘¿veis para lo
184
que sirve estudiar tanto?’. Éste ha debido ser uno de los temores
del señor Mustafa, que siempre ha defendido la educación que ha
dado a Leila y sus hermanas ante, por ejemplo, el señor Alami, que
vaticinaba el mal camino que podían tomar estas jóvenes.
Probablemente el padre de Leila se sentía humillado de tener que
reconocer ante su amigo que había tenido razón.
Además de los amigos, jefes y compañeros de trabajo, con los
que tienen una relación directa, había otro ente impreciso que
llamaré la sociedad española y que se compone de personas
conocidas y desconocidas, ideas, estereotipos, costumbres, en
resumen, todo aquello que la familia Larbi considera español. El
padre de Leila ha querido que sus hijas se integrasen en el medio
en el que vivían y ello parece ser la causa más probable de que las
desanimase a utilizar el pañuelo. Incluso su esposa, acostumbrada
a llevar pañuelo en el pueblo y en casa, en Madrid no se lo pone
cuando sale a la calle.
El padre de Leila se ha dejado influir por la opinión de los
amigos españoles, como se vio en el caso de su jefe y las monjas
de la escuela de Leila. Al contrario que ellas, este amigo y
empleador obvió las posibles tradiciones marroquíes y defendió lo
que a él le pareció más lógico y deseable: que Leila se quedase en
Madrid con su familia y continuase con su educación.
No obstante el interés por integrarse en el contexto español, a
juicio del señor Mustafa, la decisión de Leila fue demasiado
transgresora. Ante los amigos y compañeros españoles el
argumento
de
peso
fue
que
la
religión
lo
prohibía.
El
desconocimiento del islam entre la población española en general
hace que la sola mención de la religión impida el debate. La
185
asunción de que los padres y las costumbres musulmanes ‘son así’,
unido a un mal entendido relativismo cultural, han podido disuadir a
otros amigos del señor Mustafa de intentar cambiar su opinión. En
parte, ésa fue la causa por la que Leila desaconsejó a su jefe,
amigo de su padre, que hablase con él. Este hombre, a pesar de
sus buenas intenciones, carecía de argumentos legítimos ante el
señor Mustafa. Además, el momento era poco apropiado puesto
que estaban a punto de casarse y los ánimos estaban crispados en
la casa. Leila pensó que su jefe no haría sino enfadar a su padre
que sentía que había demasiadas intervenciones externas (en su
contra).
Los argumentos ‘españoles’, como los ‘marroquíes’, se
aceptan con más facilidad cuando coinciden con los propios. Así, el
señor Mustafa hizo caso a su amigo y empleador y no se llevó a
Leila al pueblo cuando era más joven porque era su idea inicial. Si
no escuchó al señor Alami, fue porque no estaba de acuerdo con su
parecer sobre la educación de sus hijas. En la negociación
matrimonial de Leila no hubiera tenido sentido que el jefe de ella
interviniese en su contra.
o Medios que sustentan las relaciones de poder.
Hasta ahora se han mostrado algunos de estos medios como la
distinta posición de los miembros en la jerarquía familiar, el control
de la economía, la falta de capacidad de decisión, la limitación a la
movilidad y el chantaje sentimental. El recurso a la verdad absoluta
e indiscutible es otro medio poderoso. Son los argumentos
contrarios a la boda que se presentan como reglamentos
normativos verdaderos. Verdad no como el conjunto de cosas
186
verdaderas que hay que descubrir o hacer aceptar, sino el conjunto
de reglas según las cuales se discrimina lo verdadero de lo falso y
se ligan a lo verdadero efectos políticos de poder (Foucault
1992:188). El sexo y la religión nunca han tenido tanta importancia
en esta familia como en el momento en que se da un problema de
autoridad y son utilizados como afianzadores de la autoridad.
Los argumentos esgrimidos en contra de este matrimonio son
de carácter religioso, étnico, racial y moral. La identificación de la
religión con el origen nacional y étnico hace que valores
musulmanes,
marroquíes
y
yeblíes
sean,
en
ocasiones,
intercambiables, se consideren lo correcto y lo nuestro. Y se
anteponen a lo considerado español, nasrānī (cristiano, por
extensión, español u occidental) y no aceptado por nosotros, malo.
Cuando se traza la frontera entre ser marroquí y español, hay
cuestiones que son negociables y otras que no lo son. Las que no
se negocian suelen describirse como religiosas en lugar de
culturales (Lyon 1997:192). El poder de definir las fronteras étnicas
y religiosas recae sobre aquellos que tienen más autoridad y
legitimidad. El señor Mustafa tenía a su favor su posición jerárquica
en la familia y la autoridad de decidir qué es bueno y malo, haram y
halal según la tradición de Yebala. Pero no hay relación de poder
sin la constitución paralela de un campo de conocimiento, ni
conocimiento que no presuponga y constituya al mismo tiempo
relaciones de poder (Foucault 1977a:27130 en McNay 1993:27). Así,
Leila ha accedido a los textos sagrados y ha tenido el apoyo del
imán de la gran mezquita de Madrid, institución legitimada para
interpretar la religión.
130
Foucault, M. (1977) Discipline and Punish: the Birth of the Prison. Trans. A. Sheridan.
Harmondsworth: Peregrine.
187
El padre de Leila hubo de enfrentarse al imán de una gran
mezquita y rechazó su opinión. La autoridad del imán sobre la
comunidad de creyentes de Madrid choca con la autoridad del
padre en el seno de la familia. Asimismo, ’los aspectos sociales de
la religión son más cruciales para la supervivencia étnica que los
puramente doctrinales y éticos’ (Smith 1986:124131 en Lyon
1997:193). La diferencia étnica puede haber deslegitimado ante el
señor Mustafa a un imán, originario de Líbano, ajeno a él, su cultura
y, sobre todo, a sus intereses.
Los detractores de la boda se han aferrado sobre todo a la
prohibición de una musulmana de contraer matrimonio con un no
musulmán. No podemos saber si el señor Mustafa hubiera
reaccionado de igual manera si se hubiera tratado de un hijo, pero
podemos suponer que sí, por lo expuesto anteriormente y porque
ello sería coincidente con la moral imperante en Marruecos que,
como bien representa la legislación, impide los matrimonios entre
mujeres marroquíes y hombres no musulmanes y no al contrario.
No obstante, en el entorno de Leila hubo un caso similar al suyo: el
del hermano menor de la familia Alami. Según me contó él mismo,
acabó rompiendo la relación que mantenía con su novia española
por el rechazo de la familia de él hacia ella. Habían vivido un año
juntos y ella se había esforzado por caerles bien a sus suegros y
cuñadas. Incluso había buscado trabajo a una de ellas. Finalmente,
él no pudo soportar la presión y la dejó a pesar de que la quería.
Otra
estrategia
de
poder
ha
sido
la
intimidación,
principalmente la amenaza de ostracismo que se presenta en tres
frentes. Leila se arriesgaba a no ser aceptada en su familia ni en el
pueblo. De hecho, tras su matrimonio, su marido no es bienvenido
131
Smith, A. (1986) The Ethnic Origin of Nations. Oxford: Blackwell.
188
en ninguna de las dos casas familiares. Un segundo frente de
rechazo del que se responsabiliza a Leila es el relacionado con la
imagen de la familia en el pueblo. Estos hombres y mujeres que en
otros ámbitos se pueden considerar emigrantes con éxito –dos
viviendas grandes, los hijos y las hijas educados y con trabajo– no
han podido imponer su autoridad sobre Leila que, además, se ha
casado con un nasrānī (literalmente cristiano, por extensión
español). Ello los expone a una hashūma pública.
Un tercer nivel de esta amenaza tiene por sujeto a la sociedad
española. El padre de Leila intentó convencerla de que no iba a ser
aceptada en la familia de Óscar y en la sociedad española, de que
sus hijos y ella iban a padecer racismo de parte de su entorno social
por ser marroquíes de origen y musulmanes. A pesar de que estos
dos últimos argumentos no afectaron a Leila, ella conoce algunos
casos en los que una unión mixta ha supuesto la ruptura con parte
del entorno social de los implicados132.
En su nuevo barrio, Leila se hizo amiga de una mujer que está
casada con un marroquí. Se casó joven y tiene un hijo. Según le
contó a Leila, la nacionalidad de su marido no supuso ningún
problema de aceptación con su familia, pero sí con sus amigos que,
desde entonces, han dejado de serlo.
El hermano de Óscar, que se casó a escondidas de la familia
de su novia, española como él, es optimista con la familia de Leila.
Él trabaja en el sector de la construcción y conoce a varios
marroquíes. Además del caso de su hermano y Leila, me contó las
historias de dos mujeres españolas que se han casado con
132
No obstante el contexto favorable a los matrimonios por amor y prejuicioso ante los padres
musulmanes, la conversión de Óscar es un tema que en su entorno social no ha sido aceptado. La madre
de Óscar fue la primera en saber de su conversión y le recomendó que no se lo comunicase a su padre.
189
hombres
marroquíes.
Después
de
dejar
claro
que,
sorprendentemente, era la familia española la reticente a la unión,
contó que la familia política de uno de estos marroquíes estuvo dos
años sin hablar con su yerno y su hija. El otro caso fue diferente, el
marido marroquí fue aceptado desde el principio dado que trabajaba
en la empresa de su suegro. Influido por el prejuicio, ampliamente
descrito hasta ahora, de una sociedad marroquí patriarcal y
opresora de las mujeres, el hermano de Óscar se sorprendía de que
fuese una familia española la que se opusiese a los deseos de su
hija. Es llamativo que todo esto le llame la atención cuando su
esposa tuvo que huir del hogar paterno por razones parecidas,
como se explicó más arriba.
Otra amenaza soterrada es la de la violencia. El poder capilar
se acompaña también de violencia capilar. En este sentido
considero que, además de la violencia verbal y sentimental a que
estuvo expuesta Leila, ella y su actual marido se sentían
extraordinariamente intimidados. Probablemente, lo tenso de la
situación y los estereotipos mencionados les hayan llevado a
imaginar que el señor Mustafa y sus hijos podían agredir a Leila.
Asimismo la idea de la violencia física ha podido ayudarles a tomar
la decisión y a pensar en sus intereses en lugar de en la opinión de
la familia.
o Fuentes de resistencia al poder. Detentadores de la
resistencia.
Según Foucault, para que se den relaciones del poder tiene que
haber libertad (1995a:182). Respecto al grado de libertad de las
personas que se resisten al poder difiero en parte de la idea de
Foucault, en consonancia con la crítica feminista a su obra. Según
190
Foucault, la prueba de ello es que a un sujeto libre siempre le queda
la salida del suicidio o de matar a la persona que trata de ejercer
poder sobre uno (Foucault 1988b133 en McNay 1993:173). Más que
un tipo de resistencia, esto parecería una forma desesperada de
escape de una situación de opresión. Por poner un ejemplo menos
dramático y relacionado con este caso, una joven en Marruecos
podría negarse a contraer matrimonio con un hombre de la elección
de su familia. Como se vio más arriba, la legislación marroquí no la
defendería. Además, oponerse a la voluntad del padre puede
manchar la reputación de la joven que ha de pensar en su futuro
matrimonial. Mostrarse veleidosa y desobediente no parece la mejor
imagen para una mujer con aspiraciones matrimoniales. El miedo a
quedar soltera, a perder el apoyo de la familia y el desconocimiento
de la ley hacen que las mujeres tengan pocas opciones ante un
matrimonio impuesto. Por ello, la libertad de los individuos ha de
constatarse en el contexto social en que viven (Mc Nay 1993:173).
Leila tiene la libertad de hacer lo que quiera (no la van a matar ni
hay una ley que se lo prohíba), pero da mucha importancia a la
aceptación de su familia e indudablemente está condicionada por la
socialización a la que ha estado expuesta. Por lo general, las
mujeres que se hallan en proceso de cambio experimentan
sentimientos de culpa más fuertes que los varones ante la práctica
de aquellas conductas sexuales sobre las que han empezado a
opinar de forma positiva. Es evidente que la mujer se inicia de una
forma más definida y sistemática en la conformidad con las normas.
Se espera que las acepte y las interiorice mediante una asunción
del peso del afecto. De ahí que cuando las mujeres están
133
Foucault, M. (1988) Politics, Philosophy, Culture: Interviews and Other Writings, 1977-1984. L.
Kritzman (ed.) London: Routledge.
191
dispuestas a cambiar, lo hacen en la mayor parte de los casos con
un coste y un esfuerzo mayores que los que corresponden a los
varones (Del Valle 1992/93:10). Es evidente también que existe una
socialización para la continuidad y otra para el cambio (Ibíd.:11). O,
como se vio en el caso de estas mujeres, una socialización que
acepta cambios en ciertos ámbitos, como la emigración o el trabajo
femeninos y no los acepta en otros, como la redefinición de la
jerarquía familiar.
Leila es la principal defensora de su postura, con el apoyo
inestimable de Óscar. Como se dijo más arriba, el poder simbólico
debe estar fundado sobre la posesión de un capital simbólico. Leila
había adquirido su capital simbólico a lo largo de los años de lucha
en la familia.
Sus
hermanas
emigradas
estuvieron
de
su
lado
subrepticiamente desde el momento en que lo supieron. Leila no
quiso que intervinieran activamente porque no deseaba que su
decisión les perjudicase. A fin de cuentas, decía Leila, ella iba a
casarse e irse de la casa pasase lo que pasase. No quería que ellas
se quedasen en un ambiente enrarecido en su contra. De las dos
cuñadas con las que convivían, una se puso de su lado, también
subrepticiamente. Otros familiares asentados en Madrid, en
concreto dos primos varones, dieron su apoyo a Leila, pero sin
enfrentarse a su tío. El primo de Leila no podía oponerse a su tío y
primos que lo habían acogido, ni a la autoridad que les confería su
edad y posición de hombres casados.
Se enteró de todo Mohamed ese día. Ya sabes lo que es, que
habló con Amina, no conmigo y dijo: me da unas ganas de bajar y
darle una... Fijate, y yo nunca he hablado así mucho con él, pero sé
192
que él siguió comportándose conmigo.... Me dijo Amina que le
daban ganas de bajar a darle un puñetazo a mi hermano.
Marruecos, a Leila le importaba, sobre todo, la opinión de su
hermana Yamila a quien no pudo contar su versión hasta que
estuvo casada. No lo hizo antes porque prefería que la presentación
de Óscar fuese por los cauces tradicionales que consideraba
correctos, primero al señor Mustafa, y sólo cuando Óscar se
hubiese convertido. Una vez que Óscar fue presentado a su padre y
la negociación tomó el rumbo que tomó, Leila no volvió a Marruecos
y no pudo hablar con Yamila. No obstante, el verano antes de
casarse instó a sus hermanas para que le hablasen bien de él.
El abuelo es una persona a la que Leila ha tenido mucho
respeto y cariño. Leila no quería ofenderlo ni que su decisión les
afectase a él ni a su buen nombre en el pueblo. Su imagen y la de
su hermana han estado presentes en toda la negociación que Leila
ha mantenido consigo misma. Su deseo de casarse con el hombre
que habia elegido podía lastimar a dos personas importantes para
ella. Finalmente, estas dos personas aceptaron su decisión.
Leila sabe que su calidad de mujer emigrada la sitúa en una
situación ambivalente. Por un lado, es atractiva como posible
entrada legal a España. Pero también es una joven soltera que vive
en un ambiente no musulmán en el que se admiten cuestiones
como las descritas que no están bien vistas en Marruecos y que
pueden afectar a su nombre. Así, en el pueblo pueden pensar que
su comportamiento se debe a una contaminación del contexto, a su
españolización, teniendo lo español una carga negativa. No
obstante, Leila no da importancia a la opinión de la gente del pueblo
y argumentaba que su felicidad era más importante que los
chascarrillos de los vecinos. Excepto Yamila y el abuelo, el resto de
193
los familiares y allegados carecía de interés para Leila. De hecho,
acusó a sus hermanos de pensar más en el qué dirán que en su
felicidad. Y los acusó también de instrumentalizarlas a ella y a sus
hermanas para satisfacer las ansias emigrantes de sus amigos.
En Madrid, el imán fue un buen aliado. Por un lado, reafirmó el
argumento más legitimador de los que esgrimió Leila. Por otro lado,
desvinculó al padre y los hermanos del matrimonio musulmán, que
celebró él. Al buscar el apoyo del imán, Leila deslegitimó a su padre
y retó su autoridad. Lo presentó como incapaz de ejercer como
padre, como musulmán y jefe de la familia.
Leila tenía la aceptación de su entorno de amigas y de la
familia de Óscar. Leila, Óscar y el imán son los únicos que se han
enfrentado directamente al señor Mustafa y sus hijos. Con tacto y
respeto han tratado de no cuestionar su autoridad abiertamente,
sino de influir en su postura. El hecho de que el resto de los
partidarios de esta unión no expresasen abiertamente su apoyo no
quita valor a su posicionamiento que daba fuerza moral a Leila.
Cuando hay cambios en la sociedad134, para muchos de ellos,
sobre todo aquellos que se relacionan con la vivencia de la
sexualidad, con la relación de pareja y con la misma vivencia de la
maternidad, apenas se encuentran referencias en los valores
tradicionales. De ahí que para muchas de las mujeres que los
experimentan y/o asumen, esos cambios susciten conflictos de
intereses para los que necesitan nuevas referencias y apoyos fuera
de donde se da el conflicto. Estas referencias están presentes en el
caso que nos ocupa en otros grupos sociales marroquíes y en la
sociedad española y Leila se valió de ellas en la medida en que no
134
Como los producidos en las últimas décadas con las mujeres vascas (incorporación al trabajo
asalariado, aumento del nivel educativo, descenso de las tasas de natalidad, aceptación del uso de
anticonceptivos y del aborto producido) (Del Valle 1992/93:6).
194
la españolizaban en exceso. Leila no quiso romper con su origen,
su familia y su pueblo sino echar mano de un pasado en el que
apoyarse, bien para mejorarlo, bien para emularlo o sencillamente
para encontrar en ese tiempo anterior algunas pautas de identidad
sobre las que poder hacer las nuevas elaboraciones (Del Valle
1992/93:6 para las mujeres vascas).
o Estrategias de resistencia.
La habilidad individual de resistir al poder surge precisamente de las
mismas técnicas por las que los individuos están siendo
gobernados. El autogobierno implica tanto la manera como los
individuos se autocontrolan como la manera en que los individuos
se liberan (Foucault 1988b:19 en McNay 1993:68). Un ejemplo claro
es el matrimonio: es una obligación, pero que otorga autonomía a
las mujeres; es lo que se espera de ellas y ellas lo maximizan como
pueden para que sirva sus objetivos. Otra de las fuentes de poder
es el conocimiento del que se ha valido Leila en su lucha.
La resistencia es en gran medida una oposición a los
privilegios del poder. En este caso, por ejemplo, Leila lucha contra
los efectos de la jerarquía, de la legitimidad de definir qué es
verdad, qué es lo correcto. Lo que se cuestiona es la forma en que
circula y funciona el conocimiento. En suma el régime de savoir
(Foucault 1995a:169-170). Leila no ataca de forma destructiva a su
padre y lo que él representa, ni siquiera lo ignora. Se resiste y
cuestiona su definición de aquello que es bueno y malo, marroquí y
no marroquí, musulmán y no musulmán. Ella se opone a la
ocultación, la deformación y las representaciones mistificadoras
impuestas. Leila considera bueno lo marroquí, lo musulmán, lo
yeblí, la familia, la solidaridad familiar, el recato sexual. Y por ello
195
tiene especial cuidado en demostrar que no está renegando de ello,
sino reivindicando su derecho a definir lo que ello significa e implica.
En ese proceso, sus conocimientos del islam ortodoxo y el apoyo
del imán de Madrid, así como de la familia, fueron fundamentales.
Todo ello es un ejemplo paradigmático de manejo cultural.
Además, el poder simbólico depende del grado en que la
visión propuesta esté basada en la realidad (Bourdieu 1988:140).
Harris135 (en Altorki 1986:155) sugiere también que el cambio
ideológico resulta de la incongruencia entre la experiencia y la
ideología. Los datos etnográficos recogidos en este estudio, como
los que presenta Altorki en referencia a los matrimonios de mujeres
saudíes, muestran que las contradicciones entre varios conceptos o
con la experiencia se convierten en un recurso para el cambio
ideológico (1986:155). De hecho, la negativa del señor Mustafa de
reconocer el valor de la conversión de Óscar al islam, las
interpretaciones opuestas del islam de su padre y el imán, la doble
moral de los hermanos de Leila, la interpretación que de la religión
hacen sus padres y hermanos han dado legitimidad a Leila.
Las luchas de resistencia al poder son luchas que por un lado
cuestionan el estatus del individuo, sientan el derecho de ser
diferentes
y
subrayan
todo
cuanto
hace
verdaderamente
individuales a los individuos. Leila reivindica su derecho a definir
ella lo que es mejor en relación con su decisión matrimonial, aunque
sea diferente de lo que se hace en el pueblo o en Marruecos. Por
otro lado, estas luchas atacan a todo lo que separa al individuo,
quiebra sus vínculos con los demás, fragmenta la vida comunitaria,
obliga al individuo a retraerse y lo ata de forma compulsiva a su
135
Harris, N. (1968) Beliefs in Society. London: Watts.
196
propia identidad (Foucault 1995a:169-70). Además de ser ella
misma, Leila quiere seguir perteneciendo a su grupo de referencia.
Cuando Leila conoció a Óscar, sabía que su relación le traería
problemas. El descubrimiento de que el islam aprobaba la unión
entre una musulmana y un converso la respaldó enormemente.
Legitimó la unión ante sí misma y le dio argumentos de peso en la
negociación con su padre. La actuación del imán confirmó a Leila
que su padre se aferraba a su posición religiosa por testarudez y no
legítimamente. La separación entre lo tradicional, étnico, yeblí y lo
religioso era favorable a la posición de Leila. Ella aisló lo que
consideraba verdaderamente relevante, el islam, de aquello a lo que
daba un valor secundario, la tradición del pueblo. Su falta de
autoridad en el seno de la familia la suplía con la autoridad del imán
y con el apoyo de otros elementos legitimadores. Me refiero al
contexto ideológico de tendencia orientalista que presenta a
marroquíes y musulmanes en general como más propensos a
oponerse a los cónyuges de sus hijas o a obligarlas a casarse en
contra de su voluntad. Si en la familia es el padre quien detenta
mayor poder, en la sociedad española, un padre marroquí
autoritario carece de legitimación.
El caso de Leila podría confirmar los estereotipos que de los
marroquíes se tienen en España. Leila, en un momento de mucha
tensión, comentó que a lo mejor sería una buena idea ir a un
programa de televisión a contar su historia. Con ello trataba de
despertar el apoyo de una audiencia que sabía que se pondría de
su parte. Sólo fue una idea y nunca la tomó en serio.
Probablemente habría resultado en una lectura simplificada de la
negociación que presentase al señor Mustafa como un tirano
197
maltratador de su hija y a ella como una víctima pasiva de su
religión y su cultura.
Los prejuicios negativos que circulan en la sociedad española
sobre los marroquíes han tenido su protagonismo en ambas
posturas. Leila se ha beneficiado del apoyo de unos estereotipos
negativos sobre los hombres marroquíes que podían aplicarse a su
caso. Su padre se apoyó en el racismo hacia lo marroquí también
para disuadirla.
Otra estrategia de resistencia al poder fue la compensación,
las inversiones que se hacen consciente o inconscientemente para
compensar la transgresión propia. Leila resistió la convivencia a lo
largo de ese año y siguió contribuyendo con su sueldo a la
economía familiar. Continuó haciendo una vida similar a la que
había hecho antes de comenzar la negociación. También Óscar
trabajó gratis durante meses en la casa de la familia Larbi y se ganó
así su afecto. Una vez que ya eran novios oficialmente decidieron
que su primer hijo se llamaría Fuad como el abuelo de Leila. Ya
casada ha seguido enviando dinero y regalos a su hermana mayor y
a sus hijos. En Marruecos, Leila lleva pañuelo desde que se casó.
Éstas son algunas de las formas mediante las cuales Leila y Óscar
tratan de compensar su transgresión. En el capítulo siguiente se
hablará de la reciprocidad.
En esta misma familia hay mujeres que han cuestionado la
autoridad paterna como Leila que se ha casado en contra de la
voluntad de su padre. Hay otras que están en una situación de total
dependencia de sus maridos, hijos e hijas, como sus cuñadas o su
madre. No obstante, el grado de poder de unas y otras no es fácil
de medir ni ha sido ésta mi intención. Así, Leila ha tenido que
soportar una negociación muy desgastante y, a pesar de que se ha
198
casado con quien ha querido, su marido no puede visitar ni alojarse
en las casas familiares que Leila ha financiado en parte. Su madre y
cuñadas han mejorado en estatus social y económico mediante la
emigración que las ha dejado en total dependencia de sus maridos
y en un entorno que desconocen y en el que carecen de redes
sociales. La mejora indudable de las expectativas de futuro para sus
hijos e hijas les da también una mayor seguridad en caso de
divorcio o viudedad.
5. Conclusiones.
El objetivo en este capítulo ha sido mostrar el problema
principal, la elección del cónyuge como ejemplo de lucha y
ejecución de poder. La decisión de ego de casarse con un hombre
español ha debido ser negociada y finalmente impuesta en su
entorno familiar. La ideología ha sido muy efectiva manteniendo
relaciones de poder asimétricas entre hombres y mujeres y mayores
y jóvenes, manteniendo así la diferenciación jerárquica y en cierto
modo validando esa distribución de poder. Al mismo tiempo, cuando
las relaciones de poder entre hombres y mujeres cambian por las
nuevas circunstancias, la ideología se manipula para acomodar esta
distribución de poder entre los sexos (Altorki 1986:160).
Partiendo de una distribución jerárquica del poder entre los
distintos miembros de la familia, se ha mostrado con detalle la
tensión entre aquellos que tienen una mayor autoridad y la joven
que ha accedido a un islam hegemónico por medio de la formación,
acceso que le ha permitido defender su postura, cuestionar la
autoridad paterna y fraterna y ganarse apoyos valiosos como el del
imán o sus familiares en Marruecos.
199
En este proceso se ha podido comprobar la compleja y
multifacética relación entre la sociedad marroquí asentada en
Madrid y la que vive en Marruecos. Así mismo, se ha visto la
interrelación entre lo(s) español(es) y lo(s) marroquí(es), las
personas, valores y estereotipos de que se han valido estas
mujeres para llevar a cabo sus proyectos matrimoniales en ambos
lugares. Así, en la negociación han participado familiares y
allegados que viven en Madrid y en el pueblo de origen. Los valores
morales imperantes en Marruecos han sido esgrimidos como
limitadores del poder de decisión de estas hermanas. El recurso a
los estereotipos españoles sobre los hombres marroquíes les han
valido a ellas para defenderse de unos roles impuestos o de una
autoridad que no respeta sus deseos. Las cuatro hermanas han
demostrado su destreza en el manejo de ambos contextos
culturales. A Leila, su conocimiento de ambos contextos sociales,
morales y afectivos, y las estrategias que ha desplegado le han
permitido imponer su decisión. No pudo casarse como hubiera
querido, en el pueblo y con el beneplácito de su familia, pero a partir
de su boda y el nacimiento de su primer hijo comienza una nueva
etapa de lucha.
200
CAPÍTULO 4
1. Introducción
En el capítulo anterior se analizó el poder que detentan varias
mujeres de una familia, sobre todo en el período de su vida previo al
matrimonio. Se trataba de mujeres nacidas en Marruecos pero
educadas en Madrid. En el capítulo que comienza se hablará de las
mujeres de otra familia que emigraron siendo adultas. Me centraré
en el período del proceso matrimonial comprendido entre el
casamiento y la maternidad. En este caso analizaré con mayor
detalle el control de bienes materiales y no materiales que estas
mujeres ejercen en relación con su familia de orientación y de
procreación.
Como expuse en la introducción, el concepto de reciprocidad
desarrollado por Mauss no se refiere sólo a intercambios de
propiedad y riqueza, de bienes movibles o inamovibles y cosas
útiles económicamente; el traspaso de riqueza es sólo una de las
características de un contrato mucho más general y duradero
(1993:5). Mediante la reciprocidad se crean y fortalecen los lazos
sociales y se definen las relaciones de poder. Este fenómeno
sucede en un contexto moral determinado que establece que
hombres y mujeres, en su calidad de hijos e hijas, hermanas y
hermanos,
esposos
y
esposas,
madres
y
padres,
tienen
obligaciones económicas diferentes.
En referencia a las relaciones de poder, la economía material
y moral juega un papel fundamental tanto en la reproducción de
como en la resistencia al statu quo. Los casos de ego, en este
capítulo Fatima Temsamani, y sus 3 hermanas, mostrarán cómo el
acceso y gestión de la economía material y moral puede conllevar
una mayor capacidad de decisión y actuación o no. Como se verá,
201
la economía y el sistema total de intercambios no necesariamente
implican una oposición o un cuestionamiento de las relaciones de
poder existentes. Se trata pues de un factor entre otros muchos
como la personalidad, la moral de género, la legislación o el manejo
cultural. Factores todos ellos que juegan un papel en la
reformulación o reproducción de la jerarquía familiar y matrimonial.
Procedo a relatar la historia migratoria y matrimonial de estas
hermanas, haciendo especial hincapié en su manejo de la
economía moral y las relaciones de poder.
2. Caso de Fatima Temsamani
o Familia Temsamani.
En este diagrama que sigue he representado a tres generaciones
de la familia Temsamani. Desde los padres de ego, que en este
caso es Fatima (el círculo negro), hasta los hijos y sobrinos de ego.
Como en el caso anterior, además de sus nombres, he indicado el
año de nacimiento (y, cuando corresponde, el de fallecimiento), el
de la boda y el de la emigración a España. También he marcado
con un círculo interior aquellos miembros que emigraron. Del total
de 8 hermanos Temsamani, actualmente 6 viven en España, en
Madrid. Como se verá más adelante, hay dos mujeres (la madre y la
cuñada de Fatima) que han emigrado durante una temporada
después de la cual viajan a Madrid esporádicamente. No obstante,
su lugar de residencia principal es Marruecos y por eso no han sido
marcadas como emigrantes.
202
203
La familia Temsamani es originaria de una ciudad del interior
de Marruecos, pero ha vivido los últimos 20 años en un barrio
popular de Tánger. Cuando, debido a la industrialización de su
ciudad natal, la empresa artesanal del padre dejó de ser rentable,
los hermanos comenzaron a emigrar a Tánger para tratar de
mantener al resto de la familia.
o Aisha.
Después de Ahmed, la primera de las hermanas en emigrar fue
Aisha. Aisha trabajaba en una fábrica textil alemana en Tánger. Era
una chica moderna, según su hermana Fatima, que vestía con
minifaldas y llevaba el pelo corto, lo que le traía problemas con su
hermano mayor, Ahmed, que controlaba sus idas y venidas. Su
sueldo era a su vez gestionado por la hermana mayor, Zakía.
Aisha mantenía relaciones con un hombre marroquí, Jaled,
asentado en Madrid, donde vivían su esposa e hijos. En un
momento dado, Aisha no quiso seguir en Tánger y decidió probar
suerte en la emigración. Por aquel entonces no tenía pasaporte y
era difícil para una mujer soltera conseguir uno136. Ella y una amiga
propusieron a Jaled y otro hombre que se casaran con ellas para de
esa manera facilitarles el trámite. Ello
permitió a Aisha viajar a
España donde empezó a trabajar como empleada doméstica. Al
poco tiempo de llegar a Madrid, murió la primera esposa de Jaled y
Aisha fue a vivir con él y sus dos hijos. Inicialmente, Aisha había
emigrado para sostener con sus remesas a la familia. Sin embargo,
ella apostó por la opción matrimonial abandonando la laboral. Tras
pocos meses de convivencia, Aisha quedó embarazada de su
136
La mujer ha de pedir autorización marital para la obtención del pasaporte (V. Z. Bennani y F.
Mernissi, ‘Sexe du passeport ou passeport du sexe’, Libération 10-16 noviembre 1978; Z. Daoudi
‘L’administration contre la loi’ Lamalif n.º 112, 1979 p. 14) (en Chafi 1996:71).
204
primera hija. Desde entonces lleva pañuelo por deseo manifiesto de
su marido. Unos años después tuvo a su hijo menor. Cuando
pudieron comprar un domicilio ella luchó porque estuviera a nombre
de su marido y al suyo propio y lo logró.
o Zakía.
Zakía es la mayor de las hermanas. Siendo muy joven se casó con
el que había sido su novio en secreto durante años. Se trataba de
un emigrante afincado en Francia y su relación se desarrolló en los
períodos estivales que él pasaba en el pueblo. Cuando se casaron,
ella se trasladó a vivir a la casa de la familia de su marido. Zakía
estaba embarazada y su marido la dejó a cargo de sus padres y
hermanos. La convivencia con ellos no fue fácil, y al poco tiempo su
suegra dejó de darle el dinero que su marido enviaba desde Francia
para ella. Dado que la casa de su marido estaba en la montaña, en
un lugar de difícil acceso, la madre de Zakía le propuso que
volviese a su hogar para el parto. Cuando nació su hija Saida, su
marido envió algo de dinero, pero, a su vuelta a Marruecos en
verano, dice Zakía que la familia lo convenció de que debía
divorciarse de ella. Desde entonces, nunca volvió a hacerse cargo
de su hija ni de la propia Zakía. Siguiendo a Ahmed, Aisha y Fatima,
Zakía se mudó a Tánger donde se ocupaba de las cuestiones
domésticas y gestionaba parte del sueldo de sus hermanas.
Zakía fue la segunda en emigrar a España. En Marruecos no
tenía perspectivas laborales y no podía mantenerse a sí misma ni a
su hija. Dependía del sustento de sus padres y hermanos. En
España ha trabajado como empleada doméstica en distintas casas,
al principio en calidad de interna, más adelante por horas. Alquiló
una pequeña infravivienda donde pudo vivir con su hija a la que
205
trajo de Marruecos en 1992. También ha recibido asistencia social
del Estado por ser madre soltera con pocos ingresos. Actualmente
está comprando un piso de protección oficial que le ha sido
otorgado.
Mencionaré las dos relaciones afectivas más estables y
duraderas que ha mantenido Zakía en estos años. El primero fue un
hombre marroquí más joven que ella con el que estuvo vinculada
durante 3 años. En un momento dado, él se casó sin avisarla con
otra mujer en su lugar de origen. Arguyó que la familia lo había
obligado y Zakía aceptó su matrimonio ante el estupor de sus
hermanas. Finalmente él la abandonó porque los hermanos de su
esposa trabajaban en España y tenía miedo de que descubriesen
su relación. En los últimos años, Zakía conoció a otro hombre,
casado y con hijos, cuya familia estaba en Marruecos. Ella ansiaba
no sólo una unión sentimental sino, sobre todo, tener más
descendencia. Por ello se casó con él. No obstante, debido a
problemas de salud, no ha podido quedarse embarazada.
Actualmente está divorciada.
o Fatima
Desde pequeña, Fatima tuvo claro que quería estudiar. Cuando
logró convencer a su madre de que la matriculase, no fue admitida
en la escuela porque era un año mayor de lo esperado en el primer
curso. El hecho de no haber podido aprender a leer y a escribir fue
la primera gran frustración de Fatima.
Cuando se trasladó a Tánger, trabajó en la misma fábrica
textil en la que había trabajado Aisha. Pero las perspectivas de
futuro que se le ofrecían en Marruecos no le atraían. En su casa no
tenía la independencia que deseaba y en Tánger se sabía atrapada
206
en el domicilio familiar, con pocas salidas laborales y de todo tipo.
No quería casarse y sabía que en Marruecos era difícil ser una
mujer no casada. Cuando llegó a Madrid, en el año 1990137, se puso
a trabajar en el servicio doméstico en calidad de interna. Lo que
más le llamó la atención fue la libertad que tenía, el hecho de que
nadie la conociera, de que pudiera hacer lo que quería sin el control
de otras personas.
Un año después de llegar a Madrid, Fatima legalizó su
situación. Durante 8 años trabajó de empleada doméstica en
régimen de interinidad. De esta forma se evitaba el gasto que
suponía un alquiler y la falta de independencia que implicaba la
convivencia con su hermana Aisha y su cuñado, convivencia que
conoció durante dos breves períodos. A partir del año 1997, alquiló
un piso pequeño cerca de donde vivían su hermana Zakía y su
sobrina. Ella misma arregló la vivienda y la alquiló a otras personas
que vivían en él toda la semana. Por medio de este sistema de
subarrendamiento, la habitación que utilizaba los fines de semana
cuando salía del trabajo no le suponía gasto alguno.
En estos años, Fatima ganaba un salario que le permitía
ayudar a su familia en Marruecos, cubrir sus gastos y ahorrar.
Cuando hubo reunido una cantidad suficiente, Fatima compró un
terreno en un suburbio de Tánger. Pasados unos años, su hermana
Zakía le compró la mitad del terreno y juntas financiaron la
construcción de una casa. Este edificio tiene tres pisos; uno para
cada una y un tercero para alquilar. La idea fue hacer una inversión
137
Fatima consiguió el pasaporte de la siguiente manera: tras un reajuste de plantilla que supuso la
despedida de unas 30 trabajadoras, las obreras de la fábrica en la que trabajaba hicieron huelga para exigir
su reincorporación. Entonces, la dirección de la fábrica ofreció, a cambio del fin de la huelga, algunas
indemnizaciones, algunas readmisiones y pasaportes a las que quisieran irse del país. Fatima no era una
de las despedidas, pero quiso tener el pasaporte para emigrar a España.
207
inmobiliaria en Marruecos dado que los precios en España eran
inaccesibles para ellas. De esta manera, también resolvían el
problema de espacio al que se veían abocados en verano cuando
disponían únicamente de la casa del hermano mayor de Fatima
para reunirse todos.
Fatima siempre se felicita de lo bien que lo ha pasado en sus
años de soltera en Madrid. De sus hermanos, ha sido la que más ha
disfrutado de las noches con sus amigas y amigos con los que iba a
bailar. En principio no tenía intención de casarse y se planteaba
incluso la posibilidad de ser madre soltera ‘aunque salgo en los
periódicos’. El referente matrimonial que tenía más cercano, el de
sus padres, no le atraía. Fatima considera que su padre fue cruel e
injusto con su madre y no deseaba encontrarse en esa situación. Su
madre quería que se casase, pero comprendía sus argumentos y
respetaba su decisión. Además, a Fatima no le convencían los
hombres marroquíes que encontraba en Madrid.
Cuando Fatima tenía 33 años y parecía que no se iba a casar
nunca, conoció a Ismael, quien se enamoró de ella. En pocos
meses, Fatima pudo comprobar que Ismael era un hombre bueno,
que la respetaba y la aceptaba como era. Hicieron l-carré (del
francés,
literalmente los papeles, el acta matrimonial) en el
consulado marroquí.
La fiesta de la boda se celebró en Madrid con la presencia de
todos los hermanos, cuñados, su madre y muchos amigos
marroquíes y españoles. Había varios empleadores de Fatima y de
sus hermanas. También asistieron dos profesoras de castellano de
Fatima, una abogada amiga y la familia Martínez, sus amigos
nostálgicos del Marruecos español (ver más abajo). En la
organización y preparación de la fiesta, participaron numerosos
208
familiares y amigos en España y Marruecos. En Tánger, la madre
preparó, con ayuda de vecinas y amigas, 14 kilos de pasteles de 7
tipos diferentes. Los hermanos y amigos en Madrid se encargaron
de la música, el alquiler de un local, las invitaciones y los regalos.
Zakía pagó el grupo musical. Aquellos que teníamos coche
ayudamos en el transporte de comida, objetos y personas.
Después de la gran fiesta, la pareja comenzó a vivir en el piso
de Fatima, que había desocupado las habitaciones. A los dos años
de casarse, Ismael y Fatima tuvieron un niño. Su parto fue muy
cercano al de su empleadora y durante el primer año Fatima cuidó
al hijo de ésta, y al suyo hubo de dejarlo con su madre y con Zakía.
La madre de Fatima prefiere vivir en Marruecos, con sus dos hijos
varones mayores y cerca de sus amigas y vecinas. En Madrid,
depende totalmente de su familia para desenvolverse, desplazarse,
comunicarse y realizar las tareas más sencillas. Sin embargo,
Fatima exige una cierta retribución a su madre por todos los años
en los que ella ha mantenido a la familia. Gracias a Fatima también,
su madre tiene los papeles en regla y puede viajar a España para
visitar a su familia cuando lo desea. Por esta causa, para probar
que
puede
mantener
a
su
madre,
Fatima
ha
de
pagar
rigurosamente su cotización a la seguridad social y permitir así que
le renueven a ésta los papeles cada año138. Tantos gastos -seguro,
guardería, manutención de la familia y la casa en Marruecossuponen una carga para Fatima que se siente discriminada frente a
sus hermanos. Por ello, trata de negociar con su madre soluciones
menos costosas para ella. En ocasiones, esto implica que su madre
138
Es habitual entre las empleadas domésticas con los papeles en regla darse de baja algunos meses, como
si no estuvieran trabajando, y ahorrar así el seguro. No es recomendable hacerlo en caso de tener
familiares a cargo de una, ya que la administración española puede alegar que la reagrupante desempleada
no puede mantener a otras personas y negarse a renovar los papeles a la persona reagrupada o incluso a la
reagrupante.
209
se desplace a Madrid, como durante el período comprendido entre
el fin de la baja maternal de Fatima y el ingreso de su hijo en la
guardería. Actualmente el hijo de Fatima y el de su empleadora son
compañeros de jardín de infancia, lo que facilita la relación de
Fatima con su hijo y su trabajo.
Desde el principio del matrimonio, Fatima asumió la
responsabilidad de los gastos conyugales. Ella gestiona el sueldo
de ambos y trata de ahorrar para poder comprar una casa. Utiliza el
sueldo de su marido para los gastos comunes (alquiler, comida,
transporte, guardería) y ahorra su sueldo en una cuenta secreta
donde también su hermana Aisha tiene unos ahorros ocultos. De
esta forma no tiene que dar explicaciones a nadie sobre su dinero y
puede presionar a su marido para que no gaste.
o Latifa.
Antes de que Fatima conociese a Ismael, murió el padre de Fatima.
Las tres hermanas emigradas decidieron que la más pequeña,
Latifa, debía emigrar también. Latifa podía haberse beneficiado de
las remesas de sus hermanas para estudiar una carrera o al menos
terminar la secundaria. Puesto que sus planes de estudio se
truncaron139, entre todas las hermanas hicieron un esfuerzo para
que pudiese garantizar su futuro en España. Su emigración fue
ilegal; las hermanas mayores pagaron medio millón de pesetas
(3.000 euros) a un hombre, que la acompañó en el barco y se
encargó, aparentemente, de gestionar su entrada con los policías
de ambas fronteras. Ese dinero lo fue devolviendo Latifa con lo que
ganaba en su primer trabajo, que encontró gracias a los contactos
139
Cuando su padre estuvo enfermo, Latifa se ausentó varios meses de clase para cuidarlo y ello le
impidió reincorporarse posteriormente.
210
de sus hermanas. Desde el principio prefirió vivir en las casas de
Aisha, de Zakía y de Fatima en lugar de en régimen de interinidad.
Latifa quiso independizarse desde muy temprano en su emigración.
Pero, al contrario que Fatima, Latifa lo hizo a través del matrimonio,
como se verá más adelante.
o Sustento de la familia en Marruecos.
Durante años, Fatima y Zakía, y Aisha en la medida de sus
posibilidades, mantenían a sus padres y hermanos menores,
incluida Latifa. No sólo se ocupaban de sus necesidades básicas –
alimentación, vestido, tratamiento médico-, sino también de la
formación y la inserción laboral de los tres hermanos menores:
Yusuf, Karim y Latifa. Latifa apostó por los estudios. Yusuf y Karim
adquirieron una formación profesional en mecánica y sus hermanas
compraron un taller donde ellos trabajaron durante más de una
década. De esta manera, las hermanas trataban también de frenar
los anhelos migratorios de ambos varones. En una ocasión, Yusuf
tomó 25.000 dirhams (2.500 euros) del taller para tratar de cruzar el
estrecho de Gibraltar en patera. Durante varios días estuvo
desaparecido y la familia temió por su vida. En Madrid las hermanas
veían inquietas los telediarios en los que con frecuencia salen
imágenes de jóvenes marroquíes muertos o interceptados en las
costas españolas. Finalmente, Yusuf volvió a su casa de Tánger a
salvo y sin el dinero. Le habían engañado. El deseo de emigrar de
estos hermanos era tan fuerte que finalmente ellas no pudieron sino
acogerlos y facilitarles el proceso. Yusuf consiguió, a través de las
hermanas, un contrato de trabajo falso de una persona, amiga de su
hermana Fatima, que lo contrató como si fuese a trabajar en su
empresa. De esta manera, Yusuf pudo emigrar legalmente. El más
211
pequeño de la familia, Karim, compró un DNI por 120 euros que le
permitió cruzar la frontera. Estos dos hermanos emigraron en la
primavera de 1999, pocos meses después de la llegada de Latifa.
Por esas fechas, la madre fue reagrupada con éxito por Fatima. Un
año después, las cuatro hijas le pagaron un viaje de peregrinación a
La Meca.
Yusuf conoció a Lamia en la boda de Fatima140. Cuando
comenzaron a relacionarse como novios, Lamia ya tenía claro que
quería casarse con él. La relación de Yusuf y Lamia se prolongó
mucho debido a las dificultades económicas de Yusuf y a la
influencia de Zakía a quien no le gustaba Lamia. Finalmente,
después de 3 años, hicieron los papeles en diciembre de 2002.
