Prelistaj - Revije.si

Transcription

BOREC

1

B O R E C , L X V I/2014, št . 706–708
2

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
ARHIV I S P O M INA

BOREC
3

K AZ ALO
ARHIVI SPOMINA
M I RO SL AV K R LE Ž A
8 Davni dnevi
M I RO SL AV K R LE Ž A
46 Domobranca Gebeš in Benčina se pogovarjata o Leninu
HORIZONTI ZGODOVINE
L I L I J A N A BURCA R
54 Izkrivljanje in degradacija samoupravnega socializma v imenu
liberalnega feminizma in novodobnega »antifa«
M I CH A E L LE BOWITZ
84 Ponovno izumljanje socializma
P R I M O Ž K R A ŠOVE C
96 Razpoke v socialističnem trikotniku
UMETNOST IN STVARNOST
L EV K R E F T
116 Kapitalizem in umetnost v marksistični estetiki
A N NA -K ATH A R IN A GISB E RTZ
128 O Karlu Marxu, sublimnem in komičnem
R AC H E L AUM ILLE R
140 Komična tesnoba: Hegel in Marx o gledališkem in historičnem
prizorišču komedije
D A N IE L H A RTLEY
160 Stil v marksistični tradiciji
B E NJ A M IN N OYS
178 Estetika krize: forme romana in forme vrednosti
4

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
ARHIV I S P O M INA
ODMEVI IN OCENE
N E N A ŠK E R LJ
195 Razstava Labirint časa kot spoznavno-estetski vrtinec
213 AVTORSKI IZVLEČKI / AUTHORS’ ABSTRACTS
5

6

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
ARHIV I S P O M INA
AR H I VI S P OM INA

MIROSLAV K RLEŽA
DAVNI DNEVI

DOMOBR ANCA GEBEŠ IN BENČINA
SE POGOVAR JATA O LENINU
7

Foto: MNZS
Odlomki iz dnevniških zapisov Miroslava Krleže med prvo svetovno vojno
1914 Avgusta avstro-ogrska vojaška oblast vpokliče Miroslava Krležo, a ga zaradi nezadostne telesne teže
(imel je le 46 kilogramov) oprosti vojaške službe.
1915 Decembra je mobiliziran.
1916 Januarja in februarja v šoli za rezervne častnike v nekdanji šolski stavbi v Krajiški ulici v Zagrebu
v 25. domobranskem polku.
Marca uri vojake na poligonih na obrobju Zagreba.
Aprila mu diagnosticirajo influenco in začetek tuberkuloze. Zdravi se v Zagrebu in Lovranu.
Julija in avgusta na bojišču v Galiciji med ofenzivo ruskega generala Brusilova.
Znova zboli za tuberkulozo, v Budimpešti čaka na zdravniško odločitev. Začasno ga oprostijo
aktivne vojaške službe, zato se vrne v Zagreb.
1917 Od januarja do maja v pomožni delovni četi v Požegi.
Od maja do oktobra v prevajalskem oddelku zagrebškega poveljstva.
Od oktobra do konca vojne, oktobra 1918, dela kot civilni uradnik v uradu za pomoč žrtvam vojne.
Za časopise in glasila (Sloboda, Pravda, Novo društvo, Hrvatska riječ) piše politične članke in komentarje o stanju na frontah.
Oddalji se od socialnih demokratov in se usmeri k revolucionarni, leninistični politični opciji.
V tem času nastanejo dela: Legenda, Saloma, Maskerata, Tri simfonije, Kraljevo, Opoldanska simfonija,

Hrvaška rapsodija, Pan, Smrt Franja Kadavra, Veliki mojster podležev, Magyar királyi honvéd novella,
Cristoval Colon (Kristofor Kolumbo), Pesmi I, Pesmi II, Michelangelo Buonarotti, Hodorlahomor Veliki, Golgota.
(Povzeto po: Stanko Lasić, Krleža, kronologija života i rada, Grafički zavod Hrvatske, Zagreb, 1982.)
Odlomki iz dnevnikov so prevedeni po izdaji Sabrana djela Miroslava Krleže, Oslobođenje, Sarajevo,
in Mladost, Zagreb, 1977, in sicer: Dnevnik 1; Dnevnik 1914–1917, Davni dani 1, str. 39–40, 65–68,
83–88, 103–126, 146–149, 211–215, 309–314, 355–356, in Dnevnik 2; Dnevnik 1918–1922, Davni
dani 2, str. 45–46. Krajši izpusti so označeni z [...], ločnica med daljšimi sklopi pa s tremi zvezdicami.
8

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
ARHIV I S P O M INA
M IROSL AV K R LEŽ A
D AVN I D NEV I

2. III. 1915
Muči me nostalgija po tistem, kar je nekoč bilo in se ne vrne več. Po vlažnih,
rosnih, tihih jutrih, po svobodnih lirskih svitanjih, ko med jutrom in roso in
bleščečimi zvezdami ni bilo ničesar razen nas, zvezd in rose. Bili smo svobodni kot psi. Danes pa so med zvezdami in roso imperativi kot močnejše sile.
Ni več neposrednega, svobodnega odnosa med zvezdami in roso in nami.
Obstajajo imperativi. Obstaja to vse, ki se imenuje »vse to«! Kajti danes ni
več pokrajin, ni jagnedi na ravnici, ni oblakov. Danes se okrog nas smukajo
ljudje, oboroženi do zob, in streljajo na vsakega, ki misli, da to njihovo streljanje ni ravno vrhunec modrosti.
Domotožje po svobodnih navdihih, ki jih ni več. Peron, sajast, umazan,
popljuvan, stotisoči, milijoni potujejo, vendar človek ne more nikamor odpotovati. Rešetke, menažerija. Soldateska. Pesmi soldateske. Blazni stroji lokomotiv, vsi so pijani. Semaforji, tiha zelena voda pod mostom, potepanje
po nočnih cestah, le vaški, kocasti psi in jaz na poti Remetinec–Stupnik.
Pomlad. Oblaki. Snežne poljane. Kavkino krilo v vedrem odsevu nebesnega
kobalta. To krilo, umazano in sivo kot metlica, s katero čistijo peči. Siva, raztrgana, oguljena cunja. Ptice so bolne in ušive. Ni vse tako veselo, kot se zdi
od spodaj. Pravijo: v svileni modrini prhutanje belih kril, v resnici pa: slepo, lačno, bolno, predsmrtno, utrujeno in pomilovanja vredno. In prav tu,
kjer je človek posegel v naravo, kjer se je prikazal kot skoraj nadnaravna sila,
ko je premagal nemočno obstajanje med elementi, tu, v tem zgodovinskem
trenutku, je ta isti človek popolnoma znorel in postal karteča neumnosti in
zločina. Nevarnejši od tigra.
[...]
*
9

M IRO S L AV K RL EŽ A
DAV N I DNEV I, str. 8–45
*
*
4. XII. 1915 ob enih popoldne v kasarni
Bila je junijska noč, zvezde nad glavo in hladna junijska rosa ob žuborenju
potoka do Kraljičinega studenca. Jaz pa sem hodil in hodil, zvezde so izginile, zagrmelo je, jaz pa sem hodil pod strelami v poletnem nalivu, ob svitu,
jaz pa sem še vedno hodil in ves moker od dežja, od junija, od noči kot mlad
pes zaspal pod neko bukvijo, in ko sem se prebudil, je bilo sonce že visoko
nad vejami. Le volkovi se tako klatijo po gozdovih, kot sem prehodil Sleme
pri Svetem Jakobu in v neki krčmi pod Bistro pojedel pol hlebca koruznjaka
s slanino in hodil in hodil, in se tako po prašnih cestah priklatil do Sotle že
pozno v noč. Naspal sem se v mariborskem vlaku, drugo jutro pa v celjskem
parku napisal cel sveženj pesmi, bil sem svoboden kot raketa visoko pod
oblaki, danes pa se sramujem samega sebe in vsega okrog sebe štiriindvajset
ur na dan. Sedim v častniški šoli, tretjič v življenju rekrut, stene, rešetke na
oknih, harmonika in en in isti občutek: sramu.
17. XII. 1915 ob sedmih zvečer
»Učilnica«. Učimo se. Učijo nas. Kdo? Gospod vodnik Firšt, gospod kapetan
Götz in gospod nadporočnik Tomašević, astrojaguarska monarhija, velik zemljevid na steni, 1 : 800.000. Okrog mene sami idioti. Essekerski Švabi, sremski grossgrundbesitzer, nekaj ljudskih učiteljev, profesor višje meščanske šole,
nekaj maturantov, neki Guzina in neki Buzina. Neki Latinčić in neki Vlahović.
Vsi to šolo dojemajo resno, kot da je prava šola. Prava častniška šola.
18. XII. ob dveh popoldne v učilnici
Gospod vodnik Firšt predava o strojnici. Klatim se po Avstro-Ogrski
1 : 800.000 na zemljevidu. Od Prage do Dresdna ni daleč. Zakaj nisem odpotoval v Nemčijo? Pod Visegrádom – Budimpešta. Tudi v Budimpešti bi
se dalo živeti svobodneje. Sprehajam se po Budimu ob turškem kopališču.
V Stróblovem parku pod kraljevo palačo so dobre kavarne. Pleteni naslanjači
na terasi. Gospostvo kot v Abaciji. Ni več čokolade in smetane, a tako bedno,
kot ta gospod vodnik Firšt s svojo strojnico, ne bi bilo. Ne razumem, zakaj to
mučenje. Ostati je neznačajno, a kako ne ostati? Vse to je diplomatsko ponižanje, v vsakem pogledu pasje, javno, intimno, moralno, telesno. Duši me. Omotičen sem. Kot da bom omedlel. Žlampamo iz svoje smrdljive domobranske
10

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
ARHIV I S P O M INA
ponvice in jo oblizujemo, a zakaj? Vse to je grdo in nedostojno. Ta neumnost
se končuje v krčmi s Pokornyjevim pelinkovcem in gospodom vodnikom Firštom, ki ga nenavadno rad pije zastonj, kot pozornost svojih enoletnih prostovoljcev (»prostovoljci, mater vam, boste že kri p.«), in žvenketa z veliko zlato, z
dvema velikima srebrnima in dvema malima srebrnima, in ta iz nas »enoletnih
prostovoljcev« – »dela ljudi«. Naš učitelj je in velik vzor junaštva in poštenja.
[...]
22. XII. ob štirih popoldne
Danes so nam pokazali strelske jarke! Da vidimo modele svojih grobov. Fraza ni nikoli imela takega pomena, kot ga ima danes. Nekdo pravi: »Največji
sovražnik vseh bacilov je Müllerjev sistem.« Ali: »Alkohol je največji sovražnik našega naroda.« Ali: »Kdo so naši sovražniki? Naši sovražniki so vsi tisti,
ki nočejo Miru!« Tako sem se poneumil, da si ne upam več logično misliti.
Vse se mi zdi narobe. Obstaja posebna logika v mišelovkah. Miš je lahko
tudi genialna, če je v mišelovki, je z njo konec.
29. XII. 1915 ob dveh popoldne v kasarni
Iz kovačnice odmeva nakovalo, otroci pa na ulici prepevajo o mami, ki je prišla s kolodvora, dija, dija, de! Polkovna godba vadi Rákóczijevo koračnico.
Bombardoni, šipe se tresejo od grmenja trobent. Ordonanc cepi drva. Sedim
v sobi dnevnega desetnika. Najmanj 30 Celzijev. Varaždinske Toplice. Dežuren sem. Poslušam ogenj v železni peči z bosanskim grbom. Nekdo je davi
pekel slanino, diši po kuhinji. Svetlo sive zavese sončnega popoldneva. V mislih: Sava, Šćitarjevo, Rugvica, Jakuševac. Tu teče Sava tiho kot po ruskih
ravnicah. V Šćitarjevu je bil Mirko Rački učitelj, nekega dne pa je odpotoval
na Dunaj. Naveličal se je učiteljevanja, postal je slikar. Ena in ista misel: o
somraku bogov. Morali bi ovekovečiti galerijo bogov na smrtni postelji, kajti
zadnji bogovi v zgodovini človeštva umirajo pred našimi očmi.
Ne vem, kaj je umrlo, da me boli. Zemlja se nam je stresla pod nogami,
potres je odnesel čudovite marmorne spomenike bogov, v katere smo verovali. To so bili čudoviti bogovi! Mednarodnosti. Evrope. V meni plameni
povsem sajast, smolnat, smrdljiv ogenj obupa. Nad čim? Kaj je pogoltnilo
podzemlje pod našimi nogami? Nekakšne intimne iluzije in mnogo naivnih
lepot, ki jih je težko izraziti z besedami. Bili smo ljudje, danes pa smo podle
spake. V negotovosti boleče otopelosti me boli hrepenenje po izhodu. Žalost
11

DAV N I DNEV I
zveri, zaprte v kletki, joče v meni, kljuje kot zobobol, vedno bolj me boli.
Človek se rešuje s sovraštvom in se tako odriva v samotno indiferentnost.
Kako naj kar koli rečem ženskam pred kasarniško ograjo, ki topo bolščijo v tole
mesnico kot goveda? Njihovi potujejo in ob zadnjem slovesu bodo izmenjali
en, dva nema pogleda, iz četverostopa v polni bojni opremi z ženinim piščancem v torbi bo mož odpotoval v smrt. Ona, prazna in bebasta, z otečenimi,
ognjeno rdečimi rokami, kot da so se vnele od šena, stoji in ničesar ne dojema.
Naše ljudstvo. Človek si lahko želi, lahko se izkaže, lahko prezira, človeka lahko boli, lahko dojame, lahko se jezi, in na koncu: stekla psica grize svoj lastni
rep. Kaj ostane od vsega? Grimasa neke bodoče neme, od lastne bolečine poneumljene vdove, in nekaj kapljic vode v njenih govejih očeh. To je vse.
*
*
*
13. II. [1916] ob devetih dopoldne
[...]
Vse v pisarni v Krajiški ulici je priskutno. Priskuten je vonj prahu, priskuten
je vonj otroškega urina, ki vlada pod to streho, vonj plinskih svetilk, gnilega
izparevanja gnilega kruha, vse je priskutno. Tudi zvok telefonskega zvonca
je priskuten. Tudi glasovi v membrani iz kavčuka so priskutni. Kruh in vonj
kruha in vonj domobranskih cap, slame, smeti, iztrebkov. Vse je trhlo in
leno, nedopečeno kot palačinke, priskutno in gnilo.
Vojna uničuje kasarniške priskutnosti s smodnikom, granatami in eksplozijami, torej ni brez smisla. Vojna bo tudi to vojno strindbergovščino odnesla
kot veter, ki dviga smeti na ulicah. Vojna ima toliko smisla, kolikor tepta filistrske kretenizme kot nosorog, kot mamut, kot nedoumljivi imperativ tega
časa, ki bo utonil v svoji lastni neumnosti prav zato, ker je izgubil vsak človeški smisel. V tej vojni Diluvij tepta lirizme raznovrstnih malomeščanskih
neumnosti in iz tega bastardiranja se rojevajo iskrive misli. Današnja lažna
morala, te naše psevdoreligije, te prazne cerkve, te dogme, ki jim nihče več
ne verjame, ti »ideali«, ki so že zdavnaj postali papagajsko brbljanje, vse to so
za to vojno »smeti«. Vojna tuli čez te »smeti« kot vihar, in če od teh iztrebkov
ne ostane niti drobtine, tudi spomina ne, ne bo nobene škode!
Če bi obstajala logika, bi ta vojna odnesla predvsem vse Škofe in vse Cerkve, vse vere tega sveta, v prvi vrsti »krščanstvo«, in sicer prav to vrsto vzhodnega in zahodnjaškega »krščanstva«, ki blagoslavlja topove in sablje v imenu »evangelijske ljubezni«. Ta vojna kot oznanjenje nasilja in slepe volje, ki
12

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
ARHIV I S P O M INA
hoče kanibalsko požreti vse okrog sebe, to nesmiselno divjanje grobe sile, ki
ljudožersko golta vse humanistične ideale, ta blaznost se bo prenažrla železa
od orožja in kot obviselski medved v poljski basni poginila zaradi jekla in
žebljev v svojem trebuhu, intelektualne koprive in najrazličnejši plevel pa bo
(žal) preživel to grmenje in to nevihto. Kult brezidejne brutalne energije v
tisku je za pisune strahopetce smešen. Ta vojna je surov barbarski atentat na
lepoto, na lepoto, ki se sentimentalno hrani v srcu kakor dragocen, s solzami
obrobljen medaljon kot spomin na čudovite čase, ko so v Evropi prav tako
divjale vojne, kot divjajo danes (Fleurs du mal), pesniki pa kljub temu niso
pozabili na svoje dostojanstvo. Ta vojna je bolezen, ki bo zadušila mnoge
drzne misli, nazadnje, na koncu igre, pa bodo drzne misli zadušile to vojno,
kajti ta blaznost ni nikakršen ferment, temveč najbanalnejši kriminal, ki je
podvržen prav tako banalnim kazenskim zakonom.
Berem Wagnerjevo avtobiografijo. Spekulativno, preroško zanosno mi Wagnerjeva glasba že leta govori o stvareh, ki jih ni mogoče izreči z besedami,
napisane besede tega človeka pa delujejo nepristno, prazno in golo.
Ali sem vzvišen nad to vojno? Drzen in čist pogled nad njo naprej in onkraj nje, do kod? Misel o velikem spoznanju, da sem zmagovito vzvišen nad
to zmedo, me navdaja s samozavestnim ponosom dostojanstvenega občutka čistosti. Jasna bistrina vzvišenosti nad vojnami in nad državami in nad
vsem, kar se dogaja v nižinah človeškega duha. Dobro je biti orel in krožiti
nad najvišjimi vrhovi. Čelo, za katerim se skrivajo take misli, je trdno kot
kamnolom. Tako čelo je marmorni kamnolom v visokih gorah, ki kljubuje
svetovom in viharjem. Če se pogovarja, se pogovarja z zvezdami.
17. II. 1916
Varujem kristalni kozarec svoje čistosti. Nosim ga z obema rokama kot kelih, a čutim, da je iz dneva v dan vse bolj moten. Vse bolj priskutna umazanija iz dneva v dan kaplja v mojo čistost, postajam moten in umazan.
Sanje: v Muzeju za umetnost in obrt, v velikem vestibulu pod umazanimi
capami in cunjami kot raztrganimi zastavami: vizitacija, asentacija, rekrutacija. Stojim rekrutsko popolnoma gol pred doktorjem Urbanijem, ki brska
po meni, kot da sem pacient in kot da prisluškuje piskanju mojega piskajočega šuma na pljučnih vršičkih, potem pa me razkrinka pred nevidno ko13

DAV N I DNEV I
misijo: ecce hanovska! »Ecce hanovska,« je patetično izjavil doktor Urbani
in me tako golega izročil kosmati, dlakavi drhali, ki se je usula po muzejskih stopnicah kot drhal krvnikov in me vleče na morišče čez Zahodni park
v Rainerjevo ulico. Mimo sprevoda, ki pljuva po meni, gre marchese Tito
Strozzi, zelo vzvišen in zelo miren, popolnoma nevtralen, kot da mu za ta
golgotski prizor ni nič mar. Iztrgal sem se drhali in pobegnil na pokopališče svetega Roka, drhal pa za mano kot psi goniči, v Medulićevi ulici pa
je pred Datlerjevo papirnico na tirnicah ležalo razkosano krvavo človeško
truplo. Preskočil sem ga kot zajec in jo nenavadno hitro ucvrl navkreber
pod jagnedi, ne da bi čutil tla pod nogami, kot da bi lebdel. Pobegnil sem.
Žalostno, oblačno, februarsko megleno, vlažno jutro. Sivo. Pisoarji, plinske
svetilke, šum kompanije, ki se pripravlja na mučenje, vse svinčeno, sivo.
Dno. Telefon: meso, intendantura, bolehneži v bolnišnico, mezda, kuhinja, čebula, slanina, moka, raport … V omarah kristal, sove, leydenske
steklenice, kuna zlatica, neka lisica sovražno kaže zobe. Renči. Umazana,
siva okna, rumena svetloba, sence, v kotu otomana gospoda narednika, ki
tu po milosti kapetana spi in tako varuje, kot pravi sam, blagajno. Auerka
joče, hrup s hodnika, dež. Razgled: kuhinjski balkoni na Kolodvorski ulici,
z dežjem izprani zidovi dolgočasnih dvonadstropnih hiš. Kako živijo ti naši
dolgočasni, sivi, razcapani, napol mrtvi, umazani someščani kancelisti in
uradniki? Sami subalterni uradniki, akcesisti in kancelisti po teh dvosobnih stanovanjih brez kopalnice in s kuhinjskimi balkoni. Žene v barhantu,
kancelisti pijani, rabiatni, pretepajo otroke, otroci se slabo učijo, in taka
idiotska civilizacija brez vsakršne notranje podobe, smisla in vsebine, kam
je pod grmenjem topov odpotovala? Kakšen Nazaret se lahko pričakuje od
tega človeštva?
Berem Richarda Wagnerja. Krize v Rigi, krize v Königsbergu, v Leipzigu,
v Parizu. Trajne krize. Dim se vali od Južnega kolodvora, sajast in mračen,
umazana poginula mačka od dima, skozi dež pa naletavajo veliki mokri kosmi. Vse hitreje. Snežni metež. Vse, kar pišem in kar sem napisal, je komajda
libreto za nenapisano simfonijo. Oratorij.
18. II. ob pol osmih zjutraj
Če je vesolje kaos, pomeni človeški posameznik v tej kaotični zmedi vendarle, kot kaže, brez dvoma rafinirano in zelo visoko stopnjo pameti. A ta ni
14

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
ARHIV I S P O M INA
pripravljena na življenje v džungli, podreja se kaotičnim in povsem muhastim vesoljnim zakonom in postaja žrtev živalskih sil. Zdi se, da v naravi –
v kateri se žremo med sabo, kar ne pomeni, da je tisto, kar nas je požrlo,
pametnejše, zato ker smo šibkejši – drug ukrep, kot biti močnejši, sredi te
zmede niti ne obstaja.
Če je vesolje harmonično nadnaravno delo, kot nam pridigajo teleologi,
brezkompromisni častilci »smotrnosti«, potem stopnja človeške pameti, na
kateri smo danes, z njihovega stališča resnično pomeni ateistični kaos. Mi
smo, tako pravijo, razdiralni, zmedeni in kaotični s temi svojimi zbeganimi
negativnimi mislimi, ki ne priznavajo vsesplošnega kanibalizma za kozmični
princip harmonije.
*
*
*
13. III. 1916
Silovito streljanje na Kajzerici v polni bojni opremi. Bataljon v vojaški sestavi. V vsakem vodu šestdeset domobrancev. Razporejeni v vrste, v blatni
vlažni travi, med krtinami, vse blatno in težko. Cvetijo topoli nad svetlo
modro zrcalno gladino, barva topolovega cvetja je barva bledega, povsem
prozornega rdečkastega porcelana. Nenavadno harmonično razmerje med
paleto teh bledo rožnatih porcelanastih cvetnih listov in močno temno modro dinamiko azurja. Nebo je veselo kot dekliški smeh. Tiha voda, tihe vrbe,
tiha ravnica, ptice, v teh lirskih koprenah, v teh tančicah sončnega dne vonj
smodnika, povsem smolnat; hefajstovska kovačnica polna dima, v kateri
z ognjenimi žeblji kovičijo železne krste ob zadnjem poklonu človeškemu
duhu. Vsaka krogla je razbeljen žebelj v našo pamet. Brutalno. Mimo vozijo
vlaki, odmeva njihovo bobnenje na tramovih starega mostu in vse klopoče
kot mlin v peklu. Potujejo čete na Kvarner. Pomladno jutro. Orači se pomikajo po mokrih brazdah; dostojanstvena rabota, ki spremlja vse zločine
v zgodovini. V preteklosti človeka ne obstaja hudodelstvo, ki ga ne bi spremljal dostojanstveno vzvišen in tih korak orača.
To noč sem sanjal: stojim na peščini svetlo zelenega plitvega morja, morje
se je leno vzvalovilo, šum vode pa je tako podoben šumu ženskega svilenega
krila. Morje je hladno. Zazdelo se mi je, da je morje hladno kot dekliško telo
pod svilo. Stojim na obali, levi kazalec pa imam odrezan v drugem členku
in kri brizga v curku. Mirno stojim in opazujem, kako mi iz prsta v curku
teče kri, kakor da je ta prst mrtva pipa, ne pa moje lastno meso, in kakor da
15

DAV N I DNEV I
vse to ne bi pripadalo meni. Fascinira me barva: barva svetlega karmina, ki
brizga iz prsta, zeleno morje pa šumi kot ženska svila.
TRDNJAVICA, TRDNJAVA, UTRDBA VAUX
V utrdbenem sistemu Verduna je fort Vaux zelo pomembna trdnjava, ki je ponovno prešla v francoske roke, ko pa je prešla, se je spremenila v »trdnjavico«.
Vaux je bil trdnjava, ko so jo zavzeli Nemci, zdaj pa je postal »trdnjavica«.
Z vsemi silami je Francozom sicer uspelo dobiti trdnjavico Vaux nazaj. A to
je le trenutni uspeh, ki je zelo verjetno zahteval velikanske izgube. Menimo, da
bodo imeli pozicijo obrambne trdnjavice sicer kratek čas v svoji posesti, a ta skoraj povsem uničena trdnjavica ne more več nuditi zaščite, ki jo je nudila še pred
nekaj dnevi, ko je bila še povsem nedotaknjena. Zato lahko mirno predvidimo
nadaljnji potek bojev okrog Verduna. Naša pehota bo Francozom kmalu odgovorila z orožjem v roki.
Obzor, 12. III. 1916, št. 74, str. 1.
To je jasno. Zato smo mirni glede prihodnosti Verduna.
14. III. 1916
Streljanje v majhne svinčene tarče z vžigalnimi kapicami, ki jim v domobranskem žargonu pravijo »netilke«. Klatim se po cesti ob vinogradih Stejskalove vile in poslušam zelengajske ptice in telefonske žice, ki zvonijo. Potujejo po žicah človeške besede druga za drugo kot kaplje po dežju. Drsijo po
žicah novice, same slabe novice, premišljujem: to je norišnica. Kako ostati
normalen med temi norci? Genialno sončno, vedro, mirno, harmonično
jutro, romanska kapa Svetega Blaža, obložena z zeleno fajanso, kakor da je
obris kampanila, v daljnem mestu, nekje v drugem svetu, v katerem zelo verjetno ni vsega tega, kar se tu imenuje: stvarnost. Odmevajo streli iz daljave,
od Kustošije, od Grmoščice, iz Zelengaja, strelja se na vse strani. V modri
tišini zvonovi. Mrak iz neke novogradnje v Spodnji Ilici (v kontrastu s temno rdečimi opekami barve terra di Siena) globok: clair-obscur z neke tuje
nizozemske slike. Čokolada.
[...]
15. III. 1916
Sprehajamo se s temi našimi rekrutskimi maroderji v različne smeri. Povsod
je polno rekrutov: vsi rajoni, vse ceste, vsi travniki, vsi gozdovi. Iz Krajiške
16

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
ARHIV I S P O M INA
do vodovoda na Cmroku: ena, dve … Z vseh strani puškarjenje: iz Zelengaja, od vile Stejskal, s Cmroka, s Prekrižja, vse mrgoli od rekrutov, vsi se
pripravljajo »za zadnji izpit pred sovražnikom«.
Davi je angelus priplul tiho kot barka po zelenih nebesnih jezerih. V azurnem ogledalu med oblaki valovi zvonjenja v pravilnih krožnicah zvokov, ki
lebdijo kot srebrne žoge in rastejo, in lebdijo in potujejo kot baloni, dvigujejo nas, plujemo z njimi, to lirsko jadranje traja trenutek, dva, in tako blago
je kot morfij.
Od včeraj ena in ista misel: prebivalci smo črno-rumenega Cesarstva in naš
kralj je bil nemški Cesar, in tudi danes, ko to ni več, je še vedno njegov
vazal, torej je, logično, to Cesarstvo nemško, in mi smo, logično, nemški
cesarski vojaki, ne pa madžarski. To so državnopravne floskule, ki jih ne
jemljemo dovolj resno, in vendarle je tako: mi smo nemška cesarska Armada. Vse pri nas je germanizem: logika in zakoni, sintaksa in Stille Nacht,
heilige Nacht, administracija in vozni redi in hišni redi in cestnopolicijski
predpisi in počitniške hiše in arhitektura in dvosobna stanovanja brez kopalnice in neumne švabske ulice in način razmišljanja in metode znanosti
in šolske knjige in gospoda profesorji, predvsem in zlasti pa: naša slavna
Armada.
Sram me je korakati pred kompanijo in poveljevati pozdrave mimoidočim
višjega čina (to pa so skoraj vsi mimoidoči v uniformi) levo in desno od nas,
in nenavadno srečen sem, ker v teh stvareh otročje uživa rezervni praporščak Budicki, ki prav žari, ker se lahko sprehaja po mestu z izdrto sabljo pred
kompanijo z bobnom in trobento. Vojskujemo se kot tevtonske kohorte, a
smo pravzaprav vojni ujetniki ali bolje: veleizdajalci, ki se vojskujejo proti
lastni narodnosti, in jih ne varuje prednost ženevske konvencije. Ne vem,
kaj je perverzno, če ne to.
PETA SOŠKA BITKA
Soča voda je šumela: junija 1915 prva bitka, septembra 1915 druga bitka,
septembra 1915 tretja in novembra 1915 četrta. Končni rezultat 500.000
mrtvih, od tega 180.000 Italijanov samo v četrti bitki.
In tako se je torej začela peta velika soška bitka, na katero so se Italijani
tako dolgo pripravljali in ki se je zagotovo končala enako uspešno, kot so se
končale prve štiri velike bitke, namreč z neuspešnim naskokom na naše položaje zaradi junaške drže naših čet in pametnega vodstva naših daljnovidnih
vojskovodij …
17

DAV N I DNEV I
Tudi v teh treh dneh, kakor sporoča pristojna vojaška stran, so sovražnika odbili z vseh črt. Toda boj traja in bo zelo verjetno, glede na obsežne ukrepe, ki jih
je sprejelo vrhovno vojaško poveljstvo Italije, trajal še dolgo.
Obzor, 13. III. 1916, št. 75, str. 1.
[...]
16. III. 1916 ob osmih zjutraj na vadišču
Stojijo pred mano tako podobni drug drugemu kot tiste svinčene figurice,
na katere merimo z »netilkami«: Štrok Juraj, Mrzleški Martin, Tijački Mijo,
Horvat Joža, Poturiček Juro, Bekšec Jakob, Bukvič Bartol, Kvatran Tomo,
Pajtak in Kvakar in še dvesto takih Kvakarjev, jaz pa jim poveljujem: sto-paj –
in vsi na »paj« udarijo z desno paf, paf, paf – in tako stopamo paf, paf, paf
kot eden, ena, dve, ena, dve, paf, paf, paf, le Kvakar nima posluha in nima
čuta za ritem, in tako se le ta osel maje na repu kolone in s svojo aritmično
pojavo kvari to kadriljo, ki sama po sebi ne bi bila tako nesmiselna, če bi bil
njen namen vsaj malo človeški. Kajti, navsezadnje: stopati v četah, stopati
v kolonah po dolgem in počez po globusu, stopati skupaj, prijateljsko, faustovsko, rekel bi, harmonično, v skladnem ritmu vsega človeštva, stopati na
čelu čet, ki se premikajo in potujejo proti nekim nam neznanim srečnim
civilizacijam, o, to bi bila pravzaprav edinstvena radost! Prevzel me je ritem
čete, ki se premika kot človeštvo, in Kvakarjevi kraki, tako štorasto aritmični, so me tako vznemirili, da sem ga kot psa ozmerjal s kravo in tepcem in
oslom najhujše vrste. V trenutku me je bilo sram neumnega izpada, kajti
navsezadnje tudi sam, kakršen sem z vsem svojim »telesnim ustrojem« (kot
bi rekel Hamlet), ne delam drugega, kot da na repu te neumne balade kvarim njen zgodovinski ritem s svojimi mislimi in svojo tuzemsko prisotnostjo. Zato sem četi ukazal voljno, k sebi poklical Kvakarja in mu ponudil
Memphis.
Popolnoma je bil zmeden. Namesto kletvice – cigareta, in sicer Memphis,
pa še stisk rok pred vsemi.
»Poslušaj, Kvakar, mater ti kokošarsko, od kod si?«
»Iz Oroslavlja, gospod kadet!«
»Kaj si v civilu, vrag te vzemi kvakarski?«
»Kaj pa naj bi bil, gospod kadet, jaz sem, lepo jih prosim, gasilec!«
»Gasilec? V Oroslavlju? Kako to?«
»Lepo, gospod kadet! Ves ogenj v Oroslavlju pogasim s svojo blagoslovljeno
vodo. Koliko pastirskih ognjev sem že pogasil, gospod kadet, čudo ognjev …«
»Kakšno blagoslovljeno vodo?«
18

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
ARHIV I S P O M INA
»Vse, kar teče iz nas, gospod kadet, je blagoslovljeno, tudi voda, ki kaplja
iz nas in z njo škropimo po svetu, je blagoslovljena, kako bi rekli …«
Hihitanje kompanije.
»Če bi te, ti gasilec, v špange vrgel recimo za pol ure, bi se potem naučil
marširati?«
»Ne bi, gospod kadet! Ničesar se ne bi naučil. Kaj mi bo to? To ne gre v
mojo bučo. Rajši bom zdržal špange, kot da delate norca iz mene. Kaj pa je
to, pol ure?«
»Ti iz mene delaš norca, vrag te vzemi! V špange te bom vrgel za tri ure,
razumeš?«
»Tudi tri ure bom zdržal, pokorno prosim, gospod kadet! Kaj so tri ure? Če
so oni devet mesecev zdržali v špangah, zakaj ne bi jaz tri ure?«
»Kje sem pa jaz ležal v špangah?«
»Ko so jih njihova mamica v trebuhu nosili devet mesecev, so bili seveda
v špangah, kje pa naj bi bili, če ne v špangah? Tudi oni, bogme, takrat niso
znali marširati. Kaj pa je to, tri ure? Ko se mora zdržati, saj to ni nič, kaj naj
bi bilo …«
Pogorel sem pred stotnijo v trenutku. Okrog mene se je razlegel smeh na
tisoče Kvakarjev.
Trobentač, ki je stal poleg mene in iz ustnika svoje svetle medeninaste trobente izpihoval slino (kot da oblizuje cigareto), se je zasmejal z dobrodušnim
hripavim basom:
»Ti faloti so vas prebrali, gospod kadet! Smešen človek ste!«
»Kako, smešen, zakaj bi bil smešen?«
»Ne, ne, ne, hotel sem reči: dober človek, kako bi rekel, kot beli kruh.
Z vami se je lahko pajdašiti.«
Prispel je gospod stotnik na kobili v svojih pološčenih škornjih. Pešak na
konju sedi kot starka v kočiji. Bolj humoreska kot drama. Morali bi se smejati, kaj pa lahko z ironijo naših misli drugega, kot da vse zvajamo na trpko
šaljive motive? Na primer tale vol na kobili v pološčenih škornjih! Koliko
energije se posveča kultu častniških škornjev, da se svetijo na kopitu kot
ogledalo, da so pravi junkerski škornji, ki jih ordonanci prenašajo kot svetinjo (to pa slikajo akademski slikarji kot akademske slike »tihožitja«), ti
Škornji po izložbah vzornih čevljarjev, osvetljeni z rožnato svetlobo žarnice,
na podstavku kot Znamenje tega fantastičnega časa.
Stojim v blatu brez stika s temi ljudmi v škornjih. Kako je bil Géricault genialen risar! Njegovi helenski motivi: beli konji na morski peščini, vzplapolani
19

DAV N I DNEV I
svileni peplosi mladih deklet v teku in ti strašni, surovi škornji okrog nas,
ki jih je vse več. Vse izložbe so polne škornjev in sabelj. Pri Sokratu je nekaj
takih aluzij, po katerih lahko sklepamo, da tudi helenski dekadenti niso nič
bolj inteligentno razmišljali o škornjih svojih častnikov. Premalo civilne pameti v teh antičnih dokumentih.
Mimo je pripeljal mariborski vlak iz Vrabč. Prihaja na Južni kolodvor. Spomnim se: restavracija v Zidanem Mostu leta 1914 ob vrnitvi iz Benetk. Čakala sva potniški vlak iz Maribora vso noč, Vladimir Arko in jaz. On se je
vračal s svoje ljubljanske zaroke s Pipo Tavčar. Bil je pijan od zanosa. Plinska razsvetljava restavracije je bledo zelenkasta, spodaj pa šumi Sava in pluje
mesec nad tintastimi oblaki. Noč temno azurna, globoka, pasji lajež. Daleč.
Majhni psički. Bevskajo. Vrnitev v savski agramerski jarek. Žalostno.
Stojim kot kasarniški nadzornik ob moštveni kuhinji in prisluškujem rezkemu odmevu jeklenega rezila v mokrem krompirju. Domobranci lupijo
krompir, pripovedujejo si neumne šale. Obstaja lokalni humor tega umirajočega jezika, a nihče izmed naših pesnikov nima posluha za te elemente.
Naša domača fraza se je dvignila nad stvarnost s svojo lastno ironijo, ki
ne vzleti visoko kot raketa, temveč razredčuje vse stvari, vse pojme in vse
avtoritete zelo vztrajno in zelo trmasto do očitnega nesmisla. Ta naš jezik,
korozivne fraze tega jezika ubijajo vse svetle in junaške ideale, vse pojme
in napore, in jih raztapljajo. Ta fraza je tlačanska. V trajni depresiji je. Od
spodaj pljuva na gosposke škornje, ki jo tlačijo. Ni zanosna, ne povzdiguje,
ničemur ne verjame, razen nekakšnemu katoliškemu pesimizmu, končuje
pa se v neizogibni izravnavi vsega živega v smrti. »Čez sto let ni ne kosti
ne mesa.« Ta ljudski, zagorski tlačanski sarkazem je ubijalski. Norčuje se iz
vsega, vulgarizira vse in plebejizira vse, kar je nad njim, in je torej nevaren
tudi lastnemu vzponu. Ta sarkazem vleče navzdol v napol pijano razpoloženje okrog svetega Mihàla in se vleče kot tlačansko poležavanje po zagorskih kleteh. »Kostanja pucanca i mošta rezanca.« Kasarna v Krajiški ulici.
Bruges-la-Morte. Rodenbach.
Kaj pomeni biti drzen? Bojevati se s peresom spada k največjim junaštvom.
To ni osvajanje položajev z naskokom, to je cela vrsta nevidnih, samozatajevalnih heroizmov, ki izhajajo iz stalnega in vztrajnega napora volje. To pomeni zvesti sebe in svoje osebne stvari in interese na ničlo. To pomeni biti
raziskovalec neznanih krajev v puščavah duha, v katerih na človeka ne prežijo le levi, temveč tudi ljudje.
20

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
ARHIV I S P O M INA
ODLIKOVANJA V 25. DOMOBRANSKEM POLKU
Sodrug, list zagrebškega domobranskega polka, sporoča: Do danes je v 25. zagrebškem domobranskem polku odlikovanih 1.169 fantov, od tega 10 z zlato
medaljo, 153 s srebrno prvega razreda, 543 s srebrno drugega razreda in 443 z
bronasto medaljo. K temu niso prišteta častniška odlikovanja.
Obzor, 16. III. 1916, št. 75, str. 2.
NA MORSKI POVRŠINI SPET NAŠLI ŠESTNAJST ČLOVEŠKIH TRUPEL
Iz Dubrovnika sporočajo: Razen najdenih človeških trupel v morju, o katerih
smo že poročali, so v teh dneh iz morja spet potegnili osemnajst trupel, in sicer:
Dne 2. t. m. so v pristanišču Brna na otoku Korčula nedaleč od obale opazili
nekaj plavajočega, podobnega človeku. In res je bilo človeško truplo z zdrobljeno
glavo in roko. Isti dan so iz pristanišča Porto Rosso na otoku Lastovo videli plavati dve trupli. Eno je priplavalo v pristanišče in so ga izvlekli. Drugo, brez glave
in noge, je morje odneslo proti zahodu. Bila je močna nevihta …
Dne 4. t. m. so v zalivu Grdača pri Velaluki našli truplo. Isti dan so v zalivu
Mali Zaglav, prav tako pri Velaluki, našli drugo truplo. Tudi to so sporočili
brzojavno.
Na otoku Šipan so v zalivu Mala Lučica isti dan, 4. t. m., našli človeško truplo …
V modrikasti obleki, v modri majici, čevljih in galošah. V hlačnem žepu so našli
denarnico z 11 zlatimi kosi za 10 in 20 dolarjev, 6 zlatimi ameriškimi lirami,
2 ameriškima dolarjema v bankovcu, 20 italijanskimi franki v bankovcu in
zlato uro z zlato verižico.
V nedeljo zjutraj, dne 5. t. m., je nevihta v krajevno mestno pristanišče prinesla truplo. V modri obleki, na prstu zlati poročni prstan in zlati prstan z
briljanti in dvema modrima kamenčkoma. Pri njem so našli še 300 frankov v
italijanskih bankovcih.
Isti dan v pristanišču Soline na otoku Mljet truplo brez glave; v pristanišču Pržina pri Lumbardi na otoku Korčula golo truplo brez glave, le čevlji na nogah; v
pristanišču Porto Rosso na Lastovu spet eno brez glave, drugo pa je plavalo zunaj
pristanišča in morje ga je odneslo proti jugovzhodu.
V ponedeljek, dne 6. t. m., so na otočku Gubavac pri Lumbardi na Korčuli
našli človeško truplo.
Pred krajevnim pristaniščem pod Lazaretom so isti dan, 6. t. m., potegnili človeško truplo brez glave in roke. V žepu so našli njegovo osebno izkaznico. Poleg
nje so našli potrdilo o plačilu članarine Srbskemu Sokolu v Los Angelesu, potrdilo
o članarini Srbskemu dobrodeln. društvu Enotnost in Zvezi združenih Srbov
Sloga v Los Angelesu, menico v angleščini za izplačanih 15 dolarjev s podpisom
Risto S. Karić in fotografijo ženske z napisom Bianchette Biland.
21

DAV N I DNEV I
Dne 8. t. m. so v pristanišču Brna na ot. Korčula našli štiri trupla, v pristanišču Porto Rosso na Lastovu pa eno.
Obzor, 17. III. 1916, št. 76, str. 2.
BITI LEP
ni nobena umetnost: delati lepim je umetnost porcelanastega pudra Yes! Tudi
najbolj zanemarjen teint postane z vsakodnevno uporabo pudra Yes rožnat, svež,
fin, žametno in diskretno mehek.
Porcelanast puder Yes ovekoveči žensko lepoto. Vsaka modra gospa danes ve, kaj
dolguje svoji lepoti, zato nobena ne more brez porcelanastega pudra Yes. Zaradi
svoje znanstvene sestave je porcelanast puder Yes danes edini absolutno neškodljiv
puder na svetu, ki je patentiran. K njemu spada krema Yes, ki odstranjuje vso
umazanijo s kože in konzervira teint do pozne starosti.
Ameriški proizvod. Glavno skladišče za Avstro-Ogrsko Béla Erényi, Diana
Apotheke, Budapest, Károly körút. 5.
Obzor, plačani oglas za marec 1916.
[...]
18. III. 1916
Na primer Chopin, Sveto pismo, Partenon ali Baudelaire, van Gogh, Rimbaud. V teh formulah dobi življenje neki smisel. Davi se je predramilo svetlo, harmonično, vedro, tiho, umirjeno jutro, kot da vse to okrog nas ne
obstaja.
Praznina v madžarski feljtonistiki (danes). Prevladuje budimpeški trikotnik.
On in ona in on. Ali on in dve oni. Ne več. Le to. In vedno eno in isto. Kdo
bo s kom spal. Ona z njim ali on s tisto drugo. Tretji piše pisma ali potuje
ali se ubije. V glavnem: tretji običajno žaluje.
20. III. 1916 ob devetih dopoldne
V Zelengaju ob potoku na začetku Delavskega dola: z netilkami. Ustrelil
sem ščinkavca. Padel je krvav. Dolgo sem strmel v to nedolžno truplo, tedaj
pa je po zelengajski cesti priracal doktor Đuro Šurmin. Na volitvah leta 1906
sem si ožgal roke z baklo na bakladi zagrebškega opozicijskega meščanstva
v čast njegovi zmagi. Na njej sem se prvič opekel pri naši politiki. Nafta se
mi je razlila po prstih. Mimo gre doktor Đuro Šurmin, najbolj tipičen kan22

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
ARHIV I S P O M INA
celist naše politike, in nima pojma, da sem si zažgal roko za njegovo zmago.
Resnično ni kozmična osebnost.
Med vejevjem mnogo sive pajčevinaste svile. Drevje je vlažno plesnivo,
tik pred brstenjem, sokovi se pretakajo. Sinoči sem po mesečini odtaval do
cerkve v Remetah, davi pa, kozmično vzvišen, preziram sebe in vse okrog
sebe. Oblak nad blatom.
Germani so danes s svojega chamberlainovsko-wagnerjanskega stališča vsemu svetu vsilili podobo svoje »rasne specifičnosti«. Kar je pri Richardu
Wagnerju izključno glasbeno doživetje romantičnega umetnika, pri Chamberlainu pa vrsta beletrističnih asociacij, je danes politična parola nekega
cesarstva, preostala Evropa pa te feljtone jemlje za čisto zlato. Mi, učenci
Friedricha Nietzscheja, imamo lastno mnenje. Kaj pomeni danes ta »edinstvena rasa« s protestantskim razkolom od tridesetletne vojne do razkola
Bebel-Liebknecht? Kar je bilo le pesniška mistika na papirju, danes postaja
junkersko politično sredstvo, preostala Evropa pa, namesto da te neumne
feljtone zavrne kot neumno hipotezo, prav to (pangermansko) neumnost
jemlje kot dejstvo. Vse fraze o tevtonizmu danes. Tako lahko odpotujemo v
nepovrat vsake pameti. Kaj bo iz Evrope, če se bo ta parola razkola poglobila
do intelektualno-moralnih razpok? Danes je že nemška glasba moteča za
evropska ušesa. Angleži se hvalijo, da igrajo Beethovna. Žalostno. Poleg tega
smo vsi mi v skladu z zrinjsko-frankopanskimi pregovori o »nemškem zimskem soncu« že od nekdaj malo nagnjeni k temu, da se nam zdi švarc-gelb
sinonim za nemško. A tudi to ni res. Vse to je nadležno kot muha, človek pa
tudi sam pri teh stvareh ne pozna mere. Vsakodnevno preizpraševanje svojega
lastnega poneumljanja je edino zdravilo proti temu. Kdo pa ima danes čas za
take duhovne vaje, če se ne dolgočasi pri merjenju in streljanju z netilkami v
Zelengaju? Kapice pokajo, domobranci streljajo iz ležečega položaja, kot pes
na verigi hodim sem in tja, ovohavam plotove tega omejenega življenja in ne
znam ven. Neke noči je Đuka rekel, da je treba streljati. Danes, ko so se milijoni naučili streljati, ko obrtno streljajo na vse strani, danes nihče noče streljati. Ljudje so ob glavo, prijateljstva se razpadajo, vsi živimo v stalnem tveganju, nihče pa noče tvegati. To je pasji rep med nogami, ki ne dovoli lajati.
22. III. 1916 na rajonu pred odhodom ob sedmih zjutraj
Vprašal je general Matasić na izpitu za rezervne častnike, katero je glavno mesto Hondurasa. Ljudski učitelj iz Đakovščine, enoletni prostovoljec, kandidat
23

DAV N I DNEV I
za rezervnega častnika, seveda ni vedel. Nihče ni vedel. Tudi general Matasić
ni vedel. Nadporočnik Tomašević je ta gordijski vozel presekal z nekim drugim, mnogo inteligentnejšim vprašanjem: katero je glavno mesto Francije?
To smo vedeli vsi. To je namreč mesto, v katero, po mnenju generala Matasića, moramo vstopiti, da bi se ta vojna končala. To se torej mora vedeti na
pamet v šolah, kakršna je naša. Bodoči rezervni častniki morajo brezpogojno
poznati cilj vojne.
Hodim ob plotovih proti jarunskim travnikom. V nekem blatnem dvorišču
se šopiri pav. Gizdalinsko. Dekorativno. Slišati je prašiča, ki kruli. Nad našimi
glavami modri hrti v oblakih. Svežina pomladnega jutra. Življenje se razliva
kot fontana. Obrisi Medvednice, pastelni oblaki, žuborenje potoka. Plješivica
se kaže v ostrih alpskih konturah, čisto, melodično, veselo jutro, sence oblakov
nad masivom Medvedgrada, nad Kraljičinim studencem in nad Svetim Jakobom. Vse bo ozelenelo v petih minutah. Kot da teme Slemena muči glavobol.
Bela obveza okrog glave. Na vse strani se strelja. Rekruti Triinpetdesetega ležijo
okrog Samoborca in streljajo s kapicami. Na Grmoščici mašingeverji s ščitom
in podstavkom, po pet. Šaržer schwarzloseja – laja. Streli s Kajzerice. Tam Triinpetdeseti domači ostro strelja v bojnih formacijah. Rdeče zastave markirajo
Kajzerico. Do Jaruna odmevajo šrapneli. Poteka bitka. Odmevajo trobentači,
bobnarji, sonce, krokarji, piska lokomotiva z Južnega kolodvora z odmevi glasbe.
Potujejo transporti, od mokre zemlje ob jezeru pa odmeva zamolklo grmenje,
kot da je podzemno. Oglaša se prav izpod nog kakor Hamletov krt na terasi.
Kot da vse drhti. To je Soča, ki odmeva nad savskim ogledalom. Pri nas pa
igrajo Čehova. Oznanjanje tega življenja in tistega čehovskega.
»Podčastniki k meni!«
Odmor. Prikazale so se marketenderice. Ena od njih je s svojo prodajalnico
otovorila oslička. Marketenderice pri Stendhalu. Kraherli, sladkorčki, nekakšni poprnjaki. Na vse strani se kadi in dimi topla človeška voda. Kadijo se
cigarete. Ljudje kadijo in urinirajo. To, kar se Đuki mota po glavi, je res hamletovsko vprašanje: streljati ali ne streljati? A na koga? Teh ciljev netilk je
toliko, da bi na tisoče baterij moralo streljati nekaj sto let. Še vedno ne bi vsega postrelili. Baterije pa streljajo tudi danes. Koliko se že strelja, pa še vedno
obstaja nekaj, na kar je treba streljati, in vse več je ciljev na svetu. Štancerovska
izobrazba strelcev: »Kolji, Petindvajseti!« Podlo, plitvo, bolno.
ČEHOV NA HRVAŠKEM ODRU
Čehov je vendarle premočen pesnik, najslikovitejši ruski, da bi mu osebe odrevenele, izgubile svojo človeškost. Njegova komedija kipi od življenja. Skrbno pazi
24

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
ARHIV I S P O M INA
na obrise ljudi in življenj ter jih hkrati cepi in drobi v številna razpoloženja in
občutja. ld. (Branko Livadić)
Obzor, 19. III. 1916, št. 78, str. 3.
23. III. 1916 ob osmih zjutraj
Na poti na strelišče v Mikulićih. O evtanaziji. Edino, kar bi lahko: postati
morfinist in zaspati. »Spol in možgani«, »ja in ne«, »človek in zver«, »človek
med zvermi«, »opica v kletki«, »večno isto« … Ena, dve, ena, dve … Korakamo s sklonjeno glavo, nad nami nebo, astralno, evropsko, zagorsko, hrvaško, v oblakih igra sence in svetlobe, žuborenje potoka, pesem mlinov, vonj
gozda, travnikov, cvetja, zemlje. Domovina, Hrvaška, mi vsi smo Hrvati,
korakamo pod našimi zastavami, korakamo od Kolína in Sommacampagne, toda kam? V Majlandiji so tako korakali naši dedje na avstrijske šištate.
Pod Gvozdanovićem. Pod Davidovićem. Bonaparte je prihajal iz Lodija in
Montenotteja. Tudi takrat so bila pomladna jutra. Tudi takrat je nekdo korakal s četami, njegove misli pa so bile zbegane kot naše. Med dečke je prispel pan Ján Kollár in jim zbegal misli. Vnesel je nemir med generacijo. Ki
traja še danes.
Sanje prejšnje noči: korakam po Ilici od Kačića proti Corsu, sam samcat,
mesto popolnoma prazno, v roki nosim floret, rezilo mojega floreta je povsem tanko kot pšenična bilka, še tanjše kot bilka, svilena nit, a iz take snovi,
da stoji navpično, upogljivo, in vendar trdno, na konici mojega rapirja pa
gori majhna rdeča svetilka z božičnega drevesca. Odsev tega majhnega plamenčka teče po strehah kot odsev rakete. Korakam kot žongler. Na desnem
kazalcu se mi vrti floret, vse je zelo nevarno, vse se lahko podre v trenutku.
Tako hodim in žongliram. V Corsu igra ženska kapela.
Potovanje nekega pozdrava: »Hvaljen Jezus!« Otroci v šolskem zboru, otroci
na ulici, pobožnjaki po spovednicah, duhovniki kot mimoidoči: »Na vekov
veke, otrok moj.« Na strelišču je to formula, ko naboj pade zunaj kroga. Bog
bogov, zadetek, hvaljen Jezus pa pomeni: pojdi k vragu! »Na, hvaljen Jezus –
tri magazine v luft! Bravo! Dobri ste vi hvaljenjezusi, mater vam zagorsko,
preklete opice, kaj mislite, da ima cesar toliko denarja, da lahko plačuje vaše
hvaljenjezuse?«
[...]
25

DAV N I DNEV I
24. III. 1916
Opolnoči. Ne počutim se dobro. Nisem v formi. Visok utrip. Suho grlo.
Srce v vseh žilah. Glavobol. Utrujenost. Sedim v nadzorni sobi kasarne v
mestni ljudski šoli v Krajiški ulici kot dežurni častnik.
Piha širóko: mastno, glavobolno, glicerinsko, neizmerno dolgočasno. Že
tretji dan, neprenehoma, enako intenzivno in enako nesmiselno. Veter nad
majhnim provincialnim garnizonom, v katerem so se mestne ljudske šole
spremenile v kasarne in se častniki in domobranci in cesarsko-kraljeva topovska hrana muči na nočnih stražah, jug pa trese bajonete in plotove in
dimnike in žvižga po hodnikih. Prihaja pomlad.
Na mizi leži dnevno bataljonsko (»baonsko«) povelje, ki bo jutri domobranskemu domoljubnemu moštvu sporočilo, da je vsa množica iz Krajiške ljudske šole dodeljena XXI. pohodnemu baonu, ki se bo odpravil
proti Karpatom zelo verjetno takoj po veliki noči, »če bog da in nam bo
sreča mila«.
Polnoč. Siv, prašen vonj učiteljske zbornice (te žalostne sobe z vitrinami, v
katerih tako pošastno panoptično molčijo kune in podlasice z leydenskimi
steklenicami in jadranskimi bodikami in jastogi z rdečimi, oranžnimi, karminastimi progami) plava nad tlemi in vse je prepojeno s tem duhom po
vlažnem prahu, katranu, urinu in stenicah, gnili slami in smodniku, pod
trhlo desko pa praska miš. Na Rudolfovi kasarni ura. Trije udarci ob bron.
Žoge, krogi rudolfovskega zvona s stolpa stavbe, ki nosi ime prestolonaslednika Cesarstva, ki ga »mi vsi branimo s svojo krvjo in svojim telesom«.
Razblinilo se je. Odpotovalo. Koliko je ura? Trije udarci kemblja nad mestom, ki spi. Preletavajo zvezde, za trenutek se odprejo steklena nebesna
jezera pod belimi oblačnimi jadri v hitri vožnji. Valijo se motni, sivi nimbusi, težki kot mokre rjuhe, mrtvaške, bolnišnične, karbolne, in zdi se, kot
da se dotikajo streh nad mračnim in pustim Prilazom, kjer ni ne psa, ne
človeka, ne sence, le sivi, melanholični oblaki z rdečim, malce dramatičnim odsevom ognja iz žrela neke lokomotive. Astmatično krčevito je zapiskala v mraku ta mala lokomotiva na Južnem kolodvoru, kot ranjena sipa.
Teka sem in tja, žvižga, laja kot majhen psiček, zdaj je stekla čez kretnice
in obstala. Vse je sentimentalno, ranjeno: glas psa s Save, daleč, nekje izza
proge, in prve kaplje dežja na oknu nadzorne sobe kasarne in ta neumna
pedagoška ladja z mavčnim Janom Amosom Komenskim v vitrini in jaz s
svojimi pesmimi in vso to neumno pisarijo, ki traja, kajti človeka obsedajo
26

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
ARHIV I S P O M INA
nečisti duhovi, ko misli, da z zapisovanjem stvari v svoje neumne beležnice
lahko ustavi minljivost pojavov. To neumno cesarsko-kraljevo zgodovinsko
minljivost časa, ki nima ne oblike ne vsebine. Hkrati: nokturno pod belfortskim levom leta 1913 v Parizu. Laus, honor et triumphus perpetuus,
slavne zmage balkanskega orožja! Viski v Closerie des Lilas! Potem: zlata
kupola beneškega Svetega Marka, leto dni pozneje, v junijskem jutranjem
viharju, ki je vrtinčil golobje jate kot listje. Vizija Morlakije kot dostojanstvenega, meglenega, nepremagljivega obzidja nad Kvarnerjem: nikoli se
ne bo nihče izmed teh Benečanov prebil skozi meglo in veter okrog Vratnika in Štirovače do tihe zelene Arkadije na Kolpi. O, kako je neumno,
kako je brezupno neumno, še več: kako je pritlehno vse, kar pišejo in kako
pišejo Narodne novine! Kakšen panturanski in pangermanski ton in način
je to? Ta emfaza hrvaškega orožja, katerega aspirant (za čin praporščaka)
sem tudi jaz, s karabinko in nikljasto sabljo.
Potem: vračam se z enim zadnjih tramvajev od peštanskega Zahodnega
kolodvora čez most svete Margarete, domov, v Budim, na številko 4 v ulici
svete Veronike. Jesen leta 1915. Zelene plinske svetilke. Glas škržatov po
budimskih vinogradih in travnikih. Nazadnje me je le doletela kasarna
Franca Jožefa I. V glavi: Hauptmann, Wedekind, Strindberg, Rodenbach,
Verhaeren, v zvezkih verzi, mnogo pesmi, pravzaprav lirska grafomanija.
Wir sind Gehirnmenschen um Gottes Willen, wir sind ja nicht Menschenfresser! Prispeli smo na terminus. Naprej ne gre več. Začenja se komedija,
kajti civilne zavese so dokončno in nepreklicno padle.
[...]
31. III. 1916
Dan, dva, tri dni po veliki noči odrinemo, do takrat so nas spustili z verige,
da se klatimo po cestah, dokler ne prispe telegram AOK.
Prenašam svoje rokopise kakor mačka mlade. Polni žepi pesmi, na vse strani
pesmi, a vse je nulla nullissima! Sončno poldne na Jurijevem pokopališču.
Kumulusi nad Slemenom že skoraj majski. Cvetijo hruške, veselo žuborijo
vode, šum otrok, pesem ptic, zvoni poldan nad daljno modro-zeleno turopoljsko ravnico proti Rugvici in Šćitarjevu. Nad borongajskimi gozdovi
v daljavi Moslavina. Intenzivnost vonjev pod pastelno zelenim klorofilom
starih kostanjev na Promenadi. Sedim, ni mi jasno, kaj se dogaja. Potim se
in ovratnik je povsem hladen. Mrtvaški ovratnik.
27

DAV N I DNEV I
Popoldne ob pol petih v cerkvi svete Marije
Starinska hrastova, masivna baročna vrata na stežaj odprta, da bi plesniva
cerkvena dvorana občutila tople sončne marčne slapove, ki se prelivajo čez
strehe tega starega mesta, tako ribje gnilega pod kaptolskim obzidjem. Prazna
je Sveta Marija, v njej ni niti ene pobožne duše, le jaz sedim s svojim srcem
in ga poslušam, kako bije: tam, tam, tam. Zamolklo odmeva v stari hrastovini marijanskega klečalnika. Sedim na klečalniku desno od porte in prisluškujem žvrgolenju lastovk okrog stolpa in odprtega okna. To leto so prispele zelo zgodaj, a kam so pripotovale, v to zakleto deželo? Iz Vlaške ulice
Chopin. Marcia funebre. Daleč. Vse bolj daleč. Črno-rumeno blago, pehotni vod, čindarasa, odšli bomo daleč pod oblake, na raport Vsevišnjemu,
in ko nas bodo zgoraj (zelo verjetno na nebu) vprašali, zakaj smo prišli, kaj
Mu bomo odgovorili?
»Zaklali so nas, Gospod, spekli so nas in pojedli! Kako bomo vstali v svoji
cesarsko-kraljevi reinkarnaciji, Gospod, ko pa nas je raznesla granata?«
Sanjarim v byronovskih motivih rimane molitve s sklonjeno glavo med
toplimi dlanmi, slišim srce v prsih in sencih, strmim na klečalniku marijanske porte, zunaj pa grulijo golobi, grulijo in grulijo, Chopin pa komaj valovi
v polžu tega našega ubogega in tako živčnega sluha. Po Chopinu Haydn:
Gott erhalte, Gott beschütze, unsern Kaiser, unser Land. Salva z Ribnika,
bobni. Consummatum est.
Prisluškujem nesrečni deželi, prisluškujem nočnemu grmenju soških topov, ki grmijo že od prejšnje jeseni, ki tako zamolklo grmijo skozi zelengajsko meglo dan in noč in noč in dan, že leto dni. Visoki otroški soprani s Krvavega mostu in Skalinske ulice. Kaptolski otroci! Tudi jaz sem bil nekoč, o,
že davno je tega, naiven kaptolski otrok. Vse je utonilo, vse je pokopališče.
Vonji cerkve: kadilo in temno vijoličaste vijolice na čipkasti mizi Gospodovi.
Žvrgolenje lastovk. Koraki na kamnu stopnic. Šum ženskega krila. Vstopila
je črna nesrečna gospa in nadaljevala do glavnega oltarja, tam je odmev
njenih korakov zamrl v mehkobi bogate rdeče preproge. Vstala je od neme
molitve na kolenih ob grmenju klečalnika. Pred Kalvarijo se je vznemirila
oljenka. S katedrale ura. Nekje daleč prepeva ženska. Zvok glasbe vesel: Radetzkyjeva koračnica, Lehár, Albini, Zajc, Siget. Tu pa hladne prikazni marmornih svetnikov v tako strašno ravnodušni nepremičnosti, da se ta vzvišena
okamnela statika zdi v primerjavi z nepomembnimi človeškimi, vojaškimi
pogrebnimi koračnicami nedoumljiva večnost.
Misel: potujem z XXI. pohodnim baonom na fronto. V teh dneh. Pravijo,
da takoj po veliki noči. Velika noč pa je pred vrati. Čakamo telegram AOK.
28

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
ARHIV I S P O M INA
Zadeva je resna. Bom umrl? Je to začetek konca? Mar je neumen, melanholičen dremež v prazni cerkvi vse? Mar je mogoče, da je mirno in tiho popoldne zares to, kar se imenuje – konec? Da je tisti Chopin s črno-rumenim
blagom zadnja formula vsega, kar se je tu zgodilo z nami ali bi se lahko zgodilo? Zares, kako neumne eventualnosti!
V mislih se mi je, sam ne vem, zakaj, prikazala senca »praporščaka in pesnika« Frana Galovića, kot mu piše na grobu. (Tega človeka nikoli nisem
mogel razumeti, ne, kaj je hotel, ne, kako je delal.) Videl sem ga zadnjič v
začetku avgusta 1914 v prvih dneh mobilizacije. V ogledalu postajne čakalnice drugega razreda. Vstopil je v čakalnico, se odrazil v ogledalu kot senca
in se v umazano sivem dihu zrcalnega amalgama razblinil kot dim. Kolodvor je blokirala množica graničarjev. Vso Jelačićevo mejo, Kordun, Liko,
Krajino, Slavonijo, vse so segnali v fantastično stavbo na Trgu Franca Jožefa,
tako usodno podobno oranžeriji v velikem harmoničnem mestu, v katerem
razen parka, vodometa in oranžerije ni bilo nobenih večjih skrbi do teh prekletih avgustovskih dni leta 1914, ko se je Meja zganila, da bi ponovno rešila Dunaj.
Kot pravi hrvaški agramerski prebivalec provinciala, oddaljen od Meje in
izoliran, sem hodil po graničarskih mobiliziranih kadavrih, ki so smrčali
na tleh kolodvora, in kot da bi hodil po mrličih po bitki, bilo mi je kot na
ladijskem krovu, ki se je zelo premetaval. Pravzaprav ne vem, kaj sem iskal
tam, v tisti cesarsko-kraljevi narodni gneči. Kar tako! Kot dekle s Kosovega
polja: tavam po francjožefovskem bojišču z vrčem lirike. Odvečen sebi in
tej graničarski gneči, torej vsem skupaj. Fran Galović pa se je prikazal kot
senca na spiritistični seansi v ogledalu in res odpotoval v svoje lastno Začarano ogledalo. Nekdo je rekel, da je Fran Galović mobiliziran in da potuje v Sisek k svojemu regimentu. Skozi Sisek na Drino v smrt pri Noćaju.
Tudi to je mogoče. Tudi jaz potujem čez Karpate na Dnester s svojim XXI.
baonom. Do Toporoutza in Dobre Noči! Tam je naša slavna vražja Dvainštirideseta divizija. Tem možnostim sem se doslej izmikal s trdoglavo, sistematično nevarno igro, ki se končuje. Usoda od leta 1912 do leta 1916!
Štiri neumna leta.
Kako prazna je nečimrnost, ki sili človeka k čečkanju teh imaginarnih zapisov, ki bi radi bili nekakšna posmrtna, zdi se, poslovilna pisma. Komu? Nikogar nimam. Mar ne bi bilo mnogo bolj dostojanstveno poginiti brez sledu?
*
29

DAV N I DNEV I
*
*
6. V. 1916
Ležim na dnu avstrijske monarhije. Potopili smo se v albargin, protargol,
lizol, karbol, hipermangan in tuberkulin. Cuprum sulfuricum, lapis, jeannette in tuberkulinske igle. Vse smrdi po gnilem, fermentiranem komisu,
po neizpranih kmečkih želodcih, po miših, po burovu, po bozi in fižolu, po
sublimatu in urinu.
Zmlelo nas je v smrdljivo sipko snov bede in lakote, zdrobilo nas je in vse
človeško v nas poteptalo do pasje podlosti. Ranilo nas je in prebada nas z
iglami in noži, obleklo nas je v karbolne cape, vsi smo sivi kot mulj, gnijemo
kot utopljenci v gostem blatu, gnusni smo in gnusimo se sebi in vsem okrog
sebe, vse bi bilo treba politi s petrolejem in zažgati kot staro cunjo.
Vlečejo se slabokrvne, blede, pastelno modre pojave v copatah kot kadavri,
kajti kdor je tu, se je precedil skozi perverzno premišljena cedilca cesarskokraljevih in kraljevih ogrskih superarbitražnih komisij in tak nesrečnik, če
je že tu, je res usedlina na dnu vseh subalternih avstrijskih filtrov, teh pa je
na tisoče.
Šumi mi v ušesih, kot da bi se mi v glavi kadila sajasta petrolejka, pločevinaste skodelice s smrdljivo konjetino in nekakšnim karboniziranim rižem v
barvi čokolade ali katrana so edina zaporniška hrana za to meso kadavrskega
ausšusa.
Znašla se je v tuberkuloznem paviljonu slavna družba reških in tržaških
falotov, sremskih barab, morlaških in likanerskih prefrigancev in konjskih
tatov, in ti huzarji, muslimani, žandarji in trenarji, jagerji in pešaki vseh avstro-ogrskih narodov in regimentov, če že cesarju kradejo čas, kaj naj delajo,
kakor da kvartajo? Natakarji z razkošnih ladij avstrijskega Lloyda goljufajo
peštanske fijakarje, stare mame pa strašijo rekrutsko meso z neumnimi anekdotami s fronte: da živim ljudem režejo brez narkoze noge v kolku, da imajo
vrane posebno rade sveže oči ženinov, da se dobro pečejo palačinke iz človeškega mesa na oltarju požgane cerkve, zunaj pa, nad to smrdljivo streho,
prepeva sončni maj svoj chopinovski impromptu in jaz pišem svojo majsko
Opoldansko simfonijo.
Angelus. Odhitela je banda iz sobe na raport pred jutrišnjo vizito sanitetnega
generala in tako sem ostal popolnoma sam. 37,9. Sonce je še nad Grmoščico in bakrena plošča se bliža robu tega avstrijskega planeta v banalni odrski
razsvetljavi večera. Oranžni prelivi po belem, še mokrem apnu krankencimra, ki so ga čez dan belili vojaški kaznjenci s frigijskimi čepicami iz časopisnega papirja, ljudje s poškropljenimi obrazi, fantomi, ki se premikajo na
30

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
ARHIV I S P O M INA
lestvah kot nadnaravne maske. Jutri prihaja general, visoki sanitetni inšpektor, naravnost z Dunaja, in panika je zajela te »politisch verdächtig« narode.
Hipokratska gospoda generali, kot je znano in z vojaškimi izkušnjami vseh
simulantov brez dvoma potrjeno, običajno vzamejo do 60 odstotkov ausšusa
iz bolnišnice. Brusilov mnogo požira. Potrebuje sveže meso. Bolni ljudje so
dobri za topove. Le koga tu zanima, ali ti je vročina zaradi apicitisa (bilateralisa) padla pod 37,5?
Čuden kenguru od teh cimermalarjev, neki Tržačan ves dan požvižgava na
lestvah: La donna è mobile, šenske so kobile!
»Signor Giuseppe, si dice in croato: ženske, ma non šenske, mi capite?
Ženske come ‘je’ in francese: Journal, Jacques, mi capite?«
»Appunto, Er aspirante, melde georsam, appunto! Volevo dire la stessa parola! Ma non posso pronunciare questo maledetto ‘esse’! Scene! Si! Si dice:
‘Le šenske sono kobile!’ Che terribile parola: kobile! Abbiamo campeggiato sul Kobylek! Lo conosco benissimo! Ma verso la mezzanotte del Natale,
quando la stupidezza della nostra situazione nella trincea austriaca giunse al
colmo, me ne sono andato all’inglese … he, he … Lasciarsi perforire la testa
qua o la, è la stessa zuppa! Mi ero imbarcato in un’impresa che a tutta prima
pareva felicissima, ma poi ho dovuto tornare …«
In tako so ga obsodili na deset let robije kot dezerterja in je danes k. u. k.
Zimmermaler v černomerškem špitalu, v katerem prepeva, da so »šenske
kobile«, in sanja o jedači.
»Er aspirante, melde georsam, a, che pensate: una minestra di fagioli … o
un arrosto di vitello, o un boun filetto di manzo?«
»Alora, io preferisco il filetto, Giuseppe!«
»Che cosa bevono i signori? Er aspirante? Bite georsam! Il mio debole è
la mortadella! Birra, gazzosa, gelato, ‘šenske so kobile’, tutto in ordine, va
bene, Er aspirante!«
Vleče se vprega ob blatnem koritu Černomerca, Plješivica v daljavi v prozornih obrisih tektonske gmote pa je lirski glasbeni motiv nekega komaj
slišnega pianissima. Daljni sinji mediteranski otok! Prispela je ladja iz Aleksandrije, prižgali so se prvi svetilniki, velika zabava je na obali, praznujejo
zmago nad barbari! Rjuha, mokra od apna, je vlažen mrtvaški prt, ker pa so
glasovi potihnili v polmraku, je vse razločnejše žuborenje potoka. Smrdljiva
voda (v katero mečejo iztrebke in poginule mačke) je ponoči moj pesniški
spremljevalec, in ko drugi smrčijo, se jaz pogovarjam s tem žuborečim potokom v temi kot edinim lirskim prijateljem.
31

