Antología I

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Antología I
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autónoma
de Nayarit
UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NAYARIT
UNIDAD ACADÉMICA DE FILOSOFÍA
Filosofía Latinoamericana
Largo Viaje hacia el Filosofar
Antología I
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autónoma
de Nayarit
II
ÍNDICE
Panorama Introductorio
Origen y desarrollo de la Filosofía en Iberoamérica, Francisco Larroyo……………………………………...…………….p. 1
Historia Mundial de las Eticidades, Enrique Dussel………………………………...……………………………...…………p. 9
Los Hijos de la Malinche, Octavio Paz……………………………………………………..…………………………………..p. 40
Conquista y Colonia, Octavio Paz……………………………………………………..……………………………………….p. 50
De la Independencia a la Revolución, Octavio Paz…………………………………………………………………………..p. 61
La Inteligencia Mexicana, Octavio Paz……………………………………………………..……………………………….....p. 74
Etapas del Filosofar Latinoamericano
El Proceso, Augusto Salazar-Bondy.……………………………………………………………………..………………....…p. 83
A partir de nuestra historia, Horacio Cerutti..……………...………………………………………………………………..…p. 88
Hipótesis para una Historia de la Filosofía Latinoamericana, Enrique Dussel…………………………………………….p. 93
Los Proyectos Colonizadores, Leopoldo Zea.…………………………………………………………………………..…….p. 94
La Historia en la Conciencia Americana, Leopoldo Zea.………………………………………..…………….……………p. 141
Análisis del Proyecto del Filosofar Latinoamericano, Francisco Miró Quesada……………..…………….…………….p. 208
La Bifurcación del Filosofar Latinoamericano, Francisco Miró Quesada……………..……………..…….………..……p. 233
Del Proyecto a la Realización del Filosofar Latinoamericano, Francisco Miró Quesada……………………………….p. 255
Polémica Augusto Salazar-Bondy-Leopoldo Zea
El Debate, Augusto Salazar-Bondy ….….…………………………………………………………………………….……...p. 267
Una Interpretación, Augusto Salazar-Bondy.….….…………………………………………………………………….…...p. 271
La Filosofía como Originalidad, Leopoldo Zea……………………………………………………………………….……...p. 278
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III
La Autenticidad de la Filosofía, Leopoldo Zea……………………………………………………………………….……...p. 286
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1
ORIGEN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA EN IBEROAMÉRICA.
(La Filosofía Iberoamericana)
Francisco Larroyo
2. ETAPAS DE LA FILOSOFÍA EN IBEROAMÉRICA
La filosofía en América a lo largo de su historia ofrece un
típico y peculiar desarrollo. Dentro de él cabe subrayar
características etapas.
El descubrimiento de las nuevas tierras da lugar, desde
luego, a una inquietud filosófica que suscita inéditas cuestiones y
plantea de nueva manera viejos problemas. El Nuevo Mundo con
su geografía y etnografía -la sola presencia de América- determina,
no sin sorpresa de muchos, un nuevo sesgo en la historia de las
ideas. En Europa y en América nace esta problemática, y allí y acá
se busca la respuesta. Para ello, el punto de partida lo fue la
doctrina escolástica que, aceptada en mucha parte, hubo de ser
objeto de aprendizaje en América, originándose así un período que
comprende el trasplante y recepción de la filosofía en el Nuevo
Mundo.
Mas el aprender auténtico conduce a la solidez y
profundidad y trae consigo la autocrítica. Como suele ocurrir, este
incremento filosófico, que delimita una tercera etapa, aflora en una
pugna de ideas, tanto más viva cuanto que era favorecida por el
conocimiento de las ideológicas corrientes que conmovían
entonces a Europa (la enseñanza de la filosofía judía, la
renovación de los sistemas escolásticos, el auge del
Protestantismo, la vigorosa reacción de la Contrarreforma católica).
¡Cuántos y cuán variados asuntos ofreció el pensar filosófico, por
ejemplo, el establecimiento de la Inquisición en América!
Un nuevo giro toma la filosofía en América, ya en la segunda
década del siglo XVIII. La política liberal de Carlos III impulsa,
fomenta, demarca y da la tónica a esta etapa. Pero, de fijo, el
conocimiento de la filosofía moderna y del enciclopedismo francés
en América dio alas a las nuevas ideas. Por otra parte, las ciencias
naturales, que adquieren en esta época un mayor reconocimiento,
vienen a favorecer asimismo la reforma de los estudios. La Orden
de los Jesuitas cifró su ulterior desarrollo en esta síntesis: trató de
coordinar, Y en buena medida pudo conseguido, la doctrina
aristotélico-tomista con las ciencias modernas y el cartesianismo.
Suele llamarse a esta etapa la modernización de los estudios en
América.
La independencia política de Hispanoamérica trajo consigo a
corto plazo una serie de requerimientos de todo tipo. Uno de ellos,
presentido y, en parte, aunque pequeña, realizado por espíritus
alertas, fue la autonomía intelectual del Nuevo Mundo. Dentro de
estos afanes y a manera de expresión de ellos, a la vez, se inicia y
desarrolla una nueva etapa de la filosofía en América (más acá de
mediados del siglo). La independencia intelectual en punto a
filosofía fue, de cierto, insignificante. La filosofía siguió siendo en
máxima medida artículo de importación. Hubo, empero, un hecho
característico: la filosofía ya no fue sólo ocupación de clérigos;
como alguna vez en Europa, fue exclaustrada. Muchos laicos
pudieron ya ejercerla fuera de todo sometimiento eclesiástico. Así
da comienzo la siguiente etapa signada por una intensa lucha de
doctrinas, dentro de las cuales tuvo preponderancia la filiación
positivista en todas sus relevantes modalidades.
A la vuelta del siglo empieza a decrecer este
pronunciamiento polémico en obsequio de una etapa más fecunda
y decisiva en la historia americana de las ideas. Aparece el filósofo
profesional, el pensador consagrado de preferente manera a la
filosofía. Todavía en las postrimerías del siglo XIX el tipo intelectual
de América era el polígrafo. Es ahora cuando la filosofía americana
entra en sazón. Etapa de madurez. Una pléyade de pensadores,
todos ellos de primer rango, dan el tono y orientación de la filosofía
hasta la tercera década del siglo. Gracias a ellos, hoy, la filosofía
en América se halla en una etapa de normalidad.
3 LA PRESENCIA DE AMÉRICA
Ante graves, nuevos, intrincados temas nace la filosofía en
América y de América. Unos problemas son de orden telúrico,
cosmológico. Otros, los más enrevesados y complejos, caen en la
esfera de la antropología. Experimenta una mudanza el tema
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filosófico de la concepción del mundo, al averiguarse qué sea este
Nuevo Continente, cuyo hallazgo duplica la faz de la Tierra; y
acerca de sus habitantes, las ideas antropológicas, hasta entonces
vigentes, se antojan estrechas, mezquinas, rígidas, necesitadas de
ensancharse de muy significativa manera.
2
4.4. Consolidación de los estudios. Pérez Menacho, Peñafiel,
Cuba y Arce, Avendaño, Jáuregui, Ortigasa. Primeras
Universidades. La Imprenta. Las Bibliotecas.
5 PROPAGACIÓN Y CONTROVERSIA DE LAS DOCTRINAS
3.1. El Nuevo Mundo. Fernández de Oviedo y José Acosta.
3.2. Incipiente antropología. Motolinía y Juan de Cárdenas.
3.3. Problemas morales y jurídicos. Francisco de Vitoria.
3.4. El humanismo renacentista en América. Zumárraga,
Quiroga, Cervantes de Salazar, Las Casas, Valverde, Albornós,
Loaisa.
3.5. La Inquisición en América. Protestantismo (Juan Aventrot)
y judaísmo (Antonio José de Silva). Los alumbrados.
4 TRASPLANTE Y RECEPCIÓN DE LA FILOSOFÍA
ESCOLÁSTICA
La filosofía en el Nuevo Mundo durante los siglos XVI y XVII,
fue la filosofía escolástica. Esta filosofía, vieja de siglos, no llega a
América con pureza teórica. Va apareciendo en el Nuevo
Continente en obligada compañía de otras disciplinas. Al principio;
se deja ver con tímida pulcritud en disquisiciones jurídicas y
teológicas; más tarde, ya con desahogo, proyéctase en tareas
pedagógicas y científicas; en fin, de nuevo encubierta, se insinúa
en el movimiento ascético y místico de la época.
No se puede hablar, de cierto, de un comienzo de la filosofía
escolástica en América, en el siglo XVI, sino de un traslado y
prolongación de la de España. Las instituciones docentes se crean
a semejanza de las de Alcalá y Salamanca; los profesores en su
mayor parte formados en Universidades españolas, ocupan
indistintamente cátedras aquí o en ultramar, y, en punto a cuadros
de estudio, ya se comprenderá que no existan diferencias de
fondo.
A fines del siglo XVI, injertada ya con buena fortuna la
filosofía en tierras de América, se inicia aquí una nueva etapa en la
vida intelectual. En arraigando una doctrina, trata de propagarse,
pero de continuo encuentra en su camino otra tendencia,
produciéndose entre ambas una ideológica lucha. Propagación y
controversia hacen así su recorrido en obligada compañía.
5.1. Polémica de las doctrinas.
5.2. Neoplatonismo y mística. Lorenzo de Cepeda.
5.3. El utopismo. La novela filosófica. El inca Garcilaso de la
Vega.
5.4. Antonio Rubio y la Lógica Mexicana.
5.5. El escotismo en América. Briceño, De Valera.
4.1. La filosofía española de la época. Vives, Melchor Cano,
Molina, Suárez.
4.2. Fray Alonso de la Veracruz: primer filósofo en América.
4.3. Otros pensadores importantes. Mercado, Arias, De
Herrera, Contreras, Montero, V. Valderde, De Nóbréga.
6 LA FILOSOFÍA MODERNA EN ESPAÑA
Después del siglo XVI, en España el pensar filosófico y
científico sigue la marcha del pensamiento europeo como en los
períodos anteriores. Hay, con todo, una diferencia. Al paso que la
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especulación filosófica en España durante los períodos antiguo y
medieval sigue una línea coincidente, aunque no siempre uniforme,
con el saber romano, patrístico y escolástico, y, en el Siglo de Oro,
España despliega una creatividad espiritual de proyección europea
y atlántica, en los tres últimos siglos va sensiblemente a la zaga del
pensar europeo; y lejos de promover movimientos creadores,
ofrece por lo general, manifiesta mediocridad rara vez superada
por mentes destacadas.
En los siglos XVII y XVIII se advierte en España la
decadencia del escolasticismo y la penetración de las nuevas
corrientes, desde el cartesianismo hasta la Enciclopedia. "A
medida que decrece el predominio exterior de España y sube el de
Francia, lo francés va invadiendo, aun en filosofía, nuestros
cuadros culturales, y aun los influjos de otras filosofías, como el
empirismo inglés, suelen venimos también a través de Francia."
6.1. Modernismo e Ilustración.
6.2. Cartesianismo y atomismo. Gassendi,.Manuel Maignan.
6.3. Los eclécticos (Tosca, Piquer y Arrufat). Calatayud,
Alvarado.
6.4. El escepticismo. B. J. Feijóo.
6.5. Empirismo y sensismo. Verney. Eximeno. Juan Andrés.
7 POLÍGRAFOS AMERICANOS DE FINES DEL SIGLO XVII A
MEDIADOS DEL XVIII
Una fase de suyo importante en el tránsito hacia la
modernización de los estudios filosóficos en Iberoamérica queda
representada por señeros polígrafos a la vuelta del siglo XVII.
Todos ellos exhiben un enciclopedismo, bien que a tenor de su
temperamento y propósitos. Los hay de erudición extrema y de
erudición reducida, pero un rasgo común los uniforma: están
movidos por un afán de penetrar en la ciencia moderna que, como
ya fue dicho, se desarrolla al ritmo de la filosofía moderna.
3
7.1. Carlos de Sigüenza y Góngora (1645-1700).
7.2. Sor Juana Inés de la Cruz (1648-1695).
7.3. Matías Aires Ramos Da Silva (1705-1763).
7.4. Pedro Peralta Barnuevo (1663-1743).
7.5. José Eusebio de Llano Zapata (+1779).
8 LA MODERNlZACIÓN DE LOS ESTUDIOS
La obra de los poligrafos contribuyó en buena parte a la
modernización de los estudios. A principios del siglo XVIll, es
cierto, la filosofía de la Escuela, en trance de flemática decadencia,
disfruta de la posesión pacífica de las cátedras en el Nuevo Mundo.
Los pensadores dan el efecto de rumiar lo que aprenden: los
dominicos, en la tradición tomista; los franciscanos, en Escoto y
Ocamm; los jesuitas, en la reforma suareciana.
Pero ya entrada la segunda mitad del siglo XVIII fue
tomando fuerza una vigorosa oposición a la escolástica tradicional
que tuvo diversas causas. Esto llevó a los hombres de letras
novohispanos, criollos y mestizos, primero a escribir apologías y
crónicas de lo que se hacía en estas tierras; lo que trajo consigo el
fortalecer el propósito de sabios viajeros de visitar las tierras del
Nuevo Mundo con la mira de percatarse de lo que ya era este
Continente (redescubrimiento de América), después, a producir
obras de aliento. Esta última tentativa se inició con la introducción
de la filosofía moderna, y consecuentemente la modernización de
los estudios filosóficos, pero no llegó a su fin. En vías de
realización, los fermentos de las ideas influyeron en maestros y
políticos, aprovechando una coyuntura histórica y precipitando la
crisis social e ideológica de la época. Con las Guerras de
Independencia en Iberoamérica se pensó poder conjurar decrépitas
convicciones, inoperantes sistemas, obsoletas ideas y creencias.
8.1. Iniciales contactos con el pensamiento moderno. Mesland
Falkner. Las circunstancias politico-religiosas.
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8.2. Apología de la cultura americana. Espinosa, Medrano,
alea, Salinas, Sor Juana, Eguiara y Eguren De Vetancourt.
8.3. El redescubrimiento de América.
Condamine, Ulloa, Jorge Juan, Humboldt.
De
Frezier,
9 LA DOCTRINA AMERICANISTA Y LAS CORRIENTES DE LA
IDEOLOGÍA, DE LA ESCUELA ESCOCESA, Y DEL
SENSUALISMO (O SENSISMO)
La
8.4. Información, aprendizaje y lucha inicial. Las lenguas vivas
extranjeras.
8.5. Las dos formas de la modernización. La expulsión de los
jesuitas.
En la primera mitad del siglo XIX, los países
iberoamericanos adquieren la independencia política. La fuerza del
hecho afirmó en su bélico impulso, la idea, ya preformada en las
postrimerías del siglo XVIII, de la autonomía cultural del Nuevo
Mundo. Esto explica la presencia de una doctrina americanista que
se va desarrollando junto a otras, llegadas, principalmente de
Europa, a tenor de su importancia: así la ideología, así el
sensualismo y la filosofía escocesa.
8.6. Los jesuitas Campoy Abad, Parreño, Clavijero, Alegre,
Castro y De Guevara y Basoazábal.
8.7. El eclecticismo (o filosofía electiva). Juan Benito Díaz de
Gamarra y Dávalos.
9.1. Declaración de la independencia política. De Miranda,
Belgrano, San Martín, Bolívar, Hidalgo, Morelos, Rocafuerte.
9.2. Declaración de la independencia intelectual, Bello, Alberdi.
8.8. La lucha por la modernización de los estudios en el Perú.
De Soto, Castro, Barquijano, Villalta.
9.3. La Escuela Escocesa y José Joaquín de Mora.
8.9. La filosofía moderna en la Argentina. Muriel, Truxillo,
Pereira, Chorroarín, Fernández.
9.4. La ideología y el sensismo. Lafinur y Fernández Agüero,
Mora, Alamán, Diego Alcorta.
8.10. La renovación de los estudios filosóficos en el Ecuador.
Maynin,Larrain, Aguirre, Juan Hospital, De Santa Cruz y
Espejo.
9.5. Enciclopedismo y liberalismo. José Joaquín Olmedo,
Camilo Henríquez, Ignacio Ramírez, Ocampo, Fidel López,
Adolfo Alsina, Quintín Villa.
8.11. Pensadores orientados en la ciencia. El grupo de
América del Sur. Azara, Mutis, Caldas, Unanue, Larrañaga,
Lozano.
9.6. Reacción de la escolástica. Gual, Moreno, Solano, Reyes,
Munguía.
8.12. Pensadores orientados en la ciencia. México, Cuba y
Centro América. AIzate, Bartolache, De León y Gama, Mociño,
De Liendo, Flores, Arango.
9.7 Incipiente aparición del idealismo en América. Tapia,
Encina, Llona.
9.8. La imaginería filosófica. J. N. Adorno.
8.13. La historia de las ideas. Maneiro, Cavo, Fabri, Beristáin.
10 A) ECLECTICISMO, SOCIALISMO UTÓPICO, IDEALISMO.
8.14. La filosofía social y política. Blanco White.
De parecida manera que las corrientes hasta aquí
estudiadas, ahora eclecticismo, socialismo utópico y positivismo
aparecen en Iberoamérica con cierto retraso respecto del
nacimiento de ellas en Europa. Con todo, tal asincronía es menor
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en esta época. Acaso los efectos de la independencia política e
intelectual, signada bajo las manifestaciones del creciente
americanismo, contribuyeron a tal hecho.
10.8. El positivismo en el Brasil y Chile. El monismo
naturalista. Pereira Barreta, Lemus, Teixera Méndez, Tobías
Barreta. Lastarria, Letelier, los hermanos Lagarrigue.
10.1. Eclecticismo y frenología. Mont'Alverne, Goncalves de
Magalhaes, Ferreira Franca, Pacheco.
10.9. El positivismo en el Perú, Bolivia y México. Elmore,
Carrión, González Prada, Cornejo, Arce, Fernández, Bustillo.
Barreda, Sierra, Parra.
10.2. El sansimonismo argentino. Echevarría, López, Mitre,
Sarmiento.
10.10. El positivismo en el Uruguay, Cuba y la Argentina.
Vásquez Acevedo, Massera, Rodó. De la Luz, Varona. Alfredo
Ferreira, Ameghino, Ingenieros.
10.3. Los moralistas. Bostos, Valle, Montalvo, González Prada,
Mariátegui.
10.4. Tomismo y neotomismo hacia esta época. Diez de
Sollano, Abarca Cabrera, Ribera, Valverde Téllez, Zambrano,
Caro Groot, Elizaguirre.
10.5. Kantismo, krausismo e ideas afines. S. Romero, Vázquez,
De la Luz, González del Valle, Mestre, Mexaro, Vigil, García.
10 B) POSITIVISMO
10.6. El positivismo en Iberoamérica. Interpretaciones
historiográficas. El llamado positivismo autóctono.
Las corrientes positivistas fueron en general comprendidas
con acierto. La claridad y sencillez de los principios de éstas pudo
contribuir quizá a este fácil y rápido aprendizaje, así como a su
continental difusión, favorecida, es cierto, por la circunstancia
política y social de las nuevas naciones. Advenimiento, desarrollo,
auge y declinación del positivismo en Iberoamérica son fases, en
efecto, bien importantes en la caracterología histórica del
pensamiento americano. Hasta ahora, sin embargo, los estudios
historiográficos no siguieron siempre el camino objetivo o han
sucumbido a una fácil y cómoda abstracción, o han incurrido en
una confusión de fronteras con otros dominios culturales, cuando
no a interpretaciones autonomistas sobrevalorando la originalidad
de los pensadores.
10.7. Positivismo de Comte, de Mill y de Spencer.
11 LA SUPERACIÓN DEL POSITIVISMO Y LA FILOSOFÍA DE
LA LIBERTAD
El positivismo evolucionó en Iberoamérica de manera natural
y consecuente. Al profundizarse en él sus más calificados
representantes advirtieron sus méritos, pero, al mismo tiempo, sus
limitaciones. Tal desarrollo también fue promovido y sostenido por
nuevas doctrinas llegadas de Europa, las cuales, simultáneamente,
unas más, otras menos, se apartaron de Comte, Spencer. Mill,
Haeckel,. Con todo. esta inflexión iberoamericana era signo de
madurez filosófica.
11.1. Época de madurez. Los patriarcas.
11.2. Espiritualismo y misticismo. Mamerto Oyola, Raimundo
Farias Brito, Jackson de Figueiredo, Ezequiel A. Chávez.
11.3. La filosofía de la libertad. Alejandro O. Deústua. La
generación de 1905: García Calderón, Belaúnde, Oscar Miró
Quesada.
11.4. Idealismo crítico y pensadores afines. Rivarola, Korn,
Alberini.
11.5. El perfeccionismo espiritualista. Enrique Molina.
11.6. Revaloración del americanismo;
americanía. Henríquez Ureña, Taborda.
sus
etapas.
La
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11.7. El concretismo. Carlos Vaz Ferreira.
11.8. El eclecticismo orgánico. Antonio Caso.
11.10. El espiritualismo jerárquico. Alberto Rouges.
12 EL APORTE CREADOR
12.1. Las direcciones dominantes.
A partir de los treintas, la filosofía en América Latina toma
claros derroteros: en todos los países aumenta el número de
pensadores especializados; se ensayan aportaciones personales
que toman como base las doctrinas europeas y norteamericanas
más influyentes; se impulsa el movimiento americanista que habla
de un filosofar autóctono, original; la historia de las ideas se
incrementa con numerosas monografías y estudios panorámicos,
bien que en algunos autores sigue el camino de la filosofía política.
Un evento, el XIII Congreso Internacional de Filosofía, reunido en
la Ciudad de México el año de 1963, ha puesto de relieve el
desarrollo de la filosofía latinoamericana.
Por lo que hace a las direcciones de mayor influencia en
Iberoamérica durante las últimas décadas, pueden señalarse: la
corriente tradicional, que ha evolucionado como filosofía católica; el
materialismo histórico, que bien como marxismo, neomarxismo o
marxología ha enraizado en el pensamiento y vida de América; el
idealismo crítico, que con nexos vigorosos con otras corrientes se
ha proyectado hacia la teoría de la cultura, en sus modalidades
contemporáneas; la fenomenología, que tuvo gran impacto en su
versión husserliana en la tercera década, el existencialismo y el
historicismo, utilizados en buena medida por las corrientes
americanistas, la teoría material de los valores y el personalismo
espiritualista, que unas veces unidos, otras en forma
independiente, fundamentan y aspiran explicar vida y mundo; la
filosofía analítica, que en forma múltiple en los distintos países
pretende un riguroso análisis conceptual del filosofar;
recientemente el estructuralismo, que, como en Europa, ve de
llevarse a distintos dominios la cultura; en fin, la historia de las
ideas, parcela en la que tantos investigadores se encuentran
ocupados.
Desde luego estas corrientes no presentan una pureza
meridiana. Se mezclan y se interrelacionan las más de las veces
unas y otras. Inclusive una: el historicismo se encuentra implícita
finamente asimilada o como fundamento, en la mayoría de ellas.
No se puede negar hoy el influjo de Dilthey en el pensamiento
latinoamericano. Pero, sin linaje de duda, la influencia mayor (a
veces abrumadora) y más directa la ha ejercido Ortega y Gasset.
Es oportuno, por ello, presentar la doctrina de este pensador,
seguida de las ideas más características de sus discípulos y demás
autores, también españoles, que han influido, unos y otros, en
Iberoamérica. Muchos de ellos han hecho filosofía en América y de
América.
12.2. Ortega y Gasset en exposición genética.
12.3. Los "transterrados".
Hacia los años cuarenta tiene lugar en América un suceso
significativo en el desarrollo de la filosofía. Llegan a radicarse
importantes pensadores de España, a causa de la guerra civil
padecida por ese país, y en fa cual los grupos liberales perdieron la
lucha armada.
12.4. La Escuela de Madrid. García Morente, Zubiri, Gaos,
Recaséns, Marías.
Puede, en efecto, hablarse de una escuela filosófica que, por
haber nacido en el seno de la Universidad de Madrid, es llamada la
Escuela de Madrid. Julián Marías, el discípulo más próximo de
Ortega, cuenta dentro de ella a Manuel García Morente, Xavier
Zubiri, José Gaos, Luis Recaséns Siches, María Zambrano, Manuel
Granel.
12.5. El grupo de Barcelona. Eugenio d'Ors, Joaquín Xirau,
García Bacca, Eduardo Nicol, Ferrater Mora.
Otro grupo de pensadores destaca en la filosofía actual en
España. No forman, como los de Madrid, una verdadera escuela
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filosófica, pero ofrecen innegable aire intelectual. José Gaos les da
el nombre, empero, de Escuela de Barcelona. Eugenio d'Ors,
Joaquín Xirau, Juan David García Bacca, José Roura Parella,
Eduardo Nicol, José Ferrater Mora, entre otros, constituyen este
grupo.
12.6. La filosofía católica. Cásares, Anquín Derisi, Sepich,
Quites, Pro, Casas, Estrada, Robles, Sánchez Villaseñor,
Gómez Robredo, Basave, Gallegos Rocafull, Preciado
Hernández, Díaz Lombardo, Kuri Breña, Ferreira Da Silva,
Belaúnde, Alzamora Valdez, Wagner de Reyna.
12.7. El materialismo histórico. Lombardo, Bassols, Roces, De
Gortari, Sánchez Vázquez, A. Pereira, Bamschaum, Prado
Junior, Portuondo Mariátegui, Haya de la Torre, Guardia
Mayorga, Peralta, Carranza, Villalba.
12.8. La filosofía de la idea en Cuba y la Argentina.
Precisiones. Del Perojo. Montero. La Sociedad kantiana de
Buenos Aires. Melo, Chiambre, Cossio, Aftalión, Rioja.
12.9. Las corrientes idealistas en el Uruguay y el Perú.
Beltramo, Oribe, Torres García. Chiriboya y un seminario
permanente sobre la Crítica de la Razón purg; Argüelles,
Barboza.
12.10. Las corrientes idealistas en México, el Brasil y otros
países. Larroyo y el Círculo de Amigos de la filosofía crítica.
Rodríguez, Bueno, Terán, Escobar. Cirell, Reale, Dourada de
Gusmas. Nieto Arteta, Mantilla Pineda, Tarmoi.
12.11. La moda filosófica en Iberoamérica.
12.12. El personalismo espiritualista. Francisco Romero.
12.13. Fenomenología realista, teoría material de los valores y
existencialismo.
El
historicismo
de
las
doctrinas
americanistas.
12.14. Existencialismo, historicismo y axiología en la
Argentina y el Uruguay. Astrada, Guerrero, Virasoro, Vasallo
Fatone, Pucciareli, Frondizi, Vázquez, Sánchez Reulet.
Llambías, Ardao, Del Campi.
7
12.15. Existencialismo, historicismo y axiología en México,
Cuba, Chile y Venezuela. Ramos, García Máynez, Zea, Uranga,
Vil/oro, Roberto Hartmann, Piñera Llera, Vitier, Mañach. Mays
Vallenilla, Núñez, Rosales, Briceño Guerrero. Millas.
12.16.
Espiritualismo,
fenomenología,
axiología
y
existencialismo en el Perú. La generación del 20: Delgado,
Iberico, Zulen, Basadre. Los posteriores: Cueto, Peñaloza,
Alarco, Miró Quesada.
12.17. La comprensión de América. Lo telúrico e histórico.
Otros ensayos sobre América, particularmente en el Brasil. Da
Cunha, Graça Aranha, GilbertoFreyre.
12.18. La filosofía analítica. Orígenes y desarrollo. Klimovsky,
Simpson, Nuño, Salazar Bondy, Gutiérrez, Trendall,
Castañeda, Raggio, Menezes, .Molina, Yamuni, Rossi, Villoro,
Salmerón, Trejo.
12.19. Una mesa redonda en torno de la filosofía analítica.
Larroyo, González Uribe, Recaséns Siches, Sánchez Vázquez,
Molina Flores.
12.20. La historia de las ideas. Ardao, Carrillo, Cruz Costa,
Escobar, Gaos, Insúa, Kempff, Larroyo, Molina, J. L. Romero,
F. Romero, Reale, Ricaurte Soler, Salazar Bondy, Sánchez
Reulet, Vitier, Virasoro, Villegas, Zea.
12.21. Presente y futuro.
Hoy, la filosofía en Iberoamérica, a decir verdad, ofrece
halagüeñas perspectivas y modalidades. Aumenta de manera
continuada el número de personas consagradas profesionalmente
a la tarea filosófica. En las repúblicas todas de América se cultiva
ya la filosofía con mayor intensidad y creciente éxito. En la
Argentina, bajo el ejemplo y estímulo de la obra múltiple, fecunda,
intercontinental, de Francisco Romero, destacan Carlos Astrada,
Ángel Vassallo, Risieri Frondizi, Miguel Ángel Virasoro, Ismael
Quiles, Octavio Derisi, Juan R. Sepich, Tomás R. Cásares, Luis
Juan Guerrero, Carlos Cossio, Eugenio Pucciarelli, Héctor
Llambías, Nimio de Anquin; Luis Felipe de Onrobia, Úscar Oñativia,
Aníbal Sánchez Reulet, Emilio Estiú, Rafael Virasolo, Alfredo
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Poviña y Juan Adolfo Vázquez; en Chile, Pedro León Loyola,
Humberto Díaz Casanueva, C. Finlayson, Jorge Millas y Eugenio
González; en la República Oriental del Uruguay, Arístides L. Delle
Piane, Antonio M. Grompone, Arturo Ardao, Luis E. Gil Salguero,
Carlos Benvenuto, Fernando Beltramo, Emilio Oribe, Pedro Figari,
Alberto Zum Felde y Juan Llambías de Azevedo; en el Paraguay,
Juan Vicente Ramírez, Oswaldo Chávez y Heriberto Campos
Cervera; en el Perú, Mario Iberico, Honorio Delgado, Víctor Andrés
Balaúnde, Alberto Wagner de Reina, Oscar Miró Quesada, Miguel
Ángel Belaúnde, Julio Chiriboga, Francisco Miró Quesada, Luis
Felipe Alarco, Jorge de Bustos Vargas, Carlos Cueto y Walter
Peñalosa; en Bolivia, Guillermo Francovich y Humberto Palza; en el
Brasil, después de Jackson de Figueiredo (+1928), sobresalen
Alceu de Amorós Lima, Renato Almeida, Francisco Pontes. de
Miranda, Euryalo Cannabrava, Leonel Franca, Iván Lins, Antonio
Carneiro Leao, Vicente Ferreira da Silva, Cruz Costa, Luis
Washington y Miguel Reale; en Colombia, Rafael Carrillo, Danilo
Cruz Vélez, Luis E. Nieto Arteta y Julio César Arroyave; en
Venezuela, Luis Villalba Rafael Pizzani, Cayetano Betancourt, J. A.
Nuño Montes y Ernesto Mayz Vallenilla, en Cuba, Roberto
Agramonte, Raúl Roa, E. F. Camus, Medardo Vitier, José María
Velázquez, Raúl Gutiérrez Serrano, Rafael García Bárcena,
Dionisio de Lara Menquez, Humberto Piñera, Pedro V. Aja Jorge,
Máximo Castro Turbiano y las hermanas Mercedes y. Rosaura
García Tudurí; en Ecuador, Ramón Insúa Rodríguez;, en
Guatemala, J. J. Arévalo y Vicente Quintero; en Costa Rica,
Alejandro Aguilar Machado; en la República Dominicana, Andrés
Avelino; en México, finalmente, José Vasconcelos, Samuel Ramos,
Oswaldo Robles, Miguel Ángel Ceyallos, Eduardo García Máynez,
José Sánchez Villaseñor, Francisco Larroyo, Guillermo Héctor
Rodríguez, Antonio Gómez Robledo, Leopoldo Zea, Manuel Terán,
Elí de Gortari, Adolfo Sánchez Vázquez, Juan Hernández Luna,
Miguel Bueno, Luis Villoro, Ricardo Guerra, Emilio Uranga,
Bernabé Navarro, Rafael Moreno, Wonfilio Trejo, E. Escobar y Dion
Martínez.
Por propio derecho y unánime reconocimiento, asimismo,
son factor y exponente de la filosofía en Iberoamérica los
españoles "transterrados" José Gaos, Luis Recaséns Siches, David
García Bacca, Eduardo Nicol, José Medina Echevarría, J. M.
Gallegos Rocaful, José Ferrater Mora, María Zambrano, Juan
Roura parella, Manuel Granel y Domingo Casanovas. Filósofos
ilustres todos ellos, pertenecen por igual al Nuevo y al Viejo
8
Mundo. Sin ellos estaría trunca la filosofía en España; sin ellos
quedaría mutilada la filosofía en América. ¡Generoso, aleccionador,
de internacional trascendencia, el desdoblamiento de la
personalidad de estos filósofos hispano-americanos!
La personalidad internacional de estos pensadores ha
favorecido las relaciones intercontinentales de la filosofía en
nuestra América: la comunicación de las ideas ora entre
pensadores aislados, bien entre grupos o asociaciones, ya se
advierte en la filosofía contemporánea en el Nuevo Mundo.
Respecto a las asociaciones filosóficas, cabe decir que aumentan a
ritmo acelerado y como motivo y resultado al par, de una mejor
organización y coordinación de los estudios filosóficos. Pari passu
la temática filosófica se depura, se extiende y se profundiza. Ya se
confirma en muchos el propósito de centrar los esfuerzos en torno
de cuestiones especializadas, sea de la metafísica, de la
epistemología o de la filosofía moral, del arte, de la historia o de la
religión. La propia historia de las ideasen América es tema que
preocupa de preferente manera a filósofos e historiadores: origen,
marcha y resonancias de los filosofemas atrae y seduce a no
pocos pensadores. El tratamiento intensivo, monográfico, selecto
de los problemas, no impide, antes bien propicia las lucubraciones
de conjunto, totalizadoras.En una dirección y otra del filosofar se
revela la vocación filosófica y la inseparable conciencia de ella,
negándose así, con rendimientos cada vez más fecundos, la
opinión pesimista de la muy reducida capacidad filosófica del
iberoamericano. El afán incontenido de las publicaciones, por'
medio del libro, de la revista y la prensa periódica, así como la
actividad docente e investigadora, anuncia a las claras una etapa
de normalidad filosófica, de circunstancias favorables para el
ejercicio de la filosofía en América. Carpe diem.
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9
ÉTICA DE LA LIBERACIÓN
Enrique Dussel
Introducción
HISTORIA MUNDIAL DE LAS ETICIDADES
[1] Esta Introducción no consiste en u a descripción
anecdótica simplemente histórica. Se trata, en cambio de una
propuesta con intención filosófica, donde los contenidos históricos
de las «eticidades» son analizados siguiendo una secuencia
histórica que condiciona, de alguna manera y siempre en parte, los
niveles ético material y formal moral, y aun la criticidad ética (que
tiene por su parte un aspecto negativo y otro positivo).
Empíricamente, ni en el presente, m en Europa o Estados Unidos,
es posible una moral absolutamente postconvencional.
Intentaremos sólo «situar» la problemática ética en un
horizonte planetario, para sacarla de la tradicional interpretación
meramente heleno o euro-céntrica, para abrir la discusión más allá
de la ética filosófica europeo-norteamericana actual. Toda la
exposición es meramente indicativa -no exhaustiva ni siquiera
suficiente-, para mostrar cómo se podría desplegar el
cuestionamiento a panoramas más amplios de «mundialidad».
No se debe confundir el contenido de eticidad cultural con
la formalidad propiamente filosófica en cuanto al método que se
originó en Grecia (aunque con reconocidos antecedentes en Egipto
y con procesos paralelos en India o China). No deben identificarse,
entonces, los contenidos de la cultura griega con la filosofía
formalmente o en cuanto tal. Frecuentemente, se estudian textos
míticos como el de Homero o Hesíodo como ejemplos filosóficos,
ateniéndose a sus contenidos de eticidad, y se descartan otros
relatos como el del Libro de los muertos egipcio, textos semitas o
hebreos, de los Upanishads o de Lao-Tsé, por no ser formalmente
filosóficos (ignorándoselos como meros ejemplos míticos, literarios,
religiosos o artísticos). No se advierte que lo propiamente filosófico
de los griegos no es la expresión mítica del «alma inmortal» o de la
«eternidad» y «divinidad» de la physis, sino el método filosófico
formal, porque el «alma inmortal» helénica o la «resurrección de la
carne» del Osiris egipcio ambas son propuestas culturales de
contenidos de eticidad, que pueden o no ser tratadas
filosóficamente pero que no lo son intrínsecamente. Por ello
podemos abordar aquí «filosóficamente» textos míticos de todas
las culturas de la historia de la humanidad, de gran importancia
para interpretar los contenidos éticos de la eticidad actual (y que
tendrán, por otra parte, pertinencia para el desarrollo formal de la
misma ética).
[2] Es decir, se necesitó tiempo para poder alcanzar un
grado de complejidad civilizatorio suficiente que permitiera a la
«ética» y a la «moral» lograr grados más abstractos de
universalidad y llegar así a niveles evolutivos crecientes de
criticidad. La evolución histórica del «sistema interregional», que
deseamos describir en cuatro estadios (véase Esquema 0.1), no es
un mero ejemplo complementario; comporta una tesis central: las
«eticidades» de la humanidad se fueron generando en torno y
desde un sistema asiático-africano-mediterráneo, que desde el
siglo XV es, por primera vez, un «sistema mundial».
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10
Sección 1
LAS ALTAS CULTURAS
Y EL SISTEMA INTERREGIONAL.
MÁS ALLÁ DEL HELENOCENTRISMO
Por otra parte, la maduración de las «eticidades» fueron
alcanzando grados suficientes de desarrollo, lo que permitió
«éticas» cada vez más concientes de su universalidad (desde las
egipcio-mesopotámicas hasta la segunda escolástica del siglo XVI
con un Francisco Vitoria, en el siglo XVIII con un Kant o en el XX
con un Apel o Habermas) y, al mismo tiempo, categorías «éticocríticas» de gran radicalidad (desde las desarrolladas míticamente
ante el esclavismo en Egipto o la ética de la justicia de Hammurabi,
hasta las de Bartolomé de las Casas en el siglo XVI, Marx en el
XIX o la Ética de la Liberación en la actualidad).
[3] En nuestra interpretación, el primer momento de una
historia de las eticidades, en relación con el estadio I del sistema
interregional (§ 0.1), Y que tendrá profundo impacto posterior, se
inicia entre el nordeste del África y el Medio Oriente (Egipto y
Mesopotamia). De manera ininterrumpida, durante más de
cincuenta siglos, este contenido de eticidad llegará, de alguna
manera, hasta fines del siglo XX. En él ya se comenzaron a gestar
materialmente las categorías «ético-críticas» que deseamos
formalizar. Continuando hacia el Este, a través del Océano
Pacífico, en el extremo oriente del Oriente, llegamos a un
fragmento desconectado del sistema interregional asiático-afromediterráneo, que debe ser situado como su prolongación (no en el
nivel del neolítico, sino del paleolítico), y que son las altas culturas
amerindias (éste es su lugar en la historia de la humanidad) (§ 0.2).
El segundo momento, un nuevo estadio del sistema asiático-afromediterráneo (§ 0.3), se despliega en los pueblos de las estepas
euroasiáticas, llamados ambiguamente «indoeuropeos» (originarios
de la región situada desde el norte del Mar Negro, los Cáucasos y
el Mar Caspio hasta la Mongolia). En un tercer momento (§ 0.4)
nos encontramos con el sistema interregional hegemonizado por el
mundo musulmán que ocupa la región de las conexiones
«centrales» de los diversos polos del sistema: la China (primer
polo, en el Nord-Este); la India (segundo polo, por el Sur-Este); el
Mediterráneo del mundo bizantino y ruso, sirviendo de muro a la
cultura regional, secundaria y periférica de la Europa medieval
latino-germánica (tercer polo, el occidental). Lentamente desde el
siglo VII d.c., el ethos musulmán (desde España y el Marruecos del
Atlántico hasta la isla Mindanao del Pacífico) se desplegará en el
«centro».
Esta manera de interpretar la historia nos prepara para una
comprensión del fenómeno de la «Modernidad», desde otro
horizonte histórico, que permite con toda conciencia criticar la
periodización ideológica de la historia en: Historia Antigua,Medieval y Moderna, que es ingenuamente heleno y euro-céntrica.
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11
§ 0.1. ORIGEN DEL SISTEMA INTERREGIONAL: EL EGIPTO
AFRICANO-BANTÚ Y LOS SEMITAS DEL MEDIO ORIENTE
el nous: Thot, el que crea todo desde su sabiduría, es entonces
anterior a la creación del universo.
[4] Nos situaremos en el más antiguo de los mundos de la
vida que tiene relevancia para nuestro tema. Contra la costumbre
no partiremos de Grecia (ya que nuestra visión no es
helenocéntrica), porque lo que posteriormente será conocida como
la Grecia clásica era en el IV milenio a.C. un mundo bárbaro,
periférico, colonial, y meramente occidental con respecto al oriente
del Mediterráneo, que desde el Nilo al Tigris constituía el «sistema»
civilizatorio nuclear de esa región de unión entre África y Asia.
[5] Thot (un personaje y un dios como el Quetzalcóatl de
los mexicanos era, también el sabio inventor de la escritura, de las
ciencias de la sabiduría:
El mundo del África bantú, negro (kmt en egipcio), hoy al
sur del Sahara, es uno de los orígenes de la cultura egipcia -una
columna de la revolución neolítica-. En el VIII milenio a.C. el
Sahara húmedo estaba atravesado por ríos y habitado por
numerosos plantadores bantúes. Desde el VI milenio comenzó el
proceso de desecamiento y el origen del desierto; muchos pueblos
bantúes emigraron hacia el Nilo. La influencia cultural del este del
Nilo será muy posterior. La alta cultura egipcia tiene origen masivo
en el Alto Egipto. Desde el V milenio a.C. grandes tumbas pueden
observarse entre la segunda y tercera catarata en el Sudán. «La
concepción de la monarquía divina se encuentra entre los pueblos
del África central y meridional, y hasta el sur de Etiopía». Pueblos
bantúes, habitantes del Alto Egipto, unificaron la región del Nilo
desde el Sur. Por ello sus primeros centros del IV milenio a.C., This
(probablemente junto a Abydos), y después Tebas, se encuentran
en el Sur «negro». El faraón de la II dinastía, Aha, fundó en el delta
la ciudad de Menfis, donde en el 2800 a.c. se situará la capital del
Imperio Antiguo. En la ciudad de Heliópolis se fueron
racionalizando las teogonías en las escuelas de sabios (como la
edduba de la Mesopotamia, la academia muy posterior de Platón o
el calmecac en México): en el origen estaban las Aguas
primordiales (Nun), de donde surgió Atum-Re (el Sol), que formó al
Aire (Shu) y el Fuego (Tefnut), de donde proceden la Tierra (Geb) y
el Cielo (Nut). Todo esto se sitúa 2000 años antes de los
presocráticos -o de la «Edad Eje» (Achsenzeit) de Jaspers-. En
Hermópolis será Thot (o Tautes, Hermes, etc.) el creadorordenador del cosmos. Los textos cuasi-filosóficos de Menfis
efectúan una nueva «racionalización»: Ptah (el dios de Menfis) es
ahora el creador universal, pero la dicha creación se opera desde
su Corazón (Horus) y por medio de la Lengua, la Palabra, el logos,
He oído contar [...] -escribe Platón- que el nombre del
dios era Theut [Thot]. Éste inventó los números y el
cálculo, la geometría y la astronomía [...] y también los
signos de la escritura. Era entonces rey de todo el
Egipto Thamus [...].
El mismo Aristóteles reconocerá, como en la República
Platón (en la que éste describe idealmente una aldea egipcia,
después de su viaje a Sais, la gran metrópoli de Atenas en el delta
del Nilo), que las comunidades de sabios egipcios son el origen de
la sabiduría de los mismos griegos:
Aquellas ciencias que no van encaminadas ni a los
placeres de la vida ni a atender sus necesidades,
vieron entonces la luz primera y precisamente en
aquellos lugares donde podía dedicarse al ocio
(eskhólasan). Así ocurrió con las matemáticas en
Egipto, porque en aquel país las comunidades de
sabios (hiréon éthnos) estaban libres de todo trabajo
manual (skholázein).
El cosmos y la humanidad tienen un orden o regla
universal: Maat, que es la «verdad» o la «ley natural» universal en
un sentido práctico:
Maat fue la clave de la visión egipcia del
comportamiento ético [...] Maat es el orden debido en
la naturaleza y en la sociedad, conforme lo estableció
el acto de la creación, de ahí que significa, conforme al
contexto, lo bueno, lo correcto, la ley, el orden, la
justicia y la verdad.
Todo esto lo indicamos para comenzar a romper con la
visión helenocéntrica. Y bien, la existencia cotidiana del Egipto se
tejió en torno al culto de sus muertos o de los ancestros,
procedente del Sur, de los pueblos bantúes, negros. La
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culminación de dicha eticidad se encuentra ya en la alta cultura
egipcia del IV milenio a.c., cuando se organizó la vida en torno a
dicho culto. La «afirmación de la vida» recorrió uno de sus posibles
caminos: la vida terrestre es valiosa, lo mismo que la corporalidad;
por ello el muerto retorna la carnalidad (resucita) después de la
muerte empírica, para nunca más morir. El principio individual de la
persona (ka), que se recibe con el nombre propio, único (la
«singularidad» [Einzelheit]: «Osiris N»), sobrevive a la muerte. La
«carne» es valiosa, tiene sentido, se la momifica, se la perfuma,
resucita para toda la eternidad. Esto abre todo un horizonte de
normas éticas concretas de gran positividad carnal, histórica,
comunitaria. Ante el Juicio final, la persona, el ka, exclama:
No cometí iniquidad contra los hombres [...] No
empobrecí a un pobre en sus bienes [...] No hice
padecer hambre [...] No añadí peso a la medida de la
balanza [...] No robé con violencia [...] No robé pan [...]
Satisfice al dios cumpliendo lo que él deseaba. Di pan
al hambriento, agua al sediento, vestí al que estaba
desnudo y una barca al náufrago [...] ¡Hacedle venir!,
dicen los dioses hablando de mí. ¿Quién eres tú?, me
dicen. ¿Cuál es tu nombre?, me preguntan.
La existencia humana concreta, individual, con nombre
propio, vivida responsable e históricamente a la luz del juicio de
Osiris, constituye la «carnalidad» real (a su materialidad) de la vida
del sujeto humano como referencia ética suprema: dar de comer,
de beber, de vestir hospedaje... a la carne hambrienta, sedienta,
desnuda, a la intemperie...
[6] Desde el África bantú primero, y de la egipciomediterránea después, debemos ahora indicar otro centro creador
de eticidad: el mundo sumerio, mesopotámico, semita -segunda
columna cultural-. En el VIII milenio a.c. en Anatolia, y desde IV
milenio a.c., en ciudades tales como Vruk, Lagash, Kish o Vr nació
una eticidad que se fue racionalizando en conjuntos legales que
alcanzaron con Vruinimgina (2352-2342 a.c.) o Gudea (2144-2124
a.c.) un desarrollo impresionante, en las que se incluyen siempre
leyes en favor de los débiles, pobres y extranjeros. En el Código de
Hammurabi (1792-1750 a.c.), de clásica vigencia, leemos:
Entonces Anum y Enlil me señalaron a mí,
Hammurabi, príncipe piadoso, temeroso de mi dios,
12
para proclamar el derecho en el país, para destruir al
malvado y al perverso, para impedir que el fuerte
oprimiera al pobre.
Valdría la pena efectuar un comentario sobre este
magnífico Códice (ético procedimental), donde se garantiza la
justicia con jueces y testigos, la propiedad hereditaria en medio de
un mundo pleno de anomía, bandidaje, brutalidad e injusticia. Por
ello, el legislador puede exclamar en el Epílogo:
[...] Para que el fuerte no oprima al pobre, para hacer
justicia al huérfano y a la viuda, en Babilonia, la ciudad
cuya dignidad realizaron Anum y Enlil. Que el oprimido
afectado en un proceso venga delante de mi estatua
de Rey de Justicia y se haga leer mi estela escrita.
Queremos dejar muy claro que una ética del cumplimiento
de las necesidades (comer, beber, vestir, habitar...) de la vida
afirma la dignidad unitaria del sujeto ético-corporal. El núcleo éticomítico de la resurrección de la carne positiviza la carnalidad y las
necesidades reales se transforman en criterios éticos y de crítica
que trascienden la mera eticidad concreta babilónica, y por ello se
ejercen sobre la «exterioridad», con respecto al «extranjero», por
ejemplo.
[7] Entre la Mesopotamia y el Egipto hay una zona
intermedia, de los pueblos arameos, fenicios, púnicos, hebreos o
moabitas. Tenían la ventaja de poder comparar las concepciones
ético concretas de ambas altas culturas, y producir una simbiosis
sumamente crítica. Los fenicios se lanzan al mar y llegan a Grecia
(Kadmos, hijo de Agenor, y su hermana Europa, todos fenicios, son
fundadores de Tebas), al norte del África (Cartago fue una de sus
colonias) ya España. Por otra parte, debemos referirnos a un grupo
de Apiru (= hebreos), en tiempos del dominio del reino de Amarna,
bajo la hegemonía egipcia. Los Apiru fueron mercenarios, ilegales,
fugitivos, refugiados, semi-bandidos o campesinos propensos a la
rebelión en las montañas de Palestina, que lucharon por su
autonomía y se organizaron en tribus (según el modelo de retribalización). Es decir, la narrativa heroica relatada en el Éxodo no
se situaría históricamente en el Egipto mítico sino en Palestina, y
se trataría de un movimiento de semi-esclavos bajo el dominio
filisteo (indoeuropeos dominadores del hierro) de Amama, que se
liberan en el siglo XIII a.c.:
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Jonatán derrotó a la guarnición filistea que había en
Ceba. Los filisteos supieron que los hebreos ('vrím =
'apiru) se habían rebelado.
[8] Así comenzaba una lucha de liberación de esclavos que
se tornará épica en la narrativa mítica de Moisés, que racional y
filosóficamente puede ser tratada como un «modelo de praxis»
específico en la historia mundial de las eticidades concretas. Debe
entonces leerse con nuevos ojos un texto cuasi-simbólico como
éste:
Hartos de los israelitas, los egipcios les impusieron
trabajos ('abodot) penosos, y les amargaron la vida
con dura esclavitud ('aboda), imponiéndoles los duros
trabajos ('abodot) del barro, de los ladrillos y de toda
clase de trabajos ('abodot) en el campo.
Se trata del punto de partida de un «paradigma éticocrítico»: los esclavos (víctimas dominadas, excluidos), por un
proceso diacrónico de lucha, alcanzarán la liberación política,
económica, cultural en una «tierra prometida»; tienden hacia una
utopía futura, en medio de la crisis del sistema interregional
egipcio-mesopotámico. La relectura posterior de este texto durante
siglos, en otros momentos históricos del mismo sistema
interregional posterior, instaurará un tipo de racionalidad liberadora
específica en la historia planetaria, y que intentamos formalizar
filosóficamente.
Podemos concluir que las eticidades del sistema
interregional en su primer momento, de gran complejidad y
madurez, no lograron sin embargo, formular sistemas teóricos
éticos que todavía justifican grandes imperios.
§ 0.2. CULTURAS SIN RELACIÓN DIRECTA AL SISTEMA. EL
MUNDO MESOAMERICANO E INCA.
[9] La India (tercera columna de la revolución neolítica),
que florece sobre los márgenes del río Indo hasta el Penjab desde
2500 a.c., o la China (la cuarta columna, junto al río Amarillo), que
se origina unos 2000 a.c., ambas culturas anteriores a la presencia
de los jinetes del caballo y los dominadores del hierro, deberían
13
exponerse aquí. Para no extendemos demasiado indicamos
simplemente su «lugar» en una visión general de la historia del
neolítico, que sigue un movimiento del Oeste hacia el Este
dirección contraria a la propuesta ideológica de Hegel.
Sin embargo, nos detendremos algo en las culturas
originarias del continente americano, ya que el «lugar» en la
historia mundial de esos pueblos no debe situarse simplemente
como contexto del «descubrimiento» de América («invasión» desde
la perspectiva del indio) por Colón en 1492. Muy por el contrario,
dicho «lugar» histórico se encuentra al este del Extremo Oriente,
cuando hace más de unos 50.000 años, al retirarse la última
glaciación, pasando por Behring, el homo sapiens se internó a
través de Alaska, y comenzó por oleadas su largo peregrinar hacia
el Sur. El originario habitante americano procede del Asia, desde
Siberia y de la región que bordea al Pacífico, tanto por sus razas
como por sus lenguas. Claro es que en América realizó una
actividad creativo-cultural autónoma -no podríamos aceptar la
posición «difusionista»-. Sin embargo, desde el neolítico hubo
frecuentes contactos con los polinésicos, que en sus
transoceánicas travesías llegaron a las costas de América. De
todas maneras no formaron parte del sistema interregional del
continente asiático.
Si las estepas euroasiáticas son un área de contactos (i), el
Océano Pacífico (II) (con sus culturas polinésicas) debe
considerárselo, como hemos dicho, otra área de contactos. En una
visión mundial de las eticidades no puede repetirse, p.e., la
ingenuidad reduccionista de un Alfred Weber. En la historia de los
ethos debe siempre incluirse la visión ética de los aztecas, mayas,
chibchas e incas, al menos.
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14
organizados, ritualizados, expresados en mitos, calendarizados. La
astrología racionaliza el futuro; la hermenéutica de los fenómenos
(agüeros) descubre el sentido del presente; las teogonías
(interpretación en base a observaciones astronómicas y al ciclo
agrícola) o «proto-filosofías» racionalizan las fuerzas cósmicas en
relación con las instituciones sociales o políticas (un
cosmopolitismo), todo en referencia a «otros» tiempo-espacios y a
sus mutuos y continuos «pasajes» hacia y desde el mundo
humano.
[11] En la cultura inco-quechua, el sexto núcleo de alta
cultura, en el extremo oriente del Oriente, se expresó de una
manera paradigmática la concepción moral universal del imperio sobre centenas de culturas particulares- con los tres imperativos
formales: «Ama Lulla, Ama Kella, Ama Sua (No mentirás, No
dejarás de trabajar, No robarás»).
[10] En efecto, desde Alaska hasta Tierra del Fuego el
universo es interpretado desde un principio «Dual». No es ahora el
«Uno» de Plotino o de Lao-Tsé, sino el «Dos» de los tlamatinime,
el Ométeotl de los aztecas, la/el Alom-Qaholom (Madre-Padre) de
los mayas, la/el Tocapo-Imaymana Viracocha de los amautas entre
los incas, los «gemelos» de todas las culturas, desde los Grandes
Lagos o praderas de Norteamérica hasta los caribes y tupíguaraníes o los alakaluf de la Patagonia austral. Esto establece
una comprensión ética dinámica, dialéctica, pero no por ello menos
trágica, necesaria y del todo regulada por las fuerzas divinas.
La cultura mesoamericana (mayo-azteca) es el quinto
núcleo de alta Cultura. En ella hay muchos tiempos: el «otro
tiempo» anterior de los dioses, con diversos momentos, hasta el
nacimiento del Sol (fruto de la inmolación divina), que inaugura el
«tiempo del 501». En el tiempo del Sol el «tiempo del ser humano»
se manifiesta sólo con el «quinto 501». El mundo humano está
situado en el medio de «dos espacios», entre los cielos y los
inframundos (como el santuario Dur-AnKi de Nippur
mesopotámico). Las fuerzas divinas, los humanos en sus sueños y
los magos con sus ritos, pueden pasar del tiempo-espacio humano
a los «otros» tiempos (anteriores, simultáneos o futuros) y espacios
(inferiores o superiores). En todos esos mundos con sus «otros»
tiempos-espacios habitan seres que tienen «cuerpos», pero de
materia «ligera», que es invisible para nuestra sensibilidad humana
de seres con materia «pesada». Es un universo inmensamente
más complejo que el visible, habitado por dioses-fuerzas,
El sentido de estas exigencias morales nos llevaría muy
lejos. En efecto, se trata de la negación universal de una máxima
no generalizable, que sistema tiza toda una comprensión práctica
de la existencia. Me explicaba Sebastiano Sperandeo, en una
fiesta del Inti Raimi de 1994 en Quito, que la primera establece las
exigencias prácticas de las normas que regulan la relación
intersubjetiva comunitaria: «Ama Lulla (No mentirás»), rige la
pretensión de sinceridad transparente y auténtica. La segunda
incluye las normas poiéticas con respecto a las relaciones cósmicoecológicas -porque aquí «trabajo» es actividad reproductora del
universo-: «Ama Kella (No serás ocioso, trabaja»), e indica la
participación en la reproducción de la vida co-responsablemente,
para alejar la muerte. Hay que guardar disciplinado control y
mantenerse activos. La tercera, las relaciones propiamente
económico políticas del imperio: «Ama Sua (No robarás»>, que
nada tiene que ver con respecto a bienes privados, sino que el
apropiarse de algo no producido conlleva un desequilibrio, un daño;
una negación (Kajta) que hay que reparar.
Se trata de una «síntesis» ética de alto grado abstracto de
racionalidad moral.
Entre los aztecas, por tomar un ejemplo, la ética (la
tlacahuapahualiztli: «arte de criar y educar seres humanos»)
contenía principios de un gran humanismo:
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Aun cuando fuera pobre o miserable; aun cuando su
madre y su padre fueran los pobres de los pobres [...]
no se veía su linaje, sólo se atendía a su género de
vida, a la pureza de su corazón, a su corazón bueno y
humano, firme, se decía que tenía a lo divino en su
corazón, que era sabio en las cosas divinas.
A partir de las «costumbres (Huehuetlamanitiliztli)» -que
jurídicamente alcanzaron un alto grado de precisión, con códigos
de leyes y tribunales de justicia, siempre entre los aztecasracionalizaron los tlamatinime una doctrina unitaria sobre el sentido
de la praxis humana, individual y comunitaria.
[12] Todo esto merecería un estudio particular, ya que
constituye el ethos aún actual de millones de indígenas en el
continente latinoamericano, en la cultura popular mestiza y
especialmente entre los campesinos. Deseamos, por último, indicar
un aspecto: el concepto ético-náhuatl de macehual. Para los
aztecas Quetzalcóatl había ofrecido sangre de su cuerpo para con
ella resucitar los huesos del quinto género humano, dando así
origen a la presente humanidad. De esta manera cada ser humano
es un «merecido (macehual»>; es un ser que ha recibido su propio
ser gratuitamente por el sacrificio de Otro. Este «ser-merecido»
desde la Alteridad constituye al ser humano en un estado de
deuda, pero no por una falta anterior (como entre los
«indoeuropeos»: el proton kakón, o como la Schuld
kierkegaardiana), sino como una afirmación originaria de la Vida
que se dona y se recibe gratuitamente.
De esta manera la «macehualidad» es un «modo-deexistencia»: el vivir positivamente desde la gratuidad no merecida y
originada en la «alteridad». La justicia para con los miembros de la
comunidad es un acto de exigida gratificación.
§ 0.3. EL MUNDO «INDOEUROPEO»: DEL IMPERIO CHINO AL
ROMANO
[13] Volvamos ahora al continente asiático-afromediterráneo. Deseamos aquí referimos a otro tipo de costumbres
o eticidades diferentes a las ya indicadas egipcio-mesopotámicas
del estadio I del sistema interregional. Son un nuevo momento
evolutivo de gran complejidad, de enorme heterogeneidad entre
15
sus componentes, pero con una cierta constante ontológica que
intentaremos resaltar: el Fundamento, la Identidad de todas las
Diferencias, la referencia última del mundo (cosmológico,
antropológico, ético) es en estas cosmovisiones (y aun filosofías) la
afirmación de un horizonte absoluto de lo real como lo «Uno». De
manera que la afirmación de la vida responde a otra lógica que la
ya expuesta en el § 0.172. En las estepas euroasiáticas, desde
Mongolia hasta el norte del Mar Negro, jinetes a caballo, primero
dominadores del bronce y después del hierro, adoradores de
dioses celestes, masculinos, uránicos, dominaron desde el Norte
hacia el Sur a los pueblos de agricultores (ligados a la «tierra
madre»), urbanos, de las culturas de la Anatolia, del Nilo, del
Eufrates y del Tigris, del río Indo y hasta el río Amarillo. Ellos
organizaron los primeros grandes imperios, culturas o «visiones del
mundo» tales como las hindúes en India, persas en Irán, griegas y
romanas en el Mediterráneo, budistas desde el Nepal, y, por
influencia indirecta, taoísta y confuciana en la China.
El hecho de que se considere la vida temporal, entre el
nacimiento a la muerte empírica, negativamente, tiene relevancia
para la ética. El nacimiento empírico es «caída» (por una falta ética
anterior al nacimiento), y la muerte empírica es interpretada como
«nacimiento»a la verdadera vida. Esto conlleva un juicio ético
negativo de la corporalidad, de la sexualidad; es dominación de la
mujer; negatividad de la pluralidad, de la historicidad, y, por último,
la justificación de toda dominación o exclusión de los esclavos,
siervos, campesinos, «castas» o estratos sociales explotados. El
celibato masculino y la virginidad femenina son exigencias y
condición de una «vida contempla ti va», teórica, escapista
frecuentemente de la responsabilidad social y política. La víctima,
el pobre, el excluido no aparecen como interpelantes en el
horizonte de estas eticidades. La «liberación» es considerada
exclusivamente como «liberación del alma» de la prisión del
cuerpo, de la materia, de la pluralidad, del dolor, del «pecado
original (próton kakón»).
[14] Consideraremos a Plotino (204-270 d.c.), en su
Enéada, como el hilo conductor de una cierta visión del mundo
(como contenido de eticidad). En efecto, en la Alejandría del siglo
III d.C, confluían las tradiciones romana y griega; por Antioquía se
abría la senda hacia las estepas y los contactos con la «ruta de la
seda» hasta China; por el Mar Rojo se llegaba a la India. Si 4.000
años a.c. los pueblos «indoeuropeos» comenzaron su dispersión
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desde el norte del Mar Caspio, en Alejandría se producía como una
síntesis o confluencia de las diversas tradiciones, ahora en el Sur.
Esta ciudad tenía una posición central en el sistema interregional
asiático-afro-mediterráneo, Y la Enéada es algo así como la
filosofía de ese sistema histórico.
El punto de partida ontológico absoluto, primero, es para
Plotino lo «Uno»:
Si hay algo que es lo Primero (ta próton) [...] eso de lo
que hablamos es lo Uno (hén), otro que el Ser (ón) [...]
y al que no puede predicársele que sea Substancia
(ousía) [...] El Principio es ingénito (agénnetos).
Ya, siglos antes, Heráclito exclamaba: «Si escuchas al
lógos [...] deberás reconocer que todo es Uno (hén)». El Uno
originario es el Ahura Mazda (el Sabio señor) del zoroastrismo de
Zaratustra iránico en tiempos del Darío persa, que se retendrá
como el principio positivo del maniqueísmo. Uno de los más
antiguos libros de la India, el Rig-Veda, nos habla del Uno:
Ni el ser existía en ese entonces, ni el no-ser [...]
No existía en ese momento ni la muerte ni la nomuerte, no había signo distintivo para la noche y el
día.
Lo Uno respiraba en su propio élan, sin que hubiera
soplo.
Fuera de Esto no existía nada.
Posteriormente será el brahman de los Upanishads: «Es
verdad que el brahman es el Todo». En el Tao-Te King de Lao-Tsé,
expresión clásica del taoísmo chino, leemos:
El principio que puede expresarse no es el que fue
siempre. El ser que puede denominarse no es el que
fue antes de todo tiempo. Antes del tiempo fue el
Inefable, el Indenominable [...] El conocimiento que el
humano tiene de este Principio depende del estado de
su espíritu. El que se encuentra libre de pasiones
conoce el misterio de su ser. El espíritu habitualmente
afectado por las pasiones no lo conoce sino por sus
efectos.
16
[15] El segundo momento es la plurificación, división
(Diremtion o Entzweiung diría Hegel), el caer del Uno en la
multiplicidad:
La multiplicidad (ta plethon) consiste en el alejamiento
de lo Uno. La infinitud [de los entes] es un alejamiento
absoluto que consiste en una multiplicidad
innumerable, y es necesario que la infinitud [de este
tipo] sea el mal.
Y es así que el Alma del universo, que es una, cae en un
cuerpo, y dicho cuerpo, por ser materia, es el origen del mal en el
ser humano: «La naturaleza corporal es mala, por cuanto participa
de la materia (hyles), pero no es el mal original (proton kakón»).
El cuerpo es malo, entonces, por ser material. El
nacimiento es «muerte» a la verdadera vida divina. El mismo
Heráclito recuerda:
[...] Inmortalidad: la vida [terrestre] es la muerte de
cada uno; la muerte [empírica] es la vida de cada uno.
Para las almas [...] es un placer entrar en la vida [...]
Nuestra vida nos viene por la muerte.
Para Platón, igualmente, el «alma» del mundo es más
antigua que el cuerpo; el alma «no ha nacido (agéneton»), es
inmortal, eterna El nacimiento empírico es una «caída» en un
«cuerpo (sóma»), que es su «cárcel (séma»).
En el Bhagavad-Gita, parte del gran poema Mahabharata,
leemos:
Los cuerpos limitados tienen fin, pero quien es dueño y
señor del cuerpo es infinito, sin límites, eterno,
indestructible, Por lo tanto lucha, ¡oh Bharata! Quien
cree que es el alma lo que mata o el que piensa que el
alma puede ser muerta, yerran. El alma ni mata ni es
muerta. El alma ni nace ni muere, ni comienza a existir
un día para desaparecer sin volver jamás a existir. Es
eterna, antigua e ingenerada; el alma no muere
cuando muere el cuerpo.
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Para Buda, igualmente, la pluralidad, la corporalidad, el yo
como singularidad es el origen del sufrimiento que hay que
superar:
He aquí la verdad del sufrimiento: El nacimiento
[empírico] es sufrimiento [".]. He aquí la verdad de la
génesis del sufrimiento: Es el querer que lleva a la
reencarnación, con alegrías y apetencias; es el amor
al goce sensual, el amor de devenir, el querer perecer.
El «querer», el «amor», el «deseo» fija en la pluralidad e
impide el retorno a la Unidad del ser. ¡No hay que amar nada!
para Mani, el profeta del Irán sasánida, el cuerpo es la
participación del Principio perverso (Ahriman):
Entonces Adán miró en torno a sí y lloró. Elevó su voz
poderosa como la de un león que ruge, se mesó los cabellos, se
golpeó el pecho y exclamó: ¡Malditos, malditos los que han
formado mi cuerpo, los que han encadenado mi alma; malditos los
rebeldes que me han esclavizado!
El dualismo antropológico, con el correspondiente
desprecio del cuerpo, la sensibilidad, las pasiones, la sexualidad
penetrará posteriormente en las tradiciones gnóstico-romanas, en
el maniqueísmo latino, entre los albigenses y cátaros, hasta
culminar en Descartes o Kant. La liberación de la mujer toma
cuenta de esta larga historia de los mundos de la vida para
fundamentar una nueva posición.
[16] En un tercer momento, desde la prisión de la
corporalidad, la ética es ascenso, ascética: negación de la
negación.
Plotino nos explica así el punto de partida:
Las almas [individuales] si hubieran permanecido en lo
Inteligible con el Alma del mundo, hubieran evitado el
sufrimiento [...] Permaneciendo durante largo tiempo
en el alejamiento y la separación del Todo, sin dirigir
su mirada hacia lo Inteligible, devinieron un fragmento,
aisladas, debilitadas, se multiplicaron en acción
17
Toda la ética consiste ahora en un «retorno» ascendente
hacia el Uno, es decir, «la necesidad que siente el alma de huir de
su trato con el cuerpo [...] que consiste en liberarse de las
generaciones para encaminarse hacia la Substancia [divina]
(ousía)». Este acto de retorno es la dialektiké del ascenso hacia la
Idea de Bien en Platón, la bíos theoretikós del ejercicio del nous en
Aristóteles, la apátheia de los estoicos, la ataraxía de Epicuro, la
gnósis de los gnósticos, el «conocimiento» del monje maniqueo, el
éxtasis final del monje budista por el que se libera del samsara
(eterno retorno de la ensomátosis o reincoporalización del alma) en
el estado de nirvana, y la vita contemplativa como perfección
humana en el medievo latino:
La purificación consiste -escribe todavía Plotino- en aislar
el alma, no dejándola unirse a las cosas; no miradas más; no tener
más opiniones extrañas a su naturaleza [divina]. En cuanto a la
separación [el éxtasis] es el estado del alma que no se encuentra
más en el cuerpo, como la luz que no se encuentra ya en las
tinieblas.
Es así que desde Grecia y Roma hasta los persas, los
reinos de la India y la China taoísta, una ontología del absoluto
como lo Uno, una antropología dualista de la superioridad del alma
sobre el cuerpo (causa de alguna manera siempre del mal),
instaura una ética ascética de «liberación» de la pluralidad material
como «retorno» a la Unidad originaria -movimiento de la ontología
neoplatónica, y posteriormente del Idealismo alemán, en especial
de la Lógica de Hegel-. Es la lógica-ética de la Totalidad.
[17] La muerte empírica es, para esta visión ética del
mundo, el «nacimiento» a la vida verdadera. La vida terrestre es un
tiempo negativo del dolor, del sufrimiento. Para merecer una
muerte que libere al ser humano del «eterno retorno» de la
reincorporalización, es necesario cumplir con la «ley natural»
(physikón nóman), con el «orden», con las instituciones como la de
las «castas», con la eticidad establecida, con el statu quo:
Los príncipes antiguos que deseaban desarrollar y
esclarecer en sus Estados -escribe Confucio- el principio luminoso
de la razón que recibimos del Cielo, se ocupan antes de gobernar
bien sus reinos. Aquellos que desean gobernar bien sus reinos, se
ocupan antes de ordenar su familia. Aquellos que desean ordenar
su familia, se ocupan antes de corregirse a sí mismos. Los que
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desean corregirse a sí mismos, se ocupan antes de transformar
sus intenciones en puras y sinceras. Los que desean transformar
en puras y sinceras sus intenciones, se ocupan antes de
perfeccionar lo más posible sus conocimientos morales.
Perfeccionar lo más posible dichos conocimientos consiste en
penetrar y escrutar los principios de las acciones. Habiendo
penetrado y escrutado los principios de las acciones, los
conocimientos morales llegan a su última perfección; las
intenciones son transformadas en puras y sinceras; el alma se
llena de probidad y rectitud; la persona es corregida y mejorada; la
familia es bien dirigida; el reino por consiguiente es bien
gobernado; el mundo goza de paz y de la buena armonía.
Es una moral formal que consolida la eticidad existente;
justifica la institucionalidad, la organización política, la económica,
la pedagógica y el dominio entre los géneros existente (del varón
sobre la mujer). No hay un principio de materialidad y negatividad
que pueda subvertir el «orden» en nombre de las víctimas, los
pobres, explotados o excluidos. Así, en una China
institucionalizada burocrática mente por los mandarines desde una
ética confuciana, el Imperio celeste del Sol Naciente no tendrá
contradicción interna que pueda relanzado hacia nuevos momentos
de eticidad futura. Es el eterno retorno de «lo Mismo». Hay en
estas tradiciones, igualmente, otras vertientes relevantes en los
finales del siglo XX. En estos «paradigmas éticos» se formula un
respeto por la vida en la tierra, especialmente en la eticidad hindú,
una ecofilía (punto de partida de la ecología) ontológica de la que
deberemos todavía aprender mucho.
Una última reflexión. ¿No será que este segundo momento
del sistema interregional, de férrea institucionalización (gracias al
caballo y al hierro) y de creciente dominación, produjo un inmenso
estrato social y económico, todo un mundo de víctimas, oprimidos,
campesinos empobrecidos, marginados y pobres (lo que Toynbee
llamaría, con demasiada ambigüedad, el proletariado interno y
externo), que terminarán por rebelarse contra su condición de
esclavos y humillados empuñando éticas críticas que proponen la
transformación, la dignidad del sujeto ético y la justicia? ¿No será
quizá ésta la razón de la propuesta del budismo primitivo (contra el
sistema de castas hindú), del cristianismo o del Islam?
18
§0.4. EL MUNDO BIZANTINO, LA HEGEMONÍA MUSULMANA Y
EL ORIENTE. EL MEDIEVO EUROPEO PERIFÉRICO
[18] Estudiemos ahora el estadio III del sistema
interregional del continente asiático-afro-mediterráneo. Si nos
situáramos en el 300 d.c., contemplaríamos la dinastía de los Tsin
occidentales (265-317 d.c.) en la China, plenamente confuciana, y
con la voluntad de dominar el acceso de la «ruta de la seda» hacia
el Occidente; veríamos el momento mismo del pasaje de los Sakas
a los Gupa en la India; un Imperio persa sasánida con Sapor II
(309-379 d.c.); una Roma decadente en tiempos de Diocleciano asediado por los germanos-. De todas maneras, la ontología
indoeuropea y la eticidad dualista estaban firmemente establecidas
en el estadio II del sistema interregional.
El acontecimiento fundamental del estadio III del sistema
interregional (que desde el siglo IV d.c. se impondrá
hegemónicamente en las regiones «centrales», y que durará hasta
el 1492) consistirá en una transformación profunda del mismo
núcleo ético-mítico (es decir, la Vigencia hegemónica de categorías
ético-críticas). La visión del mundo del primer estadio del sistema
interregional, el egipcio-mesopotámico semita, volverá a hacerse
presente, aunque efectuando por su parte un desarrollo
universalizador expansivo (tanto por el fenómeno del cristianismo
como por el del Islam) y quizá, como hemos dicho más arriba, por
la insoportable situación de los oprimidos de los Imperios. La éticacrítica de un pequeño pueblo dominado y esclavo en manos del
poder de los que dominaban la técnica de la guerra y la agricultura,
con el caballo y el hierro (los filisteos y su simbólico guerrero
«Goliat» en tiempo de Amarna), es reformulada en una región
periférica del Imperio romano, oportuna para explotados y
excluidos. El mundo romano oriental y helenístico (el griegomacedónico, el seléucida y el ptolomaico) se transformará en el
mundo bizantino; el mundo persa y todo el norte del África (en ese
momento ya cristianizado) se musulmanizará. Siendo la región del
Turán-Tarim la clave para los «contactos» de todo el sistema
asiático-afro-mediterráneo, quien hegemonice este horizonte
geográfico controlará la totalidad del comercio del «sistema»:
primero serán los persas, por poco tiempo los bizantinos, y
definitivamente los musulmanes (árabes, turcos, mongoles). Esta
área «central» del sistema será sólo reemplazada desde el siglo
XV por el Atlántico hispánico (con el desarrollo del primer «sistemamundo», como veremos). La Europa continental germánica
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occidental queda aislada desde el siglo VII d.c. por la expansión
musulmana: esa «continentalización» del centro de Europa y aun
del Mediterráneo latino, sin contacto con el «centro» del sistema
interregional, es lo que aparece, en una visión meramente
eurocéntrica y provinciana, bajo el nombre de «Edad Media».
[19] El ethos semita (judío, cristiano [nunca europeo] y
musulmán, originados los tres en torno al desierto sirio-arábigo, de
la Palestina a La Meca) comienza a ocupar una posición
estratégica. Siglos después, en la madurez del estadio III del
sistema interregional, escribirá Maimónides (que muere en El Cairo
en 1204), el gran intelectual judío del Califato de Córdoba
hispánico:
La comunidad cristiana, de la cual conocemos su
profesión de fe, que recibió en su seno a las naciones,
en las que fueron muy aceptadas las opiniones de los
filósofos
[platónicos...],
encontró
manifiesta
contradicción [en múltiples posiciones teóricas].
Entonces nació entre ellos una ciencia del kalam
[interpretación],
y
comenzaron
a
establecer
proposiciones en coherencia con sus creencias, y a
refutar otras opiniones que se oponían al fundamento
de su religión y cuando los seguidores del Islam
aparecieron, y se descubrieron los escritos de los
filósofos [aristotélicos], se le trasmitieron igualmente
las refutaciones que habían escrito [los Padres
griegos] contra los libros de los filósofos [platónicos].
No hay ninguna duda de que las tres comunidades se
interesan frecuentemente por las mismas tesis, es
decir, los judíos, los cristianos y los musulmanes,
como por ejemplo en la afirmación de la creación del
cosmos.
En la crisis del Imperio romano invadido por los germanos
por fuera, y aumentando la esclavitud y la explotación de las masas
del imperio por dentro, desde su región oriental-griega (nada tiene
que ver con la futura cultura «occidental», una ética crítica que
parte de las víctimas, los pobres, los excluidos y los mismos
esclavos cobrará fuerza entre esos grupos de marginales y
oprimidos. El criterio ético ya formulado, entre muchos otros y
contradictoriamente, por egipcios y babilónicos se desarrolla con
claridad: la «corporalidad carnal» humana (basar en hebreo, sárx
19
en griego), y no el «alma» de los indoeuropeos, es la referencia
última:
Porque tuve hambre y me dieron de comer; tuve sed y
me dieron de beber; estaba sin casa y me hospedaron;
estaba desnudo y me vistieron; enfermo y me cuidaron
[...].
La corporalidad carnal y sus necesidades (hambre, sed, sin
casa, desnudez, enfermedad...) como criterio, y la comunidad
como instancia intersubjetiva económica, constituyen lo relevante:
Eran constantes [...] en la comunidad (koinonía), en el
partir el pan [...] Los creyentes vivían unidos y tenían
todo en común (ápanta koina): vendían sus bienes y
los repartían entre todos según la necesidad de cada
uno.
[20] Esta experiencia será releída durante siglos,
despertando siempre un élan utópico, el «principio-Esperanza»
(bien analizado por Ernst Bloch). Estos criterios, categorías y
principios, expresados por una razón mítica, despliegan un proceso
de racionalización creciente y de continuas re lecturas
hermenéuticas. Los observaremos siglos después en textos como
en el de El Corán, en las shuratas más antiguas de La Meca:
¿No te halló huérfano y te recogió? ¿Y no te encontró
perdido y te guió? ¿No te encontró pobre y te ayudó?
No trates al huérfano con violencia robando sus
bienes. Ni desprecies al pobre que te exige justicia.
Es una ética de pobres, de oprimidos, de marginales, de
bárbaros. Taciano en el Discurso contra los griegos (170-172 d. c)
escribe:
No se muestren del todo enemigos de los bárbaros, oh
griegos, ni juzguen desfavorablemente sus doctrinas,
porque ¿qué institución entre Uds. no tuvo su origen
entre los bárbaros? [...] De los babilónicos [tomaron] la
astronomía, de los persas la magia, la geometría de
los egipcios, el conocimiento del alfabeto de los
fenicios. Dejen ya de llamar invenciones (euréseis) lo
que son puras imitaciones (miméseis).
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No podemos dejar de transcribir un texto lleno de
ingenuidad y entusiasmo del que se adhiere a la nueva ética crítica
de la existencia:
Entre nosotros no se da la ambición ni gloria [...]
Filosofan (filosofousi) no sólo los ricos sino también los
pobres. Todos los que desean filosofar (filosoféin)
acuden a nosotros [...] No trato yo, como hacen otros,
de confirmar mis doctrinas con ajenas opiniones, sino
que sólo quiero escribir sobre aquello que yo he
personalmente comprendido. Por ello dando un adiós
a la altanería de los romanos y a la fría palabrería de
los atenienses […] me adherí a nuestra filosofía
bárbara (barbárou filosofías) [...] Tales son las cosas
que yo, Taciano, que profeso la filosofía bárbara,
nacido en tierras de asirios, formado primero en
vuestra cultura y luego en la que ahora proclamo [...]
Me presento a Uds. dispuesto al examen (anákrisin)
de mis propuestas.