Después de aquello, comenzaron a convivir en la pequeña vivienda
vecina a la de Fatima y planean celebrar la boda en Tetuán y en
Tánger en el verano de 2004. Después de casada, Lamia comenzó
a vestir como las islamistas en Marruecos: con el pañuelo pasado
bajo la barbilla y trabado con un alfiler sobre la cabeza, con camisas
largas y pantalones anchos. Sigue trabajando de empleada
doméstica externa en una casa todas las mañanas y en otras tres
más por las tardes.
A su llegada a Madrid, el hermano más pequeño, Karim, fue
contratado por su cuñado, marido de Aisha. Trabajó un par de
meses y todo el dinero que ganaba se lo gastaba en cuestiones que
a Fatima le parecían frívolas, como ropa de marca. Si ella le
llamaba la atención, Karim decía ‘¡déjame!, he venido aquí a vivir
140
Lamia es originaria de Tetuán, emigró en el año 1995 a Madrid donde vivía y trabajaba la hija de su
hermana mayor. Ha trabajado siempre de empleada doméstica externa y compartía piso con su sobrina.
Lamia conoció a Fatima en una fiesta en el año 1997 y desde entonces son muy amigas. Los datos sobre
Lamia están en el Anexo 1.
212
bien’. No aportaba nada a la casa en la que vivía, la de su hermana
Zakía, y no ahorraba nada en previsión de épocas más duras.
Cuando Karim se quedó sin trabajo, volvió a depender totalmente
de sus hermanas. Poco a poco, tras casi un año desempleado, fue
encontrando trabajo en bares españoles o marroquíes. El ambiente
en el que se mueve no les gusta a sus hermanas, pero agradecen
que sea independiente. Karim ha tenido muchas relaciones con
chicas marroquíes en Marruecos y en Madrid. En varias ocasiones
ha manifestado su deseo de casarse, pero sus hermanas no lo han
tomado en serio porque creen que no puede mantener a una
familia. Al no recibir su apoyo económico, Karim no ha podido
casarse.
Es interesante de esta familia observar la diferencia que se
produjo en las relaciones antes y después de la presencia de los
hermanos varones en la emigración.
o Relaciones entre hermanos y hermanas.
La convivencia entre hermanos y hermanas ha sido conflictiva en
determinados
momentos.
Antes
de
emigrar,
las
hermanas
mantenían a los dos jóvenes varones y decidían en gran medida por
ellos. Decidieron que debían formarse y trabajar y, sobre todo, que
no debían emigrar. Desde su llegada a Madrid, Yusuf y Karim se
beneficiaron del apoyo afectivo y material de sus hermanas. Ellas
les ayudaron a buscar trabajo, a legalizar su situación, los alojaron y
mantuvieron mientras no fueron independientes y los introdujeron
en su red de amistades. Ellas se quejaban de la sobrecarga que les
supuso su emigración. Tuvieron que mantenerlos durante el primer
período, aguantarlos cuando estaban de mal humor a causa de las
213
dificultades económicas, sociales y legales que encontraban en su
devenir cotidiano y vieron sus cargas domésticas incrementadas.
Además, ambos intervienen en la vida personal de sus
hermanas, sus relaciones y sus hábitos de ocio. Sobre todo han
sido críticos con las hermanas no casadas, que en el momento de
la emigración eran Latifa y Zakía. En aquella época, las dos mujeres
tenían sendas relaciones de noviazgo con hombres marroquíes a
los que habían conocido en Madrid. A Karim y Yusuf les parecía mal
que fuesen marroquíes y que no estuviesen casados con ellas.
Presionaban para que contrajeran matrimonio. Yusuf opinaba que
era duro vivir en España porque ‘aquí tienes que ver tu sobrina y tu
hermana sale hasta las 3 o trae su novio o le llama un chico y eso
no quiero verlo porque soy musulmán y eso es harām. Sí hacen
cosas malas, si no, se casarían. Aquí no puedes hablar con una
chica, con Fatima, Latifa, Saida porque te dicen que te ocupes de
tus asuntos, te traigo a la policía. No quiero problemas. Eso existe,
no puede ser que mis hermanas no tengan novio, increíble, como
yo. Prefiero estar solo para no verlo para no ma’asab (ponerme
nervioso)’.
Zakía tenía relaciones con un hombre casado desde hacía
años. Defendía su relación alegando que era un buen hombre que
había estado ahí cuando ella había necesitado a alguien y no tenía
a sus hermanos que la ayudasen. Además estaba muy enamorada
de él. Yusuf y Karim insistían en que ella debía casarse. Zakía
argumentaba también que su matrimonio con él no les interesaba a
sus hermanos ya que, en caso de que ella falleciera, su marido, y
no ellos, heredaría sus posesiones (su casa en Tánger y su casa en
Madrid). Sus hermanos llegaron a ser muy críticos con ella y a
insultarla. Zakía se quejaba de todo lo que había hecho por ellos
214
cuando ellos estaban en Marruecos y ellas estaban solas en
Madrid. Finalmente, Zakía fue abandonada por su novio y la
discusión terminó. El segundo hombre con el que mantuvo una
relación también estaba casado. Esta vez, Zakía mintió a sus
hermanos diciendo que era divorciado y que se había casado con él
–y no que él seguía teniendo a su esposa en Marruecos y convivía
con ella sin haber contraído matrimonio-. Así pudieron vivir juntos
sin que los hermanos se molestaran y molestaran a Zakía. Las
hermanas sí estaban al corriente de la situación.
La hermana pequeña, Latifa, al poco tiempo de llegar,
comenzó a salir por las noches a bailar y a conocer gente. Así se
relacionó con un joven marroquí con el que tenía aspiraciones
matrimoniales. Latifa se sentía poco segura con su novio, que, a su
vez, tenía una novia en Marruecos. Nada le garantizaba que no la
dejase en cualquier momento para casarse con la otra novia. Me
explicaba que “l-magarba [los hombres marroquíes] salen con una
chica marroquí en España y luego se casan en Marruecos con una
chica que no ha salido [que no ha emigrado]”. También se sentía
castigada por sus hermanos que no querían que saliese con un
marroquí. Ante ellos se defendía alegando que hacían lo mismo que
ella, que ella ganaba su dinero y debía poder divertirse como
quisiera. A los hermanos no les gustaba que saliera con marroquíes
por miedo a que sus amigos dijeran que su hermana era una chica
fácil.
Tras unos meses juntos, su novio decidió romper la relación
con Latifa porque, según le dijo, no se merecía una chica tan buena
como ella. Entonces Latifa lo pasó mal, se sintió utilizada y sola.
Tenía miedo de que las amenazas de sus hermanos fueran ciertas,
215
que haber tenido ya un novio marroquí le hubiese creado un mal
nombre entre el resto de los hombres marroquíes. Decidió que se
relacionaría sólo con hombres españoles. No obstante, poco
después, un amigo de este primer novio le propuso que saliera con
él. Entonces Latifa planteó la relación en términos muy estrictos.
Desde el principio exigió que fuera a hablar con su familia si tenía
planes serios con ella. No dejaba que la tocase, ‘ni la mano’.
Salieron unos meses y él fue a pedir su mano a sus hermanas
Fatima y Zakía. La opinión de sus hermanas es que Latifa se casó
tan rápido por culpa de sus hermanos: ‘o se casa o se queda en
casita’.
Ese verano hicieron los papeles en Marruecos y la pareja
comenzó a vivir en casa del hermano y cuñada del marido de Latifa.
La convivencia fue difícil, pero Latifa resistió hasta la boda, al año
siguiente. También tuvo cuidado de no quedar embarazada antes
de la fiesta.
Latifa y su marido se casaron por todo lo alto en Tánger en el
verano de 2002. Latifa gastó el dinero ahorrado en dos años de
trabajo y, tras la boda, se fueron a vivir a una casa que están
comprando en un pueblo al norte de Madrid. Desde entonces, la
convivencia con su marido mejoró y en un año Latifa estaba
embarazada.
o Relaciones con el contexto español.
Cuando Aisha tuvo a su segundo hijo, conoció en el hospital a una
familia española originaria de Alhucemas, de cuando esta ciudad
formaba parte del Protectorado Español en Marruecos. Los
componentes de la familia Martínez son unos nostálgicos de
Marruecos, de donde guardan grandes recuerdos. Al ver a Aisha
216
con su pañuelo, se acercaron a ella y entablaron una conversación
que se convirtió en una amistad que dura hasta hoy en día. La
familia Martínez ha asistido a todas las bodas de la familia
Temsamani. El señor Martínez habla siempre con afecto de
Marruecos y de los marroquíes. No obstante, es un tanto crítico con
la situación de las mujeres marroquíes a las que considera
subordinadas y desprotegidas.
Además, estas hermanas se han relacionado sobre todo en el
ámbito laboral. Con algunos de sus empleadores la relación es muy
buena y Fatima tiene tres empleadoras a las que considera sus
amigas. Con algunos vecinos tiene buena relación. Fatima visita de
vez en cuando a la anciana Paquita, que vive en la casa contigua a
la suya. Paquita no tiene familia y ha trabajado toda la vida de
empleada doméstica. Ahora que está mayor y sola agradece las
visitas de Fatima y su hijo. Fátima se queja de la situación de esta
mujer que cotizó toda la vida excepto los últimos años de su vida en
que tuvo que hacerse cargo de su madre y actualmente vive con
una pequeña pensión. Otros vecinos no comparten el afecto por
esta familia. Así que, cuando Zakía y Saida vivían en el barrio de
Fatima y acogían en su casita a Yusuf y Karim, tuvieron serios
problemas con una vecina. Esta mujer los denunció una vez
acusándolos de traficar con drogas en la casa. En el momento de la
denuncia, Karim estaba aún en situación irregular y temieron que
pudiera
ser
expulsado.
Afortunadamente
en
el
juicio
se
esclarecieron los hechos y nadie salió perjudicado.
En el año 1998 conocí a Fatima en un curso de castellano
donde ella tenía compañeras dominicanas con las que salía a
bailar. Desde entonces y a través de mí, otras personas españolas
han conocido a esta familia. Es el caso de una joven abogada, una
217
hispanista que le dio clases de castellano, otras compañeras
científicas sociales interesadas en el mundo árabe o en el
fenómeno de la emigración y algunos miembros de mi familia.
3. Matrimonio y poder en la emigración.
Como se ha visto hasta ahora, en la familia Temsamani es
paradigmática la relación entre matrimonio y emigración. Se da el
caso de un matrimonio como medio para llegar al objetivo principal
que es la emigración, el de Aisha, que se casó para conseguir el
pasaporte. Hay dos emigraciones cuyo objetivo es la búsqueda de
un matrimonio que no se encuentra o mejor que el que se
encontraría en Marruecos, las de Latifa y Zakía. Finalmente, Fatima
emigra para no casarse, para evitar una situación en la que la única
salida posible es un matrimonio sin ningún atractivo para ella.
Seguidamente
mostraré
la
relación
existente
entre
el
matrimonio y el poder de estas mujeres en el contexto migratorio.
Para ello analizaré la capacidad de negociación con la familia y con
el marido que tienen o han tenido antes y después de casadas.
Mostraré las estrategias que despliegan y los recursos de que
disponen, la relación que mantienen con su marido y la familia de
orientación y la protección que pueden ejercer las legislaciones
marroquí y española sobre estas mujeres. La participación de las
mujeres en la economía familiar o de pareja será el eje conductor
de este capítulo: en qué medida ellas aportan, gestionan, toman
decisiones y disfrutan de los beneficios económicos.
o La emigración como proyecto familiar.
En el capítulo anterior se describía el caso de mujeres que
emigraron siguiendo a su padre o marido. En esta familia son sobre
218
todo las mujeres las pioneras de la emigración internacional. Al
contrario que en el caso anterior, el objetivo principal de estas
mujeres es la inserción laboral que les permita mantener a sus
familiares.
La familia Temsamani, como la familia Larbi, es una institución
de apoyo mutuo en la que se articulan intereses individuales y
colectivos. Para todos sus miembros, el parentesco implica ciertas
responsabilidades en el bienestar de aquellas personas que se
definen como familiares. De esta manera, todo individuo tiene unas
obligaciones colectivas y, en concreto, la emigración se plantea
como un proyecto familiar, si se trata de una persona soltera para
con su familia de orientación y si se trata de una persona casada
para con su cónyuge, hijas e hijos.
No obstante, como se ha visto, las expectativas de aportación
de los individuos no son iguales y así, no todos los parientes
contribuyen al bienestar común de la misma manera.
En la familia Temsamani, cada miembro actúa y negocia
desde una posición y valiéndose de determinados recursos. Como
se expuso en el capítulo anterior y como se explica a continuación,
hay parámetros que condicionan la posición desde la que actúa
cada familiar, como el sexo, la edad, la situación laboral, el estado
civil y la personalidad.
En principio, las personas que ganan dinero tienen una mayor
capacidad de decisión en la familia. Durante los primeros años de
emigradas, son Aisha, Zakía y Fatima las que deciden cómo ha de
gastarse el dinero. Ellas frenan la emigración de sus hermanos
menores, los persuaden para que adquieran una formación y
saquen rentabilidad de la misma. En una ocasión incluso frenaron
219
los planes matrimoniales de Karim con una novia. Pero, como se irá
viendo, otros parámetros son también decisivos.
La edad tiene su peso en la jerarquía familiar. Así, cuando
Fatima y Aisha trabajaban, sus hermanos mayores Ahmed y Zakía
intervenían en su vida y gestionaban gran parte de sus sueldos, a
pesar de que, por ejemplo, Zakía no tenía un salario.
El estado civil, como se vio en el Capítulo tercero, influye en
las expectativas de aportación económica a la familia. Cuando una
mujer o un hombre se casan, se espera que dediquen más tiempo y
dinero a la recién formada familia en detrimento de a la de
orientación. Indirectamente también, en el caso de una mujer se
asume que la responsabilidad de la gestión económica pasa a
manos del marido, por lo que la familia se siente menos legitimada
sobre estos bienes.
Respecto al sexo, procedo a exponer la representación de
género oficial141 en relación con la aportación, gestión y distribución
de los bienes en el seno de la familia. Lo hago teniendo en cuenta
que
las
representaciones
dominantes
o
hegemónicas
de
masculinidad o feminidad no hacen sino definir un abanico de
comportamientos apropiados. Lo fundamental es que los límites de
estas representaciones dominantes no son fijos, sino que se
negocian constantemente en las relaciones cotidianas. Es en estas
negociaciones cuando aquellos que están en una situación
subordinada pueden transformar estructuras dominantes (ver
Lindisfarne 1994:88).
141
Siguiendo a Bourdieu (1977), Peletz (1996) diferencia entre representaciones de género ‘oficiales’ y
‘prácticas’. En las representaciones oficiales, los hombres son considerados más razonables (con aqal) y
las mujeres más pasionales (con nafs), pero en las representaciones prácticas, los hombres son
considerados con frecuencia menos responsables y fiables que las mujeres (Reason and Passion:
Representations of gender in a Malay society. Berkeley: University of California Press en Lindquist
2002:170).
220
Según la ley familiar marroquí, las mujeres son dependientes
de sus padres, maridos o hijos toda la vida. La Mudawwana
estipulaba que hijos e hijas tenían derecho a ser mantenidos por su
padre (art. 126), derecho que, en el caso de la hija, tenía vigencia
hasta que ésta fuera mantenida por su marido (art. 126.1)142. Así, en
el caso que nos ocupa el señor Temsamani era quien se ocupaba
del sostén de su familia. Zakía fue mantenida por su padre hasta
que se casó y pasó a ser responsabilidad de su marido y la familia
de éste. Una vez divorciada, Zakía y su hija volvieron a estar a
cargo de su padre y hermanos. De hecho, según la ley toda
persona debía mantenerse por sus propios recursos excepto la
esposa, cuya manutención incumbía al esposo (art. 115)143. La
aplicación práctica en el caso de esta familia, la madre de Fatima ha
sido mantenida por su marido los primeros 35 años de casada y por
sus hijas los últimos 15 años. Legalmente, los hijos e hijas tenían la
obligación de asegurar la manutención de sus padres y madres
(arts. 124 y 125). Ello coincide con lo que ocurrió cuando el negocio
del señor Temsamani dejó de ser rentable; Ahmed, Aisha y,
después, Fatima se desplazaron a Tánger para buscar un trabajo
que les permitiese sacar adelante a toda la familia. Después, las
hermanas emigraron a España y se han ocupado del sostén de
todos ellos.
Siguiendo la idea de Mauss de que aquello que se
intercambia crea lazos entre las personas que participan de ese
142
El hijo tenía derecho a ser mantenido por el padre hasta que fuera púber y capaz de ganarse la vida o,
si estudiaba, hasta que terminase los estudios o hasta la edad de 21 años (art. 126.1.2).
143
En el Código de Familia reformado, los esposos tienen derechos y deberes recíprocos entre los que
destaca la asunción por parte de la esposa y del esposo de la responsabilidad en la gestión de los asuntos
del hogar familiar y de los hijos e hijas (art. 51.3). El interrogante que se plantea es si el marido tiene aún
la obligación de mantener a la esposa y sus descendientes. A lo que el texto renovado responde de manera
indirecta pero afirmativa: a pesar de lo dicho en el artículo 51.3, la esposa puede demandar el divorcio por
falta de manutención (art. 102), lo que prueba que el marido sigue estando obligado a mantenerla
(Serhane 2003:51-52).
221
intercambio, el matrimonio sería el lazo social por antonomasia. El
matrimonio es una relación afectiva, económica y jurídica entre las
personas de distinto sexo en la que los servicios de todo tipo que el
marido otorga a la esposa se consideran una remuneración por los
servicios que ella presta144 (Mauss 1993:30). La idea de la
complementariedad de los sexos dicta pues que mientras la esposa
realiza servicios sexuales, maternales y domésticos, el esposo se
encarga de la manutención y la dirección del hogar. En consonancia
con esta representación oficial, las mujeres ven en el matrimonio
una forma de seguridad económica, su forma de vida, y por lo
general se espera que sean los hombres los que tengan un trabajo
remunerado (ver Capítulo tercero). Es más, el hecho de que la
esposa, la hermana o la hija trabaje se interpreta como una
necesidad no cubierta por sus parientes varones y puede afectar al
estatus de la familia. En principio, el ideal de hija y esposa es ser
mantenidas y el ideal del varón es ser capaz de mantener a su
familia. Por eso cuando Aisha dejó de trabajar, aumentó su estatus;
pasó de ser segunda esposa y empleada doméstica a ser primera
esposa y ama de casa.
Sin
embargo,
contradiciendo
el
concepto
de
complementariedad, socialmente no se valoran en igual medida la
aportación económica y la doméstica, como se ha podido
comprobar. En esta cadena de dar y recibir, la persona que da
dinero tiene autoridad sobre la que lo recibe145.
En coherencia con la representación oficial del hombre como
sostén de la familia, la emigración se ha concebido en principio
144
O por prestar lo que en el Corán se llama ‘el campo’ (Mauss 1993:30).
De hecho, la ley familiar marroquí institucionaliza y legitima el desequilibrio entre los cónyuges en el
primer artículo de la Mudawwana, como se vio en el Capítulo tercero.
145
222
como más propiamente masculina (ver Ramírez 1997). A ello se
contrapone la realidad económica marroquí y española. De hecho,
el primero en emigrar fue el hermano mayor, a Tánger, pero su
sueldo no llegaba para mantener a la familia. Cuando sus hermanas
Aisha y Fatima se reúnen con él, la situación no mejora dado que lo
que ganan los tres se diluye en sus propios gastos de manutención.
Ello, unido a las razones ya expuestas, impulsó la emigración a
España, de Aisha primero, y de Zakía y Fatima después. El hecho
de que fuesen las hermanas las primeras en emigrar se debió
también a la demanda de trabajadoras domésticas en España. Esta
contradicción con los ideales de género puede suponer una lacra
para la mujer que no es coherente con ellos, como se verá en el
Capítulo quinto.
Como se vio en el Capítulo tercero, para que una mujer pueda
acceder a un matrimonio que garantice su seguridad y su inserción
en el mundo adulto, idealmente ha de pasar por ese período
transitorio que es la soltería, tratando de obtener el mayor valor
moral y material posible. Si una mujer trabaja, significa que su
familia no tiene dinero para mantenerla y ello implica que la joven
parte de una posición material y moral desfavorecida. Si su trabajo
está bien pagado, el capital material de la trabajadora aumenta.
Pero, como se verá más abajo, el capital moral es también de suma
importancia y podría disminuir con la emigración de la mujer en
cuestión.
Por ello, este período ha de ser breve y garantizar el
matrimonio. El noviazgo es la forma de encontrar marido, pero, si se
trunca, puede ser la manera de que nadie quiera casarse con la que
ya ha sido novia de ‘fulan’ Según la lógica matrimonial de estas
personas, una mujer de la que se piense que ‘ha visto’, ‘ha abierto
223
los ojos’ (cuñada de Fatima)146 deja de ser atractiva para muchos
hombres. Estas mujeres y parte de su entorno social piensan que
los hombres son reticentes a casarse con una mujer con
experiencia sexual a pesar de que la relación prematrimonial con
una mujer sí es bienvenida (Evers Rosander 1991:77)147. Esta doble
moral hace que muchas mujeres se resistan a mantener relaciones
con hombres a no ser bajo la garantía de un matrimonio.
Así, Latifa se debatía entre la necesidad de salir y conocer
hombres y el miedo a adquirir una mala reputación. En un contexto,
el madrileño, en el que es más habitual y práctico para conseguir un
marido salir a buscarlo y exponerse que esperar en casa a que un
hombre pida la mano de la interesada. Si en Marruecos se asume el
riesgo de que la soltería –concebida como un período de espera- no
tenga fin, en España, el esfuerzo de salir a buscar un marido puede
coartar las posibilidades de casarse si se llega a considerar que una
se expone en exceso.
Como se expuso en el Capítulo previo, además de haram e
ilegal, las relaciones paralelas o previas al matrimonio, sobre todo si
son llevadas a cabo por mujeres, son muy estigmatizantes
(Bourquia 2000:77-80, Harras 2000:203). La fornicación (zinā`) y la
infidelidad son consideradas entre los peores pecados y son
ostensiblemente censuradas en Marruecos y en el mundo
musulmán en general (ver Bousquets 1990, Ben Jelloun 1997:66).
146
Con esta metáfora, la cuñada de Fatima se refiere a que la mujer en cuestión ha tenido una experiencia,
sexual, que no le corresponde por su condición, edad, estado civil o similar y que le afectará en su
reputación.
147
Una encuesta realizada en 1996 entre estudiantes de sociología en las ciudades universitarias ha
revelado que, frente a la cuestión de si la virginidad de una chica es importante, un 75% de los
encuestados repondió positivamente y, entre ellos, los varones eran más exigentes que las estudiantes
(Bourquia 2000:60). Los estudiantes de secundaria y universitarios entrevistados por Bourquia et al.
consideran en un 81% que el matrimonio es el marco adecuado de relacionarse un hombre y una mujer
sexualmente. Sin embargo, en este caso, los hombres (39’6%) son mucho menos exigentes que las
mujeres (86%). Es decir, que estos jóvenes varones no necesitan estar casados para tener relaciones
sexuales, pero sí desean que su esposa sea virgen (Harras 2000:203).
224
Se considera más cercano a la prostitución que a la pareja estable
(Naamane-Guessous 1997:39-45). La práctica de la sexualidad en
el seno del matrimonio se considera no sólo menos estigmatizante,
sino más seguro, puesto que conlleva menor riesgo de abandono o
separación. Una de las cuestiones relevantes de formar una familia
es hacerlo de forma lícita, que dé cierta seguridad y no estigmatice
a la mujer y los niños.
La imagen de las mujeres y el matrimonio que se desprende
de las representaciones oficiales y legales expuestas hasta ahora
acentúa el carácter pasivo y dependiente de las mismas. Han de ser
mantenidas, esperar a que pidan su mano, se valora la paciencia y
se las consigna idealmente al espacio privado. Son percibidas como
necesitadas de protección y susceptibles de ser pervertidas y, por lo
tanto la presencia femenina se censura en la calle (López Lindström
2002:160), donde se considera que nada han de buscar. Como se
ha visto también, este modelo se construye sobre la oposición al
modelo de hombre ideal activo, mantenedor de la familia,
responsable y que ocupa el espacio público. Las mujeres
trabajadoras se exponen pues al estigma doble de no tener quien
las mantenga y de que se dude de su recato.
Estas mujeres asumen, en parte, esos modelos de género. No
se consideran menores de edad, pero sí legitimadas para que otros
asuman sus gastos. Así, en el período de solteras, eran mantenidas
por su padre. Una vez que ellas se ocuparon de su manutención y
la de su familia, su ocio era a menudo financiado por los hombres
con los que salían148. Una vez casadas, todas consideran que el
148
Cuando yo estaba con ellas y había hombres que las invitaban, ellas esperaban también que me
invitasen a mí.
225
marido debe ocuparse de la manutención de su esposa e hijos y de
los gastos comunes. El sueldo de las mujeres es concebido como
algo propio, como mucho, para disfrute o protección de los hijos.
No obstante los ideales de género, las representaciones
oficiales
se
contradicen
con
frecuencia
con
la
realidad
socioeconómica marroquí (y española) en la que cada vez más los
hombres y mujeres se relacionan con independencia del matrimonio
y que empuja a cada vez más parejas y familias a compartir la
responsabilidad del hogar149. Así, Yusuf prefería que su futura
esposa trabajase “para que ella sea también responsable de la casa
y (...) no esté en casa guelsa [literalmente: sentada] y se gaste el
dinero. Si trabajamos los dos, hay colaboración: tú das esto y yo,
esto. Si no trabaja no entiende cómo va el dinero: fain ŷā fain
mashā` [literalmente dónde viene, dónde se va, por donde viene se
va]”.
Ramírez (ver 1998 y 2000) analiza la relación entre la
emigración, la crisis económica y la falta de expectativas
matrimoniales de las mujeres en Marruecos. La antropóloga
muestra cómo la crisis estructural que sufre este país desde su
independencia en 1957 está afectando a los jóvenes varones que
no encuentran trabajo y por lo tanto no pueden independizarse,
casarse y formar su propia familia. La edad de matrimonio se eleva
por esta y otras razones expuestas en el capítulo anterior y ello
afecta a muchas mujeres cuyo proyecto de vida, el matrimonio, se
retrasa o no llega a materializarse. Dado que la mayor parte de la
población femenina no ha adquirido un nivel suficiente de estudios
que le permita acceder al mercado laboral de forma prestigiosa,
149
En la encuesta de Bourquia et al. (2000) los jóvenes estudiantes se manifiestan mayoritariamente a
favor del trabajo extra doméstico de la mujer (83’3%) y son las mujeres las que más lo apoyan (91%)
frente a los hombres (72’4%) (Harras 2000:208).
226
estimulante y bien remunerada, tampoco le queda la alternativa
laboral excepto en sectores poco atractivos, mal remunerados y
deshonrosos, como el industrial, en el que trabajaron Aisha y
Fatima150. Este tipo de trabajos pueden empeorar la imagen de una
joven casadera y, además, no le permiten acrecentar su valor en el
mercado matrimonial con gastos destinados a la compra de
vestidos y joyas, por ejemplo (Evers Rosander 1991:80).
La carencia de pretendientes solventes y de perspectivas
laborales se da en un contexto en el que el matrimonio es
considerado fundamental. De esta manera, Ramírez (ver 1998 y
2000) describe cómo se ha formado un contingente de mujeres
fronterizas que se arriesgan a que pase demasiado tiempo y
pierdan la oportunidad de casarse. Para ellas no existen alternativas
económicas
o
matrimoniales,
sociales
cuando
al
se
matrimonio
presentan,
y
son
las
posibilidades
poco
atractivas
(empeoramiento de la calidad de vida, sobrecarga de trabajo,
precariedad económica, falta de autonomía). Son estas mujeres,
dejadas al margen del mercado matrimonial y laboral las que se
plantean emigrar.
Como se puede observar en el caso de las hermanas
Temsamani, diversas son las razones para emigrar ulteriormente a
España, entre las que destacan las económicas, aunque no
solamente. A las expectativas de rendimiento económico, la
posibilidad de mantener a la familia y poder ahorrar individualmente,
se unen el deseo de independencia, la imposibilidad de encontrar
marido o la negativa a casarse. En Tánger, Aisha y Fatima debían
luchar por conservar una pequeña parte de los beneficios de su
150
Además, la tasa de desempleo en Marruecos en el ámbito urbano es de un 32’2% (Dirección de la
Estadística (1997): Principales indicadores sociales sobre la mujer marroquí. UNIFEM
227
trabajo, su hermano mayor opinaba sobre su forma de vestir o de
divertirse y sus actividades de ocio estaban limitadas en un contexto
social que censuraba que las mujeres fueran al cine o se rieran en
un espacio público. Además, Fatima no quería casarse porque sus
referentes matrimoniales (sus padres, su hermana y otras mujeres
de su entorno) no le atraían. Su hermana Zakía, por el contrario,
deseaba casarse y no encontraba con quien. Debía vivir en la casa
familiar, y ella y su hija eran mantenidas con dificultad por sus
hermanas.
Una vez en España, estas mujeres logran algunos de estos
objetivos, si no todos. Prestaré especial atención a su incorporación
al mercado laboral y cómo el flujo de remesas ha modificado la
posición de las emigrantes en la familia y en el entorno social de la
misma.
o Altruismo como obligación moral de las mujeres.
A pesar de las representaciones oficiales expuestas hasta ahora y
aunque en la Mudawwana se decía que las mujeres son dueñas de
sus bienes y el marido (u otra persona) no tiene poder sobre
ellos151, se pone sobre ellas otro tipo de presión moral. Así como la
emigración y el sustento familiar se conciben como labores
masculinas, el sacrificio, la paciencia y el altruismo son atributos
considerados típicamente femeninos. Se espera de las mujeres una
mayor entrega hacia los demás que de los hombres. Las mismas
151
El sadāq es propiedad exclusiva de la mujer y el esposo no puede exigir a su futura esposa que aporte
bienes en contrapartida al sadāq convenido (art. 18). Se prohíbe al walī, ya sea o no el padre de la futura
esposa, percibir nada de parte del pretendiente para su propio beneficio, en contrapartida del matrimonio
que habrá concluido con él por cuenta de su hija o la mujer a la que tutoriza (art. 19). (Más información
sobre el sadāq en Mir Hosseini 1993:97). La esposa tiene el derecho frente al marido de disponer de y
administrar con entera libertad sus bienes sin control alguno de su marido, teniendo éste ningún poder
sobre los bienes de su esposa (art. 35.4). En el nuevo Código de la Familia la obligatoriedad del sadāq se
mantiene (art. 26).
228
hermanas Temsamani se sienten responsables en mayor medida
que sus hermanos varones. Por ello, tanto cuando trabajan como
cuando no trabajan, estas mujeres contribuyen más que los
hombres al bien familiar común. Aisha, Zakía, Fatima y Latifa son
las que han mantenido y mantienen a los familiares que están en
Marruecos. Los hermanos varones, no. Ellas son responsables del
bienestar de sus allegados a pesar de que oficialmente es al revés.
Los primeros años de emigradas, Zakía y Fatima trabajaban
de internas, lo que les permitía enviar una cantidad elevada de
dinero y conservar lo suficiente para gastar a su gusto y ahorrar una
pequeña parte. En un principio estas hermanas se sintieron
abrumadas por lo elevado de sus sueldos en comparación con lo
que ganaban en Tánger. El hecho de vivir y comer en el domicilio
en el que trabajaban y el escaso tiempo libre de que disponían, les
posibilitaba ahorrar la mayor parte de su sueldo, de tal manera que,
aun enviando un porcentaje elevado de su salario, podían además
gastar en sí mismas y ahorrar una pequeña cantidad.
Del dinero considerado propio, Fatima y Zakía compraron el
terreno sobre el que construyeron el edificio donde actualmente vive
su madre para la que deseaban una vivienda mejor que la alquilada
de Ahmed, el hermano mayor. Concretamente, la madre vive en el
piso que pertenece a Fatima, lo que impide que pueda alquilarlo y
recibir por él algún beneficio. Cuando la madre y los hermanos
pequeños vivían en casa de Ahmed, eran sus hijas las que pagaban
el alquiler.
La expectativa del altruismo en las mujeres no viene sólo de
los hombres y mujeres de su entorno. También ellas se imponen a
sí mismas la responsabilidad sobre los demás y esperan más de
otras mujeres que de otros hombres. Cuando se truncó el futuro
229
académico de Latifa sus hermanas decidieron que debía reunirse
con ellas. Al contrario que con sus hermanos, que habían
expresado su deseo de emigrar e incluso lo habían intentado. Las
razones aludidas fueron que Latifa debía tener las mismas
oportunidades que ellas de salir de Tánger y de esa situación
fronteriza. Pero también, puesto que no había podido aprovechar el
beneficio de los estudios, debía ayudar a sus hermanas a mantener
a la familia. Después de casi 10 años en España, la carga familiar
se había hecho demasiado pesada para Fatima y Zakía.
El dinero de estas mujeres, y me refiero ahora al que
consideran propio, es a su vez considerado común o más común al
menos que el que sus hermanos varones consideran propio. En una
ocasión Fatima prestó a su hermano mayor, Ahmed, unos 1.800
euros. Ahmed no sólo no devolvió ese dinero, sino que nunca más
volvió a mencionarlo. Como si el dinero de sus hermanas emigradas
fuese un préstamo a fondo perdido. De hecho, la dinámica
económica en esta familia en la última década ha sido ésa: ellas
enviaban y ellos recibían. Al contrario que con Latifa, que debió
devolver el dinero invertido en su emigración (3.000 euros) a sus
hermanas, Fatima se ha resignado a no recuperar el dinero
prestado a su hermano a quien tampoco ella ha recordado su
deuda.
En esta familia también juega un papel la diferencia
generacional. Yusuf, Karim y Latifa son los hermanos menores y
han vivido siempre gracias a las cuantiosas remesas que enviaban
las hermanas mayores emigradas. De esta manera, ha podido
ocurrir que se hayan acostumbrado a un tren de vida más elevado
que el que conocieron sus hermanas en Tánger. La situación
230
económica de la que partían cuando emigraron era más elevada
que la que había cuando lo hicieron sus hermanas mayores.
Latifa, más joven y beneficiaria de un mayor estatus creado
por las remesas de sus hermanas, ha obtenido también beneficios
más rápidos de su emigración. Además, su objetivo era claro:
deseaba hacer un buen matrimonio. En la tercera parte de tiempo
que su hermana Fatima ha logrado un mayor bienestar económico.
Recuérdese que en menos de tres años Latifa había devuelto su
deuda, había reunido los 9.000 euros que se gastó en su boda y
pocos meses después ya estaba viviendo en la casa de su
propiedad, que financia con su marido. No obstante, Latifa también
se ha ocupado de su familia, ha reservado una parte de su sueldo
para su madre y hermanos mayores, y ha financiado, con Fatima y
Zakía, el segundo peregrinaje de su madre a La Meca.
Cuando los hermanos pequeños varones llegaron a España
no se preocuparon del sustento de su madre y hermanos mayores
ni de retribuir en cierta medida a sus hermanas por mantenerlos (no
ya en Marruecos) en Madrid. Durante meses en el caso de Yusuf y
años en el de Karim, han vivido de y con las hermanas. Ellos no se
han planteado tampoco ni han ayudado a financiar el viaje de su
madre a La Meca. A pesar de lo cual, se queja Fatima, su madre los
disculpa y justifica.
Las mujeres son las más interesadas en subvertir el orden
jerárquico, pero tienen en su contra que se espera de ellas que
sean más dóciles y que están más expuestas al sentimiento de
culpa (Del Valle 1992/93:10). La madre de Fatima quiere a sus hijos
de forma incondicional. Sobre sus hijas ejerce el chantaje
sentimental y despierta en ellas la obligación moral de mantener a
la familia y el sentido de la paciencia con los asuntos propios.
231
o La vergüenza como activación del habitus.
A continuación presento el papel que una emoción como la
vergüenza juega en la emigración en relación con los modelos de
género expuestos. El concepto de habitus de Bourdieu (ver por
ejemplo 1977 y 1988) muestra cómo la estructura social se
reproduce en el cuerpo humano, que a su vez reproduce la
estructura social por medio de la acción. El cuerpo desarrolla un
conjunto de sensibilidades, de disposiciones duraderas que van
desde
elecciones
aparentemente
conscientes
a
emociones
aparentemente naturales. Ambos extremos deben ser entendidos,
sin embargo, en relación directa con el orden sociopolítico. De esta
manera, desde la perspectiva de Bourdieu, la vergüenza es una incorporación de la estructura social en la que relaciones de género y
jerarquía son evidentes (en Lindquist 2002:36). Esta estructura se
exterioriza y reproduce cuando la vergüenza se activa en la vida
diaria. En los casos que se describen he decidido mostrar la
vergüenza como factor de reproducción de la estructura social en el
cuerpo de unas mujeres que se ven empujadas o limitadas en sus
acciones pero que también sienten la vergüenza. Para mi gusto, la
acepción antropológica del término vergüenza se ha centrado
demasiado en la cuestión normativa y moral y ha dejado de lado la
emocional. Lo que pretendo demostrar con estos casos es que
ambos campos, el normativo y el personal, están unidos por la
vergüenza. Las mujeres sienten la emoción que produce la norma y
actúan en relación a la misma.
Procedo a analizar las cuestiones que producen vergüenza a
estos hombres y mujeres emigrantes y la relación entre este
sentimiento y el poder. El sentimiento de vergüenza aflora en
232
hombres y mujeres de manera diferenciada y por lo general
conduce a la reproducción del orden social, genérico y jerárquico
existente en Marruecos.
En un principio parecería que los hombres están más
expuestos a la vergüenza del fracaso económico mientras que la
principal fuente de vergüenza para las mujeres es la sexualidad (ver
Lindquist 2002 para el caso de los emigrantes indonesios).
Cierto es que sobre los hombres recae la expectativa de
triunfar económicamente en Marruecos y, sobre todo, en la
emigración. Ello es consecuente con la idea del hombre como
sostén de la familia. En parte, que la expectativa sea mayor en la
emigración se debe a que, desde los medios de comunicación y los
emigrantes retornados, se fomenta una imagen irreal de rápido
crecimiento
económico
que
contrasta
con
la
realidad
que
encuentran los inmigrantes al llegar a España. Muchos marroquíes
dejan su país pensando que van a ganar mucho dinero en poco
tiempo y sin demasiado esfuerzo. Una vez en España se enfrentan
a los requisitos legales, la falta de trabajo (sobre todo los hombres)
y la precariedad laboral, el gasto elevado de la vida en este país y la
dificultad de ahorro, tanto si se envían remesas como si no. Según
me contó Yusuf, el hermano de Fatima, él no volvió a Marruecos
hasta que pudo demostrar que estaba mejor que antes de emigrar.
Tener un coche viejo, un poco de dinero y de ropa buena no era
suficiente. Tenía que volver con algún signo de prestigio adquirido o
sería considerado un fracasado.
‘Por ejemplo, yo bajo a Marruecos el verano que viene. Y no
tengo dinero, pero ntellef [pediré prestado] y compro un automóvil.
La gente piensan que en España van las cosas bien y tengo que
bajar con coche y dinero. Si no hubiera tenido coche en Marruecos
233
no tendría que bajar un coche ahora. No se puede, piensan la gente
mejor que me quedo en Marruecos’.
La emigración no puede suponer una pérdida de estatus.
Dado que su situación los primeros meses e incluso años de
estancia en Madrid fue difícil, Yusuf tardó más de dos años en
visitar Tánger de nuevo.
A los hombres, la vergüenza de no triunfar y la representación
práctica que se tiene de ellos les dificultan o les excusan de no
ocuparse de su familia de orientación e incluso de procreación
(como el marido de Zakía). Los hombres como Yusuf y Karim no
necesitan justificar la manera como gastan su sueldo. El afecto de
su madre sigue siendo fuerte y no se pone en duda su buen hacer.
En todo caso, la representación práctica de los hombres se limitaría
a un ‘los hombres son así’ resignado.
La
presión
del triunfo
económico
no
se
circunscribe
únicamente al contexto de origen. Los inmigrantes en las calles de
Madrid son más visibles si llevan ropa barata o conducen coches
viejos y se los controla más. Ello les empuja a cuidar su imagen, por
una cuestión de orgullo, para distinguirse de la imagen denostada
del inmigrante marroquí y por una cuestión también de seguridad152.
‘Los españoles tienen envidia de los extranjeros, por ejemplo,
voy en el Metro con una cazadora de cuero que cuesta 40.000 pts.,
[240 euros] te ven que hablas otro idioma y te miran de los zapatos
a la cabeza. Los españoles entre ellos no importa si visten ropa
rota, con el pelo sucio, pero si ven un extranjero con ropa rota
dicen: pues mira, es moro’. (Yusuf).
152
En una ocasión, la policía paró por la calle al marido de Fatima cuando iba a trabajar. Tras registrarle y
comprobar que tenía los papeles en regla, le amenazaron con denunciarle por llevar una navaja. A pesar
de que Ismael argumentó que era una herramienta de trabajo y de que su empleador lo secundó, la
denuncia se cursó y tuvieron que pagar una multa de 1.500 euros ‘los ahorros de todo un año’ (Fatima). Si
Ismael no hubiese tenido aspecto de obrero marroquí, probablemente la policía no lo hubiera parado.
234
Las mujeres, a pesar de que simbólicamente no son
concebidas como productoras ni sostenedoras, tienen la obligación
moral de mantener a su familia (tanto la de orientación como la de
procreación). Como se ha visto, estas mujeres se sienten más
presionadas moralmente para mejorar la calidad de vida de su
madre, para mantener a sus hermanos, prestarles dinero a fondo
perdido, y otras obligaciones materiales para con la familia. Sobre
todo si tienen cargas familiares no compartidas como en el caso de
Zakía y como se verá en el Capítulo quinto. Las mujeres están
siempre expuestas a la expectativa filantrópica.
Otra fuente de hashūma, relacionada también con la mejora o
el empeoramiento del estatus socioeconómico, es el trabajo en el
servicio doméstico. Tarea esta muy desprestigiada en Marruecos,
donde la llevan a cabo niñas de origen muy humilde, normalmente
provenientes de zonas rurales, o mujeres muy pobres153. Las
condiciones suelen ser muy duras y los sueldos irrisorios, cuando
los hay. Sobre todo, el servicio doméstico se identifica con otra
clase social. La cuñada de Fatima hablaba de las empleadas
domésticas en Tetuán, de donde es originaria:
‘Van por ejemplo a la plaza Primo y se quedan ahí, y viene
alguien con coche y las lleva a limpiar la casa, lavar la ropa, sin
lavadora, ¿eh?, por 30 dirhams [3 euros], como mucho 50 dirhams,
y el kilo de carne a 70 dirhams, o sea tiene que trabajar un día y
medio para ganar eso. Si el gobierno fuera musulmán de verdad,
eso no pasa’. Ella no decía en Tánger, donde vive con su marido,
153
Ramírez (2004) presenta las estimaciones sobre el número de niñas bonnes y arroja cifras entre 17.000
de edades comprendidas entre los 7 y los 15 y 22.940 menores de 18 años sólo en Casablanca de las que
habla el estudio del Haut Comissariat au Plan (en Le Matin 8 de abril 2004). Cita el trabajo de Lahlou M.
(2002) ‘Le phénomène des ‘petites bonnes’’. Rapport du Social 2002, Okad Rabat 2002 pp. 95-111.
235
en qué trabajaba realmente en España, dando a entender que se
dedicaba al comercio.
Yusuf decía en referencia al servicio doméstico: ‘es hashūma,
en Marruecos, porque la mujer marroquí cuando es jefa te trata
como perra. Aquí no. En Marruecos yo robaría antes que dejar que
mis hermanas trabajaran en casas’.
Sin embargo, en Madrid el servicio doméstico es vivido como
un trabajo rentable, siempre disponible, en ocasiones cómodo y en
el que se hacen buenas relaciones. Estas mujeres no necesitan una
formación previa y con frecuencia presumen de su buena
preparación para realizar las labores domésticas, en comparación,
por ejemplo, con mujeres de otras nacionalidades. Lo que en origen
puede ser una vergüenza, en Madrid adquiere un nuevo significado.
Además, como se verá en el Capítulo quinto, el hecho de trabajar
en un espacio doméstico, considerado femenino, puede proteger
también a una mujer sola y su buen nombre.
Las mujeres, como los hombres, también realizan gastos a
modo de ostentación de su triunfo en la emigración, aunque puede
que lo demuestren de otra forma. Por un lado pueden gastar en
cuestiones semejantes a las de los hombres (sobre todo las casas),
aunque artículos considerados demasiado masculinos, como los
coches, pueden afectar su buen nombre. “Si tienen coche o hacen
una casa en Marruecos, piensa la gente que es puta, o si no, ¿de
dónde sacan el dinero?” (Karima, amiga de Fatima). Por otro lado,
el
tipo
de
ostentación
material
considerado
femenino
por
antonomasia son las bodas, como se verá más adelante. Las
mujeres emigrantes tienen la presión de casarse en Marruecos de
manera más costosa que sus homólogas no emigradas. Igual que
236
Yusuf tenía que volver a Tánger con un coche mejor que el que
tenía antes de emigrar, así estas mujeres han de casarse ‘mejor’
que si no hubieran emigrado.
Esta hashūma, como se dijo en la Introducción, conecta la
sociedad de origen con la comunidad emigrada. Por un lado, donde
se experimenta la vergüenza es en Marruecos o entre los
marroquíes en Madrid (Yusuf no volvió a Tánger hasta que pudo
mostrar la acumulación de bienes; las mujeres no podían salir a las
discotecas de marroquíes y el servicio doméstico es considerado
bueno y productivo en Madrid, pero estigmatizante en Marruecos).