DAV N I DNEV I
Danes je šesti maj. Včeraj je bil torej il cinque maggio; od leta 1821 do leta
1916 je petindevetdeset let, odkar je umrl Bonaparte. Petindevetdeset let
je manj kot en trenutek! Za Bonaparta so pravili, da je odpravil fevdalno
Evropo! Katero Evropo? Kako je odpravil Evropo? Mar ni vse okrog nas še
vedno čista fevdalna Evropa? Bonapartisti so bili pri nas (v Morlakiji) beneški agenti. Pravzaprav: predhodniki D’Annunzia in te iredentistične kobile,
la donna è mobile. O, kako je vse, kar se je zgrnilo na nas, nekakšna velikanska sluzasta, strašna svetopisemska riba, katere tolšča je vlažna in mrzla
kot smrdljiva rjuha, pod katero potim pot živčnega norca v mokrem jopiču.
Izmučila me je ta vražja, štancerovska miselnost. Poveljnik sobe sem in moja
edina prednost je, da imam posteljo ob oknu. Ležim do vratu v blatu in
strah me je tako sanj kot resničnosti.
*
*
*
Pešta, septembra 1916
Po tisti krvi, blatu in blaznosti v Galiciji – Pesti Hirlap kot kronika časa!
Sramota! Ta pestihirlapovski prašič je od leta 1912 ostal dosleden. Če se
upošteva, da je ta vrsta Pesti Hirlapov pravzaprav rhinoceros, in da to, kar ti
kriminalci počnejo, ni šala, temveč se tako dobavljajo vagoni človeških lobanj v Tiszove mline smrti (kot pesa po postajah za sladkorne tovarne), kaj
narediti s tem Pesti Hirlapom, ki seveda ni le to, kar je, temveč tudi nekaj
povsem drugega?
Živimo v somraku bogov, ki že drugo stoletje umirajo: od petdesetih let
devetnajstega stoletja do danes. Kakšen bo profil dvajsetega, kdo bi lahko
napovedal v šestnajstem letu tega neprištevnega norca, ko živimo še čisto na
začetku in razen vojaške šole nismo končali nobene druge? Edino, kar lahko
zapustimo tistim, ki prihajajo, so nekakšna pričevanja o sebi, kako smo bili
neuravnovešeni, v vsakem pogledu nedorasli, a že popolnoma zastrupljeni,
do mozga neumni, nevedni, nesramni in okrutni. Da torej zapustimo dokaze
o popolni obolelosti svojega uma in svojega telesa. Kako bodo gledali na nas
leta sedem tisoč devetsto šestnajst?
11. IX. 1916 ob enih popoldne v kavarni Central
Kakšen nagrobnik postaviti današnjemu človeštvu? Pravi neki bedak v dunajskem Neue Freie Presse, da je geslo našega časa: eucharistia Austriae vita …
32

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
ARHIV I S P O M INA
Nad tem so prostozidarji izraelitske veroizpovedi v peštanskem Világu
ironično vzvišeni. Precejšnji del te avstrijske armade duha, ki danes umira
pod vzvišenim črno-rumenim evharističnim geslom, govori o prostozidarjih
»Galilejcih«, da so to, kar sami zase trdijo, da so, namreč Galilejci!
Futurizem in revolucija, pravi nekdo drug (prav tako v Neue Freie Presse),
sta sinonima! Kdo bi lahko opisal kaotično stanje, ki se kaže v razponih, kakršen je na primer Amundsen-Marinetti? Po eni strani nadčloveška koncentracija junaške volje v boju s slepimi silami Antarktike, po drugi pa popolnoma norčavo poigravanje z vsemi pojmi pameti in človeškega dostojanstva.
Nas vse pa nosi apokaliptičen hudournik stvarnosti, ki je strašnejši od tiranije
najbolj črnih, do zdaj znanih »absolutizmov«, o katerih danes tako melodramatično deklamirajo. Popolna samovlada tiranskega (častniškega) Škornja,
ki se s svojimi ostrogami lakasto, slepo, neumno, pološčeno premika po
svetu kot kak gigantski golem iz nesrečnih izraelitskih zgodb o Getu. Perspektiva: najbolj črn absolutizem častniškega Škornja do takega fetišizma, da
bodo zidali svetišča častniškim Škornjem po vsem svetu. Navsezadnje, zakaj
pa ne? Konji so bili v Rimu senatorji. Krava je še danes v večjem delu svetá
svéta žival, bik pa je kot Bog tisočletja prestoloval po bazaltnih in granitnih
svetiščih, neprimerno trših in monumentalnejših od vsega, kar je Evropa
do danes zgradila. Ljudem so vladale mačke, kače, ščuke, konji, in zakaj ne
bi zavladal lakast konjeniški, aristokratski častniški Škorenj kot kak zaklet
steber iz črnega granita, tako velikanski, da se vidi od Gibraltarja do Grenlandije, kako kljubuje visoko pod oblaki, kot znamenje našega planeta, pod
njim pa človeštvo v prahu, v pepelu, v raševini in na kolenih moli litanije.
[12. IX. ob petih popoldne v kavarni Britania]
Nad vsem mestom (nad timpanoni stavb, nad portiki, nad mostovi, nad
poštnimi nabiralniki) lebdita dva angela s Sveto krono in tako imenovanim
skupnim grbom, na katerem pod bizantinsko krono izstopa rdeče-bela hrvaška
šahovnica. To so simboli te dežele, kakor je mogočni dvoglavi orel podoba
in znamenje švicarsko-španske gospode v dunajskem Burgu …
Pod slavolokom cesarskih dunajskih vrat gre neki štrici iz na primer Ottakringa, deklasirani pratrski falot, baraba, kakršna igra glavno vlogo v mojem
Kraljevu, od katerega se zaman zahteva, da v sebi razvije slog ali pogled ali
dostojanstveno nacionalno ali socialno prepričanje. Taka uboga para, siromašni šušmar in potepuh, ki je svoje življenje prestradal kot kokošar po ječah in razen svojih raztrganih hlač nima ničesar, in se logično negativno vede
33

DAV N I DNEV I
do anarhističnega odmika od vseh špansko-švicarskih ali avstro-madžarskih,
sentištvanskih ali kraljevih ogrskih, domobranskih idolov in fetišev, poleg
tega pa je še dezerter (neke vrste jockel); kaj mu po vsem tem govorita angela z granitnih in marmornih arhitravov, ki prikazujeta blišč in slavo Svete
krone ali dvoglavega orla? Nič mu ne govorita. Ali ima ta deklasirana oseba
prav, ko zanika vsakršen smisel te nadnaravne menažerije, teh posvečenih levov, orlov ali angelov? Prav ima. Ima pravico do svoje lastne filozofije? Ima.
Ali z nepriznavanjem teh dvoglavih orlov ali teh angelov zanika ali želi, da
se zruši nekaj, kar je koristno za človeštvo, za stanje civilizacije ali kulture
danes, in zakaj bi bilo škoda, če bi celotna modrokrvna menažerija propadla?
Ne! Torej? Torej – ali ima tisti, ki orle od Potsdama do Dunaja ali Sankt Peterburga ali dve magični črki R. F. pod frigijsko čepico neprijazno opazuje,
kakor to počnejo deklasirani klateži, ali ima prav? Kdo sme reči, da nima, če
je primer, ki ga opisujem, tako klasičen, kakršen je primer tega propadlega
človeka pred kavarno?
Pred oknom kavarne Britania (v kateri sedim z Journal de Genève) se je prikazala senca, ki sem jo opisal: v svetlo modrem trikoju brez plašča, v galošah
kot copatah, gologlav, levi podlaket so mu odrezali in ta štrcelj je bingljal kot
neke vrste marcipanska salama ali, bolje rečeno, klobasa v belem črevu lepljivega šmirvuršta, s krvavimi nabreklimi brazgotinami sveže rane, v platnenih
hlačah, z ugaslo cigareto na spodnji ustnici, zijal je v kavarno, kot da nas
opazuje iz groba, potem pa se je odpravil po ulici navzdol. Zdelo se mi je,
kot da želi nekaj povedati, zelo verjetno: je m’en f …Temu se reče defetizem
z barrèsovskega stališča. Vsakič, ko sem do leta 1914 prebral geslo zedinjenih
sanskilotov, sem čutil, da me spreletava srh. (Fanatizem nevednih otrok v
prvi vročici spoznanja.) Zakaj pa sem vrgel Ignaca Sovca v špange na postaji
med Szolnokom in Debrecenom pred dvema, tremi meseci? Ignac Sovec
je bil le logičen. Na poti v smrt, izurjen vlomilec, poslali so ga, da ubija in
pleni, ker pa je mislil spotoma suniti neki starki klobase, zakaj naj se človek
razburja zaradi nasilja, ko pa je vse soldaško življenje organizirano nasilje?
Clarkova linija Széchenyijevega verižnega mostu je zares rafinirana girlanda,
ki v treh ritmičnih parabolah premaguje vse zakone zemeljske težnosti. Ta
Clarkova linija je spremenila jekleno, železno, težko gmoto v lahkoten glasbeni motiv nad reko Donavo.
Kaj pomenijo ta umetna mesta, ki jih gradijo (vsaki logiki navkljub) na
velikih rekah iz slavonske hrastovine in iz tiste »dve, tri žlice slane vode« od
Učke do Vratnika, tu v Pešti pa se šopiri gotika stoletnega parlamenta ali
34

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
ARHIV I S P O M INA
renesansa nekakšne akademije ali Ribiške trdnjave v Korvinovem Budimu?
Kakšen smisel ima vse to? Štiri leta so minila od takrat, ko sem hrepenel po
kalemegdanski Donavi, po Savi (in vse to je imelo svojo glavo in svoj rep),
včeraj, popoldne, pa dva vlačilca, polna rjavega šumadijskega sukna in opankov in traških šubar: potuje šabsko in valjevsko meso do Linza v avstrijska
taborišča, da bi Pesti Hirlap dokazal, da je imel prav že leta 1912, ko je tulil,
da smo sifilitična sodrga, ki jo je treba z ognjem in mečem uničiti v interesu
evropske civilizacije in zdravja. Usojeno nam je, da neumnost svetopisemske
babilonske sužnosti doživljamo na lastni koži. Slaboumna parafraza nečesa,
kar je že davno bilo videti kot popolnoma nesmiselno besedilo iz nomadskih, puščavniških časov človeštva in ni imelo nobenega človeškega pomena,
je danes naše lastno življenje.
*
*
*
12. XI. 1917
Nočni sprehod. Siva, gosta, venozna noč. Te Hatzeve in Rainerjeve in Trenkove dvonadstropne hiše, to dvonadstropno mestece tako neizmerno dolgočasno s svojimi novembri in svojimi mrtvaško sivimi svinčenimi šipami. Meščani spijo. Še psa ni. Zakaj to mesto nima svojega pesnika? Od časa do časa
ena in ista misel: od tega mesta ne bo ostal kamen na kamnu. Neizogiben je
trenutek, ko Mesta ne bo več, kakor je bilo, ko ga sploh ni bilo, preden se je
sploh zgodilo, kar je bilo prav tako neumno. Senca auerke v vznemirjenem
kostanjevem listju. Močvirnato. Nezdravo. Vrabci so se vznemirili. Nekje visoko nad Zrinjevcem žerjavi. Kočija: tap, tap, tap, oranžna svetloba svetilke
vodoravno, čudno. Luč potuje. Popolnoma sama. Premika se vodoravno.
Izginila je v Berislavićevi. »Kdo se v Berislavićevo vrača s kočijo tako pozno?
Prispel je iz Marije Valerije.« Čudno je tudi to, kako se imenujejo te ulice.
Berislavićeva, banalna, neumna Berislavićeva, kancelistično brezosebna. Nekako preveč dvosobna, brez kopalnice, in sploh ne vodi nikamor. Povsem
nelogična ulica, njen Regimentsinhaber, neki zgodovinski ban, tako rekoč
vojskovodja, ki je padel v vojni, bi si v vsakem primeru zaslužil boljšo ulico
kakor nadvojvoda Rainer, ki se je tu rodil kot sin Erzherzoga in ki pod milim
bogom nima nikakršnih zaslug za to mesto, razen da so ga tu rodili njegovi
prevzvišeni cesarski starši. On ima boljšo ulico, seveda! Dinastija. Propaganda. Zrínyi Platz! V redu! Siget! Spet dinastija! V redu! Akademija! Ganz
nobel … Še Katančićeva je nekako bolj reprezentativna kot ta uboga banska
uličica. Katančić ima vsaj hotel Palace, pa vendarle je vse zelo krvavo. Megla.
35

DAV N I DNEV I
Jesen. Samota. Najpametneje bi bilo izginiti brez ene same besede iz tega
dvosobnega, dvonadstropnega, dvoumnega, dvojnomonarhičnega mesta …
Vračam se po Marovski. V Obzorju rotacije. Kdo je tako močen, da prevpije
te neumne rotacije?
»Morali bi narediti saldakonte, pa kar kdo dobi!«
»Vsi bodo planili nate! Rotacije in cerkve in prostozidarji in kasarne in
celotna Koalicija in madžaroni in baron Skerlecz de Lomnicza z Narodnimi
novinami.«
»Ja, in kaj potem? Menda ne bomo do smrti gnili v tem loncu kot poginule ribice? Pojem absolutnega spoznanja absurda evropske, mednarodne
in naše stvarnosti je tak izbruh ognja, kot da bi zagorel rezervoar petroleja.
Obzorjeve in druge rotacije (ki danes pridigajo norost in kri) bi morali vzeti
iz umazanih rok in začeti pisati pametne stvari! Dovolj je poneumljanja!«
»Take pustolovščine se plačujejo s krvjo!«
»Panika pred krvjo je filistrska. Čisti predsodek. Kri teče od začetka sveta.
Kri je element kot voda. Sploh pa: če kri ne bi tekla, bi se zadeva ustavila.«
»No, ja, a vse se spreminja v pogrom. Vreče moke polite s petrolejem. Požar na vse strani. Trupla in trupla. Odmevajo mašingeverji. Kot v Petrogradu
ali Moskvi danes.«
»Negacije cerkve in kasarne se ne da doseči brez mašingeverjev. V odsevu
zgodovinskega požara biti lirski šušmar, sama protislovja, zmeda in nesmisel. Vse to je prélude k vedremu in sončnemu jutru, ki se bo prebudilo nad
tem neumnim nokturnom. In vse bo tako, kot da ničesar ni bilo. Pele bodo
ptice, skratka, ptice bodo pele, ljudje pa se bodo povzpeli do take stopnje
civilizacije, da živ človek ne bo mogel razumeti, da smo živeli kot praljudje.«
»To je futur. Kaj pa prezent?«
Na vogalu Marovske in Gundulićeve. Stojim in bolščim v Strossmayerjevo
podjetje: Obzor. Neumna beseda! Ruska beseda! Ali češka? Pri nas pravzaprav ne pomeni nič, je brbljanje nedonošenčka, ki še ni shodil. Marškompanija je v primerjavi s to neumno besedo in to topoglavo pisarijo – asimptota.
Duhovi, ki so dvignili Rusijo, so danes edina inteligentna (ali bolje: edina
evropskega intelektualnega duha vredna) formula, kako je pravzaprav treba
usmerjati življenjsko energijo. Naše marijaterezijanske ekvipaže še vedno à
la Šenoa, v primerjavi s tem topovskim grmenjem danes. Kakšni prepadi!
Štimunga močvirnate noči. Hkrati: intenziven strah pred nemško ofenzivo.
Kaj, če Nemci vendarle napadejo?
36

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
ARHIV I S P O M INA
Nebo se je povsem pomračilo.
Odkrivati strehe kot pokrove sladkornic. Odpirati hiše kot škatle. Okno
enonadstropne hiše v Marovski razsvetljeno. Nekdo umira. Umira neki človek in skozi vrata meče duhovnika, ki se je prikazal s svetim poslednjim
oljem. Duhovnik se brani pred žalitvijo.
»Poklicala me je vaša gospa!«
»Marš ven! Pustite mi vsaj v miru poginiti!«
Divji prizor z umirajočim in njegovo babo bogomolko.
»Seveda, ti si nor! Tebe bo papež preklel! Izobčen boš! Sam rogati te je nagovoril k temu! Človek božji, ali se sploh zavedaš, kaj si pravzaprav naredil?
O, prekleta dan in ura, ko sem se poročila s tabo!«
Neko življenje se izteka z ordinarnim, brutalnim prizorom. Zakonski prepir kot ateistični disput s kozo (od žene), ki je s svojimi neprištevnimi postopki pripravila umirajočega moža do tega, da jo še zadnjič na tem svetu
naseka in potem izroči svojo dušo hudiču. Krvav se je zgrudil.
13. XI. 1917
Ulica v jesenskem jutru. Jesenska pesnitev, neke vrste litanija.
O, Gospod, kako neumni so pogovori v Helmer-Fellnerjevi hiši. To nista
dva svetova. To je triintrideset svetov. Ko tam rečejo: »Poglejte, v Burgtheatru
na primer ali Molnár na primer ali Ibsen,« kakšen aplomb je to? Kateri kategoriji neumnosti pripada ta kretenizem? To ni le provincialna zaostalost, to je
zaostalost celotne psevdoliterarne civilizacije. Ko je omenjeno Reinhardtovo
ime, ima to že prizvok blodenj. Zigeuner-, Bettler- und Beamtenvolk.
»Celo Reinhardt ne bi vedel, kaj početi s temi vašimi stvarmi! Pravite: to je
izvedljivo! To je lahko reči … Toda kako? Izvolite mi pojasniti!«
»Vse je zapisano!«
»Kje pa? V tej vaši Ulici v jesenskem jutru? ‘Črno blato! Ženske v dežju!
Čuti se, kako črno blato prodira v človeško meso skozi gnilo, premočeno
usnje raztrganih, proletarskih čevljev.’ Kako naj te vaše ‘proletarske čevlje’
postavimo na oder, pojasnite mi to! Ha, ha! Ali krdela lačnih otrok. ‘Po odru
tulijo krdela lačnih otrok kot šakali …’ Bežite no, prosim! In kako se, za božjo
voljo, lahko napiše, da ‘oblaki močijo nad mestom’? Ni kaj! Originalno, vendar nespodobno! Močiti pomeni nekaj drugega, zaboga! In kako bi lahko
na odru pokazali, da oblaki močijo? In sicer nad mestom, skozi katero tulijo
krdela lačnih otrok kot šakali! In to je za vas, tako ste dejali, književnost?
À la bonne heure!«
37

DAV N I DNEV I
Dobro bi bilo (dobro je), v vsakem primeru bi bilo udobno, ko bi lahko
človek individualno pozabil to dvonadstropno in dvosobno civilizacijo, ki
se imenuje Zrínyi Platz. Kako je to pri A. G. M. »hercig« v agramerskem
smislu! Matoševska aristokratska splendid isolation v podlistkih. To danes
imitira Donadini. Ulderiko je prepričan, da je wildovski snobizem edino
zdravilo proti mizeriji okusa. Dandi iz Gledališke kavarne. O čem pišejo ti
neumni snobi? Kakšna metoda reševanja je to?
Kamin. Vsekakor kamin. Brez kamina ne gre. Polmrak ali svit ob kaminu.
V vazah venejo vrtnice. Sliši se, kako težki svileni cvetni listi padajo na brokat. Na težki dragoceni beneški brokat. Vse je dragoceno in težko: svila,
preproge, zavese, portiere. Vse je oblazinjeno. Skozi dvojno oblazinjena
vrata se ne sliši, kako tulijo »krdela lačnih otrok kot šakali«. Služabniki so,
se razume, livrirani. Vse je postreženo v srebru. Vse je neslišno. Preproge
dušijo človeške korake. Pijejo, recimo, čokolado. To je zelo nobel! Pogovarjajo se o kvatročentu. Igrajo Rahmaninova. Ali Gustava Mahlerja, vseeno.
Ne slišijo mašingeverjev iz Petrograda! Tisto je plebs, umetnost pa je že od
nekdaj bila privilegij aristokratske manjšine. Vse te naivne, pravzaprav nesramne rodomontade Ulderika Donadinija po zgledu velikega rabija A. G.
M. niso nič drugega kot provincialna žalost. O, Gospod, kako je pri nas
vse oguljena provinca. Zgornjeiliška špecerija. Maloprodaja zahodnoevropskih in prekomorskih lirskih začimb. Prav to je formula za mizerijo našega
pesniškega duha. Te pesnike ne prevzema nobena vrsta idej. To napol halucinantno tavanje za raznimi že oguljenimi motivi, te simulirane ekstaze
nad dolgočasnimi ljubkimi oblaki in pticami v neskončno mračnem kontrastu z motivom jesenskega jutra, ko se reka ljudi vali v sivih sprevodih
žalosti, vse to je vendarle neke vrste škandalozna zmeda in strah pogledati
stvarnosti v oči. Pisati na tak ali drugačen način ali pisati sploh: lirsko se
na stvarnost odzivajo le bedaki. Le naivni bedaki se ukvarjajo s to vrsto
čečkanja, ko se rokopisi že iz deset, petnajstletne retrospektive kažejo kot
očitni škandali.
*
*
*
13. XII. 1917
O krilatih ladjah Cristóbala Colóna. Kolumbu ni do kopnega, temveč do
zvezd, on je embebido de estrellas, pijan od zvezd. To je pri tej vrsti narkotikov vedno usodno. Vsaka uresničitev sanj se spremeni v laž, v razkrinkano
38

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
ARHIV I S P O M INA
prevaro, v trganje preživelih svetinj, v krilato ladjo. Golgotski žeblji ostajajo
skozi stoletja trofeje le za mravljišča duha. Križani so s svojim pogledom
že zdavnaj odpotovali za tri sfere višje. Bedne apoteoze njihove zemeljske,
tukajšnje, lupine te viteze duha ne zanimajo. Misel na triumf post mortem
poetae ni nikoli bila vir njihovih navdihov. Gre za to, da se vztrajno in stalno
pluje in leti vedno dalje in vedno više! Niti za trenutek se ne ustaviti!
Leninske lunte in karteče danes. Avrora! To je že interastralna kanonada, ne
le internacionalna, to je kanonada za enaindvajseto stoletje. Tudi to je jasno: kaj pomeni logaritem pameti zvesti na regionalne kroge (socialističnih)
vaških stolpov. Okrog kampanilov in kampanilizmov (tudi v socialističnem
smislu) brskajo le kokoši. Lenin ni sejalec, ki bi mislil le na letošnjo pogačo.
Zaveda se, da bodo kruh iz njegove setve pekli, ko bo minilo nekaj sezon.
Kolumb, ki sanja o zvezdah, bi bil prav taka mizerija kakor vsi Shylocki v
hermelinu, ki so ga poslali na odprto morje, če bi bil prepričan, da gre izključno za zlato in cekine. Za Kolumba ne zvonijo cekini, temveč meteorji!
Nekdo pravi: vse tole v zvezi z Leninom je danes popolnoma nepomembna
zgodovinska epizoda. Vse to bo poteptal nemški generalštab! Morda! Morda
je res epizoda, morda je le legenda, toda če je legenda, je kolumbovskih razsežnosti! Na tej Kolumbovi ladji umira množica sužnjev, ki jim ni do astronomije, temveč do verig, kajti na veslo so prikovani kot galjoti. Pod krovom
za vklenjene sužnje ni obzorij, pod krovom je mračno, tam se umira od rožljanja verig, od smradu, od smrdljivega kruha, od tega poginjajo tudi podgane, in zakaj jim njihovi Admirali deklamirajo o zvezdah? Tudi teti Adeli
ni do Avrore! Njej je pomembnejša čokoladna torta.
[...]
* * *
1. II. 1918
Vedno en in isti motiv za oder: Podjetje Mors Comp. Co. Prokurist podjetja
Mors Comp. Co., slinasti smrdljivec, ki slaboumno vzdihuje, večno osupel:
»Aha, aha, aha …« Ker ta knjigovodja Smrti dela nadurno, svojim otrokom
kupuje vroče marone, ženi pa karto za Veselo vdovo. Sijajno.
Zgrbila se je brezzoba mizerija od uradniškega črva v trgovini s krstami: velika
brušena, dvokrilna, kristalna vrata iz dragega stekla z graviranimi znamenji
gosposke, tako imenovane prvorazredne Smrti. Kot kaže, solidno podjetje.
Posel uspeva. Knjigovodja Smrti za svojim prokurističnim pultom enako
39

DAV N I DNEV I
osupel nad ogromno količino naročil, ki prihajajo telefonsko. Telefon konstantno zvoni, konstantno pljuskajo valovi Smrti. Kolosalno … »Aha, aha,
aha.«
Sline se mu cedijo ob misli na odstotke, na marone, na Veselo vdovo.
»Aha, aha, aha, halo, halo, halo, tu Okostnjak in družabniki. Skeletno
podjetje na veliko, ja, ja, ja, aha, aha, aha, da, da, da, prosim, prosim, takoj
vam postrežem. Sijajno. Velika železniška nesreča! Prosim! Sedem tisoč dvaindvajset padlih na fronti. Kolosalno … Tu Centrala za hitre pogrebe zaradi
vseh mogočih vrst smrti: zaradi kanonade, zaradi bastonade, zaradi kolere,
zaradi lakote, zaradi vojne, zaradi kretenizma. Prosim! Takoj vam postrežem!
Aha, aha, a, aha. Sto petdeset otrok v Čapljini pomrlo od lakote. Sijajno!
Prosim, naprej …«
Človek se vesel vrača domov, in res je na vogalu pri kostanjarju natrpal žepe
z vročimi maroni. V polmraku ga ustavi neka senca.
»Zakaj, za vraga, pa si se zgrbil, kanalja? Kaj se ti tako kadi iz žepov?«
»Maroni, vroči maroni! Jaz sem, veste, oče majhnih otrok …«
Senca ga dotolče z gesto Velikega Komturja. Potepta ga kot stenico.
»Tu imaš Sočo in Verdun, kanalja! Tu imaš Čapljino, osel!«
I Z B R A L A I N P R EV E DL A M ICA M ATKOVIĆ

O P O M B E K P REVODU
Str. 10 essekerski: nanaša se na Osijek (madž. Eszék, nem. Esseg).
Grossgrundbesitzer: (nem.) veleposestnik.
Abacija: (it. Abbazia) Opatija.
domobranski: domobranci ali honvedi so bili ogrski prostovoljci, ki so se v marčni revoluciji leta 1848
borili proti avstrijskemu cesarstvu, od nastanka Avstro-Ogrske leta 1867 do njenega razpada pa so
bili kraljeva ogrska vojska. Po hrvaško-ogrski nagodbi leta 1868 so se kot domobranski vojaki bojevali tudi Hrvati. Krleža je v novelah, zbranih v knjigi Hrvaški bog Mars leta 1922, pretresljivo opisal
njihovo vlogo topovske hrane med letoma 1914 in 1918.
Str. 11 Pokornyjev pelinkovec: proizvajalo ga je podjetje hrvaškega trgovca z žganimi pijačami Franja Pokornyja (1826–1893), danes Badel.
40

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
ARHIV I S P O M INA
Str. 11 enoletni prostovoljec: med vojno je moral tisti, ki je imel končano srednjo šolo, v šolo za enoletne
prostovoljce ali šolo za rezervne častnike.
velika zlata, velika srebrna, mala srebrna: medalje za hrabrost v avstro-ogrski vojski; najvišje odlikovanje; srebrna medalja prvega razreda; srebrna medalja drugega razreda.
Müllerjev sistem: nanaša se na v tistem času izredno popularno knjigo Moj sistem danskega avtorja
J. P. Müllerja (1866–1938), v kateri je razložil svoje videnje zdravja in predstavil gimnastične vaje, ki
podpirajo sistem.
Str. 14 Zahodni park: današnji Mažuranićev trg, ki je s Trgom maršala Tita in Marulićevim trgom zahodni
del tako imenovane Zelene ali Lenucijeve podkve.
Rainerjeva ulica: danes Vukotinovićeva ulica.
auerka: plinska svetilka, po avstrijskem kemiku in iznajditelju plinske razsvetljave Carlu von Welsbachu Auerju (1858–1929).
Kolodvorska ulica: danes ulica Republike Avstrije.
Južni kolodvor: prvi vlak je v Zagreb pripeljal leta 1862 na Južni kolodvor, ki je bil trideset let edina
zagrebška železniška postaja. Zgradilo jo je Društvo Južnih železnic (od tod ime), danes se imenuje
Zahodni kolodvor.
Str. 17 Soča voda je šumela: pesem ljudske pesnice Katinke Stanič (1848–1887).
junija 1915 prva bitka: na soški fronti je bilo med junijem 1915 in oktobrom 1917 dvanajst ofenziv,
enajst italijanskih in ena skupna avstro-ogrska in nemška. Prva soška bitka je potekala od 23. 6. do 7.
7. 1915, druga od 18. 7. do 3. 8. 1915, tretja od 18. 10. do 4. 11. 1915, četrta od 10. 11. do 2. 12.
1915, peta od 11. 3. do 16. 3. 1916, zadnja, znana kot čudež pri Kobaridu, od 24. 10. do 27. 10. 1917.
Str. 18 Kvakar: Krleža ga je upodobil v novelah Magyar királyi honvéd novella in Trije domobranci.
Str. 19 špange: (nem. Spange) kazen v avstro-ogrski vojski; vojaku so navzkrižno zvezali roke in noge z vrvjo
ali žico.
Str. 20 Vrabče: del Zagreba, Vrapče.
Vladimir Arko: (1888–1945) hrvaški industrialec.
Pipa Tavčar: Josipina (1891–?), hči pisatelja Ivana Tavčarja in političarke Franje Tavčar.
agramerski: nanaša se na Agram, nemško ime za Zagreb.
kostanja pucanca i mošta rezanca: stari hrvaški zagorski rek, da ob rezkem moštu najbolj prija razpočeni pečeni kostanj.
Str. 22 Đuro Šurmin: (1867–1937) hrvaški literarni zgodovinar in politik. Na volitvah leta 1906 je zmagala
Hrvaško-srbska koalicija, vodilna politična zveza na Hrvaškem med letoma 1906 in 1918.
Str. 23 chamberlainovski: nanaša se na Houstona Stewarta Chamberlaina (1855–1927), angleško-nemškega
avtorja Temeljev 19. stoletja, dela, ki je s svojimi idejami o rasi predhodnik pangermanskega gibanja
in nacistične rasne politike.
nemško zimsko sonce: nanaša se na verze iz dela Adrijanskoga mora sirena Petra Zrinjskega (1621–
1671), ki je delo svojega brata, bana in pesnika Nikole Zrinjskega (1620–1664), iz madžarščine svobodno prepesnil v hrvaščino. Ako se pak ufaš, bane, v pomoć nimšku, / da od nje prijimaš tvoju sriću
Zrinsku, / veruj Nimcu, da znaš, kako suncu zimsku, / od njega moć imaš kad primeš smrt tminsku.
41

DAV N I DNEV I
(Zrinski, Frankopan, Vitezović, Izabrana djela, Pet stoljeća hrvatske književnosti, knj. 17, Zora, Matica
hrvatska, Zagreb, 1976, str. 75.)
Str. 23 švarc-gelb: (nem. schwarz-gelb) črno-rumen, nanaša se na habsburško cesarstvo.
Đuka: Đuro Cvijić (1896–1937), hrvaški politik in publicist, eden od »štirih mušketirjev« iz Krleževih mladostnih dni. Med njimi še Kamilo Horvatin (Milček) in August Cesarec (Guta, Kornelije).
Leta 1919 so sodelovali pri ustanovitvi Socialistične delavske partije Jugoslavije (komunistov), pozneje Komunistične partije Jugoslavije. Cvijić je izginil v stalinističnih čistkah v Moskvi, leta 1938 tudi
Horvatin. Pisatelja Cesarca, ki je s Krležo leta 1919 ustanovil revijo Plamen ter sodeloval pri Krleževih
revijah Književna republika in Danas, pa so leta 1941 ustrelili ustaši.
Matasić: Ante Matasić (1862–1942), hrvaški general v avstro-ogrski vojski in poveljnik 25. zagrebškega domobranskega polka. Med drugo svetovno vojno general v vojski Neodvisne države Hrvaške.
Đakovščina: področje v Slavoniji okrog mesta Đakovo.
Str. 24 Triinpetdeseti: 53. zagrebški pehotni polk »Dankl«, ustanovljen leta 1741.
Samoborec: vlak med Zagrebom in Samoborjem in postaja v Zagrebu, na kateri je ustavljal.
mašingever: (nem. Maschinengewehr) strojnica.
schwarzlose: mitraljez, po nemškem konstruktorju Andreasu Wilhelmu Schwarzloseju (1867–1936).
marketenderica: vojaška prodajalka, branjevka.
kraherle: (nem. Kracherl) tudi pokalica, nekdaj brezalkoholna pijača.
štancerovski: Slavko Štancer (1872–1945), hrvaški častnik v avstro-ogrski vojski, v NDH vojaški
poveljnik.
Str. 25 ld.: tako je svoje gledališke kritike podpisoval Branimir Livadić - Wiesner (1871–1949).
Kolín, Sommacampagna: v bitki pri Kolínu na Češkem je med sedemletno vojno leta 1757 avstrijska
vojska porazila prusko; italijansko mesto, pri katerem je avstrijska vojska prodrla v bitki pri Custozzi
leta 1848.
Majlandija: (nem. Mailand) Milano, leta 1796 ga je osvojil Napoleon Bonaparte in ga imenoval za
glavno mesto Kraljestva Italije.
šištat: (nem. Schießstand) strelišče.
Gvozdanović: Petar Vid Gvozdanović (1738–1802), hrvaški vojskovodja v avstrijski vojski. Sodeloval
v vojni proti Napoleonu.
Davidović: Pavle Davidović (1737–1814), srbski vojskovodja v avstrijski vojski. Sodeloval v vojni
proti Napoleonu.
Lodi, Montenotte: kraja v Italiji, pri katerima je Napoleon leta 1796 porazil avstrijsko vojsko.
pan Ján Kollár: (češ.) gospod; (1793–1852) slovaški pesnik in panslavist.
Kačić: nanaša se na spomenik hrvaškemu pesniku Andriji Kačiću Miošiću (1704–1760).
Corso: nekdaj znana zagrebška kavarna.
Str. 26 pohodni baon: pohodni bataljon (nem. Baon, Bataillon) ali maršbataljon; v Avstro-Ogrski bataljon,
ki ga je nadomestni polk vsak mesec poslal polku na fronto in z njim nadomestil izgube.
če bog da …: tudi geslo hrvaškega bana in poveljnika Vojne krajine Josipa Jelačića (1801–1859), ki je
leta 1848 sodeloval pri zadušitvi revolucij na Madžarskem in Dunaju in zmagi konservativne monarhije.
42

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
ARHIV I S P O M INA
Str. 26 prestolonaslednik cesarstva: zagrebška vojašnica je bila imenovana po nadvojvodi Rudolfu (1858–
1889), sinu Franca Jožefa I.
Prilaz: danes Prilaz Gjure Deželića.
Jan Amos Komenský: (1592–1670) češki pedagog in teolog.
Str. 27 belfortski lev: delo francoskega kiparja Frédérica Augusta Bartholdija (1834–1904), original v mestu
Belfort.
leta 1913 v Parizu: Krleža je leta 1913 dokončno opustil šolanje na budimpeški vojaški akademiji
Ludoviceum in še drugič poskusil priti v Srbijo – ki jo je videl kot novi, balkanski Piemont jugoslovanskega združenja –, tokrat kot prostovoljec v drugi balkanski vojni. Ker so bile meje zaprte, je v
Srbijo prispel po daljši poti: skozi Pariz, Marseille, Solun in Skopje. Bitka na Bregalnici julija 1913
med Srbijo in Bolgarijo glede delitve Makedonije je za Krležo pomenila zlom mladostnih idealov o
sodelovanju južnoslovanskih narodov in njihovem boju za svobodo.
laus, honor et triumphus perpetuus: (lat.) hvala, čast in večni triumf.
Closerie des Lilas: znana umetniška in literarna kavarna na Montparnassu.
Morlakija: ozemlje, ki so ga naseljevali Morlaki, Črni Vlahi, kontinentalni prebivalci beneške Dalmacije. Tudi kot pojem širšega dalmatinsko-liško-hercegovskega kraja. V razsvetljenstvu in romantiki je,
tudi po zaslugi dela Potovanje po Dalmaciji italijanskega naravoslovca in kartografa Alberta Fortisa
(1741–1803), drugo ime za idilično in pastoralno Arkadijo, Morlaki pa za Slovane ali »dobre divjake«.
panturanski: nanaša se na panturanizem, idejo o povezovanju vseh turanskih narodov. Kot protiutež
panslavizmu se je pojavil tudi na Madžarskem.
Wir sind Gehirnmenschen um Gottes Willen, wir sind ja nicht Menschenfresser!: (nem.) Razumni
ljudje smo, za božjo voljo, saj nismo ljudožerci!
terminus: (lat.) meja, cilj, konec; rok.
AOK: (nem. Armeeoberkommando) vrhovno vojaško poveljstvo.
Promenada: nekdaj Južna promenada, danes Strossmayerjevo sprehajališče.
Str. 28 Gott erhalte, Gott beschütze, unsern Kaiser, unser Land: (nem.) Bog ohrani, Bog obvari nam cesarja,
Avstrijo; začetek nekdanje avstrijske himne, uglasbil jo je avstrijski skladatelj Joseph Haydn (1732–
1809), prvotno besedilo se je začenjalo z Gott erhalte Franz den Kaiser.
consummatum est: (lat.) izpolnjeno je, dokončano je; zadnje Jezusove besede na križu, po Janezovem
evangeliju v Vulgati.
kaptolski otrok: Krleža je v letih 1899–1903 obiskoval nižjo ljudsko šolo na zagrebškem Kaptolu.
Lehár, Albini, Zajc: Franz Lehár (1870–1948), avstrijsko-madžarski skladatelj; Srećko (Felix) Albini
(1869–1933), hrvaški skladatelj; Ivan Zajc ml. (1832–1914), hrvaški skladatelj, avtor opere Nikola
Šubić Zrinjski o hrvaškem banu (1508–1566), ki je padel v sigetski bitki.
Str. 29 Fran Galović: (1887–1914) hrvaški pesnik in pisatelj, padel na bojišču v srbski pokrajini Mačva.
Trg Franca Jožefa: danes Trg kralja Tomislava.
provincial: civilna Hrvaška in Slavonija, z Vojno krajino se je združila leta 1881/86.
dekle s Kosovega polja: oseba iz srbske narodne pesmi Kosovka devojka.
Začarano ogledalo: Galovićeva novela iz leta 1913.
43

DAV N I DNEV I
Str. 29 Toporoutz, Dobra Noč: danes Toporivci in Dobrinivci v Ukrajini.
od leta 1912: maja 1912 je Krleža prvič pobegnil iz Ludoviceuma.
Str. 30 albargin, protargol, lizol, karbol, hipermangan, tuberkulin: zdravilo za različne infekcijske bolezni;
rumen prašek za zdravljenje gonoreje; rjava, ostro dišeča tekočina, ki se uporablja za razkuževanje;
fenol, uporablja se za razkuževanje; temno vijoličasta kristalna snov, ki se, raztopljena v vodi, uporablja za razkuževanje; izvleček iz bacilov tuberkuloze za ugotavljanje okuženosti z njimi.
cuprum sulfuricum, lapis, jeannette: bakrov sulfat ali modra galica; kamenček iz srebrovega nitrata za
izžiganje ran ali divjega mesa; injekcija proti gonoreji v vojaškem žargonu.
burov: tableta, voda, ki se uporablja zlasti za odpravljanje otekline.
ausšus: (nem. Ausschuß) odpadek.
likanerski: slabš. liški, nem. oblika od Ličan; navadno za vojaka v habsburški monarhiji.
trenar: pratežnik, nekdaj vojak, dodeljen pomožni vojaški enoti.
avstrijski Lloyd: največje avstro-ogrsko podjetje za ladijski promet, ustanovljeno leta 1833 v Trstu, po
prvi svetovni vojni italijansko.
Opoldanska simfonija: pesniški tekst, prvič objavljen leta 1916.
krankencimer: (nem. Krankenzimmer) bolniška soba.
Str. 31 politisch verdächtig: (nem.) politično sumljiv.
Brusilov: Aleksej A. Brusilov (1853–1926), ruski general.
apicitis bilateralis: obojestransko vnetje pljučnih vršičkov.
Signor Giuseppe, si dice in croato ...: (it.) »Gospod Giuseppe, v hrvaščini se reče: ženske, ne pa šenske,
ste me razumeli? Ženske kot francoski ‘je’: journal, Jacques, me razumete?« »Točno, gospod aspirant,
pokorno javljam, točno! Hotel sem izreči prav to besedo! Ampak ne morem izgovoriti tega prekletega ‘s’! Šenske! Da! Reče se: ‘Šenske so kobile!’ Kakšna grozna beseda: kobile. Vojskovali smo se na
Kobileku! Zelo dobro ga poznam! Ampak okrog polnoči na božič, ko je bila neumnost naše situacije
v avstrijskem rovu na vrhuncu, sem se naredil Francoza ... he, he ... Dovoliti, da ti preluknjajo glavo
tukaj ali tam – isti šmorn! Zapletel sem se v podvig, ki se je na prvi pogled zdel zelo posrečen, potem
pa sem se moral vrniti ...«
k. u. k. Zimmermaler: (nem. kaiserliche und königliche) cesarsko-kraljevi; (nem.) soboslikar.
Er aspirante, melde ...: (it.) »Gospod aspirant, pokorno javljam, fižolovka ... ali telečja pečenka ali
goveji zrezek?« »Torej, Giuseppe, jaz bi zrezek!« »Kaj pa bo gospoda pila? Gospod aspirant? Prosim
pokorno. Mortadela je moja šibkost! Pivo, sodavica, sladoled, ‘šenske so kobile’, vse je v redu, velja,
gospod aspirant!« (Prev. Tanja Velagić.)
Str. 32 il cinque maggio: (it.) peti maj; 5. 5. 1821 je umrl francoski cesar Napoleon I. Bonaparte; tudi istoimenska oda, posvečena Napoleonovi smrti, italijanskega pesnika in pisatelja Alessandra Manzonija
(1785–1873).
Pesti Hirlap: budimpeški časopis.
Tisza: István Tisza (1861–1918), madžarski politik.
Str. 33 dva angela s Sveto krono: na zastavi ogrskega dela avstro-ogrske monarhije sta bila narisana dva angela, ki držita grb; Sveta krona kot sinonim za oblast nad Ogrsko. Po legendi je bil prvi ogrski kralj
44

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
ARHIV I S P O M INA
Štefan I. (975–1038) leta 1000 okronan s krono, ki mu jo je po naročilu nadangela Gabriela poslal
papež Silvester II. Krona je danes razstavljena v stavbi madžarskega parlamenta.
Str. 33 štrici: (madž. strici) zvodnik oz. (nem. Strick) baraba.
Kraljevo: Krleževa drama iz leta 1915, objavljena leta 1918.
Str. 34 jockel: (nem.) kmetavzar.
šmirvuršt: (nem. Schmierwurst) jetrna pašteta.
je m’en f …: (fr. je m’en fiche) požvižgam se na to.
Clarkov: most je konstruiral angleški inženir William Tierney Clark (1783–1852), zgradil pa Škot
Adam Clark (1811–1866).
Str. 35 Hatzev, Rainerjev, Trenkov: hiše trgovske družine Hatz, katere začetnik je Pavao Hatz (1752–1846),
avstrijskega nadvojvode Rainerja Ferdinanda (1827–1913) in avstrijskega polkovnika Franza Trencka
(hrv. Franjo Trenk) (1711–1749).
Zrinjevac: Trg Nikole Šubića Zrinjskega.
Berislavićeva: ulica, ki je ime dobila po hrvaškem banu Petru Berislaviću (1475–1520).
Marija Valerija: ulica Marije Valerije, danes Praška ulica.
Regimentsinhaber: častni polkovnik, tu v pomenu pokrovitelj.
Zrínyi Platz: Zrinjevac.
Str. 36 Marovska: danes Masarykova ulica.
Koalicija: Hrvaško-srbska koalicija.
Skerlecz de Lomnicza: Iván Skerlecz de Lomnicza (1873–1951), hrvaški ban med letoma 1913 in 1917.
Strossmayerjevo podjetje: hrvaški škof in narodni delavec Josip Juraj Strossmayer (1815–1905) je bil
pokrovitelj časopisa Obzor, in ta do leta 1905 v glavnem zastopa poglede njegove Narodne stranke.
Str. 37 Ulica v jesenskem jutru: prvič objavljena leta 1919 v Krleževem časopisu Plamen.
Helmer-Fellnerjeva hiša: nanaša se na stavbo Hrvaškega narodnega gledališča (HNK) v Zagrebu, ki
sta jo leta 1895 zgradila avstrijska arhitekta Hermann Helmer (1849–1919) in Ferdinand Fellner
(1847–1916). Tedanji ravnatelj Drame Josip Bach (1874–1935) je prve Krleževe dramske rokopise
zavrnil, saj naj bi bili odrsko neizvedljivi.
Zigeuner-, Bettler- und Beamtenvolk: (nem.) ciganski, beraški in uradniški narod.
À la bonne heure: (fr.) tako je prav; bravo.
Str. 38 A. G. M.: Antun Gustav Matoš (1873–1914), hrvaški pesnik in pisatelj.
Donadini: Ulderiko Donadini (1894–1923), hrvaški pisatelj.
Cristóbal Colón: špansko ime raziskovalca Krištofa Kolumba (1451–1506) in ena od osrednjih tem
Krleževega mladostnega opusa. Kolumbovski motiv je umetniško upodobil v drami Cristoval Colon
leta 1918 (nova varianta Kristofor Kolumbo leta 1933). Dramo je sprva posvetil Leninu.
Str. 39 kampanilizem: slabš. ljubezen do svojega mesta, lokalni patriotizem.
Adela: Krleževa teta Adela Blaas - Žugaj.
motiv za oder: stične točke z novelo Veliki mojster podležev, ki jo je Krleža najprej napisal kot dramo.
45

DAV N I DNEV I

Besedilo je prevedeno po izdaji Sabrana djela Miroslava Krleže, Putopisi 1, Izlet u Rusiju 1925,
Oslobođenje, Sarajevo, in Mladost, Zagreb, 1985, str. 237–241.
46

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
ARHIV I S P O M INA
M IROSL AV K R LEŽ A
D OM O BR AN CA
G E BE Š I N BE NČINA
SE P OG OVARJ ATA
O L E N I NU

Bila je topla pozna jesen. Okna »sobe bolehnežev« (marodecimra pri cesarsko-kraljevih in kraljevih ogrskih polkih) so bila odprta in skozi okovane
rešetke je puhtel vlažen vonj večera. Polja pred kasarno so bila namočena s
sivo snežnico, ob sunkih juga je sneg kopnel in med posušeno koruznico so
ležale bele zaplate, kot da bi jih kdo tu in tam nesimetrično nanesel z umazanim čopičem v postimpresionistični tehniki. V jasni akustiki se je z Južnega
kolodvora slišal ropot vagonov in žvižg lokomotive, iz bližnje kovačnice pa
je odmevalo nakovalo. Ordonanc je cepil drva na hodniku, jaz pa sem ležal
z vročino na trdi slamnjači in v blagi in težki tišini jesenskega mraka me je
prevzelo neizmerno hrepenenje po širokih in sinjih daljavah. Strmel sem v
okovane rešetke, poslušal otroke, ki so veselo vzklikali v večernem mraku,
in ženskasto sanjaril o tem, kako dobro bi bilo, ko bi bil človek ptica in ne
bi gnil med temi vlažnimi in umazanimi rjuhami, ne bi bil bolan, ne bi bil
kolonialni vojak, ne bi se brezglavo vojskoval, in bi letel visoko nad zamegljenim vrbjem, nad reko, ki tiho teče, in nad progami, na katerih se prižigajo semaforji.
V težki in zadušljivi poltemi, v nemočnem prebijanju skozi svinčene in
ogabne prostore, v bolestni težnji, da vse naše bedno in umazano dvigne soliden in trd vzvod, je glas domobranca Gebeša, Stubičana, ki se je pred nekaj
dnevi skozi Stockholm in Berlin vrnil iz ruskega ujetništva, odjeknil kot glas
viteške, junaške trobente!
Gebeš Mirko, domobranska, kozava pojava z bledimi, jetičnimi lici, nekajkrat prestreljen, je v rusko ujetništvo padel ob norem avstrijskem naskoku
47

DO M O B RAN CA GEBE Š I N BENČ INA SE POGOVARJATA O LE N IN U , s t r. 4 6 – 5 1
na Dnestru, klatil se je po azijskih, sibirskih ujetniških taboriščih, in se v kasarno vrnil kot eden prvih glasnikov ruskega viharja. Prisostvoval je ruskim
revolucionarnim mitingom, »se izučil te revolucionarne obrti«, njegova pripoved o tem, da je v nekem petrograjskem skladišču slišal Lenina, ki je govoril s sodov in zabojev, pa mi bo še dolgo in neizbrisno ostala v spominu.
Gebeš je marodecimru prikazal Lenina kot navadnega ruskega mužika, ki
kmetom soldatom govori o kmečkem uporu, o kasarni, o vojni in o tem,
da je sramota držati puško v rokah in krvaveti in streljati za gospodo, ne pa
po njej!
O, kako se je vsaka preprosta beseda kozavega in jetičnega Gebeša čudovito ujemala z mojim pasivnim in bolestnim sanjarjenjem o izhodu, o preboju in o rešitvi iz tistega marodecimra, iz tiste mrzlice, iz tistih moralnih
protislovij, kakršna mučijo človeka po kasarnah, ko se vojskuje za tujo korist
in proti svojemu prepričanju, in mu ne preostane nič drugega, kot da v bolniški postelji sanjari o večernem mraku in pticah. Kako je življenje sodobnega človeka zvedeno na nekakšne vražje minimume, ko je njegov ideal, da
postane vrabec in v mraku žvrgoli nad civilizacijo in kasarniškimi strehami.
V tej moji osebni bedi in v tej žalostni pobitosti so besede domobranca Gebeša zagrmele v umazani in smrdljivi sobi kot udarec bobna. Kot da bi v
poltemi meglenega prostora zagledal orjaški obris Ognjenega Matije Gubca,
ki se je premaknil in z velikansko koso v roki zakorakal kot gigant nad kasarno in mestom.
Vstal je Ognjeni Matija, ta naš slavni Stubičan, in vsi Gebeši so se mu
pridružili, od Krškega do Sevnice, od Mokric do Susjeda; dvignili so se ob
dimu požarov in zvonjenju cerkvenih zvonov, da bi pokazali, da tudi oni
obstajajo, da bi razdejali ta smrdljivi avstrijski, habsburški, simbolični marodecimer in zlomili vse rešetke, vse okvire, nagodbe, pragmatike, saborske
adrese, večino, manjšino, paragrafe, fraze, laži, neumnost in žalost naše brezizhodnosti, da bi se prebili, da bi izstopili iz vsega tega, da bi zmagali.
Nisem si zapomnil podrobnosti, spomnim se le, da je vse v sobi potemnelo
in da so ljudje na posteljah tiho vzdihovali v mračnem in usodnem molku.
Čutiti je bilo mračno težo neumnosti našega življenja in Gebeševe besede so
bobnele v naših dušah kot eksplozija betonskih obzidij vsega trdnjavskega
in vojaškega življenja, ki nam je pomenilo našo smrtonosno stvarnost, stvarnost avstrijske, habsburške vojne, stvarnost krute in nesmiselne smrti za to
očitno neumnost.
»Lenin je stal na sodu v nekem skladišču in jasno in glasno rekel, da smo
ga vsi slišali, da je prava vojna tista, ki je na ulicah in v trgovinah, ne pa na
fronti!«
48

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
ARHIV I S P O M INA
»Ja! Upor! Kmečka pravica! Vojna na ulicah proti gospodi! Vse to so židovske neumnosti! Molči!«
To je bil vodnik Benčina, stari frontnik. Dvakrat smrtno ranjen in odlikovan, plašč pa mu je prestrelilo sedem mitraljeznih nabojev, kar je z velikim
ponosom kazal kot trofejo. Nikoli ni poveljeval »na-ra-mo!«, temveč je zadnji zlog izumetničeno spremenil v »hec!«, torej »na-ra-hec!«.
Benčina je začutil, da Gebeš prestopa mejo reda in discipline, in se je zato
kot šarža vpletel, da bi bilo najbolje, da zapre gobec in ne laja brezglave in
nesmiselne neumnosti.
»Vse to je laž in vse so si Židje izmislili!«
V časopisu je bral, da so ruski Židje tisti, ki bodo uničili Rusijo in jo prodali za zlate cekine tujcem in bogatašem.
Gebeša ni impresionirala izjava gospoda vodnika Benčine. Nagonsko je začutil, da s to podčastniško izjavo ni ogrožen le njegov osebni domobranski
ugled, temveč tudi prestiž tistega pojma, ki ga je imenoval »vojaška svoboda
in enakopravnost«.
»Unteroficjerji nam ne bodo več solili pameti …«
Gebeš je vsem nam hotel pokazati, da se je izučil te ruske obrti:
»Ruski Židje niso tam nikomur nič prodali, to pišejo neumni časopisi, ki jih
Benčina bere, to pišejo Židje iz strahu, da jim ne bi vojaki zaplenili skladišč!«
Na rutiniran in prepričljiv način se je Gebeš trudil Benčini razložiti, da je
njegovo življenje ubogo, da so ga že petkrat nagnali na fronto, da je njegov
plašč preluknjalo triindvajset strojničnih krogel, da je z devetimi ranami kot
ptičje strašilo, a ga zdaj kljub vsemu, z ukrivljeno čeljustjo iz kavčuka, ponovno ženejo na fronto kot psa …
»Lenin je na sodu glasno in jasno rekel, da je fronta neumnost in da je vsak
človek, ki gre na fronto – bedak!«
Prepir se je vse ostreje in brezobzirneje stopnjeval, Benčina je razvnet skočil s postelje in za las je manjkalo, pa bi se vse končalo s pretepom in udarci,
straža pa bi prijela Gebeša. Ne vem več, ali zaradi predrzne popadljivosti
slavnega Gebeša ali zaradi lastnega gnilega razpoloženja (ki se mi je gnusilo)
ali zaradi tega, ker sem v prostaško superiorni Benčinovi podčastniški psovki
začutil škripanje podkovanih škornjev naše zagorske vojne Vendeje, a nikakor nisem hotel, že zaradi vse maroderske sobe, da bi Benčina odstopil od
svojih načel; zato sem težišče prepira premaknil nase in si nakopal bes gospoda vodnika.
Po dolgem prerekanju se je zadeva končala s podkupnino in korupcijo, in
tako smo ob drugem litru pelinkovca pozabili, da je Gebeš hotel spuntati
49

DO M O B RAN CA GEBE Š I N BENČ INA SE POGOVARJATA O LE N IN U
marodecimer in začeti revolucijo v korist ruskih mužikov. Ne vem, ne od
kod, ne zakaj je Benčina zažvižgal znano arijo iz Albinijevega Trenka: Tiger
zdaj, jagnje pa čez čas …
Prihodnjo jesen me je neke noči na ulici nenadoma ustavil vojak. Bil sem že
v civilu, ta vojak pa se mi je približal od zadaj in se mi dotaknil rokava kot
senca. Deževalo je. Z odprtim dežnikom v eni roki in s knjigami v drugi, da
se nisem mogel prosto gibati, sem se zdrznil ob dotiku neznane sence, ob
instinktivni nemoči. Bil je Benčina.
»O, to ste vi, Benčina, zdravo! Kako ste?«
»Bil sem na italijanski fronti! Spodaj neprenehoma močna artilerija in plin!
Kako ste vi?«
»Dobro! Hvala! V civilu sem!«
»Se še spomnite, gospod, tistega norega Gebeša, zaradi katerega sva se nekega večera v marodecimru sprla? Ustrelili so ga na italijanski fronti!«
»Dajte no! Siromak! Kako ni znal paziti nase?«
»Saj ni padel na fronti, ustrelili so ga! Obsodili na smrt na vojaškem sodišču in streljali! Nekega častnika je udaril po glavi s plinsko masko! Mi smo
ga potem posuli z apnom v jami! Še zdaj vidim koleno, ki štrli iz apna! Njega
ni bilo več mogoče prenašati! Vedno sem mu lepo govoril: ti boš še na gavge
prišel zaradi te svoje čifutske prismodarije! In zdaj, prosim lepo, kaj ga niso
scirkumdederuntirali? Kaj ima zdaj od tega?«
Mesec dni pozneje so najemniški kondotjerji Narodnega sveta ustrelili tudi
vodnika Benčino. Tudi njega so »scirkumdederuntirali«.
PR EV E D L A M I C A MATKOVIĆ

O P O M B E K P REVODU
Str. 50 nagodba: hrvaško-ogrski dogovor leta 1868, ki je urejal medsebojne odnose in Hrvaško postavljal v
podrejeni položaj, veljal je do konca prve svetovne vojne in razpada Avstro-Ogrske.
pragmatika: s hrvaško pragmatično sankcijo leta 1712 je hrvaški sabor sprejel nedeljivost in neločljivost habsburških dežel ter razširitev dedovanja na ženske potomce Habsburžanov.
50

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
ARHIV I S P O M INA
Str. 50 adresa: program ali odgovor, ki ga je sabor predložil vladarju. Najbolj znani sta adresi t. i. Velikega sabora leta 1861, ki je med drugim določala odnos do Madžarske in poudarjala hrvaško državnopravno
samostojnost, in leta 1867, ki je zavrnila udeležbo hrvaških predstavnikov na kronanju Franca Jožefa I.
za ogrskega kralja.
Str. 51 šarža: čin, pren. podčastnik.
unteroficjer: (nem. Unteroffizier) podčastnik.
Vendeja: (fr. Vendée) pokrajina v Franciji, znana po uporu kmetov in rojalistov proti republikancem
in francoski revoluciji med letoma 1793 in 1796.
Str. 52 Trenk: opereta Baron Trenk iz leta 1908 hrvaškega skladatelja Srećka (Felixa) Albinija.
scirkumdederuntirati: nanaša se na besedo circumdederunt iz 17. psalma v Vulgati (18. v slovenskem
standardnem prevodu), tu v pomenu pokopati, opraviti molitev za mrtvega.
Narodni svet: Narodni svet Slovencev, Hrvatov in Srbov, najvišji politični organ jugoslovanskih narodov v Avstro-Ogrski, ustanovljen v Zagrebu oktobra 1918. Po razpadu monarhije in nastanku Države
SHS je predstavljal vlado.

51

DO M O B RAN CA GEBE Š I N BENČ INA SE POGOVARJATA O LE N IN U
52

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
ARHIV I S P O M INA
H O RIZON T I ZGO DOV IN E

L IL IJANA BURC AR
IZKRIVLJANJE IN DEGRADACIJA SAMOUPRAVNEGA
SOCIALIZMA V IMENU LIBERALNEGA FEMINIZMA
IN NOVODOBNEGA »ANTIFA«

M ICHAEL L EB OW ITZ
P ONOVNO I ZU M LJ ANJE SOC IALIZMA

P RIM O Ž K RAŠOVEC
R A ZP O KE V SO CI ALI ST I ČNE M TRIKOTNIKU
53

Čeprav neomarksistična levica vključno z novovzniklimi antifa gibanji
sama sebe deklarira za naslednico in nosilko socialistične dediščine, se s
privzemanjem liberalnega in zato v resnici sebi antitetičnega diskurza – ki
ga, skrb vzbujajoče, ne prepozna kot takega – postavlja na isti ideološki breg
kot sile kapitalistične reakcije, proti katerim naj bi se borila. V tej luči zato še
toliko bolj vzbuja skrb, da neomarksistična antifa gibanja nastopajo v imenu
socializma, predstavljajoč se za njegovo neposredno kontinuiteto, a v resnici
delujejo kot njegova diskontinuiteta.
LI L I JA N A BU RC A R
54

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
H
ARHIV
O RIZO
I SNPTOIMZGO
INADOVI NE
LILIJ A N A BURC AR
IZKRIVLJANJE IN
DEGRADACIJA
SAMOUPRAVNEGA
SOCIALIZMA V IMENU
LIBERALNEGA FEMINIZMA
IN NOVODOBNEGA »ANTIFA«

Na prostoru nekdanje socialistične Jugoslavije smo tudi med novonastalimi
mladimi antifa in neomarksističnimi skupinami priča zgodovinsko nekontekstualiziranim reinterpretacijam, s tem pa vsebinskemu izbrisu ali izničenju emancipacijskih politik in dosežkov samoupravnega socializma. To
je posledica nekritičnega prevzemanja ozkih idejnih smernic liberalnih feminizmov, ki so se v zadnjih desetletjih uveljavili znotraj zahodnega kapitalističnega sistema in ki so bili v osemdesetih letih plasirani kot oblika feminističnega izvoznega produkta na Vzhod.1 Na različnih okroglih mizah
in panelih se pojavljajo površinske trditve in teze, srž katerih je zapadanje
v poenostavljene in zavajajoče koncepte kot posledica privzemanja zapadnega pogleda na socializem skupaj z njemu inherentno, ozko logiko liberalnega feminizma, ki vztraja pri ahistoričnem pojmovanju patriarhata in s tem
1 Gl. npr. Dorothy J. Rosenberg, »Shock Therapy: GDR Women in Transition from a Socialist Welfare
State to a Social Market Economy«, Signs, let. 17 (1991), št. 1, str. 129–151, ki podobno kot preostale analize na to temo razčlenjuje potek aneksacije Vzhodne Nemčije, med drugim tudi programe
in metode, s katerimi so zahodne finančne institucije, konservativne in liberalne parlamentarne skupine s pomočjo nevladnih organizacij (NGO) in drugih za to ustanovljenih institutov na področju
nekdanjega socialističnega bloka zamejile domet in prestrukturirale pojem feminizma. Gl. tudi moji
študiji Od socializma nazaj v kapitalizem: repatriarhalizacija družbe in redomestikacija žensk (neobjavljeni rokopis, 2013, v pripravi pri Založbi Sophia) in »Od socialistične k (neoliberalni) kapitalistični
družbenoekonomski ureditvi: redefinicija državljanstva žensk«, Borec, let. 61 (2009), št. 657–661,
str. 296–331.
55

L IL IJANA BURCAR
IZKRIVLJANJE IN DEGRADACIJA SAMOUPRAVNEGA SOCIALIZMA
V IMENU LIBERALNEGA FEMINIZMA IN NOVODOBNEGA »ANTIFA«, str. 54– 8 2
pri ločenih, esencialistično popreproščenih identitetnih politikah žensk in
moških. Tako se vse bolj pojavljajo trditve, da se je socialistična revolucija ob
razpustitvi domnevno povsem avtonomne AFŽ – torej po interpretaciji liberalnega feminizma, ločeno delujoče in zato še prav posebej dragocene, hkrati
pa edine ženske organizacije – izneverila, širše pa celo odrekla reševanju
tako imenovanega »ženskega vprašanja«. Še več, ženske naj bi zgolj obtežila
z dvojnim, tj. reprodukcijskim in produkcijskim delom, iz česar naj bi takoj
po razpustitvi AFŽ nastopilo obdobje ponovne repatriarhalizacije družbe, ki
naj bi trajalo vse do uničenja socializma. Povedano drugače, teza, ki se širi po
nekdaj skupnem jugoslovanskem prostoru, je, da naj bi socialistična revolucija pojedla, če ne kar kanibalizirala svojega lastnega feminističnega otroka.
Pod preprogo naj bi pometla, s tem pa potlačila svojo zavezo po osvoboditvi
žensk izpod jarma izkoriščanja, drugorazrednosti, sistemske marginalizacije
in diskriminacije. Namesto tega naj bi – kot je bilo mogoče nazadnje paradoksalno slišati decembra 2013 v Zagrebu na antifa dogodku ob počastitvi
71. obletnice ustanovitve AFŽ – ženske ob istočasni množični težnji po
vključitvi na »trg dela« obtežila z večino neplačanega reproduktivnega dela
in jih tako celo ponovno »potisnila nazaj za štiri stene njihovih domov«.
Prevzemanje in ukoreninjanje tovrstnih revizionističnih tez pod oznako
samodeklarirane leve kritike lahko potekata le na osnovi nepoznavanja in
hkratnega izbrisa zgodovinskih dejstev, predvsem pa na osnovi mešanja in
2 Na ta zgodovinski redukcionizem, ki se veže na družbenopolitično delo in vlogo žensk med NOB
in v času vzpostavljanja socializma, opozarjajo številna kritična poročila in zapisi že iz sedemdesetih
let. Med njimi tudi tista, ki jih je pripravila Vida Tomšič o položaju žensk med NOB: »Ženske so
sodelovale v vseh ilegalnih oblikah političnega dela – od KP, SKOJ, LF in drugih [npr. v krajevnih
in okrajnih narodnoosvobodilnih odborih, gl. Slovenke v Narodnoosvobodilnem boju: Zbornik dokumentov, člankov in spominov, 2. del, Zavod Borec, Ljubljana, 1970.]. To je treba poudariti, ker po
organizacijski utrditvi antifašističnega ženskega gibanja v posebno fronto žensk – AFŽ – pogosto
nastaja vtis, kot da bi bila celotna udeležba žensk v NOV usmerjena in izražena le z Antifašistično
fronto žensk.« (Vida Tomšič, Komunistična partija Jugoslavije v boju za emancipacijo žensk, ČŽDO
Komunist, Ljubljana, 1978, str. 43.) Enako velja za obdobje po drugi svetovni vojni, ko se je zaradi
preoblikovanja družbenoekonomske ureditve, s tem pa položaja žensk pričelo ustanavljati samostojna
društva, ki so prerasla organizacijski okvir AFŽ. Kot je poročala Vida Tomšič: »V vseh teh organizacijah pa tudi v ZK in SZDL so ženske sodelovale v velikem številu, medtem ko so mladinke usmerile
svojo aktivnost v mladinske, delavske in študentske organizacije, v mladinske delovne sekcije, skupaj
s svojimi mladimi tovariši. Med mladino se nikoli ni pojavilo vprašanje posebnega ženskega organiziranja.« (Vida Tomšič, Ženska v razvoju socialistične samoupravne Jugoslavije, Delavska enotnost/Naša
žena, Ljubljana, 1980, str. 77.)
56

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
HO
RIZO
ARHIV
I SNPTOIMZGO
INADOVINE
nerazumevanja bistvenih razlik med socialističnim feminizmom in liberalnim feminizmom. Dejstvo je, da je bila AFŽ ena od organizacij, v katero
so bile mobilizirane ženske v času NOB.2 Prav tako AFŽ ni bila v celoti
samostojna, ampak ena od podpornih organizacij, ki so delovale v okviru
Ljudske fronte; od vsega začetka pa se je usklajevala in ravnala po strategijah,
kot jih je začrtovala KPJ.3 Pri tem so se člani in članice KP vseskozi zavedali
problema, ki lahko nastopi zaradi ločevanja žensk v posebno organizacijo,
ki pa je bila v danih okoliščinah kot oblika aktivistične mreže in eden od zametkov uspeha socialistične revolucije nujno potrebna za širše politično ozaveščanje in vključevanje najrazličnejših skupin in slojev žensk v podporno
zaledje NOB. In sicer, usmerjanje žensk zgolj v delovanje znotraj za to posebno ločene, vertikalne organizacije bi lahko imelo za posledico le njihovo
simbolno pripustitev v samo jedro družbenega reda, saj bi lahko vodilo do
ograjevanja in izločanja žensk iz neposrednega sodelovanja pri družbenih
in političnih spremembah.4 Predvsem pa je v razpustitvenem aktu AFŽ iz
septembra 1953 mogoče najti navedbo, da je takšna segregacijska politika
poseben problem, saj »bi to podpiralo [tudi] napačno mnenje, da je vprašanje položaja žensk nekakšno posebno žensko vprašanje, ne pa vprašanje
naše družbene skupnosti«,5 tj. da gre pri ženskah »za nekatere posebne in ne
splošne družbene probleme«.6 To pa bi pomenilo nevarnost zdrsa v liberalni
meščanski feminizem in s tem zapadanje v identitetno politiko esencialističnih spolnih razlik.
Prav liberalni feminizem namreč vztraja pri ločenih ženskih organizacijah in lobijih, pri čemer problem patriarhata zvaja na raven individualnega
3 Gl. npr. poročila Vide Tomšič v Komunistična partija Jugoslavije v boju za emancipacijo žensk, Ženska
v razvoju socialistične samoupravne Jugoslavije, Ženska, delo, družina, družba (2., dopolnjena izdaja,
Komunist, Ljubljana, 1978).
4 Ali kot je to ubesedila Vida Tomšič: »Očitno pa je, da usmerjanje političnih sil in žensk v okvire posebne, vertikalno organizirane politične organizacije žensk ne bi bilo v skladu s potrebo, da ženske neposredno sodelujejo v samoupravnih in drugih organih oblasti in družbenih organizacijah […] Neposredne navzočnosti žensk […] ni mogoče nadomestiti s ‘predstavnicami’ ženskih organizacij.« (Ženska
v razvoju socialistične samoupravne Jugoslavije, str. 82.) Od centrov moči oddvojena ženska organizacija
bi tako predstavljala kvečjemu dopolnilo obstoječim politikam, kar bi jo prelevilo v posebno obrobno
interesno skupino, ki tako nima neposrednega vpliva na vsebino in ki lahko v najboljšem primeru
služi le kot občasno posvetovalno, ne pa nujno upoštevano telo pri ustvarjanju ali dopolnjevanju
politik, oblikovanih na povsem drugih horizontalno-vertikalnih ravneh.
5 Prav tam, str. 77.
57

L IL IJANA BURCAR
V IMENU LIBERALNEGA FEMINIZMA IN NOVODOBNEGA »ANTIFA«
antagonizma med moškimi in ženskami, oklepajoč se ahistoričnega pojmovanja patriarhata, s tem pa izvenkontekstualnega pojmovanja marginalizacije in diskriminacije žensk. V nasprotju s socialističnim feminizmom
liberalni feminizem tako ne upošteva, da so položaj žensk, njihova marginalizacija in diskriminacija sistemsko pogojeni in torej sestavni del družbenoekonomskega ustroja kapitalistične (ali druge hierarhično-izkoriščevalske)
družbe, ki med drugim vpliva tudi na oblikovanje medsebojnih odnosov
med moškimi in ženskami. Liberalni feminizem temelji na ženskih skupinah in identitetnih politikah, s tem pa na domnevno ločenih interesnih ali
ženskih vprašanjih, ki naj bi tako imela opravka z domnevno izoliranimi in
samostoječimi spolnimi razlikami, nikakor pa ne z družbenoekonomskimi
sistemi izkoriščanja in zagovora drugorazrednosti, ki te razlike v resnici ideološko proizvajajo in materialno krepijo. Zato je liberalni feminizem, ki je
edina dopustna in etablirana oblika feminizma v kapitalističnih družbah, v
svojem jedru kvečjemu reformističen: pristaja torej na simbolično vključitev
žensk v obstoječi sistem brez njegovega spreminjanja, tj. pod obstoječimi kapitalističnimi družbenoekonomskimi pogoji, ki seveda omejujejo možnosti
delovanja in oblike samouresničenja posameznice. Ker liberalni feminizem
ohranja obstoječa razmerja moči, se zato v najboljšem primeru zateka k
parcialnim, paliativnim in kooptantskim rešitvam, ki pomagajo vzdrževati
sistem spolnih razlik, od česar sta odvisna tudi ohranjanje in poglabljanje
družbenoekonomskega statusa quo. Nazoren kazalnik tovrstnega liberalnega
priznavanja simbolne pripustitve žensk v obstoječi sistem razrednih kapitalističnih odnosov – seveda z različnimi hierarhičnimi stopnjami simbolne
vključitve, a v resnici tudi istočasne različnostopenjske marginalizacije vseh
žensk – je denimo zagovor polovičnega delovnega časa za ženske. Tako naj
bi po drugi svetovni vojni na Zahodu prišlo do množičnega vstopanja žensk
na trg delovne sile, ki ga liberalni feminizem obelodanja kot težko dočakano vključitev žensk v javni prostor, s tem pa tudi njihove emancipacije
(ob domnevno uspešnem usklajevanju prav vsega reproduktivnega dela).
V resnici pa je šlo le za simbolno in obrobno pripustitev, saj takšen tip zaposlovanja deluje na principu istočasne izključitve in ponovne marginalizacije žensk kot še vedno primarno zasebne, pogospodinjene reprodukcijske in
nato le sekundarne delovne sile brez možnosti samostojnega ekonomskega
preživetja, s tem pa osebne neodvisnosti in (poklicne) rasti.
V nasprotju z liberalnim feminizmom socialistični razume, da sta položaja
ženske in moškega vedno posledica družbenih in ekonomskih odnosov in da
je institucionalni patriarhat skupaj z ideološkimi procesi pripisovanja atributov moškosti in ženskosti v zgodovini kapitalizma nastopal kot sestavni
58

BBO
OREC
REC LLXV
XVI/2014,
I/2014, št.
š t. 706–708
706–708
H
O RIZO
ZGO
ARHIV
I SNPTOI M
INADOVI NE
del izkoriščevalskih odnosov. Znotraj teh razmerij, ki so določali položaj in
identitetne možnosti žensk, so bile ženske na osnovi pripisanim jim atributom femininosti postavljene za nevidno in v ozadje potisnjeno primarno
reprodukcijsko silo, ki subvencionira lastnike kapitala pri vzdrževanju in
oblikovanju njihove obstoječe in bodoče delovne sile, in hkrati v povezavi s
tem za sekundarno in od moža odvisno delovno silo. Povedano drugače, socialistični feminizem razume, da položaj žensk in produciranje spolne razlike
nista del individualnih in izoliranih identitetnih politik, ki naj bi bile zvedljive na domnevno večen in skorajda nerazložljiv konflikt med moškimi in
ženskami, ampak da je sestavni del strukturiranja in ustroja družbe, zaradi
česar je tudi postavka spola in spolne razlike zgodovinsko pogojena in spremenljiva. Zato tudi emancipacija žensk ni mogoča brez celostnih sistemskih sprememb. Socialistični feminizem izpostavlja, da je emancipacija žensk
neposredno odvisna od globinskih in družbenoekonomskih sprememb, in
ne od posameznih, parcialnih reform, ki delujejo kot obliž na obstoječi kapitalistični sistem (družbenospolnega) izkoriščanja. To pa tudi pomeni, da
je bila za odpravo drugorazrednosti ženske potrebna več kot ločena ženska
organizacija oziroma da »posebna […] ženska organizacija ne more biti niti
sredstvo niti merilo ženske emancipacije«,7 še prav posebej če to pomeni
odvračanje pogleda od strukturne narave problema spolne marginalizacije,
drugorazrednosti in izkoriščanja žensk. Ta problem je torej le navidezno (na
zunaj) specifično ženski, v resnici pa je sistemski, in zato, kot bi se izrazila
Vida Tomšič, skupni družbeni problem. Zahteva namreč spreminjanje materialnih možnosti delovanja in s tem pogojev samouresničitve žensk, na
osnovi česar lahko poteka tudi spreminjanje zavesti ne le žensk, ampak tudi
moških. Zato je tudi nerazrešljiv zgolj z vpeljavo strukturno ločene, tj. oddvojene in vase zaprte ženske organizacije.
Ta problematika je kmalu prišla do izraza tudi v zgodovini razvoja same
AFŽ. Naj izpostavim, da v tej razpravi nikakor ne gre za pomanjševanje
vloge ali za odrekanje veljave tej organizaciji, ampak za očitno dejstvo, da
je z oblikovanjem in razvojem socialistične ureditve AFŽ preprosto prerasla
svoje okvire, in to v več pogledih. AFŽ je služila političnemu ozaveščanju
najširših množic žensk in organizaciji zaledja NOB, po vojni pa je bila njena
naloga, da »pomaga razvijati celoten sistem pomoči delovni ženski in materi,
in to v najtesnejšem sodelovanju z ljudskimi odbori in zdravstvenimi organi, s sindikati, z Rdečim križem, prek porodnišnic, posvetovalnic, ambulant, otroških jasli, igrišč, dnevnih otroških zavetišč, sezonskih jasli, otroških
59