No es de extrañar, entonces, que Justino, filósofo de
Palestina, afirmara la corporalidad carnal (desde el antiguo mito de
Osiris de la «resurrección de la carne») contra la «inmortalidad del
alma»:
Platón afirma [...] que el alma es inmortal (athánaton), pues
si es inmortal claro es que tiene que ser ingenerada (agénetos) [...],
mientras [que nosotros opinamos] que las almas mueren.
¡La originalidad de esta comprensión ética de la existencia
es africana, oriental, asiática, y nada tiene que ver con el europeo o
el occidental!
[21] En 330 d.C se funda Constantinopla, que llega a tener
siglos después un millón de habitantes. En el 425 se organiza, la
Universidad (con diez cátedras de lengua latina y griega, otras de
retórica, una de filosofía, numerosas de teología y dos de derecho).
Los Padres griegos oponen una teología como sabiduría ante una
filosofía griega como sabiduría teológica.
Con Heraclius (610-641 d.C) los bizantinos recuperan toda
la Mesopotamia. En el 1203, por traición, los cruzados ocupan
20
Bizancio. Hasta el 1453 Bizancio será el muro que detendrá a los
turcos ante la Europa latino-germánica (el extremo Occidente sin
importancia geopolítica hasta ese momento).
En el 860 d.C los varengos (normandos venidos del Báltico
y presentes por los ríos en el Mar Negro) aparecen ante los muros
de Bizancio. Nace así la cultura rusa, desde Kiev (860-1237 d.C,
año este último en que la ocupan los mongoles) hasta Smolensk y
Novgorov, que sólo con el Moscú de Iván 11 el Grande vence a la
Horda Dorada en 1480, comenzando así en el siglo XVI su
expansión por la tundra helada del Norte hacia el Pacífico y
constituyendo el Imperio ruso de los zares.
El mundo semita de los árabes del desierto, gracias a
Mahoma (la huida de La Meca se efectúa en el 622 d.C. /1 H.), se
expande rápidamente por el Imperio bizantino pacificado -y por ello
sin mayor resistencia-. Bostra es conquistada en el 634 d.C,
Jerusalén en 637, Alejandría en 643, la invasión en España se
realiza en 711, para llegar hasta Poitiers en 732. Desde el valle del
Indo hasta el norte de los Pirineos, incluyendo las islas Baleares,
Sicilia y Creta -con presencia en Córcega y Cerdeña, en el
Adriático y el sur de Italia- dominan el Mediterráneo. Con los califas
Omayades (661-750 d.C) primero, los Abasidas (750-1258 d.C)
después, y con Abderramán (desde el 800 d.C. en Córdoba, el
«centro» del sistema interregionalasiático-afro-mediterráneo
quedará reconstituido durante aproximadamente 500 años, que
son los tiempos de gloria de la capital intercontinental. Bagdad
(fundada en el 762 y tomada por los mongoles en el 1258
[22] Todo, o casi todo, lo que un Max Weber atribuye como
factores «internos» medievales o renacentistas europeos para la
génesis de la Modernidad, se ha cumplido con creces en el mundo
musulmán siglos antes. Nos dice Braudel que gracias a una carta
de un judío Comerciante de El Cairo (1095-1099 d.C) se demuestra
que «los musulmanes conocían todos los instrumentos de crédito y
de pago y todas las formas de asociación comercial (por
consiguiente, no será Italia la inventora de ellos, como se ha
aceptado con demasiada facilidad».
Había una extensa formación económica de mercado, con
instrumentos monetarios que permitían el manejo del estadio III del
sistema interregional. Se comercializaban los productos agrícolas
(100.000 camellos se usaban sólo para la comercialización de los
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dátiles), lo que desarrolló la molienda de los cereales (había
molinos de agua y del viento ya en el 947 d.C en Seistan, ciudad
cercana al Indo; mientras que en Basora se llegó a utilizar la
corriente del Tigris para mover ruedas de molinos flotantes). Las
caravanas musulmanas, que unían China y la India con el
Mediterráneo, llegaban a estar compuestas hasta por 6.000
camellos. Todo esto dio auge a múltiples industrias. Los tapices de
Bujara usan el índigo rojo o azul que viene de la India pasando por
Kabul, y que llegarán hasta Marruecos, a Marraquech. El coral del
norte de África va a la India; esclavos comprados en Etiopía, hierro
traído de la India, junto a pimienta y especias se distribuyen por
todo el «sistema». La caña de azúcar y el algodón del Sureste
asiático, el gusano de seda, el papel y la brújula de la China son
otros productos del mercado. Los números hindúes (llamados
después «arábigos», con el «0») y la pólvora del cañón también
proceden de la India. En Córdoba el califa AI-Hakan II (961-976)
llegó a tener en su biblioteca 400.000 manuscritos (con 44
volúmenes de catálogos), mientras un Carlos V de Francia (hijo de
Juan el Bueno) tenía 900 manuscritos en la misma época.
El visir de Jurasán, en torno al siglo X d.C, envió
«emisarios a todo el país para pedir informe de costumbres de
todas las Cortes y de todos los ministerios en el Imperio griego
[bizantino], el Turkestán, China, el Irak, Siria, Egipto, el país de los
Zenj (India), el de los Zabul y de Kabul [...] Estudió
escrupulosamente todo el material para retener aquellas
costumbres que consideró mejores» para Bujara.
En las ciencias su avance fue aún mucho mayor. En el 820
d.C: se publica un tratado de álgebra de Mohamet Ibn-Musa (que
traducido en Europa en el siglo XVI significó todavía un adelanto
sobre el tema en las matemáticas de ese tiempo). En óptica,
astronomía, química, farmacia, medicina, el mundo musulmán
estuvo unos 400 años adelantado a la periférica Europa.
[23] Queremos tocar por último nuestro tema. En la visión
ética de la existencia, la experiencia musulmana es semita (y por
ello, aunque hay novedades, se mueve dentro de la tradición
egipcio-mesopotámica, judía o cristiana). En cuanto a la falasifa
(así llamaban a la filosofía), tuvo entre los árabes un desarrollo
muy particular. AI-Kind, nació en Kufa, Siria; murió en el 873 d.C.
/260 H., es decir, 402 años antes que Tomás de Aquino), usó
textos filosóficos que cristianos sirios habían traducido del griego.
21
Se trata de una auténtica «Ilustración» filosófica árabe, que se
desarrolla desde el nombrado AI-Kindi, pasando entre muchos
otros por AI-Farabi, Ibn-Sina, y culminando con Ibn-Rusd. Todo
ellos defienden los derechos de la razón ante la fe. Opinamos que
con ellos nace propiamente lo que hoy llamamos
secularizadamente «filosofía»; antes, fue históricamente una
«sabiduría racional» con intención teológica (tanto entre los griegos
como en los Padres de la Iglesia bizantina). Los cristianos, desde
el siglo II, se oponían a los filósofos griegos como teólogos
(cristianos) ante teólogos (griegos). Por ello, hemos visto, Taciano
puede denominarse: «filósofo bárbaro»; es decir, «amante de la
sabiduría (teólogo) no-griego». Las disputas sobre la resurrección o
la inmortalidad del alma, la eternidad o creación del cosmos, la
necesidad o la libertad, etc., son controversias entre dos
«teologías», a partir de los recursos de los mundos de la vida
cotidiana en confrontación.
[24] Opinamos que sólo con los musulmanes, que pudieron
conocer ambos discursos previos (el de los griegos, los judíos y el
de los helenistas cristianos), y gracias a la precisión y rigor formal
que permite el Organon de Aristóteles (que poco tiene que ver con
las teologías neoplatónicas), percibieron por primera vez la
autonomía de un horizonte formal filosófico propiamente racional
(la lógica y las categorías metafísicas aristotélicas, no tanto la
platónica) con respecto a el Corán, tenido por los creyentes por
material y positivamente revelado. Así nace el kalam propiamente
dicho, o el uso de la filosofía como método hermenéutico en el
desarrollo de un discurso racional construido desde el texto
«revelado», y, al mismo tiempo, como cultivo autónomo de una
filosofía secularizada en cuanto tal.
Esta distinción explícita y formal tampoco se da entre los
cultores de los Upanishads, en Buda o Confucio, ya que eran
sabidurías que se yuxtaponían, sin negar ni diferenciarse
autónomamente, a los mitos o teologías -no podían secularizarse
formalmente-. La secularización completa será «moderna», pero el
inicio de la diferencia es fruto de la «Ilustración» de la filosofía
árabe desde el siglo IX d.C.
[25] Al-Gazzali, en cambio, niega la filosofía como uso
autónomo de la razón y afirma dogmáticamente una teología
revelada exclusiva. Nace así el pensamiento irracionalista,
ortodoxo y fundamentalista.
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Nos agradaría extendemos sobre el tema del mundo
musulmán, para refutar las razones de los que opinan que la
Modernidad es fruto de un proceso exclusivamente «interno» de la
Europa medieval. Pero sobrepasaríamos los límites que nos hemos
impuesto en esta obra de síntesis ética.
En una exposición no-eurocéntrica deberíamos aquí dar
lugar para la descripción del mundo chino (que será siempre el
Polo extremo oriental del sistema interregional, y que extenderá su
influencia a Tailandia e Indochina, hasta la llegada de los mongoles
en 1211), el hindú (con los Gupa hasta el 525 d.c.; en el 1206 d.c.
se funda el sultanato musulmán de Delhi, que pasa a manos del
Gran Mogol en 1526), el de Malaca (ocupada por musulmanes en
1420) hasta las Filipinas (donde igualmente llegarán los
musulmanes a Mindanao en el siglo xv). Además, por el suroeste
del sistema interregional, habría que incluir el África sud-sahariana
(desde el Este, con los puertos de Mogadiscio o Mombasa, o los
reinos de Monomotapa al Sur o Abisinia al Norte, pasando por la
sabana hacia el Occidente, hasta los reinos de Mali, Songai o
Ghana, y bajando por la costa occidental hasta Zaire).
[26] Por su parte, la llamada «Europa medieval», en una
interpretación «desde dentro» (provinciana o eurocéntrica), habría
caído en un tiempo «intermedio» (medio-evo), entre la decadencia
del Imperio romano y la Modernidad. En cambio, si consideramos
esta época desde su relación con el sistema interregional asiáticoafro-mediterráneo, podremos observar que: a) En un primer
momento, Europa continental-germana estaba conectada al
Mediterráneo y formaba parte del Imperio romano occidental. b) En
un segundo momento, por la expansión árabe en el siglo VII, la
Europa continental latino-germana pierde contacto con el
Mediterráneo oriental, y por ello con el sistema interregional. Con la
decadencia del mundo latino se da simultáneamente el origen del
Sacro Imperio Germánico (en el 800 d.c. Carlomagno es
consagrado emperador). Esto es percibido «desde dentro»de
Europa como una época de aislamiento y de separatismo feudal.
Es esencial considerar que dicho feudalismo «hacia adentro» es
fruto de la ruptura de la conexión «hacia afuera», a través del
Mediterráneo oriental (ahora en manos musulmanas). Es la Europa
germana que madura, protegida de la expansión musulmana por el
Imperio bizantino. c) El tercer momento, corresponde al intento de
reconexión con el sistema interregional, y esto explica las
22
Cruzadas (1095-1291), que tiene como efecto la reincorporación de
Europa continental al Mediterráneo (es el inicio del fin de la Edad
Media, pero todavía no el comienzo de la Modernidad, como
veremos) por medio de las ciudades-estado italianas, tales como
Venecia, Amalfi, Nápoles, Pisa, Génova. Estamos en el siglo XIII,
el tiempo clásico de la filosofía escolástica en París, Oxford,
Bolonia, Praga o Salamanca. Desde la toma de los turcos de
Constantinopla en 1453, muchos pensadores griegos emigran a
Italia, lo que produce el fenómeno del Renacimiento intelectual
helenista italiano.
La Europa latino-germánica no ha dejado por ello de ser
una cultura secundaria, regional y periférica del mundo musulmán,
ya que aún en el 1532 los turcos están todavía junto a los muros de
Viena. Nada desde dentro de ella misma hace presagiar una nueva
edad ni ningún esplendor futuro. En nada es superior al mundo
musulmán; muy por el contrario, guarda una acomplejada posición
de inferioridad, aislada, verdadero «Finis terrae» (en el extremo
occidental del continente asiático-afro-europeo) con total
desventaja comercial con respecto a las áreas «centrales»
musulmanas del estadio III del sistema interregional.
Sección 2
EL «SISTEMA-MUNDO» 1: EUROPA COMO «CENTRO» Y SU
«PERIFERIA». MÁS ALLÁ DEL EUROCENTRISMO
[27] En esta sección, desde el horizonte histórico ya
expuesto, debemos estudiar la cuestión de la Modernidad. En
efecto, hay dos paradigmas de la Modernidad.
a) El primero, desde un horizonte eurocéntrico, propone
que el fenómeno de la Modernidad es exclusivamente europeo;
que se va desarrollando desde la Edad Media y se difunde
posteriormente en todo el mundo. Weber sitúa el «problema de la
historia mundial» con la pregunta que se enuncia así:
¿Qué encadenamiento de circunstancias han conducido
a que precisamente en el suelo de Occidente y sólo
aquí, se produjeran fenómenos culturales que -al menos
tal como nosotros solemos representárnoslos- estaban
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en una dirección evolutiva de significación y validez
universales?
Europa
habría
tenido,
según
este
paradigma,
características excepcionales internas, que le permitieron superar
esencialmente por su racionalidad a todas las otras culturas.
Filosóficamente, nadie como Hegel expone esta tesis de la
Modernidad:
El Espíritu Germánico es el Espíritu del Nuevo Mundo,
cuyo fin es la realización de la Verdad absoluta (der
absoluten
Wahrheit),
como
autodeterminación
(Selbstbestimmung) infinita de la libertad, que tiene por
contenido su propia forma absoluta (ihre absolute Form
selbst)
Lo que llama la atención es que el Espíritu de Europa
(germánico) es la Verdad absoluta que se determina o se realiza
por sí misma sin deber nada a nadie. Esta tesis, que llamaré el
«paradigma eurocéntrico» (por oposición al «paradigma mundial»),
es la que se ha impuesto no sólo en Europa o Estados Unidos, sino
en todo el mundo intelectual también de la periferia mundial. Como
hemos dicho, la división «pseudocientífica» de la historia en la
Edad Antigua (como el antecedente), Medioevo (época
preparatoria) y Edad Moderna (Europa) en una organización
ideológica y deformante de la historia. La filosofía, la ética, necesita
romper con ese horizonte reductivo para poder abrir la reflexión al
ámbito «mundial», planetario; éste es ya un problema ético de
respeto a otras culturas. Éste ha sido el propósito de la Sección 1,
que continuamos ahora.
La cronología tiene su geopolítica. La subjetividad moderna
se
desarrollaría
espacialmente,
según
el
«paradigma
eurocéntrico», desde la Italia del Renacimiento a la Alemania de la
Reforma y la Ilustración, hacia la Francia de la Revolución
francesas. Se trataría de la Europa central.
[28] b) El segundo paradigma, desde un horizonte mundial,
concibe la Modernidad como la cultura del centro del «sistemamundo», del primer «sistema-mundo» -por la incorporación de
Amerindia, y como resultado de la gestión de dicha «centralidad».
Es decir, la Modernidad europea no es un sistema independiente
autopoiético, autorreferente, sino que es una «parte» del «sistema-
23
mundo»: su centro. La Modernidad, entonces, es un fenómeno que
se va mundializando; comienza por la constitución simultánea de
España con referencia a su «periferia» (la primera de todas,
propiamente hablando, Amerindia: el Caribe, México y el Perú).
Simultáneamente, Europa (con una diacronía que tiene un
antecedente pre-moderno: las ciudades italianas renacentistas y
Portugal) irá constituyéndose en «centro» (con un poder superhegemónico que de España pasa a Holanda, a Inglaterra y
Francia...) sobre una «periferia» creciente (Amerindia, Brasil y las
costas africanas de esclavos, Polonia en el siglo XVIlI;
afianzamiento de Latinoamérica, Norte América, el Caribe, las
costas de África y de Asia, y la Europa oriental en el siglo XVII; el
Imperio otomano, Rusia, algunos reinos de la India, Sudeste
asiático y primera penetración en el África continental hasta la
primera mitad del siglo XIX). La Modernidad, entonces, sería para
este paradigma mundial un fenómeno propio del «sistema» con
«centro-periferia». Esta simple hipótesis cambia absolutamente el
concepto de Modernidad, su origen, su desarrollo y su actual crisis;
y, por ello, también el contenido de la Modernidad tardía o
postmodernidad.
[29] Además, sostenemos una tesis condicionante de la
anterior: la centralidad de Europa en el «sistema-mundo» no es
fruto sólo de una Superioridad interna acumulada en la Edad Media
europea sobre las otras culturas, sino también el efecto del simple
hecho del descubrimiento, conquista, colonización e integración
(subsunción) de Amerindia (fundamentalmente), que le dará a
Europa la ventaja comparativa determinante sobre el mundo
otomano-musulmán, la India o la China.
La Modernidad es el fruto de este acontecimiento y no su
causa. Posteriormente, la «gestión» de la centralidad del «sistemamundo» permitirá a Europa transformarse en algo así como la
«conciencia reflexiva» (la filosofía moderna) de la historia mundial y
muchos valores invenciones descubrimientos, tecnologías,
instituciones políticas, etc., que se atribuye a sí misma como su
producción exclusiva, son en realidad efecto del desplazamiento
del antiguo centro del estadio III del sistema interregional hacia
Europa (siguiendo la vía diacrónica del Renacimiento al Portugal
como antecedente, hacia España, y después hacia Flandes,
Inglaterra...). Aun el capitalismo es el fruto, y no la causa, de esta
coyuntura de mundialización y centralidad europea en el «sistemamundo». La experiencia humana de 4.500 años de relaciones
Para uso de los estudiantes
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políticas, económicas, tecnológicas, culturales del «sistema
interregional», será, ahora hegemonizada por Europa -que nunca
había sido «centro», y que en sus mejores tiempos sólo llegó a ser
«periferia»-. El deslizamiento se efectúa del Asia central hacia el
Mediterráneo oriental, y de Italia, más precisamente de Génova,
hacia el Atlántico. Con el antecedente de Portugal, se inicia
propiamente con España, ante la imposibilidad de que la China
intente siquiera llegar por el oriente (el Pacífico) a Europa, e
integrar así a Amerindia como su periferia. Veamos las premisas
de la argumentación.
§ 0.5. DESPLIEGUE DEL "SISTEMA-MUNDO». DESDE LA
ESPAÑA «MODERNA» DEL SIGLO XVII
[30] Consideremos el despliegue de la historia mundial a
partir del quiebre, por la presencia turca-otomana, del estadio III del
sistema interregional, que había tenido en su época clásica a
Bagdad por centro (del 762 al 1258 d.c. como hemos visto), y la
transformación del «sistema interregional» en el primer «sistemamundo», cuyo «centro» se situará hasta hoy en el Atlántico Norte.
Ese cambio de «centro» del sistema tendrá su prehistoria desde el
siglo XIII al XV d.c., y producirá el derrumbe del estadio III del
sistema interregional. Se trata del nuevo estadio IV, o el «sistemamundo», que se originará propiamente a partir de 1492. Todo lo
acontecido con anterioridad en Europa era todavía un momento de
otro estadio del sistema interregional. ¿Quién originó el despliegue
del «sistema-mundo»? Nuestra respuesta es: quien pudiera
anexarse a Amerindia, y desde ella, como trampolín o «ventaja
comparativa», ir acumulando una superioridad inexistente a finales
del siglo XV.
a) ¿Por qué no la China? La razón es muy simple, y
deseamos exponerla desde el comienzo. A la China 14 le fue
imposible descubrir Amerindia (imposibilidad no tecnológica, es
decir, de factibilidad empírica, sino histórica y geopolítica): no podía
interesarle intentar ir por el Este hacia Europa, porque el «centro»
del sistema interregional (en su estadio III) se encontraba en el
Oeste, en el Asia central o en la India. Ir hacia una Europa
completamente «periférica» no podía ser un objetivo del comercio
externo chino.
24
En efecto, Cheng Ho, entre 1405 y 1433, efectuó siete
viajes exitosos al «centro» del sistema (llegó a Sri Lanka, India y
hasta el África oriental). En 1479 Wang Chin intentó hacer lo
mismo, pero le fueron negados aún los archivos de su antecesor.
China se encerró sobre sus fronteras y no intento hacer lo que, en
ese mismo momento, realizaba Portugal. Su política interior -quizá
la rivalidad de los mandarines contra el nuevo poder de los
eunucos comerciantes-, impidió su salida comercial externa, pero,
de haberla realizado, debió haberse dirigido hacia el Oeste para
alcanzar el «centro» del sistema. Los chinos se dirigieron hacia el
Este, llegaron hasta Alaska, y parece que hasta California o aun
más al Sur, pero al no encontrar nada que pudiera interesar a sus
comerciantes, y al alejarse cada vez del «centro» del «sistema
interregional», abandonaron seguramente la empresa. China no
fue España, por razones geopolíticas.
[31] Sin embargo, debemos hacernos todavía una pregunta
para refutar la «evidencia» antigua, pero que se ha reforzado
desde Weber:
¿Era China inferior culturalmente a Europa en el siglo XV?
Según los que han estudiado la cuestión no era inferior ni
tecnológica, ni política, ni comercialmente, y ni siquiera por su
humanismo. Hay un cierto espejismo en esta cuestión. Las
historias de las ciencias y tecnologías occidentales no toman
estrictamente en cuenta que el «salto», el boom tecnológico y
científico europeo, sólo podrá realizarse por el desbloqueo y
ruptura del paradigma antiguo producido en el transcurso del siglo
XVI, y que sólo en el XVII muestra sus efectos multiplicadores. Se
confunde la formulación del nuevo paradigma teórico moderno
(siglo XVII) con el origen de la Modernidad, sin dejar tiempo para la
crisis del modelo medieval. No se advierte que la revolución
científica -para hablar como Kuhn- puede efectuarse desde una
Modernidad ya iniciada, anterior, como fruto de un proceso
«moderno». Por ello, en el siglo XV (si no consideramos los
inventos europeos posteriores) Europa no tiene ninguna
superioridad sobre la China. El mismo Needham se deja llevar por
el espejismo al escribir:
El hecho es que en el desarrollo espontáneo autóctono
de la sociedad china no se produjo ningún cambio
drástico semejante al Renacimiento y a la revolución
científica en Occidente.
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El colocar el Renacimiento y la revolución científica como
siendo un mismo acontecimiento (uno desde el siglo XIV y el otro
propiamente en el siglo XVII) muestra la distorsión de la que
estamos hablado. El Renacimiento es todavía un acontecimiento
europeo de una cultura periférica del estadio III del sistema
interregional. La «revolución científica» es el fruto de la formulación
del paradigma moderno, que necesitó más de un siglo de
Modernidad para su eclosión. Pierre Chaunu escribe:
A finales del siglo XV, en la medida en que la literatura
histórica nos permite comprenderlo, el Oriente Lejano
como entidad comparable al Mediterráneo [...] no resulta
bajo ningún aspecto inferior, al menos superficialmente,
al Occidente lejano del continente euroasiático.
Repitamos: ¿Por qué no China? Por encontrarse en el
Extremo Oriente del «sistema interregional», por mirar hacia el
«centro»: hacia la India en el Occidente.
[32] b) ¿Por qué no en Portugal? Por la misma razón. Es
decir, por encontrarse en el Extremo Occidente del mismo
«sistema interregional», y por mirar también y siempre hacia el
«centro»: hacia la India en el Oriente. La propuesta de Colón en
1484 (de intentar ir al «centro» por el Occidente) al rey de Portugal
era tan descabellada como descabellado era para Colón el
pretender descubrir un nuevo continente (ya que siempre y sólo
intentó, y no pudo concebir otra hipótesis, ir hacia el «centro» del
estadio III del sistema interregional).
Como hemos visto, las ciudades renacentistas italianas son
el extremo occidental (periférico) del sistema interregional, que
articularon nuevamente después de las Cruzadas (que fracasan en
el 1291) a la Europa continental con el Mediterráneo. Las Cruzadas
deben ser consideradas como un intento frustrado de conectarse
con el «centro» del sistema, conexión que los turcos han quebrado.
Las ciudades italianas, especialmente Génova (que rivalizaba con
Venecia, que estaba presente en el Mediterráneo oriental),
intentaban abrir el Mediterráneo occidental al Atlántico, para llegar
nuevamente por el sur del África al «centro» del sistema. Los
genoveses pusieron toda su experiencia en la navegación y el
poder económico de su riqueza para abrirse ese camino. Fueron
25
los genoveses los que ocupan Canarias en 1312; son ellos los que
invierten en Portugal y los apoyan a construir su poder naviero.
Fracasadas las Cruzadas, no pudiendo contar con la
expansión de Rusia por la tundra (que avanzando por los bosques
helados del Norte llegará en el siglo XVII al Pacífico y Alaska), el
Atlántico era la única puerta europea para llegar al «centro» del
sistema. Portugal, la primera nación europea ya unificada en el
siglo XI, transforma la Reconquista contra los musulmanes en el
comienzo de un proceso de expansión mercantil atlántica. En 1419
descubren las islas Madeira, en 1431 las Azores, el Zaire en 1482,
en 1498 Vasco de Gama llega a la India (el «centro» del sistema
interregional). En 1415 ocupan la Ceuta africano-musulmana; en
1448, EI-Ksar-es-Seghir; Arzila, en 1471. Pero todo esto es la
continuación del sistema interregional III cuya conexión son las
ciudades italianas:
En el siglo XIII, los genoveses y los pisanos aparecen
por vez primera en Cataluña; en el siglo XIII, cuando
llegan por primera vez a Portugal, los italianos se
esfuerzan por atraer a los pueblos ibéricos al comercio
internacional [...] Para 1317 la ciudad y el puerto de
Lisboa son ya un gran centro del comercio genovés.
Un Portugal con contactos con el mundo islámico, con
marinos numerosos (agricultores expulsados de una agricultura
extensiva), con una economía monetarizada, en «conexión» con
Italia, abrió nuevamente la Europa periférica al sistema
interregional. No dejó por ello de ser «periferia», ni los portugueses
pudieron pretender salir de esa situación ya que Portugal pudo
intentar dominar el intercambio comercial en el Mar de los Árabes
(el índico), pero nunca pretendió producir las mercancías del
Oriente (las telas de seda, los productos tropicales, el oro del
mundo sudsahariano, etc.). Es decir, era una potencia
intermediaria Y siempre «periférica» de la India, China o el mundo
musulmán.
Con Portugal estamos en la antesala, pero todavía no en la
Modernidad ni en el «sistema-mundo» (el IV estadio del sistema
que se originó al menos, entre el Egipto y la Mesopotamia).
[33] c) ¿Por qué España inicia el «sistema-mundo», y con
él la Modernidad? Por la misma razón que lo impedía en la China y
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el Portugal. Como España no podía ir hacia el «centro» del
«sistema interregional» que se encontraba en Asia central o la
India, hacia el Oriente (ya que los portugueses se habían
anticipado, y tenían derechos de exclusividad) por el Atlántico Sur
(por las costas del África occidental, hasta el Cabo de la Buena
Esperanza descubierto en 1487), sólo le quedaba a España una
sola oportunidad: ir hacia el «centro», a la India, por el Occidente,
por el Oeste, cruzando el Océano Atlántico. Por ello España
«tropieza», «encuentra sin buscar» a Amerindia, y con ella entra en
crisis todo el «paradigma medieval» europeo (que es el
«paradigma» de una cultura periférica, el extremo occidental del
estadio III del «sistema interregional») e inaugura, lenta pero
irreversiblemente, la primera hegemonía mundial, por ello del único
«sistema-mundo» que ha habido en la historia planetaria, que es el
sistema moderno, europeo en su «centro», capitalista en su
economía. Esta Ética de la Liberación pretende situarse
explícitamente (¿será quizá la primera filosofía práctica que lo
intenta «explícitamente»?) en el horizonte de este «sistemamundo» moderno, teniendo en consideración no sólo el «centro»
(como lo ha hecho exclusivamente la filosofía moderna desde
Descartes hasta Habermas, y que por ello ha tenido una visión
parcial, provinciana, regional del acontecer ético histórico), sino
también desde su «periferia»(y por ello se obtiene una visión
planetaria del acontecer humano).
Esta cuestión histórica no es anecdótica o informativa,
tiene un sentido filosófico stricto sensu. He tratado ya el tema
inicialmente en otra obra. En ella mostraba la imposibilidad
existencial de Colón, un genovés renacentista, de convencerse de
que lo que había descubierto no era la India. Navegaba en su
«imaginario» siempre junto a las costas de la Cuarta Península
asiática (la que Heinrich Hammer había trazado cartográficamente
en Roma en 1489), siempre cerca del Sinus Magnus (Gran Golfo
de los griegos, mar territorial de la China) cuando atravesaba el
Caribe. Colón murió en 1506 sin haber superado el horizonte del
estadio III del «sistema interregional», que nunca pudo sobrepasar.
No pudo superar subjetivamente el «sistema interregional» -con
una historia de 4.500 años de transformaciones desde el Egipto y
la Mesopotamia- y abrirse a nuevo estadio del «sistema-mundo».
El primero que sospechó un nuevo (el último nuevo)
continente fue Americo Vespucci desde 1503, y por ello fue,
existencial y subjetivamente, el primer «moderno», el primero que
26
desplegó el horizonte del «sistema asiático-afro-mediterráneo»
como «sistema-mundo», que incorporaba por vez primera a
Amerindia. Esta «revolución» de Weltanschauung, del horizonte
cultural, científico, religioso, tecnológico, político, ecológico y
económico es el origen de la Modernidad, desde un «paradigma
mundial» y no meramente eurocéntrico. En el «sistema-mundo» la
acumulación en el «centro» es por vez primera acumulación a
escala mundial. En el nuevo momento del sistema todo cambia
cualitativa o radicalmente, también se modifica hacia adentro el
propio
«subsistema
periférico»
europeo
medieval.
El
acontecimiento fundante fue el descubrimiento de Amerindia en
1492. España está preparada para llegar a ser el primer Estado
moderno; por el descubrimiento comienza a ser el «centro» de su
primera «periferia» (Amerindia), organizando así el inicio del lento
deslizamiento del «centro»del antiguo estadio III del «sistema
interregional» (la Bagdad del siglo XIII), que había desde la
Génova periférica (pero integrante occidental del «sistema»)
comenzado a reconectarse primero con Portugal, y ahora con
España, con Sevilla más exactamente. De inmediato se vuelca en
esta Sevilla la riqueza genovesa, italiana. La «experiencia» del
Mediterráneo oriental renacentista (y por él la del mundo
musulmán, de la India y hasta la China) se articula así con la
España imperial de Carlos V (que llega hasta la Europa central de
los banqueros de Ausburgo, hasta la Flandes de Amberes y
después Amsterdam, con la Bohemia, Hungría, Austria y Milán, y
en especial con el Reino de las Dos Sicilias, del sur de Italia hasta
Sicilia, Cerdeña, las Baleares y con numerosas islas del
Mediterráneo). Por el fracaso económico del proyecto político del
«Imperio-mundo» (el emperador Carlos V abdica en 1557), se
dejará lugar al «sistema-mundo» del capitalismo mercantil,
industrial y actualmente trasnacional.
[34] Tomemos como ejemplo un nivel de análisis, entre los
muchos que pudieran observarse -no quisiéramos ser criticados de
economicistas, por el ejemplo adoptado-. No es casual que
veinticinco años después del descubrimiento de las minas de plata
del Potosí en el Alto Perú (1545) y de Zacatecas en México (1546)
-de donde llegarán a España un total de 18 mil toneladas de plata
de 1503 a 1660-, y gracias a las primeras remesas de ese metal
precioso, España pudiera pagar, entre otras campañas del Imperio,
la gran armada que derrotó a los turcos en 1571 en Lepanto, y con
ello se dominaba al Mediterráneo como conexión con el «centro»
del antiguo estadio del sistema. ¡Sin embargo, el Mediterráneo
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había muerto como camino del «centro» hacia la «periferia»
occidental, porque el Atlántico se estaba estructurando como
«centro» del nuevo sistema-mundo! Escribe Wallerstein:
El oro y la plata eran buscados como objetos
preciosos, para su consumo en Europa y más aún
para el comercio con Asia, pero eran también una
necesidad para la expansión de la economía europea.
Hemos leído, entre muchas cartas inéditas del Archivo
General de Indias de Sevilla, este texto del 1 de Julio de 1550,
firmada en la actual Bolivia por Domingo de Santo Tomas:
Habrá cuatro años que, para acabar de perderse esta
tierra, se descubrió una boca del infierno por la cual
cada año inmolan gran cantidad de gente, que la
codicia de los españoles sacrifican a su dios que es el
oro, y es una mina de plata que se llama Potosí.
El resto es por demás conocido. La provincia de la corona
española de Flandes reemplazará a España como potencia
hegemónica del «centro» del reciente «sistema-mundo» -se libera
de España en 1610-. Sevilla, el primer puerto moderno (en relación
con Amberes), después de más de un siglo de esplendor, dejará
lugar a Amsterdam (ciudad donde escribirá Descartes en 1636 Le
Discours de la Méthode, y donde vivirá Spinoza), potencia naviera,
pesquera, artesanal, donde fluye la exportación agrícola, de gran
pericia en las más variadas ramas de la producción; ciudad que
termina, entre otros aspectos, por quebrar a Venecia. Después de
más de un siglo, la Modernidad mostraba ya en esta ciudad una
urbe con fisonomía propia definitiva: su puerto, los canales que
como vías comerciales llegaban a las casas de los burgueses,
comerciantes (que usaban sus terceros y cuartos pisos como
despensas, de donde se servía por grúas directamente a los
barcos); mil detalles de una urbe capitalista. Desde 1689 Inglaterra
disputará y terminará por imponerse sobre la hegemonía
holandesa -que sin embargo tendrá siempre que compartirla con
Francia hasta al menos el 1763.
[35] Amerindia, mientras tanto, constituye la estructura
fundamental de la primera Modernidad. Del 1492 a 1500 se
colonizan unos 50.000 km2 (en el Caribe y Tierra Firme: de
Venezuela a Panamá). En 1515 se llegan a 300.000 km2 con unos
27
3.000.000 de amerindios dominados. Hasta 1550 más de
2.000.000 de km2 (que es una extensión mayor a toda la Europa
«centro»), y hasta más de 25.000.000 (cifra baja) de indígenas,
muchos de los cuales son integrados a sistemas de trabajo que
producen valor (en el estricto sentido de Marx) para la Europa
«central» (en la «encomienda», «mita», haciendas, etc.). Habrá
que agregar desde 1520 los esclavos de las plantaciones que
provienen del África (unos 14.000.000 hasta la época final del
esclavismo en el siglo XIX, incluyendo a Brasil, Cuba y Estados
Unidos). Este enorme espacio y población dará a la Europa,
«centro» del «sistema-mundo», la ventaja comparativa definitiva
con respecto al mundo musulmán, a la India y a la China. Por ello,
en el siglo XVI:
La periferia (Europa oriental y la América española)
utilizaba trabajo forzado (esclavitud y trabajo obligado
[del indio] en cultivos para el mercado [mundial]). El
centro utilizaba, cada vez más, mano de obra libre.
A los fines de esta obra filosófica nos interesa indicar
solamente que nacieron en el «sistema-mundo» las «formaciones
sociales periféricas»:
La forma de las formaciones periféricas dependerá,
finalmente, a un tiempo de la naturaleza de las formaciones
precapitalistas agredidas y de la formas de agresión exterior.
Ellas serán, al fin del siglo XX, las formaciones periféricas
latino americanas, las del África bantú, las del mundo musulmán,
de la India, del Sudeste asiático y de la China, a las que habría que
agregar parte de la Europa oriental ante el derrumbe del socialismo
real.
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§ 0.6. LA MODERNIDAD COMO LA «GESTIÓN» DE LA
«CENTRALIDAD» MUNDIAL y SU CRISIS ACTUAL
[36] Llegamos así a la tesis central de estas dos secciones.
Si la Modernidad fuera, y es nuestra hipótesis, el fruto de la
«gestión» de la «centralidad» del primer «sistema-mundo»,
debemos ahora reflexionar sobre lo que esto significa.
Se debe tomar conciencia de que hay diversos momentos
en el proceso de las Modernidades: a) En primer lugar, la
Modernidad hispánica, humanista, renacentista, ligada todavía al
antiguo sistema interregional de la cristiandad mediterránea y
musulmana. En ella se concebirá la «gestión» del nuevo sistemamundo desde el paradigma del antiguo sistema interregional. Es
decir, España «maneja» la «centralidad» como el dominio a través
de la hegemonía de una cultura integral, una lengua, una religión (y
de allí el proceso evangelizador que sufrirá Amerindia); como
ocupación militar, organización burocrático-política, expropiación
económica, presencia demográfica (con cientos de miles de
españoles o portugueses que habitarán para siempre América
Latina), transformación eco lógica (por la modificación de la fauna
flora), etc. Se trata del proyecto del «Imperio-mundo», y del cual
vallerstein indica que fracasa con Carlos V.
[37] b) En segundo lugar, la Modernidad del centro de
Europa, que se inicia con Amsterdam en Flandes, pasa
frecuentemente como la única Modernidad (siendo la interpretación
de Sombart, Weber, Habermas o la de los mismos postmodernos,
lo que producirá una «falacia reduccionista» que oculta el sentido
28
de la Modernidad y, por ello, el sentido de su actual crisis). Este
segundo momento de la Modernidad para poder «gestionar» el
enorme «sistema-mundo» que de pronto se le abre a la pequeña
Holanda, que de provincia de la corona española se sitúa ahora en
el «centro» del sistema-mundo, debe efectuar o aumentar su
eficacia por simplificación. Es necesario realizar una abstracción
(favoreciendo el quantum en desmedro de la qualitas), que deja
fuera
muchas
variables
válidas
(variables
culturales,
antropológicas, éticas, políticas, religiosas; aspectos que son
valiosos aún para el europeo del siglo XVI), que no permitían una
adecuada, «factible» o técnicamente posible «gestión» del sistemamundo. Esta simplificación de la complejidad abarca la totalidad del
mundo de la vida, de la relación con la naturaleza (nueva posición
ecológica y tecnológica, no teleológica y desde una razón
instrumental), ante la propia subjetividad (nueva autocomprensión
de la subjetividad conciente), ante la comunidad (la individualidad
como nueva relación intersubjetiva y política), y, como síntesis,
nueva actitud económica (la posición práctico-productiva del
capital).
[38] La primera Modernidad hispánica, renacentista y
humanista, produjo una reflexión teórica o filosófica de la mayor
importancia, que ha pasado desapercibida a la llamada «filosofía
moderna» (que sólo es la filosofía de la «segunda Modernidad»). El
pensamiento teórico filosófico del siglo XVI tiene relevancia actual
porque es el primero, y el único que vivió y expresó la experiencia
originaria en el tiempo de la constitución del primer «sistemamundo». Por ello, desde los «recursos» teóricos que se tenían (la
filosofía escolástica musulmano-cristiana y renacentista humanista)
la cuestión ético filosófica central fue la siguiente: ¿Qué derecho
tiene el europeo de ocupar, dominar y «gestionar» las culturas
recientemente descubiertas, militarmente conquistadas y que están
siendo colonizadas? Desde el siglo XVII, la «segunda
Modernidad», no tuvo escrúpulos de conciencia (Gewissen) con
preguntas que ya estaban respondidas de facto: desde
Amsterdam, Londres o París (en os siglos XVII y XVIII en adelante)
el «eurocentrismo» (superideología que fundará la legitimidad de la
dominación del sistema-mundo) no será ya puesto en cuestión
nunca más, hasta finales del siglo XX –y esto, entre otros
movimientos, por la Filosofía de la Liberación.
En otra obra hemos tocado la cuestión. Hoy sólo
recordaremos el asunto en general. Bartolomé de las Casas
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muestra en sus numerosas obras, usando un extraordinario
aparato bibliográfico fundando racional y cuidadosamente sus
argumentos, que la constitución del sistema-mundo como
expansión europea en Amerindia (anuncio de la expansión en
África y Asia) no tiene derecho alguno; es una violencia injusta,
ilegítima, y no puede tener validez ética alguna:
Dos maneras generales y principales han tenido los
que allá han pasado, que se llaman cristianos, en
extirpar y raer de la haz de la tierra aquellas
miserandas naciones. La una por injustas, crueles,
sangrientas y tiránicas guerras. La otra, después que
han muerto todos los que podrían anhelar y suspirar o
pensar en libertad, o en salir de los tormentos que
padecen, como son los señores naturales y los
hombres varones (porque comúnmente no dejan en
las guerras a vida sino los mozos y mujeres)
oprimiéndoles con la más dura y áspera servidumbre
en que jamás hombres ni bestias pudieron ser
puestas. La causa porque han muerto y destruido
tantas y tales y tan infinito número de ánimas los
cristianos, ha sido solamente por tener por fin último el
oro y henchirse de riqueza en muy breves días, por la
insaciable codicia y ambición que han tenido.
Con posterioridad, la filosofía no planteará más esta
problemática, que sólo se mostró inevitable en el origen de la
implantación del sistema-mundo. Para la Ética de la Liberación
esta cuestión es todavía hoy fundamental.
[39] En el siglo XVI, entonces, se implanta el sistemamundo en torno a Sevilla, y la filosofía pone en cuestión, desde el
antiguo paradigma filosófico, la praxis de dominación, pero no llega
a formular el nuevo paradigma. Sin embargo, no debe confundirse
la formulación del nuevo paradigma con el origen de la
Modernidad. La Modernidad se origina más de un siglo antes
(1492) del momento en que se formaliza el paradigma -para
expresarnos como Thomas Kuhn- adecuado a la nueva
experiencia. Si observamos las fechas de la formulación del nuevo
paradigma científico moderno, podremos concluir que acontece en
la primera mitad del siglo XVII. Y bien, este nuevo paradigma,
acorde a las exigencias de eficacia, «factibilidad» tecnológica de
rendimiento económico, de «gestión» de un sistema-mundo
29
enorme y en expansión, es la expresión de un necesario proceso
de simplificación por «racionalización» del mundo de la vida, de
sus subsistemas (económico, político, cultural, religioso, etc.). La
«racionalización» indicada por Werner Sombart, Ernst Troeltsch o
Max Weber es efecto y no causa. Por otra parte, los efectos de esa
racionalización simplificadora para tornar «manejable» el sistemamundo son quizá más profundos y negativos que lo que Habermas
o los postmodernos se imaginan.
La subjetividad corporal musulmano-medieval es
simplificada: la subjetividad es postulada como un ego, un yo, del
cual Descartes escribe:
De suerte que este yo, es decir, mi alma, por la que
soy lo que soy, es entera: mente distinta del cuerpo y
aun es más fácil de conocer que el cuerpo, que SI no
hubiera cuerpo no dejaría de ser el alma lo que es.
El cuerpo es una mera máquina, res extensa del todo
extraña al alma. El mismo Kant escribe:
El alma humana debería ser mirada como ligada en la
vida presente a dos mundos (zweien Welten) a la vez:
de estos mundos, en tanto que forma con el cuerpo
una unidad personal, no siente sino el mundo material
(materielle); al contrario, como miembro del mundo de
los espíritus (als ein Glied der Geisterwelt) [sin cuerpo]
recibe y propaga las puras influencias de las
naturalezas inmateriales.
Este dualismo -que Kant aplicará a la ética, en cuanto que
las «máximas» no deben tener motivos empíricos o «patológicos»se articula posteriormente a la negación de la razón prácticomaterial, reemplazada por una razón instrumental que se ocupará
del «manejo» técnico, tecnológico (la ética desaparecerá ante una
razón more geometrico de la Crítica del Juicio. Es aquí donde una
cierta tradición (como la de Heidegger) no ha dejado de percibir la
supresión simplificadora de la complejidad orgánica de la vida, que
se intenta recuperar con la «Voluntad de Poder» (crítica esbozada
por Nietzsche y de otra manera por Foucault). Galileo, con todo el
entusiasmo ingenuo de un gran descubrimiento, escribe:
Para uso de los estudiantes
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de Nayarit
La filosofía está escrita en este grandísimo libro que
continuamente está abierto ante nuestros ojos, me
refiero al universo; pero no puede ser entendido si
antes no se atiende a comprender la lengua y a
conocer los caracteres en los cuales está escrito. Está
escrito en lengua matemática (in lingua mathematica),
y los caracteres son triángulos, círculos y las otras
figuras geométricas, en las cuales es imposible
entender humanamente algo. Sin esta lengua todo es
un agitarse vanamente en un oscuro laberinto.
[40] Heidegger ya dijo que la «posición mathematica» ante
los entes es un tenerlos por sabidos de antemano (en los axiomas
de la ciencia, por ejemplo) y abocarse sólo a usados. No se
«aprende» un arma, por ejemplo, sino que se aprende a hacer
«uso» de ella, porque ya se sabe lo que es:
Las mathémata son las cosas, en cuanto las introducimos
en el conocimiento, introduciéndolas en el conocimiento como lo
que de ellas ya es conocido de antemano, el cuerpo en cuanto
materialidad, la planta en cuanto vegetalidad, el animal en su
animalidad.
La «racionalización» de la vida política (burocratización),
de la empresa capitalista (administración), de la vida cotidiana
(ascetismo calvinista o puritano), la descorporalización de la
subjetividad (con sus efectos alienantes tanto del trabajo vivo criticado por Marx- como en sus pulsiones -analizado por Freud-),
la no-eticidad de toda gestión económica o política (entendida sólo
como ingeniería técnica), la supresión de la razón prácticocomunica ti va reemplazada por la razón instrumental, la
individualidad solipsista que niega la comunidad, etc.
Son ejemplos de diversos momentos negados por la
indicada simplificación formal de sistemas aparentemente
necesaria para una «gestión» de la «centralidad» del sistemamundo que Europa se vio abocada perentoriamente a efectuar.
Capitalismo, liberalismo, dualismo (sin valorar la corporalidad),
instrumentalismo (el tecnologismo de la razón instrumental), etc.,
son efectos del manejo de esa función que le cupo a la Europa
como «centro» del sistema-mundo. Efectos que se constituyen
sistemas que terminan por totalizarse. La vida humana, la cualidad
por excelencia, ha sido inmolada a la cantidad. El capitalismo,
30
mediación de explotación y acumulación (efecto del sistemamundo), se transforma después en un sistema formal
independiente que, desde su propia lógica autorreferencial y
autopoiética, puede destruir la vida humana en todo el planeta. Y
esto es lo que Weber sospecha, pero reductivamente. Es decir,
advierte parte del fenómeno pero no todo el horizonte del sistemamundo. En efecto, el procedimiento formal de simplificación para
tornar «manejable» el sistema-mundo produce subsistemas
formales racionalizados que después no tienen pautas internas de
autorregulación de sus límites en la propia Modernidad, que
pudieran reconducirlos al servicio de la producción, reproducción y
crecimiento de la vida humana de cada sujeto ético. Es en este
momento cuando surgen las críticas desde dentro del «centro» (y
desde la periferia, como la nuestra) contra la misma Modernidad.
Ahora se atribuye a la ratio formal toda la causalidad culpable
(como «entendimiento [Verstand]» objetual que fija desintegrando),
desde Nietzsche a Heidegger, o con los postmodernos -la
culpabilidad se anticipará hasta Sócrates (Nietzsche) o hasta
Parménides (Heidegger)-. En efecto, las simplificaciones modernas
(el dualismo de un ego-alma sin cuerpo, la razón instrumental
como último uso de la razón, el racismo de la superioridad de la
propia cultura, etc.) tienen muchas semejanzas con la
simplificación que el esclavismo griego produjo en el sistema
interregional. La Weltanschauung griega convenía al hombre
moderno -no va sin complicidad el «retorno» a los griegos por parte
de los románticos alemanes-. La superación de la Modernidad
significará el considerar críticamente todas estas reducciones
simplificadoras producidas desde sus orígenes -y no sólo algunas
pocas como imagina Habermas-. La más importante de dichas
reducciones, junto a la de la subjetividad solipsista sin comunidad,
es la negación de la corporalidad de dicha subjetividad, la vida
humana misma como última instancia -a la que se ligan las críticas
a la Modernidad por parte de Marx, Nietzsche, Freud, Foucault,
Lévinas, y de ésta a la Ética de la Liberación, como veremos a lo
largo de esta obra.
[41] Por todo ello, el concepto que se tenga de Modernidad
determina, como es evidente, la pretensión de su realización (como
la de Habermas), o el tipo de las críticas (como las de los
postmodernos). En general, toda la disputa entre racionalistas y
postmodernos no supera el horizonte eurocéntrico. La crisis de la
Modernidad (advertida ya, como hemos anotado frecuentemente,
por Nietzsche o Heidegger) se refiere a aspectos internos a
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Europa. El «mundo periférico» pareciera ser un pasivo espectador
de una temática que no le afecta, porque es bárbaro», premoderno
o simplemente porque debe ser «modernizado». Es decir, la visión
eurocéntrica reflexiona en el problema de la crisis de la Modernidad
solamente los momentos europeo-norteamericanos (o aun hoy
japoneses), pero minimiza los de la periferia. Romper esta «falacia
reduccionista» no es fácil. Intentaremos «indicar» el camino de una
tal superación.
Si la Modernidad comienza al final del siglo XV, con un
proceso renacentista premoderno, y de allí se pasa al propiamente
moderno en España, Amerindia forma parte de la «modernidad»
desde el momento de la conquista y colonización (el mundo
mestizo en América Latina es el único que tiene tanta edad como la
Modernidad), ya que fue el primer «bárbaro» que la Modernidad
necesita en su definición. Si la Modernidad entra en crisis al final
del siglo XX, después de cinco siglos de desarrollo, no se trata sólo
por los momentos detectados por Weber o Habermas, o por
Lyotard o Welsch, sino que habrá que agregar los propios de una
descripción «mundial» del fenómeno de la Modernidad.
[42] Si nos situamos, entonces, en el horizonte planetario
se pueden distinguir al menos las dos siguientes posiciones ante la
problemática planteada, que en realidad manifiestan los dos
modelos de Modernidad tal como lo expusimos al comienzo de
este capítulo: a) Una primera actitud, que se manifiesta en unos
por la afirmación substancia lista «desarrollista» (cuasi-metafísica),
que concibe la Modernidad como un fenómeno exclusivamente
europeo que se habría expandido desde el siglo XVII sobre las
otras culturas «atrasadas» (posición eurocéntrica en el «centro» o
modernizadora en la «periferia»); la modernidad sería un fenómeno
que hay que terminar de realizar. Algunos de los que asumen esta
primera posición (p.e. un Habermas o un Apel), defensores de la
razón, lo hacen críticamente, ya que piensan que la superioridad
europea no es material, sino formal: gracias a una estructura de
preguntas críticas. En otros, se trata en cambio de una negación
«nihilista» conservadora, que no acepta en la Modernidad
cualidades positivas (en el caso de un Nietzsche o un Heidegger),
y que propone prácticamente su aniquilación sin salida. Los
postmodernos asumen esta segunda posición (en su ataque frontal
a la «razón» en cuanto tal; con diferencias en el caso de Lévinas),
aunque, paradójicamente, también defienden parte de la primera
posición, desde un eurocentrismo desarrollista.
31
Los filósofos postmodernos saben analizar el arte
postmoderno, el impacto de los medios de comunicación, y aunque
afirman teóricamente la diferencia, no reflexionan sobre los
orígenes de estos sistemas que son frutos de una racionalización
propia de la «gestión» de la «centraIidad» europea del sistemamundo, ante la cual son profundamente acríticos y, por ello, no
tienen posibilidad de intentar aportar ninguna alternativa (cultural,
económica, política, etc.) válida para las naciones periféricas, ni
para los pueblos o las grandes mayorías dominados excluidos del
centro y/o la periferia.
[43] b) Hay una segunda posición, desde la periferia, que
considera el proceso de la Modernidad como la indicada «gestión»
racional del sistema-mundo. Esta posición intenta recuperar lo
recuperable de la Modernidad y negar la dominación y exclusión en
el sistema-mundo. Es entonces un proyecto de liberación de la
periferia negada desde el origen de la Modernidad. El problema no
es la mera superación de la razón instrumental (como para
Habermas) o de la razón terror de los postmodernos, sino la
superación del mismo sistema-mundo tal como se ha desarrollado
hasta hoy durante 500 años. El problema que se descubre es el
agotamiento de un sistema civilizatorio que llega a su fin. La
superación de la razón cínico-gestora (administrativa mundial) del
capitalismo (como sistema económico), del liberalismo (como
sistema político), del eurocentrismo (como ideología), del
machismo (en la erótica), del predominio de la raza blanca (en el
racismo), de la destrucción de la naturaleza (en la ecología), etc."
supone la liberación de diversos tipos de víctimas oprimidas y/o
excluidas. Es en este sentido que la Ética de la Liberación se
define como trans-moderna (ya que los postmodernos son todavía
eurocéntricos).
Al final del presente estadio civilizatorio se dejan ver en el
presente dos límites absolutos del «sistema de los 500 años» como lo llama Noam Chomsky-. Estos límites absolutos son: a) En
primer lugar, la destrucción ecológica del planeta. Desde su origen
la Modernidad ha constituido a la naturaleza como un objeto
«explotable», en vista de aumentar la tasa de ganancia del capital:
Por primera vez la naturaleza se convierte puramente
en objeto para el hombre, en cosa puramente útil; cesa
de reconocérsele como poder para sí.
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Una vez constituida la tierra como un «objeto explotable» a
favor del quantum, del capital, que puede vencer todos los límites,
todas las barreras, manifestando así «the great civilising influence
of capital», toca al final su límite insuperable, cuando él mismo sea
su límite, la barrera infranqueable para el progreso, y estamos
llegando a ese momento:
La universalidad a la que tiende sin cesar [el capital],
encuentra trabas en su propia naturaleza, las que en
cierta etapa del desarrollo del capital harán que se le
reconozca a él como la mayor barrera para esa
tendencia y, por consiguiente, propenderán a la
abolición del capital por medio de sí mismo.
Siendo la naturaleza para la Modernidad sólo un medio de
producción, corre su destino de ser consumida, destruida, y,
además, acumulando geométricamente sobre la tierra sus
desechos, hasta poner en peligro la reproducción o desarrollo de la
misma vida. La vida es la condición absoluta del capital; su
destrucción destruye al capital. A esa situación hemos llegado. El
«sistema de los 500 años» (la Modernidad o el capitalismo) se
enfrenta al primer límite absoluto: la muerte de la vida en su
totalidad, por el uso indiscriminado de una tecnología antiecológica
constituida progresivamente a partir del solo criterio de la «gestión»
cuántica del sistema-mundo en la Modernidad: el aumento de la
tasa de ganancia. Pero el capital no puede autolimitarse. Deviene
en cuanto tal el peligro supremo para la humanidad.
b) El segundo límite absoluto de la modernidad es la
destrucción de la misma humanidad. El «trabajo vivo» es la otra
mediación esencial del capita como tal: el sujeto humano es el
único que puede «crear» nuevo valor (plus valor, ganancia). El
capital que vence todas las barreras pone cada vez más tiempo
absoluto de trabajo; cuando no puede superar este límite, entonces
aumenta la productividad por la tecnología; pero, dicho aumento
disminuye la proporción del trabajo humano; hay así humanidad
sobrante (desechable, desempleada, excluida). El desempleado no
gana salario, dinero; y el dinero es la única mediación en el
mercado por la que se puede adquirir mercancías para satisfacer
las necesidades. De todas maneras, el trabajo no empleable por el
capital aumenta (aumenta la desocupación). Aumenta así la
proporción de sujetos necesitados no solventes -tanto en la
32
periferia como en el centro-. Es la pobreza, la pobreza como límite
absoluto del capital. Hoy constatamos cómo la miseria crece en
todo el planeta. Se trata de la «ley de la Modernidad»: «Esta ley
produce una acumulación de miseria proporcionada a la
acumulación de capital».
El sistema-mundo moderno no puede superar esta
contradicción esencial. La Ética de la Liberación reflexiona
filosóficamente desde este horizonte planetario del sistema-mundo;
desde este doble límite que configura una crisis terminal de un
proceso civilizatorio: la destrucción ecológica de la vida en el
planeta y la extinción de la misma vida humana en la miseria y en
el hambre de la mayoría de la humanidad. Ante estos dos
fenómenos coimplicantes de magnitudes planetarias, pareciera
ingenuo y hasta ridículo, irresponsable y cómplice, irrelevante y
cínico, el proyecto de tantas escuelas filosóficas (en el centro, pero
aun peor en la periferia, en América Latina, África o Asia)
encerradas en la «torre de marfil» del academicismo estéril
eurocéntrico. Ya en 1968 había escrito Marcuse, refiriéndose a los
países opulentos del capitalismo tardío:
¿Cuál es el precio que hay que pagar por todos los
bienes recibidos, el precio de esta cómoda
servidumbre, de todos estos logros, que se los hace
pagar a gente que está muy lejos de la metrópoli y
dista muchísimo de su opulencia? ¿Tiene la
sociedad opulenta conciencia de lo que está
haciendo, de cómo está propagando el terror y la
esclavitud, de cómo está luchando contra la
liberación en todos los confines del globo?
De esta manera la Modernidad se enfrenta a la
imposibilidad de subsumir las poblaciones, las economías, las
naciones, las culturas que atacó agresivamente desde su origen,
que excluyó de su horizonte y que arrincona en la miseria. Es todo
el tema de la exclusión de la alteridad de América Latina, el África y
el Asia, y de su indomable voluntad de sobrevivencia (como
reproducción y desarrollo de la vida humana).
Volveremos sobre el tema, pero no querríamos aquí dejar
de indicar que el «sistema-mundo» globalizador llega a un límite en
cuanto simultáneamente excluye al Otro, que «resiste» y desde
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cuya afirmación parte el proceso de negación de la crítica de la
liberación.
§ 0.7. ¿LIBERACIÓN DE LA FILOSOFÍA?
[45] Ante el panorama bosquejado en el anterior parágrafo,
la Ética de la Liberación debe, en primer lugar, reflexionar sobre la
implantación geopolítica de la misma filosofía, en cuanto se
encuentra situada en el «centro» o la «periferia». En efecto, una
Filosofía de la «Liberación» (genitivo objetivo: su tema) parece que
debería ante todo partir de una liberación de la misma «filosofía»
(genitivo subjetivo: el sujeto que la ejerce y el mismo discurso
ejercido). En la historia, al menos desde los griegos, la filosofía ha
estado frecuentemente atada al carro del poder -es verdad que
siempre ha habido, igualmente, contra discursos filosóficos de
mayor o menor criticidad: por nuestra parte desearíamos
inscribirnos en esta tradición anti-hegemónica-, al etnocentrismo.
Pero en los etnocentrismos anteriores (el chino, azteca, hindú,
cristiano o musulmán) una cultura se situaba como superior a las
culturas con las que entraba en contacto; era un etnocentrismo
«regional». En la Modernidad el etnocentrismo europeo fue el
primer etnocentrismo «mundial» (el eurocentrismo ha sido el único
etnocentrismo mundial que conoce la historia: universalidad y
europeísmo se tornan idénticos; esta falacia reduccionista es de la
que debe liberarse la filosofía). El mundo o la eticidad del filósofo cuanto es el de un sistema hegemónico (griego, bizantino,
musulmán, cristiano medieval, y principalmente el moderno)pretende presentarse como «el mundo» humano por excelencia; el
mundo de los Otros es barbarie, marginalidad, no-ser. Tomemos
un ejemplo como hilo conductor de nuestra exposición.
Charles Taylor ha escrito una obra clásica: Las fuentes del
Yo. El hacerse de la identidad moderna. Nuestro filósofo explica su
intento:
Eso es lo que deseo intentar hacer de aquí en
adelante. Pero no es fácil [...] a menudo será
cuestión precisamente de articular lo que ha
permanecido implícito [...] Pero aquí hay un enorme
recurso que es la historia, la articulación de las
formas modernas de comprender el bien debe ser
una tarea histórica.
33
Este recorrido histórico es «una combinación de lo analítico
y de lo cronológico». Se trata de un análisis de los contenidos del
yo (Self moderno desde sus «fuentes (sources»> históricas. La
elección de un método expositivo, se inspira en obras filosóficas
(a), parte de los filósofos griegos (b), y se centra posteriormente
exclusivamente en pensadores europeos (e). Esto puede parecer
una temática obvia o secundaria sin consecuencias especiales.
[46] a) En efecto, deseamos metodológicamente referirnos
al modo como Taylor intenta realizar su análisis histórico del
desarrollo de la identidad moderna teniendo en cuenta las fuentes
(sources) del yo.
Cuenta para su empresa, casi exclusivamente, con obras
de filósofos (Platón, Agustín, Descartes, Locke...), pensados desde
sus propios discursos. Es como una historia filosófica desde la
misma filosofía. Está escrita con mano maestra, con
conocimientos, con creadora manera de obtener nuevos
resultados, pero es sólo una exploración «intra-filosófica» a la que
le falta una historia, una economía, una política.
Esta limitación meto do lógica le impedirá al autor alcanzar
resultados más críticos. No pareciera que el capitalismo, el
colonialismo, la continua utilización de la violencia o la agresión
militar tengan importancia alguna.
b) Un segundo aspecto consiste en resaltar que Taylor
parte de Platón en su reconstrucción de la identidad moderna. Con
ello repite una larga tradición de la filosofía occidental: se toma a
los griegos no sólo como punto de partida de la formalización
filosófica, sino también como ejemplo privilegiado para analizar los
contenidos concretos de su propia eticidad, en este caso de la
articulación ética dirigida hacia el bien (agathón). Se trata de un
helenocentrismo de graves consecuencias. A los fines de la
reconstrucción de Taylor en relación al concepto de «yo (Self)», le
hubiera sido más útil recurrir a «fuentes (sources)» egipcias o
mesopotámicas -como lo hemos demostrado en la Sección 1-, pero
Taylor recurre a Platón, cayendo en el indicado «helenocentrismo».
Paul Ricoeur había mostrado ya en su obra La symbolique du mal
que el mito trágico de Prometeo (que Platón repite con su doctrina
del ananke) se opone radicalmente al «mito adámico», donde se
da la estructura de la «tentación» como dialéctica de voluntades
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34
libres (y ciertamente dentro de la tradición adámica debemos situar
las «fuentes del yo moderno»). El helenocentrismo distorsiona
completamente la investigación de Taylor.
desde 1629, como hemos observado más arriba-. Sin embargo, el
«bárbaro» no fue considerado como el contexto obligado de toda
reflexión sobre la subjetividad, la razón, el cogito.
c) Un tercer aspecto. Como en el caso de Hegel -que en
este tema fue filosóficamente el iniciador de la cuestión en historia
de la filosofía, para Taylor el proceso diacrónico originario de la
modernidad sigue el movimiento lineal Agustín-Descartes-Locke,
etc. Pasar de Agustín (pensador de un mundo mediterráneo latino
periférico del mundo helenístico griego) a Descartes (en la
Amsterdam del siglo XVII, centro del sistema-mundo) exigiría
muchas explicaciones que a Taylor no interesan. Interpretar la
identidad moderna de esa manera eurocéntrica, regional, al no
tener en consideración el significado mundial de la Modernidad, ni
incluir la periferia de Europa como una fuente también constitutiva
del «yo (Self) moderno en cuanto tal, no le permite escudriñar
«ciertos» aspectos nuevos de la «identidad moderna» y de las
«fuentes del yo».
Al comienzo de esta sección hemos citado un texto que
revela el eurocentrismo de Max Weber. La pregunta debió ser: ¿no
es que el encadenamiento de circunstancias han conducido a que
precisamente en el suelo de Occidente y sólo allí, se produjeran
fenómenos culturales que -contra lo que siempre nos
representamos-, dada la conquista de una posición central en el
origen mismo de la historia del sistema mundial, le dieron ventajas
comparativas que le permitieron imponer u sistema de dominación
sobre las restantes culturas y, además, imponer su cosmovisión
con pretensiones de universalidad? Por ello no es inocente un
pequeño texto de Taylor:
[47] A los filósofos les ha pasado desapercibido, entonces,
que el tema de la «universalidad» debió plantearse para la
Modernidad de una manera nunca antes abordada. El
«eurocentrismo» consiste exactamente en constituir como
universalidad abstracta humana en general momentos de la
particularidad europea, la primera particularidad de hecho mundial
(es decir, la primera universalidad humana concreta). La cultura, la
civilización, la filosofía, la subjetividad, etc. moderno-europeas
fueron tomadas como la cultura, la civilización, la filosofía, la
subjetividad, etc., sin más (humano-universal abstracto).
Gran parte de los logros de la Modernidad no fueron
exclusiva creatividad del europeo, sino de una continua dialéctica
de impacto y contra-impacto, efecto y contra-efecto, de la Europacentro y su periferia aun en lo que pudiéramos llamar la
constitución misma de la subjetividad moderna en cuanto tal. El
ego cogito, como hemos visto, dice también relación a una protohistoria del siglo XVI que expresa en la ontología de Descartes,
pero que no surge de la nada. El ego conquiro (yo conquisto),
como un «yo práctico», le antecede. Hernán Cortés, en 1521
antecede a Le Discours de la Méthode (1636) en más de un siglo,
como ya hemos indicado. Descartes estudió en La Fleche, colegio
jesuita, orden religiosa de amplia implantación en América, África y
Asia en ese momento -además, Descartes se sitúa en Amsterdam
Este [individualismo posesivo] es en efecto solamente
un ejemplo de un proceso general por el cual ciertas
prácticas de la Modernidad han sido impuestas, con
frecuencia brutalmente, fuera de sus tierras de origen.
Para algunas de ellas, esto parece haber sido parte de
una dinámica irresistible. Es claro que las prácticas de
la ciencia tecnológicamente orientada ayudaron a dar
a las naciones en las cuales se desarrollaron una
ventaja tecnológica acumulada sobre otras. Esto,
combinado con las consecuencias del nuevo énfasis
en el movimiento disciplinario que he descrito antes,
dio a los ejércitos europeos una ventaja militar
marcada y creciente sobre los no europeos desde el
siglo XVII hasta cerca de la mitad del siglo XX. Y esto,
articulado
con
las
consecuencias
prácticas
económicas que llamamos capitalismo, permitió a los
poderes europeos establecer una hegemonía mundial
por algún tiempo.
Como vemos, y la cuestión ya la hemos estudiado antes,
se sitúa sólo en el siglo XVII el comienzo de la ventaja
comparativa. En esta interpretación histórica se deja ver lo que
hemos llamado la posición «substancialista», pero en este caso se
habla de niveles (económico, tecnológico, militar) ausentes en el
análisis posterior del libro.
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[48] Lo mismo acontece con Habermas. En efecto, el
filósofo de Frankfurt escribiendo sobre el contra discurso crítico,
expresa exactamente el eurocentrismo en los siguientes textos de
su obra El discurso filosófico de la modernidad:
El cambio de paradigma desde la razón centrada en el
sujeto a la razón comunicativa nos puede alentar a
reanudar una vez más ese contradiscurso
[Gegendiskurs] que desde el principio es inmanente a
la Modernidad [...] Esta salida diferente quizá nos
permita tener en cuenta, bajo premisas distintas, las
razones de la autocrítica que a sí misma se ha venido
haciendo una Modernidad en discordia consigo misma.
La nueva crítica [de los postmodernos] a la razón elimina
ese contradiscurso inmanente [innewohnenden] a la propia
Modernidad, que muy pronto «va a cumplir los doscientos años (!)
y que con estas lecciones pretendo recordar».
La Europa moderna ha creado «los presupuestos
espirituales y las bases materiales de un mundo en que esa
mentalidad ha usurpado el puesto de la razón -éste es el verdadero
núcleo de la crítica que se ha venido haciendo a la razón desde
Nietzsche-. Pero ¿quien otro sino Europa podría sacar de sus
propias [eigenen] tradiciones la penetración, la energía, la voluntad
de visión y fantasía [...] ?».
En estos textos puede considerarse, claramente, lo que
llamo «eurocentrismo», y también se evidencia la «falacia
desarrollista». En primer lugar, Habermas sitúa en el tiempo el
comienzo de ese «contradiscurso»: se trata de Kant (por lo que
estaríamos cumpliendo doscientos años). Y bien, en una historia
con perspectiva mundial, en una visión no-eurocéntrica de la
Modernidad, ese contradiscurso está por cumplir cinco siglos:
comenzó en la Isla Hispañola cuando Antón de Montesinos atacó
la injusticia que se cumplía con el indio, y de allí llegó a las aulas
de Salamanca (que continuaba la crítica iniciada en 1514, como
labor teórica y práctica, por Bartolomé de las Casas), cuando se
expresó ese contradiscurso naciente en las lecciones universitarias
de Francisco de Vitoria sobre De indiis. Como siempre, para los
filósofos centro-europeos y alemanes en particular, el siglo XVI no
cuenta, y mucho menos América Latina.
35
[49] Además, siendo para nosotros la Modernidad un
fenómeno mundial, ese contradiscurso, justamente él y no otro,
pudo surgir en la razón crítica europea que se abría y se coconstituía desde la Alteridad marginada, explotada: el Otro
ocultado por la Europa dominante (que siempre pretenderá negar
dicho contradiscurso). Pero ese contradiscurso europeo (europeo.
por su implantación geográfica) es el fruto en centro-europeo
también de la periferia-dominada. Bartolomé de las Casas no
podría haber criticado a España sin haber residido en la periferia,
de no haber escuchado los gemidos y visto las torturas que sufrían
los indios. Ese Otro es el origen del contradiscurso europeo. Es
evidente que Europa como la parte visible del iceberg, tuviera la
hegemonía cultural (económica y política), la «gestión» desde la
«centralidad» del sistema de los bienes ideológicos (diría Pierre
Bourdieu) de la humanidad, la «información» como Poder, y fuera
el «lugar» (el «espacio») privilegiado del planeta para la
«discusión» de los problemas mundiales, también filosóficos (esto
es, la «filosofía moderna»), pero esa producción intelectual cuando
es antihegemónica, aún filosóficamente europea (por ejemplo en
Montaigne, Pascal, Rousseau o Marcuse no es sólo europea: no lo
es ni por su exclusivo origen, ni tampoco por su significado.
Además, en la periferia había igualmente una producción
intelectual y filosófica (por ejemplo la de un Francisco Xavier
Clavijero, 1731-1787, en México, coetáneo de Kant), pero con un
contradiscurso ininteligible para Europa, ya que suponía un
horizonte, una visión mundial antihegemónica, y con sólo los
recursos (sources) escasos, provinciales, regionales. Clavijero no
pudo publicar sus obras en español (en México), sino en italiano
(en Italia, en el exilio). A las culturas periféricas se las mantuvo
aisladas y sin contactos entre ellas; sólo sI conectaban a través de
Europa, habiendo sido previamente reinterpretadas por dicha
Europa-centro. La filosofía «europea» no es sólo producto
exclusivo de Europa, sino que es producción de la humanidad
situada en Europa como «centro», y con la contribución de las
culturas periféricas que estaban en un diálogo co-constitutivo
esencial.
[50] Decir que dicho «contradiscurso» es inmanente a la
Modernidad podría aceptarse, si la Modernidad fuera definida
mundialmente pero en ese caso la Modernidad debería incluir su
Alteridad periférica Sería la Modernidad: a) hegemónica, b) el
mundo colonial periférico dominado, en el sistema-mundo, y c) lo
excluido como exterioridad. Como de hecho, si se define la
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Modernidad exclusivamente desde el horizonte europeo, se
pretende que dicho «contradiscurso» es también un fruto exclusivo
de Europa. De esta manera, la misma periferia, para criticar a
Europa, debería europeizarse, porque debería usar un
contradiscurso europeo para mostrar a Europa su contradicción,
sin poder, una vez más, aportar nada nuevo, debiéndose negar a sí
misma.
Si, por el contrario, ese contradiscurso es ya el producto
dialéctico (afirmación de la alteridad como principio de negación de
la negación, movimiento analéctico entonces) de un diálogo crítico
desde la Alteridad, no puede decirse que sea exclusiva e
intrínsecamente europeo, ni menos aún que sea Europa la única
que puede «sacar de sus exclusivas y propias tradiciones» el
continuar dicho contradiscurso. Al contrario, es bien posible que
sea fuera de Europa desde donde ese contradiscurso pueda ser
desarrollado más críticamente, y no como continuación de un
discurso extraño o exclusivamente europeo, sino como
continuación de una labor crítica que la periferia ya ha dejado
estampada en el contradiscurso producido en Europa y en su
propio discurso periférico (de hecho, y casi integralmente, cuando
no es eurocéntrico es ya un contradiscurso), que se construye con
lo periférico o dominado, en el sistema-mundo y desde la
afirmación de la exterioridad del excluido.
De allí que el estudio del pensamiento (tradiciones y
filosofía) en América Latina, Asia o África no sea un tarea
anecdótica o paralela al estudio de la filosofía sin más (que sería la
europea), sino que se trata de una historia que rescata justamente
el contradiscurso no hegemónico, dominado silenciado, olvidado y
hasta excluido, el de la alteridad de la Modernidad. Kant (filósofo
hegemónico central), o Marx, posteriormente (contradiscurso en
Europa) y Clavijero (filósofo periférico y excluido) serán estudiados
en el futuro como las dos caras de una misma época del
pensamiento humano. Ciertamente Kant por su situación
hegemónica) habrá producido una filosofía Crítica que se enfrenta
con lo mejor de la producción mundial (situada empíricamente en
Europa en el contexto de las ciudades de la Hansa), y que por ello
puede ser el punto de arranque de la filosofía en todo el mundo
durante dos siglos. Kant, en este sentido estricto, no es
exclusivamente un pensador europeo, sino un pensador al que le,
cupo (por su situación histórica, política económica, cultural)
producir una filosofía Crítica de relevancia mundial. Pero el
36
pensamiento filosófico de Clavijero, de importancia hasta ahora
sólo regional, y, por ser una región o una periferia dominada,
rápidamente olvidado en su propio México, es la «otra-cara» de la
Modernidad, y por ello tiene igualmente relevancia «mundial».
Kant/Clavijero son parte del ejercicio filosófico, en el horizonte
mundial, centro/periferia/exclusión, en el siglo XVIII. Las historias
de las filosofías futuras tendrán una nueva visión mundial de la
filosofía y ahondarán aspectos ahora insospechados, cuando se
descubra la rica temática de la co-constitución de una temática
mundial en la periferia (que produjo también una filosofía-periférica
y una filosofía crítica desde la afirmación de la exterioridad
excluida) y en el centro del sistema (que produjo en Europa una
filosofía-central, que hasta ahora es la única tenida por «filosofía
sin más»). La filosofía-centro y la filosofía-periférica (oprimida en el
sistema-mundo o simplemente excluida) son las dos caras de la
filosofía en la Modernidad, y sus contradiscursos (tanto, en el
centro como en la periferia) son un patrimonio de todos los filósofos
del mundo, no sólo el de los europeos.
[51], Esto es esencial para nuestro proyecto filosófico. La
Filosofía de la Liberación es un contra discurso es una filosofía
crítica que nace en la periferia (y desde las víctimas, los excluidos)
con pretensión de mundialidad. Tiene conciencia expresa de su
periferidad y exclusión, pero, al mismo tiempo tiene una pretensión
de mundialidad. Enfrenta conscientemente a las filosofías
europeas, o norteamericanas (tanto postmoderna como moderna,
procedimental como comunitarianista, etc.), que, confunden y aun
identifican su europeidad concreta con su desconocida función de
«filosofía-centro» durante cinco siglos. Discernir entre a)
Europeidad concreta (su propia Sittlichkeit europea) b) la función
de «centro» que e cupo ejercer a Europa y c) la estricta
universalidad produciría un despertar de la filosofía europea de un
profundo sueño en el que estuvo sumida desde su origen moderno
ya que su «eurocentrismo» ha cumplido, exactamente, 500 años.
Sería necesario tener conciencia explícita de ese
«horizonte» siempre presente del Otro colonial, del bárbaro, de las
culturas en posición asimétrica, dominadas, «inferiores», excluidas,
como una fuente o recurso (source) esencial en la constitución de
la identidad del yo moderno, fuente permanente, co-constitutiva. La
no consideración de este Otro en la constitución del «yo moderno»
invalida prácticamente el análisis histórico de Taylor, dado su
carácter eurocéntrico. De ese análisis resulta sólo el
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descubrimiento de un aspecto de la identidad moderna,
autocentrada. No es la identidad de la modernidad constituida
dialécticamente desde su alteridad negada («puesta [gesetzt]», en
el sentido hegeliano, como no-identidad consigo misma, alienada)
desde la «otra-cara» de la modernidad.
[52] Para terminar esta ya demasiada larga sección
habíamos proyectado referirnos a las filosofías actuales en el
mundo periférico, pero debemos renunciar al intento para no
alargarnos en demasía. Lo dicho sobre el Asia (§§ 0.1-0.3 y en
parte § 0.4) y sobre el mundo musulmán (§ 0.4) puede indicar la
cuestión filosófica también en la época anterior a la Modernidad.
Por su parte, en la Modernidad, la problemática del África bantú es
prototípica; América Latina guarda una cierta especificidad
intermedia. El Asia actual, en cambio, tiene una antigua
personalidad filosófica. No podemos abarcado todo, por ello hemos
elegido exponer un aspecto del debate de la filosofía periférica. Se
trata del horizonte actual de la situación de la «filosofía africana».
[53] Algunos nos recuerdan que la filosofía egipcia-bantú
está en el origen de la filosofía griega, aunque después la reflexión
se centra en el «ser-periférico» de la filosofía africana posterior al
proceso de emancipación postcolonial -desde 1945 en adelante-.
Se coincide en denominar al primer momento de la filosofía
postcolonial: a) la «etno-filosofía» -la obra de Tempels expone una
ontología de las «fuerzas vitales» donde se manifiesta «la
utilización dogmática de los principios fundamentales de la filosofía
occidental»; la de Kagame ciertamente avanza hacia una mejor
implantación de la reflexión-. El segundo momento podría consistir
en b) la «sabiduría filosófica (Philosophic Sagacity»), que intenta
recuperar el pensamiento de la sabiduría popular africana -aunque
será puesto en cuestión el estatuto propiamente «filosófico» de
este «pensamiento»-. El tercer momento, sin consideración
cronológica, es el de c) la «filosofía Ideológica», que incluye la
producción teórica de los emancipadores del África. d) El cuarto
momento podría denominarse la «filosofía profesional» en África.
Habría aún que distinguir un quinto momento e) el de la «filosofía
africana crítica», que es la que nos interesa. Y entre todas las
obras recientes elijo una por su sugerente profundidad en el tema
de la existencia humana en el mundo de la «periferia» de la
Modernidad, reflexión que parte de la alteridad excluida como
resistencia: La crisis del «Muntu». Autenticidad africana y filosofía.
37
[54] Eboussi Boulaga, como todo filósofo crítico de la,
periferia, se sitúa ante el horizonte de la Modernidad -efectúa una
crítica muy semejante, en su mera apariencia externa, a la de los
postmodernos desde un «punto de partida» distinto a toda la
filosofía europeo-norteamericana:
La oposición dominador-dominado repercute en todas
las esferas donde se repite la contradicción de los que
son en referencia a los que no son, de los que tienen
sobre los que no tienen. El vencido se define por sus
privaciones, que proclama como negación la
superioridad del señor […] La filosofía, entre muchas
actividades y objetos, aparece como alegoría del
Poder del vencedor.
El Muntu se niega a sí mismo, siempre se encuentra en
«asimetría» -«en este sentido el menor blanco desprestigiado,
perverso o incapaz le es siempre superior»-. Pero cuando desea
afirmar su exterioridad no tiene salida, y, si recurre a la filosofía
occidental, menos aún:
Y lógicamente, la negación de la negación de sí ocupa
el lugar de la afirmación vacía del sujeto, que busca
sus atributos, los del ser humano en general, a través
de la libertad, la ideología del desarrollo, del Estado y
la eficacia.