Por otro lado, el sentimiento de vergüenza reproduce el sistema de
género y poder existente o predominante en origen.
o Hashūma como forma de control sexual.
El concepto de hashūma surge sobre todo en relación con la
sexualidad, ámbito en el que es frecuente la doble moral (Douglas
1995:127). Estas mujeres que están solas en un contexto no
musulmán, lejos de su familia y sin un marido que las controle están
en constante peligro de que se dude de su modestia. ‘En Marruecos
piensan la gente que nos ponemos todas putitas’, decía Latifa en
una ocasión.
Según los patrones de género hasta aquí descritos, las
mujeres son concebidas como menores de edad que no se pueden
defender, necesitadas de protección y expuestas a la tentación.
Karim, hablando de la libertad (hurria) decía en una ocasión: “linsān kaibaqa uahda, ma ‘aindumshi lli kairaqbu [la mujer se queda
sola, no tiene quien la vigile], el hombre tiene hurriya y no hay
hombre que venga a acostarse con él; la mujer, si”. La cuestión de
la independencia es especialmente delicada. El peligro acecha
237
sobre todo a las mujeres solas. Para evitar las habladurías, es
importante que la mujer esté arropada por su marido o su familia. Si
la mujer en cuestión está casada, “la gente en Marruecos piensa
que están con su marido y nadie habla de ellas” (Karim).
A la vulnerabilidad femenina hay que unir la idea de que estas
mujeres están realizando labores concebidas como esencialmente
masculinas. Un segundo tipo de transgresión radicaría en el
cuestionamiento de los roles de género en referencia con la
economía y jerarquía familiares. A fin de cuentas son mujeres que
han asumido el papel que tradicionalmente se adjudica a los
hombres en un espacio de hombres: han tomado una decisión
activa de salir del hogar, abandonar su país, trabajar y gestionar su
propio
sueldo.
Según
esta
lógica,
las
mujeres
estarían
transgrediendo la frontera entre lo doméstico, el recogimiento, lo
femenino, la pasividad, y lo público, lo masculino y la actividad.
Puede que, en un intento por mantener a las mujeres en su sitio, se
haga especial hincapié en las fronteras sexuales.
Karim dice que una mujer que sale a la calle ‘aprende cosas
malas, lo mínimo fumar’. Cuando llamo la atención sobre el hecho
de que él fuma, me dice: ‘hit `ana rāŷul [porque soy un hombre]’;
“los árabes no conocíamos mujeres que fuman, ahora sí hay, antes,
no. Es diferencia entre un hombre y una mujer que fuman, para
nosotros es ‘aīb [comportamiento vergonzoso o impropio] que fume
una mujer. Aunque sea buena en su corazón, un hombre no se
casará con ella”. Como destaca Karim, todo comportamiento que se
sale de lo considerado correcto para una mujer puede afectar a sus
posibilidades matrimoniales.
Al hecho de que estén solas y haciendo ‘cosas de hombres’
hay que unir que estas mujeres están en un contexto impuro. Según
238
los hermanos Temsamani “hnaya blād hurrīa [éste es un país libre
(libertino)], Espania mfelsa” [España es sucia]. La impureza del
contexto también afecta de manera diferencial a hombres y
mujeres.
‘Para la mujer sí que cambia [la vida en España] porque en su
país se queda en casa, la religión gobierna. Por ejemplo en
Marruecos no puede fumar ni beber, y aquí, sí. Encuentran la
libertad y cambian. La libertad de la mujer es mala, la del hombre,
menos, porque ¿qué puede hacer el hombre?, lo mismo que en
Marruecos.’(Yusuf).
Karim decía que, cuando llegase el momento de casarse, lo
haría en Marruecos, “Huna fis-Spania qalālin l-bnāt lli meziānin, lli
kaihafdu ‘ala rāsum; huna kaiamshiu ma’ak u kaifezdu. Sa’ib bash
nshbar bint meziāna hnaya” [aquí en España son pocas las chicas
decentes; aquí van contigo y fornican. Es difícil encontrar una chica
buena aquí]. Esta idea la interiorizan algunas mujeres, como Latifa,
que lo creía y ello le creaba ansiedad.
El hecho de que cada vez haya más mujeres y hombres
jóvenes solteros y marroquíes en Madrid ha estimulado la aparición
de espacios de ocio dirigidos a ellos. Que yo conozca, en Madrid
hay tres lugares de ocio donde se reúne población joven marroquí.
En ellos, se selecciona el público, se limita la entrada de marroquíes
considerados marginales (pequeños traficantes, prostitutas de calle,
gente mal vestida) y se permite la entrada a jóvenes trabajadores
con buen aspecto y mujeres consideradas respetables (dentro de
un orden), que pueden pagar una entrada y los precios de las
bebidas en el interior154. Las mujeres que frecuentan esas
154
Una está en el centro, detrás de la plaza de España y se llama La Oriental. Ofrece un espectáculo de
baile oriental (sharqī) y, a veces, hay público español, aunque la mayoría son jóvenes marroquíes
239
discotecas son normalmente trabajadoras, inmigrantes autónomas
cuyos padres no están en España155. La discoteca es un espacio en
el que relacionarse, donde encontrar un posible marido. Fatima y su
hermana pequeña conocieron a los que posteriormente serían sus
maridos en una de esas discotecas. A raíz de estas nuevas
costumbres, Latifa tuvo problemas con sus hermanos. En el nuevo
contexto
se
reproducen
con
mayor
claridad
si
cabe
las
contradicciones entre el ideal y la realidad económica. De tal
manera, estas mujeres se debaten entre las nuevas formas de
relacionarse con otros hombres y mujeres marroquíes y los viejos
modelos de género.
o Hombres españoles y marroquíes.
A pesar de lo impuro del contexto, los hombres más peligrosos
parecen ser los marroquíes.
‘Yo, por ejemplo, tengo tiqa [confianza] en mí mismo, tengo novia,
ma njunahashi [no la traicionaría] siempre. Hay marroquíes que no
tienen el ‘aqalia [la mentalidad] como la mía: conocen una chica,
pasan el tiempo con ella, se ríen de ella, ysmah fiha [la dejan]. Si
uno conoce a mi hermana y está con ella 5, 10 años, pero gaidiha
[se casará con ella], yo no diría nada, normal [...] yo soy marroquí y
salgo con los marroquíes que están aquí. Y yo soy diferente porque
fui sunni [islamista] tres años y leí el Corán y sé lo que es harām y
halāl [ilícito y lícito para la religión]. Y la gente, msākin [pobres], no
sabe y son malos con las mujeres. Un 80 ó 90% de ellos son malos
solteros. Otra discoteca frecuentada por jóvenes marroquíes está en Alcorcón y se llama El Atlas. Una
tercera está en Leganés. Había una cuarta en O’Donnell, se llamaba Marrakesh. Los dueños de todas son
marroquíes excepto el de La Oriental, que es español; no obstante, los camareros y el personal son de
origen marroquí.
155
Por ejemplo, Leila y sus hermanas no han salido nunca a estas discotecas ‘de marroquíes’. Ellas se han
relacionado siempre en lugares de ocio ‘españoles’.
240
con las mujeres, lo sé porque los conozco”. Yusuf se considera un
conocedor de la psicología masculina marroquí y por ello se erige
como el defensor del honor de Latifa, a pesar de que ella preferiría
que se abstuviera de protegerla.
Los sentimientos de hombres como Yusuf o Karim hacia los
hombres españoles son ambivalentes. En una ocasión Yusuf le dijo
a Latifa que no saliese por las discotecas d-magarba, y le propuso
como alternativa las de n-nsāra, de tal forma que no la viesen sus
amigos. Para los hermanos de Latifa, el peligro radica en la
vergüenza que ellos pueden pasar ante sus amigos si éstos les
hablan de su hermana. Además, ‘los españoles son buenos con las
chicas, respetan’ ‘los marroquíes salen con ella y la utilizan y luego
la dejan y ya está en la calle’156. Si hubiera salido con un muchacho
español, estaría fuera del circuito de jóvenes marroquíes en que se
encontraban ellos.
De esta manera, ellos como hermanos se evitarían la humillación de
ver a su hermana ‘expuesta’ ante otros hombres marroquíes.
Además, ella estaría más segura en brazos de un hombre español
que, según este estereotipo sería más bueno con ella. Ello confirma
el estereotipo expuesto en el Capítulo tercero de que los hombres
españoles tratan mejor a las mujeres. Lo llamativo es que en este
caso se trata de un hombre marroquí el que lo defiende. En su caso
no interesa tanto el llamar la atención sobre la superioridad de uno
u otro colectivo nacional, sino defender su teoría de que su
hermana no debe ser vista con hombres marroquíes.
Pero el noviazgo con un hombre español conllevaría una cierta
problemática: ‘a ver, por la religión no es mejor, es mejor porque no
156
Con estar en la calle se refieren a que sería (considerada) una prostituta. Más sobre el tema de la
identificación de las emigrantes marroquíes con la prostitución en López Lindström 2002.
241
le mentiría. Pero por religión no quiero, harām. Si te juntas con uno
no musulmán, lo primero que conozca el islam, y si le gusta, se
convierte, y si no, pues no pasa nada. Pero en nuestra religión no
se obliga a convertirse’ (Yusuf). No se obliga, pero el matrimonio
entre una musulmana y un no musulmán no sería reconocido en
Marruecos. Así, en esta familia, Saida se ha casado con un hombre
español que se convirtió al islam. A pesar de que ni Saida ni su
madre son religiosas.
Hay hombres y mujeres que no están de acuerdo con estas
representaciones de género. Así, Ismael, casado con Fatima, la
hermana de Karim y Yusuf, opina de una manera diferente:
“...Pos cosas como Fatima que ha salido a bailar, ha conocido
gente, amigos, ha tenido novio, ¿me entiendes? Ha tenido amigo,
ha conocido gente, este bueno, este malo, no se fía de nadie. Toda
una chica, mi mujer. No como ésa del pañuelo, quiere engañarte;
musulmana, pero ella es la fulana más grande que hay. Ella que ve
una mujer con pantalón, con minifalda, que lleva un pelo suelto y
eso, pues ya está, piensa que es una fulana, de la calle. Pero esa
chica que lleva pantalón está más tranquila que la que lleva
pañuelo, te lo juro, Ana. Para mí, mejor conocer a una chica que
tiene experiencia que no la otra, sola en casita como mis hermanas
que están todo el día viendo la tele. Que salen conmigo y me dicen:
¿qué es esto, hermano?, y están en su país. Una mujer con 27
años que se sube al sitah [azotea] y dicen [la gente] que desea a un
hombre. ¿Cómo no va a desear un hombre con 27 años? Lo bueno
que está ya casá y tiene sus hijos y duerme con su marido y disfruta
de la vida. No va a estar con 27 y tan virgen y tranquila, no, ella no
siente nada, eso tampoco es, no es vida. Mejor es una que ha
242
salido y ha vestido con otra forma, pantalones, minifalda y ha vivido
y la ves más tranquila que la otra metida en casa.”
Como dice Ismael, hay muchas personas que piensan mal de
las mujeres que visten pantalón y minifalda, que salen y tienen
amigos, novio. Muy al contrario, él opina que las mujeres que
pretenden dar una imagen religiosa y modesta son las menos
fiables por no ser francas en sus relaciones, que asume que tienen
igual o más que aquellas que visten de forma aparentemente
menos musulmana. Censura así mismo la situación en la que se
encuentran sus hermanas, solteras y aisladas de su contexto no
familiar. Le parece más interesante que una mujer haya tenido
distintas experiencias, incluso sexuales, que no que las mujeres
sean aisladas de su contexto social, afectivo, sensual.
Otro factor determinante de la perpetuación de las diferencias
de género es la permanencia que la economía de los bienes
simbólicos debe a su autonomía relativa, que permite que la
dominación masculina se perpetúe más allá de las transformaciones
de los modos de producción económicos (Bourdieu 1999:120). A
pesar de que hombres como Yusuf y Karim no trabajan y son
mantenidos, siguen teniendo el capital simbólico que los legitima a
opinar sobre la vida de aquellas que han cambiado los roles. Los
hermanos varones Temsamani han tratado de suscitar vergüenza
en sus hermanas y sobrina censurándoles ciertas cuestiones vitales
para ellas: salir a las discotecas como espacio de distensión y como
forma de encontrar marido en un contexto difícil como el madrileño.
O tener relación con hombres marroquíes cuando ellas lo concebían
como el medio para lograr su objetivo: casarse.
243
De esta manera, Yusuf y Karim podían aliviar la sensación de
deuda para con ellas. Esa deuda que las situaba en una posición de
autoridad frente a ellos. Tratan así de subvertir la nueva jerarquía
familiar en la que las hermanas han gestionado sus vidas. Ellas
pueden ser las mantenedoras materiales de la familia, pero ellos se
erigen como los defensores de la moral.
Aquellos que desean mantener la jerarquía como antes de la
emigración pueden tratar de imponer los valores de origen, como
Yusuf y Karim. Por el contrario aquellas que desean cambiar esos
criterios morales pueden incorporar nuevos valores u obviar los
familiares de origen.
En España, además, se incorporan nuevos factores. En esta
familia, como en la familia Larbi (Capítulo tercero), circula la idea de
que el Estado español protege a las mujeres ‘demasiado’. Entre
estos hombres, es habitual pensar que en España las mujeres se
ven demasiado favorecidas en los procesos de divorcio a los que
consideran injustos. Así hablaba Ismael de un caso que conocía:
‘El hombre se ha tirao conmigo no sé cuantos años trabajando
y se ha comprado un piso y tal y se ha casado con una mujer y la
justicia va con la mujer siempre, y su piso se lo ha quitao; tenía un
coche se lo ha quitao; la casa que tenía se ha quedao con la mitad.
Digo yo, por qué, yo compro una casa y sufro yo, y viene una mujer
pa que me lo quita, pa que se queda ahí, ella se hace su vida en
otro lao, pero yo, por ejemplo, todos los meses tengo que darle, y a
los hijos y yo no estoy preparao para eso pa que me quiten mi casa
que me ha costao un montón de años construirla, ¿entiendes?’
Éste puede ser un elemento disuasorio a la hora de pensar en
un divorcio a la ligera, sobre todo si hay hijos e hijas implicados.
244
Pero también, como en el caso de la familia Larbi, puede ser
contraproducente cuando los hombres se protegen de este Estado
que se pone del lado de las mujeres. Quizás por ello el marido de
Aisha se resistía a poner la casa familiar a nombre de ambos.
Los españoles son diferentes y ante ellos la hashūma tiene
causas distintas. Precisamente en España se censura que las
mujeres musulmanas y marroquíes sean dependientes y sumisas a
sus maridos, se valora el trabajo de las mujeres y su independencia.
Y estas mujeres, como otras de esta muestra, son proclives a
adoptar el discurso de que en España se han liberado, porque
perciben que es lo que les gusta oír a sus amigos y amigas
españoles.
4. Contradicciones y estrategias.
La posibilidad de sentir vergüenza, tanto por motivos económicos
como sexuales, fortalece la idea de la familia, ya sea la de
orientación o la de procreación, como institución única de relación
de las mujeres y el matrimonio como medio único o preferencial de
sustento.
La reproducción del habitus plantea contradicciones y falta de
alternativas. Supuestamente, instituciones como el matrimonio y la
familia deben hacerse cargo de ellas y sus hijos. Las mujeres
aspiran a casarse, a ser mantenidas, e idealmente a mejorar su
situación económica y su estatus. Su experiencia les ha enseñado
que
esta
expectativa
en
la
que
han
sido
educadas
no
necesariamente tiene que llegar a buen término. En el Tánger que
dejaron a finales de los años 80 o bien no había hombres solventes
dispuestos a casarse o bien no había un deseo de casarse.
Tampoco había dinero para autoabastecerse, lo que excluye la
245
alternativa de la independencia. No obstante, los hombres no
siempre asumen la responsabilidad de su manutención y las
familias no siempre pueden hacerse cargo de ellas y su
descendencia. El ideal de hombre mantenedor y mujer doméstica,
la complementariedad económica de los sexos en el matrimonio no
es evidente. La crisis económica y su situación las empujan a
producir como los hombres (para autoabastecerse y encontrar el
prestigio propio). El hecho de ser mujeres las obliga moralmente a
mantener a su familia (en detrimento del triunfo propio) y a
compensar un posible mal nombre (suyo y de la familia). Así, el
caso de Zakía o Fatima, por ejemplo, muestra que por lo general,
como se venía diciendo, las mujeres asumen con mayor facilidad
las
responsabilidades
familiares.
La
hashūma
limita
las
posibilidades de las mujeres de independizarse, de buscar
alternativas, de tomar sus decisiones157. Pero no lo evita.
También se cultiva la idea de que la familia es ese ente de
solidaridad en el que sin embargo unas se responsabilizan de los
miembros dependientes, y otros, únicamente de su propio beneficio.
Una vez en España parece que para conseguir un marido hay que
salir a la calle a pesar de que ninguna bint de n-nās (chica de
familia, decente) debería ser vista en las discotecas que frecuentan
los marroquíes.
Ante estas contradicciones, ¿qué hacen estas mujeres?
157
En otro lugar he hablado del control de una nueva movilidad femenina por medio de la sexualidad
(López Lindström 2002). Ver también en Lindquist 2002:37 la instrumentalización de la vergüenza y la
sexualidad como forma de control de la creciente fuerza de trabajo femenina o en situaciones de nueva
movilidad de mujeres.
246
o Estrategias158.
Por estrecha que sea la correspondencia entre las realidades y los
principios de visión y de división que se les aplican, siempre queda
lugar para una resistencia contra la imposición simbólica, una lucha
cognitiva a propósito del sentido de las cosas del mundo y en
especial de las realidades sexuales (Bourdieu 1999:26). Así, como
se ha podido comprobar en esta familia, las estrategias de
resistencia son múltiples. Siguiendo la idea de Bloch y Parry sobre
los ciclos cortos y largos de intercambio, estas mujeres pueden
transgredir a corto plazo para lograr en última instancia el objetivo
principal, que puede ser el matrimonio, la seguridad económica, un
cierto estatus, la posesión de una casa, etc. En el ciclo corto puede
darse una transgresión si el resultado final es un mejor
cumplimiento de las expectativas de género. Ir a las discotecas
puede ser estigmatizante, pero es divertido y se encuentran
potenciales maridos (Latifa y Fatima).
En estos años no he presenciado ningún caso de ruptura total
con el origen, de transgresión a largo plazo. Incluso las prostitutas
que he conocido dedican sus ganancias a mantenerse y mantener a
su familia, a compensar su transgresión temporal, a buscar marido,
y pueden ocultar o no su transgresión a la familia. Estas hermanas
tenían una amiga que ejercía la prostitución y decían de ella que
tenía el ‘corazón bueno, meziāna [es buena]. Matalan [por ejemplo],
aquí en España le manda dinero a la madre, el hermano tiene 5
hijos, la hermana también tiene 3 ó 5 hijos, necesitan mucho. Tiene
que reunir mucho dinero para mandárselo, para las fiestas, para
158
Como dije en la introducción, utilizo el término estrategia sabiendo que se trata de actos en su mayoría
inconscientes que llevan a cabo personas que a su vez no los consideran estrategias.
247
construir una casa. En Marruecos no saben de qué trabaja, piensan
que trabaja en casas’ (Aisha).
Otra posibilidad es ocultar eso que se considera transgresor.
Como se dijo más arriba, trabajar en el servicio doméstico en
España no tiene las implicaciones que tiene en Marruecos y hay
personas como la cuñada de Fatima o su hermano que prefieren
ocultar que estas mujeres se ganan la vida trabajando en casas
ajenas. Zakía y sus hermanas encubrieron ante sus hermanos que
convivía con un hombre con el que no estaba casada y del que
además dijeron que era divorciado y no casado. De esta manera
evitaron que la molestaran como con su relación anterior. Fatima y
Aisha guardan sus ahorros en una cuenta desconocida para el resto
de sus familiares, sobre todo de sus maridos. Así, tienen un seguro
en caso de divorcio, Fatima puede ahorrar por ella y por su marido,
y Aisha no tiene que justificar de dónde ha sacado sus ahorros.
Mientras que Yusuf no volvió a Marruecos, su inestabilidad
económica no supuso una fuente de desprestigio. Cuando
consideró que podía volver dignamente, lo hizo.
¿Ante quién se ocultan estas ‘transgresiones’? Respecto a su
vida privada, las mujeres inmigrantes marroquíes de este caso han
ocultado sus relaciones y hábitos de ocio a su familia en Marruecos
y sus hermanos en Madrid. En Marruecos, Karim, hermano de
Latifa, controlaba a su sobrina Saida cuando los visitaba en verano:
‘yo soy joven y los árabes tenemos sangre caliente y si viene
alguien a decirme que hay uno con Saida voy a pegarle a él
248
primero. Ella debe ihāfed ‘ala rā`sa’ [cuidarse de perder la
virginidad]159. Pero tú también tenías novia. ‘Si, pero nadie lo sabía’.
Parece que la sociedad marroquí o, más concretamente, el
círculo de amigos y allegados,
son aquellos ante los que es
importante mantener una imagen determinada. Tanto en lo
referente al estatus económico como al sexual, las personas con las
que se miden en la competición por un mejor estatus son aquellas
con las que se relacionaban en Tánger. Para demostrar su triunfo,
los emigrantes no se comparan con los españoles o con los
inmigrantes de otros lugares. Se comparan y se muestran ante sus
conocidos marroquíes en Tánger y en Madrid. El estatus previo a la
emigración, unido a la supuesta elevación que supondría la
emigración, es el estatus que hay que mostrar en Marruecos, sea
cierto o no. Y los bienes materiales no pueden verse empañados
por una mala imagen de las mujeres, quienes han de ganar dinero
mostrando al mismo tiempo que lo hacen de forma decente.
Una tercera estrategia posible es compensar la transgresión.
El envío sistemático de generosas remesas a padres y hermanos
pequeños, el préstamo a fondo perdido a un hermano, la
manutención completa en Marruecos y en España de los hermanos
varones y su cuidado han sido utilizados por estas mujeres en los
debates con sus hermanos y su madre. Fatima ha negociado con su
madre su implicación en el cuidado de su nieto a cambio de todo lo
que ella ha hecho por la familia en general y por su madre en
particular. Sobre todo, creo que la entrega a los intereses familiares
ha sido importante para deshacerse de la obligación moral para con
159
Una estudiante marroquí me explicó que ihāfed ‘ala rā`sa’: “es protegerse, la madre lo dice para que
tengas cuidado de ser virgen”. Literalmente significa respetarse, preservarse, controlarse a sí misma.
249
sus familiares. Años y años de sacrificios y el haber logrado sacar
adelante a la familia han hecho que Fatima se relaje y se dedique
más a su vida y no tenga mala conciencia si rechaza propuestas,
peticiones, de su familia, incluso de su madre. Actualmente se
siente menos obligada a participar en la economía familiar. Así, se
negó a financiar la emigración de otro hermano que está
desempleado en Tánger.
Fatima tiene claras las condiciones de la reciprocidad y me
recuerda siempre que es mejor no pedir favores a los suyos: ‘luego
tienes que devolverlo tres veces’. Cuando se casó con Ismael, su
hermana Zakía quiso pagar una orquesta grande y costosa que
animase la boda. Fatima se negó y me explicó que si dejaba que su
hermana pagase tal suma de dinero, se esperaría de ella que
pagase al menos eso en la boda de su sobrina, que tuvo lugar tres
años después: ‘los marroquíes escriben una factura y la guardan’.
Zakía negociaba también con sus hermanos pequeños Yusuf
y Karim cuando ellos la atosigaban para que se casase con su
novio. Ella se valió de varios argumentos económicos: el primero
llamaba la atención sobre el hecho de que ellos opinaran sobre su
vida cuando ella, Zakía, los había mantenido durante años. En todo
ese
tiempo,
sus
hermanos
no
habían
estado
allí
para
responsabilizarse de ella, que sí había encontrado apoyo en su
pareja. Finalmente les advertía que su matrimonio podía suponerles
un beneficio en cuanto les evitaba la vergüenza, pero les
perjudicaba económicamente de una forma clara. En caso de morir
Zakía, su marido, y no ellos, heredaría todo su capital.
Una mujer puede aportar a su familia mediante su modestia,
su paciencia, sus bienes materiales, su fuerza de trabajo y su
religiosidad. Lamia fue un constante apoyo de Yusuf, como lo había
250
sido de su anterior novio mientras duró el noviazgo. Previamente
había tenido otra relación con un joven al que también había
mantenido y del que finalmente descubrió que la engañaba con
otras mujeres. A pesar de esta mala experiencia y de la disposición
negativa de Zakía a la boda de Yusuf y Lamia, ella aguantó hasta
que logró su objetivo. Estuvo los tres años de relación previa al
matrimonio apoyando a Yusuf económica y emocionalmente. La
paciencia, sabbara, es una cualidad muy valorada entre las mujeres
marroquíes. Una vez casada, Lamia adoptó la indumentaria
islámica. Yusuf fue miembro del movimiento Al ‘Adl ual-Ihsān
(Justicia y Caridad) varios años en Tánger y profesa unas ideas
afines a ellos. Cuando aún era novio de Lamia, decía: ‘si yo me
caso con una musulmana y haré las cosas bien y ella acabará
haciendo también las cosas del Islam. […] Cuando me case, sí
quiero que mi mujer lleva pañuelo, y se lo he dicho a Lamia, pero no
se lo pienso obligar. Para respetarse a sí misma. Pero son cosas de
Dios, no mías’. También Aisha se puso el pañuelo, en su caso
obligada por su marido.
Otra estrategia de resistencia es la confrontación directa.
Latifa, Zakía y su hija Saida amenazaban a su hermano Yusuf con
llamar a la policía cuando éste trataba de impedirles que hicieran su
vida. Se trata de un enfrentamiento directo a una jerarquía que no
respetaban, la del hermano o tío, y estaban dispuestas a valerse
(habría que ver si realmente o más como amenaza) de una
institución externa a la familia como es la policía española.
Probablemente es en el contexto español, con los prejuicios a lo no
sin mi hija descritos en el Capítulo tercero y la recién despertada
251
sensibilidad por el maltrato a mujeres160, donde han adquirido esta
idea de que el Estado las protegería ante sus hermanos.
En la intersección de la idea de Foucault de que donde hay
relaciones de poder hay también la libertad de resistirse a ellas
(1995a:182) y la de Bourdieu de las armas de los débiles, se
encuentra la siguiente estrategia de Aisha. Esta mujer se vale de un
arma considerada femenina, que son las subidas de tensión. Como
con los ataques de histeria, son mujeres sin otros recursos las que
sufren este tipo de lesiones. Aisha no tiene con qué negociar si no
es recurriendo a los sentimientos. Más o menos inconscientemente,
estos ataques buscan producir en su entorno (sobre todo en su
marido) sentimientos de culpa, miedo a que la mujer sufra o muera
por culpa del debate y pena por ella. Cuando Aisha discutía con su
esposo sobre la posesión de la casa, el debate terminó en el
hospital donde ella fue ingresada con la tensión muy alta.
Finalmente su marido accedió y Aisha acudió a la firma del contrato
de propiedad con su hermano mayor Ahmed.
La intervención de la familia es otra arma que también sirve
en ocasiones en que el marido es contrario a los deseos de una. La
familia puede ser una ayuda frente a un marido autoritario y el
marido puede ser un refugio de la familia. Son sectores de la familia
a los que estas mujeres recurren situacionalmente.
A
continuación
se
analiza
uno
de
los
momentos
fundamentales del proceso matrimonial, la boda, que puede
entenderse como una estrategia de compensación y por lo tanto de
160
Una amiga de las hermanas Temsamani se refería un día al tema de la violencia de género. Basándose
en los casos que muestra la televisión, deducía que no sólo había más maltrato en España que en
Marruecos, sino también que en España era un fenómeno de los últimos 4 años. Como ella, todas estas
mujeres siguen la información que aparece en los medios de comunicación en los que se habla del papel
de la policía que ha de proteger a las mujeres de sus esposos.
252
connivencia, o por el contrario, de ejecución de un poder bien
asentado.
o Bodas.
Las bodas son la publicación y sanción de una relación lícita161 y se
consideran la condición sine qua non del matrimonio, además de un
momento crucial en la vida de hombres y mujeres. En Marruecos, el
novio y la novia hacen celebraciones independientes. Cada
contrayente invita a sus allegados a celebrar su unión y no es sino
al final de cada una de estas celebraciones (que pueden durar
varios días) cuando se unen los esposos en una fiesta común o de
camino a consumar el matrimonio. Ambos alquilan grupos de
música, hacen celebraciones diferentes para sus invitados varones
y mujeres, ofrecen una copiosa comida y dan bebidas gaseosas y
pasteles. También cada cónyuge documenta su celebración
alquilando un servicio de fotografía y vídeo. Tanto entre las parejas
no emigradas como entre las emigradas, la fiesta de boda de la
esposa suele ser más vistosa y más costosa que la del marido. En
ocasiones se percibe incluso una cierta competición entre las
fiestas. Con estas celebraciones, las novias demuestran su valor en
público a la familia del novio. Ello puede mejorar su capacidad de
actuación y decisión en el seno de su matrimonio y de su familia
política (Evers Rosander 1991:81)
El desembolso económico que supone una boda está
relacionado en estos casos, además, con la constatación de una
emigración exitosa. Si para un hombre un coche, una casa y los
electrodomésticos serían señal de haber triunfado (caso de Yusuf),
161
Normalmente, excepto en matrimonios celebrados a la manera consuetudinaria, el matrimonio es
inscrito cuando se celebra la boda. Es habitual también que se haga todo el mismo día.
253
para una mujer hacer una boda por todo lo alto supone haber
culminado uno de los proyectos vitales más importantes. Aun más,
si la novia ha sido considerada una transgresora en algún momento
de su vida, es en su boda cuando esa imagen será superada por la
de la mujer que se realiza mediante un buen matrimonio162.
Latifa, la hermana pequeña, se ha beneficiado de la
emigración de sus hermanas mayores que le ha permitido estudiar y
tener otros planes que los migratorios163. Hasta que se truncó su
futuro escolar, cuando se le impidió la readmisión en su instituto de
secundaria, su objetivo era casarse. Gracias al bienestar que
acompañó la emigración de sus hermanas, Latifa podía plantearse
la vida desde un punto de vista más ‘tradicional’. De hecho, en su
caso, la emigración fue una estrategia familiar, fue una decisión
tomada por sus hermanas que deseaban que las ayudase en la
manutención de la familia y que no veían un futuro digno para ella
en Tánger. Ella concibió la emigración como una nueva oportunidad
de llevar a cabo su proyecto matrimonial. Latifa hizo la boda más
descomunal y costosa que ha habido en esta familia.
Las formas suntuosas de consumo en que cantidades
considerables de bienes que ha llevado tiempo reunir se entregan
de pronto o se destruyen pueden parecer un gasto infantil o pródigo.
Pero no hay que olvidar que dar es mostrar la superioridad del que
da, se es más, más elevado. Aceptar sin dar a cambio o sin dar más
a cambio es convertirse en un cliente y servidor, ser pequeño,
disminuir (Mauss 1993:74).
162
Como refiere Ramírez (2000:188) un ‘buen matrimonio’ es aquel que permite ascender en la escala
social. Deja pues de lado los matrimonios por amor, expresión utilizada en los medios de comunicación y
en el lenguaje corriente para definir la unión en la que lo único que cuenta es el amor.
163
Ramírez (2000:189) cuenta un caso semejante al de Latifa.
254
A Latifa le importa su imagen: ella es una bint den-nās y en un
primer momento hace cosas que considera estigmatizantes
(emigrar, salir por las noches, tener un novio); pero a medio plazo
logra su objetivo principal: casarse en Tánger por todo lo alto y
comprar una casa en Madrid donde vive con su marido. En Tánger
ya era una chica con un estatus socioeconómico medio, la hermana
pequeña de una familia con tres hermanas emigradas. La
importancia del gasto, tanto ceremonial como en bienes materiales
(casa, electrodomésticos, ropa), radica en el papel que juega en la
competición por el estatus social dentro de la comunidad donde la
competición toma la forma de exhibición llamativa (Stirrat 1993:94,
116). Latifa tenía muchas deudas con sus amigas, vecinas y
familiares en Tánger, dado que llevaba toda la vida yendo a bodas
ajenas. Y temía que se hablase de ella y que su nombre se
resintiera ya que durante años había escuchado los comentarios
sobre sus hermanas y otras mujeres emigrantes. De esta manera,
con esta boda logró varios objetivos importantes: subvertir la deuda
(ya no era ella la deudora, sino todas las mujeres que asistieron a
su boda), limpiar su nombre y casarse mejor que como lo hubiera
hecho de haberse quedado en Tánger. A fin de cuentas, lo hizo con
un hombre emigrado que tiene un trabajo fijo en la construcción. Al
mismo tiempo, entró en su familia política por la puerta grande.
Fatima y su sobrina Saida se han casado en España. La
madre de Saida quería que su hija se casase en Marruecos,
probablemente por las mismas razones que Latifa. No obstante, tía
y sobrina eligieron Madrid por una cuestión económica (sale más
barato que en Tánger), porque se plantean su presente y futuro en
Madrid y porque las relaciones que consideran más importantes
para ellas están en España. Las personas ante las que quieren
255
quedar bien, con las que quieren saldar sus deudas, están en
Madrid. Sobre todo Saida que se casó con un joven español y tenía
a toda su familia política en Madrid. En la boda de Fatima
estuvieron
presentes
la
familia
Martínez,
empleadores
y
empleadoras de todas las hermanas, la amiga abogada de Fatima y
dos antropólogas (yo misma y otra compañera). Una vez más,
Fatima contribuyó al bien común, esta vez afianzando los lazos
familiares con el entorno español. Todas las personas invitadas han
sido en algún momento útiles a la familia; han hecho contratos
falsos a alguno de los hermanos, han ayudado con los trámites, han
hecho regalos, etc. Con todas estas personas ‘pagaron’ sus deudas
con el valor que ellos saben que en España se da a lo étnico, a lo
vistoso de las bodas y a la gastronomía marroquí.
Hechos como casarse, ocultar, compensar o aguantar podrían
considerarse armas débiles que reproducen la estructura social.
Cuando los dominados aplican a lo que les domina unos esquemas
que son el producto de la dominación o, en otras palabras, cuando
sus pensamientos y sus percepciones están estructurados de
acuerdo con las propias estructuras de la relación de dominación
que se les ha impuesto, sus actos de conocimiento son,
inevitablemente, unos actos de reconocimiento, de sumisión
(Bourdieu 1999:26).
En un contexto en el que la salida vital a la que están
abocadas las mujeres es el matrimonio, la transgresión fundamental
sería no casarse. Como se ha visto, es poco frecuente que una
mujer no desee contraer matrimonio por múltiples razones. Pero el
matrimonio no ha de verse como un acto de sumisión. La forma
256
como se casan y con quién lo hacen dice mucho sobre el grado de
control de los términos del matrimonio.
o Legislación sobre el matrimonio.
Como se adelantó en la Introducción, en el Código Civil español se
determina que los ciudadanos extranjeros asentados en España
pueden regirse por las leyes de sus propios países en lo
concerniente al derecho privado familiar, siempre y cuando éstas no
contravengan el orden público español (arts. 9 y 51).
Estas mujeres se regían por la Mudawwana para todo aquello
relacionado con el matrimonio y el divorcio. Son pocas las que
conocen los derechos y deberes que implica contraer matrimonio en
Marruecos y en España. La mayoría de mujeres se plantean el
contrato matrimonial como un trámite sin mayor trascendencia. Lo
importante para ellas es la fiesta de la boda. Además, todo lo
relacionado con estos temas tiene para ellas una gran implicación
identitaria, por lo que, al igual que celebran la boda según las
costumbres de su lugar de origen, también inscriben el contrato
matrimonial en Marruecos o en el consulado marroquí. Otra razón
que puede pesar a la hora de elegir dónde registrar su matrimonio,
además de la falta de obligatoriedad de hacerlo en España, de la
cuestión identitaria, y del desconocimiento de las implicaciones, es
que si se casasen por la legislación española, en Marruecos no se
reconocería su matrimonio y sus hijos no tendrían la nacionalidad
marroquí164.
Como se vio en el capítulo anterior, el artículo 11 regulaba el
derecho y la obligación de la contrayente de tener un tutor, varón,
164
En la nota 79 del Capítulo segundo se habla de los cambios a este respecto en el nuevo Código de
Familia.
257
mayor de edad y musulmán. La mujer no podía ser tutora de otra
mujer u hombre, aunque ejerciera la figura de tutora legal (art. 12.3).
El tutor de Aisha fue su padre, a sabiendas de que su matrimonio
era la vía para emigrar a España. También fue el walī de Zakía. En
la boda de Fatima, fue Karim el responsable. Saida se casó por lo
civil por lo que fue su madre la testigo, pero en la mezquita, como
su tía Fatima, necesitó de una figura masculina que la autorizase,
en este caso su tío Yusuf. El walī de Latifa fue su hermano Hassan
que vive en Tánger, ‘como él sabe las cosas de allí…’. En esta
familia la figura del walī se concibe como una necesidad
burocrática. Se necesita un hombre que firme en el contrato
matrimonial. Ello no quita el que el matrimonio sea un acto que se
lleva a cabo con el consenso de la familia. Las mujeres desean que
sus allegados las respalden, lo que en ocasiones implica que ellas
deban adaptarse a determinadas exigencias familiares.
Tanto en la Mudawwana como en el nuevo Código de Familia,
se estipula que en el contrato matrimonial se pueden introducir
cláusulas específicas, por ejemplo de exigencia de monogamia165.
De tal forma, hay mujeres (las pocas que conocen esta posibilidad)
que se protegen y, en caso de que su marido contraiga matrimonio
con una segunda mujer, pueden así divorciarse justificadamente.
Como argumenta Serhane (2003:56), es necesaria una mayor
divulgación de este tipo de posibilidades. Fatima quiso que en el
acta figurase que ella exigía el derecho a poderse divorciar de su
marido en caso de que las cosas se torcieran. Desde muy joven
supo que las mujeres no tenían la posibilidad de divorciarse de su
165
Otras cláusulas que ha encontrado Manuel Feria en su larga trayectoria de traductor de actas
matrimoniales marroquíes son que el marido no impida a la esposa trabajar o estudiar (Manuel Feria,
comunicación oral)
258
marido a no ser que lo indicase en el momento del matrimonio166.
Éste es un derecho que, efectivamente, poseen las mujeres según
la legislación marroquí. No obstante, el funcionario consular alegó,
para no hacerlo, que las mujeres eran demasiado susceptibles.
También bromeó y auguró felicidad a la pareja, que, según él, no
necesitaba de cláusulas tan pesimistas. De esa manera, hizo caso
omiso de la petición de Fatima. Es frecuente que las familias
encuentren hashuma invocar este tipo de cláusulas por lo que
Serhane recomienda que sea una obligación de los adules informar
a los futuros esposos de sus derechos y deberes (Serhane
2003:56).
El código de estatuto familiar regulaba la subordinación de la
mujer al hombre en el matrimonio. Además de la diferencia de edad
mínima legal de matrimonio expuesta ya en el Capítulo tercero, de
la obligatoriedad de la figura del tutor para la contrayente y de la
concesión de autoridad al marido estipulada en el artículo 1, los
derechos y deberes del esposo y la esposa eran en parte
recíprocos, como la cohabitación y los derechos de sucesión (art.
34.1 y 3) y los había específicos de cada cónyuge. Los deberes del
esposo respecto de la esposa eran: la manutención, la igualdad de
trato con las demás esposas en caso de poligamia, la autorización
de la esposa de visitar a sus padres y recibirlos en los límites de lo
convenido y la entera libertad de administrar sus bienes sin control
alguno del marido (art. 35). La esposa, por su lado, debía ser fiel,
obedecer a su marido, amamantar a los hijos si era posible,
encargarse del funcionamiento y organización del hogar y ser
respetuosa con los padres y familiares del marido (art. 36). Se
166
Esto lo aprendió discutiendo con alguien en Marruecos, no recuerda con quién.
259
trataba pues de un contrato recíproco por el cual se intercambiaba
la manutención a cambio de la obediencia y el respeto167.
La subordinación de las esposas a los esposos ha sido
observada en varios niveles y temas. Por un lado, la dependencia
económica de aquella que no trabaja fuera de casa (Aisha) en un
contexto ideológico que estimula que las mujeres se mantengan
fuera del mercado laboral. Por otro lado, la necesidad de un walī es
percibida como una cuestión meramente burocrática, pero implica
un cierto consenso familiar.
Estas mujeres aceptan una subordinación relativa a sus
maridos, ya sea real o ‘ala ‘ainīn n-nās (a ojos de la gente). Pocas
semanas después de la boda de Fatima, unas amigas marroquíes
le pidieron un favor. Debía acompañar a una amiga enferma
durante una noche en el hospital. Ante la propuesta, Fatima
respondió ‘mi marido no me deja’, respuesta que me dejó perpleja.
Cuando abandonamos la casa de las amigas, le pregunté si era
cierto que Ismael le prohibía hacer cosas. Entonces Fatima me
confesó divertida que no tenía ganas de pasar la noche con su
amiga y que se había escudado en su marido para librarse. Esta
estrategia le sirvió también para tratar de contrarrestar en público la
imagen de que la que gobierna en su casa es ella.
Otro indicador identificado normalmente con la subordinación
de las mujeres musulmanas es el matrimonio polígamo.
167
Además de la gestión económica compartida expuesta más arriba, se produce en el nuevo Código de la
Familia la concertación en materia de las decisiones relativas a la gestión de los asuntos familiares, de los
hijos e hijas y de la planificación familiar (art. 51.4). Han de darse también buenas relaciones de cada uno
de los esposos con los padres del otro, la posibilidad de visitar a los propios y de recibirlos en los límites
de lo convenido (art. 51.5). Así, los esposos son considerados socios en igualdad de condiciones y
responsables conjuntamente de todos los asuntos familiares.
260
o Poligamia.
Conforme a la interpretación más habitual del derecho musulmán, el
código de estatuto familiar marroquí permitía la unión legítima de un
hombre con hasta cuatro mujeres (arts. 29.2 y 30). La Mudawwana
era uno de esos códigos que legislaba la poligamia, frente a otros
países como Arabia Saudí o Sudán en los que no está
reglamentada y donde se sigue la vía clásica (Chafi 2000:15 nota
39). Para justificar la no prohibición, hay legisladores que
argumentan, además de cuestiones religiosas, la presencia de
limitaciones legales a la práctica de la poligamia (Ibíd.). En
Marruecos, esta limitación se reduce a que hay un máximo de
mujeres con las que un hombre puede contraer matrimonio
simultáneamente y a que debe haber una intención de igualdad de
trato entre las mismas. Así, un juez podía no autorizar un
matrimonio polígamo si sospechaba que hubiera discriminación
entre las esposas (art. 30.4). No se especificaba en la Mudawwana
qué implica la igualdad de trato, si se trata de una cuestión material
o sentimental y en tal caso cómo se mide la igualdad sentimental.
Tampoco se indicaban cuáles serían las consecuencias de un trato
desigual ni quién determinaría si hay o no una injusticia (¿el juez?,
¿las esposas?, ¿el marido?). Además, ésta y las restricciones
siguientes no estaban acompañadas de un soporte jurídico que las
hiciera efectivas. En el caso de que un juez quisiera castigar a un
hombre que hubiera infringido la ley, no sabría cómo hacerlo168.
168
Tras la reforma anunciada en octubre de 2003, la poligamia está prohibida cuando se teme una
injusticia entre las esposas y cuando la primera esposa haya exigido a su esposo que no tome una segunda
esposa en su acta matrimonial. La poligamia no será autorizada por el tribunal cuando no se pueda probar
la necesidad de la misma y cuando el marido no disponga de suficientes recursos para mantener las dos
familias y garantizar todos sus derechos como la pensión alimenticia, la vivienda y la igualdad entre
esposas (Serhane 2003:56).
261
La Mudawwana disponía así mismo algunas condiciones
previas al segundo matrimonio, también con vistas a dificultar la
poligamia. La primera esposa debía ser avisada de las intenciones
del marido de contraer un segundo matrimonio (art. 30.1) 169 y podía
prohibirle que se casase (art. 30.2). La esposa podía negarse a ser
coesposa en el momento del segundo casamiento o en su propio
contrato matrimonial en el que, como se vio más arriba, podía
disponer su derecho a divorciarse si él decicía casarse por segunda
vez (art. 31)170. Para ello debía conocer la posibilidad de insertar
esta cláusula, que en un principio parecería defender a las mujeres
de la poligamia, pero que no impedía que se celebrase el segundo
matrimonio; la violación de la misma no entrañaba la nulidad del
segundo matrimonio ni el pago de daños y perjuicios. La primera
esposa tenía pues que elegir entre transigir o divorciarse171.
Como señalan, entre otras autoras Naamane Guessous
(1997:137-147) y Ramírez (1998:143), la situación socioeconómica
de la mayoría de las mujeres en Marruecos hace difícil que puedan
imponer sus deseos en éste y otros temas. Como ya se dijo,
además de desconocer la legislación, muchas mujeres carecen de
medios de subsistencia. Es poco probable que una primera esposa
con hijos y sin trabajo, por ejemplo, opte por divorciarse de su
marido si éste quiere volver a casarse, o que ella tenga el poder de
negarse a que lo haga, puesto que él siempre puede amenazarla
169
La primera esposa tiene derecho a ser informada (art. 43) de las intenciones polígamas de su esposo
(Serhane 2003:56).