L IL IJANA BURCAR
vrtcev, s tehniziranjem gospodinjstev, olajševanjem življenjskih razmer žensk,
odpiranjem menz, šolskih kuhinj, skupnih pralnic, čistilnic itd., pa tudi z
individualno pomočjo materam in otrokom. To bo ženskam omogočalo večjo
udeležbo v gospodarskem in političnem življenju.«8 V svojem jedru je AFŽ
vse bolj združevala različno podporno in strokovno znanje, nosilci katerega
so bili vse bolj tako moški kot ženske, saj je bilo tovrstno znanje ne glede na
spol potrebno za delovanje in organizacijo posebej ustanovljenih »sekcij in
komisij, npr. za mater in otroka, za gospodinjstvo, za prosvetljevanje kmetic,
za delavke, itd.«9 Tako se je po vojni AFŽ že v tem pogledu prelila izven ozkih okvirov »zgolj ženske organizacije«. Predvsem pa je delovala kot ločena,
a hkrati kot Ljudski fronti podporna in dopolnilna organizacija, v kateri je
delo temeljilo na prostovoljni bazi. To pa je prej ali slej pripeljalo ne le do
»podvojit[ve] dela, predvsem političnega in kulturno-prosvetnega«10 med
aktivistkami Ljudske fronte, ampak do visokih nadobremenitev delovnih
žensk, ki so tako v resnici opravile dvojno fizično delo: poleg svojega domá
še tisto v obliki dopolnilne in prostovoljne pomoči ostalim ženskam.11 Ne
glede na razvejanost organizacije je oblika prostovoljnega dela vedno sporadičnega in hkrati le podpornega značaja. Zato je bil in ostaja za resnično
emancipacijo žensk potreben prehod od humanitarnih, podpornih intervencij (ki so delovale zgolj kot »podaljšek individualne skrbi za otroke«)12
k sistemskim spremembam. Ali kot je komentirala Vida Tomšič:
»Ženske so se vključevale v družbene akcije in v delo zunaj doma, pri
tem pa je njihovo breme materinstva in gospodinjstva v glavnem ostalo
nespremenjeno, takšno, kakršno so že po tradiciji nosile v zaostali deželi
in patriarhalni družbi. Skupne akcije za reševanje nekaterih aktualnih
problemov (skrb za otroke, prehrana in podobno) so imele v prvih letih
razvoja velik pomen, niso pa rešile nastalih problemov. Nujen je bil prehod
od kampanjskih akcij k sistematičnim in trajnim rešitvam novih družbenih
in socialnih vprašanj.«13
Ta prehod od »kampanjskih akcij k sistematičnim in trajnim rešitvam«
pa je prav prehod od začasnih in blažilnih ukrepov k »reševanju konkret8 Edvard Kardelj, nav. v prav tam, str. 76, moj poudarek.
9 Prav tam.
10 Gl. Tomšič, Komunistična partija Jugoslavije v boju za emancipacijo žensk, str. 60.
11 Gl. npr. današnjo kontekstualizacijo tega dejstva v Gordana Stojaković, Rodna perspektiva u novinama
Antifašističkog fronta žena, Zavod za ravnopravnost spolova, Novi Sad, 2012, str. 44.
12 Tomšič, Komunistična partija Jugoslavije v boju za emancipacijo žensk, str. 58.
60

š t. 706–708
B O REC L XV I/2014, št.
ARHIV
I SNPTOIMZGO
INADOVI NE
H
O RIZO
nih ekonomskih in družbenih problemov, ki določajo tudi položaj žensk«.14
Gre za prehod k vseobsežni institucionalizaciji in s tem k sistemski zagotovitvi
emancipacije: ta sloni na podružbljanju in profesionalizaciji skrbstvenih, vzgojnih in varstvenih dejavnosti tako za otroke kot ostarele in bolne, v kombinaciji s čimer je šele mogoča tudi sočasna vzpostavitev univerzalne družbenoekonomske enakopravnosti ženske, ki temelji na njeni polni zaposlitvi,
kar ji tudi prinaša ekonomsko neodvisnost in samostojnost. Prav takšne sistemske spremembe pa lahko slonijo le na prehodu od prostovoljnega dela
in pretežno humanitarnega značaja organizacije, kot je bila AFŽ po drugi
vojni, k institucionalizaciji družbenoekonomske enakopravnosti, s tem pa
k sistemski spremembi položaja žensk. Tako je prav sistematično spreminjanje »individualne skrbi staršev za svoje otroke v družbeno [in strokovno]
skrb za vsakega otroka, podružbljanje družinskih skrbi in opravil vse bolj
presegalo okvire [prostovoljne] ženske organizacije«,15 hkrati pa dalo temelje
za spremembo materialnih pogojev, ki so bili nujni za dosego univerzalne
emancipacije žensk, tj. njihove družbene in ekonomske samostojnosti in
neodvisnosti.
Liberalno privzeta teza, da naj bi leta 1953 prišlo do nenadne ukinitve
AFŽ (domnevno zaradi strahu pred močno, posebno žensko organizacijo),
kar naj bi zadalo smrtni udarec ženskim pravicam na območju Jugoslavije
in vrnitev v institucionalni patriarhat, je zgodovinsko gledano deplasirana
in zato zavajajoča. Ta dekontekstualizirana teza predpostavlja – s tem pa
današnjim mladim generacijam pred očmi riše zmotno sliko –, da je po
letu 1953 v Jugoslaviji na področju izvajanja emancipacijskih politik nastopilo obdobje vakuuma oziroma njihovega preklica. Kako je potem mogoče
pojasniti, da je bila marsikatera seja »jugoslovanskega vodstva socialistične
zveze […] v celoti posvečen[a] obravnavanju problematike družbenega položaja žensk«,16 kar je vplivalo na oblikovanje programov ZKJ, in da je bila
Jugoslavija tudi v mednarodnem prostoru vse do konca osemdesetih let ena
od vodilnih držav, ki so pomembno vplivale na vsebino in potek razprav,
ki so jih ZN vodili pod rubriko »ženskega vprašanja«? Liberalno vztrajanje
pri avtonomnih ženskih organizacijah kot najvišjem merilu emancipacije ne
glede na njihov vsebinski domet in dejanski učinek seveda ne more zaobjeti
takšnega širšega zgodovinsko-političnega konteksta: le-tega v imenu identitetnih politik pravzaprav neprestano izloča iz svojega vidnega polja, pri
14 Tomšič, Ženska v razvoju socialistične samoupravne Jugoslavije, str. 71.
16 Tomšič, Ženska v razvoju socialistične samoupravne Jugoslavije, str. 71, moj poudarek.
61

L IL IJ AN A BURCAR
čemer se v prvi vrsti izogiba temeljnemu vpogledu v strukturno, torej družbenoekonomsko naravo tako imenovane ženske problematike. V resnici ob
razpustitvi AFŽ, ki je kot prostovoljna organizacija »izpolnila svojo nalogo
in izčrpala svoje možnosti«,17 ni prišlo do opustitve emancipacijskih politik,
ampak kvečjemu nasprotno, tj. do njihove sistemske vgradnje in dodelane
nadgradnje.
Tako je prav zaradi dokončne pretvorbe vprašanja emancipacije žensk na
raven skupne družbene problematike in s tem sistemskega vprašanja v petdesetih letih prišlo najprej do oblikovanja zveze ženskih društev in tako imenovane komisije za družbeno aktivnost žensk pri odborih socialistične zveze
delovnega ljudstva ali SZDL.18 Leta 1961 pa sta se ti dve veji združili in
hkrati preoblikovali v pokrajinske in republiške konference in odbore ter v
krovno federativno konferenco za družbeno aktivnost žensk Jugoslavije. Te
konference niso več delovale na principu individualnega članstva, saj je bil
njihov smoter najširše zaobjeti predstavnike in predstavnice »različnih družbenopolitičnih in družbenih organizacij, organov državne uprave, gospodarskih organizacij, socialnih, zdravstvenih, prosvetnih in drugih ustanov«.19
Ta telesa, pa naj si je šlo za svete, odbore ali konference, so bila kot organi
SZDL pristojna za področja »družbenega, ekonomskega in političnega položaja žensk«, njihova naloga pa je bila, da sledijo problematiki, sprožajo in
predlagajo rešitve znotraj najrazličnejših družbenih struktur, tj. »na sejah
predsedstva, na posvetovanjih skupaj s sindikati, zvezo mladine, konferenco
za socialno delo, svetom za planiranje družine idr.«.20 Tako je znotraj konferenc in drugih odborov, a vedno v kapilarni in strukturni navezavi s širšimi
družbenimi organizacijami in znotraj njih, prišlo do razreševanja vprašanj, ki
so se prelevila v institucionalne rešitve, s katerimi je bilo mogoče spremeniti
in hkrati zagotoviti tudi dejanske materialne pogoje za izpeljavo globinskih,
sistemskih emancipacijskih politik.
Za ponazoritev: eno od mnogih vprašanj, ki so bila sistemsko razrešena in
konsolidirana prav v sedemdesetih letih, je bila dokončna institucionalizacija
(plačanega) porodniškega dopusta in dopusta za varstvo in vzgojo otroka.
Pri tem velja upoštevati, da je bilo v že prelomni ustavi iz januarja 1946 določeno ne le, da so ženske »enakopravne z moškimi v [sic] vseh področjih
državnega, gospodarskega in družbenega življenja« in da imajo »za enako
20 Prav tam.
62

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
ARHIV
H O RIZO
I SNPT
OIMZGO
INA DOVINE
delo pravico do enake plače kot moški«, ampak tudi da »uživajo v delovnem
razmerju posebno varstvo«.21 To je pomenilo, da so delavke prvikrat in v
skladu s socialistično politiko dobile pravico, da se po preteku porodniškega
dopusta vrnejo na isto delovno mesto, ki jim je moralo poslej biti zagotovljeno. V primeru morebitne ukinitve delovnega mesta za časa odsotnosti pa
je bilo ustavno in dejansko zagotovljeno, da je mati ob vrnitvi na delo »imela
pravico do ustreznega dela, s tem da osebni dohodek n[i] sme[l] biti nižji od
prejšnjega«.22 Vse to ženskam na Zahodu prav zaradi ohranjanja institucionalnega patriarhata in posodobljenega hraniteljskega modela ni bilo dano, saj
so, ko so rodile prvega otroka, bile zaradi nezadostne mreže otroškega varstva
in neobstoječe zaščite kot delavk mater prisiljene zapustiti redno zaposlitev,
večinoma ob neplačanih porodniških dopustih, če so ti sploh obstajali. Sestavni del zaščite zaposlenih žensk in materinstva, kot je bilo opredeljeno z
ustavo leta 1946 in česar Zahod tudi ni poznal, je bila univerzalna »pravica
matere do plačanega dopusta pred porodom in po njem«,23 pri čemer je višina
nadomestila v sedemdesetih letih po novem znašala sto odstotkov materine
plače iz preteklega leta. Vir financiranja ni bila več delovna organizacija, ampak se je izplačilo nadomestil preneslo – po sistemu medsebojne solidarnosti
in predvsem enakomerne porazdelitve družbenega dohodka – na družbene
sklade za socialno in zdravstveno zavarovanje oziroma na republiške sklade
za varstvo otroka.24 Vse to je materam za časa porodniške odsotnosti zagotovilo ne le preživetje, ampak ekonomsko samostojnost in varnost, s tem pa
tudi drugačen položaj znotraj družine. Kar je pri tem še pomembno, je, da
se je v šestdesetih letih na pobudo delovanja konferenc dolžina plačanega porodniškega dopusta in dopusta za nego in varstvo otroka podaljšala s 105 na
135 dni, v sedemdesetih letih (1975) pa na osem mesecev, dokler ni bila leta
1986 zaokrožena na leto dni.25 Pri določanju dolžine porodniškega dopusta
je bila odločilnega pomena racionalna presoja, da otrok po preteku enega
leta doseže mejo, ko ni več povsem nebogljen, njegove »potrebe pa postajajo
vse bolj zapletene«, zaradi česar je »neposredno skrb za otroka že koristno
deliti s kakšno družbeno ustanovo«,26 in da je zato kakršno koli nadaljnje
24 Tomšič Ženska v razvoju socialistične samoupravne Jugoslavije, str. 97.
25 Maca Jogan, »Tranzicija in uživljeno udomačevanje žensk«, v Milica Antić Gaber (ur.), Ženske na
robovih politike, Založba Sophia, Ljubljana, 2011, str. 161.
26 Tomšič, Ženska, delo, družina, družba, str. 497.
63

L IL IJANA BURCAR
podaljševanje porodniškega dopusta prikrita oblika potiskanja žensk nazaj
v individualno gospodinjstvo, tj. iz rednih in polnih delovnih razmerij nazaj v delno ali popolno ekonomsko odvisnost. Zato je zvezna konferenca že
leta 1973 tudi kritično in hkrati lucidno nastopila proti zahodnemu sistemu
zaposlovanja žensk za polovični delovni čas skupaj z možnostjo koriščenja
enega prostega delovnega dne za gospodinjska opravila (npr. v Zahodni in
danes združeni Nemčiji). Dokazano je bilo, da takšna politika deluje kot
oblika novega starega zaklepanja ženske v vlogo odvisne gospodinje in matere in le sekundarne, dopolnilne ali začasne delavke, ki tako ostaja odvisna
od partnerja. Ali povedano drugače, deluje kot spodbuda in »dodatni vzrok
za diskriminacijo žensk pri zaposlovanju«, s katero se ohranja »stara delitev
dela« po spolu.27 Pri tovrstnih politikah so njihovi snovalci na Zahodu, kot
izpostavlja zvezna konferenca, »več mislili na to, kako bi ženski ‘olajšali’,
da še naprej po starem opravlja svoje dolžnosti do otrok in gospodinjstva,
veliko manj pa so mislili na to, da bi bila zaščita takšna, da bi prispevala k
hitrejšemu spreminjanju nekaterih gospodinjskih del v družbeno panogo
dela«28 in seveda k podružbljanju tako vzgojno-varstvenih kot skrbstvenih
dejavnosti, denimo skrbi za obolele in starejše.29
28 Prav tam.
29 V tem razdelku je zavoljo pomanjkanja prostora shematično opisana samo ena od sistemskih in kontinuiranih oblik uresničevanja družbenoekonomskih sprememb v prid celovite emancipacije žensk,
ki je bila uveljavljena po razpustitvi AFŽ. Še zlasti velja izpostaviti tudi, da je po letu 1961 prišlo do
prestrukturiranja odborov in svetov za načrtovanje družine v krovno organizacijo, naloga katere je
bila, da »koordinira republiške in pokrajinski organizaciji in še nekatere zainteresirane družbene organizacije in družbene službe s področja zdravstva, šolstva, socialnega varstva itn.« (Tomšič, Ženska,
delo, družina, družba, str. 423). V praksi je najprej skrbela za širjenje znanja o kontracepciji in načrtovanju družine in o spolni vzgoji. V ospredju njenega delovanja na zvezni ravni in v skladu z ostalimi
družbenimi akterji pa je bila skrb za zagotovitev »pravice do svobodnega odločanja o številu otrok in
časovnem presledku med njihovimi rojstvi« (prav tam, str. 452), kar je leta 1969 pripeljalo do sprejetja
resolucije o načrtovanju družine, leta 1974 pa do vnosa novega 191. člena v spremenjeno ustavo. Ta
je vpeljal svobodo odločanja o rojstvu otrok, kar je pomenilo velik premik v varovanju zdravja žensk
in zagotavljanju njihovih temeljnih reprodukcijskih svoboščin, v primeru otrok pa pravico, da se rodi
zaželen. Tako je bil abortus, leta pred ostalimi državami na Zahodu (med nekaterimi je še vedno prepovedan, v večini primerov pa je kljub formalnopravni pravici dostop do le-tega strukturno omejen
ali pa blokiran, gl. npr. ZDA, Irska, Italija, Nemčija itd.), ne le dokončno legaliziran, ampak je postal
univerzalna in splošno dostopna pravica na individualno zahtevo ženske. S tem je bila prehojena pot,
ki je bila zapisana že v predvojnem programu KPJ, po vojni pa je prvi korak k uresničitvi te pravice
64

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
HO
ARHIV
RIZO
I SNPT
OIMZGO
INADOVI NE
Vprašanje emancipacije se z ukinitvijo AFŽ torej ni pogreznilo v črno
luknjo, ampak je v skladu z za to potrebnimi družbenoekonomskimi spremembami – od česar je bila tudi odvisna vzpostavitev materialnih pogojev
in možnosti za enakopravnost žensk kot polnozaposlenih delavk in morebitnih mater z vsemi pripadajočimi socialnimi pravicami – doživelo institucionalni razmah, kar je imelo konkretne učinke na možnost delovanja in
samouresničitev vseh žensk. Ključnega pomena zato ni bilo samo novo oblikovano pravno varstvo, ki bi zagotavljalo pravice na formalni ravni – med
te je v socialistični ustavi spadala ukinitev patriarhalne zakonske in družinske zakonodaje, kar je med drugim obsegalo »uvajanje pravne enakosti med
zakoncema in staršema«, »svobodno odločanje o rojstvu« in »uresničevanje
načela enakopravnosti zakoncev v premoženjskih zadevah«30 –, ampak prav
predstavljalo sprejetje predpisa, po katerem ženske ni bilo mogoče kaznovati zaradi splava; nato se je
od leta 1952 dalje razširil nabor olajševalnih socialnih okoliščin, na podlagi česar je bilo mogoče razširiti dostop do legalno opravljenega abortusa, leta 1960 pa je bila uvedena tudi »obveznost svetovanja
za preprečevanje nezaželene nosečnosti ter razširjanje dostopnosti sredstev« (prav tam, str. 465), kar je
postal tudi eden od temeljev delovanja koordinacijskega odbora za načrtovanje družine.
Ker na območju nekdanje socialistične Jugoslavije prihaja do masivnega izbrisa kolektivnega
spomina oz. njegove revizionistične ponastavitve (tako pod vplivom liberalnega feminizma kot
orkestrirane reakcije in dogmatizma zagovornikov kapitalističnih odnosov), velja zavoljo ohranitve
vsaj temeljnega ogrodja zgodovinskega spomina o kontinuiteti in poteku izvajanja emancipacijskih
politik v SFRJ izpostaviti naslednje: in sicer da se je v sedemdesetih letih denimo samo Konferenca za
vprašanja družbene aktivnosti žensk Jugoslavije poleg vprašanj, ki so spadala pod kategoriji »ženska
in materinstvo (porodniški dopust)« ter »prekinitev nosečnosti in razvoj kontracepcije«, posvetila tudi
sistematičnemu razreševanju ostalih med sabo prepletenih vprašanj. Ta so bila »komunalni sistem in
družbenopolitična aktivnost žensk; zaščita in vzgoja otrok; prehranjevanje otrok v šolskih kuhinjah ter
zdravstvena zaščita matere in otroka; družbeni položaj kmetice; delo zavodov in centrov za ekonomiko
gospodinjstva; mesto in vloga konference v občini; izdelava statutov občin in delovnih organizacij
ter naloge konference; šolanje, zaposlovanje in družbena aktivnost deklet; zboljševanje življenjskih in
delovnih razmer kmečke žene in družin; ekonomski, družbeni in medicinski vidiki […] pokojninski
sistem in ženske; problemi položaja ženske in možnosti njihovega reševanja v sistemu družbenega
samoupravljanja; šolanje in strokovno izobraževanje žensk; položaj in problemi družine v procesu
oblikovanja samoupravne družbe; […] volitve v skupščine družbenozborskih skupnosti in izvolitev
žensk; zaposlenost, zaposlovanje in strokovno usposabljanje žensk; aktualni problemi žensk v splošni
ljudski obrambi; delovni in samoupravni položaj zaposlenih žensk; problemi vzgoje kadrov; razvoj,
mesto in vloga krajevnih skupnosti; razvoj socialistične zveze in delo za zboljšanje položaja žensk […]«
(Tomšič, Ženska v razvoju socialistične samoupravne Jugoslavije, str. 80).
65

L IL IJANA BURCAR
uvedba družbenoekonomske osamosvojitve žensk, ki je med drugim temeljila na podružbljenju gospodinjskih, predvsem pa vzgojno-varstvenih in
skrbstvenih funkcij.31 Ali kot je večkrat izpostavila Vida Tomšič:
31 Nazoren primer vse bolj zakoreninjenih ozkoglednih liberalnih vzorcev feminizma v našem prostoru,
s katerim se ne le briše, ampak sprevrača pomen in globina emancipacijskih oblik v socialistični Jugoslaviji, je spodnja trditev, ki jo je kot eno od mnogih mogoče zaslediti tudi v zborniku Ženske na
robovih politike (ur. Milica Antić Gaber, Založba Sophia, Ljubljana, 2011). Sara Rožman v svojem
prispevku »Vida Tomšič in njeno delovanje v okvirih socialistične ženske politike« navaja, da naj bi
socialistična država sicer zagotovila pravno enakopravnost, po razpustitvi AFŽ pa naj bi ženske prepustila same sebi in njihovim posamičnim, individualnim naporom. Boj za emancipacijo žensk naj
bi torej osamila, enakopravnost pa naj bi bila zgolj formalna. Tu gre za tipično liberalnofeministično
predelano in privzeto tezo. Kajti kar se na prvi pogled zdi verodostojen zgodovinski povzetek razlag
in utemeljitev o razpustitvi AFŽ, ki naj bi jih bilo mogoče najti v številnih dokumentih jugoslovanskega socializma, se izkaže za retrospektivno ponastavljanje in izkrivljanje temeljnih zgodovinskih
dejstev, in to v njihovo diametralno nasprotje! V izvirnih tekstih jugoslovanskega socialističnega obdobja je namreč mogoče zaslediti navedbe, ki ne govorijo o tem, da se morajo ženske same boriti za
svoje pravice, ampak ravno nasprotno: in sicer da bi osamitev žensk v posebno organizacijo vodila k
napačnemu prepričanju, da se ženske »morajo same bojevati za svoje pravice in pozicije v družbi, kakor da gre samo za njihove in ne družbene probleme«.
»Verjetno ne preseneča, da je na IV. kongresu Antifašistične fronte žena Jugoslavije leta 1953 v imenu
izvršnega odbora priporočila kongresu, da se fronta razpusti. Prepričana je bila, da mora država z ustrezno zakonodajo zagotoviti ženskam zakonsko enakopravnost, dejansko pa si jo morajo izboriti same –
v družini, na delovnem mestu, v političnem življenju.«
Sara Rožman leta 2011 (Ženske na robovih politike, str. 132, moj poudarek)
»V takšnih okoliščinah seveda politična dejavnost žensk ni mogla potekati samo v okvirih posebne
ženske organizacije. To bi v novih razmerah ženske še bolj ločevalo od skupnega političnega življenja
ter vodilo vodilne družbene sile ter ženske same do napačnega prepričanja, da se morajo same
bojevati za svoje pravice in pozicije v družbi, kakor da gre samo za njihove in ne družbene probleme.«
Vida Tomšič leta 1980 (Ženska v razvoju socialistične samoupravne Jugoslavije, str. 77, moj poudarek)
In še citat iz samega dokumenta o razpustitvi AFŽ:
[...] nadaljnji obstoj AFŽ kot samostojne in edine ženske organizacije, enako organizirane od spodaj navzgor, [bi na] naslednji stopnji družbenega razvoja preveč ločeval ženske od skupnih naporov pri
reševanju družbenih problemov in […] bi to podpiralo napačno mnenje, da je vprašanje položaja žensk
nekakšno posebno žensko vprašanje, ne pa vprašanje naše družbene skupnosti, vprašanje vseh borcev za
socializem [...] (nav. v Tomšič, prav tam, str. 77).
66

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
ARHIV
I SNPTOIMZGO
INADOVINE
HO
RIZO
»Z ukinitvijo patriarhalne zakonske in družinske zakonodaje, z uvajanjem
družbenega varstva in pomoči družini, z ustvarjanjem materialnih in drugih
pogojev za ekonomsko osamosvojitev ženske, z razvijanjem raznih ustanov
za pomoč družini pri negovanju in vzgoji otrok, z ustvarjanjem družbene
tehnične baze gospodinjstva, ki bo družino rešila pritiska gospodinjskih
del, z vsem tem je dana v socialistični družbi nova podlaga zakonskim in
družinskim razmerjem, ustvarja se nova morala v osebnih odnosih ter vrača
človeka k njegovi pravi človeški naravi brez izkoriščanja in poniževanja
drugega.«32
Razvoj vzgojno-varstvenih kot tudi skrbstvenih ustanov za starejše je pod
okriljem konferenc in hkrati v sodelovanju s krajevnimi skupnostmi, tozdi
in sisi, zato doživel svoj drugi največji razmah prav v sedemdesetih in nato
v zgodnjih osemdesetih letih, s čimer je bila dokončno vzpostavljena široka
mreža skrbstvene in vzgojno-varstvene infrastrukture z ustrezno šolanimi,
profesionalnimi kadri.
Če so torej pravne rešitve prispevale k formalni ukinitvi diskriminacije
oziroma izenačenju žensk in moških, pa je bilo dejansko razdrtje
institucionalnega patriarhata oziroma hraniteljskega modela mogoče doseči
šele s sistemskimi in institucionalnimi rešitvami, ki so lahko izhajale le iz
konkretnih družbenoekonomskih sprememb in sistemskih ukrepov. Tako je
šele socializem lahko izpodrezal korenine institucionalnemu patriarhatu –
ki v kapitalističnih odnosih služi kot sestavni del prisvajanja zasebnega
kapitala in izkoriščanju človeka po človeku – in postavil nove temelje
medsebojnih odnosov s tem, ko je zagotovil redno in polno zaposlitev, s
tem pa ekonomsko samozadostnost in neodvisnost mater kot delavk. Za to
pa je bilo treba vzpostaviti ustrezne, predvsem celodnevne ustanove javnega
varstva, s tem pa vzpodbuditi in omogočiti podružbljanje otroškega varstva
kot tudi gospodinjstva na podlagi uvajanja obratov družbene prehrane in
drugih servisov (npr. pralnice pred uvedbo tehnološko naprednejše bele
tehnike), ter poleg kolektivne skrbi za otroke poskrbeti tudi za podružbljanje
skrbi za invalidne, bolne in starejše osebe, kar se je izražalo v široki mreži
Prav iz tega diametralno nasprotnega in zato zgodovinsko popačenega povzetka Sare Rožman, ki pa
je le eden od mnogih, proseva tudi liberalno stališče: socialistična Jugoslavija si je prizadevala za in
dosegla več kot samo pravno formalnost žensk, kot je sicer veljalo na kapitalističnem Zahodu, kjer so
bile ženske formalno vse bolj izenačene z moškimi, v resnici pa prepuščene same sebi in posameznim
interesnim (razrednim) skupinam in lobijem. Prav to je bilo namreč stališče in ostaja načelo delovanja
liberalnega reformističnega feminizma ozkih identitetnih politik.
32 Tomšič, Komunistična partija Jugoslavije v boju za emancipacijo žensk, str. 71–72.
67

L IL IJANA BURCAR
domov za starejše in oslabele. Šele in prav na podlagi prenosa gospodinjskih
in predvsem skrbstvenih in varstvenih opravil na za to ustanovljene družbene
ustanove in servise pa je bilo sploh mogoče govoriti tudi o uvajanju
enakovrednejše delitve dela tako zunaj kot znotraj družinskih skupnosti, saj
je bilo za to treba najprej ustvariti materialne pogoje, predvsem pa reproduktivno delo približati kot sestavni del skupne odgovornosti.33
Zato tudi druga privzeta teza – ki se pridružuje izvenkontekstualnemu
pogledu na AFŽ in se pod vplivom prisajanja in nekritičnega sprejemanja
liberalnega feminizma širi v nekdaj skupnem jugoslovanskem prostoru med
antifa gibanji – ne vzdrži. Ta pravi, da naj bi bile ženske v socializmu ob vstopu na trg delovne sile sedaj kvečjemu obtežene z dvojnim bremenom tako
reprodukcijskega kot produkcijskega dela, to pa naj bi, kot je bilo mogoče
slišati v enem od referatov decembra 2013, v končni fazi vodilo k ponovnemu zapiranju žensk za štiri stene gospodinjstva. Ali če uporabimo neposredni citat, ki se pojavlja v uvodniku osrednje revije zagrebškega antifa
in je zgovoren že sam po sebi: »Patriarhalni obrazci so v okviru socialističnega gibanja in sistema preživeli, pridobljena svoboda pa se manifestira skozi
dvojno obremenitev žensk: množično odhajajo na trg dela, pri čemer večina
neplačanega, reproduktivnega dela še vedno ostaja na njihovih ramenih.«34
Po tej tezi naj ne bi v socializmu nikoli prišlo do podružbljenja skrbstvenih
in varstvenih del ter vsaj dela gospodinjskih opravil, saj naj bi bile ženske
33 Ključnega pomena je tudi, da se je z vpeljavo družbenega, kolektivno podprtega skrbstvenega ali
vzgojno-varstvenega dela poprej nevidno in dekvalificirano delo pretvorilo v redna delovna mesta
ob ustrezni in vse večji strokovni profesionalizaciji zaposlenih. S tem pa je tudi prišlo do drugačnega
vrednotenja opravljenega reproduktivnega dela, ki ne postane le vidno, ampak kvalificirano in zato
tudi plačano po kolektivni pogodbi, ponuja pa tudi karierne možnosti nadaljnjega usposabljanja.
S podružabljanjem reproduktivnega dela in njegovo institucionalizacijo kot kvalificiranega in
strokovnega dela, ki zahteva ustrezno plačno zaščito, tako postane reproduktivno delo pretvorjeno
v produktivno delo, hkrati pa s prenosom izven družine odcepljeno od enega samega spola, kar ima
tudi povratne učinke na razumevanje delitve dela znotraj družine.
34 Nepokoreni grad, uvodnik, str. 5, Zagreb, 2013. V nadaljevanju članka razčlenjujem temeljno protislovje te izjave. Na tem mestu pa izpostavljam še dva paradoksa. In sicer, v delu, ki pravi, da »patriarhalni vzorci« niso izkoreninjeni, saj naj bi se kazali v dvojni obremenjenosti žensk v socializmu,
gre za mešanje jabolk in hrušk. Patriarhalni vzorci, torej vedenjske sheme in nazori, niso isto kot
institucionalni patriarhat, kjer gre za ukoreninjanje konstruktov drugorazrednosti in izkoriščanja
žensk na osnovi pravnih mehanizmov, posebnih tipov kapitalistične delne ali pa minimalne socialne
države in s tem povezanimi socialnimi transferji, zaposlitvenimi politikami in davčnimi sistemi (vse
to ponazorim v nadaljevanju članka). Tako se porazgubi pomembna razlika med institucionalnim
68

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
ARHIV
I SNPTOIMZGO
INADOVINE
HO
RIZO
še vedno obtežene z vsem ali večinskim reproduktivnim delom, ki naj bi še
kar naprej ostalo neplačano. Posledica nekritičnega privzemanja takšnih tez,
ki temelji na nepoznavanju dejansko obstoječega emancipacijskega sistema,
kot ga je ustvarjal socializem, so (nehoteno) zanikanje in izbris dejansko
obstoječega stanja in iz tega izhajajoča pretvorba zgodovinskih dejstev v njihovo nasprotje.
Če naj bi bile ženske v socializmu še naprej obremenjene z večino reprodukcijskega in še kar naprej neplačanega dela, od kod potem denimo
patriarhatom, ki ga je socializem v resnici razdrl, in patriarhalno pogojenimi predsodki in odnosom
do žensk, ki so posledica in dediščina institucionalnega patriarhata in ki zato še dolgo živijo v glavah
žensk in moških emancipacijskim pridobitvam navkljub.
Prav tako je problematično prevzemanje postavk liberalnega feminizma, ki ozek in zavajajoč
poudarek namenja izključno neplačani naravi reproduktivnega dela na domu, kot da je poplačilo dela
na domu srž celotne problematike in njena rešitev. Liberalni feminizem se zato zadovolji s simbolnim
poplačilom žensk na domu, kar vse je oblika vzdrževanja statusa quo, saj to vodi do ponovnega zaklepanja žensk med štiri stene kot ponovno večno podpornih in nevidnih, na gospodinjstvo reduciranih
in odvisnih mater. Status žensk kot primarno odvisnih mater in gospodinj se torej ne spremeni, saj reproduktivno delo s tem ostaja v celoti še naprej potisnjeno v umetno oddvojeno zasebno sfero in je še
vedno v celoti preneseno na ramena individualnih žensk. To pa seveda nikakor ne spodbuja prerazdelitve reproduktivnega dela med spoloma, ampak ga še bolj cementira kot zasebno žensko opravilo. In
kot kaže praksa na Zahodu, so takšna simbolna poplačila kvečjemu oblika miloščine; izplačila le-teh
v novodobni obliki t. i. pokojninskih točk pa so za nekaj desetletij odložena, vezana pa so večinoma
na zakonski stan žensk. To pomeni, da ženska kljub letom opravljenega gospodinjskega dela v primeru ločitve izgubi pravico do izplačila te posodobljene gospodinjske pokojnine, kar pomeni, da ostaja
priklenjena na moža in odvisna od njega. Njen status pa je v vseh primerih derivativen (gl. Ruth Lister,
Citizenship: Feminist Perspectives, MacMillan, London, 1997).
Da je takšno nekritično privzemanje liberalnofeminističnih izhodišč kontraproduktivno, je na svoj
način zaznala in povzela tudi Vida Tomšič (Ženska, delo, družina, družba, str. 354): »To je tudi bistvo
našega spopada s podlago patriarhalne družine, ki izhaja iz tega, da je poslanstvo žene v tem, da se
omoži, po možnosti čim bogateje, in da ji potem ni treba več misliti, da bi delala zunaj hiše. Tako zasnovan položaj žene v zakonu in družini namreč neizbežno poraja vrsto dodatnih zahtev, kakršne so na
primer plača za gospodinjsko delo, preskrba žene glede na starost in materinstvo, če mož umre, in naposled logično pripelje tudi do zahteve, naj bo razveza zakona prepovedana ali vsaj otežena. Vse to vodi
k diskriminaciji žene in tudi otrok ter k vsem tistim negativnim in umazanim stranem, ki so značilne za
meščanski monogamni zakon in družino in ki izvirajo iz ekonomskih in družbenih privilegijev lastnikov
oziroma poglavarjev družine, hranilcev in gospodarjev: od prešuštva in prostitucije do ponižujočih pravd
za razvezo zakona in podobnega. Klasiki znanstvenega socializma v svojih delih niso po naključju opozarjali na ponižujoče učinke, ki jih ti odnosi nimajo samo za ženske, marveč tudi za moške.
69

L IL IJANA BURCAR
sistemsko uvajanje najprej mlečnih in potem šolskih kuhinj in ne nazadnje
delavskih restavracij in menz ter drugih družbenih obratov javne prehrane?
Kajti prav to je pomenilo razbremenjevanje gospodinjstev najbolj zamudnih
in zahtevnih gospodinjskih opravil, tj. priprave toplih, osrednjih dnevnih
obrokov, kot so bile denimo delavske malice ali pa kosila za otroke in
ostale člane družine, kar je bilo tudi ustrezno subvencionirano in zato
cenovno dostopno. Povedano drugače, s tovrstnim prenosom delovno
najbolj intenzivnih gospodinjskih opravil na javne ustanove (šole in vrtce)
in kuhinje, ki so postale sestavni del združenega dela, se je avtomatično
pokrčil nabor gospodinjskih poslov, ki jih tako ni bilo več treba opraviti v
okviru družine: to pa je tudi izdatno razbremenilo tako ženske kot moške.
Hkrati seveda ni šlo za neplačano reprodukcijsko delo, ampak kvečjemu za
pretvorbo tega v produktivno obliko dela (v obratih je bilo treba po vnaprej
pripravljeni shemi organizacije dela pripraviti določeno število obrokov,
ki se niso delili zastonj), ki je bila s kolektivnimi pogodbami zaščitena in
ustrezno plačana oblika dela.35 Prav to pa je za zaposlene pomenilo tudi
prehod od statusa razvrednotenih ali nekvalificiranih gospodinj do statusa
ustrezno strokovno in tehnološko izobraženih delavk, kot so bile na primer
kvalificirane poklicne kuharice, vodje obratov itd. Tako so bile delavke ne
le polno plačane za izvajanje podružbljenega in s kolektivnimi pogodbami
zaščitenega dela – ki se je tako prelevilo iz neformalnega in dekvalificiranega
reproduktivnega v javno in profesionalno obliko dela, za katero se je bilo
treba kvalificirati/izobraziti in po možnosti tudi neprestano usposabljati –,
ampak so zato prav iz tega naslova lahko tudi uživale vse polne socialne pravice, kot je bilo denimo pokojninsko in zdravstveno zavarovanje itd.
To mrežo podružbljenih gospodinjskih opravil je poleg organizirane skrbi
za starejše in bolne v obliki domov in patronažne oskrbe na domu dopolnjevala vedno širša mreža celodnevnega varstva otrok, z jaslimi in vrtci od prvega
do šestega leta starosti, od sedmega leta dalje pa z možnostjo podaljšanega
35 Velja še enkrat izpostaviti, da to seveda stoji v ostrem nasprotju z miloščinskimi bonusi, namenjenimi gospodinjam na Zahodu, smisel katerih je, da ženske ostanejo doma in večino dela opravijo
za protiplačilo žepnine (v obliki pokojnine, ki je mogoče ne bodo dočakale, ali pa v obliki sprotnih
mesečnih subvencij), ki jim ne prinaša ekonomske samostojnosti, zaklepajoč jih istočasno v konstrukte femininosti, zasebne sfere in še naprej izključno v vlogo gospodinje; lastnike kapitala pa
razbremeni kakršnega koli večjega vložka, potrebnega za izgradnjo in vzdrževanje infrastrukture,
poklicno-izobraževalnega sistema in seveda zaščitene plačne politike, ki bi pripadale ženskam kot
profesionalnim in zares ustrezno plačanim delavkam, ne pa subvencionirano odvisnim materam gospodinjam. Gl. tudi prejšnjo opombo.
70

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
HO
ARHIV
RIZO
I SNPT
OIMZGO
INADOVI NE
bivanja na osnovnih šolah. S podružbljanjem reproduktivnega dela, kot sta
vzgoja in varstvo otrok, oziroma s prenosom le-tega na »številne družbene
ustanove« je prišlo do razgradnje institucionalnega patriarhata, kot ga zahteva
in podpira kapitalizem, zato tudi v tej točki privzeta teza o množičnem zaposlovanju žensk in njihovem hkratnem zaklepanju v zasebno sfero, kjer naj
bi se v socializmu še vedno vršila večina reproduktivnega dela, posledica česar
pa naj bi bila dvojna obremenjenost žensk, seveda ne zdrži. Tudi v praksi se
je uveljavilo vse bolj načrtno uresničeno načelo, da morajo biti »otroci med
delom staršev preskrbljeni, gospodinjski posli pa skrčeni«, za kar so bile »potrebne številne družbene ustanove«.36 Osrednjega pomena je bilo dejstvo, da
je bil odpiralni čas vzgojno-varstvenih ustanov usklajen z delovnikom staršev,
zaposlenih za polni delovni čas. Prav to pa je bilo in je še vedno v ostrem nasprotju z režimi v zahodnih kapitalističnih državah, kjer vrtci in podobne
ustanove, če sploh obstajajo ali pa je njihova pokritost okleščena, niso namenjeni toliko varstvu kot sami vzgoji otrok in zajemajo le del populacije od tretjega do petega ali šestega leta starosti. Večina obstoječih vrtcev je torej vzgojnega in ne varstvenega tipa (kar pomeni, da niso mišljeni kot oblika podpore
pri vstopanju žensk med polnozaposlene), saj so odprti le nekaj dni v tednu,
lahko pa tudi le nekaj ur na dan v dopoldanskem času ali pa zanje velja deljen
delovni čas, tj. nekaj ur dopoldne ali nekaj ur popoldne,37 pri čemer je otroke
treba vsakič odpeljati domov na kosilo in odmor, potem pa pripeljati nazaj.
Vsi ti tipi vrtcev, ki jih sicer zahodnoevropske države do tretjega leta otrokove
starosti skorajda ne poznajo niti v tej obliki, zahtevajo stalno razpoložljivost
in s tem prisotnost vsaj enega od staršev na domu. Ta sistem je značilen tako
za centralne kot severne evropske države, vključno s skandinavskimi, kjer je
bilo denimo leta 1981 na Norveškem – podobno je veljalo tudi za Švedsko in
Finsko – mogoče v jasli vpisati le 4 odstotke vseh otrok, le 12 odstotkov med
tretjim in šestim letom pa v celodnevno obratujoče vrtce in 23 odstotkov v
vrtce, ki so obratovali le polovico delovnega dneva.38 Zato je v kapitalističnih zahodnoevropskih državah (z aneksacijo k temu sistemu pa vse več tudi
v vzhodnoevropskih) ogromno žensk zaposlenih za polovični delovni čas, saj
večina reproduktivnega dela, kot sta varstvo in vzgoja otrok, (s tem pa tudi
36 Tomšič, Ženska, delo, družina, družba, str. 303.
37 Marcia K. Meyers idr., »‘Public Childcare, Parental Leave, and Employment’«, v Diane Sainsbury
(ur.), Gender and Welfare State Regimes, Oxford University Press, Oxford in New York, 1999, str. 142.
38 Diane Sainsbury, »Gender and Social-Democratic Welfare States«, v ista (ur.), Gender and Welfare
State Regimes, str. 107. Še najbolj nazoren pa je primerjalni podatek za obe Nemčiji, kjer je bilo leta
1987 v vzhodnonemško mrežo vrtcev in jasli vključenih presečno 80 % vseh otrok različnih starosti
71

L IL IJANA BURCAR
gospodinjskega dela), še vedno pade na ramena individualnih družin oziroma
v za to umetno zasebno sfero potisnjenih žensk kot nevidnih reproducentk.
Povedano v kontekstu razumevanja povezanosti kapitalizma z institucionalnim patriarhatom: zaradi neobstoječe ali pa šibko razvite, sporadične in
močno podhranjene mreže varstveno-vzgojnih in drugih skrbstvenih ustanov (kar pomeni razbremenitev za lastnike kapitala in prenos stroškov reprodukcije v zasebnost doma, pa naj si gre za prehrano ali pa varstveno in
skrbstveno delo) so matere v kapitalističnih državah, vključno s skandinavskimi, prisiljene, da ob nastopu porodniškega dopusta in izrazito podaljšanih
dopustih za vzgojo in varstvo otrok (denarna nadomestila, ki pa so v kapitalističnih državah neobstoječa, minimalna ali pa izredno nizka) zapustijo
trg dela v celoti, da bi vzgajale in skrbele za otroke, ali pa začasno prekinejo
redno zaposlitev za tri, pet ali celo osem let, z možnostjo vmesne zaposlitve
in/ali kasnejše vrnitve na trg delovne sile le za skrajšani delovni čas, največkrat
za polovični delovni čas.39 Pri tem so zahodnoevropske kapitalistične države
tudi s svojimi socialnimi politikami in zakonskimi ukrepi po drugi svetovni
vojni neposredno podpirale in ohranjale tovrstne družbenospolne zaposlitvene neenakosti, s tem pa konstrukcijo žensk kot primarnih negovalk in skrbnic v zasebnosti njihovega doma, kjer jim je bilo naloženo, da poleg varstva
(in se je zato delež polnozaposlenih žensk gibal od 80 do 90 %), medtem ko je bila situacija v Zahodni Nemčiji drastično drugačna: v jasli in vrtce je bilo mogoče vpisati le 3 % otrok, mlajših od
3 let, 30 % otrok med tretjim in četrtim letom in 70 % med četrtim in petim letom starosti v že
zgoraj navedene tipe vrtcev (Jet Bussemaker in Kees van Kersbergen, »Contemporary Social-Capitalist
Welfare States and Gender Inequality«, v Diane Sainsbury (ur.), Gender and Welfare State Regimes, str.
33; Hedwig Rudolph idr., »Beyond Socialism: The uncertain prospects for East German women in a
unified Germany«, v Nahid Aslanbegigui, Stevem Pressman in Gale Summerfield (ur.), Women in the
Age of Economic Transformation: Gender Impact of Reforms in Post-Socialist and Developing Countries,
Routledge, London in New York, 1994, str. 14).
39 Nekajletna odsotnost s trga dela za večino žensk tudi pomeni, da so ob vrnitvi označene za dekvalificirane ali manj usposobljene za opravljanje taistega dela, ki so ga imele pred nastopom porodniškega
dopusta, kar avtomatično zmanjša njihove zaposlitvene možnosti. Prav tako pa daljša zaposlitev za
polovični delovni čas po navadi pomeni, da na teh delovnih mestih, ki so izrazito rutinska in podcenjena, ženske ne morejo pridobiti ustreznih izkušenj in kvalifikacij, zaradi česar jim je po navadi otežen
prehod na zaposlitev druge vrste s polnim delovnim časom. To pa ima negativne posledice za njihovo poklicno napredovanje, na višino in vrsto dohodka in s tem na njihovo socialno in ne nazadnje
pokojninsko varnost (Carmen Klement in Brigitte Rudolph, »Employment Patterns and Economic
Independence of Women in Intimate Relationships«, European Societies, let. 6 (2004), št. 3, str. 303).
Obstoječi javni pokojninski sistemi ustvarjajo upravičenost do polne pokojnine na hraniteljskem
72

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
ARHIV
I SNPT
OIMZGO
INADOVI NE
HO
RIZO
otrok poskrbijo tudi za varstvo in nego bolnih in ostarelih (npr. Nemčija).
V skladu s tem so kapitalistične države v osemdesetih letih prenovile hraniteljski model oziroma institucionalni patriarhat, kar se med drugim kaže tako
na ravni davčnih politik kot tudi v naravi in distribuciji socialnih transferjev
ter upravičenosti žensk do njih. Tako so denimo v Skandinaviji v tem času sicer ukinili davčne olajšave za poročene moške, če so njihove partnerice ostale
doma, da bi v celoti poskrbele za gospodinjstvo in varstvo otrok. Vendar so z
uvedbo individualnih obdavčitev sistem preoblikovali tako, da so zaposlene
ženske postale upravičene do nižjih davčnih obremenitev pod pogojem, da
so njihovi dohodki znatno nižji od dohodkov njihovih mož.40 To pa je seveda
delovalo kot ena v vrsti tihih strukturnih »vzpodbud«, da se ženske zaposlijo
le za polovični ali skrajšani delovni čas, nase pa ob pomanjkanju širše mreže
celodnevnih vrtcev prevzamejo večino reproduktivnega in v nevidnosti doma
opravljenega dela.41 Tako je v Veliki Britaniji in Avstriji za poročene ženske, ki
so se po rojstvu otroka želele ponovno zaposliti, še v osemdesetih letih veljalo,
da so morale delodajalcu predložiti potrdilo, v katerem je bilo jasno razvidno,
da imajo za to tudi dovoljenje moža.42 Takšne uzakonjene prakse so bile v
socializmu seveda neobstoječe, saj so bile anatema emancipacijskih politik.
modelu redno in polnozaposlenega, kar pomeni, da so ženske zaradi nekajletnega odhoda z dela zaradi
skrbi za otroke in s tem prekinjene participacije na trgu dela dvojno prikrajšane. Prekinjena je rast in
ob nastopu polovičnega delovnega časa še obseg njihovih plač. Zaradi tega se skrčijo tako obseg kot
vrsta njihovih socialnih dodatkov ter upravičenost do drugih vrst pravic in ugodnosti, ki se vežejo na
redno delo s polnim delovnim časom, ter ne nazadnje med drugim tudi končni izračun pokojnine,
ki je odvisen od presečne vrednosti vseživljenjskih dohodkov (Dana C.D. Hill in Leann M. Tigges,
»Gendering welfare state theory: a cross national study of women’s public pension quality«, Gender
and Society, let. 9 (1995), št. 1, str. 101). Posodobljeni hraniteljski model, ki ga zahodnoevropske
kapitalistične države s svojimi socialnimi in finančnimi strategijami podpirajo in spodbujajo, vodi v
ekonomsko nestabilnost žensk skozi vse njihovo življenje in posledično v odvisnost od njihovih partnerjev, na stara leta pa v več kot samo vidno revščino zaradi prenizkih pokojnin.
40 Sainsbury, nav. delo, str. 87.
41 Zato je tudi bil leta 1979 velik delež žensk zaposlenih za polovični delovni čas: na Švedskem 46,2 %,
na Danskem 46,3 %, na Norveškem 51,6 % in na Finskem 10,6 %. Ko je bila postavljena nova
definicija dela za polovični delovni čas (ne 30, ampak manj kot 30 ur na teden), je to pomenilo, da se
je na ta način umetno potisnilo število zaposlenih žensk za polovični delovni čas na statistično znatno
nižjo raven, in sicer je to leta 1996 znašalo 23,5 % na Švedskem, 24,2 % na Danskem, 46,3 % na
Norveškem in 11,2 % na Finskem (od le 58,9 % zaposlenih Fink) (Sainsbury, nav. delo, str. 106).
42 Eva Fodor, »The State Socialist Emancipation Project: Gender Inequality in Workplace Authority in
Hungary and Austria«, Signs: Journal of Women in Culture and Society, let. 29 (2004), št. 3, str. 790.
73

L IL IJANA BURCAR
Na podlagi takšnih integriranih strukturnih prijemov, ki delujejo na ravni
zaposlovalnih politik, davčnih sistemov in socialnih transferjev, kapitalistične države ohranjajo hraniteljski model in spodbujajo prenos reprodukcije od tega, kar bi morale biti skupno podprte in vzdrževane ustanove, na
ramena posameznih gospodinjstev oziroma žensk. To pa ženske v kapitalističnih družbenih modelih na različne načine zaklepa v zasebnost njihovih
domov kot primarnih, nevidnih gospodinj in negovalk ter odvisnih in sekundarnih, največkrat prekarnih in zato v resnici dvojno izkoriščanih delavk,43 katerim poleg podplačanega in le prekarnega dela na trgu delovne sile
ostaja naložena večina nevidnega, v umetno zasebnost potisnjenega reproduktivnega dela. Tako v kapitalističnem sistemu ne glede na njegove različice
identiteta žensk ostaja pokrčena na (od moža ali drugih članov širše družine)
odvisnega družinskega člana in dvojno podcenjene, tj. hkrati vedno razpoložljive nevidne reproduktivne in hkrati pomožno okarakterizirane formalne
delovne sile drugotnega pomena, iz česar izhaja tudi okrnjeni ali neobstoječi nabor socialnih pravic, saj te ostajajo v večini še vedno derivativne glede
na status njihovih mož. Da bi lahko dostojno preživele na svojem, morajo
ženske poleg vsega reproduktivnega dela, ki v določenem življenjskem ciklu
zajema varstvo in nego otrok, v drugem pa skrb za nego starejših in obolelih
članov družine (gl. npr. Nemčija), na svoja ramena prevzeti vsaj dvoje zaposlitev za polovični delovni čas, kar resnično vodi v dvojno ali trojno obremenitev (če je varstvo otrok združeno z istočasno potrebo po negi in oskrbi
starejše generacije v ožji ali širši družini) zvečine podplačanih in podcenjenih
žensk v kapitalističnih družbah.
V nasprotju s tem je za socializem veljalo, da je poudarjal vlogo ženske
kot samostojne in od moža neodvisne, enakopravne delavke in matere, ki
je imela pravico do zaposlitve za polni in nedoločeni čas, saj so iz tega izhajale pomembne individualne pravice do polnega socialnega, zdravstvenega
in pokojninskega zavarovanja kot tudi možnost osebnega napredovanja in
Tako je bilo, kot navaja Fodor, leta 1982 v Avstriji zaposlenih komajda 48 % vseh žensk, od teh kar
20 % za polovični delovni čas, medtem ko je bilo denimo v socialistični Madžarski, ki jo avtorica
uporablja za primerjalno izhodišče, zaposlenih 73 % vseh žensk. Le 3 % Madžark je imelo status gospodinj, v nasprotju s kar 40 % vseh žensk v Avstriji (prav tam, str. 789).
43 Pomembno je izpostaviti, da delo za polovični delovni čas obsega tudi veliko nadur, ki se jih ne obravnava kot take ali pa gre za skriti podaljšani delovni čas, kar pomeni, da zaposlene ženske tako opravijo
skorajda polni delovni urnik, pri čemer je plačilna postavka nižja od običajnih za taisto vrsto dela, ki
bi ga opravil moški, saj v kapitalističnem patriarhatu velja, da je tovrstna oblika ženskega dela le oblika
dopolnilnega ali podpornega družinskega dohodka.
74

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
ARHIV
H O RIZO
I SNPT
OIMZGO
INA DOVINE
poklicne rasti. Da bi to tega lahko prišlo, pa sta bila ključnega pomena prav
podružbljanje in prenos nekaterih delovno intenzivnih gospodinjskih, predvsem pa varstvenih, skrbstvenih in negovalnih opravil na široko mrežo skupno
podprtih javnih ustanov in servisov. Z institucionalizacijo teh pridobitev je
socialistična skupnost razbremenila ženske reproduktivnih opravil, reproduktivno delo pa pretvorila v problematiko splošnega družbenega pomena. Zato
tudi teza o množičnem zaposlovanju žensk in njihovi istočasni dvojni obremenjenosti z reprodukcijskim delom v socializmu ne zdrži. Vsekakor pa
velja, kot smo pokazali, prav za zahodni kapitalistični sistem. Tu je namreč
množično vstopanje žensk na trg delovne sile pomenilo zaposlitev za začasno
obdobje do prvega rojstva otroka ali pa pretakanje v avtomatično podplačano
in razvrednoteno delo za polovični delovni čas, kar je pomenilo, da množično
zaposlovanje žensk na zahodu v resnici ni imelo emancipacijskega značaja, saj
je vodilo kvečjemu k ustvarjanju rezervnega bazena odvisne in sekundarne
delovne sile, medtem ko sta obseg in narava reproduktivnega dela ostala popolnoma nespremenjena. Zato definicija tako imenovane dvojne obremenitve (tj. s podplačanim delom na robu formalne ekonomije, ki ni omogočalo
preživetja in sistemsko delegiranih obveznosti iz vsega reproduktivnega dela)
velja za kapitalistični model družbenoekonomske ureditve in razmerij med
moškimi in ženskami. Ni je mogoče prenašati na socialistični sistem, tako
samoupravnega kot državnega, saj je ta institucionalno deloval v nasprotni
smeri in tako razdrl spone institucionalnega patriarhata, s tem pa ustvaril
povsem drugačne možnosti delovanja in osebnostne samouresničitve za večino žensk (kot tudi moških).
Past, v katero se lahko ujamejo novodobna levičarska gibanja, ki svoja taktilna izhodišča sicer iščejo v marksističnem nauku in antifa nasledstvu, je
zapadanje v liberalnofeministične absurdizme, kot je nekontekstualizirana
in deplasirana teza o dvojni obremenjenosti žensk v socializmu, ki v resnici velja za kapitalistični ustroj družbe. Tako je z uvozom liberalnega feminizma, za katerega smo pokazali, da podpira kapitalistični status quo, prišlo
do ukoreninjenja povsem orientalistično privzetega pogleda na lastno socialistično polpreteklost, smisel česar ni samo izbris zgodovinskih dejstev, temveč izkrivljanje in degradacija dosežkov socializma tudi na področju družbenoekonomske emancipacije žensk. To pa je voda na mlin novodobnim lokalno-globalnim kapitalističnim elitam, ki poskušajo na podlagi ideološkega
izničenja dosežkov socializma omehčati morebitni odpor, predvsem pa ponovno upravičiti pregon žensk iz formalne ekonomije za štiri stene domov,
s tem pa tudi preoblikovanje statusa žensk iz enakopravnih v sekundarne,
podplačane delavke in nevidne, primarne reproducentke, ki s svojim vedno
75

L IL IJANA BURCAR
bolj neformalnim in v zasebnost doma potisnjenim reproduktivnim delom
izdatno subvencionirajo novopečene lastnike kapitala pri vzdrževanju obstoječe in bodoče delovne sile. Z nereflektiranim prevzemanjem tovrstnih tez
novodobna levičarska gibanja nehote, a uspešno kontraproduktivno sodelujejo pri degradaciji sistemskih emancipacijskih politik socializma, hkrati
pa ostajajo zamrznjena v tako predelani obliki ponastavljenega gledanja na
socializem. Prav to pa deluje tudi kot svojevrstna oblika politične nevtralizacije in kritičnega hendikepa, saj jim grozi, da ne bodo zmožna prepoznati in
razumeti strukturnih procesov ponovnega vpeljevanja hraniteljskih modelov
in s tem repatriarhalizacije družbe, ki jih vnaša in na prostoru nekdanjih socialističnih držav zahteva neokolonialistična uvedba kapitalizma.
Namreč do sistematične repatriarhalizacije družbe, v katero je socializem
odločilno zarezal, prihaja prav v postsocialističnem času, saj je to sestavni
del vpeljevanja kapitalističnih odnosov, tj. izkoriščanja človeka po človeku.
Kaže se v oživljanju in ponovni krepitvi dihotomij javnega in zasebnega in
v vzniku konservativnih ideologij o družini in spolu. Cilj teh procesov –
pri čemer gre za prenos stroškov reprodukcije z lastnikov kapitala na lastno
že tako podplačano delovno silo – sta razgradnja širokega sistema javnega
varstva in vpeljevanje pozasebljene in individualizirane skrbi za otroke kot
tudi starejše in bolne. Ta v skladu z na novo oživljenimi in poglobljenimi
konstrukti femininosti tako pade na ramena žensk. Posledica je prisilno umikanje žensk iz formalne ekonomije oziroma trga dela v umetno, izolirano
sfero doma, kar se v najboljšem primeru izteče v novo obliko njihove ponovne, a le delne in vse bolj prekinjene pripuščenosti vanj. To se kaže v vrsti
strukturnih pritiskov in ukrepov, s katerimi se ženske sistematično izključuje in potiska iz javnega političnoekonomskega prostora, kar jih postavlja
za delno ali popolnoma odvisne, s tem pa za socialno brezpravne in politično
razveljavljene, drugorazredne državljane. Stičišče teh procesov repatriarhalizacije je razvidno iz znatno višje nezaposlenosti med ženskami kot med
moškimi in iz njihove deprofesionalizacije in dekvalifikacije kot delovne sile
ob istočasni razgradnji prej široke mreže vzgojno-varstvenih in skrbstvenih
ustanov. Posledica sta skrčenje poklicnih možnosti in profilov, namenjenih
ženskam, ter pregon žensk iz formalne ekonomije v polformalne ali neformalne oblike novoustvarjenega drugorazrednega dela, kjer so, odrinjene na
rob formalne ekonomije, po novem postavljene za obliko sekundarne in pomožne delovne sile, ki naj bi bila zato avtomatično plačana manj.
Zato je po uničenju socializma, če pobliže pogledamo nekaj najbolj nazornih kazalnikov repatriarhalizacije oziroma pogospodinjenja žensk, najvišja stopnja brezposelnosti doletela prav ženske, predvsem tiste tik pred
76

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
HO
ARHIV
RIZO
I SNPT
OIMZGO
INADOVI NE
upokojitvijo in tiste z majhnimi otroki, medtem ko so se moški prej ali slej
prezaposlili.44 Pomenljivo je – kot denimo priča obsežnejša raziskava na primeru Rusije, enak vzorec pa je mogoče zaslediti po vsem nekdanjem socialističnem bloku –, da so bile ženske množično odpuščene iz gradbenih in
drugih tehničnih strok in da se na takšna tehnološka oziroma inženirska in
druga podobna visoko strokovna delovna mesta, za katera so bile ustrezno
tehnično izobražene, niso mogle več vrniti kljub dolgoletnim delovnim izkušnjam.45 Z uvedbo kapitalizma jim je bila namenjena drugačna vloga, pri
čemer so bile v okviru najrazličnejših državno sponzoriranih preusposabljanj
in minimalnih možnosti ponovne formalne zaposlitve preusmerjene v preoblikovani in nizkoplačilno razširjeni storitveni sektor, predvsem pa v razraščujoči se feminizirani sivi sektor. Medtem ko je bila na začetku devetdesetih
let izobrazbena struktura večine odpuščenih žensk (poklicna ali specializirano) srednješolska, je zaradi skrčenja industrije in pretvorbe v podizvajalski,
dodelovalni in izvozni sektor za zahodne korporacije vrsta poklicev, ki so se
vezali na srednješolsko izobrazbo, odpravljena. Zato se je po dvajsetih letih
najvišja stopnja brezposelnosti prenesla med visokoizobražene diplomantke,
kar je vse bolj izrazito tudi v našem prostoru.46 Istočasno z množičnim odpuščanjem žensk in njihovim ponovnim restriktivnim zaposlovanjem je potekala množična razgradnja socialnih pravic. Kapitalistična država materam
na področju nekdanjega socialističnega bloka tako ne le ne zagotavlja več
avtomatične zaposlitve za polni delovni čas, ampak tudi ne splošne upravičenosti do polno plačanega porodniškega dopusta in celotnega nadomestila za starševski dopust, kar ženske postavlja v odvisen in podrejen položaj.
Hkrati so na novo restavrirane kapitalistične države nekdanjega vzhodnega
bloka po vzoru nekaterih zahodnoevropskih dopust za nego in vzgojo otroka podaljšale večinoma na tri in več let in na ta način odstranile ženske
iz formalnega sektorja, saj so v skladu z diktati Mednarodnega denarnega
sklada in evropske centralne politike hkrati tudi razgradile in skrčile ali pa
skorajda v celoti ukinile mrežo javnih vzgojno-varstvenih storitev, še zlasti
44 Rudolph idr., nav. delo, str. 17‒21, Alison Stenning idr., Domesticating Neo-Liberalism: Spaces of Economic Practice and Social Reproduction in Post-Socialist Cities, Wiley-Blackwell, Oxford in Chichester,
2010, str. 84.
45 Sue Bridger in Rebecca Kay, »Gender and generation in the new Russian labour market«, v Hillary Pilkington (ur.), Gender, Generation and Identity in Contemporary Russia, Routledge, London, 1996, str. 24.
46 Tako je stopnja nezaposlenosti med mladimi do 26. leta od leta 1998 najvišja med mladimi ženskami
z višjo in visoko izobrazbo, saj v tej kategoriji predstavljajo mlade ženske kar 73,5 % brezposelnih
(Kozmik v Jogan, nav. delo, str. 163).
77

L IL IJANA BURCAR
tistih, ki so bile namenjene otrokom do tretjega leta starosti.47 Denimo na
Poljskem se je to zgodilo čez noč, v našem prostoru pa postopoma, z zmanjševanjem proračunskih sredstev ob istočasnem zniževanju davčne stopnje
na kapitalski dobiček, kar je pokrčilo in hkrati podražilo razpoložljiva mesta
v vrtcih in jaslih. Če želijo mlade matere ohraniti zaposlitev, so ob okleščeni ali ukinjeni javni mreži zavoljo skrbi za varstvo otrok vse bolj prisiljene
sprejeti prekarne oblike zaposlitve (kot je delo za polovični delovni čas ali
delo na domu) in ostati doma ali pa prenesti varstvo otrok na svoje matere,
ki, če niso že upokojene, reducirajo število svojih delovnih ur ali pa se zatekajo k predčasni upokojitvi; to pa tudi njihov dohodek in pravice iz zaposlitvenega statusa prevaja v sekundarnega ali pa ga ob predčasni upokojitvi
drastično krči. Skupaj z razgradnjo ali ukinitvijo cenovno dostopne mreže
javnih vrtcev sta sledili deprofesionalizacija in dekvalifikacija žensk, da bi se
jih na ta način prestavilo iz formalnega sektorja ekonomije v neformalnega
ali polformalnega, posledica česar je tudi krčenje poklicnih profilov, ki naj bi
bili še na voljo ženskam. To med drugim poteka na podlagi državno sponzoriranih preusposabljanj, kar je evfemistično poimenovanje, saj je njihov
skupni označevalec v resnici razlastitev žensk obstoječih višjih kvalifikacij in
privajanje na nižje kvalificirana, predvsem storitvena dela, kot so čiščenje,
gospodinjenje in zasebno varstvo otrok.48 Smoter tovrstnih programov za
preusposabljanje večinoma ni iskanje formalnih oblik zaposlitve, ampak navajanje celo na idejo, da predvsem hobiji, ki so jih do sedaj imele ženske (vrtnarjenje, klekljanje, kvačkanje in ne nazadnje varstvo otrok), lahko služijo
kot oblika dopolnilnega dohodka, tj. dohodka, ki v kombinaciji z drugimi
oblikami začasnih zaposlitev ali pa zaposlitev za polovični delovni čas prinaša minimalno preživetje v senci sive ekonomije, s katero ženske matere
podpirajo družinski dohodek. Tako gredo demontaža široke in razvejane
47 Tako so poleg Poljske tudi Češka, Slovaška, Madžarska, Litva in Romunija skorajda v celoti ukinile
vzgojno-varstvene ustanove za otroke do treh let starosti, kjer se pokritost giblje le še od 2‒6 % celotne
populacije otrok, mlajših od treh let. To jih po novem postavlja ob bok zahodnoevropskim državam,
med katerimi najnižje kotirajo denimo Nemčija, Nizozemska, Luksemburg po 2 %, Avstrija (9 %),
Španija (10 %), Portugalska, Grčija (11 %), Velika Britanija (2‒4 %) in Italija (6 %), Norveška (12 %)
(Janneke Plantenga idr., »‘Childcare Services in 25 European Union Member States: The Barcelona
Targets Revisited’«, Comparative Social Research, let. 25 (2008), str. 51; Meyers idr., nav. delo, str. 127).
48 Bridger in Kay, nav. delo, str. 22. V tej luči je zato več kot nazorna izjava ene od mnogih odpuščenih
ruskih inženirk: »Veste, kako je v tej državi – vse inženirke so se spremenile v računovodkinje ali knjigovodkinje! Vse smo opravile enomesečni tečaj. Petnajst let smo študirale, da bi postale inženirke, in
v enem mesecu smo se spremenile v računovodkinje ali knjigovodkinje.« (Prav tam, str. 25.)
78

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
HO
ARHIV
RIZO
I SNPTOIMZGO
INADOVINE
mreže in krčenje ali ukinjanje najrazličnejših oblik podružbljenega skrbstvenega in varstvenega dela vključno z izplačili za porodniški dopust z roko v
roki ne le z manjšanjem kakovosti in razpoložljivosti tovrstnih oblik skupnega dobrega, temveč v prvi vrsti predstavlja obliko strukturnega pritiska in
preusmeritve večine žensk v za to novo ustvarjeno kategorijo neformalne, s
tem pa sekundarne in odvisne delovne sile. Zato je njihov položaj drastično
slabši v primerjavi s tistim, ki ga v sistemu izkoriščanja človeka po človeku še
vedno imajo moški. Zato lahko sklenemo, da kapitalistični režimi – katerim
je vsem po vrsti na eni strani lasten izrazit manko kot tudi cenovna nedostopnost obstoječih javnih varstvenih ustanov, na drugi pa podplačani in podaljšani porodniški dopusti – potiskajo ženske v specifične in multipne prekarne
oblike ponovnih zaposlitev, kar v kapitalistično neoaneksiranih državah vodi
v dvojni pojav, tj. strukturno pogojeni vznik vsaj dvojne nadobremenjenosti
in izžetosti žensk ter v feminizacijo revščine.
Ob istočasni repatriarhalizaciji in tradicionalizaciji družbe v kapitalističnoneoanekesiranih državah pridobiva uradno veljavo liberalni feminizem. Ta
namesto sistemske analize in iskanja strukturnih vzrokov pri zakoličevanju
spolnih razlik pojmovanje patriarhata redukcionistično zvaja, s tem pa kontraproduktivno preobrača na raven izoliranih medosebnih konfliktov in individualnih trenj med domnevno že samo po sebi močnimi moškimi in šibkimi
ženskami, ki jih je kot take treba zaščititi. Tako so se pod pokroviteljstvom
evropske libertarne politike v zadnjih dvajsetih letih med drugim vzpostavili
SOS-telefoni, svetovalnice za prehranjevanje in za podjetništvo. Za vse je
značilno, da vloženemu trudu in nadčloveški skrbi prostovoljk navkljub delujejo na ravni paliativnih in volunterskih in zato okleščenih socialnih služb
oziroma blažilnih, sporadičnih humanitarnih intervencij, saj zgolj omiljujejo
posledice sistema, ne da bi se bilo pri tem treba na kakršen koli način soočiti
s strukturnimi vzroki, ki takšen položaj žensk proizvajajo in vse bolj krepijo.49
Medtem po drugi strani v ozadju poteka dokončna razgradnja še zadnjih sistemskih in infrastrukturnih ostankov emancipacijskih pridobitev socializma,
kar vse ženske vedno bolj potiska na rob družbe, med nje pa uvaja tudi fe49 Denimo: skokoviti porast nasilja nad ženskami je namreč v neposredni povezavi z izgubo njihovega
družbenoekonomskega položaja in statusa samostojnih mater in samozadostnih delavk, torej z
večanjem brezposelnosti med ženskami in, komplementarno gledano, z uvajanjem npr. strukturnih
programov, ki vodijo v vse večjo in premočrtno dekvalifikacijo žensk in njihovim potiskanjem na rob
formalne ekonomije, s tem pa strukturno zoženih možnosti in naraščajoče nemoči, da bi se iz takega
odnosa lahko umaknile, saj nimajo dovolj samostojnih finančnih resursov, da bi lahko preživele na
svojem.
79

L IL IJANA BURCAR
nomen, ki ga socializem ni poznal, tj. razredno razslojevanje žensk in oblikovanje različnih stopenj njihove drugorazrednosti. Tako smo, kot zadnji na
vrsti med nekdanjimi socialističnimi državami, priča zniževanju nadomestil
za porodniški dopust, ki naj bi za zadnjih šest mesecev znašal le 80 odstotkov
povprečne plače. S tem se Slovenija pridružuje Hrvaški, kjer je od sredine
devetdesetih let porodniški dopust do otrokovega šestega meseca plačan le
še v višini 80 odstotkov materinega dohodka, in to z zgornjo omejitvijo med
216 in 574 evrov, starševski pa je pavšalno odmerjen in se giblje le še v višini
med 216 in 377 evrov na mesec. Tu ne gre samo za krčenje socialnih pravic
in ekonomske neodvisnosti žensk (tako mater kot delavk), ampak tudi za
način, s katerim kapitalistična država ustvarja strukturne vzroke, na podlagi
katerih matere iz višjih dohodkovnih razredov sili, da predčasno zapustijo
porodniški staž in se čim prej vrnejo na delo, da bi pridobile polno izplačilo
v obliki plače. Varstvo dojenčka pa prenesejo na novovznikli varstveni prekariat, ki ga spodbuja država z uvedbo instituta podplačanih, dekvalificiranih
in nezaščitenih varušk na domu. Ker gre istočasno za krčenje javnovarstvenih ustanov in poviševanje cen v preostalih, še obstoječih ustanovah, to za
ženske, ki s svojimi minimalnimi plačami ne dosegajo kritja stroškov niti za
enega otroka v vrtcu, pomeni, da so prisiljene ostati doma in/ali se zateči k
prekarnim oblikam dela na domu oziroma za polovični delovni čas.50 Čeprav se zdi, da sta to povsem različni situaciji, pa gre v obeh primerih za prenos stroškov reprodukcije od skupne skrbi in skupno enakomerno, vključno
z lastniki kapitala, podprte mreže v zasebnost in na ramena individualnih
žensk, s tem pa neposredno in v celoti na njihove dohodke, ki naj bi se jih v
celoti žrtvovalo, da bi ženske ostale doma, ali pa vanje korenito zarezalo, saj
postanejo tudi premožne ženske edine v družini odgovorne za takšno varstvo
otrok.51 S tem postanejo nosilke vseh finančnih izdatkov ne glede na to, ali
50 Na Hrvaškem je leta 2011 po razpoložljivih podatkih začasno ali trajno prenehalo delati 60.933 od
111.224 žensk, katerih otroci so bili mlajši od osem let. To znaša 54,5 % vseh žensk z otroki, mlajšimi
od osem let, kar pomeni vsaka druga ženska (Jutranji list, 23. 8. 2011).
51 Enako strukturno past predstavlja tudi nov zakonski predlog v Sloveniji, po katerem naj bi bilo
koriščenje enomesečnega starševskega dopusta za očeta obvezno, sicer se v nasprotnem primeru prav
za toliko skrajša starševski dopust za mater. Vprašanje je, kam potem z enajstmesečnim otrokom, če
naj bi bil sprejem v jasli možen šele po enem letu – kot kaže večdesetletna praksa na Zahodu, zadnje
desetletje pa tudi v nekdanjem socialističnem bloku (npr. Estonija), premostitev enomesečne luknje
po navadi vodi k temu, da se matere sprijaznijo z iskanjem dolgoročnih prekarnih zaposlitev za
določen ali polovični delovni čas, kar jih ponovno odriva na rob preživetvenih možnosti in v odvisnost od ostalih družinskih članov.
80