Aquí Eboussi Boulaga efectúa una descripción ontológica
de inigualable interés, imposible de ser efectuada por el etnólogo
«extranjero», exponiendo lo que podría denominarse el análisis de
la alteridad excluida africana como positividad autocrítica, echando
mano de algunas categorías-imágenes filosóficas creadas ad hoc.
Detengámonos sobre algunos puntos de su exposición, de la que
él mismo indica el riesgo:
Es real lo que preserva en sí lo originario [...] Es real lo
que preserva en sí lo originario como lo que proviene
bajo la forma de lo jerarquizado y genealógico. Es real
lo que preserva lo originario como destino bajo la
forma de reintegración.
Lo «real» (y lo sagrado) es la referencia a «lo originario» en
el tiempo pasado y en el presente, la «fuerza vital» que se expresa
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por la «palabra», el «nombre», el «verbo», la «lengua», la
«costumbre», la «etnia», el «individuo». Lo «real», excluido,
exterior y anterior al Ser periférico del oprimido, guarda un
«orden», una «jerarquía», una «genealogía» hacia lo originario:
La sucesión de las generaciones determina y evalúa el
lugar de los individuos por un estar a más o menos de
la distancia que los separa del origen o de la que los
actualiza en el representados [...] La autenticidad no
es sino esta autorización permanente del origen; es la
actualidad de la fuerza originaria.
Es por ello que la «tradición» es la «mediación», que en el
«símbolo» unifica la pluralidad genealógica, la «armonía»
universal, que se actualiza en el «saber» (la Philosophic Sagacity
de Odera Oruka):
El saber es la celebración de la fuerza vital para
reintegrarse. El saber es el conocimiento del ser
simbólico de las cosas para jugar la función de
conexión y mediación.
El «sistema», el todo del universo, vive en el tiempo con
«periodicidad» y «ritmo»:
El tiempo se pasa y retorna, la fuerza que se expande
y recomienza manifiesta la eternidad del Poder sin
cesar emanante y expansivo del origen [...] La
periodicidad es el tiempo substancial de las cosas […]
Todo es alternancia, ritmo [...] El ritmo es vital [...] El
ritmo produce el éxtasis, la salida de sí que identifica
con la fuerza vital […] No sería exagerado decir que el
ritmo es la arquitectónica del ser, que para el ser
humano de la civilización de la que exponemos su
filosofía, la experiencia fundamental, que escapa a
todas las ardides del genio maligno [de Descartes], y
que permanece fuera de toda duda es: je danse, donc
je vie (Yo danzo, por ello yo vivo).
Esta expresión podría en realidad resumir perfectamente
toda la Ética de la Liberación: ética de la corporalidad y de la vida,
como veremos. Por la «asimilación» el individuo «imita» lo
originario, lo que le confiere un ser «analógico». Por
38
«representación», por «sustitución», la existencia es una
«metáfora» de lo originario. Por la función del adivino, en el
«adivinar» (divination) el individuo, se identifica su imaginario
actual con la naturaleza primordial e intenta vanamente aniquilar la
individualidad, lo demoníaco, el mal, la enfermedad, lo Enemigo en
general, reintegrándolo en el orden armónico de lo primordial:
Siendo el paraíso de la inocencia un sueño, las
ontologías de la fuerza y los sistemas de lo global son
las ontologías y los sistemas de la irresponsabilidad
humana.
El gran filósofo africano da un juicio conclusivo:
El sistema global devela la miseria de su contenido
que lo conduce a la esterilidad, a la repetición
monótona de afirmaciones vacías y grandilocuentes.
[55] ¿Qué hacer desde esta experiencia? ¿Cómo pensar
filosóficamente desde esta facticidad alterativa africana? Eboussi
Boulaga, con una precisión exigente, afronta la problemática
claramente. No se puede negar irresponsablemente esa
experiencia de vida (que la etnofilosofía crítica debe reconstruir en
profundidad); no se puede volver folklóricamente al pasado
originario pretendiendo que es más antiguo que europeo, y del cual
depredadoramente el europeo se inspiró; pero tampoco se puede
adoptar sin más el proyecto moderno:
El círculo de la dialéctica se niega a lo patético, a la
problemática que se representa en la conciencia del
Muntu desgarrado entre dos mundos, tironeado entre
el pasado y el presente, no sabiéndolos cómo
reconciliar. Este tema retórico rico de efectos no llega
a ser pensado. El Muntu es uno y el mundo es también
uno. Ellos son la unidad de la contradicción múltiple.
Su unidad no es sino un proceso de unificación.
Mientras tanto, hay que preparar el camino. Hay que
desmantelar la «simbólica de la dominación (la symbolique de la
domination») la «filosofía institucionalizada», que en el África es,
ella misma y en primer lugar, «el ejercicio efectivo del poder y la
dominación». Es una práctica «autoritaria», que privilegia a una
Grecia como europea y desacredita las otras culturas; que legitima
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el colonialismo y justifica como universalidad la particularidad
europea:
La filosofía es uno de los símbolos y de las
instituciones que el Occidente ha transportado fuera
de sí y la ha ofrecido como manera de asimilar a los
otros.
Se trata de un auténtico proyecto de liberación «de la
filosofía». El punto de partida del debate es la «cuestión
lingüística»158:
Todo comienza cuando el Muntu experimenta el
naufragio de su palabra ahogada en la insignificancia,
en la posibilidad de lo no-significativo. Esto acontece
cuando se habla pero no se hace ya comprender,
como un animal que gruñe o un bárbaro que balbucea.
Hay que partir de la tradición (y por ello se puede recuperar
en parte la intención de los «comunitarianistas» norteamericanos),
pero como «utopía crítica», para asumirla superándola. Es
necesario «emplear» y «reemplear» la filosofía, pero como una
operación para «devenir libres». Pero esto no es todavía una
realidad:
El Muntu se la pasa tomando conciencia de lo que ha
devenido, de lo que la violencia de la historia ha hecho de él. Se la
pasa comprobando la inutilidad de la apologética, y a través de ella
de la universalidad abstracta. No llega a convencer a nadie por la
discusión, ni aún se hace escuchar seriamente, porque lo que le es
negado, lo que le es robado es la lengua. Es sólo un bárbaro.
La filosofía, y la ética en especial, necesitan entonces
liberarse del «eurocentrismo» para devenir, empírica, fácticamente
mundial, desde la afirmación de su alteridad excluida, para analizar
ahora deconstructivamente su «ser-periférico». La filosofía
hegemónica ha sido fruto del pensamiento del mundo como
dominación. No ha intentado ser la expresión de una experiencia
mundial, y mucho menos de los excluidos del «sistema-mundo»,
sino exclusivamente regional pero con pretensión de universalidad
(es decir, de negar la particularidad de otras culturas). Por ello en
las historias de la filosofía en uso sólo se recuerda, en el estadio II
del sistema interregional, el mundo greco-romano; en el estadio
39
tercero, muy poco del mundo musulmán (y nada de las sabidurías
del Oriente); y en la Modernidad, sólo Europa. Hasta el presente la
«comunidad hegemónica filosófica» (europeo-norteamericana) no
le ha otorgado reconocimiento ninguno a. los discursos filosóficos
de los mundos que hoy se sitúan en la periferia del sistema-mundo.
Y ese reconocimiento de la dignidad de otros discursos de la
Modernidad fuera de Europa es un hecho práctico que la Ética de
la Liberación intenta tornar inevitable, visible, perentorio. Dicho
reconocimiento del discurso del Otro, de las víctimas oprimidas y
excluidas, es ya el primer momento del proceso ético de liberación
«de la filosofía»
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40
DE EL LABERINTO DE LA SOLEDAD
Octavio Paz
LOS HIJOS DE LA MALINCHE
La extrañeza que provoca nuestro hermetismo ha creado la
leyenda del mexicano, ser insondable. Nuestro recelo provoca el
ajeno. Si nuestra cortesía atrae, nuestra reserva hiela. Y las
inesperadas violencias que nos desgarran, el esplendor convulso o
solemne de nuestras fiestas, el culto a la muerte, acaban por
desconcertar al extranjero. La sensación que causamos no es
diversa a la que producen los orientales. También ellos, chinos,
indostanos o árabes, son herméticos e indescifrables. También
ellos arrastran en andrajos un pasado todavía vivo. Hay un misterio
mexicano como hay un misterio amarillo y uno negro. El contenido
concreto de esas representaciones depende de cada espectador.
Pero todos coinciden en hacerse de nosotros una imagen ambigua,
cuando no contradictoria: no somos gente segura y nuestras
respuestas como nuestros silencios son imprevisibles,
inesperados. Traición y lealtad, crimen y amor, se agazapan en el
fondo de nuestra mirada. Atraemos y repelemos.
No es difícil comprender los orígenes de esta actitud. Para
un europeo, México es un país al margen de la Historia universal. Y
todo lo que se encuentra alejado del centro de la sociedad aparece
como extraño e impenetrable. Los campesinos, remotos,
ligeramente arcaicos en el vestir y el hablar, parcos, amantes de
expresarse en formas y fórmulas tradicionales, ejercen siempre
una fascinación sobre el hombre urbano. En todas partes
representan el elemento más antiguo y secreto de la sociedad.
Para todos, excepto ante ellos mismos, encarnan lo oculto, lo
escondido y que no se entrega sino difícilmente, tesoro enterrado,
espiga que madura en las entrañas terrestres, vieja sabiduría
escondida entre los pliegues de la tierra.
La mujer, otro de los seres que viven aparte, también es
figura enigmática. Mejor dicho, es el Enigma. A semejanza del
hombre de raza o nacionalidad extraña, incita y repele. Es la
imagen de la fecundidad, pero asimismo de la muerte. En casi
todas las culturas las diosas de la creación son también deidades
de destrucción. Cifra viviente de la extrañeza del universo y de su
radical heterogeneidad, la mujer ¿esconde la muerte o la vida?,
¿en qué piensa?, ¿piensa acaso?, ¿siente de veras?, ¿es igual a
nosotros? El sadismo se inicia como venganza ante el hermetismo
femenino o como tentativa desesperada para obtener una
respuesta de un cuerpo que tememos insensible. Porque, como
dice Luis Cemuda, "el deseo es una pregunta cuya respuesta no
existe". A pesar de su desnudez -redonda, plena- en las formas de
la mujer siempre hay algo que desvelar:
Eva y Cipris concentran el misterio del corazón del mundo.
Para Rubén Darío, como para todos los grandes poetas, la
mujer no es solamente un instrumento de conocimiento, sino el
conocimiento mismo. El conocimiento que no poseeremos nunca,
la suma de nuestra definitiva ignorancia: el misterio supremo.
Es notable que nuestras representaciones de la clase
obrera no estén teñidas de sentimientos parecidos, a pesar de que
también vive alejada del centro de la sociedad -inclusive
físicamente, recluida en barrios y ciudades especiales-. Cuando un
novelista contemporáneo introduce un personaje que simboliza la
salud o la destrucción, la fertilidad o la muerte, no escoge, como
podría esperarse, a un obrero -que encierra en su figura la muerte
de la vieja sociedad y el nacimiento de otra-. D. H. Lawrence, que
es uno de los críticos más violentos y profundos del mundo
moderno, describe en casi todas sus obras las virtudes que harían
del hombre fragmentario de nuestros días un hombre de verdad,
dueño de una visión total del mundo. Para encamar esas virtudes
crea personajes de razas antiguas y no europeas. O inventa la
figura de Mellors, un guardabosque, un hijo de la tierra. Es posible
que la infancia de Lawrence, transcurrida entre las minas de
carbón inglesas, explique esta deliberada ausencia. Es sabido que
detestaba a los obreros tanto como a los burgueses. Pero ¿cómo
explicar que en todas las grandes novelas revolucionarias tampoco
aparezcan los proletarios como héroes, sino como fondo? En todas
ellas el héroe es siempre el aventurero, el intelectual o el
revolucionario profesional. El hombre aparte, que ha renunciado a
su clase, a su origen o a su patria. Herencia del romanticismo, sin
duda, que hace del héroe un ser antisocial. Además, el obrero es
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demasiado reciente. y se parece a sus señores: todos son hijos de
la máquina.
El obrero moderno carece de individualidad. La clase es
más fuerte que el individuo y la persona se disuelve en lo genérico.
Porque ésa es la primera y más grave mutilación que sufre el
hombre al convertirse en asalariado industrial. El capitalismo lo
despoja de su naturaleza humana -lo que no ocurrió con el siervo-,
puesto que reduce todo su ser a fuerza de trabajo, transformándolo
por este solo hecho en objeto. Y como a todos los objetos, en
mercancía, en cosa susceptible de compra y venta. El obrero
pierde, bruscamente, y por razón misma de su estado social, toda
relación humana y concreta con el mundo: ni son suyos los útiles
que emplea, ni es suyo el fruto de su esfuerzo. Ni siquiera lo ve. En
realidad no es un obrero, puesto que no hace obras o no tiene
conciencia de las que hace, perdido en un aspecto de la
producción. Es un trabajador, nombre abstracto, que no designa
una tarea determinada, sino una función. Así, no lo distingue de los
otros hombres su obra, como acontece con el médico, el ingeniero
o el carpintero.
La abstracción que lo califica -el trabajo medido en tiempono lo separa, sino lo liga a otras abstracciones. De ahí su ausencia
de misterio, de problematicidad, su transparencia, que no es
diversa a la de cualquier instrumento.
La complejidad de la sociedad contemporánea y la
especialización que requiere el trabajo extienden la condición
abstracta del obrero a otros grupos sociales. Vivimos en un mundo
de técnicos, se dice. A pesar de las diferencias de salarios y de
nivel de vida, la situación de estos técnicos no difiere
esencialmente de la de los obreros: también son asalariados y
tampoco tienen conciencia de la obra que realizan. El gobierno de
los técnicos, ideal de la sociedad contemporánea, sería así el
gobierno de los instrumentos. La función sustituiría al fin; el medio,
al creador. La sociedad marcharía con eficacia, pero sin rumbo. Y
la repetición del mismo gesto, distintiva de la máquina, llevaría a
una forma desconocida de la inmovilidad: la del mecanismo que
avanza de ninguna parte hacia ningún lado.
Los regímenes totalitarios no han hecho sino extender y
generalizar, por medio de la fuerza o de la propaganda, esta
condición. Todos los hombres sometidos a su imperio la padecen.
41
En cierto sentido se trata de una transposición a la esfera social y
política de los sistemas económicos del capitalismo. La producción
en masa se logra a través de la confección de piezas sueltas que
luego se unen en talleres especiales. La propaganda y la acción
política totalitaria -así como el terror y la represión- obedecen al
mismo sistema.
La propaganda difunde verdades incompletas, en serie y
por piezas sueltas. Más tarde esos fragmentos se organizan y se
convierten en teorías políticas, verdades absolutas para las masas.
El terror obedece al mismo principio. La persecución comienza
contra grupos aislados -razas, clases, disidentes, sospechososhasta que gradualmente alcanza a todos. Al iniciarse, una parte del
pueblo contempla con indiferencia el exterminio de otros grupos
sociales o contribuye a su persecución, pues se exasperan los
odios internos. Todos se vuelven cómplices y el sentimiento de
culpa se extiende a toda la sociedad. El terror se generaliza: ya no
hay sino persecutores y perseguidos. El persecutor, por otra parte,
se transforma muy fácilmente en perseguido. Basta una vuelta de
la máquina política. Y nadie escapa a esta dialéctica feroz, ni los
dirigentes.
El mundo del terror, como el de la producción en serie, es
un mundo de cosas, de útiles. (De ahí la vanidad de la disputa
sobre la validez histórica del terror moderno.) Y los útiles nunca
son misteriosos o enigmáticos, pues el misterio proviene de la
indeterminación del ser o del objeto que lo contiene. Un anillo
misterioso se desprende inmediatamente del género anillo;
adquiere vida propia, deja de ser un objeto.
En su forma yace, escondida, presta a saltar, la sorpresa.
El misterio es una fuerza o una virtud oculta, que no nos obedece y
que no sabemos a qué hora y que va a manifestarse. Pero los
útiles no esconden nada, no nos preguntan nada y nada nos
responden.
Son
inequívocos
y
transparentes.
Meras
prolongaciones de nuestras manos, no poseen más vida que la que
nuestra voluntad les otorga. Nos sirven; luego, gastados, viejos, los
arrojamos sin pesar al cesto de la basura, al cementerio de
automóviles, al campo de concentración. O los cambiamos a
nuestros aliados o enemigos por otros objetos.
Todas nuestras facultades, y también todos nuestros
defectos, se oponen a esta concepción del trabajo como esfuerzo
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impersonal, repetido en iguales y vacías porciones de tiempo: la
lentitud y cuidado en la tarea, el amor por la obra y por cada uno de
los detalles que la componen, el buen gusto, innato ya, a fuerza de
ser herencia milenaria. Si no fabricamos productos en serie,
sobresalimos en el arte difícil, exquisito e inútil de vestir pulgas. Lo
que no quiere decir que el mexicano sea incapaz de convertirse en
lo que se llama un buen obrero. Todo es cuestión de tiempo. Y
nada, excepto un cambio histórico cada vez más remoto e
impensable, impedirá que el mexicano deje de ser un problema, un
ser enigmático, y se convierta en una abstracción más.
Mientras llega ese momento, que resolverá aniquilándolas- todas nuestras contradicciones, debo señalar que
lo extraordinario de nuestra situación reside en que no solamente
somos enigmáticos ante los extraños, sino ante nosotros mismos.
Un mexicano es un problema siempre, para otro mexicano y para
sí mismo. Ahora bien, nada más simple que reducir todo el
complejo grupo de actitudes que nos caracteriza -y en especial la
que consiste en ser un problema para nosotros mismos- a lo que
se podría llamar "moral de siervo", por oposición no solamente la
"moral de señor", sino a la moral moderna, proletaria o burguesa.
La desconfianza, el disimulo, la reserva cortés que cierra el
paso al extraño, la ironía, todas, en fin, las oscilaciones psíquicas
con que al eludir la mirada ajena nos eludimos a nosotros mismos,
son rasgos de gente dominada, que teme y que finge frente al
señor. Es revelador que nuestra intimidad jamás aflore de manera
natural, sin el acicate de la fiesta, el alcohol o la muerte. Esclavos,
siervos y razas sometidas se presentan siempre recubiertos por
una máscara, sonriente o adusta. Y únicamente a solas, en los
grandes momentos, se atreven a manifestarse tal como son.
Todas sus relaciones están envenenadas por el miedo y el
recelo. Miedo al señor, recelo ante sus iguales. Cada uno observa
al otro, porque cada compañero puede ser también un traidor. Para
salir de sí mismo el siervo necesita saltar barreras, embriagarse,
olvidar su condición. Vivir a solas, sin testigos. Solamente en la
soledad se atreve a ser.
La indudable analogía que se observa entre ciertas de
nuestras actitudes y las de los grupos sometidos al poder de un
amo, una casta o un Estado extraño, podría resolverse en esta
afirmación: el carácter de los mexicanos es un producto de las
42
circunstancias sociales imperantes en nuestro país; la historia de
México, que es la historia de esas circunstancias, contiene la
respuesta a todas las preguntas. La situación del pueblo durante el
periodo colonial sería así la raíz de nuestra actitud cerrada e
inestable. Nuestra historia como nación independiente contribuiría
también a perpetuar y hacer más neta esta psicología servil, puesto
que no hemos logrado suprimir la miseria popular ni las
exasperantes diferencias sociales, a pesar de siglo y medio de
luchas y experiencias constitucionales. El empleo de la violencia
como recurso dialéctico, los abusos de autoridad de los poderosos
-vicio que no ha desaparecido todavía- y finalmente el escepticismo
y la resignación del pueblo, hoy más visibles que nunca debido a
las sucesivas desilusiones posrevolucionarias, completarían esta
explicación histórica.
El defecto de interpretaciones como la que acabo de
bosquejar reside, precisamente, en su simplicidad. Nuestra actitud
ante la vida no está condicionada por los hechos históricos, al
menos de la manera rigurosa con que en el mundo de la mecánica
la velocidad o la trayectoria de un proyectil se encuentra
determinada por un conjunto de factores conocidos. Nuestra actitud
vital que es un factor que nunca acabaremos de conocer
totalmente, pues cambio e indeterminación son las únicas
constantes de su ser- también es historia. Quiero decir, los hechos
históricos no son nada más hechos, sino que están tejidos de
humanidad, esto es, de problematicidad. Tampoco son el mero
resultado de otros hechos, que los causan, sino de una voluntad
singular, capaz de regir dentro de ciertos límites su fatalidad. La
historia no es un mecanismo y las influencias entre los diversos
componentes de un hecho histórico son recíprocas, como tantas
veces se ha dicho. Lo que distingue a un hecho histórico de los
otros hechos es su carácter histórico. O sea, que es por sí mismo y
en sí mismo una unidad irreductible a otras. Irreductible e
inseparable. Un hecho histórico no es la suma de los llamados
factores de la historia, sino una realidad indisoluble. Las
circunstancias históricas explican nuestro carácter en la medida
que nuestro carácter también las explica a ellas. Ambas son lo
mismo. Por eso toda explicación puramente histórica es
insuficiente -lo que no equivale a decir que sea falsa-.
Basta una observación para reducir a sus verdaderas
proporciones la analogía entre la moral de los siervos y la nuestra:
las reacciones habituales del mexicano no son privativas de una
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clase, raza o grupo aislado, en situación de inferioridad. Las clases
ricas también se cierran al mundo exterior y también se desgarran
cada vez que intentan abrirse. Se trata de una actitud que rebasa
las circunstancias históricas aunque se sirve de ellas para
manifestarse y se modifica a su contacto. El mexicano, como todos
los hombres, al servirse de las circunstancias las convierte en
materia plástica y se funde a ellas. Al esculpirlas, se esculpe.
Si no es posible identificar nuestro carácter con el de los
grupos sometidos, tampoco lo es negar su parentesco. En ambas
situaciones el individuo y el grupo luchan, simultánea y
contradictoriamente, por ocultarse y revelarse. Mas una diferencia
nos separa. Siervos, criados o razas víctimas de un poder extraño
cualquiera (los negros norteamericanos, por ejemplo), entablan un
combate con una realidad concreta. Nosotros, en cambio,
luchamos con entidades imaginarias, vestigios del pasado o
fantasmas engendrados por nosotros mismos. Esos fantasmas y
vestigios son reales, al menos para nosotros. Su realidad es de un
orden sutil y atroz, porque es una realidad fantasmagórica. Son
intocables e invencibles, ya que no están fuera de nosotros, sino
en nosotros mismos. En la lucha que sostiene contra ellos nuestra
voluntad de ser, cuentan con un aliado secreto y poderoso: nuestro
miedo a ser. Porque todo lo que es el mexicano actual, como se ha
visto, puede reducirse a esto: el mexicano no quiere o no se atreve
a ser él mismo.
En muchos casos estos fantasmas son vestigios de edades
pasadas. Se originaron en la Conquista, en la Colonia, en la
Independencia o en las guerras las tenidas contra yanquis y
franceses. Otros reflejan nuestros problemas actuales, pero de una
manera
indirecta, escondiendo o disfrazando su verdadera
naturaleza. ¿Y no es extraordinario que, desaparecidas las causas,
persistan los efectos? ¿Y que los efectos oculten a las causas? En
esta esfera es imposible escindir causas y efectos. En realidad, no
hay causas y efectos, sino un complejo de reacciones y tendencias
que se penetran mutuamente. La persistencia de ciertas actitudes
Y la libertad e independencia que asumen frente a las causas que
las originaron conduce a estudiadas en la carne viva del presente y
no en los textos históricos.
En suma, la historia podrá esclarecer el origen de muchos
de nuestros fantasmas, pero no los disipará. Sólo nosotros
podemos enfrentamos a ellos. O dicho de otro modo: la historia nos
43
ayuda a comprender ciertos rasgos de nuestro carácter, a
condición de que seamos capaces de aislados y denunciados
previamente. Nosotros somos los únicos que podemos contestar a
las preguntas que nos hacen la realidad y nuestro propio ser.
En nuestro lenguaje diario hay un grupo de palabras
prohibidas, secretas, sin contenido; claro, y a cuya mágica
ambigüedad confiamos la expresión de las más brutales o sutiles
de nuestras emociones y reacciones. Palabras malditas, que sólo
pronunciamos en voz alta cuando no somos dueños de nosotros
mismos. Confusamente reflejan nuestra intimidad: las explosiones
de nuestra vitalidad las iluminan y las depresiones de nuestro
ánimo las oscurecen. Lenguaje sagrado, corno el de los niños, la
poesía y las sectas.
Cada letra y cada sílaba están animadas de una vida
doble, al mismo tiempo luminosa y oscura, que nos revela y oculta.
Palabras que no dicen nada y dice todo. Los adolescentes, cuando
quieren presumir de hombres, las pronuncian con voz ronca. Las
repiten las señoras, ya para significar su libertad de espíritu ya para
mostrar la verdad de sus sentimientos. Pues estas palabras son
definitivas, categóricas, a pesar de su ambigüedad y de la facilidad
con que varía su significado. Son las malas palabras, único
lenguaje vivo en un mundo de vocablos anémicos. La poesía al
alcance de todos.
Cada país tiene la suya. En la nuestra, en sus breves y
desgarradas, agresivas, chispeantes sílabas, parecidas a la
momentánea luz que arroja el cuchillo cuando se le descarga
contra un cuerpo opaco y duro, se condensan todos nuestros
apetitos, nuestras iras, nuestros entusiasmos y los anhelos que
pelean en nuestro fondo, inexpresados. Esa palabra es nuestro
santo y seña. Por ella y en ella nos reconocemos entre extraños y
a ella acudimos cada vez que aflora a nuestros labios la condición
de nuestro ser. Conocerla, usarla, arrojándola al aire corno un
juguete vistoso o haciéndola vibrar corno un arma afilada, es una
manera de afirmar nuestra mexicanidad.
Toda la angustiosa tensión que nos habita se expresa en
una frase que nos viene a la boca cuando la cólera, la alegría o el
entusiasmo nos llevan a exaltar nuestra condición de mexicanos:
¡Viva México, hijos de la Chingada! Verdadero grito de guerra,
cargado de una electricidad particular, esta frase es un reto y una
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afirmación, un disparo, dirigido contra un enemigo imaginario, y
una explosión en el aire. Nuevamente, con cierta patética y plástica
fatalidad, se presenta la imagen del cohete que sube al cielo, se
dispersa en chispas y cae oscuramente. O la del aullido en que
terminan nuestras canciones, y que posee a que posee la misma
ambigua resonancia: alegría rencorosa, desgarrada afirmación que
se abre el pecho y se consume a sí misma.
Con ese grito, que es de rigor gritar cada 15 de septiembre,
aniversario de la Independencia, nos afirmamos y afirmamos a
nuestra patria, frente, contra y a pesar de los demás. ¿Y quiénes
son los demás? Los demás son los "hijos de la chingada": los
extranjeros, los malos mexicanos, nuestros enemigos, nuestros
rivales. En todo caso, los "otros". Esto es, todos aquellos que no
son lo que nosotros somos. Y esos otros no se definen sino en
cuanto hijos de una madre tan indeterminada Y vaga como ellos
mismos.
¿Quién es la Chingada? Ante todo, es la Madre. No una
Madre de carne y hueso, sino una figura mítica. La Chingada es
una de las representaciones mexicanas de la Maternidad, como la
Llorona o la "sufrida madre mexicana" que festejamos el diez de
mayo. La Chingada es la madre que ha sufrido, metafórica o
realmente, la acción corrosiva e infamante implícita en el verbo que
le da nombre. Vale la pena detenerse en el significado de esta voz.
En la Anarquía del lenguaje en la América Española, Darío
Rubio examina el origen de esta palabra y enumera las
significaciones que le prestan casi todos los pueblos
hispanoamericanos. Es probable su procedencia azteca: chingaste
es xinachtli (semilla de hortaliza) o xinaxtli (aguamiel fermentado).
La voz y sus derivados se usan, en casi toda América y en algunas
regiones de España, asociados a las bebidas, alcohólicas o no:
chingaste son los residuos o heces que quedan en el vaso, en
Guatemala y El Salvador; en Oaxaca llaman chingaditos a los
restos del café; en todo México se llama chínguere -o,
significativamente, piquete- al alcohol; en Chile, Perú y Ecuador la
chingana es la taberna; en España chingar equivale a beber
mucho, a embriagarse; y en Cuba, un chinguirito es un trago de
alcohol.
Chingar también implica la idea de fracaso. En Chile y
Argentina se chinga un petardo, "cuando no revienta, se frustra o
44
sale fallido". Y las empresas que fracasan, las fiestas que se
aguan, las acciones que no llegan a su término, se chingan. En
Colombia, chingarse es llevarse un chasco. En el Plata un vestido
desgarrado es un vestido chingado. En casi todas partes chingarse
es salir burlado, fracasar. Chingar, asimismo, se emplea en
algunas partes de Sudamérica como sinónimo de molestar, zaherir,
burlar. Es un verbo agresivo, como puede verse por todas estas
significaciones: descolar a los animales, incitar o hurgar a los
gallos, chunguear, chasquear, perjudicar, echar a perder, frustrar.
En México los significados de la palabra son innumerables.
Es una voz mágica. Basta un cambio de tono, una inflexión
apenas, para que el sentido varíe. Hay tantos matices como
entonaciones: tantos significados como sentimientos. Se puede ser
un chingón, un Gran Chingón (en los negocios, en la política, en el
crimen, con las mujeres), un chingaquedito (silencioso, disimulado,
urdiendo tramas en la sombra, avanzando cauto para dar el
mazazo), un chingoncito. Pero la pluralidad de significaciones no
impide que la idea de agresión -en todos sus grados, desde el
simple de incomodar, picar, zaherir, hasta el de violar, desgarrar y
matar- se presente siempre como significado último. El verbo
denota violencia, salir de sí mismo y penetrar por la fuerza en otro.
Y también, herir, rasgar, violar -cuerpos, almas, objetos-, destruir.
Cuando algo se rompe, decimos: "Se chingó" Cuando alguien
ejecuta un acto desmesurado y contra las reglas, comentamos:
“hizo una chingadera”.
La idea de romper y de abrir reaparece en casi todas las
expresiones. La voz está teñida de sexualidad, pero no es
sinónima del acto sexual; se puede chingar a una mujer sin
poseerla. Y cuando se alude al acto sexual, la violación o el
engaño le prestan un matiz particular. El que chinga jamás lo hace
con el consentimiento de la chingada. En suma, chingar es hacer
violencia sobre otro. Es un verbo masculino, activo, cruel: pica,
hiere, desgarra, mancha. Y provoca una amarga, resentida
satisfacción en el que lo ejecuta.
Lo chingado es lo pasivo, lo inerte y abierto, por oposición
a lo que chinga, que es activo, agresivo y cerrado. El chingón es el
macho, el que abre. La chingada, la hembra, la pasividad pura,
inerme ante el exterior. La relación entre ambos es violenta,
determinada por el poder cínico del primero y la impotencia de la
otra. La idea de violación rige oscuramente todos los significados.
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La dialéctica de "lo cerrado" y "lo abierto" se cumple así con
precisión casi feroz.
El poder mágico de la palabra se intensifica por su carácter
prohibido. Nadie la dice en público. Solamente un exceso de
cólera, una emoción o el entusiasmo delirante, justifican su
expresión franca. Es una voz que sólo se oye entre hombres, o en
las grandes fiestas. Al gritarla, rompemos un velo de pudor, de
silencio o de hipocresía. Nos manifestamos tales como somos de
verdad. Las malas palabras hierven en nuestro interior, como
hierven nuestros sentimientos. Cuando salen, lo hacen brusca,
brutalmente, en forma de alarido, de reto, de ofensa. Son
proyectiles o cuchillos. Desgarran.
Los españoles también abusan de las expresiones fuertes.
Frente a ellos el mexicano es singularmente pulcro. Pero mientras
los españoles se complacen en la blasfemia y la escatología,
nosotros nos especializamos en la crueldad y el sadismo. El
español es simple: insulta a Dios porque cree en él. La blasfemia
dice Machado, es una oración al revés. El placer que experimentan
muchos españoles, incluso algunos de sus más altos poetas, al
aludir a los detritos y mezclar la mierda con lo sagrado se parece
un poco al de los niños que juegan con lodo. Hay, además del
resentimiento, el gusto por los contrastes, que ha engendrado el
estilo barroco y el dramatismo de la gran pintura española. Sólo un
español puede hablar con autoridad de Onán y Don Juan. En las
expresiones mexicanas, por el contrario, no se advierte la dualidad
española simbolizada por la oposición de lo real y lo ideal, los
místicos y los pícaros, el Quevedo fúnebre y el escatológico, sino la
dicotomía entre lo cerrado y lo abierto. El verbo chingar indica el
triunfo de lo cerrado, del macho, del fuerte, sobre lo abierto.
La palabra chingar, con todas estas múltiples
significaciones, define gran parte de nuestra vida y califica nuestras
relaciones con el resto de nuestros amigos y compatriotas. Para el
mexicano la vida es una posibilidad de chingar o de ser chingado.
Es decir, de humillar, castigar y ofender. O a la inversa. Esta
concepción de la vida social como combate engendra fatalmente la
división de la sociedad en fuertes y débiles. Los fuertes -los
chingones sin escrúpulos, duros e inexorables- se rodean de
fidelidades ardientes e interesadas. El servilismo ante los
poderosos -especialmente entre la casta de los "políticos", esto es,
de los profesionales de los negocios públicos- es una de las
45
deplorables consecuencias de esta situación. Otra, no menos
degradante, es la adhesión a las personas y no a los principios.
Con frecuencia nuestros políticos confunden los negocios públicos
con los privados. No importa. Su riqueza o su influencia en la
administración les permite sostener una mesnada que el pueblo
llama, muy atinadamente, de "lambiscones" (de lamer).
El verbo chingar -maligno, ágil y juguetón como un animal
de presa- engendra muchas expresiones que hacen de nuestro
mundo una selva: hay tigres en los negocios, águilas en las
escuelas o en los presidios, leones con los amigos. El soborno se
llama "morder". Los burócratas roen sus huesos (los empleos
públicos) y en un mundo de chingones, de relaciones duras,
presididas por la violencia y el recelo, en el que nadie se abre ni se
raja y todos quieren chingar, las ideas y el trabajo cuentan poco. Lo
único que vale es la hombría, el valor personal, capaz de
imponerse.
La voz tiene además otro significado, más restringido.
Cuando decimos "vete a la Chingada", enviamos a nuestro
interlocutor a un espacio lejano, vago e indeterminado. Al país de
las cosas rotas, gastadas.
País gris, que no está en ninguna parte, inmenso y vacío. Y
no sólo por simple asociación fonética lo comparamos a la China,
que es también inmensa y remota. La Chingada, a fuerza de uso,
de significaciones contrarias y del roce de labios coléricos o
entusiasmados, acaba por gastarse, agotar sus contenidos y
desaparecer. Es una palabra hueca. No quiere decir nada. Es la
Nada.
Después de esta digresión sí se puede contestar a la
pregunta ¿qué es la Chingada? La Chingada es la Madre abierta,
violada o burlada por la fuerza. El "hijo de la Chingada" es el
engendro de la violación, del rapto o de la burla. Si se compara
esta expresión con la española, "hijo de puta", se advierte
inmediatamente la diferencia. Para el español la deshonra consiste
en ser hijo de una mujer que voluntariamente se entrega, una
prostituta; para el mexicano, en ser fruto de una violación.
Manuel Cabrera me hace observar que la actitud española
refleja una concepción histórica y moral del pecado original, en
tanto que la del mexicano, más honda y genuina, trasciende
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anécdota y ética. En efecto, toda mujer, aun la que se da
voluntariamente, es desgarrada, chingada por el hombre. En cierto
sentido todos somos, por el solo hecho de nacer de mujer, hijos de
la Chingada, hijos de Eva. Mas lo característico del mexicano
reside, a mi juicio, en la violenta, sarcástica humillación de la
Madre y en la no menos violenta afirmación del Padre. Una amiga las mujeres son más sensibles a la extrañeza de la situación- me
hacía ver que la admiración por el Padre, símbolo de lo cerrado y
agresivo, capaz de chingar y abrir, se transparenta en una
expresión que empleamos cuando queremos imponer a otro
nuestra superioridad: "Yo soy tu padre". En suma, la cuestión del
origen es el centro secreto de nuestra ansiedad y angustia. Vale la
pena detenerse un poco en el sentido que todo esto tiene para
nosotros.
Estamos solos. La soledad, fondo de donde brota la
angustia, empezó el día en que nos desprendimos del ámbito
materno y caímos en un mundo extraño y hostil. Hemos caído; y
esta caída, este sabernos caídos, nos vuelve culpables. ¿De qué?
De un delito sin nombre: el haber nacido. Estos sentimientos son
comunes a todos los hombres y no hay en ellos nada que sea
específicamente mexicano; así pues, no se trata de repetir una
descripción que ya ha sido hecha muchas veces, sino de aislar
algunos rasgos y emociones que iluminan con una luz particular la
condición universal del hombre.
En todas las civilizaciones la imagen del Dios Padre apenas destrona a las divinidades femeninas- se presenta como
una figura ambivalente. Por una parte, ya sea Jehová, Dios
Creador, o Zeus, rey de la creación regulador cósmico, el Padre
encarna el poder genérico, origen de la vida; por la otra, es el
principio anterior, el Uno, de donde todo nace y adonde todo
desemboca. Pero, además, es el dueño del rayo y del látigo, el
tirano y el ogro devorador de la vida. Este aspecto -Jehová
colérico, Dios de ira, Saturno, Zeus violador de mujeres- es el que
aparece casi exclusivamente en las representaciones populares
que se hace el mexicano del poder viril. El "macho" representa el
polo masculino de la vida. La frase "yo soy tu padre" no tiene
ningún sabor paternal, ni se dice para proteger, resguardar o
conducir, sino para imponer una superioridad, esto es, para
humillar. Su significado real no es distinto al del verbo chingar y
algunos de sus derivados. El "Macho" es el Gran Chingón. Una
palabra resume la agresividad, impasibilidad, invulnerabilidad, uso
46
descarnado de la violencia, y demás atributos del "macho": poder.
La fuerza, pero desligada de toda noción de orden: el poder
arbitrario, la voluntad sin freno y sin cauce.
La arbitrariedad añade un elemento imprevisto a la figura
del "macho". Es un humorista. Sus bromas son enormes,
descomunales y desembocan siempre en el absurdo. Es conocida
la anécdota de aquel que, para "curar" el dolor de cabeza de un
compañero de juerga, le vació la pistola en el cráneo. Cierto o no,
el sucedido revela con qué inexorable rigor la lógica de lo absurdo
se introduce en la vida. El "macho" hace "chingaderas", es decir,
actos imprevistos y que producen la confusión, el horror, la
destrucción. Abre al mundo; al abrirlo, lo desgarra. El
desgarramiento provoca una gran risa siniestra. A su manera es
justo restablece el equilibrio, pone las cosas en su sitio, esto es, las
reduce a polvo, miseria, nada. El humorismo del "macho" es un
acto de venganza.
Un psicólogo diría que el resentimiento es el fondo de su
carácter. No sería difícil percibir también ciertas inclinaciones
homosexuales, como el uso y abuso de la pistola, símbolo fálico
portador de la muerte y no de la vida, el gusto por las cofradías
cerradamente masculinas, etc. Pero cualquiera que sea el origen
de estas actitudes, el hecho es que el atributo esencial del
"macho", la fuerza, se manifiesta casi siempre como capacidad de
herir, rajar, aniquilar, humillar. Nada más natural, por tanto, que su
indiferencia frente a la prole que engendra. No es el fundador de un
pueblo; no es el patriarca que ejerce la patria potestad; no es rey,
juez, jefe de clan. Es el poder, aislado en su misma potencia, sin
relación ni compromiso con el mundo exterior. Es la
incomunicación pura, la soledad que se devora a sí misma y
devora lo que toca. No pertenece a nuestro mundo; no es de
nuestra ciudad; no vive en nuestro barrio. Viene de lejos, está lejos
siempre. Es el Extraño. Es imposible no advertir la semejanza que
guarda la figura del "macho" con la del conquistador español. Ese
es el modelo -más mítico que real- que rige las representaciones
que el pueblo mexicano se ha hecho de los poderosos: caciques,
señores feudales, hacendados, políticos, generales, capitanes de
industria. Todos ellos son "machos", "chingones".
El "macho" no tiene contrapartida heroica o divina. Hidalgo,
el "padre de la patria", como es costumbre llamarlo en la jerga ritual
de la República, es un anciano inerme, más encarnación del
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47
pueblo desvalido frente a la fuerza que imagen del poder y la
cólera del padre terrible. .Entre los numerosos santos patronos de
los mexicanos tampoco aparece alguno que ofrezca semejanza
con las grandes divinidades masculinas. Finalmente, no existe una
veneración especial por el Dios padre de la Trinidad, figura más
bien borrosa. En cambio, es muy frecuente y constante la devoción
a Cristo, el Dios hijo, el Dios joven, sobre todo como víctima
redentora. En las iglesias de los pueblos abundan las esculturas de
Jesús -en cruz o cubiertas de llagas y heridas- en las que el
realismo desollado de los españoles se alía al simbolismo trágico
de los indios: las heridas son flores, prendas de resurrección, por
una parte, y, asimismo, reiteración de que la vida es la máscara
dolorosa de la muerte.
Cortés, es decir, al sacrificio final "desprendido del pecho curvo de
la Emperatriz". Es un guerrero pero también un niño. Sólo que el
ciclo heroico no se cierra: héroe caído, aún espera su resurrección.
No es sorprendente que, para la mayoría de los mexicanos,
Cuauhtémoc sea el "joven abuelo", el origen de México: la tumba
del héroe es la cuna del pueblo. Tal es la dialéctica de los mitos y
Cuauhtémoc, antes que una figura histórica, es un mito. Y aquí
interviene otro elemento decisivo, analogía que hace de esta
historia un verdadero poema en busca de un desenlace: se ignora
el lugar de la tumba de Cuauhtémoc. El misterio del paradero de
sus restos es una de nuestras obsesiones. Encontrarlo significa
nada menos que volver a nuestro origen, reanudar nuestra filiación,
romper la soledad. Resucitar.
El fervor del culto al Dios hijo podría explicarse, a primera
vista, como herencia dé las religiones prehispánicas. En efecto, a
la llegada de los españoles casi todas las grandes divinidades
masculinas -con la excepción de Tláloc, niño y viejo
simultáneamente, deidad de mayor antigüedad- eran dioses hijos,
como Xipe, dios del maíz joven, y Huitzilopochtli, el "guerrero del
Sur". Quizá no sea ocioso recordar que el nacimiento de
Huitzilopochtli ofrece más de una analogía con el de Cristo:
también él es concebido sin contacto carnal; el mensajero divino
también es un pájaro (que deja caer una pluma en el regazo de
Coatlicue); y, en fin, también el niño Huitzilopochtli debe escapar
de la persecución de un Herodes mítico. Sin embargo, es abusivo
utilizar estas analogías para explicar la devoción a Cristo, como lo
sería atribuida a una mera supervivencia del culto a los dioses
hijos.
Si se interroga a la tercera figura de la tríada, la Madre,
escucharemos una respuesta doble. No es un secreto para nadie
que el catolicismo mexicano se concentra en el culto a la Virgen de
Guadalupe. En primer término: se trata de una Virgen india; en
segundo: el lugar de su aparición (ante el indio Juan Diego) es una
colina que fue antes santuario dedicado a Tonantzin, "nuestra
madre", diosa de la fertilidad entre los aztecas. Como es sabido, la
Conquista coincide con el apogeo del culto a dos divinidades
masculinas: Quetzalcóatl, el dios del auto sacrificio (crea el mundo,
según el mito, arrojándose a la hoguera, en Teotihuacan), y
Huitzilopochtli, el joven dios guerrero que sacrifica. La derrota de
estos dioses -pues esa fue la Conquista para el mundo indio: el fin
de un ciclo cósmico y la instauración de un nuevo reinado divinoprodujo entre los fieles una suerte de regreso hacia las antiguas
divinidades femeninas. Este fenómeno de vuelta a la entraña
materna, bien conocido de los psicólogos, es sin duda una de las
causas determinantes de la rápida popularidad del culto a la
Virgen. Ahora bien, las deidades indias eran diosas de fecundidad,
ligadas a los ritos cósmicos, los procesos de vegetación y los
ritmos agrarios. La Virgen católica es también una Madre
(Guadalupe-Tonantzin la llaman aún algunos peregrinos indios)
pero su atributo principal no es velar por la fertilidad de la tierra
sino ser el refugio de los desamparados. La situación ha cambiado:
no se trata ya de asegurar las cosechas sino de encontrar un
regazo. La Virgen es el consuelo de los pobres, el escudo de los
débiles, el amparo de los oprimidos. En suma, es la Madre de los
huérfanos. Todos los hombres nacimos desheredados y nuestra
condición verdadera es la orfandad, pero esto es particularmente
cierto para los indios y los pobres de México. El culto a la Virgen no
El mexicano venera al Cristo sangrante y humillado
golpeado por los soldados, condenado por los jueces porque ve en
él la imagen transfigurada de su propio destino. Y esto mismo lo
lleva a reconocerse en Cuauhtémoc, el joven emperador azteca
destronado torturado y asesinado por Cortés.
Cuauhtémoc quiere decir "águila que cae". El jefe mexica
asciende al poder al iniciarse el sitio de México-Tenochtitlan,
cuando los aztecas han sido abandonados sucesivamente por sus
dioses, sus vasallos y sus aliados. Asciende sólo para caer, como
un héroe mítico. Inclusive su relación con la mujer se ajusta al
arquetipo del héroe joven, a un tiempo amante e hijo de la Diosa.
Así, López Velarde dice que Cuauhtémoc sale al encuentro de
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sólo refleja la condición general de los hombres sino una situación
histórica concreta, tanto en lo espiritual como en lo material. Y hay
más: Madre universal, la Virgen es también la intermediaria, la
mensajera entre el hombre desheredado y el poder desconocido,
sin rostro: el Extraño.
Por contraposición a Guadalupe, que es la Madre virgen, la
Chingada es la Madre violada. Ni en ella ni en la Virgen se
encuentran rastros de los atributos negros de la Gran Diosa:
lascivia de Amaterasu y Afrodita, crueldad de Artemisa y Astarté,
magia funesta de Circe, amor por la sangre de Kali. Se trata de
figuras pasivas. Guadalupe es la receptividad pura y los beneficios
que produce son del mismo orden: consuela, serena, aquieta,
enjuga las lágrimas, calma las pasiones. La Chingada es aún más
pasiva. Su pasividad es abyecta: no ofrece resistencia a la
violencia, es un montón inerte de sangre, huesos y polvo. Su
mancha es constitucional y reside, según se ha dicho más arriba,
en su sexo. Esta pasividad abierta al exterior la lleva a perder su
identidad: es la Chingada. Pierde su nombre, no es nadie ya, se
confunde con la nada, es la Nada. Y sin embargo, es la atroz
encarnación de la condición femenina.
Si la Chingada es una representación de la Madre violada,
no me parece forzado asociarla a la Conquista, que fue también
una violación, no solamente en el sentido histórico, sino en la carne
misma de las indias. El símbolo de la entrega es la Malinche, la
amante de Cortés. Es verdad que ella se da voluntariamente al
conquistador, pero éste, apenas deja de serle útil, la olvida. Doña
Marina se ha convertido en una figura que representa a las indias,
fascinadas, violadas o seducidas por los españoles. Y del mismo
modo que el niño no perdona a su madre que lo abandone para ir
en busca de su padre, el pueblo mexicano no perdona su traición a
la Malinche. Ella encarna lo abierto, lo chingado, frente a nuestros
indios, estoicos, impasibles y cerrados. Cuauhtémoc y doña Marina
son así dos símbolos antagónicos y complementarios, y si no es
sorprendente el culto que todos profesamos al joven emperador "único héroe a la altura del arte", imagen del hijo sacrificado-,
tampoco es extraña la maldición que pesa contra la Malinche. De
ahí el éxito del adjetivo despectivo "malinchista", recientemente
puesto en circulación por los periódicos para denunciar a todos los
contagiados por tendencias extranjerizantes. Los malinchistas son
los partidarios de que México se abra al exterior: los verdaderos
48
hijos de la Malinche, que es la Chingada en persona. De nuevo
aparece lo cerrado por oposición a lo abierto.
Nuestro grito es una expresión de la voluntad mexicana de
vivir cerrados al exterior, sí, pero sobre todo, cerrados frente al
pasado. En ese grito condenamos nuestro origen y renegamos de
nuestro hibridismo. La extraña permanencia de Cortés y de la
Malinche en la imaginación y en la sensibilidad de los mexicanos
actuales revela que son algo más que figuras históricas: son
símbolos de un conflicto secreto, que aún no hemos resuelto. Al
repudiar a la Malinche -Eva mexicana, según la representa José
Clemente Orozco en su mural de la Escuela Nacional Preparatoriael mexicano rompe sus ligas con el pasado, reniega de su origen y
se adentra solo en la vida histórica.
El mexicano condena en bloque toda su tradición, que es
un conjunto de gestos, actitudes y tendencias en el que ya es difícil
distinguir lo español de lo indio. Por eso la tesis hispanista que nos
hace descender de Cortés con exclusión de la Malinche, es el
patrimonio de unos cuantos extravagantes -que ni siquiera son
blancos puros-. Y otro tanto se puede decir de la propaganda
indigenista, que también está sostenida por criollos y mestizos
maniáticos, sin que jamás los indios le hayan prestado atención. El
mexicano no quiere ser ni indio ni español. Tampoco quiere
descender de ellos. Los niega, Y no se afirma en tanto que mestizo
sino como abstracción: es un hombre. Se vuelve hijo de la nada, El
empieza en sí mismo.
Esta actitud no se manifiesta nada más en nuestra vida
diaria, sino en el curso de nuestra historia, que en ciertos
momentos ha sido encarnizada voluntad de desarraigo. Es
pasmoso que un país con un pasado tan vivo, profundamente
tradicional atado a sus raíces, rico en antigüedad legendaria si
pobre en historia moderna, sólo se conciba como negación de su
origen.
Nuestro grito popular nos desnuda y revela cuál es esa
llaga que alternativamente mostramos o escondemos, pero no nos
indica cuáles fueron las causas de esa separación y negación de la
Madre, ni cuándo se realizó la ruptura.
A reserva de examinar más detenidamente el problema,
puede adelantarse que la Reforma liberal de mediados del siglo
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pasado parece ser el momento en que el mexicano se decide a
romper con su tradición, que es una manera de romper con uno
mismo. Si la Independencia corta los lazos políticos que nos unían
a España, la Reforma niega que la nación mexicana, en tanto que
proyecto histórico, continúe la tradición colonial. Juárez y su
generación fundan un Estado cuyos ideales son distintos a los que
animaban a Nueva España o a las sociedades precortesianas, El
Estado mexicano proclama una concepción universal y abstracta
del hombre: la República no está compuesta por criollos, indios y
mestizos, como con gran amor por los matices y respeto por la
naturaleza heteróclita del mundo colonial especificaban las Leyes
de Indias, sino por hombres, a secas. Y a solas.
La Reforma es la gran ruptura con la Madre. Esta
separación era un acto fatal y necesario porque toda vida
verdaderamente autónoma se inicia como ruptura con la familia y el
pasado. Pero nos duele todavía esa separación. Aun respiramos
por la herida. De ahí que el sentimiento, de orfandad sea el fondo
constante de nuestras tentativas políticas y de nuestros conflictos
íntimos. México está tan solo, como cada uno de sus hijos. El
mexicano y la mexicanidad se definen como ruptura y negación. Y,
asimismo, como búsqueda, como voluntad por trascender ese
estado de exilio. En suma, como viva conciencia de la soledad,
histórica y personal. La historia, que no nos podía decir nada sobre
la naturaleza de nuestros sentimientos y de nuestros conflictos, sí
nos puede mostrar ahora cómo se realizó la ruptura y cuáles han
sido nuestras tentativas para trascender la soledad.
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50
CONQUISTA Y COLONIA
Cualquier contacto con el pueblo mexicano, así sea fugaz,
muestra que bajo las formas occidentales laten todavía las
antiguas creencias y costumbres. Esos despojos, vivos aún, son
testimonio de la vitalidad de las culturas precortesianas. Y después
de los descubrimientos de arqueólogos e historiadores ya no es
posible referirse a esas sociedades como tribus bárbaras o
primitivas. Por encima de la fascinación o del horror que nos
produzcan, debe admitirse que los españoles al llegar a México
encontraron civilizaciones complejas y refinadas.
Mesoamérica, esto es, el núcleo de lo que sería más tarde
Nueva España, era un territorio que comprendía el centro y el sur
del México actual y una parte de Centroamérica. Al norte, en los
desiertos y planicies incultas, vagaban los nómadas, los
chichimecas, como de manera genérica y sin distinción de nación
llamaban a los bárbaros los habitantes de la Mesa Central. Las
fronteras entre unos y otros eran inestables, como las de Roma.
Los últimos siglos de Mesoamérica pueden reducirse, un poco
sumariamente, a la historia del encuentro entre las oleadas de
cazadores norteños, casi todos pertenecientes a la familia náhuatl,
y las poblaciones sedentarias. Los aztecas son los últimos en
establecerse en el Valle de México. El previo trabajo de erosión de
sus predecesores y el desgaste de los resortes íntimos de las
viejas culturas locales, hizo posible que acometieran la empresa
extraordinaria de fundar lo que Arnold Toynbee llama un Imperio
Universal erigido sobre los restos de las antiguas sociedades. Los
españoles, piensa el historiador inglés, no hicieron sino sustituirlos,
resolviendo en una síntesis política la tendencia a la disgregación
que amenazaba al mundo mesoamericano.
Cuando se reflexiona en lo que era nuestro país a la
llegada de Cortés, sorprende la pluralidad de ciudades y culturas,
que contrasta con la relativa homogeneidad de sus rasgos más
característicos. La diversidad de los núcleos indígenas y las
rivalidades que los desgarraban, indica que Mesoamérica estaba
constituida por un conjunto de pueblos, naciones y culturas
autónomas, con tradiciones propias, exactamente como el
Mediterráneo y otras áreas culturales. Por sí misma, Mesoamérica
era un mundo histórico.
Por otra parte, la homogeneidad cultural de esos centros
muestra que la primitiva singularidad de cada cultura había sido
sustituida, en época acaso no muy remota, por formas religiosas y
políticas uniformes. En efecto, las culturas madres, en el centro y
en el sur, se habían extinguido hacía varios siglos, Sus sucesores
habían combinado y recreado toda aquella variedad de
expresiones locales. Esta tarea de síntesis había culminado en la
erección de un modelo, el mismo, con leves diferencias, para
todos.
A pesar del justo descrédito en que han caído las
analogías históricas, de las que se ha abusado con tanto brillo
como ligereza, es imposible no comparar la imagen que nos ofrece
Mesoamérica al comenzar el siglo XVI, con la del mundo
helenístico en el momento en que Roma inicia su carrera de
potencia universal. La existencia de varios grandes estados, y la
persistencia de un gran número de ciudades independientes,
especialmente en la Grecia insular y continental, no impiden, sino
subrayan, la uniformidad cultural de ese universo. Seléucidas,
Tolomeos, Macedonios y muchos pequeños y efímeros estados se
distinguen entre sí por la diversidad y originalidad de sus
respectivas sociedades, sino por las rencillas que fatalmente los
dividen. Otro tanto puede decirse de las sociedades
mesoamericanas. En unas y otras, diversas tradiciones y herencias
culturales se mezclan y acaban por fundirse. La homogeneidad
cultural contrasta con las querellas perpetuas que los dividen.
En el mundo helenístico la uniformidad se logró a través
del predominio de la cultura griega, que absorbe a las culturas
orientales. Es difícil determinar cuál fue el elemento unificador de
las sociedades indígenas. Una hipótesis, que no tiene más valor
que el de apoyarse en una simple reflexión, hace pensar que el
papel realizado por la cultura griega en el mundo antiguo fue
cumplido en Mesoamérica por la cultura, aún sin nombre propio,
que floreció en Tula y Teotihuacan, y a la que, no sin inexactitud,
se llama "tolteca". La influencia de las culturas de la Mesa Central
en el sur, especialmente en el área ocupada por el llamado
segundo Imperio maya, justifica esta idea. Es notable que no exista
influencia maya en Teotihuacan. Chichén Itzá, por el contrario, es
una ciudad "tolteca". Todo parece indicar, pues, que en cierto
momento las formas culturales del centro de México terminaron por
extenderse y predominar.
Para uso de los estudiantes
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Desde un punto de vista muy general se ha descrito a
Mesoamérica como un área histórica uniforme, determinada por la
presencia constante de ciertos elementos comunes a todas las
culturas: agricultura del maíz, calendario ritual, juego de pelota,
sacrificios humanos, mitos solares y de la vegetación semejantes,
etc. Se dice que todos esos elementos son de origen suriano y que
fueron asimilados una y otra vez por las inmigraciones norteñas.
Así, la cultura mesoamericana sería el fruto de diversas creaciones
del so recogidas, desarrolladas y sistematizadas por grupos
nómadas. Este esquema olvida la originalidad de cada cultura
local. La semejanza que se observa entre las concepciones
religiosas, políticas y míticas de los pueblos indoeuropeos, por
ejemplo, no niega la originalidad de cada uno de ellos. De todos
modos, más allá de la originalidad particular de cada cultura, es
evidente que todas ellas, decadentes o debilitadas, estaban a
punto de ser absorbidas por el Imperio azteca, heredero de las
civilizaciones de la Meseta.
Aquellas sociedades estaban impregnadas de religión. La
misma sociedad azteca era un Estado teocrático y militar. Así, la
unificación religiosa antecedía, completaba o correspondía de
alguna manera a la unificación política. Con diversos nombres, en
lenguas distintas, pero con ceremonias, ritos y significaciones muy
parecidos, cada ciudad precortesiana adoraba a dioses cada vez
más semejantes entre sí. Las divinidades agrarias -los dioses del
suelo, de la vegetación y de la fertilidad, como Tláloc- y los dioses
nórdicos -celestes, guerreros y cazadores, como Tezcatlipoca,
Huitzilopochtli, MixcóatI- convivían en un mismo culto. El rasgo
más acusado de la religión azteca en el momento de la Conquista
es la incesante especulación teológica que refundía, sistematizaba
y unificaba creencias dispersas, propias y ajenas. Esta síntesis no
era el fruto de un movimiento religioso popular, como las religiones
proletarias que se difunden en el mundo antiguo al iniciarse el
cristianismo, sino la tarea de una casta, colocada en el pináculo de
la pirámide social. Las sistematizaciones, adaptaciones y reformas
de la casta sacerdotal reflejan que en la esfera de las creencias
también se procedía por superposición -característica de las
ciudades prehispánicas-. Del mismo modo que una pirámide
azteca recubre a veces un edificio más antiguo, la unificación
religiosa solamente afectaba a la superficie de la conciencia,
dejando intactas las creencias primitivas. Esta situación prefiguraba
la que introduciría el catolicismo, que también es una religión
51
superpuesta a un fondo religioso original y siempre viviente. Todo
preparaba la dominación española.
La Conquista de México sería inexplicable sin estos
antecedentes. La llegada de los españoles parece una liberación a
los pueblos sometidos por los aztecas. Los diversos Estadosciudades se alían a los conquistadores o contemplan con
indiferencia, cuando no con alegría, la caída de cada uno de sus
rivales y en particular del más poderoso: Tenochtitlan. Pero ni el
genio político de Cortés, ni la superioridad técnica -ausente en
hechos de armas decisivos como la batalla de Otumba-, ni la
defección de vasallos y aliados, hubieran logrado la ruina del
Imperio azteca si éste no hubiese sentido de pronto un
desfallecimiento, una duda íntima que lo hizo vacilar y ceder.
Cuando Moctezuma abre las puertas de Tenochtitlan a los
españoles y recibe a Cortés con presentes, los aztecas pierden la
partida. Su lucha final es un suicidio y así lo dan a entender todos
los textos que tenemos sobre este acontecimiento grandioso y
sombrío.
¿Por qué cede Moctezuma? ¿Por qué se siente
extrañamente fascinado por los españoles y experimenta ante ellos
un vértigo que no es exagerado llamar sagrado -el vértigo lúcido
del suicida ante el abismo-? Los dioses lo han abandonado. La
gran traición con que comienza la historia de México no es la de los
tlaxcaltecas, ni la de Moctezuma y su grupo, sino la de los dioses.
Ningún otro pueblo se ha sentido tan totalmente desamparado
como se sintió la nación azteca ante los avisos, profecías y signos
que anunciaron su caída. Se corre el riesgo de no comprender el
sentido que tenían esos signos y profecías para los indios si se
olvida su concepción cíclica del tiempo. Según ocurre con muchos
otros pueblos y civilizaciones, para los aztecas el tiempo no era
una medida abstracta y vacía de contenido, sino algo concreto, una
fuerza, sustancia o fluido que se gasta y consume. De ahí la
necesidad de los ritos y sacrificios destinados a revigorizar el año o
el siglo. Pero el tiempo -o más exactamente: los tiempos-, además
de constituir algo vivo que nace, crece, decae, renace, era una
sucesión que regresa. Un tiempo se acaba; otro vuelve. La llegada
de los españoles fue interpretada por Moctezuma -al menos al
principio- no tanto como un peligro "exterior" sino como el
acabamiento interno de una era cósmica y el principio de otra. Los
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dioses se van porque su tiempo se ha acabado; pero regresa otro
tiempo y con él otros dioses, otra era.
Resulta más patética esta deserción divina cuando se
piensa en la juventud y vigor del naciente Estado. Todos los viejos
imperios, como Roma y Bizancio, sienten la seducción de la muerte
al final de su historia. Los ciudadanos se alzan de hombros cuando
llega, siempre tardío, el golpe final del extraño. Hay un cansancio
imperial y la servidumbre parece carga ligera al que siente la fatiga
del poder. Los aztecas experimentan el calosfrío de la muerte en
plena juventud, cuando marchaban hacia la madurez. En suma, la
Conquista de México es un hecho histórico en el que intervienen
muchas y muy diversas circunstancias, pero se olvida con
frecuencia la que me parece más significativa: el suicidio del
pueblo azteca.
Recordemos cómo la fascinación ante la muerte no es
tanto un rasgo de madurez o de vejez como de juventud. Mediodía
y medianoche son horas de suicidio ritual. Al mediodía, durante un
instante, todo Se detiene y vacila; la vida, como el Sol, se pregunta
a sí misma si vale la pena seguir. En ese momento de inmovilidad,
que es también de vértigo, a la mitad de su carrera, el pueblo
azteca alza la cara: los signos celestes le son adversos. Y siente la
atracción de la muerte:
Je pense, sur le bord doré de l’univers
A ce gôut de périr qui prend la Pythonisse
En qui mugit l’espoir que le monde finisse.
Una parte del pueblo azteca desfallece y busca al invasor.
La otra, sin esperanza de salvación, traicionada por todos, escoge
la muerte. Ante la sola presencia de los españoles se produce una
escisión en la sociedad azteca, que corresponde al dualismo de
sus dioses, de su sistema religioso y de sus castas superiores.
La religión azteca, como la de todos los pueblos
conquistadores, era una religión solar. En el Sol, el dios que es
fuente de vida, el dios pájaro, y en su marcha que rompe las
tinieblas y se establece en el centro del cielo como un ejército
vencedor en medio de un campo de batalla, el azteca condensa
todas las aspiraciones y empresas guerreras de su pueblo. Pues
los dioses no son meras representaciones de la naturaleza.
Encarnan también los deseos y la voluntad de la sociedad, que se
52
autodiviniza en ellos. Huitzilopochtli, el guerrero del sur, "es el dios
tribal de la guerra y del sacrificio... y comienza su carrera con una
matanza. Quetzalcóatl-Nanauatzin es el dios-sol de los sacerdotes,
que ven en el autosacrificio voluntario la más alta expresión de su
doctrina del mundo y de la vida: Quetzalcóatl es un rey-sacerdote,
respetuoso de los ritos y de los decretos del destino, que no
combate y que se da la muerte para renacer.
Huitzilopochtli al contrario, es el sol-héroe de los guerreros,
que se defiende, que lucha y que triunfa, invictus sol que abate a
sus enemigos con las llamas de su xiucóatl. Cada una de estas
personalidades divinas corresponde al ideal de unas de las
fracciones principales de la clase dirigente".
La dualidad de la religión azteca, reflejo de su división
teocrático-militar Y de su sistema social, corresponde también a los
impulsos contradictorios que habitan cada ser y cada grupo
humano. El instinto de la muerte y el de la vida disputan en cada
uno de nosotros. Esas tendencias profundas impregnan la
actividad de clases, castas e individuos y en los momentos críticos
se manifiestan con toda desnudez. La victoria del instinto de la
muerte revela que el pueblo azteca pierde de pronto la conciencia
de su destino.
Cuauhtémoc lucha a sabiendas de la derrota. En esta
íntima y denodada aceptación de su pérdida radica el carácter
trágico de su combate. Y el drama de esta conciencia que ve
derrumbarse todo en tomo suyo, y en primer término sus dioses,
creadores de la grandeza de su pueblo, parece presidir nuestra
historia entera. Cuauhtémoc y su pueblo mueren solos,
abandonados de amigos, aliados, vasallos y dioses. En la
orfandad.
La caída de la sociedad azteca precipita la del resto del
mundo indio. Todas las naciones que lo componían son presa del
mismo horror, que se expresó casi siempre como fascinada
aceptación de la muerte. Pocos documentos son tan
impresionantes como los escasos que nos restan sobre esa
catástrofe que sumió en una inmensa tristeza a muchos seres. He
aquí el testimonio maya, según lo relata el Chilam Balam de
Chumayel: "El II Ahan Katun llegaron los extranjeros de barbas
rubias, los hijos del sol, los hombres de color claro. ¡A y,
entristezcámonos porque llegaron!... El palo del blanco bajará,
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vendrá del cielo, por todas partes vendrá... Triste estará la palabra
de Hunab-Ku, única deidad para nosotros, cuando se extienda por
toda la tierra la palabra del Dios de los cielos..." y más adelante:
"será el comenzar de los ahorcamientos, el estallar del rayo en el
extremo del brazo de los blancos" (las armas de fuego)... "cuando
caiga sobre los Hermanos el rigor de la pelea, cuando les caiga el
tributo en la gran entrada del cristianismo, cuando se funde el
principio de los Siete Sacramentos, cuando comience el mucho
trabajar en los pueblos y la miseria se establezca en la tierra".
El carácter de la Conquista es igualmente complejo desde
la perspectiva que nos ofrecen los testimonios legados por los
españoles. Todo es contradictorio en ella. Como la Reconquista, es
una empresa privada y una hazaña nacional. Cortés y el Cid
guerrean, por su cuenta, bajo su responsabilidad y contra la
voluntad de sus señores, pero en nombre y provecho del Rey. Son
vasallos, rebeldes y cruzados. En su conciencia y en la de sus
ejércitos combaten nociones opuestas: los intereses de la
Monarquía y los individuales, los de la fe y los del lucro. Y cada
conquistador, cada misionero y cada burócrata es un campo de
batalla. Si, aisladamente considerados, cada uno representa a los
grandes poderes que se disputan la dirección de la sociedad -el
feudalismo, la Iglesia y la Monarquía Absoluta-, en su interior
pelean otras tendencias. Las mismas que distinguen a España del
resto de Europa y que la hacen, en el sentido literal de la palabra,
una nación excéntrica.
España es la defensora de la fe y sus soldados los
guerreros de Cristo. Esta circunstancia no impide al Emperador y a
sus sucesores sostener polémicas encarnizadas con el Papado,
que el Concilio de Trento no hace cesar completamente. España
es una nación todavía medieval y muchas de las instituciones que
erige en la Colonia y muchos de los hombres que las establecen
son medievales. Al mismo tiempo, el Descubrimiento Y la
Conquista de América son una empresa renacentista. Así, España
participa también en el Renacimiento -a menos que se piense que
sus hazañas ultramarinas, consecuencia de la ciencia, la técnica y
aun de los sueños y utopías renacentistas, no forman parte de ese
movimiento histórico-.
Por otra parte, los conquistadores no son nada más
repeticiones del guerrero medieval, que lucha contra moros e
infieles. Son aventureros, esto es, gente que se interna en los
53
espacios abiertos y se arriesga en lo desconocido, rasgo también
renacentista. El caballero medieval, por el contrario, vive en un
mundo cerrado. Su gran empresa fueron las Cruzadas,
acontecimiento histórico de signo distinto a la Conquista de
América. El primero fue un rescate: el segundo, un descubrimiento
y una fundación. Y, en fin, muchos de los conquistadores -Cortés,
Jiménez de Quesada- son figuras inconcebibles en la Edad Media.
Sus gustos literarios tanto como su realismo político, su conciencia
de la obra que realizan tanto como lo que Ortega y Gasset llamaría
"su estilo de vida", tienen escasa relación con la sensibilidad
medieval.
Si España se cierra al Occidente y renuncia al porvenir en
el momento de la Contrarreforma, no lo hace sin antes adoptar y
asimilar casi todas las formas artísticas del Renacimiento: poesía,
pintura, novela arquitectura. Esas formas -amén de otras filosóficas
y políticas-, mezcladas a tradiciones e instituciones españolas y de
entraña medieval, son trasplantadas a nuestro continente. Y es
significativo que la parte más viva de la herencia española en
América esté constituida por esos elementos universales que
España asimiló en un periodo también universal de su historia. La
ausencia de casticismo, tradicionalismo y españolismo -en el
sentido medieval que se ha querido dar a la palabra: costra y
cáscara de la casta Castilla- es un rasgo permanente de la cultura
hispanoamericana, abierta siempre al exterior y con voluntad de
universalidad. Ni Juan Ruiz de Alarcón, ni Sor Juana, ni Darío, ni
Bello, son espíritus tradicionales, castizos. La tradición española
que heredamos los hispanoamericanos es la que en España
misma ha sido vista con desconfianza o desdén: la de los
heterodoxos, abiertos hacia Italia o hacia Francia. Nuestra cultura,
como una parte de la española, es libre elección de unos cuantos
espíritus. Y así, según apuntaba Jorge Cuesta, se define como una
libertad frente al pasivo tradicionalismo de nuestros pueblos. Es
una forma, a veces superpuesta o indiferente a la realidad que la
sustenta. En ese carácter estriba su grandeza y también, en
algunos casos, su vacuidad o su impotencia. El crecimiento de
nuestra lírica -que es por naturaleza diálogo entre el poeta y el
Mundo- y la relativa pobreza de nuestras formas épicas y
dramáticas, reside acaso en este carácter ajeno, desprendido de la
realidad, de nuestra tradición.
La disparidad de elementos y tendencias que se observan
en la Conquista no enturbia su clara unidad histórica. Todos ellos
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reflejan la naturaleza del Estado español, cuyo rasgo más notable
consistía en ser una relación artificial, una construcción política en
el más estricto de los significados de la palabra. La monarquía
española nace de una violencia: la que los Reyes Católicos Y sus
sucesores imponen a la diversidad de pueblos y naciones
sometidos a su dominio. La unidad española fue, y sigue siendo,
fruto de la voluntad política del Estado, ajena a la de los elementos
que la componen. (El catolicismo español siempre ha vivido en
función de esa voluntad. De ahí, quizá, su tono beligerante,
autoritario e inquisitorial.) La rapidez con que el Estado español
asimila y organiza las conquistas que realizan los particulares
muestra que una misma voluntad, perseguida con cierta coherente
inflexibilidad, anima las empresas europeas y las de ultramar. Las
colonias alcanzaron en poco tiempo una complejidad y perfección
que contrasta con el lento desarrollo de las fundadas por otros
países. La previa existencia de sociedades estables y maduras
facilitó, sin duda, la tarea de los españoles, pero es evidente la
voluntad hispana de crear un mundo a su imagen. En 1604, a
menos de un siglo de la caída de Tenochtitlan, Balbuena da a
conocer la Grandeza mexicana.
En resumen, se contemple la Conquista desde la
perspectiva indígena o desde la española, este acontecimiento es
expresión de una voluntad unitaria. A pesar de las contradicciones
que la constituyen, la Conquista es un hecho histórico destinado a
crear una unidad de la pluralidad cultural y política precortesiana.
Frente a la variedad de razas, lenguas, tendencias y Estados del
mundo prehispánico, los españoles postulan un solo idioma, una
sola fe, un solo Señor. Si México nace en el siglo XVI, hay que
convenir que es hijo de una doble violencia imperial y unitaria: la de
los aztecas y la de los españoles.
El Imperio que funda Cortés sobre los restos de las viejas
culturas aborígenes era un organismo subsidiario, satélite del sol
hispano. La suerte de los indios pudo ser así la de tantos pueblos
que ven humillada su cultura nacional, sin que el nuevo orden mera superposición tiránica- abra sus puertas a la participación de
los dominados. Pero el Estado fundado por los españoles fue un
orden abierto. Y esta circunstancia, así como las modalidades de la
participación de los vencidos en la actividad central de la nueva
sociedad: la religión, merecen un examen detenido. La historia de
México, y aun la de cada mexicano, arranca precisamente de esa
situación. Así pues, el estudio del orden colonial es imprescindible.
54
La determinación de las notas más salientes de la religiosidad
colonial -sea en sus manifestaciones populares o en las de sus
espíritus más representativos- nos mostrará el sentido de nuestra
cultura y el origen de muchos de nuestros conflictos posteriores.
La presteza con que el Estado español -eliminando
ambiciones de encomenderos, infidelidades de oidores y
rivalidades de toda índole- recrea las nuevas posesiones a imagen
y semejanza de la Metrópoli, es tan asombrosa como la solidez del
edificio social que construye. La sociedad colonial es un orden
hecho para durar. Quiero decir, una sociedad regida conforme a
principios jurídicos, económicos y religiosos plenamente
coherentes entre sí y que establecían una relación viva y armónica
entre las partes y el todo. Un todo suficiente, cerrado al exterior
pero abierto a lo ultraterreno.
Es muy fácil reír de la pretensión ultraterrena de la
sociedad colonial. Y más fácil aún denunciarla como una forma
vacía, destinada a encubrir los abusos de los conquistadores o a
justificarlos ante sí mismos y ante sus víctimas. Sin duda esto es
verdad, pero no lo es menos que esa aspiración ultraterrena no era
un simple añadido, sino una fe viva y que sustentaba, como la raíz
al árbol, fatal y necesariamente, otras formas culturales y
económicas. El catolicismo es el centro de la sociedad colonial
porque de verdad es la fuente de vida que nutre las actividades, las
pasiones, las virtudes y hasta los pecados de siervos y señores, de
funcionarios y sacerdotes, de comerciantes y militares. Gracias a la
religión el orden colonial no es una mera superposición de nuevas
formas históricas, sino un organismo viviente. Con la llave del
bautismo el catolicismo abre las puertas de la sociedad y la
convierte en un orden universal, abierto a todos los pobladores. Y
al hablar de la Iglesia católica, no me refiero nada más a la obra
apostólica de los misioneros, sino a su cuerpo entero, con sus
santos, sus prelados rapaces, sus eclesiásticos pedantes, sus
juristas apasionados, sus obras de caridad y su atesoramiento de
riquezas.
Es cierto que los españoles no exterminaron a los indios
porque necesitaban la mano de obra nativa para el cultivo de los
enormes feudos y la explotación minera. Los indios eran bienes
que no convenía malgastar. Es difícil que a esta consideración se
hayan mezclado otras de carácter humanitario. Semejante
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hipótesis hará sonreír a cualquiera que conozca la conducta de los
encomenderos con los indígenas.
Pero sin la Iglesia el destino de los indios habría sido muy
diverso. Y no pienso solamente en la lucha emprendida para
dulcificar sus condiciones de vida y organizados de manera más
justa y cristiana, sino en la posibilidad que el bautismo les ofrecía
de formar parte, por la .virtud de la consagración, de un orden y de
una Iglesia. Por la fe católica los indios, en situación de orfandad,
rotos los lazos con sus antiguas culturas, muertos sus dioses tanto
como sus ciudades encuentran un lugar en el mundo. Esa
posibilidad de pertenecer a un orden vivo, así fuese en la base de
la pirámide social, les fue despiadadamente negada a los nativos
por los protestantes de Nueva Inglaterra. Se olvida con frecuencia
que pertenecer a la fe católica significaba encontrar un sitio en el
Cosmos. La huida de los dioses y la muerte de los jefes habían
dejado al indígena en una soledad tan completa como difícil de
imaginar para un hombre moderno, El catolicismo le hace reanudar
sus lazos con el mundo y el trasmundo. Devuelve sentido a su
presencia en la tierra, alimenta sus esperanzas y justifica su vida y
su muerte.
Resulta innecesario añadir que la religión de los indios,
como la de casi todo el pueblo mexicano, era una mezcla de las
nuevas y las antiguas creencias. No podía ser de otro modo, pues
el catolicismo fue una religión impuesta. Esta circunstancia, de la
más alta trascendencia desde otro punto de vista, carecía de
interés inmediato para los nuevos creyentes. Lo esencial era que
sus relaciones sociales, humanas y religiosas con el mundo
circundante y con lo Sagrado se habían restablecido. Su existencia
particular se insertaba en un orden más vasto. No por simple
devoción o servilismo los indios llamaban "tatas" a los misioneros y
"madre" a la Virgen de Guadalupe.
La diferencia con las colonias sajonas es radical. Nueva
España conoció muchos horrores, pero por lo menos ignoró el más
grave de todos: negarle un sitio, así fuere el último en la escala
social, a los hombres que la componían. Había clases, castas,
esclavos, pero que había parias, gente sin condición social
determinada o sin estado jurídico, moral o religioso. La diferencia
con el mundo de las modernas sociedades totalitarias es también
decisiva.
55
Es cierto que Nueva España, al fin y al cabo sociedad
satélite, no creó un arte, un pensamiento, un mito o formas de vida
originales. (Las únicas creaciones realmente originales de América
-y no excluyo naturalmente a los Estados Unidos- son las
precolombinas.) También es cierto que la superioridad técnica del
mundo colonial y la introducción de formas culturales más ricas y
complejas que las mesoamericanas, no bastan para justificar una
época. Pero la creación de un orden universal, logro extraordinario
de la Colonia, sí justifica a esa sociedad y la redime de sus
limitaciones. La gran poesía colonial, el arte barroco, las Leyes de
Indias, los cronistas, historiadores y sabios y, en fin, la arquitectura
novohispana, en la que todo, aun los frutos fantásticos y los delirios
profanos, se armoniza bajo un orden tan riguroso como amplio, no
son sino reflejos del equilibrio de una sociedad en la que también
todos los hombres y todas las razas encontraban sitio, justificación
y sentido. La sociedad estaba regida por un orden cristiano que no
es distinto al que se admira en templos y poemas.