170
Si, tras un intento de conciliación de las dos partes, al juez le parece que es imposible la vida en común
y que la primera esposa sigue convencida de que prefiere el divorcio, es deber del tribunal fijar una
cantidad de derecho para la esposa y los hijos e hijas que hay que depositar en el tribunal en un máximo
de 7 días (Serhane 2003:58)
171
La poligamia se restringe un poco más puesto que la esposa podrá obligar a su marido, en el contrato
de matrimonio, a renunciar a tener más cónyuges. Aunque no haya incluido esta cláusula, el marido no
podrá casarse una segunda vez sin que un juez haya comprobado que dispone de medios para otorgar a su
nueva esposa e hijos el mismo trato que a la primera. Ésta podrá entonces pedir el divorcio y obtener una
reparación por el daño padecido (Chafi 1996:53-54).
262
con el divorcio. La situación de divorciada –con hijos y sin
manutención, por ejemplo- puede ser menos deseable que la de
coesposa (Ibíd.)
La segunda esposa debía saber también que su marido
estaba casado antes de contraer matrimonio (art. 30.3). De nuevo
se planteaba el problema de quién debía informar a las esposas y
de cómo se castigaba al marido en caso de ocultación. Por eso,
cuando Fatima decidió casarse con Ismael se puso en contacto con
la que había sido su primera esposa. Por falta de confianza, quiso
asegurarse de que no seguían casados. Conoce demasiados casos
de mujeres que se han casado y que, una vez que tenían hijos con
su marido, han descubierto que éste tenía otra familia. Su marido le
ayudó a localizar a su primera mujer, con cuya madre habló Fatima.
Ésta le aseguró que Ismael era un buen hombre y que estaba
divorciado de su hija. Sin embargo, las coesposas de Aisha y Zakía
nunca han sabido de los segundos matrimonios de sus maridos.
La falta de valor de estas limitaciones tiene que ver también
con las deficiencias en el sistema de inscripción del contrato
matrimonial en Marruecos. Según el código de estatuto personal,
una copia del acta de matrimonio debía ser presentada al oficial del
estado civil. No obstante no se especificaba quién debía ocuparse
de esta tarea, si el marido, la esposa o el juez, ni en qué plazo.
Tampoco se indicaba si se trata de una simple información o si
debía transcribirse el hecho en los registros de estado civil. Está
formalmente prohibido que las actas de nacimiento se acompañen
de información alguna sobre el estado civil de la persona. Aunque
así fuera, no hay coordinación entre las oficinas de estado civil y los
tribunales (Chafi 2000:34). Y todo quedaba sin efecto cuando la
263
Mudawwana consentía el matrimonio consuetudinario (arts. 5.4 y
4)172.
Otra de las críticas posibles a este código era la falta de
conocimientos o de mecanismos de aproximación que las mujeres
tenían del mismo. De tal forma que, en caso de que alguna mujer
pudiese beneficiarse de la legislación, lo más probable es que la
desconociese.
Lo mismo puede decirse del nuevo Código de
Familia que, un año después de su promulgación, dista mucho de
ser conocido por la población ni tan siquiera por el personal jurídico.
Es difícil saber cuántos matrimonios polígamos hay en
Marruecos. Muchos matrimonios, monógamos o polígamos, no
están registrados, y sobre los que sí lo están no se han publicado,
que yo sepa, estadísticas recientes. Se trata de un tema sensible
sobre el que no se ha investigado mucho. Naamane Guessous
ofrece datos de 1952, cuando el 6’6% de los hogares registrados
eran polígamos; en 1960 el porcentaje disminuye al 3%
(1997:129)173. La información sobre poligamia es, como digo,
escasa y poco fiable, aunque parece que afecta igual a los ámbitos
rural y urbano y a las distintas clases sociales (Ghemires 1993:23).
Se alega que la crisis económica impide a muchos hombres vivir en
régimen de poligamia por lo que los maridos recurren al repudio o al
divorcio, esto es, a una poligamia sucesiva en lugar de simultánea
(Naamane Guessous 1997:129). Bourquia habla de la percepción
de la poligamia como una reliquia del pasado frente a una nueva
valorización de la pareja monogámica, sobre todo en ámbitos
urbanos (1996:117).
172
Esta situación ha permitido que se hayan dado casos en Marruecos de poliandria y de poliginia con
más de 4 mujeres (Chafi 2000:35).
173
En la encuesta llevada a cabo por la autora, de 125 mujeres entrevistadas casadas y 159 matrimonios,
28 (el 17’6%) eran polígamos, de los cuales uno contaba con tres esposas y el resto eran bígamos
(1997:122).
264
La poligamia en Marruecos, sea cual sea su incidencia, es
una posibilidad real y legal que las mujeres marroquíes perciben
como una amenaza cotidiana. El código de estatuto familiar
marroquí no protegía a las mujeres de la amenaza cotidiana de un
nuevo matrimonio. Las limitaciones planteadas no tienen efecto
alguno puesto que la Mudawwana dejaba siempre una escapatoria
al marido polígamo.
La poligamia está prohibida en España. En el artículo 46 del
Código Civil se dice que no pueden contraer matrimonio aquellas
personas que estén ligadas con vínculo matrimonial. Teóricamente
no podría practicarse en suelo español, aun entre ciudadanos de
otras nacionalidades.
Independientemente de lo que regule la legislación española,
la poligamia es rechazada por todas las mujeres consultadas
cuando la posibilidad se plantea en abstracto. Entre las mujeres de
estas redes sociales, hay una preferencia clara por el divorcio en
caso de que el marido se plantease el matrimonio con una segunda
esposa. No obstante, una vez que se presenta la ocasión, las hay
que se oponen radicalmente y las hay que aceptan. De las
hermanas Temsamani, dos se casaron con hombres que estaban
ya casados. ¿Qué pudo llevar a Aisha y Zakía a contraer
matrimonio con hombres casados y por lo tanto a ser segundas
esposas? Aisha plantea su matrimonio como un trámite que le
facilitó la emigración. Además de este carácter funcional, puede
entenderse que prefiriera emigrar siendo una mujer casada y no
soltera para evitar un desprestigio que pudiera influir en su
capacidad de encontrar marido. O bien pudo tener miedo de ser
265
demasiado mayor y prefirió asegurarse el matrimonio antes de que
fuese demasiado tarde.
La prioridad vital de Zakía ha sido siempre el matrimonio y,
sobre todo, la maternidad. Las condiciones en que se hayan
producido son secundarias. Así, en un momento dado, quiso
contraer matrimonio con un hombre casado. No es fácil encontrar
marido en general. Si además la mujer que lo busca es mayor,
divorciada, madre y casi abuela, puede parecerle aún más difícil.
Para Zakía el matrimonio es la vía hacia la maternidad. Si logra
satisfacer su deseo, es posible que su condición de coesposa no
sea tan difícil para ella. No obstante, Zakía no consideraba su
situación ideal puesto que deseaba ser la única esposa y sufría
cuando su segundo marido enviaba dinero a su familia.
o Maternidad.
Las razones de la maternidad son múltiples. Para empezar, se
alega que es un deber conyugal y de la esposa (Naamane
Guessous 1997:105)174. La procreación se considera la razón de
vida de la pareja (Aboumalek 1994:43). A través de la maternidad,
la mujer ofrece su cuerpo y su potencial reproductor a cambio del
reconocimiento social (Bourquia 1996:18). En Marruecos, como en
España, la maternidad está ligada al matrimonio y se considera la
realización natural y esperada de toda persona, sobre todo de las
mujeres. Aquellas que no tienen hijos son poco habituales y la
razón para no hacerlo suele ser física (esterilidad) o bien la
174
Aboumalek habla también de los deseos de paternidad en los hombres (en concreto de aquéllos más
mayores, originarios del campo, analfabetos y pertenecientes a las capas sociales más desfavorecidas), de
su realización como padres, la perpetuación del nombre de familia y la demostración de virilidad que
supone una familia numerosa, por ejemplo (1994:163 y 166). Filal menciona a los hombres reacios a la
utilización de métodos anticonceptivos que valoran una gran prole como ejemplo de dignidad y potencia
propia, que buscan la perpetuación de su nombre, y la realización de un objetivo de desarrollo a escala
nacional (1991).
266
imposibilidad de acceder al matrimonio. Vivir al margen de ambas
instituciones, matrimonio y maternidad, implica en mayor o menor
medida una marginación social.
La obsesión que puede crear la idea del matrimonio en las
mujeres se alimenta del miedo a la esterilidad y a la consiguiente
repudiación (Aboumalek 1994:166, Bourquia 1996:117, Naamane
Guessous 1997:123 y 143). Una respuesta habitual al porqué de la
maternidad es la confirmación de que la mujer no es estéril. Una de
las causas de este miedo radica en que resulta socialmente
aceptable que un hombre tome a una segunda esposa cuando la
primera es estéril. O bien que repudie a la mujer no fértil. Cuando se
considera la maternidad la razón principal del matrimonio y la tarea
fundamental de las mujeres, una mujer estéril no tiene lugar en un
matrimonio, no tiene lugar en el mundo, de ahí que Filal hable de
muerte simbólica (1991)175. El recurso a la brujería para resolver
este problema está documentado (Filal 1991:61-63). Zakía es un
caso de mujer que se ha valido de todos los medios que conocía
para ser madre, incluida la brujería.
Entre la población española hay también un deseo extendido
de procrear. Sin embargo, la gente tiene pocos hijos176, los tiene
más tarde y hay cada vez más personas que optan por no tenerlos.
Otra diferencia con Marruecos es que el matrimonio ya no es
condición sine qua non para la maternidad177. Si el porcentaje de
175
La autora habla también de la dificultad de los hombres de aceptar la esterilidad, de verse desprovistos
de un atributo que simboliza su autoridad, su capacidad procreadora y su corolario, la virilidad (1991:61).
También Naamane Guessous habla de la idea que determinados hombres tienen de la virilidad. Para ellos,
la sucesión de nacimientos es un motivo de orgullo (1997:114)
176
España e Italia son los países europeos con un índice de natalidad más bajo, siendo en 1999 el número
medio de hijos por mujer 1’20 y 1’19 respectivamente cuando la media europea era de 1’45. España en
cifras (2002) www.ine.es (consultada 07/06/04).
177
No moralmente, pero sigue habiendo una identificación del matrimonio y la maternidad y, de hecho,
hay parejas que no están casadas y lo hacen cuando van a ser padres. En estos casos se suele alegar que
legal y económicamente los hijos e hijas están más protegidos. Si el porcentaje de madres no casadas era
267
madres no casadas era de un 10’75% en 1993, en 2000 aumentó a
un 17’74% en España (Ine, anuario 2002-2003 en www.ine.es
consultada 07/06/04).
Todas las mujeres del entorno Temsamani han querido ser
madres, incluso sin llegar a casarse (Fatima). Normalmente, sin
embargo, la maternidad es la sucesión y consecuencia del
matrimonio. Una de las causas aludidas en referencia al matrimonio
es precisamente el poder ser madres. De ahí también la prisa por
casarse antes de que la edad impida a la mujer tener hijos e hijas.
Un momento delicado en cuanto al prestigio de la mujer es el
que se da entre la boda y el nacimiento de los primeros hijos (Evers
Rosander 1991:116-117). La expectativa está en si la mujer, una
vez que ha probado que era apta para el matrimonio, es apta
también para ser esposa y, muy importante, madre. De esta
manera, en la red social que nos ocupa, todas las mujeres han
quedado embarazadas a los pocos meses de casadas. Zakía se
quedó embarazada en el primer mes de casada, Aisha tras pocos
meses de convivencia con su marido, Fatima tardó un año por
problemas físicos y Latifa 4 meses después de la boda. La cuñada
de Fatima tuvo su primer hijo al año de estar casada y le puso,
como Fatima, el nombre del abuelo. Según los médicos, se precipitó
en quedarse otra vez encinta. Las hermanas Temsamani opinan
que se volvió a quedar embarazada porque tenía problemas con su
marido. De esa forma trataba de crear lazos más fuertes entre ellos,
asegurando así su matrimonio.
Hay autoras que presentan a los hijos como ‘el arma que
permite a las madres tener una relación de fuerza en el seno de la
de un 10’75% en 1993, en 2000 aumentó a un 17’74% (Ine, anuario 2002-2003 en www.ine.es consultada
07/06/04).
268
pareja y de la sociedad’ (Filal 1991:161). Su posición de fuerza de
mujeres casadas se refuerza con el embarazo, momento de
caprichos y venganzas (Naamane Guessous 1997:105). La prole se
vive como un elemento afianzador de la relación conyugal. De
hecho es más difícil deshacer una relación cuando la pareja ha
tenido hijos o hijas, por razones afectivas obvias y porque la
manutención se hace más costosa para el marido tras el divorcio.
Puesto que tanto en España como en Marruecos se entiende que la
persona que ha de ocuparse de las y los hijos es la madre, el padre
tendría que garantizar la vivienda y manutención de todos ellos,
además de financiar la suya propia.
La maternidad se considera un seguro frente a la posibilidad
de desgracias que pueden acaecer a las mujeres como el
abandono, la viudedad, el repudio, el divorcio o la poligamia
(Naamane Guessous 1997:110, Bourquia 1996:122, Filal 1991:97 y
157). Las hijas descargan a la madre del trabajo doméstico y tanto
hijas como hijos pueden presionar al padre a su favor. Una causa
aludida con frecuencia es la protección de la madre en la vejez; los
hijos e hijas como potencial laboral y garantía de jubilación (Filal
1991:97, Bourquia 1996:127), sobre todo entre mujeres que no
tienen otros recursos, ni estudios, ni ahorros, ni posesiones, ni una
posibilidad de pensión. Es el caso de la madre de Fatima a quien
mantienen sus hijas, que le proporcionan una casa donde vivir en
Tánger y varias donde quedarse en Madrid, le envían un dinero
mensual para sus gastos, le han pagado un viaje a La Meca, la han
reagrupado de modo que puede visitar a sus hijos y nietos y
beneficiarse del sistema sanitario español. Puede ser el caso
también de Aisha si se divorciase, fuese repudiada o quedase
viuda. Para el resto de las mujeres de esta familia, la cuestión
269
económica no es tan acuciante como para Aisha y su madre puesto
que tienen un sueldo.
Es fundamental también el prestigio social que los hijos e hijas
confieren a la madre. Uno de los grandes valores que puede tener
una mujer son los hijos y las hijas178. A través de su función
procreadora se sacraliza a las madres, que se acercan al paraíso
cumpliendo un deseo divino (Bourquia 1996:124). Y para aquellas
mujeres que no trabajan, la maternidad es el único medio de
reconocimiento social (Filal 1991:96).
Asimismo, la maternidad forma parte del universo de las
mujeres quienes llenan su espacio de niñas, niños y de otras
mujeres. Además, supone un medio de especialización en el que
pueden realizarse, un espacio exclusivo de la mujer y del que está
excluido el marido.
En cuanto al número de hijos, hay una diferencia generacional
clara. La madre de Fatima tuvo 11 de los que murieron 3 y sus hijas
y nueras no han tenido más de dos, por ahora. Aisha, además, ha
criado a los de su marido. La madre alega que tuvo tantos porque
su marido, anteriormente casado en varias ocasiones, no había
podido tener ninguno y lo deseaba, y ella, al ser hija única, también
quería tener varios. Sus hijas, nietas y nueras quieren tener menos.
Todas creen que menos hijos permiten un mejor cuidado de los
mismos. Se adivina una concepción de las y los hijos como seres
dependientes, necesitados de cariño y atención exclusiva que
exigen
más
implicación
(Filal
1991:153).
Además
de
una
concepción más activa de la maternidad y la paternidad, estas
mujeres se encuentran con algunas dificultades prácticas.
178
Sobre la preferencia por tener varones o chicas hay mucha literatura. A pesar de que parece haber una
cierta predilección por los varones (Naamane Guessous 1997:107-108, Evers Rosander 1991:112), parece
que ambos son apreciados por las mujeres que aceptan con gusto lo que venga (Bourquia 1996:123).
270
En España, tal y como está planteado el tema de las bajas de
maternidad, es difícil para una mujer trabajadora tener hijos. Ésta es
una de las razones que se aluden para justificar el descenso tan
radical de la natalidad en España179. En el caso de las empleadas
domésticas, la situación es peor que para el resto de las
trabajadoras. Como se vio en el Capítulo segundo, la empleada
doméstica empieza a cobrar 28 días después de coger la baja en
lugar de 3 como el resto de las trabajadoras. Eso implica que no
sólo no cobra el primer mes de baja, sino que además tiene que
seguir pagando la seguridad social si no quiere quedarse sin baja el
resto de los cuatro meses. Normalmente, serían los empleadores
los que deberían pagar el seguro, pero, como se ha visto, más
arriba, es habitual que lo hagan las propias trabajadoras. Si los
empleadores no pagan normalmente, cuando la empleada no está
trabajando son aún más reticentes. Además, siempre corre el riesgo
de ser sustituida por otra mujer. Para evitar esta posibilidad, las
empleadas domésticas tratan de que una hermana o una amiga
cubra su baja. Así, durante la baja de Latifa se prevé que Fatima
vaya a la casa donde trabaja. Y cuando Fatima estuvo de baja la
cubrió Latifa.
o Relación con el marido.
Subyace a este deseo incontrolable (Filal 1991) de las mujeres de
procrear una imagen del matrimonio y la maternidad como
instituciones protectoras frente a la precariedad material (Bourquia
179
En el año 2000, el número medio de hijos por mujer en edad fértil se situaba en 1’24 en España. Este
índice se consideraba más elevado por la incorporación de mujeres extranjeras en edad fértil, siendo el
porcentaje de hijos de madre extranjera en Madrid de un 14’93%. Las madres marroquíes son las
extranjeras que más hijos tienen en el conjunto de España (www.ine.es/inebase/cgi/441consultada
14/11/04).
271
1996:115) y la soledad de las mujeres marroquíes en Madrid y en
Marruecos. Parece como si cumplir con el ideal de mujer, esto es,
ser madre y esposa, resolviera los problemas de las mujeres. La
realidad es que son instituciones en las que la mujer tiene poco
margen de actuación. Las estrategias que una mujer casada puede
desplegar para asegurar la continuidad de su matrimonio, cuando
se plantea como su seguro de vida, dependen de su relación con el
marido y su familia y con los hijos e hijas. La creencia es que éstos
afianzan la relación con el marido y suponen un apoyo potencial en
el futuro. Puesto que con frecuencia en la elección del marido tienen
poco que decir, dado que no suelen conocerlo o están demasiado
preocupadas por mantenerlo a su lado, concentran sus esfuerzos
en los hijos. La presión sobre las mujeres es muy fuerte: su
prestigio social y su futuro material dependen de que el matrimonio
vaya bien.
Una vez casadas, las mujeres parecen sentirse más fuertes y
legitimadas. Ya han pasado la primera gran prueba de su vida, se
han casado. Su objetivo a partir de ese momento es que la vida
matrimonial sea lo más duradera y satisfactoria posible. Un
matrimonio satisfactorio es aquel que dura, que les permite ser
madres, tener una estabilidad afectiva, un bienestar material y
sensación de seguridad. Dado que estas mujeres han crecido en un
ambiente que fomenta tanto la desconfianza entre hombres y
mujeres como el matrimonio por amor y la cooperación en la pareja,
el matrimonio puede plantearse como una lucha de intereses
encontrados al tiempo que como un proyecto común. En esa lucha,
como antes de casarse, las mujeres con más miedo al abandono o
divorcio son aquéllas más vulnerables, más dispuestas a ceder. Por
ejemplo, Zakía tiene independencia económica y la cuestión
272
material resuelta: en Madrid tiene una casa de la que es propietaria
y otra en Marruecos que está construyendo con su hermana Fatima.
Su frustración viene por el hecho de no estar casada y poder ser
madre de más hijos e hijas. Para ella la maternidad era la prioridad
y el matrimonio la vía. De esta manera estuvo dispuesta a convivir
sin casarse con su primer novio, transigió cuando él se casó con
otra mujer en Marruecos y se prestó a ser la segunda esposa de un
hombre ya casado y con hijos con el que convivía a pesar de
sentirse la segunda en importancia.
Aquellas que dependen económicamente de sus maridos
arriesgan no sólo su estabilidad afectiva, sino también la material.
Ello explica que Aisha exigiese con tanto ahínco ser inscrita como
copropietaria de la casa familiar y que tenga dinero ahorrado a
espaldas de su marido, dinero que ha ido reuniendo poco a poco de
lo que su marido le da para gestionar la casa.
Las técnicas de que se valen estas mujeres en el proceso de
negociación con sus maridos van desde la ocultación hasta la
argumentación,
pasando
por
el
apoyo
de
la
familia,
la
instrumentalización de los hijos y el recurso al chantaje afectivo. Las
armas del débil son siempre armas débiles. Las mismas estrategias
simbólicas que las mujeres emplean con los hombres, como la
seducción, la magia, los ataques de histeria o los secretos,
encuentran su fundamento en los estereotipos en cuyo nombre
están siendo dominadas y que a su vez refuerzan. Todo ello, lejos
de subvertir la relación de dominación, tiene por efecto, al menos,
confirmar la imagen dominante de las mujeres como seres
maléficos cuya identidad, completamente negativa, está constituida
273
esencialmente por prohibiciones, muy adecuadas para producir
otras tantas ocasiones de transgresión (Bourdieu 2000:47 y 78).
Cuando Fatima se casó con Ismael en el Consulado y pidió
que se incluyera en su contrato matrimonial la cláusula que
permitiese que ella pudiese pedir el divorcio, como hemos dicho ya,
el funcionario responsable desoyó sus deseos con argumentos del
tipo: por qué estropear este momento tan bonito con augurios tan
feos. O, directamente: mejor no dar a las mujeres ese poder ya que
son seres susceptibles por naturaleza. En ese momento, Fatima
calló porque, entre otras razones, no quería ofender a su marido
que estaba muy ilusionado con su matrimonio. Su insistencia
hubiera supuesto una humillación pública de su marido, que
parecería un hombre sin autoridad, lo que hubiese repercutido
negativamente en el prestigio de la propia Fatima.
Como Fatima, hay mujeres que sí optan por enfrentarse a los
modelos de género o buscan alternativas a lo esperado de ellas.
Así, adoptan nuevos valores o llevan a cabo deseos que ya se
tenían en origen en un contexto nuevo menos vigilante y en el que
tienen la cuestión material resuelta (Fatima y Zakía). Fatima emigró
por varias razones, siendo una de ellas que no deseaba casarse.
En Tánger hubiera sido más difícil permanecer soltera, mantenerse
y no despertar las habladurías de sus convecinos. En Madrid pudo
hacer vida de soltera sin tener que dar explicaciones a nadie ni
manchar el nombre de su familia. Fatima no se casa –efectivamente
espera hasta que ya es mayor de edad para las medias que hemos
barajado180- y cuando lo hace, define los términos de su matrimonio.
180
La edad del matrimonio de estas mujeres oscila entre los 33 de Fatima y los 15 de su madre, pasando
por 25 de la cuñada, 26 de Aisha, 20 de Zakía, 30 de Lamia, 24 de Latifa y los 21 de Saida. La edad en
que se casó la madre de Fatima era más habitual en su generación que actualmente cuando, como hemos
visto, se ha retrasado. La edad media de este grupo de mujeres es de 24.
274
Si se hubiese casado en un primer momento de la emigración,
como Latifa y Aisha, probablemente habría ahorrado más. Ello
porque de las mujeres casadas, como se ha visto, se espera que
inviertan en cuestiones propias. Fatima oculta algunas cosas a su
marido, como lo del dinero, para estimularlo a que ahorre. Según
Fatima, si él supiera que ella tiene dinero guardado, sería más difícil
aún convencerlo de la necesidad de ahorrar. Probablemente
también, Fatima guarde ese dinero como garantía frente a un
posible divorcio que pudiera acaecer antes de la compra de una
casa. Por lo general, sin embargo, Fatima e Ismael tienen una
relación basada en el diálogo y el respeto mutuo. Recuérdese que
Fatima no deseaba casarse y que si lo hizo fue porque encontró a
un hombre al que consideró bueno y que estaba tan enamorado de
ella que ella lo veía dispuesto a dialogar y ceder en lo que fuese181.
Cuando se casó, Fatima dejó de relacionarse con hombres no
familiares, de salir a divertirse, sobre todo desde que tuvieron a su
hijo y hace más vida casera de pareja.
Yo paso de marcha. Ismael me mata. No, cuando me casé me
bajé. Yo misma he cambiado mi forma de vestir, Ismael no me dice
nada. No puedo salir con el ombligo al aire, con el culo al aire
(risas). Estoy pensando en los españoles que culpan a los hombres.
Bueno, hay así que te pongas el pañuelo que no hagas esto. Pero
la mayoría de las mujeres cuando se casan, se bajan solas.
Comenzó
también
a
hacer
comentarios
como
los
mencionados sobre si su marido le daba o no permiso para hacer
determinadas cosas. Cambió también su vestuario y dejó de
ponerse la ropa más atrevida. Todas estas decisiones las ha
181
Cuando hablamos de mi futuro matrimonial, me recomienda encontrar a un hombre no muy guapo,
pero muy enamorado de mí. De esta manera, dice, no estaré preocupada por si otras se sienten atraídas
por él y con él tendré las riendas de la relación.
275
tomado ella. Cuando su marido ha censurado, por ejemplo, el hecho
de que Fatima fuese a nadar, ella ha primado su salud a las
reticencias de él al bañador de su esposa.
5. Concepciones y percepciones del poder.
El poder es relacional y relativo, hay personas que ejercen
poco poder, pero no perciben que así sea. O hay personas que
identifican el poder con prácticas diferentes e incluso opuestas. De
esta manera, Fatima puede considerar que sus hermanas son
dependientes de sus esposos, se subordinan a los deseos de sus
maridos en lugar de a los suyos propios y les obedecen en
cuestiones que les son perjudiciales. De tal manera es dueña de
sus actos que sus hermanas, habituadas a otras dinámicas de
pareja, critican a su marido por no controlarla más. Argumentan que
ello es señal de que no la quiere lo suficiente, creando una
correlación entre el amor y el control. Fatima se inclina más a
pensar que sus hermanas están envidiosas porque sus maridos les
dejan menos libertad y no necesariamente las quieren más. Entre
Fatima y su marido no hay problemas de jerarquía doméstica y no
parece que Ismael se sienta humillado o controlado por su mujer
(maghlub martu) (Bourquia 1996:106). Al contrario, Ismael admira a
su esposa por su seguridad, por su pasado, por su coherencia y
confía en ella. Aceptar que la mujer domina, paradójicamente la
rebaja socialmente: se siente disminuida con un hombre disminuido
(Bourdieu 2000:52). Ni él ni ella están actuando según los roles que
se les adjudican. De forma general, se puede decir que las
personas buscan su realización en mayor o menor consonancia con
las expectativas que penden sobre ellas.
276
En cuanto a la percepción de estas mujeres de si participan
de un acto de reconocimiento o de sumisión, cada caso es diverso.
Latifa, dentro de un sistema moral que comparte, ha elegido la
posición de mayor prestigio y ha luchado con las armas de que
disponía para conseguirlo. Como su cuñada Lamia.
También puede darse el caso de su hermana Fatima, que sí
percibe que la estructura moral y familiar es injusta y ora se resigna,
ora se rebela contra ella, siempre siendo consciente de ello.
Precisamente ella y Zakía, que se han mantenido en los márgenes
de ese sistema, una más conscientemente y la otra más
accidentalmente, salen perjudicadas según el baremo contra el que
luchan. Su lucha, igual que la connivencia, no les beneficia. Así,
aunque Zakía es la hermana que mejor parada ha salido en
términos económicos, se siente frustrada porque no ha podido ser
madre y esposa todo lo que hubiera querido. A su hermana Fatima
le ha compensado el hecho de no tener tanto como Latifa o Zakía,
pero sí haber encontrado un marido con el que se lleva bien y haber
tenido una vida propia previa al matrimonio.
6. Alternativas al matrimonio.
La falta de alternativas al matrimonio puede no parecer un problema
para muchas mujeres que no se plantean la vida fuera del mismo.
No obstante, su carencia puede convertir el matrimonio en una
obsesión para la mujer, lo que le impediría tener más fuerza en la
negociación de los términos. Si su único objetivo es el matrimonio,
si su seguridad material depende de que se case, y si no tiene en
qué ocuparse, la mujer dedicará todas sus energías al tema
matrimonial. Las mujeres que se ocupen además de otras cosas
(trabajar, estudiar) pueden tener miedo a quedar fuera del mercado
277
matrimonial, pero tienen otros espacios en los que pueden
realizarse como personas y según qué actividad puede beneficiarles
en su posición de casaderas. Un trabajo puede retrasar el
matrimonio, quitarle la urgencia y desvincularlo de la seguridad
material inmediata. Puede también darle más valor a la candidata.
En esta red social y en este contexto, todos los hombres necesitan
a una mujer que trabaje excepto Jaled, el marido de Aisha. Dados
los objetivos comunes de estas parejas de comprar una casa y
fundar una familia, y tal y como está el mercado inmobiliario en
Madrid, son necesarios dos sueldos y un cierto sacrificio económico
para poder sobrevivir en esas condiciones. Incluso aquellos que no
han podido permitirse comprar una casa, han de sufragar los gastos
de unos alquileres que son tan elevados como el pago mensual de
las hipotecas. Además de la economía y el poder de las mujeres de
negociación, una actividad, remunerada o no, fuera del hogar
conyugal da más libertad y capacidad de crecer como personas.
Así, Aisha se siente asfixiada en su gran casa aislada de su red
social. Y Fatima opina que si trabajase, se ocuparía menos de los
asuntos de los demás.
En ocasiones hay mujeres que sí se plantean hacer otras
cosas y excluyen el matrimonio como objetivo principal. Para
empezar, se plantean otro tipo de relaciones y de proyecto vital.
Para estas mujeres el contexto español es más rico que el marroquí
puesto que les ofrece posibilidades laborales y formativas. Así,
Fatima ha estudiado castellano, practica la natación, lee y tiene
amigas fuera del círculo familiar. Ha podido salir a bailar, tener
amigos varones e ir al cine sin necesidad de esconderse. Ella y
Saida han tenido relaciones afectivas no matrimoniales, Saida ha
278
convivido con su novio y Fatima incluso se planteó ser madre
soltera.
7. Conclusiones.
Esta familia es otro caso paradigmático de equilibrio entre la
connivencia y el cuestionamiento de la estructura social. Dentro,
claro está, de las diferencias que hay entre las mujeres que la
forman. Por un lado, Fatima cuestiona, dentro de un orden, la
obligatoriedad del matrimonio, la jerarquía familiar por sexo y edad
o la obediencia al marido. Por otro lado, hay mujeres dispuestas a
soportar situaciones embarazosas, a ser segundas esposas, a
hacer cosas que opinan que están mal o a ‘comprar’ sus relaciones.
El matrimonio es claramente una institución beneficiosa para
estas mujeres a quienes da poder y estatus. Otorga estatus de
mujer casada, seguridad económica, afecto y es la vía hacia la
maternidad. Así mismo, conlleva una mayor independencia
económica de la familia de orientación, la posibilidad de poseer una
casa y la capacidad de gestión de su sueldo. Además, sus bodas
las sitúan en una buena posición frente a sus homólogas en
Marruecos y crean lazos más personales con el entorno español.
Estas estrategias también pueden verse como una forma de
manejo cultural y de modificación de los límites, aunque no
supongan un cuestionamiento frontal del sistema de género.
279
CAPÍTULO 5
1. Introducción.
Una vez analizados los períodos pre y matrimonial, procedo a
presentar la historia de vida de varias mujeres cuya emigración,
autónoma, se ha producido siendo ellas divorciadas o viudas, o
cuyos matrimonios se disuelven una vez emigradas. Buzaina era
una mujer divorciada y con cargas familiares en Marruecos cuando
emigró a España. Mashdulin se quedó viuda en el período en que
estaba emigrada en España. También comentaré los casos de otras
mujeres pertenecientes a esta red social y otros mencionados en
los capítulos precedentes de mujeres en estado posmatrimonial.
Valiéndome de sus casos analizaré el capital económico,
cultural y simbólico que han adquirido en sus años en España. El
capital económico es el que forman los recursos a los que han
tenido acceso, especialmente las relaciones con hombres y mujeres
españoles y marroquíes, el conocimiento del medio y los sueldos
que han ganado y gestionado trabajando como empleadas
domésticas. El poder que les ha podido conferir este capital ha de
medirse con el capital cultural. En este caso, me centraré en la
ideología moral y sexual que las acompaña en su emigración. De tal
manera, se verá cómo su éxito económico ha de estar en
consonancia
con
su
comportamiento
para
que
pueda
ser
considerado eso, un éxito. Paradójicamente, las dificultades y lo
escaso de sus sueldos pueden mejorar su prestigio como mujeres
emigradas.
En cuanto al capital simbólico, aquel que se percibe y
reconoce como legítimo, me interesa la aplicación efectiva del
poder, esto es, la capacidad que adquieren estas mujeres de
interferir en las vidas ajenas y de conducir las propias, y el
280
reconocimiento que ellas mismas y sus familiares hacen de ese
poder efectivo.
2. Caso de Buzaina
Buzaina nació en Fez en 1951. Se casó a los 19 años y tuvo un hijo
y una hija. Su relación matrimonial, según Buzaina, fue traumática
por los hábitos de su marido, que bebía en exceso y mantenía
relaciones con otras mujeres. Cuando su hijo mayor tenía 5 años, el
marido de Buzaina la repudió. En aquella época, Buzaina regentaba
una guardería y, para complementar sus ingresos, trabajaba por las
tardes haciendo jerséis en su casa.
281
Tuvo un segundo marido del que también se divorció después
de 8 años de matrimonio. Buzaina guarda un grato recuerdo de su
segundo marido y culpa del fracaso matrimonial a su familia política,
que nunca la aceptó por ser divorciada y mayor que él. De este
marido recuerda que siempre trató a sus hijos como si fueran
propios. Tras el segundo divorcio, su sueldo no le llegaba para
mantener a sus hijos y a su madre. Ésa es la razón por la cual,
según ella, emigró a España, ‘o me venía o nos quedábamos en la
miseria’. Buzaina llegó a España en 1987 por mediación de una
pareja marroquí que tenía un restaurante en Málaga. Con ellos
trabajó unos meses en condiciones que no le gustaban. Tenía que
ocuparse del restaurante, de la casa y de los hijos y ganaba muy
poco dinero. Esta pareja tenía una amiga marroquí que trabajaba
como empleada doméstica y cuya empleadora tenía una amiga,
inspectora de hacienda, que quería contratar a otra marroquí.
Buzaina se presentó para el puesto y fue admitida.
o Familia Bensliman.
La madre de Buzaina es bereber de origen y conoció a su marido,
fasí, cuando él era enfermero en su pueblo. Él había sido sargento
del ejército francés y prisionero en un campo de concentración
alemán, lo cual explica, según Buzaina, su mal carácter: ‘era igual
que Hitler’. Se casaron cuando ella tenía 14 años y él 21 más que
ella. Su vida conyugal estuvo marcada por el conflicto. Él era muy
agresivo con su esposa, que huía con frecuencia a refugiarse en
casa de sus padres o de una prima.
Tras casi 20 años de matrimonio, el padre de Buzaina volvió a
casarse. Su sueldo de enfermero se complementaba con la pensión
por haber sido militar en Francia y ello le permitió mantener a dos
282
familias en sendas casas. Cuando finalmente el padre la repudió, la
madre de Buzaina se fue a vivir con una prima. Para no tener que
pagarle una pensión, el padre de Buzaina asumió la custodia de sus
hijos y los metió en colegios internos. Su madre pronto encontró a
un hombre, emigrado en Italia, con quien contrajo matrimonio. Con
él tuvo dos hijas más, la más pequeña de ellas es Subeida. Subeida
se casó cuando tenía 22 años y tuvo una única hija. A los tres años
de matrimonio, su marido la repudió y nunca se ocupó de su hija. La
manutención de su madre, su hermanastra y la hija de ésta supone
un 20% del sueldo de Buzaina.
En cuanto a los hijos de la propia Buzaina, al principio de su
emigración, su hija vivió con su abuelo, padre de Buzaina, y su
segunda esposa. Con el dinero que le mandaba Buzaina y el apoyo
de esta familia logró completar una carrera universitaria. Tras la
muerte de su padre, el ex marido de Buzaina, la administración en
la que había trabajado le ofreció un trabajo a su hija. En el año 1998
se casó y se independizó económicamente de Buzaina. En el año
2000, la hija de Buzaina le dio una nieta. En un principio, ella y su
marido vivieron con la madre de él para poder ahorrar y comprar un
piso propio. Cuando nació su hija ya estaban viviendo en su casa y
pagando la hipoteca. En determinados momentos difíciles, como
cuando el yerno de Buzaina perdió su trabajo, ella les ha apoyado
económicamente.
El hijo de Buzaina se quedó con su padre y la nueva mujer de
su padre. Esta mujer acusaba al niño de ser el causante de que su
matrimonio no fuera bien y, según Buzaina, le maltrataba. Esta
relación y la ausencia de su madre pudieron ser la causa de que
283
tuviera una adolescencia difícil. Cuando fue algo mayor, quiso
emigrar a España.
3. El repudio o talāq.
Buzaina ha sido repudiada por sus dos maridos. Con el primer
marido, el repudio se llevó a cabo tres veces, ‘éramos jovencísimos
y él luego se arrepiente y viene a buscarme a casa de mi padre’.
Acorde con el derecho musulmán, el Código de Estatuto
Familiar marroquí diferenciaba entre divorcio tatlīq y repudio o
talāq182, esto es, la disolución del matrimonio por la voluntad
unilateral del marido183. El repudio era un acto estrictamente
privado, extrajudicial y que podía llevar a cabo únicamente el
marido u otra persona designada por él, verbalmente o por escrito
(art. 46). Lo innovador de la Mudawwana respecto a la Sharia
radicaba en el procedimiento del talāq. Así, éste había de ser
registrado por dos ‘adul184 en presencia de las dos partes y tras la
autorización del juez (art. 48, art. 80)185. No obstante la presencia
del juez, se trataba de un acto discrecional del marido que el juez
no podía impedir alegando insuficiencia o ausencia de motivos
como en el divorcio judicial (Chafi 1996:111)186. De hecho, en
Marruecos un hombre podía repudiar a su esposa sin ir a un
182
Las traducciones de tatliq y talāq por ‘divorce’ y ‘répudiation’ son las que se dan en los textos
oficiales marroquíes en francés. No obstante, no se trata de repudio ni de divorcio como se entiende, por
ejemplo, en la legislación española u otras occidentales (Mir Hosseini 1993:36) como se explica a
continuación.
183
En el nuevo Código de Familia se han introducido determinadas limitaciones al repudio de tipo formal
y de orden material, pero el juez sigue sin poder denegar al marido la autorización de repudiar a su
esposa. La repudiación no ha sido, pues, abolida (Serhane 2003:58).
184
‘Adl, pl.‘adul: notario, testigo fiable, adjunto jurídico asignado a un qadi. Buzaina los llama ‘testigos
del divorcio’.
185
En el Código de Familia, el registro del repudio ante los adules ha de ser precedido por una
autorización que el marido pide al tribunal en el que esté situado el domicilio conyugal o en el lugar en
que haya sido inscrita el acta de matrimonio (art. 79) (Serhane 2002:58).
186
Se consideraba inválido el repudio o talāq pronunciado en estado de ebriedad, durante un ataque de ira
(art. 49), o durante la menstruación de la esposa (art. 47); el repudio por juramento (art. 50), esto es,
cuando el marido juraba que a partir de ese momento la esposa sería ilícita para él o bien que si ella
cometía o se abstenía de realizar determinado acto, sería divorciada.
284
tribunal, sin el conocimiento de un juez y sin el consentimiento ni el
conocimiento de la esposa (Naamane Guessous 1997:144)187.
Cuando un hombre repudiaba a su esposa legalmente, una
copia del talāq era enviada al tribunal de notarios donde se
registraban los divorcios y repudios. Una vez registrado, la pareja
era llamada para fijar las condiciones de la disolución (wajibāt attalāq) (Mir Hosseini 1993:88). El procedimiento que se llevó a cabo
en cada uno de los repudios a los que estuvo expuesta Buzaina fue
como sigue: el marido y ella se presentaron a tal efecto ante dos
‘adul que trataron de conciliarlos hablándoles del bienestar de los
hijos y de las bondades del matrimonio188. Se trató en todos los
casos de talāq al- hudūri (en presencia de ella, si no habría sido
talāq al-ghiyābi, en su ausencia) (Mir Hosseini 1993:85). Tras el
intento infructuoso de conciliación y habiendo presentado el libro de
estado civil del marido189, el repudio fue inscrito y presentado por
ellos ante un qadī en la mahkama (tribunal). Después de 20 días
ambos recibieron una copia del mismo. Su marido retomó a Buzaina
las dos veces que le fue permitido.
El segundo marido de Buzaina la repudió siguiendo el mismo
procedimiento. Después de años casados no habían tenido
descendencia y según Buzaina la familia de él le presionaba para
que la dejase y se casase con una mujer más joven y no divorciada.
187
En referencia a la cuestión de si en el nuevo Código de Familia el marido necesita de autorización para
llevar a cabo el repudio, la respuesta se encuentra en las aclaraciones al margen del artículo 79 donde dice
que ‘el repudio verbal por parte del marido no es ya válido’. Así pues, el registro y el repudio son una y la
misma cosa y la autorización es previa a ambos. Respecto a la esposa, ha de ser convocada personalmente
y en caso de ausencia se la convocará por escrito y si no se presenta ante el tribunal decide por defecto
(Serhane 2003:58).
188
En cuanto a la reconciliación, la legislación ha cambiado desde que Buzaina fue repudiada hasta que
su hijo se planteó repudiar a su esposa. Ahora ‘te mandan una semana a pensarlo, para que se
arrepientan’. De hecho, su hijo se arrepintió en esa semana de reflexión. En el código de familia se
refuerzan los medios de conciliación por intermediación de la familia y del juez (Serhane 2003:66).
189
El libro de estado civil sería el equivalente al libro de familia con la diferencia fundamental de que es
propiedad del cabeza de familia y la(s) esposa(s) sólo aparecen como madre(s) de las hijas e hijos
inscritos. Este libro supone la prueba legal de la filiación de hijos e hijas (nasab) y sirve como tarjeta de
identificación para ellos (Mir Hosseini 1993:135, nota 4).
285
‘[Y]o estaba muy enamorada de él, hemos vivido muy bien’.
También su segundo marido quiso volver con ella, pero ella ya
había hecho planes para emigrar y no quiso retomar el matrimonio.
o Repudio revocable o irrevocable.
En la Mudawwana se consentía que el marido retomase a su
esposa en el período que así se estipulaba (siempre si se trataba de
las tres primeras veces y en los tres meses que siguen a la
repudiación) sin mediar la dote sadāq ni el tutor walī. El repudio era
irrevocable si se había dado previo a la consumación del
matrimonio (art. 67), si el período de retiro había expirado sin que el
marido ejerciese su derecho de retoma (art. 69) o si era el tercer
repudio (art. 70).
En el caso de Buzaina, tras la tercera y última vez que su
primer marido la repudió ‘es harām, él [es] como tu padre o tu
hermano’, ‘ya tienes que casarte con otro y quererlo de verdad, no
para engañar al ‘adl’. Después de tres repudiaciones, el marido ya
no podía volver a tomar a su esposa como tal a no ser que mediase
otro matrimonio consumado legalmente (art. 71). De esta manera, la
esposa repudiada por tercera vez tendría que casarse y consumar
el matrimonio con otro hombre, ser repudiada o divorciarse o
enviudar, y entonces podría volver a casarse con el primer
repudiador190.
190
Sobre este tema concreto es divertida e interesante la película de Mohamed Abderrahman Tazi con
guión de Farida Belyazid titulada ‘En busca del marido de mi mujer’.
286
o Efectos del repudio.
Todo repudio irrevocable implicaba191: la manutención de la esposa
por parte del marido durante el período de retiro legal, o ‘idda,
derecho que ella perdía en caso de abandono del hogar sin
autorización del marido (arts. 122-123); el derecho de la mujer a
percibir la parte que le restase del sadāq, la prohibición de toda
relación sexual entre los ex cónyuges (art. 490 del código penal); la
pérdida del derecho de sucesión entre los ex esposos incluso
durante el período de ‘idda salvo si el repudiador estaba
gravemente enfermo y había repudiado a su esposa para privarla
de la sucesión, en cuyo caso la repudiada heredaría (Chafi
1996:140).
4. Divorcio o tatlīq.
Tanto en la Mudawwana como en el Código de Familia, se trata de
la disolución judicial del matrimonio. A diferencia del repudio, el
divorcio se obtiene por medio de un juicio en que la esposa tiene
que alegar determinadas causas que justifiquen la disolución. Los
casos de divorcio o tatlīq que llegan a los tribunales son
exclusivamente iniciados por mujeres (Mir Hosseini 1993:102).
Karima, amiga de las hermanas Temsamani, es la única mujer de
esta muestra que inició su divorcio, según recogí en mis notas de
campo (1999.2.26),
Se había casado con un primo médico muy guapo, mayor que ella y
divorciado con dos hijas. La mayor tenía 10 años y la pequeña 5.
191
Los derechos de la esposa repudiada en el proyecto de Código de Familia, similares a los del Código
de Estatuto Familiar, son: el pago del monto restante de la dote o sadāq, la manutención durante el
período de ‘idda, el regalo de consolación que deberá ser evaluado en función de la duración del
matrimonio, de la situación financiera de los esposos, de los motivos de la disolución y del grado de
abuso ejercido por el esposo en su ejercicio de este derecho (art. 84) (Serhane 2003:58).