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
H
ARHIV
O RIZO
I SNPTOIMZGO
INADOVI NE
gre za revne ali za premožnejše ženske, čeprav so posledice za tiste z nižjimi
dohodki katastrofalnejše od tistih z višjimi.
Komplementarna tem politikam razgrajevanja javnovarstvenih ustanov in
porodniških nadomestil ter uvajanja zgolj paliativnih humanitarnih ženskih
organizacij je uradno sprejeta liberalnofeministična politika enakih možnosti, ki je izpodrinila in nadomestila socialistično politiko enakopravnosti.
Politika enakih možnosti zaposlovanja je namreč deklarativne narave, saj
prikriva, da so te možnosti na voljo le premožnejšim ženskam, če ob vsepotekajoči demontaži javnega skrbstva za starejše in otroke poskrbijo za tako
imenovano outsoursanje in s tem za prenos večine pozasebljenih skrbstvenih, varstvenih in gospodinjskih dejavnosti na ramena nevidnih in s kolektivnimi pogodbami nezaščitenih varušk in pomočnic na domu. Politika enakih možnosti, ki je uradna politika Evropske unije in njenih imperialističnih
centrov kot seveda tudi aneksiranih perifernih, nekdaj socialističnih držav,
je politika s figo v žepu. Ali povedano z besedami Vide Tomšič, »giblje se na
ravni meščanskega prava – deklarativnega priznavanja človekovih svoboščin in enakih pravic za različne ljudi, vendar brez materialnih in političnih
možnosti in pogojev za uresničevanje enakosti«.52 Kajti, kot je prepoznala
Maca Jogan, citirajoč Conella, kapitalizem »degradira položaj večine žensk,
hkrati pa slavi vstop manjšine žensk v uradno razspoljeni raj profesionalnega
uspeha«.53 Politika enakih možnosti torej »ne izboljšuje položaja žensk kot
družbene skupine«,54 saj v imenu vseh žensk v resnici slavi le individualne
dosežke peščice posameznic, katerim te »pravice« zaradi njihovega gmotnega
statusa in na račun izkoriščanja ostalih žensk v bistvu ni treba dati, ker jim
je že vnaprej zagotovljena.
Pri tem je treba izpostaviti, da ideološki pristop in učinki liberalnega feminizma ne stojijo ravno v nasprotju s konservativno, antifeministično reakcijo, kot se zdi na prvi pogled, ampak so si med seboj dopolnjujoči. Zato v
kapitalističnem svetu istočasno uspevata tako kompromisni liberalni feminizem, ki vzdržuje kooptativno stanje in s tem obstoječe razmerje moči, kot
antifeministična reakcija, ki dogmatično gledano predstavlja očitnejše pozunanjenje teženj kapitalističnega sistema k popolni domestikaciji žensk brez
večjih izjem. Če liberalni feminizem deluje v času kapitalističnega miru, pa
v času izrazite kapitalistične krize jeziček na tehtnici zaniha bolj izrazito k
drugemu polu, tj. totalni konservativni antireakciji.
53 Prav tam, str. 145‒146.
54 Jogan, nav. delo, str. 145.
81

L IL IJ AN A BURCAR
Temu ideološkemu polju se zavoljo nekritičnega privzemanja in zapadanja
v podmene liberalnega feminizma in drugih izvoznih teoretičnih konceptov, kot jih piše in nastavlja kapitalistični red, nehote pridružujejo tudi
novodobna neomarksistična in antifa gibanja. Povedano drugače: čeprav
neomarksistična levica vključno z novovzniklimi antifa gibanji sama sebe
deklarira za naslednico in nosilko socialistične dediščine, pa se s privzemanjem liberalnega in zato v resnici sebi antitetičnega diskurza – ki pa ga, skrb
vzbujajoče, ne prepozna kot takega – postavlja na isti ideološki breg kot sile
kapitalistične reakcije, proti katerim naj bi se borila. V tej luči zato še toliko
bolj vzbuja skrb, da neomarksistična antifa gibanja nastopajo v imenu socializma, predstavljajoč se za njegovo neposredno kontinuiteto, a v resnici
delujejo kot njegova diskontinuiteta. Namesto nekritičnega podleganja zahodnim konceptom in tezam o socializmu bi se bilo zato nujno treba ponovno nasloniti na bogato študijsko knjižnico in rešitve, ki jih je za sabo
pustil samoupravni socializem, prečesati notranje kritike, ki so se porajale ob
sprotnem reševanju nastajajočih ovir, hkrati pa vseskozi ohranjati primerjavo
in s tem še kako potrebno kritično distanco do zahodnoevropskih modelov
samodeklariranih liberalnih emancipacijskih politik, smisel katerih je tiho
ohranjanje sistema družbenospolnega izkoriščanja v imenu drobnih razrednih prednosti peščice na račun večine (žensk). Pri tem epistemološkem in
zato ključnem strateškem premiku je zato še toliko bolj pomembno imeti
pred očmi jasno vodilo, ki pravi, da je »danes pomembno biti komunist, in
ne levičar, in ukvarjati se z Jugoslavijo, vendar ne biti jugonostalgik«.55

55 Iz prispevka Ivane Momčilović, v pripravi za objavo v eni od prihodnjih številk Borca.
82

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
HO
ARHIV
RIZO
I SNPT
OIMZGO
INADOVI NE
83

Ob izidu knjige Michaela A. Lebowitza Socialistična alternativa (Založba Sophia, 2014, 208 str.) objavljamo avtorjevo uvodno razmišljanje ter spremno besedo prevajalca Primoža Krašovca. Kot pravi
avtor, je namen te knjige »očrtati alternativno pot, ki se osredotoča na polni razvoj človeških potencialov. Moje izhodišče je, da nujno potrebujemo vizijo takšne alternative.« Študija nadaljuje in širi
razpravo o politični ekonomiji delavskega razreda in je plod avtorjevega dolgoletnega proučevanja
ekonomskih sistemov, kritične obravnave socializmov 20. stoletja ter osebnih izkušenj in dejavnosti
(mdr. v Novi demokratski stranki Kanade, pripravljanje socialističnih politik lokalnih skupnosti, sodelovanje z Inštitutom za delavski nadzor iz Velike Britanije), zlasti pa venezuelske izkušnje. Koncept
socializma, ki ga razvija, je alternativa tako realnemu socializmu sovjetskega modela kot jugoslovanskemu sistemu tržnega samoupravljanja. Prav tako tudi ni knjiga o bolivarskem procesu v Venezueli.
»Ta proces je vsekakor razkril pošast socializma 21. stoletja, toda ali je ta posebna pošast dejansko
resnična?«
Avtor posveča knjigo vsem »tistim, ki se morajo boriti za družbo, v kateri se bogastvo ne kaže kot
‘ogromna zbirka blag’ in v kateri se ‘virov vsega bogastva’, človeških bitij in narave, ne uničuje«.
Priporočamo!
(Op. ur.)
84

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
ARHIV
I SNPTOIMZGO
INADOVI NE
H
O RIZO
M ICH A E L LE BOWITZ
PO N OVN O I Z UM L JANJ E
S OCI A L I ZM A

Kaj je dobra družba? Kaj si želimo – za nas, za naše družine, za tiste, ki jih
imamo radi? Kaj so značilnosti dobre družbe, družbe, v kateri bi si želeli
živeti, družbe, do katere mislimo, da ima vsak pravico?
Zame je dobra družba tista, ki omogoča polni razvoj človekovih potencialov. To je ključno izhodišče – tako so mislili tudi Marx in drugi socialisti
19. stoletja. Saint-Simon je takšno družbo videl kot družbo, ki bi svojim
članom nudila »največjo možno priložnost za razvoj njihovih sposobnosti«.
Podobno je bil tudi cilj Louisa Blanca zagotoviti, da ima vsakdo » moč razvijati in izvajati svoje sposobnosti, saj je le tako lahko svoboden«. Friedrich Engels je poudarjal, da je cilj komunistov »organizirati družbo na tak način, da
lahko vsak njen član povsem svobodno razvija in uporablja vse svoje sposobnosti, ne da bi s tem kršil osnovna pravila te družbe«.1 Človekov razvoj je bil
gotovo tudi v središču Marxovih zamisli; Marx si je zamišljal družbo, kjer
lahko vsak posameznik razvija svoj polni potencial – se pravi, »absolutno
izoblikovanje njegovih ustvarjalnih zasnov«, »popolni razvoj človekovega
gospostva nad silami njegove lastne narave«, »razvoj vseh človekovih moči
kot takih«.2
Na primeru bolivarske venezuelske ustave lahko jasno vidimo, da je ta
vizija dobre družbe danes še vedno živa. Tema človekovega razvoja je rdeča
1 Michael Lebowitz, Build it Now: Socialism for the 21st Century, Monthly Review Press, New York,
2006, str. 53–56.
2 Karl Marx, Kritika politične ekonomije 1857/58, Delavska enotnost, Ljubljana, 1985, str. 334.
85

M ICHAEL L EB OWITZ
P O N OV N O IZUM L JANJE SOC I ALI ZMA, s tr. 84–95
nit te ustave – od eksplicitnega pripoznanja, da mora biti cilj človeške
družbe »zagotavljati vsesplošni človekov razvoj« v 299. členu, prek deklaracije, da »ima vsakdo pravico do svobodnega razvoja svoje osebnosti« v 20.
členu, do 102. člena, ki se osredotoča na »razvoj kreativnih potencialov
vsakega človeškega bitja in polno izražanje njegove ali njene osebnosti v
demokratični družbi«.
A to še ni vse. Ta ustava se ukvarja tudi z vprašanjem, kako ljudje razvijajo svoje zmožnosti in sposobnosti – se pravi, kako pride do vsesplošnega
človekovega razvoja. V 62. členu razglaša, da je udeležba ljudi v »oblikovanju, izvajanju in nadzoru nad javnimi zadevami edini način za doseganje
vključenosti, ki omogoča popolni razvoj tako posameznikov kot kolektivov«.
Edini način. Enaka vizija demokratične, vključevalne in aktivne družbe je
prisotna tudi na ekonomskem področju, zaradi česar 70. člen še posebej
poudarja »samoupravljanje, soupravljanje, zadruge vseh vrst«, 102. člen –
»razvoj vseh kreativnih potencialov vsakega človeškega bitja« – pa temelji na
»aktivnem, zavestnem in skupnem sodelovanju«.3
Temi polnega človekovega razvoja in nujnih pogojev takšnega razvoja v
bolivarski ustavi se nanašata na določeno teorijo. Glede prve teme gre za teorijo, ki poudarja razliko med tem, kar je, in tem, kar bi moralo biti. Ta teorija
vsebuje spoznanje, da se polni razvoj naših kreativnih potencialov ne dogaja,
a je mogoč. Z drugimi besedami, trenutno stanje človeških zmožnosti ne uporablja vseh možnosti in to, kar vidimo zdaj, je le delček tega, kar bi lahko bili.
Gre za spoznanje, da človekov razvoj ni fiksen in da ne poznamo njegovih
mej. To je seveda politična izjava, saj predpostavlja, da obstaja alternativa.
Podobno je glede druge teme, bolivarska ustava vsebuje znano teorijo –
Marxov koncept »revolucionarne prakse«, saj vztraja, da sta udeleženost in
sodelovanje nujna za človekov razvoj. »Sovpadanje spreminjanja okoliščin
in človeške dejavnosti spreminjanja samih sebe« je rdeča nit, ki se vleče
skozi vsa Marxova dela. Marx je vedel, da človekov razvoj ne pade z neba
in ni rezultat daril od zgoraj. Nasprotno, ljudje svoje razmere spreminjajo
skozi svojo dejavnost. Kot bomo videli, Marxovo razumevanje hkratnega
spreminjanja okoliščin in samih sebe pomeni, da smo mi sami produkti
vseh svojih dejavnosti – produkti svojih bojev (ali svoje neudeležbe v bojih),
produkti vseh družbenih razmerij, v katerih produciramo in stopamo v stik
z drugimi ljudmi.
Ti načeli – osredotočenost na človekov razvoj ter na prakso in aktivnost
kot »edini način« – predstavljata ključno povezavo, ki jo moramo razumeti.
3 Za reference na bolivarsko ustavo gl. Lebowitz, Build it Now, str. 72, 89–90.
86

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
HO
ARHIV
RIZO
I SNPTOIMZGO
INADOVINE
Ko jo razumemo, ugotovimo, da brez prakse polni razvoj človeških zmožnosti
ni mogoč. Brez dejavnosti, ki spreminja ljudi, ni mogoče proizvesti ljudi,
ki spadajo v dobro družbo. Ta ključna povezava med človekovim razvojem
in prakso ima pomembne implikacije, saj nam omogoča odkriti poti, ki
namesto v dobro družbo vodijo v slepe ulice.
Dobra družba je družba, v kateri ljudem ni vseeno za druge ljudi in razumejo, da »razvoj človeških sposobnosti na eni strani [ne more] temeljiti
na njihovem zadrževanju na drugi«.4 Temelji na konceptu človeške družine,
kjer so naša medsebojna razmerja (kot govori 75. člen bolivarske ustave)
osnovana na podlagi »enakosti pravic in odgovornosti, solidarnosti, sodelovanja, medsebojnega razumevanja in vzajemnega spoštovanja«. Dobra
družba ni zbirka vase zagledanih posameznikov (in skupin), temveč družba,
kjer upoštevamo »obveznosti, ki jih, skladno s solidarnostjo, družbeno odgovornostjo in humanitarno pomočjo, nosijo privatni posamezniki glede na
svoje zmožnosti« (135. člen). Zelo preprosto rečeno, dobra družba, kot je
definirana v Komunističnem manifestu, je družba, v kateri je »svoboden razvoj slehernega pogoj za svobodni razvoj vseh«.5
S P REV RŽEN A DRUŽBA
Glede na zgoraj navedene kriterije ne more nihče iskreno reči, da je kapitalizem dobra družba. Kapitalizem gotovo ni usmerjen k solidarnosti, družbeni
odgovornosti ali skrbi za druge; ni mu do ustvarjanja pogojev za aktivno
subjektivacijo na delovnih mestih in v družbi – edinega načina, na katerega
ljudje lahko dosežejo »svoj popolni, tako individualni kot kolektivni razvoj«.
Nasprotno, kapitalizmu sploh ni do človekovega razvoja.
Logika kapitala vzpostavlja družbo, v kateri so vse človeške vrednote
podrejene iskanju profitov. Kako naj bi se tudi ljudje svobodno razvijali, ko
pa morajo prodajati svojo zmožnost produciranja kapitalistom, za katere so
le sredstva za ustvarjanje profitov. Delavci niso le izkoriščani, temveč so tudi
poškodovani (Marx je temu rekel »pohabljeni«), tako v procesu produciranja
presežne vrednosti kot tudi z nenehnim ustvarjanjem novih potreb, da bi se
ta presežna vrednost lahko realizirala. Kapital ne gradi kohezivne, povezane
4 Karl Marx, Kritika politične ekonomije 1861–1863, v Karl Marx in Friedrich Engels, Temeljna izdaja,
I. del, zv. 10.1, Marksistični center CK ZKS, Ljubljana, 1989, str. 148.
5 Karl Marx in Friedrich Engels, Manifest komunistične stranke, v Karl Marx in Friedrich Engels, Izbrana
dela v petih zvezkih, zv. 2, Cankarjeva založba, Ljubljana, 1971, str. 613.
87

M ICHAEL L EB OWITZ
P O N OV N O IZUM L JANJE SOC I ALI ZMA
družbe, temveč družbo trga na kose. Delavce ločuje in jih ščuva drugega
proti drugemu kot konkurente, da bi s tem zmanjšal možnosti za upor proti
svoji nadvladi in zreduciral delavski standard na minimum. Prav zato, ker so
človeška bitja in narava le sredstva za njegov cilj, kapital uničuje tisto, kar je
Marx imenoval osnovna vira bogastva – človeška bitja in naravo.
Sprevržen značaj kapitalizma se najbolj jasno pokaže v času ekonomskih
kriz. Takrat lahko vidimo, da širjenje in omejevanje produkcije določa profitna stopnja, »ne pa razmerje produkcije do družbenih potreb, do potreb
družbeno razvitih ljudi«. Ko kapitalisti ne morejo služiti denarja, zaustavijo
produkcijo in pri tem ne upoštevajo človeških potreb.6 Rezultat je kombinacija nezaposlenih delavcev, neuporabljenih produkcijskih zmogljivosti in
virov ter ljudi, katerih potrebe niso zadovoljene. Zakaj je tako? Preprosto
zato, ker ravnati drugače ne bi bilo dovolj dobičkonosno za tiste, ki so lastniki produkcijskih sredstev. Mar res potrebujemo dodatne dokaze za iracionalnost kapitalizma? V resnici je ta sistem tako zelo sprevržen, da se moramo
vprašati, kako to, da sploh deluje in se ohranja?
KA PITAL IZEM KOT O RG ANSKI SI STEM
Kaj temu sistemu omogoča, da se obnavlja? Katere so njegove strukturne
zahteve, pogoji njegovega obstoja? Da bi razumeli reprodukcijo kapitalizma,
ga moramo obravnavati kot totalen, povezan proces – kot »družbeno telo,
v katerem koeksistirajo vsa razmerja hkrati in se opirajo drugo na drugo«.
V kapitalizmu, kot je pojasnil Marx, »vsako ekonomsko razmerje predpostavlja drugo v meščanskoekonomski formi, in če je tako vse, kar je postavljeno, hkrati predpostavka, tedaj velja to za vsak organski sistem«.7
Izhodišče za razumevanje kapitalizma kot organskega sistema je, da ga vidimo kot razmerje med kapitalisti, ki so lastniki produkcijskih sredstev in ki
jih motivira želja po profitih (presežni vrednosti), in delavci, ki so ločeni od
produkcijskih sredstev in ki tako nimajo druge možnosti za preživetje, kot
da prodajajo svojo zmožnost za delo (delovno silo). To je logična premisa kapitalizma in pokazati moramo, da je ta predpostavka (kapitalisti posedujejo
produkcijska sredstva, delavci morajo prodajati svojo delovno silo) hkrati
tudi rezultat.
6 Karl Marx, Kapital III, Cankarjeva založba, Ljubljana, 1973, str. 291.
7 Karl Marx, Beda filozofije, v Karl Marx in Friedrich Engels, Izbrana dela v petih zvezkih, zv. 2, str. 479;
Marx, Kritika politične ekonomije 1857/58, str. 169.
88

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
ARHIV
I SNPTOIMZGO
INADOVINE
HO
RIZO
Ko kapital kupi delovno silo, mu to hkrati daje pravico, da nadzoruje in
usmerja delavce v delovnem procesu ter lastninske pravice do produktov
dela. Te pravice uporablja za izkoriščanje delavcev, kar pomeni, da jih sili,
da opravljajo presežno delo. Znotraj kapitalističnih produkcijskih razmerij
torej poteka produkcija blag, ki vsebujejo presežno vrednost. A to, kar kapital hoče, niso ta oplojena blaga, temveč realizacija presežne vrednosti v obliki
denarja, za kar je treba blaga prodati.
Uspešna prodaja teh blag (se pravi, realizacija presežne vrednosti) kapitalu
omogoča oskrbo produkcijskih sredstev, ki se v procesu produkcije obrabijo, ponovno najetje mezdnih delavcev, ohranjanje določene ravni lastne
potrošnje in akumulacijo kapitala za potrebe širitve. Tako se kapital hkrati
reproducira in raste. A zmožnost kapitala, da deluje kot kapital, zahteva
reprodukcijo delavcev kot mezdnih delavcev (delavcev, ki se vsakič znova
pojavijo na trgu delovne sile, saj morajo, da bi preživeli, prodajati svojo
delovno silo); ta pogoj je »stalni pogoj za reprodukcijo kapitala«.8 Nujnost
ponovne prodaje delovne sile se reproducira, ko delavci mezde porabijo za
svoje vsakdanje potrebe oziroma v vsakdanji potrošnji. Zato se morajo vsakič
znova vračati na trg delovne sile.
Načini produkcije, razdelitve in potrošnje, značilni za kapitalizem, se
vsi medsebojno podpirajo, kar omogoča reprodukcijo kapitalizma kot
organskega sistema. Produkcija znotraj kapitalističnih razmerij reproducira kapitalistična razmerja razdelitve; kapitalizem, skratka, ni le sistem
produkcije, temveč tudi reprodukcije:
»Kapitalistični produkcijski proces, če ga obravnavamo v povezanosti
ali kot reprodukcijski proces, torej ne producira le blaga, ne le presežne
vrednosti, producira in reproducira sámo kapitalsko razmerje, na eni strani
kapitalista, na drugi pa mezdnega delavca.«9
Seveda stvari niso povsem samodejne. Če reprodukcija kapitala zahteva
reprodukcijo delavcev kot mezdnih delavcev (z drugimi besedami, zahteva,
da morajo nujno nadaljevati prodajo svoje delovne sile), se moramo vprašati, kaj zagotavlja, da je tako. Medtem ko kapital vselej potiska mezde navzdol, delavci potiskajo v nasprotni smeri. Kaj torej zagotavlja, da si delavci
ne bodo izborili mezd, ki bi bile dovolj visoke, da bi jim omogočile, da se
iztrgajo potrebi, da prodajajo svojo zmožnost za delo, da bi lahko preživeli?
En način, na katerega kapital ohranja dovolj nizke mezde, je ločevanje in
razdruževanje delavcev, s čimer zagotavlja, da si medsebojno konkurirajo,
8 Karl Marx, Kapital I, Založba Sophia, Ljubljana, 2013, str. 476.
89

M ICHAEL L EB OWITZ
namesto da bi se združili proti kapitalu. Tega pa ne omogoča le postavljanje
določenih skupin delavcev proti drugim (Marx je denimo pisal o tem, kako
je kapital izkoriščal sovražnost med angleškimi in irskimi delavci), temveč
tudi nenehna reprodukcija rezervne armade nezaposlenih, ki je posledica
nadomeščanja delavcev s stroji. Tako konkurenca med delavci kot delitev
delavskega razreda na zaposlene in nezaposlene tiščita mezde navzdol. To je,
kot je pripomnil Marx, »velika lepota kapitalistične produkcije«: ne samo,
da »nenehno reproducira mezdnega delavca kot mezdnega delavca, temveč
tudi stalno producira relativno presežno prebivalstvo mezdnih delavcev v
razmerju do akumulacije kapitala«.
Rezultat tega je, da se mezde »ohranjajo v mejah, ki ustrezajo kapitalistični
eksploataciji, in nazadnje je zagotovljena delavčeva tako nepogrešljiva socialna odvisnost od kapitalista«.10 Če k temu dodamo še dejstvo, da delavske
potrošniške potrebe rastejo zaradi kombinacije odtujenosti (osiromašenja,
»popolne spraznitve«), značilne za kapitalistično produkcijo, in nenehnega
ustvarjanja novih potreb, s katerim poskuša kapital prodati blaga, zlahka
vidimo, zakaj so delavci prisiljeni v neskončno vračanje na trg delovne sile.
To, s čimer imamo opravka, je začarani krog kapitalizma. Začne se z (a)
ljudmi, ki so ločeni od produkcijskih sredstev, a imajo potrebe, ki jih morajo
zadovoljiti. Ti ljudje morajo zato (b) oditi na trg delovne sile, kjer prodajajo
svojo delovno silo – zaradi česar konkurirajo z vsemi drugimi ljudmi v tej
situaciji. Nato (c) vstopijo v kapitalistično produkcijo, v proces, ki producira osiromašene delavce, ki imajo tako potrebe kot potrošniška sredstva.
A ko (d) porabijo produkte, ki so jih kupili za svoje mezde, spet ostanejo
brez vsega in se morajo spet javiti kapitalu; ponovno morajo delati za cilje
kapitala. To je začarani krog in njegove stopnje so odvisne druga od druge –
ne da se spremeniti nobene, če ne spremenimo vseh.
Kot bomo videli v prvem poglavju, ni le zmožnost kapitala, da nadomešča
delavce s stroji, tista, ki zagotavlja »neizogibno« družbeno odvisnost delavcev od kapitalistov. Marx je trdil, da lahko kapital obvladuje produkcijo in
družbo zato, ker delavci mislijo, da je kapital nujno potreben. Kapital dejansko producira delavski razred, ki ustreza njegovim potrebam:
»V napredovanju kapitalistične produkcije se razvije delavski razred, ki
zahteve tega produkcijskega načina zaradi vzgoje, tradicije, navajenosti
priznava za samoumevne naravne zakone. Organizacija izoblikovanega
kapitalističnega produkcijskega procesa zlomi vsak odpor.«11
90

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
HO RIZO
ARHIV
I SNPT
OIMZGO
INA DOVINE
Skratka, v dokončanem meščanskem sistemu »vsako ekonomsko razmerje
predpostavlja drugo v meščanskoekonomski formi«.
Vse dokler delavci ne spoznajo, da je kapital rezultat eksploatacije, bodo
odvisni od njega – ne glede na to, koliko se borijo okrog partikularnih vprašanj, na primer vprašanja »pravičnosti« (denimo, »pravičnih« mezd). Ravno
zato je Marx napisal Kapital. Prav zaradi inherentne težnje kapitala, da producira delavski razred, ki vidi njegove zahteve kot »samoumevne naravne
zakone«, je bil Marxov namen pojasniti značaj kapitala delavcem in jim pomagati razumeti nujnost preseganja kapitalizma.12
A le razumeti, da je kapitalizem sprevržena družba, ki škodi ljudem, ter da
je kapital rezultat eksploatacije, ni dovolj. Če ljudje mislijo, da ni alternative,
se bodo borili za to, da jim bo čim boljše znotraj kapitalizma, ne bodo pa
zapravljali svojega časa in energije s poskusi doseči nemogoče. Zaradi tega je
vizija alternative nujna.
P OŠ AS T S O CIAL IZM A 21. STOLETJA
Marx je imel vizijo alternative – družbo združenih producentov, »svobodne individualnosti, utemeljene na univerzalnem razvoju individuov in
na podreditvi njihove skupnostne, družbene produktivnosti kot njihovega
družbenega premoženja«.13 Zanj je socializem pomenil družbo, ki odstrani
vse ovire polnemu razvoju človeških bitij; družbo, ki jo usmerja »delavska
potreba po samorazvoju sama«. Možnost takšne »dobre družbe« je bila perspektiva, s katere je kritiziral kapitalizem; in hkrati premisa njegove knjige
Kapital.14
A prevladujoče videnje socializma v 20. stoletju je bolj kot polni razvoj
človekovega potenciala poudarjalo razvoj produkcijskih sil, razvoj, ki naj bi
nekoč (in nekako) ustvaril družbo, ki bi odpravila nezadovoljene potrebe,
značilne za kapitalizem – družbo, za katero bi bilo značilno obilje, ki bi vsem
omogočilo potrošnjo, skladno z njihovimi potrebami. Pri tem se je pomemben del socialistične vizije – postavljanje človeških bitij v središče – izgubil.
Na žalost je bila osrednji del podobe »socializmov« in »komunizmov« 20.
stoletja država, ki je stala nad družbo in si jo podrejala; država, ki usmerja
12 Michael Lebowitz, Beyond Capital: Marx’s Political Economy of the Working Class, Palgrave Macmillan, New York, 2003, str. 177.
13 Marx, Kritika politične ekonomije 1857/58, str. 77.
14 Lebowitz, Beyond Capital, str. 203, 209.
91

M ICHAEL L EB OWITZ
in zatira delovne ljudi, je bridka ironija, še posebej če upoštevamo Marxov
prezir do »vseusmerjajoče birokracije« in »državnih parazitov, dobro plačanih
priliznjencev in nameščencev«, značilnih za Francijo 19. stoletja, državo, ki
je dušila »življenje civilne družbe kot udav«.15
»Ponovno moramo izumiti socializem« – to je bila izjava iz zaključnega govora,
s katero je Hugo Chávez januarja 2005 navdušil aktiviste na Svetovnem
socialnem forumu v Porto Alegreju v Braziliji. Poudaril je, da »to ne bo
socializem, ki smo ga videli v Sovjetski zvezi, temveč se bo pojavil šele, ko
razvijemo nove sisteme, ki bodo temeljili na sodelovanju in ne na konkurenci«.
Zatrdil je še, da moramo, če želimo ukiniti revščino večine prebivalstva sveta,
preseči kapitalizem. »Toda ne moremo se zateči k državnemu socializmu, ki
bi bil enako sprevržen kot Sovjetska zveza. Ponovno si moramo prisvojiti
socializem kot tezo, projekt in pot, a nov, humanistični tip socializma, tak, ki
postavlja ljudi in ne stroje ali državo nad vse.«16
Skratka, ne razvoj produkcijskih sil ne državno krmiljenje ne sme definirati nove socialistične družbe; človeška bitja morajo biti v njenem središču.
To je pošast, ki preganja kapitalizem – pošast socializma 21. stoletja. V njenem
jedru je »ključna povezava« med človekovim razvojem in prakso – premisa,
da lahko razvoj človeških zmožnosti poteka le skozi prakso, kar izraža našo
potrebo po možnosti samorazvoja skozi demokratično, aktivno in sodelovalno dejavnost na vseh ravneh naših življenj. Skozi revolucionarno prakso
v naših skupnostih, na naših delovnih mestih in v vseh drugih družbenih
institucijah se produciramo kot nekaj drugega kot osiromašena in poškodovana človeška bitja, ki jih producira kapitalizem.
Proces, skozi katerega so se obrisi te pošasti pojavili v Venezueli, je znan.
Kot smo videli, bolivarska ustava iz leta 1999 vsebuje elemente, ki kažejo v
smeri dobre družbe. Hkrati pa ta ustava očitno podpira ohranitev kapitalizma – »dobrega kapitalizma«, tretje poti, ki si jo je Chávez takrat želel.17
Njegovo upanje v možnost kapitalistične poti se je končalo ob neuspešnem poskusu državnega udara leta 2002 in s kapitalistično blokado naftnega
in drugih gospodarskih sektorjev pozimi 2002/2003 – s čimer se je pokazalo, da venezuelskih kapitalistov in njihovih imperialističnih podpornikov
»dobri kapitalizem« ne zanima.
15 Karl Marx, »First Outline of the Civil War in France«, v Karl Marx in Friedrich Engels, On the
Paris Commune, Progress Publishers, Moskva, 1971, str. 149–50, 154; Lebowitz, Beyond Capital,
str. 193–195.
16 Lebowitz, Build it Now, str. 109.
17 Prav tam, str. 90–92.
92

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
H
ARHIV
O RIZO
I SNPTOIMZGO
INADOVINE
Zaradi takšnega razvoja dogodkov se je bolivarski proces odločno zasukal
v levo. Toda še vedno se ni odkrito govorilo o socializmu. Namesto tega je
bila kot alternativa kapitalizmu ponujena »socialna ekonomija«. Tako je v
svoji televizijski oddaji Alo Presidente 14. septembra 2003 Chávez oznanil,
da je »logika kapitala sprevržena logika«. Trdil je, da kapital nezaposlenim ne
daje dela, da mu je vseeno za revščino delavcev in lakoto njihovih otrok. Ne
zanimajo ga poškodbe pri delu ne kvaliteta prehrane in stanovanj delavcev,
ne zanima ga, ali imajo otroci šole, bolni zdravniško oskrbo ali starejši pokojnine. »Ne. Logike kapitala ne zanima nič od tega. Je hudičevska, sprevržena.«
Chávez je poudaril, da v nasprotju s tem »socialna ekonomija osredotoča
svojo logiko na človeška bitja, na delo in s tem na delavce in njihove družine,
na človeška bitja sama«. Ta socialna ekonomija prav tako ni usmerjena k
ekonomski dobiti, k menjalni vrednosti, temveč k uporabni vrednosti. Njen
namen je »ustvarjanje novih mož in žena ter nove družbe«.18 Dejansko je leta
2003 Chávez že govoril o socializmu, a še ni uporabljal te besede.
Chávezova najava »ponovnega izumljanja socializma« na začetku leta 2005
je bila šele začetek. Tega leta se je poglobil v »sijajno knjigo Istvána Mészárosa« Onkraj kapitala in njegove ideje so začele dobivati konkretnejšo obliko. Od tisoč strani te knjige je Chávezovo usmeritev bolj k uporabni kot k
menjalni vrednosti spodbudila Mészároseva interpretacija kritike blagovne
menjave v novi družbi iz Marxovih Očrtov.19 Navdušen nad Marxovim argumentom, da skupnostna ekonomija ne zahteva menjave stvari, temveč
dejavnosti – tistih, ki jih določajo skupnostne potrebe in cilji –, je Chávez
poleti 2005 pozval k vzpostavljanju »novega, skupnostnega sistema produkcije in potrošnje«.20 To bi predstavljalo način grajenja solidarnosti, sodelovanja, usklajenosti, vzajemnosti, pravičnosti, enakosti in trajnosti – ki so vse
nasprotne logiki kapitala.21
Po ponovni izvolitvi leta 2006 se je Chávezovo razumevanje socialistične
alternative še poglobilo. V začetku leta 2007 je predstavil koncept »osnovnega socialističnega trikotnika« – kombinacije družbene lastnine, družbene
produkcije in zadovoljevanja družbenih potreb.22 Oglejmo si logiko te specifične kombinacije: (a) družbeno lastništvo produkcijskih sredstev je ključno,
18 Prav tam, str. 100. Transkripcije oddaje Alo presidente so dostopne na spletu.
19 István Mészáros, Beyond Capital: Towards a Theory of Transition, Monthly Review Press, New York,
1994, str. 750–751, 757–760.
20 Lebowitz, Build it Now, str. 108–109.
21 Alo presidente, št. 229.
22 Alo presidente, št. 264, 263.
93

M ICH AEL L EB OWITZ
P O NOV NO IZUM L JANJE SOC I ALI ZMA
saj je to edini način, kako zagotoviti, da je naša skupnostna, družbena produktivnost usmerjena v svobodni razvoj vseh; (b) družbena produkcija, ki
jo organizirajo delavci sami, gradi nova razmerja sodelovanja med delavci
ter je pogoj polnega razvoja njih samih; in (c) produkcija za skupnostne potrebe in cilje je nujen sestavni del solidarne družbe, družbe, ki priznava, da
je svobodni razvoj slehernega pogoj za svobodni razvoj vseh. Vsi ti vidiki so
povezani in odvisni drug od drugega ter predstavljajo tri stranice »osnovnega
socialističnega trikotnika«.23
Tudi ta Chávezov teoretski korak lahko pripišemo branju Mészárosevega
Onkraj kapitala. Sklicujoč se na Marxa, Mészáros trdi, da moramo kapitalizem nujno razumeti kot organski sistem, posebno kombinacijo produkcije,
razdelitve in potrošnje, v kateri vsi elementi obstajajo hkrati in se medsebojno podpirajo. Po njegovem so socialistični eksperimenti v 20. stoletju
spodleteli prav zato, ker jim ni uspelo preseči »začaranega kroga kapitalskega
razmerja«, te kombinacije krogotokov, ki so »vsi prepleteni ter se medsebojno krepijo«, kar je zato le še okrepilo »sprevrženo dialektiko neozdravljivo iracionalnega kapitalističnega sistema«. Skratka, pomanjkanje uspeha
(ali volje) v preseganju vseh delov »totalnosti obstoječih reprodukcijskih razmerij« je pomenilo nezmožnost iti »onstran kapitala«.24
Zato je Mészáros poudarjal potrebo po spremembi vseh delov kapitalističnega organskega sistema. Socialistična alternativa zahteva »radikalno rekonstitucijo dialektike produkcije, razdelitve in potrošnje, ki naj izvira iz dejanskega družbenega nadzora nad produkcijskimi sredstvi«.25 Tu se torej pojavi
koncept, ki je na koncu privedel do »osnovnega socialističnega trikotnika«:
družbena lastnina, družbena produkcija, družbene potrebe.
Glavna tema te knjige je obetavna perspektiva, ki jo odpira koncept socialističnega trikotnika. Socialistična alternativa: resnični človekov razvoj je
razdeljena na dva dela. Prvi del, »Socialistični trikotnik«, vsebuje poglavja
o bogastvu ljudi, produkciji ljudi in solidarni družbi. Drugi del, »Grajenje
socialističnega trikotnika« pa vsebuje poglavja o konceptu socialističnega
prehoda in o konkretnih ukrepih, potrebnih za ustvarjanje dobre družbe.
Razlog za takšno razdelitev in zaporedje je naslednji.
Četudi se je pošast socializma 21. stoletja ne le pojavila (z veliko več
materialne substance kot tista pošast, ki sta jo sredi 19. stoletja opisovala
Marx in Engels), temveč tudi zgrabila misli množic v Venezueli in drugod,
23 Michael Lebowitz, »New Wings for Socialism«, Monthly Review, april 2007.
24 Mészáros, Beyond Capital, str. 823.
25 Prav tam, str. 833–834, 845.
94

š t. 706–708
ARHIV
I SNPTOIMZGO
INADOVI NE
H
O RIZO
se še ni uresničila. Socializem 21. stoletja moramo šele zgraditi – kar je še
posebno pomembno glede na to, da hodi naokoli tudi druga pošast, pošast
barbarstva. Razumeti moramo, da bo proces grajenja socializma različen:
»Vsaka družba ima svoje posebne značilnosti – svojo posebno zgodovino,
tradicije (kar vključuje tudi religiozne in staroselske tradicije), svoje mitologije, svoje junake, ki so se borili za boljši svet, ter tudi posebne zmožnosti,
ki so jih ljudje razvili v procesu boja. Glede na to, da govorimo o procesu
človekovega razvoja, nam je jasno, da lahko napredujemo le tako, da si
izberemo svojo lastno pot, pot, ki jo ljudje prepoznajo za svojo, in ne z
bledim oponašanjem poti drugih.«
Če upoštevamo še različne ravni ekonomskega razvoja, različna razmerja
politične moči (tako znotraj kot med posameznimi državami) ter različnost
zgodovinskih subjektov, ki bodo začeli stopati po tej poti, postane jasno, da
»bi bili pedantni bedaki, če bi vztrajali pri tem, da obstaja le en način, kako
začeti družbeno revolucijo«.26
A vemo, kam hočemo iti. Star pregovor pravi, da če ne veš, kam greš, te bo
vsaka pot peljala tja. Ta pregovor je napačen. Če ne veš, kam greš, te nobena
pot ne bo peljala tja.
PR EV E D E L P R I M O Ž K R A ŠOVE C

95

M ICHAEL L EB OWITZ
Poleg vprašanj, ki jih v zvezi z državo zastavlja Socialistična alternativa, se
moramo vprašati vsaj še tole: Kaj bo v socializmu s svobodo in enakostjo?
Kako ohraniti njun emancipacijski potencial in ju hkrati uresničiti (da ne
ostaneta abstraktni, kakršni sta v svoji meščanski obliki)? Kaj bo z javnimi
prostori, individualno intelektualno svobodo, možnostjo nekaznovane kritike
oblasti – so to le (malo)meščanske utvare ali gre za stvari, ki jih je vredno
ohraniti in razvijati naprej?
P R I M O Ž K R AŠ OV E C
96

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
H
O RIZO
ARHIV
I SNPTOIMZGO
INADOVI NE
P R IM O Ž K R A ŠOVEC
R A Z P OK E V
SO C I A L I S T I ČN EM
T R I KOT NIK U

Michael Lebowitz je upokojeni profesor ekonomije iz Kanade. Večino svojega
življenja je učil marksovsko ekonomijo in primerjalne ekonomske sisteme na
Univerzi Simona Fraserja. Poleg akademskega dela je bil tudi politično aktiven, sprva v okviru kanadske Nove demokratske stranke, kasneje pa je več
let (2004–2010) preživel v Venezueli kot strokovni svetovalec in tudi aktivni
udeleženec procesa bolivarske revolucije in gradnje socializma 21. stoletja.
Do sedaj je napisal pet knjig. Prva in verjetno še vedno najpomembnejša
je Onkraj Kapitala, ki je prvič izšla leta 1992, leta 2003 pa je izšla druga,
predelana izdaja. V njej je avtor povzel teoretska dognanja, ki so bila rezultat tridesetletnega študija Marxa. Osnovno sporočilo knjige je, da je Marxov
Kapital nedokončana knjiga oziroma teoretski projekt, ki ga moramo danes
ne le dopolniti, temveč, kot namiguje naslov, poseči tudi onkraj njega. Seveda
Lebowitz ni ne prvi ne edini, ki se je lotil takega podviga – več marksističnih
in marksovskih avtorjev je to počelo v zvezi s teorijo prava, države, svetovnega
trga, financ itn. –, vendar je eden redkih, ki je nadaljeval tam, kjer se Kapital konča: s teorijo razredov in delavskega razreda. Onkraj Kapitala je poskus
rekonstrukcije Marxove nenapisane knjige o razredih in mezdnem delu, ki
je bila del Marxovih načrtov za Kapital. Pri tem izhaja iz dveh sicer redko
uporabljanih, vendar pomembnih Marxovih konceptov: delavske potrebe po
samorazvoju in politične ekonomije delavskega razreda.
Medtem ko je tema objavljenih treh knjig Kapitala politična ekonomija oziroma logika kapitala, je politična ekonomija delavskega razreda tej nasprotna,
saj je zgodovinski razvoj kapitalizma protisloven – delavce sicer pohablja in
97

P RIM O Ž K RAŠ OV EC
RAZP O K E V S O CIALISTIČ NEM TRI KOTNI KU, s tr. 96–112
iznakaža, jih reducira na delne ljudi, hkrati pa ves čas sproža nove potrebe,
ki jih lahko zadovoljuje le popačeno in nepopolno, skozi ponudbo blag na
trgu. Politična ekonomija delavskega razreda pa, nasprotno, kaže na možnost
polnega, resničnega človekovega razvoja (kar je tudi tema Socialistične alternative), kjer se delavci ne reproducirajo le kot mezdni delavci, temveč razvijajo
vse svoje zmožnosti in potenciale.
Vendar to v kapitalizmu, ki je usmerjen le v produkcijo presežne vrednosti,
seveda ni mogoče. Politična ekonomija delavskega razreda je dvojno podrejena
politični ekonomiji kapitala: prvič, zaradi eksistenčne odvisnosti delavcev od
kapitala, saj ti, ker so ločeni od produkcijskih sredstev, ki so zasebna lastnina kapitala, brez dostopa do mezde ne morejo preživeti. In drugič, zaradi
simbolne ujetosti (vzgoje, navajenosti, tradicije pa tudi fetišizma meščanskih
družbenih razmerij, k čemur se še vrnemo) v ideološke obrazce, značilne za
kapitalistične družbe, ki ovirajo zamišljanje socialistične alternative in ki delujejo kot samoumevni naravni zakoni. Zato je nujni sestavni del boja za družbo
onkraj kapitala tudi teorija onkraj Kapitala, teorija politične ekonomije delavskega razreda – kar ne pomeni, da je ta teorija revizionistična, temveč da se
zaveda nepopolnosti in nedokončanosti Marxovega dela in ga razvija naprej.
Druga Lebowitzeva teoretska knjiga je Sledeč Marxu (2009), v kateri obravnava več teoretskih vprašanj, ki presegajo tematsko polje Onkraj Kapitala:
marksistično teorijo krize, razmerje med Marxom in Heglom, teorijo medijev in države ter teorijo monopolnega kapitalizma, čemur doda še kritiko
analitičnega in neoricardovskega »marksizma.«
Toda večina Lebowitzevega opusa je posvečena socialistični alternativi. Prva
iz socialistične trilogije je bila Zgradimo ga zdaj (2006), knjiga, ki temelji na
avtorjevi izkušnji udeležbe v socialistični revoluciji v Venezueli in ki že nakaže
ključne teme, ki jih avtor kasneje bolj sistematično obravnava v Socialistični
alternativi: poudarek na človeških potrebah in človekovem razvoju (na spreminjanju samih sebe skozi prakso), kritiko etatističnih in avantgardnih
modelov socializma ter vizijo socialistične družbe prihodnosti, ki temelji na
Marxovi ideji družbe svobodno združenih producentov.
Socialistična alternativa, ki je v izvirniku izšla leta 2010, nadaljuje tam, kjer
se konča Zgradimo ga zdaj. Medtem ko je ta splošni premislek o socializmu
21. stoletja, Socialistična alternativa ta premislek sistematizira in ga predela v
konkretnejši načrt grajenja socializma, ki temelji na treh osnovnih konceptih:
socialističnem trikotniku (družbeno lastništvo produkcijskih sredstev, družbena
produkcija, ki jo upravljajo delavci sami, in produkcija za družbene potrebe),
ključni povezavi med človekovim razvojem in prakso ter socialističnem načinu
regulacije, ki je nujen v prehodnem obdobju, ko hkrati obstajajo tako stara
98

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
HO RIZO
ARHIV
I SNPT
OIMZGO
INA DOVI NE
kapitalistična kot nastajajoča socialistična družbena razmerja in je zgodovinska
situacija nepredvidljiva, polna zastojev, kriz in bojev.
Zadnja v socialistični trilogiji je knjiga Protislovja realnega socializma
(2012), posvečena kritični analizi socializmov 20. stoletja. Po Lebowitzu je
bil ključni problem realno obstoječih socializmov, da so namesto družbe svobodno združenih producentov vzpostavili etatistične in represivne družbe, v
katerih je bila vsa ekonomska in politična moč koncentrirana v rokah partije, medtem ko so delavci kljub polni zaposlenosti in delavskim pravicam
ostali pasivni instrumenti produkcije. Protislovja znotraj takšnih, avantgardnih produkcijskih razmerij, v katerih sicer državni načrt nadomesti trg, vendar delavci vseeno ne postanejo ne politični ne ekonomski subjekti, so po
dolgem procesu spodbijane reprodukcije povzročila obrat nazaj v kapitalizem. Zato Lebowitz tudi v pričujoči knjigi poudarja, da se morajo produkcijska razmerja socializirati in producenti subjektivirati že na samem začetku
poti v socializem in ne v nekem mitičnem prihodnjem trenutku, ko bo to
omogočal razvoj produktivnih sil ali kaj podobnega.
Kritika represivnega etatizma realnih socializmov ter poudarek na človekovem razvoju in subjektivaciji producentov, osnovne teme te knjige in
celotne Lebowitzeve socialistične trilogije, so pomemben del razvoja vizije
socializma prihodnosti. Kljub temu pa ne odgovarjajo na nekatera pomembna vprašanja, katerim se bomo posvetili v nadaljevanju.
D R Ž AVA KOT IN S T RUM EN T KAPI TAL A ALI KOT
P OL IT IČNA F O RM A KAPITALI ZMA?
Vprašanje države je eno izmed osrednjih vprašanj marksistične teorije in
socialistične politike. Lebowitz v tej knjigi sicer zavrača naivnost pojmovanja, da morajo socialisti le prevzeti državno oblast in jo potem uporabiti
v svojo korist (a se hkrati ves čas sklicuje na odlomek iz Komunističnega
manifesta, v katerem Marx in Engels trdita prav to), ter poudarja, da je
obstoječa kapitalistična država hierarhična in despotska in kot takšna povsem neprimerna za socialistične namene, zato je lahko v najboljšem primeru le pomočnica pri vzpostavljanju socialističnega načina regulacije. Kljub
temu se zdi Lebowitzeva teorija države precej tradicionalno marksistična.
Teorija države tradicionalnega marksizma, včasih imenovanega tudi svetovnonazorski marksizem,1 je bila instrumentalistična – država je bila
1 Michael Heinrich, Kritika politične ekonomije: Uvod, Založba Sophia, Ljubljana, 2013, str. 13–17.
99

RAZP O K E V S O CIALI STIČ NEM TRIKOTNI KU
predstavljana kot politično orodje vladajočega, kapitalističnega oziroma
meščanskega razreda, ki je (po Marxu in Engelsu) le kot »odbor, ki opravlja
skupnostne posle vsega buržoaznega razreda«.2 Takšen pogled je bil v 19.
stoletju precej prepričljiv, saj takrat večina delavcev (ter vse ženske in rasne
manjšine) ni imela volilne pravice in socialna država ni obstajala, hkrati pa
je bilo očitno, da je večina zakonov usmerjena v koristi kapitala.
Vendar so razvoj zahodnoevropskih kapitalističnih demokracij po drugi
svetovni vojni, postopna univerzalna (ali skoraj univerzalna) politična emancipacija ter razvoj socialne države odprli niz teoretskih in političnih vprašanj,
na katera tradicionalna instrumentalistična teorija države ni bila sposobna
odgovoriti. Naštejmo le tri najpomembnejša.
Prvič, če je moderna država res le instrument vladajočega razreda, kako
je potem mogoče pojasniti širjenje političnih pravic na delavce in sprejemanje socialnih ukrepov v njihovo korist (če obenem ne pristanemo na
tezo, da je formalna demokracija le ideološka prevara, izza katere zarotniško
meščanstvo še vedno trdno drži vse niti države v svojih rokah, in da je socialna država prav tako le instrument meščanstva za pomirjanje in lažji nadzor nad delavskim razredom)?
Drugič, če država ni instrument vladajočega razreda in če širjenje
političnih pravic na delavce ni le ideološki privid, temveč resnični proces
politične emancipacije, kako je potem mogoče, da razredna dominacija in
kapitalistično izkoriščanje še vedno obstajata (kljub temu da lahko na volitvah glasujejo tudi delavci in da lahko na njih nastopajo tudi socialistične
stranke)?
In tretjič, vprašanje, ki ga je že v dvajsetih letih 20. stoletja postavil sovjetski marksistični teoretik prava Pašukanis: »Zakaj gospostvo razreda ne ostane
to, kar je, faktična podreditev enega dela prebivalstva drugemu, ampak dobi
formo uradnega državnega gospostva oziroma, kar je isto, zakaj se aparat
oblastne prisile ne vzpostavi kot zasebni aparat vladajočega razreda, ampak se
od njega loči, dobi formo brezosebnega, od družbe odtrganega aparata javne
oblasti?«3
Teorija politične zarote vladajočega razreda, na kateri temelji instrumentalistična teorija države, ne more pojasniti javnega, neosebnega značaja moderne državne oblasti niti ne odgovoriti na osnovno vprašanje, zakaj kapital
sploh potrebuje državo. Zakaj preprosto ne vlada neposredno, kot kapital?
2 Karl Marx in Friedrich Engels, Manifest komunistične stranke, v Karl Marx in Friedrich Engels, Izbrana
dela v petih zvezkih, zv. 2, Cankarjeva založba, Ljubljana, 1971, str. 591.
3 Evgenij Pašukanis, Splošna teorija prava in marksizem, Založba Sophia, Ljubljana, 2014, str. 104–105.
100

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
HO
ARHIV
RIZO
I SNPTOIMZGO
INADOVI NE
Če zaradi prostorskih in tematskih omejitev le shematično nakažemo
odgovor:4 kapital potrebuje državo, ker v konkretni družbeni realnosti ne
obstaja kot enotna družbena sila, temveč le kot mnoštvo posameznih kapitalov, ki imajo različne in medsebojno pogosto nasprotne interese. Na
primer: interes finančnega kapitala je visoka vrednost nacionalne valute,
medtem ko je interes izvozno usmerjenega industrijskega kapitala, ki želi
doseči cenovno konkurenčnost svojih izdelkov, ravno obraten.
Poleg tega so nekateri osnovni pogoji reprodukcije kapitalistične ekonomije kot celote posameznim kapitalom finančno nedostopni ali pa niso v
njihovem privatnem interesu, saj jih je (vsaj na začetku) težko ali nemogoče
vzpostaviti in upravljati tako, da bi prinašali profit. S tem mislimo predvsem
na infrastrukturo, kot so denimo promet, energetika in telekomunikacije, ki
jo uporabljajo vsi posamezni kapitali, a jo je hkrati nemogoče vzpostaviti in
vzdrževati kot projekt katerega koli izmed posameznih kapitalov, medtem
ko jim zakon konkurence preprečuje, da bi se združili za namene velikih infrastrukturnih projektov.5
Dodatna ovira povsem samodejni reprodukciji družbenega kapitala kot
celote je »samomorilska« težnja posameznih kapitalov po čim višji stopnji
eksploatacije ter fizičnem in moralnem izčrpavanju delovne sile. V vseh
naštetih primerih lahko razberemo nujnost posebne, od posameznih kapitalov ločene instance, ki skrbi za reprodukcijo splošnih pogojev akumulacije kapitala, ki so pogosto različni od kratkoročnih profitnih interesov
posameznih kapitalov ali so jim celo nasprotni, vendar omogočajo njihovo
dolgoročno preživetje. Ta instanca je država. Njena politična »avtonomija«
pomeni distanciranje od posameznih kapitalov, da bi lahko služila reprodukciji kapitalistične ekonomije kot celote. Privatna oblast kapitala ne obstaja
zato, ker ne obstaja enotni »interes« kapitala (ali vladajočega razreda) –
da bi se kapitalizem lahko ohranjal, je nujna posebna politična instanca, ki
je do posameznih kapitalov (bolj ali manj) nevtralna.
Vendar je ta razlaga še vedno funkcionalistična, saj predvideva, da so potrebe
družbenega kapitala kot celote vzrok specifične politične forme moderne
4 Za izčrpnejšo razpravo o tem in podobnih vprašanjih gl. John Holloway in Sol Piccioto (ur.), State
and Capital, Edward Arnold, London, 1978.
5 Čeprav obstajajo tudi posamezni zgodovinski primeri zasebnega vzpostavljanja družbene
infrastrukture, pa v večini primerov posamezni kapitali raje prepuščajo družbeno infrastrukturo državi
oziroma jo od nje – skozi procese privatizacije – odkupijo šele po preteku finančno in tehnično
zahtevnega začetnega obdobja in ko je očitno, da lahko te institucije poslujejo z dobički. Dober
primer tega je proces privatizacije telekomunikacij v Evropi od devetdesetih let 20. stoletja naprej.
101

države, obenem pa tudi ne pojasni, kako je mogoče, da sta se socialna država
in liberalna demokracija razvili le ponekod, medtem ko nekatere kapitalistične
države delujejo brez njiju ali pa ju vsebujejo v zelo skrčenem obsegu.
Tako kot instrumentalistične tudi funkcionalistične teorije države temeljijo
na omejeni zgodovinski izkušnji – na sinhroni analizi stanja zahodnoevropskih držav v drugi polovici 20. stoletja, tj. v času razvite socialne države in
meščanske demokracije. S te perspektive in v tem (časovno in prostorsko)
omejenem sinhronem prerezu nekega posebnega obdobja razvoja kapitalizma
in moderne države funkcionalistični teoretski pristop deluje prepričljivo – socialna država je bila takrat res funkcionalna za kapital, saj je služila produkciji in reprodukciji relativno visoko izobražene, zdrave in motivirane delovne
sile, ki je svoje relativno visoke mezde v prostem času trošila v institucijah
množične potrošnje. Hkrati je bilo tam in takrat tudi očitno, da meščanska
demokracija dobro funkcionira kot prostor soočanja in sprave interesov
različnih frakcij kapitala na eni strani in različnih frakcij delavskega razreda
na drugi, kar je hkrati omogočalo reprodukcijo kapitalističnih družb in tudi
odvračalo nevarnost njihove revolucionarne spremembe.
Toda takšen funkcionalistični pristop ima velike težave s pojasnjevanjem zgodovinskega izvora in kasnejšega razvoja moderne države. Če predpostavimo, da se država pojavi kot rešitev za težave in potrebe kapitala (da
torej moderno državo prikliče »interes kapitala«, tudi če ga opredelimo kot
splošni interes družbenega kapitala kot celote), moramo predpostaviti tudi,
da kapitalistični interes obstaja pred kapitalističnimi produkcijskimi razmerji
samimi. Tu je ključni teoretski in zgodovinopisni prispevek Heide Gerstenberger, ki v knjigi Neosebna oblast pokaže, da je bil dejanski zgodovinski razvoj ravno obraten.
Po Heide Gerstenberger do osnovnih družbenih in političnih pogojev za vzpostavitev kapitalizma ni pripeljal »interes kapitala,« temveč družbenopolitična
dinamika, ki sama ni bila ekonomsko motivirana. Nasprotno, boj za politično
premoč med različnimi frakcijami plemstva, v katerega so se vmešali tudi svobodni meščani, je spravil v tek poseben zgodovinski proces, ki je kulminiral
v meščanskih revolucijah (denimo v francoski revoluciji).
Rezultati meščanskih revolucij so bili ekspropriacija plemstva, vzpostavitev
objektivne vladavine prava ter zamenjava osebne oblike oblasti, značilne za
predmoderne družbe, z neosebno, moderno, javno obliko oblasti. Šele tej obliki oblasti lahko rečemo moderna država.
Eden izmed učinkov teh revolucionarnih sprememb je bila tudi vzpostavitev
osnovnih pogojev za razvoj kapitalizma (ter osamosvojitev ekonomije kot
posebnega družbenega področja), vendar tega procesa ne moremo zvesti
102

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
H O RIZO
ARHIV
I SNPT
OIMZGO
INA DOVINE
na funkcionalno služenje potrebam kapitala.6 Kapital ne potrebuje ne
demokracije ne socialne države – minimalna politična forma, nujna za kapitalizem, je pravna država oziroma objektivni pravni okvir, ki ščiti zasebno
lastnino ter zagotavlja pravno svobodo in enakost.
Pod temi pogoji lahko imamo kapitalizem, saj se delavec in kapitalist na trgu
delovne sile srečujeta kot abstraktno pravno enaka, medtem ko sta konkretno
neenaka – prvi lahko proda le svojo delovno silo, medtem ko drugi razpolaga
z denarjem in ima nadzor nad produkcijskimi sredstvi. Da ne bi umrl od lakote, delavec svobodno proda svojo delovno silo kapitalistu in se s to abstraktno svobodno odločitvijo odreče svoji konkretni svobodi. V trenutku, ko lastnik delavčeve delovne sile postane kapitalist, lahko z njo razpolaga ne glede na
delavčevo voljo, želje in preference. S tem se kapitalistična razredna dominacija
ne izvaja navkljub, temveč prav zaradi in prek pravne države. Politična forma,
ki zagotavlja spoštovanje pravne svobode in enakosti, šele omogoča (in hkrati
reproducira) kapitalistično razredno dominacijo in eksploatacijo. Rečeno
drugače, pravna svoboda in enakost predstavljata edino možnost izvajanja razredne dominacije in eksploatacije na kapitalistični, tj. strogo ekonomski način,
brez neposrednih intervencij politične oblasti oziroma neekonomske prisile.
Obenem je pravna država nujno razredno nevtralna – da bi kapitalistična razredna dominacija in eksploatacija sploh lahko obstajali, morata biti delavec in
kapitalist abstraktno (a seveda ne tudi konkretno, resnično) svobodna in enaka.
Toda kot rečeno, vzpostavljanje osnovnih družbenih in političnih pogojev
za razvoj kapitalizma je samo eden izmed zgodovinskih rezultatov meščanskih
revolucij, ki so (po dolgotrajnih in krvavih bojih) omogočile tudi individualno
intelektualno svobodo (svobodo mišljenja in govora), demokracijo, socialno
državo (oziroma vključitev socialnih pravic v »osnovni paket« državljanskih
pravic) itn. Teh procesov ne moremo razumeti, če gledamo le njihovo »funkcionalnost« za interese in potrebe kapitala.
Ta teoretski uvid ima pomembne politične posledice. Če demokracije in
socialne države ne vidimo kot nujnega stranskega učinka razvoja kapitalizma, se lahko učinkoviteje upremo tako poskusom zmanjševanja njunega
pomena na levici (oziroma videnjem demokracije kot meščanske prevare ter
socialne države kot instrumenta za pacifikacijo delavskega razreda) kot, še
veliko pomembneje, liberalni propagandi, ki trdi, da bo razvoj prostega trga
in pravne države v postsocialističnih in postkolonialnih državah na obrobju
svetovnega kapitalističnega sistema nujno pripeljal do demokratizacije in socialne blaginje. Hkrati lahko tako tudi bolje razumemo neoliberalne težnje
6 Heide Gerstenberger, Impersonal Power, Haymarket Books, Chicago, 2009.
103

(po navadi jih spremlja poudarjen boj proti korupciji in za pravno državo)
po opuščanju tako demokracije (v smeri tehnokracije) kot socialne države v
njegovem centru.
Poleg vprašanj, ki jih v zvezi z državo zastavlja Socialistična alternativa
(moderno državo vidi le v njeni za kapital »funkcionalni« razsežnosti), se
moramo vprašati vsaj še tole: Kaj bo v socializmu s svobodo in enakostjo?
Kako ohraniti njun emancipacijski potencial in ju hkrati uresničiti (da ne
ostaneta abstraktni, kakršni sta v svoji meščanski obliki)? Kaj bo z javnimi
prostori, individualno intelektualno svobodo, možnostjo nekaznovane kritike oblasti – so to le (malo)meščanske utvare ali gre za stvari, ki jih je vredno
ohraniti in razvijati naprej?
I N D IV ID UAL N O S T IN UNIVERZ ALNOST
Eden izmed učinkov razvoja moderne države je bil – poleg prehoda od osebnega k neosebnemu, državnemu, javnemu tipu oblasti, ki ga je spremljala
vzpostavitev javnih prostorov, prostorov ne le javnega izvajanja oblasti,
temveč tudi njene kritike – vznik privatnih prostorov, prostorov individualne, zasebne svobode, v katero oblast ne more posegati. Razmejitev med
javnim in zasebnim je hkrati ravno razmejitev pristojnosti (državne) oblasti,
ki (vsaj načeloma in v demokratičnih družbah) ne sme posegati v pravico
posameznika do svobodne izbire verovanja, spolnih usmeritev in praks,
politične opredelitve ter v posameznikovo vsakdanje življenje. Privatni prostori se tako pojavijo kot prostori svobode oziroma osvobojenosti od nove,
moderne, neosebne, javne, državne oblasti.
A ta osvoboditev ni nujno ali pa vsaj ne vedno popolna ali neproblematična.
Prvič, v orisani družbenozgodovinski situaciji osvoboditev določenih praks
in religioznih verovanj ter posameznikova intelektualna svoboda hkrati
pomenijo tudi njihovo privatizacijo in s tem depolitizacijo – kolikor so
te misli in prakse proste oblasti, so hkrati pojmovane kot privatna stvar,
»osebne okoliščine,« ki v javnem prostoru, kjer se srečujejo abstraktni pravni
subjekti, nimajo kaj iskati. Da bi konkretni posamezniki kot državljani
sploh lahko sodelovali v političnem procesu, se morajo najprej znebiti svojih
»osebnih okoliščin,« se pravi zanemariti konkretne neenakosti in razmerja
dominacije, katerim so izpostavljeni v zasebnih prostorih.
To je še posebej očitno v primeru patriarhata oziroma spolne dominacije.
Zasebno stanovanje je sicer svetišče in zavetišče, ena izmed osnovnih celic
privatne individualne svobode, a hkrati prostor izvajanja osebne patri104

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
H O RIZO
ARHIV
I SNPT
OIMZGO
INA DOVINE
arhalne mikrooblasti moških nad ženskami, ki je lahko v svojih skrajnih
različicah (družinsko nasilje, psihološko mučenje) hujša ali vsaj enako huda
kot največ, kar lahko ponudi državna oblast. Ravno primeri družinskega
nasilja jasno razkrivajo problematičnost svobodnih prostorov kot privatnih
prostorov – ko so k posredovanju klicani organi javne oblasti (policija), se,
kot v pripovedkah vampirji, pred vrati zasebnih stanovanj obotavljajo, saj
njihove pristojnosti izvajanja javne oblasti naletijo na mejo izvajanja zasebne
svobode (ki lahko prav zato, ker je zasebna, dobi precej srhljive razsežnosti).
Zasebno domovanje je za dominantni spol prostor svobode, počitka, sprostitve in užitka, medtem ko je za drugi spol potencialno prostor podrejenosti,
trpinčenja, tesnobe in prisilne privatizacije življenja.
Tretja problematična razsežnost prostorov svobode kot privatnih prostorov
je ekonomska. Šele ko se določeni prostori, prostori svobodnega razpolaganja z zasebno lastnino, odtegnejo nadzoru oblasti in se osamosvojijo, ko
je izvajanje oblasti reducirano na politiko ter se izvajanje produkcije in apropriacije presežkov privatizirata, lahko govorimo o kapitalizmu in o ekonomiji kot posebni družbeni sferi. Marx je sarkastično govoril o dvojni osvoboditvi delavcev – osvobodijo se osebne odvisnosti od zemljiških gospodov in
postanejo svobodni pravni subjekti, a hkrati so, skozi nasilen proces prvotne
akumulacije, osvobojeni od produkcijskih sredstev in vrženi na trg delovne
sile kot svobodni zasebni lastniki, ki nimajo naprodaj ničesar razen svoje
delovne sile. S tem se v svobodnem zasebnem prostoru ekonomije vzpostavi
nova vrsta družbene dominacije – kapitalistična razredna dominacija.
Razvoj moderne svobode in individualnosti je nujno nepopoln in
problematičen. Posameznik je po eni strani svoboden le kot privatni posameznik, v svojem zasebnem življenju. Cena za to privatno svobodo je njena
prisilna idiotizacija, ločenost od javnega, političnega življenja. Izvorno, v stari
Grčiji, je beseda idiot pomenila posameznike, ki se niso želeli udeleževati v
političnem življenju ali tega niso bili zmožni. Danes so nekatere teme, ki bi
morale biti del javnih političnih razprav, vztrajno odrinjene nazaj v zasebnost – spomnimo se le, če se omejimo na lokalne primere, na postopek
sprejemanja družinskega zakonika, zaplete s pravicami LGBT in referendum o oploditvi samskih žensk z biomedicinsko pomočjo. Boj drugega vala
feminizma, katerega najpomembnejše geslo je bilo »Osebno je politično!«,
še zdaleč ni končan.
Podobno bi lahko rekli za ekonomsko – »Ekonomsko je politično!« –,
saj je stvar vseh, res publica, a je hkrati prepuščeno samovolji zasebnih lastnikov produkcijskih sredstev. Upravljanje ekonomskega dela družbe v kapitalizmu namesto na demokratični participaciji temelji na zasebni podjetniški
105

pobudi, kar omogoča reprodukcijo razredne dominacije in povzroča materialno revščino, kulturno bedo in potrošniško odtujenost mnogih. Na tem
področju je Socialistična alternativa najmočnejša, a vseeno ne gre do konca.
Ključno vprašanje namreč je, kako, na kakšen način politizirati osebno
življenje in ekonomijo, ne da bi izgubili potencialno emancipacijske razsežnosti meščanske politične univerzalnosti, univerzalne svobode in enakosti
pa tudi univerzalne individualne svobode.
Problem meščanske politične univerzalnosti je namreč ta, da sicer vzpostavi univerzalni javni prostor – v katerem se lahko (prvič v zgodovini
človeštva) vsi ljudje (a šele po stoletnih krvavih bojih za pravice žensk in
manjšin) prepoznajo in delujejo kot člani človeške skupnosti –, a hkrati
lahko konkretni ljudje v tem javnem prostoru nastopajo le kot abstraktni pravni subjekti, le z abstrahiranjem od svojih konkretnih podrejenosti,
razmerij družbene dominacije, katerih del so kot privatni posamezniki.
V meščanskem javnem prostoru in v meščanskih političnih institucijah
konkretni posamezniki sicer lahko volijo za to ali ono stranko ter kritizirajo
ta ali oni zakon (kar je neznanski zgodovinski napredek v primerjavi s hereditarno monarhično oblastjo, ki ni poznala javnega prostora in javne
kritike), a ne morejo vplivati na osnovne forme družbene dominacije, ki
uhajajo okvirom izvajanja meščanske politike – na ekonomsko (razredno),
spolno in rasno dominacijo.
Meščanska politična skupnost je nujno skupnost ekonomsko produktivnih posameznikov in posameznic. Tisti, ki nimajo dostopa ne do mezdnega razmerja ne do državne socialne redistribucije, so v domeni represivnega državnega upravljanja zunaj okvirov meščanske demokracije in
pravne države – to je sodobni državni rasizem.7 Spolna dominacija se, kot
smo že omenili, večinoma (sicer s podporo državnih socialnih politik) izvaja
v intimi osebnega življenja, ki prav tako ni (in vprašanje je, ali si želimo, da
bi postala), vsaj ne neposredno, v domeni izvajanja državne oblasti. Hkrati
je nižja plačanost žensk v kapitalizmu strukturna in se je ne da odpraviti z
dvigovanjem zavesti delodajalcev in kampanjami proti diskriminaciji na trgu
delovne sile – ker so ženske, vsaj potencialno, tudi matere, je to za delodajalce v kapitalizmu, kjer je neskončna razpoložljivost delavca za kapital zelo
pomembna, večji strošek, ki ga vnaprej obračunajo vsem ženskam, ne glede
na to, ali dejansko so ali nameravajo postati matere.8 Poleg tega je razredna
dominacija v kapitalizmu del svobodnega razpolaganja kapitalista z njegovo
7 Chris Chen, »The Limit Point of Capitalist Equality«, Endnotes 3 (2013).
8 Maya Gonzalez, »The Logic of Gender«, Endnotes 3 (2013).
106

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
HO
ARHIV
RIZO
I SNPT
OIMZGO
INADOVI NE
zasebno lastnino (delavčevo delovno silo), zato v to svobodo politika, ne
glede na to, katera stranka je na oblasti, ne more posegati.
Meščanska politika je torej vsaj s stališča prizadevanj za resnično, konkretno (in ne le pravno abstraktno) svobodno in enako družbo tragično
omejena. To pa ne pomeni, da so svoboda in enakost ter individualnost in
univerzalnost ideološka slepila in instrumenti meščanskega razrednega gospostva. Ravno avtoritarnost in politična represivnost večine socialističnih
in komunističnih eksperimentov v 20. stoletju je jasno pokazala nevarnosti
zanemarjanja teh konceptov.
Problem meščanske individualnosti ni v tem, da je individualna, temveč
v tem, da je privatna, depolitizirana; in problem meščanske univerzalnosti
ni v tem, da je univerzalna, temveč v tem, da je abstraktna, da ne omogoča
političnega posredovanja konkretnih razmerij družbene dominacije. Rešitev
torej ni represivno podrejanje posameznika partiji (kot instanci, ki na mestu
univerzalne vednosti in družbene moči nadomesti kapitalistični trg) ali
komunitaristično ukinjanje univerzalne razsežnosti politike kot take, temveč
iskanje oblik neposredno družbene individualnosti in konkretne politične
univerzalnosti. Socialistična alternativa, sicer s kritično distanco, niha med
obema možnostma: stara, hierarhična država v prehodnem obdobju še
zaseda mesto univerzalnosti, s katerega izvaja strateške intervencije, hkrati pa
jo dopolnjujejo klice nove države, ki so komunitaristične. Glede vprašanja
individualnosti in univerzalnosti pa je v izdelanem socialističnem »sistemu«
premalo jasna in določna.
I D EO LO GIJA IN O RGANSKI SI STEM
Za konec še nekaj besed o »bitki idej« in konceptu organskega sistema. Prva
je v kapitalizmu precej težavna in kočljiva. Lebowitz sicer omenja mistifikacije kapitala, vendar z njimi opravi zelo na hitro, medtem ko v večjem
delu knjige ponavlja, da delavci vidijo zahteve kapitalističnega produkcijskega načina kot samoumevne naravne zakone zaradi navajenosti, vzgoje
in tradicije. A stvari so nekoliko kompleksnejše. Če bi res šlo le za navado,
vzgojo in tradicijo, za katere lahko predpostavimo, da oblikujejo »zdravi razum« oziroma utečene predstave vsake, ne le kapitalistične družbe, bi bilo
razmeroma enostavno – še znotraj kapitalizma – spremeniti videnje zahtev
kapitalističnega produkcijskega načina kot samoumevnih naravnih zakonov
(čeprav bi bilo to še vedno logistično in organizacijsko precej zahtevno):
bitka idej bi pomenila boj za vpliv znotraj šol, medijev in drugih »ideoloških
107

aparatov« in ustvarjanje alternativne, socialistične politične in medijske kulture, v kateri bi širili ideje sodelovanja, solidarnosti in skupnosti ter se borili
proti sebičnemu interesu.
Vendar če si pobliže ogledamo delovanje ideologije v kapitalizmu, vidimo,
da ne gre le za stvar vzgoje, navajenosti in tradicije. Začnimo s fetiškim
značajem blaga. Za družbeno produkcijo v kapitalizmu je značilna specifična,
zgodovinsko posebna asocialnost: posamezne zasebne produkcijske enote
(podjetja) so sicer medsebojno odvisne (produkti enih predstavljajo drugim
začetne surovine ali sestavne dele), vendar so organizacijsko in komunikacijsko ločene in so v medsebojnem odnosu tržne konkurence. Druga z drugo
ne stopajo v neposredne odnose, temveč med njimi posreduje tržna menjava
– svoje produkte, blaga menjajo na trgu. S prodajo blag, ki jih producirajo,
služijo denar, s katerim kupujejo druga blaga, ki jih potrebujejo (surovine,
sestavne dele, produkcijska sredstva, delovno silo itn.).
Podobno je na ravni posameznikov: kot ljudje imamo določene potrebe,
vendar jih ne moremo zadovoljevati neposredno, z neposrednim dostopom
do stvari in stvaritev, ki jih potrebujemo, temveč moramo najprej prodati
svojo delovno silo na trgu ter tako pridobiti denar, s katerim si stvari in
storitve, ki jih potrebujemo, kupimo na trgu. Do blag, ki jih produciramo
kot delavci, smo indiferentni – za nas so le sredstvo, ki nam omogoča dostop
do mezde, ki jo potrebujemo za nakup stvari, ki jih producirajo drugi. Asocialnost kapitalistične produkcije je torej v tem, da tako posamezniki kot
posamezne produkcijske enote ne stopajo v odnose drugi z drugimi neposredno, temveč le prek tržnega posredovanja. Medsebojno so v posrednem
družbenem odnosu, medtem ko se neposredni družbeni odnosi vzpostavljajo med produkti dela, blagi, ki se na trgu neposredno primerjajo drugo z
drugim. Družbeni odnosi med ljudmi se izražajo kot odnosi med stvarmi.9
Učinek takšnega načina organizacije družbene produkcije je, da gibanje
blag na trgu določa obnašanje njihovih producentov in potrošnikov in ne
obratno: niso ljudje tisti, ki obvladujejo lastno produkcijo in menjavo,
temveč gibanje tržnih cen in borznih indeksov določa obnašanje ljudi (tako
delavcev kot kapitalistov).10 To je hkrati videz in dejanskost – ne gre za
lažno zavest, ki bi jo lahko z določeno količino prevzgoje in političnega
dela odpravili, ali za manipulacijo vladajočih. Ekonomija se v kapitalizmu
dejansko osamosvoji in deluje kot objektivna sila zunaj zavestnega nadzora ljudi. Združenje na asocialen način združenih producentov se mora
9 Karl Marx, Kapital I, Založba Sophia, Ljubljana, 2012, str. 57–66.
10 Heinrich, Kritika politične ekonomije, str. 67–76.
108