No pretendo justificar a la sociedad colonial. En rigor,
mientras subsista esta o aquella forma de opresión, ninguna
sociedad se justifica. Aspiro a comprenderla como una totalidad
viva y, por eso, contradictoria. Del mismo modo me niego a ver en
los sacrificios humanos de los aztecas una expresión aislada de
crueldad sin relación con el resto de esa civilización: la extracción
de corazones y las pirámides monumentales, la escultura y el
canibalismo ritual, la poesía y la "guerra florida", la teocracia y los
mitos grandiosos son un todo indisoluble, Negar esto es tan infantil
como negar al arte gótico o a la poesía provenzal en nombre de la
situación de los siervos medievales, negar a Esquilo porque había
esclavos en Atenas, La historia tiene la realidad atroz de una
pesadilla; la grandeza del hombre consiste en hacer obras
hermosas y durables con la sustancia real de esa pesadilla. O,
dicho de otro modo: transfigurar la pesadilla en visión, liberarnos,
así sea por un instante, de la realidad disforme por medio de la
creación,
Durante siglos España digiere y perfecciona las ideas que
le habían dado el ser. La actividad intelectual no deja de ser
creadora, pero solamente en la esfera del arte y dentro de los
límites que se sabe, La crítica -que en esos siglos y en otras partes
es la más alta forma de creación- existe apenas en ese mundo
cerrado y satisfecho, Hay, sí, la sátira, la disputa teológica y una
actividad constante por extender, perfeccionar y hacer más sólido
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el edificio que albergaba a tantos y tan diversos pueblos. Pero los
principios que rigen a la sociedad son inmutables e intocables,
España no inventa ya, ni descubre: se extiende, se defiende, se
recrea, No quiere cambiar, sino durar. Y otro tanto ocurre con sus
posesiones ultramarinas. Superada la primera época de borrascas
y disturbios, la Colonia padece crisis periódicas -como la que
atraviesan Sigüenza y Góngora y Sor Juana- pero ninguna de ellas
toca las raíces del régimen o pone en tela de juicio los principios en
que se funda
El mundo colonial era proyección de una sociedad que
había ya alcanzado su madurez y estabilidad en Europa. Su
originalidad es escasa. Nueva España no inventa: aplica y adapta,
Todas sus creaciones, incluso la de su propio ser, son reflejos de
las españolas, y la permeabilidad con que lentamente las formas
hispánicas aceptan las modificaciones que les impone la realidad
novohispana, no niega el carácter conservador de la Colonia, Las
sociedades tradicionales observa Ortega y Gasset, son realistas:
desconfían de los saltos bruscos pero cambian despacio,
aceptando las sugestiones de la realidad. La "Grandeza mexicana"
es la de un sol inmóvil, mediodía prematuro que ya nada tiene que
conquistar sino su descomposición.
La especulación religiosa había cesado desde hacía siglos.
La doctrina estaba hecha y se trataba sobre todo de vivirla, La
Iglesia se inmoviliza en Europa, a la defensiva, La escolástica se
defiende mal, como las pesadas naves españolas, presa de las
más ligeras de holandeses e ingleses. La decadencia del
catolicismo europeo coincide con su apogeo hispanoamericano: se
extiende en tierras nuevas en el momento en que ha dejado de ser
creador. Ofrece una filosofía hecha y una fe petrificada, de modo
que la originalidad de los nuevos creyentes no encuentra ocasión
de manifestarse. Su adhesión es pasiva. El fervor y la profundidad
de la religiosidad mexicana contrastan con la relativa pobreza de
sus creaciones. No poseemos una gran poesía religiosa, como no
tenemos una filosofía original, ni un solo místico o reformador de
importancia.
Esta situación paradójica -y no por eso menos real- explica
buena parte de nuestra historia y es el origen de muchos de
nuestros conflictos psíquicos. El catolicismo ofrece un refugio a los
descendientes de aquellos que habían visto la exterminación de
sus clases dirigentes, la destrucción de sus templos y manuscritos
56
y la supresión de las formas superiores de su cultura pero, por
razón misma de su decadencia europea, les niega toda posibilidad
de expresar Su singularidad. Así, redujo la participación de los
fieles a la más elemental y pasiva de las actitudes religiosas. Pocos
podían alcanzar una comprensión más entera de sus nuevas
creencias. Y la inmovilidad de éstas, así como la del enmohecido
aparato escolástico, hacía más difícil toda participación creadora.
Agréguese que el conjunto de los creyentes descendía de las
clases inferiores de la antigua sociedad. Por tal razón, eran gente
con una tradición cultural pobre (los depositarios del saber mágico
y religioso, guerreros y sacerdotes, habían sido exterminados o
españolizados). En suma, la creación religiosa estaba vedada a los
creyentes a consecuencia de las circunstancias que determinaban
su participación. De ahí la relativa infecundidad del catolicismo
colonial, sobre todo si se recuerda su fertilidad entre bárbaros y
romanos, cristianizados en el momento en que la religión era la
única fuerza viva del mundo antiguo. No es difícil, pues, que
nuestra actitud antitradicional y la ambigüedad de nuestra posición
frente al catolicismo se originen en este hecho. Religión y Tradición
se nos han ofrecido siempre como formas muertas, inservibles, que
mutilan o asfixian nuestra singularidad.
No es sorprendente, en estas circunstancias, la
persistencia del fondo precortesiano. El mexicano es un ser
religioso y su experiencia de lo Sagrado es muy verdadera, mas
¿quién es su Dios: las antiguas divinidades de la tierra o Cristo?
Una invocación chamela, verdadera plegaria a pesar de la
presencia de ciertos elementos mágicos, responde con claridad a
esta pregunta:
Santa tierra, santo cielo; Dios Señor, Dios Hijo,
santa tierra, santo cielo, santa gloria, hazte cargo
de mí, represéntame; ve mi trabajo, ve mi labor,
ve mi sufrir. Gran Hombre, gran Señor, gran
padre, gran petome, gran espíritu de mujer,
ayúdame. En tus manos pongo el tributo; aquí
está la reposición de su chulel. Por mi incienso,
por mis velas, espíritu de la luna, virgen madre del
cielo, virgen madre de la tierra; Santa Rosa, por tu
primer hijo, por tu primera gloria, ve a tu hijo
estrujado en su espíritu, en su chulel.
Para uso de los estudiantes
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de Nayarit
En muchos casos el catolicismo sólo recubre las antiguas
creencias cosmogónicas. He aquí cómo el mismo chamula, Juan
Pérez Jolote, nuestro contemporáneo según el Registro Civil,
nuestro antepasado si se atiende a sus creencias, describe la
imagen de Cristo en una iglesia de su pueblo, explicando lo que
significa para él y su raza:
Este que está encajonado es el señor San
Manuel; se llama también señor San Salvador, o
señor San Mateo; es el que cuida a la gente, a las
criaturas. A él se le pide que cuide a uno en la
casa, en los caminos, en la tierra. Este otro que
está en la cruz es también el señor San Mateo;
está enseñando, está mostrando cómo se muere
en la cruz, para enseñarnos a respetar... antes de
que naciera San Manuel, el sol estaba frío igual
que la luna. En la tierra vivían los pukujes, que se
comían a la gente. El sol empezó a calentar
cuando nació el niño Dios, que es hijo de la
Virgen, el señor San Salvador.
En el relato del chamula, caso extremo y por lo tanto
ejemplar, es visible la superposición religiosa y presencia
imborrable de los mitos indígenas. Antes del nacimiento de Cristo,
el Sol -ojo de Dios- no calienta. El astro es un atributo de la
divinidad. De ahí que el chamula repita que gracias a la presencia
de Dios la naturaleza se pone en marcha. ¿No es ésta una versión,
muy deformada, del hermoso mito de la creación del mundo? En
Teotihuacan los dioses también se enfrentan al problema del astrofuente-de-vida. Y sólo el sacrificio de Quetzalcóatl pone en
movimiento al Sol y salva al mundo del incendio sagrado. La
persistencia del mito precortesiano subraya la diferencia entre la
concepción cristiana y la indígena; Cristo salva al mundo porque
nos redime y lava la mancha del pecado original. Quetzalcóatl no
es tanto un dios redentor como re-creador. La noción del pecado
para los indios está todavía ligada a la idea de salud y enfermedad,
personal, social y cósmica. Para el cristiano se trata de salvar el
alma individual, desprendida del grupo y del cuerpo. El cristianismo
condena al mundo; el indio sólo concibe la salvación personal
como parte de la del cosmos y de la sociedad.
Nada ha trastornado la relación filial del pueblo con lo
Sagrado, fuerza constante que da permanencia a nuestra nación y
57
hondura a la vida afectiva de los desposeídos. Pero nada tampoco
ha logrado hacerla más despierta y fecunda, ni siquiera la
mexicanización del catolicismo, ni siquiera la Virgen de Guadalupe.
Por eso los mejores no han vacilado en desprenderse del cuerpo
de la Iglesia y salir a la intemperie. Allí, en la soledad y desnudez
del combate espiritual, han respirado un poco de ese "aire religioso
fresco" que pedía Jorge Cuesta.
La época de Carlos II es una de las más tristes y vacías de
la historia de España. Todas sus reservas espirituales habían sido
devoradas por el fuego de una vida y un arte dinámicos,
desgarrados por los extremos y las antítesis. La decadencia de la
cultura española en la Península coincide con su mediodía en
América. El arte barroco alcanza un momento de plenitud en este
periodo. Los mejores no sólo escriben poesía. Se interesan por la
astronomía, la física o la antigüedad americana. Espíritus
despiertos en una sociedad inmovilizada por la letra, presagian otra
época y otras preocupaciones, al mismo tiempo que llevan hasta
sus últimas consecuencias las tendencias estéticas de su tiempo. Y
en todos ellos se dibuja una cierta oposición entre sus
concepciones religiosas y las exigencias de su curiosidad y rigor
intelectuales. Algunos emprenden una imposible síntesis. Sor
Juana, por ejemplo, emprende la composición del Primero sueño,
tentativa por conciliar ciencia y poesía, barroquismo e iluminismo.
Sería inexacto identificar el drama de esta generación con
el que desgarra a sus contemporáneos europeos y que el siglo
XVIII hará patente. El conflicto que los habita -y que acaba por
reducirlos al silencio- no es tanto el de la fe y la razón como el de la
petrificación de unas creencias que habían perdido toda su
frescura y fertilidad y que, por lo tanto, eran incapaces de satisfacer
lo que su apetito espiritual les pedía. Edmundo O'Gorman plantea
así los términos del conflicto: "estado intermedio en que la razón
hace estragos en la calma y en que ya no basta el consuelo de la
religión". Pero no bastan los consuelos de la fe porque se trata de
una fe inmóvil y seca. La crítica de la razón vendrá, en América,
más tarde. O'Gorman precisa el carácter de la disyuntiva como
sigue: "tener fe en Dios y en la razón a un mismo tiempo es vivo
con el ser arraigado, desgarrado si se prefiere, en la posibilidad
real, única, extremosa y contradictoria, constituida por dos posibles
imposibles del existir humano". Esta penetrante descripción es
válida si se atenúan los polos de esas imposibles posibilidades.
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Pues no se puede negar la autenticidad de los sentimientos
religiosos de esa generación, pero tampoco su inmovilidad y
cansancio. Y, por lo que toca al otro término de la disyuntiva, no se
debe exagerar el racionalismo de Sigüenza o de Sor Juana, que
nunca tuvieron plena conciencia del problema que empezaba a
escindir los espíritus. La lucha me parece que se entabla entre su
vitalidad intelectual, su ansia por saber y penetrar en mundos mal
explorados, y la ineficacia de los instrumentos que les
proporcionaban la teología y la cultura novohispana. Su conflicto
transparenta el de la sociedad colonial, que no dudaba tampoco,
pero que no acertaba a expresar su intimidad a través de formas
petrificadas. El orden colonial fue un orden impuesto de arriba
hacia abajo; sus formas sociales, económicas, jurídicas y religiosas
eran inmutables. Sociedad regida por el derecho divino y el
absolutismo monárquico, había sido creada en todas sus piezas
como un inmenso, complicado artefacto destinado a durar pero no
a transformarse. En la época de Sor Juana los mejores espíritus
empiezan a mostrar -así sea en forma borrosa y tímida- una
vitalidad y curiosidad intelectual en abierto contraste con la anemia
de la España negra de Carlos II (significativamente apodado el
Hechizado). Sigüenza y Góngora se interesa por las antiguas
civilizaciones indias y, con Sor Juana y algunos otros, por la
filosofía de Descartes, la física experimental, la astronomía. La
Iglesia ve con recelo todas estas curiosidades; el poder temporal,
por su parte, extrema el aislamiento político, económico y espiritual
de sus colonias, hasta convertirlas en recintos cerrados. En los
campos y en las ciudades hay disturbios, reprimidos
implacablemente. En ese mundo cerrado la generación de Sor
Juana se hace ciertas preguntas –más insinuadas que formuladas,
más presentidas que pensadas- para las que su tradición espiritual
no ofrecía respuesta. (Las respuestas ya habían sido dadas afuera,
en el aire libre de la cultura europea.) Esto explica, acaso, que a
pesar de su osadía, nadie entre ellos emprenda la crítica de los
principios que fundaban la sociedad colonial, ni proponga otros.
Cuando la crisis se declara, esa generación abdica. Ha cesado su
ambigua lucha. Su renuncia -que no tiene nada que ver con una
conversión religiosa- desemboca en el silencio. No se entregan a
Dios, sino que se niegan a sí mismos. Esa negación es la del
mundo colonial, que se cierra sobre sí mismo. No hay salida,
excepto por la ruptura.
Nadie como Juana de Asbaje encarna la dualidad de ese
mundo, aunque la superficie de su obra, como la de su vida, no
58
delate fisura alguna. Todo en ella responde a lo que su tiempo
podía pedir a una mujer. Al mismo tiempo y sin contradicción
profunda, Sor Juana era poetisa y monja jerónima, amiga de la
condesa de Paredes y autora dramática. Sus devaneos amorosos,
si los tuvo o si sólo son inflamadas invenciones retóricas, su amor
por la conversación y la música, sus tentativas literarias y hasta las
tendencias sexuales que algunos le atribuyen, no se oponen, sino
exigen su fin ejemplar. Sor Juana afirma su tiempo tanto como su
tiempo se afirma en ella. Pero dos de sus obras, la Respuesta a
Sor Filotea y el Primero Sueño arrojan una extraña luz sobre su
figura y sobre su tiempo. Y la hacen ejemplar en sentido muy
distinto al que piensan sus panegiristas católicos.
Se ha comparado el Primero sueño a las Soledades. En
efecto, el poema de Sor Juana es una imitación del de don Luis de
Góngora. No obstante, las diferencias profundas son mayores que
las semejanzas externas. Menéndez y Pelayo reprochaba a
Góngora su vaciedad. Si se sustituye este adjetivo por la palabra
superficial", se estará más cerca de la concepción poética de
Góngora, que no pretende sino construir -o como decía Bernardo
Balbuena: contrahacer- un mundo de apariencias. La trama de las
Soledades cuenta poco; la sustancia filosófica -si existe algunaimporta menos. Todo es pretexto para descripciones y digresiones.
Y cada una de ellas se disuelve, a su vez, en imágenes, antítesis y
figuras retóricas. Si algo camina en el poema de Góngora, no es
precisamente el náufrago, ni su pensamiento, sino la imaginación
del poeta. Pues, como él mismo dice en el prólogo, sus versos
"pasos de un peregrino son errante". y este son peregrino, este
peregrino que canta, se detiene en una palabra o en un color, lo
acaricia y lo prolonga y hace de cada periodo una imagen y de
cada imagen un mundo. El discurso poético fluye lento, se bifurca
en "paréntesis frondosos", que son islas esbeltas, y continúa
errante entre paisajes, sombras, luces, realidades que redime e
inmoviliza. La poesía es goce puro, recreación artificial de una
naturaleza ideal, según dice Dámaso Alonso. Así, no hay conflicto
entre sustancia y forma, porque Góngora vuelve todo forma, todo
superficie cristalina o trémula, tersa o undosa.
Sor Juana utiliza el procedimiento de Góngora, pero
acomete un poema filosófico. Quiere penetrar en la realidad, no
transmutarla en deliciosa superficie. Las oscuridades del poema
son dobles: las sintácticas mitológicas y las conceptuales. El
poema, dice Alfonso Reyes, es una tentativa por llegar "a una
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poesía de pura emoción intelectual". La visión que nos entrega el
Primero sueño es la del sueño de la noche universal, en la que el
mundo y el hombre sueñan son soñados, Cosmos que se sueña
hasta cuando sueña que despierta. Nada más alejado de la noche
carnal y espiritual de los místicos que esta noche intelectual. El
poema de Sor Juana no tiene antecedentes en la poesía de la
lengua española y, como insinúa Vossler, prefigura el movimiento
poético de la Ilustración alemana. Pero el Primero sueño es un
intento más que un logro, al contrario de lo que ocurre con las
Soledades, aunque su autor no las haya terminado. y no podía ser
de otro modo, pues en el poema de Sor Juana, como en su vida
misma, hay una zona neutra, de vacío: la que produce el choque
de las tendencias opuestas que la devoraban y que no acertó a
reconciliar.
Sor Juana nos ha dejado un texto revelador, al mismo
tiempo declaración de fe en la inteligencia y renuncia a su ejercicio:
la Respuesta a Sor Filotea. Defensa del intelectual y de la mujer, la
Respuesta es también la historia de una vocación. Si se ha de
hacer caso a sus confesiones, apenas hubo ciencia que no la
tentara. Su curiosidad no es la del hombre de ciencia, sino la del
hombre culto que aspira a integrar en una visión coherente todas
las particularidades del conocimiento. Presentía un oculto engarce
entre todas las verdades. Al referirse a la diversidad de sus
estudios, advierte que sus contradicciones son más aparentes que
reales, "al menos en lo formal y especulativo".
Las ciencias y las artes, por más contrarias que sean no
sólo no estorban a la comprensión general de l naturaleza, "sino la
ayudan, dando luz y abriendo camino las unas a las otras, por
variaciones y ocultos enlaces... de manera que parece que se
corresponden y están unidas en admirable trabazón y concierto..."
Si no era mujer de ciencia, tampoco era un espíritu
filosófico, porque carecía del poder que abstrae. Su sed de
conocimiento no está reñida con la ironía y la versatilidad y en
otros tiempos hubiera escrito ensayos y crítica. Así, no vive para
una idea, ni crea ideas nuevas: vive las ideas, que son su
atmósfera y su alimento natural. Es una intelectual: una conciencia.
No es posible dudar de la sinceridad de sus sentimientos
religiosos, pero allí donde un espíritu devoto encontraría pruebas
de la presencia de Dios o de su poder, Sor Juana halla ocasión
59
para formular hipótesis y preguntas. Aunque repita con frecuencia
que todo viene de Dios, busca siempre una explicación racional:
"Estaban en mi presencia dos niñas jugando con un trompo y
apenas yo vi el movimiento y la figura cuando empecé, con esta mi
locura, a considerar el fácil motu de la forma esférica..."
Contrastan estas declaraciones con las de los escritores
españoles de la época -y aun con las de los escritores de las
generaciones posteriores-. Para ninguno de ellos el mundo físico
es un problema: aceptan la realidad tal cual es o la condenan.
Fuera de la acción, no hay sino la contemplación, parece decimos
la literatura española de los Siglos de Oro. Entre aventura y
renuncia se mueve la vida histórica española. Ni Gracián ni
Quevedo, para no hablar de los escritores religiosos, muestran
interés por el conocimiento en sí. Desdeñan la curiosidad
intelectual y todo su saber lo refieren a la conducta, a la moral o a
la salvación. Estoicos o cristianos, como se ha dicho, ignoran la
actividad intelectual pura. Fausto es impensable en esa tradición.
La inteligencia no les proporciona ningún placer; es un arma
peligrosa: sirve para derrotar a los enemigos pero también puede
hacemos perder el alma. La solitaria figura de sor Juana se aísla
más en ese mundo hecho de afirmaciones y negaciones, que
ignora el valor de la duda y del examen.
La Respuesta no es sólo un autorretrato sino la defensa de
un espíritu siempre adolescente, siempre ávido e irónico,
apasionado y reticente. Su doble soledad, de mujer y de intelectual,
condensa un conflicto también doble: el de su sociedad y el de su
feminidad. La Respuesta a Sor Filotea es una defensa de la mujer.
Hacer esa defensa y atreverse a proclamar su afición por el
pensamiento desinteresado, la hacen una figura moderna. Si en su
afirmación del valor de la experiencia no es ilusorio ver una
instintiva reacción contra el pensamiento tradicional de España, en
su concepción del conocimiento -que no confunde con la erudición,
ni identifica con la religión- hay una implícita defensa de la
conciencia intelectual.
Todo la lleva a concebir el mundo como un problema o
como un enigma más que como un sitio de salvación o perdición. Y
esto da a su pensamiento una originalidad que merecía algo más
que los elogios de sus contemporáneos o que los reproches de su
confesor y que aún en nuestros días solicita un juicio más hondo y
un examen más arriesgado.
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"¿Cómo es posible que sonidos tan preñados de futuro
salgan de pronto de un convento de monjas mexicanas?", se
pregunta Vossler. y se responde: "su curiosidad por la mitología
antigua y por la física moderna, por Aristóteles y Harvey, por las
ideas de Platón y la linterna mágica de Kircher... no hubiera
prosperado en las universidades pedantes y temerosamente
dogmáticas de la Vieja España". Tampoco prosperó en México
mucho tiempo. Después de los motines de 1692 la vida intelectual
se oscurece rápidamente. Sigüenza y Góngora abandona
bruscamente sus aficiones históricas y arqueológicas. Sor Juana
renuncia a sus libros y muere poco después. La crisis social, hace
notar Vossler, coincide con la de los espíritus.
Pese al brillo de su vida, al patetismo de su muerte, y a la
admirable geometría que preside sus mejores creaciones poéticas,
hay en la vida y en la obra de Sor Juana algo irrealizado y
deshecho. Se advierte la melancolía de un espíritu que no logró
nunca hacerse perdonar su atrevimiento y su condición de mujer.
Ni su época le ofrecía los alimentos intelectuales que su avidez
necesitaba, ni ella pudo -¿y quién?- crearse un mundo de ideas
con las que vivir a solas. Siempre fue muy viva en ella la
conciencia de su singularidad: "¿Qué podemos saber las mujeres
sino filosofía de cocina?", pregunta con una sonrisa. Pero le duele
la herida: "¿Quién no creerá, viendo tan generales aplausos, que
he navegado viento en popa sobre las palmas de las aclamaciones
comunes?" Sor Juana es una figura de soledad. Indecisa y
sonriente, se mueve entre dos luces, consciente de la dualidad de
su condición y de lo imposible de su empeño. Es muy frecuente
escuchar reproches contra hombres que han estado por debajo de
su destino, ¿cómo no lamentarse por la suerte de una mujer que
estuvo por encima de su sociedad y de su cultura?
Su imagen es la de una solitaria melancólica que sonríe y
calla. El silencio, dice ella misma en alguna parte, está poblado de
voces. ¿Y qué nos dice su silencio? Si en la obra de Sor Juana la
sociedad colonial se expresa y afirma, en su silencio esa misma
sociedad se condena. La experiencia de Sor Juana, que acaba en
silencio y abdicación, completa así el examen del orden colonial.
Mundo abierto a la participación y, por lo tanto, orden cultural vivo,
sí, pero implacablemente cerrado a toda expresión personal, a toda
aventura. Mundo cerrado al futuro. Para ser nosotros mismos,
tuvimos que romper con ese orden sin salida, aun a riesgo de
60
quedamos en la orfandad. El siglo XIX será el siglo de la ruptura y,
al mismo tiempo, el de la tentativa por crear nuevos lazos con otra
tradición, si más lejana, no menos universal que la que nos ofreció
la Iglesia católica: la del racionalismo europeo.
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DE LA INDEPENDENCIA A LA REVOLUCIÓN
LAS REFORMAS que emprende la dinastía borbónica, en
particular Carlos III, sanean la economía y hacen más eficaz el
despacho de los negocios, pero acentúan el centralismo
administrativo y convierten a Nueva España en una verdadera
colonia, esto es, en un territorio sometido a una explotación
sistemática y estrechamente sujeto al poder central. El absolutismo
de la casa de Austria tenía otro sentido: las colonias eran reinos
dueños de cierta autonomía y el Imperio se asemejaba a un
sistema solar. Nueva España, sobre todo en los primeros tiempos,
giraba en torno a la Corona como un astro menor, mas dueño de
luz propia, como las otras posesiones y reinos. Los Borbones
transformaron a Nueva España, reino vasallo, en simple territorio
ultramarino. No bastaron a reanimar a la sociedad colonial la
creación de las Intendencias, el impulso que se otorgó a la
investigación científica, el desarrollo del humanismo, la
construcción de obras monumentales de servicio público ni, en fin,
el buen gobierno de varios virreyes. La Colonia, como la Metrópoli,
era ya sólo forma, cuerpo deshabitado. Desde fines del siglo XVII
los lazos que unían a Madrid con sus posesiones habían cesado
de ser los armoniosos que unen entre sí a un organismo viviente.
El Imperio se sobrevive gracias a la perfección y complejidad de su
estructura, a su grandeza física y a la inercia. Gracias también a
las querellas que dividen a sus rivales. Y la reforma de Carlos III
muestra hasta qué punto la mera acción política es insuficiente, si
no está precedida por una transformación de la estructura misma
de la sociedad y por un examen de los supuestos que la fundan.
Se repite que el siglo XVIII prepara el movimiento de
Independencia. En efecto, la ciencia y la filosofía de la época (a
través de la reforma de la escolástica que intentan hombres como
Francisco Javier Clavijero o del pensamiento y la acción de otros
como Benito Díaz de Gamarra y Antonio Alzate) constituyen los
necesarios antecedentes intelectuales del Grito de Dolores. Mas se
olvida que la Independencia sobreviene cuando ya nada nos unía a
España, excepto la inercia. Esa inercia terrible del agonizante que
inmoviliza su mano en un gesto duro, de garra, como para asir un
minuto más la vida. Pero la vida lo deserta, con un último y brusco
movimiento. Nueva España, en tanto que creación universal, en
tanto que orden vivo y no máscara del orden, se extingue cuando
deja de alimentarla una fe. Sor Juana, incapaz de resolver en una
forma creadora y orgánica el conflicto entre su curiosidad
61
intelectual y los principios religiosos de la época, renuncia y muere,
ejemplarmente. Con menos ejemplaridad la sociedad colonial se
arrastra por un siglo todavía, defendiéndose con estéril tenacidad.
La Independencia ofrece la misma ambigua figura que la
Conquista. La obra de Cortés es precedida por la síntesis política
que realizan en España los Reyes Católicos y por la que inician en
Mesoamérica los aztecas. La Independencia se presenta también
como un fenómeno de doble significado: disgregación del cuerpo
muerto del Imperio y nacimiento de una pluralidad de nuevos
Estados. Conquista e Independencia parecen ser momentos de
flujo y reflujo de una gran ola histórica, que se forma en el siglo XV,
se extiende hasta América, alcanza un momento de hermoso
equilibrio en los siglos XVI y XVII Y finalmente se retira, no sin
antes dispersarse en mil fragmentos.
Confirma esta imagen el filósofo José Gaos cuando divide
al pensamiento moderno en lengua española en dos porciones: la
propiamente peninsular –que consiste en una larga reflexión sobre
la decadencia española- y la hispanoamericana -que es, más que
una meditación, un alegato en favor de la Independencia y una
búsqueda de nuestro destino-. El pensamiento español se vuelve
sobre el pasado y sobre sí mismo, para investigar las causas de la
decadencia o para aislar, entre tanta muerte, los elementos todavía
vivos que den sentido y actualidad al hecho, extraño entre todos,
de ser español. El hispanoamericano principia como una
justificación de la Independencia, pero se transforma casi
inmediatamente en un proyecto: América no es tanto una tradición
que continuar como un futuro que realizar. Proyecto y utopía son
inseparables del pensamiento hispanoamericano, desde fines del
siglo XVIII hasta nuestros días, Elegía y crítica, lo son del
peninsular -incluyendo a Unamuno, el poeta elegiaco, y a Ortega y
Gasset, el filósofo crítico.
En los países sudamericanos es más perceptible la
dualidad anterior. La personalidad de los dirigentes es más neta y
más radical su oposición a la tradición hispánica. Aristócratas,
intelectuales y viajeros cosmopolitas, no solamente conocen las
nuevas ideas, sino que frecuentan a los nuevos hombres y a las
nuevas sociedades. Miranda participa en la Revolución francesa y
combate en Valmy. Bello vive en Londres. Los años de aprendizaje
de Bolívar transcurren en esa atmósfera que prepara a los héroes y
a los príncipes: desde niño se le educa para libertar y para
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gobernar. Nuestra Revolución de Independencia es menos
brillante, menos rica en ideas y frases universales y más
determinada por las circunstancias locales, Nuestros caudillos,
sacerdotes humildes y oscuros capitanes, no tienen una noción tan
clara de su obra. En cambio, poseen un sentido mas profundo de la
realidad y escuchan mejor lo que, a media voz y en cifra, les dice el
pueblo.
Estas diferencias influyen en la historia posterior de
nuestros países. La Independencia sudamericana se inicia con un
gran movimiento continental: San Martín libera medio continente,
Bolívar otro medio. Se crean grandes Estados, confederaciones,
anfictionías. Se piensa que la emancipación de España no
acarreará la desmembración del mundo hispánico. Al poco tiempo
la realidad hace astillas todos esos proyectos. El proceso de
disgregación del Imperio español se mostró más fuerte que la
clarividencia de Bolívar.
En suma, en el movimiento de Independencia pelean dos
tendencias opuestas: una, de origen europeo, liberal y utópica, que
concibe a la América española como un todo unitario, asamblea de
naciones libres; otra, tradicional, que rompe lazos con la Metrópoli
sólo para acelerar el proceso de dispersión del Imperio.
La Independencia hispanoamericana, como la historia
entera de nuestros pueblos, es un hecho ambiguo y de difícil
interpretación porque, una vez más, las ideas enmascaran a la
realidad en lugar de desnudarla o expresarla. Los grupos y clases
que realizan la Independencia en Sudamérica pertenecían a la
aristocracia feudal nativa; eran los descendientes de los colonos
españoles, colocados en situación de inferioridad frente a los
peninsulares. La Metrópoli, empeñada en una política
proteccionista, por una parte impedía el libre comercio de las
colonias y obstruía su desarrollo económico y social por medio de
trabas administrativas y políticas; por la otro, cerraba el paso a los
"criollos" que con toda justicia deseaban ingresar a los altos
empleos y a la dirección del Estado. Así pues, la lucha por la
Independencia tendía a liberar a los "criollos" de la momificada
burocracia peninsular aunque, en realidad, no se proponía cambiar
la estructura social de las colonias. Cierto, los programas y el
lenguaje de los caudillos de la Independencia recuerdan al de los
revolucionarios de la época. Eran sinceros, sin duda. Aquel
lenguaje era "moderno", eco de los revolucionarios franceses y,
62
sobre todo, de las ideas de la Independencia norteamericana. Pero
en la América sajona esas ideas expresaban realmente a grupos
que se proponían transformar el país conforme a una nueva
filosofía política. Y aún más: con esos principios no intentaban
cambiar un estado de cosas por otro sino, diferencia radical, crear
una nueva nación. En efecto: los Estados Unidos son, en la historia
del siglo XIX, una novedad mundial, una sociedad que crece y se
extiende naturalmente. Entre nosotros, en cambio, una vez
consumada la Independencia las clases dirigentes se consolidan
como las herederas del viejo orden español.
Rompen con España pero se muestran incapaces de crear
una sociedad moderna. No podía ser de otro modo, ya que los
grupos que encabezaron el movimiento de Independencia no
constituían nuevas fuerzas sociales, sino la prolongación del
sistema feudal. La novedad de las nuevas naciones
hispanoamericanas es engañosa; en verdad se trata de sociedades
en decadencia o en forzada inmovilidad, supervivencias y
fragmentos de un todo deshecho.
El Imperio español se dividió en una multitud de Repúblicas
por obra de las oligarquías nativas, que en todos los casos
favorecieron o impulsaron el proceso de desintegración. No debe
olvidarse, además, la influencia determinante de muchos de los
caudillos revolucionarios. Algunos, más afortunados en esto que
los conquistadores, su contrafigura histórica, logaron "alzarse con
los reinos", como si se tratase de un botín medieval. La Imagen del
dictador hispanoamericano" aparece ya, en embrión, en la del
libertador". Así, las nuevas repúblicas fueron inventadas por
necesidades políticas y militares del momento, no porque
expresasen una real peculiaridad histórica. Los "rasgos nacionales"
se fueron formando más tarde; en muchos casos, no son sino
consecuencia de la prédica nacionalista de los gobiernos. Aún
ahora, un siglo y medio después, nadie puede explicar
satisfactoriamente en qué consisten las diferencias "nacionales"
entre argentinos y uruguayos, peruanos y ecuatorianos,
guatemaltecos y mexicanos. Nada tampoco -excepto la
persistencia de las oligarquías locales, sostenidas por el
imperialismo
norteamericanoexplica
la
existencia
en
Centroamérica y las Antillas de nueve repúblicas.
No es esto todo. Cada una de las nuevas naciones tuvo, al
otro día de la Independencia, una constitución más o menos (casi
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siempre menos que más) liberal y democrática. En Europa y en los
Estados Unidos esas leyes correspondían a una realidad histórica:
eran la expresión del ascenso de la burguesía, la consecuencia de
la Revolución industrial y de la destrucción del antiguo régimen. En
Hispanoamérica solo servían para vestir a la moderna las
supervivencias del sistema colonial. La ideología liberal
democrática, lejos de expresar nuestra situación histórica concreta,
la ocultaba. La mentira política se instaló en nuestros pueblos casi
constitucionalmente. El daño moral ha sido incalculable y alcanza a
zonas muy profundas de nuestro ser. Nos movemos en la mentira
con naturalidad. Durante más de cien años hemos sufrido
regímenes de fuerza, al servicio de las oligarquías feudales, pero
que utilizan el lenguaje de la libertad. Esta situación se ha
prolongado hasta nuestros días. De ahí que la lucha contra la
mentira oficial y constitucional se el primer paso de toda tentativa
seria de reforma. Este parece ser el sentido de los actuales
movimientos latinoamericanos, cuyo objetivo común consiste en
realizar de una vez por todas la Independencia. O sea: transformar
nuestros países en sociedades realmente modernas y no en meras
fachadas para demagogos y turistas. En esta lucha nuestros
pueblos no sólo se enfrentan a la vieja herencia española (la
Iglesia, el ejército y la oligarquía), sino al Dictador, al Jefe con la
boca henchida de fórmulas legales y patrióticas, ahora aliado a un
poder muy distinto al viejo imperialismo hispano: los grandes
intereses del capitalismo extranjero.
Casi todo lo anterior es aplicable a México, con decisivas
salvedades. En primer término, nuestra Revolución de
Independencia jamás manifiesta las pretensiones de universalidad
que son, a un tiempo, la videncia y la ceguera de Bolívar. Además,
los insurgentes vacilan entre la Independencia (Morelos) y formas
modernas de autonomía (Hidalgo). La guerra se inicia como una
protesta contra los abusos de la Metrópoli y de la alta burocracia
española, sí, pero también y sobre todo contra los grandes
latifundistas nativos. No es la rebelión de la aristocracia local contra
la Metrópoli, sino la del pueblo contra la primera.
De ahí que los revolucionarios hayan concedido más
importancia a determinadas reformas sociales que a la
Independencia misma: Hidalgo decreta la abolición de la
esclavitud; Morelos, el reparto de los latifundios. La guerra de
Independencia fue una guerra de clases y no se comprenderá bien
63
su carácter si se ignora que, a diferencia de lo ocurrido en
Sudamérica, fue una revolución agraria en gestación.
Por eso el ejército (en el que servían "criollos" como
Iturbide), la Iglesia y los grandes propietarios se aliaron a la Corona
española. Esas fuerzas fueron las que derrotaron a Hidalgo,
Morelos y Mina. Un poco más tarde, casi extinguido el movimiento
insurgente, ocurre lo inesperado: en España los liberales toman el
poder, transforman la Monarquía absoluta en constitucional y
amenazan los privilegios de la Iglesia y de la aristocracia. Se opera
entonces un brusco cambio de frente; ante este nuevo peligro
exterior, el alto clero, los grandes terratenientes, la burocracia y los
militares criollos buscan la alianza con los restos de los insurgentes
y consuman la Independencia. Se trata de un verdadero acto de
prestidigitación: la separación política de la Metrópoli se realiza en
contra de las clases que habían luchado por la Independencia. El
virreinato de Nueva España se transforma en el Imperio mexicano.
Iturbide, el antiguo general realista, se convierte en Agustín I. Al
poco tiempo, una rebelión lo derriba. Se inicia la era de los
pronunciamientos.
Durante más de un cuarto de siglo, en una lucha confusa
que no excluye las alianzas transitorias, los cambios de bando y
aun las traiciones, los liberales intentan consumar la ruptura con la
tradición colonial. En cierto modo son los continuadores de los
primeros caudillos, Hidalgo y Morelos. Sin embargo, su crítica al
orden de cosas no se dirige tanto a cambiar la realidad como la
legislación. Casi todos piensan, con un optimismo heredado de la
Enciclopedia que basta con decretar nuevas leyes para que la
realidad se transforme. Ven en los Estados Unidos un modelo y
creen que su prosperidad se debe a la excelencia de las
instituciones republicanas. De ahí su federalismo, por oposición al
centralismo de los conservadores. Todos esperan que una
Constitución democrática, al limitar el poder temporal de la Iglesia y
acabar con los privilegios de la aristocracia terrateniente, producirá
casi automáticamente una nueva clase social: la burguesía. Los
liberales no sólo tienen que luchar contra los conservadores, sino
que deben contar con los militares, que cambian de bando según
sus intereses. Mientras disputan las facciones, el país se
desintegra. Los Estados Unidos aprovechan la ocasión y en una de
las guerras más injustas en la historia, ya de por sí negra, de la
expansión imperialista, nos arrebatan más de la mitad del territorio.
Esta derrota produjo, a la larga, una reacción saludable, pues hirió
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de muerte al caudillismo militar, encarnado en el dictador Santa
Anna. (Alternativamente liberal y conservador, guardián de la
libertad y vendedor del país, Santa Anna es uno de los arquetipos
del dictador latinoamericano: al final de su carrera política ordena
honras fúnebres para la pierna que pierde en una batalla y se
declara Alteza Serenísima.) La rebelión popular expulsa a Santa
Anna y da el poder a los liberales. Una nueva generación, heredera
de José María Mora y Valentín Gómez Farías, maestro de la
"inteligencia" liberal, se dispone a dar nuevos fundamentos a la
nación. La primera piedra será una constitución. En efecto, en
1857, México adopta una Carta constitucional liberal. Los
conservadores apelan a las armas. Juárez responde con las Leyes
de Reforma, que acaban con los "fueros" y destruyen el poder
material de la Iglesia. Derrotado, el partido conservador acude al
extranjero y, apoyado por las tropas de Napoleón III, instala en la
capital a Maximiliano, segundo emperador de México. (Nueva
ambigüedad histórica: Maximiliano era liberal y soñaba con crear
un Imperio latino que se opusiese al poderío yanqui. Sus ideas no
tenían relación alguna con las de los obstinados conservadores
que lo sostenían. Los reveses europeos del Imperio napoleónico, la
presión norteamericana (cuyo sentido puede tergiversarse si se
olvida que Lincoln estaba en el poder) y, en fin, la encarnizada
resistencia popular, causa original y determinante de la victoria,
consuman el triunfo republicano. Juárez fusila a Maximiliano,
episodio no sin analogías con la ejecución de Luis XVI: la "razón
geométrica" es acerada.
La Reforma consuma la Independencia y le otorga su
verdadera significación, pues plantea el examen de las bases
mismas de la sociedad mexicana y de los supuestos históricos y
filosóficos en que se apoyaba.
Ese examen concluye en una triple negación: la de la
herencia española, la del pasado indígena y la del catolicismo -que
conciliaba a las dos primeras en una afirmación superior-. La
Constitución de 1857 y las Leyes de Reforma son la expresión
jurídica y política de ese examen y promueven la destrucción de
dos instituciones que representaban la continuidad de nuestra triple
herencia: las asociaciones religiosas y la propiedad comunal
indígena. La separación de la Iglesia y del Estado, la
desamortización de los bienes eclesiásticos y la libertad de
enseñanza (completada con la disolución de las órdenes religiosas
que la monopolizaban) no eran sino el aspecto negativo de la
64
Reforma. Con la misma violencia con que negaba la tradición, la
generación de 1857 afirmaba algunos principios. Su obra no
consiste nada más en la ruptura con el mundo colonial; es Un
proyecto tendiente a fundar una nueva sociedad. Es decir, el
proyecto histórico de los liberales aspiraba a sustituir la tradición
colonial, basada en la doctrina del catolicismo, por una afirmación
igualmente universal: la libertad de la persona humana. La nación
mexicana se fundaría sobre un principio distinto al jerárquico que
animaba a la Colonia: la igualdad ante la ley de todos los
mexicanos en tanto que seres humanos, que seres de razón. La
Reforma funda a México negando su pasado. Rechaza la tradición
y busca justificarse en el futuro.
El sentido de este necesario matricidio no escapaba a la
penetración de los mejores. Ignacio Ramírez, quizá la figura más
saliente de ese grupo de hombres extraordinarios, termina así uno
de sus poemas:
Madre naturaleza, ya no hay flores
por do mi paso vacilante avanza;
nací sin esperanzas ni temores;
vuelvo a ti sin temores ni esperanza.
Muerto Dios, eje de la sociedad colonial, la naturaleza
vuelve a ser una Madre. Como más tarde el marxismo de Diego
Rivera, el ateísmo de Ramírez se resuelve en una afirmación
materialista, no exenta de religiosidad. Una auténtica concepción
científica o simplemente racional de la materia no puede ver en
ésta, ni en la naturaleza, una Madre. Ni siquiera la madrastra del
pesimista Leopardi, sino un proceso indiferente, que se hace y
deshace, se inventa y se repite, sin descanso, sin memoria y sin
reflexión.
Si, como quiere Ortega y Gasset, una nación se constituye
no solamente por un pasado que pasivamente la determina, sino
por la validez de un proyecto histórico capaz de mover las
voluntades dispersas y dar unidad y trascendencia al esfuerzo
solitario, México nace en la época de la Reforma. En ella y por ella
se concibe, se inventa y se proyecta. Ahora bien, la Reforma es el
proyecto de un grupo bastante reducido de mexicanos, que
voluntariamente se desprende de la gran masa, pasivamente
religiosa y tradicional. La nación mexicana es el proyecto de una
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minoría que impone su esquema al resto de la población, en contra
de otra minoría activamente tradicional.
Como el catolicismo colonial, la Reforma es un movimiento
inspirado en una filosofía universal. Las diferencias y semejanzas
entre ambos son reveladoras. El catolicismo fue impuesto por una
minoría de extranjeros, tras una conquista militar; el liberalismo por
una minoría nativa, aunque de formación intelectual francesa,
después de una guerra civil. El primero es la otra cara de la
Conquista; destruida la teocracia indígena, muertos o exiliados los
dioses, sin tierra en que apoyarse ni trasmundo al que emigrar, el
indio ve en la religión cristiana una Madre. Como todas las madres,
es entraña, reposo, regreso a los orígenes; y, asimismo, boca que
devora, señora que mutila y castiga: madre terrible. El liberalismo
es una crítica del orden antiguo y un proyecto de pacto social. No
es una religión, sino una ideología utópica; no consuela, combate;
sustituye la noción de más allá por la de un futuro terrestre. Afirma
al hombre pero ignora una mitad del hombre: esa que se expresa
en los mitos, la comunión, el festín, el sueño, el erotismo. La
Reforma es, ante todo, una negación Y en ella reside su grandeza.
Pero lo que afirmaba esa negación -los principios del liberalismo
europeo- eran ideas de una hermosura precisa, estéril y, a la
postre, vacía. La geometría no sustituye a los mitos. Para que el
esquema liberal se convirtiese en verdad en un proyecto nacional,
necesitaba lograr la adhesión de todo el país a las nuevas formas
políticas. Pero la Reforma oponía a una afirmación muy concreta y
particular: todos los hombres son hijos de Dios, afirmación que
permitía una relación entrañable y verdaderamente filial entre el
Cosmos y la criatura, un postulado abstracto: la igualdad de los
hombres ante la Ley. La libertad y la igualdad eran, y son,
conceptos vacíos, ideas sin más contenido histórico concreto que
el que le prestan las relaciones sociales, como ha mostrado Marx.
y ya se sabe en qué se convirtió esa igualdad abstracta y cuál fue
el significado real de esa libertad vacía. Por otra parte, al fundar a
México sobre una noción general del Hombre y no sobre la
situación real de los habitantes de nuestro territorio, se sacrificaba
la realidad a las palabras y se entregaba a los hombres de carne a
la voracidad de los más fuertes.
Contra las previsiones de los más lúcidos, la Revolución
liberal no provoca el nacimiento de una burguesía fuerte, en cuya
acción todos, hasta Justo Sierra, veían la única esperanza de
México. Por el contrario, la venta de los bienes de la Iglesia y la
65
desaparición de la propiedad comunal indígena -que había
resistido, precariamente, tres siglos y medio de abusos y
acometidas de encomenderos y hacendados- acentúan el carácter
feudal de nuestro país. Y esta vez en provecho de un grupo de
especuladores, que constituiría la aristocracia del nuevo régimen.
Surge así una nueva casta latifundista. La República, sin enemigo
al frente, derrotados conservadores e imperialistas, se encuentra
de pronto sin base social. Al romper lazos con el pasado, los rompe
también con la realidad mexicana. El poder será de quien se atreva
a alargar la mano, y Porfirio Díaz se atreve. Era el más brillante de
los generales que la derrota del Imperio había dejado ociosos, por
primera vez después de tres cuartos de siglo de batallas y
pronunciamientos.
El "soldado del 2 de abril" se convierte en "el héroe de la
paz". Suprime la anarquía, pero sacrifica la libertad. Reconcilia a
los mexicanos, pero restaura los privilegios. Organiza el país, pero
prolonga un feudalismo anacrónico e impío, que nada suavizaba
(las Leyes de Indias contenían preceptos que protegían a los
indios). Estimula el comercio, construye ferrocarriles, limpia de
deudas la Hacienda Pública y crea las primeras industrias
modernas,
pero
abre
las
puertas
al
capitalismo
anglonorteamericano. En esos años México inicia su vida de país
semicolonial.
A pesar de lo que comúnmente se piensa, la dictadura de
Porfirio Díaz es el regreso del pasado. En apariencia, Díaz
gobierna inspirado por las ideas en boga: cree en el progreso, en la
ciencia, en los milagros de la industria y del libre comercio. Sus
ideales son los de la burguesía europea. Es el más ilustrado de los
dictadores hispanoamericanos y su régimen recuerda a veces los
años de la belle époque en Francia. Los intelectuales descubren a
Comte y Renan, Spencer y Darwin; los poetas imitan a los
parnasianos y simbalistas franceses; la aristocracia mexicana es
una clase urbana y civilizada. La otra cara de la medalla es muy
distinta. Esos grandes señores amantes del progreso y la ciencia
no son industriales ni hombres de empresa: son terratenientes
enriquecidos por la compra de los bienes de la Iglesia o en los
negocios públicos del régimen. En sus haciendas los campesinos
viven una vida de siervos, no muy distinta a la del periodo colonial.
Así, desde el punto de vista "ideológico", el porfirismo se ostenta
como el sucesor legítimo del liberalismo. La Constitución de 1857
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sigue vigente en teoría y nada ni nadie pretende oponer a las ideas
de la Reforma principios distintos.
Muchos, sin excluir a los antiguos liberales, piensan de
buena fe que el régimen de Díaz prepara el tránsito entre el pasado
feudal y la sociedad moderna. En realidad, el porfirismo es el
heredero del feudalismo colonial: la propiedad de la tierra se
concentra en unas cuantas manos y la clase terrateniente se
fortalece. Enmascarado, ataviado con los ropajes del progreso, la
ciencia y la legalidad republicana, el pasado vuelve, pero ya
desprovisto de fecundidad. Nada puede producir, excepto la
rebelión.
Debemos a Leopoldo Zea un análisis muy completo de las
ideas de este periodo. Zea observa que la adopción del positivismo
como filosofía oficiosa del Estado corresponde a ciertas
necesidades intelectuales y morales de la dictadura de Díaz. El
pensamiento liberal era un instrumento de crítica al mismo tiempo
que una construcción utópica y contenía principios explosivos.
Prolongar su vigencia hubiera sido prolongar la anarquía. La época
de paz necesitaba una filosofía de orden. Los intelectuales de la
época la encontraron en el positivismo de Comte, con su ley de los
tres estados y, más tarde, en el de Spencer y en el evolucionismo
de Darwin. El primitivo, abstracto y revolucionario principio de la
igualdad de todos los hombres deja de regir las conciencias,
sustituido por la teoría de la lucha por la vida y la supervivencia del
más apto. El positivismo ofrece una nueva justificación de las
jerarquías sociales. Pero ya no son la sangre, ni la herencia, ni
Dios, quienes explican las desigualdades, sino la Ciencia.
El análisis de Zea es inmejorable, salvo en un punto. Es
verdad que el positivismo expresa a la burguesía europea en un
momento de su historia. Mas la expresa de una manera natural,
orgánica. En México se sirve de esta tendencia una clase
relativamente nueva en el sentido de las familias que la componían
-casi todos habían logrado la riqueza y el poder durante el periodo
inmediatamente posterior a la guerra de Reforma- pero que
históricamente no hace sino heredar y sustituir a la aristocracia
feudal de la Colonia. Por lo tanto, si la función de la filosofía
positivista es parecida aquí y allá, la relación histórica y humana
que se establece entre esa doctrina y la burguesía europea es
distinta a la que se constituye en México entre "neofeudales" y
positivismo.
66
El porfirismo adopta la filosofía positivista, no la engendra.
Así, se encuentra en una situación de dependencia más grave que
la de los liberales y teólogos coloniales, pues ni asume ante ella
una posición crítica ni la abraza con entera buena fe. En algunos
casos se trata de uno de esos actos que Antonio Caso, siguiendo a
Tarde, llamaba de "imitación extralógica": innecesario, superfluo y
contrario a la condición del imitador. Entre el sistema y el que lo
adopta se abre así un abismo, muy sutil si se quiere, pero que hace
imposible toda relación auténtica con las ideas, que se convierten a
veces en máscaras. El porfirismo, en efecto, es un periodo de
inautenticidad histórica. Santa Anna cambia alegremente de
disfraces: es el actor que no cree en lo que dice. El porfirismo se
esfuerza por creer, se esfuerza por hacer suyas las ideas
adoptadas. Simula, en todos los sentidos de la palabra.
La simulación porfirista era particularmente grave pues al
abrazar el positivismo se apropiaba de un sistema que
históricamente no le correspondía. La clase latifundista no
constituía el equivalente mexicano de la burguesía europea, ni su
tarea tenía relación alguna con la de su modelo. Las ideas de
Spencer y Stuart Mill reclamaban como clima histórico el desarrollo
de la gran industria, la democracia burguesa y el libre ejercido de la
actividad intelectual. Basada en la gran propiedad agrícola, el
caciquismo y la ausencia de libertades democráticas, la dictadura
de Díaz no podía hacer suyas esas ideas sin negarse a sí misma o
sin desfigurarlas. El positivismo se convierte así en una
superposición histórica bastante más peligrosa que todas las
anteriores, porque estaba fundada en un equívoco. Entre los
terratenientes y sus ideas políticas y filosóficas se levantaba un
invisible muro de mala fe. El desarraigo del porfirismo procede de
este equívoco.
El disfraz positivista no estaba destinado a engañar al
pueblo, sino a ocultar la desnudez moral del régimen a sus mismos
usufructuarios. Pues esas ideas no justificaban las jerarquías
sociales ante los desheredados (a quienes la religión católica
reservaba un sitio de elección en el más allá y el liberalismo
otorgaba la dignidad de hombres). La nueva filosofía no tenía nada
que ofrecer a los pobres; su función consistía en justificar la
conciencia -la mauvaíse conscience- de la burguesía europea. En
México el sentimiento de culpabilidad de la burguesía europea se
teñía de un matiz particular, por una doble razón histórica: los
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neofeudales eran al mismo tiempo los herederos del liberalismo y
los sucesores de la aristocracia colonial. La herencia intelectual y
moral de los principios de la Reforma y el usufructo de los bienes
de la Iglesia tenían que producir en el grupo dominante un
sentimiento de culpa muy profundo. Su gestión social era el fruto
de una usurpación y un equívoco. Pero el positivismo no
remediaba ni atenuaba esta vergonzosa condición. Al contrario, la
enconaba, puesto que no hundía sus raíces en la conciencia de los
que lo adoptan. Mentira, inautenticidad son así el fondo psicológico
del positivismo mexicano.
A su manera, la Dictadura completa la obra de la Reforma.
Gracias a la introducción de la filosofía positivista la nación rompe
sus últimos vínculos con el pasado. Si la Conquista destruye
templos, la Colonia erige otros. La Reforma niega la tradición, mas
nos ofrece una imagen universal del hombre. El positivismo no nos
dio nada. En cambio, mostró en toda su desnudez a los principios
liberales: hermosas palabras inaplicables. El esquema de la
Reforma, el gran proyecto histórico mediante el cual México se
fundaba a sí mismo como una nación destinada a realizarse en
ciertas verdades universales, queda reducido a sueño y utopía. Y
sus principios se convierten en una armazón rígida, que ahoga
nuestra espontaneidad y mutila nuestro ser. Al cabo de cien años
de luchas el pueblo se encontraba más solo que nunca,
empobrecida su vida religiosa, humillada su cultura popular.
Habíamos perdido nuestra filiación histórica.
La imagen que nos ofrece México al finalizar el siglo XIX es
la de la discordia. Una discordia más profunda que la querella
política o la guerra civil, pues consistía en la superposición de
formas jurídicas y culturales que no solamente no expresaban a
nuestra realidad, sino que la asfixiaban e inmovilizaban. Al amparo
de esta discordia medraba una casta que se mostraba incapaz de
transformarse en clase, en el sentido estricto de la palabra.
Vivíamos una vida envenenada por la mentira y la esterilidad.
Cortados los lazos con el pasado, imposible el diálogo con los
Estados Unidos -que sólo hablaban con nosotros el lenguaje de la
fuerza o el de los negocios-, inútil la relación con los pueblos de
lengua española, encerrados en formas muertas, estábamos
reducidos a una imitación unilateral de Francia -que siempre nos
ignoró-. ¿Qué nos quedaba? Asfixia y soledad.
67
Si la historia de México es la de un pueblo que busca una
forma que lo exprese, la del mexicano es la de un hombre que
aspira a la comunión. La fecundidad del catolicismo colonial residía
en que era, ante todo y sobre todo, participación. Los liberales nos
ofrecieron ideas. Pero no se comulga con las ideas, al menos
mientras no encarnan y se hacen sangre, alimento. La comunión
es festín y ceremonia. Al finalizar el siglo XIX el mexicano, como la
nación entera, se asfixia en un catolicismo yerto o en el universo
sin salida y sin esperanza de la filosofía oficiosa del régimen.
Justo Sierra es el primero que comprende el significado de
esta situación. A pesar de sus antecedentes liberales y positivistas,
es el único mexicano de su época que tiene la preocupación y la
angustia de la Historia. La porción más duradera y valiosa de su
obra es una meditación sobre la Historia universal y sobre la de
México. Su actitud difiere radicalmente de las anteriores. Para
liberales, conservadores y positivistas la realidad mexicana carece
de significación en sí misma; es algo inerte que sólo adquiere
sentido cuando refleja un esquema universal. Sierra concibe a
México como una realidad autónoma, viva en el tiempo: la nación
es un pasado que avanza, tortuoso, hacia un futuro; y el presente
está lleno de signos. En suma, ni la Religión, ni la Ciencia, ni la
Utopía nos justifican. Nuestra historia, como la de cualquier otro
pueblo, posee un sentido y una dirección. Acaso sin una conciencia
de lo que hacía, Sierra introduce la filosofía de la Historia como una
posible respuesta a nuestra soledad y malestar.
Consecuente con estas ideas, funda la Universidad. En su
discurso de inauguración expresa que el nuevo instituto "no tiene
antecesores ni abuelos...; el gremio y el claustro de la Real y
Pontificia Universidad de México no es para nosotros el
antepasado, sino el pasado, y sin embargo, lo recordamos con
cierta involuntaria filialidad; involuntaria, pero no destituida de
emoción e interés". Estas palabras muestran hasta qué punto era
honda para los liberales y sus herederos la ruptura con la Colonia.
Sierra sospechaba la insuficiencia del laicismo liberal y del
positivismo, tanto como rechazaba el dogmatismo religioso;
pensaba que la ciencia y la razón eran los únicos asideros del
hombre y lo único digno de confianza. Pero las concebía como
instrumentos. Por lo tanto, deberían servir al hombre y a la nación;
sólo así "la Universidad tendría la potencia suficiente para
coordinar las líneas directrices del carácter nacional."
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La verdad, dice en otra parte del mismo discurso, no está
hecha, no es una cosa dada, como pensaban los escolásticos
medievales o los metafísicos del racionalismo. La verdad se
encuentra repartida en las verdades particulares de cada ciencia.
Reconstruirla, era una de las tareas de la época. Sin nombrarla,
invocaba a la filosofía, ausente de la enseñanza positivista. El
positivismo iba a enfrentarse a nuevas doctrinas.
Las palabras del ministro de Instrucción Pública
inauguraban otro capítulo en la historia de las ideas en México.
Pero no era él quien iba a escribirlo, sino un grupo de jóvenes:
Antonio Caso, José Vasconcelos, Alfonso Reyes y Pedro
Henríquez Ureña. Ellos acometen la crítica del positivismo y lo
llevan a su final descrédito. Su inquietud intelectual coincide Con
una búsqueda más dramática: la que hace el país de sí mismo en
la lucha civil.
La Revolución mexicana es un hecho que irrumpe en
nuestra historia como una verdadera revelación de nuestro ser.
Muchos acontecimientos -que comprenden la historia política
interna del país, y la historia más secreta, de nuestro ser nacionalla preparan: pero muy pocas voces, y todas ellas débiles y
borrosas, la anticipan. La Revolución tiene antecedentes, causas y
motivos; carece, en un sentido profundo, de precursores. La
Independencia no es solamente fruto de diversas circunstancias
históricas, sino de un movimiento intelectual universal, que en
México se inicia en el siglo XVIII. La Reforma es el resultado de la
obra y de la ideología de varias generaciones intelectuales, que la
preparan, predicen y realizan. Es la obra de la "inteligencia"
mexicana. La Revolución se presenta al principio como una
exigencia de verdad y limpieza en los métodos democráticos,
según puede verse en el Plan de San Luis (5 de octubre de 1910).
Lentamente, en plena lucha o ya en el poder, el movimiento se
encuentra y define. Y esta ausencia de programa previo le otorga
originalidad y autenticidad populares. De ahí provienen su
grandeza y sus debilidades.
Entre los precursores de la Revolución se acostumbra citar
a un grupo disperso y aislado: Andrés Molina Enríquez, Filomeno
Mata, Paulino Martínez, Juan Sarabia, Antonio Villarreal, Ricardo y
Enrique Flores Magón. Ninguno de ellos era verdaderamente un
intelectual, quiero decir un hombre que se hubiese planteado de un
modo cabal la situación de México como un problema y ofreciese
68
un nuevo proyecto histórico. Molina Enríquez tuvo una idea clara
del problema agrario, pero no creo que sus observaciones hayan
sido aprovechadas por los revolucionarios sino tardíamente, en una
época posterior al Plan de Ayala (25 de noviembre de 1911),
documento político que condensa las aspiraciones de los
zapatistas. La influencia de Flores Magón, uno de los hombres más
puros del movimiento obrero mexicano, no se advierte en nuestras
leyes obreras. El anarquismo de Flores Magón estaba alejado
necesariamente de nuestra Revolución, aunque el movimiento
sindical
mexicano
se
inicie
influido
por
las
ideas
anarcosindicalistas.
La Independencia y, más acentuadamente, la Reforma,
son movimientos que reflejan, prolongan y adaptan ideologías de la
época. Silva Herzog dice al respecto:
Nuestra Revolución no tuvo nada en común con la
Revolución rusa, ni siquiera en la superficie; fue'
antes que ella. ¿Cómo pudo entonces haberla
imitado? En la literatura revolucionaria de México,
desde fines del siglo pasado hasta 1917, no se usa
la terminología socialista europea; y es que nuestro
movimiento social nació del propio suelo, del
corazón sangrante del pueblo y se hizo drama
doloroso y a la vez creador.
La ausencia de precursores ideológicos y la escasez de
vínculos con una ideología universal constituyen rasgos
característicos de la Revolución y la raíz de muchos conflictos y
confusiones posteriores. Se conocen los antecedentes inmediatos
del movimiento. En primer término, la situación política y social del
país. La clase media había crecido gracias al impulso adquirido por
el comercio y la industria, que si estaban en su mayoría en manos
extranjeras, utilizaban un personal nativo. Había surgido una nueva
generación, inquieta y que deseaba un cambio. La querella de las
generaciones se alía así a la discordia social. El gobierno de Díaz
no era nada más un gobierno de privilegiados, sino de viejos que
no se resignaban a ceder el poder. La inconformidad de los
jóvenes se expresaba por un ansia de ver alguna vez realizados
los principios del liberalismo. Los primeros ideales revolucionarios
son predominantemente políticos. Se pensaba que el ejercicio de
los derechos democráticos haría posible un cambio de métodos y
personas.
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de Nayarit
A la inquietud de la clase media debe agregarse la de la
naciente clase obrera. La legislación liberal no preveía ninguna
defensa contra los abusos de los poderosos. Campesinos y
obreros vivían desamparados frente a caciques, señores feudales
e industriales. Pero los campesinos mexicanos poseían una larga
tradición de luchas; los obreros no solamente carecían de los más
elementales derechos, sino de una experiencia o una teoría en que
apoyar sus demandas y justificar su combate. La ausencia de
tradiciones propias hacía de la clase obrera la clase desheredada
por excelencia. A pesar de esta situación estallaron varias huelgas,
reprimidas sin piedad. Y más tarde los obreros decidirían uno de
los episodios más importantes de la lucha civil: sus líderes se alían
a Carranza y firman el "Pacto de la Casa del Obrero Mundial y el
Movimiento Constitucionalista" (17 de febrero de 1915). A cambio
de una legislación obrera, se ligaba el proletariado a una de las
facciones en que se dividió el movimiento revolucionario. Desde
entonces la clase obrera ha dependido, más o menos
estrechamente, de los gobiernos revolucionarios, circunstancia de
capital importancia para entender al México de nuestros días,
según se verá más adelante.
Otra circunstancia favorable al desarrollo de la Revolución
era la situación internacional del gobierno de Díaz. Siguiendo una
política preconizada por liberales como Lerdo y por casi todo el
partido conservador, Porfirio Díaz quiso limitar la influencia
económica norteamericana acudiendo al capitalismo europeo. "Las
relaciones internacionales despertaron honda preocupación en las
postrimerías del gobierno de Díaz. El apoyo concedido al capital
inglés provocó recelos en el norteamericano. Hubo otras causas de
enfriamiento, como la protección que Díaz ofreció al Presidente de
Nicaragua, la negativa a conceder una prórroga para que
permaneciera la flota de los Estados Unidos en la bahía Magdalena
y el fallo favorable a México que dictó un árbitro canadiense en el
conflicto de límites conocido con el nombre del Chamizal." Es
indudable que los Estados Unidos toleraron en su territorio la
acción política de los revolucionarios, pero no es posible reducir la
Revolución mexicana, como quieren algunos conservadores, a una
conspiración del imperialismo yanqui. La intervención posterior del
embajador
norteamericano
en
el
golpe
de
mano
contrarrevolucionario que derrocó al presidente Madero prueba
hasta dónde debe limitarse la influencia extranjera en el desarrollo
de la Revolución.
69
Si las huelgas y revueltas campesinas minaban la
estructura social de la Dictadura y la inquietud política en las
ciudades hacía vacilar la confianza de Díaz en el apoyo popular, en
la esfera de las ideas dos jóvenes, Antonio Caso y José
Vasconcelos, emprendían la crítica de la filosofía del régimen. Su
obra forma parte de la vasta renovación íntelectual íniciada por el
grupo llamado Ateneo de la Juventud.
Antonio Caso acomete, en 1909, el examen de la filosofía
positivista. En el curso de siete conferencias (las tres primeras
dedicadas a Comte y sus precursores, las cuatro restantes al
"positivismo independiente", Stuart Mill, Spencer y Taíne), expone
su inconformidad con la doctrina oficial. En su examen utiliza sobre
todo la filosofía de la contingencia de Boutroux y algunas ideas de
Bergson. Al final de sus conferencias, Caso dio a conocer su
filosofía personal. He aquí cómo relata Henríquez Ureña este acto
de fe:
Caso, ante la inminente invasión del pragmatismo y
tendencias afines, se postula intelectualista...
haciendo el elogio de los grandes metafísicos
constructores, Platón, Spinoza, Hegel; y a la vez se
declara idealista en cuanto al problema del
conocimiento... su profesión de fe termina con una
cita ("Todo es pensamiento...") de Henri Poincaré, el
sabio pragmatista... La conferencia final de Caso fue
un alegato en favor de la especulación filosófica.
Entre los muros de la Escuela Preparatoria, la vieja
escuela positivista, volvió a oírse la voz de la
metafísica que reclama sus derechos inalienables.
Vasconcelos era antiintelectualista. Filósofo de la intuición,
considera que la emoción es la única facultad capaz de aprehender
el objeto. El conocimiento es una visión total e instantánea de la
realidad. Vasconcelos elabora más tarde una "filosofía de la raza
Iberoamericana", que continúa una corriente muy importante del
pensamiento hispanoamericano. Pero la influencia de este
pensador se dejará sentir años más tarde, cuando ocupa la
Secretaría de Educación Pública en el gobierno del nuevo régimen.
La crítica del positivismo fue decisiva en la historia
intelectual mexicana y es uno de los antecedentes imprescindibles
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autónoma
de Nayarit
de la Revolución. Pero es un antecedente negativo. Caso y sus
compañeros destruyen la filosofía oficiosa del régimen sin que, por
otra parte, sus ideas ofreciesen un nuevo proyecto de reforma
nacional. Su posición intelectual apenas si tenía relación con las
aspiraciones populares y con los quehaceres de la hora. La
diferencia con la generación liberal es significativa. Esta
circunstancia no dejaría de tener muy graves consecuencias en la
historia del México contemporáneo. Desnuda de doctrinas previas,
ajenas o propias, la Revolución será una explosión de la realidad y
una búsqueda a tientas de la doctrina universal que la justifique y la
inserte en la historia de América y en la del mundo. Mas si el
pensamiento de Caso no ejerció influencia en la doctrina de la
Revolución, su persistente amor al conocimiento, que lo hizo
proseguir sus cátedras cuando las facciones se acribillaban en las
calles, lo convirtió en un hermoso ejemplo de lo que significaba la
filosofía: un amor que nada compra y nada tuerce.
Tales son, condensados sumariamente, los antecedentes
más notorios de la Revolución. Sus causas, más profundas y
menos numerosas, se confunden con la vida misma de México.
Distingue a nuestro movimiento la carencia de un sistema
ideológico previo y el hambre de tierras. Los campesinos
mexicanos hacen la Revolución no solamente para obtener
mejores condiciones de vida, sino para recuperar las tierras que en
el transcurso de la Colonia y del siglo XIX les habían arrebatado
encomenderos y latifundistas.
El" calpulli" era la forma básica de la propiedad territorial
antes de la Conquista. Consistía este sistema
en dividir las poblaciones en varios barrios o calpulli,
cada uno de ellos con una extensión determinada
de tierras, que no pertenecían individualmente a
ninguno de los habitantes, sino que estaban
concedidas a una familia o tribu... en el concepto de
que el que abandonaba el calpulli o dejaba de
cultivar las tierras que se le asignaban, perdía el
derecho de participar en la propiedad comunal.
Las Leyes de Indias protegieron esta institución y son
numerosas las disposiciones destinadas a defender la propiedad
comunal indígena contra abusos y usurpaciones de toda índole.
70
Los preceptos admirables de las Leyes de Indias no fueron siempre
respetados y la situación de los campesinos era ya desesperada a
fines del siglo XVIII. La actitud de Morelos, uno de los pocos
dirigentes mexicanos que tuvo conciencia del problema, revela
hasta qué punto el malestar del campo influye en la guerra de la
Independencia. La Reforma comete el error fatal de disolver la
propiedad comunal indígena, a pesar de que hubo quienes se
opusieron, como Ponciano Arriaga. Más tarde, a través de diversas
Leyes de Colonización y de Ocupación y Enajenación de Terrenos
Baldíos, el régimen de Díaz acaba con los restos de la propiedad
campesina y "destruye los caracteres que hasta entonces había
tenido el régimen de propiedad en México.
Casi todos los programas y manifiestos de los grupos
revolucionarios contienen alusiones a la cuestión agraria. Pero
solamente la Revolución del Sur y su jefe, Emiliano Zapata,
plantean con claridad, decisión y simplicidad el problema. No es un
azar que Zapata, figura que posee la hermosa y plástica poesía de
las imágenes populares, haya servido de modelo, una y otra vez, a
los pintores mexicanos. Con Morelos y Cuauhtémoc es uno de
nuestros héroes legendarios. Realismo y mito se alían en esta
melancólica, ardiente y esperanzada figura, que murió como había
vivido: abrazado a la tierra. Como ella, está hecho de paciencia y
fecundidad, de silencio y esperanza, de muerte y resurrección. Su
programa contenía pocas ideas, estrictamente las necesarias para
hacer saltar las formas económicas y políticas que nos oprimían.
Los artículos sexto y séptimo del Plan de Ayala, que prevén la
restitución y el reparto de las tierras, implican una transformación
de nuestro régimen de propiedad agraria y abren la puerta al
México contemporáneo. En suma, el programa de Zapata consistía
en la liquidación del feudalismo y en la institución de una
legislación que se ajustara a la realidad mexicana.
Toda revolución, dice Ortega y Gasset, es una tentativa por
someter la realidad a un proyecto racional. De ahí que el espíritu
revolucionario se conciba a sí mismo como una exigencia radical
de la razón. Acaso la opinión de Ortega y Gasset sea, por su parte,
demasiado radical, pues observo que casi siempre las
revoluciones, a pesar de presentarse como una invitación para
realizar ciertas ideas en un futuro más o menos próximo, se fundan
en la pretensión de restablecer una justicia o un orden antiguos,
violados por los opresores. Toda revolución tiende a establecer una
edad mítica. La Revolución francesa funda la viabilidad de su
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programa en la creencia de que bastará reconstituir las condiciones
ideales del Contrato social para que la concordia se realice. El
marxismo también acude a la teoría del comunismo primitivo corno
antecedente del régimen que promete. El "eterno retorno" es uno
de los supuestos implícitos de casi toda teoría revolucionaria.
Todo radicalismo, decía Marx, es un humanismo pues el
hombre es la raíz de la razón y de la sociedad. Así, toda revolución
pretende crear un mundo en donde el hombre, libre al fin de las
trabas del viejo régimen, pueda expresarse de verdad y cumplir su
condición humana. El hombre es un ser que sólo se realizará, que
sólo será él mismo, en la sociedad revolucionaria. Y esa sociedad
funda sus esperanzas en la naturaleza misma del hombre, que no
es algo dado y estático, sino que consiste en una serie de
posibilidades frustradas por un régimen que lo mutila. ¿Cómo
sabemos que el hombre es una posibilidad de ser, malograda por
la injusticia? La noción mítica de una "edad de oro" interviene aquí:
hubo una vez, en alguna parte del mundo y en algún momento de
la Historia, un estado social que permitía al hombre expresarse y
realizarse. Esa edad prefigura y profetiza la nueva que el
revolucionario se propone crear. Casi siempre la utopía supone la
previa existencia, en un pasado remoto, de una "edad de oro" que
justifica y hace viable la acción revolucionaria.
La originalidad del Plan de Ayala consiste en que esa"
edad de oro" no es una simple creación de la razón, ni una
hipótesis. El movimiento agrario mexicano exige la restitución de
las tierras a través de un requisito legal: los títulos
correspondientes. Y si prevé el reparto de tierras lo hace para
extender los beneficios de una situación tradicional a todos los
campesinos y pueblos que no poseen títulos. El movimiento
zapatista tiende a rectificar la Historia de México y el sentido mismo
de la nación, que ya no será el proyecto histórico del liberalismo.
México no se concibe como un futuro que realizar, sino como un
regreso a los orígenes. El radicalismo de la Revolución mexicana
consiste en su originalidad, esto es, en volver a nuestra raíz, único
fundamento de nuestras instituciones. Al hacer del calpulli el
elemento básico de nuestra organización económica y social, el
zapatismo no sólo rescataba la parte válida de la tradición colonial,
sino que afirmaba que toda construcción política de veras fecunda
debería partir de la porción más antigua, estable y duradera de
nuestra nación: el pasado indígena.
71
El tradicionalismo de Zapata muestra la profunda
conciencia histórica de este hombre, aislado en su pueblo y en su
raza. Su aislamiento, que no le permitió acceder a las ideas que
manejaban los periodistas y tinterillos de la época, en busca de
generales que asesorar, soledad de la semilla encerrada, le dio
fuerzas y hondura para tocar la simple verdad. Pues la verdad de la
Revolución era muy simple y consistía en la insurgencia de la
realidad mexicana, oprimida por los esquemas del liberalismo tanto
como por los abusos de conservadores y neoconservadores.
El zapatismo fue una vuelta a la más antigua y permanente
de nuestras tradiciones. En un sentido profundo niega la obra de la
Reforma, pues constituye un regreso a ese mundo del que, de un
solo tajo, quisieron desprenderse los liberales. La Revolución se
convierte en una tentativa por reintegramos a nuestro pasado. O,
como diría Leopoldo Zea, por "asimilar nuestra historia", por hacer
de ella algo vivo: un pasado hecho ya presente. Contrasta esta
voluntad de integración y regreso a las fuentes con la actitud de los
intelectuales de la época, que no solamente Se mostraron
incapaces de adivinar el sentido del movimiento revolucionario,
sino que seguían especulando con ideas que no tenían más
función que la de máscaras.
La incapacidad de la "inteligencia" mexicana para formular
en un sistema coherente las confusas aspiraciones populares se
hizo patente apenas la Revolución dejó de ser un hecho instintivo y
se convirtió en un régimen. El zapatismo y el villismo -las dos
facciones gemelas, la cara Sur y la cara Norte- eran explosiones
populares con escaso poder para integrar sus verdades, más
sentidas que pensadas, en un plan orgánico. Eran un punto de
partida, un signo oscuro y balbuceante de la voluntad
revolucionaria. La facción triunfante -el carrancismo- tendía, por
una parte, a superar las limitaciones de sus dos enemigos; por la
otra, a negar la espontaneidad popular, única fuente de salud
revolucionaria, restaurando el cesarismo. Toda revolución
desemboca en la adoración a los jefes; Carranza, el Primer Jefe, el
primero de los césares revolucionarios, profetiza el "culto a la
personalidad", eufemismo con que se designa la moderna idolatría
política. (Ese culto, continuado por Obregón y Calles, aún rige
nuestra vida política, aunque limitado por la prohibición de reelegir
a los presidentes y otros funcionarios.) Al mismo tiempo, los
revolucionarios que rodeaban a Carranza -especialmente Luis
Cabrera, uno de los hombres más lúcidos del periodo
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revolucionario- se esfuerzan por articular Y dar coherencia a las
instintivas reivindicaciones populares. En ese momento se hizo
patente la insuficiencia ideológica de la Revolución. El resultado
fue un compromiso: la Constitución de 1917. Era imposible volver
al mundo precortesiano; imposible, asimismo, regresar a la
tradición colonial. La Revolución no tuvo más remedio que hacer
suyo el programa de los liberales, aunque con ciertas
modificaciones. La adopción del esquema liberal no fue sino
consecuencia de la falta de ideas de los revolucionarios. Las que la
"inteligencia" mexicana ofrecía eran inservibles. La realidad las
hizo astillas antes siquiera de que la historia las pusiese a prueba.
La permanencia del programa liberal, con su división
clásica de poderes -inexistentes en México-, su federalismo teórico
y su ceguera ante nuestra realidad, abrió nuevamente la puerta a la
mentira y la inautenticidad. No es extraño, por lo tanto, que buena
parte de nuestras ideas políticas sigan siendo palabras destinadas
a ocultar y oprimir nuestro verdadero ser. Por otra parte, la
influencia del imperialismo frustró en parte la posibilidad de
desarrollo de una burguesía nativa, que sí hubiera hecho viable el
esquema liberal. La restauración de la propiedad comunal
entrañaba la liquidación del feudalismo y debería haber
determinado el acceso al poder de la burguesía. Nuestra evolución
hubiese seguido así los mismos pasos que la de Europa. Pero
nuestra marcha es excéntrica. El imperialismo no nos dejó acceder
a la "normalidad histórica" y las clases dirigentes de México no
tienen más misión que colaborar, como administradoras o
asociadas, con un poder extraño. Y en esta situación de
ambigüedad histórica reside el peligro de un neoporfirismo.
Banqueros e intermediarios pueden apoderarse del Estado. Su
función no sería diversa a la de los latifundistas porfirianos. Como
ellos, serían herederos de un movimiento revolucionario:
gobernarían al país con la máscara de la Revolución, como Díaz lo
hizo con la del liberalismo. Sólo que en esta ocasión sería difícil
echar mano de una filosofía que cumpla la función del positivismo.
Ya no hay "ideas hechas" en nuestro mundo.
Si se contempla la Revolución mexicana desde las ideas
esbozadas en este ensayo, se advierte que consiste en un
movimiento tendiente a reconquistar nuestro pasado, asimilarlo y
hacerlo vivo en el presente. Y esta voluntad de regreso, fruto de la
soledad y de la desesperación, es una de las fases de esa
dialéctica de soledad y comunión, de reunión y separación que
72
parece presidir toda nuestra vida histórica. Gracias a la Revolución
el mexicano quiere reconciliarse con su historia y con su origen. De
ahí que nuestro movimiento tenga un carácter al mismo tiempo
desesperado y redentor. Si estas palabras, gastadas por tantos
labios, guardan aún algún significado para nosotros, quieren decir
que el pueblo rehúsa toda ayuda exterior, todo esquema propuesto
desde afuera y sin relación profunda con su ser, y se vuelve sobre
sí mismo. La desesperación, el rehusar ser salvado por un
proyecto ajeno a su historia, es un movimiento del ser que se
desprende de todo consuelo y se adentra en su propia intimidad:
está solo. Y en ese mismo instante, esa soledad se resuelve en
tentativa de comunión. Nuevamente desesperación y soledad,
redención y comunión, son términos equivalentes.
Es notable cómo, a través de una búsqueda muy lenta y
pródiga en confusiones, la Revolución cristaliza. No es un esquema
que un grupo impone a la realidad sino que ésta, como querían los
románticos alemanes, se manifiesta y empieza a adquirir forma en
varios sitios, encarnando en grupos antagónicos y a horas
diversas. Y sólo hasta ahora es posible ver que forman parte de un
mismo proceso figuras tan opuestas como Emiliano Zapata y
Venustiano Carranza, Luis Cabrera y José Vasconcelos Francisco
Villa y Álvaro Obregón, Francisco I Madero y Lázaro Cárdenas,
Felipe Ángeles y Antonio Díaz Soto y Gama. Si se compara a los
protagonistas de la Reforma con los de la Revolución se advierte,
amén de la claridad de ideas de los primeros y de la confusión de
los segundos, que la eminencia de los liberales no los redime de
cierta sequedad, que los ha hecho figuras respetables, pero
oficiales, héroes de oficina pública, en tanto que la brutalidad y
zafiedad de muchos de los caudillos revolucionarios no les han
impedido convertirse en mitos populares. Villa cabalga todavía en
el norte, en canciones y corridos; Zapata muere en cada feria
popular; Madero se asoma a los balcones agitando la bandera
nacional; Carranza y Obregón viajan aún en aquellos trenes
revolucionarios, en un ir y venir por todo el país, alborotando los
gallineros femeninos y arrancando a los jóvenes de la casa
paterna. Todos los siguen: ¿a dónde? Nadie lo sabe. Es la
Revolución, la palabra mágica, la palabra que va a cambiarlo todo
y que nos va a dar una alegría inmensa y una muerte rápida. Por la
Revolución el pueblo mexicano se adentra en sí mismo, en su
pasado y en su sustancia, para extraer de su intimidad, de su
entraña, su filiación. De ahí su fertilidad, que contrasta con la
pobreza de nuestro siglo XIX. Pues la fertilidad cultural y artística
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de la Revolución depende de la profundidad con que sus héroes,
sus mitos y sus bandidos marcaron para siempre la sensibilidad y
la imaginación de todos los mexicanos.