287
Ella las adoptó como propias y con la pequeña tiene una buena
relación. Estuvo con el marido 8 años, y unos meses después de
nacer su hijo, ella decidió que se divorciaran. La familia de ella no
estuvo de acuerdo, le decían que tenía que aguantar. El problema
estaba con él, que salía con mujeres y bebía. Con ella era bueno,
pero no se preocupaba por ella y cuando había gente delante la
ignoraba. Era el año 1984 y dos meses después ella emigró a
España. Después, él se casó otra vez y tuvo un hijo más y ahora
está divorciado otra vez. Cuando se volvió a casar, sus hijas del
primer matrimonio se fueron con su madre, que a su vez se había
vuelto a casar, porque no les gustaba la vida con la tercera mujer.
Para conseguir la disolución del matrimonio, la esposa debía
probar determinadas causas192 como la falta de manutención del
marido (art. 53); un vicio inhibitorio del matrimonio que ella
descubriese una vez casada (art. 54); el perjuicio del esposo a la
esposa (art. 56); la ausencia del marido (art. 57) o su juramento de
continencia o abandono (art. 58). Dadas las dificultades que se
pueden dar para reunir las pruebas, unidas a la lentitud y el elevado
coste de un juicio, más el desgaste que puede suponer para la
mujer, no es frecuente que éstas recurran al divorcio. Cuando lo
hacen, suele ser en casos de abandono del marido, por falta de
192
En el nuevo código de familia la mujer verá aligerados los constreñimientos procesuales de su derecho
al divorcio. Además, los motivos para el divorcio se agrupan en uno solo, ‘el perjuicio’ (arts. 99 a 101
del proyecto). Dentro de la categoría de perjuicio se incluye toda falta a alguna de las condiciones del
matrimonio y todo acto o comportamiento infame que provenga del esposo, o contrario a las buenas
costumbres que conlleve un perjuicio material o moral a la esposa y que le impida continuar la vida
conyugal. Tendrá también derecho a demandar el divorcio por falta de manutención. (art. 102 del
proyecto). La falta a las cláusulas matrimoniales capacita a la esposa para demandar el divorcio por
perjuicio sin necesidad de probar el perjuicio. Por el contrario, si la esposa alega hechos y
comportamientos del marido, éstos deberán ser probados. Si la esposa es incapaz de probar el perjuicio,
puede valerse del artículo 100 del proyecto en el que se le permite recurrir al procedimiento de
separación. No obstante, en los artículos referidos a la separación (100 y 120 del proyecto) no se
especifica el procedimiento. La autora, en su análisis crítico del nuevo Código de la Familia denuncia esta
omisión (Serhane 2003:59-60).
288
manutención o por daños (Mir Hosseini 1993:103-108). A la esposa
mayor de edad193 le quedaba el recurso al repudio por
compensación o convenido, Jul’ (art. 61). En caso de que la esposa
desease divorciarse, podía pedir a su marido que la repudiase a
cambio de una contrapartida financiera (art. 62) -lo que podría
considerarse el rescate por su libertad (Chafi 1996:132)-, o bien por
medio de la renuncia a un derecho que tuviera sobre el marido (art.
63)194, generalmente la segunda parte de la dote195. Éste fue el caso
de Karima, que renunció a recibir la parte del sadāq a la que tenía
derecho a cambio del divorcio.
De las mujeres divorciadas o repudiadas se tiende a pensar
que son responsables en cierta medida de su situación, que no han
sabido ‘retener’ a su marido (Naamane Guessous 1997:147). Estas
mujeres suelen dar explicaciones sobre el porqué de su fracaso
matrimonial como si temiesen que se las culpase por ello. Buzaina y
Karima alegan que sus maridos bebían, iban con otras mujeres y
las trataban mal. Prueba de lo cual es el fracaso del marido en su
segundo matrimonio. En ambos casos, la segunda esposa pagaba
193
Si era menor de edad era necesario el acuerdo de su tutor a cargo de la administración de sus bienes
(art. 62). Este artículo implicaba el reconocimiento legal de matrimonios con mujeres menores de edad.
En Marruecos la mayoría de edad legal se alcanza a los 20 años. Un debate interesante sobre las
diferencias de edades mínimas (15 años para la mujer para casarse, 18 para el hombre y 20 mayoría de
edad para ambos sexos) es suscitado por la Red de Apoyo al Plan de Acción Nacional para la Integración
de la Mujer al Desarrollo en Légitimité des mésures proposées par le Plan national d’Intégration de la
Femme au Développement).
194
En el Código de la Familia se continúa con el tipo de disolución del matrimonio jul` y el derecho de
opción que han sido retomados y corregidos para facilitar a la esposa su derecho a desligarse de sus lazos
matrimoniales (Serhane 2003:60). Además, se introduce una nueva modalidad, el divorcio por consenso.
195
Ello se prestaba a un chantaje por parte del marido que podía exigir sumas inabarcables para la esposa
sin que el juez pudiese intervenir dado que la Mudawwana no preveía esta intervención. El Código de la
Familia trata de remediar esa limitación permitiendo al juez intervenir si los esposos están de acuerdo en
la separación, pero no se ponen de acuerdo en la cantidad de la compensación. Tras un intento de
reconciliación infructuoso ‘el tribunal ordenará la ejecución del divorcio mediante compensación tras
haber evaluado la contraparte, tomando en consideración la cantidad del sadāq, la duración del
matrimonio, las razones que justifican la demanda del jul’ así como la situación económica de la esposa’.
No obstante, se sigue ligando el ejercicio de este divorcio por la esposa al consentimiento del marido
(Serhane 2003:60).
289
con los hijos e hijas del marido el malestar que le creaba la actitud
de su marido.
Como Buzaina, Zakía Temsamani (Capítulo cuarto) culpa a la
familia de su marido de la disolución de su matrimonio. Fueron las
hermanas y la madre las que le hablaron mal de ella. Si por ella
fuera, seguiría casada con él, de quien está aún hoy enamorada.
Cuando llegan al tribunal, tanto si se trata de un juicio iniciado
por el marido o la esposa, las mujeres tratan de mostrar el daño que
han sufrido y de declinar toda responsabilidad. Las causas que
suelen dar de su repudio o divorcio están relacionadas siempre con
un matrimonio polígamo del marido, su irresponsabilidad, afición a
la bebida y al juego. También dan una imagen de sí mismas que
muestra la dificultad que tendrán para volver a casarse, el hecho de
no ser vírgenes y de tener la custodia de sus hijos e hijas para influir
al juez en la decisión del monto financiero que el marido ha de dar a
la mujer (Mir Hosseini 1993:91). No ha sido el caso de estas
mujeres que no han llegado a juicio.
De esta breve descripción del divorcio quería resaltar
únicamente el papel más activo de la mujer y del juez. Por regla
general, las mujeres no suelen optar por divorciarse porque, como
se dijo más arriba (Capítulo cuarto), su situación suele empeorar
(Ramírez 1998:251, Naamane Guessous 1997:146-147, Evers
Rosander 1991:118) económicamente por la pérdida de prestigio y
la soledad.
No obstante, parecería como si el divorcio fuese menos
humillante para las mujeres que el repudio. De hecho, estas
mujeres se definen como divorciadas y no como repudiadas. Ello
podría deberse a que el divorcio es una institución en la que tienen
más que decir, en la que intervienen activamente, frente a un
290
repudio donde su papel es totalmente pasivo. También puede
pensarse que un hombre que repudia a una mujer es por culpa de
ella y una mujer que se divorcia de un hombre es porque hay algo
de él que no va bien. Una última razón estaría relacionada con la
traducción al castellano, idioma en el que se habla con frecuencia
de divorcio y nunca de repudio. Además, en España el hecho de ser
divorciada no supone un estigma como en Marruecos.
o Disolución del matrimonio marroquí en España.
La amenaza del repudio para estas mujeres existe tanto en España
como en Marruecos. De hecho, Aisha Temsamani (Capítulo cuarto)
fue repudiada por su marido en una visita a Tetuán196, en lo que se
ha dado por llamar ‘repudio veraniego o migratorio’ (Quiñones
Escámez 2000:131).
El repudio es una de esas instituciones que contravienen el
orden público español en cuanto que no respeta la igualdad de los
sexos ni el derecho a un proceso con garantías legales. La
discriminación sexual del Código de Estatuto Familiar marroquí
radicaría en la asignación a las personas, dependiendo de si son
hombres o mujeres, de un tipo de disolución matrimonial diferente.
A diferencia del repudio, el divorcio promovido por la esposa se
obtiene por medio de un procedimiento judicial en que la esposa
tiene que alegar determinadas causas que lo justifiquen. Es el
divorcio, pues, un derecho de las mujeres, y el repudio, de los
hombres. El repudio, como se ha visto, no precisa de causa o
justificación alguna por parte del marido. Además, la ausencia de la
esposa no impide su ejecución (art. 48), lo que supone la
vulneración del derecho de la mujer a un proceso con todas las
196
Posteriormente, y una vez que accedió a las condiciones que estableció su marido, fue retomada por él.
291
garantías legales (Sánchez en prensa: 1, 3). Blandiendo esta
contradicción entre el Código marroquí y el orden público español,
en España se puede obstaculizar el reconocimiento y ejecución de
un divorcio o repudio autorizado en Marruecos. Sin embargo, puede
darse el caso de que sea la esposa la que demande el
reconocimiento del acta que le permita, por ejemplo, recuperar su
capacidad matrimonial (Sánchez en prensa: 4). En tal caso, si se
cumplen los requisitos mínimos de que el proceso haya contado con
la intervención de una autoridad jurisdiccional y se acredita el
carácter definitivo de la disolución del vínculo o puede admitirse el
reconocimiento de la disolución.
Siendo el repudio una forma de disolución del matrimonio más
rápida y barata que la que se obtendría por la vía judicial en
España, puede resultar más atractivo. Así mismo, hay maridos que
consideran que la legislación islámica les es más favorable que la
española.
Respecto al pago de las pensiones por la manutención de los
hijos, en España las mujeres tampoco están protegidas. En caso de
incumplimiento de los pagos por parte del padre, la madre tiene que
reclamar el tiempo no pagado y soportar un proceso largo y
doloroso. Si una de estas mujeres marroquíes quisiera divorciarse
en España, tendría los mismos problemas que muchas mujeres
españolas. Podría darse el caso de que, por ejemplo si Aisha
Temsamani (Capítulo cuarto) y su marido se divorciasen, un juez
español convendría que ella se quedase en la casa familiar con los
hijos y recibiese una pensión de su marido. También podría pasar
que la madre de Leila Larbi (Capítulo tercero), una vez divorciada
de su marido, se quedase en la calle o a merced de sus hijas e
hijos. Recuérdese el contrato de propiedad de la casa familiar, a
292
nombre únicamente del padre de Leila y en el que se avisa del
régimen de gananciales y del conocimiento de la legislación
marroquí al respecto. En caso de viudedad, se supone que los hijos
e hijas se ocuparán de ella, pero en caso de divorcio él tiene las
espaldas cubiertas para echarla de casa y dejarla sin nada. En este
caso, la legislación española se sustenta sobre la idea de que la
mujer ha negociado el tipo de matrimonio: gananciales o separación
de bienes197. Pero como se ve, en la mayoría de los casos
expuestos no ha sido así.
A finales de 2003, se dio el caso de una mujer marroquí que
se divorció en España. Se benefició de la reciente modificación del
artículo 107 del Código Civil que decía: ‘La separación y el divorcio
se regirán por la ley nacional común de los cónyuges en el
momento de la presentación de la demanda…’ y en el que se
incluyó el principio de territorialidad cuando ‘las leyes nacionales no
reconocieran la separación o el divorcio, o lo hicieran de forma
discriminatoria o contraria al orden público’ (El país 29/10/03, p. 31).
Se trata de un precedente que puede servir a otras mujeres
marroquíes asentadas en España.
Normalmente, en el momento de la disolución del matrimonio,
estas mujeres no han tenido posibilidad de opción. Les ha venido
impuesto un repudio con el que no estaban de acuerdo (Zakía,
Buzaina). En Marruecos el repudio es una institución que beneficia
al marido únicamente a la que la esposa no puede oponerse y cuya
197
El proyecto de Código de Familia es innovativo en este sentido cuando consagra el principio de
separación de bienes (art. 49). Así mismo, presenta un cuadro contractual, independiente del acta
matrimonial, para la gestión de los bienes adquiridos durante el matrimonio. Los adules serán los
encargados de informar sobre esta posibilidad a los contrayentes en el momento del casamiento. En caso
de ausencia de contrato, se recurrirá a las reglas generales de prueba, tomando en consideración el trabajo
de cada uno de los esposos y los esfuerzos que ha realizado por el desarrollo de los bienes de la familia
(art. 49) (Serhane 2003:54).
293
codificación no hace sino respaldar legalmente a los hombres que lo
practican y facilitarles la tarea. La capacidad de negociación de los
términos del mismo ha sido menor o mayor dependiendo de sus
conocimientos de la legislación y de la buena voluntad del marido.
Por lo general, la disolución de su matrimonio las ha dejado sin
sustento para ellas y sus hijos e hijas, sin hogar propio, sin
posibilidades de manutención y sin el prestigio de ser mujeres
casadas y sin problemas económicos. Estas mujeres -Zakía,
Buzaina, madre de Buzaina, Karima, Atiqa (ver más adelante)- han
perdido en términos económicos, en cuestión de prestigio y
seguridad.
No obstante, en el momento de la disolución, estas mujeres
se han valido de sus conocimientos de la legislación (manutención
del marido), del dinero que podían haber ahorrado, (sadāq, casa,
joyas), del apoyo de la red social (la familia que las acoge, amigas
abogadas) y, en última instancia, de la emigración.
5. Situación de las mujeres viudas.
o Caso de Mashdulin Baqqali.
Mashdulin es originaria de Tetuán donde nació en 1954. Se casó
cuando tenía 15 años con el viudo de una prima suya que tenía 7
hijos, el mayor de ellos de la edad de Mashdulin. Según cuenta, fue
persuadida por sus padres para casarse con un señor mayor y con
tanta descendencia. Tuvo que criar a los 7 hijos de su marido, con
los que se llevaba mal. Ella tuvo tres hijos propios (nacidos en los
años 1969, 1970 y 1977). Cuando tenía 36 años decidió emigrar a
España, donde tenía una amiga empleada doméstica, para trabajar
y sacar a su familia adelante. Su marido estaba enfermo y no podía
mantenerlos. Los primeros dos años, Mashdulin pasaba unos
294
meses en España y volvía a Marruecos. Sin embargo, una vez que
se empezó a pedir el visado a los ciudadanos marroquíes,
Mashdulin comenzó a quedarse la mayor parte del año en Madrid.
Estudió castellano en un centro de atención a población inmigrante.
o Familia Baqqali.
En un momento dado, Mashdulin reagrupó a su hija, que
estudió enfermería en Madrid y trabajó con ella en casas cuidando a
personas mayores. Fue en Madrid donde, a través de una amiga
marroquí, conoció a su futuro marido. Esta amiga, que trabajaba de
interna en la casa vecina a la de los empleadores de Mashdulin,
apreciaba a la hija de Mashdulin y le presentó a su hijo, que había
295
estudiado una carrera gracias a la financiación que su madre le
procuraba desde Madrid. Se conocieron en Madrid y se casaron en
1995 en Tetuán. Desde entonces han tenido dos niñas.
El marido de Mashdulin murió en 1998 sin dejar un
testamento. Ello ha causado numerosos conflictos entre ella y los
hijos de su marido. De hecho, sigue teniendo el usufructo de la casa
que era propiedad de su marido y que ella reivindica como suya
cuando va a Tetuán a descansar. No obstante, el asunto está en
manos de un juez que en un primer momento dividió el edificio en
dos y le dejó a ella un piso y a los hijos otro que estaba alquilado.
Durante el proceso judicial, en que Mashdulin no ha estado
presente, entraron a robar en su casa y se llevaron todo lo que ella
había ido acumulando durante años. Ella está segura de que fueron
los hijos de su marido.
El hijo mayor de Mashdulin fue a la universidad y estudió
literatura inglesa. En el año 1996 emigró a España ilegalmente.
Estuvo más de 4 años dependiendo de su madre. En principio
quería estudiar y hacer un doctorado para lo que estuvo buscando
becas. Cuando ella se cansó de mantenerlo, le pidió que buscase
trabajo. Ella le proponía trabajos físicos (construcción, hostelería) y
él buscaba trabajos más intelectuales. Durante un tiempo, dio
clases de inglés en diversas academias, trabajó de vigilante por las
noches y finalmente le hicieron un contrato en regla en una
academia de inglés.
Mashdulin pasó varios años manteniendo a su marido y tres
hijos. Éste es un caso de una mujer que no sólo no es mantenida
por su marido, sino que se ocupa ella misma de su sustento, del
marido y de los hijos de ambos. Cuando su hija emigró y se hubo
296
asentado y adquirido una formación, Mashdulin se liberó de su
carga. Después de casada, Mashdulin no ha tenido que mantenerla
más que en las ocasiones en que ha venido a visitarla a Madrid con
sus hijas. El mayor de los hijos de Mashdulin emigró, como se
expuso más arriba, y dependió de ella 4 largos años. Actualmente
tiene un sueldo que le permite cubrir sus gastos, pero a su madre le
gustaría que él alquilase una casa en la que poder vivir los dos y así
poder ella dejar de ser interna.
Como Buzaina, Mashdulin mantiene a su hijo menor que se
casó en el año 1999 y pasa largos períodos desempleado. Este hijo
se considera un gran jugador de fútbol. Ha habido temporadas que
ha ganado dinero jugando o entrenando, pero Mashdulin opina que
debería buscarse un trabajo más regular en una fábrica, por
ejemplo. Su esposa, nuera de Mashdulin, tampoco trabaja y la
pareja tiene un niño.
o Viudas y sucesión.
La situación de las mujeres viudas en Marruecos no es mejor que la
descrita para las divorciadas, sobre todo por los problemas de
herencia. Así, las viudas en Marruecos tienen derecho a un cuarto
de la herencia si no tuviesen descendencia, y a un octavo en caso
contrario (Naamane Guessous 1997:150). Los hijos varones
legítimos tienen derecho a heredar una parte frente a la mitad de
sus hermanas. Al fallecer el primer marido de Buzaina, su hijo
heredó una parte y su hija la mitad. Lo mismo ocurrió con los hijos e
hijas que había tenido con su otra mujer.
Aparentemente es habitual que la familia de orientación del
fallecido se apodere de la herencia dejando a la viuda y los
297
huérfanos sin nada198 (Naamane Guessous 1997:150). Evers
Rosander (comunicación oral) relata los casos de mujeres
marroquíes que vivían en Ceuta y cuyas herencias se quedaban en
manos de familiares en suelo marroquí. La legislación española no
puede hacer nada en un caso similar puesto que la decisión de un
tribunal español puede no tener efecto en Marruecos. Entre las
mujeres aún jóvenes de este estudio puede darse el caso de que no
reclamen su parte de herencia por ser ello muy costoso y por tener
una situación más holgada económicamente que sus hermanos en
Marruecos. Sería el caso de las hermanas Temsamani y Larbi (ver
Capítulos tercero y cuarto).
En España heredan la legítima199 el cónyuge y los hijos e
hijas, sean o no legítimos.
A las dificultades de heredar en Marruecos se une el
agravante de que se puede pensar que las viudas den mala suerte
al segundo matrimonio (Ramírez 1997:252). Es curioso que en
España, las mujeres viudas están expuestas a otra consideración
social, consideración ésta que las mujeres marroquíes aprenden.
Buzaina se define con frecuencia como viuda en lugar de como
divorciada. Probablemente ha percibido que en España las mujeres
divorciadas pueden ser responsabilizadas en cierta medida del
fracaso de su matrimonio mientras que las viudas son consideradas
víctimas de un hecho ajeno a su voluntad. Dado que en España el
miedo a la brujería de las mujeres y sus efectos (en ocasiones
mortales) no se da como en Marruecos, y que uno de los valores
198
Éste fue el caso de Wasima, una amiga de Buzaina y hermana mayor de nueve. Cuando su madre
quedó viuda, el hermano de su marido se quedó con la casa familiar y las tierras, dejando a su cuñada y
sobrinos sin posibilidad de abastecerse. Por ello, Wasima emigró a España.
199
Legítima es la porción de bienes de que el testador no puede disponer por haberla reservado la ley a
determinados herederos, llamados por esto herederos forzosos (art. 806). Son herederos forzosos: 1.º los
hijos y descendientes respecto de sus padres y ascendientes. 2.º a falta de los anteriores, los padres y
ascendientes respecto de sus hijos y descendientes. 3.º el viudo o viuda en la forma medida que establece
este Código (art. 807). (Código Civil, libro tercero, título III, Capítulo segundo, sección 5.ª).
298
que se otorga tradicionalmente a las mujeres es el de víctimas, las
viudas tienen un prestigio social del que carecen en Marruecos.
Buzaina se divorció muchos años antes de que muriese el padre de
sus hijos. No obstante, en ocasiones se define como viuda.
6. Efectos de la disolución del matrimonio.
o Período de ‘idda.
Una vez que la mujer era repudiada, se acordaba el divorcio o bien
quedaba viuda, estaba obligada a guardar el período de ‘idda, plazo
de viudedad, retiro legal o de abstinencia sexual. El objetivo
principal de este aislamiento –había de permanecer en el domicilio
del marido-, que oscila entre los tres meses y el año200, era conocer
si la mujer estba embarazada o no del que hasta entonces era su
marido. En el caso de que no hubiera posibilidad de embarazo, por
haber llegado la mujer a la edad de la menopausia, la mujer debía
también esperar un mínimo de tres meses antes de quedar
totalmente divorciada, repudiada o viuda. No se explica por qué las
mujeres que no pueden estar embarazadas habían de guardar el
período de ‘idda. En ocasiones, otros fines alegados de la ‘idda son
la reflexión del marido en caso de repudio y la limitación del poder
repudiador del mismo (Pérez Beltrán 1991). Como medida
limitadora del poder repudiador del marido, no parece muy eficiente.
Podría limitarse contemplando medidas económicas o concediendo
el mismo derecho de repudio a las mujeres. Respecto al período de
200
Para la mujer repudiada tras haber sido consumado el matrimonio, el retiro había de ser de tres
períodos intermenstruales, tres meses para la mujer que hubiera pasado la edad de la menopausia o para
aquella que no estuviera sujeta a flujos menstruales. Aquellas mujeres que tuvieran menstruaciones
irregulares o que no pudieran distinguir el flujo menstrual de otra secreción sanguínea, el período de retiro
era de tres meses después de unos primeros 9 meses de espera (art. 73). El retiro estipulado tras la
viudedad era de cuatro meses y diez días si la viuda no estaba embarazada (art. 74).
299
reflexión, ¿había de anteponerse éste al período de incertidumbre
en el que vivía la esposa repudiada?
Ambos ex maridos mantuvieron a Buzaina durante los 3
meses siguientes a cada repudio. La manutención consistió en que
el marido le pagaba el alquiler y todos los gastos ‘por si estaba
embarazada y eso, ya sabes’. El segundo marido de Buzaina tuvo
además que pagar el resto del sadāq en el momento del repudio
dado que no lo había hecho cuando habían contraído matrimonio
(de lo cual quedaba constancia en el contrato matrimonial). He aquí
otro ejemplo de que el acta matrimonial es fundamental puesto que
es en ella donde se registran cuestiones como el estado civil de los
contrayentes, el tipo de repudio, la parte del sadāq pagado y debido
y cualquier condición que estipulasen las esposas en el momento
del matrimonio. Constituye una de las pruebas que han de
presentarse durante el registro del acta de repudio (art. 80).
Mashdulin no respetó el período de ‘idda, como ella misma
explica más abajo, sino que hubo de volver a España a trabajar
para sacar a sus hijos adelante.
7. Capital económico.
En Marruecos, tras el divorcio o repudio las mujeres como
Zakía Temsamani (Capítulo cuarto), la madre y la hermana de
Buzaina, suelen regresar al hogar paterno (Ramírez 1997:183,
Naamane Guessous 1997:146). Estas mujeres no tuvieron ni tan
siquiera la posibilidad de alojarse en su casa con sus hijos una vez
pasado el período de ‘idda, ya que el hogar conyugal quedó en
manos del marido.
300
A diferencia de las mujeres solteras, las divorciadas,
repudiadas o viudas cuando vuelven al hogar familiar gozan de una
mayor libertad de movimientos y del debilitamiento de los lazos
familiares (Ramírez 1997:183-185) dado que sus parientes se
sienten menos legitimados para interferir en sus vidas. No obstante,
estas mujeres pueden ser fuente de gasto y preocupación en la
familia de orientación por lo que es habitual que se esfuercen por
compensar su presencia y la de sus hijos e hijas, por ejemplo
sobrecargándose de tareas domésticas (Naamane Guessous
1997:147). Subaida, la hermana de Buzaina es muy servicial,
actitud que puede estar condicionada por su situación de total
dependencia de su hermanastra Buzaina. Los dos períodos que
pasé en su casa, observé cómo Subaida se encargaba de gran
parte de las tareas domésticas, incluso durante la boda del hijo de
Buzaina.
En Marruecos, estas mujeres de adscripción socioeconómica
media en el momento en que aún eran mujeres casadas, quedaron
en una situación más precaria tras el repudio o tras la enfermedad y
muerte del marido. Una vez disuelto el matrimonio, las mujeres
suelen perder todos sus bienes que habitualmente quedan en el
hogar conyugal, y normalmente no perciben ningún tipo de sostén
económico ni para ellas ni para sus hijos (Naamane Guessous
1997:146-148). Tanto si trabajaban como si no, la pérdida del
sueldo del marido, incluso si éste subsana la hadana, supone un
descenso en la escala socioeconómica considerable. ‘Si yo no he
venido aquí, mis hijos no pueden vivir bien. Yo nunca he sido pobre’
(Buzaina).
Las posibilidades de sobrevivir y de sacar adelante a la familia
son muy limitadas en Marruecos, o al menos así lo percibían estas
301
mujeres. Los trabajos a los que podían acceder eran una fuente de
desprestigio para ellas, por lo que ni se lo planteaban, o bien su
salario era insuficiente para poder mantenerse y dar salida a hijos,
madres y otros parientes dependientes. En esto coinciden con las
demás mujeres analizadas, independientemente del período vital y
matrimonial en que se encuentren.
‘A mí me da mi marido hace 20 años 300 dirhams, que son
5.000 pesetas. Y mis hijos comían bien y se visten bien y tenía que
abrir una guardería y por la noche hacer jerséis. Para sacar a mis
hijos bien adelante. Y si no, imagínate otra que no sabe’ (Buzaina).
Aun así, no podía mantener el estatus que había tenido ni podía
ofrecer a sus hijos ni a sí misma el futuro que deseaba. Tampoco
podía plantearse mantener a su madre, hermanastra y sobrina.
o Situación económica tras la disolución del matrimonio
Cargas
no Trabajo
compartidas
Mujeres
Buzaina
Marruecos
Tuvo la hadana de su Directora
marido. Tiene a su guardería
emigradas
en Trabajo
en
España
de Servicio
doméstico
cargo a su madre,
hijo
y
nuera
,hermana y sobrina
Mashdulin
Atiqa
Una hija y dos hijos,
Servicio
marido
doméstico
Una
hija,
ayudas
Hostelería
puntuales a la familia
de orientación
Mujeres en Madre
Marruecos
de Se
le
retiró
la
Buzaina
custodia de sus hijos
Subaida
Una hija
(hermanastra
de Buzaina)
302
Mujeres de Zakía
los
Temsamani
Capítulos
(Capítulo
tres
cuatro
Una hija
Servicio
doméstico
y cuarto)
Meriem
Un hijo
Servicio
(Capítulo
doméstico y
tercero)
hostelería
Karima
(Capítulo
Un hijo
Peluquera
Servicio
doméstico
cuarto)
Como se ve en este cuadro de mujeres divorciadas,
repudiadas o viudas, a excepción de una (la madre de Buzaina),
todas mantuvieron la custodia de sus hijos en el momento de la
disolución del matrimonio. No obstante, sólo dos trabajaron en
Marruecos (Buzaina y Karima), una gestionando un jardín de
infancia, y la otra, de peluquera. El resto de las mujeres no se
plantearon trabajar en Marruecos por las razones de prestigio y
económicas expuestas en capítulos anteriores. Los trabajos a los
que podían acceder eran menos prestigiosos o peor pagados que
los que llevaron a cabo Buzaina y Karima que, aun así, tampoco
ganaban lo suficiente, lo que explica que emigrasen o bien que
hayan sido mantenidas por una hija o hermana emigrada. Todas las
que han emigrado a España han trabajado en el servicio doméstico
y/o en la hostelería.
La situación en que quedan las mujeres tras la disolución del
matrimonio tiene su base en la legislación. A continuación presento
cómo el código de estatuto familiar marroquí regulaba la situación
económica de las mujeres una vez que éstas ya no estaban sujetas
303
a la manutención del marido o del padre, esto es, cuando su
matrimonio se rompía o moría el esposo.
o Reparto de bienes.
El código de estatuto personal institucionalizaba la separación de
bienes en el artículo 35.4 que decía que la mujer tiene derecho a
administrar y disponer de sus bienes con entera libertad sin ningún
control de su marido201.
Las condiciones de la disolución del matrimonio comprendían
cinco tipos posibles de pago a los que tiene derecho la esposa. Se
trataba del don de consolación o mut’a, nafaqāt al-‘idda o la
manutención durante el período de espera, nafaqāt al-awlād o
hadana, la manutención de los hijos e hijas, nafaqat al-mahal assukna o manutención del lugar de residencia, pago que se realizaba
únicamente durante el período de ‘idda. Por último el kali as- sadāq
o el pago de la parte del sadāq que no se transfirió a la esposa en el
momento de la boda y cuya suma se especifica en el contrato
matrimonial (Mir Hosseini 1993:88-89).
La separación de bienes entre los esposos deja a las mujeres
que carecen de ingresos en una situación delicada. A pesar de los
pagos que hayan podido recibir de sus antiguos cónyuges, ninguna
de estas mujeres ha podido mantenerse después de repudiada o
tras el fallecimiento del marido. Han tenido que casarse, trabajar y/o
emigrar. Esto explica las estrategias de ahorro y la distribución del
gasto doméstico que hacen las mujeres cuando están casadas.
201
Esto contradice la legislación/escuela maliquí que no permite a la mujer casada disponer de más de un
tercio de sus bienes sin la autorización de su marido (Chafi 1996:69). Este artículo es un ejemplo de que
el Código de Estatuto Familiar marroquí es en sí una interpretación de una de las escuelas jurídicas
musulmanas con la que no siempre es coincidente (ver Mir Hosseini 1993:13 para la misma reflexión
sobre la interpretación de la Sharia).
304
También explica por qué las mujeres no suelen pedir la disolución
del
matrimonio
(Mir
Hosseini
1993,
Naamane
Guessous
1997:146)202.
o Don de consolación.
Antes de 1993 no se contemplaba en la Mudawwana ningún tipo de
compensación económica para la esposa repudiada. Buzaina
recibió la manutención a la que tenía derecho durante el período de
‘idda. Además, su marido accedió a otorgarle la hadana por sus
hijos, algo que hizo durante años. En el caso del repudio de su
segundo marido, Buzaina recibió la parte restante del sadāq a la
que tenía derecho. Pero ninguna de las veces que fue repudiada se
le compensó económicamente.
A partir de la modificación del Dahir nº 1-93-347 de 10 de
septiembre de 1993, todo marido que repudiase por su propia
iniciativa debería pagar a la mujer un don de consolación
proporcional a sus facultades y a la situación de la mujer repudiada
salvo en el caso de que el matrimonio se hubiera roto tras el
acuerdo de la dote y antes de la consumación (arts. 52 bis y 60).
Este don no tenía el peso de un pago por daños y perjuicios. Los
jurisconsultos maliquíes no consideran el don una obligación, sino
una recomendación y sólo se da a la esposa cuando ella no ha sido
partícipe en la separación, esto es, únicamente en caso de repudio
(Chafi 1996:114). Al igual que el sadāq, la cantidad de este don no
tiene ni un mínimo ni un máximo. Pero la costumbre fija una
cantidad como lo hace con el sadāq. Cuando el hijo de Buzaina
202
En el Código de Familia, en caso de que no se haya firmado un acta de separación de bienes en el
momento del matrimonio se recurrirá a la regla general de prueba, que toma en consideración el trabajo
de cada cónyuge y los esfuerzos que ha hecho y las cargas que ha asumido en vistas al desarrollo de los
bienes de la familia. Esta regla deja las partes y sobre todo al juez sin criterios de evaluación y estimación
que les permita aplicar esta norma con justicia y equidad (Serhane 2004:14)
305
trató de repudiar a su esposa, fue informado de que el importe a
pagar rondaba la mitad del sadāq. Esto le ayudó a tomar la decisión
de no seguir adelante con el repudio.
o Guarda y custodia de los hijos e hijas.
Una vez que los padres se divorciaban o la esposa era repudiada,
la guardia de las y los hijos se confiaba prioritariamente a la madre,
y en segundo lugar al padre (art. 99). Por regla general, tanto en
Marruecos como en España, la custodia de hijos e hijas se da
prioritariamente a la mujer una vez disuelto el matrimonio. En
Marruecos se le exigían ciertos requisitos específicos203: que no
alejase su domicilio del padre de las y los niños (art. 106), que
educase a los hijos en la religión musulmana (art. 108) y que no se
casase excepto con un pariente en grado prohibido de los hijos (art.
105)204.
Buzaina cuenta que en el ‘papel de divorciarse’ incluyó la
condición de que ella se haría cargo de los hijos incluso en caso de
que se casase. Los ‘adul la apoyaron en su decisión y el marido
accedió y firmó el acta. Ella tenía 26 años y pensaba que se
volvería a casar. No quería perder a sus hijos por ello. Conocía la
legislación al respecto que dice que la ‘guardiana que contraiga
matrimonio con toda persona que no sea un pariente próximo (en
grado prohibido) del niño o niña o el tutor testamentario de este niño
o niña, perderá el derecho de guardia a menos que no sea ella la
tutora testamentaria o la única nodriza que el niño o niña acepte’
203
En España los requisitos son iguales para toda persona que ejerza una tutela (ver el Código Civil, libro
1.º, título X, capítulo II, secciones 1.ª a 4.ª).
204
El Código de la Familia mantiene la discriminación respecto a la madre en dos cuestiones: si vuelve a
casarse pierde la guarda y custodia de sus hijos e hijas y se le restringe el derecho a viajar el extranjero
con sus hijos e hijas (art. 174-175 y 178).
306
(art. 105). Así, su marido le siguió pagando la manutención por sus
hijos, incluso tras su segundo matrimonio.
En principio, la manutención de los hijos e hijas después de
disuelto el matrimonio (hadana) era responsabilidad del padre
(Chafi 1996). La mujer guardiana de sus hijos tenía derecho a
reclamar esta manutención205.
El padre de Buzaina, para evitar el pago de la manutención de
los hijos, asumió la custodia de los mismos dejando a su esposa
sola y sin una pensión. Quizás fue esta situación lo que la empujó a
casarse nuevamente. Aparentemente estos casos en que el hombre
asume o reclama la custodia de los hijos e hijas son raros, incluso
cuando la madre vuelve a casarse (Mir Hosseini 1993)206.
La hermanastra de Buzaina se quedó con su única hija, pero
su marido nunca la ha mantenido económicamente. Lo mismo
ocurrió con el marido de Zakía Temsamani (Capítulo cuarto). A este
respecto, ellas desconocen la forma de hacerles pagar o dudan de
la eficacia de una reclamación formal207.
La guarda duraba para los hijos hasta los 12 años y para las
hijas hasta los 15. Después de esta edad, el niño o niña podía elegir
residir con la persona que desease y que debía ser uno de los
parientes aptos para la custodia mencionados en el artículo 99 (art.
102)208. No obstante, como se ha visto en los casos expuestos, los
hijos e hijas suelen vivir con la madre, o de la madre, hasta mucho
205
Actualmente y según el nuevo Código de la Familia, esto sigue así y además se han incluido nuevas
claúsulas que refuerzan los derechos de los hijos e hijas en caso de disolución del matrimonio de sus
padres (Serhane 2004:14).
206
Los casos que Mir Hosseini ha registrado de hombres que acuden al tribunal para contestar el derecho
de custodia de la ex esposa son en su mayoría para ser liberados de la manutención, no para reclamar a los
hijos e hijas (1993: 234).
207
Mir Hosseini recoge numerosos casos de mujeres que reclaman los pagos por custodia de los hijos
(Ibíd.).
208
En el artículo 166 se instaura la igualdad entre hijos e hijas respecto a la duración de la guardia y
custodia y la edad en la que podrán elegir a su guardián/a (art. 166).
307
más mayores. Así, Buzaina ha mantenido a su hija hasta que se
casó (con 24 años) y a su hijo sigue manteniéndolo una vez
contraído matrimonio. Mashdulin ha mantenido a su hija hasta que
se casó a la edad de 23 años y a sus hijos sigue ayudándoles a
pesar de que uno ya está casado y tiene un hijo y el otro trabaja y
lleva emigrado desde el año 1996. Zakía Temsamani (Capítulo
cuarto) mantuvo a su hija hasta que ésta comenzó a trabajar a los
18 años.
o Dependencia de los hijos e hijas.
Como se vio en el capítulo anterior, las expectativas propias y
ajenas de las mujeres de mantener a sus allegados son elevadas,
sobre todo cuando se trata de los hijos e hijas. Así hablaba en una
ocasión Buzaina de su caso:
‘Claro, yo trabajando, trabajando y ayudando a los míos como tú ya
sabes. Por ejemplo, mi hija licenciada estaba trabajando en una
oficina, patatí, patatá. Y no estaba fija, y le pagan una tontería y yo
tengo que ayudarla, porque mi hija es especial para mí, es una,
tengo que ayudarla. Ahora ya no, ahora está fija, está bien, su
marido bien. Mi hijo, como tengo una hija y un hijo, tengo que
ayudarles. Yo veo a la gente que se muere allí en el Estrecho y
pagando 6 millones [de francos, unos 6.000 euros]. Con tres
millones solucioné los problemas de mi hijo allí. Allí la gente pagan
seis mil euros para venir y todo tirado por el suelo. Para venir aquí
para trabajar. Piensan que van a encontrar el oro y el moro. Y yo
solucioné el problema a mi hijo’.
Desde su llegada a España, Buzaina ha mantenido a su
familia. A su madre, a sus hijos, y más adelante a una hermana
divorciada y la hija de ésta. De sus hermanas acomodadas es la
308
que más aporta. En el año 2000, Buzaina enviaba 27.000 pesetas
(unos 160 euros) frente a los 600 y 300 dirhams (60 y 30 euros) que
le enviaban sus hermanas adineradas de Rabat y Casablanca.
Mashdulin, como se vio, mantuvo a su marido hasta que éste
falleció. Zakía Temsamani (Capítulo cuarto) es una de las que
garantiza el sustento de su madre y hermano desempleado en
Marruecos, como lo hizo antes con su padre y hermanos pequeños.
Es el caso también de Atiqa (ver más abajo) y Dunia (Capítulo
tercero) que han ayudado a sus madres y hermanos pequeños en
todos sus años de emigradas.
Las
hijas
de
Buzaina
y
Mashdulin
han
emigrado
temporalmente a España. El caso de la hija de Mashdulin se relató
más arriba. La de Buzaina se desplazó a España al acabar su
carrera universitaria. Estuvo un año en Madrid haciendo un
doctorado, aprendiendo castellano y buscándose la vida fuera de
Marruecos, junto a su madre. Buzaina alquiló una habitación en un
piso compartido con otras mujeres marroquíes. Allí se instaló su hija
permanentemente y ella la acompañaba los fines de semana. Un
día, Buzaina pidió un día libre para ir con su hija a hacer los papeles
de ésta y la señora empleadora no se lo permitió (a pesar de que
Buzaina proponía trabajar a cambio el sábado). Eso hizo que
Buzaina tomase la decisión de dejar la casa. Durante los tres meses
que tardó en encontrar otro trabajo, ella y su hija vivieron del dinero
que tenía ahorrado (1.000.000 de pesetas, 6.000 euros). Después
de un año en Madrid, la hija de Buzaina volvió a Fez a casa de su
abuela y comenzó a trabajar. Tras dos años, contrajo matrimonio
con un joven fasí. Para la boda, que fue espectacular, Buzaina
adquirió deudas que estuvo devolviendo durante el año posterior a
la celebración.
309
Estas mujeres –Mashdulin, Buzaina, Atiqa y Zakía- apostaron
por la emigración de sus hijas y lograron que éstas ascendiesen
socialmente. De esta manera también, sus cargas familiares se
vieron disminuidas.
Dejaré de lado otros seres dependientes como las madres o
hermanas, sobre las que hay menos expectativas de independencia
en un futuro cercano, y me centraré en las hijas e hijos. He aquí un
cuadro en el que se muestra la situación de dependencia de unos y
otras de sus madres y de sus cónyuges una vez que se casan.
Dependencia de hijos e hijas
Buzaina
Edad
Estudios
primarios
Estudios
secundari
os
Estado
civil
Año
y
edad del
matrimoni
o
Trabaja
Casa en
propieda
d
Mashdulin
Atiqa
Zakía
Merie
Karim
m
a
hijo
hija
hijo
hija
hijo
hija
hija
hijo
hijo
1972
sí
1974
sí
1969
sí
1970
sí
1977
sí
1977
sí
1981
sí
1987
sí
1984
sí
no
sí
sí
sí
no
sí
sí
sí
sí
casad
o
casad
a
solter
o
casada
casado
casada
casada
soltero
soltero
1999
(27)
1998
(24)
-
1995
(23)
1999
(22)
1997
(20)
2002
(21)
-
-
sí
sí
sí
no
Si
sí
sí
no
no
con
su
madr
e
con
su
marid
o
no
con su
marido
no
con su
marido
con su
marido
no
no
no
no
no
sí
no
no
sí
sí
Dependie sí
ntes de
su madre
actualme
nte
De esta tabla se puede deducir que las hijas se independizan antes
que los hijos y de forma más definitiva. Esto puede deberse a que
310
se casan antes y con hombres de un estrato socioeconómico más
elevado que el suyo, que puede ofrecerles más seguridad y confort.
Como se dijo en el Capítulo tercero, por lo general se da una
tendencia a la hipergamia, al matrimonio con hombres de mayor
estatus. En esta pequeña muestra, las hijas que se han casado (4)
lo han hecho con hombres de su mismo estatus socioeconómico (2)
o de uno mayor (2). Los dos hijos varones casados lo han hecho
con una mujer de su misma extracción (1) o de un extracto social
menor (1). También es cierto que estudian más, lo que puede
repercutir en que su inserción laboral sea más duradera y rentable.
En cuanto a los estudios y la inserción laboral, las hijas de
Buzaina, Zakía, Atiqa y Mashdulin, han terminado una formación
profesional o universitaria. Las cuatro han trabajado al menos hasta
el momento de su boda y tres de cuatro siguen trabajando después
de casadas. Una de ellas incluso ha mantenido a su marido e hija
en los períodos en que éste estaba desempleado. En momentos
como éstos, la madre emigrante se ha prestado a apoyar a la
pareja. La única de las hijas de estas mujeres que ha dejado de
trabajar tras su boda es la de Mashdulin. Su marido hizo la carrera
de Económicas gracias a las remesas que le envió su madre,
también emigrada en España. Su trabajo, en un banco de Tetuán, le
permite mantener a su esposa y dos hijas. Tienen una casa en
propiedad a nombre de ambos.
Los hijos estudian o trabajan, pero incluso cuando trabajan, es
difícil que se autoabastezcan. Tanto el de Buzaina como los de
Mashdulin, no acaban de independizarse de sus madres. Los de
Karima y Meriem son aún jóvenes (17 y 20 años).
Parece que los roles conyugales respecto a la economía
están cambiando hacia una práctica más acorde con la realidad
311
económica del momento tanto en Marruecos como en España.
Estas hijas de emigrantes trabajadoras se han beneficiado de una
mayor formación y son conscientes de la importancia del trabajo
como forma de crecimiento personal, económico y social. Así, tres
de ellas trabajan después de casadas. Tanto las que viven en
Marruecos como las que viven en España saben que su sueldo
marca la diferencia entre una vida más acomodada y otra más
precaria y dependiente. De su trabajo depende, por ejemplo, que
hayan podido comprar una casa con sus maridos.
Esto las diferencia de otras mujeres cuyas madres no han
emigrado, que no pueden o no se plantean trabajar. Es el caso de
las nueras de Buzaina y Mashdulin. Ambas carecen de formación y
no están dispuestas a trabajar. Ambas mujeres esperan que sus
maridos –y en su defecto sus suegras- las mantengan a ellas y a
sus hijos e hijas. Cuando Buzaina y Mashdulin se quejan de la
situación en la que se encuentran sus hijos, protestan porque sus
nueras no trabajen, por ejemplo, en una de las múltiples fábricas
que existen en Fez o Tetuán.
También se puede observar en este esquema que las
expectativas de la segunda generación, de los hijos e hijas de estas
mujeres emigrantes, son mayores que las de sus madres. Apuestan
más alto y tienen más posibilidades de conseguir objetivos más
elevados. Esto puede suponer una sobrecarga para sus madres
que han de soportar la elevación de estas expectativas. Así, desean
y suelen conseguir una casa en propiedad a su nombre o
compartida
con
su
marido,
estudian
más
y
tienen
más
oportunidades laborales. Ninguna de las hijas de estas mujeres
emigradas ha trabajado en el servicio doméstico. Las que han
permanecido en España (hija de Zakía Temsamani y de Atiqa) han
312
sido empleadas en el sector de hostelería. Las que volvieron a
Marruecos han recibido ayuda de sus madres para poder mantener
el tren de vida al que aspiraban.
o Futuro.