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
H
O RIZO
ARHIV
I SNPTOIMZGO
INADOVI NE
(saj drugače tvega ekonomski propad in revščino) dejansko uklanjati objektivnim ekonomskim silam, ne gre le za goli videz ali napačne predstave.
Pri ideologiji v kapitalizmu ne gre za zmote (zaradi nevednosti ali zlih nakan vladajočega razreda), ki bi jih lahko odpravili z razsvetljenskimi intervencijami, temveč za objektivne forme misli, ki izhajajo iz samega načina
organizacije kapitalistične ekonomije. Poleg fetišizma blag in denarja (oziroma produktov kapitalističnega produkcijskega procesa) so osnovna podlaga ideologije v kapitalizmu tudi mistifikacije, ki izvirajo iz mezdne forme,
mistifikacije, ki jih je Marx obravnaval v poglavju »Trinitarna formula« v
tretji knjigi Kapitala.11
Da bi v kapitalizmu preživeli, moramo, če nismo kapitalisti ali rentniki
ali če ne želimo s kršenjem pravil ekvivalentne blagovne menjave (torej
kršenjem zakona) tvegati zapora, prisiljeni prodajati svojo delovno silo,
svojo generično zmožnost za delo. A po naši spontani vsakdanji percepciji
se nam zdi, da ne prodajamo svoje delovne sile, temveč svoje konkretno
delo. Zakaj? Čeprav v trenutku podpisa pogodbe o zaposlitvi prodajamo
le svojo zmožnost in pripravljenost za delo, je kasnejše opravljanje konkretnega dela vseeno pogoj za prejem mezde (če ga ne bi opravili, bi bila
pogodba razveljavljena in ne bi prejeli plačila), zato je v naših vsakdanjih
načrtih in obnašanju videti, da prodajamo kar konkretno delo samo. Če
si proces »prodaje dela« ogledamo nekoliko pobliže, pa se pokaže, da ne
prodajamo svojega konkretnega dela, saj, prvič, to konkretno delo v trenutku podpisa pogodbe o zaposlitvi sploh še ne obstaja (opravljamo ga šele
kasneje, ko smo že zaposleni) in, drugič, sploh nismo njegovi lastniki (saj
kasneje, v delovnem procesu, lastnik našega konkretnega dela postane kapitalist), torej bi »prodaja dela« pomenila, da prodajamo nekaj, kar sploh ne
obstaja, pa tudi če bi obstajalo, sploh ni naša last. To je očiten absurd, ki pa
ne preprečuje nujne iluzije, da na trgu delovne sile prodajamo svoje konkretno delo in ne svoje zmožnosti za delo (delovne sile).
Ta iluzija ima pomembne ideološke učinke. Če prodajamo svoje konkretno delo, se zdi, da mezda pokrije celoto našega delovnega prispevka. Obstoj presežnega dela in s tem presežne vrednosti in sam proces eksploatacije
se nam s tem skrije oziroma postane neviden. Drugič, če mezda pokrije
vrednostni prispevek dela, morajo profiti izvirati od drugod – iz kapitala
oziroma kapitalistovega dela. Podjetnik ni videti kot nekdo, ki organizira
črpanje presežne vrednosti, temveč kot še eden izmed delavcev, ki pa je vseeno poseben delavec, saj ima prebojne ideje, nos za investicije, podjetniško
11 Karl Marx, Kapital III, Cankarjeva založba, Ljubljana, 1973, str. 907–926.
109

iniciativo, tvega itn., zatorej ima tudi višje dohodke od »navadnih« delavcev.
S tem se skrije oziroma postane neviden tudi obstoj razredne dominacije. Kapitalizem je videti kot harmoničen in pravičen ekonomski sistem, v katerem
lahko vsakdo, če ima dovolj dobre ideje in dovolj tvega, s trdim delom uspe.12
Obenem mistifikacije, ki izvirajo iz mezdne forme, kapitalizem naturalizirajo. Če konkretno delo kot tako, delo na splošno, zamešamo z mezdnim
delom kot zgodovinsko specifično družbeno formo dela (kjer na trgu prodajamo svojo delovno silo kot blago), izgubimo izpred oči ravno zgodovinsko
posebnost sistema mezdnega dela, ki temelji na ločenosti producentov od
produkcijskih sredstev – ta se nam zdi povsem običajna in naravna. Hkrati
se nam v vsakdanji spontani percepciji zdi povsem običajno in naravno tudi,
da s produkcijskimi sredstvi razpolaga in upravlja nekdo drug, da nimamo
neposrednega dostopa do njih. Končni rezultat mistifikacij trinitarne formule je redukcija zgodovinsko specifične družbene forme produkcijskih
razmerij v kapitalizmu na osnovne pogoje vsakršne družbene produkcije –
zdi se nam, da je kapitalizem edina mogoča forma družbene produkcije. Če
kapital vidimo kot stvar in ne kot družbeno razmerje, se nam zdi, da je kapitalizem (združevanje mezdnega dela in od njega ločenih produkcijskih sredstev) nujen in večen.
Splošni ideološki učinek fetišizma in mistifikacij v kapitalizmu je drastična
omejenost politične imaginacije in kritik kapitalizma.
Prvič, avtonomnost ekonomije, njena ločenost od preostanka družbe, deluje kot samoumevna, naravna nujnost. In tako, denimo, protestniki od
države zahtevajo, naj ekonomijo uredi bolje, naj poveča družbeno blaginjo in
prepreči krize (levičarske stranke v vladi pa to poskušajo). Vendar prav zato,
ker kapitalistični ekonomski procesi potekajo v privatnem prostoru svobode
od neposrednega izvajanja politične oblasti, so te zahteve in napori iluzorni
in imajo lahko še tako iskrena in dobronamerna prizadevanja za »boljšo regulacijo« ekonomije le skromne rezultate.
Drugič, osnovna kapitalistična produkcijska razmerja delujejo kot harmonična in urejena in v večini primerov se kritike in vstaje osredotočajo na ekscese
oziroma nepravilnosti v delovanju kapitalizma – ekscese, kot so korupcija, kraje,
goljufije in druge kršitve načel ekvivalentne menjave in pravil pravne države.
Eksploatacija postane neposredno vidna le, ko so mezde tako nizke, da ne krijejo več vrednosti delovne sile (vrednosti osnovnih življenjskih potrebščin delavcev) – šele takrat imajo delavci, ki mezde spontano vidijo kot plačilo za delo
in ne za najem njihove delovne sile, občutek, da je njihovo »delo« podplačano.
12 Heinrich, Kritika politične ekonomije, str. 195–202.
110

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
ARHIV
H O RIZO
I SNPT
OIMZGO
INADOVI NE
Delavski upori znotraj kapitalizma se tako večinoma osredotočajo na »pošteno
plačilo za pošteno delo« in ne ogrožajo samega sistema mezdnega dela in
kapitalističnih produkcijskih razmerij.
Ker tudi razredna dominacija ni neposredno vidna, je »kritika« kapitalizma po navadi namesto na kapitalistični produk cijski način usmerjena
na posamezne nesposobne ali pokvarjene podjetnike, ki naj jih nadomestijo sposobnejši in odgovornejši, ali pa se, kar je še posebej problematično,
kot krivce za slabe socialne in ekonomske razmere prikazuje bančnike in
finančnike, ki naj bi v nasprotju s »produktivnimi« delavci in podjetniki
živeli le na račun tujega dela. Takšna esencializacija »razrednega sovražnika«
lahko v nekaterih primerih dobi tudi antisemitske poteze.
Tretjič, ker kapitalizem deluje kot večen in nujen, se večina »kritik« kapitalizma osredotoča na ustvarjanje »drugačnega,« »boljšega« kapitalizma
(včasih takšen domnevno »socialnejši« kapitalizem kritiki imenujejo tudi
socializem), kapitalizma z manj ekonomske neenakosti, polno zaposlenostjo, egalitarno redistribucijo bogastva itn. Značilno za kritike kapitalizma,
ki ostajajo znotraj njegovih osnovnih ideoloških okvirov, je, da si ne znajo
zamišljati družbe onkraj blagovne produkcije in menjave ter trga in mezdnega dela, zato se večinoma osredotočajo na blaženje socialne in ekonomske
neenakosti ter na razmerja razdelitve in ne na kapitalistična produkcijska
razmerja sama.
Pomemben prispevek Socialistične alternative je, da presega večino omenjenih »alternativ« in poudarja nujnost spremembe produkcijskih razmerij in –
ko govori o bitki idej – hkratnega boja na področju idej in spreminjanja
družbenih razmerij, iz katerih izhajajo kapitalistične mistifikacije.
In vendar je osnovni koncept Socialistične alternative, koncept socializma
kot organskega sistema, precej problematičen. V kapitalističnem produkcijskem načinu je namreč res vse, kar je postavljeno, tudi predpostavljeno,
in obratno, njegova produkcijska razmerja se res reproducirajo samodejno, »organsko«. Toda ali je mogoče koncept organskega sistema razumeti
ahistorično, kot splošno abstrakcijo, kot osnovno strukturo vsake družbene
ureditve? Ali ni, obratno, »organskost« kapitalističnega produkcijskega
načina ravno ena izmed njegovih temeljnih zgodovinskih posebnosti?
V nasprotju z nekdanjo marksistično-leninistično ortodoksijo ni res, da je
zgodovina zgodovina razrednih bojev, v katerih razvoj produktivnih sil na
neki točki razvoja preseže spone produkcijskih razmerij in povzroči kvalitativni skok naprej. Zgodovina človeštva ni zgodovina konsekutivnih menjav enega produkcijskega načina z drugim. Prav nasprotno, šele kapitalizem je prvi produkcijski način (čeprav seveda vse družbene oblike poznajo
111

produkcijo materialnega življenja), saj le v kapitalizmu ekonomija obstaja kot posebna, od politične oblasti in preostanka družbenega življenja
ločena sfera. Šele ko se kapitalizem razvije znotraj svobodnega, privatnega
družbenega prostora, lahko razredna dinamika in razredni boj stopita v ospredje in postaneta dejansko »gibalo zgodovine.«13 Le v tem prostoru in na
tak način lahko kapitalizem deluje kot organski sistem in se reproducira
samodejno, po svoji lastni objektivni in od materialne blaginje, hotenj in
volje ljudi ter neposrednega političnega vpliva neodvisni logiki.
Če vidimo socializem kot »novi produkcijski način« oziroma »novi organski sistem,« ostajamo na teoretski ravni še zmeraj ujeti v ideološke mistifikacije, saj vidimo eno izmed (zelo problematičnih) zgodovinskih posebnosti
kapitalizma (ločenost ekonomije od preostanka družbe) kot splošno, zunajzgodovinsko določilo vsake družbe, medtem ko si na politični ravni prizadevamo za drugačno ekonomijo, drugačen produkcijski način, namesto za
ukinitev ekonomije same kot posebne družbene sfere. Socializem ravno ne
bo (oziroma vsaj ne bi smel biti) novi produkcijski način, temveč ponovna
prisvojitev produkcije in reprodukcije materialnega življenja s strani
združenih producentov samih, kar pomeni ravno to, da ne bo samodejno
reproducirajoči se, objektivni, »organski sistem,« temveč nekaj veliko bolj
kaotičnega, nesistemskega in nepredvidljivega, saj boj za socializem pomeni
ravno preseganje vladavine objektivne ekonomske nujnosti in vzpostavljanje
osnovnih družbenih pogojev človekove svobode.

13 Gerstenberger, Impersonal Power, str. 662–88.
112

š t. 706–708
H
O RIZO
ARHIV
I SNPTOIMZGO
INADOVINE
113

114

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
ARHIV I S P O M INA
UMETNOST IN STVARNOST

LEV K REFT
KAPITALIZEM IN UMETNOST V
M ARKSISTIČNI ESTETIK I

ANNA-KATHARINA GISBERTZ
O KARLU M ARXU, SUBLIMNEM IN KOMIČNEM

RACHEL AUMILLER
KOMIČNA TESNOBA : HEGEL IN MARX O GLEDALIŠK EM IN HISTORIČNEM PRIZORIŠČU KOMEDIJE

DANIEL HARTLEY
STIL V M ARKSISTIČNI TR ADICIJI

BENJAMIN NOYS
ESTETIKA K RIZE: FORME ROMANA
IN FORME VREDNOSTI
115

Kaj potem preostane umetnosti? Konec umetnosti? Umetnost, ki hoče biti
angažirana, prav gotovo ne more stremeti k obnovi estetskega fetišizma
umetniškega dela in objokovati nesrečno usodo umetnosti v kapitalizmu.
Umetnosti se v obdobju »kreativnih industrij« ne godi kaka posebna krivica,
razen te, ki se godi vsemu delu pod kapitalom. Angažirana umetnost, kot
so dobro ocenili že v historični avantgardi, ni tista, ki na ves glas kriči
revolucionarne parole, in še manj tista, ki je na smrt lepa in privlačna, ampak
tista, ki preprečuje učinek estetskega fetišizma vsakič, ko ta blokira zahtevo po
človeški sreči z lažno zadovoljitvijo. [...] Ne potrebujemo teorije, ki razlaga, da
je blagovna forma neprimerna za umetniško delo. Najprej zato, ker to ni res, saj
je umetniško delo, kakršno varujejo institucije umetnosti, ali táko, ki nastopa v
množici drugih zbirk, že od nekdaj blago. Predvsem pa, ker ne gre za to, da je
blagovna forma neprimerna za umetniško delo, ampak za to, da je blagovna
forma neprimerna, postvarela forma za človeško delo.
LEV K R E FT
116

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
UM ET N
TM
IN
S T VARNOST
ARHIV
IO
S PSO
INA
LEV K R E F T
K A PI TA L I ZEM
I N U M E T NO S T V
MA RK S I S T I ČN I ES T ET IK I

Konec marksizma je bil oznanjen na koncu sedemdesetih let,1 konec umetnostne zgodovine na začetku osemdesetih2 in konec umetnosti (ponovno!)
sredi osemdesetih let.3 Končevanja so se sicer začela s koncem ideologij leta
1960,4 zaključila pa štirideset let kasneje z oznanilom o koncu zgodovine,5 ko
je bilo, po sesutju in zagraditvi Sovjetske zveze, tudi konec hladne vojne med
socializmom in kapitalizmom. Če sledimo vzorcu, ki ga je uveljavil postmodernizem, imamo zdaj opraviti z marksizmom po koncu marksizma, z umetnostno zgodovino po koncu umetnostne zgodovine, z umetnostjo po koncu
umetnosti6 in z zgodovino po koncu zgodovine. Na katerem začetku začeti
na začetku, ki prihaja po koncu? Marksizma se ne da začeti od marksizma,
kakršen je bil le trenutek pred svojim koncem, tako kot se niti zgodovine po
koncu zgodovine ne da začeti z vzklikom »Nazaj k berlinskemu zidu!«. Ta vzklik se je namreč že spremenil v »Evropo dveh hitrosti«. Utegne pa biti prava
pot »Nazaj k politični ekonomiji!«, kot tiste vrste retrogardizem, ki nas lahko
1 Leszek Kolakowski, Main Currents of Marxism: the Founders, the Golden Age, the Breakdown, Norton,
New York, 2008.
2 Hans Belting, The End of the History of Art, Chicago University Press, 1987.
3 Arthur Danto, »Konec umetnosti«, v isti, Filozofsko razvrednotenje umetnosti, Študentska založba,
Ljubljana, 2006, str. 115–154.
4 Daniel Bell, The End of Ideology: on the Exhaustion of Political Ideas in the Fifties, Harvard University
Press, Cambridge in London, 2000.
5 Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man, Free Press, New York, 2006.
117

L EV K REF T
K APITAL IZEM IN UMETNOST V MARKSISTIČ NI E STETIKI , s t r. 1 1 6 – 1 2 7
privede do (samo)razumevanja sodobnosti. Začetno vprašanje tovrstnega retrogardizma, »Zakaj je ekonomija politična?«, je namreč po eni strani vprašanje
o nastanku klasične politične ekonomije in z njo ekonomskih ved nasploh v
18. stoletju, po drugi strani pa je vprašanje o sodobnosti, v kateri je vulgarna
politična ekonomija postala temeljno ustavno načelo. Vzeti zalet z navezavo
na marksistično teorijo je torej treba, vendar z nekaj previdnosti, usmerjene k
razlogom za konec marksizma pred štiridesetimi leti.
Na poti povratka h kritiki politične ekonomije bom vzel za iztočnico dve
nekoč pogosto izraženi stališči, ki sta se pojavljali tako v marksistični teoriji
kot v radikalnih in avantgardnih umetniških gibanjih, tičeta pa se razmerja
med kapitalizmom in umetnostjo. Prva pravi, da je kapitalizem, potem ko si je
zagotovil hegemonijo, sovražen umetnosti; druga pravi, da je blagovna forma
za umetniško delo neprikladna, če ne celo neposredno uničujoča.
Ker je vseeno, ali začenjamo od korenin ali od ploda (Hegel, pomagaj!), je
najlepše začeti kar od cveta.
I.
Na cvetje naletimo prav pri Marxovi kritiki Hegla, ki je pravzaprav kritika
Nemčije, kjer je »kritika religije v bistvu končana«.7 Mora biti v bistvu končana,
ker je kritika religije predpostavka sleherne kritike. Kaj pa je posebnega pri religiji, da se mora kritika najprej spotakniti ob njo? »Religija je obča teorija tega
sveta, je njegov enciklopedični kompendij, njegova logika v popularni obliki,
njegov spiritualistični point-d’honneur (vprašanje časti), njegov entuziazem,
njegova moralna sankcija, njegova slavnostna dopolnitev, njegov obči razlog za
tolažbo in opravičilo.«8 Vendar religija ni zadnja ali kar prava tarča kritike. Spoprijem z religijo mora biti spopad s svetom, katerega duhovna aroma je religija.
»Kritika ni uničila imaginarnega cvetja na okovih zato, da bi človek nosil okove
brez fantazije in tolažbe, marveč zato, da bi okove odvrgel in si utrgal živ cvet.«9
Pet let pred tem je Théophile Gauthier objavil Gospodično de Maupin – romanco o ljubezni in strasti, roman, ki mu je dodal predgovor. Ta predgovor
6 Arthur Danto, »Art after the End of Art«, v isti, The Wake of Art, G+B Arts, Amsterdam, 1998,
str. 115–137.
7 Karl Marx, »H kritiki Heglove pravne filozofije. Uvod«, v Karl Marx in Friedrich Engels, Izbrana dela v
petih zvezkih, 1. zv., Cankarjeva založba, Ljubljana, 1969, str. 191.
118

BBO
OREC
REC LLXV
XVI/2014,
I/2014, št.
š t. 706–708
706–708
UM
ET NI OSSPT
ININA
S T VARNOST
ARHIV
OM
je vsaj tako slaven kot roman sam, saj je manifest novega, modernističnega
rodu, ki je nekoristno, a lepo umetnost pozvdignil daleč nad druge, koristne
dejavnosti, in ki je napadel zamisel, da bi umetnost morala služiti kakršnemu
koli drugemu smotru razen čisto estetskemu. V potrditev ideje o čisti umetnosti, za katero se je zavzemal, je tudi Gauthier uporabil cvetje: »Nič od tega,
kar je lepo, ni za življenje nujno potrebno. Cvetje lahko odstranite, ne da bi
svet od tega utrpel materialno škodo; ampak kdo bi si želel, da cvetja ne bi bilo
več? Rajši se odpovem krompirju kot vrtnicam [...].«10
Marx in Gauthier sta imela različen odnos do cvetja. Za kaj pa pri tej razliki gre? Ne da bi si pomagali z običajno marksistično kritiko larpurlartizma,
lahko to stvar preverimo z vstavljanjem: »Umetnost je obča teorija tega sveta,
je njegov enciklopedični kompendij, njegova logika v popularni obliki, njegov
spiritualistični point-d’honneur, njegov entuziazem, njegova moralna sankcija,
njegova slavnostna dopolnitev, njegov obči razlog za tolažbo in opravičilo.« To
je stališče modernistične umetnosti 19. stoletja, ki ga oznanja Gauthier, dalje
pa so ga razvili številni drugi, od Richarda Wagnerja do Matthewa Arnolda:
»Lahko bi rekli: ko Religija postane izumetničena, pripade Umetnosti naloga,
da jo reši [...].«11 Umetnost zaradi umetnosti se je priglasila k besedi, da bi se
razglasila za rešiteljico in odrešiteljico propadajočega sveta, in da bi se postavila prav tja, kjer je bilo ovenelo cvetje religije. To je program, naperjen proti
buržoazni pritlehni kulturi, a usmerjen v nasprotno smer od Marxovega predloga. Marx se je kasneje odločil za strašilo, ki lazi po Evropi;12 Baudelaire, ki je
svoj umetniški modernizem posvetil Théophilu Gauthierju, pa se je odločil za
»cvetje zla«.
II.
V Komunističnem manifestu se umetniki omenjajo med žrtvami buržoaznega
interesa: »Buržoazija je ponižala stanove, na koje je ljudstvo zrlo spoštljivo in
s pobožno bojaznijo. Zdravnika, jurista, duhovnika, poeta, znanstvenika, je
izpremenila v plačanega mezdnega delavca.«13 Prav takrat, ko so umetniki –
še posebej tisti, ki so buržoazno družbo kritizirali in se pogosto odločili, da
10 Théophile Gauthier, Mademoiselle de Maupin (1835), http://www.inlibroveritas.net/lire/eouvre1954.
html., str. 30.
11 Richard Wagner, Religion and Art, University of Nebraska Press, Lincoln in London, 1994, str. 213.
12 Karl Marx in Friedrich Engels, Komunistični manifest, založba časopisa Naprej!, Idrija, 1908, str. 9.
119

L EV K REF T
K APITAL IZEM IN UME TNOST V MARKSISTIČ NI E STETIKI
bodo živeli onstran njenih ograj – začeli razvijati izjemno vzvišene zamisli
o umetnosti in tudi o lastnem umetniškem poklicu, vključno z religioznim
razmerjem do umetnosti kot take, je Marx oznanil, da je šla posvečenost njihovega poklica po zlu. V Pravilih umetnosti: Rojstvo in struktura literarnega
polja14 je Pierre Bourdieu raziskal pot, po kateri se je skozi drugo polovico
19. stoletja čista estetika povzpela na umetniški tron v Franciji, pri tem pa
obdelal tudi sredico religijskega verovanja v umetnost, ki so ga tedaj začeli
izpovedovati umetniki – in iznašli nov tip umetnika, ki je po eni plati zavračal
vse meščanske ovire in se zoper njih s prekoračenjem meja meščansko spodobnega življenja in s škandaloznostjo svojih umetniških sporočil izkazoval
s pripadnostjo popolni svobodi, po drugi plati pa gojil tudi tej prvi povsem
nasprotno podobo lastnega življenja kot popolnega asketizma, ki mu je vse razen svečeniškega samožrtvovanja za umetniški ideal tuje in odvečno.15 Umetnost kot poposvetena religija, umetnik kot njen duhoven: to je tisto, kar zdaj
cveti na verigah, umetnikov poklic pa kliče po novi veri, prepričanju in drži,
vse umernjeno po nebeškem estetskem poslanstvu. Sočasnost procesa, ki slači
z umetniškega poklica njegovo avro – obstret, in procesa sakralizacije umetnosti in umetnika ni protislovje. Ta dva procesa sta med seboj povezana kot
vzrok in posledica: ko postane očitno, da so pokropljene rožice narejene iz
krep papirja, se magijsko zaupanje in čaščenje umetnosti okrepi, saj je treba
vložiti še toliko več napora in prepričanja v dokazovanje, da cvetje ni zlati malik, ampak naravni predmet oboževanja. Po eni plati je to modernistično samozavedanje umetniškega polja čista ideologija, ki stremi postati njegov način
trženja, po drugi plati pa je obupen poskus ubežati podvrženosti umetniškega
dela pod poveljstvo kapitala. Obe značilnosti umetniške rešitve za buržoazno
onečaščenje svetosti umetnosti in umetnika prispevata svoje k napačnemu
sklepu, da je kapitalizem v načelu sovražen umetnosti; da je umetniško delo
pod kapitalizmom razvrednoteno v navadno blago; in da umetnik, da se le
zaveda svoje poklicanosti, mora biti nasprotnik in kritik kapitalizma. Protislovni značaj teh modernističnih umetniških pogledov, ki so našli mesto tudi v
marksisični estetiki, je posredno, a pomembno razkrit v Marxovi kritiki teorij
presežne vrednosti.
14 Pierre Bourdieu, Les règles de l’art: Genèse et structure du champ litteraire, Éditions du Seuil, Pariz, 1998.
15 »Ainsi, l’invention de l’esthétique pure est inseparable de l’invention d’un nouveau personage social, celui du grand artiste professionel qui réunit en une combinasion aussi fragile qu’improbable le sens de la
transgression et de la liberté á l’égard des conformismes et la rigeur d’une discipline de vie et de travail
extrêmement stricte, qui suppose l’aisance bourgeoise et le celibate et qui caractérise plutôt le savant ou
l’érudit.« (Bourdieu, nav. delo, str. 188).
120

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
ARHIV
I S PS O
UM
ET NO
TM
ININA
S T VARNOST
Kadar slišimo, da je ponižanje stanov, na katere se je prej gledalo s spoštljivo
bogaboječnostjo, neka vrsta zla in krivice, je treba odvrniti, da tako tolmačenje
predpostavlja, da je Marx (skupaj z Engelsom v tem primeru) kritiziral
buržoazijo, da se do umetnosti, medicine, prava, znanosti in duhovništva
vede nepošteno in nespoštljivo. Toda to ni tisto, kar Komunistični manifest odkrito razlaga. Naštevanje, čemu vse je buržoazija odvzela svetniški sij,
potrjuje začetno ugotovitev: »Meščanstvo je igralo v zgodovini zelo revolucionarno vlogo. Povsod, kjer je zagospodovalo, je zrušilo fevdalne, patriarhalne
in idilične razmere.«16 Potrgati svetniške sije s poklicev, kakršen je umetniški,
je bilo revolucionarno dejanje. Le dovolj daleč ni seglo, saj so verige brez cvetnega okrasja ostale nedotaknjene. Gojenje rožic v metafizičnih nebesih, kamor
omadeževalna moč kapitalizma navidezno ne seže, seveda je dejanje protesta
proti boržoazni intervenciji v umetnosti, toda to protiburžoazno stališče je dovolj ideološko, da si poglavitne dogme njegovega verovanja zaslužijo kritiko te
kritične kritike, tako kot vsaka druga vrsta utopičnega socializma.
III.
Buržoazna civilizacija je od samega začetka kombinacija pohlepa in lakomnosti – in napihovanja najvišjih duhovnih vrednot: koalicija vulgarnega materializma in moralne metafizike, naturalizma in spiritizma. Niti ena družbena
formacija ni proizvedla in razširila po vsem svetu toliko čistih moralnih vrednot, lebdečih v redkem ozračju visoko nad vsemi umazanimi interesi, in toliko
čistega interesa, ki se prav nič ne zmeni za moralne pomisleke. Obstaja utemeljen
dvom v to, da bi se ta dva svetova sploh lahko kdaj srečala: nekdo je pozabil
nastaviti Jakobove lestve. Čista umetnost, ki je izven vsakega suma, da se vdaja
buržoaznemu interesu, pa tudi od vulgarnega materializma naj bi se odvrnila v
gnusu, je najprimernejša obrtna delavnica, od katere bi lahko pričakovali, da je
zmožna stkati svilene lestvice, po katerih se sicer nihče ne more povzpeti, vendar
zmorejo povezati v sozvočno enovitost membra disjecta (razmetane fragmente)
buržoaznih eteričnih nebes in gnilih tal. Estetska lepota esteticizma je dejansko nekaj pošastnega in strašnega. Novo utelešenje Rousseaujevega Pigmaliona,
prve melodrame v zgodovini, ima sporočilo: kipar se zaljubi v soho, ki jo je sam
izklesal, in kip, poškropljen z eno samo ljubeznijo, se spreobrne v živo bitje, ki
je, najsi še tako lepo, iz enake snovi kot Frankenstein.17 Estetika in politična
16 Marx in Engels, Komunistični manifest, str. 11.
17 Jean-Jacques Rousseau, Pygmalion, http://archive.org/details/pygmalion00rousgoog.
121

L EV K REF T
ekonomija modernosti nista v nerazrešljivem spoprijemu. Druga drugo dopolnjujeta. Toliko, kolikor pripoved o civilizacijskem poslanstvu pokrije v nebo
vpijoče zločine proti človeštvu in človečnosti, storjene iz pohlepa in lakomnosti, kolikor zgodbice o odrešenju vsega človeškega rodu prekrivajo krvavo
nasilje zoper nevernike katere koli druge vere, storjeno iz enakih razlogov, toliko tudi povzdignjena in vzvišena lepota, kakršno občuduje modernost, predstavlja priročen izgovor, ki pride prav, da se vsa zgornja hinavščina prepleska s
plemenitim in častnim videzom. Pri podobnem poskusu je Bernard de Mandeville dokazal, da so krepostne ženske najboljši razlog v prid razvoju prostitucije, ker bi zdaj, ko so postale svobodni subjekti in odkrito kažejo svojo
spolno privlačnost v javnosti, nujno postale plen moškega poželenja, ko bi
ne bilo na razpolago dovolj ženskih primerkov, ki so pripravljeni služiti tem
poželenjem in s tem rešiti krepostnost vrlih meščanskih žena.18 V Amsterdamu, kamor se sleherni dan zliva toliko potrebnih moških, opravijo prostitutke imenitno delo v obrambo vrline vseh drugih žensk, dokazuje Mandeville, ki trdi, da se da najti v prostituciji še kako drugo presežno vrednost, ne
samo to, da so zasebni grehi – javne vrline. V tem primeru ne dokazuje, da
so zvodniki družbeno koristna bitja, ker so podjetniki, kot kateri koli drugi
podjetniki, in služijo denar, da bi preskrbeli svoje družine in plačali davke, kot
pravi v primeru nekaterih drugih grehov. Tu, pri prostituciji, pa dodaja tudi,
da moralni propad enega dela družbe drži pokonci buržoazno vrlino in moralnost. Elitna umetnost, narejena v čisti estetiki, na prvi pogled pobudnica dosti
plemenitejših ugodij od tistih, ki jih nudi prostitucija, je igrala kar pomembno
vlogo na obeh straneh teh enačb med vrlinami in grehi, ko je bila postavljena v
nasprotje s popularno umetnostjo, nizko kulturo, množičnim razvedrilom, da
bi lahko vsem tem plebejskim zabavam namenili prezir, zaničevanje, ki se je še
prepogosto prijelo tudi marksistov, ki so skupno z vsemi drugimi trdili, da je to
vulgarno estetsko, s katerim se zadovoljujejo množice, neke vrste prostitucija.
Mandeville bi bil tu boljši od vulgarnega marksizma, saj bi vsaj dokazoval, da
je vulgarna razvedrilna industrija nastala prav zato, da bi varovala vrlino visoke
kulture.
To teroristično in grozljivo podstat čiste kreacionistične estetike so si izbrale
za tarčo historične avantgarde. Historične avantgarde so se odločile zapustiti
zlato kletko umetnosti in zraven še vreči kamen v njeno izložbeno okno, nato
pa se vrniti v življenje – vendar z namenom, da ga po enakem postopku sesujejo – in na novo postavijo.
18 Bernard Mandeville, The Fable of the Bees or Private Vices, Publick Benefits, Capricorn Books, New
York, 1962.
122

OREC
REC LLXV
XVI/2014,
I/2014, št.
š t. 706–708
706–708
BBO
ARHIV
OM
UM
ET NI OS P
ST
ININA
S T VARNOST
Juriš na estetski fetišizem, ki so ga sprožile avantgarde, je bil uspešen:
umetniško delo je prenehalo veljati za magijski objekt, do vrha naložen s
čudotvorno močjo. Juriš na estetski fetišizem, ki so ga sprožile avantgarde,
je spodletel: avantgarde so same končale v institucijah umetnosti. Je bil uspeh avantgard zares posledica njihovega lastnega naprezanja? Je umetniškim
avantgardam res spodrsnilo pri sestopu iz esteticizma nazaj v življenje? Na obe
vprašanji se da odgovoriti, da ne.
1. Umetniško delo je prenehalo biti poseben objekt, zapolnjen z estetskim
fetišizmom, ker je bil prav v času trajanja avantgard estetski fetišizem vložen
v sleherno blago. »Navadna stvar«19 je lahko postala umetnina takrat, ko so
navadne stvari že posedovale estetski fetišizem, ne da bi jim bilo treba postati
umetniška dela. Duchamp je pisal Hansu Richterju: »Ko sem odkril readymade, sem hotel vzeti estetiki veter iz jader. V neodadi pa so vzeli moje readymade in odkrili estetsko lepoto v njih.«20 Kot navedba iz Duchampa velja
to stališče za apokrifno, saj je Richter verjetno te besede sam potisnil v Duchampova usta, vendar dobro opredeljuje razliko med okoliščinami historične
avantgarde in neoavantgarde: leta 1917 je pretvoriti pissoir (ki, značilno, nima
slovenske prevodne udomačitve) v vodomet pomenilo dejanje, uperjeno proti
estetskemu fetišizmu – leta 1964 pa je bilo to dejanje, ki je estetski fetišizem
navadnega blaga povzdignilo med junake, vredno upodobitve, ker je navadno
blago s tem že bilo izenačeno z umetniškim delom – treba ga je bilo le še fotografirati in portretirati. To je bil čas, ko so vse stvari že postale blago in ko je
bilo vsako blago naloženo z obetom sreče (promesse-de-bonheur).
2. Ko se je umetnost vrnila v življenje, je odkrila, da so ga institucije umetnosti
naselile že pred njo. Nebeški obstoj metafizičnega sijaja se je že pretvoril v
tuzemsko bivanje kapitalističnega podjetništva, ki se je ravnalo po zmožnosti
proizvajanja presežne vrednosti. Oblagovljeni način življenja, nove poti proizvodnje presežne vrednosti, razvoj kulturnih tehnologij in ustvarjalnih industrij – vse to in več je odstranilo zlato kletko (ali slonokoščeni stolp) in namesto
njega zgradilo eno od najhitreje razvijajočih se postindustrij, ki je prinašala
presežne izide, merjene z virtualnim zlatom presežne vrednosti.
Zgodbe se ne da končati na točki, kjer bi modro in jezno sklenili, da čista
estetika deluje kot maska kapitala, hkrati pa pooseblja neskončni napre19 Danto, »Konec umetnosti«, str. 51.
20 Hans Richter, Dada: Art and Anti-art, Thames and Hudson, London, 1970, str. 207–208.
123

L EV K REF T
K APITAL IZEM IN U METNOST V MARKSISTIČ NI E STETIKI
dek človeštva k popolnosti. Napad na umetnost kot buržoazno institucijo,
sprva dojet kot radikalno protikapitalistična poteza, je (s)prejel svoje mesto
v notranjosti institucij umetnosti. Protiumetnost se je razvila v središčni tok
umetnosti, protiumetniška dela so zdaj muzejski eksponati, protiestetika pa je
že postala novi akademizem: de Stijl je postal Art Deco.
Kaj je narobe z avantgardno protiumetnostjo?
Odgovorimo rahlo poenostavljeno. Na to vprašanje Peter Bürger odgovarja, da je proletarska revolucija spodletela, tako da niti avantgardi ni preostalo nič drugega, kot da spodleti.21 Boris Groys pa na to vprašanje odgovarja, da je bila tudi avantgarda soudeležena pri nastanku totalitarizma, da ni
bila zgolj njegov nasprotnik in žrtev, in sicer zato, ker sta obe, partijska država
in historična avantgarda, delovali na istih tleh z željo, da bi si na tem ozemlju pridobile – moč.22 Dalo bi se ugovarjati enemu in drugemu. Bürgerju je
mogoče očitati, da si je priredil pojmovanje avantgarde tako, da je lahko izvrgel vse, kar bi nasprotovalo vzpostavljanju povezovanja med politično, proletarsko in umetniško avantgardo. Groysu bi lahko odvrnili, da so bile sovjetske avantgarde primer posebne vrste in da so se še zlasti avantgarde v Srednji
Evropi postavile po robu totalitarnim potezam v umetniških avantgardah in
izven njih, v političnem okolju, vključno z njihovo zgodnjo kritiko sovjetskega modela. Toda táko razpravljanje vnaša umetnostno geografijo v konceptualno debato. Paradoks avantgard je bil dejansko v tem, da jih ni premagala in
pomirila ista institucija umetnosti, kot je bila tista, ki so jo zapustili in pri tem
razglasili, da se vračajo nazaj v življenje. Akademska in avtonomna institucija
umetnosti, ki so ji obrnili hrbet, in institucija umetnosti, ki je avantgarde sprejela v svoj široki objem, sta v temelju različni. Prva, živa v začetku 20. stoletja,
je institucija umetniške avtonomije, del sistema neproduktivnega dela, ki pa
je bilo koristno za reprezentacijo visokega buržoaznega okusa in za nacionalni ponos; druga, ki je od začetka sedemdesetih let začela zbirati »neoposttransavantgarde«, na sledi gesla »Anything goes!« (kar koli je v redu), pa je v
igri zaradi biznisa. Avantgarda je zapustila institucijo umetnosti in sledila poti
nazaj v življenje, kjer pa je naletela na drugo plat institucionalizacije umetnosti, tisto, ki je oblagovljena, industrijska, prekarna, profitna, množična, razvedrilna turistična atrakcija, ne pa kaka umetnost-onkraj-življenja. Soočenja
umetniškega modernizma in avantgarde s »kreativnimi industrijami« umetnosti se ne da proučevati s tradicionalnih modernističnih in avantgardnih pozicij, še zlasti pa ne z delitvijo umetnosti na elitno umetnost, ki jo označuje
21 Peter Bürger, Theorie der Avnatgarde, Suhrkamp Verlag, Frankfurt na Majni, 1974.
22 Boris Groys, Celostna umetnina Stalin, Založba /*cf., Ljubljana, 1999.
124

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
ARHIV
I S PSO
INA
UM ET NO
TM
IN
S T VARNOST
estetska čistost, na avantgardno angažiranost in subverzivnost ter na množično
umetnost kot dekadenco kulturne industrije. Ne gre za kak spopad med čisto
umetnostjo in nečistim smetjem ali med resnico in manipulacijo, ki bi si ga
kot kaki vojni poročevalci morali pogledati od blizu, in bi ga potem razumeli.
Začeti je treba s politično ekonomijo estetskega.
Umetniško delo ni izgubilo nedolžnosti niti zato, ker so ga sesule avantgarde,
niti zato, ker je postalo blago (saj je vendar prav umetniško delo ena tistih redkih stvari, ki so bile blago že davno pred kapitalizmom, tedaj, ko večini stvari
še ni bilo treba postati blago, da bi sploh lahko postale koristne ljudem), ampak zato, ker je izginila razlika med umetniškim delom in navadno stvarjo.
Ta razlika je izginila, ker so blago postale vse ostale stvari in pridobile avro
promesse-de-bonheur (obeta sreče, s čimer je umetniško lepoto in ljubezensko
srečo označeval Stendhal, in za njim številni drugi, posebno v estetiki). Ta jih
je uvrstila med sorodnike, podobne umetnosti. Estetski fetišizem in blagovni
fetišizem sta se zlizala; slednji je ustvaril blago kot postvarjeno utelešenje
človeške družbenosti, nabito z magičnimi zmožnostmi, prvi pa dodal slehernemu blagu obet sreče, ki je bil demokratičnejši in močnejši od vsega, s
čimer se je lahko izkazalo umetniško delo. Estetska razsežnost umetniškega
dela je bila to, česar estetika ni mogla definirati, tisti je-ne-sais-quoi (ne-vemkaj), pa vendar prav tisto nekaj, kar je vzpostavljalo umetniško delo kot absolutno monarhijo estetskega (kar je Theodor Lipps trdil v času, ko je esteticizem
dosegel svojo najvišjo točko, na prelomu 19. in 20. stoletja).23 Ko je bil še ta
zadnji absolutni monarh obglavljen, nismo dobili avantgardnega proti-estetskega ne-umetniškega življenja, ampak blago nasploh, do vrha napolnjeno z
estetsko magijo: blago, vzpostavljeno kot absolutna monarhija čiste estetske
privlačnosti, ki se je naslavljala na vse vrste poželenj – s tem je dokazovalo, da
nečistega poželenja ne more biti, da ti le dobro žvenketa v žepu. Magičnost estetskega fetišizma je izginila, ker je bilo estetsko, odnos med subjektom in predstavo občudovanja predmeta, s svojim sensus communis (skupnim čutom) vred,
postvarjeno in vnešeno v čisto vsako blago. Zato je v svojih najznamenitejših
delih Andy Warhol lahko portretiral estetski fetišizem: estetskost, ta neujemljivi je-ne-sais-quoi, je postala postvarjena poteza slehernega blaga, ki je bila
na razpolago že ob prvem zmenku. V njej je upravičeno prepoznal prav to,
kar je na najvišji točki modernizma definiralo celo abstraktni ekspresionizem
kot neposrednega predhodnika, pa tudi protipol neoavantgarde: čista estetska privlačnost je to, kar odlikuje konzervirane juhe, šumeče pijače in seksapilne zvezde. Odtlej lahko kar koli postane predmet estetske sodbe okusa
23 Theodor Lipps, Von der Form der aesthetischen Apperceptio, Max Niemayer, Halle, 1902.
125

L EV K REF T
K APITAL IZEM IN U METNOST V MARKSISTIČ NI E STETIKI
in sleherno táko sodbo a priori (vnaprej) potrjuje skupni čut, postvarjen v
blagovnem fetišizmu.
Estetski fetišizem, kakršnega je povzdignil modernizem z esteticizmom in religijo umetnosti, predstavlja postvarelo družbeno razmerje v kulturi med kulturno elito in množico.24 Njegova glavna vloga je, da je znak za označevanje
brezna med prostaškim ugodjem navadnih ljudi in povzdignjeno smotrnostjo
brez smotra hegemonističnih elit. Blagovni fetišizem pa je postvarelo družbeno
razmerje med delom in kapitalom, ki si je istočasno z zatonom estetskega
fetišizma v umetnosti nadelo avro estetske privlačnosti. Usmeritev, ki objokuje
zaton avre umetnosti in propad hegemonije estetskega v umetniškem delu, bi
rada obnovila estetski fetišizem umetniškega dela iz obdobja modernistične
institucije umetnosti, daleč onstran blagovnega sveta, dejansko pa stremi k
ponovnemu povzdignjenju elitne kulture nad popularno, množično in plebejsko. V sodobni estetiki, zlasti tisti, ki bi hotela biti kritična in marksistična,
ni problem več v tem, da bi kritika cvetja na okovih puščala okove brez cvetja,
ampak v tem, da se je cvetje estetskega fetišizma razraslo in prekrilo vse stvari.
Povratek k prvotni polnosti in že povsem religioznemu statusu umetniških del
s podmeno, da bi ga tako odtegnili kapitalu, ni dobra smer. Pravzaprav je reakcionarna. Kritika mora začeti pri estetskem fetišizmu blaga. Za kaj takega pa se
ni treba izogniti umetniškemu delu: tudi umetniško delo je blago in se v vlogi
blaga ne počuti nič bolj in nič manj neprijetno od moke, ki ji tudi ni napisano
na uporabni vrednosti, da ji je usojeno postati blago.
Kaj potem preostane umetnosti? Konec umetnosti? Umetnost, ki hoče
biti angažirana, prav gotovo ne more stremeti k obnovi estetskega fetišizma
umetniškega dela in objokovati nesrečno usodo umetnosti v kapitalizmu.
Umetnosti se v obdobju »kreativnih industrij« ne godi kaka posebna krivica,
razen te, ki se godi vsemu delu pod kapitalom. Angažirana umetnost, kot so
dobro ocenili že v historični avantgardi, ni tista, ki na ves glas kriči revolucionarne parole, in še manj tista, ki je na smrt lepa in privlačna, ampak tista, ki
preprečuje učinek estetskega fetišizma vsakič, ko ta blokira zahtevo po človeški
sreči z lažno zadovoljitvijo. Umetnost, ki razglaša revolucionarne parole, je na
24 Vlogo elitne kulture v formi in strukturi dominantne ‘estetske javnosti’, ki ji moraš pripadati, da bi dobil
vstopnico za politično javnost, kar hkrati pomeni, da se moraš odpovedati lastni kulturi v prid buržoazne,
je (posebej na primeru Velike Britanije ob koncu 19. stoletja, in povezanostjo »kulturnega vzgajanja«
delavstva za visoko kulturo in razširitvijo volilne pravice na vse odrasle moške) natančno analiziral in
označil Aleksander Sašo Slaček Brlek v doktorski disertaciji Odnos med »estetsko javnostjo« in »politično
javnostjo« (FDV, Ljubljana, 2012). Poseben pomen disertacije je v kritičnem soočenju s Habermasovo
teorijo javnosti.
126

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
UM
ARHIV
ET NO
I S PS O
TM
ININA
S T VARNOST
las podobna Heglovi simbolni formi umetnosti, pri kateri se duh sicer poskuša
naseliti v čutnosti, vendar mu je okolje tuje in se počuti neprijetno, tako da snovi
ne more obvladati, ampak nanjo le nabije svojo državno zastavico. Ima podobno
vlogo, kot jo imajo pesniško urejena naštevanja nepravilnih glagolov: z njeno
pomočjo si parole lažje zapomnimo. Tudi to je nekaj vredno, a ne prav dosti.
Ne potrebujemo govorjenja o tem, da je kapitalizem sovražen umetnosti,
ampak potrebujemo umetnost, ki je sovražna kapitalizmu. Umetnost lahko
napade postvarelost družbenih razmerij tam, kjer ta postvarelost nastopa v
imenitni, estetizirani opravi, zaradi katere je tako podobna modernističnemu
umetniškemu delu, ki umira v lepoti. Ne potrebujemo teorije, ki razlaga, da je
blagovna forma neprimerna za umetniško delo. Najprej zato, ker to ni res, saj
je umetniško delo, kakršno varujejo institucije umetnosti, ali táko, ki nastopa
v množici drugih zbirk, že od nekdaj blago. Predvsem pa, ker ne gre za to, da
je blagovna forma neprimerna za umetniško delo, ampak za to, da je blagovna
forma neprimerna, postvarela forma za človeško delo.

127

L EV K REF T
Na drugi strani Marx predstavlja napadalno držo komičnega, kjer delavec
nezavedno igra svojo vlogo. Humor je sredstvo sporočanja o tem, kako sprevrženi
so pogoji kapitalizma, da ne bi pristali na pomiritev.
A N N A - K AT H AR I N A GISB E RTZ *
Država je preresna stvar, da bi se iz nje norčevali. Ladja norcev bi se ob
ugodnem vetru morebiti dovolj dolgo obdržala na površju, vendar bi plula svoji
usodi naproti prav zato, ker norci ne bi verjeli, da je to res. Usoda pred nami je
revolucija.
KA R L M A R X, iz p i s m a Rug e j u (m are c 1843)
*
Dr. Anna-Katharina Gisbertz je asistentka za nemško književnost na Filozofski fakulteti Univerze
v Mannheimu. Doktorirala je na Univerzi v Chicagu leta 2008, leta 2009 je pri münchenski založbi
Fink izšla njena študija Stimmung – Leib – Sprache: eine Konfiguration in der Wiener Moderne. Avtorica
številnih člankov, urednica ali sourednica več zbornikov, mdr. Stimmung: zur Wiederkehr einer ästhetischen Kategorie (2011), Europa/ Erzählen: zu Politik, Geschichte und Literatur eines Kontinents (2008).
Leta 2010 gostujoča profesorica na Univerzi v Sarajevu. Raziskuje na področjih estetike, teorijo naracije
in konstrukcijo časa v naracijah.
128

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
UM
ET NO
ININA
S T VARNOST
ARHIV
I S PS T
OM
A N N A -K ATH A R IN A GISBERTZ
O KA R LU MARXU,
S U BL I M N E M IN
KO M I Č NEM

Leti 1857 in 1858 sta bili v Marxovem življenju zelo plodni. Začel je
s pisanjem Očrtov kritike politične ekonomije, kar se je kasneje izteklo v
prvo poglavje njegove mojstrovine Kapital: Kritika politične ekonomije.
V tem času je razvil osrednje zamisli o kapitalu, presežni vrednosti in profitu ter dodelal svoja razmišljanja o odtujitvi, vlogi strojev in nevarnosti
kapitalistične družbe. Poleg tega je nameraval napisati še članek o estetiki
za novoustanovljeno Novo ameriško enciklopedijo, vendar je ta načrt opustil
in raje vključil nekaj temeljnih pogledov na estetiko v prvo različico Kapitala. Čeprav na splošno estetike ni povsem dodelal, se je z estetskimi
vidiki precej ukvarjal ob pisanju prvih osnutkov Kapitala. Njegove beležke
iz 1857 in 1858 vsebujejo izpiske iz Meyerjevega velikega konverzacijskega
leksikona iz leta 1840 ter iz angleških in francoskih člankov in enciklopedij
na temo estetike. Posebno pozornost je namenil popularni študiji Estetika
ali znanost lepega, ki jo je v letih 1846–1857 v šestih knjigah objavil Friedrich Theodor Vischer.1 Marx je natančno posnel določene vidike Vischerjeve teorije, ne da bi dodajal kakršen koli komentar. Prvič, prepisal je vsak
naslov in podnaslove, pri tem pa izrecno načrtoval prikaz svojega velikega
projekta o ekonomiji v poljudnih knjižicah, takšnih, kakršna je Vischer1 O teh še neobjavljenih izpiskih je pisal György Lukács v članku »Karl Marx und Friedrich Theodor
Vischer«, v Beiträge zur Geschichte der Ästhetik, Aufbau, Berlin, 1954, str. 217–285, zlasti 217–233. Gl.
še Mikhail Lifshitz, The Philosophy of Art of Karl Marx, pred. Ralph B. Winn, London, 1933, ponatis
1. izdaje iz 1938, str. 95 v op.
129

ANNA-K AT H ARIN A GI SBE RTZ
O K ARLU M ARXU, SUBLIMNEM I N KOMIČ NEM, s tr. 128–13 9
jeva Estetika.2 Drugič, iz vseh šestih delov si je zabeležil misli o dejavni vlogi
subjekta pri vzniku lepega. V tem kontekstu je največji del namenjen vlogi
domišljije. Tretjič, Marxa je zanimala vloga mita in njegovega odnosa do starega in novega pesništva. Njegovo trditev, da mitologija izgine, ko so naravne
sile pod učinkovitim nadzorom, velja razumeti kot odziv na Vischerjeva izvajanja. In četrtič ter ključno za moj tokratni vidik: Marx si je zapisal obrobne
komentarje k estetiki glede vzvišenega in komičnega. Rada bi predstavila
ključne dele teh dveh posebnih pojmov in analizirala Marxove načrte, ki so
nastajali iz idealistično navadahnjenega historičnega vidika v estetiki.
I.
Že leta 1837 je Friedrich Theodor Vischer (1807–1887) objavil razpravo
O sublimnem in komičnem, ki pomeni poskus sistematične bilance estetike
v okviru tradicij objektivnega idealizma. Razprava je kasneje pod naslovom
Metafizika lepega postala prvi del njegovega ključnega dela Estetika ali znanost
lepega. Ta je bralca vabila z ugledom izpopolnitve Heglove Estetike, ki pripada
najpomembnejšemu estetskemu strokovnjaku po Heglu. Vischerjev poskus,
da bi Heglove dosežke razvil do vseh posledic, je privedel na koncu do zelo
opaznih razlik med njima. Kar zadeva vlogo sublimnega in komičnega, v primerjavi s Heglom v teh dveh kategorijah Vischer ni našel le njunih specifičnih
problemov, ampak kar splošni pristop k vlogi estetike.3 Če je Hegel omejil estetiko zgolj na preiskovanje z vidika lepega, je Vischer zaznal lepo kot prvi del
estetike, ki mu sledita vzvišeno in komično. Vischer zato začenja svojo študijo
z razlago lepega kot popolne enotnosti ideje in podobe. Nato se ukvarja s
procesom samoizražanja lepega v umetniškem delu. V tem procesu se mora
lepo izpostaviti »konfliktu dveh elementov«, ki ju Vischer opredeljuje prav
2 Pismo Lasallu iz leta 1858. Gl. Lasalle nachgelassene Schriften und Briefe, Berlin in Stuttgart, 1920, III.
del, str. 116. Nav. po Georg Lukács, »Karl Marx und Friedrich Theodor Vischer«, str. 220.
3 Gl. Friedrich Theodor Vischer, »Über das Erhabene und das Komische: ein Beitrag zu der Philosophie
des Schönen« (1837), v Über das Erhabene und das Komische und andere Texte zur Ästhetik, Suhrkamp,
Frankfurt na Majni, 1967, str. 37–215, zlasti 50–52. O Heglovem vplivu in dejanskih razlikah med
njima gl. v isti knjigi »Uvod« Willija Oelmüllerja (str. 7–36, zlasti 15–32); Willi Oelmüller, Friedrich
Theodor Vischer und das Problem der nachhegelschen Ästhetik, Kohlhammer, Stuttgart, 1959; Raimonda
Modiano, »Humanism and the Comic Sublime: From Kant to Freidrich Theodor Vischer«, Studies in
Romanticism, let. 26, št. 2 (poletje 1987), str. 231–244; Peter Szondi, An Essay on the Tragic, Stanford
University Press, Palo Alto, 2002, str. 31–33.
130

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
UM
ARHIV
ET NO
I S PS T
OM
ININA
S T VARNOST
kot vzvišeno in komično. Idealistični namen je povezati te elemente v celovito
identiteto lepega.4 S tem namenom v mislih Vischer odgovarja na osrednje
vprašanje svoje Estetike, ali je lepo čutno razkritje – pojavljanje Absolutnega
ali ne, in kako umetnost zmore predstaviti in posredovati tako pojavljanje.
Marxovo zanimanje za vzvišeno sega v čas njegove doktorske disertacije, v
kateri je govoril o »dialektiki mere«.5 Tudi Vischer opredeljuje vzvišeno kot pojem nečesa nemerljivega. Vzvišeno je prvi kontrast v lepem, ko se ideja postavlja v opozicijo proti posamičnemu pojavljanju in povzroča zanikanje oblikovanosti. Vzvišeno je zato oblikovanost in brezobličnost hkrati, brezmejna meja,
nemerljiva mera. Vloga, ki jo ima, je izraz, ki v sorazmerju skriva stvar na sebi.
Vischer se pri tem sklicuje na Edmunda Burka, ki pravi, da se mrak kot lastnost prilega slehernemu primeru vzvišenega. Vzvišeno se pojavlja, kadar gre
za nenaden izbruh ali lepega ali grdega, in če ta izbruh naredi prepoznavno
idejo samo, lahko še vedno deluje kot lepo. Ker pa se ideja poskuša izviti iz
podobe, lahko deluje tudi kot grdo. Podobno kot Hegel tudi Vischer povezuje
vzvišeno z religijskim območjem, navaja pa tri različne forme vzvišenosti:
objektivno vzvišeno (narava, substanca, preseženost prostora in časa), subjektivno vzvišeno (samoprepoznavanje enotnosti sebstva med končnostjo in
neskončnostjo), in subjekt-objekt kot dialektična enotnost prvih dveh form.
Prav ta tretja je najvišja forma subjekta-objekta ali tragičnega.6 Takole je Peter
Szondi povzel Vischerjevo interpretacijo tragičnega: »Z vidika absolutnega
je tragični proces spopad, ki ga etično življenje uravnava s samim seboj v obliki nasprotujočih si posebnih delov. Kar se tega tiče, je tragični proces tudi
dialektični proces, pri katerem se, za razliko od Schopenhauerjeve volje, a podobno Solgerjevi božanski ideji ali Nietzschejevemu dionizičnemu, razkrije
absolutno ravno v svoji neuničljivosti.«7
Pojasnjevanje vzvišenega sklene Vischer z navedkom iz Goethejevih in Schillerjevih Ksenij, da je vzvišeno »velika, gigantska usoda, ki človeško dvigne, ko
ga zdrobi«.8
4 Gl. Friedrich Theodor Vischer, Ästhetik oder Wissenschaft des Schönen (ur. Robert Vischer), Georg
Olms, Hildesheim in New York, 1975, 1. del, str. 226–356. [Robert Vischer je sin Friedricha Theodorja
Vischerja, znan tudi kot prvi, ki je v sodobnem pomenu uporabljal skovanko Einfühlung – vživetje oz.
empatija, op.prev.]
5 Gl. Lifshitz, nav. delo, str. 96 v op. V slov. prevodu gl. Karl Marx, Spisi o antični filozofiji, Filozofski
inštitut ZRC SAZU, Ljubljana, 1989, str. 254.
6 Gl. Vischer, Ästhetik I, str. 244–345.
7 Szondi, nav. delo, str. 33.
8 Vischer, Ästhetik I, str. 358.
131

O K ARLU M ARXU, SUBLIMNEM I N KOMIČ NEM
Tragična vzvišenost prinaša bistveno razdvojitev podobe, medtem ko
komično negacijo podobe nadomesti z novim zanikanjem ideje. Komično je
torej dvojna negacija. Tako kot se je sprva vzvišeno uprlo podobi in se od nje
osvobodilo, se tu podoba upre ideji. Pri osvetljevanju razmerja med vzivšenim
in komičnim se Vischer v svoji zgodnejši študiji sklicuje na podobo velikosti, kjer so sledovi ideje in podobe uravnoteženi v lepoti.9 Pri vzvišenem ima
ideja večjo težo, medtem ko jo pri komičnem privzdigne. Ta vzgib si Vischer
predstavlja kot nenadni zlom vzvišenega, osupljivi trenutek za človeško zavest
in protislovje samozavedanja. Komično spotakne vzvišeno in ga odstavi, kar
deluje kot razbremenitev. Komično se napaja iz slabosti mračnega vzvišenega.
Ker se da kako stvar odstaviti na različne načine, se oblike komičnega razvejajo
v farso, šalo, besedne igre, humor, kapricioznost in ironijo. Prikladna definicija
komičnega se zato vedno nanaša na vzvišeno, od katerega se kontrastno loči
kot negacija negacije. Vzvišeno je bilo napad ideje na podobo, komično pa
prinaša napad podobe na idejo.10
Mesto obrata od vzvišenega h komičnemu zaznamuje grdo. Vischer poudarja
dve različni funkciji grdega: pozitivni in negativni proces vključevanja in
izključevanja. Posledično postane komedija dejavna udeleženka dialektičnega
in odprtega procesa v heglovskem pomenu besede. Komedija vzvišenega ne
izniči, ampak ga obdrži v sebi. Ne more se pojaviti ločeno od navezave na
vzvišeno, na katero se odziva, in ostaja vseskozi ponavljajoči se korak v razvoju
abstraktnega lepega.
Vzvišeno je v komediji prizemljeno z nenadnim udarcem, vendar to ni
mišljeno kot izničenje statusa vzvišenega ali kot povzdignjenje običajnega na
njegov račun. Komično za svoje preživetje vzvišeno potrebuje, saj bi mu sicer
spolzel med prsti edini kontrast med idealnostjo in posvetnim bivanjem, ki
določa njegov poseben dialektični značaj.11
Še preden se lepota vrne k sami sebi, pride do sosledice pojavljanj, ker se
lepota izpostavlja svojim lastnim konfliktnim sestavinam. Komično – grdo se
tako kot vzvišeno postavlja po robu lepemu, preden se lepota znova polasti
same sebe kot izpolnjena in preizkušena lepota.
Razvrstiti Vischerja v abstraktni idealizem je korektna klasifikacija. Vzvišeno
in komično se upirata lepoti, vendar na koncu postaneta del poenotene celote.
9 Vischer, »Über das Erhabene und das Komische«, str. 160.
10 Gl. Vischer, Ästhetik I, str. 358–377, zlasti 374.
11 Modiano, nav. delo, str. 241. O Vischerju gl. tudi Reinhold Grimm, »Comic Reversal: A Tendency in
the Development of Modern Aesthetics«, v Imperial Germany (ur. Volker Dürr, Kathy Harms, PeterHayes), Madison in London, 1985, str. 149–160, zlasti 150 v op.
132

BBO
OREC
REC LLXV
XVI/2014,
I/2014, št.
š t. 706–708
706–708
UM
ET NI OS P
ST
ININA
S T VARNOST
ARHIV
OM
Tak izid je bil v poheglovskem obdobju, ko je v času restavracije ukvarjanje
s komičnim v literarnih in estetskih krogih postajalo vedno bolj pomembna
tema, dokaj priljubljen. Na strukturno podobno umestitev komičnega kot
sestavnega dela lepote naletimo v razpravi Arnolda Rugeja Nova mala šola estetike12 (1836) in v Estetiki grdega (1853) Karla Rosenkranza,13 medtem ko
je pomembnost komičnega in grdega kot prikladnega odziva na pretekli čas
poudarjena v Estetskih kampanjah (1834) Ludolfa Wienbarga14 in v Estetiki
(1845) Theodorja Mundta.15 Ustvarjalni duh za temi estetikami je v glavnem
Hegel, včasih pa tudi Schelling, ki podobno kot Vischer opozarja na proces
Absolutnega, ko se razvija od stanja nediferenciranosti preko antiteze subjekta
in objekta, da bi se zaključil v sintezi kot stopnji, na kateri je poskrbljeno za
povratek k izvirni enotnosti.16 Kasneje ja Vischer kritiziral lastni idealizem in
se odpovedal svojemu poskusu sprave med idejo in podobo, ki bi bila dosežena
skozi umetnost, kar ga v sodobnem dojemanju postavlja v položaj na prehodu
od Hegla k Nietzscheju in od romanitke k naturalizmu.17
12 Arnold Ruge, Neue Vorschule des Ästhetik: das Komische, mit einem komischen Anhang, Verlag der Buchhandlung des Weissenhauses, Halle, 1836, http://books.google.si/books?id=HRBRAAAAcAAJ.
13 Karl Rosenkranz, Ästhetik der Häßlichen, Verlag der Gebrüder Vornträger, Königsberg, 1853, http://
books.google.si/books?id=Ln9BAAAAcAAJ.
14 Ludolf Wienbarg, Aesthetische Feldzüge, Hoffman in Campe, Hamburg, 1834, http://books.google.si/
books?id=hmYHAAAAQAAJ.
15 Theodor Mundt, Aesthetik: die Idee der Schönheit und der Kunstwerkes in Lichte unserer Zeit, M. Simion,
Berlin, 1845, http://openlibrary.org/books/OL5997386M/Aesthetik.
16 Gl. Modiano, nav. delo, str. 239.
17 Friedrich Theodor Vischer, Kritische Gänge, 6 zv., Cotta, Stuttgart, 1860–1873. O njegovem življenju in
estetiki v angleškem kontekstu gl. Karl Ludwig Stenger, »Friedrich Theodor Vischer«, v Nineteenth Century German Writers (ur. James Hardin), Gale Research, Detroit, 1993, str. 289–296; William J. Brazill,
The Young Hegelians, Yale University Press, New Haven in London, 1970; Grimm, nav. delo; Modiano,
nav. delo. Priporočam še: Willi Oelmüller, »Das Problem des Ästhetischen bei Friedrich Theodor Vischer«, v Jahrbuch der Deutschen Schillergesellschaft. Internationales Organ für neuere deutsche Literatur,
zv. 2, Stuttgart, 1958, str. 237–265; Fritz Schlawe, Friedrich Theodor Vischer, Metzler, Stuttgart, 1959;
Fritz Martini, »Der Zusammenhang der Kunste in Friedrich Theodor Vischers’ Ästhetik«, v Bildende
Kunst und Literatur: Beiträge zum Problem der Wechselbeziehungen im neunzehnten Jahrhundert (ur.
Wolfdietrich Rasch), Klostermann, Frankfurt na Majni, 1970, str. 179–192; Friedrich Theodor Vischer
(1807–1887) (ur. Heinz Schlaffer in Dirk Mende, Marbacher Magazin, zv. 44, 1987; Friedrich Theodor
Vischer: Leben – Werk – Wirkung (ur. Barbara Potthast), Heidelberg, 2011.
133

II.
Ko si je Marx izpisoval odlomke o komičnem iz Vischerjeve teorije, so ga verjetno zanimale »kategorije in forme, ki mejijo na estetsko zaradi analogije s
protislovnimi spremembami kategorij kapitalistične ekonomije«, kot predpostavlja Lifshitz.18 Marx se pogosto dotakne perverznosti kapitalističnega
sveta, tudi s takim pomenskim predznakom, da bi rad opravil »z vsem
ekonomskim sranjem«.19 Pri tolmačenju izpiskov iz Vischerja sta se Lifshitz
in Lukács kot marksistična znanstvenika osredotočila predvsem na razlike
med obema mislecema. Oba sta Vischerja kritizirala zaradi njegovega idealizma in se pridružila Nietzscheju v napadu nanj, da je kulturni filister. Lukács
je v Vischerju videl celo predhodnika iracionalizma in fašizma.20 Vischer res
predstavlja spravnost komičnega, pri kateri gledalec spozna lastne napakice.
Estetski strokovnjak slavi humor kot sredstvo, ki nas privede do vdaje pred
neskončno nepopolnostjo sebstva in sveta, ne da bi se ji upirali. Na drugi
strani Marx predstavlja napadalno držo komičnega, kjer delavec nezavedno
igra svojo vlogo. Humor je sredstvo sporočanja o tem, kako sprevrženi so pogoji
kapitalizma, da ne bi pristali na pomiritev. »Porogljiv, hrapav in grenak smeh,
ki ga menda spremlja škrtanje z zobmi: takšen je skrajni in absolutno posvetni
odziv satirika socialista.«21 Vischerjeve ambicije so bile še vedno metafizične,
za Marxa pa prav gotovo velja, da je bil prepričan, da se nobena metafizična
lepota ne da cepiti na grobo stvarnost industrijske dobe. Kljub temu vidnemu
razločku sta oba znanstvenika pripadala isti generaciji, oba sta bila rojena kot
protestanta, oba pod velikim Heglovim vplivom, politično dejavna v revoluciji leta 1848 in oba literata na različnih področjih: kot pesnika, filozofa
in kritika buržoazne družbe. V njunih življenjih je imela literatura vedno
pomembno mesto. Marx je bil dodobra seznanjen z literarnim kanonom:
od grških in rimskih pesnikov do Shakespearja in Goetheja, tja do njegovega
ljubljenca Balzaca. V svojih študijah se je pogosto skliceval na velike pisce in
opozarjal na analogije ali pa s tem odpiral pogled v prihodnost. Ne nazadnje
sta se oba ukvarjala z izdelovanjem umetniških celot. Marx se je od tedaj, ko
je napisal svoje zgodnje ljubezenske pesmi Jenny von Westphalen, opredelil za
18 Lifshitz, nav. delo, str. 96.
19 Pismo Engelsu (4. 2. 1851), v Karl Marx in Friedrich Engels, Briefe über ‘Das Kapital’ (pridobljeno z
Inštituta Marxa, Engelsa in Stalina), Das neue Wort, Stuttgart, 1953, str. 52.
20 Lukács, »Karl Marx und Friedrich Theodor Vischer«, str. 278–285.
21 Reinhold Grimm, »Comic Reversal: A Tendency in the Development of Modern Aesthetics«, v Imperial Germany (ur. Volker Dürr, Kathy Harms, Peter Hayes), Madison in London, 1985, str. 156.
134

OREC
REC LLXV
XVI/2014,
I/2014, ššt.
t. 706–708
706–708
BBO
ARHIV
I S SP T
OM
UM
ET NO
ININA
S T VARNOST
»pisca literature, ki nadaljuje z delom«.22 Ko je dokončal prvi del Kapitala, je
hotel še pred tiskom zaključiti tudi preostale dele, saj je bila odlika njegovega
pisanja, kot je sam mislil, »da predstavljajo umetniško celoto, to pa se da doseči
le z mojo metodo, da jih nikdar ne dam v tisk, dokler niso pred menoj kot celota«.23 Zaradi bolezni je moral ta načrt opustiti, vendar zato njegov interes za
umetniške kompozicije ni zamrl.24
Ob takem zaledju smemo videti v Marxovi uporabi komičnega novo vrsto
njegovega zaznavanja, a v že dobro znanem okviru. To, čemu se smejemo in
zakaj, postane okrog leta 1857 stvar bližine in stvar distance, kot dokazujem
kasneje. V Kapitalu pa se, kot najavlja že v predgovoru k prvi izdaji, odloči za
vpogled v človeška razmerja karseda od blizu. Pravi, da mora »moč abstrahiranja« stopiti na mesto orodij naravoslovnih znanosti, mikroskopa ali kemijskih reagentov. Z druge strani pa se Vischer zateče k najbolj oddaljenemu
vidiku, ko z dialektičnim kontrastom dopoveduje, da »naše oko na vso srečo
ni mikroskop, saj že preprosti pogled idealizira, kajti sicer bi rastlinske uši na
drevesu, umazanija in amebe v najčistejši vodi, nečistosti najnežnejše človeške
kože uničili vsak spodbuden dražljaj.25
Po Vischerjevem pojmovanju zahteva lepota pogled karseda od daleč in se,
ko se približamo, razgubi v podrobnostih, kot je Marx pokazal v Kapitalu. Če
je najti izvirnost Vischerjeve definicije tragičnega v tem, da »je Heglovo interpretacijo tragedije odstranil iz procesa absolutnega duha in jo prenesel v sistem
lepega«,26 je izvirnost Marxa v tem, da je pustil idejo lepega za kasneje in raje najprej odkrival historični moment, kjer komičnemu pripada pomembna vloga.
Kapital dosledno vključuje številne primere tega komičnega samozavedanja.
Marxova trditev, da ljudje sami delajo svojo zgodovino, da pa ne morejo izbrati okoliščin, v katerih jo delajo, se, kot trdi Gary Shapiro, tu spremeni v
slog pisanja. »Komično samozavedanja je povezano, tako kot pri Schillerju, z
občutkom predhodne zgodovine kot mogočne in iracionalne sile.«27 Kako pa
22 Gre za samooznako »Schriftsteller«. Gl. pismo Leskeju (1. 8. 1846) v Karl Marx in Friedrich Engels,
Briefe über ‘Das Kapital’, str. 14.
23 Karl Marx, Frederick Engels, Collected Works, 31. del, Progress Publishers, Moskva, 1975, str. 131 v op.
(31. 7. 1865). V nadaljnjih navedbah to angleško izdajo zbranih del označujem z MECW.
24 Kot trdi S. S. Prawer, »so bila celo v Kapitalu estetska razmišljanja zmeraj navzoča v Marxovi misli« (Siegbert Salomon Prawer, Karl Marx in svetovna literatura, Cankarjeva založba, Ljubljana, 1981, str. 360).
25 Gl. Vischer, Ästhetik II, str. 363.
26 Szondi, nav. delo, str. 32.
27 Gary Shapiro, »From the Sublime to the Political: some Historical Notes«, v New Literary History,
let. 16, št. 2 (zima 1985), str. 213–235, citirano mesto str. 227.
135

je Marx prišel do tako bližnjega vidika? Do česa pridemo, če Vischerjevo teorijo uporabimo na Marxovem delu? Pred Marxovim komičnim rezultatom bi
morala biti prej še kaka vzvišena izkušnja. Marxovi zgodnji novinarski članki, a
tudi zasebno dopisovanje, resnično vsebujejo ogromno sarkazma, besa in jeze.
Že Marxova žena Jenny je terjala, na primer, naj ne piše »s tolikšno srditostjo
in razburjenjem«, ampak raje »z opiranjem na dejstva in prefinjeno«,28 Bruno
Bauer pa je takole komentiral učinke Marxovega sloga: »Kakšen podivjani bes
pa te je spet popadel?«29 Ali sta taka bes in sakrazem, opažena kot prevladujoča
poteza, lahko tudi odziv na predhodno izkušnjo vzvišenega?
In res se taka izkušnja pojavi, če pogledamo Marxovo delo z nekaj več distance. Marx táko vzvišeno izkušnjo priznava v znamenitem pismu očetu z 10. in
11. novembra 1837. Kot študent prava izjavlja, da je zaključil s pisanjem pesmi:
»In vendar so te zadnje pesmi edino, v čemer se mi je nenadoma, kot po
čarobnem udarcu – oh! udarec je bil sprva uničujoč – prikazalo kraljestvo
resnične poezije kot daljnja vilinska palača in so vse moje stvaritve razpadle
v nič.«30
Ta izkušnja se pojavi kot nenadno soočenje z vzvišenim na način, ki ga predlaga Vischer. Videti je kot naskok ideje na podobo in za seboj pušča privzdignjeno in zlomljeno človeškost. Pravzaprav v toku te izkušnje deluje telo: Marx
telesno trpi, zdravnik ga pošlje na deželo, da bi se okrepil. Tam opusti lastno
idealistično usmeritev, ki jo je prej predstavil v pesmih Jenny, in to izkušnjo
tudi pojasni: »Zavesa je padla, moje najsvetejše je bilo razbito – in postaviti si
je bilo treba nove bogove.«31 Po tem je »pokuril vse pesmi, osnutke za novele
itn., domišljajoč si, da se lahko temu povsem odrečem, glede česa zaenkrat
vsekakor še nisem dokazal nasprotnega«.32
Čeprav Marx ni širše spregovoril o tej temi, jo je očitno hotel razumeti
kot krizo zavesti in pisanja. Odvrnil se je od idealizma in »prišel do iskanja
ideje v dejanskem. Če so bogovi prej živeli nad zemljo, so zdaj postali njeno
središče.«33 Marxovi »bogovi« torej utrpijo določeno metamorfozo, preden se
strnejo v denar in kapital. Čeprav to ni prevladujoča poteza njegove misli, se
je za nazaj kar presenetljivo spomnimo zaradi razmerja do teh vzvišenih meta28 Jennyjino pismo Karlu Marxu iz leta 1844, MECW I, str. 579.
29 Pismo Bruna Bauerja Karlu Marxu z dne 12. 4. 1841, MEGA III/1, str. 357.
30 Karl Marx, »Pismo očetu«, Izbrana dela Karla Marxa in Friedricha Engelsa v petih zvezkih, 1. zv., Cankarjeva založba, Ljubljana, 1969, str. 25–26.
136