La Revolución es una súbita inmersión de México en su
propio ser. De su fondo y entraña extrae, casi a ciegas, los
fundamentos del nuevo Estado. Vuelta a la tradición, re-anudación
de los lazos con el pasado rotos por la Reforma y la Dictadura, la
Revolución es una búsqueda de nosotros mismos y un regreso a la
madre. Y, por eso, también es una fiesta: la fiesta de las balas,
para emplear la expresión de Martín Luis Guzmán. Como las
fiestas populares, la Revolución es un exceso y un gasto, un llegar
a los extremos, un estallido de alegría y desamparo, un grito de
orfandad y de júbilo, de suicidio y de vida, todo mezclado. Nuestra
Revolución es la otra cara de México, ignorada por la Reforma y
humillada por la Dictadura. No la cara de la cortesía, el disimulo, la
forma lograda a fuerza de mutilaciones y mentiras, sino el rostro
brutal y resplandeciente de la fiesta y la muerte, del mitote y el
balazo, de la feria y el amor, que es rapto y tiroteo. La Revolución
apenas si tiene ideas. Es un estallido de la realidad: una revuelta y
una comunión, un trasegar viejas sustancias dormidas, un salir al
aire muchas ferocidades, muchas ternuras y muchas finuras
ocultas por el miedo a ser. ¿Y con quién comulga México en esta
sangrienta fiesta? Consigo mismo, con su propio ser. México se
atreve a ser. La explosión revolucionaria es una portentosa fiesta
en la que el mexicano, borracho de sí mismo, conoce al fin, en
abrazo mortal, al otro mexicano.
73
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74
LA "INTELIGENCIA" MEXICANA
INCURRIRÍA en una grosera simplificación quien afirmase
que la cultura mexicana es un reflejo de los cambios históricos
operados por el movimiento revolucionario. Más exacto será decir
que esos cambios, tanto como la cultura mexicana, expresan de
alguna manera las tentativas y tendencias, a veces contradictorias,
de la nación -esto es, de esa parte de México que ha asumido la
responsabilidad y el goce de la mexicanidad-. En este sentido sí se
puede decir que la historia de nuestra cultura no es muy diversa a
la de nuestro pueblo, aunque esta relación no sea siempre estricta.
Y no es estricta ni fatal porque muchas veces la cultura se adelanta
a la historia y la profetiza. O deja de expresarla y la traiciona,
según se observa en ciertos momentos de la dictadura de Díaz.
Por otra parte, la poesía, en virtud de su misma naturaleza y de la
naturaleza de su instrumento, las palabras, tiende siempre a la
abolición de la historia, no porque la desdeñe sino porque la
trasciende. Reducir la poesía a sus significados históricos sería
tanto como reducir las palabras del poeta a sus connotaciones
lógicas o gramaticales. La poesía se escapa de historia y lenguaje
aunque ambos sean su necesario alimento. Lo mismo puede
decirse, con las naturales salvedades, de la pintura, la música, la
novela, el teatro y el resto de las artes. Pero las páginas que
siguen no tienen por tema las obras de creación sino que se limitan
a describir ciertas actitudes de la "inteligencia" mexicana, es decir,
de ese sector que ha hecho del pensamiento crítico su actividad
vital. Su obra, por lo demás, no está tanto en libros y escritos como
en su influencia pública y en su acción política.
Si la Revolución fue una brusca y mortal inmersión en
nosotros mismos, en nuestra raíz y origen, nada ni nadie encarna
mejor este fértil y desesperado afán que José Vasconcelos, el
fundador de la educación moderna en México. Su obra, breve pero
fecunda, aún está viva en lo esencial. Su empresa, al mismo
tiempo que prolonga la tarea iniciada por Justo Sierra -extender la
educación elemental y perfeccionar la enseñanza superior y
universitaria- pretende fundar la educación sobre ciertos principios
implícitos en nuestra tradición y que el positivismo había olvidado o
ignorado. Vasconcelos pensaba que la Revolución iba a
redescubrir el sentido de nuestra historia, buscado vanamente por
Sierra. La nueva educación se fundaría en "la sangre, la lengua y
el pueblo".
El movimiento educativo poseía un carácter orgánico. No
es la obra aislada de un hombre extraordinario -aunque
Vasconcelos lo sea, y en varias medidas-. Fruto de la Revolución,
se nutre de ella; y al realizarse, realiza lo mejor y más secreto del
movimiento revolucionario. En la tarea colaboraron poetas,
pintores, prosistas, maestros, arquitectos, músicos. Toda, o casi
toda, la "inteligencia" mexicana. Fue una obra social, pero que
exigía la presencia de un espíritu capaz de encenderse y de
encender a los demás. Filósofo y hombre de acción, Vasconcelos
poseía esa unidad de visión que imprime coherencia a los
proyectos dispersos, y que si a veces olvida los detalles también
impide perderse en ellos. Su obra sujeta a numerosas, necesarias
y no siempre felices correcciones- no fue la del técnico, sino la del
fundador.
Vasconcelos concibe la enseñanza como viva
participación. Por una parte se fundan escuelas, se editan
silabarios y clásicos, se crean Institutos y se envían misiones
culturales a los rincones más apartados; por la otra, la "inteligencia"
se inclina hacia el pueblo, lo descubre y lo convierte en su
elemento superior. Emergen las artes populares, olvidadas durante
siglos; en las escuelas y en los salones vuelven a cantarse las
viejas canciones; se bailan las danzas regionales, con sus
movimientos puros y tímidos, hechos de vuelo y estatismo, de
reserva y fuego. Nace la pintura mexicana contemporánea. Una
parte de nuestra literatura vuelve los ojos hacia el pasado colonial;
otra hacia el indígena. Los más valientes se encaran al presente:
surge la novela de la Revolución. México, perdido en la simulación
de la dictadura, de pronto es descubierto por ojos atónitos y
enamorados: "Hijos pródigos de una patria que ni siquiera
sabemos definir, empezamos a observada. Castellana y morisca,
rayada de azteca".
Miembro de la generación del Ateneo, partícipe de la
batalla contra el positivismo, Vasconcelos sabía que toda
educación entraña una imagen del mundo y reclama un programa
de vida. De ahí sus esfuerzos para fundar la escuela mexicana en
algo más concreto que el texto del artículo tercero constitucional,
que preveía la enseñanza laica. El laicismo nunca había sido
neutral. Su pretendida indiferencia ante las cuestiones últimas era
un artificio que a nadie engañaba, y Vasconcelos, que no era
católico ni jacobino, tampoco era neutral. Así, quiso fundar nuestra
enseñanza sobre la tradición, del mismo modo que la Revolución
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se empeñaba en crear una nueva economía en torno al ejido.
Fundar la escuela sobre la tradición significaba formular
explícitamente los impulsos revolucionarios que hasta ese
momento se expresaban Corno instinto y balbuceo. Nuestra
tradición, si de verdad estaba viva y no era una forma yerta, iba a
redescubrimos una tradición universal, en la que la nuestra se
insertaba, prolongaba y justificaba.
Toda vuelta a la tradición lleva a reconocer que somos
parte de la tradición universal de España, la única que podemos
aceptar y continuar los hispanoamericanos. Hay dos Españas: la
cerrada al mundo, y la España abierta, la heterodoxa, que rompe
su cárcel por respirar el aire libre del espíritu. Esta última es la
nuestra. La otra, la castiza y medieval, ni nos dio el ser ni nos
descubrió, y toda nuestra historia, como parte de la de los
españoles, ha sido lucha contra ella. Ahora bien, la tradición
universal de España en América consiste, sobre todo, en concebir
el continente como una unidad superior, según se ha visto. Por lo
tanto, volver a la tradición española no tiene otro sentido que volver
a la unidad de Hispanoamérica. La filosofía de la raza cósmica
(esto es, del nuevo hombre americano que disolverá todas las
oposiciones raciales y el gran conflicto entre Oriente y Occidente)
no era sino la natural consecuencia y el fruto extremo del
universalismo español, hijo del Renacimiento. Las ideas de
Vasconcelos no tenían parentesco con el casticismo y
tradicionalismo de los conservadores mexicanos, pues para él,
como para los fundadores de América, el continente se presentaba
como futuro y novedad: "la América española es lo nuevo por
excelencia, novedad no sólo de territorio, también de alma". El
tradicionalismo de Vasconcelos no se apoyaba en el pasado: se
justificaba en el futuro.
La filosofía iberoamericana de Vasconcelos constituía la
primera tentativa para resolver un conflicto latente desde que se
inició la Revolución. Estallido del instinto, ansia de comunión,
revelación de nuestro ser, el movimiento revolucionario fue
búsqueda y hallazgo de nuestra filiación, rota por el liberalismo.
Mas esa tradición redescubierta no bastaba para alimentar nuestra
voracidad de país vuelto a nacer, porque no contenía elementos
universales que nos sirviesen para construir una nueva sociedad,
ya que era imposible volver al catolicismo o al liberalismo, las dos
grandes corrientes universales que habían modelado nuestra
cultura. Al mismo tiempo, la Revolución no podía justificarse a sí
75
misma porque apenas si tenía ideas. No quedaban, pues, sino la
autofagia o la invención de un nuevo sistema. Vasconcelos
resuelve la cuestión al ofrecer su filosofía de la raza
iberoamericana. El lema del positivismo, "Amor, orden y progreso",
fue sustituido por el orgulloso "Por mi raza hablará el espíritu".
Por desgracia, la filosofía de Vasconcelos es ante todo una
obra personal, al contrario de lo que acontecía con liberales y
positivistas, que continuaban vastas corrientes ideológicas. La obra
de Vasconcelos posee la coherencia poética de los grandes
sistemas filosóficos, pero no su rigor; es un monumento aislado,
que no ha originado una escuela ni un movimiento. Y como ha
dicho Malraux, "los mitos no acuden a la complicidad de nuestra
razón, sino a la de nuestros instintos". No es difícil encontrar en el
sistema vasconceliano fragmentos todavía vivos, porciones
fecundas, iluminaciones, anticipos, pero no el fundamento de
nuestro ser, ni el de nuestra cultura.
Durante la época en que dirige al país Lázaro Cárdenas, la
Revolución tiende a realizarse con mayor amplitud y profundidad.
Las reformas planeadas por los regímenes anteriores al fin se
llevan a cabo. La obra de Cárdenas consuma la de Zapata y
Carranza. La necesidad de dar al pueblo algo más que el laicismo
liberal, produce la reforma del artículo tercero de la Constitución:
"La educación que imparta el Estado será socialista... combatirá el
fanatismo y los prejuicios, creando en la juventud un concepto
racional y exacto del Universo y de la vida social". Para los mismos
marxistas el texto del nuevo artículo tercero era defectuoso: ¿cómo
implantar una educación socialista en un país cuya Constitución
consagraba la propiedad privada y en donde la clase obrera no
poseía la dirección de los negocios públicos? Arma de lucha, la
educación socialista creó muchas enemistades inútiles al régimen y
suscitó las fáciles críticas de los conservadores. Asimismo, se
mostró impotente para superar las carencias de la Revolución
mexicana. Si las revoluciones no se hacen con palabras, las ideas
no se implantan con decretos. La filosofía implícita en el texto del
artículo tercero no invitaba a la participación creadora, ni fundaba
las bases de la nación, como lo había hecho en su momento el
catolicismo colonial. La educación socialista era una trampa en la
que sólo cayeron sus inventores, con regocijo de todos los
reaccionarios. El conflicto entre la universalidad de nuestra
tradición y la imposibilidad de volver a las formas en que se había
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76
expresado ese universalismo no podía ser resuelto con la adopción
de una filosofía que no era, ni podía ser, la del Estado mexicano.
convirtió en el consejero, secreto o público, del general analfabeto,
del líder campesino o sindical, del caudillo en el poder.
El mismo conflicto desgarra las formas políticas y
económicas creadas por la Revolución. En todos los aspectos de la
vida mexicana se encuentra, al mismo tiempo que una conciencia
muy viva de la autenticidad y originalidad de nuestra Revolución,
un afán de totalidad Y coherencia que ésta no nos ofrece. El
calpulli era una institución económica, social, política y religiosa
que floreció naturalmente en el centro de la vida precortesiana.
Durante el periodo colonial logra convivir con otras formas de
propiedad gracias a la naturaleza del mundo fundado por los
españoles, orden universal que admitía diversas concepciones de
la propiedad, tanto como cobijaba una pluralidad de razas, castas y
clases. Pero ¿cómo integrar la propiedad comunal de la tierra en el
seno de una sociedad que inicia su etapa capitalista y que de
pronto se ve lanzada al mundo de las contiendas imperialistas? El
problema era el mismo que se planteaba a escritores y artistas:
encontrar una solución orgánica, total, que no sacrificara las
particularidades de nuestro ser a la universalidad del sistema,
como había ocurrido con el liberalismo, y que tampoco redujera
nuestra participación a la actitud pasiva, estática, del creyente o del
imitador. Por primera vez al mexicano se le plantean vida e historia
como algo que hay que inventar de pies a cabeza. En la
imposibilidad de hacerlo, nuestra cultura y nuestra política social
han vacilado entre diversos extremos. Incapaces de realizar una
síntesis, hemos terminado por aceptar una serie de compromisos,
tanto en la esfera de la educación como en la de los problemas
sociales. Estos compromisos nos han permitido defender lo ya
conquistado, pero sería peligroso considerarlos definitivos. El texto
actual del artículo tercero refleja esta situación. La enmienda
constitucional ha sido benéfica pero, por encima de cualquier
consideración técnica, sigue sin contestar ciertas preguntas: ¿cuál
es el sentido de la tradición mexicana y cuál es su valor actual?,
¿cuál es el programa de vida que ofrecen nuestras escuelas a los
jóvenes? Las respuestas a estas preguntas no pueden ser la obra
de un hombre. Si no las hemos contestado es porque la historia
misma no ha resuelto ese conflicto.
La tarea era inmensa y había que improvisado todo. Los
poetas estudiaron economía, los juristas sociología, los novelistas
derecho internacional, pedagogía o agronomía. Con la excepción
de los pintores -a los que se protegió de la mejor manera posible:
entregándoles los muros públicos-, el resto de la "inteligencia" fue
utilizada para fines concretos e inmediatos: proyectos de leyes,
planes de gobierno, misiones confidenciales, tareas educativas,
fundación de escuelas y bancos de refacción agraria, etc. La
diplomacia, el comercio exterior, la administración pública abrieron
sus puertas a una "inteligencia" que venía de la clase media.
Pronto surgió un grupo numeroso de técnicos y expertos, gracias a
las nuevas escuelas profesionales y a los viajes de estudio al
extranjero. Su participación en la gestión gubernamental ha hecho
posible la continuidad de la obra iniciada por los primeros
revolucionarios. Ellos han defendido, en multitud de ocasiones, la
herencia revolucionaria. Pero nada más difícil que su situación.
Preocupados por no ceder sus posiciones -desde las materiales
hasta las ideológicas- han hecho del compromiso un arte y una
forma de vida. Su obra ha sido, en muchos aspectos, admirable; al
mismo tiempo, han perdido independencia y sU crítica resulta
diluida, a fuerza de prudencia o de maquiavelismo. La "inteligencia"
mexicana, en su conjunto, no ha podido o no ha sabido utilizar las
armas propias del intelectual: la crítica, el examen, el juicio. El
resultado ha sido que el espíritu cortesano -producto natural, por lo
visto, de toda revolución que se transforma en gobierno- ha
invadido casi toda la esfera de la actividad pública. Además, como
ocurre siempre con toda burocracia, se ha extendido la moral
cerrada de secta y el culto mágico al "secreto de Estado". No se
discuten los asuntos públicos: se cuchichean. No debe olvidarse,
sin embargo, que en muchos casos la colaboración se ha pagado
con verdaderos sacrificios. El demonio de la eficacia -y no el de la
ambición-, el deseo de servir y de cumplir con una tarea colectiva,
y hasta cierto sentido ascético de la moral ciudadana, entendida
como negación del yo, muy propio del intelectual, han llevado a
algunos a la pérdida más dolorosa: la de la obra personal. Este
drama no se plantea siquiera para el intelectual europeo. Ahora
bien, en Europa y los Estados Unidos el intelectual ha sido
desplazado del poder, vive en exilio y su influencia se ejerce fuera
del ámbito del Estado. Su misión principal es la crítica; en México,
la acción política. El mundo de la política es, por naturaleza, el de
Una vez cerrado el periodo militar de la Revolución,
muchos jóvenes intelectuales -que no habían tenido la edad o la
posibilidad de participar en la lucha armada- empezaron a
colaborar con los gobiernos revolucionarios. El intelectual se
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los valores relativos: el único valor absoluto es la eficacia. La
"inteligencia" mexicana no sólo ha servido al país: lo ha defendido.
Ha sido honrada y eficaz, pero, ¿no ha dejado de ser "inteligencia",
es decir, no ha renunciado a ser la conciencia crítica de su pueblo?
Las oscilaciones de la Revolución, la presión internacional
que no dejó de hacerse sentir apenas se iniciaron las reformas
sociales, la demagogia que pronto se convirtió en una enfermedad
permanente de nuestro sistema político, la corrupción de los
dirigentes que crecía a medida que era más notoria la imposibilidad
de realizamos en formas democráticas a la manera liberal,
produjeron escepticismo en el pueblo y desconfianza entre los
intelectuales. La "inteligencia" mexicana, unida en una empresa
común, también tiene sus heterodoxos y solitarios, sus críticos y
sus doctrinarios. Algunos han cesado de colaborar y han fundado
grupos y partidos de oposición, corno Manuel Gómez Morín, ayer
autor de las leyes hacendarias revolucionarias y hoy jefe de Acción
Nacional, el partido de la derecha. Otros, como Jesús Silva Herzog,
han mostrado que la eficacia técnica no está reñida con la
independencia espiritual; su revista Cuadernos Americanos ha
agrupado
a
todos
los
escritores
independientes
de
Hispanoamérica. Vicente Lombardo Toledano, Narciso Bassols y
otros se convirtieron al marxismo, única filosofía que les parecía
conciliar las particularidades de la historia de México con la
universalidad de la Revolución. La obra de estos hombres debe
juzgarse sobre todo en el campo de la política social. Por
desgracia, desde hace muchos años su actividad se ha viciado por
la docilidad con que han seguido, aun en sus peores momentos, la
línea política estalinista.
Al mismo tiempo que una parte de la "inteligencia" se
inclinaba hacia el marxismo -casi siempre en su forma oficial y
burocrática-, buscando así romper su soledad al insertarse en el
movimiento obrero mundial, otros hombres iniciaban una tarea de
revisión y crítica. La Revolución mexicana había descubierto el
rostro de México. Samuel Ramos interroga esos rasgos, arranca
máscaras e inicia un examen del mexicano. Se dice que El perfil
del hombre y la cultura en México, primera tentativa seria por
conocernos, padece diversas limitaciones: el mexicano que
describen sus páginas es un tipo aislado y los instrumentos de que
el filósofo se vale para penetrar la realidad –la teoría del
resentimiento, más como ha sido expuesta por Adler que por
Scheler- reducen acaso la significación de sus conclusiones. Pero
77
ese libro continúa siendo el único punto de partida que tenemos
para conocemos. No sólo la mayor parte de sus observaciones son
todavía válidas, sino que la idea central que lo inspira sigue siendo
verdadera: el mexicano es un ser que cuando se expresa se oculta;
sus palabras y gestos son casi siempre máscaras. Utilizando un
método distinto al empleado en ese estudio, Ramos nos ha dado
una descripción muy penetrante de ese conjunto de actitudes que
hacen de cada uno de nosotros un ser cerrado e inaccesible.
Mientras Samuel Ramos descubre el sentido de algunos de
nuestros gestos más característicos -exploración que habría que
completar con un psicoanálisis de nuestros mitos y creencias y un
examen de nuestra vida erótica-, Jorge Cuesta se preocupa por
indagar el sentido de nuestra tradición. Sus ideas, dispersas en
artículos de crítica estética y política, poseen coherencia y unidad a
pesar de que su autor jamás tuvo ocasión de reunirlas en un libro.
Lo mismo si trata del clasicismo de la poesía mexicana que de la
influencia de Francia en nuestra cultura, de la pintura mural que de
la poesía de López Velarde. Cuesta cuida de reiterar este
pensamiento: México es un país que se ha hecho a sí mismo y
que, por lo tanto, carece de pasado. Mejor dicho, México se ha
hecho contra su pasado, contra dos localismos, dos inercias y dos
casticismos: el indio y el español. La verdadera tradición de México
no continúa sino niega la colonial, pues es una libre elección de
ciertos valores Universales: los del racionalismo francés. Nuestro
"francesismo" no es accidental, ni es fruto de una mera
circunstancia histórica. En la cultura francesa que también es libre
elección, el mexicano se descubrir como vocación universal. Los
modelos de nuestra poesía, como los que inspiran nuestros
sistemas políticos, son universales e indiferentes a tiempo, espacio
y color local: implican una idea del hombre y tienden a realizarla
sacrificando nuestras particularidades nacionales. Constituyen un
Rigor y una Forma. Así, nuestra poesía no es romántica o nacional
sino cuando desfallece o se traiciona. Otro tanto ocurre con el resto
de nuestras formas artísticas y políticas.
Cuesta desdeña el examen histórico. Ve en la tradición
española nada más inercia, conformismo y pasividad porque ignora
la otra cara de esa tradición.
Omite analizar la influencia de la tradición indígena,
también. y nuestra preferencia por la cultura francesa, ¿no es más
bien hija de diversas circunstancias, tanto de la Historia universal
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como de la mexicana, que de una supuesta afinidad? Influido por
Julián Benda, Cuesta olvida que la cultura francesa se alimenta de
la historia de Francia y que es inseparable de la realidad que la
sustenta.
A pesar de las limitaciones de su posición intelectual, más
visibles ahora que cuando su autor las formuló a través de
esporádicas publicaciones periodísticas, debemos a Cuesta varias
observaciones valiosas. México, en efecto, se define a sí mismo
como negación de su pasado. Su error, como el de liberales y
positivistas, consistió en pensar que esa negación entrañaba
forzosamente la adopción del radicalismo y del clasicismo
franceses en política, arte y poesía. La historia misma refuta su
hipótesis: el movimiento revolucionario, la poesía contemporánea,
la pintura y, en fin, el crecimiento mismo del país, tienden a
imponer nuestras particularidades y a romper la geometría
intelectual que nos propone Francia. El radicalismo mexicano,
como se ha procurado mostrar en este ensayo, tiene otro sentido.
Más allá de las diferencias que los separan, se advierte
cierto parentesco entre Ramos y Cuesta. Ambos, en dirección
contraria, reflejan nuestra voluntad de conocemos. El primero
representa esta tendencia hacia nuestra propia intimidad que
encarnó la Revolución mexicana; el segundo, la necesidad de
insertar nuestras particularidades en una tradición universal.
Otro solitario es Daniel Cosío Villegas. Economista e
historiador, fue el fundador del Fondo de Cultura Económica,
empresa editorial no lucrativa que tuvo por primer objetivo -y de ahí
su nombre- proporcionar a los hispanoamericanos los textos
fundamentales de la ciencia económica, de Smith y los fisiócratas a
Keynes, pasando por Marx. Gracias a Cosío y sus sucesores, el
Fondo se transformó en una editorial de obras de filosofía,
sociología e historia que han renovado la vida intelectual de los
países de habla española. Debemos a Cosío Villegas el examen
más serio y completo del régimen porfirista. Pero quizá lo mejor y
más estimulante de su actividad intelectual es el espíritu que anima
a su crítica, la desenvoltura de sus opiniones, la independencia de
su juicio. Su mejor libro, para mí, es Extremos de América, examen
nada piadoso de nuestra realidad, hecho con ironía, valor y una
admirable impertinencia.
78
Cárdenas abrió las puertas a los vencidos de la guerra de
España. Entre ellos venían escritores, poetas, profesores. A ellos
se debe en parte el renacimiento de la cultura mexicana, sobre
todo en el campo de la filosofía. Un español al que los mexicanos
debemos gratitud es José Gaos, el maestro de la joven
"inteligencia". La nueva generación está en aptitud de manejar los
instrumentos que toda empresa intelectual requiere. Por primera
vez desde la época de la Independencia, la "inteligencia" mexicana
no necesita formarse fuera de las aulas. Los nuevos maestros no
ofrecen a los jóvenes una filosofía, sino los medios y las
posibilidades para crearla. Tal es, precisamente, la misión del
maestro.
Un nuevo elemento de estímulo es la presencia de Alfonso
Reyes. Su obra, que ahora podemos empezar a contemplar en sus
verdaderas dimensiones, es una invitación al rigor y a la
coherencia. El clasicismo de Reyes, equidistante del academismo
de Ramírez y del romanticismo de Sierra, no parte de las formas ya
hechas. En lugar de ser mera imitación o adaptación de formas
universales, es un clasicismo que se busca y se modela a sí
mismo, espejo y fuente, simultáneamente, en los que el hombre se
reconoce, sí, pero también se sobrepasa.
Reyes es un hombre para quien la literatura es algo más
que una vocación o un destino: una religión. Escritor cabal para
quien el lenguaje es todo lo que puede ser el lenguaje: sonido y
signo, trazo inanimado y magia, organismo de relojería y ser vivo.
Poeta, crítico y ensayista, es el Literato: el minero, el artífice, el
peón, el jardinero, el amante y el sacerdote de las palabras. Su
obra es historia y poesía, reflexión y creación. Si Reyes es un
grupo de escritores, su obra es una Literatura. ¿Lección de forma?
No, lección de expresión. En un mundo de retóricos elocuentes o
de reconcentrados silenciosos, Reyes nos advierte de los peligros
y de las responsabilidades del lenguaje.
Se le acusa de no habernos dado una filosofía o una
orientación. Aparte de que quienes lo acusan olvidan buena parte
de sus escritos, destinados a esclarecer muchas situaciones que la
historia de América nos plantea, me parece que la importancia de
Reyes reside sobre todo en que leerlo es una lección de claridad y
transparencia. Al enseñamos a decir, nos enseña a pensar. De ahí
la importancia de sus reflexiones sobre la inteligencia americana y
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79
sobre las responsabilidades del intelectual y del escritor de nuestro
tiempo.
y capaces de contener, sin ahogados y sin desgarrarse, todos
nuestros inexpresados conflictos.
El primer deber del escritor, nos dice, estriba en su
fidelidad al lenguaje. El escritor es un hombre que no tiene más
instrumento que las palabras. A diferencia de los útiles del
artesano, del pintor y del músico, las palabras están henchidas de
significaciones ambiguas y hasta contrarias. Usarlas quiere decir
esclarecerlas, purificarlas, hacerlas de verdad instrumentos de
nuestro pensar y no máscaras o aproximaciones. Escribir implica
una profesión de fe y una actitud que trasciende al retórico y al
gramático; las raíces de las palabras se confunden con las de la
moral: la crítica del lenguaje es una crítica histórica y moral. Todo
estilo es algo más que una manera de hablar: es una manera de
pensar y, por lo tanto, un juicio implícito o explícito sobre la realidad
que nos circunda. Entre el lenguaje, ser por naturaleza social, y el
escritor, que sólo engendra en la soledad, se establece así una
relación muy extraña: gracias al escritor el lenguaje amorfo,
horizontal, se yergue e individualiza; gracias al lenguaje, el escritor
moderno, rotas las otras vías de comunicación con su pueblo y su
tiempo, participa en la vida de la Ciudad.
Reyes se enfrenta al lenguaje como problema artístico y
ético. Su obra no es un modelo o una lección sino un estímulo. Por
eso nuestra actitud ante el lenguaje no puede ser diversa a la de
nuestros predecesores: también a nosotros, y más radicalmente
que a ellos, puesto que tenemos menos ilusiones en unas ideas
que la cultura occidental soñó eternas, la vida y la historia de
nuestro pueblo se nos presentan como una voluntad que se
empeña en crear la Forma que la exprese Y que, sin traicionada, la
trascienda. Soledad, Comunión, Mexicanidad y Universalidad,
siguen siendo los extremos que devoran al mexicano. Los términos
de este conflicto habitan no sólo nuestra intimidad y coloran con un
matiz especial, alternativamente sombrío y brillante, nuestra
conducta privada y nuestras relaciones con los demás, sino que
yacen en el fondo de todas nuestras tentativas políticas, artísticas y
sociales. La vida del mexicano es un continuo desgarrarse entre
ambos extremos, cuando no es un inestable y penoso equilibrio.
De la obra de Alfonso Reyes se puede extraer no
solamente una Crítica sino una Filosofía y una Ética del lenguaje.
Por tal razón no es un azar que, al mismo tiempo que defiende la
transparencia del vocablo y la universalidad de su significado,
predique una misión. Pues aparte de esa radical fidelidad al
lenguaje que define a todo escritor, el mexicano tiene algunos
deberes específicos. El primero de todos consiste en expresar lo
nuestro. O para emplear las palabras de Reyes "buscar el alma
nacional". Tarea ardua y extrema, pues usamos un lenguaje hecho
y que no hemos creado para revelar a una sociedad balbuciente y
a un hombre enmarañado. No tenemos más remedio que usar de
un idioma que ha sufrido ya las experiencias de Góngora y
Quevedo, de Cervantes y San Juan, para expresar a un hombre
que no acaba de ser y que no se conoce a sí mismo. Escribir
equivale a deshacer el español y a recreado para que se vuelva
mexicano sin dejar de ser español. Nuestra fidelidad al lenguaje, en
suma, implica fidelidad a nuestro pueblo y fidelidad a una tradición
que no es nuestra totalmente sino por un acto de violencia
intelectual. En la escritura de Reyes viven los dos términos de este
extremoso deber. Por eso, en sus mejores momentos, su obra
consiste en la invención de un lenguaje y de una forma universales
Toda la historia de México, desde la Conquista hasta la
Revolución, puede verse como una búsqueda de nosotros mismos,
deformados o enmascarados por instituciones extrañas, y de una
Forma que nos exprese. Las sociedades precortesianas lograron
creaciones muy ricas y diversas, según se ve por lo poco que
dejaron en pie los españoles, y por las revelaciones que cada día
nos entregan los arqueólogos y antropólogos. La Conquista
destruye esas formas y superpone la española. En la cultura
española laten dos direcciones, conciliadas pero no fundidas
enteramente por el Estado español: la tradición medieval, castiza,
viva en España hasta nuestros días, y una tradición universal, que
España se apropia y hace suya antes de la Contrarreforma. .Por
obra del catolicismo, España logra en la esfera del arte una síntesis
afortunada de ambos elementos. Otro tanto puede decirse de
algunas instituciones y nociones de Derecho político, que
intervienen decisivamente en la constitución de la sociedad colonial
y en el estatuto otorgado a los indios y a sus comunidades. Debido
al carácter universal de la religión católica, que era, aunque lo
olviden con frecuencia fieles y adversarios, una religión para todos
y especialmente para los desheredados y los huérfanos, la
sociedad colonial logra convertirse por un momento en un orden.
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Forma y sustancia pactan. Entre la realidad y las
instituciones, el pueblo y el poder, el arte y la vida, el individuo y la
sociedad, no hay un muro o una fosa sino que todo se corresponde
y unos mismos conceptos y una misma voluntad rigen los ánimos.
El hombre, por más humilde que sea su condición, no está solo. Ni
tampoco lo está la sociedad. Mundo y trasmundo, vida y muerte,
acción y contemplación, son experiencias totales y no actos o
conceptos aislados. Cada fragmento participa de la totalidad y ésta
vive en cada una de las partes. El orden precortesiano fue
reemplazado por una Forma universal, abierta a la participación y a
la comunión de todos los fieles.
La parálisis de la sociedad colonial y su final petrificación
en una máscara piadosa o feroz, parece ser hija de una
circunstancia que pocas veces ha sido examinada: la decadencia
del catolicismo europeo, en tanto que manantial de la cultura
occidental, coincidió con su expansión y apogeo en Nueva España.
La vida religiosa, fuente de creación en otra época, se reduce para
los más a inerte participación. Y para los menos, oscilantes entre la
curiosidad y la fe, a tentativas incompletas, juegos de ingenio y, al
final, silencio y sopor. O para decirlo en otros términos: el
catolicismo se ofrece a la inmensa masa indígena como un refugio.
La orfandad que provoca la ruptura de la Conquista se resuelve en
un regresar a las oscuras entrañas maternas. La religiosidad
colonial es una vuelta a la vida prenatal, pasiva, neutra y
satisfecha.
La minoría, que intenta salir al aire fresco del mundo, e
ahoga, enmudece o retrocede. La Independencia, la Reforma y la
Dictadura son distintas, contradictorias fases de una misma
voluntad de desarraigo. El siglo XIX debe verse como ruptura total
con la Forma. Y simultáneamente, el movimiento liberal se
manifiesta como una tentativa utópica, que provoca la venganza de
la realidad. El esquema liberal se convierte en la simulación del
positivismo. Nuestra historia independiente, desde que empezamos
a tener conciencia de nosotros mismos, noción de patria y de ser
nacional, es ruptura y búsqueda. Ruptura con la tradición, con la
Forma. Y búsqueda de una nueva Forma, capaz de contener todas
nuestras particularidades y abierta al porvenir. Ni el catolicismo,
cerrado al futuro, ni el liberalismo, que sustituía al mexicano
concreto por una abstracción inánime, podían ser esa Forma
buscada, expresión de nuestros quereres particulares y de
nuestros anhelos universales.
80
La Revolución fue un descubrimiento de nosotros mismos y
un regreso a los orígenes, primero; luego una búsqueda y una
tentativa de síntesis, abortada varias veces; incapaz de asimilar
nuestra tradición, y ofrecemos un nuevo proyecto salvador,
finalmente fue un compromiso. Ni la Revolución ha sido capaz de
articular toda su salvadora explosión en una visión del mundo, ni la
"inteligencia" mexicana ha resuelto ese conflicto entre la
insuficiencia de nuestra tradición y nuestra exigencia de
universalidad.
Esta recapitulación conduce a plantear el problema de una
filosofía mexicana, suscitado recientemente por Ramos y Zea. Los
conflictos examinados en el curso de este ensayo habían
permanecido hasta hace poco ocultos, recubiertos por formas e
ideas extrañas, que si habían servido para justificamos, también
nos impidieron manifestamos y manifestar la índole de nuestra
querella interior. Nuestra situación era semejante a la del neurótico,
para quien los principios morales y las ideas abstractas no tienen
más función práctica que la defensa de su intimidad, complicado
sistema con el que se engaña, y engaña a los demás, acerca del
verdadero significado de sus inclinaciones y la índole de sus
conflictos. Pero en el momento en que éstos aparecen a plena luz
y tal cual son, el enfermo debe afrontarlos y resolverlos por sí
mismo. Algo parecido nos ocurre. De pronto nos hemos encontrado
desnudos, frente a una realidad también desnuda.
Nada nos justifica ya y sólo nosotros podemos dar
respuesta a las preguntas que nos hace la realidad. La reflexión
filosófica se vuelve así una tarea salvadora y urgente, pues no
tendrá nada más por objeto examinar nuestro pasado intelectual, ni
describir nuestras actitudes características, sino que deberá
ofrecemos una solución concreta, algo que dé sentido a nuestra
presencia en la tierra.
¿Cómo puede ser mexicana una reflexión filosófica de esta
índole? En tanto que examen de nuestra tradición será una filosofía
de la historia de México y una historia de las ideas mexicanas.
Pero nuestra historia no es sino un fragmento de la Historia
universal. Quiero decir: siempre, excepto en el momento de la
Revolución, hemos vivido nuestra historia como un episodio de la
del mundo entero. Nuestras ideas, asimismo, nunca han sido
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nuestras del todo, sino herencia o conquista de las engendradas
por Europa.
Una filosofía de la historia de México no sería, pues, sino
una reflexión sobre las actitudes que hemos asumido frente a los
temas que nos ha propuesto la Historia universal: contrarreforma,
racionalismo, positivismo, socialismo. En suma, la meditación
histórica nos llevaría a responder esta pregunta: ¿cómo han vivido
los mexicanos las ideas universales?
81
independiente aun en el campo de la política diaria-, Zea afirma
que, hasta hace poco, América fue el monólogo de Europa, una de
las formas históricas en que encarnó su pensamiento; hoy ese
monólogo tiende a convertirse en diálogo. Un diálogo que no es
puramente intelectual sino social, político y vital. Zea ha estudiado
la enajenación americana, el no ser nosotros mismos y el ser
pensados por otros. Esta enajenación -más que nuestras
particularidades- constituye nuestra manera propia de ser. Pero se
trata de una situación universal, compartida por todos los hombres.
Tener conciencia de esto es empezar a tener conciencia de
nosotros mismos. En efecto, hemos vivido en la periferia de la
historia. Hoy el centro, el núcleo de la sociedad mundial, se ha
disgregado y todos nos hemos convertido en seres periféricos,
hasta los europeos y los norteamericanos. Todos estamos al
margen porque ya no hay centro.
La pregunta anterior entraña una idea acerca del carácter
distintivo de la mexicanidad, segundo de los temas de esa
proyectada filosofía mexicana. Los mexicanos no hemos creado
una Forma que nos exprese. Por lo tanto, la mexicanidad no se
puede identificar con ninguna forma o tendencia histórica concreta:
es una oscilación entre varios proyectos universales,
sucesivamente trasplantados o impuestos y todos hoy inservibles.
La mexicanidad, así, es una manera de no ser nosotros mismos,
una reiterada manera de ser y vivir otra cosa. En suma, a veces
una máscara y otras una súbita determinación por buscamos, un
repentino abrimos el pecho para encontrar nuestra voz más
secreta. Una filosofía mexicana tendrá que afrontar la ambigüedad
de nuestra tradición y de nuestra voluntad misma de ser, que si
exige una plena originalidad nacional no se satisface con algo que
no implique una solución universal.
Otros escritores jóvenes se ocupan en desentrañar el
sentido de nuestras actitudes vitales. Una gran avidez por
conocemos, con rigor y sin complacencias, es el mérito mayor de
muchos de estos trabajos. Sin embargo, la mayor parte de los
componentes de este grupo -especialmente Emilio Uranga, su
principal inspirador- ha comprendido que el tema del mexicano sólo
es una parte de una larga reflexión sobre algo más vasto: la
enajenación histórica de los pueblos dependientes y, en general,
del hombre.
Varios escritores se han impuesto la tarea de examinar
nuestro pasado intelectual. Destacan en este campo los estudios
de Leopoldo Zea y Edmundo O'Gorman. El problema que preocupa
a O'Gorman es el de saber qué clase de ser histórico es lo que
llamamos América. No es una región geográfica, no es tampoco un
pasado y, acaso, ni siquiera un presente. Es una idea, una
invención del espíritu europeo. América es una utopía, es decir, es
el momento en que el espíritu europeo se universaliza, se
desprende de sus particularidades históricas y se concibe a sí
mismo como una idea universal que, casi milagrosamente, encarna
y se afinca en una tierra y un tiempo preciso: el porvenir. En
América la cultura europea se concibe como unidad superior.
O'Gorman acierta cuando ve a nuestro continente como la
actualización del espíritu europeo, pero, ¿qué ocurre con América
como ser histórico autónomo al enfrentarse a la realidad europea?
Esta pregunta parece ser el tema esencial de Leopoldo Zea.
Historiador del pensamiento hispanoamericano -y, asimismo, crítico
Toda reflexión filosófica debe poseer autenticidad, esto es,
debe ser un pensar a la intemperie un problema concreto. Sólo así
el objeto de la reflexión puede convertirse en un tema universal.
Nuestro tiempo parece propicio a una empresa de este rango. Por
primera vez, México no tiene a su disposición un conjunto de ideas
universales que justifiquen nuestra situación. Europa, ese almacén
de ideas hechas, vive ahora como nosotros: al día. En un sentido
estricto, el mundo moderno no tiene ya ideas. Por tal razón el
mexicano se sitúa ante su realidad como todos los hombres
modernos: a solas. En esta desnudez encontrará su verdadera
universalidad, que ayer fue mera adaptación del pensamiento
europeo. La autenticidad de la reflexión hará que la mexicanidad
de esa filosofía resida sólo en el acento, el énfasis o el estilo del
filósofo, pero no en el contenido de su pensamiento. La
mexicanidad será una máscara que, al caer, dejará ver al fin al
hombre. Las circunstancias actuales de México transforman así el
proyecto de una filosofía mexicana en la necesidad de pensar por
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nosotros mismos unos problemas que ya no son exclusivamente
nuestros, sino de todos los hombres. Esto es, la filosofía mexicana,
si de veras lo es, será simple y llanamente filosofía, a secas.
La conclusión anterior puede corroborarse si se examina
históricamente el problema. La Revolución mexicana puso en
entredicho nuestra tradición intelectual. El movimiento
revolucionario mostró que todas las ideas y concepciones que nos
habían justificado en el pasado estaban muertas o mutilaban
nuestro ser. La Historia universal, por otra parte, se nos ha echado
encima y nos ha planteado directamente muchos problemas y
cuestiones que antes nuestros padres vivían de reflejo. Pese a
nuestras singularidades nacionales -superposición de tiempos
históricos, ambigüedad de nuestra tradición, semicolonialismo, etc.la situación de México no es ya distinta a la de los otros países.
Acaso por primera vez en la historia la crisis de nuestra cultura es
la crisis misma de la especie. La melancólica reflexión de Valéry
ante los cementerios de las civilizaciones desaparecidas nos deja
ahora indiferentes, porque no es la cultura occidental la que
mañana puede hundirse, como antes ocurrió con griegos y árabes,
con aztecas y egipcios, sino el hombre. La antigua pluralidad de
culturas, que postulaban diversos y contrarios ideales del hombre y
ofrecían diversos y contrarios futuros, ha sido sustituida por la
presencia de una sola civilización y un solo futuro. Hasta hace
poco, la Historia fue una reflexión sobre las varias y opuestas
verdades que cada cultura proponía y una verificación de la radical
heterogeneidad de cada sociedad y de cada arquetipo. Ahora la
Historia ha recobrado su unidad y vuelve a ser lo que fue en su
origen: una meditación sobre el hombre. La pluralidad de culturas
que el historicismo moderno rescata, se resuelve en una síntesis:
la de nuestro momento. Todas las civilizaciones desembocan en la
occidental, que ha asimilado o aplastado a sus rivales. Y todas las
particularidades tienen que responder a las preguntas que nos
hace la Historia: las mismas para todos. El hombre ha
reconquistado su unidad. Las decisiones de los mexicanos afectan
ya a todos los hombres, y a la inversa. Las diferencias que separan
a comunistas de "occidentales" son bastante menos profundas que
las que dividían a persas y griegos, a romanos y egipcios, a chinos
y europeos. Comunistas y demócratas burgueses esgrimen ideas
antagónicas pero que brotan de una fuente común y disputan en un
lenguaje universal, comprensible para ambos bandos. La crisis
contemporánea no se presenta, según dicen los conservadores,
como la lucha entre dos culturas diversas, silla como una escisión
82
en el seno de nuestra civilización. Una civilización que ya no tiene
rivales y que confunde su futuro con el del mundo. El destino de
cada hombre no es ya diverso al del Hombre. Por lo tanto, toda
tentativa por resolver nuestros conflictos desde la realidad
mexicana deberá poseer validez universal o estará condenada de
antemano a la esterilidad.
La Revolución mexicana nos hizo salir de nosotros mismos
Y nos puso frente a la Historia, planteándonos la necesidad de
inventar nuestro futuro y nuestras instituciones. La Revolución
mexicana ha muerto sin resolver nuestras contradicciones.
Después de la segunda Guerra Mundial, nos damos cuenta que
esa creación de nosotros mismos que la realidad nos exige no es
diversa a la que una realidad semejante reclama a los otros.
Vivimos, como el resto del planeta, una coyuntura decisiva y
mortal, huérfanos de pasado y con un futuro por inventar. La
Historia universal es ya tarea común y nuestro laberinto, el de
todos los hombres.
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83
¿EXISTE UNA FILOSOFÍA DE NUESTRA AMÉRICA?
El Proceso
Augusto Salazar Bondy
EL PROCESO
1.
El
pensamiento
filosófico
hispanoamericano,
considerada su evolución a partir del descubrimiento de América y
de la conquista española, tiene más de cuatro siglos de existencia.
Es posible trazar ya una línea de desarrollo suficientemente
prolongada como para determinar épocas y fijar rasgos
característicos.
Podría, sin embargo, objetarse que es arbitrario partir de la
época de la penetración europea en el continente, dejando en la
sombra todo el rico pasado cultural de los pueblos indígenas.
Fuera de que este mismo criterio empleado para historiar nuestro
pensamiento tiene su sentido histórico, que se nos hará claro más
adelante, cabe señalar que sólo poseemos datos bastante precisos
y fidedignos del pensamiento hispanoamericano a partir del siglo
XVI; que, además, sólo desde este siglo podemos encontrar
productos culturales definidamente filosóficos -esto es, elaborados
con independencia de los mitos y las leyendas tradicionales-; y, por
último, que la comunidad histórica que se suele llamar
Hispanoamérica, que define el área de implantación de la filosofía
que aquí queremos estudiar, no existe antes de la época de la
conquista, y no únicamente por el hecho obvio de que antes no
opera un factor cultural español, sino, además, porque no hay entre
los pueblos precolombinos integración o cuando menos
intercomunicación social y cultural suficiente. Estas razones
explican, siquiera metodológicamente, el punto de partida y el
campo histórico-temático de nuestro trabajo.
El proceso del pensamiento filosófico hispanoamericano
comienza con la introducción de las corrientes predominantes en la
España de la época de la conquista, dentro del marco del sistema
político y eclesiástico oficial de educación y con la finalidad
principal de formar a los súbditos del Nuevo Mundo de acuerdo con
las ideas y los valores sancionados por el Estado y la Iglesia. Se
traen a América y se propagan en nuestros países aquellas
doctrinas que armonizan con los propósitos de dominación política
y espiritual que persiguen los órganos del poder temporal y
espiritual de la península. De este modo, los hispanoamericanos
aprenden como primera filosofía, esto es, como primer modo de
pensar en plan teórico universal, un sistema de ideas que responde
a las motivaciones de los hombres de ultramar.
Salvo esporádicas y a veces heroicas apariciones de
doctrinas que tenían más filo crítico y menos compromisos con el
poder establecido -como el platonismo renacentista y el
humanismo erasmista-, la filosofía oficialmente difundida y
protegida fue la Escolástica, en su tardía versión española, a la que
si bien no faltaron algunas cumbres, como Suárez, no se puede
considerar una vía típica del pensamiento moderno. Además de
oficial y de centrada en los intereses europeos y particularmente
españoles, esta primera filosofía hispanoamericana es, pues, un
pensamiento conservador, antimoderno.
Los temas americanos no dejaron de hacerse presentes
como elemento nuevo en la inquietud teórica. Hay un rico acervo
de meditaciones filosófico-teológicas en torno a la humanidad del
indio, al derecho de hacer la guerra a los aborígenes y al justo
título para dominar América, que es ciertamente lo más valioso del
pensamiento de los siglos XVI y XVII. Gracias a esta temática, la
Escolástica alcanza por momentos un tono vivo y actual,
justamente en la medida en que toca la problemática de la
existencia en el orbe recién conquistado y en pleno proceso de
colonización, lo que quiere decir entonces adaptación a los moldes
de vida hispanoeuropeos. Pero, en lo fundamental, la meditación
filosófica, incluso aquella que abordaba la temática americana, se
hizo desde la perspectiva española. No hubo, y quizá no pudo
haber cuando menos al principio del período colonial, nada
semejante a un enfoque americano propio, a un cuerpo de doctrina
que respondiera a las motivaciones de los hombres de este
continente.
El predominio de la Escolástica se prolonga -con variantes
locales y mayor o menor intensidad- hasta el siglo XVIII. Entonces,
por acción en parte de factores que operan en la propia España,
como es el caso de la política liberalizante de los ministros de
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Carlos III y la obra de escritores de espíritu reformador como el P.
Feijoo, y en parte debido a factores que operan en los territorios
bajo el dominio español -por ejemplo, viajeros ilustrados como
Alexander von Humboldt y expediciones como la de la Academia
de París, que tuvieron fuerte impacto en la intelectualidad
hispanoamericana-, se hacen presentes en América ideas y
corrientes filosóficas contrarias al escolasticismo y muy
representativas de la nueva dirección que tomó el pensamiento
europeo a partir del Renacimiento. Descartes, Leibniz, Locke, Hugo
Grocio, así como Galileo y Newton, se cuentan entre los primeros
autores difundidos entre nosotros y con efecto revolucionario en el
proceso intelectual, aunque el hecho, medido con el reloj europeo,
sea claramente tardío. El número de libros y revistas extranjeros
que circulan y el de lectores que los solicitan y que van adquiriendo
un decidido gusto moderno aumenta aceleradamente a medida que
avanza el siglo XVIII. Al mismo ritmo otros nombres resonantes, de
poderoso influjo transformador, aparecen en el horizonte intelectual
de los hispanoamericanos: Condillac, Rousseau, Montesquieu,
Adam Smith, Filangeri, Beccaria, Benjamin Constant, he aquí
algunos de los principales.
Por otra parte, las instituciones educacionales y culturales
se renuevan, poniéndose a tono con las exigencias modernas: en
las ciudades cabeza de virreinato o sede de real audiencia surgen
colegios carolinos y sociedades "económicas", "filantrópicas" o de
"amantes del país", y se editan revistas y otras publicaciones de
indudable valor como vehículos de cultura superior y órganos de
divulgación filosófica. Un despertar de la conciencia crítica y un
primer esbozo de reconocimiento de la identidad nacional y
americana son perceptibles en el período. Esta atmósfera de
cultura equivale, por lo menos exteriormente, a lo que se conoce
en Europa como la época de la Ilustración, y por eso se denomina
del mismo modo a esta etapa de nuestro proceso espiritual. Por lo
demás, la vinculación doctrinaria es clara, pues la ideología
ilustrada hispanoamericana no es sino el trasplante de la filosofía
de la Ilustración europea, especialmente la francesa. A semejanza
de Francia, en la América hispanoindia es ésta también época de
cambios políticos importantes, que serán arropados por el
pensamiento filosófico moderno: los cambios de la revolución
emancipadora que hacia 1824 habrá cancelado el poder español
en la mayor parte de nuestros países.
84
Una nueva etapa se abre con la independencia política de
Hispanoamérica; así también ocurre con el pensamiento filosófico.
En adelante este pensamiento se expandirá libremente, sin las
trabas de la censura monárquica, pero con la precariedad que
imponía la crisis político-social que confrontaron casi todas las
flamantes repúblicas de esta parte del continente en el siglo XIX.
Consideremos a grandes rasgos el desarrollo ulterior de la filosofía
hispanoamericana.
Hay un primer período de evolución bien marcado que se
extiende hasta aproximadamente 1870 y que parte de la revolución
emancipadora, período este que coincide con el romanticismo, por
lo cual se lo suele llamar romántico. En él predominan,
sucesivamente, la filosofía llamada de la Ideología -que es la última
forma del sensualismo francés-, las doctrinas de la escuela
escocesa del common sense y, finalmente, el espiritualismo
ecléctico, de cepa francesa, y la versión krausista del idealismo
alemán. Estas doctrinas constituyen el alimento filosófico no sólo
de la gente académica, sino también de los publicistas y los
políticos de entonces. Estos últimos generalmente se alinean en
dos partidos principales, de tendencia liberal el uno y conservadora
el otro, enconados en su disputa sobre todo por diferencias
pragmáticas y de política inmediata, aunque sean importantes
algunas oposiciones filosóficas, como las que se refieren al
principio de autoridad, la legitimación del poder, el fundamento de
la moralidad y la organización del Estado. Sin embargo, no siempre
difieren en relación con otros principios y conceptos básicos -por
ejemplo, el tocante a Dios y la ordenación del universo o a la
libertad esencial del hombre- y no es insólito encontrar a los
mismos filósofos europeos acogidos como mentores doctrinarios a
la vez por escritores liberales y conservadores. Puede decirse
quizá con más exactitud que en ciertos casos las mismas filosofías
son selectivamente acogidas por ambos bandos y aplicadas según
sus propios fines y criterios. Por esta época, apuntan también en
Hispanoamérica, aunque tímidamente, el socialismo utópico y el
pensamiento anarquista, que van a desarrollarse a finales del siglo.
En las últimas décadas del XIX todo el fervor de la
intelligentsia hispanoamericana se ha de volcar hacia otra doctrina,
o más bien complejo de doctrinas, formado por la filosofía que en
Francia ha bautizado Augusto Comte con el nombre de positiva y
por otras varias corrientes del pensamiento decimonónico, como el
materialismo, el experimentalismo, el evolucionismo, etc. A base de
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todos estos elementos ideológicos se fabrica el llamado credo
positivista que, si bien con variable intensidad y amplitud, dominará
la escena intelectual de nuestros países por casi cuatro décadas, o
sea, hasta los años iniciales del siglo actual.
Al lado de Comte, sobrepujándolo quizá, el filósofo más
popular es por entonces Spencer. Por su ministerio se impone
como principio explicativo universal el concepto de evolución, que
se aplicará tanto al conocimiento de la naturaleza física cuanto al
del orbe social, y que servirá igualmente para justificar el
predominio de la burguesía como las reivindicaciones del
proletariado emergente. En lo sustantivo, el positivismo fue sin
embargo una doctrina filosófica prohijada por las clases dirigentes
de la América hispana en el período de establecimiento y
consolidación del capitalismo financiero internacional en estos
países.
En el seno del propio movimiento positivista, como
resultado en parte de la heterogeneidad de sus elementos
doctrinario -que consentían a la par las más decididas convicciones
laicas y aun irreligiosas y las más francas profesiones de fe
cristianas-, así como de la incipiente y débil implantación de sus
principios en la comunidad intelectual que lo propició y lo exaltó,
pero sobre todo como efecto reflejo de los cambios en la
conciencia filosófica europea, surgen las tendencias superadoras
de este pensamiento, las que, luego, ampliándose y reforzándose
van a marcar una nueva etapa del pensamiento hispanoamericano.
Algunos de los más caracterizados representantes de la propia
filosofía positivista son, en efecto, los primeros que hacen la crítica
de sus anteriores convicciones y no sólo se muestran convencidos
de la necesidad de rectificar los errores y levantar las barreras del
filosofar positivista, sino que creen que ya hay en el mercado
filosófico de la época figuras y sistemas capaces de remplazar con
ventaja la antigua doctrina. A estos impulsos de autocrítica se
suma la decisiva acción de un grupo de vigorosas personalidades
del magisterio universitario que por entonces dedican sus mejores
esfuerzos tanto a la liquidación de la filosofía positiva cuanto a la
constitución de un serio movimiento filosófico en la Universidad.
Por eso se les ha llamado los fundadores. Entre éstos destacan los
nombres del argentino Alejandro Korn, del uruguayo Carlos Vaz
Ferreira, del chileno Enrique Molina, del peruano Alejandro O.
Deustua y de los mexicanos José Vasconcelos y Antonio Caso. No
son ciertamente los únicos, pero sí los principales en el dominio
85
estricto de la filosofía académica. Actúan en coincidencia con otras
figuras intelectuales empeñadas a la sazón en dar un nuevo
sentido y una base más profunda y auténtica a la cultura de
nuestros países, de las que son representativos los nombres de
José Enrique Rodó, Alfonso Reyes y Pedro Henríquez Ureña.
Los fundadores, cuya obra llena las primeras décadas del
siglo actual, no sólo coinciden en el rechazo de positivismo;
comparten, asimismo, el tipo de orientación que quieren imprimir al
pensamiento filosófico y los mentores occidentales que eligen para
esta empresa. En lo fundamental son antinaturalistas, con
marcadas simpatías idealistas y vitalistas (posiciones estas no
siempre fáciles de distinguir la una de la otra); tienen una clara
preferencia por los conceptos dinámicos y por el pensamiento
intuitivo, no rígidamente lógico y, en consecuencia, son por lo
general condescendientes con la especulación metafísica. De allí
su admiración por autores como Boutroux, Croce, James y, sobre
todo, Bergson. Este último se convierte en el oráculo de los
intelectuales de la época, como antes lo había sido Spencer. Ahora
el bergsonismo, con su concepto de duración, de devenir concreto
y cualitativo, es utilizado en todas las explicaciones y síntesis
conceptuales y conviene señalar, como un hecho significativo, que
no sólo es acogido y exaltado por los sectores conservadores sino
también por los liberales e incluso por los marxistas, que entonces
comienzan a representar ya una corriente de pensamiento bien
definida en Hispanoamérica.
Con el marxismo y otras orientaciones de la filosofía social
vinculadas u opuestas a él, estamos en la etapa contemporánea de
la filosofía hispanoamericana que se extiende aproximadamente
desde la tercera década de este siglo hasta nuestros días.
Respecto al marxismo -y. entrando en la consideración de las
corrientes actuales- hay que decir que, aunque ha tenido
importantes repercusiones políticas y en los últimos años, con el
establecimiento del régimen socialista en Cuba, informa toda la
actividad intelectual y la cultura de un país, no ha sido la más
influyente filosofía en las universidades, ni siquiera entre amplios
sectores de escritores e intelectuales, aunque es sin duda la
filosofía que más fuerte esfuerzo de vulgarización ha recibido.
También la filosofía católica, particularmente la neotomista, ha sido
muy divulgada y tiene un firme bastión en las universidades y
escuelas superiores católicas y otras instituciones auspiciadas por
la Iglesia. Aparte de estas corrientes, otras filosofías deben ser
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mencionadas en lugar preferencial pues han marcado más
nítidamente el movimiento universitario. Ellas son, en primer
término, la fenomenología, tanto en su versión husserliana original
cuanto en sus derivaciones axiológicas y ontológicas, tales como
han sido desarrolladas por los pensadores alemanes Max Scheler,
Moritz Geiger, Alexander Pfaender y Nicolai Hartmann. Con la
corriente fenomenológica se entronca el existencialismo de
Heidegger que, como se sabe, estuvo vinculado inicialmente con
Husserl, así como el pensamiento existencial cristiano de Jaspers y
el ateo de Sartre. A ello debe agregarse el historicismo, que
propugnan Ortega y sus discípulos apoyados, entre otros autores,
en Dilthey.
Vista desde una perspectiva complementaria, la difusión de
las filosofías que acabamos de mencionar y de otras afines, como
las de Eucken, Klages y Keiserling, que se produce sobre todo
desde la tercera década del siglo hasta los años de la segunda
guerra mundial, representa la influencia del pensamiento
germánico en Hispanoamérica, coetánea de la expansión política y
económica de Alemania que cesó con el conflicto bélico y la
derrota. Sintomáticamente, en la segunda parte de la década del
cuarenta comienza a penetrar y alcanza gran difusión la filosofía
francesa, sobre todo la nueva de corte existencial, representada
por Sartre, así como por Marcel. Merleau-Ponty y Camus. La
penetración sartriana es facilitada por el empleo de la literatura
como medio de expresión de ideas, lo cual hace accesibles,
aunque parcialmente, los temas y problemas de la filosofía de la
época a públicos más vastos que los estrictamente académicos.
Análogo efecto han tenido las obras literarias de Camus. Por otro
lado, el existencialismo francés es un pensamiento directamente
conectado, por principios doctrinarios y por la vocación personal de
sus creadores, con la problemática social y política. El intelectual
comprometido -engagé- es, de acuerdo con esta filosofía, el
paradigma del hombre de pensamiento y de letras. De allí que esta
filosofía también encuentre acogida, pese a sus complicaciones
técnicas como sistema teórico, entre los espíritus políticos y las
mentalidades con predominante inquietud social. Esto no quiere
decir que en los círculos académicos hispanoamericanos no haya
penetrado también el existencialismo francés, especialmente el de
Sartre, aunque allí comparta el favor del público profesional con
Merleau-Ponty y, sobre todo, con Heidegger, a quien se sigue
reconociendo como el más grande teórico de la filosofía de la
existencia.
86
Otros temas y problemas solicitan hoy la atención de
quienes tienen seria inquietud filosófica, sobre todo en las
universidades y otros centros de educación superior. La lógica, la
epistemología y el análisis del lenguaje encuentran cada vez más
cultivadores, los cuales, por la naturaleza de su interés teórico, son
propensos a un enfoque más riguroso y frío, más técnico si se
quiere, de los contenidos del conocimiento, y reciben el influjo de
círculos de pensamiento diferentes a los arriba mencionados. Se
inserta aquí la influencia de corrientes como el positivismo lógico,
la escuela analítica y lingüística, el idoneísmo, etc., vinculadas con
los nombres de Bertrand Russell, Rudolf Carnap, G. E. Moore,
Ludwig Wittgenstein, Gaston Bachelard y Ferdinand Gonseth. Este
tipo de filosofía está creciendo notoriamente en importancia en
Hispanoamérica durante los últimos años como consecuencia del
desarrollo mundial de la ciencia y la tecnología y también del
predominio de la cultura angloamericana en el mundo capitalista. Al
mismo tiempo, otras filosofías, especialmente las neomarxistas,
refuerzan su acción, reflejándose en la filosofía la pugna mundial
de los dos grandes bloques político-ideológicos.
En el curso del proceso aquí reseñado, la filosofía ha
alcanzado en Hispanoamérica un nivel de aceptación y de
expansión muy considerable aunque en un sentido muy especial
que el análisis ulterior deberá determinar. Cátedras y
departamentos universitarios, sociedades y asociaciones de
especialistas, revistas y libros, vinculaciones internacionales,
manifestaciones todas de una actividad filosófica regular- según los
criterios más comunes en nuestro tiempo se dan ya prácticamente
en todas las naciones de la América hispanoindia y determinan en
mucho el carácter y la orientación de la actividad filosófica de
nuestro tiempo. Lo que antes era un ejercicio eventual y un
producto frecuentemente efímero, con resonancias muy limitadas,
incluso en el orden académico, es hoy una actividad estable que
cuenta con suficientes medios para asegurar su supervivencia y
progreso y aumentar su penetración en la vida de la comunidad.
Justamente en la medida en que se ha logrado esta
regularización (o normalización. como la llamó Francisco Romero)
del ejercicio filosófico, se ha suscitado un profundo interés por la
evolución de las ideas en nuestros países y por el sentido y
alcance de nuestro pensamiento. Los estudios sistemáticos de
historia de las ideas, los balances y reseñas de la filosofía en
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Hispanoamérica, sustentados en una sólida metodología científica,
han surgido prácticamente y se han difundido e incrementado en
las últimas décadas. Se ha suscitado asimismo una muy seria y
profunda discusión acerca del carácter y posibilidad de la filosofía
en nuestra América. Ahora bien, esto significa que hoy día, como
resultado de toda la historia anterior, de la que hoy sabemos
mucho más que en el pasado, somos conscientes (quizá por
primera vez plenamente conscientes) de los problemas que afectan
a nuestro pensamiento o, por mejor decir, del problema radical de
la justificación del filosofar hispanoamericano.
87
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88
FILOSOFAR DESDE NUESTRA AMÉRICA
A partir de la propia historia
Horacio Cerutti Guldberg
Hay diversas posturas frente al pasado filosófico. Nos
interesa deslindarnos de por lo menos dos de ellas. La del
desinterés, que niega como relevante ese pasado filosófico
latinoamericano sin estudiado; ni siquiera da lugar a la pregunta
misma por lo que pudiera haber de filosóficamente valioso en este
pasado de la región y se desentiende plenamente del pasado
propio para su quehacer. Esta postura es en buena medida un
producto de nuestra (de) formación profesional en las instituciones
educativas. La otra, es la que rehace la historia pero de un modo
tal que se constituye, de facto, en un obstáculo para el filosofar
presente. Es un antimodelo historiográfico normalizado y
hegemónico. Procederemos a examinarlo, a criticarlo y a procurar
reemplazado por una propuesta más completa y efectiva en los
parágrafos que siguen.
El proceder expositivo que he elegido, me lleva a examinar
una propuesta clave -tanto por su enunciación como por sus
consecuencias teóricas- en el desarrollo del pensamiento
latinoamericano posterior. Me refiero a la obra ya clásica del
filósofo peruano Augusto Salazar Bondy.
Conviene criticarlo por su importancia, ya que si bien se
han señalado por parte de otros críticos algunos puntos débiles, no
ha habido un tratamiento metodológico abarcador del asunto. No
pretendo imputarle un afán deformador del proceso histórico o un
uso descuidado de sus instrumentos metodológicos. Por el
contrario, he seleccionado esta obra, porque Salazar Bondy
consideró normal, aunque esquemática, y suficientemente
adecuada la visión del desarrollo de la filosofía entre nosotros que
allí presentó.
Su punto de partida deja fuera la etapa precolombina y
esgrime tres razones para hacerlo: sobre ese periodo no se
dispone de datos fidedignos, el área no existe antes de la llegada
de los españoles (ya que había pueblos no intercomunicados social
y culturalmente de modo suficiente entre sí) y sólo a partir del siglo
XVI podemos "encontrar productos culturales definidamente
filosóficos, esto es, elaborados con independencia de los mitos y
las leyendas tradicionales...". Advirtamos, de paso, que tenemos
aquí un primer esbozo de su concepción de la filosofía. Un poco
más adelante la complementará al decir "...los hispanoamericanos
aprenden como primera filosofía, esto es, como primer modo de
pensar en plan teórico universal...". Y, finalmente, a propósito de
los fundadores, hablará de "dominio estricto de la filosofía
académica".
Sobre el periodo anterior a la conquista no se puede
opinar, según él, porque el hiato, el corte producido por la
conquista habría destruido toda evidencia, toda fuente y toda
continuidad con esas tradiciones. El abismo sería infranqueable, el
genocidio de los individuos habría ido acompañado del exterminio
de sus culturas. Por tanto, la filosofía comienza con la Conquista,
con la llegada de los europeos y esto explica la idea clara y nítida
de que esta expresión cultural, la filosofía, no sería un producto
autóctono sino una mercadería de importación. Llegaría como
producto terminado del exterior y se implantaría aquí -por decirlo
así- a la fuerza, como parte de la violencia y prepotencia con que
se instaura la dominación política, que es también cultural y, en
suma, integral. Nada de la vida queda fuera del control del poder
hegemónico o librado a la espontaneidad. A partir de este punto se
inicia propiamente lo que llama el proceso de la filosofía entre
nosotros, hay filosofía desde ese momento. Por lo tanto, hay objeto
para una historia de la filosofía o de las ideas filosóficas, hay qué
historiar. Y, también, hay qué periodizar.
Según Salazar, habría dos grandes momentos en este
proceso: Colonia e Independencia. Posteriormente, al interior de
estos dos grandes momentos utiliza la periodización por siglos XVI,
XVII Y XVIII en el periodo colonial, y XIX y XX en el periodo
independiente. En tercera instancia, al interior de cada siglo
propone una división por corrientes o escuelas filosóficas. El
panorama que describe es plano, una serie de escuelas o
tradiciones que se siguen una a la otra, escolástica, ilustración,
sensualismo, ideología, romanticisimo, positivismo, reacción
espiritualista antipositivista. Estos momentos, que aparecen como
bastante homogéneos y que se suceden unos a otros, diseñan un
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panorama hasta monótono, el cual se interrumpe abruptamente al
llegar al presente. En los años cincuenta y sesenta, súbitamente y
después de la profesionalización del quehacer filosófico por la
llamada normalización, conviven o coexisten paralelamente un
abanico de corrientes que son todos -ismos, con un sentido
peyorativo: marxismo, neotomismo, historicismo, existencialismo,
fenomenologismo, neopositivismo, estructuralismo, etcétera. Esto
no quiere decir que en los momentos anteriores no advierta
movimientos internos. Por ejemplo en la escolástica, como la
tradicional división entre órdenes religiosas que habrían impulsado
determinadas variantes. O que desestime diferencias personales
entre los llamados fundadores de la filosofía en el siglo XX. Pero
son diferencias menores y prácticamente irrelevantes a la hora de
juzgar el proceso como tal, su direccionalidad, su sentido y de
evaluarlo. La regularidad con que se presentan estas grandes
formaciones hasta la reacción antipositivista, su carácter
generalizado en la región, la deformación que hacían de los
argumentos originales europeos, etcétera, llevan progresivamente
al autor a confirmarse en la idea de que las importaciones influencias- habrían llegado aquí por oleadas.
Cabe agregar aquí algunas consecuencias que se derivan
de modo muy pertinente de este enfoque y que constituyen parte
de la argumentación central de Salazar: no habría existido
propiamente filosofía en nuestra América y para que existiera sería
indispensable contar con una sociedad transformada. En suma,
primero debe producirse una revolución o cambio estructural y
después vendrá, por añadidura, una filosofía auténtica, original,
pertinente. Es clave para esto entender que, según él, el lugar de la
filosofía es el del momento culminante flor o fruto supremo de una
cultura...
Lo califico de antimodelo, porque impide filosofar y no es
pertinente al proceso real de desarrollo histórico filosófico.
Constituye un obstáculo para el ejercicio del filosofar. Al confundir
una interpretación del proceso, con el proceso mismo de la
evolución filosófica en la región se produce una distorsión en la
apreciación del proceso. Por otro lado, Salazar permanece anclado
en la visión dada en los años cincuenta por Kempff Mercado. El
antimodelo deja propiamente sin historia al filosofar presente. Nada
de lo hecho habría servido por ser imitativo y alienante en lo
fundamental. No habría sido una filosofía de nuestra América, sino
filosofía en América.
89
no es tan fácil declarar completamente muerto el pasado
anterior a la Conquista. Y esto, no sólo porque hay que tomar cum
grano salis la leyenda negra -que debe ser muy criticada y exige
estar alertas para precaverse de sus deformaciones sin pretender
con esto construir una blanca…-, sino porque hay testimonios
disponibles aunque la mayoría sean indirectos. Pero no todo
sucumbió y, lo más increíble, las culturas aborígenes permanecen
con vida a pesar de las aculturaciones, de las masacres y de las
persecuciones y marginaciones racistas y etnocidas que se
mantienen hasta hoy. Lo que sorprende no es que estén acosadas
y acorraladas, lo que sorprende es que aún sobreviva algo, incluso
las lenguas; estas últimas como fuentes, vehículos y generadores
principales de cultura. Si las culturas aborígenes se hubieran
agotado completamente en el momento del impacto inicial o de la
destrucción enloquecida de los primeros años de la Conquista,
¿cómo es posible que la visión que subyace, por ejemplo a los
movimientos mesiánicos andinos, responda a la cosmovisión del
incario? Hay algo aquí por explorar y esto muestra parte de las
insuficiencias del enfoque de Salazar.
También hay dificultades en cuanto al establecimiento de la
región. El mismo autor es consciente de que mucho de lo dicho
podría también valer para Brasil y ¿por qué no? para El Caribe.
Ambos conjuntos deben ser integrados en esta historia, so pena de
desfigurada todavía más.
En su periodización, Salazar Bondy mezcla criterios. Un
criterio político: Colonia/Independencia, el cual le permite acotar
dos grandes periodos organizados con criterios cronológicos: siglos
y décadas y, a su vez, un criterio "intrafilosófico" ordenador por
escuelas o corrientes filosóficas, sin que queden claras las
relaciones entre estos criterios y la articulación entre estos niveles.
La explicación del paso o tránsito de una etapa a otra
siempre es externa. Con el recurso a una especie de deux ex
machina, así aparece cada nueva importación de pensamiento o
ideología desde fuera de la región y cambia el rumbo. Es esta
interpretación la que impide captar continuidades o rupturas
internas.
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La metáfora de las oleadas no toma en cuenta que no todo
lo que se recibe se adopta y menos que lo que se adopta se
adapta. Hay criterios de selección en cada caso para efectuar la
importación y, además, hay modificaciones que no necesariamente
tienen que ser vistas como deformaciones, sino como recreaciones
o simplemente producciones nuevas a partir de los productos
terminados, los cuales son retomados aquí como si fueran materia
prima. Claro que si uno anda buscando los originales, la única
respuesta será deformaciones, -ismos, malas copias.
Pero -mucho peor para una buena historia- no hay
explicación de los tránsitos, las transiciones de un momento o de
una escuela o de una corriente a otra fuera del influjo que ejercen
las oleadas. ¿Por qué se deja de ser escolástico y se pasa a ser
ilustrado? ¿Por qué se deja de ser positivista y se adhiere
militantemente a la reacción espiritualista antipositivista? Y,
muchísimo peor todavía, ¿cómo es que aparecen escolásticos
ilustrados, positivistas críticos, espiritualistas politizados, etcétera?
¿Por qué usar una periodización que responde más a la
historia política (Colonia, Independencia) que una que responda al
desarrollo filosófico?
Si se enfoca la visión al interior de las corrientes, las cosas
se complican todavía más. En primer lugar, es menester advertir
que los bloques, los cuales se presentan tan homogéneos
sucediéndose unos a otros, no son tales. Las polémicas al interior
de la escolástica arrecian. También los movimientos paralelos, sólo
que han sido apenas estudiados. Por otra parte, no es menester
reducirse sólo a la producción institucional en universidades y
seminarios. Hay filosofía fuera de ellos en otras instituciones, en
los movimientos sociales, en la resistencia indígena. Esa filosofía
fue pensamiento crítico, elaborado lo mejor que se pudo si
consideramos sus respectivos contextos.
Trataré, en lo que sigue, de atender a los aspectos más
importantes que definirían el perfil de esa historiografía diferente. Y
para empezar por el principio hay que preguntarse, dónde
comenzaría esa historia, cuál sería su punto de partida.
En un sentido estricto, habría que ubicar este comienzo
antes de la Conquista, en las culturas aborígenes y particularmente
en las llamadas grandes culturas que alcanzaron grados altos de
90
institucionalización. Y eso sólo porque en estos casos ha sido más
accesible localizar huellas y fuentes, lo cual no implica prejuzgar
absolutamente nada en cuanto a la existencia o no de una reflexión
filosófica en otras formas de culturas menos articuladas
institucionalmente o a su capacidad de generarla.
de lo que se trata es de reconocer que estos antecedentes
están operando al menos de dos modos en nuestra tradición
filosófica. Primero, como expresión de una actividad intelectual que
fue interrumpida en su desarrollo institucional por el trauma de la
Conquista y, segundo, como soporte del pensamiento desarrollado
posteriormente, que discute contra fantasmas si no hacemos esa
reconstrucción y ese reconocimiento a sus interlocutores.
De los puntos de partida, renovables, detectables,
descargados de peso valorativo, debemos pasar a considerar la
cuestión de la periodización.
Lo primero que se requiere especificar es aquello que se
va a historiar.
Entiendo por filosofía un ejercicio racionalmente controlado
de la reflexión conceptual sobre la realidad (en sus diferentes
niveles) e institucionalmente organizado para formar nuevos
practicantes de la disciplina y para transmitir el conocimiento, los
hábitos, valores y estilos de trabajo de generación en generación,
lo cual permite la expresión individual y la manifestación de estilos
propios, personales de un pensamiento ejercido siempre desde
una específica y caracterizable situación.
Esta historia hipotética reconstruye, también y para
comenzar, la filosofía cultivada como producto aborigen en esta
región del globo. Un ejercicio racional sistematizado es
aprehensible a pesar de las dificultades testimoniales y de la
destrucción producto de la conquista. Esta filosofía, carente de
apoyos institucionales que faciliten su reproducción y sus
modificaciones cualitativas, sobrevive, sin embargo, bajo la forma
de cosmovisiones que llegan hasta nuestros días conservando
buena parte de su vigencia social. En los pueblos indios se
detectan estas supervivencias.
Con el choque brutal de la Conquista se produce un
enfrentamiento, breve pero fuertemente ilustrado en el Coloquio de
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los 12, que coloca a la filosofía aborigen en situación de
marginalización creciente, aunque no, como ya he dicho, de
defunción. Defenestrada de la hegemonía ideológica la filosofía
aborigen, la filosofía colonizadora se enseñorea de la escena. Sin
embargo, hay también expresión filosófica latente entre los grupos
esclavos. Siempre es filosofía expresándose a través de formas
ideológicas y no, por así decirlo, de modo directo. Su manifestación
oblicua exige una mirada capaz de atisbar a través de esas
obstrucciones.
En esta etapa de predominio colonial, la hegemonía la
tiene el pensamiento escolástico entretenido en sus disputas
internas, pero asolado desde su exterioridad por un pensamiento
que se expresa fragmentariamente y de modo esporádico en la
resistencia, en las sublevaciones indígenas y también en las
rebeliones esclavas.
Establecido objeto y punto de partida cabe pensar en
periodización. ¿Cómo segmentar según un arbitrio explícitamente
justificado un continuo complejo con rupturas? ¿Cómo hacerlo para
responder a las articulaciones que el propio objeto va asumiendo?
Esto, por cierto, en el supuesto de que -acorde con la definición
anticipada- el objeto permanece el mismo. Parecería caber aquí
una periodización organizada por hegemonías y por núcleos
epistémicos.
Advierto las siguientes configuraciones matriciales en
nuestra historia: teocósmica, teocéntrica señorial, antropocéntrica y
sociocéntrica. Articuladas a ellas se presentan ideologías de más o
menos larga duración, de características serviles, esclavistas,
señoriales, liberales, socialistas, populistas, neoliberales. A su vez,
en otra dimensión de análisis, se articula la constitución del Estado
nacional con sus caracteres específicos en el caso latinoamericano
y con sus exigencias de soportes ideológicos o de imaginario
colectivo. El enfrentamiento decisivo se producirá entre lo señorial
oligárquico y conservador, asociado a una matriz teocéntrica, y lo
liberal, asociado a una matriz antropocéntrica.
Será en el contexto de estas configuraciones que se hace
factible detectar núcleos epistémicos, todos de naturaleza crítica en
la medida en que procuran cumplir con la tendencia diferenciadora
y participar en el conflicto de los filosofares, prolongación
especializada de las típicas luchas ideológicas constatables por
91
doquier: crítica al poder, a los curacas, a la Conquista y sumisión, a
la esclavitud, al gobierno español, a la organización nacional, por
áreas: educativa, legislativa, etcétera; axiológica, de la identidad,
del desarrollo, de la dependencia, de las autonomías, de género.
Siempre son determinados sujetos sociales quienes las enuncian y
enarbolan.
Por tanto, no estamos concibiendo aquí el simple efecto de
las oleadas de influencias sobre nuestras costas intelectuales, sino
elaboraciones propias -a partir de lo que se convertiría en materia
prima venida de otras partes, como siempre ha sido en la historia
de la humanidad- con proyectos propios y, por tanto, transiciones
internas.
Filosóficamente, lo primero que salta a la vista es que el
siglo se abre con el positivismo y se cierra con una especie de
neopositivismo simplista y de efectos abrumadores como el
neoliberalismo o, para denominarlo de un modo más apropiado, el
neoanarcoliberalconservadurismo.
A finales del siglo se trata, entonces, coyunturalmente, de
impulsar una creación intelectual que no quede atrapada en los
marcos estrechos y mecanicistas del paradigma neoliberal y,
estratégicamente, de darle la vuelta, por así decirlo, a la
normalización. Si se quiere, de superarla en un movimiento de
Aufhebung que sea capaz de conservar sus aportes y de remontar
sus deficiencias. Frente a una profesionalización despolitizante se
trata de devolver a la filosofía o de reinsuflarle su carga
cuestionadora, su fuerza de inserción en lo social. Si se observa
con esta mirada de larga duración al siglo, se advierte un cierto
movimiento o tendencia en este sentido. No sólo aquí, sino en
otras regiones.
El siglo se abre con la Revolución mexicana de 1910. Se
colocaron a la orden del día las necesidades sociales y se vivió una
reivindicación nacionalista. El medio siglo se vuelve a abrir con otra
revolución, la cubana en 1959: reivindicaciones muy semejantes. El
siglo se termina sin que se hayan cumplido las reivindicaciones
sociales y con los proyectos nacionales pasados de moda o
arrollados por procesos que no se atina a delimitar claramente,
ocultos bajo la bruma conceptual de la denominada globalización.