Paralelamente a la preocupación de estas mujeres por el
bienestar de sus hijos está la preocupación por su propio futuro.
Probablemente el esfuerzo por sacar adelante a los hijos se debe a
que
anteponen
su
deber
de
madre
a
la
necesidad
de
autoabastecerse.
Buzaina y Mashdulin tienen más de 50 años y saben que a su
edad es cada vez más difícil encontrar trabajo y más duro trabajar
de interna.
‘Ahora estoy trabajando de interna y bien, tengo mi seguridad
social, pago seguridad social todos los meses pensando en mi
futuro. Pienso me gustaría tener un estudio pequeñito por ahí en el
sur, me encanta allí, casi como en mi familia y pienso vivir allí y
tener mi jubilación. Y pienso vivir allí bien, todo cerquita, porque si
me voy a otro sitio no voy a tener como aquí medico de cabecera,
especialistas. No como aquí. Por ejemplo, la mujer cuando es
mayor, le sube el colesterol y llamas al 112 y te atienden, te salvan
y punto. No vas a tener todas las comodidades aquí como en
Marruecos como aquí. Me jubilo y estoy bien atendida. No con 90 y
todavía construyendo, todavía viviendo de miseria. ¿Qué quiere una
mujer mayor? Bueno, total ya lo sabes, me jubilo y tengo mi
dinerito’.
Durante años, Buzaina ha tratado de ahorrar para comprarse
una casa en Málaga, donde están sus amigas y los precios son más
bajos que en Madrid. Otra solución que se plantea es construir una
313
casa en Rabat con un bajo comercial donde montar un negocio
cuando se jubile. Ya tiene el terreno, pero no ha comenzado a
construir. Ella y su hermana mayor, que vive en Rabat, tienen
planes de dedicarse al comercio al por mayor. Con esa idea,
Buzaina le ha enviado cantidades elevadas de dinero a esta
hermana. No obstante, hasta ahora nunca han tenido beneficios.
Siempre que ha logrado reunir una suma de dinero, ha
pasado algo que le ha impedido invertirlo en una vivienda. Las
bodas de sus hijos, el período de desempleo de su yerno, la
inversión conjunta con su hermana y sus propios viajes a Marruecos
hacen que el ahorro sea difícil. A pesar de que gana un sueldo con
el que podría ahorrar, tiene que descontar del mismo el porcentaje
que envía mensualmente a su familia, en concreto a su madre,
hermanastra, sobrina, hijo y nuera.
Estas mujeres no están en la situación en la que estaban en
Marruecos, cuando no podían ofrecer un futuro a sus hijos ni en
algún caso (Zakía) mantenerse ellas mismas o a otros miembros de
la familia (Buzaina con su madre, hermanastra y sobrina). En
Madrid ganan lo suficiente para la manutención de la familia. No
obstante, como remarca Buzaina, la emigración tampoco ha
resultado ser la solución a todos los problemas. Ni ella ni Mashdulin
tienen una casa en propiedad ni el futuro asegurado. Dada la oferta
de empleadas domésticas, dudan de que haya empleadores que
quieran contratarlas cuando sean más mayores y haya cosas que
no puedan hacer. Tienen esperanzas de cobrar una pensión no muy
elevada con la que quizás podrán vivir en Marruecos, pero que
puede no cubrir la manutención de sus familiares. En los años que
les quedan de trabajo y cotización aún pueden ahorrar y comprar
algo en Marruecos o en España. Lo ideal sería poder tener un hogar
314
(como mínimo en Marruecos, idealmente en España) y un negocio
que produjese beneficios en el futuro, cuando no puedan trabajar.
o Servicio doméstico.
Como se ha visto a lo largo de los capítulos previos, la inserción
laboral en el sector del servicio doméstico supone la posibilidad de
tener un trabajo remunerado, legal y por lo tanto de regularizar la
situación de la emigrante desde el primer momento. Las mujeres del
capítulo previo, como las del capítulo que nos ocupa, han trabajado
como empleadas domésticas desde los primeros meses de su
llegada a España. Es el momento de detenerse en las condiciones
de esta actividad para saber qué incidencia tienen en la capacidad
de estas mujeres de decidir sobre sus vidas y las ajenas.
Tal y como está planteada la legislación referida al trabajo
doméstico, las condiciones de las empleadas de hogar dependen
mucho de la buena disposición de los empleadores. Así, a pesar de
que es relativamente sencillo tener una relación regularizada con la
empleada de hogar, estas mujeres han tenido empleadores que no
han querido hacerles los papeles.
La inspectora de hacienda que empleaba a Buzaina nunca
accedió a hacerle un contrato formal y conseguirle así el permiso de
trabajo, sino que prefirió mantener a Buzaina con una “residencia
blanca” que le permitía permanecer en España, pero evitaba que
Buzaina se fuese a otra casa. Buzaina dice que aprendió mucho en
este primer trabajo; sobre cómo atender una casa, cocina española
e internacional y todo el castellano que no sabía.
En un momento dado, la inspectora de hacienda fue
trasladada a Madrid y se llevó a Buzaina con ella. Buzaina la
315
acompañó con gusto puesto que sabía que en Madrid se pagaba
mejor a las domésticas. De hecho, su jefa aumentó el sueldo de
Buzaina, aunque persistía en su negativa a hacerle un contrato.
Buzaina no tardó en encontrar trabajo en otra casa donde le
pagaban más y donde accedieron a contratarla.
El hecho de estar dispuesta a trabajar en régimen de interna
ha sido ventajoso para ella, ya que la demanda de internas es
elevada y la capacidad de ahorro, mayor. Aunque no siempre puede
elegir, Buzaina prefiere el trabajo con ancianos que con niños.
Desgraciadamente, en los últimos años varios de sus empleadores
han fallecido a pesar de los cuidados que ella les prodiga. Buzaina
es muy meticulosa con la salud de sus empleadores. Su padre era
enfermero y siempre les habló de cómo llevar una vida sana,
consejos que ella aplica a estos ancianos –zumos de fruta naturales
por las vitaminas, paseos para que tomen el aire y se reanime la
circulación, mantenerlos activos mentalmente, darles comida casera
en lugar de pre-cocinada o congelada industrialmente-. Sin
embargo, suele tratarse de personas de edad avanzada y que,
antes o después, pueden morir dejando a Buzaina sin trabajo y sin
casa. Las familias de los empleadores, una vez fallecidos éstos, son
reticentes a dejar a Buzaina un tiempo razonable que le permita
encontrar un trabajo y, por lo tanto, un lugar donde alojarse.
Normalmente ha de abandonar la casa en pocos días. En esos
períodos ha gastado parte de sus ahorros que no podrá invertir en
otras cuestiones.
Actualmente, Buzaina trabaja en casa de una familia española
con dos hijos pequeños en edad escolar. Ambos cónyuges trabajan
fuera de casa y el marido tiene una empresa propia. Los
empleadores le comunicaron en su día que, por su bien, le harían
316
un contrato como si fuera una empleada de la empresa, no
doméstica interna, para que ella pudiera disfrutar de ciertos
beneficios como el subsidio de desempleo y mayores prestaciones
sociales. Sin embargo, en el contrato estipularon que ella cobraría
una nómina de 50.000 pesetas al mes (300 euros) en lugar de las
95.000 que le pagan (570 euros). Los empleadores contaron a
Buzaina que, si en el contrato figurase que ella gana más, los
impuestos a los que habrían de hacer frente serían ‘muy altos’. La
mujer le explicó que si la contrataban por 50.000 tendrían que
pagarle un seguro de 20.000 y si la contrataban por más, el seguro
aumentaría a 30.000 y los impuestos a otras 30.000 pesetas
mensuales. Buzaina se asesoró conmigo a sabiendas de que no
tenía posibilidades de negociar los términos del contrato. Yo me
asesoré a mi vez con una abogada que me explicó que lo más
probable es que se tratase de un contrato indefinido a tiempo
parcial por el cual la empresa recibiría además bonificaciones
fiscales. Cuando conté esto a Buzaina decía: ‘lo que más me duele
es que pueden y no quieren. Los más ricos viven ilegal(mente)’.
Otra familia que se aprovechó de Buzaina fue aquella que
durante meses no cotizó a la seguridad social cuando en el contrato
habían convenido que así sería. Comenzaron pagando todos los
meses, pero cada vez se demoraban más en darle a Buzaina los
justificantes de pago. En una ocasión en que Buzaina estaba
tramitando la residencia, una funcionaria le dijo que llevaba varios
meses sin cotizar. Ante la sorpresa de Buzaina, esta mujer le indicó
dónde podía poner una denuncia a sus empleadores. Cuando éstos
fueron amonestados por la Seguridad Social, hubieron de pagar la
multa y de cubrir los pagos atrasados. Tanto los empleadores como
Buzaina estuvieron de acuerdo en que la relación laboral terminase.
317
Hay empleadores que sacan provecho de la absoluta
disponibilidad de estas mujeres a las que tienen físicamente a su
disposición todas las horas de la semana excepto los períodos de
descanso. Éstos suelen ser de un total de 20 horas semanales
repartidos entre la tarde del jueves y el domingo después del
desayuno.
Así,
Mashdulin
y
Buzaina
cuentan
cómo
sus
empleadores aumentan paulatinamente las tareas que se definieron
al principio de la relación laboral sin tener en cuenta su descanso y
salud. Buzaina se queja de que en el domicilio en el que trabaja
actualmente ha de ocuparse de la casa, de los dos hijos y además,
de los invitados que con frecuencia acuden a cenar o comer. Es
frecuente que tenga que cocinar y servir a más de 15 personas. Su
jornada laboral se extiende desde las 7 de la mañana hasta que la
pareja empleadora quiera acostarse por las noches. Teóricamente
tendría derecho a descansar al mediodía, pero no tiene tiempo.
La familia que la emplea viaja con asiduidad a esquiar en
invierno, a la playa en verano y a una casa que tienen en el campo
para pasar algunos fines de semana. Buzaina los acompaña a
todos estos lugares donde suelen alojarse otras parejas de los que
ella debe hacerse cargo también. Buzaina se queja de que nunca le
queda tiempo para poder pasearse por la playa, por la montaña o
por el campo de todo el trabajo que tiene.
A todo ello hay que unir el hecho de que la salud de estas
mujeres se resiente. Mashdulin y Buzaina son más mayores que
cuando comenzaron a trabajar y físicamente menos resistentes. Es
común que sufran ciertas dolencias producidas por años de trabajo
físico duro, y tanto Mashdulin como Fatima Temsamani (Capítulo
318
cuarto) tienen dolores crónicos en el brazo que utilizan para
planchar.
Lo personal de la relación entre empleadores y trabajadora,
dada la convivencia, hace que también se den situaciones
afectuosas y positivas. Al igual que hay empleadores que abusan
de su posición, hay también personas que se convierten en parte la
familia de la empleada.
Mashdulin me contó cómo una de las mujeres en cuya casa
había trabajado en Majadahonda le hizo un contrato que le permitió
la consecución del visado. Con esta mujer ‘muy buena’ que tenía
dos hijos de 4 y 6 años y trabajaban los dos cónyuges fuera de
casa, se quedó unos 4 años. La hija de Mashdulin tenía por aquel
entonces 14 años. Esta jefa le dijo que se trajera a su hija y la
escolarizó. La directora del colegio en que fue inscrita las ayudó
mucho y se encargó personalmente de conseguir los papeles
necesarios para su matriculación209.
Buzaina trabajó en una ocasión cuidando a una mujer mayor
en un barrio del sur de Madrid. Con su familia entabló una relación
muy valorada por Buzaina, que aún los visita. Cuenta que en
Navidades le hacen regalos ‘pero de marca buena’ como si fuese
una más de la familia. Desgraciadamente para ella, la anciana
falleció después de un año de trabajo con ella por lo que tuvo que
buscar trabajo en otro lugar. No obstante, Buzaina sigue
manteniendo la relación con su familia.
La relación con los niños y niñas que cuidan estas mujeres es
también intensa. Buzaina por ejemplo, estuvo 6 años en una casa
criando a dos niñas. Una de ellas era su favorita y a la que mimaba.
Le hacía rgāif, bagrīr y otras meriendas que le gustaban. Aún
209
Probablemente se trataba del certificado de empadronamiento.
319
guarda su foto en la cartera. A esta niña no volvió a verla después
de que Buzaina dejase la casa por desavenencias con la
empleadora, pero durante años siguió llevando su foto en la cartera.
Estas mujeres están criando a niños y niñas mientras los suyos
propios han permanecido en Marruecos siendo cuidados por otras
mujeres.
A pesar de los sinsabores que aporta el servicio doméstico,
Mashdulin prefiere ‘trabajar en casas porque es más tranquilo’.
Buzaina preferiría trabajar en un negocio de venta al público ‘pero
dónde puedo ir. Abusan de ti, no puedes decir nada a cambio de un
sueldo que mandas para tu familia. Vivir con ellos es difícil, mi niña,
si estoy enferma no puedo pedirme la baja, no me dejan ir a una
consulta porque es en horario de trabajo. El jueves por la tarde es
que no tengo tiempo de nada y el domingo todo está cerrado’. Ella
misma se definía en una ocasión como ‘mujer, 49 años, triste,
esclavita, sí, las internas somos esclavas’
Es frecuente también la identificación del servicio doméstico
con otro tipo de servicios, notablemente los sexuales.
Una de las mujeres de esta investigación cuyo nombre no
desvelo por precaución (a pesar de que sus nombres son falsos,
ella prefirió que así fuera y yo he respetado su decisión) trabajaba
en una casa en la que el empleador le propuso que mantuviese
relaciones sexuales con amigos suyos: ‘ellos no quieren porque yo
les gusto o eso, ellos quieren tener poder sobre mí’[…] ‘si hago eso
yo es porque me gusta y me enamoro, yo no he venido a España
para ser…, es que me da asco’. No obstante el abuso, ella no ha
querido decir nada a su empleadora: ‘es una vergüenza, no sirve de
nada estropear una familia’.
320
Fatima Temsamani (Capítulo cuarto) puso anuncios en la
prensa para buscar trabajo en un momento en que sus
empleadores abandonaban el país. Era habitual que la llamasen
hombres para pedir servicios sexuales. También a Buzaina la llamó
un hombre una vez y le preguntó si sabía hacer masajes.
En resumen, el servicio doméstico interno permite que estas
mujeres hayan tenido trabajo siempre que han querido. Han podido
ahorrar la mayor parte de su sueldo o enviarlo a sus familiares en
Marruecos. Todas ellas cotizan a la seguridad social en previsión de
la jubilación a la que tienen derecho tras 15 años y para poder
beneficiarse de la atención sanitaria española. Más abajo se verá
otra de las lecturas positivas del empleo doméstico como trabajo
moralmente aceptable para una mujer sola.
Lo negativo de este nicho laboral son las condiciones legales
y la imposibilidad de promoción. Exceptuando a Meriem (Capítulo
tercero), que dejó el servicio doméstico por la hostelería, el resto no
ha podido promocionarse laboralmente. O bien han pasado de ser
internas al trabajo por horas, o bien de ser empleadas domésticas a
ser amas de casa. Mujeres como Buzaina, con ganas de formarse,
no han podido negociar la posibilidad de acceder a cursos de su
interés. ‘Quiero vivir bien y pensando en mi futuro y aprendiendo
inglés y corte y confección. A los 53 años nunca es tarde, il n'est
jamais trop tard pour apprendre’. De hecho, en sus tardes libres
(jueves y domingo) asiste a clases de inglés con unas monjas y a
clases de corte y confección en la Mezquita. Su deseo sería poder
librar los sábados por la tarde para asistir al curso de corte y
confección con las monjas. En este lugar se forma un grupo de
321
mujeres con el que tiene muy buena relación y le da pena no poder
estar más con ellas.
Como se ha visto además, estas mujeres que viven en los
domicilios de sus empleadores carecen de intimidad y no tienen la
posibilidad de estar con los suyos. Tanto Mashdulin como Buzaina
tienen prohibido recibir a sus amigas o familiares en la habitación
que les ha sido otorgada como suya.
8. Capital cultural.
Hasta ahora se ha hablado de los recursos a los que acceden estas
mujeres en la emigración que les permiten mantener o aumentar el
estatus propio y de sus familias. No obstante, la posición social no
se adquiere únicamente por medio de bienes materiales. En parte,
la buena reputación se refiere a la valoración que la comunidad
hace de la familia sobre la base del comportamiento de sus mujeres
y hombres en conformidad con las normas sociales (Altorki
1986:131). A este respecto, estas mujeres conocen los roles
sociales que se otorgan a hombres y mujeres en Marruecos, donde
además el estatus de las mujeres en la sociedad cambia según
sean solteras, casadas, divorciadas o viudas (Ramírez 1997, Haeri
1989). Por lo general, de las divorciadas y viudas se considera que
son mujeres solas pero con experiencia sexual, lo que las hace
atractivas a los hombres y peligrosas por ello (Naamane Guessous
1997). No tienen un marido que las satisfaga sexualmente ni que
las controle por lo que puede sospecharse que busquen hombres,
algo muy denostado en las mujeres. Si además trabajan fuera de
casa, se puede considerar que están exponiéndose en un espacio,
el público, concebido como masculino. Al peligro que conlleva su
322
estado civil y su presencia en el espacio público hay que unirle el
hecho de que estas mujeres se encuentran en un contexto no
musulmán, no marroquí, no familiar. España, como Occidente en
general, se percibe como un lugar en el que las costumbres son
contrarias a lo permitido para los y las musulmanas. En España se
bebe alcohol, se come cerdo y se mantienen relaciones sexuales
fuera del matrimonio. En este contexto se encuentran estas mujeres
-de por sí peligrosas- solas, sin una familia (sobre todo un marido)
que las controle y las arrope. Un tercer agravante a la imagen que
ellas piensan que pueden proyectar en su contexto de origen es la
cuestión del egoísmo. Que una mujer piense en sí misma puede
resultar negativo cuando, como se ha visto, lo que se espera de
ellas es que sean altruistas. Se combinan pues tres elementos
negativos: la independencia de la mujer entendida como egoísmo,
su exposición en el espacio público y lo impuro de este espacio, no
musulmán.
Esta representación del comportamiento social en forma de
normas morales ha de completarse con la observación del
comportamiento de los individuos en términos de sus estrategias,
que representan el esfuerzo de reinterpretar los imperativos
ideológicos (Altorki 1986:160). Lo que no quiere decir que las
normas no sean relevantes. A fin de cuentas, la gente puede no
cumplirlas pero sí actuar con referencia a ellas. Incluso cuando las
ignoran, evitan enfrentarse a ellas abiertamente y de esta forma las
hacen oficiales. Algunas personas se ajustan a las normas porque
la conformidad les da prestigio. Incluso mediante la obediencia a las
normas, las mujeres y los hombres no son sujetos pasivos, sino que
están activamente involucrados en estrategias que favorecen sus
propios intereses. Algunas de estas estrategias buscan producir
323
‘prácticas regulares’ (Altorki 1986:161), esto es, por ejemplo, hacer
aparecer el interés egoísta como interés público. Para prevenir una
mala imagen y mejorar su reputación, estas mujeres presentan una
imagen de sí mismas que conjuga la cuestión del altruismo, de la
privacidad y del autocontrol.
o Discurso de la madre sacrificada y responsable.
Buzaina sufrió una depresión el año que se casó su hijo. Durante
meses estuvo lamentándose de su situación en mayor medida de lo
habitual en ella. Se sentía una mala madre por haber abandonado a
sus hijos cuando eran niños, en un momento en que la necesitaban.
Se sentía sola y fracasada. Además, vivía en la casa de un hombre
mayor enfermo y su hijo de mediana edad, hogar que se
caracterizaba por ser muy oscuro y por lo siniestro de su
decoración. Tomó antidepresivos durante un año.
Ese verano viajó a Fez para visitar a su familia y para asistir a
la boda de su hijo. Yo la acompañé. Ante mí y su familia, justificaba
la emigración como única salida posible a una situación dramática,
la suya y de su familia, a quienes debía mantener. Como si la boda
de su hijo hubiera sido el momento de arrepentirse públicamente de
haberlos abandonado y de justificar el abandono, forzado por la
situación ‘de miseria’ en que se encontraba la familia. Buzaina se
mostraba como una madre sacrificada, cuya vida en España no ha
sido un camino de rosas y que ha sufrido y sufre por la separación
de la familia.
Probablemente Buzaina sufrió esta crisis en un momento de
cansancio y debilidad acumulados tras años de trabajo y ahorro que
no habían supuesto la opulencia que ella se había imaginado antes
de emigrar o la idea que podía haber estado madurando en los
324
primeros diez años de estancia en España. Sentía que se acercaba
el fin de su capacidad laboral y matrimoniable. Se veía toda la vida
sola manteniendo a su hijo, madre y hermanastra. No veía un futuro
posible más allá del modesto piso que había comprado con su hijo
que debía compartir con él y su nueva esposa.
Tanto ella como Mashdulin (y el resto de las mujeres
analizadas previamente) se consideran mujeres que cumplen con
roles legítimos: madre, hija, hermana y esposa abnegada. Se
esfuerzan porque se reconozca su valía en un contexto en el que es
difícil satisfacer el rol que se atribuye a las mujeres. Ellas dejan
claro que la causa principal de su emigración fue el bienestar de sus
hijos y familias. Se quejan de que nadie se ocupa de ellas y de que
se las censure en el cumplimiento de su deber como madres.
Todo ello porque las mujeres en estado posmatrimonial se
sienten obligadas y culpables. Buzaina se siente una mala madre
porque, a pesar de que vino por el bien de toda la familia, sabe que
sus hijos sufrieron por no estar con ella, que la necesitaron y ella les
faltó. Además, dice que a veces se arrepiente de haberse
divorciado porque en aquel entonces pensó que su situación iba a
mejorar y actualmente no está tan segura. Delante de sus hijos y
madre lloraba en una ocasión y decía:
‘Tienes a tus hijos y tienes que separarte de ellos, y no porque
yo vivo en un palacio con un hombre ni nada, todo el día limpiando
la cocina y cuidando a otras personas’, ‘¿creéis que es fácil estar
separada de vosotros? A veces pienso: ¿qué hago yo aquí y ellos
allí?’.
En otro momento me decía: “Mi problema, mi vida es un
problema: yo trabajo en España para ahorrar, ¿no? Pues no ahorro
325
nada. Y lo que mando a mi madre y a mi hijo no es suficiente,
¡necesitan más!”.
‘El momento más triste cuando dejé a mis hijos, por eso mis
hijos no me tienen cariño de verdad. Cuando una madre deja a sus
hijos cuando más la necesitan, con 13 y 15 años… Y yo he dejado
de llorar hace 2 años. Mi hija, si le preguntas a quién quiere más, si
a mí o a su marido y su hija, dice que a su marido y su hija’.
Enviando dinero a sus madres e hijos, expían relativamente lo
que consideran sus culpas o transgresiones. Alegan que, si
realmente fuesen egoístas, ahora tendrían mucho más para ellas.
Pero han antepuesto las necesidades de sus familiares a las suyas
propias. La prueba de que su emigración es un acto altruista es el
hecho de que sus familiares dependientes viven o han vivido de sus
remesas. Las remesas que envían a sus madres e hijos cumplen
pues distintos objetivos: mantener a la familia, aliviar su conciencia
y mejorar su imagen.
No obstante, estos familiares se han acostumbrado a recibir
sus remesas y, a juicio de estas mujeres emigradas, piden con
demasiada facilidad. Buzaina y Mashdulin se quejan de que sus
hijos tienen la vida más o menos resuelta a una edad muy temprana
y ellas tienen un futuro incierto. Los hijos y las hijas les dicen que
pueden vivir con ellos cuando vuelvan o se jubilen, pero ellas no
desean esa vida. Preferirían vivir en una casa en España o en
Marruecos pero propia. Y con una jubilación pagada por el Estado
que les evite tener que mendigar a sus hijos e hijas. De ellos al
menos esperan que alguna vez se independicen. Más difícil es la
autonomía de sus madres y hermanos.
326
o Discurso legitimador religioso.
En Málaga, Buzaina empezó a llevar pañuelo. Esperó a tener la
residencia en regla, por miedo a que la policía le pidiese los papeles
al reconocer que era marroquí y, cuando la tuvo, se puso el
pañuelo. Nunca antes lo había hecho, aunque, según ella, siempre
le habían gustado las mujeres con pañuelo. En España, según
Buzaina, una está más expuesta a la tentación de cometer actos
ilícitos, de los que el pañuelo te protege; ‘aquí hay muchas
tentaciones y el pañuelo te defiende porque cuando te lo vas a
quitar te acuerdas de por qué lo llevas y no te lo quitas’. Consciente
o inconscientemente, Buzaina también se estaba protegiendo de las
habladurías que podían surgir en su entorno marroquí basadas en
un universo moral que ella comparte.
El pañuelo da información sobre la mujer que lo lleva y la que
no lo lleva. Por un lado, es un reflejo de la religiosidad de la mujer
en cuestión, y por otro, de su sexualidad, para distinguir a las chicas
de buena familia (bnāt dn-nās), que se ajustan a las normas, de
aquellas que no lo son (Bourquia et al. 2000:56). Por el contrario, si
una mujer lleva pantalón y minifalda, se arriesga a que haya gente
que considere que “ha vivido”.
Sin embargo, el llevar pañuelo no es garantía suficiente de
que las personas no piensen mal de una. Hay personas a las que
no les gustan las mujeres que llaman islamistas (sunnīāt, juanŷīāt,
islamiyāt) y desconfían de ellas, a veces incluso dicen que las que
llevan pañuelo son peores –por haber vivido y tratar de ocultarlo
tras el pañuelo- que las que no lo llevan (ver Capítulo cuarto). En
este caso, el pañuelo serviría como medio de redención de actos
pasados o presentes considerados no aceptables moralmente o
327
como una forma práctica de encontrar marido (Bourquia et al.
2000).
‘El islam no está de acuerdo con las mujeres que emigran;
eso, tiene que estar en su casa con hermano, siempre con padre,
hermano bajo custodia. [Pero] hay que buscar la vida. Hay que
trabajar. Si allí vas a ganar 20.000, aquí vas a ganar 100[000]
porque 20 no es suficiente, 100 sí, es matemática pura. Si ves que
no puede ser, no puede ser’ (Buzaina).
Buzaina visita periódicamente las dos mezquitas más
importantes de Madrid. Allí ha encontrado un espacio en el que
poder estar en sus días libres donde poder rezar y meditar y que
además fortalece su imagen de mujer religiosa. Buzaina se
enorgullece también de su práctica religiosa en un contexto en el
que no es fácil. Así, ha respetado el ayuno de Ramadan todos estos
años a pesar de que hay familias empleadoras que le critican que lo
haga. Le dicen que no podrá realizar su trabajo, que no tendrá
fuerza o que es una tontería. ‘En Ramadan lo pasas mal. Quieres
hacer tu religión, pero el trabajo te dificulta, tienes que cocinar. La
vida allí gira alrededor de Ramadan’. Buzaina siempre ha rezado
cinco veces al día y cuenta que su primera jefa se asustó un día
que la vio rezar.
Mashdulin mantiene un discurso muy radical respecto a lo que
ella considera halāl y harām, lícito o ilícito según la religión y sobre
los roles de hombres y mujeres musulmanes. Con su familia en
Tetuán y delante de mí, ha mantenido que las mujeres no deberían
viajar, trabajar ni salir de casa. Es responsabilidad de los hombres
mantener a la familia y de las mujeres permanecer en el hogar. Ante
mi pregunta de si la mujer era viuda o el marido no podía trabajar,
respondió que entonces la mujer y los hijos debían dejarse morir.
328
Con este discurso, Mashdulin parecía estar censurando su
emigración. No obstante, cuando hablamos ella y yo a solas y le
planteo la contradicción entre ese discurso y su vida, me aclara que
no hay contradicción alguna. Ella era una buena musulmana.
Cuando se casó se puso pañuelo y velo en la cara. Iba totalmente
tapada. Si se destapó, fue por prescripción facultativa de su médico
que le dijo que el pañuelo le hacía daño. Si Mashdulin ha trabajado
para mantener a sus hijos en España es porque ni su marido ni su
gobierno han sido buenos musulmanes, ya que si lo hubieran sido,
ella no se habría visto obligada a hacer lo que hizo. ‘A mí no ha
venido la vida como dice el Corán. Si mi marido al morir me deja
para vivir y para vivir mis hijos, yo hago el luto bien, pero [no me
dejó] nada. No puedo dejar que mis hijos mueran de hambre. Si
todo [fuera] como dice el Corán, yo no vengo a trabajar por mis
hijos’.
En este sentido tiene la conciencia muy tranquila. Ella no va a
acarrear con la responsabilidad de una situación que el gobierno
marroquí no resuelve (la situación económica y la indefensión de las
viudas) y que su marido, un hombre, fue incapaz de gestionar. Los
responsables son otros: el gobierno, su marido y el médico que le
recomendó que se quitase el pañuelo. Respecto a otras
transgresiones a su discurso, Mashdulin alega que ‘es el tarīq
[camino] del Islam. Nadie lo hace bien, bien, ni los ‘ulamā´ [sabios,
eruditos, conocedores de la Tradición musulmana] cuando salen de
la mezquita no hacen lo que dicen’. Así justifica el hecho de haber
emigrado, de vivir con hombres con los que no está emparentada,
por ejemplo, o de estar en lugares en los que hay alcohol, hechos
que considera haram.
329
o Discurso de la prostitución.
Cuenta Buzaina.
‘A mí hace mucho que encontré una [prostituta] en el parque en
Málaga más joven que yo y me dijo: ¿cuánto ganas? 35.000
pesetas210. Me dijo ella: ¿al día? y le dije nooo, al mes. [Me dijo] y
yo gano 50.000 al día. Es que nunca jamás se me olvida. Me da
alergia. Lo que he pasado con mi marido y eso en Maruecos, no
quiero, no, pero hay gente que puede hacer estas cosas y no es
que esta gente mejor que ésta, pero muy mal. Cualquier religión, la
cristiana también, si hace novio sí, pero si hace así en el club o así
directamente...’.
Según Buzaina, hay dos tipos de emigrantes: las mujeres que
vienen a trabajar en casas y se conforman con su sueldo, con
“ganar la vida poco a poco”, y que “nunca piensan en hombres”. “La
religión no te permite, como matar, que un hombre te toque y te
acuestes con él, es un pecado peor que robar”. Ella se considera de
este género de mujeres.
El otro tipo de emigrantes son las que “no quieren perder el
tiempo trabajando como una esclava”, “una gana 60 ó 70.000
pesetas la noche, se ríen de las trabajadoras honradas”. ‘Ellas se
compran una casa y un coche en dos años’. En dos o tres años
tienen más de lo que ella ha tardado 10 en reunir. Siempre según
Buzaina, son mujeres a las que no les gusta trabajar en casas
porque dicen que han salido de su país para ganar dinero y desean
hacerlo velozmente. ‘Nos ven a nosotras [las mujeres que trabajan
en el servicio doméstico] esclavas y tontas’. No obstante, esa
riqueza tiene su precio ‘a ésas no les gusta su vida’.
210
Aproximadamente unos 210 euros.
330
‘¡Es horrible!, ¡pobrecitas! Es que la gente no se conforma,
cariño. Yo no soy santa. Soy una persona que se equivoca, comete
errores, pero bueno, no como ellas. Se prostituyen, por ejemplo si
vas a ganar 100 mil pesetas al mes [600 euros] ella va a ganar
quizás 6 ó 7 veces más. Porque a mí me ha dicho una que gana 50
mil pesetas al día [300 euros]. Pues eso, para mandar a su familia
por ejemplo, yo mando 20 mil pesetas a mi familia todos los meses
[120 euros]. Ellas, ¡uy!, mi hija está en el extranjero, y ponen chalés.
Una dio una entrada de 78 millones de allí [78.000 euros] en un
chalé y yo no puedo y eso [la prostitución] más está legalizado en
Barcelona. Pero bueno, imposible porque yo no he venido con esa
idea’.
Recordemos aquí la idea que se fomenta en Marruecos de la
facilidad de triunfar económicamente mediante la emigración,
expuesta en el Capítulo cuarto. “En Marruecos dicen que aquí se
gana un millón (de pesetas) al mes. No es verdad si no trabajas de
putita”. “Se creen que aquí se gana mucho dinero fácil”. La misma
Buzaina cuando emigró pensaba que en España ganaría ‘millones’.
Buzaina habla mucho de las prostitutas marroquíes que
ejercen en España. Parecería también que estuviera fomentando lo
que he denominado en otro lugar el mito necesario o recurrente
(López Lindström 2002), esto es, la exageración de un hecho, la
prostitución de mujeres inmigrantes de origen marroquí en España
que sirve distintos objetivos a distintos grupos sociales.
En Marruecos, como en otros contextos de nueva movilidad
femenina o de reciente y cuantiosa emigración de mujeres (ver Guy
1991 para el caso de las emigrantes europeas en Buenos Aires a
finales del siglo XIX) circulan discursos censuradores de esta
movilidad. Así se crea una imagen denigrante de la mujer que
331
emigra a la que se tacha de prostituta o bien voluntaria o bien
forzada por las mafias y redes de prostitución (ver López Lindström
2002). Esta imagen, sostengo, pretende frenar la emigración de
mujeres solas que han de temer la mala fama y la trata de mujeres.
Paradójicamente, las propias emigrantes contribuyen a
fomentar esa idea. Una de las razones puede ser la frustración que
sienten por no ganar todo lo que desearían, soportando condiciones
de trabajo duras y lejos de sus familias. Además de ganar poco,
Buzaina y Mashdulin son conscientes de su transgresión, de que en
Marruecos puede pensarse que son prostitutas, como decía Zakía
Temsamani en el Capítulo cuarto. Saben que su decencia está
siendo cuestionada y que su imagen en el contexto de origen está
en una posición delicada. El marido de Mashdulin estaba contento
con su emigración, pero no así su hermana que decía que iban a
pensar cosas ‘malas’ de ella (Mashdulin). Son además las mujeres
divorciadas o viudas aquellas que se ven más expuestas a este tipo
de infundios, por ser mujeres con experiencia sexual pero sin un
hombre que satisfaga sus deseos sexuales o que las controle
(Rosander 1991:141).
El fomento más o menos consciente del mito de la prostitución
es una estrategia más que busca limpiar la imagen de la “inmigrante
honrada”. Así, se trata de hacer una distinción entre las mujeres
emigrantes que vienen a trabajar “honradamente” y las mujeres que
realmente se salen de la norma (sexual), las “verdaderas
prostitutas”. En su discurso, las emigrantes muestran que, a pesar
de estar haciendo algo que no deben hacer las mujeres (trabajar,
emigrar, mantener a la familia), también están haciéndolo lo más
femeninamente posible; trabajando en trabajos propios de una
mujer (servicio doméstico), en espacios típicamente femeninos (las
332
casas) y rodeadas de mujeres, niños y ancianos. Las mujeres que
participan de este mito se presentan como sacrificadas trabajadoras
que, pudiendo ganar mucho más y pudiendo llevar una vida “fácil”,
eligen el trabajo doméstico a pesar de las condiciones. Así, estas
mujeres hablan de los millones que ganan las prostitutas frente a
los sueldos modestos que reciben como empleadas domésticas. Se
presentan a ellas mismas como madres o hijas ante todo, mujeres
que han venido a sacrificarse por sus familias. ‘La gente en
Marruecos piensan que aquí hay más libertad, que las mujeres van
al club. Sufro con mi trabajo, pero ¿dónde puedo ir? Abusan de ti,
no puedes decir nada a cambio de un sueldo que mandas a tu
familia. Prefiero interna y esclava que hacer cosas feas’. Para
alejarse un poco más del fenómeno, Buzaina localiza el polo
principal de prostitución marroquí en Barcelona. El discurso de la
prostitución resalta el esfuerzo que hacen las trabajadoras
marroquíes para conservarse decentes en un contexto indecente.
Se exageran todas las diferencias posibles. “Las puertas abiertas
proclaman la decencia de las puertas cerradas” (Guy 1991, p. 154).
Las mujeres marroquíes que se consideran decentes exageran su
castidad y buen hacer para radicalizar el contraste con las otras
mujeres cuya maldad también es exagerada (son muchísimas y
malísimas).
o Prestigio y redes sociales.
Las estrategias de poder de que se valen estas mujeres,
entendiendo estrategia como cálculo racional del comportamiento
que un individuo sigue para conseguir sus intereses, no se dan en
un vacío moral o cultural. Las personas que se valen de estrategias
lo hacen en referencia a un sistema de creencias que canaliza la
333
acción. Su moralidad, inmoralidad, éxito o fracaso relativos serán
juzgados por aquellas personas que comparten ese conjunto de
máximas culturales, aunque puedan diferir en su interpretación
específica de ellas.
Los discursos expuestos nos dan una imagen de mujeres
valientes, sacrificadas madres e hijas, trabajadoras incansables en
condiciones muy duras, musulmanas activas en un contexto hostil.
Es la imagen que le gusta dar a estas mujeres, que se ven así. Pero
el hecho de que desplieguen estos discursos autoexculpatorios
denota que se sienten en parte transgresoras. Este sentimiento de
culpa y de transgresión condiciona su forma de relacionarse. La red
social de estas mujeres va cambiando y los criterios de pertenencia
a la misma tienen que ver, en ocasiones, con la información sobre
su vida que estas mujeres desean o no que trascienda.
El prestigio de una mujer se alimenta en los espacios
femeninos (Evers Rosander 1991:13). Una mujer prestigiosa tiene
autoridad sobre las mujeres de su familia, vecinas y allegadas y en
la comunidad moral general. En tanto ella domina los juicios que
sobre ella pronuncian otras mujeres, estará fortaleciendo su
posición.
Ambas, Mashdulin y Buzaina, han tenido amigas a las que
han dejado de ver. Las excusas son varias: ‘habla demasiado’, ‘las
marroquíes son poco fiables’, ‘me trató mal’. Otra razón puede ser
que ellas mismas quieren ocultar determinados aspectos de su vida.
Así Mashdulin no ha querido que se sepa nunca que vive con los
hombres para los que trabaja. Buzaina no ha contado a ninguna de
sus amigas sus estrategias de búsqueda de marido, que se relatan
a continuación. Lo que consideran sus transgresiones les dificulta
334
su relación con otras mujeres marroquíes porque piensan que las
juzgarán negativamente.
Buzaina es especialmente activa en lo que a hacer nuevas
amistades se refiere. En todos los años que he seguido su
trayectoria he conocido múltiples amigas nuevas, familias o mujeres
solas, hombres pretendientes o amigos. Siempre está comenzando
nuevas actividades como cursos de costura, inglés o informática, en
los que conoce a otras mujeres. También en la mezquita ha hecho
amistades. Su red social es pues muy dinámica. Probablemente ello
esté relacionado con el hecho de que no esté casada, además de
con su personalidad.
La red social es fundamental en todos los períodos de la vida
de estas mujeres. La vida no tiene sentido sin poder compartirla y
es en este espacio en el que se fortalece el prestigio de las mujeres.
Además, estas mujeres han estado muy solas en los primeros
momentos de su emigración, en sus trabajos, lejos de sus familias y
amistades. De hecho, entablar una conversación o una relación con
ellas ha sido muy sencillo. Con frecuencia he pensado que mi
investigación suponía un cierto alivio para algunas de ellas, que no
tenían a quien contar sus vidas, sus problemas y sus alegrías.
Disponer de una persona como yo, tan interesada en sus historias y
que no las juzgaba, era como una especie de desahogo.
9. Capital simbólico.
Como se vio en el Capítulo tercero, el capital simbólico es el crédito
que se da a aquellas personas que han logrado un reconocimiento
suficiente para poder opinar o incluso imponer su opinión. El capital
simbólico que adquieren estas mujeres –por medio del envío de
remesas y con sus discursos legitimadores– es la base fundamental
335
de su poder simbólico (Foucault 1988:138 y 140). Este poder
implicaría la capacidad de modificar legítimamente la realidad
propia y ajena, en este caso, en relación con el matrimonio.
o Estrategias matrimoniales.
‘Si las mujeres no tienen marido, son libres, como yo, que puedo
hacer lo que quiera. Lo mejor es estar con dinero y sin marido. Pero
yo quiero casarme porque estoy sola y aburrida’. Buzaina ha estado
casada dos veces y desea volver a hacerlo. Tiene muy claro el tipo
de hombre que desea como esposo: ‘Mi marido tiene que ser
español y musulmán. Mayor, entre 50 y 55 años. Carácter bueno,
un poco de dinero, lo normal para vivir, una casa (no alquilar). Pero
si lo busco mayorcito, seguro que tiene casa y un poco de dinero'.
Buzaina solía pasar las tardes libres en el bar de Atiqa y allí
conoció a Antonio, un viudo español algo mayor que ella. Antonio
mostró un gran interés por Buzaina con la que mantuvo una relación
intensa y ambigua durante 3 años. Antonio siempre quiso que se
casaran o mantuvieran una relación íntima y Buzaina nunca
accedió, pero no dejó de compartir su tiempo libre con él en todo
ese período. En una primera ocasión, fueron juntos a Fez, donde
fue presentado como el hijo del jefe de Buzaina que quería conocer
Marruecos de la mano de una nativa.
Finalmente, en un momento en que Buzaina había perdido su
trabajo por fallecer el hombre a quien cuidaba, ella optó por aceptar
la invitación de Antonio de vivir en su casa hasta que encontrase
otro trabajo y, por lo tanto, otra casa donde vivir. Cuando Buzaina
fue a vivir con Antonio, no se lo dijo a sus amigas -ni siquiera a su
amiga Atiqa que regentaba el bar y estaba casada con un españolni a su familia. Cuando le pregunté por qué no se lo decía -si vivían
336
como amigos, no debía importarle-, me dijo que ellos pensarían
mal, pensarían que vivían como pareja sin estar casados. De
hecho, según le contó su amiga Lubna, su amiga común Wasima
hablaba de Antonio y Buzaina como si fueran novios, hecho que
enfadó a Buzaina y puso fin a su relación con Wasima.
En esos meses de convivencia los visité en varias ocasiones.
Al principio, me dijo Buzaina, Antonio se iba a dormir a casa de su
hija para que ella pudiese estar sola. Después de unos días, él se
quedó en casa. Cada uno tenía su habitación y Buzaina se
encargaba de la limpieza y la cocina. En casa ella no llevaba
pañuelo, pero sí rezaba. Él se burlaba de ella cariñosamente y
llamaba a los rezos su gimnasia. Ella a su vez se reía de sus
ronquidos, que la despertaban de una habitación a otra. Alguna vez
fueron al cine, pero Antonio se quejaba de que Buzaina sólo quería
ir a ver películas en las que no hubiese escenas de sexo, lo que
reducía considerablemente las posibilidades. Normalmente su ocio
se desarrollaba en la casa o en los grandes centros comerciales en
los que él financiaba las compras de Buzaina.
En los dos meses que pasó en casa de Antonio, Buzaina no
cesó de buscar trabajo activamente. Se levantaba para rezar,
ordenaba su cuarto y se paseaba por las 4 agencias donde había
pedido trabajo. Sus requisitos eran que no fuese en una casa muy
grande y alejada del centro, que se tratase de cuidado de personas
mayores y no de familias con niños, por supuesto con contrato legal
y pago de la seguridad social. Normalmente le ofrecían casas
unifamiliares muy lejanas, incluso fuera de Madrid (en Andalucía o
en Castilla, por ejemplo), que no le interesaban. También puso un
anuncio en un periódico.
337
Después de encontrar trabajo cuidando a una mujer mayor,
dejó la casa de Antonio y dejó también de ser su amiga. Buzaina
me dijo con orgullo que había vivido con él dos meses y no habían
hecho “nada”. Según ella, no quería a Antonio y, como él no quería
que fueran amigos únicamente, tuvo que dejarlo. Después de tres
años de estrecha relación, Buzaina se quedó sin su principal amigo.
Además de la relación con Antonio, a quien conoció en un bar,
ha habido otros intentos y propuestas de contraer matrimonio. En
una ocasión, de paseo por el parque con la señora con la que
trabajaba, estuvo hablando con una mujer muy elegante que le dijo
que vivía sola. Buzaina se ofreció a ir a su casa a ayudarla los
domingos y la mujer aceptó. Buzaina le dio su teléfono y sin
embargo, quien la llamó fue un hombre a quien la mujer elegante
había dado su referencia. Éste le pidió que fuese a su casa a
limpiar. Ella fue y estuvo planchando para él dos horas. La
impresión de Buzaina fue buena. El señor le pagó 2.500 (15 euros)
pesetas a pesar de que ella le había pedido 1000 (6 euros) la hora.
Parece ser que ‘la casa era de buen gusto’ y que el hombre ‘comía
bien’,
algo
que
Buzaina
constató
después
de
analizar
detenidamente su nevera. Pocos días después, este mismo hombre
la llamó y le preguntó si conocía alguna mujer marroquí que quisiera
casarse con él. Ella, tras cerciorarse de que deseaba casarse y no
otra cosa, le dijo que buscaría una esposa para él. En sucesivas
llamadas, el hombre insistió y le preguntó si ella misma no estaría
dispuesta. Ella le explicó que no podía a causa de la diferencia de
religiones. Tras consultar con su hermanastra, Buzaina propuso al
hombre casarse con Subeida. Buzaina le encargó que le enviara
una foto que pronto enseñó al pretendiente. El hombre le dijo a
Buzaina que ella era más guapa que su hermana. Buzaina
338
argumentó que ella era vieja y que Subeida, 20 años más joven, le
cuidaría cuando fuera mayor. También le dijo que los tres podían
vivir en España como una familia.
La hermanastra de Buzaina lleva años divorciada y no se
plantea trabajar en Fez por lo que es incapaz de mantenerse a sí
misma y a su hija. Cuida de su madre y se siente sola e inútil.