š t. 706–708
UM
ARHIV
ET NI O
SP
ST
OM
ININA
S T VARNOST
morfoz. Naravnost rečeno, se je Marx leta 1842, ko se je posvetil novinarstvu,
še vedno oklepal božanske lepote. Skupščinske razprave o svobodi tiska je komentiral, ko je skupščina obravnavala novi zakon o cenzuri. To razpravljanje
ga je zadelo v najgloblje notranje bistvo prav toliko, kolikor ga je ideja lepote.
Zapisal je:
»Goethe je nekoč dejal, da se slikarju posrečijo samo takšne ženske lepotice,
katerih tip je ljubil vsaj v enem živem individuu. Tudi svoboda tiska je lepotica –
četudi ne ravno ženska –, ki jo mora človek ljubiti, da bi jo mogel zagovarjati. Eksistenco tega, kar resnično ljubimo, občutimo kot nujno, kot meni
potrebno, brez nje moje bivanje ne more biti izpopolnjeno, zadovoljivo,
popolno.«34
Tu Marx Goethejevo idejo lepote umetnosti prestavi v svojo idejo o lepoti
tiska. Ta lepota postane v odnosu do svobode, ljubezni in tiska posebej viden
in bistveni del piščevega samorazumevanja. Če je temu tako, je zakon o cenzuri izzval protinapad podobe proti ideji, kar je komično. Marx je konservativne politike divje napadel zaradi pomanjkanja razumevanja te dvojne žalitve
umetnosti in subjektivnosti:
»Po vašem ni prav, če so ptice ujete. Mar ni kletka preventivno sredstvo proti
ujedam, kroglam in viharjem? Po vašem je barbarsko oslepljati slavce, ne zdi
pa se vam barbarsko s koničastimi peresi cenzure iztikati oči tisku? Po vašem
je despotsko svobodnemu človeku proti njegovi volji odstriči lase, cenzura pa
duhovnim individuom vsak dan reže v meso in dopušča kot zdrava samo telesa
brez src, telesa, ki ne reagirajo, denotirana telesa.«35
Kletka, oslepitev in rezanje prikazujejo, kako podoba novega zakona posrka
svobodo. Če lahko deformirano telo velja za zdravo, se resnica v Marxovih
očeh postavi na glavo. Zato zapusti Renski list in leta 1843 odide v izgnanstvo
v Pariz. Pred odhodom vnovič piše o telesnem trpljenju, ki ga povzroča tale
žalitev: »Pod nobenimi pogoji ne bom ostal; ne morem pisati pod prusko cenzuro ali živeti v pruskem ozračju.«36
Če je bil pri Vischerju prehod od vzvišenega h komičnemu grdo, Marx v
tem odlomku iz Pariza ugotavlja: »Svečano ogrinjalo liberalizma je odpadlo,
in najgnusnejši despotizem se je pojavil gol pred očmi vsega sveta.«37 Gnusni
34 Karl Marx, »Debate o svobodi tiska in publiciranja razprav deželnih stanov« (prevedla Mojca Dobnikar), v Karl Marx, Cenzura in svoboda tiska, Krt, Ljubljana, 1984, str. 82.
35 Prav tam.
36 Pismo Rugeju, MECW, str. 400.
37 Pismo Arnoldu Rugeju iz prve polovice maja 1843. Glavna postava te najodurnejše drame despotizma
postane filister. Marx priznava, da stari svet zares pripada filistru. Vendar ni treba obravnavati filistra kot
137

despotizem je predstavljen kot vzvišena sila, proti kateri se Marx bojuje iz
izgnanstva. To vzvišeno sicer res ni več prišlo iz božanskih višin, vendar je za
Marxa videti prav toliko nevarno kot sleherna tragedija. Beg v izgnanstvo je
zgodovinski korak, po katerem je začel pisati o »komediji despotizma«.
Komedija, ki se je gre despotizem z nami, je nevarna tudi zanj, kot je bila
tragedija za Stuarte in Burbone. Tudi če te komedije še dolgo ne bomo prepoznali kot to, kar je, bi že bila revolucija. Država je preresna stvar, da bi se
iz nje norčevali. Ladja norcev bi se ob ugodnem vetru morebiti dovolj dolgo
obdržala na površju, vendar bi plula svoji usodi naproti prav zato, ker norci ne
bi verjeli, da je to res. Usoda pred nami je revolucija.38
Kot so bili Stuarti in Burboni soočeni z nevarnostjo tragedije, se je moral
domoljub iz Marxovega časa soočiti s »komedijo despotizma«, ki je bila enako
nevarna zadeva. Marx iz tega obrata od tragedije h komediji sklepa, da je
zgodovina rezultat človeških konstrukcij in medsebojnih učinkov, ki se jo da
spremeniti ali spreobrniti z drugimi človeškimi dejanji. Na tej poti je postajal
vedno bolj trden v tem, kar je zanj zdaj postalo izziv: »Mislim brezobzirno kritiko vsega obstoječega, brezobzirno v tem smislu, da se kritika ne boji svojih rezultatov in prav tako ne konflikta z obstoječimi silami.«39 Navedba iz leta 1843
označuje spremembo v smeri vzvišeno-komičnega sloga pisanja, značilnega za
Marxova kasnejša dela. Dialektični obrat vsebuje potezo historičnega časa,
ki jo je Marx dovršil v Osemnajstem brumairu Ludvika Bonaparta. Razpravo
začenja z jasnim pogledom na tragično in komično:
»Hegel pripominja nekje, da se vsa velika svetovnozgodovinska dejstva in
osebe pojavljajo tako rekoč dvakrat. Pozabil je pristaviti: prvič kot tragedija,
drugič kot farsa.«40
Tu se je Marx navezal na tragični in komični žanr, da bi opisal obupno
historično realnost z drugačnimi izrazi, kot so tisti, ki sodijo k lepoti. Njegov
odnos do komedije ni le resnično zelo radikalen in ni le nasproten Vischerjevi
teoriji, ampak je z njo tudi v sorodu. Če povzamemo njegov posebni odnos do
Vischerjevega pojmovanja, ki je svojemu obdobju priskrbel priljubljeni način
pripovedovanja, bi veljalo spet citirati njegove pozive zagovornikom cenzure
iz težkega leta 1843, naj opustijo svoje poglede:
strašilo, od katerega se v strahu odvrneš. Narobe, treba se je z njim neposredno soočiti: »Tega gospodarja
sveta je vredno študirati.« (Karl Marx in Firedrich Engels, Izbrana dela v petih zvezkih, 1. zv., str. 137.)
38 Pismo Rugeju (marec 1843) z Nizozemske, v MEGA III/1, str. 55.
39 Pismo Rugeju (september 1843), v Izbrana dela v petih zvezkih I, str. 144.
40 Karl Marx, »Osemnajsti brumaire Ludvika Bonaparta«, v Karl Marx in Friedrich Engles, Izbrana dela v
petih zvezkih III, str. 452.
138

BBO
OREC
REC LLXV
XVI/2014,
I/2014, št.
š t. 706–708
706–708
UM
ARHIV
ET NI OS P
ST
OM
ININA
S T VARNOST
»Resnična konkretnost bi lahko bila samo v tem, da bi, kakor ob obravnavanju slike opustim vidik, ki mi kaže samo barvne packe, pa nobenih barv,
divje, neurejeno potekajoče linije, pa nobene risbe, opustil vidik, ki mi svet in
človeška razmerja kaže samo v njihovem najbolj zunanjem videzu, ga priznal za
nesposobnega, da presoja vrednost reči, kajti kako naj me za sodbo, za razpoznavanje usposobi vidik, ki ima o vsem univerzumu en sam preprost domislek,
da je namreč v njegovi eksistenci vse nepopolno.«41
Tako kot nekdo, ki si ogleduje sliko, Marx tu priporoča, da je treba gledati
na ves svet z različnih zornih kotov, ne z ene same točke. Tako naj bi nasprotniki svobode tiska opustili svoje površno stališče o nepopolnosti človeških
bitij. Marxov namen je ponovna vzpostavitev idealnega ravnotežja, ki ni, kot
se zdi, tako daleč od Vischerjevih idealističnih poskusov. Ko bi kopali globlje
onkraj zanimanja za estetiko, bi prišli do boljšega razumevanja Marxovega
samorazumevanja in njegovih predstav o samem sebi, do psihofizičnih izvorov njegovih političnih spisov, do vira njegove ustvarjalnosti, in na koncu, a
ne najmanj pomembno, do tega, kaj je njemu pomenilo biti človek v polnem
pomenu besede.
PR EV E D E L L EV K R E F T

41 Marx, »Debate o svobodi tiska in publiciranja razprav deželnih stanov«, str. 72.
139

Na gledališkem in historičnem prizorišču komedije človeški subjekt uvidi, da je
njegova lastna vloga družbeno določena, samega sebe vidi kot člana družbe, ne
v nasprotju z njo. Ko svojo »masko« prepozna kot masko, je ne zavrže, ampak
jo terja zase kot stvar, ki jo je ustvaril kot član skupnosti umetnikov, in mu zato
pripada moč, da jo uniči. V tem dejanju uničenja komičnost preseže ironični
pristop. Ustvarjalna dejavnost umetnika se lahko znova napolni šele, ko je vsebina
ustaljenega načina življenja razkrita za farso in se družba loti uničenja tega, česar
ne more več jemati resno. Da bi si človeško bitje lahko povrnilo vlogo ustvarjalca
družbenih vrednot in ustanov, morajo biti bogovi starega reda podvrženi
trpljenju, ki ga ustvarja groza historične stopnje komedije. [...] Komedija
opravi, česar tragedija ne zmore. Za vse, kar se je človeškemu bitju odrekalo –
dostojanstvo, skupnost, ustvarjalnost, osebnost –, terja povračilo.
R AC H E L AU M I L L E R *
*
Rachel Aumiller je doktorska študentka na Univerzi Villanova (Philadelphia, ZDA), kjer deluje kot interdisciplinarna asistentka na križišču med filozofijo in teologijo. Posebej se ukvarja z evropsko kontinentalno
filozofijo, sociologijo in politično filozofijo ter razmerjem med popularno, politično in religiozno retoriko
in narativnimi strukturami. Trenutno se ukvarja s komedijo in pripovedmi o konverziji (conversion narrative
se nanaša predvsem na versko spreobrnitev, ki predstavlja posebno poglavje tudi v zgodovini puritanstva).
140

š t. 706–708
ARHIV
SP
OM
UM
ET NI O
ST
ININA
S T VARNOST
R AC H E L AUM ILLER
KO M I Č N A T E S N O B A:
H E G E L I N M ARX
O G L E D A L I ŠK EM IN
HI STOR I ČN E M PRIZO RIŠ ČU
KO M E DIJE

Tema članka je premislek o tem, kako sta Hegel in Marx posvojila antično dramo,
da bi raziskala razmerje med komedijo in učinkom, ki ga prinaša socialni napor
na poti do sprave z minulim tragičnim obdobjem. Mladoheglovci1 (med njimi
omembe vredni Arnold Ruge, Max Stirner in Karl Marx) so prepoznali v duhu komedije nujni družbeni element za revolucionarno rušenje vsega tistega, kar vnaša
razklanost v družbo in v slehernega njenih članov. Kot je Marx nakazal v Prispevku
h kritiki Heglove pravne filozofije,2 je zanj antična drama posebej pomembna zaradi načina, kako estetska reprezentacija smrti bogov omogoča preobrazbo družbenega učinka »religijske« resnosti v komično irelevantnost. Tako za Marxa kot za
1 Uporabljala bom izraza mladoheglovci in levi heglovci kot oznako za nekatere skupne poteze pri Heglovih
naslednikih, ki so prepoznali posebne krivične družbene, politične in verske pogoje v pruski državi v 19.
stoletju kot dokazno gradivo, zaradi katerega so zavrnili Heglovo filozofijo kot vrh zgodovinskega razvoja
(stališče, ki so ga zagovarjali Heglovi učenci, znani kot staroheglovci ali desni heglovci). S tem ne mislim nakazovati, da so člani te skupine v svojem branju Hegla ali v svojih kritikah politike in religije kakor koli enotni. V kontekstu tega zapisa imam prav posebej v mislih tiste Heglove naslednike, ki v svojih delih poudarjajo
zvezo med grško umetnostjo (kot jo je razumel Hegel) in moderno družbo ter politiko: Arnolda Rugeja,
Bruna Bauerja, Heinricha Heineja, Maxa Stirnerja, Friedricha Engelsa in Karla Marxa. Tako kot Stirner in
Marx je tudi Ruge pokazal posebno zanimanje za komedijo in religijo, vendar o tem tukaj ne bom govorila.
Obsežnejšo analizo pomena Heglove filozofije umetnosti za Marxa in za mladoheglovce vsebuje knjiga Margaret Rose Marx’s Lost Aesthetics: Karl Marx and the Visual Arts, Cambridge University Press, 1988.
2 Karl Marx, »Prispevek h kritiki Heglove pravne filozofije: Uvod«, v Karl Marx in Friedrich Engels, Izbrana
dela v petih zvezkih I, Cankarjeva založba, Ljubljana, 1969, str. 189–208.
141

RACHEL AUM IL L ER
KOMIČNA TESNOBA: HEGEL IN MARX O GLEDALIŠKEM IN HISTORIČNEM PRIZORIŠČU KOMEDIJE, str. 140–158
Stirnerja velja, da ogorčenje komika nad njegovo lastno spodletelo ustvarjalnostjo
omogoča skupnosti, da znova premisli izčrpane politične in družbene ureditve ter
resno in spoštovano od prej prikaže zdaj kot farso. Družbena ponovitev praks, ki
hkrati utelešajo in reproducirajo tesnobno skupnostno dojemanje same sebe, postane, kot Marx pojasnjuje v Osemnajstem brumairu Ludvika Bonaparta,3 komedijska, kadar to ponavljanje privede do ločitve od tistega, kar prikazuje. Tragično
ponovitev, ki ohranja stari konfliktni način življenja (ta je na določeni ravni tudi
sam farsičen), in komično ponovitev, ki lahko spreobrne tisto, kar ponavlja, se da
med seboj razločevati, kot menijo mladoheglovci, po razlikujočih se družbenih
učinkih, ki spremljajo ustrezno historično stopnjo.
Za Marxa in za Stirnerja so družbeni učinki irelevantnosti in ogorčenja pogoj
za skupnostno dejanje ustvarjalnega rušenja, ki ob zaključku omogoči, da bi se
»človeštvo vedro ločilo«4 od tistega, kar je prej jemalo najresneje. Ob spremljanju
mladoheglovskega pogleda na komedijo kot obnovo skupnostne ustvarjalnosti
skozi rušenje bom tu na novo še posebej pretehtala vidik vedre opustitve delovanja in prepričanj, ki so nekoč vztrajala kot bistvena za posameznika. Da bi ponudila alternativni pogled na učinke komedije, bom uporabila Heglovo opredelitev
učinka tesnobe pri komediji in prevprašala, ali v nujnem rušenju tragičnega historičnega obdobja ni prostora za družbeno potrtost. Trdim, da pri Heglu naloga
komedije ni preprosto rušenje protislovnih sistemov, ki sestavljajo ustroj historičnega obdobja, tako kot je to pri Stirnerju in v Marxovih zgodnjih delih, ampak
gre tudi za proces pomiritve spomina na naše pretekle neuspehe.
V antični komediji nas trpljenje bogov nagovarja, da se skupaj z njimi smejemo
norčevanju iz človeške subjektivnosti, prikazane v izkrivljeni in farsični obliki. Pa
vendar se da še v grškem teatrskem uprizarjanju komične izgube iluzij o utrjenem
družbenem in političnem redu zaznati občutek nepriznane družbene potrtosti.
Hegel trdi, da se ta učinek komične tesnobe izrecno pojavi šele po Grkih v dvojni
smrti božanskega, kot je ta reprezentirana v krščanski mitologiji. Celo tedaj, ko
sprava s preteklostjo terja rušenje, poudarja Hegel, ko v Predavanjih o filozofiji religije5 preide od antične drame h krščanstvu, se tistega, kar je treba uničiti, ne da
odpraviti kot nekaj povsem minulega ali kot nekaj, kar je izven dosega oziroma
tuje spravljeni skupnosti. Tudi če privzame komično slavljenje skupnosti, osvobojene pritiska preteklosti, kakršno koli obliko, se te ne da ločiti od bolečine zaradi
3 Karl Marx, »Osemnajsti brumaire Ludvika Bonaparta«, v Karl Marx in Friedrich Engels, Izbrana dela v
petih zvezkih III, Cankarjeva založba, Ljubljana, 1967, str. 452–574.
4 Marx, »Prispevek h kritiki Heglove pravne filozofije: Uvod«, str. 197.
5 G. W. F. Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion: The Lectures of 1827 (ur. Peter C. Hodgson), Oxford
University Press, New York, 2006.
142

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
UM ET N
TM
IN
S T VARNOST
ARHIV
IO
S PSO
INA
nujnega uničenja prejšnjega načina življenja, saj je osvoboditev istočasno doživljena kot nekakšno samouničenje. Če ta tesnoba ostane nepriznana, se skupnost
na novo izoblikuje v senci duhov preteklosti.
To, na kar naletimo pri Heglu v komediji križanja, namreč na trpljenje smejočih
se bogov v grški komediji in na resno postavo Kristusa, razgrinja tudi pri »srečni
ločitvi« od preganjavice preteklega načina življenja odloženo žalost. Učinek komične tesnobe kliče po globlji spravi s preteklostjo, kot pa jo domneva mladi
Marx. Kajti celo takrat, ko prepoznamo vir lastne samoodtujitve v bogovih, ali
kar je še pomembnejše, v polomljenih in farsičnih družbenih konvencijah, ki so
v bogovih reprezentirane, občutimo v odnosu do tistega, kar mora biti uničeno,
da bi se osvobodila vsa družba, nekaj globoko osebnega. Ker je historična stopnja
komedije – obdobje ločitve od preteklega trpljenja in polomij – prav čas, ko ne
verujemo več v »naše bogove«, se moramo zato vprašati, kaj ta preostanek žalosti,
ki vztraja v komediji, predstavlja. Kaj je ta tesnoba, ki jo izkusimo v udejanjeni
svobodi, ko smo stare bogove enkrat za vselej pokopali? Ali komedija lahko nudi
ob nadomestilu za trpljenje pri rušenju starega tudi tolažbo za globoko spravo s
sedanjostjo in s preteklim tragičnim obdobjem?
TO J E / T EG A N I
Postopek pokopavanja izčrpane družbene ali politične ureditve, da bi s tem naredili prostor za življenje novih družbenih praks in verovanj, se v antičnem gledališču
pojavlja v podobi smrti bogov. Bogovi, sleherni od katerih uteleša določen vidik
helenistične kulture, gredo na sceni dvakrat v smrt: najprej v tragediji in potem še
enkrat v komediji. Marx se naveže na te stopnje antičnega gledališča, da bi v njih
osvetlil historični obrat, ki se mu zdi možen v prehodu od historične stopnje tragedije, kot se pojavlja na stara leta neke dobe, h komediji, ki predstavlja zaključek
epohe. Kot piše v Prispevku h kritiki Heglove pravne filozofije:
»Zgodovina je temeljita in gre skozi prenekatero fazo, ko odnaša kakšno staro
podobo v grob. Zadnja faza svetovnozgodovinske podobe je njena komedija. Grški bogovi, ki so že enkrat tragično bili ranjeni na smrt v Ajshilovem zvezanem
Prometeju, so morali še enkrat komično umreti v Lukijanovih Pomenkih. Zakaj
takšna pot zgodovine? Zato, da bi se človeštvo vedro ločilo od svoje preteklosti.«6
V antični drami doživijo bogovi tragedije počasno, »naravno« smrt, ki pomeni
notranjo erozijo vzpostavljenega načina življenja. Ob koncu tragedije stari bogovi
zbledijo hkrati z upadanjem ljudskega zaupanja, saj ljudje občutijo notranje pro6 Marx, »Prispevek h kritiki Heglove pravne filozofije: Uvod«, str. 196–197.
143

RACHEL AUM IL L ER
KO M IČN A T ES NO BA: HE GEL I N MARX O GLEDALIŠKE M I N HISTO R IČ N EM P R IZO R IŠČ U KO M EDIJ E
tislovje lastnih konvencij tudi takrat, ko izvora konfliktov še ne morejo povsem
prepoznati. Tragična stopnja zgodovine, kot to zastavi Marx v Osemnajstem brumairu Ludvika Bonaparta, podobno kot v drami sovpada s prvo fazo kritike. Smo
na kritični stopnji zavračanja, ki omogoča le delno ali površno osvoboditev od ureditve, ki je pognala globoke korenine. Na tragični stopnji zgodovine in prvi stopnji
kritike »tradicija vseh mrtvih pokolenj leži kakor môra na možganih živih ljudi.«7
Tudi ko se vera številnih članov in članic skupnosti razblinja, se stari bogovi, ki se
opirajo na strukturo navade, rituala in zakona, še ohranjajo. Smeh, ki vznikne iz te
stopnje, pripada ironizirajočemu pogledu, ki vidi protislovje, da ljudje branijo in
spoštujejo prav to, kar jim škodi. Toda humorni vpogled vara ironizatorja. Tudi tedaj, ko čuti, da mu njegov ironični vidik omogoča kritično distanco do članov skupnosti, na katere se nanaša, ironizator ostaja subjekt istega prenapetega družbenega
in političnega reda, ki strukturira tragično stopnjo. Kot je dokazoval Mladen Dolar, nam šele »smeh [...] da tisto distanco, tisti prostor, v katerem se lahko ideologija
zares razmahne. Šele s smehom postanemo ideološki subjekti, umaknjeni v svobodno enklavo pred neposrednim pritiskom ideoloških postavk. Šele ko se smejimo
in svobodno zadihamo, nas ideologija zares ima – šele takrat začne v polni meri
delovati kot ideologija, s specifično ideološkimi sredstvi, ki naj zagotovijo prostovoljni pristanek in videz samoniklosti, ko torej ne potrebuje več neideoloških sredstev zunanje prisile. Kar na pogled razkraja dogmo, jo šele učinkovito ustoliči.«8 To
so razlogi, da morajo stari bogovi, ki so v očeh kritičnega gledalca tragedije že postali neke vrste farsa, v komediji utrpeti še drugo in zadnjo smrt, smrt, ki je končno
povsem drugačna od ironizirajočega tragičnega smeha.
Druga in zaključna faza kritike, ki ustreza historični komediji, je rušenje. V pravi
komediji, kot pravi Marx, kritika »ni anatomski nož, je orožje. Njen predmet je
njen sovražnik, ki ga noče ovreči, marveč uničiti. Kajti duh teh razmer je ovržen
[...]. Njen bistveni patos je indignacija, njeno bistveno opravilo je denunciacija.«9
Medtem ko se kritika ob koncu historične stopnje tragedije, ko skupnost pride do
občutka za temeljna protislovja v načinu življenja, ki ga je nekoč spoštovala, izraža
s skesano ironijo, se na historični stopnji komedije izraža z družbenim učinkom
indignacije. Po poti indignacije se skupnost spravi k dejanju, ne zato, da bi se posmehovala, ampak da bi uničila, kar je formalno ustoličila kot sveto. Marxov pogled kaže, kako antična uprizoritev smrti bogov v gledališču omogoča občinstvu,
da junaka komične stopnje zgodovine vidi v družbi, ki se loti premišljenega deja7 Marx, »Osemnajsti brumaire Ludvika Bonaparta«, str. 452.
8 Mladen Dolar, »Strel sredi koncerta«, v Theodor W. Adorno, Uvod v sociologijo glasbe, DZS, Ljubljana,
1986, str. 307.
144

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
UM
ARHIV
ET NI O
S PS O
TM
ININA
S T VARNOST
nja rušenja političnih in družbenih struktur, ki vzdržujejo omrtvičene bogove kot
žive mrtvece.
Kadar pa se bogov v spopadu (kot tudi družbenih struktur in pravil, ki jih predstavljajo) ne da postaviti pod vprašaj, mora zanje umreti predstavnik človeštva.
Prva tragična smrt bogov, pa naj gre za gledališče ali za zgodovino, se zgodi kot
nadomestno žrtvovanje ustvarjalnega dejavnika v podobi človeškega posameznika. Na grški sceni je pri Heglu Sofoklejeva Antigona primer te tragične žrtve
človeka – posameznika, izvedene v korist tistega, kar je prepoznano kot nekaj zunanjega in absolutnega.10 Spopad med Antigono in Kreonom je tako v značajih
kot v tradicionalni vednosti predstavljen kot spopad med božjim in človeškim
zakonom, Heglova analiza pa kaže, da vsak tragični junak deluje v obrambo tiste družbene vloge, ki jo dojema kot absolutno. Antigona pojmuje neposlušnost
Kreonovemu povelju na tak način, da jo utemeljuje z božjim Zakonom, ki terja
dejanje pokopa iz spoštovanja do mrtvih. Kreonu pravi:
A tvoj ukaz pač nima te moči,
Da bi umrljiv, kot je, presegel ka-li
Postavo božjo, ne zapisano.
Ta ni od danes ali od včeraj,
Ne: zmeraj je, nihče ne ve, od kdaj!11
Antigona sicer razume, da jo njena poslušnost božjemu redu postavlja v nasprotje
s človeškim zakonom, njena tragična slepota pa je v tem, da je božji red prav tako
proizvod človeškega zakona. Hegel poudarja, da Antigona ne ukrepa iz osebne
ljubezni do brata kot enkratnega posameznika, ampak iz pripadnosti neosebni
vlogi Sestre, ki odraža posebno grško pojmovanje ženske in njene vloge v družbi.12
10 Allen Speight v knjigi Hegel, Literature and the Problem of Agency (Cambridge University Press, 2001,
str. 5) osvetljuje Heglovo anahronistično rabo Antigone v Fenomenologiji duha (v poglavju o duhu), dokazuje, da Hegel usmerja svoj pogled na grško gledališko umetnost zaradi poudarka na socialno posredovanem značaju dejanja nasploh. Kasneje se Hegel loti grške tragedije in komedije v poglavju o umetnosti in
religiji, da bi razpravljal o posebnem vidiku grškega subjekta in družbe, tako kot je prikazan v historičnem
razvoju umetnosti. Vendar Heglove analize Antigone ne bomo našli v kontekstu historičnega zaporedja,
ampak v poglavju, s katerim uvede koncept absolutnega duha. Speight to razume kot najmanj domnevo, da
Hegel vidi nekaj skupnega med grškim uprizarjanjem tragedije in pogoji, ki oblikujejo razmerje modernega
akterja pri njegovem delovanju in družbenosti.
11 Sofokles, Antigona, prev. Anton Sovrè, DZS, Ljubljana, 1962, str. 238.
12 Hegel ob razpravljanju o Antigoni v Fenomenologiji duha (na prehodu iz poglavja o razumu k poglavju
o duhu; gl. G. W. F. Hegel, Fenomenologija duha, prev. Božidar Debenjak, Analecta, Ljubljana, 1998,
145

RACHEL AUM IL L ER
KO M IČN A T ES NO BA: HEGEL I N MARX O GLEDALIŠKE M I N HISTO R IČ N EM P R IZO R IŠČ U KO M EDIJ E
Njena uveljavitev lastne vloge iz dolžnosti, ki pripada zasebni sferi družine – to
pa jo Antigona vidi kot vladavino božjega reda –, jo vodi v dejanja in dojemanje,
ki ga izraža v zvezi s tem. Podobno Kreonova zavezanost zakonu območja javnosti, ki se mu zdi nespremenljiv, odraža njegov odnos do političnega reda, ki je, če
že ne božanski, vsekakor absoluten. Kot poudarja Hegel v Predavanjih o filozofiji
religije, je vsak vidik grškega življenja (naravno življenje, notranje življenje, politično življenje) predstavljen v svojem božanstvu; Zeus, bog države, je predstavljen
kot vladavina nad polisom, ki terja, da Človek ohranja mir v lastni skupnosti tako,
da kaznuje tiste, ki povzročajo nered.13
Hegel dokazuje, da so Grki imeli številne bogove za gola poosebljenja območij človeškega izkustva, ki so jih reprezentirali, vendar je reprezentacijska podoba
bogov kazala neko absolutnost ali nespremenljivost v načinu, kako si je to področje skupnost uprizarjala.14 S tragične perspektive so bile podobe zmotno pojmovane kot zunanji absolut; »proizvod človeške imaginacije«, ki je bil ustvarjen,
da bi uveljavil določeno vrsto človeške dejavnosti ali izkustva, je postal moč, ki
narekuje, kar je bistvenega za to območje človeškega življenja.15 Zato konflikt,
ki ga osvetljuje Sofoklej kot spor dveh posameznih ljudi, ki sama sebe vidita kot
poosebljenji dveh nasprotujočih si absolutnih redov, kaže na protislovje, ki je dejansko notranji sestavni del same socialno-politične strukture grškega življenja.
Kot pravi Terry Pinkard: »Konflikt med Antigono in Kreonom je [...] neke vrste
izraz bistvenega institucionaliziranega trka med moškimi in ženskami grškega
življenja, ta pa je sam po sebi izraz konflikta med enako bistvenimi načeli grškega
življenja.«16 S tega vidika oba, Antigona in Kreon, delujeta upravičeno in skladno
z etičnim zakonom družbenega območja, ki mu vsak od njiju pripada po svojem
str. 227–244) označi ženske za proste akterje ter ugotavlja, da se Antigona identificira kot akterka svojega dejanja, in ponuja refleksivni razlog njene motivacije za dejanje, ki iz nje naredi samozavedajoči se subjekt. Toda
kakor prepoznava ženske kot proste akterje, trdi tudi, da teh dejavnosti, ko so določene socialne spolne vloge,
kakršni sta mati in žena, predstavljene ženskam kot bistvo (kakor to velja v primeru antične grške kulture),
ženski subjekti, ki umeščajo svojo individualnost v zunanjem, višjem redu, ne izpeljejo do popolnosti. Dokazuje, da Antigonina predanost mrtvemu bratu odraža njeno privrženost splošni ideji Brata, ločeno od Polinejkovega življenja. Antigona ljubi izpraznjeno figuro, ki je ne povezuje s Polinejkovimi dejanji. Njeno dejanje se
»ne tiče več živega, temveč mrtvega, ki se je iz dolgega niza svojega raztresenega bivanja strnil v dovršeno eno
upodobo in se iz nespokoja naključnega življenja vzdignil v spokoj enostavne občosti« (str. 229).
13 Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, str. 334–335.
14 Prav tam.
16 Terry Pinkard, Hegel’s Phenomenology: Sociality of Reason, Cambridge University Press, 1996, str. 145.
146

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
UM
ARHIV
ET NO
I S PS O
TM
ININA
S T VARNOST
spolu. Te vloge, bistvene za grško življenje, se okrepijo s pomočjo podobe bogov,
ki vladajo vsak na svojem območju. Ker vsak od njiju jemlje lastno vlogo z resnim
spoštovanjem, sta glede na zakon drugega kriva oba: »Nimata prav,« piše Hegel,
»ker sta enostranska, a imata oba tudi prav.«17
Prava sprava zahteva uničenje družbenega in političnega sistema, ki postavlja
moškega in žensko, politiko in družino, javno in zasebno življenje v protislovje.
Vendar sta oba Sofoklejeva tragična junaka raje pripravljena umreti za lastno
vlogo, kot da bi zanikala svojo absolutno upravičenost v odnosu do uveljavljenega reda. Na ta način se pride do površinske sprave, vendar le po poti uničenja
človeškega predstavnika vsake od absolutnih, a nasprotujočih si maksim, vkoreninjenih v družbenih in političnih strukturah skupnosti. Antigonina dobesedna
smrt na koncu igre je le smrt njene ustvarjalne dejavnosti, ki je implicitna že na
začetku drame. S tega vidika lahko imamo Kreona za prav tako tragično figuro,
saj se podredi redu, ki ga ima za nespremenljivega. Ustvarjalna dejavnost obeh
individuov je žrtvovana za maksime, ki jih jemljeta za absolutne. Po drugi plati
pa je vloga Antigone kot tragične junakinje drugačna od Kreonove, saj je njeno
javno kaznovanje namenjeno zagotovitvi občutka odrešitve vse družbe po poti
izničenja predstavnice ene od strani v konfliktu, ki obremenjuje skupnost. Pri
delni spravi, kot pojasnjuje Marx, mora »posamična socialna sfera veljati za notoričen zločin celotne družbe, tako da se osvoboditev iz te sfere kaže kot obča osamosvoboditev.«18 Junak(inja) antične tragedije je žrtvovana za zločin, ki pripada
vsem, ker protislovje ni osebno, ampak globoko vkoreninjeno v načinu življenja,
ki ga imajo vsi za absolutnega, četudi je notranje konflikten.
Tragična oseba je sicer žrtvovana, resnost njenih namenov pa ji preprečuje, da
bi objokovala lastno izgubo, ko je obsojena na smrt v imenu bogov oziroma v
potrditev protislovnih vrednot, ki jih varuje postava bogov. Ko trpi zaradi svoje
vloge zastopništva, ne postavlja pod vprašaj tega, kakšna bi lahko sicer bila njena
vloga v skupnosti. Ko ob koncu igre začne obžalovati posledice svoje privrženosti
idealom, ki jo odtujujejo od njene skupnosti in jo obsojajo na smrt, se nikdar ne
obrne proti samim bogovom ali grškim običajem, uveljavljenim v podobi bogov.
Hegel komentira, da take vrste tragični pristanek na normativno vlogo, ki je razumljena kot absolutna, omogoča subjektu globok občutek smisla, varljivo občutje
miru in površinsko občutje svobode. Takole piše v Predavanjih o filozofiji religije:
»Notranji mir [je dosežen], ko rečem: ‘Tako je in ničesar se ne da narediti glede
tega; s tem se moram sprijazniti.’ Tako prepričanje pomeni, da sem to sprejel in
da je vsemu navkljub tu tudi svoboda, saj gre za moj lastni položaj [...] Ko zavza17 Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, str. 353.
147

RACHEL AUM IL L ER
mem tako stališče in rečem: ‘Tako je,’ potisnem vstran vse individualno, se mu
odpovem [...]. Človeška bitja so se umaknila v to čisto mirovanje, v čisto bivanje,
v ‘to je’. V taki abstraktni svobodi [...] zanje dejansko ni nobene tolažbe. Slednjo
potrebuješ le, kolikor zahtevaš povračilo za izgubo, toda tu ni potrebno nobeno
povračilo, saj si se odpovedal notranjemu izvoru tistega, kar si izgubil. Popolnoma si odstopil od tistega, čemur si se odpovedal.«19
Tragična razglasitev »to je« priča o globoki, a nepriznani tesnobi subjekta, ki
ni povsem sposoben pristati na izgubo, ki jo je utrpel(a). V delni spravi tragedije
»ostaja neozdravljena žalost [...], ker posameznik propade«.20
V tragediji smrt posameznikove ustvarjalne dejavnosti nikdar ni ustrezno objokovana, zato pa pride maščevanje nad tistim, kar je človeškega posameznika prisililo v
trpljenje, na vrsto s komedijo. To se v antični komediji pripeti še posebej, ko so na
sceno privlečeni bogovi, ki morajo stopiti pred občinstvo in se pred njim zagovarjati. V tragediji so bogovi, ki sami sicer redko nastopajo, predstavljeni v človeškem subjektu posebne vrste, takem, katerega individualnost je žrtvovana v korist
zunanjega absoluta. V komediji se to človeško predstavništvo božjega sprevrže, ko
bogovi stopijo na prizorišče, kjer se izpostavljajo kot navadni reprezentanti protislovnih človeških zakonov in običajev, ki so pustovali, zamaskirani v absolut. Bogovi se zato v komediji ne morejo več skrivati za goreče privrženimi človeškimi
subjekti, ki so stopili na njihovo mesto, ne da bi bogove postavljali pod vprašaj.
Tragedija take vrste, kot so Ajshilove Evmenide,21 ki si jih je Hegel izbral za vodilno besedilo poglavja o duhovni umetnini v Fenomenologiji,22 je, ko pridejo na
prizorišče bogovi in furije, na meji komedije. Kar je v Sofoklejevih tragedijah videti kot spor med Človeškim in Božjim redom, je pri Ajshilu prikazano kot protislovje Božjega samega, saj prikazuje bogove, kako se med seboj prepirajo.23 Kot
Hegel pojasnjuje v Predavanjih o religiji, v Ajshilovi tragediji bojujoči se stari in
novi bogovi namigujejo na pravo spravo, ko povedo, da so bogovi razdvojeni,
njihova enotnost je »brez vsebine, prazna, nerazumna moč«.24 Vendar Evmenide
še niso komične, kajti zaključni korak k spravi na grški sceni je razkrinkanje, ki
prikaže, da spor bogov pripada človeški skupnosti. Z ugotovitvijo, da je notranji
19 Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, str. 340.
21 Ajshil, Oresteja, prev. Marko Marinčič, SNG Drama, Ljubljana, 2009, in Modrijan, Ljubljana, 2008.
22 Hegel, Fenomenologija duha, str. 370–379.
23 Ta poudarek povzemam iz prispevka Roberta Leiba »Tragedy of Tragedy: the Gods as Tragic Heroes in
Hegel’s Phenomenology of Spirit« (na 50. letnem srečanju Društva za fenomenološko in bivanjsko filozofijo
v Philadelphiji, 19.–22. 10. 2011).
148

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
ARHIV
UM ET N
IO
S PSO
TM
IN
INA
S T VARNOST
spor absolutnega lasten strukturam in vrednotam človeške družbe, si komična
skupnost povrne moč ustvariti se na novo.
Komična razrešitev, kakršno uprizarjajo Grki, se po Heglovem mnenju približa
pravi razrešitvi, saj je vsebina bogov prepoznana kot vsebina človeške skupnosti;
toda ta razrešitev je prelahka, če jo postavimo ob bok dejanski tragediji, ki jo je
skupnost utrpela. Hegel dokazuje, da so grški festivali uprizarjanja dram, čeprav
so bili posvečeni bogovom, služili slavljenju človeške vsebine, ki se je na sceni
prikazovala v konstruirani obliki bogov. Ko so bogovi na komičnem prizorišču
ponižani, ker so preveč človeški, si akterji in občinstvo »dovolijo videti božansko
v samih sebi, v njihovi radosti in veselju«.25 Obiskovalci festivalov častijo človeško iznajdljivost in spretnost umetnikov. Ne glede na to pa Hegel nadaljuje, da
za Grke ostaja svoboda abstraktna celo v prepoznavanju, da vsebina božanstev
pripada človeštvu. Komični smeh in veselje omogočata beg pred globljim prepoznavanjem, ki bi bilo še potrebno, kadar si na odru soočen s trpljenjem bogov.26
Še tedaj, ko je sámo božje razkrito kot nekaj, kar pripada človeški skupnosti, so
konvencije in prepričanja, ki jih je treba odstraniti, da bi se skupnost pomirila, v
antični komediji obravnavane v duhu navezanosti. Po eni strani se razkrije, da so
bogovi nerazločljivi od človeških oseb na odru. Sesutje razlike med človeškostjo
in božanskostjo predstavlja pojmovanje, da so vrednote, ki so prej imele absolutno veljavo, v resnici proizvod historično nastalega načina življenja. Človeku ne
narekujejo življenja bogovi, ti so le sestavni del posebnega izražanja človeškosti,
izoblikovane v določeno skupnost. Po drugi plati pa zmoremo podobe bogov, ki
predstavljajo nekaj, kar pripada sami človeški skupnosti, uničiti, ne da bi pri tem
prilagodljivemu človeškemu subjektu povzročili še več bolečine. Zanimivo, ni videti, da bi človeški subjekt pretreslo uničenje povnanjenih družbenih vlog in vrednot, ki jih je nekoč imel za svoje bistvo.
Kljub preobratu v človeških predstavah o absolutnem, upodobljenem v božanski reprezentaciji človeškosti, se v antični komediji tragedija zrcali še naprej, saj
je zanemarjen globlji pomen tesnobe, za katerega Hegel trdi, da ga je treba izkusiti tako, da se komično uničenje izteče v konkretno svobodo.27 Ker v grški drami
tragični junak ne more objokovati izgube lastnega življenja, tudi bogovi, ki jih
ne vidimo več ločeno od človeškega življenja, ne morejo žalovati, ko postane v
komediji razvidno, da so zdaj oni prišli na vrsto, da umrejo. V Aristofanovih Žabah,28 denimo, se Dioniz in njegov človeški suženj Ksantias odpravita na izlet v
26 Prav tam.
27 Lectures on the Philosophy of Religion, str. 340–341 in 338, op.
28 Aristofan, Žabe, prev. Andrej Inkret, Mladinska knjiga, Ljubljana, 2003.
149

RACHEL AUM IL L ER
podzemlje. Ko je Dioniz obsojen zaradi ropa, je Ksantias tisti, ki sodi o primerni
kazni za gospodarja:
»Na vse načine, na lestev ga privezi, obesi ga, iz kože ga daj, muči ga, kisa zlij mu v
nos, vroče opeke nanj polagaj, vse, le s porom in mlado čebulo ga ne tepi.«29 V tem
trenutku igre občinstvo ne more več zaznati bistvene razlike med veljavo boga in
njegovega umrljivega sužnja. Suženj človeškega rodu, ki je pravzaprav prikazan
kot močnejši, pogumnejši in bolj pretkan, se pogosto pojavlja kot bolj božanski od boga samega. Niti državljani podzemlja niso več sposobni razlikovati med
umrljivim in nesmrtnim. Da bi preizkusili božanstvo, se z nasiljem lotijo obeh
oseb, da bi uvideli, kdo od njiju je zmožen prenašati telesno mučenje. Da bi dokazala, da sta bogova, se Dioniz in Ksantias odzoveta na nasilje z duhovičenjem in
smehom. Na vsak udarec se odzivata s »Ha! Prav ničesar ne čutim!«, »To ni nič!«.
Medtem ko je Hegel opredelil spravo, ki jo je ugotovil v antičnem združevanju krohota in uničenja, kot abstraktno svobodo, so se mladoheglovci odzvali na
to, kar so kritično prepoznali za prevladujoči družbeni učinek moderne resnosti
v Nemčiji, z navezavo na antični krohot. V »Pripombah k najnovejši pruski instrukciji o cenzuri«30 Marx dokazuje, da učinek resnosti v odnosu do ustaljenega
političnega in religioznega reda Nemcem onemogoča, da bi razvili tak politični
duh, kakršen je potreben za zrušenje izprijene vladavine. Le kritični odnos komičnega lahko razkrije farso že polomljenih, a še vedno spoštovanih družbenih
struktur. »Kajti smešno obravnavam resno, če ga obravnavam smešno.«31 Kot trdi
Stirner, umetniška obnova ustvarjalnih sil poteka skozi razkrinkavanje bogov v
»posmehovanju skrajni resnosti starega prepričanja«, resnosti vsebine, ki je »zdaj
izgubljena«.32 In sklene: »Najsi je komično rušenje še tako grozno, ne bo nikdar
vrnilo v dejanskost to, kar hoče uničiti. Zato se odločamo, da groze, ki jo prinaša,
ne obsojamo!«33 Na gledališkem in historičnem prizorišču komedije človeški subjekt uvidi, da je njegova lastna vloga družbeno določena, samega sebe vidi kot
člana družbe, ne v nasprotju z njo. Ko svojo »masko« prepozna kot masko, je ne
zavrže, ampak jo terja zase kot stvar, ki jo je ustvaril kot član skupnosti umetnikov,
in mu zato pripada moč, da jo uniči. V tem dejanju uničenja komičnost preseže
ironični pristop. Ustvarjalna dejavnost umetnika se lahko znova napolni šele, ko
je vsebina ustaljenega načina življenja razkrita za farso in se družba loti uničenja
30 Karl Marx, »Pripombe k najnovejši pruski instrukciji o cenzuri«, v isti: Cenzura in svoboda tiska, Krt, Ljubljana, 1984.
32 Max Stirner, »Art and Religion«, http://theanarchistlibrary/library/max-strinrer-art-and-religion.
33 Prav tam.
150

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
ARHIV
UM ET N
IO
S PSO
TM
IN
INA
S T VARNOST
tega, česar ne more več jemati resno. Da bi si človeško bitje lahko povrnilo vlogo
ustvarjalca družbenih vrednot in ustanov, morajo biti bogovi starega reda podvrženi trpljenju, ki ga ustvarja groza historične stopnje komedije. V komediji umetnik zato zahteva, da se mu ustvarjalna moč vrne tako, da se krohota v obraz lastne
stvaritve, ki jo je pred tem častil kot boga.
Komedija opravi, česar tragedija ne zmore. Za vse, kar se je človeškemu bitju
odrekalo – dostojanstvo, skupnost, ustvarjalnost, osebnost –, terja povračilo.
V komediji se tragično stališče »To je!« strese, ko skupnost opazuje sesutje razdedinjene preteklosti, in namesto tega vzklika: »To ni nič!« Staroheglovci in mladoheglovci so vedeli, da se komedijska skupnost ne ustavi v objokovanju spodletelosti svojih izdelkov, ampak v rušenju preteklosti raje vidi svobodo, ki skupnost
obnavlja iz sesutja.
Skozi obnovo ustvarjalne zmožnosti skupnosti se je komična figura, podobno
kot tragična, »odpovedala najgloblji korenini tistega, kar je bilo izgubljeno«, in »se
je do konca odpovedala tistemu, kar je bilo izgubljeno«.34 Vendar pri Heglu velja,
da pri komičnem rušenju prav zaradi tega zanemarjanja izgube ostaja ponovno
pridobljena svoboda na novo izoblikovane skupnosti abstraktna. Neozdravljena
žalost tragičnega subjekta je v zunanji formi skupnostnega zavrženja konfliktne
preteklosti ohranjena. Terry Pinkard argumentira takole: »Odtujeno sebstvo, ki
pride na površje v komediji, najde lastno identiteto vsidrano v praksah, katerim ni
mogoče najti utemeljitve [...] pri komediji ta absurdnost izzove krohot; komedijski krohot je zrcalna slika obupa, ki ga ‘nesrečna zavest’ čuti ob tej isti absurdnosti.«35 Kar se tega tiče, spreobrnjenje tragične resnosti in obžalovanja v komično
ogorčenje in irelevantnost – nadomestitev »to je« s »to ni nič« – zanemarja izkušnjo žalosti, do katere pride ob razvidni absurdnosti stare stopnje še vedno na enak
način. Komedija zahteva nadomestilo za historično stopnjo, pri kateri nam je bila
odvzeta ustvarjalna dejavnost. Toda ali ponuja tolažbo? Ali komedija ob spravi
skupnosti s sedanjostjo doseže spravo sedanjosti s spominom na preteklost?
KO M E D I JA K R I Ž A N JA
Medtem ko mladoheglovsko branje antične komedije v marsičem sledi Heglovi
analizi, je komedija pri Heglu morda prikazana izčrpneje kot pri Marxu in Stirnerju, saj odpira tudi vprašanje žalosti ob izkušnji lastnega preloma s tragično
preteklostjo. Hegel prave sprave ne postavlja v duh grškega smeha, tako kot mla34 Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, str. 340.
35 Pinkard, Hegel’s Phenomenology: Sociality of Reason, str. 250.
151

RACHEL AUM IL L ER
doheglovci, ampak v učinek krščanske resnosti. V Predavanjih o filozofiji religije
postavlja grški beg pred možnostjo globljega samozavedanja, ki bi bilo doseženo
po poti trpljenja (torej abstraktna svoboda), v neposredno nasprotje s tistim,
kar sam ocenjuje kot višjo vrsto sprave v krščanstvu (torej konkretna svoboda).
V primerjavi z bežanjem pred žalostjo v grški komediji višja predstavitev božanstva sprejema dejstvo, da je realna preobrazba, po poti katere se udejanja konkretna svoboda, pogosto boleč proces.36 Le redko je premik od tragične k dejanski
komični stopnji priložnost za proslavljanje. Z obratom pozornosti k pripovedi o
Kristusovem križanju Hegel preiskuje, kako je družbeno dejanje uničenja lastnih
zlomljenih konstrukcij dejansko neka vrsta samodestrukcije. Čeprav je to samouničenje lahko na določeni ravni hkrati tudi samoobnova, kar mladoheglovci tudi
dokazujejo, je vendarle na drugi ravni izkustva še vedno izguba, ki pušča, kadar
ostaja neprepoznana kot taka, skupnost glede njenih preteklih tragičnih spodletelosti neozdravljeno. Heglova pozornost do tematike tesnobe v pripovedi o Kristusovem križanju izpostavlja poziv h komediji, ki bi bila mračnejša od Aristofanove, nasprotje med človeškim in nečloveškim bi zrušila ter ukinila razdaljo
med spravljivim umetnikom in njegovo spodletelo stvaritvijo. S Heglovo analizo
komedije je mogoče skupno izjavo »To ni nič« videti v njeni omejenosti: medtem
ko dopušča konkretno preoblikovanje političnih in družbenih struktur, njen maščevalni krohot v obraz absurdnosti ne pripoznava izkušnje osebne identifikacije s
tistim, kar je treba zrušiti. Hegel postavlja grško komedijo na poudarjeno mesto
v umetnosti, namreč na mesto umetnosti kot reprezentacije, saj je pravi »objekt«
umetnosti ustvarjalno-uničevalna dejavnost komedijske skupnosti.37 Vendar poudarja tudi, da grški učinek »veselja« ob zrušenju preteklega načina življenja odraža svobodo, ki je zgolj abstraktna, saj sta skupnost in njena pretekla umetnost
ali dejavnost na določeni ravni še vedno doživljeni vsaka zase. Da bi se komedijska skupnost zrušila in obnovila, ne da bi občutila resnost svoje izgube, se mora
razumeti kot skupnost, ki gre preko in čez lastno stvaritev – preko in čez lastno
družbeno bivanje.
Heglova analiza »božanske drame« Inkarnacije (Utelešenja) in Križanja odraža
njegovo dojemanje tragičnega in komičnega gibanja ob dvojni smrti bogov na
grškem odru.38 Medtem ko je tragedija Utelešenja zgodba o absurdu, v katerega
je ujet indivuduum, ko se znajde med dvema soobstoječima in nespravljivima zakonoma, je komedija križa zgodba o skupnosti, ki se odloči za akcijo, da bi odpravila dolgotrajno protislovje, ki ni več uzrto kot spopad med dvema medse36 Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, str. 338.
37 G. W. F. Hegel, Aesthetics: Lectures on Fine Art II (pred. T. M. Knox), Clarendon Press, Oxford, 1975, str. 1236.
38 Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, str. 471, op. 214.
152

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
UM
ARHIV
ET NO
I S PS T
OM
ININA
S T VARNOST
bojno neodvisnima zakonoma. Skupnost v konfliktu tudi ne vidi več spopada
z božjim kot ločeno celoto, ki določa človeško življenje. Nasprotno, dva zakona
v konfliktu, poistovetena s posamično podobo Kristusa, sta v trenutku križanja
prepoznana kot to, kar je globoko lastno celotni človeški skupnosti. Ob Kristusovi smrti enako pripadata človeškemu življenju tako oseba boga ali božanstva kot
oseba preziranega zločinca.
Med zgodbo o Kristusovem življenju in zgodbami o grških bogovih ostaja določena vzporednica, tako da se prva, ko upodablja dve smrti božjega, razvija po
enakih korakih kot druga. Utelešenje je zgodba o prvi smrti Boga; s tem dogodkom se judovsko-krščanski Bog razpusti, a ne v absurd in krohot kot poganski
bogovi v komediji, ampak v »končnost, slabost in ranljivost človeške narave«.39
Krščanska reprezentacija »Boga kot človeka« na prvi pogled spominja na antično
obhajanje komedije.40 Podoba Kristusa kot otroka navdihuje občutje praznovanja, ker je božanska vsebina judovsko-krščanskega Boga slavljena kot nekaj, kar
pripada človeškemu bitju. Vendar ob tem slavljenju božanskega v človeku privre
na dan vznemirljiv občutek: »Sam Bog je mrtev.«41 Vse, kar je bilo absolutnega
in gotovega v ideji Boga, je nično. Utelešenje Boga kot človeka je daleč od razrešitve, saj opozarja na abstraktnost monoteističnega Boga in poglablja razcep
znotraj božjega in tudi brezno med človeškim in božjim. Kristus je torej na dva
načina tragični junak. Tako kot v Ajshilovi igri se konflikt pojavi znotraj samega
40 V The Odd One In: On Comedy (The MIT Press, Cambridge in London, 2008) Alenka Zupančič analizira
študijo Nathana A. Scotta o Kristusovem utelešenju kot komedijo. Ob preiskovanju heglovskih elementov
v Scottovi študiji utelešenja končno zavrne njegovo oznako komedije kot materialistično-humanističnega
slavljenja omejitev in pomanjkljivosti človeške narave v popolni razpustitvi božje transcendence. Sledim
njenemu razumevanju komedije, ki ni prevod absolutnega v zgolj človeško, ampak prepoznava absolutno,
božje, več kot človeško kot tisto, kar pripada konkretnemu človeškemu subjektu. Vendar Zupančičeva
ugotavlja v pripovedi o Kristusovem življenju in smrti pravo komedijo, sama pa obravnavam utelešenje in
križanje kot posebna momenta in ostajam pri pogledu, da utelešenje ostaja tisto tragično. Najsi se človek v
utelešenju prepozna kot božanstvo, se sveto v človeku še vedno prepoznava kot ločeni moment, ki je izjema v
odnosu do človeškega življenja nasploh. Za Hegla, kot poudarjam, se sveto udejanja le v pripadnosti človeški
skupnosti ob Kristusovem križanju, ki vodi k binkoštim kot dogodku, ki ga proslavljamo kot zaključno smrt
božjega. V njegovi konkretnosti se slavi drugi absolutni duh, ki je lasten človeški skupnosti. [V angleški
izdaji gre za poglavje »Physics of the Infinite against Metaphysics of the Finite, nav. delo, str. 59–64.
V slovenskem izvirniku knjige gre tu za poglavje »Kristusova komedija«, vendar je angleška knjiga razčlenjena
nekoliko drugače in vsebuje tudi dele, ki jih v slovenski izdaji ni. Gl Alenka Zupančič, Poetika: Druga knjiga,
Analecta, Ljubljana, 2004, str. 53–64, oz. ob Nathanu A. Scottu str. 59–64, op. prev.]
153

RACHEL AUM IL L ER
absolutnega, da bi se razkrili univerzalnost in enost, povzdignjeni v tako idejo
božjega, ki ga kaže v razsutem stanju. Hegel pojasnjuje, da je utelešenje reprezentirano v božjih osebah »Boga Očeta« in »Boga Sina«, saj se v skladu z razumom in čuti sicer ne da zapopasti, kako lahko dva bivata v enem.42 »Dva ne moreta biti eno,« piše, »vsak je okostenela nepopustljivost, neodvisno bitje za sebe.
Logika razkrije, da je ta kategorija ‘enega’ šibka, povsem abastraktna enota.«43
Vendar konfliktnost utelešenja ni le v reprezentaciji enega Boga, razdeljenega na
dve neodvisni božji osebi. Tragični konflikt je tudi v Kristusovi lastni notranjosti.
Hegel opozarja, da si tudi cerkev predstavlja utelešenje kot »monstruozno spojino« »Boga-človeka«, Kristusa pa kot reprezentacijo Boga in človeka hkrati.44 Na
ta način vznikne tragični konflikt, podoben tistemu v Sofoklejevi Antigoni, pri
katerem je neskončna tesnoba med božjim in človeškim zakonom prikazana kot
konkretna oseba, ki mora ustrezati obema.
Poleg tega pa je tragedija utelešenja vzporednica Antigoni tudi glede konflikta,
ki oba tragična junaka predstavlja ne le v razcepu med božjim in človeškim, ampak tudi med tistim, kar je v enem samem konkretnem človeškem življenju prepoznano kot več kot človeško in manj kot človeško. Tako kot Antigona tudi Kristus uteleša neomajno privrženost več kot le človeškemu zakonu. Kristus zato ni
zgolj človek, temveč reprezentira izpopolnjeno človeško bitje. A kljub božji vrlini
Antigone in Kristusa sta oba označena tudi za manj kot človeška: kot zločinca, ki
predstavljata nezmožnost človeštva, da bi prišlo do enotnosti. Oba sta žrtvovana
za grehe vseh. In vendar junaka nista povsem vzporedna. Antigona se mora odločiti, da postane predstavnica ene strani v konfliktu, ki jo določa, opustiti mora
vlogo državljanke, podvržene človeškemu zakonu, v korist vlogi sestre, ki pripada
božjemu zakonu. V nasprotju s tem Kristus v nelogični realizaciiji Boga-človeka
kaže, da mu pripadata in da sta mu lastni obe strani spopada. Ta človeški posameznik ni enotnost ali enost, ampak telo, izgovarjajoče tesnobo neskončnega razcepa,
ki vzpostavlja bivanje.
Utelešenje meji na komedijo, ker je napetost med tem, kar je označeno kot več kot
človeško, in manj kot človeškim dojeta kot nekaj, kar pripada človeškemu bitju. Kljub
temu pa Kristusovo življenje ostaja tragično, saj je ta konflikt, ki pripada človeštvu
v celoti, prikazan kot konflikt, ki pripada le temu posamezniku. Osamitev božjega,
ki pripada samo temu človeku, se kaže v dvojni naravi Kristusa, njegova božanskost in njegova človeškost (pa tudi tista plat, ki je označena kot manj kot človeška) sta si nasprotni in med seboj ločeni. Da bi dojeli, zakaj pripoved o Kristusu
154

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
UM
ET NI O
TM
ININA
S T VARNOST
ARHIV
S PS O
kot osebi, ki je Bog in hkrati človek, še ni komedija, moramo vzeti v roke analizo
Alenke Zupančič o tem, zakaj običajno razumevanje komedije ne more zagotoviti prostora subverzivni komediji, kakršna bi dejansko spremenila tragični okvir,
ki ga ponavlja. V študiji Poetika: Druga knjiga (oz. The Odd One In: On Comedy)
dokazuje, da poanta komedije ni, kot se pogosto misli, da prizemlji poveličevani
lik in obelodani njegovo slabost, da bi razgalila tisto plat značaja, ki je tako človeška, kot smo vsi preostali. S takšnimi obrazci nam postane oseba simpatična in
domača, medtem ko več kot človeško ostaja nespremenjeno. »Problem je v tem,
da to zlitje, naj bo še kako prepričljivo, vselej ostane prav to: zlitje (dvojega), individualna ali posamična reprezentacija občega. Še natančneje rečeno, opravka
imamo s klasičnim dispozitivom reprezentacije, dispozitivom dveh elementov,
kjer eden reprezentira drugega.«45 Njena kritika običajnega razumevanja komedije, ki pa dejansko ni subverzivno, je uporabna za utelešenje, saj reprezentacija
dveh heterogenih plati strašljivega zlitja Boga-človeka ne pretrese niti ne preobrazi ne zakona enega ne zakona drugega. Po poti utelešenja se Bog spusti na
zemljo, tako da lahko vzpostavimo odnos s še preveč človeško platjo Kristusa: z
njegovimi skušnjavami, poželenjem, solzami in trpljenjem. Vendar konec koncev
pustijo človeške stiske božjo plat, ki jo najdemo v popolni poslušnosti zakonu, ki
vlada nad vsem hrepenenjem, strahom in žalostjo, nedotaknjeno. Reprezentacija
Kristusa kot božjega in človeškega hkrati ohranja dve zakonitosti v nasprotujočem si odnosu, ne da bi katera koli od obeh plati šla skozi preobrazbo našega lastnega spremenjenega razumevanja enega ali drugega. Če sledimo Zupančičevi,
lahko rečemo, da sporočilo Kristusove komedije ni v tem, da prepoznamo v njej
enkratni pojav več kot človeškega in tudi manj kot človeškega v enem človeškem
telesu, ampak da enega od drugega ni mogoče ločiti.46 To pa pomeni, da je komični vpogled, do katerega pride skozi zlitje Boga in človeka, mogoč s prepoznanjem svetega kot nečesa, kar je slehernemu momentu človeškega življenja notranje, celo tistemu, ki je označen z manj kot človeškim, kot na primer zločinec. Kot
bomo videli, je za Hegla to realizacija, ki omogoča preobraženo dojemanje svetega in posvetnega, in to je tisto, kar Kristusova smrt naredi razvidno.
Kristusovo življenje lahko doživljamo kot tragično, vendar junak krščanske mitologije pride do svojega zaključka, tako kot grški bogovi, v komediji. Križanje
45 Zupančič, Poetika: Druga knjiga, str. 48.
46 V The Odd One In: On Comedy, str. 33: »And, of course, the point is precisely that the two cannot in fact
be dissociated.« [V angleški knjigi uvaja to ugotovitev na nav. str. 33 epizoda iz filma Borat, ki je v slovenski
izdaji knjige ni: Borat vstopi v trgovino z orožjem in vpraša, kakšne vrste strelno orožje je naprimernejše
za obrambo pred Židi. Prodajalec brez oklevanja, matter-of-factly »izstreli« dva predloga prav takrat, ko bi
pričakovali oklevanje in vprašanje kupcu, če ne celo ugovor. Op. prev.]
155

RACHEL AUM IL L ER
je druga in poslednja smrt krščanskega Boga, ki je že enkrat preminil v utelešenju.
Rimski običaj, da so norca ali zločinca preoblekli v kralja ali boga in ga gnali naokrog po cestah, preden so izvršili usmrtitev, omogoča skupnosti, da se strastno
odreče liku, ki predstavlja za družbo nekaj globoko perverznega in protislovnega.
Veselo uničenje človeške pokvarjenosti je pridobilo obliko ritualizirane komedije, v kateri ima svojo vlogo celotna skupnost. Pripoved o križanju ni pretresljiva
zato, ker se je človeštvo lotilo Boga z grozljivo nasilnostjo; to se zgodi že ob grški smrti božjega. Presenetljiva je, ker se ruševini lika, ki predstavlja protislovno
izkušnjo človeške skupnosti, pripisuje tolikšna teža. Kot v Grškem smehu47 trdi
Christian Stephen Halliwell, bi bila pripoved o križanju pretresljiva zaradi opisa
boga, ki ne sodeluje v smejanju občinstva, ko ga usmrtijo, čeprav javno mučenje
in usmrčevanje zločincev v obliki skupnostne komedije za antične ljudi nista bila
nenavadna dogodka. Halliwell pravi: »Poganskemu duhu, vajenemu okrutnega
smeha kot primernega obnašanja do bogov, se je morala zdeti Jezusova pohlevna
podreditev rogajočemu se ponižanju povsem nerazumljiva: nekaterim je gotovo
pomenila ovrženje njegove domnevne božje narave.«48 Resni ton komedije križanja je poudaril Kristusovo zavrnitev, da bi se smejal, ki je bila v vidnem nasprotju
z Aristofanovo reprezentacijo Dioniza, ko ta v podzemlju izziva svoje mučitelje.
Podmena antične komedije je, da se lahko mirno smejemo, ko se božje razkraja
oziroma ko gre za rušenje varljivih prepričanj, ki podpirajo nekdanji način življenja, posebno zato, ker se bogovi smejejo skupaj z nami. Nekaj vznemirljivega pa
nastopi, kot opozarja Halliwell, z resnostjo križanja, ki občinstvu ne daje enakega
občutka lahkotnosti in odmaknjenosti v trenutku, ko se stare vrednote polagajo
v grob.
Reprezentacija dvakratne smrti Boga v krščanstvu, kot pravi Hegel, presega
smrt bogov na grški sceni, ker rušenje tistega, kar je več kot človeško in manj kot
človeško, pri čemer sta oba pravilno utelešena v človeškem liku, odpira možnost
dveh izpeljav. Prva izpeljava je, da si manj kot človeško in več kot človeško nista v
nasprotju, ampak je slednje dejavno tudi v prvem. Božansko je lastno zločinskemu.
Druga izpeljava je, da v manj kot človeškem/več kot človeškem zločinec-Bog, ki
je uničen, da bi dosegli spravo skupnosti, prav tako pripada skupnosti. Sveto in posvetno sta potezi človeške skupnosti. Izkušnja drugosti – občutek osuplosti nad
svetim, občutek groze pri pogledu na perverznost – je nekaj inherentnega človeškemu družbenemu življenju. Vir žalosti in radosti ob podobi križa predstavlja
spoznanje, da Drugi, ki je usmrčen v prid skupnosti, v resnici ni neodvisni drugi.
47 Stephen Halliwell, Greek Laughter: A Study of Cultural Psychology from Homer to Early Christianity, Cambridge University Press, 2008.
156

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
ARHIV
I SP
OM
UM
ET NO
ST
ININA
S T VARNOST
Po eni plati, pravi Hegel, je odziv na Kristusovo smrt, ki je bil na razpolago občinstvu komedije Križanja, radost, saj zločinec predstavlja kvarnost v družbi, ki
preprečuje harmonično družbeno in politično življenje. Vendar je po drugi plati
ta odziv žalost. Komični smeh se prekine z žalostjo v Kristusovem trpljenju, kajti
na licu Boga-zločinca je ob njegovi usmrtitvi sled slehernega človeškega člana
skupnosti. »Tu pride vsak zgolj historični pogled [na Kristusa] do konca,« piše
Hegel, »subjekt sam je vpotegnjen v proces [...]. Po eni plati je Kristusova smrt
še vedno smrt človeškega bitja, prijatelja, ki so ga pokončali z nasilnimi sredstvi;
toda [...] sama ta smrt postane sredstvo odrešenja, središčna točka sprave.«49 Tako
kot druga smrt krščanskega Boga reprezentira možnost odrešenja, torej spravljene človeške skupnosti, reprezentira tudi izgubo prijatelja, smrt nečesa globoko domačnega, kar zmoti sposobnost skupnosti, da žrtev vidi kot Drugega.
V tem procesu ni poistovetenja z eno Kristusovo platjo, ampak gre bolj za poistovetenje z več kot človeškim in manj kot človeškim v človeku, ki nanj zdaj gledamo
kot na človeštvo, kar prinese popolno prekinitev s kategorijo Drugosti.
Smrt Boga-zločinca predstavlja smrt nekdanje podobe sebstva – sebstva, ki je bilo
razumljeno kot sveto po svojem razmerju do višjega reda, od koder je prejemalo lastno bistvo. Kar je v komični smrti Boga žrtvovano, je s tega vidika posebna nepopolna historična reprezentacija, s katero je bilo človeško bitje mogoče razumeti
kot sveto. Porušenje tega enkratnega udejanjenja božjega v človeku vzbuja strah,
da je človeštvo za vedno odrezano od vsakega odnosa do absolutnega. »To, da
vsega večnega in resničnega ni, je najstrašnejša od vseh misli,« pojasnjuje Hegel,
»z njo so povezani najgloblja tesnoba, občutek popolne nepovratnosti in izničenje vsega povzdignjenega.«50 Tesnoba, ki se jo izkusi v smrti božanskega zločinca,
opozarja na dejstvo, da uničenje ni enostavno pozitivna obnova ustvarjalnega dejanja. Sámo rušenje družbenega in etičnega sistema, ki je že spodletel in razpadel,
mora biti doživljeno kot druga smrt. Globoka sprava pride na vrsto šele z razumevanjem, da veselo dejanje, s katerim skupnost ruši naše lastne spodletele stvaritve,
spremlja tudi izkušnja osebne žalosti ob izgubi tistega, kar je bilo sveto v nekdanjem
družbenem in etičnem okviru, saj je s pomočjo tega okvira posameznik razumel samega sebe in svoje mesto v skupnosti. Ob ideji, da »je Kristus umrl za vse [...] in
da so v njem vsi umrli,« 51 posameznik izkusi lastno smrt v smrti Boga/zločinca,
Križanje krščanskega Boga se razlikuje od usode grških bogov, ker je tesnoba neozdravljene rane med našim nekdanjim neuspehom, da bi dosegli enotnost, in
željo po spravljeni bodočnosti, prikazana v posamičnem historičnem liku Kri49 Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, str. 467.
50 Prav tam, str. 465, op. 199.
157

RACHEL AUM IL L ER
stusa. Kristus reprezentira zgodovino vsega, kar je nasprotovalo uresničitvi etične
družbe, vendar poleg tega reprezentira tudi posameznika, ki se je dvignil iz skupnosti in ki pripada skupnosti, ki stremi k dobremu, namreč k ozdravljenju s pomočjo okrevanja neodtujenega razmerja z vsakim od svojih članov.
Če povzamemo, druga komična smrt krščanskega Boga ima pri Heglu pomen, ki
seže onkraj lastnega historičnega konteksta ritualizirane komedijske izvršitve kazni, saj izraža človeško željo, da se razidemo z napakami naše preteklosti, a še vedno ohranimo držo resnosti v odnosu do tistega, od česar bi se radi odtrgali. To je
mogoče doseči s pomočjo reprezentacije usmrtitve Boga-človeka, ko je božansko prepoznano kot to, kar tudi samo deluje v drugosti, slabosti, perverznosti,
protislovju. Z demistificiranjem višjega reda, ki pripada bogovom, postanejo samoutemeljitvena dejanja ustvarjanja, uničenja in ponovnega ustvarjanja nekaj,
kar pripada samozavedajoči se skupnosti. Če ponovimo s Heglom: »Ker je posameznik propadel, ostaja žalost v tragediji neozdravljena.«52 Pri grški tragediji
je ta žalost neozdravljena, ker je bilo reprezentacijsko žrtvovanje posebne vrste,
bodisi človeško bodisi božansko, v odnosu do skupnosti dejansko doživljeno
kot nekaj zunanjega, ki naj skupnost ozdravi, kot preostanek ali zločinec v najglobljem pomenu izobčenca. Kar je bilo uničeno, se da srečno uničiti in pozabiti,
ker ne pripada skupnosti in zato nima dejanske zveze s članstvom skupnosti, ki preživi to smrt. Če pa se smrti tega, kar je bilo nekoč čaščeno, ne da gladko ločiti od
članov skupnosti, ki potem oznanjajo njegovo usodo, če zločinec ali bog ne pripada družbi kot pravi izobčenec, ampak kot tisti, v čigar obličju se zrcalijo obličja
vseh, ki obsojajo, potem ločitev družbe od lastne preteklosti ne more nikdar biti
povsem komična. Če lahko družbena revolucija omogoča osebno tolažbo in ne
le komičnega nadomestila, je treba priznati, da se mora pri uničenju izvora našega
trpljenja – bogov, za katere smo bili pripravljeni dati življenje – vsak posameznik
podvreči neki vrsti druge smrti.
P R EV E D E L L EV K R E F T
158