Siglo de importantes movimientos sociales en la región, los
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movimientos filosóficos han tenido también su relevancia.
Impulsada por la Revolución mexicana la filosofía de lo mexicano,
por la Revolución cubana las diversas renovaciones del marxismo
ya anticipadas por la figura emblemática de Mariátegui y por los
populismos diversas formas de irracionalismos conservadores y las
filosofías de la liberación con su amplio espectro. ¿Cómo culminará
filosóficamente este siglo? ¿Veremos todavía el alumbrar de una
nueva floración filosófica aportadora y crítica, anticolonialista y
alternativa, rigurosa y comprometida? Las cartas están echadas.
Depende de quienes filosofamos saber si estaremos a la altura de
lo que los tiempos reclaman. y lo que se reclama es democracia
como demanda radical, quizá como necesidad radical que ponga
en jaque al sistema.
92
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93
HIPOTESIS PARA UNA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA
EN AMERICA LATINA (1492-1982)
Enrique Dussel
1.1 INTRODUCCIÓN METODOLÓGICA
determinaciones, es sólo una autonomía relativa, así como las
determinaciones son igualmente relativas.
Existen muchas obras sobre la historia de la filosofía o de las
ideas en América Latina1, Sin embargo hay pocas que se hayan
abocado explícitamente a estudiar la cuestión de la periodización
de una tal historia. Y, porque la periodización es una cierta división
arbitraria de la historia -es decir, necesita un árbitro o tribunal-,
podría parecer que es cuestión secundaria esto de la periodización.
No obstante, como la exposición de toda historia supone analizar
por partes el todo del continuo histórico, la manera de dividir
supone dos niveles. Por una parte, los criterios de la periodización,
y, por otra, los supuestos de dichos criterios. Frecuentemente tanto
los criterios como sus supuestos
quedan en el ámbito de lo implícito, pero nunca dejan de tener
vigencia. Puede que el historiador de la filosofía no explique sus
criterios o supuestos pero de todas maneras existen.
Por lo general las filosofías se atribuyen a las totalidades históricoconcretas (filosofía "griega", filosofía "romana", filosofía "medieval",
es decir de la cristiandad latino-occidental, etc.). De esta manera
podemos hablar de filosofía “latinoamericana”. Pero, como puede
comprenderse, se trata de una nominación puramente extrínseca
(aunque con sentido). De la misma manera se habla de la filosofía
del "siglo XVIII", tomando un siglo (que es una pura unidad de
medida sin ninguna relación con el acontecer humano propiamente
dicho) como criterio de división. Otras veces se divide la filosofía
por "escuelas", lo que tiene sentido desde un punto de vista de la
"autonomía" del discurso filosófico con respecto a su contexto, pero
con esto se tiende a absolutizar como en una caja oscura a la
filosofía sin comprender su función práctico-histórica que siempre
ha jugado.
Se trata, entonces, de explicitar ciertos criterios y sus supuestos,
para que al quedar expresos puedan ser negados, criticados,
corregidos, o mejorados. Puedan ser falseables. Son en
consecuencia, propuestas hipotéticas claras que pueden servir a la
discusión. No pretendemos la verdad absoluta, solo pretendemos
una expresión clara como principio del debate.
Es bueno recordar que en las historias de la filosofía se puede caer
en dos extremos. Por una parte, en un cierto idealismo de la
autonomía absoluta de la filosofía, frecuentes historias de la
filosofía desde la misma filosofía. Pero, igualmente, se puede caer
en un cierto mecanicismo vulgar al determinar absolutamente la
filosofía desde lo no-filosófico (lo económico, político, ideológico,
etc.). Por nuestra parte intentamos mostrar una vía media, de
autonomía real y de determinación efectiva, pero ambas relativas.
Se da así a lo no-filosófico su peso real y a la filosofía toda la
importancia al sujeto filosófico que crea (es decir, que tiene
diversos grados de indeterminación, originalidad desde su libertad,
ex nihilo) desde una historia de la filosofía.
1.1.1 ÉPOCAS DE LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA
Pensamos que los criterios para definir las épocas no son los
mismos que para definir los períodos o las fases. Denominamos
"épocas" de la historia de la filosofía aquella porción de tiempo en
la que el discurso filosófico mantiene su estructura fundamental de
un mismo tipo, condicionado igualmente por los demás niveles de
la sociedad cuya esencia práctico-productiva no cambia. Si el nivel
del discurso filosófico tiene autonomía propia -y por ello hay
historia de la filosofía-, sin embargo su autonomía con respecto a
los
niveles
contextuales
y
condicionantes,
verdaderas
En el caso latinoamericano, por ejemplo, la filosofía universitaria
de la época colonial es la "escolástica" -así llamada-. Sin embargo,
es fácil mostrar el sentido muy diverso de la primera escolástica
con respecto a la tercera. La primera escolástica fue la filosofía
hegemónica en el mundo europeo latino; fue una filosofía creativa y
nueva. La segunda escolástica, en cambio, dejó pronto de ser
hegemónica -con respecto a la filosofía articulada a la burguesía
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emergente, y tales fueron la filosofía del ego cogito de Descartes y
de la tabula rasa del empirismo inglés-, y decayó hasta ser una
filosofía secundaria, no creativa, de puro comentario. Por su parte,
la tercera escolástica es ya un fenómeno interno (y por ello externo
a la civilización moderna y a la sociedad burguesa triunfante) a la
iglesia católica, periférica, de la filosofía contemporánea europea o
norte-americana. Pero la cuestión es en realidad, poder definir el
criterio que determina, no absolutamente, el pasaje de una a otra
escolástica. Y las determinaciones que producen la diferenciación
entre la primera, segunda y tercera escolástica no son sólo, ni
principalmente, exigencias intrínsecas del discurso filosófico. Son
exigencia de realidad. Es decir, la "realidad" ha cambiado y por ello
han de expresarse filosóficamente otras cosas desde otra praxis.
Estas cosas y praxis son los criterios últimos de la definición de las
épocas. En efecto, la filosofía es un hacer (facere, poîen), un
producir un discurso, un ordo signatum. Todo producir se
encuentra dentro de una totalidad práctico-productiva. Quiero decir
que la producción del discurso ideológico no es un reino totalmente
independiente de su tiempo, sino que siempre cumple una función
bien determinada. Esta función es, nada menos, la de dar última
consistencia a la formación ideológica o a las estructuras
simbólico-culturales de una época.
Ultima consistencia, fundamentación ontológica o centro ideológico
-como indicaba Gramsci- de una sociedad significan aquí lo mismo.
Por ello, siendo la ideología la justificación de la praxis de todo
agente, la filosofía es la última justificación de la totalidad práctica
de una sociedad. Es evidente que toda totalidad humana tiene
ciertas relaciones esenciales que la determinan. Así, no es lo
mismo ser pastores que agricultores, poseer la industria del bronce
que del hierro, caminar a pié que a caballo. Estas relaciones
productivas (hombre-naturaleza), entre las cuales la producción
industrial es la más avanzada que el hombre haya inventado, se
sobreponen a relaciones prácticas (hombre-hombre)3. De allí que
puedan determinarse algunas relaciones productivas y prácticas
formando totalidades estructurales definibles en la historia de la
humanidad, y más concretamente desde el siglo XVI, que es lo que
nos ocupa aquí.
Si un hombre en el antiguo Egipto trabaja la tierra es un agricultor.
Si debe pagar con parte del producto de su trabajo un tributo a la
clase faraónica, tenemos así una triple relación: productiva
(agricultor), práctica (clase faraónica-campesinado), práctico-
94
productiva (tributo). Podríamos entonces hablar de una totalidad
práctico-productiva tributaria. Es evidente que la ideología de la
clase faraónica (símbolos, religión, sabiduría, astronomía,
matemática, etc.) tendía a justificar esta dominación de la clase
faraónica sobre el campesinado, e igualmente sobre la última clase
subalterna: los esclavos -entre los que se encontraba un líder de
liberación llamado Moisés-. 'De esta manera, la filosofía medieval,
por ejemplo la escolástica, como centro de la ideología feudal,
tendía a justificar la dominación de los señores feudales sobre sus
siervos. Todo esto de manera inconsciente y como la "naturaleza
misma de las cosas"
Un criterio, entonces de la división de la historia de la filosofía es
realizar la interpretación a partir del contexto, de las
determinaciones que se ejercen constitutivamente sobre la filosofía
como producción intrínseca a una totalidad práctico-productiva en
un momento de una totalidad histórico-concreta (una nación por
ejemplo).
En América Latina pareciera qué ha habido tres épocas o
estructuras práctico-productivas definibles con cierta claridad, si
dejamos de lado el momento del pensamiento prehispánico -que
debería ser denominado "pensamiento " y no propiamente
"filosofía”; "ideas" que pueden ser centro de una ideología vigente,
pero no metódicas al grado que lo exige lo que llamamos filosofía.
Se debería hablar de cuatro épocas del "pensamiento" (prehispánico, etc.) o tres épocas de la "filosofía" latinoamericana.
¿Cuáles serían esas totalidades práctico- productivas que
determinan relativamente a la filosofía?
Pensamos que, sin lugar a dudas, desde el siglo XVI se instaura un
nuevo estado de cosas que permite hablar de una ruptura histórica:
la totalidad práctico-productiva amerindiana (en realidad en plural
ya que eran muchas y en diversos niveles de desarrollo) deja lugar
al nuevo orden impuesto por el mundo hispano-lusitano. ¿Qué tipo
de totalidad es en realidad? Esto es objeto de discusión, pero
pensamos que se trata de una época capitalista pre-industrial, en la
cual el oro y la plata americana permiten acumular ingente riqueza
en Europa, dinero como tesoro, que permitirá posteriormente
invertir dicho "tesoro" como capital para producir industrialmente
mercancías.
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La etapa capitalista pre-industrial o economía dirigida a la
acumulación de dinero "para comprar" mercancías (España y
Portugal en la Europa central e Inglaterra), llena todos los siglos
XVI y XVII latinoamericanos -y aún la mitad del siglo XVIII-. Sería la
primera época de la filosofía latinoamericana (o la segunda época
del pensamiento o historia de las ideas). Por ser una época preindustrial o de capitalismo arcaico (dinero para comprar y no para
producir mercancías), la ideología de la oligarquía latinoamericana
no podía ser burguesa, si por ello se entiende no al hombre que
tiene dinero sino al que invierte su dinero para producir mercancías
y de ese modo aumentar el dinero previamente invertido. Para el
capitalista su ganancia final no es fruto ni de la extracción de oro y
plata, ni de mero préstamo a interés, ni por renta del campo, etc.;
es el fruto de una circulación en la que la industria es su centro.
Esto no fue conocido en América Latina sino hasta fines del siglo
XIX, y sólo en algunos países -y de manera dependiente-.
La segunda época, que en el nivel de autonomía de la filosofía es
la decadencia escolástica y el comienzo o irrupción del
pensamiento de la ilustración, es la llegada a nuestro continente
del capitalismo industrial propiamente dicho. Pero su presencia en
América Latina no se produce por la fundación de manufacturas
primero y fábricas industriales después, sino, principalmente, por la
compra de productos industriales de procedencia inglesa -mediante
las clases comerciales de España y Portugal-. Es la instalación de
la dependencia del capitalismo industrial central, y esto acontece a
mediados del siglo XVIII (1750 aproximadamente).
La tercera época es muy reciente, ya que desde mediados del siglo
XVIII hasta el presente, casi todos los países latinoamericanos
permanecen en la dependencia del capitalismo central, y por ello
se encuentran de hecho en esta segunda época -aunque en un
período de profunda crisis, en algunos de ellos en fases
francamente de finales de época-. Esta tercera época será la
determinada por una totalidad práctico-productiva post-capitalista.
Esta denominación negativa quiere dejar abierta la puerta para
mirar lo que emerge con suma atención, sabiendo de antemano
que la creatividad latinoamericana ha irrumpido en la historia
universal y con ella la filosofía que se articule al crecimiento lento
pero profundo de la tercera época. Podría darse una fecha,
meramente indicativa, desde finales de la década de los 50s del
siglo XX, en el momento de la crisis del populismo.
95
1.1.2 PERÍODOS Y FASES DE LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA
Los periodos son momentos internos de las épocas; las fases, por
su parte, son momentos internos de los períodos. Los criterios para
determinar unos y otros son diversos, ya que no se encuentran a
igual profundidad. Los criterios que determinan las épocas, que
duran siglos, son más fundamentales que los que determinan a los
períodos, que duran decenios, que los que definen fases cuya
duración es muy variable -pero siempre menor a los períodos,
aunque una fase puede ser más larga que otro período completo-.
Pensamos que para los períodos los cambios de bloques históricos
en el poder pudieran ayudarnos a determinar momentos internos
de una época pero con menor duración. Si en las épocas el criterio
es práctico-productivo-y por ello su estructuración y vigencia dura
siglos-, en los períodos es sólo práctico o más bien político. Es la
manera Como, para simplificar la descripción, se estructuran
recíprocamente las clases de una totalidad histórico-concreta,
haciendo posible a una de ellas ejercer su hegemonía de diversa
manera sobre las otras o dominarlas pura y llanamente. Pueden
entonces producirse cambios de bloques históricos en el
transcurso de la vigencia de una totalidad práctico-productiva. Es
evidente que en el cambio de época hay cambio de bloque
histórico; pero en una misma época pueden haber diversos
bloques históricos. Así, por ejemplo, la hegemonía que ejerció la
burguesía industrial naciente en ciertos países latinoamericanos
desde la década de los 20s o los 30s del siglo XX -que configura lo
que llamaremos el "populismo"-, reemplazando la hegemonía
liberal del siglo precedente, es un verdadero corte histórico (un
nuevo periodo), dentro de la larga época segunda en la cual, como
dijimos, la mayoría de los países todavía se encuentran; habiendo
contemplado, por otra parte, el fin del período populista y la crisis
del modelo que lo reemplazó.
En efecto, podríamos llamar "modelos político-históricos" al criterio
para determinar períodos dentro de los cuales la filosofía cumple
su función de última justificación teórica. Mostrar la relación de una
filosofía -de origen europeo o latinoamericano, en este caso poco
importa ya que su "función" en Europa nunca podrá ser la misma
que en América Latina, por su contexto determinante de su esencia
real con el modelo que la define es una tarea previa y necesaria
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96
para el pensar latinoamericano actual; tarea a la cual este trabajo
se propone indicar hipotéticas reflexiones para lanzar el debate.
período que va desde el fin de las guerras emancipatorias hasta la
expansión del imperialismo.
De esta manera pensamos que hubo en la primera época varios
períodos. Al menos, uno inicial, el de la "conquista" o instalación de
las estructuras de poder europeo sobre los pueblos indígenas. No
hay todavía un bloque histórico claro en el poder, sino más bien
fracciones de clases nacientes que por la violencia militar
organizan un sistema práctico-productivo de extracción de riqueza,
principalmente metálica.
Con la expansión del imperialismo la fracción "liberal" logra,
siempre en crisis constantes, una cierta hegemonía, y se trataría
del primer bloque histórico con una cierta estructuración desde el
siglo XVIII.
Hubo una respuesta crítica -por una parte- y justificatoria por otra
de un punto de vista de una filosofía explícita en ciertos casos e
implícita en otros.
A mediados del siglo XVI (más exactamente en 1553), terminado
globalmente el período de la conquista, se "normaliza" una filosofía
en un nivel propiamente universitario, en el sentido técnico de la
palabra. La filosofía escolástica alcanza un nivel notable para la
época. Este período duraría hasta la crisis borbónica o pombalina.
El tercer período que bien pudiera ser el primero de la segunda
época (pero que creemos conveniente colocarlo como el último de
la primera), es la interrupción de la filosofía dependiente de la
ilustración (a mediados del siglo XVIII).
Pensamos que la emancipación nacional de los países
latinoamericanos nos coloca en directa dependencia con el
capitalismo central industrial. Por ello el primer período de la
segunda época (pudiera ser el segundo si consideramos la primera
introducción de la ilustración a través de España y Portugal,
indirectamente entonces) debe considerarse los antecedentes
inmediatos de la guerra emancipatoria y la filosofía que se articula
con ella. Esto tiene una gran dificultad. Si en los países
continentales esta lucha comienza a fines del siglo XVIII, en las
islas (del Caribe y Filipinas, y algunos territorios coloniales de las
potencias europeas, excepto Portugal), ésta continuará hasta el
1898 -y en algunos casos, como un Bélice, hasta el presente y en
el próximo futuro-.
La instalación del nuevo bloque en el poder -o mejor en la
inestabilidad en la imposibilidad de ejercer una clara hegemonía de
las diversas fracciones de las clases dominantes-, determina el
La crisis del capitalismo central-por las dos guerras y por la crisis
económica del 29- determina la presencia de un nuevo bloque
histórico, por primera vez ahora hegemonizado por la burguesía
industrial "nacional". Es el fenómeno del populismo y con ello la
segunda "normalización " de la filosofía.
La crisis del populismo abre un camino en el que se encuentran
todavía la mayoría de los países latinoamericanos, donde la
dependencia del mundo capitalista, especialmente Estados Unidos
-que reemplaza a Inglaterra como potencia dominante en América
Latina, y con ella su filosofía-, no logra ya encontrar un "modelo"
estabilizado. Desarrollismo, seguridad nacional, socialdemocracias,
etc., intentan paliar la crisis. Es la irrupción de muchas filosofías
que responden, cada una a su manera, a diversos intereses de
fracciones, clases, modelos. La pequeña burguesía tiene en la
filosofía una posibilidad de expresión histórica que seguirá
desempeñando todavía durante decenios.
La tercera época se inicia con un período que, como en el caso de
las luchas emancipadoras del siglo XIX contra España y Portugal,
tiene sus antecedentes desde fines del siglo XIX -con las
ideologías obreristas, sindicalistas, anarquistas, etc., y con el
pensamiento de un Juan B. Justo o Mariátegui, por ejemplo-, pero
sólo inicia su largo período desde fines del decenio de los 50s. Se
trata de la presencia de países de post-capitalismo, lo que significa
una filosofía de otro corte, frecuentemente con poca originalidad
pero que crece paulatinamente articulándose a los oprimidos.
Las fases dentro de cada período, en el caso de que las haya, se
expondrán en la corta descripción de cada uno de ellos. Es
evidente que en general puede siempre hablarse de una fase de
antecedentes y emergencia de la filosofía de un período; un
momento clásico o de hegemonía; una fase de crisis, decadencia y
desaparición -cuando ha dejado de cumplir la función histórica para
la que naciera-.
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1.1.3 SUPUESTOS PRÁCTICOS
Los "sub-puestos" -lo puesto debajo- de los criterios enunciados, y
de toda filosofía, entonces, son un cierto tipo de articulaciones que
tiene toda teoría con respecto a la praxis. La filosofía, como teoría
metódica y centro último fundamental de todo discurso ideológico,
no puede dejar de surgir y servir a la praxis. A la praxis biográfica
del filósofo; a la praxis de la clase en la que el filósofo pretende
("pertenencia" sea por situación originaria o por posición u opción
voluntario- vital); a la praxis de su pasado, de su cultura, de su
época. La praxis como totalidad de las acciones estructuradas y
sobre cuyo funciona- miento emerge la conciencia, la ideología, la
filosofía. Toda filosofía se articula a la praxis como a la "realidad"
misma. La praxis no es sino la realidad histórica que constituye al
filósofo y que lo determina en su producción teórica".
Si es verdad que la relación primera es la del hombre con la
naturaleza para modificarla por medio del trabajo y así cumplir con
la satisfacción de sus necesidades, sin embargo, la relación ética
fundamental, es decir práctica, es la del hombre con el hombre. Es
decir, aunque el hombre en la relación productiva (hombrenaturaleza) trabaje para negar su negación ( consumir para negar
las necesidades por medio de los satisfactores o productos del
trabajo), es en la relación práctica, la relación con el otro donde la
mera relación productiva es ahora práctico-productiva o relación
entre productores. Los tipos de trabajo determinan las clases (el
que trabaja la tierra: agricultor; el que trabaja en la industria;
obrero, etc.), pero las mismas clases se relacionan entre ellas
(relaciones prácticas).
Y bien, el filosofar es una cierta producción. Es producir un
discurso filosófico, teórico, explicativo. Dicha producción no es
abstracta, intemporal, des comprometida. Por el contrario, se trata
de una de las producciones más íntimamente ligadas a la
estructura práctica de la sociedad. Por ello, si Aristóteles dijo que el
"esclavo es por naturaleza esclavo”8 no se trata de un error
accidental en su discurso sino, por el contrario, de un momento
central de su producción filosófica. El servía de hecho e
históricamente, a la clase esclavista helenista, que en la
producción agrícola de la familia patriarcal y en los ergasterios
("trabajadurías" donde se producían algunas manufacturas para el
97
comercio del Mediterráneo) necesitaban de la mano de obra del
esclavo, medio de producción esencial de todo el sistema prácticoproductivo. Es así como el aristotelismo constituía el momento
central del discurso ideológico del esclavismo.
Los supuestos del uso de estos o aquellos criterios de división de
la historia de la filosofía son los mismos supuestos de la historia de
la filosofía cuando produce filosofía. Si los criterios son meramente
abstractos, definiéndose por elementos internos al discurso
filosófico mismo y sin relación con la totalidad social significa, de
manera implícita, que prescinde de la determinación de dicha
totalidad social sobre el discurso filosófico. De esta manera
expresa ya un cierto mecanismo ideológico de ocultamiento de las
determinaciones sociales que de hecho se ejercen sobre su propio
discurso. Por ello esta consideración abstracta o intrafilosófica (el
discurso filosófico tendría así autonomía absoluta) no expresa su
articulación concreta con una de las clases sociales de su tiempo.
Por el contrario, si el historiador de la filosofía expresa la
articulación de su propio discurso y de sus categorías que le
permiten definir criterios, significa que su filosofía se encuentra no
sólo articulada sino como articulación pensada en y con la totalidad
social. Al hacer expresa su relación con la clase a la que sirve con
su discurso y desde donde su propio discurso emergen, su historia
de la filosofía (la definición de sus criterios de periodización) es ya
filosofía.
De esta manera si un pensador indica que su discurso filosófico
intenta articularse expresamente con las clases oprimidas, con los
"pobres", con el "otro" de una totalidad "social", se puede filosofar falsear, discutir, negar- sobre supuestos reales. Estamos en un
plano de claridad, de sinceridad, de veracidad. No se pretenden
criterios abstractos de una universalidad humana en general, que
en realidad ocultan la articulación con la clase dominante. Se
pretenden criterios concretos que tienen conciencia de su situación
histórica.
En esta forma la historia de la filosofía es filosofía, y la historia de
la filosofía latinoamericana deviene un capítulo constitutivo de la
filosofía latinoamericana. En este caso "latinoamericana" indica la
totalidad social, la totalidad histórico-concreta dentro de la cual el
filósofo filosofa; indica la "realidad" práctica que origina su discurso
y al cual el discurso sirve. En este caso lo de "latinoamericano" no
es una denominación extrínseca o accidental, es una
Para uso de los estudiantes
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denominación intrínseca y esencial Dicho discurso es imposible en
otra circunstancia, en otra "realidad", en otra totalidad social. Todo
filósofo del mundo en América Latina puede producir un discurso
similar, pero ningún filósofo del mundo, aun latinoamericano, puede
realizar dicho discurso fuera (por "fuera" entiéndase la noconsideración) de la "realidad" latinoamericana.
Es verdad que hay un cierto nivel "preparatorio" o meramente
instrumental del discurso filosófico que pareciera ser universal
Pienso en la lógica, en la filosofía del lenguaje, en la filosofía de la
ciencia, etc. Pero, entiéndase de una vez por todas, dichos
discursos metódicos y metodológicos no son filosofía, sino
preparatorios para el filosofar. Filosofía es pensar la realidad y esta
"realidad" en último grado se juega en la realidad humana
concreta, histórica. Es en el nivel concreto en el que la filosofía se
constituye en el centro del discurso ideológico de un pueblo. Si es
verdad que la revolución científico-tecnológica de nuestra época
exige gran precisión metodológica, y por ello el auge de las
filosofías instrumentales, sin embargo ellas no pueden ser
realmente filosofía sino cuando pretenden llegar a las ultimidades.
Devienen filosofías escépticas, por ejemplo, cuando "pretenden"
que son las únicas filosofías pero en este caso han dejado de ser
lógica, filosofía del lenguaje, filosofía de la ciencia, para
transformarse en metafísica por negación de la metafísica y, ahora,
se articulan a las clases universales y niegan una filosofía crítica de
las clases oprimidas. Ahora son filosofías de la opresión -no en un
discurso intrínseco metodológico-, sino en su "pretensión" filosófica
de negar los otros discursos: ultrapasan su horizonte formal y se
internan en afirmaciones de "realidad " a la que ellos mismos se
habían negado por definición.
1.1.4 BLOQUE HISTÓRICO FILOSÓFICO (FILOSOFÍAS
HEGEMÓNICAS, ANTIHEGEMÓNICAS, RECESIVAS, ETC.)
En cada época, período o fase, la filosofía no está sólo
representada por una filosofía, la hegemónica de cada momento ni
sólo ella tiene aparatos materiales. Por el contrario, hay
multiplicidad de ellas, guardando un cierto orden cambiante según
el desarrollo de la misma historia en los nombrados momentos.
Podría decirse que hay como un "bloque histórico filosófico", así
como hay un bloque histórico en el poder político -éste sería,
exactamente, el centro de la estructura ideológica de un momento
98
histórico determinado-. Las filosofías se encuentran entonces como
en una tensión estructural, en perenne contradicción dialéctica, en
polémica, controversia, defensa de posiciones. Ese sentido
esencialmente controversial de toda filosofía, su sentido dialéctico
en el sentido de Los Tópicos ("Los lugares" de la discusión) de
Aristóteles indica, justamente, el hecho de que la filosofía se
encuentra siempre siendo en un espacio político, de ejercicio de un
cierto poder, espacio que está en perpetuo litigio y exige defender
lo ganado y atacar lo contrario. En efecto, como la filosofía tiene
función ideológica, en ella no se defiende sólo una verdad
abstracta, sino la verdad de los intereses reales, vitales, históricos
de hombres concretos, de clases, de fracciones. Esto le da a la
filosofía su entralidad en una época y su importancia dentro de un
bloque en el poder.
De esta manera, la historia de la filosofía latinoamericana no puede
circunscribirse a la mera descripción de la filosofía dominante o
hegemónica, por ejemplo, en la época colonial, la "segunda
escolástica" normalizada en las universidades. La ponencia de
Arturo Roig sobre el humanismo -y en relación con el pensamiento
barroco-, será un buen ejemplo de vitales movimientos filosóficos
no hegemónicos pero de importancia.
Por otra parte, los pensamientos de liberación -y sus filosofías si
las hay explícitamente-, deben nacer por su propia naturaleza
como pensamientos o filosofías anti-hegemónicas, y por ello sin
aparatos materiales importantes; perseguidas frecuentemente;
como el pensamiento ilustrado o el propiamente emancipatorio a
fines del siglo XVIII -aunque puede darse el caso de ser
hegemónico aun antes de que los intereses que representa una
filosofía lleguen al poder por las clases que los portan-.
Con esto queremos indicar sólo que sería necesario en el futuro ir
bosquejando la estructura compleja, contradictoria, cambiante de
los "bloques histórico-filosóficos" en la historia de la filosofía
latinoamericana, y no sólo indicar los movimientos hegemónicos.
Hegemónicos, por otra parte, desde una cierta perspectiva, que los
torna tales desde el actual-presente, distorsionando la realidad del
presente-pasado donde puede que no hayan sido hegemónicos.
Por falta de tiempo no podemos extendernos sobre la cuestión del
"aparato de hegemonía filosófico", pero queremos abordar, aunque
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no sea más que como indicación rápida, que la "sabiduría popular"
no es ni pura ideología ni ciertamente filosofía, pero por ser una
expresión clara de la experiencia y memoria del pueblo, deberá
tenérsela en cuenta en una metodología general de la historia de la
filosofía en América Latina. El saber no es sólo filosófico, y la
sabiduría está frecuentemente ausente de muchos discursos
filosóficos.
1.1.5 EL “PENSAMIENTO” AMERINDIANO
Pienso, y lo expongo con claridad, que en una "historia de las
ideas" el pensamiento amerindiano debe ser su primera época.
Ciertamente los habitantes de nuestro continente, antes de la
llegada de los europeos, tuvieron una cierta visión del mundo,
poseían una producción simbólica con mayor o menor coherencia
según el grado de desarrollo cultural. Lo que no tenían, de manera
explícita y "técnica", era filosofía. Si por filosofía se entiende el
discurso metódico que se inició históricamente con el pueblo griego
y cuya estructura intrínseca viene definida por el uso de
instrumentos lógicos o mediaciones metódicas perfectamente
reconocibles en lo que explícitamente se denomina historia de la
filosofía, no hubo filosofía amerindiana.
Esto no significa que el pensamiento -discurso racional con un
orden perfectamente descriptible, pero no filosófico-amerindio haya
sido irracional, primitivo, alógico. Muy por el contrario, las llamadas
filosofías americanas pre-europeas son, justamente, la descripción
de las estructuras racionales de las visiones del mundo de nuestros
ancestros. Logicidad, racionalidad, sentido, orden, sin embargo, no
deben confundirse con filosofía.
Por ello pensamos que el pensamiento amerindiano puede ser
objeto de una descripción filosófica. Así puede realizarse una
investigación antropológico-filosófica de la noción de cuerpo o de
alma (las "huacas") en el pensamiento inca. Dicho trabajo de
investigación es filosófico -el actual del investigador, por su
método- pero no el contenido mismo -que aunque lógico y racional
es pre-filosófico-. El "mundo de la vida cotidiana" (Lebenswelt
como gustaba llamarlo Husserl) y el discurso ideológico que lo
expresa y justifica no es todavía filosófico.
99
De todas maneras, pensamos, es bueno y conveniente, es
necesario para la comprensión de nuestra historia de la cultura
latinoamericana, dedicar siempre en nuestros cursos de historia de
la filosofía latinoamericana un capítulo especial previo a la historia
del pensamiento amerindiano. Es verdad que no jugará dicho
mundo el mismo rol que cumplió el mundo simbólico griego con
respecto a la aparición del discurso filosófico -porque en aquel
caso fue la exigencia de ordenar los símbolos en un nivel abstracto
ontológico lo que permitió justamente el origen de la filosofía-. En
nuestra América la filosofía vino, como actitud y como instrumentos
metódicos, ya "hecha" desde Europa. Por ello el pensamiento
amerindiano no cumplió como en Grecia una función de
originación. Pero, es importante conocerlo, porque constituye
todavía hoy parte de la conciencia cotidiana de las estructuras
culturales de nuestro pueblo, en especial de las clases oprimidas y
fundamentalmente del campesinado -cuando no de las etnias
indígenas que todavía conservan sus tradiciones pre-europeas-.
Estructuralmente el pensamiento pre-ibérico debe describirse en
tres niveles culturales de desarrollo. El pensamiento de los pueblos
de cazadores y recolectores, el de los pueblos de plantadores o de
vida aldeana, el de los pueblos propiamente urbanos -hablamos
hasta fines del siglo XV o comienzos del XVI-. El tipo de relación
hombre-naturaleza, relación productiva, determinará el tipo de
estructura simbólica, y por ello el "pensamiento" del pueblo como
totalidad.
Podemos decir, por otra parte, que el "pensamiento" religioso se
identifica con la última explicación de todo; y por ello historia de la
religión o historia del pensamiento amerindiano es una y la misma
cosa. Es verdad que el investigador actual puede realizar una
descripción filosófica, sociológica, religiosa de dicho pensamiento
amerindiano, pero por su contenido es esencialmente religioso -y
esto es ya un dato que debe recordarse como un requerimiento del
pensamiento actual, de una filosofía que se articule con las clases
oprimidas, en especial con el campesinado.
1.2 PRIMERA ÉPOCA. LA FILOSOFÍA COLONIAL (1492-1807)
Por "colonial" se entiende una filosofía que viene desde "fuera",
desde un centro metropolitano. Una filosofía que nace en una
situación de dependencia constitutiva. Una filosofía que aunque
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puede cumplir una función crítica, en algunos casos, y aunque
llegue a implantarse y hasta llegar a ciertos niveles de originalidad
y de alto grado de precisión, sin embargo, esencialmente, será un
producto europeo transplantado a nuestras tierras. Esta
"extranjeridad", al correr de los siglos, se irá transformando en un
momento intrínseco de nuestra historia cultural; cultura que, en su
estructura íntima también, posee un momento de extranjeridad
esencial. América Latina es el hijo, del padre europeo y la madre
indígena: De lo extraño y lo propio. Su filosofía no podrá dejar de
estar atravesada siempre por esta contradicción nunca del todo
asumida ni resuelta. Pero "colonial" de manera especial hasta el
siglo XVIII porque la filosofía en dicha época fue una producción
exclusiva de la clase dominante, de la clase hispano-lusitana, o de
los que se articulaban con ellos. Los "criollos" comenzaron a
cultivarla poco a poco, pero, al fin, para defender igualmente sus
intereses de clase dominante.
100
En realidad la filosofía era un instrumento de la praxis política en
vista de compromisos concretos en relación con las estructuras de
un capitalismo mercantil-en su etapa dineraria- en estrecha
vinculación con los centros de poder de la península ibérica. Por
ser una cristiandad colonial la filosofía era un instrumento lógico de
una argumentación esencialmente teológica. Pueden detectarse
sin embargo las categorías filosóficas fundamentales de los
discursos ideológicos. Como la filosofía era parte de la formación
de clérigos y juristas, estos denotaban en sus razonamientos el tipo
de filosofía de base.
De todas maneras, en este primer período, y dentro de la
complejidad del "bloque histórico filosófico" puede decirse que se
conoció una primera fase de la "filosofía de la liberación" en
pensadores tales como Bartolomé de las Casas, ya nombrado. Fue
una filosofía política, crítica de la opresión y en favor de los
dominados. Fueron auténticos "intelectuales orgánicos" de una
etnia y un pueblo explotado. El tema deberá ser tratado con
detención en el futuro.
1.2.1 PRIMER PERÍODO. LA FILOSOFÍA POLÍTICA ANTE LA
CONQUISTA (1492-1553)
El pensamiento crítico latinoamericano nace con el mismo
descubrimiento -en realidad "invasión" europea- de América por
parte de los europeos, de los hispano-lusitanos. Pero al mismo
tiempo nace el pensamiento de la justificación de la opresión del
amerindiano. El mismo amerindio no produjo filosofía, sino
pensamiento simbólico "de los vencidos" pensamiento de protesta,
de indignación, pero, indefectiblemente discurso del derrotado, de
la subjetividad pasiva que todavía no sueña con su liberación. Tres
formaciones ideológicas, dos de las cuales tienen instrumental
filosófico de la segunda escolástica renancentista ibérica. Tanto un
Vitoria, un Bartolomé de las Casas, un José de Acosta o un Vieira
(algo después), como por otra parte un Ginés de Sepúlveda aunque no llegó a América- o un Fernández de Oviedo, usaron el
mismo instrumental lógico: las diez categorías aristotélicas, los
momentos esenciales de la metafísica tomista (esencia, existencia,
etc.), los principios de la ética aceptada en las escuelas (que
partían del comentario a la Etica a Nicómaco y a la IIda. IIde. de
Santo Tomás). Sin embargo, las opciones prácticas desviaban los
discursos argumentativos hacia distintas conclusiones.
1.2.2 SEGUNDO PERÍODO. LA PRIMERA “NORMALIZACIÓN”
FILOSÓFICA (1513-1700)
Se ha hablado con razón de una "normalización " de la filosofía en
el período sexto o del "populismo". Lo que se olvida
frecuentemente es que se trata de la segunda normalización. La
primera se cumplió en la época colonial con la fundación de las
universidades de México y Lima con igual rango que la de Alcalá
de Henares o de Salamanca -a la que le seguirá tiempo después la
de Chuquisaca-. En 1553 se comenzaban las clases de "artes" y
con ello formalmente se enseñaba filosofía en el nivel universitario
en América Latina, tanto en México como en Lima. Debemos
indicar que, relativamente a su tiempo, aquella primera
normalización filosófica alcanzó un nivel académico ciertamente
más alto que la segunda normalización. Si se tiene en cuenta que
la Lógica mexicana de Antonio Rubio (1548-1615) se tomó como
texto en España, y tuvo repetidas ediciones en Colonia (Alemania),
Leipzig, Lugduni y otros lugares, podríamos afirmar que ninguna
obra filosófica latinoamericana contemporánea ha alcanzado tal
penetración en el pensar europeo o del "centro".
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autónoma
de Nayarit
De 1553 al siglo XVIII la segunda escolástica fue la filosofía
hegemónica. Impuso su discurso y sus categorías en
universidades, colegios, seminarios tridentinos, y todo tipo de
escuelas. Es verdad que en el "bloque histórico filosófico" el pensar
del humanismo americano y el barroco tuvieron representantes
egregios, pero estas corrientes no fueron hegemónicas. Podemos
decir que las filosofías tomista, suareciana y agustina se
articulaban a las clases y fracciones dominantes de la cristiandad
colonial y no pudieron, de ninguna manera y sólo por excepciones,
significar alguna crítica al sistema vigente.
De todas maneras, trabajos como los de Walter Redmond son en
extremo necesarios, ya que dicha filosofía escolástica no fue en la
América hispana ni pura repetición ni de segundo grado. Hubo
creatividad y nivel, pero sólo se descubre si se conoce la
escolástica europea del tiempo y los aportes de nuestros filósofos.
En ambos campos nos faltan investigadores, ya que no conocemos
bien la escolástica hispano-lusitana de los siglos XVI y XVII y
menos la nuestra. Será trabajo de más de una generación el llegar
a tener una visión clara de lo que aconteció realmente en nuestro
continente cultural en este aspecto.
1.2.3 TERCER PERÍODO. LA CRISIS DE LA ILUSTRACIÓN
(1700- 1759/67, 1750-1800)
El siglo XVIII trajo, con los borbones en España y con similar
estado de espíritu en Portugal, una nueva estructuración de la
sociedad, ahora más dependiente del capitalismo industrial
anglosajón. La otrora hegemónica España de los metales
preciosos, en el momento del capitalismo dinerario. o puramente
mercantil, pasa ahora a ser colonia o ámbito periférico de la
"central" Francia o Inglaterra. Esto supone un nuevo bloque
histórico en el poder y, por ello, una nueva ideología dominante,
una nueva filosofía. Lo que acontece es que si España y Portugal
en los siglos XVI y XVII habían podido ocupar en la filosofía
escolástica igualmente un lugar preponderante, en la filosofía de la
burguesía naciente -tanto el empirismo inglés como la ilustración
del continente- España y Portugal pasan a ocupar un lugar
secundario. Si esto sucede con los países metropolitanos hispanolusitanos ¿cuánta mayor será la dependencia filosófica de las
colonias periféricas ibéricas?
101
Sin embargo, la filosofía del siglo XVIII americano no debe medirse
sólo -como erradamente se lo hace en las historias de la filosofía
latinoamericana en boga- por la presencia mecánica del
pensamiento de la Europa central, sino por la función concreta que
el pensamiento filosófico latinoamericano cumple de hecho (sean
cuales fueren sus instrumentos o influencias) en el contexto
práctico-político, social o económico de nuestro continente. Se dio
el caso de la predicación original y con nuevos argumentos de las
apariciones de la virgen de Guadalupe, como la que pronunciara
Fray Servando de Mier en 1794, tuvieran mayor virulencia política
que el comentario de un texto de Rousseau sin relación con la
evolución de la conciencia revolucionaria latinoamericana. Es decir,
la historiografía liberal ha deformado la historia de la filosofía al
proyectar el conservadurismo a toda la historia pasada, no
advirtiendo que los conservadores de fines del siglo XIX no existían
en el siglo XVIII. Por ello, es posible que un tema conservador del
siglo XIX fuera revolucionario en el siglo XVIII. En realidad, hasta el
presente la filosofía colonial latinoamericana es desconocida en
sus articulaciones, en su función histórica. Todos los historiadores,
hasta los mejores, caen continuamente en lugares comunes,
superficiales, sin manejo del mínimo marco teórico para poder
articular la filosofía dentro del bloque histórico en el poder -que no
era ya el de la oligarquía del antiguo régimen de los Habsburgos-.
La revisión de la filosofía colonial es una de las exigencias de
nuestro tiempo, como ya lo hemos dicho, porque la reconstrucción
de nuestro pasado, más allá de la parcial visión de liberales y
conservadores, puede hacernos vislumbrar una historia ideológica
desde los oprimidos, encontrando aliados en muchos sectores del
pensamiento que creíamos enteramente aliados de la reacción.
El tercer período entonces, comienza en 1700, por indicar el fin de
los Habsburgos; pero en realidad sería mucho más exacto situarlo
en los 50s, cuando reina Carlos III; poco después se produce la
expulsión de los jesuitas del Brasil por parte de Pombal ( 1759), y
su expulsión en 1767 de América hispana; es una verdadera
ruptura histórica.
Los jesuitas constituían la estructura fundamental de la hegemonía
de un orden que se había venido generando en América Latina, y
los Borbones, franceses, dependientes del capitalismo industrial
centro-europeo, tienen un nuevo proyecto colonial para América
Latina; de ahí la lucha ideológica. Los jesuitas constituyen, digo y
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autónoma
de Nayarit
repito, la estructura fundamental de la hegemonía ideológica del
antiguo régimen que debe ser destruido por el nuevo, y ese nuevo
régimen, ¿en qué consiste? Es justamente la articulación de un
nuevo tipo de dependencia en América Latina. Por primera vez, los
países centrales del capitalismo industrial -ahora si ya, con
capitalismo industrial- la máquina de Watt comienza a aumentar la
productividad, constituyendo a España y Portugal como países
semiperiféricos
del
capitalismo
que
vende
productos
manufacturados.
América Latina se transforma -como se ha dicho- "en periferia de
un país semiperiférico", y por lo tanto se instala aquí una oligarquía
comercial, que propaga su propia ideología. Esta ideología propia
se confronta con la ideología y filosofía que sostenían los jesuitas.
Existió así una "lucha ideológica" por la hegemonía; ésa es la
causa de la inexplicable expulsión de América de 2.200 jesuitas.
Filosóficamente es una ruptura gigantesca; estos jesuitas significan
la esencia misma de la estructura de la enseñanza de la filosofía
en América Latina. Esto debe ser estudiado con hipótesis
contemporáneas de lectura. Lo cual nos permitirá descubrir que la
irrupción de la ilustración es, más que ilustración o pensamiento
empírico inglés, una filosofía que se articula con la ideología de
una burguesía industrial de los centros industriales de Europa,
dependientes y puramente comercial en España, ya su vez
dependiente de los dependientes en América Latina.
Esta nueva filosofía da por supuesto el mundo colonial:
colonialismo que va a significar mucha mayor extracción de
riquezas. Todo esto coloca a Latinoamérica en una situación de
suma explotación y de ahí la respuesta popular, de los indios con
sus grandes rebeliones, por centenares, hasta la de Túpac Amaru,
y unidos a ellos, los criollos, que comienzan a emanciparse de la
concepción borbónica de colonias. Fue así éste un nuevo momento
de la filosofía de la liberación.
Esta filosofía está impregnada de algunos temas de la ilustración,
pero en el fondo, se originaba a partir de un proceso prácticorevolucionario; derivado de las clases oprimidas, en este caso los
criollos. Aquellos grandes personajes de finales del siglo XVIII nos
hablan ya de la razón de utilidad histórica de un método empírico, y
no de autoridad; del escepticismo que se hace presente entre
nosotros con un Luis Antonio Verney, que influye a aquella
generación, que también con la influencia de Jovellanos, llega a
102
llamarse la "ilustración americana". Un Benito Díaz de Gamarra, o
Francisco C. Alegre, y tantos otros, por sólo hablar de México.
Podríamos extendernos a todos los países latinoamericanos. Esta
irrupción de una nueva generación contra, justamente, la
dependencia española, no todavía contra la dependencia de los
países capitalistas centrales, deber ser estudiada como una
filosofía que piensa desde su contexto, la educación autoritaria por
ejemplo, opuesta a la nueva educación. Pero, ¿qué significa la
nueva educación? ¿Significa lo mismo que para el Emilio de
Rousseau? ¿Significa educar a los hombres para un nuevo estado
social? En América Latina todo esto no significaba lo mismo que en
Francia, porque en Francia la nueva educación intentaba
justamente crear sujetos aptos para el capitalismo industrial,
mientras que en América Latina serán sujetos aptos para
emanciparse de España. Hay que ver que la misma Ilustración
entre nosotros cobra un sentido histórico concreto, a veces hasta
contradictorio con el europeo, porque, paradójicamente, los
Borbones impregnados de la filosofía de la ilustración capitalista
son rebatidos en América Latina.
En la Elementa Recentioris Philosophiae de 1774, Benito Díaz de
Gamarra, dice "que aquellos sempiternos ejercicios, disputas,
logomaquias de los universales, del ente, de la razón, de las
formas sustanciales, de la unión y de todos los compuestos, y 600
obras de este género, con las que los ingenios son ciertamente
atormentados y aburridos", hay que dejarlos de lado.
Contemplamos el fin de la escolástica y el comienzo de una crítica
a un orden vigente que, por una parte, los Borbones quieren seguir
imponiendo. "Pero temo -dice Díaz de Gamarra- que en nada los
haga más agudos para el estudio de la sabiduría". ¿Qué es
necesario? Un nuevo tipo de educación.
Los Carlos de Sigüenza y Góngora (1645-1700), los Francisco
Xavier Clavijero o Rafael Campoy son el inicio de la segunda
época de una filosofía emancipatoria, ausente desde el siglo XVI.
El siglo XVIII contempló un nuevo tipo de racionalidad, pero
paradójicamente, nacionalista, regionalista; son éstos los que
descubren la historia de los mexicanos, la historia de los incas; son
los que vuelven al folclore nacional, y ¿cómo puede ser que la
ilustración vuelva al folclore? Sí, porque al mismo tiempo era
pensamiento de la emancipación. Tiempo fundamental, pero
tiempo fundamental de filosofía como acto segundo, a partir de la
Para uso de los estudiantes
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de Nayarit
103
praxis de los oprimidos, en este caso los criollos; es filosofía de la
liberación en contra de la filosofía constituida, hispánica, europea,
de dominación.
"experiencia latinoamericana". ¿Por qué? Porque no tuvimos
burguesía industrial en el siglo XIX. Porque España eligió el camino
del capitalismo mercantil o dinerario y no industrial; porque España
destruyó su temprana burguesía con Carlos Ven el siglo XVI.
1.3 SEGUNDA ÉPOCA. LA FILOSOFÍA EN LA DEPENDENCIA
NEOCOLONIAL (DESDE 1807)
Es la segunda época, de la dependencia, y al decir "dependencia"
con Salazar Bondy, enunciamos que ha sido en lo esencial,
inauténtica.
Esta segunda época podríamos hacerla comenzar antes de 1807
en pleno siglo XVIII. Será de todas maneras la larga época en la
que nos encontramos todavía la mayoría de los países
latinoamericanos. Con el criterio enunciado de periodización sería
la filosofía en el tiempo de la dependencia neocolonial. A partir de
1807, cuando Napoleón entra en Portugal, o en e11809, cuando
invade a España, hasta hoy los países dependientes del
capitalismo. Esta segunda época sería, en lo no-filosófico, la gran
época del capitalismo industrial central del cual dependen nuestras
naciones; el centro generador de la civilización de esta época es la
industria, el capital industrial. La industria acumula capital no como
en España que explotaba solamente el oro y la plata americanas;
sólo "dinero". Ahora es la época en que el dinero es invertido para
la producción de mercancías y esas mercancías adquieren por la
circulación más dinero. Se trata en el círculo de la reproducción del
nuevo fetiche del gran dios, el dinero invertido como mercancía que
permite valorizar el capital gracias a la industria. Esta industria es
sobre la que hablarán Sarmiento y Alberdi y tantos otros. Pero en
¿qué sentido? ¿Es posible que entre nosotros haya industria?
¿Qué pensó la filosofía en ese sentido? La llamada ilustración y el
empirismo inglés fueron las filosofías articuladas a este núcleo
generador histórico, donde la producción por la mediación de la
máquina, y la máquina aquella de vapor primero y después las que
siguieron, permiten la valoración del capital. Esas filosofías que
surgieron en el corazón mismo de esta revolución histórica, no se
van a reproducir entre nosotros en las mismas condiciones, donde
nunca va a surgir la industria sino prácticamente hasta fines del
siglo XIX.
La clase burguesa industrial no tomará el poder en América Latina
sino con el "populismo" en la época de los Fundadores (desde
1910). Es ésta una segunda época donde la filosofía tiene un estilo
constantemente alienado, porque nunca podrá articularse ni pensar
el proceso de la producción industrial en la reproducción del
capital; todo esto no podrá cumplirlo porque nunca será una
1.3.1 CUARTO PERÍODO. LA FILOSOFÍA ANTE LA PRIMERA
EMANCIPACIÓN (DESDE 1807)
Querría dividir esta segunda etapa o época en algunos períodos. El
primero de ellos, por ser tradicional sería el de la "filosofía ante la
primera emancipación". Esta filosofía surge desde la praxis misma
para justificar la voluntad revolucionaria: el uso de las armas, la
libertad de comercio, el derecho de constitución de una nación y
otros temas. Podríamos releer temas de actualidad en esos
filósofos. ¿Por qué? Porque muchos de ellos habían sido
profesores de filosofía en seminarios, en universidades, y se
lanzaron a la política emancipadora, produciendo filosofía política,
como en el caso de un Fray Servando de Mier, en México, de un
Moreno en La Plata, de un Bolívar en la Gran Colombia y tantos
otros. Podríamos encontrar en ellos una filosofía explícita. Era
gente que conocía las categorías tradicionales; que podían
construir un discurso filosófico. Pero este discurso surgía de la
praxis. En la primera época consideramos cómo algunos
justificaron el derecho de los indios a la rebelión contra la
conquista. Ahora en la segunda etapa tenemos un segundo
momento de la filosofía de la liberación. Algunos justifican el
derecho a la rebelión contra el despotismo español y portugués aun en el Brasil, aunque tenga una historia distinta a pesar de que
también tendrá que sufrir el despotismo lusitano-.
1.3.2 QUINTO PERÍODO. EL FRACASO DEL NUEVO ORDEN
(DESDE 1820)
Este nuevo período, el segundo post-emancipatorio, se podría
denominar "la transición liberal", pero he preferido llamarlo "el
fracaso del nuevo orden". El nuevo orden debió ser el del
capitalismo industrial, central, creador, autoproductivo. Pero
Para uso de los estudiantes
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América Latina había llegado demasiado tarde al festín industrial
del capitalismo -además no tenía colonias ni neocolonias que
sobre-explotar-. Emancipados de España y Portugal, sí; pero,
¿para qué? Es aquí en donde Latinoamérica se lanza a un gran
fracaso histórico que atraviesa toda la segunda época que venimos
describiendo. El capitalismo autónomo, autocentrado, central será
ya imposible.
La filosofía del período va a ser un pensar que propone consignas
abstractas, precisas: ¡hay que industrializarse! Pero no pudieron
estar articuladas a ninguna clase burguesa empresarial productiva
o industrial. Es muy bello escuchar lo que escribe Alberdi (18101884) en su Ideas para presidir la confección de un curso de
filosofía contemporánea (en 1842); "Nuestra filosofía ha de salir de
nuestras necesidades". Esta filosofía hubiera podido ser aquella
"de nuestras necesidades", una filosofía productiva. Pero Alberdi
continúa: "la filosofía americana debe ser esencialmente política y
social en su objeto. Ardiente y profética a sus instintos; sintética y
orgánica en sus métodos; positiva y realista en sus procedimientos;
republicana en su espíritu y destino.
Hemos nombrado una filosofía {latinoamericana) y es preciso que
hagamos ver que ella puede existir". Pero Alberdi también dice en
otros textos: "Los destinos futuros deberán su salvación al
individualismo; o no los verá jamás salvados si espera que alguien
los salve por patriotismo". En otro punto dice: "la sociedad
latinoamericana estará salvada... Cuando sea el egoísmo
inteligente y no el patriotismo egoísta el llamado a construir y
edificar la República", en su obra La omnipotencia del Estado.
Alberdi y Sarmiento son los que de alguna manera proponen un
individualismo, un individualismo liberal, que comienza un camino
cuando ya es demasiado tarde. Ellos hablan de la industrialización,
pero de una industrialización que no tuvo viabilidad. Había que
construir la unidad nacional; había que producir un desarrollo
técnico, pero al fin de lo que se habla es del valor absoluto de la
libertad, la predicada por Bentham cuando expresa: "libertad de
comercio". Nuestros filósofos liberales del período son algo así
como "intelectuales orgánicos" del liberalismo europeo y, por lo
tanto, los que van a permitir la apertura a la penetración europea.
Al fin, la República Democrática del Nuevo Orden contra el
despotismo de los caudillos. y ¿quiénes eran esos caudillos?
Muchas veces eran los "Facundos" los que expresaban las
104
autonomías regionales. Un sastre, Ambrosio López, organizó en
1847 "La sociedad de artesanos" en bogotá, destinada en principio,
a la lucha contra la importación de mercancías extranjeras. La
acción de estos artesanos se inscribe dentro de un marco
institucional liberal. Pero el 25 de septiembre de 1850 se crea la
"Sociedad de la República" y la "Fracción Radical". Los pobres
artesanos son completamente destruidos por estos republicanos
liberales. Estos artesanos querían una revolución industrial
latinoamericana y lucharon contra las importaciones; nunca
llegaron al poder, nunca tuvieron una filosofía articulada a sus
intereses; lo que hubo más bien fue la apertura hacia el extranjero
y la lucha contra un así llamado despotismo interno. El caudillo
Facundo, de la Rioja, es el personaje de la famosa obra de
Sarmiento; al final de la obra -del mismo nombre-, para denigrar
definitivamente a Facundo, copia unas proclamas de Facundo
como para que se vea la barbarie de Facundo Quiroga. Cuando
uno lee estas proclamas hoy, queda sorprendido y no se ve
ninguna dificultad en aprobar lo que dice Facundo. Era un líder
regionalista, nacionalista, en contra de lo que será hegemónico en
el siguiente período.
Bilbao escribía en 1862 en La América en peligro: "O el catolicismo
triunfa y la monarquía y la teocracia, o el republicanismo triunfa,
enseñoreando en la conciencia de todo hombre la razón libre y la
religión de la ley". Sin darse cuenta, como hemos dicho, se abría al
"librecambismo", a la falsa antinomia entre "república democrática"
y el "despotismo" de lo tradicional latinoamericano, la tradición
popular. En la Sociabilidad chilena escribía todavía: "Los hombres
encabezan la revolución reflexiva, hallándose ellos mismos
impotentes para organizar las creencias lógicamente relacionadas
con la libertad política, y por ello reaccionaron en religión y en
política con el pueblo", éste fue su error. Y continúa: "Nuestra
revolución fue reflexiva en sus promotores y espontánea en el
pueblo. El pueblo, que sólo había sentido la exaltación política, la
conquista del derecho de ciudad, no vio en la libertad política sino
un hecho solitario separado...: el pueblo quedó antiguo". Lo que
quizá Bilbao no comprende es que la primera emancipación fue
controlada por la oligarquía criolla, ella fue la que "quedó antigua",
con los vicios de la dependencia colonial que será férreamente
estructurada en el período neocolonial del capitalismo industrial
libre cambista.
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de Nayarit
1.3.3 SEXTO PERÍODO. EL POSITIVISMO A LA SOMBRA DE LA
EXPANSIÓN DEL IMPERIALISMO (DESDE 1880)
En el "bloque histórico filosófico", desde el origen del fenómeno
denominado imperialismo (por monopolización y concentración del
capital productivo y financiero en el capitalismo central, más
expansión en el mundo neocolonial a fines del siglo XIX), el
positivismo, muy estudiado hasta el presente, es "hegemónico",
aunque coexiste con filosofías tradicionales, conservadoras, y con
otras tales como el krausismo y espiritualismol7. El siglo del
capitalismo libre cambista y de dependencia débil por parte de
América Latina (1750-1870) será seguido de un siglo de
dependencia férrea, articulada efectivamente ( 1870-1959)-con
períodos internos, fases y crisis, como es de suponer.- El "fracaso
del Nuevo Orden" del capitalismo independiente en América Latina
-quizás con la excepción del Paraguay de Francia, cuyo temprano
desarrollo fue destruido por Inglaterra mediante la "guerra del
Paraguay" en 1870, mediando la cobardía de Argentina, Uruguay y
Brasil, que destruyeron prácticamente al país sucesor de las
reducciones jesuíticas-, dicho "fracaso" impulsó a cambiar de
proyecto histórico. Ahora el desarrollo estribaba en articular
estructuralmente la dependencia del imperialismo expansivo, con
sus ferrocarriles, sus barcos a vapor, sus florecientes bancos, la
compra de productos, materias primas y la venta de manufacturas
industriales. Inglaterra es el nuevo imperio y la metrópoli
latinoamericana. Estados Unidos sólo tenía cierta hegemonía en el
Caribe y el Pacífico (Puerto Rico, Cuba, Santo Domingo y las
Filipinas sufrirán el frecuente dominio del nuevo estado, México lo
había sufrido desde 1848 cuando perdió primero Texas, después
Nuevo México, Arizona y California).
La dependencia ahora real del capitalismo se hará efectiva con el
porfiriato en México desde 1876, con Roca en Argentina desde
1880 y su infame "Campaña del desierto" -por la que se mataban
indios como perros para liberar a las ricas pampas de pueblos
"salvajes", y poder así repartir miles de kilómetros entre los
"militares de las campañas y exportar así trigo y carnes a Londres"; la República brasileña de 1889, en fin, el triunfo del liberalismo.
Liberalismo significa: "libertad" de comercio del imperio y apertura
de puertos para la "libertad" benthamiana: nuestra expoliación. La
filosofía de esos héroes de fines del siglo XIX fue el positivismo.
105
Escribía Lastarría: "Nosotros no pudimos conocer La philosophie
positive Augusto Comte hasta 1868" -en sus Recuerdos literarios-.
Allí están Luis Pereira Barreto ( 1840-1923), Miguel Lemos ( 1854 1916), Gabino Barreda (1818-1881), un José lngenieros (18771925), del que Korn escribe en la Generación de los 80s
“Acogieron con simpatía la doctrina agnóstica y evolucionista de
Spencer. Profesaron las tendencias individualistas del liberalismo
inglés. Absorbidos por la cultura europea no valoraron las fuerzas
ingénitas del alma argentina". Un Carlos Octavio Bunge (18741918) pertenece igualmente a esta generación.
Sobre el
"positivismo" latinoamericano habrá todavía que trabajar mucho.
Las corrientes conservadoras de los siglos XIX y XX lo criticaron
por anticatólico, librepensador, etc. Ya que la izquierda
latinoamericana (la socialdemocracia de un J.B. Justo, por ejemplo;
o en los partidos comunistas desde 1919) surgió por escisión de
los grupos liberales o positivistas, como era de suponer (ya que no
pudieron nacer por escisión del conservadurismo católico), se
identificó con el positivismo. Sin embargo, el juicio equidistante
pertenece a nuestra generación. El "positivismo" significó una
crítica a las oligarquías conservadoras, y en esto acertaron; pero,
al mismo tiempo, fue la filosofía e ideología articuladas con el
proceso de la organización de la dependencia que pesa en el
presente -al fin del siglo XX sobre América Latina-, y en esto
erraron profundamente y debemos criticarlos con dureza. Ellos
fueron los responsables de una ideología de neocolonialismo, de
admiración por lo anglosajón, por su técnica -en realidad sólo llevó
a la "compra" de los productos y no a la instalación de capital
productivo propiamente dicho-.
El imperialismo necesitaba entre nosotros una ideología que
permitiera su expansión. El positivismo fue esa ideología, por ello
tuvo dificultades en comprender lo popular, lo nacional, lo hispano,
lo religioso tradicional, lo colonial, lo gaucho, lo indígena, lo
"bárbaro "; todo ello fue bien expresado por Sarmiento en su obra
Civilización o barbarie. Lo anglosajón era la "civilización" -lo
urbano, con levita y bastón-, la "barbarie" era el campo, el hombre
a caballo, con "chiripá y poncho.
1.3.4 SÉPTIMO PERÍODO. LA SEGUNDA “NORMALIZACIÓN”, LA
AMBIGÜEDAD POPULISTA (DESDE 1910)
Para uso de los estudiantes
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En México, por ejemplo, la revolución campesina (1910) anticipó y
preparó la toma del poder de la burguesía. En efecto, el
debilitamiento de la oligarquía terrateniente de las haciendas deja
el camino libre al nacimiento de la burguesía nacional. Es el
fenómeno denominado "populismo", y significa la aparición de un
bloque histórico en el poder hegemonizado por la burguesía de los
países periféricos en aparente alianza con la naciente clase obrera.
Es el caso de Yrigoyen en 1918 en Argentina (y después Perón),
de Vargas en 1930 en Brasil y tantos otros, como Cárdenas en
México en 1934, etc. El debilitamiento de la metrópoli por las
guerras interburguesas (desde 1914 a 1945, mal llamadas "guerras
mundiales"), permite un cierto florecimiento de la producción
nacional industrial periférica.
A este fenómeno se deben los populismos en la India con el
Partido del Congreso, en Egipto con Nasser, en Indochina con
Sukarno, anticipados quizá por Kemal Ataturk en Turkía. El
fortalecimiento de un mercado nacional; la necesidad y posibilidad
de un cierto proteccionismo en la industria nacional de sustitución
de importaciones, produce una "vuelta a los orígenes" -preeuropeos o al menos de la etapa colonial pre-anglosajona; el
neocolonial en México; el "revisionismo histórico" en Argentina; el
retorno a las costumbres hindúes en la India, etc.-.
En este movimiento de "retorno" a lo nuestro y en una etapa de
profesionalización más seria de la filosofía se deben situar a los
"fundadores" -o ala " segunda normalización"-. La primera, ya lo
hemos visto, fue la científica y muy seria filosofía universitaria de la
época colonial hispanoamericana. Entre ellos están pensadores tan
dispares como Alejandro Korn (1849-1945), José Vasconcelos
(1882-1959), Farías Brito (1862-1917), José Enrique Rodó (18711917), Deustúa, etc. La burguesía nacional era antimperialista -le
iba en ello la vida de su empresa-. Era la toma de conciencia de lo
de América, como José Gaos enseñara magistralmente a sus
discípulos, aunque (y quizá porque) venga de España ( que no es
Inglaterra), lo mismo que García Vacca en Venezuela. Es
necesario enfrentarse a Europa, a lo francés, no imitar; retornar al
origen. Por ello el tema de lo indígena es la novedad. Un Manuel
González Prada (1848-1918) es un precursor, cuando escribe
sobre "Nuestros indios", en Horas de lucha, (Lima 1908). El mismo
Haya de la Torre, fundador de la Alianza Popular Revolucionaria
Americana (APRA) será uno de los connotados pensadores
políticos de esta generación, "populista" en política. Ellos
106
positivizaron lo que los positivistas negativizaron. Con Aimé
Casaire (1913) o posteriormente con Frantz Fanon (1925-1961), el
tema del negro recuperará su lugar central en la reinterpretación
del pasado latinoamericano, la América Latina de las plantaciones.
De todas maneras, esa generación antipositivista, espiritualista a
veces, influida por Ortega y Casset ( que vive un fenómeno
parecido al de algún antimperialismo anglosajón en "España de la
generación del 98), usó siempre categorías "ambiguas". La "raza
cósmica" de un Vasconcelos ¿no es en el plano filosófico la
reproducción del proyecto nacional de un Cárdenas, que reúne
campesinos, obreros y burguesía -la que subrepticiamente
hegemoniza el todo político y económico interclasista-? La
ambigüedad del pensador populista se articula como el "intelectual
orgánico" de la naciente burguesía nacional periférica, neocolonial.
El "fracaso de la ilusión" populista, cuando Estados Unidos ha
dominado sin oposición la totalidad del sistema capitalista
(aproximadamente diez años después de la guerra última, en torno
a 1955), el fracaso de un capitalismo nacional independiente, la
caída de Vargas en 1954 (por suicidio al no resistir las presiones
del embajador norteamericano en Río), de Perón en Argentina en
1955, de Rojas Pinilla y Pérez Jiménez en 1957 y de Batista (que
quizá no puede ser considerado populista siquiera) en 1959, es fin
de período y paso, en algún caso a nueva época, y en el resto, a
un nuevo período.
1.3.5 OCTAVO PERÍODO. LOS AVATARES DE LA CRISIS DE LA
DEPENDENCIA (DESDE 1945-1955)
Nos enfrentamos ahora a la segunda generación de los
"intelectuales orgánicos" de la dependencia. La primera fue el
positivismo, la segunda es la de diversas escuelas o movimientos
de las filosofías "universalistas" neutras, científicas (Varsavsky las
llamaría "cientificistas").
El "bloque histórico filosófico" se hace ahora más complejo, porque
subsisten movimientos del pasado y nacen muchos otros, debido al
fenómeno de post-guerra que permitió la salida de muchos
estudiantes latinoamericanos a universidades europeas (primero
Francia y después Alemania) o anglosajonas (en Inglaterra y
principalmente Estados Unidos y Canadá).
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La crisis del populismo permitió la emergencia de gobiernos, en el
plano político, o doctrina económica, en el plano teórico, que se
han denominado desarrollistas. En el plano económico se inició
con la CEPAL. Lo fundamental era el "desarrollo", fenómeno
universal, neutro, que podía lograrse con la ayuda de capital y
tecnología extranjera. Igualmente la ciencia podía ayudar al
desarrollo, y una cierta filosofía que ayudará al desarrollo científico.
Llegan así filosofías cultivadas en el mundo anglosajón -aunque un
Wittgenstein o Frege son de origen alemán o austríaco- tales como
la lógica matemática y simbólica, la filosofía de la ciencia, la
filosofía del lenguaje -esta última con gran impulso francés-, y
hasta el estructuralismo -de cierto valor en la antropología por
ejemplo-. Junto a este movimiento que irrumpe en los 60s, deben
indicarse las escuelas más antiguas -desde los 50s- tales como la
axiología, la fenomenología, el existencialismo (desde el sartreano
al comienzo, permaneciendo en Heidegger, y después transitando
hacia la Escuela de Frankfurt esta última entre "dos épocas" -como
veremos-).
las corrientes más cientificistas o abstractas -como la filosofía de la
ciencia o lenguaje-, consideraron el esfuerzo en el período
populista por descubrir el pensar latinoamericano, como falto de
rigor científico, de precisión y pertinencia, como folclórico,
acientífico, un historicismo anecdótico. Con una suficiencia infinita
despreciaron lo alcanzado por la generación anterior y se
transformaron -exceptuando muy pocas personalidades- en el
'Juicio final" acerca de la cientificidad o no de los otros discursos
filosóficos. En realidad poco que nada han aportado de positivo. La
corriente más filosófica, ontológica-fenomenológica, existencial,
etc.-, se internó en intentos de descripciones de lo latinoamericano.
Tales fueron un Mayz Vallenilla con el existenciario de la
"expectativa", o el tema de la "invención" de América de un
Edmundo O'Gorman (en realidad América ni fue "inventada" ni
"des-cubierta", sino simplemente "invadida", ya que las bellas
descripciones de la "invención" simplemente niegan o aniquilan a
las culturas pre-europeas en América).
Lo común en general, de todos estos movimientos filosóficos,
consiste en situar a la filosofía en el plano de la autonomía
absoluta, sin articulación teórica ni práctica con la realidad
cotidiana del continente, de su situación política, económica y
cultural.
107
A estos grupos habría todavía que agregar ciertas minorías que a
partir de los 70s cobraron gran hegemonía efectiva en la realidad
latinoamericana. Filósofos de extrema derecha ( tales como Bruno
Genta, Nimio de Anquín, Golbery de Couto e Silva -aunque militar-,
etc. ) que legitimaron los gobiernos militares de "Seguridad
Nacional", cumplidores fieles de las doctrinas del monetarismo
económico de la "Escuela de Chicago". A estos movimientos deben
inscribirse filósofos como Alberto Caturelli, que en su América
bifronte asignaba a lo amerindiano la función de la pura potencia,
"la materia en bruto" -decía-, ya lo europeo la función de la
conciencia, "el ser".
Las filosofías de este octavo período entrarán en el siglo XX, ya
que la "segunda emancipación" no habrá alcanzado la mayoría de
nuestros países a fines de siglo.
1.4 TERCERA ÉPOCA, LA FILOSOFÍA ANTE LA “SEGUNDA
EMANCIPACIÓN” (DESDE 1959)
Mientras el positivista José Ingenieros escribía en 1915: "(En
Argentina vivirá una raza) compuesta por quince o cien millones de
blancos, que en sus horas de recreo leerán las crónicas de las
extinguidas razas indígenas, las historias de la mestizada gaucha
que re trazó la formación de la raza blanca"22; en ese tiempo, Juan
B. Justo (1865- 928) -todo lo socialdemócrata que se quieraescribía: "El gaucho que vio su existencia amenazada e incapaz de
adaptarse a las condiciones de la época se rebeló. Así nacieron las
guerras civiles del año veinte (1820) y subsiguientes, que fueron
una verdadera lucha de clases. Las montoneras eran el pueblo de
la campaña levantado contra los señores de las ciudades". Este
Juan B. Justo, que mezclaba el biologismo spenceriano con Marx cuya teoría del plusvalor era para justo "una mera alegoría"-será
muy diferente a Mariátegui (1895-1930) que, con sus Siete
ensayos sobre la realidad peruana (Amauta, Lima, 1928), inaugura
un pensar arraigado en lo latinoamericano. Sus reflexiones sobre el
indigenismo le dieron ante los dogmáticos marxistas la fama de
populista. En realidad los partidos fundados en América Latina
desde 1919 eran cabalmente europeistas, y decenios después
comenzarán a incorporar la reflexión mariateguiana. De todas
maneras, cuando justo escribía que: "el pueblo argentino no tiene
glorias: la independencia fue una gloria burguesa, el pueblo no tuvo
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108
más parte en ella que servir a los designios de la clase privilegiada
que dirigía el movimiento" -El realismo ingenuo, Buenos Aires,
1937-, esto significa que la primera emancipación fue liderada por
la oligarquía criolla, mientras que la segunda será dirigida por el
pueblo mismo. Es con respecto a la praxis de libertad, con respecto
al capitalismo central ( es decir: liberación nacional y popular), que
un tercer momento de filosofía de la liberación emerge en América
Latina -después del de Bartolomé de las Casas y tantos otros en el
siglo XVI, y de los rebeldes antihispano-lusitanos de fines del siglo
XVIII y comienzos del XIX.
Fue filosofía de la liberación el pensar todavía arcaico pero con
instrumental metódico explícito, el de obreros anarquistas afines
del siglo XIX en Buenos Aires, Sao Paulo, México. Procedentes de
las luchas sociales de Europa en tiempos de la Restauración,
obreros inmigrados originaron un pensar de liberación, popular,
crítico, político, económico.
No podemos entrar en detalle de la filosofía originaria de esta
tercera época y -en la que todavía no habrá que hablar de
períodos, porque estaríamos sólo en el primero de esta época, el
noveno de la historia de la filosofía latinoamericana. Pero no
podemos olvidar que, fue Augusto Salazar Bondy (1925-1974), el
primero que planteo la relación entre la filosofía y la dependencia, y
la liberación latinoamericana (que hemos llamado "segunda
emancipación") y la filosofía como filosofía de la liberación. Cuando
en 1974 realizamos una semana de estudios en Buenos Aires,
tuvimos la satisfacción de contar con la presencia de Augusto, que
se nos fue en la flor de la edad, y de recibir de sus labios una
entusiasta aprobación por los pasos ya dados por la todavía
juvenil-y por ello en ese entonces plena de ambigüedades- filosofía
de la liberación tal como la practicábamos en la Argentina.
Los años han pasado, las experiencias han profundizado la
reflexión, pero, sobre todo, la rebelión del pueblo latinoamericano
va tomando dimensiones históricas. No es ya como en 1959 la
experiencia de un solo pueblo que se libera. En 1979 Nicaragua
ingresa a los pueblos que han intentado la "segunda
emancipación". Hoy contemplamos las luchas de los pueblos de El
Salvador y Guatemala.
¿Cómo se sitúa la filosofía ante estos
continentales de resonancias mundiales?
acontecimientos
Las filosofías de fines del siglo XX -como podemos ver al volver la
vista atrás a los fines del siglo XVIII- serán juzgadas por la historia,
en último término, por el grado de articulación del pensar con la
praxis de liberación del pueblo latinoamericano. Las que
respondieron a sus exigencias de claridad habrán sido filosofías.
Las que lucieron las artimañas de la retórica o la sofística -pero no
"intentaron buscar la verdad" como diría el viejo Aristótelesquedarán obscuras en un rincón olvidado por la memoria de los
pueblos.
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109
FILOSOFÍA DE LA HISTORIA AMERICANA
Leopoldo Zea
EL PROYECTO COLONIZADOR IBERO
1. INCORPORACIÓN y RECHAZO
RELACIONES de dependencia, entre individuos y pueblos,
las ha habido en toda la historia, entre todos los pueblos y entre
todos los grupos humanos. Relaciones de dependencia las ha
habido, también, en la historia de. Europa. A estas relaciones se
refirieron Hegel, Marx, Engels y todos los filósofos de su historia.
Sin embargo, las relaciones que se darán entre Europa, el mundo
occidental, y el resto del mundo sobre el cual ésta se expande, van
a ser diversas de las que se presentaron en el viejo mundo.
Expliquémonos: en la formación de Europa y su cultura, en la
formación del llamado Mundo Occidental, que incluirá a los
Estados Unidos de Norteamérica, el encuentro de diversos
pueblos, de diversos grupos humanos, si bien dio origen a
situaciones de dependencia, estas relaciones dieron también
origen a mezclas raciales y culturales, a mestizaciones de hombres
y culturas. Se originarán, no sólo nuevas organizaciones políticas y
sociales, sino también culturales. Los múltiples acervos culturales,
políticos y sociales de los grupos e individuos que así se
mestizaron, acabaron originando un fondo común de experiencias
y culturas entre los pueblos que se dieron cita en el Viejo
Continente. Como sucedió en los panteones romanos, en donde
los dioses de los pueblos con los que se encontraron los romanos,
se mezclaron con sus propios dioses. En igual forma se fue
ampliando lo que ahora conocemos como cultura europea u
occidental. Nada fue visto como extraño, nada como superpuesto.
Nada fue eliminado, todo fue mestizado, asimilado. El todo hizo
parte de la cultura que tan orgullosamente se alzará, frente al resto
del mundo, como modelo, arquetipo a seguir.
Es de esta historia, y su filosofía de la que nos ha hablado
Hegel. Una historia dialéctica de afirmaciones y negaciones, que
originó siempre una nueva afirmación. Afirmación que es la síntesis
de anteriores negaciones y afirmaciones. Dialéctica que servirá de
motor a la historia encaminada a la plena realización del hombre, o
espíritu como libertad. Todo esto se-hace expreso en el Aufhebung
hegeliano; traducido como absorción, o asimilación de los
contrarios en nueva afirmación. Nada permanece estático, nada se
repite, la historia, como el espíritu de que habla Hegel, va
enriqueciéndose. El conquistador cualquiera que éste sea, hace
suya la cultura del conquistado, al mismo tiempo que enriquece la
de este. Los griegos, que no vacilan en esclavizar a los hombres a
quienes vencen; no vacilan, tampoco, en hacer suya la cultura de
estos mismos hombres. Helenizan todas las expresiones de esta
cultura, al mismo tiempo que enriquecen la cultura de los pueblos
conquistados. Alejandro crea un poderoso imperio levantado sobre
pueblos distintos del griego, pero buscando su mestización.
Helenizadas quedan las culturas egipcia, persa, y todas las
culturas con las cuales tropieza el griego. Algo semejante hará el
Imperio romano que se va asimilando a los pueblos bárbaros, al
mismo tiempo que los latiniza. Lo mismo sucederá con el
conquistador normando, que invade Inglaterra y se funde con el
vencido sajón, dando lugar a la nación y la cultura inglesas. Al igual
que España en el violento encuentro de moros y cristianos que
acaban mestizándose y dando como resultado la extraordinaria
cultura española del Siglo de Oro. En Europa, como lo mostrara
Hegel, negar no significa eliminar, dejar " fuera, marginar, sino
conservar, asimilar. Por ello en el horizonte de la historia, el pasado
tiene un signo positivo, es lo que ha sido y que por haber sido no
tiene ya por qué seguir siendo sino como experiencia, la
experiencia que permite seguir siendo. De esta forma lo que se ha
sido, queda asimilado a lo que es y a lo que se puede llegar a ser.
Tal es, precisamente, lo que faltará en el encuentro que se
produce entre Europa y el resto del mundo; entre el mundo
occidental y los mundos con los cuales se encuentran los diversos
puntos cardinales. Faltará aquí la negación, en sentido hegeliano,
no habrá absorción; y si a pesar de todo lo hay, ésta no será
consciente ni para el conquistador ni para el conquistado.
Conquistador y conquistado se presentan como oposiciones
cerradas imposibles de sintetizar. La síntesis, que pese a todo se
producirá, no se hará consciente, sino después de varios siglos de
dominación y de luchas por cancelarla. Por vez primera en la
historia de la humanidad, el conquistador no quiere ser asimilado,
pero tampoco quiere asimilar. Busca simplemente imponerse,
manteniendo su propia identidad. No quiere ser identificado con los
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hombres y pueblos que ha sometido. Europa parte del supuesto de
la superioridad de su cultura y humanidad, así como de la supuesta
inferioridad e incapacidad de los conquistados para hacer suya la
cultura de sus dominadores. Los conquistadores iberos, españoles
y portugueses, en la primera oleada expansiva tratarán sí, de
imponer su cultura a los indígenas sometidos. Esto es, de
cristianizarlos, pero sin asimilar la cultura que éstos poseen. Lo que
es superior no puede mezclarse con lo inferior. La cultura indígena
es extraña a la cultura cristiana traída por los iberos a la América.
Cultura extraña que -será vista, inclusive, como demoníaca. De
aquí que se intente la extirpación de la cultura indígena, la
imposición, aun por la fuerza, de la cultura portada por los
conquistadores iberos. y! si bien algunos misioneros rescatan
aspectos de la cultura indígena, lo hacen partiendo de la idea de
que esta cultura pueda tener, a pesar: de todo, expresiones de la
cultura cristiana que se le quiere imponer. La conquista Ibera busco
la absorción total del indígena, como parte del proyecto de
dominación; pero buscó, al mismo tiempo, enterrar la cultura que
éste poseía. Se quiso evitar la contaminación de la cultura
cristiana. Esto es, el que la cultura indígena, de alguna forma
contaminase la cultura importada. No se pudo desarraigar a la
cultura, pese a que se destruyeron sus templos, dioses, y otras
expresiones de esta cultura. Cuando esto no se pudo, ante la
resistencia indígena, simplemente se les cristianizó. Por eso sobre
las ruinas de los teocallis se alzaron cruces, templos cristianos, y
se permitió que los santos fuesen adorados como lo fueron los
ídolos destruidos. Pese a todo hubo asimilación, pero tan sorda
que no se hizo consciente al hombre que sufrió la conquista y
colonización. Para este hombre lo .que le era propio era falso,
demoníaco, impropio, inauténtico; en cambio, verdadero, bueno,
propio, auténtico será lo que el colonizador le imponga. Pero algo
que tampoco podía, considerar legítimamente propio. Desde el
inicio de esta situación, aprendió que era el hijo ilegítimo de una
cultura que le era extraña. Que era, también, el bastardo del
encuentro cultural de lo indígena y lo ibero. Tal sucedía con el
mestizo, resultado racial de este encuentro, el cual si bien se sabía
hijo del conquistador y de la indígena tomada por el primero, se
sabía extraño al uno y a la otra. Inferior al primero por tener madre
indígena y superior a la segunda por tener padre ibero. Lo propio,
el mestizaje lo hacía inferior; lo extraño, el pasado paterno era lo
superior. Paradójicamente una mestización racial y cultural
semejante, lo que dio a Europa la superioridad que ahora
enarbolaba frente a otras culturas.