Desearía casarse y/o poder emigrar. Sobre su pretendiente español
y la cuestión religiosa, decía que le daba igual que su marido fuera
cristiano. Desea casarse y ‘si él bebe, yo beberé, y si él fuma, yo
fumaré’. Buzaina planificó con el hombre un viaje a Fez para
conocer a la futura esposa. Ambas convinieron ocultarle en un
primer momento que su futura esposa tenía una hija, para que no
se asustase. Pensaban que, si las cosas iban bien y se casaban, ya
habría tiempo para explicárselo y traer a la niña. Lo que deseaban
era que el hombre adoptase a la niña y ella pudiera estudiar en
España. No obstante, el candidato fue perdiendo interés por el
asunto de la boda y dejó de ofrecerse ni tan siquiera para hacerle
un contrato a Subeida de empleada doméstica que le permitiese
emigrar. Buzaina, en sucesivas visitas a casa de su futuro cuñado
descubrió cosas que no le gustaban, como que se acostaba con
mujeres latinoamericanas jóvenes y, sobre todo, que no era un
hombre de palabra. Finalmente, la relación se rompió antes de que
Subeida hubiera conocido a su pretendiente.
En otra ocasión, Buzaina salió una noche con un amigo de
este señor. Durante la cena, él le propuso que acabasen la noche
en su casa. Buzaina se ofendió porque iba demasiado rápido. Él no
podía entender que ella quisiera que se conocieran primero,
analizaran si se gustaban, incluso que esperaran a ver si se
enamoraban o a estar casados para comenzar a relacionarse
339
íntimamente. Lo que más ofendió a Buzaina fue el hecho de que se
insinuara en la primera cita, a raíz de lo cual resultó ser la última.
Después de este desencuentro, Buzaina volvió a relacionarse
con Antonio, que no había dejado de llamarla desde que ella lo dejó
por última vez. En verano, dado que el pretendiente de Subeida no
viajó con ella, Buzaina invitó a Antonio a que volviese con ella a
Marruecos. A la vuelta del viaje, Antonio se enfadó de veras. Se
quejaba de que ella no accedía a sus ruegos de entablar una
relación, pero sí dejaba que él le financiase los viajes y, sobre todo,
le daba esperanzas en vano. Buzaina me dijo que él la quería
mucho, pero ella a él no. Siendo 21 años mayor que ella ‘y con un
carácter, ¡uy!; yo soy piscis y no me gusta que me manden. Por eso
me escapé de mi país’. Desde entonces, parece que la relación
acabó y Buzaina cambió de teléfono móvil para que no la llamasen
Antonio ni otros hombres a quienes no deseaba volver a ver.
A pesar de estas experiencias, Buzaina no se rindió. Cambió
de estrategia y me propuso que le hiciera un anuncio en internet, en
una página de contactos. En el anuncio, para el que me dio una
foto, debía constar que era marroquí y que buscaba marido. El
hombre
que
la
contactase
debía
reunir
las
siguientes
características: ser musulmán, español o francés, pero bajo ningún
concepto marroquí. Era importante que especificase en el anuncio
que el hombre que estuviera interesado debía rezar y hacer ayuno
en Ramadan. El margen de edad que le interesa está entre los 55 y
65 años. De este anuncio surgieron dos candidatos interesados.
Cuando llamé a Buzaina para informarle me dijo: ‘por qué no le das
mi teléfono, querida. Dile que me llamen por la mañana o a partir de
las diez de la noche’ (Buzaina 21/11/2001). Cuando la llamaron
accedió a hacer una cita. Ninguno satisfizo las expectativas de
340
Buzaina. Uno era un médico árabe que directamente le propuso
relaciones sexuales y la invitó a traer otras amigas. Otro era un
hombre español ‘bueno, honrado’, pero que no era musulmán.
Otra estrategia de búsqueda de marido fue hablar con el imán
de la mezquita. No obstante, sólo le propuso hombres árabes y
Buzaina no quiso ni tan siquiera conocerlos.
Estas mujeres no esperan a que vengan hombres a pedir su
mano. No van a discotecas, pero tampoco se quedan esperando en
casa. Mujeres como Buzaina o Zakía Temsamani (Capítulo cuarto)
son creativas y osadas en su búsqueda de marido. Buzaina ha
llegado a entrar en casas de desconocidos y a tener citas con
hombres a los que no conocía, para encontrar al hombre deseado.
Se ha valido de medios diversos para hacerlo, desde hablar con el
imán de la mezquita hasta poner un anuncio en internet y no duda
en explorar nuevas técnicas de búsqueda de marido. Ha podido
hacer todo esto sin miedo a que lo supiera su familia u otra gente a
la que prefería ocultárselo.
Zakía es activa en su forma de relacionarse con los hombres.
Además de conocer hombres en el transporte público o en la calle,
se ha valido de la brujería para casarse y ser madre.
o Estereotipos marroquíes y españoles.
En Marruecos, Buzaina habla con frecuencia a las mujeres de lo
buenos que son los hombres españoles con sus mujeres. Durante
la boda de su hijo, por ejemplo, describía cómo ‘las llevan en
bandeja’, cómo hacen lo que ellas quieren y les consultan todo. A
modo de ejemplo, suele hablar de las parejas con las que ha
convivido y cuenta momentos conyugales cariñosos. Como
contrapartida, muestra lo malos que son los marroquíes. Cuenta
341
que en las comisarías españolas cuando llega una mujer marroquí
golpeada, los policías se asombran de que el maltratador haya sido
su marido.
Mediante esta representación exageradamente idealizada de
los hombres españoles y exageradamente mala de los marroquíes,
Buzaina trata de modificar los patrones de significado para que
puedan beneficiarla. Se vale de los estereotipos, a los que a su vez
fomenta en su beneficio. Pero así como su estrategia puede ser
idiosincrásica, para que sea realmente social y por lo tanto un éxito,
otros tienen que poder entenderla como una variación cultural
(Altorki 1986:149). Y Buzaina no las tiene todas consigo.
Probablemente no cree que su familia acepte que ella se case con
un español y ello le dificulta encontrar marido. O bien ella misma no
concibe que el matrimonio con un hombre no marroquí sea ‘bueno’.
Estas posibles dudas no impiden que ella siga buscando marido,
vendiendo una buena imagen de los hombres españoles y una mala
de los marroquíes entre sus familiares y conocidas en Marruecos y
en España, donde se presenta como una mujer huida de un
contexto hostil hacia las mujeres.
‘Me gustaría vivir en España, porque aquí vivo bien, gano
bien, estoy bien tratada. Tu país donde estás bien. Mi familia son
mis ojos, pero allí no hay justicia, la mujer maltratada. Todo en
manos de Dios. Yo quería estar con mis hijos y mi marido y mira.
Pero yo estoy optimista. Con ayuda de Dios y tuya encontraré un
buen hombre español, mayorcito, musulmán’.
Esto denota un conocimiento de los estereotipos que del otro
circulan en ambos lugares. En Marruecos, como se ha visto, la idea
de una España mfelsa (moralmente sucia, impura) afecta a las
emigrantes a las que se puede considerar contaminadas. En
342
España, la idea de que las mujeres marroquíes están subordinadas
y se liberan al emigrar está muy extendida (Ramírez 1997). Como
dijo más arriba Buzaina: ‘no me gusta que me manden. Por eso me
escapé de mi país’211. Parecería que la necesidad material que
empujó a esta mujer a emigrar le ayudó a descubrir que ‘los
hombres aquí más civilizados, más abiertos’. O bien, que la idea
que circula en España sobre los hombres marroquíes es que tratan
mal a sus mujeres. Buzaina conoce los valores de ambos contextos
y qué imagen desea dar ante qué personas.
o Influencia en los matrimonios ajenos.
En ocasiones, son las mujeres las principales organizadoras del
matrimonio, las principales creadoras del grupo de parentesco
resultante que afecta las vidas de las mujeres y de los hombres
(Altorki 1986:123). El abandono o fallecimiento de los hombres y la
emigración pueden dar a las mujeres un papel sobresaliente en los
matrimonios de los familiares. Tal es el caso expuesto de Buzaina y
su hermana Subaida y, como se verá a continuación, su hijo.
a) Búsqueda de esposa para su hijo.
Una vez que la hija de Buzaina se hubo casado, ésta quiso
solucionar la vida de su hijo. Dadas las ganas que él tenía de
emigrar, Buzaina comenzó a buscar una esposa para su hijo de
forma que pudiese hacerlo legalmente. Preguntó a todas sus
amigas marroquíes, solteras, jóvenes y con los papeles en regla, si
desearían casarse con su hijo. Les proponía pagar ella todos los
gastos de la boda, dar la entrada de un piso que estaría a nombre
211
También es llamativo que utilice su signo del zodíaco como elemento explicativo. En Marruecos, el
horóscopo está muy poco extendido y es probable que Buzaina lo haya conocido en España.
343
de la novia y en el que vivirían los tres, la pareja y Buzaina, el
tiempo requerido por la ley para probar que no es un matrimonio
falso. Si la pareja resultaba llevarse bien, proseguiría el matrimonio
y si no, ella podría irse al finalizar ese período.
Una tarde en casa de Lubna, Asiya, una amiga de ésta de 25
años se ofreció a casarse con el hijo de Buzaina. Según pudo saber
Buzaina por Lubna, Asiya no era virgen. Buzaina opinaba que eso
no era un problema (al tiempo que hacía el gesto de coser) y que
los marroquíes eran demasiado estrictos en ese tema. Decía
también que ‘todos tenemos un pasado’ y que ‘lo que importa es la
persona’ y no todo aquello que hubiera podido hacer en otros
momentos de su vida. Comenzaron los preparativos y el
conocimiento mutuo de los futuros contrayentes. Buzaina puso en
contacto telefónico a su hijo y a Asiya. Cuando su hijo fue informado
del estado, no virgen, de su futura esposa, se sorprendió, pero
siguió adelante según las indicaciones de su madre. Buzaina visitó
a las hermanas de Asiya en Madrid y las encontró buenas chicas,
casadas y honestas. Sin embargo, Lubna, la amiga común de la
futura nuera y suegra empezó a contarle a Buzaina de la vida de
Asiya. Le dijo que, además de trabajar de interna en una casa como
empleada doméstica, los sábados salía a discotecas y se iba con
hombres. A Buzaina no le importaba lo que hubiera hecho en el
pasado, pero no le gustó que siguiera haciéndolo después de
haberse comprometido con ella. Buzaina observó también que las
amigas de Asiya fumaban, bebían y hablaban con descaro. A Asiya,
por su lado, le fue comunicado que Buzaina era una mujer muy
controladora que no le dejaría hacer nada una vez casada con su
hijo. Sus amigas le dijeron que sólo la quería para hacer los papeles
a su hijo y que cuando él se enterase de su pasado, la dejaría.
344
Finalmente, y de mutuo acuerdo, el compromiso matrimonial se
deshizo.
El resto de las mujeres marroquíes en situación de poder
‘ayudarla’ rehusaron, pero Buzaina no se dio por vencida. Me
planteó la posibilidad de encontrar una mujer española que le
hiciera ese ‘favor’. Me dijo que estaría dispuesta a pagarle a la
joven medio millón de pesetas (3.000 euros). Las condiciones
serían las mismas que ofreció a sus amigas marroquíes. Parecía
que Buzaina me estaba proponiendo ser la esposa de su hijo.
Primero me contó que sus amigas se habían propuesto para
hacerlo y aprovechó para ensalzar la amistad y los sacrificios que
había que hacer por las amigas. Amigas de verdad, como yo.
Después me repitió las condiciones en las que se llevarían a cabo la
boda y el matrimonio. Y reiteró la suma de la que disfrutaría la
amiga que estuviera dispuesta212.
Tras la ruptura del compromiso adquirido entre Buzaina y
Asiya, el hijo de Buzaina quedó algo desencantado, pero pronto
encontró una joven de su gusto. Con ella se casó en Fez en agosto
de 1999, boda que, al igual que la de su hermana, financió Buzaina.
Tras la boda, el hijo de Buzaina siguió dependiendo
económicamente de ella, que comenzó a mantener también a su
nuera. La falta de formación y el alto índice de desempleo hacen
difícil que el hijo de Buzaina encuentre un trabajo estable y rentable.
A pesar de que vive en la casa que compraron él, con la herencia
de su padre, y Buzaina, no consigue unos ingresos regulares y
suficientes. Habitualmente, Buzaina se plantea dejar de enviarle
remesas, pero le cuesta trabajo, le da pena su hijo y se siente
212
No ha sido la única vez que me ha propuesto en matrimonio. En otra ocasión me habló de un hermano
suyo ‘muy inteligente, universitario y habla 5 idiomas’ con el que podía casarme. Esta vez fue más
directa y menos seria.
345
responsable por no haber estado con él cuando era pequeño.
Además del envío regular de dinero, le ha pagado una formación en
cocina y dos años después de casado le envió 90.000 pesetas (540
euros) para que pudiera hacer un curso de especialización en
pastelería.
La vida conyugal entre su hijo y la esposa de éste no fue todo
lo plácida que podía imaginarse, y Buzaina, que consideraba a su
nuera una ingrata, propuso a su hijo que se divorciaran –esto es,
que la repudiase- y que él emigrase. Buzaina volvió a buscar una
candidata al matrimonio y, esta vez, Wasima se presentó voluntaria.
Buzaina le pagaría ‘3 millones de allí’ (3.000 euros) por el servicio.
Cuando parecía que todo estaba hablado, el hijo decidió no
divorciarse. Su mujer le dijo que si su madre iba a pagar a una
mujer todo ese dinero para que se casase con él, también podía
dárselo a él para que hiciera un negocio en Marruecos. Buzaina
nunca envió ese dinero a su hijo.
Actualmente Buzaina está tratando de conseguir que su hijo
emigre no por medio de un matrimonio, sino con la ayuda de un
contrato falso. Una vez en Madrid, conoce personas que pueden
emplearlo y confía en que, después de unos meses de mantenerlo,
él podrá ayudarle a sostener a la familia en Marruecos. Dado que
ella tiene una residencia legal desde hace años y que parece que
su empleador está dispuesto a hacerle una oferta de trabajo a su
hijo, es probable que lo consiga.
10. Matrimonio y poder.
Naamane Guessous describe de forma dramática la situación
de las mujeres repudiadas y divorciadas en Marruecos. Bajo la
tutela de sus padres, controladas por su entorno, con la carga de
346
los hijos e hijas, sin apoyo de sus ex maridos, obligadas a mendigar
de sus familiares el dinero necesario para escolarizar y mantener a
sus hijos e hijas (1997). En cierta medida responsabilizadas de su
fracaso matrimonial y consideradas una presencia incómoda para
todo su entorno social al no estar vinculadas a un hombre, pero no
siendo vírgenes (Ibíd.). Éstas son las razones que da la autora para
explicar la urgencia que sienten estas mujeres por volver a casarse.
Sin la garantía de que el segundo marido desee o pueda ocuparse
de sus hijos e hijas213 a los que con frecuencia dejan a cargo de sus
madres o hermanas.
Como en el caso de las mujeres solteras, estamos frente a
unas mujeres no vinculadas matrimonialmente. No obstante, la
relación con el matrimonio es diferente a la que tienen las mujeres
solteras. Con ellas comparten el deseo de casarse y de ser madres.
En el matrimonio buscan la seguridad económica, el prestigio y, en
ocasiones, la posibilidad de una nueva maternidad lícita. Han vivido
ya uno o más matrimonios y puede que se piensen más las
condiciones en las que ha de darse el nuevo matrimonio. Así,
Buzaina es muy exigente en lo que a la elección de marido se
refiere. Además de su experiencia empírica, en su búsqueda y
selección de marido se mezclan criterios identitarios y estereotipos.
Buzaina ha decidido que los hombres árabes causan problemas en
el matrimonio. Prefiere un europeo porque considera que tendrá
más poder en el seno de la pareja y será más feliz. Pero ella es
musulmana, por lo que exige que su futuro marido lo sea también.
La previsión de un matrimonio mixto puede ser la razón por la que
Buzaina presenta una visión de los hombres españoles muy
213
Buzaina recuerda con gratitud a su segundo marido que trató siempre a sus hijos como si fueran
propios. Lo cuenta como si fuera algo excepcional.
347
idealizada ante su red social en Fez. Y una imagen especialmente
negativa de los hombres marroquíes. Porque supone que un
matrimonio mixto sería difícil de aceptar entre sus allegados en
Marruecos.
A pesar de que hay distintos grados de intervención en sus
matrimonios, las dos mujeres que emigraron en el período
posmatrimonial coinciden en que su capacidad de influencia en el
primer matrimonio fue débil. Mashdulin fue directamente inducida a
casarse y Buzaina estuvo muy influida por su situación familiar y
sus ganas de salir de casa. Opina que era demasiado joven e
irreflexiva y consecuentemente su matrimonio fue infeliz. Mashdulin
no desea relacionarse con hombres. Está demasiado ocupada
resolviendo la vida de sus hijos, tratando de buscarse su futuro y
tuvo una experiencia matrimonial traumática que no desea repetir.
En el segundo matrimonio Buzaina eligió un marido con el que
la relación fue buena o muy buena. Actualmente, en la búsqueda de
un tercer marido, Buzaina es más exigente aún. Paulatinamente se
ha vuelto más prudente y reflexiva en lo que respecta al matrimonio.
Al comparar la capacidad de decisión y elección de estas
mujeres en el momento de su primer matrimonio y actualmente, se
observa que actualmente es mayor por varias razones: ya han
estado casadas una vez, luego pueden haber perdido el miedo a no
casarse nunca; no tienen una necesidad material como la que
tenían de solteras puesto que trabajan; a pesar de los deseos de
afecto y compañía, prefieren estar solas a tener que soportar una
relación matrimonial no satisfactoria.
También se ha visto el caso de mujeres que, considerándose
mayores y con pocas posibilidades de contraer matrimonio, buscan
la que consideran su última oportunidad de ser esposas y madres.
348
De tal manera que puedan prestarse a aceptar lo que sea, ya sea
un matrimonio polígamo, o una relación sin que medie matrimonio,
la boda con un hombre a quien le harían los papeles, un matrimonio
convenido con la madre del novio al que no conocen, etc.
Zakía Temsamani (Capítulo cuarto) es una mujer que prioriza
el matrimonio sobre todo, lo que disminuye su capacidad de
negociar. De hecho, tuvo una relación con un hombre sin casarse e
incluso después de que él se casase. Cuando él la dejó, comenzó
otra relación con un hombre casado que desembocó en un
matrimonio polígamo. En su caso, la causa del matrimonio no es la
necesidad material, sino el deseo de ser madre y esposa.
Como se adelantó en la Introducción, los lazos matrimoniales
son fundamentales para las mujeres, tanto si se trata del propio
como de otros matrimonios de su entorno familiar. La elección del
cónyuge de un/a hijo/a o una hermana, como se ha visto en los
Capítulos tercero y cuarto, es un ejercicio de poder efectivo.
Hermanos y hermanas, padres e hijas se disputan el poder de
decisión desde sus posiciones, que consideran legítimas.
El caso de Buzaina es paradigmático del poder que pueden
tener las mujeres en el momento de decidir los matrimonios de otras
personas como su hijo o su hermana. A sabiendas de lo difícil que
puede ser encontrar un marido a su medida, Buzaina invierte
energías, tiempo y dinero en cualquier posible enlace matrimonial
que pueda solucionarles la vida a ella y a su familia. Buzaina está
en una situación de poder y autoridad absolutos cuando aquellos
que dependen de ella han querido emigrar. Estaban dispuestos a
aceptar el cónyuge y las condiciones que ella había elegido como
fueron los casos de su hijo y su hermana. Si estos matrimonios
hubieran fructificado, ella tendría menos familiares dependientes, en
349
el caso de su hermana, Subeida y la hija de ésta y en el caso de su
hijo, éste y su esposa. Podría también compartir con el pariente
emigrado su ocio, quizás un piso en el que poder vivir y los gastos
de manutención del resto de los parientes, especialmente la madre
de Buzaina.
Mashdulin ha dejado que sus hijos se casasen con quien
quisieran: ella no pudo elegir y no es partidaria de influenciar a
otros.
Zakía no duda en opinar sobre la vida y las parejas de su hija,
sus hermanos y hermanas, con éxito relativo. Su familia opina que
si estuviera casada y tuviera más hijos e hijas intervendría menos
en las vidas de sus familiares. Como se vio, su capacidad de
influencia no es muy grande. Su hija ha hecho caso de sus
indicaciones cuando coincidían con las propias, si no, ha buscado el
apoyo de sus tías. Su hermano la escuchó en referencia a las
opiniones que tenía de su novia cuando le convino. Una vez que
tomó la decisión de casarse con ella, obvió sus comentarios.
11. Conclusiones.
En este Capítulo me he centrado en el período posterior al
matrimonio. Me he valido de los casos de algunas mujeres cuyos
matrimonios se han disuelto, que han llevado a cabo una
emigración autónoma, siempre con cargas familiares y que han
emigrado más mayores que las mujeres de los capítulos anteriores.
Se ha visto que a pesar de las diferencias existentes entre las
mujeres divorciadas, viudas y repudiadas, todas comparten la
dificultad de autoabastecerse y abastecer a sus seres dependientes
(Naamane Guessous 1997, Ramírez 1997). En comparación con las
mujeres solteras y casadas, éstas están más constreñidas por las
350
cargas familiares, más libres que las solteras porque ya han estado
casadas; y, en ocasiones, no les preocupa tanto casarse. Como las
solteras, desean casarse, pero tienen menos oportunidades por ser
mayores y tener familiares a su cargo, tienen también más
prejuicios y más exigencias respecto a los posibles candidatos.
También tienen más recursos y otras alternativas al matrimonio.
Además, al igual que otras mujeres no vinculadas, en Marruecos y
en la emigración es problemática la figura de mujer sin hombre
(Ramírez 1997). Especialmente, la emigración rentable de una
mujer sola puede empañar su imagen de buena madre, buena
mujer y buena musulmana. Los casos de estas mujeres nos han
mostrado cómo recursos materiales e inmateriales dan reputación
moral y respeto a estas mujeres en su estadio posterior al
matrimonio (Evers Rosander 1991:13). No obstante, su triunfo
económico y moral no facilita necesariamente el acceso a un nuevo
matrimonio. Tanto para las mujeres muy exigentes como para las
poco exigentes es igualmente complicado casarse.
351
CONCLUSIONES
Con este trabajo de investigación he tratado de analizar el poder
que pueden o no ejercer las mujeres en relación con el matrimonio
en un contexto transnacional. Quería mostrar cómo se experimenta,
acepta, impone y resiste el poder en un grupo de mujeres concreto.
Ello desde un enfoque de género que analiza el poder de las
mujeres en su relación con hombres que ostentan el poder formal.
He hablado de mujeres e, implícitamente de los hombres con los
que ellas se relacionan, relaciones éstas de poder. Como ejemplo
de lucha y ejecución de poder me he basado en varios problemas
que he definido como centrales, la elección del cónyuge, la gestión
de recursos materiales e inmateriales, la definición de la jerarquía
familiar, la relación con el entorno social de origen y el español y la
presencia de estereotipos propios y ajenos.
Para este análisis me he interesado no tanto en quién ejerce o
deja de ejercer el poder, sino en cómo se ejerce y sus efectos. Así,
la capacidad de los tres ego de tomar decisiones en relación con su
matrimonio se ha analizado en el contexto de relaciones familiares
en que circulan los capitales económico, cultural y simbólico. Estos
poderes sociales fundamentales se basan en gran medida en la
capacidad de mantener las relaciones asimétricas entre hombres y
mujeres, mayores y jóvenes, distribución jerárquica ésta que
validan. Al mismo tiempo, cuando las relaciones de poder cambian
en nuevos contextos se ha demostrado cómo esos poderes son
manipulados para acomodarse a esa nueva situación. En este
sentido es importante llamar la atención sobre la maleabilidad de la
ideología de los grupos domésticos. Estos grupos, y los individuos
que los componen, buscan utilizar aquello que pueda servir sus
352
intereses. En cada caso, la estrategia es una interpretación del
habitus.
Este acercamiento se ha centrado sobre todo en las
relaciones de poder y su correspondencia con las estructuras
existentes. Como se ha podido comprobar, este proceso no se da
en un vacío social e ideológico. Las mujeres protagonistas de este
estudio tienen en cuenta su entorno afectivo, social y moral. De ahí
que se produzca una tensión entre la asunción de normas, lo que
he llamado la connivencia, y la resistencia a esas normas sociales,
familiares.
La
resistencia,
la
búsqueda
de
resquicios
y
contradicciones dentro del sistema que sirvan mejor a los objetivos
personales, no persigue necesariamente la transformación del
sistema. Estas mujeres no desean vivir fuera de su entorno o
romper con su familia y su ideología moral. Lo que desean es
participar de su definición de tal forma que haya cabida para su
visión y sus objetivos. Las relaciones y luchas de poder no se dan
sobre una tábula rasa, sino que se definen y redefinen dentro del
sistema –ya sea el habitus de Bourdieu o la ideología de Altorkique va cambiando en el proceso. Las mujeres participan del poder
familiar masculino al mismo tiempo que tratan de subvertirlo,
evitarlo, transformarlo, cuestionarlo, adaptarlo a sus objetivos
matrimoniales propios.
Partiendo
de
una
distribución
jerárquica
del
poder
determinada entre los distintos miembros de estas familias, se ha
mostrado la tensión entre aquellos que tienen una mayor autoridad
y legitimidad moral y las mujeres que han accedido a una mayor
formación, que se han insertado en el mercado laboral de forma
más continuada o que han asumido el rol mantenedor de la familia.
Estos recursos les han permitido defender su postura, cuestionar la
353
autoridad masculina, paterna y fraterna, y ganarse apoyos valiosos
como pueden ser el de un imán, una amiga abogada, sus hermanas
o tías, los familiares en Marruecos o las empleadoras.
La metodologia de la antropología social permite conocer la
realidad de las mujeres y sus diferencias de acceso al poder. El
poder –su conocimiento y ejecución, la connivencia y la resistencia
al mismo– es un fenómeno complejo en el que participan multitud
de factores. El nivel de detalle etnográfico alcanzado en este trabajo
de investigación ha sido necesario para mostrar la capacidad
cotidiana y real de estas mujeres de elección y decisión sobre sus
vidas.
Respecto al poder de estas mujeres en la emigración no hay
respuestas simples. Hay mujeres que pierden movilidad al llegar a
España, como las madres de Leila y Fatima o las cuñadas de Leila
que desconocen la lengua, el medio y carecen de relaciones fuera
de las familiares. Para ellas, la emigración ha supuesto su total
dependencia de maridos, hijos e hijas en un entorno que
desconocen. Pero estas mujeres han ganado en estatus económico
y social y las perspectivas de futuro propias y de sus hijos e hijas
han mejorado con la emigración.
Hay
mujeres,
como
las
viudas
y
divorciadas
con
responsabilidades familiares no compartidas, cuya emigración no
iba encaminada a transformar el sistema de poder, sino a lograr sus
objetivos dentro de ese sistema de valores. Una transgresión a
corto plazo ha facilitado la realización de su rol de madres y
esposas. Mediante un hábil manejo de sus relaciones y, sobre todo,
de la información que circula sobre su proceso migratorio y
354
personal, tratan de restituir su imagen de buenas musulmanas y
madres entregadas.
Otras
han
cuestionado
determinadas
normas,
siendo
conscientes de su transgresión y por lo tanto invocando el ‘discurso
legitimador opresor’ (Soper 1993:33).
Pero, como se anunciaba en la introducción, en esta tesis no
he tratado de comparar la situación de estas mujeres en Marruecos
y España, sino de mostrar el poder tal y como lo ejercen o dejan de
ejercer en el ámbito de sus relaciones sociales. Por medio de una
descripción pormenorizada de la relación que mantienen con
familiares y amigas, he presentado cómo se desenvuelven estas
mujeres en un contexto determinado, con unos recursos, con
diferentes grados de autonomía y cómo estos factores se articulan
con un sistema de género específico.
Este sistema de género, los valores morales de los que se ha
hablado en esta tesis, han podido no estar en consonancia con los
objetivos y deseos matrimoniales de estas mujeres. De hecho,
según ellas mismas, la emigración de mujeres solas es negativa en
el sentido de que se contradice con el rol asignado a las mujeres en
Marruecos, y en mucho casos aceptado por ellas, y también porque
las personas de su entorno pueden pensar que están haciendo algo
malo. Las nuevas posibilidades matrimoniales y de relación a las
que se han visto expuestas en Madrid también pueden tener una
carga negativa. No obstante todo ello, estas mujeres han sabido
adaptar ese nuevo contexto, considerado impuro, y su relación con
él, de manera que sirviese a sus objetivos y no las estigmatizase.
Para ello han ocultado estas transgresiones, las han compensado, o
se han enfrentado abiertamente a aquellos que las censuraban.
355
Estas estrategias representan un esfuerzo para redefinir los
límites que las normas imponen a las personas. Los actores
sociales están constantemente negociando y renegociando su
realidad social dentro de lo que el marco ideológico les permite. Ello
ocurre a la larga y con frecuencia inconscientemente, sin necesidad
de ser planificado. Pero el resultado final es que los significados
socialmente
admitidos
cambian.
Las
innovaciones
ocurren
mayormente como resultado de la habilidad de hombres y mujeres
de adaptar conceptos tradicionales y fundamentales a las nuevas
circunstancias (Altorki 1986:159).
Esta es una tesis que habla de las relaciones de género y de cómo
éstas se reflejan en el habitus. Por ello comienza con la definición
que Rosaldo toma de M.G. Smith (1960) del poder como ‘[L]a
habilidad de actuar eficazmente sobre personas o cosas, de hacer o
asegurar decisiones favorables que no son, de hecho, asignadas a
los individuos o a sus roles’ (1974:21). Con esta definición Rosaldo,
como yo ahora, trata de analizar la relación entre género y poder.
La autora en su artículo ‘Mujer, cultura y sociedad: una visión
teórica’ se basó en esta definición para explicar lo que ella
reconocía como el poder universal y relativamente menor de las
mujeres frente a los hombres. Sus argumentos pueden apoyarse en
los datos empíricos analizados en este trabajo. Como se ha visto en
mi texto, los roles asignados a hombres y mujeres les confieren
distintos grados de poder sobre sus vidas y las ajenas. Los poderes
sociales como el capital económico, cultural y simbólico, se basan
en gran medida en la capacidad de mantener las relaciones
asimétricas entre hombres y mujeres, mayores y jóvenes,
distribución ésta que validan. Así, las mujeres encuentran más
356
obstáculos en el ámbito extra doméstico puesto que carecen de
educación, se les inculca el miedo a la mala fama o a las
agresiones sexuales, el control y la censura social recaen en mayor
medida sobre ellas y los hombres se sienten más legitimados para
opinar sobre y censurar lo que hacen las mujeres.
Rosaldo hace un hincapié especial en la distinción domésticopúblico para explicar la diferencia genérica del poder. Esta
dicotomía público/privado, fundamental en su momento, ha sido
discutida y en cierto modo superada. En esta línea, el planteamiento
aquí propuesto no da tanta importancia a esta distinción ni pretende
ser una explicación de la diferencia de poder universal entre
hombres y mujeres. Reconoce que estas relaciones de poder no se
dan en igualdad de condiciones pero, en lugar de buscar patrones
generales como ‘los hombres tienen más poder’ o ‘las mujeres
tienen menos’, he pretendido analizar cómo se experimenta, acepta,
impone y resiste el poder en un grupo de mujeres determinado. En
este sentido me diferencio de Rosaldo en que he observado a estas
mujeres en su medio y desde su punto de vista. Y valiéndome del
concepto
de
poder
de
Foucault
–
relacional,
contestado,
cuestionado y dinámico - y siguiendo la línea feminista que huye de
la idea de una opresión universal de las mujeres por parte de los
hombres, he tratado de reflexionar sobre el poder de las mujeres.
Para ello, he hecho uso de varios elementos de análisis que se
encuentran en la interacción de los ámbitos público y privado.
a) Economía moral.
Según las representaciones de género expuestas, la emigración,
como el trabajo remunerado, parecería más propia de un hombre
que
de
una
mujer.
No
obstante,
dadas
las
condiciones
357
socioeconómicas en Marruecos y laborales y legales en España, la
emigración de una mujer es, en ocasiones, más sencilla y rentable.
Como se ha visto, la emigración puede dar a las mujeres más
autonomía y control sobre los recursos económicos que en su país
de origen. Las mujeres emigrantes son con frecuencia una fuente
de ingresos básica para sus familias y ven su papel en términos de
estrategia familiar (Escriva, Anthias y Lazardi 2000:11). A través de
estos casos he podido analizar las consecuencias que el envío de
remesas tiene en las relaciones de poder de estas mujeres
emigrantes. La contribución material, como otras contribuciones,
puede ser estratégica en negociaciones puntuales o en la elevación
del estatus de la mujer en cuestión. Los casos de estas mujeres han
mostrado cómo ellas han frenado la emigración de los hombres de
su entorno por lo general y han favorecido la emigración de otras
mujeres. El dinero también tiene su valor compensatorio. Pero no
necesariamente cuestiona o cambia el sistema jerárquico o de
género. Que estas mujeres trabajen o no, que contribuyan o no, son
factores que inciden en su capacidad de actuación y decisión, pero
no son determinantes en sí. Pueden servir a un mayor control o
poder o a una mejor realización de su rol ideal de esposas y
madres. La aportación económica es un factor más en la relación de
poder que estas mujeres tienen con su entorno: además de la moral
de género, la personalidad, la legislación o el manejo cultural.
Además, el dinero no es igual cuando es de las mujeres que
cuando es de los hombres. Para ellas puede ser una forma de
‘compra’ de afecto o de compensación por un sentimiento de culpa
o vergüenza. No deben tener demasiado dinero o ser demasiado
ostentosas porque puede pensarse que son prostitutas. Para los
358
hombres sostener económicamente a la familia es una expectativa
de su rol masculino. Lo que no impide representaciones de género
prácticas del tipo ‘los hombres son así, no se puede una fiar de
ellos’ cuando no las cubren. Como se ha visto, es habitual que
estas mujeres contribuyan más que sus equivalentes varones
(hermanos, por ejemplo) a la economía familiar en relación con los
beneficios
que
obtienen.
Esta
relación
desigual entre
sus
aportaciones y los bienes que reciben es similar a la que las
empleadas domésticas mantienen con la Administración española,
en concreto con la Seguridad Social. Para estas mujeres, se trata
de ejemplos claros de cómo la familia y el estado español se están
beneficiando de ellas sin que la retribución parezca proporcional.
Tanto en la esfera doméstica como fuera de ella, estas
mujeres rentabilizan sus aportaciones no sólo materiales (dinero,
alojamiento, boda, regalos), sino también emocionales (sacrificio,
buena imagen), laborales (contactos, contratos), legales (papeles
en regla, facilidad de regularizar la situación de personas que tienen
familiares con los papeles), familiares (descendencia, continuidad
del nombre paterno). De esta manera crean dependencias – deudas
- morales fundamentales en las negociaciones de poder a corto,
medio y largo plazo.
b) Legislación y poder.
Estas mujeres emigraron con la idea preconcebida de que en
España se da una igualdad de hecho y de derecho entre hombres y
mujeres. He tratado de mostrar el papel de las legislaciones
marroquí y española en la potenciación o limitación de estas
mujeres. Por lo general, estas mujeres buscan la forma de valerse
de la ley para lograr sus objetivos y, sobre todo, tratan de que la
359
legislación no les obstaculice en ese proceso. Se suele destacar la
supuesta neutralidad del derecho que, en su aspiración a regular
situaciones válidas con carácter general a partir de abstracciones,
es decir, prescindiendo de los casos particulares, contribuye a la
invisibilidad de las cuestiones de género relacionadas con la
inmigración y su tratamiento legal (Santos 2000). La legislación es
un reflejo de la cultura que contribuye a crear. La Mudawwana, a la
que recurren estas mujeres por una cuestión identitaria y por
indicación del derecho internacional privado español, otorga
derechos y deberes distintos a hombres y mujeres. La Ley de
Extranjería otorga también derechos y deberes diferentes a los
españoles frente a los extranjeros, a los extranjeros comunitarios
frente a los no comunitarios, a los procedentes de países
desarrollados frente a los procedentes de países no desarrollados.
En este sentido, estas mujeres comparten con los hombres
marroquíes una situación de subordinación. No obstante, la
estratificación genérica y étnica del mercado laboral español, el
elevado porcentaje de permisos de trabajo destinados al sector del
servicio doméstico y la idea de que son las mujeres las que han de
ocupar este sector, ha producido, por ejemplo, que las hermanas
Larbi tuviesen un atractivo adicional en el mercado matrimonial
marroquí, al tiempo que se las expuso a matrimonios no deseados.
La legislación española afecta de manera singular a las mujeres,
tanto si no tienen un trabajo remunerado, y dependen por lo tanto
legalmente de sus maridos, como a las trabajadoras, relegadas a un
sector laboral poco valorado y con malas condiciones de trabajo,
como es el servicio doméstico. Cierto es que las mujeres, por serlo,
tienen más facilidades para entrar legalmente en España y para
regularizar su situación una vez en el país.
360
A pesar de que es poco habitual que se recurra al sistema
legal español para dirimir cuestiones del derecho privado, el
discurso de la igualdad está muy interiorizado por estos grupos. Los
hombres y mujeres que han tenido voz en esta tesis hablan en
ocasiones de la libertad de la que gozan las mujeres, incluso las
marroquíes, en España. Libertad que se complementa con una
supuesta defensa activa que el Estado español ejercería sobre las
mujeres en general.
c) Transnacionalismo
La escala del análisis me ha ayudado a mostrar la dimensión
transnacional de este proceso y a cuestionar la idea de una ruptura
con el origen o una diferenciación estricta con el medio de acogida.
Y considero que he mostrado cómo se negocia el poder de forma
transfronteriza. La etnografía me ha permitido demostrar que centro
y periferia no son conceptos evidentes e inmutables sino
intercambiables y dinámicos. Así, como se ha visto, la lectura que
se hace de las normas morales es, en ocasiones, más rígida en
España que en origen. Y la toma de decisiones puede desplazarse
entre Marruecos y España, como lo hacen las remesas.
En este proceso se ha podido comprobar la compleja y
multifacética relación entre la sociedad marroquí asentada en
Madrid y la que vive en Marruecos, así como la articulación del
género con otros modos de identidad. De este modo, se ha visto la
interrelación entre lo(s) español(es) y lo(s) marroquí(es), las
personas, valores y estereotipos de que se han valido estas
mujeres para llevar a cabo sus proyectos matrimoniales en ambos
lugares. Así, en las negociaciones matrimoniales han participado
familiares y allegados que viven en Madrid y en los lugares de
361
origen. Los valores morales imperantes en Marruecos han sido
esgrimidos como limitadores del poder de decisión de estas
mujeres. El recurso a los estereotipos españoles sobre los hombres
marroquíes les han valido a ellas para defenderse de unos roles
impuestos o de una autoridad que no respeta sus deseos. Todo ello
demuestra el carácter multifacético de la emigración, que no es
unidireccional, hecho que han comprendido estas mujeres cuya
capacidad de manejo cultural, su conocimiento de los límites y
potenciales apoyos en ambos contextos, es notable.
d) Emociones y poder.
Como se ha venido constatando a lo largo de esta investigación, las
emociones
tienen
una
manifestación
práctica
(acusaciones,
compensaciones, limitación, ocultación, etc.) y una personal
(sensación de humillación, decepción, culpa). Estas mujeres están
condicionadas por el miedo a la deshonra familiar o propia, miedo
que puede impedirles llevar a cabo sus objetivos personales. Pero
la vergüenza también implica sentir el pudor y la humillación
personalmente. No obstante, ellas han sabido sobrellevar la
vergüenza que se les ha impuesto desviando en ocasiones la
atención hacia otros sentimientos más acordes con su estado
emocional. De esta manera, han logrado dar más importancia a
otras emociones como la pena por el abandono de los hijos, el
esfuerzo emocional de la emigración, el sacrificio laboral al que se
ven abocadas, dolores físicos causados por la edad o el trabajo, la
satisfacción de haber sacado a la familia adelante o la felicidad de
un matrimonio deseado frente a la vergüenza de la familia en el
pueblo. También han tratado de dirigir la vergüenza hacia otras
personas o situaciones. Así, se reprocha al padre o los hijos que no
362
tienen en cuenta el sacrificio de unas hijas o madres que demandan
también su propia independencia; se censura el interés de los
hermanos por la emigración de sus amigos que no tiene en cuenta
la felicidad de sus hermanas. Se recuerda a los hermanos censores
del ocio femenino que ellos se han beneficiado del trabajo de estas
que consideran transgresoras durante años. Las actitudes y los
discursos de estas mujeres evidencian la doble moral sexual,
cuestionan la jerarquía existente y redefinen la economía moral.
Las principales conclusiones a las que he llegado se exponen a
continuación:
• estas mujeres se enfrentan a dificultades reales ligadas al
hecho de ser mujeres, marroquíes, de un entorno socio
económico poco favorecido y en un contexto moral e
ideológico que tiene unas ideas específicas sobre cómo
deben comportarse en relación al matrimonio, ideas éstas que
pueden no coincidir con sus deseos u objetivos matrimoniales.
Conscientes de las dificultades a las que se enfrentan, he
comprobado que, por lo general, no se sienten víctimas ni en
inferioridad de condiciones respecto a sus homólogos
masculinos. Y las dificultades a las que se enfrentan no les
impiden maximizar las posibilidades matrimoniales que se les
presentan o que ellas mismas buscan.
• Opino que estas mujeres poseen estructuras valorativas
alternativas que sitúan a los hombres en una posición inferior
o que cuestionan la supremacía masculina. En este sentido,
pueden pensar de ellos que son poco fiables, que se les debe
ocultar información, que interpretan la religión como mejor les
conviene, que son un mal necesario para casarse y tener
363
hijos. A ello añaden nuevos estereotipos presentes en la
sociedad española sobre los hombres árabes y musulmanes.
Todos estos elementos influyen a la hora de elegir al cónyuge.
Así, hay mujeres que optan por casarse por encima de todo,
otras que eligen con precisión quién ha de ser su marido
teniendo en cuenta múltiples variables (afectivas, materiales,
sociales, familiares) y otras que prefieren no casarse.
• Estas mujeres, por regla general, se desenvuelven con
maestría en el ámbito transnacional descrito. Conocen los
límites y potenciales de lo que consideran la sociedad
española y la marroquí y se valen de elementos de ambas.
• Efectivamente estas mujeres toman decisiones que no les
están
asignadas
como
individuos
ni
como
mujeres
(matrimonio mixto, matrimonio tardío, elección del cónyuge
frente a la familia, relaciones no matrimoniales). En ese
sentido se puede decir que tienen poder y lo ejercen,
conjugando sus deseos matrimoniales con las expectativas
que de ellas se tienen en relación al matrimonio.
Siguiendo la propuesta de Rosaldo, me he planteado ’cómo y en
qué situaciones los sistemas de autoridad masculina se ven
reducidos o mitigados en importancia, qué fuentes de poder son
asequibles a las mujeres y qué tipos de organización social
confieren ciertos tipos de valía a la vida de las mujeres’. Para, en
línea
con
Foucault
y
las
autoras
feministas
mencionadas
(Ramazanoglu 1993, Mc Nay 1993, Soper 1993) mostrar que
mujeres como éstas, en posiciones subalternas, siempre maximizan
las fuentes de poder que les son asequibles y que, en todo tipo de
364
organización social, las mujeres se otorgan elementos valorativos
positivos además de los que les son conferidos.
’La mujer tiene un papel más importante que el hombre, sino fuera
por tan maldita gota de líquido [se refiere al semen], podemos
enfrentar nuestra vida sin los hombres. Luego dicen que el hombre
necesita a la mujer y ella al hombre. [Pero] somos mucho mejores
que los hombres, más duras, más organizadas. Esta idea la he
tenido en Marruecos, lo que pasa es que no puedo decir a nadie, si
lo dices te creen loca. La prueba es mis hermanos: las mujeres
hemos venido, hemos hecho cosas, hemos ayudado tanta gente, a
los padres y los hermanos. Y ellos hasta hoy en día no han hecho
nada’ (Fatima).
365
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Bilbao: Diputación Foral de Bizkaia n.º VI, 1992/93 pp. 1-15.
(1993) ‘Introduction’. En Del Valle, T. (coord.) Gendered
Anthropology. London y New York: Routledge.
Werbner, P. (2002) Imagined Diasporas among Manchester
Muslims. The public performance of Pakistani transnational identity
politics. Oxford: James Currey. Santa Fe: School of American
Research Press.
Páginas web
www.abog.com (consultada 24/7/2001).
www.aeispeakers.com/Mahmoody-Betty.htm
www.cadizayto.es consultada 7/4/2002.
www.comadrid.es Las pautas de localización de la inmigración
extranjera en la Comunidad de Madrid (Capítulo 6 pp. 95-114).
(consultada 12/3/2002, 19/2/2004 y 23/2/04).
España en cifras (2002) en www.ine.es consultada 7/6/04
INE anuario 2002-2003 en www.ine.es consultada 7/6/04
www.8madrid.org/iestadis/gazeta/region/infodoc00.htm
consultada 5/10/03
www.mtas.es consultada 6/2/04
391
http://web.infiweb.ca/nadia
http://www.imsersomigracion.upco.es/otros%20documentos/congres
o/datos/CDRom/GRUPOS/Comunicaciones/Analopezlindstrom.pdf
Periodica
El País 16/6/2000 Ley de Extranjería y política de inmigración.
Miguel Pajares en Opinión, p. 16.
El País 17/6/2000 Los obispos rechazan la reforma de la Ley de
Extranjería y defienden la dignidad del inmigrante, p. 20
El País 2/11/2000 La inmigración y los derechos fundamentales.