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
UM
ARHIV
ET NI O
S PS O
TM
ININA
S T VARNOST
159

»[...] resnica je obča, ne pripada meni, pripada vsem, ona ima mene, nimam
jaz nje. Moja last je forma, ta je moja duhovna individualnost. Le style c’est
l’homme. In kako! Zakon dovoljuje, da pišem, samo naj pišem v drugačnem
stilu, kot je moj. Pokazati smem obličje svojega duha, vendar ga moram prej
predpisano nagubati! Kateri mož časti ne bo zardel nad tem podtikanjem in
raje skril svojo glavo pod togo? Toga daje vsaj slutiti jupitrovsko glavo.
Predpisane gube ne pomenijo nič drugega kot: bonne mine à mauvais jeu.«
KAR L M AR X
Daniel Hartley je literarni kritik in predavatelj (angleška in ameriška književnost, kulturni študiji)
na giessenski univerzi Justus Liebig Universität. Na temo stila in marksistične poetike v delih Raymonda Williamsa, Terryja Eagletona in Fredrica Jamesona je doktoriral in se osredotočil na razčlembo
historičnih in intelektualnih pogojev možnosti za politizacijo stila v marksistični tradiciji ter očrtal
svojo lastno marksistično teorijo literarnega sloga. Trenutno se ukvarja s podoktorskim projektom na
sečišču svetovne ekologije, narativnosti in prvotne akumulacije v neoliberalni sedanjosti.
160

š t. 706–708
ARHIV
S PS O
UM
ET NI O
TM
ININA
S T VARNOST
DA N IE L H A RTLEY
ST I L V M A R K S IS T IČNI
T R A D I CIJI

Na prvi pogled ni povsem jasno, čemu bi marksisti sploh spregovorili o
vprašanju stila.1 Mar ne obstajajo bolj pereči politični problemi, kot pa
je problem forme izjav? Gospodarska kriza, razredni boj, teorija presežne
vrednosti, vse to so običajne teme marksistične tradicije. Toda sintaksa in
besedišče – kako natanko je to dvoje združljivo s prizadevanji po svetovni
revoluciji? Pa vendar je koncept stila tesno zvezan s celo mrežo problemov,
ki so zaposlovali zlasti mladega Marxa in na katere v raznih oblikah naletimo še v njegovih poznejših spisih. To problematiko je v veliki meri prevzel
tudi kulturni marksizem 20. stoletja, ki je problem stila postavil v središče
splošnejšega razmisleka o odnosu med marksizmom in kulturo.
Začel bom z razgrnitvijo splošnega okvira Marxovih zgodnjih spisov, v
katerih ga zaposlujejo zlasti specifičnost moderne države in specifični tipi
odtujitve, ki vzniknejo s premeno produkcijskega načina, torej s prehodom od fevdalizma h kapitalizmu. Moja teza je, da kar je videti kot »zgolj
estetski« privesek Marxovih refleksij – denimo njegova pripomba o stilu,
ki jo najdemo v članku o cenzuri tiska –, tvori konstitutivni vidik njegove
širše politične in ekonomske misli. S privzetjem primerjalne metode, na
katero naletimo na tistih mestih Marxove »Kritike Heglovega državnega
prava«, kjer moderno državo primerja s klasično polis, bom opozoril na
implicitno teorijo razmerja med stilom in polis v tretji knjigi Aristotelove
1 Za prodorne pripombe k prejšnji različici tega članka se zahvaljujem Jerneju Habjanu. Vse morebitne
napake, ki ostajajo, so moje lastne.
161

DANIEL H ART L EY
S T IL V M ARK S IS T IČ NI TRADI C IJI , s tr. 160–177
Retorike. Nato se bom posvetil določenemu odlomku iz Marxovega prvega
članka o pruski cenzuri. Postavil ga bom v kontekst dveh slavnih (in nadvse modernih) teorij stila 18. stoletja, namreč Buffonove in Fichtejeve, ter
pokazal na njune povezave z drugimi osrednjimi problemi, s katerimi se
je v tistem času ukvarjal Marx. V drugem delu članka bom pokazal, kako
ta zgodnja teorija stila kasneje postane vodilni princip Marxove filozofije zgodovine, podal pa bom tudi kratko interpretacijo nenavadne ideje
»vsebine, ki presega frazo«, na katero naletimo v »Osemnajstem brumairu«.
Za konec bom celotno razpravo umestil še v širši kontekst razmisleka o
koncu stila, ki je po Jamesonu konstitutiven za postmoderno kot tako, a
ga je na podlagi Barthesovega pojma écriture blanche mogoče razumeti še
v drugačni luči.
P R E GL ED M ARXOV IH ZGODNJIH SPISOV
Za začetek bo treba povzeti pomembnejše argumente Marxovih zgodnjih
spisov.2 Videti je, da si Marx v teh delih prizadeva, da človek postane to,
kar dejansko je, namreč produktivna, racionalna, družbena žival. Ti štirje
atributi (vključno z atributom »živali«) tvorijo temelj človeškega dela, ki se
razlikuje od gole živalske aktivnosti, saj je univerzalno (in ne enostransko), zavestno (in ne instinktivno) izvajano, svobodno (v pomenu, da je lahko samo
sebi namen) in zmožno oblikovati svet (v pomenu, da je človeška naravna
zgodovina dialektični vidik človeške zgodovine kot take).3 Delo je za Marxa
dejansko konstitutivno človeška življenjska aktivnost, ki opredeljuje dani
rod. To pomeni, da je človek Gattungswesen, bitje vrste, a ne le v pomenu,
da človeška bitja kot taka po naravi pripadajo istemu rodu, ampak tudi v
pomenu, da je univerzalna poteza vseh človeških bitij natanko univerzalnost
sama.4 Toda izkaže se, da se človek trenutno ne more realizirati kot Gattungswesen: teoretično dejansko je bitje vrste, le da te teorije ni zmožen udejanjiti
v praksi. To udejanjenje ovira odtujenost, situacija, v kateri neki (implicitno nezaželeni) tretji člen posega v razmerje človeka do njegovega lastnega
človeškega bistva. Če eno obliko odtujitve predstavlja religija, potem drugo
predstavlja ekonomska ekspropriacija. Na tem mestu pa je za nas bistvena
2 Najboljši izbor v angleščini ostaja: Karl Marx, Early Writings, Penguin & New Left Review, London, 1975.
3 Povzeto po Andrew Chitty, »Species-Being and Capital«, v Karl Marx and Contemporary Philosophy,
ur. Andrew Chitty, Palgrave, London, 2009, str. 123– 142.
162

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
ARHIV
S PS O
UM
ET NI O
TM
ININA
S T VARNOST
politična forma odtujitve, ki jo Marx obravnava v svojih zgodnjih spisih.5
Sam obstoj politične države je za Marxa že znamenje razcepa med občansko
in politično družbo, razcepa med človekom v njegovi neposredni, čutni, individualni naravi ter človekom kot abstraktno, alegorično pravno osebo ali
citoyen.6 Obstaja jasna vez med tem neujemanjem ter estetskim konceptom
neskladja med formo in vsebino: državna forma ohlapno odeva državo kot
slabo ukrojena toga. Prava človeška emancipacija, ki jo bo Marx imenoval
komunizem, bi človeku povrnila njegovo bistvo, opravila s posrednikom in
reharmonizirala formo in vsebino.
Za Marxovo analizo – kakršno opravi zlasti v »Kritiki Heglovega državnega prava« (1843) – je ključna teorija moderne države: »Abstrakcija države
kot take pripada šele modernemu času, ker pripada abstrakcija privatnega
življenja šele modernemu času. Abstrakcija politične države je moderen
produkt.«7 Moderne razmere primerja z razmerami v srednjem veku, kjer
»sta življenje ljudstva in življenje države istovetni«.8 Kot pripominja Lucio
Colletti: »Politika je bila [v srednjem veku] tako tesno zvezana z ekonomsko
strukturo, da so družbeno-ekonomska razlikovanja (med tlačanom in fevdnim gospodom) sovpadla s političnimi razlikovanji (med podložnikom in suverenom).«9 Marx moderni državi hkrati postavlja nasproti še grško polis, za
katero velja, da je »politična država kot politična […] resnična edina vsebina
[…] življenja in hotenja [državljanov]«.10 Skratka, domena političnega je šele
v moderni dobi abstrahirana od življenja ljudi kot partikularna realnost, ki
presega njihovo vsakdanjo eksistenco.
Zdaj pa bi želel pokazati, da ima ta premik – od substancialne enotnosti sfer
ekonomije in politike k njuni razločitvi – daljnosežne posledice za razumevanje samega stila.11 V primerjalnem duhu mladega Marxa bom (Buffonovo
5 Kar seveda ne pomeni, da religiozna in ekonomska odtujitev nista posredno politični.
6 Glavni tekst, ki razvija ta argument, je Marxov »Prispevek k židovskemu vprašanju« (v Karl Marx in
Friedrich Engels, Izbrana dela I, Cankarjeva založba, Ljubljana, 1977, str. 149–188).
7 Karl Marx, »Kritika Heglovega državnega prava« (Izbor), v Karl Marx in Friedrich Engels, Izbrana
dela I, str. 74.
9 Lucio Colletti, »Introduction«, v Marx, Early Writings, str. 34.
10 Marx, »Kritika Heglovega državnega prava«, str. 75.
11 Kot je pokazal Rastko Močnik, je bil ta premik tudi pogoj možnosti vznika koncepta »ideologije«, saj
slednja »predpostavlja ‘svobodnega’ posameznika v buržoaznem smislu, se pravi historično situacijo, v
kateri ni enoznačnega ali enostavnega razmerja med pozicijo, ki jo ‘slučajno’ zaseda posameznik, in pa
mislimi in izjavami, ki jih ‘slučajno’ misli in izreka« (Rastko Močnik, »After the Fall: Through the Fogs
163

DANIEL H ART L EY
S T IL V M ARK S IS T IČNI TRADIC IJI
in Fichtejevo) moderno teorijo stila, ki je vplivala na Marxove zgodnje spise
o cenzuri tiska, postavil nasproti enemu najslavnejših antičnih pojmovanj
stila, ki ga v tretji knjigi svoje Retorike poda Aristotel. Zoperstavitev tega
pojmovanja Buffonovi, Fichtejevi in zgodnji Marxovi teoriji nam bo pomagala
izmeriti domet prispevka marksizma k stilistiki, a tudi dokazati, da Marxova
estetska misel ne predstavlja le priložnostnega dodatka k njegovim političnim
in ekonomskim tezam, ampak je njihov resen, konstitutivni element.
S T IL V ARIS TOT ELOVI R E TOR IKI
Prva težava, ob katero trčimo pri obravnavi »stila« v Aristotelovi Retoriki,
zadeva prevod grške besede lexis, ki lahko označuje stil ali »jezikovni izraz«,
»ubeseditev« ali »dikcijo«, v splošnejšem pomenu »izreko« in pa to, »kako je
misel izražena v besedah, stavkih in v govorici kot taki«.12 Lexis z ozirom na
diskurzivne ravni pokriva izbiro besed, oblikovanje stavkov in diskurz kot
tak. Ta ambivalenca v odnosu do natančne domene stila zrcali ambivalenco
Aristotelovega odnosa do njega. V idealnem svetu se nam z lexis sploh ne
bi bilo treba ukvarjati, »pravično je namreč spopadati se s samimi dejstvi,
tako da je vse drugo razen dokazovanja odveč«.13 Vendar Aristotel obenem
zadržano priznavava, da »ne zadošča, da imaš na voljo stvari, o katerih je
treba govoriti«, ampak jih je treba tudi povedati na pravi način,14 in da je lexis
»odmerjen majhen, nujni delež pri vsakem pouku«.15
Toda Aristotel kljub tem nihanjem vztraja pri »odliki jezikovnega izraza«
[lexeōs aretē], ki ga opredeljuje to, »da je jasen [saphē] […] in da ni niti nizek
niti pretirano vzvišen, ampak primeren [prepon]«.16 Ta opredelitev je nato
of the 18th Brumaire of the Eastern Springs«, v Ghostly Demarcations: A Symposium on Jacques Derrida’s Specters of Marx, ur. M. Sprinker, Verso, London & New York, 1999, str. 113). Odveč je dodati,
da bi bil to pogoj vsake možne »politike stila«. Napotilo na ta odlomek dolgujem Jerneju Habjanu.
12 Gl. Kennedyjevo opombo k Aristotelu (On Rhetoric, prev. G. A. Kennedy, Oxford University Press,
Oxford & New York, 2007, str. 193); gl. tudi Paul Ricoeur, The Rule of Metaphor, Routledge, Oxford,
2003, str. 384, op. 13.
13 Aristotel, Retorika, prev. Matej Hriberšek, Šola retorike Zupančič&Zupančič, Ljubljana, 2011, str. 331.
Gl. Topike 1.1: »Reči so resnične in prvotne, kadar so prepričljive same po sebi, ne pa po drugih rečeh;
v primeru znanstvenih načel namreč ni treba iskati odgovora na vprašanje zakaj, ker je vsako od prvih
načel prepričljivo samo na sebi in po sebi.« (Aristotel, On Rhetoric, str. 264.)
164

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
ARHIV
IO
S PSO
INA
UM ET N
TM
IN
S T VARNOST
razširjena v splošno formulo odlikovane lexis: »[Č]e kdo dobro sestavlja govor, bo imel jezikovni izraz neobičajno podobo, vpliv veščine bo lahko neopazen in bo jasen.«17 Vsakega od teh vidikov velja naprej razčleniti, saj so
pomembni tako za razumevanje notranje funkcije lexis v sami Retoriki kot
tudi – splošneje – za razumevanje natančnega razmerja med lexis in polis. Kot
izvemo, jasnost dosežemo z rabo imen in glagolov »v običajnem vsakdanjem
[kyrios] pomenu«.18 Odlikovani stil vključuje tudi »neobičajnost«: »Odmik
[od te običajne vsakdanje rabe] pa ustvarja videz, da je jezikovni izraz bolj
vzvišen; kar namreč ljudje doživljajo ob tujcih [na eni] in sodržavljanih [na
drugi strani], doživljajo tudi ob jezikovnem izrazu. Zato je treba govorjenemu jeziku dajati neobičajno podobo, kajti ljudje občudujejo tisto, kar
je oddaljeno, kar vzbuja občudovanje, pa je prijetno.«19 Obstaja torej jasno
razmerje med kyrios ali »običajnim vsakdanjim«, »prevladujočim« pomenom
in političnimi mejami same polis. Razmerje je po svoji naravi analogično:
»ne-prevladujoča raba je do prevladujoče rabe v enakem razmerju kot tujec
[xenos] do sodržavljana [politēs]«. Drugače rečeno, razmerje med lexis in polis, kot je podano v tretji knjigi Retorike, lahko označimo kot metaforično,
pri čemer analogija pri Aristotelu označuje četrto zvrst metafore.20
16 Prav tam, str. 334. Če ni drugače navedeno, so grški vrivki v oglatih oklepajih Kennedyjevi.
17 Prav tam, str. 336. Poznejši teoretiki stila, zlasti Teofrast, so te atribute enega samega odlikovanega
stila razdelili na distinktivne odlike, medtem ko Aristotel priznava le eno samo lexeōs aretē, ki jo Doreen C. Innes opiše kot »celoto, ki sestoji iz treh medsebojno odvisnih členov – jasnosti, primernosti
in okrašenosti«. (D. C. Innes, »Theophrastus and the Theory of Style«, v Theophrastus of Eresus: On
His Life and Work, ur. W. W. Fortenbaugh, Transaction Publishers, New Brunswick, 1985, str. 255.)
»Členov« je pravzaprav pet, Innesova izpusti »prikrivanje« in »točnost«. A pomembno je zlasti, da
avtorica uvidi medsebojno odvisnost teh momentov v enem samem odlikovanem stilu. Velja opozoriti, da Teofrast sicer priznava štiri različne odlike stila (točnost ali hellēnismos, jasnost, primernost in
okrašenost), pri čemer pa je to odstopanje od Aristotela relativno nepomembno, ker gre za ekskluziven seznam. Odlikovanost stila terja prisotnost vseh štirih elementov. Razlika postane pomembna
šele v kasnejših teorijah stila, kakršno poda Cicero, ki razlikuje med nujnimi (jasnost in točnost) in
nenujnimi odlikami. Gl. prav tam, str. 256.
18 Aristotel, Retorika, str. 334. V besedici kyrios odzvanjata pomena gospodovalnosti in avtoritete, kar
bržčas ni nepomembno.
19 Prav tam.
20 Prim. opredelitev v Poetiki: »Primera (μεταφορά, metaphorá) je prenos pomena na neko drugo besedo,
in sicer: ali od splošnega na neko vrsto, ali od neke vrste na splošno, ali od ene vrste na drugo vrsto,
ali po analogiji« (Aristoteles, Poetika, prev. Kajetan Gantar, Študentska založba, Ljubljana, 2005,
str. 122 [1457b]).
165

DANIEL H ART L EY
Na to razmerje naletimo v obravnavi tistega atributa odlikovanega stila, ki
je nemara najpomembnejši, tj. v obravnavi »prikladnosti« ali »primernosti«
[to prepon], v kateri prepoznavam šest nadaljnjih ločitev: izbira besed mora
ustrezati vsebini; govorec mora ustrezati izrekanemu,21 kar se naprej deli
na lexis, kolikor ustreza rodu, in lexis, kolikor ustreza »zadržanju« [hexis];22
lexis mora povrhu ustrezati tudi posamezni govorniški zvrsti, v kateri se je
poslužujemo (tj. kot skupščinski, sodni ali slavnostni govor).23 Menim, da
sta v to prepon na delu dve temeljni in tesno povezani logiki. Prvič, politična
logika: dejanske konvencije vključenosti in izključenosti, ki so lastne polis,
regulirajo notranje konvencije javnega diskurza. Drugič, etiška logika: to prepon predstavlja Aristotelov nauk o sredstvih jezikovnega izražanja.24 Javni govor je lahko prepričljiv le, če aktivira skupne konvencije polis. To pomeni,
da mora retorična distribucija komunikacijskih sredstev zrcaliti tisto, ki
je lastna vsakdanjemu političnemu življenju.25 Tako je na primer »tudi v
poeziji precej neprimerno, če bi suženj […] govoril v izbranem jeziku«,26 kot
je neprimerno, če starec nosi oblačilo, ki pristoji mladeniču.27 To propon v tej
gosti mreži konvencij in ukoreninjenih pričakovanj predstavlja jezikovni ekvivalent tistemu, »kar se pač tako dela«. Eden od ključnih kriterijev odlikovanega stila je njegovo ustrezanje tako napisanim kot nenapisanim pravilom
družbeno sprejemljivega v polis. Konvencije, ki opredeljujejo primeren govor,
so notranje konvencijam, ki opredeljujejo politično vključenost.
To nas ne bi smelo presenetiti, saj gre za precej očitno konsekvenco
družbene organizacije grške polis. Beseda politikos pri Aristotelu »brez razlike označuje tako tisto, kar razumemo pod izrazom političen, kot tudi tisto,
21 Aristotel, Retorika, str. 334.
24 Gl. Innes, »Theophrastus and the Theory of Style«, str 260. Razlikovanje med obema logikama je
zgolj analitično. Etika je za Aristotela ena od vej politike: smoter politične znanosti »je kot tak človeku
najvišje dobro« (Aristotel, Nikomahova etika, prev. Kajetan Gantar, Slovenska matica, Ljubljana,
2002, str. 48).
25 Raba pojma »distribucija« je inspirirana pri Rancièrovem konceptu »distribucije čutnega«: »Z distribucijo čutnega označujem sistem samorazvidnih dejstev čutne percepcije, ki hkrati razkriva eksistenco nečesa skupnega ter razmejitve, ki opredeljujejo posamezne dele in pozicije znotraj njega.« (Jacques
Rancière, The Politics of Aestetics: The Distribution of the Sensible, Continuum, London, 2004, str. 12.)
26 Aristotel, Retorika, str. 334.
166

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
ARHIV
S PS O
UM
ET NI O
TM
ININA
S T VARNOST
kar razumemo pod izrazom družben. Za to obstaja očiten razlog. πόλις v
drobceni grški mestni državi označuje tako institucije, ki določajo politiko
in sredstva za njeno uresničevanje, kot tudi institucije, v katerih domujejo
medosebni odnosi družbenega življenja. Državljan se v skupščini srečuje s
prijatelji; ko se sreča s prijatelji, se sreča s skupščinskimi tovariši.«28
Bržkone ni nobena skrivnost, da seznam vrlin iz Aristotelove Etike ustreza
prevladujočim pravilom vedênja v grški družbi. Tako pa gredo tudi pravila
odlikovanega jezikovnega izražanja z roko v roki s predpostavko družbene
enotnosti grške polis. Govorno ekscentričnost je treba prikriti prav zaradi
njene podobnosti z geopolitično eksotičnostjo.29 Uspešen govornik bo znal
aktivirati stara prepričanja, da bi na ta način dospel do novih. Stil kot forma
jezikovnega družbenega odnosa pomeni orodje, s katerim to udejanji.
Na tej točki bi moralo biti jasno dvoje: prvič, klasične teorije stila so jezikovne ekstenzije širše logike družbene forme, ki so ji imanentne; drugič,
klasične teorije stila so odnosnostne in skupnostne: za posamezne govorce je
ključnega pomena, da se na soljudi obračajo prek kolektivnih konvencij odlikovanega govora, ki so jim zavezani slediti.
ZG O D N JI M ARX O S T ILU I N C E NZURI
Marxov prvi časopisni članek z naslovom »Pripombe k najnovejši pruski
instrukciji o cenzuri« (1842) je treba brati na tem dvojnem ozadju njegovih zgodnjih spisov o državi ter skupnostnih stilnih konvencij grške polis. Friderik Viljem IV. je začel svojo vladavino z občutno ublažitvijo zakonov o cenzuri, s čimer je posledično pognal v tek liberalno opozicijo, ki
je ni uspel več zajeziti.30 Na val agitacij se je odzval s krepitvijo cenzure in
28 Alasdair MacIntyre, A Short History of Ethics: A History of Moral Philosophy from the Homeric Age to
the Twentieth Century (2. izd.), Routledge Classics, London, 2002, str. 55.
29 Ironično je, da je stil odlikovan, kadar prikriva, goljufa in vara (Aristotel, Retorika, str. 335 in str.
337): svojo nedomačnost mora odeti v domačnost in se tako prikazovati kot nekaj, kar ni. To je neobhodno, kajti sicer bi skupne konvencije polis, tako družbene kot jezikovne, ostale neoperativne, kar
bi spodkopalo one tri »veščinske« vrste sredstev govorniškega prepričevanja [pisteis]: če je jezikovni
izraz preveč »nenavaden«, govornikov značaj izgubi »verodostojnost« (prav tam, str. 93); če je pretiran, potem nima vpliva na občutja sodržavljanov; če je neargumentiran, potem zdrsne v komedijo.
30 V zvezi z zakoni o cenzuri Friderika IV. se opiram na: Margaret A. Rose, Reading the Young Marx and
Engels: Poetry, Parody, and the Censor, Croom Helm & Rowman and Littlefield, London in Totowa,
1978, str. 15–32.
167

DANIEL H ART L EY
s tem dejansko zadušil poprejšnjo liberalizacijo. Ena izmed odredb o cenzuri je narekovala, »naj cenzura ne ovira nobenega resnega in skromnega
proučevanja resnice«.31 Marx se je na omejitve, ki so zadevale sam stil novinarskega pisanja, odzval z argumentom, ki seže do samega bistva njegovega
hkratnega estetskega in političnega nasprotovanja cenzuri.
»Dalje: resnica je obča, ne pripada meni, pripada vsem, ona ima mene,
nimam jaz nje. Moja last je forma, ta je moja duhovna individualnost. Le
style c’est l’homme. In kako! Zakon dovoljuje, da pišem, samo naj pišem v
drugačnem stilu, kot je moj. Pokazati smem obličje svojega duha, vendar ga
moram prej predpisano nagubati! Kateri mož časti ne bo zardel nad tem podtikanjem in raje skril svojo glavo pod togo? Toga daje vsaj slutiti jupitrovsko glavo. Predpisane gube ne pomenijo nič drugega kot: bonne mine à
mauvais jeu.«32
Prehodili smo dolgo pot od skupnostnih stilnih konvencij grške polis. Zgornji odlomek bi na prvi pogled dejansko lahko brali kot znamenje
Marxovega zgodnjega romaticizma, kot ogorčenost poetičnega skrajneža nad
poskusom obrzdanja individualnega kreativnega genija, ki se ga skuša strpati
v predpisane okvire – kot bes vklenjenega Prometeja. Takšno branje je vsekakor možno, a podrobnejša analiza razkrije koherentno teorijo stila, ki jo je
mogoče opreti tako na poglavitne vidike Marxovih zgodnjih spisov, ki smo
jih orisali zgoraj, kot tudi na teorije avtorstva in avtorskih pravic poznega
18. in zgodnjega 19. stoletja.
Prvič, Marx zatrjuje, da je resnica obča; v individualni lasti, v lasti moje
duhovne individualnosti je samo forma. Temu poudarku sledi niz konceptualnih in idiomatičnih besednih iger o stilu kot posameznikovem duhovnem
obličju, licu ali obrazu – o stilu kot fiziognomiji individualnega pisca, ki
kaže na njegovo notranjo bit. Država si prizadeva pisca prisiliti v to, da si
nadene popačeno in tujo držo. Nemški izraz se glasi vorgeschriebene Falten,
kar pomeni dobesedno predpisane gube, a ima tudi pomen predpisanega nagubanja, ki se opira na Falte kot gubo. Marx na tej točki zatrjuje, da je glavo
bolje skriti pod togo, kot pa svoj duhovni obraz po nareku države spačiti
v grimaso. Problem stila in cenzure v miniaturi reproducira širši problem politične države kot take, namreč problem države, ki avtentičnemu,
31 Gre za citat instrukcije o cenzuri, ki ga navaja Marx v svojem spisu »Pripombe k najnovejši pruski
instrukciji o cenzuri«, v Karl Marx, Friedrich Engels, Cenzura in svoboda tiska, prev. Mojca Dobnikar, Vlasta Jalušič, Republiška konferenca ZSMS: Univerzitetna konferenca ZSMS, Ljubljana, 1985,
str. 27.
168

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
UM ET N
TM
IN
S T VARNOST
ARHIV
IO
S PSO
INA
čutnemu posamezniku vsiljuje golo abstraktno univerzalnost pravne osebe.
Bolj človeška oblika združevanja, ki bi bila po meri inherentne družbenosti
človeka kot bitja vrste, pa bi omogočala take vrste individualni slog, katerega meje ne bi bile vsiljene od zunaj, ampak vse prej samonaložene. Videti je namreč, da Marx na tem mestu ne poziva k uveljavitvi kake spontane
romantične brezobličnosti ali odsotnosti forme, ampak da optira za formo
kolektivnega estetskega samoreguliranja, tj. za slogovno konkretno univerzalnost.
Že na tej točki je opaziti ostro nasprotje med Aristotelovimi in Marxovimi
predpostavkami o stilu: medtem ko Aristotel predpostavi odnosnostne,
skupnostne konvencije odlikovanega govora z njegovim notranjim plastenjem, ki je ukrojeno po meri politično-ekonomskih razlik grške polis, pa
Marx privzema tezo, da je stil nekaj docela neodnostnostnega in popolnoma
individualnega. In medtem ko polis za Aristotela deluje v samem jezikovnem
izrazu in skozenj, je moderna država za Marxa v opoziciji do individualnih
stilov. V naslednjem razdelku bom Marxove opombe umestil v kontekst
dveh teorij stila iz 18. stoletja, da bi tako dojeli ta premik od predmoderne
k moderni stilistiki.
MARX P O BUF F O N U IN FI C HTE JU
Marx v zgoraj navedenem odlomku (napačno) navaja Buffonovo znano reklo Le style est l’homme même (stil je človek sam), ki se ga navadno napačno
razume v pomenu stila, ki zrcali osebnost,33 medtem ko dejansko nosi nekoliko drugačen pomen. Buffon je stavek izrekel leta 1753 v svojem nastopnem govoru pred Francosko akademijo znanosti, s čimer je svoje immortels
opozoril na to, da so dejstva, vednost in odkritja človeku zunanja in zato
skupna last vseh, da si jih je – kot je dejal – mogoče prilastiti, jih prenesti
in predrugačiti:
»Zanamcem bodo ohranjena samo tista dela, ki so dobro napisana […],
če pa so napisana brez vsakega okusa, brez plemenitosti in brez duha, potem
bodo prešla v pozabo, kajti vednost, dejstva in odkritja si je mogoče zlahka
prilastiti; ta se prenašajo in celo pridobijo, če le pridejo v vešče roke. Te reči
so človeku zunanje; stil je človek sam. Zato si stila ni mogoče prisvojiti, niti
prenesti, niti spremeniti: če je povzdignjen, plemenit, sublimen, potem
33 Na to napačno razumevanje je opozoril M. H. Abrams v The Mirror and the Lamp: Romantic Theory
and the Critical Tradition, Oxford University Press, New York, 1953, str. 373, op. 13.
169

DANIEL H ART L EY
bo avtor deležen občudovanja vseh dob; kajti trajna, celo večna, je samo
resnica.«34
Stil je za razliko od vednosti, dejstev in odkritij torej nespremenljiv, negiben
in nesmrten. Je človek sam; lahko bi dejali, da je človekova last, tisto lastno
človeku: ni ga mogoče ekspropriirati, nikoli se ne spremeni, nikoli predrugači.
A teh filozofskih tez o stilu leta 1753 še ni kodificiral noben zakon. Slednje je omogočil šele Fichtejev poseg v nemške razprave o avtorstvu, ki so
potekale v poznem 18. stoletju. Piratstvo je bilo v tistem času nekaj pogostega, ker še ni prišlo do zasnutja enotnega vsenemškega pravnega sistema oziroma do izoblikovanja načel, ki bi omogočila soočenje z njim.35
Sama ideja avtorja kot zakonitega lastnika je bila šele v nastajanju. Fichte je
leta 1793 prav v hkratnem kontekstu teh ekonomskih in estetskih razprav
napisal spis z naslovom »Dokaz nezakonitosti ponatiskovanja knjig« [Beweis der Unrechtmäßigkeit des Büchernachdrucks]. Začne ga z razlikovanjem med fizičnimi (körperlich) in intelektualnimi (geistig) značilnostmi
knjige.36 Fizične zadevajo potiskan papir, intelektualne značilnosti pa je
mogoče razčleniti na njihov materialni – na navedene ideje ali idejno vsebino – in formalni vidik – na stil, v katerem so te ideje predstavljene. Zakonito lastništvo implicira fizično nemožnost ekspropriacije reči s strani
drugih, prodaja knjige pa pomeni prenos lastništva nad fizičnim objektom
in njegovo idejno vsebino na kupca.37 Forma te idejne vsebine za vselej
ostaja avtorjeva last: »Česar pa si pod nobenim pogojem nihče ne more
prisvojiti, ker je to fizično nemožno, je forma teh misli, idejna povezava
in znaki, s katerimi so podane. / Vsakdo ima svoj miselni potek [Ideengang], svoj način tvorjenja pojmov in njihovega medsebojnega povezovanja
[…].«38
34 G. L. L. d. Buffon, Œuvres Complètes De Buffon (Avec La Nomenclature Linnéenne Et La Classification De Cuvier), 12. zv., Garnier frères, Pariz, 1853, str. 330.
35 Glede zgodovinskega ozadja se izdatno opiram na članek Marthe Woodmansee »The Genius and the
Copyright: Economic and Legal Conditions of the Emergence of the ‘Author’«, v Eighteenth-Century
Studies, let. 17 (1984), št. 4, str. 425–448.
36 Graham Mayeda, »Commentary on Fichte’s ‘The Illegality of the Unauthorised Reprinting of Books’:
An essay in Intellectual Property During the Age of the Enlightenment«, v University of Ottawa Law
and Technology Journal, let. 5 (2008), št. 1–2, str. 173–174. Komentar vključuje vzporedni natis
Fichtejevega izvirnika in angleškega prevoda (prav tam, str. 171–198). Fichteja navajam po tej izdaji.
37 Medtem ko avtor s prodajo fizičnega predmeta kupcu preda vse lastninske pravice, pa z ozirom na
ideje ostaja solastnik (prav tam, str. 175–176).
170

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
UM ET NO
TM
IN
S T VARNOST
ARHIV
I S PSO
INA
Čeprav se Fichte za hip ustavi pri razlikovanju med formo in načinom (Manier),39 je njegovo razumevanje forme očitno zelo podobno Buffonovemu
pojmovanju stila kot tistega, kar je lastno vsakemu posamezniku. Fichte je
s tem priskrbel racionalno podlago za utemeljitev književnega lastništva in
avtorstva, kakor tudi utemeljitev nezakonitosti piratstva. S tem pa je pripomogel h koreniti spremembi v razumevanju samega pisateljstva: pisatelj
poslej ni več poveličevani neoklasični posnemovalec narave, temveč Urheber,
tvorec in osnovalec.40
Če se sedaj vrnemo k Marxovemu članku o cenzuri, ga nemara ugledamo v
novi luči. To ni več – ali ni več zgolj – romantični Marx, ki bi se malce obregnil ob mondena omejevanja individualne ustvarjalnosti. Prav nasprotno:
ko Marx zapiše, da je človekov stil njegova lastnina, to misli nadvse dobesedno. Državna cenzura je forma ekspropriacije: ekspropriacije forme,
lastnine posameznika. Kot je pripomnila Margaret Rose, je država s poskusom prenosa lastne identitete na državljane slednje oropala njihove lastne
identitete, tistega, kar jim je lastno.41 Znajdemo se v svojevrstni zadregi:
sama romantična teorija avtorja kot edinstvenega, individualnega tvorca je
deloma posledica samega sistema privatne lastnine, ki ga je kritiziral Marx.
Tako kot je Marx ugovarjal Proudhonovemu geslu »Lastnina je tatvina!« z
ugotovitvijo, da koncept tatvine predpostavlja privatno lastnino, tako se zdi,
da njegov napad na cenzorje zaradi njihove nasilne ekspropriacije formalne
človeške lastnine predpostavlja posameznika z lastninskimi pravicami. Toda
tu moramo biti previdni, da bi lastnine kot take ne pomešali s privatno
lastnino. Lastnina namreč ni inertna reč, tako kot človekova vrstna bit ni
inerten rod. Lastnina je družbeni odnos, privatna lastnina pa je za Marxa
sinonim za »celoto buržoaznih produkcijskih odnosov«.42 Na tem mestu,
kot tudi v ostalih Marxovih spisih o cenzuri, smo priča poudarjanju notranjih protislovij države. Cenzorjevi stilistični dekreti se skladajo z abstraktno
univerzalnostjo sistema pravic, ki ni sposoben udejanjenja konkretne univerzalnosti človeka kot bitja vrste, ki bi v sebi nosilo tudi partikularno in
singularno, s tem pa tvorilo spoj političnega in občanskega.
Če moderne teorije stila zdaj umestimo v kontekst Aristotelovih izjav,
smo bržčas primorani skleniti, da se premik od kolektivne in odnosnostne
40 Martha Woodmansee podrobno pretresa ta vidik.
41 Rose, Reading the Young Marx and Engels, str. 29.
42 Nav. po Andrew Chitty, »Recognition and the Social Relations of Production«, v Historical Materialism, št. 2 (1), 1998, str. 58.
171

DANIEL H ART L EY
teorije stila k teoriji, ki je osnovana na stilu kot neodnosnostni, edinstveni
lastnosti posameznika, v grobem ujema s prehodom od predkapitalističnih
produkcijskih načinov h kapitalističnemu načinu proizvodnje. Še več,
Marxovo razumevanje narave stila kot individualne lastnine, ki utegne biti
predmet državne ekspropriacije, je lahko le otrok kapitalistične moderne
dobe, ki je osnovana na privatni lastnini in abstrakciji države v politično
sfero, ki je nad življenji ljudi, iz katerih nominalno sestoji. Treba si je
zastaviti tole vprašanje: če skupnostni jezikovni izraz in individualna lastnina
predstavljata predkapitalistično oziroma kapitalistično manifestacijo
stila in če je sam njun obstoj simptomatični izraz družbenih odnosov,
ki so značilni za vsakega od posamičnih produkcijskih načinov, ali torej
preseganje kapitalizma pomeni tudi konec stila? Ali pa bi bilo treba postaviti
neki novi, postkapitalistični jezikovni režim? Ta vprašanja so neposredno
povezana s celotno Marxovo filozofijo zgodovine, a stil celo na tej ravni
ostaja konstitutivni vidik njegovega mišljenja, kar si bomo v naslednjem
razdelku tudi prizadevali pokazati.
S TIL IN F ILO ZO F IJA ZGODOVI NE
Nietzsche bo tu dobrodošel sogovornik. V prvem svojih Času neprimernih
premišljevanj graja nemški srednji razred zaradi njegove pomanjkljive kulture. Zapis je nastal leta 1873, dve leti po izteku francosko-pruske vojne in
na ozadju nacionalnega zmagoslavja, Nietzsche pa v njem kritizira nemško
buržoazijo zaradi njenega enačenja vojaške moči s kulturno nadvlado.
»Kultura,« zapiše, »je v prvi vrsti enotnost umetniškega stila v vseh izrazih
življenja nekega ljudstva«; nasprotje kulture pa je »barbarstvo, pomanjkanje
stila ali kaotična zmešnjava vseh stilov. Nemec našega časa prebiva v prav
takšni kaotični zmešnjavi stilov.«43 Za Nietzscheja je problem rajha pomanjkanje prave kulture ali stilne enotnosti: na mesto samozavestne, krepke,
duhovne vezi nemškega ljudstva je stopilo pisano okrasje polzavestnih »tihih
konvencij«,44 zavedanje zgodovinskega relativizma pa jih je očistilo zanosa in
fanatizma kot pogojev stilne enotnosti.45
Tudi Marxova filozofija zgodovine izpostavlja problem pomanjkanja
avtentične stilne enotnosti, ki opredeljuje moderno dobo. Se pa njegova
43 Friedrich Nietzsche, Untimely Meditations, Cambridge University Press, Cambridge, 1997, str. 5–6.
172

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
UM
ET NI O
TM
ININA
S T VARNOST
ARHIV
S PS O
diagnoza problema razlikuje od Nietzschejeve, in sicer v dveh pogledih:
prvič, problem organske vezi med družbeno vsebino in kulturnim stilom
zasleduje dlje nazaj v preteklost (vse tja do Luthra) in ga – drugič – pojasnjuje prek teorije zgodovine, v kateri se zgodovinski akterji z dramatičnim
posnemanjem že zdavnaj minulih dogodkov slepijo za družbeno vsebino
svojih dejanj: »In ko se zdi, da si ravno prizadevajo preobrniti sebe in stvari
ter ustvariti, česar še ni bilo, ravno v takih obdobjih revolucionarne krize
boječe zaklinjajo duhove preteklosti, naj jim služijo, izposojajo si njihova
imena, bojna gesla in kostume, da bi v tej stari častitljivi preobleki in v tem
izposojenem jeziku uprizorili nov prizor svetovne zgodovine.«46
Empirični, zunanji pruski cenzor iz Marxovih zgodnjih spisov se v njegovih poznejših tekstih preobrazi v skoraj metafizičnega, imanentnega cenzorja
same Zgodovine. Tako kot cenzura v Freudovi Interpretaciji sanj označuje
proces popačenja in preoblačenja nezavednih želja, ki omogoča njihovo
izpolnitev in sanjavca obvaruje pred grozo prepoznanja lastnih skrivnih želja,
tako so tudi izposojeni kostumi in jezik političnih revolucij v »Osemnajstem
brumairu« rezultat svetovnozgodovinske cenzure, s katero se ljudje skrijejo
pred resnično naravo svoje razredne želje. Za razliko od Stephena Dedalusa
se ne trudijo prebuditi iz zgodovinske nočne more, temveč se vse prej pretvarjajo, da se prebujajo, da bi na ta način lahko še naprej spali.
Kaj v tem kontekstu označuje stil? Ena od najbolj utečenih tradicionalnih definicij opredeljuje stil kot »oblačilo misli«, kot eleganten jezikovni
izraz, ki je prikupno poveznjen čez samostojno vsebino. »Osemnajsti brumaire« pa to na moč trivialno in dvomljivo opredelitev vendarle povzdigne
v historiografski princip. Če je članek o pruski cenzuri zatrjeval, da je svojo
glavo bolje (a ne najbolje) skriti pod rimsko togo, kot pa se podvreči predpisanemu državnemu gubanju, sedaj beremo, da Ludvik Bonaparte »skriva
svoje trivialno-zoprne poteze za železno mrtvaško masko Napoleonovo«.47
Kar v prvem članku tvori protislovje med abstraktno moderno državo in
posameznimi subjekti, s katerimi naj bi se skladala, zdaj postane protislovje,
ki je notranje Zgodovini kot taki. V prvem članku se zgodovinski subjekti
skrivajo pred državo; zdaj se skrivajo sami pred sabo. Vendar za Marxa vse
maske le niso nekaj negativnega. Na eni strani imamo opraviti s tistimi
»tragičnimi« dogodki svetovne zgodovine, katerih stilni ekscesi so – vsled
Nietzscheja – natanko vir zanosa njihovih akterjev, a tudi vir njihove samo46 Karl Marx, »Osemnajsti brumaire Ludvika Bonaparta«, prev. Mirko Košir, v Karl Marx in Friedrich
Engels, Izbrana dela III, str. 452–453.
47 Prav tam, 454.
173

DANIEL H ART L EY
prevare;48 na drugi strani pa naletimo na farsične ponovitve, katerih stilni
ekscesi so nekaj preprosto absurdnega.49 Marx v natanko tem kontekstu
zapiše nekaj svojih najbolj skrivnostnih vrstic:
»Socialna revolucija 19. stoletja ne more črpati svoje poezije iz preteklosti,
temveč le iz prihodnosti. […] Prejšnjim revolucijam so bili potrebni spomini
na minule dni svetovne zgodovine, da so se lahko oplajale s svojo lastno
vsebino. […] Tam je fraza presegla vsebino, tu presega vsebina frazo.«50
Nemška beseda die Phrase, tako kot angleška phrase, izhaja iz latinske
phrasis, ki označuje dikcijo ali stil. To kaže na nadaljevanje razmislekov, ki so
zaposlovali mladega Marxa; tako kot je pruska država zavestno silila svoje pisce v uporabo stila, ki ni bil zares njihov lastni, tako so tudi ti revolucionarni
predhodniki vselej govorili nelastni, sposojeni jezik. Končni učinek stila je
tako anahronizem kot samoprevara: nezmožnost govorjenja v lastnem imenu
in delovanja v skladu s svojo lastno voljo. To kaže na spetost problematike,
ki jo načenja članek o pruski cenzuri, s širšo problematiko svetovne zgodovine kot take: abstraktno državo in stilne popačitve, ki jih vsiljuje lastnim državljanom, bo mogoče premostiti le pod pogojem, da prenehamo
prevzemati in parodirati minule zgodovinske stile in ustvarimo svojo lastno
poezijo, črpano iz prihodnosti.
Če je naše branje ustrezno, potem na tej točki velja poudariti, da mora
socialna revolucija, kot jo pojmuje Marx, nujno združevati oba obravnavana
zgodovinska modela stila: odnosnostni, kolektivni stil grške polis in
(dozdevno) neodnostnostno individualnost moderne dobe. Moderna revolucionarna inovacija mora rekuperirati kolektivno in ga združiti s singularnostjo modernih političnih subjektov: socialna revolucija je torej dejanje
kolektivnega samozasnutja, ki prinaša vnovično konkretizacijo abstraktne
države v in skozi vsakdanje življenje ljudi – vključno z njihovim jezikovnim
skupnim življenjem. Toda ali takšen dogodek ne bi spodnesel samih pogojev stila kot takega? Skratka, mar se vsebina, ki presega frazo, ne bi iztekla
v konec stila?
48 »In njeni [sc. buržoazne družbe] gladiatorji so našli v klasično strogih izročilih rimske republike ideale
in umetniške oblike, samoprevare, ki so jih potrebovali, da bi sami sebi prikrili buržoazno omejeno
vsebino svojih bojev in ohranili svoj zanos na višini velike zgodovinske tragedije.« (Prav tam.)
49 Marx takole povzame navedeno razliko: »Obujanje mrtvih je v tedanjih revolucijah rabilo torej temu,
da bi poveličali nove boje, ne pa da bi parodirali stare, da bi dano nalogo poveličali v fantaziji, ne pa
da bi zbežali pred njeno rešitvijo v resničnost, da bi znova našli duha revolucije, ne pa da bi povzročili,
da bi spet hodila okoli kot strašilo.« (Prav tam.)
50 Prav tam, str. 455–456.
174

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
UM ET N
TM
IN
S T VARNOST
ARHIV
IO
S PSO
INA
KO N EC S T IL A?
Če zamisel o koncu stila zveni znano, je to zaradi teze Fredrica Jamesona,
da je to že uspelo postmodernizmu (ne pa nemara socialistični revoluciji).51
Tu ni prostora za podrobnejšo kritiko tega problematičnega argumenta, zato
naj zadošča opazka, da je utemeljen na pomanjkljivem branju prodornega
dela Le degré zéro de l’écriture Rolanda Barthesa iz leta 1953.52 Barthes v svojem delu med drugim omenja écriture blanche, belo/prazno pisavo. Pri tem
gre za pisavo, ki presega vse konotacije literarnosti ali politične drže, za tip
nevtralne pisave, ničelno stopnjo oziroma amodalno formo brez vsakršnih
moralnih ali političnih implikacij. To je, pravi Barthes, nedolžna pisava –
»stil odsotnosti, ki je skorajda idealna odsotnost stila«.53 Edina težava, ki jo
izpostavlja tudi Barthes, je da se stil, ki je za eno generacijo ljudi ali za en razred nevtralen, skupaj s časom in prostorom tudi sam preoblikuje v ne-nevtralni stil, ki neobhodno konotira svoje lastne družbene izvore in poudarke.
Težava Barthesovega argumenta je v tem, da najprej pojasni praktične, zgodovinske izvore moderne jezikovne situacije, v kateri označba nečesa obenem
(in običajno nehote) konotira zamolčane socialne pripadnosti, nato pa
predloži docela estetsko rešitev écriture blanche – tip pisave, ki za kratek čas
ohranja socialno in politično nedoločnost.54 Toda Barthesova zgodovinska
logika dejansko implicira – pa čeprav sam nikoli ni sledil tej implikaciji –,
51 Fredric Jameson v Postmodernizmu zapiše: »Konec meščanskega ega oziroma monade nedvomno
prinaša s seboj konec psihopatologij tega ega – kar sem imenoval izginjanje afekta. Pomeni pa tudi
konec marsičesa drugega – denimo konec sloga v smislu edinstvenosti in osebnega, konec tiste razpoznavne individualne poteze s čopičem […].« (Fredric Jameson, Postmodernizem, prev. Lenca Bogovič
idr., DTP, zbirka Analecta, Ljubljana, 2001, str. 22.)
52 Branje je pomanjkljivo, ker spregleda dvoumje Barthesovega argumenta, ki niha med stilom kot
nečim – po eni strani – docela nezavednim in presegajočim domeno volje in – po drugi strani – potencialno racionalno preobrazljivim.
53 Roland Barthes, Le degré zéro de l’écriture, Seuil, Pariz, 1953, str. 60.
54 Po mojem branju je zgodovinsko logiko Barthesovega argumenta mogoče podati takole: jezik mora
najprej utrpeti nacionalno homogenizacijo v langue; »écriture vznikne šele, ko nacionalno konstituirani langue [jezik] postane neke vrste negativnost, horizont, ki ločuje prepovedano od dovoljenega,
ne da bi se ljudje ob tem spraševali po izvoru ali utemeljitvah tega tabuja« (prav tam, str. 45). Écriture
[pisava] je bila homogena od 17. stoletja, prek francoske revolucije pa vse do 1848, tj. do leta evropskih revolucij. Šele nato je postala pluralna, cel zbir stilov, ki so se potegovali za status tiste (abstraktne) univerzalnosti, ki je nekdaj pripadala liberalni buržoaziji. Po Barthesu je bilo to značilno še za
jezikovno situacijo v letu 1953.
175

DANIEL H ART L EY
da estetska realizacija brezstilnosti predpostavlja njeno zgodovinsko realizacijo. Drugače rečeno, brezstilnost – v smislu pisanja onkraj individualne
izjavne lástnosti in onkraj zavestnega ali nezavednega diktata politične ali
zgodovinske cenzure (da ne omenjamo socialne pripadnosti) – je ustrezno
ime zares Utopičnega pisanja.55 Utopična pisava bi seveda še vedno imela
svoje socialne izvore, le da bi bila politična vrednost teh izvorov spremenjena
do nerazpoznavnosti.56
S tem ko govorimo o koncu stila, marksizma torej ne spreminjamo v inverzno, stereotipno inačico heglovstva. Konec stila ni istoveten z naivno
tezo o koncu zgodovine. Zagotovo bi označeval domeno onstran zunanjih in zgodovinsko imanentnih form cenzure ter skoraj zagotovo impliciral novo logiko forme in vsebine. A pri tem ne bi šlo za kako metafizično
odpravo razlikovanja med ontičnim in ontološkim; prav nasprotno, šlo bi
zgolj za jezikovno situacijo, ki ustreza premostitvi ekonomskih in političnih
antagonizmov, ki so produkt kapitalističnega produkcijskega načina.
Brezstilnost ali écriture blanche je lahko le produkt zgodovinske odprave
razrednih delitev. »Naravna« ali brezstilna pisava je dejansko možna, če
smo si le na jasnem, da »nevtralna« pisava ne zadeva niti empiričnega literarnega stila (načina pisanja v vsakdanjem pomenu te besede) niti uniformnega načina pisanja. Nevtralnost ne zadeva stila samega zapisa, temveč
vse prej postkapitalistične ekonomske in politične pogoje, pod katerimi in
skozi katere bi bili proizvedeni tovrstni empirični stili. Književnost socializma bi bila – tako kot sam socializem – kompleksnejša od književnosti, ki
nastaja pod kapitalizmom.57 Še naprej bi oddajala mnoštvo socialnih (med
55 Izraz »Utopično« tu uporabljam zgolj v pomenu hipotetičnega postkapitalističnega socialnega prostora.
56 Da bi si predstavljali, kaj imam v mislih, zadošča že študij zgodovine nastanka naroda v odnosu do homogenizacije in standardizacije nacionalnih jezikov. Za Britanijo je denimo znano, da je bila uradna
angleščina (da ne omenjamo pravilne izgovorjave) osnovana na dialektu političnega in gospodarskega
hegemona. Regionalni akcenti in dialekti, ki niso ustrezali nacionalnemu standardu (ki se je dejansko
uveljavil šele v 17. stoletju), so bili zato naddoločeni z (negativnimi) razrednimi konotacijami – proces, ki je bil dramatično pospešen v času industrijske revolucije, ko je vladajoči razred začel akcente
in dialekte industrijskih področij (v prvi vrsti Birminghama in Manchestra) povezovati z zaostalostjo
delavskega razreda. To v veliki meri velja še danes. Postkapitalistična socialna formacija, kljub regionalnim govornim razlikam (pri čemer velja znova opomniti, da bi poraz diktatov kapitalistične akumulacije popolnoma spremenil ločnico med podeželjem in mestom), teh razlik ne bi več naddoločala s
pozitivnimi in negativnimi razrednimi konotacijami.
57 Raymond Williams to pripominja za socialistično družbo nasploh (Politics and Letters: Interviews with
‘New Left Review’, New Left Review, London, 1979, str. 433).
176

š t. 706–708
UM
ET NI O
ST
ININA
S T VARNOST
ARHIV
SP
OM
drugim seksualnih, spolnih in etničnih) konotacij, toda slednje ne bi več
temeljile na razrednih delitvah ali na abstrakcijah države, obenem pa bi bile
v novih socialnih razmerah tudi same deležne sprememb. Skratka, konec
stila kot kolektivnega, odnosnostnega modusa jezikovne komunikacije ali
kot tipa individualne privatne lastnine ali celo kot prakse anahronistične
samoprevare zgodovinskih agentov bi sovpadel z vznikom pristnega mnoštva
empiričnih stilov.
Z AK L J UČE K
Naposled bi že moralo biti jasno, da je dozdevno estetski koncept stila igral
konstitutivno vlogo v Marxovi zgodnji politični in ekonomski misli, kakor
tudi v njegovi pozni filozofiji zgodovine. Sprva je pri tem šlo za konceptualizacijo notranjih protislovij buržoazne države, nazadnje pa za poskus pojasnitve narave preteklih in bodočih revolucij. Strnitev problematike stila
in države s problematiko stila in filozofije zgodovine ter branje tega spoja
v luči Barthesove teorije écriture blanche je pokazalo, da konca stila ne gre
enačiti z metafizičnim koncem zgodovine, ampak označuje zgolj neko novo
jezikovno situacijo: situacijo same Utopije. Stilisti Utopije bodo legija, a
njihovi stili bodo osnovani na zgodovinsko doseženi brezstilnosti vsebine,
ki presega frazo.
PR EV E D E L S I M O N H A J DIN I

177

DANIEL H ART L EY
Namesto dinamike denarja kot dinamizma, ki zahteva oblikovanje v
pripoved, skupaj z običajno povezanimi vprašanji sublimnega, ekscesa in
kognitivnega kartografiranja, ki ne more biti nikoli dovršeno, ugotavljamo
denar kot zaviranje in nujo, da v pripoved oziroma predelavo ali razgradnjo
pripovedi vključimo oziroma zajamemo reduciran in mršav svet, ki ga je
vse prelahko zajeti in ki mu manjka sublimnosti. V takšni situaciji lahko
predvidimo obrat k apokaliptičnemu, toda ta oblika pripovedi kapitalizem
v krizi razume zgolj v smislu videza njegovega razkroja in ne more dojeti
njegove enotnosti, ki je rezultat krize. Morda potrebujemo roman ali romane
»redukcije sveta«, ki ne bodo ponovno začeli s procesom pridelave ali ponovne
najdbe vrednosti v romanu, temveč bodo poskušali pomanjševati in uničevati
stanje form pripovedi. To bi bil moj »negativno-utopični« predlog.
B E N JA M I N N OY S *
*
Benjamin Noys je profesor angleškega jezika in književnosti na Univerzi v Chichestru, predava literarno in kritično teorijo ter postkolonialno književnost in teorijo, pri čemer daje velik poudarek
psihoanalitičnim pristopom h kulturi. Je avtor številnih prispevkov in knjig o sodobnih teorijah estetike, psihoanalize, filma, književnosti in kulturne politike, med novejšimi: Malign Velocities: Speed &
Capitalism (Zero Books, 2014), Communization and its Discontents (tudi ur., Minor Compositions,
2011), The Persistence of the Negative: A Critique of Contemporary Continental Theory (Edinburgh
University Press, 2010). Trenutno pripravlja kritiško monografijo z delovnim naslovom AntiLife o
politiki življenja v sodobni teoriji.
178

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
UM ET N
TM
ININA
S T VARNOST
ARHIV
IO
S PS O
B E N J A M IN N OYS
ES T E T I KA K RIZE:
FOR M E RO MAN A IN
FO R M E V R E DNO S T I

Saj veste, da gre za nevidno roko – trg ima vedno prav. To je oblika življenja, ki
ima lastno bit. Ima obliko in pomen, a veste, podobno kot Gestalt.1
V nedavnem intervjuju za Latin American Herald Tribune je perujski pisatelj in Nobelov nagrajenec Mario Vargas Llosa, samooklicani »liberalec«, tj.
vernik v trg in demokracijo, trdil, da so »velike travme«, kakršna je aktualna
finančna kriza, »zelo stimulativne« za literaturo, da se nam obeta začetek
»dobrega obdobja« za literarno ustvarjalnost. Dodal je še, da se kriza »šele
začenja« in da »nismo bili še nikoli priče čemu podobnemu«.2 Po takem
razumevanju se masaker kapitalske vrednosti ne bo razširil na literarno vrednost. Po tej dialektiki slabi časi prinašajo dobro literaturo, zelo slabi časi
pa še toliko boljšo. Iz tega se ni težko norčevati, res pa je, da še ne moremo
zagotovo napovedati, kakšna literatura bi se lahko pojavila, če bo globalna
finančna kriza, ki se je začela leta 2008, še naprej pustošila po svetu. Prvi
znanilci romanov, ki se ukvarjajo s finančno krizo, niso prav obetavni,3 in
1 Trgovci, nav. v Karin Knorr Cetina, »The Market as an Object of Attachment: Exploring Postsocial
Relations in Financial Markets«, Canadian Journal of Sociology, let. 25 (2000), št. 2, str. 141–168.
2 »Peru’s Vargas Llosa: Economic Crisis Spurs Literature, Predicts Good Cultural Times Coming«, Latin
American Herald Tribune (4. 4. 2011), http://www.laht.com/article.asp?ArticleId=320562&Category
Id=14095.
3 Nekaj del že obstaja, odziv nanje je bil večinoma mlačen: Adam Haslett, Union Atlantic (2010), Alex Preston, This Bleeding City (2010), Sebastian Faulks, A Week in December (2009), Ben Elton, Meltdown (2009).
179

B EN JAM IN N OYS
ES T ET IK A K RIZE: FORME ROMANA I N FORME VRE DNOSTI, s t r. 1 7 8 – 1 9 1
čeprav bi lahko rekli, da je minilo že dovolj časa, še vedno čakamo »veliki
roman« finančne krize.
V luči te odsotnosti želim raziskati možnosti razmisleka o romanu, zaznamovanem s krizo, upoštevajoč vprašanje, ki ga je zastavil Fredric Jameson: »Kako
izraziti ekonomsko sfero – ali bolje, posebne dejanskosti in dinamike denarja
kot takega – v literarni pripovedi in skozi njo[?]«4 Še posebej, kot bi lahko
dodali, kako izraziti dejanskost in »dinamiko« denarja, ki je postal toksičen.
Kriza denarja, ki je privedla do maligne izgube vrednosti, bi lahko preoblikovala estetsko vrednost in tudi estetske forme, uporabljene za reprezentacijo te
izgube. Kriza bi lahko v pojavnost prisilila celo tisto, kar ponavadi zaznamujemo kot sublimno nemožnost kartografiranja kapitalizma. Pri razjasnjevanju te
problematike se lahko opremo na iz Braudela izposojeno razlikovanje Joshue
Cloverja med kapitalizmom »jeseni«, v ciklu financializacije, in kapitalizmom
»pozimi«, v obdobju krize.5 V nadaljevanju bom iskal in analiziral »znamenja
zime«, vtisnjena v literaturo »jeseni«. Seveda je vsak diskurz napovedovanja že
po definiciji ranljiv, toda želel bi predlagati nekakšen eksperiment, v katerem
bi izsledil možnosti in smernice, ki se lahko aktualizirajo ali pa tudi ne. Takšne
eksperimente gotovo pogojuje lastna želja, saj sanje o »velikem ameriškem romanu« postanejo sanje o »velikem romanu finančne krize« (da bo ta res ameriški, se mora šele izkazati, implicirano pa je v dejstvu, da je večina literature
jeseni, na katero se sklicujem, ameriška. Videti je, da globalna finančna kriza
ponuja testni primer za vztrajno vprašanje o »prihodnosti romana«, kakor tudi
za teoretizacijo in razumevanje načina – ki z vznikom krize privzame posebno
in osupljivo obliko –, kako je roman posredovan s financami.6
R EAL IZEM , V RŽEN IZ RAVNOTEŽJA
Te naloge se bom najprej lotil tako, da se bom vrnil k teoretski razčlembi krize
in literature, izvirajoče iz žgoče razprave o estetiki in politiki, ki je potekala
med nemško govorečimi marksisti, posebej pa k eseju Györgyja Lukácsa iz
leta 1938 – »Realizem v ravnotežju«. Nimam namena pogrevati teh razprav,
4 Fredric Jameson, Brecht and Method, Verso, London in New York, 1998, str. 13.
5 Joshua Clover, »Autumn of the System: Poetry and Financial Capital«, JNT: Journal of Narrative Theory,
let. 41 (2011), št. 1, str. 34.
6 Za vzporedno raziskavo poezije in filma gl. Clover, »Autumn of the System: Poetry and Financial
Capital«, ter Jeff Kinkle in Alberto Toscano, »Filming the Crisis: A Survey«, Film Quarterly, let. 65,
št. 1, str. 39–51.
180

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
ARHIV
IO
S PS O
UM ET N
TM
ININA
S T VARNOST
temveč opozoriti na enega od elementov Lukácsevega argumenta, namreč
na njegova razmišljanja o razmerju med estetskim izkustvom in kapitalistično
krizo. Pravi, da »ljudje v kapitalistični družbi kapitalizem izkušajo kot enotnega
takrat, ko deluje domnevno normalno in ko se njegovi sestavni procesi zdijo
avtonomni, medtem ko ga v obdobjih krize, ko so avtonomni elementi vpotegnjeni v enotnost, izkušajo kot razkroj«.7 Gre za neverjetno preprosto shemo
dialektičnega obrata videza in bistva, ki se sklada z Marxovo dobro poznano
metaforo ideologije: »Če se v vsej ideologiji ljudje in njihova razmerja prikazujejo kot v cameri obscuri postavljeni na glavo, tedaj ta fenomen prav tako
izvira iz njihovega historičnega življenjskega procesa kot obrnitev predmetov
na mrežnici iz njihovega neposredno fizičnega življenjskega procesa.«8
Toda shema je kompleksnejša, kot se zdi na prvi pogled. Navidezna jasnost
Lukácsevega obrata videza in bistva ter njegove polemične intence obsoditi
ekspresionizem in ovrednotiti realizem namiguje, da shema kljub svoji prodornosti zahteva kompleksnejše posredovanje. Kapitalizem v momentu »gladkega« delovanja daje videz enotnosti, utemeljene na diferenciaciji in avtonomiji »podsistemov«, zlasti financ, medtem ko kapitalizem v krizi proizvede
krč, ki manifestira enotnost sistema, obenem pa daje videz razkroja. Te procese zavest vedno »odraža« »obrnjeno«,9 zaradi česar je diferenciacija videti kot
enotnost, ta pa kot diferenciacija ali razkroj. To implicira estetske korelate:
tako imenovani normalni kapitalizem, ki ga izkušamo kot enotnost, zahteva
kritični realizem, ki lahko zajame tako ta videz kakor – posledično – bistveno
diferenciacijo. V trenutku krize nastopi estetika ekspresionističnega ali modernističnega razkroja, ki odraža videz kapitalizma v krizi, vendar ne more zajeti
resnične enotnosti, ki jo proizvajajo uničujoči učinki krize. V nasprotju z
običajnimi trditvami je modernizem in ne realizem tisti, ki je zgolj odražajoč,
»abstrakten in enodimenzionalen«.10 Lukács trpko pripomni: »Navsezadnje je
v mlakuži le umazana voda, čeprav lahko vsebuje mavrične odtenke.«11
Zato sta ekspresionizem in modernizem lažni estetiki, ovrednotenji kapitalističnega videza razkroja, ki ne moreta nikoli izslediti njegove bistvene
enotnosti, ki se pokaže v krizi. Po Lukácsu še vedno potrebujemo kritični
7 Georg Lukács, »Realism in the Balance«, v Adorno idr., Aesthetics and Politics, Verso, London in New
York, 2007, str. 32.
8 Karl Marx in Friedrich Engels, »Nemška ideologija«, prev. Marica Dekleva-Modic idr., v Izbrana dela
II, Cankarjeva založba, Ljubljana, 1971, str. 25.
181

B ENJ AM IN NOYS
ES T ET IK A K RIZE: FORME ROMANA I N FORME VRE DNOSTI
realizem, ki lahko zajame Janusov obraz dialektike enotnosti in razkroja, ki v
izkustvu zgolj pokaže svojo drugo plat. Kot je sarkastično povzel Brecht: »Pisatelji se morajo le držati starih mojstrov, proizvajati bogato življenje duha,
zadrževati ritem dogodkov s počasno pripovedjo, privesti posameznika znova
v središče pozornosti in tako naprej.«12 Kljub obračunu z ahistorično vrnitvijo k buržoaznemu realizmu Brecht sprejme Lukácsev ugovor o neuspehu
naturalizma in »anarhistične montaže«, ki jima ni uspelo resnično zajeti
forme kapitalistične kulture v krizi, saj sta »zgolj odražala površinske simptome, ne pa tudi globlje kavzalne preplete družbe«.13 Kljub navideznemu
nestrinjanju lahko torej zasledimo estetsko soglasje. V kapitalistični krizi je
kapitalizem estetsko posredovan kot razkroj, vendar potrebuje posredovanje
njegove enotnosti. Zato si moramo zastaviti vprašanje o formi te enotnosti v
krizi: po Lukácsu je kritični realizem še vedno vzor vsakemu »kognitivnemu
kartografiranju« totalnosti (če uporabimo Jamesonov izraz), medtem ko po
Brechtu kljub neuspehu ekspresionizma potrebujemo bolj domiselno uporabo montaže in tehnik modernizma, usmerjeno k omogočanju »branja« ali
»pripovedovanja« kapitalizma kot enotnosti v krizi.
Ta diskurz implicira dvojni model. Najprej model takih literarnih in pripovednih oblik, ki posredujejo kapitalizem na ravni videza v prehodu od
realizma k modernizmu. Drugič, model literature in pripovedi, nujnih za
zavestno ali resnično posredovanje kapitalizma, zlasti kapitalizma v krizi (na
tej točki se Lukács in Brecht razideta). Napetost med deskriptivnim in preskriptivnim momentom je seveda ključna za vsako marksistično kulturno
analizo (čeprav bi lahko dodali, da je implicitno prisotna tudi v skoraj vseh
drugih kritičnih usmeritvah14). Znano je nagnjenje k zdrsu od deskriptivnih analiz obstoječih literarnih posredovanj k preskriptivnim priporočilom
literarnih posredovanj, ki naj bi bile nujne. Mislim, da se temu povsem ne
izogne noben kritični diskurz. Na tem mestu sicer nameravam raziskati in
analizirati literaturo jeseni glede na horizont zime kapitalistične krize. Da bi
12 Bertolt Brecht, »Against Georg Lukács«, v Adorno idr., Aesthetics and Politics, str. 69.
14 Za primer lahko vzamemo postkolonialna branja literarnih tekstov. Ta ne zaznavajo le prekrivanja
literature s kolonialnimi in neokolonialnimi formami oblasti, temveč tudi posredno ali neposredno
predlagajo boljše forme in načine posredovanja ter odpora proti tem formam. Isto velja za queerovska
in podobna branja. Celo bolj nevtralni formalizmi in historicizmi privzemajo ta kritični razmik, saj,
kot trdim, vsako kritično branje implicira razmik med izvršitvijo in dovršitvijo, s tem pa tudi sled
nekega drugega, »boljšega« literarnega dela, ki leži v tekstu, ki ga imamo pred sabo, ali ob njem. Lahko
bi rekli, da gre za nujni utopični moment kritičnega branja.
182

š t. 706–708
ARHIV
SP
OM
UM
ET NI O
ST
ININA
S T VARNOST
to storil, moram razpravo preusmeriti v precej drugačne kritične koordinate:
ne gre več za realizem in modernizem, temveč za – z vsemi problemi, ki so
povezani s tema kategorijama– realizem in postmodernizem.
ZN AM ENJ A ZIM E V JE SENI
Danes se ideja, da bi bilo izkustvo kapitalistične krize posredovano z estetiko
razkroja, sploh v klasično ekspresionističnih ali modernističnih formah, zdi
neverjetna ali že kar nemogoča. Res je, da na določenih področjih še vztraja
neomodernizem (posebej v britanski neomodernistični poeziji) in da je Joshua Clover neomodernistične forme poezije priporočil kot najprimernejšo
estetiko za »zajetje« uprostorjenja in financializacije sodobnega kapitalizma
– »kot ključno literarno formo naše dobe«.15 Vendar takšni premiki ne tvorijo kulturne dominante, zato je Cloverjev vidik bolj preskriptiven kakor
deskriptiven. Prav tako je danes vsaka »vrnitev« modernizma že posredovana
skozi »postmoderno« dominanto. Upoštevajoč znamenito razlikovanje Raymonda Williamsa, bi lahko rekli, da ima modernizem status preostanka, postmodernizem pa dominante. Cloverjevo trditev v zvezi s poezijo lahko zato
vidimo kot upanje, da se bo pojavila nova konfiguracija.
Torej se ne soočamo s preprosto izbiro med realizmom in modernizmom,
ampak z bolj razvpito izbiro med realizmom in postmodernizmom. Toda
kljub temu se zdi, da klasični postmodernizem razkroja ne beleži na enak način kot modernizem, posebej če vsaj začasno upoštevamo obsežno literaturo
o razločitvi postmodernizma od modernizma.16 Prav tako lahko v pripovednem leposlovju opazimo kar nekaj ponovnih vzpostavitev realizma, zlasti pri
Jonathanu Franzenu,17 medtem ko je visoki postmodernizem, ki bi ga lahko
povezali z Donaldom Barthelmom, Johnom Barthom in drugimi, pri kritikih
že izzvenel. Pravzaprav so upravičenci do naziva postmodernizma proizvajali
bodisi »pripovedništvo praznine« [blank fiction], ki bi jo še vedno lahko obravnavali kot nekakšen realizem financializiranega informacijskega balona – tu
15 Clover, »Autumn of the System: Poetry and Financial Capital«, str. 39.
16 Dva ključna teksta, ki povzemata oba pola razprave, sta hipoteza s periodizacijo Fredricka Jamesona
v Postmodernizmu, prev. Lenca Begovič idr. (Društvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana, 2001),
in postmoderna kot atemporalni »moment« v Jean-François Lyotard, Postmoderno stanje: poročilo o
vednosti, prev. Simona P. Grilc (Društvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana, 2002).
17 Jonathan Franzen, »Mr. Difficult: William Gaddis and the Problem of Hard-to-Read Books«, http://
adilegian.com/FranzenGaddis.htm, 2002.
183

B ENJ AM IN NOYS
mislim na Bretta Eastona Ellisa, Dona de Lilla in Denisa Cooperja –, bodisi
postmodernistične eksperimente latinskoameriškega in »postkolonialnega« leposlovja, ki naj bi zabeležili specifično fragmentarizacijo ali prelome v »svetovnem sistemu« kapitalizma. Zdi se, da je delitev na kritični realizem in modernizem, ključna v tridesetih letih prejšnjega stoletja, danes zamenjala precej bolj
spremenljiva in prepustna delitev na realizem in postmoderno, še posebej če
se oddaljimo od polemik in razprav, ki so si prizadevale razločiti in prepoznati
»postmoderni prelom«.
Kljub spremembi konteksta bi rad opozoril, da Lukácsev sicer preveč gladek
dialektični obrat vendarle zajame nekaj napetosti med estetskimi formami in
tem, kar je Brecht imenoval »kavzalni kompleksi« kapitalizma, ne nazadnje tudi
kapitalizma v krizi. Rekel bi, da Lukácsev argument namiguje, da sta uspevanje
in relativna trdnost leposlovnega eksperimentiranja v devetdesetih letih prejšnjega stoletja in na začetku novega tisočletja temeljila na diferenciaciji, porojeni iz relativne stabilnosti kapitala v centralnih državah, ki jo je sicer pretresal
cikel kriz (Japonska in Daljni vzhod, Argentina itn.), ki pa ni bil odločilneje
opažen. Izkustvo »enotnosti« v kapitalizmu je bilo izoblikovano v zasledovanju
različnih form diferenciranega izkustva, v katerem je kapitalizem nastopal kot
stabilizirana domena ali ozadje. K temu bi lahko dodali celo, da sta popularnost
določenih form teorije, utemeljenih na tropih identitete, in vrnitev k prostemu
privzemanju deleuzovskega in guattarijevskega modeliranja deteritorializacije in
»glajenja« še dodatno posredovala izkustvo diferencirane enotnosti.18
Tudi eksplicitno kritično leposlovje tega obdobja, na primer še nastajajoče,
čeprav pojemajoče delo Thomasa Pynchona, je lahko obravnavalo le korporativne in vladne zarote ter različne diferencirane nosilce moči, raziskovalo njihov
historični vznik: Vineland (1990) (šestdeseta leta prejšnjega stoletja), Mason
& Dixon (1997) (18. stoletje), Against the Day (2006) (devetdeseta leta 19.
stoletja), Inherent Vice (2009) (zopet šestdeseta). Pynchonove pripovedi, ki se
ukvarjajo z vračanjem v preteklost, ki straši prihodnost (torej našo sedanjost),
so zastale v nekakšni nostalgiji, medtem ko jim je spodletelo kartografiranje
specifičnih oblik sodobnega kapitalizma.19 Videti je, da jim uhajajo (čeprav
so, kot opaža Joshua Clover, reflektirane v »ne-narativni« formi tega lepo18 Gl. François Cusset, French Theory: how Foucault, Derrida, Deleuze, and Co. transformed the intellectual
life of the Unites States, University of Minnesota Press, Minneapolis, 2008.
19 Joshua Clover bi temu argumentu ugovarjal, češ da Pynchonov Against the Day ponuja »paralakso o sodobnem položaju kapitala« (»Autumn of the System: Poetry and Financial Capital«, str. 39) in da kljub
eksplicitnim odmevom sodobnega kapitalizma v finančnem drsenju in začetne krize v Pynchonovem projektu njegovi poskusi sicer zaznajo problem časa in prostora v kapitalizmu, ne morejo pa ga celostno dojeti.
184