110
Pero será otro el sentido de la conquista y colonización
realizadas por la Europa occidental, en el siglo XVII; la conquista y
colonización inglesa, francesa y holandesa que siguió a la
española y portuguesa. Esta conquista y colonización enarbolará
también la superioridad de su propia cultura frente a las culturas
indígenas con las que tropieza. Y digo tropieza porque en su,
proyecto estaba sólo la conquista material de estas tierras, con su
flora y fauna, incluyendo dentro de ésta a sus habitantes. No
pretende, como el ibero, imponer su cultura a los hombres con los
cuales se encuentra. Su proyecto no es cultural, ni evangelizador,
simplemente explotador. Busca materias primas y trabajo barato
para elaborarlas; así como mercados en dónde imponer el
consumo de esta producción. Lo que crea, piense o quiera el
indígena le tendrá sin cuidado. Las culturas con las cuales se
encuentra esta colonización podrán mantenerse en su
anacronismo, o en su primitivismo, lo único importante es que no
estorben a la producción. La cultura propia del colonizador era
superior a las culturas indígenas, como superior era su portador a
los indígenas creadores de esas culturas. Por ello no se interesó
en asimilarlas, ni eliminarlas y, menos aún, se interesó en imponer
a los indígenas una cultura que era superior a ellos. La cultura
occidental, era simplemente la cultura por excelencia. Por ello los
creadores de estas culturas mantienen frente a otras culturas una
relación de absoluta reserva. Las otras culturas sólo serán
atendidas cuando, por medio de ellas, se pueda manipular a sus
creadores. Tanto da, insistimos, que esas culturas sean
anacrónicas o primitivas. No se quiere su cambio. Sobre ellas
estará siempre la cultura occidental y sus creadores que, por su
superioridad, será siempre ajena a quienes no hayan participado
en su creación. No existe frente a ella otra relación que la
subordinación. Relación de dependencia que se extenderá,
igualmente, a las expresiones de la cultura ibera por el
anacronismo de mestización que originó su dominación.
El mundo occidental, al expandirse sobre el resto del
planeta, incluyendo a los dominios del imperialismo ibérico,
ocupando lo que consideró "vacío de poder", hará del coloniaje
ibérico una expresión más de la inferioridad de esos dominios. La
colonización ibera al mestizarse, imponiendo su cultura al indígena,
había fracasado permitiendo la incorporación del dominado en la
cultura del dominador, que tal fue el resultado de la misión
evangelizadora que se impuso como proyecto. Algo que no se
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permitirá ya la colonización europeo-occidental cuyo proyecto sería
pura y simplemente, explotador. Mantendrá la superioridad de su
cultura, de una cultura que se basará en la relación de
competencia y en la supervivencia del más apto; razón por la cual
no se permitirá la aparición de ningún nuevo competidor. De esta
forma, por lo que se refiere a pueblos como los de la América
colonizada por Iberia, a una conquista y superposición se agregará
otra.
"El latinoamericano que se sabía extraño al mundo del
colonizador ibero al mundo indígena, verá en la cultura occidental la cultura que había permitido la aparición de las poderosas
naciones, que habían relegado a la cultura ibérico-cristiana- la
solución de su problema tratando, por ello, de hacerla suya.
Buscará incorporarse así al progreso que esta cultura expresaba,
pero para acabar recibiendo el rechazo de sus creadores y
poseedores, los cuales no podían permitir semejante rapto. El
mundo no occidental, no podía tener dentro del ámbito de la cultura
occidental y frente al hombre que la forjaba, otro lugar que el de
instrumento. Y, como instrumento, tenía que ser ajeno a la cultura
e ideales de su manipulador. Ninguna absorción, ninguna negación
dialéctica, pura y simplemente instrumentación; la realizada por un
conjunto de pueblos sobre el resto de los pueblos del mundo.
2. EL ANTECEDENTE ARISTOTÉLICO
"Algunos seres -decía Aristóteles- desde el momento en
que nacen, están destinados, unos a obedecer, otros a mandar;
aunque en grados muy diversos en ambos casos." Tales palabras
podían resumir la relación amo-esclavo del mundo griego y que, a
través de una larga historia, va a ser cambiada por el nuevo
hombre que Será expresión del espíritu hegeliano. Prolongación
anacrónica de esta interpretación lo va a ser la justificación
filosófica y moral que se va a dar a la conquista y colonización
ibera en América. Otra será la interpretación del hombre que ha de
realizarse como libertad del espíritu. Dentro de la concepción
griega del estagirita, el amo y el esclavo son hombres, no se niega
al segundo esta condición; pero hombres de diversa naturaleza.
Algo que no sucederá ya en la concepción naturalista del
colonizador moderno. En el moderno la relación será sólo entre el
hombre y la naturaleza. El hombre se enfrenta a la naturaleza
siendo su meta el liberarse de ella para someterla a su voluntad. El
111
esclavo, va a ser ahora, precisamente, parte de la naturaleza de la
que se ha liberado el hombre por excelencia. Para el griego el
hombre, como todo lo existente, es naturaleza. La naturaleza es
orden, cosmos. En el principio, dirá Hesíodo, es el Caos. No existe
la nada, tal y como existe en la visión bíblica del origen del
Universo. Aquí de la nada ha de surgir la creación. Para el griego
no, para esto lo único que ha de ser realizado es el orden. Todo
existe ya, sólo será necesario ordenarlo, esto es, poner cada cosa
en su lugar. Del caos ha de surgir así el orden, el cosmos. El
cosmos es la misma naturaleza. Todo cuanto existe es naturaleza,
todo tiene un lugar dentro de ella.
La ciencia griega será también una ciencia defensiva, no
manipuladora, tal y como lo será la ciencia moderna. La primera es
una ciencia que sabe del orden, del cosmos propio de la
naturaleza. Saber será conocer el lugar que cada cosa tiene dentro
de ese orden, incluyendo el lugar que es propio del hombre en sus
diversas expresiones. De acuerdo con esta visión, no todos los
hombres son iguales, son distintos, por naturaleza, como distintos
del hombre serán los otros objetos que forman la naturaleza. De
acuerdo Con la física aristotélica el movimiento se explica en razón
con la tendencia propia de cada cuerpo a ocupar el lugar que le
corresponde en el orden natural. El lugar de los cuerpos está en la
tierra. Primero los más pesados, esto es, los sólidos después los
líquidos, los ígneos y por último los etéreos. Un orden que no podía
ser alterado, como siglos más tarde lo hará un Galileo poniendo el
orden natural al servicio del hombre. El antiguo no, éste
simplemente se preocupaba por conocer cuál era su propio lugar
en el cosmos, y " como actuar en función con él. Por ello la física
antigua reconstruía, no creaba, buscaba saber del orden, no
cambiarlo.
Será dentro de esta idea de cosmos, de orden propio del
griego que se establezca el lugar, que dentro del mismo género
hombre tiene el esclavo. El esclavo, insistimos es genéricamente
un hombre. Pero dentro del género hombre, como dentro de toda la
naturaleza, se dan también diversas especies. El hombre es parte
de la naturaleza, es una escala que parte de lo inanimado, se
continúa en lo vegetativo, se sigue en lo animado, o sea el animal,
y culmina en el hombre que resume la naturaleza de los entes que
le anteceden, además de la razón que lo distingue de ellos y sólo
puede ser superado por la razón pura que está por encima de todo,
por Dios, Theus. Ser hombre es ser pensante, ser racional; pero un
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ser pensante que tendrá que razonar dentro de un cuerpo material,
vegetativo y animal, lo que lo relaciona con el resto de la
naturaleza.
Tal es el cosmos, que va escalonadamente de lo
inanimado a lo divino. Lo divino está por encima de todo, como lo
está la razón sobre lo irracional, el alma sobre el cuerpo. "Por lo
pronto -dice Aristóteles-, el ser vivo se compone de un alma y de
un cuerpo, hechos, naturalmente aquélla para mandar y éste para
obedecer." Esto es, en el hombre el alma manda sobre el cuerpo,
la razón sobre el resto de la naturaleza del hombre. "Este,
predominio del alma es evidente en el hombre perfectamente sano
de espíritu y de cuerpo." Pero cuando el hombre no es
perfectamente sano lo corporal puede resistirse a la obediencia e,
inclusive, tratar de dominar al alma. "En los hombres corrompidos,
o dispuestos a serlo, el cuerpo parece dominar a veces como
soberano sobre el alma, precisamente porque su desenvolvimiento
irregular es completamente contrario a la naturaleza." Lo natural es
el predominio del alma sobre el cuerpo, Y no a la inversa. Lo
inverso será contrario a la naturaleza, su negación. Un orden
natural semejante será en el cosmos creado por el hombre, en la
política; la sociedad es el orden propio del hombre. El hombre es
un animal político, ha dicho Aristóteles. "... el alma manda al
cuerpo como el dueño a su esclavo, y la razón manda al instinto
como un magistrado, como un rey; porque, evidentemente, no
puede negarse que no sea natural y bueno para el cuerpo el
obedecer al alma y para la parte sensible de nuestro ser el
obedecer a la razón y a la parte inteligente."
Por ello entre los hombres se da una relación vertical de
mando y obediencia. Relación que se presenta lo mismo entre el
padre y el hijo, como entre el hombre y la mujer, y por supuesto,
entre el que sabe y el que sabe menos. El maestro de Aristóteles,
Platón, hablaba ya de la necesidad de que los reyes fuesen
filósofos, o los filósofos reyes. ¿Qué era entonces el esclavo? Un
hombre, insistimos, pero un hombre en el cual lo natural, lo
corporal era más poderoso que lo racional. Y es éste su mayor
poder corporal el que lo liga más estrechamente a la naturaleza y
lo aleja de lo racional. De allí su inferioridad frente a otros hombres,
en los cuales lo racional es predominante. "Cuando es uno inferior
a sus semejantes -dice Aristóteles-, tanto como lo son el cuerpo
respecto del alma y el bruto respecto del hombre, y tal es la
condición de todos aquellos a quienes el empleo de las fuerzas
112
corporales es mejor y el único partido que puede sacarse de su
ser, se es esclavo por naturaleza. Estos hombres, así como los
demás seres de que acabamos de hablar, no pueden hacer cosa
mejor que someterse a la autoridad de un señor; porque es esclavo
por naturaleza al que puede entregarse a otro; y lo que
precisamente le obliga a hacerse otro es el solo poder llegar a
comprender la razón cuando otro se la muestra, pero sin poseerla
en sí mismo." Éste puede obedecer, cuando se le dice lo que tiene
que hacer, pero sin poder darse a sí mismo las razones de ésa su
obediencia. Comprende lo que se le ordena; pero no comprende
por qué obedece. Tiene una especie de afasia, de incapacidad
para expresar, y por lo mismo, para mandar. El logos, la razón sólo
lo posee para comprender, recibir órdenes y obedecer, pero no
para explicar, decir o mandar. Es un logos limitado, reducido, tanto
para comprender la razón de lo que hace, como para decidir y
ordenar. De cualquier forma el esclavo no es una bestia; y no lo es
porque comprende, porque recibe la palabra y la interpreta para
obedecer; aunque no la puede expresar, a su vez, con la claridad
de quien la tiene por naturaleza. Pero es la conciencia de esta
carencia, la que le hace distinguirse, dice Aristóteles, de un animal
doméstico; lo que le hace ser, pese a todo, un hombre. Pero un
hombre que se sabe, por ésa su carencia subordinado a otro
hombre. Aunque, agrega Aristóteles desde el punto de vista de la
utilidad, lo mismo da un animal doméstico que un esclavo. "Por lo
demás, la utilidad de los animales domesticados y la de los
esclavos son poco más o menos del mismo género.
"¿Qué es entonces el esclavo de acuerdo con estas ideas?
Es, simplemente, el hombre que puede hacer, trabajar, pero que no
pasee la virtud para este hacer y trabajar; esto es, no sabe cómo
hacerla, razón por la cual se le tiene que decir el cómo. El esclavo
es útil y necesario, como lo es el animal domesticable, aunque no
sepa del por qué de la labor a que se le destina. Porque tanto los
animales domésticos, como los esclavos, tienen la fuerza corporal
necesaria para transformara la naturaleza, obligándola a dar sus
mejores frutos. "Unos y otros -dice Aristóteles- nos ayudan con el
auxilio de sus fuerzas corporales a satisfacer las necesidades de
nueva existencia." La naturaleza misma ha creado esas diferencias
para una mejor realización de sus metas. Es ella, la naturaleza, la
que ha hecho distintos a los hombres libres de los esclavos. "La
naturaleza misma lo quiere así, puesto que hace distintos los
cuerpos de los hombres libres y de los esclavos, dando a éstos el
vigor necesario para las obras penosas de la sociedad y haciendo,
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por lo contrario, a los primeros incapaces de doblar su erguido
cuerpo para dedicarse a trabajos duros, y destinándolos solamente
a las funciones de la vida civil, repartida para ellos entre las
ocupaciones de la guerra y la de la paz." ¿Qué es entonces lo que
distingue a los hombres libres de los esclavos? Los esclavos saben
hacer, los hombres libres saben además, cómo hacerla. Es en este
sentido que existe una ciencia para el manejo o manipulación de
los esclavos, tal es la ciencia de los señores o amos. "Saber
emplear a los esclavos, constituye la ciencia del señor, que lo es,
no tanto porque posee esclavos, cuanto porque se sirve de ellos.
Esta ciencia es verdad, no es muy extensa ni tampoco muy
elevada; consiste tan sólo en saber mandar lo que los esclavos
deben saber hacer."
Saber mandar será la virtud del hombre libre, y saber hacer
la del esclavo. Funciones diversas, pero formando parte del mismo
orden, el mismo que da unidad al cuerpo y al alma, expresiones
ambas propias del hombre, y da unidad a las sociedades, o
comunidades, que origina el hombre en su necesaria y natural
convivencia.
No
son
expresiones
antagónicas,
sino
complementarias. Las unas necesitan de las otras, como la forma y
la materia, el alma y el cuerpo; así el señor y el esclavo. "El interés
de la parte es el del todo; el interés del cuerpo es el del alma; el
esclavo es una parte del señor, es como una parte viva de su
cuerpo aunque separada, y así entre el dueño y el esclavo, cuando
es la naturaleza los ha hecho tales, existe un interés común, una
recíproca benevolencia.
Modos diversos del ser del hombre, pero que se
complementan dentro del orden que la naturaleza ha hecho propia
de los hombres. Modos diversos de una sola forma de ser que no
implican menoscabo, para quienes tienen que obedecer. No hay
menoscabo, porque así tiene que ser, y no puede ser de otra
manera. La silla no es menos silla porque no sea mesa y a la
inversa. Lo importante es que cada cual realice lo que es propio,
que cada cual cumpla con su virtud. Porque virtud, para el griego,
es ser, eficazmente, lo que se es, realizar plenamente lo que en
cada caso se es. Es en este sentido que se habla del virtuoso del
violín. Esto es de la capacidad del violinista para tocar este
instrumento. Tal y como la virtud del cuchillo es la de cortar. Esto
explica la preocupación de otro gran griego, Sócrates, la de hacer
expresa, consciente, la virtud de todos y cada uno de los
ciudadanos de Atenas. La virtud del señor es la de saber mandar,
113
como la del esclavo saber hacer lo que le ha sido mandado. Pero,
¿por qué unos hombres han de mandar y otros obedecer? Para
Aristóteles se trata, simplemente de diversos modos de ser del
hombre, de un ser en su diversidad específica. "No se trata aquí dice- de una diferencia entre el más y el menos; autoridad y
obediencia difieren específicamente, y entre el más y el menos no
existe diferencia alguna de género." "Evidentemente -agrega- es
necesario que ambos tengan virtudes, pero virtudes tan diversas
como lo son las especies de seres destinados por la naturaleza a la
sumisión." Lo mismo sucede en la relación que guarda el alma con
el cuerpo, sin que esta relación implique menoscabo para alguna
de ellas por la relación que guardan entre sí. Pues nada sería el
alma sin el cuerpo; como nada el cuerpo sin el alma. La misma
naturaleza ha creado en la misma alma dos partes distintas: "la
una destinada a mandar, la otra a obedecer, siendo sus cualidades
bien diversas, pues que la una está dotada de razón y privada de
ella la otra."
Por ello, el que sabe cómo hacer, deberá siempre estar por
encima sobre el que sólo sabe hacer. Tal es el orden propio de la
naturaleza que va de lo inanimado a Dios mismo; lo que es, y lo
que dice lo que debe ser, esto es, lo que determina y da sentido a
este ser, dándole su razón, su palabra: la razón o palabra por
excelencia y que por ello está por encima de todo. Es lo que
mueve, pero sin ser movido; el primer motor de la metafísica
aristotélica. Es de acuerdo con este orden de relaciones, entre lo
más perfecto y que no lo es plenamente, en una escala de
perfecciones e imperfecciones, que se establece el mando y la
obediencia en la sociedad. "Así el hombre libre manda al esclavo dice Aristóteles- de muy distinta manera que el marido manda a la
mujer y que el padre al hijo; y sin embargo, los elementos
esenciales del alma se dan en " todos estos seres, aunque en
grado muy diverso. El esclavo está " absolutamente privado de
voluntad; la mujer la tiene, pero subordinada; el niño sólo la tiene
incompleta."
Así el esclavo, la mujer y niño siendo humanos, son
semejantes A al hombre libre, pero se distinguen entre sí
cuantitativamente, por la voluntad que posee ya que es el hombre
libre el que la posee en más alto grado, por lo cual a él deben
subordinarse quienes no la poseen en este mismo grado. Diversos
modos de ser del hombre en una escala que va de lo imperfecto a
lo perfecto. Cada uno con su virtud, con lo que les corresponde
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hacer de acuerdo con ella. El hombre libre es tal, precisamente,
porque no depende, desde el punto de vista de la voluntad de
nadie. De allí que los otros le deban obediencia. "¡Siendo un niño
un ser incompleto -ejemplifica Aristóteles-, evidentemente no le
pertenece la virtud, sino que debe atribuirse ésta al ser completo
que la dirige. La misma relación existe entre el señor y el esclavo."
Existen, sin embargo, hombres libres que trabajan para
otros, "como lo hacen los operarios. Hombres que, por este hecho
reducen su libertad; pero se distinguen del esclavo porque éste
forma parte del señor, como forman parte de él sus manos y
piernas, lo cual no sucede con el operario que puede no trabajar si
no lo quiere. Lo cual no puede hacer el esclavo que carece de
libertad, dependiendo de la voluntad de su señor. "El esclavo
participa de nuestra vida, mientras que el obrero, por el contrario,
vive lejos de nosotros, y no debe tener más virtud que la que le
exige su esclavitud." Mientras el obrero, si bien depende de aquel a
quien hace el trabajo sigue siendo libre en cuanto libremente ha
decidido hacer tal trabajo, por ello su esclavitud es limitada. "...
porque el trabajo del obrero es en cierto modo una esclavitud
limitada." "La naturaleza -agrega Aristóteles- hace al esclavo, pero
no hace al zapatero ni a ningún operario."
El trabajo viene a ser, así, función de esclavos o
semiesclavos. El trabajo lo origina la voluntad de hacer, sólo que
esta voluntad está repartida en forma desigual. Como desigual es
el motor de esa voluntad, la razón que la dirige, la voluntad la hace
ejecutar. La razón, propia del hombre, lo que le distingue del
animal, sabe lo que debe ser hecho, por esto lo ordena. La razón
es lo propio del señor que ordena, a quienes no la poseen con
plenitud, lo que debe ser hecho. Por ello la dominación griega
sobre otros pueblos descansó en el logos. El logos como palabra y
razón. De esta manera la discriminación, lo que justifica el dominio
de unos hombres sobre otros hombres, será cultural. No es la raza,
como sucederá siglos después, lo determinante para hacer de un
hombre un esclavo, sino la forma como el logos se hace expreso.
La forma como se razona Y como se habla. ¿Quiénes son
entonces los esclavos? ¿Sólo los no griegos? Aristóteles dice
quiénes pueden ser esclavos, y pueden también serlo los mismos
griegos. Sin embargo, ya Platón aconsejaba a los griegos que sólo
redujese a la esclavitud a los bárbaros. Para Aristóteles un bárbaro
no es necesariamente un esclavo. "Es necesario convenir -dice- en
que ciertos hombre serían esclavos en todas partes, y que otros no
114
podrían serlo en ninguna." Esto es, sólo existen determinados
hombres destinados por naturaleza a la esclavitud, lo que no
depende que sean o no griegos. Sin embargo, será entre los no
griegos que se encuentre la fuente de aprovisionamiento de
esclavos.
¿Por qué? Porque lo que distingue al hombre libre
decíamos es el logos, esto es su capacidad para pensar y decir lo
que ha de ser hecho. El logos que da sentido a las comunidades
del mundo griego. El logos mal usado por los bárbaros. Los
bárbaros son precisamente lo que se dice de ellos, los que
balbucean, los que no pueden hablar bien y, por lo mismo tampoco
pensar bien. Son los hombres que poseen un logos limitado, por lo
cual son inferiores a los que lo poseen con plenitud. Y el logos,
tanto como razón como palabra, es griego. El griego lo ha
descubierto y lo ha hecho suyo, es su propia lengua y modo de
razonar. El logos del griego, es la única lengua y razón que permite
expresar y comprender todo lo que puede ser expresado y
comprendido. Tal es lo que separa al griego del bárbaro. El primero
es capaz de razonar y decir lo que debe ser hecho. Mientras el
bárbaro balbucea, esto es, no puede expresarse con la claridad
con que se expresa el griego; por ello es inferior a éste. La
superioridad del griego resulta así, cultural. No es la raza, lo
corporal de los no griegos, lo que determina su inferioridad, sino su
incapacidad para expresarse en la lengua propia del logos, griego.
Entre los bárbaros, acepta Aristóteles, existen también señores;
pero su superioridad resulta inferior ante la superioridad propia del
griego. Superioridad para pensar y para decir lo que debe ser
hecho. Es el logos lo que hace del griego un hombre superior a
otro hombre. Roma heredera de Grecia, llevará, hasta las últimas
consecuencias esta aseveración imponiendo al mundo conocido su
palabra, su lex.
De la superioridad cultural, de la razón o el logos, sobre lo
irracional, hablará también, Aristóteles en su Metafísica al referirse
a la filosofía, como la ciencia propia del logos. La filosofía es una
ciencia principal, de príncipes, de los que ordenan porque saben o
que debe ser ordenado. "...la principal es sabiduría -dice con mayor
propiedad que la subordinada, porque no está bien que el sabio
sea mandado, sino que mande, ni que él obedezca a otro sino a él
el menos sabio." Quienes poseen esta ciencia son superiores por
ello, a quienes no la poseen. Y los que la poseen son los griegos y
no los bárbaros que sólo balbucean. Será ésta la aristocracia que
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entrará en crisis siglos más tarde como lo relata Hegel; la
aristocracia puesta en crisis ante quienes han aprendido ya el
cómo hacer y, con este aprendizaje, al igual que Prometeo, han
hecho suya la razón, palabra y logos. Son los que saldrán a hacer
frente a los señores "incapaces de doblar su erguido cuerpo para
dedicarse a trabajos duros". A señores que a fuerza de mandar,
han acabado por no poder hacer lo que debe ser hecho. Por ello el
aristócrata de la cultura, acaba siendo un ente impotente, y por lo
mismo, dependiente del esclavo que realiza, del que hace y que
también ha aprendido el para qué de este hacer. El esclavo que al
trabajar, y tomar conciencia de que trabaja para otro, hace suya la
razón, el logos, que parecían determinar su inferioridad.
Pero antes de que se haga expresa tal conciencia, el
mundo antiguo hasta su destrucción, se mantendrá dentro de un
horizonte de entelequias. Existe un orden, un cosmos, que no
puede ser transgredido. En este orden es Dios, como razón, lagos,
como ente que sólo se piensa a sí mismo, lo más alto, central y
superior. Es el ser que mueve a otros seres, pero no es movido por
ninguno. Lo inmóvil viene a ser aquí, expresión máxima de la
libertad. Porque es lo contingente lo que se mueve hacia lo que le
falta. A este Dios, a este primer motor, nada le falta, es la
perfección absoluta.
El señor, el amo, por su ocio está más cerca de la
perfección divina que otros hombres como el esclavo. El señor que
alcanza mayor perfección en la medida en que se ahorra todo
trabajo posible, incluyendo el de mandar. Otro puede, como él,
mandar en su nombre. "Y así tan pronto como puede el señor
ahorrarse este trabajo (el de mandar) cede su puesto –dice
Aristóteles- a un mayordomo para consagrarse a la vida política o a
la filosofía." A lo racional, a la razón por excelencia.
Será entonces por la guerra que estos hombres se
aprovisionan de esclavos. "La guerra misma es, en cierto modo dice Aristóteles- un medio natural de adquirir, puesto que
comprende la caza, de animales bravíos y de aquellos hombres
que, nacidos para obedecer, se niegan a someterse; es una guerra
que la misma naturaleza ha hecho legítima." Salvo que en la
medida en que estos hombres se apartan de la acción,
conformándose con ordenar lo que debe ser hecho, la
superioridad, que consideraban como propia, se desplazará a los
hombres que obedecen, que trabajan, pero también saben el por
115
qué y el para qué trabajan. Será la conciencia del para qué del
trabajo del esclavo, lo que, invierta el orden establecido. No se
aceptará ya la existencia de señores y esclavos por naturaleza.
Sólo habrá señores sobre la naturaleza, la de los que la dominan
con su trabajo. El mundo natural deja de ser parte del cosmos
cultural y se transforma en instrumento al servicio del hombre.
3. SEPÚLVEDA Y EL PROYECTO COMPULSOR
Otro orden, otro cosmos, tomará el lugar del creado en la
antigüedad. Un cosmos, igualmente cultural, dentro del cual van a
tomar el lugar que les corresponda otros hombres. Los hombres
con los cuales van a tropezar los creadores del orden grecocristiano. El logos pagano será sustituido por el logos cristiano. Es
el logos el orden propio de la cristiandad, que se lanza a la
conquista de nuevos mundos, pueblos y hombres; a la
cristianización de tierras y hombres que habían quedado fuera del
único orden posible. Evangelizar, difundir la palabra de Dios, y
hacer posible el orden de esta palabra, será la preocupación de los
hombres que descubran, conquisten y colonicen la América con
que se encontró Colón. Será esta la primera etapa de la expansión
europea que realizaran hombres de la Península Ibera, cristianocatólicos. Hombres que aún sostienen la fe que en el siglo XVI ha
entrado ya en crisis. La expansión europea es expresión de esta
crisis. Expresión del cambio que está sufriendo la concepción
antigua y cristiana de la vida. Es la crisis del mundo de Aristóteles y
Santo Tomás, de Platón y San Agustín. La crisis que en Europa se
expresa en la lucha entre el catolicismo y la reforma. Crisis total del
mundo que el cristianismo había aglutinado, asimilado, poniendo
así fin a la contradicción amo-esclavo de la antigüedad. Se acepta
ya que todos los hombres, sin discriminación, poseen un alma. Los
bárbaros han destruido el orden pagano, eliminando a los ya viejos
y aristocráticos señores de que habla Aristóteles.
Al orden pagano sigue otro orden. En este nuevo orden
sigue habiendo señores; pero no ya esclavos, sino siervos,
hombres que ceden su libertad, y trabajan para un señor a cambio
de protección. Pero un orden que también será puesto en crisis por
la modernidad, en la que los siervos, los que saben como hacer, se
han transformado en burgueses y se niegan a trabajar para otros
hombres, trabajando sólo en provecho propio. Pero el europeo, aún
con mentalidad de señor, empeñado en mantener el viejo orden de
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señores y siervos, se lanzará a la conquista de tierras, y de siervos
que las hagan producir en su beneficio. Pero conquista de acuerdo
con el orden propio del cristianismo, que ha asimilado el
paganismo. Un orden que acepta la igualdad de todos los hombres
por el alma, pero que al mismo tiempo mantiene el orden de
dependencia social creado por la antigüedad. Libertad pero al
mismo tiempo dependencia. Dependencia de los no cristianos
frente a los que lo son. Dependencia de quienes están fuera del
orden cristiano en relación con quienes se encuentran en él, y
pueden incorporarlos a dicho orden. Subordinación de la que
dependerá la posibilidad, para estos hombres, de formar parte del
orden cristiano que reconoce la igualdad de todos los hombres.
Igualdad que les viene del hecho de poseer, como todos los
hombres, un alma. Un alma que ha de ser previamente rescatada
para que sus poseedores puedan llegar a ser parte del orden
propio de los que poseen tales almas.
En la polémica entre Juan Ginés de Sepúlveda y Bartolomé
de las Casas se hará expresa la preocupación por determinar qué
clase de entes son los habitantes de las tierras descubiertas por
Colón. ¿Son entes que merezcan formar parte del orden cristiano?
O bien, ¿se trata de entes alejados de tal posibilidad por su
constitución anímica? El hombre que ha tropezado, en su
expansión, con dichos entes se pregunta si tendrá que
considerarlos como sus semejantes o, por el contrario, como entes
ajenos a lo que se considera corno propiamente humano. El
europeo que, a lo largo de su historia, ha tomado conciencia de su
humanidad, no sabe como reconocerse en otros hombres. No sabe
si esos otros entes son, o no, sus semejantes. La conciencia que
tiene de sí, encuentra difícil de extender otros hombres. Como
cristiano, ciertamente, no podrá negar a esos otros hombres el
reconocimiento que ha exigido para sí. Ya la relación amo-esclavo
ha sido rebasada por el cristianismo. No se puede hablar, inclusive,
de bárbaros ya que todos los hombres poseen una razón o un
alma. No se puede hablar ya de hombres de plena razón y de
hombres de escasa razón. Tampoco se puede ya hablar de
hombres destinados por naturaleza a las tareas más duras y de
hombres destinados al ocio propio de la meditación conductora.
Todos los hombres son iguales, pero se distinguirán entre sí por su
modo de ser, por su personal comportamiento. Pero será este
modo de ser, este comportamiento, el que ponga en duda, la
semejanza genérica de todos los hombres. Desde este punto de
vista, hay algo que en los indígenas, descubiertos y sometidos por
116
la conquista, que
conquistadores.
les
distingue
de
sus
descubridores
y
Físicamente parecen hombres, se asemejan a sus
descubridores y conquistadores; pero son distintos por las
costumbres extrañas que les caracterizan. Algo tienen estos
hombres, que los distinguen del hombre que los ha descubierto y
tiene conciencia de su propia humanidad. Nuevamente será
esgrimida la distinción por la cultura, esto es, por el modo como
estos entes se expresan en comparación con otros hombres. Algo
hay en los indígenas que los distingue de los cristianos europeos.
¿Bárbaros? No lo son, porque carezcan del logos, la razón o la
palabra de que hablaba el griego, sino porque sus costumbres y
moral, no coinciden con las costumbres y moral propia del
cristiano. Los indígenas por éstas sus costumbres se presentan
fuera de la ley natural y el derecho de gentes. Por ello no es
posible la convivencia igualitaria con ellos. No son iguales, y no
siéndolo no podrán tenerse con ellos relaciones de igualdad. No
saben lo que es la ley, ni que es derecho; y no sabiéndolo no
pueden respetar la una ni el otro. La una y lo otro han de serles
impuestos, para su propio bien, por quienes tienen conocimiento de
los mismos. Pero, ¿qué es la ley natural? Es la misma ley de que
hablaba Aristóteles. De acuerdo con esta ley, lo perfecto domina
sobre lo imperfecto; razón por la cual el poseedor de la perfección
debe conducir a quienes no la poseen hasta su pleno logro.
La distinción se plantea así en el campo cultural. Lo
superior estará en el conocimiento de la religión cristiana, lo inferior
vendrá de la carencia de este conocimiento. Por esto los cristianos
han de conducir a quienes no lo son para que puedan llegar a
serlo. Juan Ginés de Sepúlveda lo expresa diciendo: "Los filósofos
llaman ley natural la que tiene en todas partes la' misma fuerza y
no depende de que agrade o no." "La ley natural es una
participación de la ley eterna en la criatura racional." "...es la
voluntad de Dios que quiere que se conserve el orden natural y
prohíbe que Se perturbe. En esta ley eterna es partícipe el hombre
por la recta razón y la probabilidad que le inclina al deber y la
virtud, pues aunque el hombre, por apetito, sea inclinado al mal,
por la razón es propenso al bien." Recta razón e inclinación al
deber y a aprobar las cosas buenas se dan por naturaleza. Es esto
un modo de ser del hombre. Modo de ser que se expresa,
culturalmente, en hábitos y costumbres. El modo de ser de
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hombres y pueblos, que Dios mismo ha establecido en la
naturaleza. Pero, ¿tienen este modo de ser los indígenas?
Sepúlveda parte de la supuesta superioridad de los
españoles y de España sobre los indígenas y las comunidades con
que se han encontrado los primeros en su expansión. Deducida tal
superioridad, será también deducido el derecho de los españoles a
conquistar y a dominar a los indígenas. Lo superior debe mandar
sobre lo inferior. Hábitos, costumbres y cultura españolas son
superiores a los que expresan los indígenas. Porque ¿cómo
pueden compararse estos indígenas con hombres cuyos valores
han dado origen a la cultura española? La raza española, dice
Sepúlveda, ha producido figuras como Silvio Itálico, Séneca,
Averroes y Alfonso el Sabio. La superioridad, española se hace
expresa en muchos aspectos. "En fortaleza y esfuerzo bélico las
legiones españolas han dado en todo tiempo ejemplos que
exceden la credibilidad humana." Hazañas como las de Numancia,
guerreros como Gonzalo de Córdoba, batallas como las dadas por
el Emperador Carlos V. En "cuanto a templanza no existe nación
que supere a España". Los españoles tampoco pueden ser
superados en religiosidad y sentimientos humanitarios". Entonces,
¿cómo pueden ser comparados estos hombres con los entes con
los cuales se han encontrado? "Compara ahora estas dotes de
prudencia -sigue diciendo- ingenio, magnanimidad, templanza,
humanidad y religión, con las que tienen esos hombrecillos
[Homúnculos] en los cuales apenas encontrarán vestigios de
humanidad; que no sólo no poseen ciencia alguna, sino que ni
siquiera conocen las letras ni conservan ninguna noticia de su
historia sino cierta oscura y vaga reminiscencia de algunas cosas
consignadas en ciertas pinturas, y tampoco tienen leyes escritas,
sino instituciones y costumbres bárbaras." Ginés de Sepúlveda
hace suyo el calificativo que Aristóteles usaba para designar a los
que balbuceaban el griego, salvo que ahora es el balbuceo de toda
una cultura, Y más que balbuceo, la absoluta carencia de cultura
cristiano-hispana. Por ello son hombrecillos, homúnculos, menos
que hombres, carentes de la palabra, la razón y el entendimiento
de sus descubridores Y conquistadores. Esto es, más bárbaros que
los bárbaros de que habla Aristóteles. Y careciendo del todo, de la
cultura por excelencia, carecen también de virtud. De la virtud que
sitúa al hombre dentro del orden, o ley natural, establecidos por el
Creador. Estos homúnculos, lejos de cumplir con la ley la
perturban, la transgreden, con su bestialidad. En la escala de la
naturaleza establecida por el creador de la misma, estos
117
hombrecillos están más abajo de lo humano, cercano a lo animal, a
la bestia. "Pues si tratamos de las virtudes -agrega- qué templanza
ni qué mansedumbre vas a esperar de hombres entregados a todo
género de intemperancias y de nefandas liviandades" como comer
carne humana.
Ha sido precisamente, la baja escala de humanidad en que
se encontraban estos homúnculos, la que ha originado su fácil
derrota y su pronta sumisión. Carentes de virtud, carecen también
de valor.
Son cobardes, tímidos e incapaces de resistir, aun siendo
muchos, a un puñado de arrojados españoles. Por ello es que
Hernán Cortés, acompañado de unos pocos soldados españoles y
no mayor número de aliados indígenas, pudo dominar al
emperador Moctezuma y a los millares de sus soldados y
servidores. "¿Puede darse –pregunta Ginés de Sepúlveda- mayor
o más fehaciente testimonio, fortaleza de ánimo y valor, y de que
tales gentes son siervos por naturaleza?" La inferioridad cultural y,
por ello de ánimo de los indígenas así como su fácil conquista
muestran, precisamente, como por naturaleza, el emperador
español era el señor natural de tales sub-hombres. ¿Puede alguien
dudar del derecho del emperador Carlos a conquistar y someter a
servidumbres a tales criaturas? Por el contrario, altamente benigno
ha sido este señor en no exterminar a tales bárbaros, ya que Dios
mismo, en los libros sagrados condena a la destrucción a tan
degenerada especie de hombres. "Podemos creer, pues, que Dios
ha dado grandes y clarísimos indicios respecto al exterminio de
estos 'bárbaros."
¿Por qué entonces no han, sido exterminados? No fueron
exterminados, porque eran necesarios. Necesarios para el orden
que el conquistador y colonizador español e ibero estaban creando.
El orden, el viejo orden basado en la relación Amo-Esclavo, SeñorSiervo había sido puesto en crisis por el cristianismo, así como por
el humanismo que surge pujante en el siglo XVI, el siglo del
descubrimiento y la conquista de otras tierras y hombres allende el
viejo mundo. Los amos y señores en Europa pasaban a la historia.
Los antiguos siervos trataban, ahora, de convertirse en señores.
Pero en señores en tierras a donde el cristianismo y el humanismo,
la razón, "el ingenio y la templanza, no eran aún conocidos. Sería
aquí, sobre estos entes carentes de tales virtudes, que los antiguos
siervos podrían establecer nuevas servidumbres, convirtiéndose
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así en señores. Todo esto podría ser alcanzado por el aventurero
que, habiéndose rebelado frente a viejas servidumbres, buscaba a
su vez al señor de otras tierras y hombres. Señor en nuevas
Españas, en nuevas regiones españolas, ajenas a los blasones de
los viejos y ya anacrónicos señores. Un mundo nuevo abierto a la
fundación de nuevos señoríos, levantados sobre lejanas tierras y
lejanos hombres.
Los bárbaros no eran ya los que balbuceaban la lengua
clásica en que se expresaba la antigua cultura, los bárbaros eran
ahora los que habían permanecido fuera de la cultura que Europa
habla creado a lo largo de su historia.
Juan Ginés de Sepúlveda justifica la expansión con
palabras que pretenden ocultar la ambición que mueve a los
españoles en busca de nuevos señoríos, diciendo: Estos hombres,
los indios, no han sido destruidos, porque Dios ha encomendado a
la gran nación española incorporar a tales descarriados al orden
del que ella es expresión. Su misión es hacer de semejantes
homúnculos hombres de bien. Tal es lo que justifica la Conquista.
Dios mismo ha permitido el descubrimiento de tales tierras, para
que descubiertas, los hombres que las habitan puedan ser
incorporados al ámbito propio de la Ley Natural, dictada por el
Creador. Para que esta Ley, que es y debe ser reconocida
universalmente, no siga siendo violada en tales tierras. Tierras que
han dejado de ser lejanas, para formar parte del orden que esa Ley
ha originado entre los pueblos que han sabido reconocerla.
Obligación de tales bárbaros será respetar dicha Ley haciéndola
propia. "Por muchas causas, pues, muy graves, están obligados
estos bárbaros a recibir el imperio de los españoles conforme a la
ley de la naturaleza -dice el teólogo español- y a ellos ha de serles
todavía más provechoso que a los españoles, porque la virtud, la
humanidad y la verdadera religión son más preciosas que el oro y
la plata." Con la conquista los que más ganan son los
conquistados, ya que por ella pasan a ser parte de una de una
sociedad que ya ha alcanzado la verdadera humanidad. No
importa, por supuesto, cual sea el puesto que los conquistados
tengan dentro de tal orden. Lo importante es su pertenencia a un
orden en el que acabarán conociendo lo que hace del hombre un
hombre. En cuanto al oro y la plata, así como el sudor y la sangre
con que se alcancen los mismos en beneficio de los
conquistadores y colonizadores, no son sino compensaciones bien
118
otorgadas a hombres que tanto harán por la salvación de esos
pobres semihombres.
¿Pueden rehusarse estos hombrecillos al cumplimiento de
la misión que ha sido encomendada a sus salvadores? Por
supuesto que no. Si así lo hiciesen, la nación redentora podrá
compelerlos por las armas a su aceptación. Dios ha encomendado
a los españoles la misión redentora, y si bien no pretenden tanto el
bien de sus tercos enemigos, sí les preocupa cumplir con la
voluntad divina que les ha ordenado su salvación. Voluntad "que
quiere salvar a todos los hombres y hacer los venir al conocimiento
de la verdad". Palabras que implican ya el reconocimiento que,
pese a todo, se otorga a la calidad humana de quienes han de ser
encomendados para su redención. Dios quiere la salvación de
todos los hombres, por lo tanto quiere también la de esos
hombrecillos que, de cualquier manera, son expresión de lo
humano. Hacerles ver lo que son, hacerles conscientes de su
humanidad, han de ser tareas de quienes se presentarán, no tanto
como señores, sino como paternales conductores. Paternalismo
apoyado en la violencia por la cual estos encomendados han de
alcanzar la verdad. Pues así como pueden ser dominados por la
fuerza, pueden también -dice Ginés de Sepúlveda- ser "compelidos
a oír el evangelio". Antes de la prédica del evangelio será
necesaria la conquista, la sumisión obligada del que ha de
escuchar, sumisamente, la verdad. Porque, "¿cómo han de
predicar a estos bárbaros -pregunta- si no son enviados a ellos
como San Pablo dice, y cómo han de ser enviados si antes no se
ha conquistado a estos bárbaros?", "A estos bárbaros, pues,
violadores de la naturaleza, blasfemos e idólatras sostengo que no
sólo se les puede invitar, sino también compeler para que
recibiendo el imperio de los cristianos oigan a los apóstoles que les
anuncia el Evangelio." Así, por delante irá el soldado y siguiéndole,
el evangelizador. Primero la espada, a continuación la cruz
redentora.
Así, el conquistador, al imponer su dominio, cumplirá con lo
que es su propia misión o virtud. Imponer el dominio necesario; que
haga posible el orden cristiano, el cual ha de ser establecido
universalmente. Será, también, en función con tal misión, que el
indígena por difícil que parezca su dominio, ha de ser sometido e
incorporado al orden cristiano. Tal es la razón por la cual los
vencidos en la guerra tienen que ser perdonados y no destruidos
para así ser sometidos. Aristóteles ya decía que, de la misma
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manera que el hombre, por medio de la caza puede adquirir
animales bravíos poniéndolos a su servicio, por la guerra, también
podían ser sometidos ciertos hombres. Los hombres nacidos para
recibir órdenes pero que se niegan a obedecer. Es ésta una forma
de adquisición, de dominio, como cualquier otra. Forma legítima de
adquisición mediante la cual el hombre acrecienta sus bienes,
amplía su economía doméstica; forma indirecta de cumplir con la
misión evangelizadora. La razón, dice Ginés de Sepúlveda ha
probado que cuando se llega al trance de las armas, "los vencidos
en justa guerra queden siervos de los vencedores, no solamente
porque el que vence excede en alguna virtud al vencido, como los
filósofos enseñan y porque es justo en derecho natural que lo
imperfecto obedezca a lo más perfecto, sino también para que con
esta codicia prefieran los hombres salvar la vida a los vencidos en
vez de matarlos: por donde se ve que este género de servidumbre
es necesario para la defensa y conservación de l sociedad
humana". La esclavitud, o servidumbre, es así presentada como un
instrumento que beneficia a quienes la sufren, a las mismas
víctimas. La codicia beneficia a sus víctimas, al incorporarlas, a
partir de su conservación en el orden cristiano de sus victimarios.
La codicia así como otros muchos vicios propios de la
conquista son vistos, por Juan Ginés de Sepúlveda, como
expresiones positivas, a través de las cuales se cumple con la ley
natural. Ley que no negarán aun con sus propios vicios los
conquistadores. Los transgresores de esta ley lo serán siempre los
indígenas que se enfrenten a sus dominadores, y no aceptan el
lugar que la misma ley les señala dentro del orden que le es propio.
Los conquistadores, lejos de transgredir la Ley tratan de hacerla
cumplir sometiendo a sus verdaderos transgresores. Los vicios y
pecados que mueven a los conquistadores a la dominación de los
indígenas no violan la ley natural. Ginés de Sepúlveda acepta el
hecho de que, en lo individual, estos conquistadores sean movidos
por sus pasiones, por vicios como la avaricia; pero agrega,
guardémonos de sacar consecuencias temerarias contra las
naciones en general, si en cualquiera de ellas, algunos de sus
miembros pecan contra la ley natural. Una actitud individual no
califica a la nación y sus metas, "porque la causa pública no debe
considerarse individualmente en cada hombre, sino por las
costumbres e instituciones públicas". Los crímenes, los abusos, las
crueldades, los despojos de que son objeto los indígenas les serán
bien merecidos por su barbarie y por su resistencia a aceptar el
dominio de los mejores.
119
Dichos abusos podían estar, y de seguro lo estaban en
general, motivados por razones ajenas a la que debía ser meta
última de la conquista, la incorporación de los indígenas al orden
cristiano. La codicia de los conquistadores era de hecho el resorte
de esta acción; pero tal codicia no calificaba a la nación que la
impulsaba. Ésta sólo se servía de la codicia para así alcanzar las
metas que le habían sido señaladas. Esto es, para alcanzar la
redención de esos hombrecillos dejados de la mano de Dios por
largos siglos. Más tarde, Hegel hablará de las urgencias de que se
vale el espíritu para realizarse; de las diversas motivaciones que
conducirán al hombre a realizar fines que le trascienden como
individuo. Dios, como la razón, se servirá también de estas
motivaciones, por ello, lo que estos individuos fuesen en concreto,
no calificaba a la Nación de los mismos, lo cual tendía a metas más
allá de las motivaciones de estos individuos. "En aquellas naciones
-dice Ginés de Sepúlveda- en el que el latrocinio, el adulterio, la
usura, el pecado nefando y los demás crímenes son tenidos por
cosas torpísimas y están castigados por las leyes y las costumbres,
aunque algunos de sus ciudadanos caigan en esos delitos, no por
eso se ha de decir que la nación entera no guarda la ley natural."
Quienes violan esta ley, insiste Ginés de Sepúlveda, son los
indígenas que, como sociedad, como pueblo como cultura se han
apartado de la misma.
Los indígenas, el pueblo, ignoran la Ley natural y la violan
cotidianamente, por ello cuando son conminados a someterse en
beneficio de sí mismos, para hacer de esa ley su propia ley y no lo
hacen, dan origen a la violencia como la: única posibilidad de su
sometimiento.
¿Qué mejor cosa puede suceder a estos indígenas que el
ser sometidos por hombres superiores? "¿Qué cosa pudo suceder
a estos bárbaros más conveniente -dice Sepúlveda- que el quedar
sometidos al imperio de aquellos cuya prudencia, virtud y religión
los ha de convertir de bárbaros, tales que apenas merecían el
nombre de seres humanos, en hombres civilizados en cuanto
pueden serio; de torpes y libidinosos, en probos y honrados; de
impíos y siervos de los demonios, en cristianos y adoradores del
verdadero Dios?" Nada mejor que ser incorporados a la cristiandad
en el lugar que les corresponde por su índole. Esto es, como
encomendados a quienes les son superiores en saber. Hombres
libres sí, pero dentro de las limitaciones propias del orden creado
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por Dios, Desiguales, también, porque dentro de todo orden hay
diferencias entre los seres que forman este orden. Porque la ley
natural no habla de ninguna falsa igualdad, habla tan sólo del lugar
que, dentro de esa ley corresponde a las criaturas de Dios. Cristo,
nos dice Ginés de Sepúlveda, nunca dijo"...manumitad a vuestros
siervos, ponedlos en libertad, como hubiera dicho si la ley divina
condenase la esclavitud; sino que les dice: tratar con justicia y
humanidad a vuestros siervos".
Tal ha sido la función de la conquista, tales han sido
también las motivaciones de los hombres que la hicieron posible.
Los conquistadores conscientes de esta su misión, deberán
cristianizar, enseñar la verdadera religión mostrando, al mismo
tiempo, el lugar que a los adoctrinados les corresponde dentro del
orden propio de la misma. Tendrán que domar la barbarie,
sometiéndola con la violencia si ella sea necesaria. Y sólo "cuando
el tiempo mismo los vaya haciendo más humanos y florezca entre
ellos la probidad de costumbres y la religión cristiana dice
Sepúlveda se les deberá dar más libertad y tratados más
dulcemente". La violencia no es sino el necesario instrumento para
que se alcance la meta propuesta. No se trata de la violencia por la
violencia, sino la violencia del padre sobre el hijo, para que éste
aprenda a conducirse, siendo él, el padre, el que más se duele de
hacerla. Ya que todo ello conduce a la necesaria formación de
hombres, no ya de esclavos. El cristianismo es contrario a la
esclavitud de que hablaba Aristóteles. El cristianismo lo que quiere
es rescatar hombres, arrancarlos de la animalidad, a la bestialidad,
hacer de ellos hombres verdaderos. Habrá que tratar a estos
hombrecillos, no como lo pretendía Aristóteles como esclavos, sino
como encomendados. Encomendados a quienes habrán de ser sus
guías. Como esclavos sólo serían tratados "aquellos que por su
maldad y perfidia, o por su crueldad y pertinencia en el modo de
hacer la guerra, se hayan hecho dignos de tal pena y calamidad".
No así los otros, los más dóciles, los más mansos. Serán como
hijos, aunque menos que ellos. Encomendados, puestos a cargo
de españoles honrados y justos que, con su ejemplo y enseñanzas
hagan posible la salvación de sus almas. "Por lo cual -agrega
Sepúlveda- no me parece contrario a la justicia ni a la religión
cristiana, el repartir algunos de ellos por las ciudades o por los
campos a españoles honrados, justos y prudentes, especialmente
aquellos que los han sometido a nuestra dominación para que los
eduquen en costumbres rectas y humanas y procuren iniciarlos e
120
imbuirlos en la religión cristiana, la cual no se trasmite por la
fuerza, sino por ejemplos y la persuasión."
Pero una encomienda que habrá de ser recompensada.
Recompensada por los que han de recibir los frutos de la misma, la
salvación. ¿Qué pueden dar los indígenas a quienes se han
tomado la tarea de regenerarlos? ¿Qué han de dar éstos a cambio
de la obra que conduce a la salvación de sus almas? Pura, y
simplemente, trabajo. Han de trabajar para sus señores, trabajar
para quienes se han tomado la tarea de su salvación. Trabajar en
aquellos quehaceres que, por la condición de esos mismos
señores no puedan ser hechos sino por gente inferior. Por ello el
celo que se ponga en enseñar al que no sabe deberá ser
recompensado. Los honrados encomenderos tendrán derecho a
servirse de sus encomendados. Es justo que en premio de sus
desvelos "se ayuden del trabajo de los indios para todos los usos dice Ginés de Sepúlveda- así necesarios como liberales de la
vida". "No hay ninguna razón de justicia y humanidad que prohíba,
ni lo prohíbe tampoco la filosofía cristiana, dominar a los mortales
que estén sujetos a nosotros.., ni que prohíba tener siervos, ni usar
moderadamente del trabajo de los siervos." Lo que sí se prohíbe es
"imperar avara y cruelmente y el hacer intolerable la servidumbre,
siendo así que la salud y el bienestar de los siervos debe mirarse
como una parte del bienestar propio".
Los siervos sólo siervos pueden ser, insiste con su
acostumbrada rudeza Juan Ginés de Sepúlveda. Tal es la ley, el
orden natural que Dios ha creado y que el hombre debe mantener.
Pero se trata de un orden pío que no debe ser, tampoco, lesionado
por la codicia y el desenfreno. Un orden que sus mantenedores
han de posibilitar con ejemplos de amor y temperancia.
Resumiendo ahora en pocas palabras lo que siento -dice
Sepúlveda-, diré que a todos estos males hay que ponerles
adecuado remedio para que no se defraude el justo premio a los
que sean beneméritos de la república, y se ejerza sobre los
pueblos dominados un imperio justo, clemente y humano, según la
naturaleza y condición de ellos. En suma, un imperio tal como
conviene a príncipes cristianos, acomodado no solamente a la
utilidad del imperante, sino al bien de sus súbditos, y a la libertad
que cabe en su respectiva naturaleza y condición." Justicia y
clemencia de acuerdo con la naturaleza y condición de los
dominados; pero también el justo provecho material a que se
hacen acreedores, quienes han dado a la república y al gobierno
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de Dios nuevas tierras y súbditos, a quienes han hecho posible la
extensión de la ley natural a hombres hasta antes alejados de ella;
alejados de Dios, y al servicio, por ignorancia del demonio.
4. LAS CASAS Y LA LIBERTAD COMO PROYECTO
"El orden natural de las cosas es de tal condición, que los
señores que son inferiores imitan a los superiores, según la
posibilidad de su naturaleza.' Y por eso los agentes naturales como
superiores, hacen que los seres pacientes se les asemejen." Quien
así hablaba es el padre Bartolomé de las Casas, defensor de los
indios, y violenta contradictor de Juan Ginés de Sepúlveda. El
orden natural del que hablara Las Casas será distinto del orden
natural del que había hablado Ginés de Sepúlveda siguiendo a
Aristóteles. No es ya el orden cultural en el que cada ente tiene su
lugar. En el orden a que se refiere Las Casas, el lugar es algo que
cada hombre, cada individuo es capaz de alcanzar por sí mismo.
No está determinado tal lugar por ley alguna. Es el hombre, como
centro de la naturaleza, el que organiza el mundo y lo pone a su
servicio. Y lo que el mundo pueda ser dependerá de su capacidad
para dominarla.
Las Casas es ya un moderno, con lo que este término
pueda tener de positivo, pero también de negativo. La cultura no es
un determinante, la cultura se adquiere y se potencia por el ingenio
de que hablará Descartes. El hombre ajeno a ella, por una serie de
circunstancias históricas, puede adquirirla por imitación. Imitando al
que ya la posee. El que sufre el impacto de esta cultura puede
hacerla suya. Hay algo más en la frase cuando dice: "según la
posibilidad de su naturaleza." No es que se pueda ser más o
menos hombre, que otros, simplemente que esta posibilidad
dependerá de algo que es natural al hombre, físicamente. Es en
función con esta naturaleza física, como el tener un determinado
cuerpo, que el hombre negro resulta tener mayor fuerza física, para
los trabajos rudos que el indio; físicamente más delicado. El indio
es más débil y, por lo mismo, más expuesto a la destrucción por la
explotación de que es objeto por obra de los españoles.
Naturalmente, también, unos tres resultarán ser más capaces que
otros para el logro de determinados conocimientos. Será en función
de esta capacidad que dependerá la pronta o tardía, asimilación de
la cultura de los conquistadores. Pero esto es ya algo personal, lo
propio de cada sujeto, de su individualidad.
121
La razón, el ingenio, la inteligencia no son así privativas de
unos hombres con exclusión de otros. Será su uso el que
determine sus posibilidades, sin que éstas indiquen diferencias
absolutas. El hombre es lo que quiere y, puede llegar a ser.
Históricamente, y no porque unos hombres sean inferiores a otros,
sino por situaciones ajenas a su voluntad, algunos hombres
parecen tener una inteligencia, aparentemente más desarrollada
que otros. Desarrollo que, por supuesto existe, pero sólo como
expresión de una mayor y más amplia experiencia. Experiencia que
ha faltado a hombres, como los indígenas, con los que se han
encontrado los españoles. Pero una experiencia que puede ser
adquirida siguiendo e imitando, a quienes ya la han alcanzado a lo
largo de una historia, que no ha sido la historia de los indígenas.
Todos los hombres son iguales por la razón o el ingenio,
esto es por la inteligencia que organiza a la naturaleza y la pone a
su servicio. Lo distintivo de un hombre frente a otro, lo que le
individualiza y personifica es somático, físico, depende de una
determinada constitución natural, pero también lo distingue la
experiencia, la historia. La experiencia que posee es algo
accidental a la esencia del hombre, pero de la cual depende que
unos hombres se distingan de otros., Pero sin que esta distinción
los marque y los incapacite para superar su propia situación
mediante el aprendizaje de la experiencia alcanzada ya por los
otros, ¿Cuál sería entonces la misión de los conquistadores
españoles en América? No por supuesto la de salvar a hombres
que no pueden ser salvados, ya que la salvación es algo personal,
sino la de ofrecer a estos hombres su propia experiencia, para que
a partir de ella se realicen plenamente como individuos. Ya que
quien ha recorrido el camino del autoaprendizaje, quien se ha
enriquecida con múltiples experiencias, bien puede enseñar a otros
estas experiencias. Esto es, puede enseñar, educar, trasmitir
cultura. Trasmisión que puede ser, a su vez, asimilada por otros
hombres, que no tuvieron la experiencia directa. Hombres como los
calumniados indígenas, Individuos que no son, en forma alguna,
proyecto de hombre, homúnculos, sino hombres plenos, abiertos a
experiencias que, por razones históricas, les han sido ajenas pero
que, no por esto, pueden serles extrañas.
Los indígenas, hombres como todos los hombres, pueden,
por medio de su razón, de su intelecto, adquirir la verdadera
religión y adaptar sus costumbres a las costumbres propias de
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esta: religión" si se les enseña cómo. Porque no es posible, dirá
Las Casas, que toda una raza, que toda una nación, por estúpida e
idiota que parezca, pueda carecer de capacidad para recibir la fe.
Estos hombres por medio de la imitación de quienes poseen tal fe,
podrán adquirirla. Los superiores por su mayor experiencia, pueden
así ayudar a quienes aún no la tienen suficientemente.
Mostrándoles sus propias experiencias, pueden hacer de quienes
aún no las han alcanzado, hombres semejantes. Cristo, dice Las
Casas, dio el ejemplo de cómo atraer a otros hombres a la
verdadera religión, de Cómo incorporarlos a la verdadera fe. No
existen hombres cortos de entendimiento, sino simplemente
ignorantes. Tal cortedad les venía tan sólo de la ignorancia de
experiencias que les habían sido ajenas. Ignorancia no es
carencia, simplemente falta de experiencia.
¿Qué hizo Cristo mismo para llevar el evangelio a los
hombres que le siguieron? Simplemente fue sencillo, humilde,
accesible a otros hombres, mostrándoles lo que era su propia y
personal experiencia, para así ponerlos a su altura. "Cuando
comenzó a predicar siendo humilde y manso de corazón -dice Las
Casas- y enseñando a los demás a practicar la servidumbre y la
humildad y mansamente conversaba con los hombres,
atrayéndolos con su dulce conversación e inspirándoles confianza
para acercarse a Dios." Dios, Cristo, contra lo que sostiene Ginés
de Sepúlveda, no hizo la guerra, no llevó la muerte y la
servidumbre para salvar a los hombres. Por el contrario, para
enseñar al hombre las verdades de la vida eterna, ofreció su propia
vida, esto es, aceptó morir por otros hombres antes que imponerles
la muerte. Cristo no vino a dominar, sino a salvar con el ejemplo.
Tal es lo que tendrán que hacer quienes se consideran a sí mismos
superiores, y que sólo lo son por la experiencia que les ha sido
asequible. Cristo mostró el camino a seguir para la cristianización
de las nuevas tierras y hombres que el descubrimiento mostró.
Cristo no se presentó como un hombre superior, sino como un
hombre entre otros, diciendo y mostrando cómo su fe podía estar al
alcance de todos los hombres, sin excepción alguna.
Cristo no usó la fuerza, sino la dulce persuasión, para
hacerse comprender. Enseñó el verdadero uso de la inteligencia,
de la razón y el amor por los cuales los hombres se asemejan entre
sí. "Y como Cristo -dice Las Casas-, a manera de un dechado de
las gracias espirituales, enseñó y estableció la forma de predicar o
promulgar su ley, no sólo con palabras sino también con obras,
122
esto es, persuadiendo y atrayendo dulce y suavemente a los
hombres." A su vez, sus discípulos, los apóstoles, observaron esta
forma de predicar “anunciaron la ley de Cristo" en la forma
indicada, "sin violarla en lo más mínimo". Ley de Cristo, que no yala ley de la Naturaleza de que hablaban Aristóteles y Juan Ginés
de Sepúlveda.
¿De dónde proviene entonces la prédica de la violencia
que algunos clérigos querían mostrar como necesaria? ¿De dónde
el afán por justificar la desigualdad de los hombres por naturaleza?
Esto sólo podrá ser un anacronismo pagano, nunca cristiano.
Contra esta aberración del cristianismo se lanza fray Bartolomé de
las Casas. Citando a San Ambrosio dice: "El Hijo del Hombre no ha
venido para perder a los hombres sino para salvarlos." Cristo vino
a morir por ellos, no a esclavizarlos. Por ello enseñó "a los
discípulos que era necesario que fueran no solamente pacíficos y
despreciadores de los bienes temporales o transitorios, graves y
humildes; moderados y liberales, porque graciosamente
derramaban grandes beneficios". Fueron enviados por Cristo a
convencer, no a someter. A usar la inteligencia para hacerse
comprender y enseñar a otros a usar la suya, para hacer posible tal
comprensión. Convencer, aunque las dificultades de este
convencimiento pudiesen conducir, como condujeron a Cristo a dar
su vida. "Mirad que yo os envío como ovejas o corderos en medio
de lobos." "No os envío a los deleites sino a los padecimientos,
donde habéis de portaros con inocencia; porque el que tiene el
encargo de predicar no debe hacer males sino tolerarlos."
España no estaba así destinada a dominar, sino a
convencer. La historia, su historia, la había llevado por rumbos que
acabaron marcándole este destino. Su relación con otros pueblos
no podía ser de superioridad, sino de oportunidad. La historia le
había deparado la oportunidad para cumplir su destino. Su destino
es convencer, y convencer es hacer uso de la razón de la que tan
orgullosos se mostraron los descubridores de las nuevas tierras. El
hombre que se presenta a sí mismo como ser racional, no puede
hacer uso de argumentos irracionales como el de la violencia. Los
cristianos fueron enviados a predicar la Ley, no a imponerla por la
fuerza. Su misión fue predicar la Ley, dice Las Casas, pero de "un
modo fundado en razones persuasivas con relación al
entendimiento". Sólo existe un modo de atraer a los hombres y a
los pueblos a la verdadera religión, dice Bartolomé de las Casas.
"La providencia divina estableció, para todo el mundo y para todos
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los tiempos, un solo, mismo y único modo de enseñarles a los
hombres la verdadera religión, a saber: la persuasión del
entendimiento por medio de razones y la invitación y suave moción
de la voluntad. Se trata, indudablemente, de un modo que debe ser
común a todos los hombres del mundo, sin ninguna distinción de
sectas, errores, o corrupción de costumbres." Los pueblos
indígenas no podían estar fuera de esta forma de incorporación al
orden cristiano.
Trátase de pueblos, los indígenas, con diversos grados, o
formas de inteligencia natural, tan diversos como los que puedan
tener entre sí las naciones cristianas. Diversidad que no impide que
incorporen, como otros hombres y pueblos al conocimiento de la
verdadera religión y, con ella, al orden que se deriva de él.
Aseveramos, dice Las Casas, "no solamente que es muy razonable
admitir que nuestras naciones indígenas tengan diversos grados de
inteligencia natural, como es el caso de todos los demás pueblos,
sino que todas ellas están dotadas de verdadero ingenio". No son
inferiores, sino en muchos aspectos pueden ser superiores, dentro
de la diversidad que entre sí guardan los hombres como individuos.
Las Casas ha sido testigo de este ingenio. De ésta su capacidad,
como todos los hombres, para menesteres diversos, y
excepcionales como las artes.
Hombres diversos por su natural individualidad, pero
semejantes entre sí, y entre el resto de los hombres por su también
natural ingenia o razón. Criaturas racionales, con lo cual se
identifican con sus descubridores y conquistadores. Por ello, si se
ha de llegar a ellas por alguna vía, ésta sólo puede ser la racional.
La vía racional común a los pueblos descubiertos y sus
descubridores. "Es evidente -dice Las Casas- que a estas criaturas
ordenó Cristo que las anunciaran y predicaran la misma ley, la
misma fe católica y la misma religión." Lo que podrá hacerse
racionalmente. La violencia, como instrumento de catequización,
sería su negación. La "criatura racional tiene una aptitud natural
para que se la lleve, dirija o atraiga de una manera blanda, dulce,
delicada y suave, en virtud de su libre albedrío para que
voluntariamente
escuche,
voluntariamente
obedezca
y
voluntariamente preste su adhesión y su obsequio a lo que oye".
La salvación de estos hombres no es algo que, se puede alcanzar
por la fuerza. Nadie puede salvar a otro hombre; la salvación es
libre, personal. Sólo le puede enseñar, mostrar, convencer si esto
es posible, de la necesidad de esa salvación. Pero es el hombre, el
123
individuo concreto, el que decide de acuerdo con su albedrío,
voluntariamente, el salvarse o no. La fe no se impone, a ella se
llega voluntariamente. "La fe consiste en el asentimiento que da la
voluntad a las proposiciones que se creen, porque es asentir lo que
con propiedad se llama creer." "No de otra manera cree un hombre
en las palabras y en el testimonio de otro hombre; cree porque
encuentra conveniente creerle, en atención a su autoridad, a sus
buenas razones y también a la utilidad que halla al dar fe a sus
palabras."
La modernidad del padre Las Casas es obvia. No regatea a
los hombres, con los que se ha encontrado, la calidad propia del
hombre. Son hombres como todos los hombres y, como todos los
hombres responsables. Por eso son ellos los únicos responsables
de su salvación. No pueden ser constreñidos hacia religión alguna
por verdadera que ésta sea. Deben previamente ser convencidos
para que libremente acepten la veracidad de la religión. Lo
contrario sería un gran error. Para "inducir al hombre a prestar su
asentimiento a las verdades de la fe y de la religión en que va a
instruirse –dice- es necesario proponerle y notificarle a su
entendimiento las razones apuntadas, y persuadirlo con ellas a dar
su asentimiento a la verdad. El hombre, por su parte, pensará e
investigará discurriendo de una en otra proposición, si las cosas
son en realidad como se le asegura que son; y de este modo podrá
ver que con razón debe dar su aquiescencia, su asentimiento y su
adhesión, como es justo darla a la verdad o a la proposición más
verdadera". Por supuesto, nada de esto podrá lograrse por medio
de la violencia. La violencia, por el contrario, impide que el hombre
valore y distinga lo que es verdadero de lo que es falso. Para "que
la razón pueda investigar y discurrir libremente -agrega Las Casasy para que el entendimiento pueda entender o conocer con libertad
cualesquiera verdades y adherirse a ellas con firmeza,
obedeciendo al imperio de la razón, ...necesariamente se requiere,
por tanto, que la misma razón y el mismo entendimiento gocen de
libertad"'. Por ello, el hombre no puede ser ni esclavo ni siervo, ni
puede ser compelido. Se requiere finalmente, que la voluntad esté
exenta de cualquier violencia en el ejercicio de sus, propias
operaciones. El hombre no puede ser obligado, ni menos aún
sometido, a trabajos que le impidan razonar. "Es necesario,
además, que tenga tiempo, no breve, en que la razón pueda
raciocinar libre y suficientemente."
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La violencia, ahuyenta a la verdad y la impide; la niega por
principio. Las prédicas de un Sepúlveda y los fines propios de los
ambiciosos conquistadores, lejos de servir a los fines del
descubrimiento los impiden. Porqué nada querrán saber, las
criaturas sometidas, de una religión que- castiga, hace violencia y
justifica la esclavitud y la servidumbre. Nada querrán saber de
hombres que no les muestran la verdad convenciéndoles de ella.
Porque "si tales verdades se propusieran con arrebato y rapidez dice Las Casas- con alborotos repentinos y tal vez con el estrépito
de las armas que respiran terror; o con amenazas o azotes, o con
actitudes imperiosas y ásperas; o con cualquiera otros modos
rigurosos o perturbadores, cosa manifiesta es que la mente del
hombre se consternaría de terror; que con la grita, el miedo y la
violencia de las palabras se conturbaría, se llenaría de aflicción y
se rehusaría de consiguiente a escuchar y considerar; se
confundirían, en fin, su sentidos externos al mismo tiempo que sus
sentidos internos, como la fantasía o la imaginación". Lo que
vendrá no será la aceptación de la verdad sino su rechazo. Lejos
de amarse la verdad propuesta será odiada. "La voluntad, a su vez,
no sólo estaría imposibilitada para aficionarse o amar, antes al
contrario, se vería necesitada de odios y a indignarse de ese
aparato de terror que, a juicio del entendimiento o del hombre por
su entendimiento, estaría injustamente obligada a sufrir."
El papel del europeo, del español, del cristiano en América
no puede ser así, el de dominador. Su misión no es dominar, sino
cristianizar, esto es, incorporar a los pueblos nuevos al orden
cristiano; pero libre, voluntariamente, después de haberlos
convencido de su bien y verdad. Un orden, cuya comunidad de
hombres libres y, por ende, responsables de ésta su libertad. La
América no ha sido descubierta para hacer de ella pasto de la
codicia de sus descubridores. América debe, sí, entrar en el orden
por el que Cristo murió. Los españoles poseen ya esta verdad, y su
deber, por tanto, será el comunicarla a los nuevos pueblos, para
que éstos, reconociéndola, la hagan libremente suya. El maestro
que es ésta la única relación que debe guardar el descubridor con
los pueblos con los que se ha encontrado, deberá entregarse al
discípulo para que éste alcance plenamente la verdad. No se trata;
ya del egoísta primer motor aristotélico que atraía por su
perfección, pero sin ser atraído, sino del motor propio del
cristianismo que lejos de pretender atraer, es atraído por las
criaturas a las ,que se entrega para comunicarse con ellas.
Manteniéndose así al nivel horizontal de comunidad, de mutua
124
comunicación. Tal es lo que se expresará en la filosofía de fray
Bartolomé de las Casas. La misma filosofía que la modernidad
enarbolará a su vez, en otra etapa de la conquista y colonización
de América y en otras regiones del planeta con las cuales se
encontrará.
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EL PROYECTO COLONIZADOR OCCIDENTAL
1. EL PROYECTO ANGLO Y PURITANO
EL ONCE de noviembre de 1620, llegaba a la Bahía de
Cod, bajo la jurisdicción de Virginia, el Mayflower. De este barco
descenderían los padres peregrinos, grupo de humildes puritanos
que venían huyendo de las guerras de religión que, desde el
reinado de Enrique VIII azotaban Inglaterra. Seguidores de Calvino,
buscaban paz y seguridad para practicar sus creencias. El largo
destierro en Holanda, diez años, les había mostrado lo peligroso
que era, aun para su cultura, un destierro en el que su lenguaje
original corría el peligro de perderse. La intransigencia, la violencia
reinante en Europa, llevaba a estos inmigrantes a buscar un mundo
que sólo las utopías en boga habían esperanzado. Con este
desembarco principiaba una segunda gran expansión europea, que
completaba la iniciada por los conquistadores iberos. Expansión
que sería animada por otros principios. Principios semejantes a los
que había expuesto fray Bartolomé de las Casas en su defensa de
los indígenas americanos. Principios que, al ser aplicados, en su
encuentro con otros indígenas, lejos de ayudar a incorporarlos,
acabarán condenándolos al exterminio. Los principios de libertad
que animaban a los nuevos peregrinos, que así preferían ser
llamados, se volverán contra los hombres que nunca los habían
experimentado.
El desembarco del Mayflower dará a su vez, sentido a la
aventura transoceánica que en el siglo XVII completara la iberocatólica del XVI. A lo largo del siglo anterior, Inglaterra, en lucha
contra los monarcas católicos españoles, había buscado puntos de
apoyo para frenar al Imperio en donde nunca se ponía el sol.
Querían poner pie en la misma América, a donde no habían
llegado las huestes españolas. Este intento fue parte de la lucha
entablada entre Isabel de Inglaterra y Felipe II. La reina inglesa
envió expediciones a Norteamérica tratando de que sus hombres
hiciesen en esas tierras algo semejante a lo que los españoles
hicieron en la parte que habían conquistado. Buscaban formar un
imperio en ultramar, el cual permitiese a Inglaterra bastarse a sí
misma. Humphrey Gilbert, Walter Raleigh y Richard Hakluyt fundan
colonias como la de Virginia. Pero se trataba de fundaciones que
quedaban atenidas a las posibilidades de sus fundadores, ya que
Inglaterra estaba incapacitada para sufragar los gastos propios de
la colonización tal y como lo hacía España. La iniciativa privada, la
125
acción individual de estos colonizadores no se encontraba
suficiente alentada. No así la piratería, que permitía el pasar a saco
las posesiones españolas y asaltar sus barcos. Por ello, el siglo
XVI, terminó sin que se estableciesen, definitivamente en América,
los súbditos ingleses, exceptuando relativos intentos como el de
Raleigh en Virginia. La hazaña española no se repetía.
Un nuevo, pero ya definitivo esfuerzo, se hará en el siglo
XVII del cual será parte el desembarco del Mayflower. Inglaterra,
pacificada de sus luchas religiosas, una vez que Jacobo, hijo de la
católica, María Estuardo, sucedía a Isabel, se intentará una nueva
colonización, esta vez subvencionada. Se forman compañías para
realizar operaciones comerciales encaminadas a obtener
ganancias del comercio y la explotación de riquezas no explotadas
aún, en varias regiones del mundo, incluyendo América. Bristol y
Londres darán origen a dos compañías, las cuales se dividen la
colonización de Virginia. Compañías con accionistas. La Virginia
del Norte se transformará en Nueva Inglaterra, mientras la del Sur
originará a la actual Virginia, Maryland y Carolina. Los primeros
tres barcos llegarán del Támesis en la Navidad de 1606. Se
iniciaba la nueva aventura. Pero una aventura que iba a diferir de la
ya realizada por los conquistadores y colonizadores iberos.
La nueva expansión no respondía ya a las motivaciones de
la primera. Los hombres que la realizaban, no estaban precedidos
por ideal colectivo alguno. No se sentían conquistadores,
simplemente colonizadores que se establecían en esas tierras,
para estimular el comercio y los negocios que irradiaban del que
sería el centro del nuevo imperio. Su misión no era, como lo fue
para los iberos, expandir la cristianización. Cristianos también, el
cristianismo de los nuevos colonizadores no confundía lo que era el
interés propio de las sociedades a las que pertenecían, con el ya
secundario interés por la salvación de almas. La salvación de
almas sería algo personal, cada hombre era el responsable único
de su alma; la cual, por libre albedrío, se podía o no salvar. Los
entes con los cuales se encontraban estos hombres en su
expansión, no parecían preocuparlos, sino por su utilidad para la
meta que se habían propuesto: la de mejorar, en lo posible, sus
negocios. El que los indígenas tuviesen, o no, alma, no era algo
que preocupase mucho a los nuevos colonizadores. Entraban, de
hecho y por necesidad, en trato con ellos; pero tratos que serán
realizados desde el punto de vista de los intereses de los intrusos.
Podían, por supuesto, pactar con ellos, como pactaban entre sí.
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Pero en lo que no estaban interesados, era en asimilar a tales
indígenas, ni siquiera esclavizándolos. Simplemente, sólo les
preocupaba que los mismos viesen, o no, para las metas
económicas que se habían propuesto.
Por ello, en la medida en que los indígenas se resistían a
cumplir actos que estaban fuera de su comprensión, y que los
mismos colonizadores cambiaban de acuerdo con los intereses de
sus negocios, el indígena se transformaría en algo estorboso y, por
lo mismo, destinado a ser expulsado de las tierras dominadas. Los
salvajes, que así serían llamados, no eran ni buenos ni malos,
simplemente útiles o estorbosos. Llegándose a la conclusión de
que "el mejor indio era el indio muerto".
A la preocupación pragmática de los colonizadores, traídos
por las compañías inglesas, se sumará la preocupación religiosa
de los puritanos como los que habían descendido del Mayflower.
Los padres peregrinos que habían huido de las guerras de religión,
venían, ahora a América a realizar los sueños e ideales por los
cuales habían luchado con sus correligionarios: el libre albedrío, la
libertad de conciencia, la libertad de religión y la libertad de
creencias. En estas tierras construirían una Nueva Jerusalén,
pactando, como en la Biblia, con Dios y entre sí. De esta forma
sumaban su propia preocupación, a la que animaba al resto de los
colonos, todos los cuales se organizarían en asambleas
representativas, para así cuidar mejor de los negocios materiales y
espirituales o de todos y cada uno de sus miembros. Las propias
compañías se habían establecido bajo un espíritu igualmente
democrático, el cUal permitía se expresasen todos sus accionistas.
Será a este espíritu al que darían un sentido religioso los padres
peregrinos. Pactos comerciales y pactos religiosos. Pactos que,
entre otras cosas, garantizaban la propiedad. La propiedad,
precisamente, sobre las tierras de las que serían expulsados sus
primitivos habitantes. Habitantes que hacían vida nómada, y para
los cuales la propiedad privada era inexistente. Indígenas que, por
lo mismo, se resistían a ver cercadas tierras que consideraban
habían sido creadas por sus dioses para la satisfacción de todos.
Indígenas que no entendían nada de contratos, y menos aún de la
cesión de tierras que no podían ser pertenencia de hombre alguno.
Incomprensión que será, a su vez, calificada negativamente de
acuerdo con los términos religiosos de los puritanos, quienes no
entendían cómo la tierra podía permanecer ociosa y sin dueño. Ya
126
que si alguna misión tenía el hombre en la tierra, ésta era el
hacerle dar frutos.
Dios habla a través del hombre, y habla por los frutos que
éste es capaz de hacer producir a la naturaleza. Capacidad innata
en cada individuo que se podía transformar en el signo de
predestinación de todo un pueblo. Será de acuerdo con este
lenguaje, que se hagan, a su vez, patentes las diferencias que
necesariamente debían existir entre los hombres. No ya diferencias
por la razón o el ingenio, que todos los hombres poseen, como
tampoco diferencias respecto a la inteligencia propia de todos los
hombres, de que hablaba Las Casas, sino diferencias respecto al
uso que se hiciese de la razón, el ingenio o la inteligencia. Uso que
se hace expresos precisamente, por los resultados del trabajo que
obliga a dar a la naturaleza sus frutos. Por ello, el colonizador
puritano que acepta, en principio, como lo proclamara Las Casas,
su igualdad con los indígenas; que acepta la humanidad de éstos y
en función con esta aceptación pretende pactar con ellos cambiará
de opinión cuando el indígena se resista a reconocer que ha cedido
tierras que sólo pertenecen al Gran Creador de la naturaleza,
rompiendo así el supuesto pacto. Cambia de opinión también
cuando ve al indígena empeñado en dejar a la naturaleza sin
cultivo alguno, negándose a trabajarla para obligada a dar mayores
frutos; al igual que se niega a que otros hombres realicen
semejante tarea. ¡Francamente tales sujetos no parecen ser
hombres! Más bien parecen súbditos de Satanás que de Dios,
extraños a los ciudadanos de la Jerusalén que estaba siendo
construida en esas abandonadas tierras. Los pastores protestantes
no pretenden, como los misioneros españoles, incorporar al orden
cristiano a individuos que, por sus obras, están demostrando ser
ajenos a tal orden. Dentro del cristianismo puritano, no tiene
sentido un orden como el sostenido por Aristóteles y Sepúlveda.
No se quiere conservar, sino cambiar un orden por otro. Y dentro
de este nuevo orden, ciertos individuos, como los indígenas,
estaban, simplemente, sobrando.