Miguel Pajares en España, p. 28
El País 11/1/2001 Con papeles se vive mejor. Un estudio francés
confirma la mejoría que supone la regularización, p. 15.
El País 18/1/2001 El Gobierno pide ahora a los municipios que no
empadronen a inmigrantes irregulares, p. 15.
El País 9/2/2001 El Gobierno de Aragón recurrirá ante el
Constitucional la Ley de Extranjería, p. 19.
El País 14/2/2001 Múgica se lo piensa, p.12 Opinión.
Los obispos reclaman al Gobierno ‘todos los esfuerzos’ para
regularizar a los inmigrantes, p. 16.
El País 28/2/2001 De ‘Magrebíes’ y gente así… Juan Goytisolo, p.
11 Opinión.
El País 1/3/2001, Comisiones Obreras también pide a Múgica que
recurra la Ley de Extranjería, p. 22.
El País 21/3/2001, Múgica ha recibido 654 peticiones para recurrir la
Ley de Extranjería, p. 26.
392
El
País
12/3/2001
El
presidente
de
Aragón
recurrirá
al
Constitucional la Ley de Extranjería, p. 23.
El País 22/6/2001 El número de inmigrantes empadronados en la
región se ha duplicado en año y medio, p. 3, Madrid.
El País 18-19/7/2001 El reglamento de extranjería suprime el trato
preferente a Marruecos, Polonia y Ecuador, p. 18.
El País 26/1/2004 Los inmigrantes se atan a las hipotecas p. 57.
El País 14/2/2004, Llevo el velo porque lo siento, p. 9
Películas mencionadas
‘Quiero ser como Beckham’ (Bend It Like Beckham) (2002) de la
directora Gurinder Chadha
‘En busca del marido de mi mujer’ (A la recherche du mari de ma
femme) del director Mohammed Abderrahman Tazi con guión de
Farida Belyazid.
393
ANEXO 1.
Cuadros esquemáticos con datos sobre las mujeres.
Mujeres
de la
familia y
red social
de Leila
Larbi. 10
Leila Larbi
Amina
Larbi
Zohra
Larbi
Año de
nacimien
to / Año
de
llegada a
España
Nivel de
estudios
(España y
Marruecos)
1974 /
1985
Primaria (M),
secundaria y
ciclos
formativos214,
árabe (E)
Primaria,
secundaria y
ciclos
formativos (E)
Primaria y
secundaria
(E)
1976 /
1985
1978 /
1985
Tipo de
emigración
(Familiar /
Autónoma)
Tipo de trabajo
en E y M
Familiar /
Fábrica textil
(E)
Origen
Familiar /
administrativa en
una empresa
comercio(E)
Familiar /
Hostelería (E)
Yebala Soltera /
(rural) Casada
Estado
Númer
civil al
o de
emigrar hijos
y actualmente
Yebala Soltera /
(rural) Casada
1
(2002)
Localización
en Madrid y
régimen de
vivienda
Copropietaria
en Entrevías
(2000)
(2001)
Yebala Soltera
(rural) /casada
(2002)
Jadiya
Larbi
1983 /
1985
Primaria y
secundaria
(E)
Familiar /trabajos Yebala Soltera
(rural)
puntuales
hostelería (E)
Madre
Larbi
1946 /
1985
Analfabeta
Familiar
Yebala Casada
(rural) (1966)
7 hijos
Cuñada 1
1973 /
1996
Primaria (M)
Familiar
Yebala Casada
(rural) (1995)
Cuñada 2
1969 /
1996
Analfabeta
Familiar
Yebala Casada
(rural) (1995)
1 hijo
(1997)
1 hija
(2002)
1 hijo
(1997)
Sumaya
Mujer de
primo
Yunus.
Dunia
1976/
2001
Secundaria,
informática y
costura (M)
Reagrupada por
su marido
Fez
Casada
(1998)
1
(2002)
1966 /
1986
Casada
(1998)
1967
aprox /
1986
Autónoma
SD interna y
externa (E)
Familiar Ama de
casa (E) /
Autónoma SD,
cocinera
restaurante (E)
Tánge
r.
Meriem
Secundaria
sin terminar
(M)
Secundaria
(M)
Tánge
r
Casada
(1986) /
Viuda
(1988)
Vivienda
familiar en
Puente de
Vallecas
Vivienda
familiar en
Puente de
Vallecas
Vivienda
familiar en
Puente de
Vallecas
Vivienda
familiar en
Puente de
Vallecas
Vivienda
familiar en
Puente de
Vallecas
Vivienda
familiar en
Puente de
Vallecas
Alquiler en
Pinto
Alquiler en
Madrid Centro
1 hijo
(1987)
Alquiler en
Madrid Centro
214
La enseñanza secundaria española está dividida en el bachillerato (actualmente Educación Secundaria
Obligatoria, ESO, en la época en que estudiaban ellas Bachillerato Unificado Polivalente, BUP) dirigida a
la inserción en la universidad, y la formación profesional o ciclos formativos, cuyo objetivo principal es
el aprendizaje de un oficio. Leila y Amina Larbi han estudiado ciclos formativos de economía,
secretariado, notaría e informática.
394
Mujeres de
la familia y
red social
de Fatima
Temsamani
Año de
nacimie
nto /año
de
llegada a
España
Nivel de
Tipo de emigración
estudios
/ trabajo
Marruecos (M) y
España (E)
Origen
Fatima
1966 /
1990
Estudios básicos
de castellano (E)
Tánger
Soltera /
1 hijo
Casada
(2001)
(1999-2000)
Tetuán,
alquiler
Aisha
1964 /
1989
Primaria
Autónoma /fábrica
textil (M), servicio
doméstico interno y
externo (E)
Autónoma-vinculada
a un hombre /fábrica
textil (M), SD y ama
de casa (E)
Tánger
Casada
(1989)
Leganés
copropie
taria
Zakía
1961/
1990
Analfabeta
Autónoma / servicio
doméstico interno y
externo (E)
Tánger
Latifa
1978/
1998
Secundaria (M)
Autónoma, ayudada
por sus hermanas
Tánger
Casada
1980
Divorciada
1982,
casada
2002,
divorciada
2003
Soltera/Cas
ada (2000)
Boda 2002
Hijastra de
Aisha
1983/
1983
Secundaria (E)
Saida
1981/
1992?
Primaria (M) y
secundaria (E)
Madre
1936/
1998?
Cuñada 1
1971/
1998
1969?/
1992
Novia
hermano,
Nadia
Karima
Estado civil
al emigrar y
actualmente
Número Localiza
de hijos ción en
Madrid y
régimen
de
vivienda
2 hijos
(una hija
1990, un
hijo
1995), 2
del
marido.
1 hija
(1981)
Tetuán
Soltera
Reagrupada por su
madre, Zakía.
Hostelería
Tánger
Soltera
casada
2003
Analfabeta
Reagrupada por su
hija Fatima
Tánger
8 hijos
(3
nietos)
Primaria (M)
Autónoma SD
interna
Autónoma
SD interna
Tetuán
Casada
1956
Viuda 1997
Casada
(1996)
Soltera/cas
ada 200304
Autónoma
SD interna y externa
(E)
Tánger
Casada
(1980)
Divorciada
(1984)
1 hijo
(1984)
Analfabeta
1950 /
Secundaria (M),
1ª vez
peluquería (E)
1984, 2ª
vez
1990
(definitiv
a)
Tetuán
Propieta
ria piso
protecci
ón
oficial
Tetuán
Villaverd
e
copropie
taria
Leganés
y casa
familiar
Tetuán y
Caraban
chel
copropie
taria
Casas
hija
casas
cuñadas
Pozuelo
Interna,
Tetuán
alquiler
Chambe
rí
copropie
taria
395
Fecha de
nacimient
o / fecha
de
llegada a
España
Nivel de
estudios en
Marruecos
(M) y
España (E)
Tipo de
Origen
emigración /
tipo de trabajo
en E y M
1951/
1987
Secundaria
sin
completar
(M)
Mashdul 1951 /
1989
in
Analfabeta,
nociones
básicas de
castellano
escrito (E)
Autónoma
Regentaba una Fez
guardería,
cosía (M),
Servicio
doméstico
interna (E)
Autónoma
SD interna (E) Tetuán
Wasima 1967 /
1990
Analfabeta
Mujeres
de la
red
social
de
Buzaina
Bensliman.
Buzaina
Dina
1974 /
1995
Lubna
1970/199
1
1974/199
1
Autónoma
SD interna y
externa (E)
Aravaca,
Salamanc
a,
Alpedrete
interna
Tetuán
Tetuán
Soltera
Casabl
anca
Soltera
Majadahon
dainterna
Pozuelo
interna,
ratos libres
casa
hermanas.
Fez
Soltera/Cas
ada
Tetuán
Soltera/casa 3
da
Tetuán
Soltera/casa 2
da
Marrak
esh
1973/198
0
Atiqa
1950/
1975
Primaria (M) SD interna, Bar Tetuán
(E)
1972/199
Hija
Mashdul 0
in
2 hijos
(hijo 1972
e hija
1974), una
nieta
(2000).
Salamanc
a interna,
ratos libres
Villaverde
piso
amigos
Hija
atiqa
1974/199
Hija
Buzaina 5
Casada
(1970)
Divorciada
(1987)
Localizació
n en
Madrid y
régimen de
vivienda
Casada
3 hijos
(1968) /
(1969,197
viuda (1998) 0 y 1977 y
tres nietos
(1997,
2000 y
2000)
Soltera /
casada
(1993)/
divorciada
(2000)
Soltera
Primaria (M) Autónoma
Bar (E) fábrica
textil (E)
Analfabeta
Autónoma
SD interna (E)
Secundaria Autónoma
(tiene en
madrid a 2 de
sus hermanas,
casadas) SD
interna
Carrera
Reagrupada/es
universitaria tudiante. M:
terminada
funcionaria
Secundaria/ Reagrupada/cui
FP
dado de niñosas (E)/ama de
casa (M)
Secundaria Ama de casa
obligatoria E (E).
Asiya
Estado civil
Número
(al emigrar y de hijos
actualmente)
Casada
1970,
divorciada
1975,
casada
1989
1
Hija
(1971),
dos nietos
(1999,
2000)
Las Rozas
interna
Usera
Alquilada
Fez
copropieta
ria
Tetuán
copropieta
ria
Getafe
copropieta
ria
Getafe
copropieta
ria
396
ANEXO 2
ENTREVISTAS
Los extractos de entrevistas realizadas a estas y otras mujeres que
se exponen en este anexo son de diversa índole. A pesar de que
incluyo aquí únicamente extractos de las entrevistas realizadas con
las cuatro mujeres principales, con las que el nivel alcanzado de
confianza es muy elevado, hay mujeres que se sentían incómodas
con la grabadora y sus entrevistas fueron escritas por mí. Otras (es
el caso de Mashdulin) se sentían cohibidas incluso con el cuaderno
por lo que era difícil tomar apuntes textuales de su conversación.
Las entrevistas que se exponen a continuación fueron realizadas
cuando ya hacía años que conocía a estas mujeres. Algunas de las
citas textuales que se exponen a lo largo del texto de la tesis son
sacadas de mis cuadernos de campo, de momentos que he
compartido con ellas en Marruecos y en España o bien de
conversaciones que he mantenido con ellas por teléfono y durante
las cuales yo tomaba notas. A pesar de la variedad de información y
de método, he considerado interesante incluir aquí algunas de las
consideraciones que me transmitieron estas mujeres a lo largo de
estos años. La forma de presentarlos es por temas.
ISLAM
Leila
¿Qué es el Islam para ti?
Todo. Para mí es una religión, y yo pues hay cosas que no veo bien
o que son malinterpretadas por los hombres, una de las dos. Es que
tengo dos sentimientos: por ejemplo, yo me gusta más, o sea, cada
vez estoy más convencida de mi religión porque no cambia, porque
a mí, si vienen ahora y me dicen que cambia, pues yo no voy a
397
creerme ya de que ese libro fue revelado por Muhammad (sal-la
Allāh ‘alīh ū sal-lam)215 o yo qué sé, pero también pienso que con
los tiempos la persona tiene que cambiar un poco porque yo no
puedo ser musulmana como cumplir todo lo que dice la religión
ahora mismo, es que no puedo, me moriría de hambre, así te lo
digo. A no ser que tenga suerte y pueda trabajar en la mezquita, o
quedarme en mi país.
¿Crees que tu forma de ver la religión y la de tus padres es
diferente? Bueno, es que mis padres más bien están convencidos
por las costumbres. Sí hacen el Ramadan y el salāt, los rezos, pero
luego, por ejemplo, en mi caso que yo quiero casarme con Óscar,
Omar (risas), su nuevo nombre. Y eso en el Corán está muy bien
visto, muy bien visto. Dice, mientras que se haga musulmán ya
puede ser judío, fíjate que eso para el islam y para los árabes es lo
más fuerte, vuelve a renacer, se le borran en principio todos los
pecados tanto a él como a mí, mira tú cuántos pecados (risas). Y
sin embargo, mis padres no lo ven, entonces si fueran
verdaderamente musulmanes lo deberían de ver, fíjate Shej
Abdallah (el imán de la mezquita) que a lo mejor si fuera su hija no
lo vería tan bien, pero bueno, en un principio. Además hay un refrán
que dice que tú a una persona puedes hacer lo que diga, o sea; a
ver, de lo que dice, pero no lo que hace, o sea un imán puede ser
muy buen imán pero luego puede ser fatal [como musulmán].
¿Y qué opina tu familia sobre los hombres santos como el fqih
Munir216?
215
Bendecido sea por Dios y la paz sea sobre él. Acompaña siempre cualquier mención al Profeta.
En la región de origen de Leila y su familia hay algunos hombres y mujeres a los que visita la
población para consultar, sanarse de males diversos, buscar apoyo espiritual o similar. Durante mis
estancias allí visité al fqih Munir en dos ocasiones diferentes con familias distintas.
216
398
Sí, creen, pero te digo una cosa, no quiero poner la mano en el
fuego, pero más de un 50% de los marroquíes creen y yo más de
una vez les digo que no, que eso es mentira y ellos mismos se
contradicen porque dicen l-‘Ālam hua Allāh (el que Sabe es Dios),
pero es que luego me vienes y me dices que le ha hecho tal y cual.
Entonces cómo me puedes explicar eso; muchas veces a lo mejor
dicen: ¡ah, claro, es que como ésta tiene la mezcla ya! […] Es que
allí todo el mundo es igual, del mismo nivel cultural. Yo creo que
todo el mundo ve las mismas cosas. Por ejemplo, los imanes,
muchos, no aceptan que las mujeres vayan a este señor a hablar.
¿Y tu cuñado [el imán]?
Uy, mi cuñado, encantado, pero como yo le digo que es un fqīh min
l-ajar ż-żaman de los últimos tiempos, que ya no son tan duros. Mi
cuñado va [a los fuqaha´], pero no va para él, sino para acompañar,
le gusta escuchar. Si yo con él hablo y me dice la verdad: que no
está bien. Pero ¿sabes lo que pasa?, ¿sabes lo que dicen?, ¿sabes
lo que es nīa [inocencia]? Como que la gente esa va sin maldad...
Bueno, los hay que van con maldad, lo que pasa es que van a ver si
pueden casar a su hija con alguien y eso no puedes hacerlo porque
nosotros decimos que estamos casados fis-sma [en el cielo]. […] Mi
hermana cree muchísimo. Mi madre me llegó a decir un día que le
estaba diciendo: es que de verdad que no tenéis nada que hacer,
pero cómo creéis en eso, que no es islam. No sé qué me dijo:
cállate que te está oyendo y cuando vayas... Y mi cuñada la
pequeña, su familia se lleva muy bien [con el fqih].
¿También creen en los ŷnūn [genios, espíritus] y el ‘ain [mal de
ojo]?
Muchísimo. Aquí como puedes graduar el agua no pasa nada, a
nosotros nos han enseñado a no escaldarlos. Es que ¿sabes lo que
399
pasa? Yo no los he visto. En el Corán... si tú quieres hacer algo, por
ejemplo, el vecino de enfrente de mi casa, viene gente de muy lejos
a curarse con él y es muy raro, tiene la mirada muy rara y le dan
ataques. Y el pueblo de mi tía son gafes, bueno yo le digo gafes, es
el ‘ain. Me acuerdo de pequeña que había una adelfa y todo el
mundo coge para protegerse del ‘ain. Y otra cosa que hacemos es
decir mucho ¡ala! Que hemos aprendido aquí y allí mi hermana nos
persigue y nos dice que no lo digamos que es muy feo. Y ¿sabes
quién dicen que es gafe también?, la madre de mi cuñada, y ella
misma. Es que ¿sabes lo que pasa?, que queda mal, es decir, que
como veas algo tienes que decir bismillah (en el nombre de Dios) o
as-sallat ‘ala n-nabi (la oración sea sobre el Profeta) o cualquier
cosa que no sea ¡ala! Queda un poco feo, pero yo pienso también
que son cosas sicológicas. Yo te digo una cosa, yo soy
supersticiosa, no paso por debajo de andamios, pero no es
superstición es que lo vi un día, uno que se caía y yo en esos casos
no me muevo, me quedo paralizada. Pero yo eso del gato negro y
eso, no.
¿Tus padres nunca han estudiado el Corán?
No, es lo que te digo que son las costumbres y se saben las cosas
básicas y por lo que gente va diciendo. Y por las cintas, eso está
bien, en Marruecos hay mucha gente que es analfabeta. Que yo las
he escuchado mucho y son en marroquí. Algunos a mí me dan
hasta miedo porque dicen las cosas que dice Dios y me pone los
pelos un poco de punta. Aunque yo creo que no hago mal a nadie.
¿Tú crees que eres una buena musulmana?
Bueno. Yo hay cosas que no las cumplo, por ejemplo, lo de los
rezos. A lo mejor me tiro una temporada que lo hago bien, pero
luego, tía, tú sabes cuando llego del trabajo y con los estudios, si es
400
que, muchas veces pienso: si son cinco minutos, si me tengo que
lavar igual, pero ya no es lo mismo. Si yo pudiera hacerlo cada
oración a su momento pues se hace menos pesado. Si estoy en
casa, no me importa lavarme diez veces. Pero lavarte y subirte diez
veces, pues se te hace un poco pesado. Por eso creo que también
Allah ha dicho que lo hagamos cada rezo a su tiempo para no
aburrirnos.
¿Es diferente ser musulmana en España y Marruecos?
Claro que sí, es diferente, aunque no debería, diferente, pero sólo
en las cosas del exterior, ¿sabes? Por ejemplo, yo, fíjate cómo voy
vestida, en Marruecos podría ir con pañuelo y aquí en el trabajo
sería el cachondeo.
¿Te pondrías pañuelo?
Sí, no lo veo una cosa imposible, tampoco digo que me lo vaya a
poner mañana ni hoy, pero no lo veo una cosa que diga: ¡ay, qué
repugnancia! como hay mucha gente, no lo veo así.
Cuando empezaste a salir con Óscar, él no era musulmán, ¿qué
sentías entonces?
Yo te digo una cosa, yo al principio pues como que me dejé llevar.
Mira, yo le conocía, ¿no? Y a mí me gustó, pero yo no quería
porque era español y me dije: no puede ser, así que no me voy a
meter donde me meto en muchos problemas. Pero luego, poco a
poco, pues mira: yo te digo sinceramente porque sé que... no sé, es
que para mí Óscar… yo le conocía como conoces a una persona,
pero luego es otra. Yo conocía a Óscar, pero luego no sabía cómo
pensaba él, ¿entiendes? y luego ya, al poco tiempo pues él ya
sabía que para estar conmigo tenía que convertirse y entonces eso
era un poco de ventaja. A mí me costó muchísimo porque yo
tampoco quería perderle, yo me acuerdo hablando de eso me dijo:
401
yo sé que mi hermano… porque su hermano trabaja mucho con un
marroquí y entonces sabe esas cosas y se las ha contado a él. Él
se lo dijo: si se quiere casar con ella se tiene que convertir; y dijo:
pues yo sé. Y eso me quitó un peso de encima, porque no se lo
tenía que decir yo; podía decirme que sí o que no, pero yo, si él no
se convierte, no se sabe lo que puede pasar pero peor, fíjate
convertido y todo y mira la que ha armado mí familia.
Fatima
¿Qué es el islam?
Yo también me pregunto eso. No tratar mal a nadie, no hablar mal
de nadie, no engañar a tu marido ni a tu mujer. No puedes acostarte
con alguien antes de casarte, no puedes tener un hijo de soltera.
Tienes que taparte para no llamar la atención de los hombres, para
no hacer daño, aunque no tengamos la culpa (risas). Respetar a tu
marido. Todo lo mismo de la mujer que del hombre. Rezar es
obligatorio, taparse. Complicadísimo.
¿Te consideras una buena musulmana?
No porque no estoy tapada, no practico absolutamente nada. Una
temporada recé. Tenemos que rezar desde los 14 años y es como
un préstamo, tenemos que pagarlo si no lo hacemos. Yo pido a Dios
que [me] ponga la cabeza bien y cojo un camino como dice mi
religión. Lo que dice la religión cada uno como lo toma. Tampoco
tengo que hacer mucho caso a mi religión porque hay muchas
cosas que hacen los hombres para ellos. Pero Dios está a mi lado
en muchas cosas. Tengo que agradecerle. Por eso [hay que] hacer
lo que es más obligatorio: rezar, taparse. Pero, a veces el shaitan
está en medio y te agarra para atrás. Lo principal es rezar y se lo
digo a Ismael: que hay que rezar. Pero para los hombres es más
402
fácil. ¿Sabes lo que es la ŷanāba? Cuando acuestas con tu marido
si no duchas, no tienes a los angelitos en tu casa. Cuando lo haces
con él pues tienes que ducharte y lavarte el pelo y es mucho trabajo
si lo haces todos los días. Poco a poco yo que voy a conseguirlo. Lo
que me gusta es que nadie me obliga, ni mí familia ni mi marido. Yo
lo hago contenta y bien. Muchísima gente tiene pañuelo puesto y no
reza. Eso no me gusta. Lo principal es pagar lo que debemos.
Buzaina
Como soy musulmana y rezo cinco veces al día tengo que tapar la
cabeza.
Me gusta, siempre cuando veo niñas tapadas la cabeza con el
pañuelito bonito, me gusta. Y un día decidí ponérmelo y si te lo
pones no debes quitarlo, pero bueno, no se sabe, un día (risas), un
día…
[…] Aquí [en España] hay muchas tentaciones y el pañuelo te
defiende porque cuando te lo vas a quitar te acuerdas de por qué lo
llevas y no te lo quitas.
[…] En Ramadan lo pasas mal. Quieres hacer tu religión, pero
el trabajo te dificulta, tienes que cocinar. La vida allí gira alrededor
de Ramadan.
[…] El Islam no está de acuerdo con las mujeres que emigran;
eso, tiene que estar en su casa con hermano, siempre con padre,
hermano bajo custodia. [Pero] hay que buscar la vida. Hay que
trabajar. Si allí vas a ganar 20.000, aquí vas a ganar 100[000]
porque 20 no es suficiente, 100 sí, es matemática pura. Si ves que
no puede ser, no puede ser.
Mashdulin
403
¿Qué significa ser musulmana, qué tienen que hacer las mujeres
musulmanas?
No salir, no trabajar, obedecer al marido, tienen que pedir permiso
al marido para todo. Por ejemplo, si una mujer va a visitar a su
familia, que puede hacerlo, pero no ha pedido permiso a su marido,
tiene que esperar a que llegue o no ir. Una musulmana tiene que ir
tapada como las saudíes: con pañuelo en la cara y en la cabeza
[como iba ella hasta que un médico le dijo que eso le producía una
retención de líquidos en la frente o una molestia en la nuca y que
debía dejarlo y lo hizo en el momento y nunca más]. Al principio le
daba vergüenza y se tapaba cuando iba por la calle. Dios perdona
todo menos el matar, a no ser que sea por una causa justificada,
como si te han matado a alguien. Dios perdona todo menos la
lamima (el chivarse) porque te dice en la hora de la verdad que él te
perdonaría, pero que quien tiene que perdonarte es la persona de la
que hablaste a otra. Por ejemplo, ella tiene que perdonar a su
marido y lo ha hecho porque dice que después de muerto...
‘Es el tarīq del islam. Nadie lo sigue bien, ni los ‘ulama cuando
salen de la mezquita no hacen lo que dicen’. Así es como ella
justifica que no puede hacer todo halāl como predica más arriba en
otra ocasión. Por ejemplo dice que las mujeres que se visten de
blanco cuando muere el marido no deberían hacerlo porque hay
muchos
musulmanes
que
se
empeñan
en
enseñar
su
musulmaneidad y eso no es todo, además del velo hay mucho más.
Su amiga Lubna, por ejemplo, reza, pero luego miente. Ella no, sus
hijos mayores tampoco y el pequeño miente, pero tiene buen
corazón. Por otro lado, en su caso personal, dice que
‘A mí no ha venido la vida como dice el Corán. Si mi marido al
morir me deja para vivir y para vivir mis hijos, yo hago el luto bien
404
pero [no me dejó] nada. No puedo dejar que mis hijos mueran de
hambre. Si todo [fuera] como dice el Corán, yo no vengo a trabajar
por mis hijos’.
HASHŪMA Y HARĀM
Leila
¿Qué significa hashūma?, dime cosas que sean hashūma.
Vergüenza; pues, por ejemplo decir algo relacionado con el amor o
con el sexo delante de tus padres, personas mayores. Hashūma
tiene mucho que ver con el ihtirām [respeto].
¿Qué siginifica harām?, dime cosas que sean harām.
Significa pecado y cosas que son harām, pues todo lo que me gusta
(risas). ¿En sentido religioso? ¿como comer cerdo? Es que, ¿sabes
lo que pasa?, en Marruecos la gente dice que es harām cosas que
no lo son en el sentido religioso, cosas que están mal vistas como
que fume una mujer que dicen que es harām. Yo le daría dos
significados. Pues, comer cerdo, drogarse si que es harām. Pero
todo esto es igual para hombres y mujeres. Son muchas, Ana. Estar
con chicos. Yo no puedo estar con un chico, tener amigos, no
puedo estar con un hombre con el que no me pueda casar, fíjate
qué aburrimiento. No puedes bailar, es muy difícil, en un sitio mixto
no se puede.
[En una ocasión que hablábamos del significado de ciertos insultos
en masculino y femenino],
Mafduh es igual que mafduha. Todo lo que te digo es lo mismo pero
no, porque un chico ya puede matar que se le perdona, que a una
chica no. Un chico que haga algo de sexo es culpa de ella, que se
ha dejao. Es una chica mafduha: simpática. Es que en Marruecos
405
no se puede ser simpática. Una chica abierta. Mira, Ana, en
Marruecos no te puedes reír.
Buzaina
¿Qué es hashūma?
Significa vergüenza. Es igual que ‘aib [acto o hecho vergonzoso].
Una mujer que se acuesta con un hombre que no es su marido, que
lleva minifalda, cosas cortas o sin mangas [me señala una
presentadora en la TV que lleva una camiseta sin mangas y me dice
que eso es hashūma], pintarse mucho. Muchas cosas. Vergüenza,
mucho, faltar respeto a mayores.
¿Qué siginifica harām? dime cosas que sean harām.
Harām es más claro: robar, matar y tener relaciones fuera de tu
casa, aunque sea hombre o mujer, harām. […] Harām es un
pecado. Beber vino es harām para los musulmanes, matar, violar,
engañar a otro.
Hashūma es mas suave, se usa con los niños, por ejemplo una
musulmana va con una minifalda y es hashuma y un poquito harām,
casi casi harām por que le van a seguir los hombres. Hashūma en
el camino de harām. Casi casi el 10% de harām. Es una palabra de
las gordas (matar, violar, tratar mal). Dios no perdona dos cosas:
matar queriendo como hacen estos tontos los terroristas y no
atender a los padres.
Mashdulin
Qué significa hashūma, dime cosas que sean hashūma.
Besarse en la calle como hacen en España los novios (eso también
es harām). Aflām [películas] de sex. Los países musulmanes de
verdad no dejan que las películas de sexo entran.
406
¿Qué siginifica harām? dime cosas que sean harām.
Mentir, robar, una mujer con maquillaje, una mujer que sale ´uriana,
ma shi mastura [desnuda, sin taparse], que trabaja la mujer, y viaja
sola, tener novio, sin papeles no se debe estar con el novio, y
tocarle la mano; ir a la playa es harām para hombres y para
mujeres,
ir
al
hammām
sin
slip,
los
homosexuales
está
prohibidísimo, z-zina [fornicación, adulterio], darle la mano a un
hombre, jugar (se llama maisir), comer maita [carne no halāl] como
en España, no se puede entrar en un bar porque hay alcohol, yo no
puedo estar sentada con persona que está bebiendo alcohol. Todas
estas cosas son el Islam como está escrito en el Corán, yo he leído
mucho.
PROSTITUCIÓN
Leila
¿Conoces a alguna prostituta?
He conocido a dos; una chica que trabaja en un restaurante árabe y
era muy simpática, pero yo nunca he sido amiga de ella. Pero yo no
sé si era prostituta para que le pagaran una cena o qué. Otra era
marroquí, pero nunca hablaba dialecto marroquí. Hablaba árabe
fus-ha porque se dedicaba a ir con hombres de oriente. Con unos
vestidos, pintada. Me cuenta de un bar libanés que hay en Montera
con Jardines creo que dice que los dueños son majísimos.
Y yo te digo una española dentro de sus costumbres que eso es
normal pues yo lo veo mal, en una española también, pero una
chica que se considere marroquí, bueno que es marroquí y se
considere musulmana pues lo veo mal, lo veo fatal lo veo como una
putita, para mí que esté cada día con uno es una puta, no pagada,
pero lo es.
407
Buzaina
Es horrible, pobrecitas es que la gente no se conforma, cariño. Yo
no soy santa. Soy una persona que se equivoca, comete errores
pero bueno. Se prostituyen, por ejemplo si vas a ganar 100 mil
pesetas al mes ella va a ganar quizás 6 ó 7 veces más. Porque a mí
me ha dicho una que gana 50 mil pesetas al día. Pues eso, para
mandar a su familia por ejemplo, yo mando 20 mil pesetas a mi
familia todos los meses. Ellas, uy, mi hija esta en extranjero, y
ponen chalés. Una dio una entrada de 78 millones de allí en un
chalé y yo no puedo, y eso [la prostitución] más está legalizado en
Barcelona. Pero bueno, imposible porque yo no he venido con esa
idea. A mí hace mucho que encontré una en Málaga mas joven que
yo y me dijo en el parque me encontré con ella y me dijo cuánto
ganas? 35 mil pesetas. Me dijo ella: ¿al día? y le dije nooo, al mes;
[me dijo] y yo gano 50 mil al día. Es que nunca jamás se me olvida.
Me da alergia. Lo que he pasado con mi marido y eso en Maruecos,
no quiero no, pero hay gente que puede hacer estas cosas y no es
que esta gente mejor que esta, pero muy mal cualquier religión la
cristiana también si hace novio sí, pero si hacer así en el club o así
directamente...
EMIGRACIÓN
Leila
¿Qué piensa la gente en Marruecos de las emigrantes?
Pues mira, hay una pequeñísima diferencia si vienes con tu familia
te ven un poquito, pues, bueno, mejor. Pero si vienes sola, fatal,
vamos eres una prostituta. Pero luego, a lo mejor pues tienes que
demostrarlo, pero mucho. Tienes que, por ejemplo, si vienes sola y
408
ven que trabajas y mandas dinero a tu familia y luego te casas -las
que vienen solas, hombre, la otra también, pero menos, hombre, yo
sé que a mí no me dicen nada, pero, el día que se enteren de que
me voy a casar con Óscar, pues ya van a cambiar de opinión
radicalmente. La mujer siempre tiene que demostrar más, el hombre
no pasa nada.
¿Te sientes más marroquí o más española?
Es que también tiene que ver pues cómo vives. Yo estoy aquí,
trabajo aquí, hago casi las mismas cosas de aquí y luego están las
cosas malas que yo no las quiero, pero también hay españolas
como yo, ¿sabes? Me siento con doble nacionalidad. Yo: en
Marruecos, en España. Es que yo, al contrario, yo aquí no me
siento muy marroquí porque yo estoy trabajando y no siento que
sea marroquí a no ser que... racismo entre paréntesis, porque
seguramente, si a lo mejor destaco un poco en el trabajo, pues a lo
mejor alguien dice ah, no se qué, pero en mi cara no me lo dice
nadie. Yo de racismo no he sufrido, pero en el trabajo a lo mejor me
dicen: ay, morita, no sé qué, pero no considero que sea racista.
Pero si hay mucho racismo, mucho.
¿Que piensan los españoles de las marroquíes?
Pues es que depende. Yo por ejemplo en mi trabajo piensan que las
marroquíes por ir tapadas huelen mal o yo qué sé. O que son raras.
Yo he cambiado mucho la opinión de la gente, eso me dijeron al
principio. Pero es que también juzgan sin conocer, ven a las
mujeres en el rastro o por ejemplo una, se tropiezan con una
marroquí mala y ya piensan que todas somos así, o sea tienden a
generalizar.
¿Qué te parece España para vivir?
409
En Marruecos tienen que cambiar mucho las cosas. Me gustaría ir
muchas veces, pero para vivir, no.
Buzaina
Claro, yo trabajando yo, trabajando ayudando a los míos como tu ya
sabes, por ejemplo mi hija licenciada estaba trabajando en una
oficina patatí patatá, y no estaba fija y le pagan una tontería y yo
tenía que ayudarla, porque mi hija es especial para mí, es una,
tengo que ayudarla. Ahora ya no, ya está fija, esta bien su marido
bien. Por ejemplo, mi hijo como tengo una hija y un hijo. Tengo que
ayudarles.
Yo veo a la gente que se muere allí en el estrecho y pagando 6
millones. Con tres millones solucioné los problemas de mi hijo allí.
Allí la gente pagan 6.000 euros para venir. Y todo por el suelo. Para
venir aquí para trabajar. Piensan que van a encontrar el oro y el
moro aquí. Y solucioné el problema a mi hijo.
Ahora estoy trabajando de interna y bien, tengo mi seguridad social,
pago seguridad social todos los meses pensando en mi futuro. Y
bien pienso en mi futuro también tener un estudio pequeñito por ahí
en el sur, me encanta allí, casi en como mi familia y pienso vivir allí
y tener mi jubilación. Y pienso vivir allí bien todo cerquita porque si
me voy a otro sitio no voy a tener como aquí medico de cabecera,
especialistas. Sí, pero no como aquí. Por ejemplo, la mujer cuando
es mayor le sube el colesterol sube y llamas al 112 y te atienden.
Bueno, total ya lo sabes. Me jubilo y tengo mi dinerito. Y te salva y
punto no vas a tener todas las comodidades aquí como en
Marruecos como aquí. Me jubilo y estoy bien atendida. No con 90 y
todavía construyendo. Todavía viviendo de miseria. ¿Qué quiere
una mujer mayor? Quiero vivir bien y pensando en mi futuro y
410
mejor, aprendiendo inglés y corte y confección a los 53 años nunca
es tarde il n'est jamais trop tard pour aprendre.
Si no he venido mi hija no termina su carrera, mi madre ya estaría…
porque tengo que ayudar a mi madre todos los meses
De un lado [la emigración] está bien, de otro es triste, hay que vivirlo
para saber, pero bien, el 70% está bien.
Viniendo aquí puedo ayudar a mi hijo, mi hija, mi madre, pensar en
mi futuro; si me quedo allí, fíjate, no vamos a vivir con 6.000
pesetas. También aquí españoles que han emigrado antes a
Francia, Alemania y ahora tienen la jubilación; el mundo es así,
tiene que ser que cada uno va donde quiere. Porque si vas a algún
sitio tienes que respetar las cosas y ganar dinerito, pero sin…
comprender también porque alguna persona te ve rara con el
pañuelito. No lo acepta, y tienes que entenderlo también.
Dejó al hijo con el padre y la hija con su madre. Fue muy difícil dice
todo el rato que sufría muchísimo y ellos también. Dice que Nadia
estuvo dos meses llorando cuando se vino para España su madre.
‘tienes a tus hijos y tienes que separarte de ellos, y no porque yo
vivo en un palacio con un hombre ni nada, todo el día limpiando la
cocina y cuidando a otras personas’‘¿creéis que es fácil estar
separada de vosotros? A veces pienso: qué hago yo aquí y ellos
allí?’.
“Mi problema, mi vida es un problema: yo trabajo en España para
ahorrar, ¿no? Pues no ahorro nada. Y lo que mando a mi madre y a
mi hijo no es suficiente, ¡necesitan más!”.
‘El momento más triste cuando dejé a mis hijos, por eso mis hijos no
me tienen cariño de verdad. Cuando una madre deja a sus hijos
cuando más la necesitan, con 13 y 15 años… Y yo he dejado de
411
llorar hace 2 años. Mi hija, si le preguntas a quién quiere más, si a
mí o a su marido e hija, dice que a su marido e hija’.
Diferencias entre España y Marruecos.
En España hay más derechos. Hay más médicos, está más claro
que el agua (la diferencia). En 1993 se operó de la matriz y los
médicos la trataban estupendamente. “Aquí son más humanos”. Lo
que más le llamó la atención fueron las carreteras, los autobuses a
cada minuto, los centros comerciales (Alcampo, Continente). La
gente te enseña, son más educados, más amables. Es muy bonito,
pero cuando está sola y no ves a tu familia, tus hijos, tienes que
esperar un año para verlos unos días. Es diferente comprar en el
mercadillo, aquí hay de todo y allí no. Las calles, la ciudad. La gente
sale para divertirse a las discotecas y eso allí no hay (ella no sale).
Carreteras mejores, transporte público bueno, lo que ganas aquí...
Pero Marruecos también es bonito precioso dos mares, gente
amable bonita gente buena y cariñosa. Pero pero pero, tres peros o
cinco pero.
Mashdulin
¿Qué piensa la gente en Marruecos de las emigrantes?
Que son todas putas. De mí no, porque me conocen que soy una
mujer recta.
¿Hay alguna persona que te gustaría ser como ella?
No, me gusta como soy y no puedo cambiar, pero sí me gusta como
mi hermana que tiene casa y marido y que trabaja [el marido] y no
hacer nada y vive con sus hijos y cuando muere está con ellos.
MATRIMONIO
Leila
412
¿Qué cualidades no te gustan de los hombres?
Machista, no me gustan los polígamos, o sea, pero me da igual, ni
en religión ni en nada. Por mucho que me justifique, yo
personalmente no, yo a lo mejor lo veo hace muchos años fue una
sugerencia, una solución, ¿no? o no sé, pero actualmente, yo
personalmente no acepto, prefiero meterme otra cosa, hablando
mal y pronto, es verdad pero yo no acepto comparto un hombre con
nadie, aunque lo pierda. Es que mi padre se casa con otra mujer y
ya puede ser la mujer más perfecta del mundo que yo le haría la
vida imposible a él y a ella. Obligarte a ser musulmana si no
quieres, o sea a ser sunnia [islamista], a ponerte el pañuelo. Para
mí, si tú no lo sientes es una tontería ponerte un pañuelo en la
cabeza. Por ejemplo, en mi caso si yo soy buena, yo soy hija de mi
padre y si hago algo mal, soy hija de mi madre. Porque mi padre yo
he sido siempre la mano derecha de mi padre y ahora no.
Buzaina
¿El matrimonio es diferente en España y Marruecos?
Sí. La mujer en España tiene mucha libertad, a veces demasiada. Y
en Marruecos la familia se tiene más cariño, los hijos a los padres y
los padres a los hijos. En España meten a las personas mayores en
una residencia. […]
Aquí me gusta porque la mujer tiene más derecho, puede salir con
sus amigas, en casa piden su opinión, el marido no puede hacer
nada sin ella. Allí hay hombres que pegan a sus mujeres, como aquí
que las pegan y matan, pero allí más. Allí la mujer tiene que hacer
lo que quiere el hombre.
Pero la mujer con el hombre no debe tener poder en el matrimonio,
no es, la mujer tiene que ser una mujer y el hombre se lleva bien y
413
todo claro y transparente y eso sí, irá todo bien. Creo. En todas las
cosas. […]
Las mujeres en la casa no tienen (antes) poder, no pueden hacer lo
que quieren. Si quieren visitar a sus padres tienen que pedir
permiso, etcétera. Ya la mujer no es como una perra. Si yo no he
venido aquí, mi madre no puede vivir bien, mis hijos no pueden vivir
bien. Yo nunca he sido pobre.
Antes las mujeres no estudian, no terminan su carrera, no…
etcétera, etcétera, ya lo sabes. Pero ahora cada vez mejor. Las
chicas van a la universidad, terminan su carrera, encuentran
trabajo, etcétera, aunque el trabajo es poco, pero son libres.
Pueden independizarse y si se casan, ponen el punto encima de la
i, yo quiero esto, yo quiero vivir por ejemplo antes solo el marido
que trabaja, no pueden adquirir una casa para él y su mujer y van a
vivir a casa de sus padres y allí empieza el rollo, empieza la
tormenta, etcétera. La primera semana, la segunda vale. Pero luego
empieza la guerra, vienen los problemas. Y más cuando tienen hijos
la mujer no se lleva con los padres bien. El marido se quiere
divorciar de la mujer, la mujer se tiene que llevar los niños, etcétera,
es un rollo y dónde va a ir con los hijos. Pero ahora sí, si se llevan
bien, sí, y si no se llevan bien, ¡bueno! Cada uno… Y ahora más
leyes a favor de la mujer, pero mucho. Antes por ejemplo, si la
mujer se divorcia, sale con los hijos y la casa en nombre del marido
la mujer sale con los hijos a la calle con una miseria, con una
basura. Como yo con mi marido. A mí me da mi marido hace 20
años 6.000, 300 dh, que son 5.000 pesetas. Y mis hijos comían bien
y se visten bien y tenía que abrir una guardería y por la noche hacer
jerséis. Para sacar a mis hijos bien adelante. Y si no, imagínate otra
que no sabe. Ahora el marido, aunque es su casa, en su nombre
414
sale él a la calle. Y además le han puesto una cantidad a los niños,
a cada uno una cantidad para vivir mejor. Han hecho mucha cosa.
Por ejemplo antes puede casarse con otra a espaldas de la mujer.
Pero ahora noooo.
El rey mismo que va a castigar a éstos con cinco a ocho años de
cárcel. Sólo la mujer que no puede tener hijos o enferma. Pero
ahora mucho mejor
Mashdulin
¿Qué es diferente de estar casada y de no estarlo?
Ahora tengo hurriya.
Diferencias entre hombres españoles y marroquíes.
Novio español, waja [está bien], ma shi mushkil [no hay problema],
waja si no muslim [aunque no sea musulmán]. Marroquí no, primero
te compra cosas y te paga cosas, pero luego te pide dinero y mi
dinero para mis hijos y yo, no para un hombre. Pero yo no me caso,
para mis hijos.
415
ANEXO 3
GLOSARIO DE TÉRMINOS ÁRABES Y O MARROQUÍES
El orden alfabético a seguir en este glosario será el latino dado que
está pensado, sobre todo, para aquellas personas que desconocen
la lengua árabe. Las letras que no existen en castellano (como el
‘ain o las enfáticas h, t y d) se localizarán como si fueran sus
equivalentes no enfáticas o bien en el caso de la ‘ain, siguiendo la
primera vocal.
‘Adl pl.‘adul: notario, testigo fiable, adjunto jurídico asignado a un
qadi.
‘aib: acto o cosa vergonzosa, vicio, defecto.
‘āin: mal de ojo. Como dice Leila, es como ser gafe.
‘ala ‘ainīn n-nās: a ojos de la gente
‘ālim, ‘ulamā´: sabios, eruditos, conocedores de la Tradición
musulmana
`aŷr: recompensa religiosa que reciben los musulmanes en el
paraíso.
bint den-nās pl. bnāt den-nās: chica buena, decente, de (buena)
familia.
film pl. aflām: película.
fqīh, fuqahā´: experto en legislación islámica o en temas religiosos.
fus-ha: árabe clásico o estándar.
hadāna: la manutención de los hijos e hijas
halāl: lícito o permitido por la religión
hammām: baño público.
harām: ilícito según la religión
hashūma: vergüenza
416
hurriya: libertad.
‘idda: periodo posterior a la disolución de un matrimonio en el que
la esposa debe permanecer en la casa familiar y no puede contraer
matrimonio con otro hombre.
ihtirām: respeto
lamima: hablar mal de alguien.
mayita: carne no halāl
mafduh/a: persona indiscreta, desvergonzada. Ver anexo
entrevistas para las connotaciones en masculino y femenino.
l-magarba: marroquíes
mahkama: tribunal
maisir: el juego.
ma shi mushkil: no hay problema
mastura: tapada
muslim/a: musulmán/a
nasrānī, pl. nsāra: cristiano
nīa: inocencia, intención.
Rgāif: especie de crêpe.
sabbara: paciencia
sadāq: dote, dinero que el contrayente otorga a la que será su
esposa y que le pertenecerá a ella.
salāt: los rezos, una de las obligaciones principales de los
musulmanes
Shait/a: término que se utiliza para designar aquello que sobra, que
no sirve para nada (ver página 130, nota 98).
shaitan: satán.
Sharī’a: Ley islámica
shej: del árabe Shaij, jeque, señor.
sunnia: islamista, fundamentalista.
417
talāq: repudio
tarīq: camino
tatlīq: divorcio
´uriana: desnuda
waja: expresión común de acuerdo. OK, de acuerdo.
ŷanāba: impureza ritual.
ŷinn, pl. ŷnūn: genio, espíritu, fantasma.
zinā`: fornicación, adulterio.
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