š t. 706–708
ARHIV
SP
OM
UM
ET NI O
ST
ININA
S T VARNOST
slovja20) natančnejši obrisi diferenciranega kapitalizma v fazi financializirane
razširitve »balonov«, utemeljeni na drsenju [drift] in inerciji. Pravzaprav bi
lahko na tem mestu vzpostavili povezavo med Pynchonom in Jamesonom, in
sicer na podlagi njunega prizadevanja, da bi dojela inertno »dinamiko« »slabega novega« kapitalizma, očrnjenega v želji po alternativnih, proti-dejstvenih
ali utopičnih dinamizmih.21
V prvem desetletju novega tisočletja je »vojna proti terorizmu« dodala leposlovju, ki se je ukvarjalo z ameriško hegemonijo – od Falling man Dona
De Lilla (2007) do Sobote Iana McEwana (2005)22 –, ostrino realnega. Toda
ta »ostrina« je pomenila korak stran od financ in kapitala k vprašanjem politike in oblasti – stran od moči videza, utelešenega v moči realnih abstrakcij.
Dinamika diferenciacije je bila v njej izkušena kot fragmentacija, toda le na
politični, ne pa tudi na ekonomski ravni. Element spektakla nasilja je zamotil
oziroma premestil spektakel kot kapitalistično kategorijo abstrakcije.23
Mislim, da trenutek »jeseni« bolje kot odmevne obravnave vojne in terorizma
zajame neko manj opazno delo, in sicer Waveland Fredericka Barthelma
(2009), s premislekom opustošenja, ki ga je povzročil orkan Katrina. Roman
nadaljuje z običajnimi tematikami Barthelmovega dela, z razpadajočim zakonom, trikotniki z novimi partnerji, poskusom novih »grupacij« tega razmerja
in pozornostjo do presečišč življenja srednjega in nižjega srednjega oziroma
delavskega razreda. Ironično je, da Barthelme v primerjavi s svojim bolj znanim
bratom ni postmodernist, ampak mu pogosto pripisujejo »umazani realizem«,
čeprav na svoje delo gleda kot na vmesni projekt med visokim modernizmom
in določenim tipom realizma, ki ga najraje imenuje »minimalističen«.24 V Wavelandu so te tematike in Barthelmovi običajni tropi (npr. igranje z modelčkom
vlaka) postavljeni na ozadje posledic orkana Katrina in tistega, kar je Benedict
Seymour v kontekstu New Orleansa poimenoval »ne-reprodukcija«.25 Barthelmov protagonist pripoveduje: »Na obali Mississippija je bila obnova smešno
počasna, skoraj neobstoječa. Ni bilo veliko za obnoviti, saj ni veliko ostalo,
le hiše, izravnane z zemljo in prazna zemljišča, nagrmadena s smetmi in ru20 Prav tam, str. 43.
21 Gl. Jameson, Brecht and Method, nav. delo.
22 Ian McEwan, Sobota, prev. Miriam Drev, Mladinska knjiga, Ljubljana, 2005. (Op. prev.)
23 Gl. kolektiv Retort, Afflicted Powers: Capital and Spectacle in a New Age of Art, Verso, London in New York, 2005.
24 »Interview with Frederick Barthelme«, Fictionaut Blog, 11. 4. 2009, http://blog.fictionaut.com/
2009/04/11/an-interview-with-frederick-barthelme/.
25 Benedict Seymour, »Drowning by Numbers«, Eurozine), http://www.eurozine.com/articles/2007-05-25-seymour-en.html, 2007.
185

B ENJ AM IN NOYS
ševinami.«26 Čeprav se roman osredotoča na obotavljive poskuse rekonstrukcije ali reprodukcije osebnih odnosov med protagonisti, torej na nekakšno
nelagodno pomiritev, prikazuje tudi pritisk nereprodukcije in krize, ki ne
izhaja preprosto iz »narave«, ampak iz neuspeha kapitalistične reprodukcije,
nakazane v temah lastnine in vrednosti (protagonist je namreč arhitekt).
Še eno nedavno delo, pozorno na »jesenski« kapitalizem, je Then We Came
to the End Joshue Ferrisa (2007). Izbira prve osebe množine, s katero naj bi
izrazil skupinsko dinamiko pisarne, sicer diši po tečaju kreativnega pisanja,
bolj zanimiva pa je pozornost, namenjena grožnji in udejanjenju odvečnosti –
»po hodniku hoditi po špansko« (stavek, prevzet iz pesmi Toma Waitsa, se nanaša na piratski način kaznovanja s prisilno hojo po prstih). Tudi v tem primeru
roman poseže po nekakšnem realizmu, predelanem z določeno pripovedno
tehniko; pokaže drsenje in inertno »dinamiko«, na katero se je opiral »balon«
financializacije. V zadnjih dveh primerih seže »razkroj« po estetski vednosti, ki
ga poveže z zavirajočim in razkrajajočim se kapitalom. Tako ni več zaprt v diferencialne podsisteme, ki so dopuščali širjenje romana kot lokalne in regionalne
forme, dialektično povezane s horizontom globalnega kapitalizma. Kreditni
krč povzroči kratki stik med podsistemi, ki implodirajo v »enotnost«.
R A Z BU R L JIVO S T IN GRO ŽNJ A DEMATERI ALI Z AC IJE
Estetsko razsežnost implozije neoliberalnega kapitalizma lahko zasledimo
v delu znanstvenofantastičnega romanopisca Williama Gibsona. Gibson je
avtor Nevromanta (1984), najpomembnejšega romana porajajočega se neoliberalizma,27 »Nočnega mesta«, ki »je bilo kakor podivjani poskus družbenega
darvinizma, ki ga je oblikoval zdolgočaseni raziskovalec, ves čas pa je držal
prst na gumbu za hitro previjanje«.28 Joshua Clover je opazil, da Gibsonova
vizija, ki je imela velik vpliv na sodobno kulturo, uteleša »razburljivost in
grožnjo dematerializacije« v osrčju financializacije.29 Pravi, da je sama usoda
filmske različice, odložene zaradi finančne krize, ki je nastala zaradi dematerializacije premoženja, znamenje estetike krize:
»Morda je prav nezmožnost Hollywooda, da bi Nevromanta pripeljala v
kinodvorane, resnica situacije, resničnejša, kot bi lahko bila katera koli razli26 Fredric Barthelme, Waveland, Doubleday, New York, 2009, str. 9.
27 William Gibson, Nevromant, prev. Samo Kuščer, Cankarjeva založba, Ljubljana, 1997. (Op. prev.)
29 Joshua Clover, »Remarks on Method«, Film Quarterly, let. 63, št. 4 (poletje 2010), str. 9.
186

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
UM
ARHIV
ET NI O
S PS O
TM
ININA
S T VARNOST
čica samega filma. Premestitev krize in transformacije v znanstvenofantastično
alegorijo je v zgodbi preveč vidna: premalo slepe pege za naš histerični način
gledanja na način gledanja stran. Neznansko pomenljivo je, rečeno z ostrejšim
tonom, da je film propadel prav zdaj, ko je razvoj, ki naj bi film omogočil –
torej dematerializacija in virtualizacija fizičnega filmskega prizorišča, scene realnega dela –, raztreščil ekonomijo in nas, še huje, potisnil proti dodatni transformaciji, še veliko težji krizi. Gre za dialektično zgodovino v najbolj prefinjeni
obliki.«30
Ta prefinjenost pa je botrovala dodatnemu obratu: Gibson je namreč napisal roman o krizi, Zero History (2010), ki pa kljub umestitvi dogajanja v
sodobnost veliko dolguje njegovim prejšnjim znanstvenofantastičnim delom,
v veliki meri tudi Nevromantu.
V junakih romana Zero History, ki nadaljuje neformalno trilogijo, umeščeno
v današnji čas (po Pattern Recognition (2003) in Spook Country (2007)),
odzvanjajo junaki znanstvenofantastične trilogije Sprawl (ki jo poleg Nevromanta sestavljajo še Count Zero (1986) in Mona Lisa Overdrive
(1988)). Tako je tudi z Milgramom iz Zero History, ki »nima zgodovine«
zaradi desetletja zlorabe drog, s čimer spominja na kazen s »povzročenim
sindromom Korsakova«, ki je doletela Slicka Henryja v Mona Lisa Overdrive in ga obsodila na zapadanja v stanje, ko se lahko spominja zgolj
zadnjih pet minut. Kazen Slicka Henryja je alegorija neoliberalnega
senzorija neprekinjenega toka brez zmožnosti zgodovinskega spomina, Milgramova odsotnost iz sodobne potrošniške kulture pa ga povsem uglasi z
njenimi trendi (s čimer je povezan tudi s Colin Laney iz trilogije Bridge –
Virtualna svetloba (1993),31 Idoru (1996) in All Tomorrow’s Parties (1999);
njegova motnja – pomanjkanje pozornosti, ki je posledica farmacevtskih poskusov v otroštvu, mu omogoča, da razbira kulturna »vozlišča«). Milgramu
se pridružuje Hollis Henry, ki je nekakšna Molly Millions brez vsadkov. Obe
zadeva obsesivni in ponavljajoči se fokus Gibsonovih zadnjih del: semiotiki
kapitalističnega poblagovljenja kot »zbiralniki želje« (deleuzovsko izrazje
uporablja v Idoru). Ti »najditelji vozlišč«, »lovci na trende« in interpreti kulture, ki v tem primeru zasledujejo antimodna oblačila po meri, so seveda
upodobitev samega romanopisca in bralca. Osrednja ironija pa je, da so se
vizionarske podobe Nevromanta in trilogije Sprawl v samem Gibsonovem
delu umaknile zasledovanju trendov. S približevanjem sedanjosti zapade v
30 Prav tam.
31 William Gibson, Virtualna svetloba, prev. Martin Kocjan, Založniški atelje Blodnjak, Ljubljana, 2004.
(Op. prev.)
187

B ENJ AM IN NOYS
enodimezionalen življenjski slog blagovnega fetišizma, ki je bil v nedosegljivih blagih njegovih znanstvenofantastičnih del zgolj impliciran.
V primeru Zero History isti stilistični tiki – prosto chandlerjevsko odsekana
pripoved, osredotočenje na tehnične predmete, pusti slog na način »ničte
stopnje pisave« in težave s karakterizacijo – služijo trilerski zgodbi, ki jo sprva
poganja zasledovanje oblikovalca skrivne znamke Gabriel Hounds, nato pa
se izkaže, da pravzaprav iščemo matematika, ki je iznašel metodo, po kateri
lahko za sedemnajst minut vnaprej napove borzni tok naročil. Pravzaprav
roman ni zanimiv le zato, ker se junaki v zgodbe in iskanja vpletejo zaradi
izgub v globalni finančni krizi, kar končno zaznamuje vdor denarja v sodobni
roman, temveč zato, ker roman v tolikšni meri ohranja vero v trge. Kriza je
predvsem priložnost in kreativno uničenje, na ozadju katerega kot običajno
poteka korporativno vohunjenje. Tok naročil ne pojenja, prav tako pa se nadaljuje tok realnih abstrakcij.
Sama materializacija Gibsonovih romanov v sedanjost zaznamuje navidezno razdaljo do zavirajoče dinamike te sedanjosti, s čimer se umaknejo v
osupljivo schumpetrovsko vero v inovacijo in obnovo (zopet stališče, ki ga
najdemo v tokovih postavtonomistične teorije). Ironija je seveda v tem, da
samo leposlovje postaja čedalje bolj inertno in čedalje manj inovativno, saj
Gibson sledi trendom, ki jih opisuje, namesto da bi jih predvidel. Rezultat je
temu primerno prazno leposlovje, ki se vseskozi giblje na meji nesmiselnega
oziroma že kar zapada vanj. Gibsonovo delo lahko razumemo, kar je zanj
verjetno precejšnja smola, glede na prehod iz jeseni v zimo – ne v smislu
dobrih časov za literaturo, ampak kot zamrtje vznemirljivosti dematerializacije. Njegovo leposlovje je sicer že od začetka preganjala predstava materije
kot odpada (gomi, če uporabimo japonski izraz, ki mu je tako ljub), kar je
hrbtna stran vklopa v kibernetski prostor in kemične ter protetične dodatke.
Toda kup odpada ni več vir ali ostanek pospešene dinamike, temveč krč škrtajočega kredita in ne-reprodukcije, ki smeti po njegovi literaturi. Gibson je
proizvedel podobo krize kot podobo zastarelosti lastnega dela.
V tem primeru smo priče krču razraščanja leposlovja. Gibsonovi prvi trije
znanstvenofantastični romani so znani kot trilogija razraščanja [sprawl trilogy] po njihovi podobi neprekinjenega urbanega prostora, metropolitanski
osi Boston–Atlanta (MOBA) na vzhodni obali ZDA. Joshua Clover trdi,
da »pripovedna nestabilnost in pogosta zamenjava razraščanja za zgodbo«
odražata dejstvo, »da je organizatorski trop jesenskega leposlovja pretvorba
časovnega v prostorsko«.32 Za zimsko literaturo bi lahko rekli, da je njeno upro32 Clover, »Autumn of the System: Poetry and Financial Capital«, str. 43.
188

BBO
OREC
REC LLXV
XVI/2014,
I/2014, št.
š t. 706–708
706–708
UM
ARHIV
ET NI OS P
ST
OM
ININA
S T VARNOST
storjenje soočeno z enotnostjo kapitalizma v krizi, ki poruši fikcijski prostor
postmoderne. Clover vidi poezijo kot ne-narativno formo, ki lahko zajame
ali vsaj posreduje to uprostorjenje (v zvezi s tem bi lahko obudili razprave o
montaži). Moj namen ni v nasprotju z njim predlagati roman kot takšno privilegirano področje – bolj me zanima možno uprostorjenje romana v smislu
relativno nenadnega poenotenja kapitalizma, ki se ne predstavlja kot diferenciacija (širitev), ampak kot razkroj.
PAD AJO ČA V RE DNOST
Razmišljanje o prihodnosti romana je prenasičeno področje, polno napačnih
napovedi. Kar želim predlagati na podlagi znamenj zime v literaturi jeseni, je
morda nekaj že očitnega. Globalna finančna kriza, kakor koli se bo že razvijala, neposredno posega v prostor leposlovja skozi nekakšen učinek krča. Materialni, socialni in fizični pogoji diferenciacije, utemeljeni na »normalnem«
delovanju kapitala, se raztreščijo ob diferenciranem podsistemu financ, ki poruši zgradbo in razkrije njeno dejansko enotnost. S tem je postavljeno pod
vprašaj marsikaj, kar je bilo v literaturi jeseni razumljeno kot samoumevno,
predvsem finančni in materialni pogoji, ki omogočajo junakom teh romanov živeti, kakor živijo, da torej postanejo junaki v romanih. Nedvomno –
kot že kažejo dokazi – so se bogati s krizo okoristili, revni pa utrpeli škodo,
toda samoumevna narava bogastva, potrebnega za življenje v leposlovju, se je
skrčila. Živeti »notranje življenje« nujno predpostavlja izpolnitev določenih
finančnih zahtev.
Čeprav le posredno, kot smo videli pri Gibsonu, pri katerem junake motivirajo relativne izgube zaradi finančne krize (čeprav nihče izmed junakov zares ne
trpi pomanjkanja), ali v bolj subtilnem raziskovanju odvisnosti od izginjajočega
dela v analizah psihopatologije prekarnosti srednjega razreda pri Joshui Ferrisu,
denar postane navzoč kot junak ali oseba (kar je bilo sicer samoumevno v leposlovju 18. in 19. stoletja). Obenem državno sodelovanje pri ne-reprodukciji,
pogosto skozi odsotnost intervencije, kot smo videli v Barthelmovem romanu,
izpodreže njegovo podporno vlogo (če uporabimo primerno metaforo) pri stanju diferencialnega in širitvenega leposlovja. Ta krč prirezuje na obeh straneh:
ne izpodreže le razsežnosti »širitvenega« leposlovja, ki je delovala na podlagi
diferenciacije »normalnega« kapitalizma, temveč tudi psihično intenzivnost
oziroma lokalno gostoto realističnega, minimalističnega ali eksperimentalnega
leposlovja, ki je bilo prav tako odvisno od kapitalističnega horizonta, v katerem je ustvarjalo ali se poigravalo s specifičnostjo diferenciacije. Jamesonova
189

B ENJ AM IN NOYS
analiza postmodernizma se je izkazala za kar pravilno v smislu romanesknega
raziskovanja diferenciranega stanja: prostorsko razraščanje, psihični razkroj
(nevroroman33 in razni romani o psihopatologiji) in zgodovina, obravnavana
kot »spominska banka« (v povratku k neozgodovinskemu romanu).
Toda tudi če se je ta prostor skrčil, ni nobene nujnosti, da bi leposlovje
moralo to zabeležiti. V skladu z Marxovo metodo tendence si lahko predstavljamo številne nasprotne tendence ter vztrajanje in nadaljnji razvoj že
obstoječih form. Oblikovanje odziva na krizo na politični ravni v smislu
varčevalnih ukrepov, ideologija »ostanimo mirni in nadaljujmo« (prevzeti iz
britanske medvojne izkušnje) in zaostritev neoliberalizma kot pharmakona
implicirajo nujnost ohranitve statusa quo. Vsekakor je možno, da velja enako
tudi za leposlovje. Toda njegove forme izstopajo v kontrastu s pogoji, pod
katerimi se odvija njihova kontinuiteta, torej s krčem kapitalističnega »horizonta« v enotnost krizne forme. V luči usahnjenja monetarne vrednosti se te
leposlovne forme izkažejo kot zastarele zaradi svoje distance do ekonomske
sfere in njihovega sprejemanja diferencialnega kot pogoja svojega delovanja.
R E D U KC I J A S V E TA
V slavnem eseju iz leta 1975, »World Reduction in Le Guin: The Emergence
of Utopian Narrative«, ponatisnjenem v Archaeologies of the Future, Jameson
sledi procesom, v katerih pomanjšanje sveta v znanstveni fantastiki proizvaja
utopične možnosti. Trdi, da gre za »načelo sistematične izključitve, neke vrste
kirurški izrez empirične realnosti, nekaj takšnega kot proces ontološkega pomanjšanja, v katerem je gola mrgoleča mnogoterost obstoječega, torej tega,
čemur pravimo realnost, namenoma stanjšana in okleščena skozi operacijo
radikalne abstrakcije in simplifikacije, ki jo bom odslej imenoval redukcija
sveta.«34 V primeru Le Guinovega romana (skladno z metaforiko, ki smo jo
uporabljali), je ta učinek najprej dosežen z uporabo zime – hudega mraza kot
mehanizma izolacije. Jameson pa kot odprtje prostora utopične reimaginacije
posebej izpostavlja Le Guinovo redukcijo seksualnosti.
Proces redukcije sveta po Jamesonu ponuja oprijem nad ekscesom kapitalizma, možnost »okleščenja neznanske pokrajine smeti in odpadkov«, s katerim
pridobimo nekaj prostora, oddaljenega od »neizmerne prezence poznega kapi33 Marco Roth, »Rise of the Neuro-Novel«, n+1, http://www.nplusonemag.com/rise-neuronovel, 14. 9. 2009.
34 Fredric Jameson, Archaeologies of the Future: The Desire Called Utopia and Other Science Fictions Verso,
London in New York, 2006, str. 271.Prav tam, str. 279.
190

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
UM
ARHIV
ET NO
I SP
ST
OM
ININA
S T VARNOST
talizma«.35 Toda rekel bi, da finančna kriza proizvaja učinek »redukcije sveta«
v realnosti, ki (očitno) ni skladen z utopično možnostjo. »Redukcija« zadene
funkcijo denarja, ki jo izvotlijo dolg, devalvacija, bančna kriza in spodleteli
spekulativni moment finančnih instrumentov. Čeprav so ti instrumenti prav
baročno kompleksni (v skladu z dobo ponovnega ovrednotenja baročne estetike in filozofije v trenutku postmoderne),36 so trenutno reducirani na njihove
»dejanske« učinke. »Postanek«, ki nam je ponujen, je izenačen z nenadnim
umikom kapitalističnega horizonta kot horizonta reprodukcije – izkušnjo zapuščenosti z umikom prezence kapitalizma, ki nas izpostavlja praznini vrednosti in našemu lastnemu odvečnemu statusu. Marksistična utopija sveta brez
denarja je udejanjena v obliki sveta s toksičnim denarjem, v katerem ostanemo
monetarni subjekti, kapitalizem pa je postal »negativno-utopičen«.37
V leposlovju, kot smo pokazali, ugotavljamo redukcijo prostora alternativ,
čeprav moramo pripomniti, da ta prostor niso zasedale toliko predstave o alternativah, ampak v večji meri zasledovanje diferenciacij, ki so veljale za »kapitalistični realizem«.38 Konceptualna oseba denarja je prazna ali sovražna, sledenje
temu razkroju pa vpliva na pripovedne forme. Namesto dinamike denarja kot
dinamizma, ki zahteva oblikovanje v pripoved, skupaj z običajno povezanimi
vprašanji sublimnega, ekscesa in kognitivnega kartografiranja, ki ne more biti
nikoli dovršeno, ugotavljamo denar kot zaviranje in nujo, da v pripoved oziroma
predelavo ali razgradnjo pripovedi vključimo oziroma zajamemo reduciran in
mršav svet, ki ga je vse prelahko zajeti in ki mu manjka sublimnosti. V takšni
situaciji lahko predvidimo obrat k apokaliptičnemu, toda ta oblika pripovedi
kapitalizem v krizi razume zgolj v smislu videza njegovega razkroja in ne more
dojeti njegove enotnosti, ki je rezultat krize.39 Morda potrebujemo roman ali
romane »redukcije sveta«, ki ne bodo ponovno začeli s procesom pridelave ali
ponovne najdbe vrednosti v romanu, temveč bodo poskušali pomanjševati in
uničevati stanje form pripovedi. To bi bil moj »negativno-utopični« predlog.
PR EV E D E L RO K B E N ČIN
35 Prav tam, str. 279
36 Gl. Omar Calabrese, Neo-Baroque: A Sign of the Times, Princeton University Press, Princeton, 1992,
in Gilles Deleuze, Guba, prev. Jana Pavlič, Študentska založba, Ljubljana, 2009.
37 Robert Kurz, »A World Without Money«, Exit online, http://www.exit-online.org/html/link.php?tab
=transnationales&kat=English&ktext=A%20World%20Without%20Money, 2004.
38 Mark Fisher, Capitalism Realism: Is There No Alternative?, Zero Books, London, 2009.
39 Gl. Benjamin Noys, »Apocalypse, Tendency, Crisis«, Mute: Culture and Politics After the Net, let. 2,
št. 15, april 2010, str. 44–59, http://www.metamute.org/en/content/apocalypse_tendency_crisis.
191

B ENJ AM IN NOYS
192

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
ARHIV I S P O M INA
O D M EVI I N O CEN E

N E NA Š K E R L J
R A Z STAVA L A B IR IN T Č A S A KOT
SP OZNAVN O -E ST ETSK I VRT INE C
193

»Mene je vedno vznemirjala risba kot taka, linija, ki drhti in govori.«
JOŽE CIUHA, 2014
194

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
ARHIV I S P O M INA
N E N A ŠK E R LJ
R A Z S TAVA
L A BI R I N T ČAS A
KOT
SP OZ N AVN O - ES T ETS K I
V RT I N EC

V Galeriji Jakopič v Ljubljani je bila do aprila na ogled retrospektivna razstava
izbora del Jožeta Ciuhe iz obdobja 1948–2012 z naslovom Labirint časa.
Pomenila je tudi poklon ob slikarjevem visokem jubileju, devetdesetletnici.
Kustosinji razstave sta bili Marija Skočir in Barbara Savenc. Poleg njiju je
spremno besedilo za obširen katalog (336 strani) prispeval Marko Košan, Nika
Perne pa je zbrala avtorjeve biografske podatke.1 Na razstavi so bile najprej
predstavljene predvsem risbe in akvareli, sledilo je nekaj portretov starejšega
datuma, nato pa je obiskovalca potegnilo v barvni vrtinec olj, akrilov in del na
pleksi steklu, čemur se je upirala zgolj ena sama slika na steklu.
1 Povzemamo: Jože Ciuha se je rodil 26. aprila 1924 v Trbovljah. Ko je bil star štiri leta, se je družina preselila v Videm (v občini Krško); to obdobje je pozneje opisal v knjigi Kronika sedmih pozab. Leta 1936
se je preselil k teti v Ljubljano in se vpisal na I. državno realno gimnazijo. Ko so teto kmalu po italijanski okupaciji odpeljali v internacijo, se je vrnil k staršem v Videm. Med vojno je bil leta 1943 prisilno
mobiliziran v nemško vojsko, vendar mu je uspelo v Normandiji prebegniti k zaveznikom; nekaj časa
je preživel na Škotskem, potem potoval iz Manchestra prek Atlantika najprej do Gibraltarja in po Sredozemskem morju do Neaplja, od tam čez Apenine do Barija, od koder je z ladjo odpotoval v Split, kjer
se je izkrcal kot borec V. prekomorske brigade. Leta 1944 se je pridružil partizanom, kjer je deloval kot
kulturnik – sprejet je bil v brigadni propagandni oddelek. Po vojni se je najprej vpisal na Filozofsko
fakulteto in se posvetil študiju primerjalne književnosti, umetnostne zgodovine in arheologije. Leta 1946
je opravil sprejemne izpite na Akademiji za upodabljajočo umetnost, po diplomi pa nadaljeval študij na
specialki za zidno slikarstvo pri Slavku Pengovu. Veliko je potoval, pisal, ilustriral, slikal, razstavljal doma
in v tujini. Uveljavil se je tudi kot risar popotnih ciklov in grafik, znani pa so tudi njegovi mozaiki in
195

NEN A Š K ERL J
RAZS TAVA L AB IRINT Č ASA KOT SPOZNAVNO- E STETSKI VRT IN EC , s t r. 1 9 4 – 2 0 9
V prvem sklopu so bili na ogled akvareli in bolj ali manj hudomušne risbe.
Predstavljenih je bilo nekaj umetnikovih avtoportretov – očitnih in takoj prepoznavnih ter bolj osebnih, »donkihotsko-sančopansovskih« –, nekaj utrinkov
iz Ljubljane, Pariza, Amerike in Indije, pa grobi spomini na Liko in nekaj
liričnih ilustracij pravljic. Dokumentarno in estetsko zanimivi so bili prizori s
potovanj po vzhodnih deželah, v svojstvenih ritmih prikazane indijanske hiše
in naselja, nekaj pa jih je bilo tudi nenaslovljenih. Od akvarelov je bil predstavljen »samo« izbor tistih, ki so nastali v povezavi s poezijo (Po Francetu Prešernu,
Po Niku Grafenauerju, Po Srečku Kosovelu, Po Alainu Bosquetu idr.); pogrešati
je bilo ločen in večji sklop akvarelov, ob katerem bi se gledalec natančneje
poglabljal v njihove vodne in vodene barvno spreminjajoče se in fluidne pojavnosti, a za tak izbor je prostor Galerije Jakopič premajhen.
V sklopu zgodnjih umetnin so poleg nekaj portretov izstopala dela, ki so nastala pod vtisi s potovanja v Makedonijo, ko so se pričela umetnikova samosvoja
razmišljanja in nova spoznanja, upodabljanje tradicionalnega in ritualnega ter
zanimanje za ikone. Ciganska svatba in Makedonska poroka sta bili razstavljeni
ena zraven druge: prva še kot slika, urejena po pravilih linearne perspektive,
in druga, kjer ga realizem in ustvarjanje iluzije trirazsežnosti ne zanimata več.
Vedno več je bilo upodobljenih ritmov, najprej na temnejših in svetlih ozadjih,
nato na zlatih in temnomodrih, proti koncu razstave pa so se ozadja razgradila
in se stapljala z »ospredjem«. V ritmih, ki so bili zgolj del neke neskončnosti,
ne zaključena celota, so nastajala zaporedja figur, navpični in vodoravni nizi.
Dela tega sklopa so izžarevala meditativnost in iskanje arhetipskega, osredinjena
so bila na Ciuhovo usklajevanje ljudskih izročil s sodobno umetnostjo. Izokefalija, upodabljanje iste višine glav figur, nanizanih druga poleg druge, se je iz
sklopa zgodnjih del neprekinjeno nadaljevala z umetninami v glavnem in osrednjem delu razstave. To so stvaritve, »ki imajo znotraj opusa Jožeta Ciuhe značaj
lastne mitologije ter odpirajo pogled na vrhunce in samosvoj likovni svet, ki
v slovenskem prostoru nima vzporednic«.2 Vedno bolj abstrahirano figuraliko
(tudi v spogledovanju z Gabrielom Stupico in Marijem Pregljem) predstavljajo
preroki in humanisti s samosvojim izrazom. »Ponavljanje motivov, še bolj pa
tapiserije. Potovanje po Aziji je opisal v knjigi Okameneli smehljaj, po Ameriki v delu Pogovori v tišini,
napisal je tudi knjigo za otroke Potovanje v deseto deželo in ilustriral številne knjige za otroke in odrasle,
nazadnje pesniško zbirko Nika Grafenauerja Kraljice mačke, ki je izšla aprila 2014. Je eden mednarodno
najbolj prepoznavnih slovenskih umetnikov z več kot 400 samostojnimi in 300 skupinskimi razstavami
in številnimi nagradami.
2 Barbara Savenc, »Svoboden v razsežnosti časa«, v Nika Perne itd. (ur.), Labirint časa, Muzej in galerije
mesta Ljubljane, 2013, str. 19.
196

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
O
D M EVI IS IN
O INA
CENE
ARHIV
POM
Mak e d o ns k a po ro k a, 1955, o lj e na pla tnu, 197 x 132,3 cm,
zas e bna zbirk a, fo to Mate vž Paternoster, MGML
Humanist, 1969, mešana tehnika, akril na pleksi steklu, 90 x 60,5 cm,
Moderna galerija Ljubljana, foto Dejan Habicht, Matija Pavlovec, z dovoljenjem Moderne galerije, Ljubljana
197

Pie ta, 1969, m e š ana te h nik a, ak ril na pleksi steklu, 95 x 132 cm,
zas e bna zbirk a, fo to Mate vž Pa ternoster, MGML
Om i z j e ve lik anov, 1976, m e š ana te h nik a, ak ril na p leksi steklu, 136 x 139 cm,
198

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
ARHIV I S P O M INA
kompozicij, je slikarja vodilo k temu, da se je vse bolj zavedal avtonomnosti likovne govorice in spoznal, da njegova likovna občutljivost podlega ritmu. Ponavljanje v razsežnosti duha omogoča spoznanja in se prilega ustvarjalnemu principu, ki ni podvržen konceptualnim temeljem in miselnim povezavam. Zanje
se je že tolikokrat izkazalo, da so kratkega veka in ustvarjalcu v izhodišču niso
tako pomembne, kot se je zdelo. Sorodna razgradnja motiva v izčiščen znakovni
jezik ima pravzaprav precej zveze z vizijami šamanov ter njihovim načinom dojemanja in spoznavanja sveta. Podobe, sestavljene iz znakov kot pričevalcev idej
in simbolov, od gledalca zahtevajo zmožnost interpretacije in projekcije, aktivno
vlogo z vso sposobnostjo asociativnega razpona, ki vodi do vedenja.«3
Sledili so predvsem akrili na pleksi steklu; dela, kot so Obred, Ikona, Pietà, Velika svečanost, To bodo še dolgo počenjali …, odslikavajo »ciuhovsko« samosvojo
mitologijo, heraldiko in kozmologijo, zanje so značilna ponavljanja, na njih še
vedno odzvanjajo ritmi z makedonskih fresk. Repeticije lahko spodbujajo meditacijo in kontemplacijo (kar je značilno predvsem za zgodnejša dela z ženskimi
figurami), lahko pa vzbujajo tudi grozo pred kloniranimi vladarji, srhljivimi
svečeniki in čuvarji. Ob gledanju slik Ikona (Obred), Velika svečanost, Omizje
velikanov ... vzniknejo misli iz Okamenelega smehljaja: »Melodija, ki so jo prepevali, je bila ritmično neenakomerna in počasna. Zdelo se je, da ni srečno usklajena z ritmi bobnov, pa tudi s kretnjami ne. Bila je bolj recitativ kot pesem.
V mrakotnosti, ki je hitro gasila pestre barve noš in blesk poševnih pogledov
in ogrlic, srebrnikov in drugega nakita, je postala v eno samo razsežnost utesnjena resničnost, z nenavadnim zvenom, ritmiko in melodiko. Tema ji je pridala
tesnobo: težko in leseno in tisočletja staro. Piton je bil v temini še bolj piton. Še
bolj lena in s hrano preobtežena kača: le da je pel, namesto da bi sikal. In vsak
človek je bil drobno vreteno v dolgi hrbtenici, ki se je zvijala v krog.«4 Pitoni
na razstavi so bile vrste kloniranih oblastnikov, vladarjev, svečenikov, čuvarjev,
zgolj vretenca, nanizana v veliki pošasti, in Ciuhove predimenzionirane opice
v podobah generalov, govornikov, mogočnikov in/ali cirkusantov so bile povsem primerljive z njimi. V obiskovalca je zrla »visoka opičja kasta« (Dane Zajc)5
iz »‘opičjega’ plemena« (Zoran Kržišnik).6 »Tarča je samo vsesplošno opištvo«7
4 Jože Ciuha, Okameneli smehljaj, Obzorja, Maribor, 1963, str. 197.
5 Dane Zajc, »Varuhi tradicije«, v Radmila Ciuha idr. (ur.), Jože Ciuha, Državna založba Slovenije, Ljubljana, 1985, str. 150.
6 Zoran Kržišnik, »Umetnik skozi čas«, v Jože Ciuha, str. 106.
7 Peter Frank, »Ikonski znak«, v Jože Ciuha, str. 226.
199

NEN A Š K ERL J
RAZS TAVA L AB IRINT Č ASA KOT SPOZNAVNO- E STETSKI VRT IN EC
in po upodobitvah »vretenc« – čuvarjev in opic so bili na ogled »ikonogrami
človeške odtujenosti«8 – Hommage à Fellini I, Hommage à Fellini II, Hommage à Picasso, pri katerih je dostikrat izpostavljena roka – nakar postajajo
roke vedno večje, s prsti kot avtonomnimi enotami (Pietà na zlatem ozadju,
Relikvije, Romeo in Julija, Pietà), se roka počasi osamosvaja in nazadnje osamosvoji (npr. Legenda o roki iz leta 1976 in Legenda o roki iz leta 1985).
Pred vsem tem pa je žarel svetlobni center v labirintu – »beatificirana muha«,9
muha oranta, muha v zlati in obdana z zlato. Muha, ki hkrati časti in je čaščena;
ki se jo lahko časti ali pač tudi ne. Zlata na Ciuhovih delih pa ni samo zlata, to
je »prazlata«, arhetipska, znamenje večnosti, razsvetljenosti in absolutne popolnosti, odsev nebeške svetlobe – zlata, ki vključuje zlate odseve na nebu in
v vodi, zlate in pozlačene zidove in templje; srednjeveško in baročno zlato;
bahaško in povsem nepotrebno zlato in cenena pozlata; zlato Makedonije, Bizanca, Benetk in španskega Siglo de Oro, »zlatega stoletja«, ki ga v kiparstvu res
zaznamuje zlata, v slikarstvu pa bolj črna. Slednjo Ciuha znatno uporablja pri
svojih hieratičnih opicah in mogočnikih, ki so sestavljali temni meander na
razstavi. S črno in zlato upodablja večnost in ponavljajoče se zgodbe – vodje,
voditelje in tiste, ki bi to radi bili. Brezčasna zlata na ikonah na eni strani, na
drugi pa temna ozadja, črna oblačila in beli ovratniki imenitne španske zlate
dobe: večnost in hkrati minljivost zlatega. Na mnogih slikah se je svetloba
pozlatila, kot da sonce zahaja in ozadje – stene, voda, zemlja in nebo – postaja čisto zlato. »Čeprav njegov življenjepis trdi drugače, se mi zdi Ciuha rojen Benečan, ki mu duša omahuje med podkvastim mavrskim lokom in gotskim kapitelom, med dvorazsežnim zlatim bleskom Sv. Marka in zahodnjaško
pohujšljivostjo Carpacciovih kurtizan.«10 Razstava je tako ponujala možni
sprehod med mojstrskimi in virtuoznimi potezami na risbah na začetku, ki se
je nadaljeval v barvitejši lestvici, kulminiral pa na poteh med zlato in črno, kjer
je obiskovalca potegnilo v samosvoj ontološki, estetski in spoznavni vrtinec.
»Antipod zlati je vselej črna – obe pa sta izrazito dvoplastni – obe barvi najvišje
transcendence, hkrati barvi nizkotnih ali negativnih socioloških razmerij –
zlata kot znak barokizirane nabuhlosti in puhle nečimrnosti; črna kot barva
smrti, temnih sil, zlih energij.«11
Na razstavi so bile v enem zavoju labirinta kmetice, neveste, branjevke in
ženske figure, v drugem meandru tisti, ki ukazujejo in uporabljajo v skrivnostne
8 Jože Ciuha, »Biografija«, v Jože Ciuha, str. 273–274.
9 Zoran Kržišnik, »Umetnik skozi čas«, v Jože Ciuha, str. 102, 104.
10 Emile Meijer, »Žaba in ikona«, v Jože Ciuha, str. 219.
11 Marija Skočir, »Skozi labirint časa vodi pot iskanja pranavdiha«, v Labirint časa, str. 64.
200

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
O
D M EVI IS IN
O INA
CENE
ARHIV
POM
Ho m m a g e a Fe llini II., 1978, m e š ana te h nik a, ak ri l na p leksi steklu, 130 x 110 cm,
Prero k , 1973, m e š ana te h nik a, ak ril na pleksi steklu, 103 x 113 cm,
zas e bna las t, fo to Mate vž Pate rnoster, MGML
201

Vo j n a i n m ir, 2005, 130,9 x 209,9 cm , m e š ana tehni ka , a kri l na p leksi steklu,
zas e bna zbirk a, fo to Mate vž Pat ernoster, MGML
L eg en d a o žabi, 1981, m e š ana te h nik a, ak ril na p leksi steklu, 136,4 x 198,7 cm,
zas e bna zbirk a, fo to Mate vž Pat ernoster, MGML
202

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
ARHIV I S P O M INA
pisave zapisano vednost. Tudi med njimi so verjetno ženske, a lastnosti obojih
so se spojile v svoji funkciji do nerazpoznavnosti. Številni so simboli oblasti
in modrosti, ki jih imajo nizi figur – medeninastih uteži ali pa nizi figur –
vretenc, ki sestavljajo enega samega »pitona«, pa vendar ne prepričajo o svoji
superiornosti: »Roke, ki so se nekoč oprijemale samo dokumentov, zapisanih
zakonov, lepopisnih znamenj, njihove oblasti, so jele – najprej posamič, nato pa
vse številneje – brezmočno, navdiha proseče grabiti v zrak: telesa, mogočna, v
črne mantilje odeta, so ostajala negibna – ne glede na morebitno osebno stisko
še zmeraj oblastniška.«12 Orante – divje in živčne, pripeljane do skrajnosti, so
že davno izgubile stik z bogom, častijo moč in oblast ter zgolj vladajo in ukazujejo. Orante so prisotne tudi na motivih Pietà oziroma z žrtvijo v naročju ali
pri objokovanjih, a njihove roke občasno izginjajo. To, kar naj bi bile oči, so
luknje, mehanske odprtine, vtiči – enojni, dvojni, trojni, torej ne misleče glave,
ampak pasivne mehanizirane vtičnice, ki v rokah držijo estetsko lepo, a nerazumljivo pisavo. Rok včasih sploh nimajo, nato pa se pojavljajo nizi predimenzioniranih grabežljivih rok, ki se počasi spreminjajo v klešče ali bizarne tipalke,
nato pa spet izginjajo, ostane samo že omenjena Legenda o roki iz leta 1984 kot
povzetek najrazličnejših rok, nevidnih in vidnih.
Ko se je pot po razstavi vila naprej, so vznikale in se spet skrivale roke, legenda o roki, skrite roke in strašne roke. Bralcu Okamenelega smehljaja pridejo
na misel Ciuhove besede: »Danes se mi je povrnil spomin na Indijo. V oči
se je zadrlo nešteto rok: nemirne otroške roke z iztegnjenimi, navzgor obrnjenimi dlanmi, roke odraslih ljudi, moških in žena, prav tako iztegnjene ali
pa sklenjene kot v molitvi.«13 Na drugem mestu pravi takole: »Naposled sta se
v boju spoprijela Rama in Ravana. Bil je boj velikanov. Opičji glasovi so prešli
v razdraženo histerijo. In potem se je nenadoma dvignila vsa opičja vojska: vsa
množica na pol nagih, napetih teles. Z razkrečenimi prsti se je dvignilo dvesto
ali tristo rok. Sprostile so se v zmagovito živčno gibanje, ki smo ga bolj čutili,
kot videli, kajti pičla svetloba je komaj še prodrla skozi nemirni gozd stoječih
teles in iztegnjenih rok.«14
Osrednji del razstave je vseboval bogate vsebine, iritirajoče simbole, meditativna stanja in eksistencialne stiske. Preroki, starešine, poglavarji in vladarji so
bili tu upodobljeni sami ali klonirani. Označevali so daljni spomin na umetnikove otroške igre s tehtnico, kjer je domišljija male uteži za tehtnice spremenila v vojščake, viteze, poražence in zmagovalce. V Kroniki sedmih pozab
12 Zoran Kržišnik, »Umetnik skozi čas«, v Jože Ciuha, str. 65.
13 Jože Ciuha, Okameneli smehljaj, str. 259.
203

N ENA Š K ERL J
RAZS TAVA L AB IRINT Č ASA KOT SPOZNAVNO- ESTETSKI VRT IN EC
je Ciuha zapisal: »Od vseh stvari, ki jih je kuhinja premogla, so se mi zdele še
najbolj privlačne večnamensko uporabne medeninaste uteži, zložene po teži
in meri v zdrakslane vdolbinice v lični leseni škatli. V igri sem jih spreminjal v
palčke, vojščake ali tolovaje, črne – večje pa v sovražnike.«15 Forma medeninastih uteži je ostala – majhna glava in veliko masivno telo, občasno jim je dodal
še roke, zverižene in živčne »indijske« roke, velike roke ter majhne in neopazne
glave, roke, ki delujejo, in drobne glave, ki jih skorajda ni, neopazne, z vsebino,
ki je skorajda ni. Bralcu Kronike sedmih pozab se umetnikov spomin na igranje
z medeninastimi utežmi v otroštvu prikazuje ves čas razstave, v fragmentih:
masivne ženske figure z malimi glavami (Svečanost, Amazonke idr.), preroki in
humanisti z malimi glavami in z rokami ali brez (Rdeči telefon in plesalka (I),
Ikone, Omizje velikanov, Niti humanist niti kaj drugega); umanjkala je zgolj
kakšna pagoda z enako formo in masivnostjo, ki jo je Ciuha videl, fotografiral
in narisal, le razstavljena ni bila (npr. pagoda Kaung Hmu (Kaungmudaw), pagoda Šve Dagon (Shwezigon) idr.).
Razstavo so zaokrožila dela iz obdobja po letu 1990, ko so formati postali
še večji. Na začetku Labirinta časa so bile na ogled prefinjenje in hudomušne
risbe ter nežni akvareli, na koncu pa epske teme, naslikane s širokimi potezami
in očitnimi barvnimi nanosi. Na delih, kot so Romarji hudega časa, Arhetip
zgodovine, Potovanje v noč, Vojna in mir, Kalevala, Mahabharata idr., so očitne
spremembe vsebin likovnih del in spremembe v umetnikovem načinu ustvarjanja.
Na razstavi Labirint časa so bili pristni – če sledimo uporabi naslovne metafore labirinta – še drugi: najprej labirinti prostora, sledeč impresiji, da umetnika
golo ustvarjanje iluzije trirazsežnosti ni zanimalo, saj je prostor na upodobitvah
prikazan brez globine oziroma ga sploh ni, kasneje pa se je razpršel na mnoge
prostore in razsežnosti, ki so ustvarjale svoje prostore, različne, med seboj nelinearno povezane, kjer je detajl na sliki v svoji »pretirani tridimenzionalnosti«
stopnjevan v hiperrealnost (npr. žaba in ujeda v Legendi o žabi, Ujetost II). Nizi
figur, zaporedja predmetov in njihova medsebojna razmerja, svojevrstni ritmi
in različne simetrije so se vijugali po brezprostorju in večprostorjih. Obiskovalcu razstave so se ponujali pogledi v ta brezprostorja in/ali večprostorja, le
linearnega prostora ni bilo skoraj nikjer, razen izjemoma in v detajlih.
Labirinti črk so bili naslednji labirint, ki je vabil tako bralca Ciuhovih
knjig – v njih se slikar izkaže kot izjemni pisec – kakor obiskovalca razstave.
»Nelogične pismenke v sodobnem času beremo tudi kot računalniške zapise,
ki jih iluminirane eminence nosijo na svojih tabličnih računalnikih. A njihova
15 Jože Ciuha, Kronika sedmih pozab, Slovenska matica, Ljubljana, 2005, str. 172.
204

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
O
D M EV
IN
O INA
CENE
ARHIV
I IS P
OM
De d alus , 2008, ak ril na platnu, 150 x 150 cm,
Ho m m ag e A lainu Bo s que tu, Pariz, o k to be r 1993, a kva rel, 74 x 55 cm,
Mu ze j i in gale rij e m e s ta Lj ublj ane , fo to Ma tevž Pa ternoster, MGML
205

Fo to Mate vž Pate rno s te r, MGML
Jože Ciuha, Legenda o žabi, 1981, mešana tehnika /akril na pleksi steklu, 136,4 x 198,7 cm.
Fo to Mate
vž Pate
rno s te
r, MGML MGML)
Zasebna zbirka.
(Foto:
Matevž
Paternoster,
206

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
O
D M EVI IS IN
O INA
CENE
ARHIV
POM
sporočila kljub temu, da so očitna, ostajajo navadnemu smrtniku prepovedana,
brezimna, nedostopna.«16
Lahko bi govorili tudi o labirintih ritmov, saj se je vsak detajl na upodobitvi
kazal kot potencialni del neke labirintne neskončnosti, ki pa jo je obiskovalec lahko le slutil. Misel lahko nadaljuje metaforo labirinta v neskončnost, s
pozitivnimi in negativnimi konotacijami, vendar pa se je obiskovalcu razstave
ponujala še ena od možnih poti po Labirintu časa – tista zelo očitna, ki ji je
lahko gledalec sledil z Ariadnino nitjo. Ta se je pojavljala in spet izginjala, v
obliki bolj ali manj grozljivih konfekcijskih šivov, na nekaterih slikah poudarjenih, na drugih prikritih ali odsotnih, na koncu pa so obiskovalca vendarle
nekako privedli pred Dedala, graditelja legendarnega labirinta. Nenavadne so
bile te krojne pole, ki so lahko žrtev prišile na podlago, bile sestavni del oblačil
pomembnežev ali pa so krojile ozadja in zgolj lebdele v zraku ter se nazadnje
postopoma razkrojile. Bralec Kronike sedmih pozab je na razstavi lahko opazoval umetnikovo otroško fascinacijo nad krojnimi polami: »Krojne pole so
me dolgo vznemirjale, plašile in begale. Bile so moj prvi labirint. Sumil sem,
da je v čačkah njihovega črtovja skrita velika čarovnija.«17 Tako je nad vsemi
možnimi labirinti v Labirintu časa lebdela slika Dedalus.
Obiskovalec razstave pa je lahko pričel svojo pot tudi skoraj na sredini, pri
edini sliki na steklu, ki avtorju sicer menda ni prav nič ljuba (Martin Krpan);
ta črta se je nato po vedno širši, bolj ali manj spiralasti poti vila navzven iz
centra, ob portretih, opicah, rokah, poklonih Einsteinu, Picassu, novejših epskih slikah in skoraj na koncu ob že omenjenem graditelju labirinta in očetu
mitičnega letalca. Sledil je lahko še en »spiralasti zavrtljaj«,18 ki je popeljal
od prerokov, hierarhov, svetnikov in opic, kast humanistov in vladarjev, torej
slik na pleksi steklu, poslikanih z vzvratne smeri, mimo zgodnejših slik v zemeljskih in peščenih barvah naslikanih stiliziranih kmetic v izokefaličnih
skupinah do novejših del, poklonov itn. Lahko pa je bil motiv roke tisti, ki
nas je vodil po razstavi – od rok, ki so zgolj detajli, rok, ki jih ni ali ki manjkajo telesu na »medeninasto-utežnih figurah«, prek velike roke in legende o
roki, vse do rok, ki so se potapljale v abstraktnem oziroma se stapljale z njim.
Zgodba o roki se je nato prepletla s hommagi. Labirint časa je bil tudi labirint
prostora – najširše razumljenega – prostora telesa in prostora duha. Ritmom
in ponavljanjem na začetku razstave prek zlate v več različicah je sledila vedno
večja barvitost, izbruhi različnih energij, od liričnih akvarelov do bahavega
16 Marija Skočir, »Skozi labirint časa vodi pot iskanja pranavdiha«, v Labirint časa, str. 63.
17 Jože Ciuha, Kronika sedmih pozab, str. 163.
18 Ciuhov izraz iz Okamenelega smehljaja, str. 449.
207

NEN A Š K ERL J
RAZS TAVA L AB IRINT Č ASA KOT SPOZNAVNO- ESTETSKI VRT IN EC
208

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
O
D M EV
IN
O INA
CENE
ARHIV
I IS P
OM
sijaja. Prvotno prepoznavne figure in simboli so se vedno bolj raztapljali v
barvah.
Sprehod po odlični razstavi je gledalcu omogočal zgolj pokukati v bogati
opus Jožeta Ciuhe, nadejal ga je z upanjem na prihodnjo in še obširnejšo predstavitev njegovih del, bralko tega prispevka pa je spomnil tudi na podobo
Ciuhove opice, ki je dolga leta krasila naslovnico Borca.
»Še vedno delam, kot da najboljšega dela še nisem ustvaril.«
J OŽ E C I U H A , 2 0 1 4
209

NEN A Š K ERL J
RAZS TAVA L AB IRINT Č ASA KOT SPOZNAVNO- E STETSKI VRT IN EC
210

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
ARHIV I S P O M INA
B O R E C 7 0 6 – 7 0 8 , L X VI / 2014
AV TO R S K I I ZV L EČK I

AU T H O R S ’ A B S T RACTS
211

212

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
ARHIV I S P O M INA
T E M ATS KI B LO K
ARHIVI SPOMINA
V tem tematskem bloku objavljamo fragmente dnevniških zapisov Miroslava Krleže med prvo
svetovno vojno ter njegov spis Domobranca Gebeš in Benčina se pogovarjata o Leninu. Avtorja je
avstro-ogrska vojaška oblast mobilizirala decembra 1915, januarja in februarja je prebil v šoli za rezervne častnike v Zagrebu, v 25. domobranskem polku, marca je uril vojake na poligonih na obrobju
Zagreba, aprila se je zdravil za influenco in tuberkulozo v Zagrebu in Lovranu, potem so ga poslali na
fronto v Galicijo (julij, avgust), kjer znova zboli za tuberkulozo in ga odpokličejo s fronte. Po oprostitvi od aktivne vojaške službe se vrne v Zagreb, od januarja do maja 1917 je v pomožni delovni četi v
Požegi, nato pa do oktobra v prevajalskem oddelku zagrebškega poveljstva in od oktobra do konca vojne civilni uradnik v uradu za pomoč žrtvam vojne. Objavlja politične članke in komentarje o stanju
na frontah, oddalji se od socialnih demokratov in se usmeri k revolucionarni, leninistični poziciji.
KL JU Č N E B E S E DE : Miroslav Krleža, prva svetovna vojna, dnevniki, Galicija, Lenin.
T HE M AT I C S E CT I O N
T H E A RCH I V ES O F M EM O RY
This thematic section includes fragments of Miroslav Krleža’s diary entries during WWI and his essay
“Home Defenders Gebeš and Benčina Talk about Lenin”. The author was mobilised by the AustriaHungary authorities in December 1915, after which he spent January and February in the school for
reserve officers in Zagreb, in the 25th Home Defenders Regiment. In March, he trained soldiers on
a training ground on the outskirts of Zagreb; in April, he was treated for influenza and tuberculosis
in Zagreb and Lovran, after which he was sent to the front in Galicia (July, August), where he again
contracted tuberculosis and was called back from the frontline. After having been released from active military duty, he returned to Zagreb. Between January and May 1917, he served in the Požega
auxiliary and then until October in the translation department of the command in Zagreb. From
October until the end of the war, he worked as a civil servant at the Victims of War Assistance Office.
He published political articles and commentaries on the situation on the frontlines, moving away
from the social democrats and turning to the revolutionary, Leninist position.
KEY WO RD S : Miroslav Krleža, WWI, diaries, Galicia, Lenin.
213

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
AV TO RS K I IZV L EČKI / AUTHORS’ ABSTRAC TS, s tr. 213–222
LI LI JA N A BU RCA R
IZKRIVLJANJE IN DEGRADACIJA SAMOUPRAVNEGA
SOCIALIZMA V IMENU LIBERALNEGA FEMINIZMA IN
NOVODOBNEGA »ANTIFA«
Prispevek pod drobnogled postavlja razlike med socialističnim in liberalnim feminizmom, posledice
mešanja obojega in revidiranja pridobitev samoupravnega socializma skozi nazaj projicirano prizmo
liberalnega feminizma. Pri tem izpostavlja, da neomarksistična levica, vključno z novodobnimi
antifašističnimi gibanji v nekdanjem skupnem jugoslovanskem prostoru, ni imuna na tovrstne zdrse,
posledica česar je, da se deklarirana antikapitalistična levica v tem segmentu nehote približuje ali
celo postavlja na isti ideološki breg kot sile kapitalistične reakcije, proti katerim naj bi se sicer borila.
KL JU Č N E B E S E DE : feminizem, socializem, samoupravljanje, antifašizem, neomarksizem,
kapitalizem, neoliberalizem.
LI LI JA N A BU RCA R
LIBERAL FEMINISM AND CONTEMPORARY ANTI-FA
MOVEMENTS: THE STORY OF THE DEFORMATION
AND DEGRADATION OF SELF-MANAGING SOCIALISM
The article sheds light on crucial differences between socialist feminism and liberal feminism, pointing to the traps and finally to the negative consequences of retrospectively interpreting the gains
of socialist feminism through the lens of Western liberal feminism. Inevitably, this leads not only
to the distortion of the basic tenets of socialist feminism but also to the degradation and negation
of systemic gains for women during the socialist period. The end result is the loss of a synthetic
and broader understanding of the issues at stake, which can turn out to be deeply disorienting and
could easily have negative consequences for neo-Marxist and anti-fa political platforms. The danger
lies in the fact that rather than questioning the deeply essentialist and merely reformist stances of
liberal feminism, these newly formed leftist or avant-garde movements in what was once Yugoslavia
may find themselves unquestioningly supporting and endorsing them as part of their own political
programmes. In this way, they could easily find themselves working in collusion with the system of
capitalist patriarchy rather than acting or fighting against it.
KEY WO RD S : feminism, socialism, self-management, anti-fascism, neo-Marxism, capitalism,
neoliberalism.
214

š t. 706–708
AV
TO RS
IZV
L EČKI / AUTHORS’ ABSTRAC TS
ARHIV
IK
S PI O
M INA
LEV KRE F T
K A PI TA L I Z E M IN UM ET NO S T V MARKSI STIČ NI
E S T E T I KI
Na poti h kritiki politične ekonomije sta za analizo estetske razsežnosti v razmerju med kapitalizmom
in umetnostjo napoti dve pogosto izraženi stališči, ki sta se pojavili tako v marksistični teoriji kot
v radikalnih in avantgardnih umetniških gibanjih. Prvo pravi, da je kapitalizem načelno sovražen
umetnosti; drugo trdi, da je blagovna forma za umetniško delo neprikladna, če ne celo neposredno
uničujoča. Članek zagovarja dve drugačni stališči. Prvo, da je razvrednotenje vzvišenosti umetniškega
genija revolucionarno dejanje in da se umetnosti pod kapitalizmom ne godi kaka posebna krivica,
ampak zgolj univerzalna. Drugo, da je razmerje med estetskim fetišizmom (avra) in blagovnim
fetišizmom, odkar ima sleherno blago in ne le umetniško delo obe razsežnosti, treba raziskovati v
blagu nasploh, ne pa zgolj v umetniškem delu in njegovi avri.
KL JU Č N E B E S E DE : estetika, umetnost, marksizem, politična ekonomija, umetniški genij, avra,
estetski fetišizem, blagovni fetišizem.
LEV KRE F T
CA PI TA L I S M AND ART IN M ARXI ST AESTHE TIC S
On our path to the critique of political economy, there are two often expressed viewpoints, which appeared both in Marxist theory and radical and avant-garde art movements, that obstruct the analysis
of the aesthetical dimension in the relation between capitalism and art. The first says that capitalism is
in principle hostile to art; the second claims that the commodity form is inappropriate for artworks,
if not even directly destructive. The article argues two different points. Firstly, that the devaluation
of the elevated artistic genius is a revolutionary act and that art under capitalism has not been dealt
a special injustice, but merely a universal one. Secondly, that since all commodities, and not only
artworks, have both dimensions, the relation between aesthetic fetishism (aura) and commodity
fetishism needs to be examined in relation to commodities in general and not merely in case of
artworks and their aura.
KEY WO RD S : aesthetics, art, Marxism, political economy, artistic genius, aura, aesthetical fetishism,
commodity fetishism.
215

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
AV TO RS K I IZV L EČKI / AUTHORS’ ABSTRAC TS
ANN A - KAT HA R I N A GI SB E RT Z
O K A R LU M ARXU, S UB L IM NEM I N KOMIČ NEM
V zgodnjih člankih in pesmih se Karl Marx predstavlja z visoko književniško ambicijo, hkrati pa neprestano razmišlja o avtorskem slogu svojih besedil. Očitno je hotel, da bi ga brali in razumeli. Njegovo
najslavnejše delo Kapital se opredeljuje kot analiza na način mikronomske anatomije. Da bi se izognili dolgočasnosti, zahteva od svojega bralca zmožnost abstrahiranja (Abstraktionskraft), ki nadomešča
vsakršen empirični vpogled, kakršnega dobimo z mikroskopom ali kemičnimi reakcijami. Kako je kaj
takega mogoče? V članku sledim Marxovim naporom, da bi svojo zmožnost abstrakcije spravil na raven
jezika in pisanja. Trdim, da uporablja določena estetska orodja (metafore, podobe, zgodbe), da bi svoje
ideje prikazal v sprejemljivi luči. Pozna takratna besedila o estetiki, kot je denimo Estetika ali znanost o
lepem (1844–1857) Friedricha Theodorja Vischerja. Marxa so naprosili, naj napiše članek o estetiki za
Novo ameriško enciklopedijo. Njegove beležnice vsebujejo še izpiske iz drugih člankov o estetiki. Četudi
članka ni oddal, se zaveda usmeritev takratne estetike – o moči empirizma in fiziologije čutov v umetnosti
in estetiki. Vischerjeva subjektivna estetika predstavlja ključno delo za kasnejše empirično usmerjene
analize (Einfühlungsästhetik), kot so študije Rudolfa Vischerja, Theodorja Lippsa in Johannesa Volkelta.
KL JU Č N E B E S E DE : Marx, Kapital, estetika, Friedrich Theodor Vischer, sublimno, komično.
ANN A - KAT HA R I N A GI SB E RT Z
O N K A R L M ARX, T HE S UB L IM E , AND THE C OMI C AL
Karl Marx’s early journal articles and poems present a high ambition to write while he continuously
reflects on the style of his writing as an author. His most famous work The Capital claims to be an
analysis in the sense of a micronomical anatomy. To avoid boredom he requires the power of abstraction
(Abstraktionskraft) from his reader. This power replaces any empirical account such as a microscope, or
chemical reactions, as Marx argues. How is this possible? In this article, I trace Marx efforts to deal with
his power of abstraction on the levels of language and writing. I argue that Marx uses certain aesthetic
tools in order to make his ideas plausible. Marx is familiar with contemporary writings on aesthetics
such as Friedrich Theodor Vischer’s Aesthetics (Ästhetik oder Wissenschaft des Schönen, 1844–1857).
Already in 1857, Marx is asked to write an article on aesthetics for the New American Cyclopedia. His
notebooks contain excerpts from other articles on aesthetics. Even though Marx does not turn in the
article, he is aware of the aims of aesthetics at the time – on the power of empiricism and sense physiology on the arts and aesthetics. Vischer’s subjective aesthetics is a key work for later empirically oriented
studies (Einfühlungsästhetik) such as those of Rudolf Vischer, Theodor Lipps, and Johannes Volkelt.
KEY WO RD S : Marx, Capital, aesthetics, Friedrich Theodor Vischer, sublime, comical.
216

š t. 706–708
AV
TO RS
IZV
ARHIV
IK
S PI O
M INA
RAC HE L AU M I L L E R
KOMIČNA TESNOBA: MARX IN HEGEL O GLEDALIŠKEM
IN HISTORIČNEM PRIZORIŠČU KOMEDIJE
Članek preiskuje razmerje med revolucionarno akcijo, umetnostjo in družbenim nagibom v primeru
Marxove in Heglove obravnave grške drame. Marx in levoheglovci vidijo v duhu komedije za revolucijo
potrebno družbeno razpoloženje, razrušenje zgodovinske stopnje, za katero sta značilni tragično protislovje in trpljenje.
Postopek, ki pokoplje izčrpano ureditev, da bi nastal življenjski prostor za novo družbeno prakso in
prepričanje, je v grški drami prikazan kot dvojna smrt bogov v tragediji in komediji. Marxova zgodnja dela
anticipirajo ta dramatični obrat v lastnem času kot prehod iz zgodovinske stopnje tragedije h komediji.
Kot odziv na Marxovo označevanje revolucije kot »vedre ločitve« od preteklosti pretehtam Heglovo
analizo prikritega tragičnega elementa pri komediji. Vprašujem se, ali pri nujnem rušenju tragične stopnje
ni prostora za družbeno žalovanje. V zaključknem delu dokazujem, da mora družba, kadar hoče spraviti v
življenje novo stopnjo, utemeljeno v etičnem razmerju, v komičnem rušenju zavzeti držo resnosti. Komedija
zahteva nadomestek za zgodovinsko stopnjo, ko je bilo naše delovanje zanikano. Toda ali prinaša tolažbo?
KL JU Č N E B E S E DE : tragedija, komedija, Marx, Hegel, rušenje, sprava, resnost.
RAC HE L AU M I L L E R
COMIC ANGUISH: MARX AND HEGEL ON THE
THEATRICAL AND HISTORICAL STAGE OF COMEDY
The article explores the relationship between revolutionary action, art, and societal affect through
Marx’s and Hegel’s appropriation of Greek drama. Marx and the Left Hegelians identify the spirit of
comedy as the necessary societal disposition for revolution.
The process of bringing an exhausted order to the grave to make space for the life of new societal
practice and belief is represented in Greek drama by the double-death of the gods in tragedy and
comedy. Marx’s early writings anticipate this dramatic shift within his own time in the transition
from a historical stage of tragedy to one of comedy.
In response to Marx’s characterization of revolution as a happy separation with the past, I consider
Hegel’s analysis of a lingering tragic element in comedy and question whether there is not a place for
societal grief in the necessary destruction of a tragic stage. The final section argues that in order for
a society to recreate a new stage that is grounded in ethical relationships comic destruction requires
an attitude of seriousness. Comedy demands compensation for a historical stage in which our agency
was denied to us. But does it offer solace?
KEY WO RD S : tragedy, comedy, Marx, Hegel, destruction, reconciliation, seriousness.
217

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
D A N I E L HA RT L EY
STIL V MARKSISTIČNI TRADICIJI
Začel bom z razgrnitvijo splošnega okvira Marxovih zgodnjih spisov, v katerih ga zaposlujejo zlasti specifičnost moderne države in specifični tipi odtujitve, ki vzniknejo s premeno produkcijskega
načina, torej s prehodom od fevdalizma h kapitalizmu. Moja teza je, da kar je videti kot »zgolj estetski« privesek Marxovih refleksij – denimo njegova pripomba o stilu, ki jo najdemo v članku o cenzuri
tiska –, tvori konstitutivni vidik njegove širše politične in ekonomske misli. S privzetjem primerjalne
metode, na katero naletimo na tistih mestih Marxove »Kritike Heglovega državnega prava«, kjer
moderno državo primerja s klasično polis, bom opozoril na implicitno teorijo razmerja med stilom
in polis v tretji knjigi Aristotelove Retorike. Nato se bom posvetil določenemu odlomku iz Marxovega
prvega članka o pruski cenzuri. Postavil ga bom v kontekst dveh slavnih (in nadvse modernih) teorij
stila 18. stoletja, namreč Buffonove in Fichtejeve, ter pokazal na njune povezave z drugimi osrednjimi
problemi, s katerimi se je v tistem času ukvarjal Marx. V drugem delu članka bom pokazal, kako ta
zgodnja teorija stila kasneje postane vodilni princip Marxove filozofije zgodovine, podal pa bom tudi
kratko interpretacijo nenavadne ideje »vsebine, ki presega frazo«, na katero naletimo v »Osemnajstem
brumairu«. Za konec bom celotno razpravo umestil še v širši kontekst razmisleka o koncu stila, ki je
po Jamesonu konstitutiven za postmoderno kot tako, a ga je na podlagi Barthesovega pojma écriture
blanche mogoče razumeti še v drugačni luči.
KL JU Č N E B E S E DE : estetika, Karl Marx, stil, retorika, cenzura, Aristotel, polis, Roland Barthes,
écriture blanche.
218

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
AV
TO RS
IZV
ARHIV
I K
S PI O
M INA
D A N I E L HA RT L EY
ST YLE IN THE MARXIST TRADITION
I shall begin by setting out the general framework of Marx’s early writings. In these works he is concerned in particular with the specificity of the modern state and the types of alienation to which a
shift in the mode of production from feudalism to capitalism gave rise. I claim that what appear to
be “merely aesthetic” appendages to these reflections – in this case, his comment on style in an article
on press censorship – are constitutive aspects of his broader political and economic thought. Adapting the comparative method Marx occasionally uses in his Critique of Hegel’s Doctrine of the State, in
which he contrasts the modern state with the classical polis, I outline Aristotle’s implicit theory of the
relation between style and the polis in book three of the Rhetoric. I then hone in on a specific passage
from Marx’s first article on Prussian censorship. I set it in the context of two prominent eighteenthcentury (and very modern) theories of style – those of Buffon and Fichte respectively – and suggest
the ways in which it links to other central problems with which Marx was dealing at the time. In the
second half of the article I outline the ways in which this early theory of style becomes transformed
into a guiding principle of his philosophy of history, including a brief interpretation of that curious
notion of the “content transcending the phrase,” which we encounter in the Eighteenth Brumaire.
Finally, I set all of the previous discussion in the larger context of the so-called “end of style” which
Fredric Jameson has argued is constitutive of postmodernity as such, but which Roland Barthes’s
notion of écriture blanche allows us to understand quite differently.
KEY WO RD S : aesthetics, Karl Marx, style, rhetoric, censorship, Aristotel, polis, Roland Barthes,
écriture blanche.
219

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
BE N JA M I N N OYS
ESTETIKA KRIZE: FORME ROMANA IN FORME
VREDNOSTI
V intervjuju za Latin American Herald Tribune je perujski pisatelj in Nobelov nagrajenec Mario
Vargas Llosa, samooklicani »liberalec«, tj. vernik v trg in demokracijo, trdil, da so »velike travme«,
kakršna je aktualna finančna kriza, »zelo stimulativne« za literaturo, da se nam obeta začetek »dobrega
obdobja« za literarno ustvarjalnost. Dodal je še, da se kriza »šele začenja« in da »nismo bili še nikoli
priče čemu podobnemu«. Po takem razumevanju se masaker kapitalske vrednosti ne bo razširil na
literarno vrednost. Po tej dialektiki slabi časi prinašajo dobro literaturo, zelo slabi časi pa še toliko
boljšo. Prvi znanilci romanov, ki se ukvarjajo s finančno krizo, niso prav obetavni, in čeprav bi lahko
rekli, da je minilo že dovolj časa, še vedno čakamo »veliki roman« finančne krize. V luči te odsotnosti želim raziskati možnosti razmisleka o romanu, zaznamovanem s krizo, upoštevajoč vprašanje,
ki ga je zastavil Fredric Jameson, namreč kako izraziti ekonomsko sfero, posebne dejanskosti in dinamike denarja kot takega, v literarni pripovedi in skozi njo, ter še posebej, kako izraziti dejanskost
in dinamiko denarja, ki je postal toksičen. Kriza denarja, ki je privedla do maligne izgube vrednosti,
bi lahko preoblikovala estetsko vrednost in tudi estetske forme, uporabljene za reprezentacijo te
izgube. Kriza bi lahko v pojavnost prisilila celo tisto, kar ponavadi zaznamujemo kot sublimno
nemožnost kartografiranja kapitalizma. Pri razjasnjevanju te problematike se lahko opremo na iz
Braudela izposojeno razlikovanje Joshue Cloverja med kapitalizmom »jeseni«, v ciklu financializacije,
in kapitalizmom »pozimi«, v obdobju krize. Raziskal in analiziral bom »znamenja zime«, vtisnjena v
literaturo »jeseni«.
KL JU Č N E B E S E DE : finančna kriza, roman, blagovna forma, reprezentacija, realizem,
György Lukács, Bertolt Brecht, Joshua Clover, Fredric Jameson, Thomas Pynchon, Frederick Barthelm,
Joshua Ferris, William Gibson.
220

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
AV
TO RS
ARHIV
I K
S PI OIZV
M INA
BE N JA M I N N OYS
THE AESTHETICS OF CRISIS: FORMS OF THE NOVEL
AND FORMS OF VALUE
In a recent interview, reported in the Latin American Herald Tribune, self-described ‘liberal’, i.e.
believer in the market and democracy, the Peruvian novelist and Nobel Prize laureate Mario Vargas
Llosa claimed that ‘great traumas’, such as the current financial crisis, were ‘very stimulating’ for
literature, predicting the beginning of a ‘good period’ for literary creativity. He added that the crisis
was ‘just beginning’, and that ‘we’ve never seen anything like it’. On this reading the slaughtering of
capital values is not going to extend to literary value and, in this dialectic, bad times make for good
literature, and presumably very bad times make for very good literature. Early signs of the novels
that engage with the financial crisis are not particularly promising, and although the timescale might
be thought long enough for contemporary literature, we still await the ‘great novel’ of the financial
crisis. In this situation of absence what I want to trace here are critical possibilities for thinking the
novel occasioned by the crisis, and consider the question posed by Fredric Jameson, how to express
the economic or the peculiar realities and dynamics of money as such in and through literary narrative. In particular, we could add, how to express the realities and dynamics of money turned toxic?
The crisis of money, collapsing in malignant value-loss, may refigure aesthetic value, as well as the
aesthetic forms used to represent that loss. The crisis may also force into appearance what is usually
troped as the sublime unmappability of capitalism. In terms of tracing these problems we can use
Joshua Clover’s distinction, borrowed from Braudel, of capitalism in ‘autumn’, in the cycle of financialisation, and capitalism in ‘winter’, in the period of crisis. What I will trace and analyse here are
what we could call the ‘signs of winter’ embedded within the literature of ‘autumn’.
KEY WO RD S : financial crisis, novel, comodity form, representation, realism, György Lukács,
Bertolt Brecht, Joshua Clover, Fredric Jameson, Thomas Pynchon, Frederick Barthelm, Joshua Ferris,
William Gibson.
221

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
T E M ATS KI B LO K
ODMEVI IN OCENE
Tokratni blok je posvečen predstavitvi retrospektivne razstave Jožeta Ciuhe z naslovom Labirint časa,
ki so jo pripravili v Galeriji Jakopič ob slikarjevi devetdesetletnici. Umetnostna zgodovinarka in
filozofinja Nena Škerlj predstavlja razstavo kot spoznavno-estetski vrtinec, jo tematsko razčlenjuje in
postavlja v kontekst svetovne umetnosti.
KL JU Č N E B E S E DE : Jože Ciuha, sodobna umetnost, Galerija Jakopič.
T HE M AT I C S E CT I O N
ECHOES AND REVIEWS
The thematic section in this issue is dedicated to the presentation of the retrospective exhibition
Labyrinths of Time which was held in the Jakopič Gallery on the occasion of the 90th anniversary of
the Slovenian artist Jože Ciuha. The article by Nena Škerlj, professor of art history and philosophy,
presents the exhibition on the basis of thematic analysis, as a cognitive-aesthetic whirl in the context
of global art.
KEY WO RD S : Jože Ciuha, contemporary art, Jakopič Gallery.
222

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
AV
TO RS
ARHIV
I K
S PI OIZV
M INA
223


224

B O REC L XV I/2014, š t. 706–708
ARHIV I S P O M INA

Prelistaj - Revije.si

Transcription

Similar documents

recepti za uspeh, Robert Mulej

Žarko Paić

Delo – Kapital – Komunizem

Aktualnosti iz industrije

Hegelovo shvatanje običajnosti

DELOVNI RAZREDI V SODOBNEM KAPITALIZMU

Časopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 251

Prospekt