De haber tenido éxito los primeros intentos colonizadores
de Inglaterra, en el siglo XVI, posiblemente la historia habría sido
distinta de lo que fue posteriormente. En cierta forma, se había
querido llevar a tabo, una forma de colonización que, semejándose
a la española, permitiese a Inglaterra prolongarse, como lo hacía
España sobre estas tierras americanas. Los indios pieles rojas
podrían ser, como los indios conquistados por los españoles, tan
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buenos o mejores súbditos que éstos. Estos pieles rojas poseían
una capacidad intelectual que superaba a la de los mexicanos y
peruanos. Richard Hakluyt escribía a su amigo Walter Raleigh lo
siguiente: "Porque como podéis leer ahora en las últimas palabras
de la Relación de Nuevo México... la tierra firme sobre la que
vuestra última colonia se ha establecido está henchida de miles de
indios, los cuales son, de acuerdo con los informes que me han
dado... de mayor ingenio que los que viven en México y en el Perú;
por donde podemos inferir que recibirán fácilmente el Evangelio y
dejarán esas idolatrías en las que hasta el día de hoy, viven y se
enredan en su mayor parte." Hakluyt estaba proponiendo, ni más ni
menos, ampliar la hegemonía inglesa no sólo sobre tierras allende
la Gran Bretaña, sino sobre hombres que podían llegar a ser tan
buenos súbditos como eran los propios ingleses. Se aceptaba así
la capacidad racional, el ingenio, de estos posibles súbditos y, por
ende, su igualdad. La igualdad por la cual luchaba fray Bartolomé
de las Casas, lucha que no era desconocida por los colonizadores
isabelinos. Por ello, el piel roja era visto como un individuo que
poseía, como los indígenas bajo dominio español, racionalidad y
libre albedrío, lo cual le permitiría su fácil incorporación al Imperio
que entonces trataba de crear la Inglaterra de Isabel.
"La empresa virginiana de la corte isabelina -dice Juan A.
Ortega y Medina- respondía a un triple plan: económico, políticoestratégico y espiritual." Este proyecto, como sucedía con su
equivalente español, ocultaba y justificaba moralmente, el
comercial y el estratégico. Se quería, además, formar súbditos
fieles que hiciesen por los hidalgos ingleses lo que otros indígenas
estaban ya haciendo por los hidalgos españoles. Nuevos señoríos,
con tierras y súbditos, podían ser formados en las apartadas tierras
de Virginia en América. Como ya anticipamos la empresa falló por
falta de recursos y la amenaza española. Los descendientes de los
colonos que siguieron a Walter Raleigh, a falta de indios pieles
rojas, incorporaron al orden, un tanto feudal creado por ellos,
esclavos negros.
Postura que no será ya seguida por la segunda ola
colonizadora que no buscará ampliar el viejo orden europeo, sino
crear uno nuevo. Tanto quienes venían, simplemente compelidos
por obtener tierras para trabajar en beneficio propio, como quienes
venían tratando de crearse un orden distinto de aquel del que
venían huyendo en Europa, considerando estas tierras como la
tierra prometida de que habla la Biblia siempre consultada.
127
Hombres, los unos y los otros, que no necesitaban de la ayuda de
fuerzas que les fueran extrañas; hombres que se bastaban a sí
mismos. Para estos hombres el otro, lejos de ser un aliado, podía
ser un peligroso competidor. Un competidor peligroso en un orden
que se desarrollaba en la competencia. Competencia de la cual se
derivaba el éxito de los mejores. De los mejores, tanto por su
capacidad para el trabajo fecundo, como por el hecho de cumplir
así, mejor que otros hombres, con lo que era la natural misión del
hombre en la tierra: el honrar a Dios. Y a Dios se le honraba
obligando a la tierra a rendir sus mejores y más abundantes frutos.
Así, el proyecto isabelino, de haberse insistido en él, pudo haber
creado una comunidad relativamente semejante a las que España
había ya formado en América.
El proyecto comercial puritano que le siguió en el siglo
XVII, por el contrario no buscará la inclusión de gente o pueblo
alguno a la sociedad que estaban formando, Era ya una sociedad
excluyente. Sociedad de individuos entre individuos, de acuerdo
con sus personales intereses. Intereses dentro de los cuales no
cabían los indígenas Con su atraso, y su natural extrañeza a
hábitos y costumbres que siempre les habían sido ajenos. España,
por el contrario, buscaba incorporar al sistema que le era propio a
los hombres y pueblos con los cuales se encontraba. Incorporación
hecha de acuerdo con el orden que lo regía y dentro del cual, se
señalaba a los indígenas el lugar, y el papel que consideraban les
eran propios. La colonización sajona no, ésta era conducida
moralmente por los puritanos, y por hombres celosos de su
individualidad y su personalidad. Nada querían saber estos
hombres de sujetos que no mostrasen, previamente, su capacidad
para formar parte de la sociedad que se estaba creando. A la
nueva Jerusalén sólo entraban los llamados. Nadie más.
De allí la diversidad del proyecto colonial en una y otra
América, por sajones y por latinos. Latinos, porque dentro de este
proyecto quedaban incorporados los proyectos de colonización
francesa en Norteamérica, Canadá. A la América ibera llegará el
rudo conquistador, cubierto de acero y armado de espada,
alabarda y mosquete, Y junto a él, el evangelizador, el misionero
vestido de tosca lana y portando rosarios y crucifijos. A la América
del Norte llegará el "pionero", que es, al mismo tiempo,
conquistador y colonizador; guerrero y pastor. Mientras en
Iberoamérica marchan juntos el colonizador y el evangelizador, en
Norteamérica el colonizador es, al mismo tiempo, pastor. Éste
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llevaba en sus manos la espada y la Biblia. Era al mismo tiempo,
juez y verdugo. Con la Biblia juzgaba, con la espada castigaba. Y
juzgará 'y castigará a los que se aparten de la moral de la Nueva
Jerusalén. Su Dios no es ya el amoroso Jesús que los misioneros
presentan a los indígenas, sino el iracundo Jehová bíblico que
exige castigar y desarraigar a quienes se opusiesen al bien o lo
contaminen. El conquistador ibero cometía múltiples tropelías, pero
siempre iba a su lado el misionero apelando a su conciencia,
exigiéndole reconociese en sí mismo al pecador. El pionero, por el
contrario, no tiene ante sí otra apelación que su propia conciencia.
Es dentro de su individual conciencia que juzga y decide sobre los
otros y sobre sí mismo. Es, al mismo tiempo, juez de los otros y su
propio juez. Es él quien ha de decidir de lo bueno y de lo malo, de
lo que debe ser aceptado y lo que debe ser erradicado, Es el
cazador de brujas y el destructor de indígenas. Porque brujas e
indígenas se encuentran fuera del orden bíblico. Tanto el peregrino
que desciende del Mayflower, como su continuador, el pionero que
conquista el Oeste, el Far West, no responden ante nadie, sino
ante sí mismos de los actos que cometen.
Actos que se justificarán por su eficacia. La eficacia, el
triunfo, el éxito, serán las mejores señales de que el terrible Jehová
está satisfecho. Fuera de sí, como sucede al colonizador latino,
nada hay que juzgue de lo que es bueno, de lo que es malo. El
colonizador de las llanuras norteamericanas no tiene sobre quien
descargar su responsabilidad. Está solo, tremendamente solo.
Soledad dentro de la cual no cabrá otra relación con los otros
individuos que la sociedad, el pacto social. El pacto social fuente
de su extraordinaria democracia, La democracia d la que se hará
lenguas, décadas más tarde, Alexis de Tocqueville.
La sociedad que crearán los colonizadores de la América
del Norte, será una sociedad entre hombres libres y responsables.
La sociedad es el instrumento de la libertad y funciona en relación
con ella. Por ello, sólo pueden pertenecer a ella, hombres celosos
de su individualidad, y como parte de ella, de su propiedad. La
sociedad les permite garantizar ésta su propiedad moral y material.
Hay que respetar la intimidad y la propiedad de los otros, como
garantía de respeto de la propia intimidad y propiedad.
Paradójicamente, de es!a actitud surgirá, a su vez, la que los
llevará a negar en otros, los valores que reclaman para sí. Al revés
del catolicismo, sostenido por la colonización latina, nada quieren
saber de incorporar a su sociedad a sujetos que libremente no
128
sientan la necesidad de esta incorporación o asociación,4 Mientras
los misioneros católicos, franciscanos y jesuitas incorporan a los
indígenas, casi por la fuerza, mediante bautismos masivos, al
orden cristiano; los pastores puritanos nada querrán saber de
individuos que no se incorporen, libremente, a sus iglesias esto es,
que no hayan sido, avocados, llamados, Porque obligar a otro
hombre, a formar parte de una iglesia, a adoptar una religión o una
creencia, será negar su libre albedrío, negar lo que hace del
hombre un hombre. La única vía es la que ya señalaba Bartolomé
de las Casas, la racional. Respetan este libre albedrío en los otros,
No cristianizarán a nadie que no esté convencido de que debe ser
cristiano. Más aún, no cristianizan, no están dispuestos a hacer,
por los otros, nada que los otros no sean capaces de hacer por sí
mismos. El colonizador novoinglés nada sabe de conversiones que
no sean el resultado del autoconvencimiento, expresión racial de
los supuestos conversos. Porque, es Dios mismo el que habla, o
queda silencioso en el interior de los hombres. Por ello, la
salvación, al revés de la concepción católica, es algo personal muy
personal. Es una tarea, decíamos, solitaria, de solitarios. Las
sociedades que forman estos hombres, serán sociedades de
solitarios celosos de su individualidad.
Tal era y no podía ser otra la actitud propia del peregrino
que venía huyendo de una Europa fanatizada, que perseguía,
encarcelaba y quemaba a todo disidente. Era huyendo de la
intransigencia y el fanatismo que había llegado al Nuevo Mundo el
peregrino, el santo y el pionero que no querían saber de otra forma
de sociedad que no fuese aquella que expresase la libertad que
buscaban. Por ello tampoco iban a obligar a otros individuos a
seguir caminos que no considerasen como propios, esto es, de
acuerdo con su conciencia. Nada ni nadie podía obligar a otros
hombres a aceptar una religión, unas costumbres, un modo de vida
que no considerasen como propios. Lo más que podía hacer este
buen cristiano, sería, como ya lo decía Bartolomé de las Casas,
mostrar el camino con su propio ejemplo. Pero ejemplo nada más.
Ejemplo que apelase a la razón de quienes estaban fuera de la
sociedad puritana. Apelación cuya respuesta a la misma, sería
expresión del libre albedrío de esos otros. Dios mismo hablaría, o
no, a estos hombres. Éstos escucharían o no, el llamado que les
fuese hecho. Pero nada más. Recibir el llamado y saber
escucharlo, era algo selectivo. Algo selectivo dentro de una
sociedad de solitarios.
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El recibir o no el llamado; el ser capaz o no, de formar
parte de la Nueva Jerusalén, de realizar los términos del pacto
exigidos entre. Dios y los hombres, y entre los hombres mismos,
van a ser los signos, no ya de la supuesta igualdad entre todos los
hombres sino, por el contrario, de su desigualdad, de sus
ineludibles diferencias. No todos los hombres eran iguales, pese a
tener todos una razón, un ingenio y con él, la posibilidad del libre.
albedrío. Por ello la resistencia de los indígenas a adoptar hábitos y
costumbres que les eran ajenos, serán vistas, no tanto como
expresión del pregonado libre albedrío, sino como expresión de
una natural sordera ante el llamado. Y la sordera es, ante todo, un
defecto y no una cualidad. Sordera que era, también, expresión de
extrañeza a la palabra. A la palabra de Dios, a la voz de Dios, al
llamado de Dios. Pero no se trata aquí del logos que distinguía a
los griegos de los bárbaros. Estos hombres no son bárbaros,
porque balbucean el logos, sino porque no escuchan la palabra, Y
no la escuchan porque están por su propia naturaleza fuera del
orden fundado en tal palabra. Son sordos porque por su misma
constitución han nacido para siervos de Satán. Como lo eran los
brujos y brujas que los puritanos se habían visto obligados a
quemar para salvar su sociedad de las intervenciones del
Demonio. Porque ¿qué eran estos hombres que se resistían libre,
conscientemente, a abandonar la vida nómada e improductiva?
¿Qué eran estos hombres que se negaban a reconocer la
propiedad privada rompiendo las cercas que los colonos ponían
como signo de la misma? Para estos extraños hombres, la tierra
era de todos, y nadie tenía derecho a apropiársela. Hombres que
se violentaban cuando se les quería hacer reconocer pactos que
habían firmado sin comprender su contenido.
Los indígenas, sordos al llamado, al Igual que quienes
tratasen de apartarse de la única forma de sociedad posible, tenían
que ser escarmentados. Como escarmentados eran los propios
colonizadores, cuando se apartaban de la línea recta de la moral
que hacían derivar de la lectura de la Biblia. Tales hombres no eran
otra cosa que obstáculos que deberían ser desarraigados,
alejados; dispersados en la medida en que avanzaban y
conquistaban, los pioneros de la nueva moral y el nuevo orden.
Igualmente escarmentados serían también quienes sostuviesen
otra concepción religiosa que no fuese la sostenida por el
puritanismo que daba sentido a la colonización sajona en América.
Fuera del orden, fuera del llamado, estaban, también, los
"papistas" españoles en el sur y los franceses en el norte. El
129
catolicismo, que no respeta el libre albedrío, era contrario al
verdadero llamado que Dios hace a los hombres. Era una forma,
igualmente satánica, de negación del único orden posible entre
hombres que, para ser hombres habrán de ser libres. Por ello
también encontramos al colonizador puritano condenando la
colonización española en América, apoyando su condena en las
denuncias hechas por fray Bartolomé de las Casas.
Paradójicamente, el colonizador puritano Se ufanará de nunca
haber despojado a ningún indígena, tal y como lo hubiesen hecho
los españoles, de lo que era su propiedad. Siempre podía mostrar
el contrato, el contrato mediante el cual el indígena había cedido
sus derechos. No importando, por supuesto, conocer a cambio de
qué los había cedido. Tampoco, estos santos colonizadores,
habían jamás impuesto a los indígenas una religión para la cual
careciesen de vocación. Por el contrario, se habían mostrado,
extremadamente respetuosos de su incapacidad para escuchar el
llamado. No importaba, por supuesto, la acción que era
emprendida por estos mismos y respetuosos Individuos, para
expulsar de una sociedad, que se extendía en el espacio, a
quienes la ponían, con su sordera, en peligro. Porque era poner en
peligro, a la obra misma de Dios, el no recibir y obedecer sus
mandatos. Mandatos en un mundo que habla por sus frutos. Frutos
que deberían ser estimulados por el trabajo del hombre.
Fuera del sistema, decíamos, quedaban no sólo los
indígenas y los brujos, sino también los misioneros católicos, que
permitían y predicaban la mestización; esto es, la contaminación de
la buena semilla por la mala. La unión de quien escuchaba a Dios
Con el que era sordo a sus llamados. Mestización con hombres
distintos que, de alguna manera, eran señalados por su creador,
distintos por la raza, la piel, las costumbres y hábitos, la religión y
la cultura. Algo inclusive, físico había en tales hombres, que les
impedía oír, como oían los peregrinos y pioneros de la colonización
sajona en América. De aquí que la frase atribuida al general
Sheridan, "El mejor indio es el indio muerto", que no fuese sino una
variante de la que decía, "El mejor irlandés es el irlandés muerto".
Pues se trataba de una y la misma lucha. La lucha en Europa,
contra el fanatismo católico encarnado en el irlandés; la lucha en
América contra el piel roja que no comprendía a los invasores de
sus tierras, y se negaba a reconocer sus puntos de vista. Para la
mentalidad protestante, el papista irlandés era la encarnación del
demonio; para el peregrino puritano, el demonio encarnaba ahora
en el indígena sordo; y en quienes en esta América disputaban, a
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la colonización puritana, las tierras que éste consideraba de su
propiedad que se expresaba en su capacidad para hacerlas dar
fruto. Por ello, en nombre de la libertad, del libre examen y del libre
albedrío, el puritano, destruirá, aniquilará y acorralará a los indios.
Algo que no hacía el católico conquistador de América, lo
mismo en el norte, en Canadá, que en el sur, incorporando tierras y
hombres al orden que esa colonización encarnaba. Refiriéndose a
la colonización hispana, y al intento francés en Norteamérica dice
Juan A. Ortega y Medina: en el mundo hispanoamericano, o el
fallido intento galocanadiense, en nombre y uso de la servidumbre
se conservaron los indios. Se salva a los indios para mejor servir
así al sistema de que eran expresión los colonizadores. En cambio,
los otros, los destruyen en nombre de la libertad. En un sistema los
indios tenían que ser conquistados, convertidos y utilizados para
poder ocupar un lugar en el esquema imperial de España y
Francia; pero en la política colonial británica el indio no tenía lugar
específico. Para estos últimos hombres, los otros hombres,
distintos por su raza, situación social, hábitos, costumbres y
religión, acabarían siendo parte de la naturaleza, de la tierra a la
que habrá hacer producir, a la que había que arrancar frutos, a la
que había que explotar. Tal y como era explotada, insistimos, la
flora y la fauna expresión de esa naturaleza.
Que así era, que así tenía que ser, que no importaba
inclusive el hecho de que estos mismos hombres, pudiesen alguna
vez, mostrarse capaces de formar parte de la sociedad que sus
colonizadores habían creado, lo demuestra el Memorial que los
pieles rojas beroquies enviaron al Congreso de los Estados Unidos,
en 1835, pidiendo fuese cancelada una nueva orden expulsándolos
de sus tierras, de la tierra de sus mayores. "En verdad -dice el
Memorial de Quejas- nuestra causa es la misma causa vuestra. Es
la causa de la libertad y la justicia. Se basa en vuestros propios
principios, los cuales hemos aprendido de vosotros mismos;
porque nosotros nos gloriamos con considerar a vuestro
Washington y a vuestro Jefferson como nuestros grandes
maestros. .. Hemos practicado sus preceptos con éxito y el
resultado es evidente. La tosquedad del bosque ha hecho lugar a
viviendas confortables y campos cultivados... la cultura intelectual,
los hábitos industriosos y los gozos de la vida doméstica han
reemplazado a la, rudeza del estado salvaje. Hemos aprendido
también vuestra religión. Hemos leído vuestros libros sagrados.
Cientos de nuestra gente han abrazado sus doctrinas, practicando
130
las virtudes que ellas enseñan y fomentando las esperanzas que
ellos despiertan". Por ello, "nosotros hablamos a los representantes
de una nación cristiana; a los amigos de la justicia, a los
protectores de los oprimidos. Y nuestras esperanzas reviven y
nuestras perspectivas se abrillantan cuando nos damos a meditar.
De vuestra sentencia está suspendido nuestro destino... en vuestra
benevolencia, en vuestra humanidad, en vuestra compasión y en
vuestra buena voluntad están depositadas nuestras esperanzas."
Los indígenas, pese a todo, habían escuchado el llamado, no eran
sordos, era por ello que reclamaban ahora el trato que, suponían,
merecían quienes formaban parte de una sociedad como la creada
por los santos colonizadores sajones 'y puritanos. Pero fue inútil el
llamado. Andrew Jackson, Presidente en turno de los Estados
Unidos, rechazaría la petición de los ya civilizados pieles rojas,
ordenando su nueva expulsión y su acorralamiento en reservas.
Esos indígenas, pese a todo lo que ellos alegaban en su favor,
seguían siendo los otros, los que estaban al margen, los que tenían
que estar fuera de la nueva Jerusalén; fuera de todo posible pacto
con DIOS y con los hombres, por su misma naturaleza. Eran
naturalmente distintos; distintos de lo que decía ser el hombre por
excelencia. Eran cosas que ni siquiera podían ser utilizadas; por
ello, serán expulsados, acorralados y, en lo posible, destruidos.
Desarraigados tal y como grita la Biblia a lo largo de sus nutridas
páginas.
2. EL PROYECTO ILUSTRADO
¿Qué ha pasado entonces con las declaraciones respecto
a la igualdad de todos los hombres? ¿Cómo es que se expulsaban
y destruían a unos hombres en beneficio de otros, pese a haber
demostrado su innegable humanidad? Al parecer de nada servía el
que tales hombres aceptasen, libremente, el seguir la ruta de
quienes ya habían escuchado el llamado. Ya que, de una u otra
forma, se negará a ellos su acceso a la sociedad de quienes
habían recibido antes, tal llamado. Las declaraciones respecto a la
igualdad de los hombres, no tenían valor sino para quienes las
emitían. Sólo había un hombre y una historia: el hombre occidental
y la historia que éste venía haciendo. Los otros, quienes estaban
fuera de la característica que era propia de este hombre y su
historia, tendrían que justificar, aunque inútilmente, su existencia,
ante el tribunal creado por el mismo occidental. Sería frente a este
tribunal, y dentro del orden, que el mismo expresaba, que los otros
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hombres y sus historias adquiriesen un sentido. El sentido que los
creadores de tal tribunal quisiesen darles.
El siglo XVIII, el siglo de la razón y las luces, tenía clara
conciencia de lo que quería: comerciar, obtener materias primas,
elaborarlas y venderlas, alcanzando ganancias en cada una de
estas acciones. Es éste, también, el siglo de las revoluciones. La
Revolución estadunidense en 1776 y la Revolución francesa en
1789. La primera, como la primera revolución anticolonial de la
historia. La segunda, enfrentada al despotismo que avasallaba al
hombre. Desde este punto de vista, el encuentro con otras
naciones, por bárbaros y salvajes que pareciesen, origina un mayor
respeto para las mismas. Mayor respeto para otros hábitos y
costumbres, no pretendiendo ya como el colonialismo español,
imponer sus propios hábitos y costumbres. Montaigne, en el siglo
anterior, hacía referencia a la diversidad de costumbres que no
implicaba, necesariamente, una calificación respecto a la
superioridad e inferioridad de las mismas. Todos los hombres son
iguales, pero, por razones históricas, circunstanciales, vivían y
actuaban, de diversa forma. Respetar estas diversas formas de
vida, será una de las condiciones que, a sí mismos, se impondrán,
los continuadores de la colonización europea sobre el resto del
mundo. Lo importante será el comerciar y alcanzar beneficios sin
proponerse ya, como lo hicieran los españoles y portugueses,
evangelizar y someter a los infieles a la verdadera religión.
Tampoco preocupaba a los nuevos colonizadores, el saber si
aquellos hombres estaban, o no, dentro de la órbita de lo que se
consideraba eran los fines propios de la Providencia. Esta
preocupación, de alguna forma, había también sido sostenida por
el puritanismo del siglo XVII. Lo importante seguirían siendo los
negocios de las grandes compañías comerciales. En cuanto al
puritanismo, y de acuerdo con él, ningún hombre podía prestar
ayuda a otro para alcanzar su salvación; ésta no era sino expresión
de su libre voluntad, determinada, a su vez, por la voluntad divina
que lo predestinaba a salvarse.
Le Mercier de la Riviere, escribía en 1767, "aconsejando a
sus contemporáneos, respecto a la forma como deberían acercarse
a otros pueblos para obtener su colaboración sin usar violencia
alguna. Era innecesario el uso de las armas, de la violencia,
bastaba comprometer, a tales pueblos, en la realización de
operaciones que beneficiándoles, beneficiasen aún más, a los
hábiles comerciantes europeos. Si esto se lograba, los ejércitos de
131
conquista y de ocupación, saldrían sobrando. De esta forma se
anticipaba al espíritu que caracterizará al neocolonialismo. Decía
de la Riviere: "Penetrad en los pueblos menos conocidos, menos
frecuentados; presentaos a ellos en un estado que no les pueda
alarmar; si experiencias enojosas no les han enseñado a
desconfiar de los otros hombres, hallaréis en ellos asilo y cuidados;
los reconoceréis por estar tácitamente con vuestra nación, de la
cual quizá no tienen ninguna idea. Mirad también esta multitud de
pueblos que tienen entre ellos relaciones de comercio; observad
cómo respetan todos esos derechos recíprocos que les mantienen
unidos los unos a los otros para su común provecho; esos deberes
y derechos por medio de los cuales la sociedad se perpetúa y
abarca todas las partes habitadas de la tierra. Las sociedades
particulares no son por consiguiente, sino diferentes ramas de un
mismo tronco del que sacan su sustancia." Un mismo tronco
humano, pese a las diferencias de hombres y pueblos. Las mismas
preocupaciones, pese a diferentes hábitos y costumbres. Entre
estas preocupaciones comunes, la del provecho, innata tanto entre
europeos como entre bárbaros o salvajes. En este sentido era fácil
se entendiesen los primeros con los segundos Si este
entendimiento, de alguna forma, se satisfacían ambos intereses.
Por supuesto, era el europeo el de mayor habilidad para imponer
sus intereses, ya que contaba, además, con la superioridad técnica
que le permitía realizar formas de explotación fuera del alcance de
otros hombres y pueblos. Técnica que le permitía transportar,
transformar y mercantilizar materias carentes de valor para los
pueblos que no la tenían.
"Respetar, no tocar creencias, hábitos, costumbres y
formas de gobierno, será también una de las preocupaciones de la
nueva expresión del colonialismo. Había que transar, buscar
alianzas, comprar servicios, dentro del sistema propio de tales
pueblos, siempre en beneficio de los intereses comerciales de los
nuevos imperios. Había que mantener, inclusive, sistemas feudales
que fueron propios de tales pueblos, si esto beneficiaba los
intereses coloniales. Se podían dejar in tocados, los modos de
producción asiáticos, de que hablaba el marxismo, en la medida
que beneficiasen al sistema mercantilista y capitalista occidentales.
Había que buscar, entre los mismos naturales, entre los bárbaros y
salvajes, los más eficaces servidores del sistema que el hombre
occidental representaba. Se podían también, formar, dentro de
estos mismos pueblos, remedos de las burguesías creadoras del
sistema capitalista, pero al servicio de estas burguesías. Del orden
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propio de estos pueblos y de los intereses de esas burguesías,
tendrían que ser los propios indígenas los preocupados e
interesados en mantenerlo. Paradójicamente, será desde este
punto de vista que el Siglo de las Luces se presenta como
anticolonialista. Para el nuevo colonialismo, el colonialismo
combatido, era aquel que se imponía directa y violentamente. Era
propio de la primera expansión europea en los siglos XVI Y XVII.
En la nueva actitud carecían de sentido formas de preocupación
como la ibera, la sajona y francesa en América.
El anticolonialismo ilustrado se hace expreso, con gran
energía, en la obra de Denis Diderot. Para el filósofo francés todos
los pueblos, como los hombres, son iguales. Lo que les distingue
es la historia que han vivido y han hecho. Pero una historia que,
como toda historia, tiene algo de común. Hay algo de común en
todas las expresiones de la historia del hombre. Por ello, no es por
la historia que se ha de juzgar a los pueblos y decidir respecto a su
situación en el conjunto de naciones. "Todos los pueblos civilizados
han sido salvajes y todos los pueblos salvajes, abandonando su
impulso natural, estaban destinados a volverse civilizados." Dice
Diderot, "La familia fue la primera sociedad; y el primer gobierno
fue el gobierno patriarcal... la familia se extingue y se divide. " Un
pueblo se lanza con la espada desenvainada sobre otro. El vencido
se convierte en esclavo del vencedor." "Todos recorren todos los
puntos de este funesto horizonte. La ley de la naturaleza que
quiere que todas las sociedades graviten hacia el despotismo y la
disolución, que los imperios nazcan y mueran, no será abrogada
para ninguna." Tal es la Ley natural, el estado natural y propio de
hombres y sociedades que abarca hasta aquellas que se llaman a
sí mismas civilizadas. Es más, las civilizadas no son otra cosa que
expresión de esta misma ley. Por ello, agrega, "la historia del
hombre civilizado no es sino la historia de su desdicha". De donde
se deduce que la civilización en vez de ser un bien es un mal. Es el
resultado de la violencia, del despotismo y de la esclavitud
impuesta por unos pocos sobre otros muchos. Ésta es la verdadera
barbarie, el verdadero salvajismo. Éstos son la barbarie y el
salvajismo de los que debe apartarse el hombre. En el cruce entre
la barbarie y la civilización está, acaso, la solución del problema.
Hay algo en el estado natural, considerado bárbaro que debe
mantenerse así como algo propio de la civilización que no debe
desaparecer. Lo que debe desaparecer es la violencia, la ambición
y el afán de dominio que lleva, a unos hombres a imponerse sobre
otros.
132
Expresión de esta barbarie había sido la Conquista ibera,
que dio origen al colonialismo europeo sobre el resto del mundo.
Contra esa barbarie se lanza Diderot cuando dice: "...se debe
marcar una gran diferencia entre el héroe que tiñe la tierra con su
sangre por la defensa de su patria y los salteadores intrépidos que
encuentran la muerte en una tierra extranjera, o que hacen sufrir a
sus inocentes y desventurados habitantes. Sirves o mueres, decían
insolentemente los portugueses a cada pueblo que se encontraba
bajo sus pasos rápidos y ensangrentados." Clamando contra esta
misma barbarie agrega, "¡Bárbaros europeos! El esplendor de
vuestras empresas no me ha impresionado. Su éxito no me ha
ocultado en nada la injusticia... habiendo sido testigo de vuestros
crímenes, me he separado de vosotros, me he precipitado entre
vuestros enemigos... Hago aquí una protesta solemne... ¡ojalá que
mi obra, ojalá que mi memoria, si me es permitido esperar el dejar
una después de mí, puedan haceros caer en el último desprecio,
ser un objeto de execración!" Y hablando a los supuestos salvajes,
objeto de la brutal conquista, les dice: "¡Huid, desventurados
hotentotes!, ¡huid! Esconderos en vuestras selvas. Las bestias
feroces que las habitan Son menos temibles que los monstruos del
imperio bajo el que caeríais." y hablando, a su vez, a los
conquistadores les dice: No temáis que esos salvajes no me
escucharán. Europeos, no os irritéis "si mi discurso os ofende, es
porque vosotros no sois más humanos que vuestros
predecesores." ¿Civilizados? Estos hombres no bien dejan sus
hogares cuando se transforman en los bárbaros que fueran sus
ancestros. "Pasado el Ecuador, el hombre no es ni inglés ni
holandés, ni francés, ni español, ni portugués. No conserva de su
patria más que los principios y los prejuicios que autorizan o
excusan su conducta... es un tigre doméstico que vuelve a la
selva," "En esta forma se han mostrado todos los europeos, todos
sin distinción en las regiones del Nuevo Mundo, a las que han
llevado un, furor común, la sed del oro." A la larga, asegura
Diderot, estos pueblos se alzarán contra sus brutales dominadores
y les expulsarán de sus tierras recuperando sus riquezas.
Este violento conquistador se apoyaba en principios, y
prejuicios, que parecían autorizar, o excusar, su conducta. Los
principios y prejuicios que dan, a su vez, la clave del
anticolonialismo que expresan los filósofos del siglo XVIII. El
despotismo, la brutalidad y todas las formas de violencia colonial,
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133
no son sino reflejo, prolongación del despotismo y brutalidad que
sufren los propios europeos.
posee el indígena, de la tergiversada marcha que condujo a la
civilización.
No es ya la brutalidad de una nación sobre otra, sino de un
grupo de hombres sobre otros. Los mismos hombres que violentan
a los indígenas para imponer su conquista, son los mismos que
violentan a los hombres del campo, y los Burgos de los mismos
pueblos europeos. Es uno y el mismo despotismo el que castiga a
europeos y no europeos. "Esos horrores nos sublevan -dice
Diderot refiriéndose a la barbarie de la Conquista- pero ¿tenemos
el derecho de no darles crédito, nosotros que nos vanagloriamos
de cierta filosofía y d un gobierno más suave, y que sin embargo
vivimos en un imperio, en donde el desventurado habitante del
campo es encadenado si osa segar su prado o atravesar su campo
durante el apareo o la puesta de las perdices; en donde se le
obliga a dejar roer la madera de su viña por los conejos y asolar su
cosecha por ciervos, cervatos, jabalíes; en donde la ley lo enviaría
a galeras si hubiese tenido la temeridad de pegarle con el látigo o
el garrote a uno de esos animales feroces?" De esta forma las
declaraciones contra el despotismo colonial, se transforman en
declaraciones contra el despotismo que sufren los mismos países
europeos. La burguesía levanta así las banderas de la libertad y de
los derechos del hombre, denunciando la forma como éstos son
violados por el despotismo colonizador que es también despotismo
impuesto a los propios nacionales. Diderot, como el resto de los
ideólogos de la filosofía de la Ilustración, tiene en mente una sola
meta, la destrucción de los regímenes autoritarios heredados del
pasado europeo.
Ninguno de los filósofos ilustrados niega la civilización, no
aspira a descivilizarse. La civilización será buena si es bien
conducida. No se trata de volver a la barbarie, sino de volver a
empezar la historia, pero a partir de la experiencia propia de la
historia negada.
El punto de referencia de esta condena lo es la propia
Europa; expresa los intereses del europeo enfrentado el mismo a
una situación que desea ver, definitivamente, cancelada. Así,
cuando un Juan Jacobo Rousseau habla del "buen salvaje", no
está diciendo que éste sea superior al europeo, sólo dice que éste,
no ha recorrido aún la vía histórica que ha conducido a Europa al
despotismo y la violencia sufrida por el europeo. El europeo, como
el buen salvaje, ha partido, también, de una situación previa a la
historia.
Situación que al ser mal orientada, mal conducida, ha dado
lugar al despotismo. Es por ello, habrá que empezar de nuevo,
empezar sin historia como el buen salvaje. Empezar la historia,
pero con I una diferencia, sin olvidar la experiencia, que aún no
De lo que ha sido y por haberlo sido no tiene por qué
seguir siendo. Empezar de cero, como el buen salvaje, pero sin
olvidar la experiencia alcanzada antes de reiniciar la carrera. En
realidad el crítico de la civilización no parte de cero, puesto que
tiene en su haber la experiencia de toda su historia. Simplemente,
de lo que se trata es de enderezar esta historia. Descartes, pedía
ya destruir las viejas ciudades, pero para construir otras nuevas,
bien pensadas, bien razonadas. El buen salvaje y el ilustrado,
parecen semejarse, porque ambos poseen una razón, salvo que el
primero la tiene en blanco, mientras el segundo lleva, dentro de
ella, una gran experiencia. Por esto, puede elegir, puede tomar de
su mundo de experiencias, los elementos con los cuales rehacerse.
No es lo mismo crear de la nada, que organizar, recrear, establecer
un cosmos. Es la misma razón, sólo que más rica en las
experiencias que faltan a la otra. La historia del hombre civilizado
no es sino la historia de su miseria, dicen los ilustrados. Pero es de
aquí, precisamente, que hay que partir para reconstruir, rehacer lo
que fue mal hecho. Y esto sólo podrá hacerlo quien tenga
conciencia de esa miseria, quien la haya vivido, y la haya sufrido.
El buen salvaje sufre la miseria de esa misma civilización, por ello
algún día se alzará también contra ella. Pero es el europeo, el que
la ha sufrido a lo largo de su historia, el que puede cambiarla,
transformarla. "Se ha dicho -dice Diderot- que todos hemos nacido
iguales; eso no es cierto… Hay entre los hombres una desigualdad
original que nadie puede remediar." La desigualdad está en el
origen, en el momento en que esos hombres iniciaron su historia.
De este desigual origen habla, precisamente, Rousseau. Existió un
momento, en el origen de esta historia que, una mala marcha
originó la civilización que ahora tiene que ser cambiada, ya que
sólo así dejará de ser lo que ha venido siendo: miseria, violencia.
"El primer hombre a quien, cercando un terreno, se le
ocurrió decir esto es mío y halló gentes bastante simples para
creerle fue el fundador de la sociedad civil", dice Rousseau
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"¡Cuántos crímenes, guerras, asesinatos; cuántas miserias y
horrores habría evitado al género humano aquel que hubiese
gritado a sus semejantes, arrancando las estacas de la cerca o
cubriendo el foso!". "¡Guardaos de escuchar a este impostor; estáis
perdidos si olvidáis que los frutos son de todos y la tierra de nadie!"
La propiedad así tomada fue el origen de la desigualdad entre los
hombres; fue el origen de la historia que ha ido pasando de la
esclavitud a la servidumbre. Ha sido el buen salvaje, precisamente,
el que se ha negado, en las praderas en que vivía, a aceptar
empalizadas, a reconocer que la tierra creada por todos, pueda ser
propiedad de un solo hombre, o de un grupo de ellos. De allí,
también la violencia de que ha venido siendo víctima; así como su
rechazo, destrucción y reducción. Tal ha sido el origen de la
historia de la civilización. Por ello, será necesario regresar al origen
para cambiar el rumbo. Esto es, volver a empezar como si nada
estuviese hecho. Ya que lo hecho es sólo miseria, destrucción.
Juan Jacobo Rousseau mostrará cómo el hombre, a partir
de la aceptación del primer engaño hecho por uno de sus
semejantes, fue cayendo en las diversas formas de dependencia
que han caracterizado a la historia, la violencia y el despotismo. El
orden natural fue sustituido por el orden creado por los hombres
que así protegieron la propiedad que habían arrebatado a la
comunidad; crearon el orden social que justificaba el engaño
dando, al mismo tiempo, justificación a la violencia que lo
preservaba. "De aquí salieron las guerras nacionales, las batallas,
los asesinatos, las represalias, que hacen estremecer a la
naturaleza y ofenden a la razón, y todos esos prejuicios horribles,
que colocan en la categoría de las virtudes el honor de derramar
sangre humana -sigue Rousseau-. Las gentes más honorables
aprendieron a contar entre sus deberes el de degollar a sus
semejantes; vióse en fin a los hombres, exterminarse a millares sin
saber por qué." "Tales son los primeros efectos que se observan
de la división del género humano en diferentes sociedades." Volver
a los orígenes será volver a empezar una historia que marchó mal.
Volver es deshacer, rehacer, lo que ha sido mal hecho. Las
diversas formas de gobierno -sigue Rousseau- dieron su origen a
las diferencias más o menos grandes que existen entre los
particulares en el momento de su institución." El despotismo, del
que hablaba también Diderot, cerrará el círculo de las
desigualdades y la violencia que la institucionaliza. "Éste es el
último término de la desigualdad, el punto extremo que cierra el
círculo y toca el punto de donde hemos partido. Aquí es donde los
134
particulares -sigue Rousseau- vuelven a ser iguales, porque ya no
son nada y porque, como súbditos no tienen más ley que la
voluntad de su señor, ni el señor, más regla que sus pasiones." Tal
es el camino que conduce al hombre del estado natural al estado
civil.
Rousseau termina con las siguientes palabras, que serán
la clave de sus palabras: "De esta exposición se deduce que la
desigualdad, siendo casi nula en el estado de naturaleza debe su
fuerza y su acrecentamiento al desarrollo de nuestras facultades y
a los progresos del espíritu humano y se hace al cabo legítima por
la institución de la propiedad y de las leyes." ¿Qué quiere decir:
con esto? Simplemente que toda esta historia, con sus múltiples
errores, ha sido sólo el producto de la razón mal usada. De la
razón que fue dando respuestas a los desafíos originados en la
primera y falsa, afirmación de la propiedad. Son estos desafíos y
sus respuestas los que fueron complicando la historia hasta
conducida al despotismo y sus crímenes; fueron también los que
descarriaron las facultades del hombre que debían estar
encaminados hacia el progreso del espíritu humano. Pero son
estas mismas facultades, y su ineludible progreso, las que han
conducido a la toma de conciencia de una situación que se
considera ha de ser cambiada. La desigualdad que el ingenio del
hombre ha querido sostener, en contra de la ley de la naturaleza,
ha sido, obviamente, el grave error que ahora debe ser reparado.
La desigualdad que reina "en los pueblos civilizados va
manifiestamente contra la ley de la naturaleza, de cualquier
manera que se la defina -dice Rousseau- que un niño mande sobre
un viejo, que un imbécil dirija a un hombre discreto y que un
puñado de gentes rebose de cosas superfluas mientras la multitud
hambrienta carece de lo necesario". De aquí la necesidad de volver
al punto de partida, al inicio de la historia. A la historia que ahora
ha de hacer el hombre racional y por ende, consciente de sus
errores. Lo cual no quiere decir, que este hombre se sienta
semejante al salvaje con el cual se ha encontrado; al salvaje que,
como él, está sufriendo la violencia de la codicia y el egoísmo. El
origen es el mismo, parte de la negación de civilización, salvo que
el salvaje no sabe aún a dónde irá, mientras el civilizado sabe ya a
dónde ha llegado y sabe, también, a dónde debe y tiene que llegar.
El europeo no pretende negarse a sí mismo, no pretende negar lo
que ha creado, simplemente pretende rehacer lo hecho. Se trata de
dar inicio a una sociedad en la que hombres como iguales puedan
acordar, racionalmente, lo que a todos ellos conviene, eliminando
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falsos derechos, y falsos supuestos de superioridad. Derechos y
supuestos que tienen como origen el engaño. El engaño del que
los hombres son ya conscientes.
Así, volver al origen no quiere decir renunciar a la
civilización, a la experiencia de la historia, sino simplemente
rehacer la civilización y la historia. No implicaba tampoco el deseo
de asemejarse al salvaje, por bueno que éste fuese. El salvaje era,
de cualquier forma, un hombre inferior, un primitivo. La supuesta
igualdad entre los hombres carecía de sentido. Los hombres, sin
dejar de ser hombres, eran distintos entre sí. "El hombre es
también -dice Diderot- una especie animal, su razón no es sino un
instinto perfectible y perfeccionado; y en la carrera de las ciencias y
de las artes, hay tantos instintos diversos como perros en una
jauría de caza." Los hombres no son iguales, ya sin dejar de ser
hombres pueden ser más o menos estúpidos; más o menos sabios,
más o menos sagaces o simplemente imbéciles. Por ello es contra
la naturaleza, como había dicho Rousseau, el que un niño mande
sobre un viejo, el que un imbécil dirija a un hombre discreto. Ya
desde Platón se venía sosteniendo que los que más saben
deberían mandar a los que menos sabían. De aquí que el salvaje
no pudiese ser un modelo de hombre, porque era lo no realizado
aún, y por ende, inferior.
¡Pobres criaturas! ¡Criaturas sin experiencia! ¡Criaturas a
las que se podía expoliar, engañar, someter sin dificultad!
¡Criaturas incapaces de escuchar el llamado a la rebelión porque
ignoran, inclusive, el valor y sentido de las palabras! Individuos
más cerca del animal que de cualquier otra forma de superioridad
humana. Los animales "no pueden juntar ideas, ni piensan ni
hablan, y por esa misma razón -dice Diderot- no inventan ni
perfeccionan nada".
¿Qué ha inventado y perfeccionado el salvaje? Por ello, los
llamados a la rebelión que hacen los filósofos de las Luces, son
sólo llamados a la rebelión hechos al hombre civilizado, al hombre
con experiencia, y para el cual toda forma de dominio o tiranía,
debe ser condenada. Son simplemente, críticas al despotismo
sufrido por los europeos. Que es el mismo despotismo que, con
toda su inhumanidad se expresa en la colonización. Esto explica el
anticolonialismo de los filósofos europeos del siglo XVIlI. Más que
anticolonialismo es antidespotismo, ya que el colonialismo
135
continuará, aunque con otros pretextos, con otras justificaciones.
Las justificaciones que la razón va a encontrar de inmediato.
Los filósofos de las luces, o de la razón, son también los
filósofos del progreso. Del progreso que conduce a la civilización.
No es igual, insistimos, el hombre civilizado que el hombre salvaje,
aunque, a veces, puedan confundirse el uno con el otro; aunque a
veces el salvaje parezca más civilizado que el civilizador; y a la
inversa, el civilizado más salvaje que el más salvaje de los
hombres. De cualquier manera el salvaje es el hombre que está
aún en el inicio del camino que conduce a la civilización. Por una
serie de razones, el salvaje ni siquiera ha iniciado esta marcha.
Será su encuentro con el hombre civilizado el que lo estimule a
iniciado. Por ello, el papel de los civilizados filósofos de la
ilustración será el de ayudar a estos pobres hombres a iniciar la
marcha que les conduzca a la civilización y al progreso.
Para los filósofos de la Ilustración el buen salvaje, o el
salvaje a secas, no será sólo un primitivo, sino también un
degenerado.
Degenerado en cuanto ha quedado fuera de la marcha
seguida por el resto de la humanidad; en cuanto se detuvo en esta
marcha manteniendo su primitivismo; manteniendo una inocencia
que resulta ser pura ignorancia. ¿Por qué? se preguntan. La
respuesta a este por qué, resultará ser algo de origen somático,
físico. Algo físico o somático es lo que impide que estos primitivos
salieran del estado natural en que fueron creados, No es el
hombre, sino su ambiente físico el que ha dado origen a ése su
primitivismo. Hablando de los salvajes de América, Jean Louis
Leclerc Buffon escribe: "El salvaje es débil y pequeño por los
órganos genitales; no tiene pelo ni barba, y ningún ardor para su
hembra. Aunque más ligero que el europeo, porque tiene más
costumbre de correr, es sin embargo mucho menos fuerte de
cuerpo; es asimismo mucho menos sensible, y sin embargo es más
tímido y más cobarde; no tiene ninguna vivacidad, ninguna
actividad en el alma; la del cuerpo no es tanto un ejercicio, un
movimiento voluntario, cuanto una urgencia de acción causada por
la necesidad. Quitadle el hambre y la sed, y habréis destruido al
mismo tiempo el principio activo de todos sus movimientos; se
quedará estúpidamente descansando en sus piernas o echado
durante días enteros." ¿Por qué sucede esto? La explicación es
física, decíamos. El salvaje americano es así, porque así es toda la
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naturaleza en que le ha tocado vivir. Por esto no ha progresado;
por esto se ha quedado en estado primitivo; por ello dicho hombre
ha degenerado en un ente más semejante al animal. Algo hay en el
Nuevo Mundo que impide, no sólo el desarrollo de la especie
humana, sino también de todas las especies animales" "Hay, pues,
en la combinación de los elementos -agrega Buffon- y de las
demás causas físicas, alguna cosa contraria al engrandecimiento
de la naturaleza viva en este Nuevo Mundo; hay obstáculos que
impiden el desarrollo y quizá la formación de grandes
especímenes." Es una naturaleza avara, hostil al hombre y a toda
especie viva. "...donde el hombre, en número escaso, vivía
esparcido, errante; donde en lugar de usar de ese territorio como
dueño, tomándolo como dominio propio, no tenía sobre él ningún
imperio; donde no habiendo sometido nunca a sí mismo ni los
animales ni los elementos, sin haber domado los mares ni dirigido
los ríos, ni trabajado la tierra, no era él mismo sino un animal de
primera categoría."
Pero hay más, algo que muestra que cualquier ser vivo,
puede no sólo ser primitivo, sino degenerar, rebajándose,
reduciéndose, perdiendo cualquier logro alcanzado. Todo ser que
vive, o llega a vivir en esas inhóspitas tierras, en esa naturaleza
contraria a ciertas formas de vida, se reduce y se vuelve como el
resto de ella. "Los caballos, los asnos, los bueyes, las ovejas, las
cabras, los cerdos, los perros, todos los animales -dice Buffon- se
han hecho allí más pequeños." Y las especies que allí nacieron,
fueron, como el hombre, inferiores a sus congéneres en el Viejo
Mundo. Los animales comunes a ambos mundos, "como los lobos,
las zorras, los ciervos, los cirzos, los alces, son asimismo
naturalmente más pequeños en América que en Europa, y esto sin
ninguna excepción". Camelia de Pauw hablando, también, de esta
degeneración nos dice: Hasta los reptiles se han hecho flojos y
bastardos, "los caimanes y los cocodrilos americanos no tienen la
impetuosidad ni el furor de los de África". Mientras el burlón
Voltaire agrega, refiriéndose a la tez lampiña de los indígenas, y a
la inferioridad del león americano: Lo mas singular es que allí,
salvo en los lejanos esquimales, los hombres carecen de barba.
Nacen lampiños y son siempre vencidos por los europeos cuando
han intentado rebelarse. Los leones, dice,
son a su vez,
"enclenques y miedosos". "México y el Perú –agrega- tenían
leones, pero pequeños y privados de melena; y lo que es más
singular, el león de esos climas era un animal miedoso."
136
Se trata de tierras frías, húmedas, en una etapa de la
creación inferior a la del Viejo Mundo. Tierra pantanos a, en donde
los reptiles, eso sí, alcanzan tamaños extraordinarios. La
naturaleza americana entera es inferior a la que ha tocado vivir a
los europeos, por esa también los hombres de esta América son
también inferiores.
Inferioridad que abarcará, también, a los europeos que
nacen en esas mismas tierras, a los criollos, y más aún, a quienes
se mezclen.
La inferioridad es entonces física. Los hombres siguen
siendo reconocidos como iguales por la razón o ingenio, pero
distintos por el ambiente, las circunstancias que le han tocado en
suerte. ¿Qué hacer entonces con estos pobres entes?
Simplemente ayudarlas a vencer su naturaleza, y a entrar en el
progreso que el europeo ya ha alcanzado. Los pobres y débiles
indígenas, de los que hablaba, defendiéndolos, fray Bartolomé de
las Casas, deben ser ayudados por quienes han podido ya triunfar
sobre la naturaleza al ponerla al servicio de sus propios fines. Toda
esa inhóspita tierra deberá ser domada por los hábiles europeos.
Sólo así esas tierras pasarán a formar parte de la civilización y se
incorporarán al progreso. Y junto con ellas los hombres que la han
venido habitando. Algún día, estos hombres, ayudados por quienes
tienen experiencia en estos menesteres, estarían, también, a la
altura de quienes, por lo pronto, han de ser sus modelos. Europa
no ha renunciado así a la colonización, simplemente ha encontrado
otras formas de justificación. Nuevas formas de autojustificación,
que se darán los europeos.
Se quiere dar al nuevo impulso expansionista una nueva
justificación moral. A fines del siglo XVIII -dice la antropóloga
Michel Duchet- el eurocentrismo ligado al proceso de colonización
y a una ideología de la civilización, rige todo discurso
antropológico, parte integrante del discurso de la historia. Ordena
la diversidad de las razas y de los pueblos y les asigna un rango es
decir, un papel en la historia humana." La historia propia del
hombre que hace tal discurso, del hombre que reparte papeles
reservándose, una vez más, el de conductor de esa historia. Este
hombre se dispone a afianzar la nueva forma de colonialismo. De
un colonialismo que acaso, no necesite ya de la presencia de sus
propias tropas. De un orden en el que los nativos de esas tierras
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aprendan a trabajar y a explotar sus propias riquezas, bajo la guía
y en beneficio de los nuevos conductores y señores.
3. LA CIVILIZACIÓN COMO META
La crítica ilustrada a la colonización, vendrá a ser,
simplemente, crítica a la colonización realizada por los
conquistadores iberos. Los nuevos colonizadores partirán del padre
Las Casas, en su denuncia a la brutalidad de la Conquista y la
colonización españolas. Se insistirá en la España negra y en la
colonización no menos negra de Portugal. Crítica a la destrucción
de los indios y la esclavización de los africanos. Apoyándose en
Las Casas se denunciarán los abusos de la colonización ibera.
Voltaire, Montesquieu, Marmontel, Raynal y Diderot, de una u otra
forma se refieren a los abusos de la colonización española y
portuguesa. Y como contrapartida se hablará de los derechos de
los hombres y los pueblos. Los hombres y los pueblos no podían ni
deberían ser tratados como lo estaban siendo por la colonización
de ese imperialismo.
La crítica al imperialismo ibérico, decíamos, llevaba,
además, la crítica al sistema despótico que sufrían aun los pueblos
de la misma Europa occidental. Se trataba del mismo despotismo,
el impuesto a las colonias, y el que sufrían los europeos. Los
ilustrados combatían al despotismo en lo externo y en lo interno.
Era la voz de la libertad tratando de desplazar al despotismo. Será
en nombre de esta libertad, y contra la tiranía europea que los
Estados Unidos sean los primeros en rebelarse en 1776. A su vez,
no es nada extraño el que la revolución en Francia de 1789,
encuentre en la revolución estadounidense gran inspiración.
Lafayette que ayuda a los Estados Unidos a lograr su
independencia frente al despotismo de la corona inglesa,
encabezará, a su vez, los primeros brotes de la Revolución
Francesa que acabará con el despotismo borbónico. Claro es que
en esta participación lo que interviene no es tanto el interés por
universalizar los reclamados derechos del hombre y la
autodeterminación de las naciones, como los intereses de
las
potencias que luchan entre sí por alcanzar la hegemonía en el
reparto del mundo. Francia y España lucharon contra Inglaterra en
América, apoyando, como parte de esta misma lucha, a los
rebeldes que dieron origen a los Estados Unidos y la democracia
americana. Pero, a su continuación, Francia e Inglaterra tratarán de
137
desplazar a España y Portugal de sus colonias. Y cuando la
rebelión cunde entre las mismas, la preocupación central de estas
potencias será la de ocupar el "vacío de poder" que dejaba el
imperialismo ibero en América. De allí, la repercusión alcanzada
por las críticas a la colonización, pero a la colonización española y
portuguesa.
Porque existen otras formas de trato, otras maneras de
lograr provecho sin tener que comprometerse directamente en los
problemas internos de los pueblos sobre los cuales se alzará la
nueva colonización. Dice Montesquieu, "Los españoles miraban los
nuevos pueblos como objeto de conquista, pero otras naciones
más inteligentes los consideraron como objeto de comercio, .y se
dedicaron a hacerlo. Muchos pueblos, conduciéndose con gran
prudencia, entregaron el imperio a compañías de negociantes, que,
gobernando aquellos remotos estados únicamente por el comercio
formaron un gran poder sin entorpecer el del estado principal". La
fundación de las nuevas colonias, obedecerá no a un plan de
dominación, de conquista, sino al de facilitar el comercio. La
formación de estas colonias, dice Montesquieu, "no tuvo otro objeto
que el de extender el comercio, y no el fundar una nueva ciudad o
un nuevo imperio". Esta forma de colonización no afecta
intrínsecamente los pueblos que la reciben. Porque no quiere ya su
incorporación, como tampoco cambio alguno respecto a sus
hábitos y costumbres, tal y como lo pretendieron los colonizadores
iberos. No se quiere, inclusive, civilizados. Pueden estos pueblos
quedarse en el estado primitivo o feudal en que se encuentran, 10
importante será el que permitan, y no estorben, el proyecto de
explotación propio de los nuevos colonizadores. Colonización, de la
que los colonizados son simples objetos y como tales, ajenos a sus
propios fines. Respecto al comercio que es la meta, la nación que
la establece, impone su monopolio. Sólo con ella puede
establecerse comercio. Se coarta la libertad, pero, de cualquier
forma, esta prohibición tiene también sus ventajas. "...la desventaja
de las colonias, que pierden la libertad -sigue Montesquieu- se
halla compensada con la protección que le dispensan las
metrópolis que las defienden con sus ejércitos y las gobiernan con
sus leyes.” Defensa y legislación encaminadas, tan sólo, a hacer
valer los derechos de comercio de la metrópoli. Con ello se
anuncia, simplemente, el neocolonialismo del que se habla en
nuestros días.
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Desde este punto de vista se critica, igualmente, la
colonización mediante el traslado de europeos a las colonias, tal y
como lo hicieran España y Portugal en América; tal y como lo
hicieran, también a partir del siglo XVII Inglaterra, Francia y
Holanda. Un tipo de colonización que se considera negativo,
contrario a los intereses de las metrópolis, las cuales se van
despoblando. "Común efecto -dice también Montesquieu- es de las
colonias enflaquecer los países de donde se sacan, sin poblar
aquellos donde se envían. Conviene que permanezcan los
hombres dónde están." Un país poco poblado es ya barrunto de
que su ambiente es contrario a la naturaleza humana, ¿por qué,
entonces, poblar lugares que son contrarios a la salud y bienestar
del hombre? "Desde que los españoles -agrega- habiendo asolado
la América exterminaron a sus antiguos moradores,
sustituyéndolos en su lugar, no han podido repoblarla, y muy al
contrario, por una fatalidad que pudiera más bien llamarse justicia
de Dios, se destruyen los destructores a sí propios y se consumen
todos los días." Montesquieu considera que sólo puede aceptarse
una forma de colonización, la que se haga por factorías,
administraciones locales, que cuiden de los intereses de las
metrópolis sin tener que desplazar a sus propios habitantes.
Factorías que impulsen el comercio con la metrópoli bajo el siglo
del monopolio impuesto. Factorías en las cuales podrán participar
indígenas, bien adiestrados, para estas faenas. Un signo más del
llamado neocolonialismo.
Ahora bien, ¿qué pasa cuando no se cumple con estos
requisitos? Las poblaciones expatriadas buscan, naturalmente,
beneficios que han de ser restados a los de las metrópolis. Desde
este punto de vista las colonias, en la medida que progresan,
tienden a hacer de ese progreso algo al servicio de quienes lo
originan. Lo cual, a su vez, origina la resistencia de las metrópolis
que buscan imponerse despóticamente, tratando a sus propios
hombres como inferiores. "Hacéis de esta subordinación -dice el
conde de Mirabeau- la principal defensa contra la natural
inclinación, que tienen unos súbditos, tan alejados, a sacudirse el
yugo." La única solución sería la contraria, su fortalecimiento,
cancelando su explotación; pero se trata de una solución que
resulta contraria a las metas que se han propuesto, las metrópolis,
el aumentar sus ganancias. Ante "el temor de que los colonos se
hagan demasiado independientes, hay que mantenerlos débiles y
primitivos, entregarlos a un gobierno opresor e imponerles el yugo
habitual". Pero esto, ¿resuelve el problema? por supuesto que no,
138
agrega Mirabeau, las colonias se rebelan y acaban
emancipándose. "Es indudable que el Nuevo Mundo se sacudirá el
yugo del Viejo; hay sospechas de que comenzarán las colonias
más fuertes y más favorecidas; pero en cuanto una dé el salto, la
seguirán todas las demás." La primera colonia que dará este paso
serán los Estados Unidos; pocos años después le seguirían las
colonias de España y Portugal en América. Todo esto, agrega
Mirabeau, acabará siendo ventajoso para la misma metrópoli. "Con
ello perderá muchas preocupaciones y gastos y ganará unos
poderosos hermanos, dispuestos siempre a secundarla, en lugar
de unos súbditos frecuentemente onerosos."
La libertad, la descolonización, entendidas modernamente.
No se quieren ya colonias que tengan que depender de la fuerza
de la metrópoli, ya que tal fuerza quedará tan fragmentada como
colonias dependan de ella. Colonias sí, pero colonias que no
dependan de la economía de la metrópoli, ni de la capacidad de
ésta para defenderlas y mantener el orden. Colonias libres, en este
sentido, aunque dependiendo de sus metrópolis por lo que
respecta a su economía, esto es, obligadas a venderles sus
productos y a consumir lo que ellas puedan transformar con su
industria. Independencia dentro de la dependencia. Se trata de los
mismos argumentos contra la esclavitud, que también va siendo
extirpada, porque económicamente resulta ser más onerosa.
Porque más oneroso es cuidar al esclavo, como propiedad, que
dejar a éste en libertad para ofrecer su trabajo o morir de hambre.
Libertad entre naciones y entre los hombres. Libertad que implique
la liberación de compromisos onerosos para el dominador. En este
caso, haciendo que pueblos y hombres, también libremente,
ofrezcan sus productos y trabajo dentro de las reglas del juego
impuestas por el sistema. Por ello, desde el punto de vista de la
colonización que se hace poblándola con gente venida de la
metrópoli, resulta muy oneroso y, a la larga, sería contraria a los
intereses de la metrópoli. Esta forma de colonización deberá ser,
en adelante, evitada. En tal sentido se expresarán los ilustrados en
el siglo XVIII y los liberales y positivistas en el siglo XIX.
¿Qué hacer? Incorporar a los pueblos, y hombres, que
sufren el impacto de la colonización en el ámbito que es propio de
ésta.
Lo importante es la producción; los pueblos y hombres
deben producir, si no en su propio beneficio, sí en beneficio de sus
colonizadores. Las inexplotadas riquezas con las que cuentan
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estos pueblos, deben ser explotadas en beneficio de los hombres
para quienes tales riquezas tienen un valor. Tal será el sentido del
paso de la barbarie a la civilización. Incorporar a un pueblo a la
civilización será incorporarlo al sistema de explotación capitalista.
Sólo que como parte de esta naturaleza estarán los mismos
indígenas; los naturales del lugar, como se les llama. Civilizarlos
será programarlos al servicio de esta explotación. Conducirlos
como instrumentos de una explotación que ha de beneficiar a sus
colonizadores. Lo mismo que preparar el tipo de trabajador
necesario para un determinado tipo de explotación, o
administración local. Preparar al guardián del orden, necesario
para tal explotación. Tal es lo que se quiere decir con civilización.
Saussure, escribe: "Si los elementos de una civilización no son
más que las manifestaciones exteriores de la constitución mental,
debe resultar de ello que una raza no puede adoptar los elementos
de la civilización de otra raza sino después de haber adoptado su
constitUción mental, o mejor aún, después de haber transformado
esos elementos de civilización de tal manera que resulten de
acuerdo con su propia constitución meno tal." Esto quiere decir que
pasar de la barbarie a la civilización implicará adquirir previamente
la mentalidad de los hombres que han hecho posible la civilización.
Ahora bien, traer hombres que hagan por las colonias lo que ya
han hecho por las metrópolis, resulta algo muy costoso. Habrá,
entonces, que cambiar la mentalidad de los naturales de la colonia.
Inmigración y educación serán, precisamente, los instrumentos de
que se valdrán en esta nuestra América, para tratar de incorporarla
a la civilización; incorporarla a una situación que naturalmente le es
ajena. Tal será la problemática de los gobiernos que en
Latinoamérica adopten el proyecto civilizador.
El cambio de mentalidad será propuesto dentro de la nueva
forma de colonización, aunque no aceptado en general, ya que se
consideró era suficiente el que los naturales cumpliesen y
obedeciesen en lo que se refiere a la explotación eficaz de
riquezas; aunque conservándose, en lo posible, las expresiones,
los modos de ser, propios de su primitiva civilización o cultura.
"Para los indígenas de nuestras colonias -dice A. Girault- sus
costumbres constituyen sin duda la mejor legislación ya que es la
más apropiada a su situación." Esto es, no se necesita obligar a
estos hombres a ser distintos de lo que son, a ser como sus
colonizadores, a aceptar su cultura, puesto que los indígenas no la
desean y nosotros no tenemos ningún interés en imponérsela",
concluye Girault. La asimilación, desde este punto de vista, resulta
139
así improcedente. Se trata de situaciones casi irreconciliables. Ya
que por mucho que aprendan los indígenas, mucho será lo que les
falte para alcanzar la mentalidad propia de los civilizadores. Las
críticas negativas que hacían los ilustrados respecto a la
incapacidad, infantilismo, inmadurez, de los indígenas, adquieren
ahora mayor sentido en beneficio de los colonizadores. Habrá que
administrar, no sólo la riqueza natural de las tierras que habitan
estos hombres, sino también la índole de los mismos,
supuestamente en su propio beneficio. Civilizarlos, se asegura,
será capacitarlos para poner la naturaleza a su servicio.
Capacitación que implica, a su vez, una nueva forma de
dominación; la dominación mental y cultural del colonizador.
Dominación que además, deberá ser considerada un privilegio por
quienes la reciban. Sólo así podrán ser capaces de alcanzar la
civilización. De cualquier manera, edúquense o no para la
civilización, tendrán que ser tutorados. Tutorados para hacer de
ellos, instrumentos más aptos, e impedir que de acuerdo con su
índole, puedan frenar la marcha de la civilización.
En este sentido, tanto la preparación para adoptar la
civilización, como el respeto a los modos de ser de los indígenas,
de sus costumbres, tendrán un límite. No se les quiere como parte
realmente activa de la civilización; pero tampoco se quiere que la
estorben por ignorancia. No quieren, obviamente, el cambio, que
haga de los indígenas hombres semejantes a sus colonizadores.
Pero tampoco podrán permitir la permanencia de situaciones que
hagan imposible a la civilización. "No podemos imponer a nuestros
súbditos las disposiciones de nuestro derecho -dice Clozel
gobernador del África Occidental Francesa- manifiestamente
incompatibles con su estado social. Pero no podríamos tolerar más
tiempo el mantenimiento a espaldas de toda autoridad, de algunas
costumbres contrarias a nuestros principios de humanidad y al
derecho natural. " Nuestra firme intención de respetar las
costumbres no podrán creamos la obligación de sustraerlas a la
acción del progreso." Lo central, acéptese o no, serán el hombre
occidental y su cultura, civilización e intereses. ¿Qué hacer
entonces con las culturas indígenas, primitivas, necesariamente
relacionadas con la cultura o civilización por excelencia? Los
nuevos colonizadores consideran necesario el conocimiento de las
culturas subordinadas. Un conocimiento del cual dependerá, a su
vez, la manipulación de los hombres que se encuentran formados
por ellas. Es "esencial comprender los organismos tribales y las
costumbres sociales, pero también utilizarlas como un marco sobre
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el cual se podrá construir", se escribe en un memorándum
destinado a explicar la acción civilizadora del colonialismo
occidental en la misma África. "Es de desear -se agrega- que los
valores de las sociedades indígenas -que ejercen una gran
influencia en el espíritu indígena- sean estudiadas con atención,
pues es evidente que se pueden convertir también en unos
factores valiosos, en un sistema de administración adopta. dos a
las tribus."
Surge así 'la antropología característica del siglo XIX y
principios del XX. La antropología encaminada a hacer más eficaz
la colonización civilizadora Es la ciencia antropológica encaminada
al estudio de un determinado espécimen de hombre. No ya del
hombre, sino de un tipo de hombre. Una ciencia muy semejante a
la zoología, es una escala que va del salvaje al bárbaro, y de éste
al civilizado señor de la naturaleza. La antropología, como aún se
puede ver en los museos del hombre europeos. La antropología
que dará también origen a la asociación de estudiosos de estos
especímenes tanto, en Asia y África, como en la América indígena.
Surgiendo así las asociaciones de orientalistas, como surgen,
también las asociaciones de americanistas. Asociaciones que sólo
la presión actual de los observados, transformará en algo distinto
de los estudios semizoológicos de un determinado tipo de hombre.
El nuevo colonialismo llevará su falso objetivismo a las diversas
zonas del planeta a donde se extiende. Incluyendo a las que fueran
colonias del imperialismo ibérico, las que, por una serie de razones
quedarán incluidas dentro de esa antropología zoológica. Las
naciones conductoras del proceso civilizador del orbe, ocuparán el
vacío de poder que dejará esta colonización. Colonización sobre
pueblos conscientes de una serie de fallas respecto a su
formación; contando entre ellas los de su mestización y el haber,
sido parte de una forma de colonización que había pasado a la
historia. Pueblos que, al tomar conciencia de su atraso, buscarán
su incorporación a la civilización, que las nuevas naciones habían
alcanzado.
Lo que implicará, también, su incorporación al sistema
propio de los civilizadores y de sus limitados intereses. Libremente,
de acuerdo con la idea que de la libertad tenía este sistema, estos
pueblos aceptarán las nuevas formas de dependencia.
140
Para uso de los estudiantes
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de Nayarit
141
FILOSOFÍA DE LA HISTORIA AMERICANA
Leopoldo Zea
SEGUNDA PARTE
LA HISTORIA EN LA CONCIENCIA AMERICANA
Calibán: Tengo derecho a comer mi comida.
Esta isla me pertenece... y tú me la has
robado. Cuando viniste por vez primera, me
halagaste, me corrompiste... y entonces te
amé y te hice conocer las propiedades todas
de la isla... ¡Maldito sea por haber obrado así!
¡Porque soy el único súbdito que tenéis, que
fui rey propio! ¡Y me habéis desterrado aquí,
en esta roca desierta, mientras me despojáis
del resto de la Isla!
¡ Me habéis enseñado a hablar, y el provecho
que he reportado es saber cómo maldecir!
¡Que caiga sobre vos la roja peste, por
haberme inculcado vuestro lenguaje!
WILLIAM SHAKESPEARE, La Tempestad.
Acto 1, escena Il
V. CONCIENCIA DE LA DEPENDENCIA
1. LA HISTORIA COMO YUXTAPOSICIÓN
LA FILOSOFÍA de la historia de América, se forja a partir
de la conciencia de la dependencia. Dependencia en relación con
los proyectos colonizadores que Europa, el mundo occidental,
imponen a este continente. Será, dentro del horizonte de la
colonización que ha sido descrito que se den las diversas
respuestas latinoamericanas a la misma. Respuestas que formarán
la concepción de la historia de estos pueblos. Filosofía de la
historia que será, también, antropología de los hombres que la
protagonizan. Conciencia de la dependencia que dará, a su vez,
origen a la búsqueda de su cancelación. y dentro de esta
cancelación va a quedar incluido el pasado vivido. El pasado
colonial, la única historia con que cuentan estos pueblos. Historia
de la que tienen que partir. Un punto de partida que será rehusado.
Rehusado como algo impropio, ajeno, extraño a los pueblos que lo
sufrieron.
En la filosofía de la historia latinoamericana, la negación
del pasado, es distinta de la forma como se realiza en la filosofía
de la historia hegeliana, la cual es tergiversada. No se busca lo que
Hegel resumía en la palabra Aufhebung, esto es, la absorción, la
asimilación del pasado para que el mismo no se vuelva a repetir.
Se pretende, aunque inútilmente, su cancelación total, como si
nunca hubiese existido. Se pretende un olvido total del pasado, el
cual implicará, a su vez, la pretensión de iniciar una nueva historia,
a partir de cero. Esto es, cero experiencia. Nada más y nada
menos, lo que se pretende es la cancelación de la experiencia que
ha dado origen en Europa a su extraordinario desarrollo. Se niega
la experiencia que ha permitido el movimiento dialéctico de la
historia europea. La experiencia que, precisamente, distingue al
hombre del animal, permitiéndole superar etapas que van del
salvajismo a la barbarie y de ésta a la civilización. El
latinoamericano pretenderá saltar de la experiencia propia sin
asumida, considerándola ajena a sí mismo, a la experiencia
extraña de modelos que no había vivido, que no había
experimentado. Un tremendo, aunque Inútil esfuerzo, por
deshacerse del propio pasado, para rehacerse según un presente
extraño. Esto es, de acuerdo con el presente de Otros pueblos y
hombres que resulta no ser el de los pueblos y hombres de esta
América. Presente extraño para los latinoamericanos, aunque
originado en la larga experiencia que forma la historia europea. La
historia de la cual pasan a ser parte pueblos y hombres
latinoamericanos pero bajo el signo de la dependencia.
Los latinoamericanos pretenderán borrar, negar sin asumir,
el pasado colonial impuesto por la primera oleada colonizadora, la
ibera; para asumir como propia la experiencia de los hombres y
pueblos que han dado origen a. la segunda etapa de esta
colonización, la occidental. Una asunción que, por extraña e
irrealizable, sólo implicará la aceptación de una nueva forma de
dependencia. Un clavo, se dice, saca otro clavo. Una colonización
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toma el lugar de la otra. Los países occidentales ocuparán, pura y
simplemente, el "vacío de poder" que el colonialismo ibero se verá
obligado a dejar. Una extraña y absurda filosofía de la historia, la
de los pueblos latinoamericanos. Una filosofía que parte de la
situación de dependencia que guardan sus pueblos con un cierto
tipo de imperialismo, del cual pretenden desembarazarse,
asumiendo como propia una experiencia que le es extraña y con
ella, una nueva forma de dependencia. Una forma de libre
dependencia, pero de dependencia al fin. Libertad para elegir
dependencia. Elección que conducirá, inclusive, a la larga lucha
civil que azotará a esta América al término de su guerra por la
independencia: lucha para decidir qué hacer con la libertad
alcanzada. ¿Quedarme en el pasado sin asimilarlo? O bien,
¿Hacer propio un presente cuya experiencia no ha vivido?
¿Retroceso o progreso? ¿Conservadurismo o liberalismo? En
ningún caso la absorción, la asunción; sino pura y simplemente la
cortante elección entre lo que se ha vivido y no se quiere seguir
viviendo; y lo que no habiéndose vivido se quiere hacer propio. Una
doble utopía. Doble utopía por irrealizable, tanto la una como la
otra. Y con ella un doble vacío, el permanente vacío de poder que
tentará, una y otra vez, la ambición y el afán de dominio de fuerzas
siempre extrañas.
Una concepción de la historia que parece, no sólo propia
de los pueblos de ésta nuestra América, sino también de todos los
pueblos que, a lo largo del planeta, han sufrido el impacto de la
expansión del mundo occidental. Es esta colonización la que
originó la yuxtaposición a que ya hemos hecho referencia.
Yuxtaposición despersonalizante en cuanto negará a los
colonizados todo derecho a considerar como propios valores, que
el colonizador considera de su exclusividad. Negación que
alcanzará, no sólo a los indígenas, sino también a criollos y
mestizos. Sobre el indígena se impondrá una cultura que le será
ajena, cultura para la cual éste es sólo un instrumento de
explotación. En cuanto al criollo, dominador del indígena; domina,
no a nombre propio, sino en nombre del que reconoce como su
señor, el peninsular. Por lo que se refiere al mestizo, al hijo de india
e ibero, éste aspirará, aunque inútilmente, a formar parte del
mundo paterno, sintiendo vergüenza de su origen materno, Será
como bastardo: rechazado de un mundo, al mismo tiempo que se
niega a ser parte del otro. En todos estos casos, yuxtaposiciones,
sin posibilidad de asimilación. Yuxtaposiciones que conducirán a su
142
vez a otras yuxtaposiciones en la búsqueda de soluciones que le
serán igualmente ajenas.
Darcy Ribeiro habla de la especial relación del hombre de
esta América con el sistema colonizador. Por un lado están el
indígena conquistado y el negro esclavizado, instrumentados, tanto
por el peninsular, como por el criollo y el mestizo, esto es, sin
posibilidad de desenajenación alguna, vistos como simples cosas
para ser utilizadas. Por el otro, dice Ribeiro: "La clase dominante,
blanca o blanca por autodefinición, de esta población
mayoritariamente mestiza, teniendo como su mayor preocupación,
en el plano racial, resaltar su blancura y en el plano cultural su
europeidad, sólo aspiraba a ser lusitana [o española], después
inglesa y francesa, como ahora quiere ser norteamericana."
Imitando modos de vida, y haciendo suyos hábitos y costumbres,
propios de su dominador. Es éste el criollo, presente en ésta
nuestra América, imitando al padre conquistador y colonizador,
tratando de ser como él; pero siempre dentro del plano de
desigualdad, que le viene del hecho de haber nacido en esta
América y no en el centro de poder. Es el señor local, superior a los
indígenas, negros y mestizos, pero nunca igual al peninsular, el
cual le dicta, ordena lo que ha de ser hecho. Es el criollo, como ya
lo exponía el conde de Mirabeau, que consciente de esta situación,
tratará de sacudirse lo que considera injusto yugo, pero sólo para
imponer el propio. Es el criollo que acaba expulsando al peninsular,
para así tomar su lugar en las tierras y sobre los hombres que
estaban bajo su dominio. El criollo, consciente de su inferioridad,
por lo que considera es un destierro, no solicitado, de los centros
de poder y de la cultura. Es el hombre dispuesto a mantener el
mismo orden dejado por la colonia, pero ya bajo su
responsabilidad. Es el hombre que se librará de la dependencia
política de la Península, pero manteniendo el orden que ha
heredado de ésta. Será este hombre con su mentalidad el que dé
origen al proyecto conservador.
Le sigue el mestizo, el hijo ilegítimo de la conquista, el
bastardo de la colonización. Hombre que no encuentra acomodo
en el orden paterno, pero tampoco en el materno. De este hombre,
dice Darcy Ribeiro al hablar del mameluco, mestizo de blanco con
india, que "identificándose con el padre, se volvía castigador del
gentío materno. Como entre tanto, a pesar de esta adhesión jamás
llegaba a ser reconocido como igual, sufría toda la carga del
prejuicio proveniente de la apreciación señorial de la comunidad
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nativa como inferior". Es el mestizo, racial o mental, el que
encuentra la realidad que le ha tocado en suerte como algo que le
es extraño. Extraño es el mundo del padre, del cual sufre rechazo;
como también el mundo de la madre, por ser éste el culpable del
rechazo.
Por ello, será este hombre el que busque fuera de sí, fuera
de su propia realidad, lo que ha de ser el horizonte de sus
posibilidades, el futuro que ha de hacer sin contar con su pasado.
Un horizonte de posibilidades extraño a sí mismo, y a su realidad.
Extraño a lo que es, y quiere dejar de ser, para ser algo distinto.
Cambiar, transformar la realidad, si es posible en su totalidad, será
el pro. recto de este hombre. Ser distinto de los españoles o
lusitanos que lo rechazan, pero también distinto de la barbarie que
representa el gentío de la madre. Será éste, el proyecto civilizador,
que empieza como proyecto liberador y acaba como proyecto
represor. Hijo putativo, por un hecho histórico, el de la conquista y
colonización, del cual no se siente responsable, decide adoptar
otro padre, otra dependencia, a partir de la cual pueda realizarse
sin la carga de un pasado que no acepta como propio.
De cualquier forma, cualquiera que sea el proyecto que se
adopte, el hombre nacido en esta América, indígena, criollo o
mestizo, parece encontrarse obligado a elegir una determinada
forma de dependencia. O bien, la dependencia, en relación con el
orden en que ha sido formado, manteniendo o conservando el
orden ibérico, pero sin las metrópolis; o bien, la dependencia propia
del orden Creado por los pueblos civilizados, esto es, el
neocolonialismo. Manteniendo vivo el pasado, aceptando sus
formas de subordinación, o incorporándose al nuevo orden
colonial, como nuevo subordinado. ¿Conservadurismo o
liberalismo? ¿Barbarie o civilización? Será la disyuntiva. Disyuntiva
que hace referencia a la forma de dependencia que ha de ser
adoptada. Y como expresión de esta disyuntiva la larga guerra civil
que azotará a toda Hispanoamérica. Al triunfo del liberalismo y la
civilización, será una la mente unida: la criolla y la mestiza, la que
acepte le nuevo señorío liberal y civilizador.
Es el neocolonialismo, ya hemos visto, que no necesita de
fuerzas militares invasoras, ni de fuerzas militares de ocupación.
El, neocolonialismo que lo mismo se apoyará en las viejas fuerzas
conservadoras, que en las nuevas fuerzas liberales y civilizadoras.
El neocolonialismo que no necesitará cambiar orden mental
143
alguno, sino tan sólo adiestrar a quienes han de ser fieles
guardianes de sus intereses. Gerencial llama Darcy Ribeiro al
grupo social latinoamericano que acepta, libremente, la nueva
dominación. Esta clase, dice Darcy Ribeiro, "está llamada desde el
inicio a ejercer el papel de una capa gerencial de intereses
extranjeros, más atenta a las exigencias de éstos que a las
condiciones de existencia de la población nacional". Su función
sería "inducir a la población a atender los requisitos de factoría
productora de géneros tropicales o de metales preciosos y
generadora de lucros exportables". "Es en el ejercicio de esta
función que desempeña su papel gerencial en el plano económicoproductivo; ordenador en el plano social; renovador en el
tecnológico-científico y doctrinador en el ideológico." Tal es el
proyecto modernizador que propone la adopción de modelos
institucionales y tecnológicos que puedan permitir una mayor
eficacia en el logro de las metas que se han propuesto. La
posibilidad de realización de este modelo dependerá de la eficacia
que, como útil, tenga para el propio sistema que ha proporcionado
el modelo. Su papel será pura y simplemente, instrumental, "...
nace y crece como un proletariado externo de las sociedades
europeas destinado a contribuir para la sobrevivencia, el confort y
la riqueza de éstas y no de las suyas."
De esta forma, la toma de conciencia de la dependencia,
lejos de conducir a la liberación de los hombres que la adquieren,
conduce a nuevas formas de dependencia. Formas de
dependencia, aceptadas libremente, pilfa poder sacudir se aquellas
de las cuales se toma conciencia. Un clavo saca otro clavo. Es la
desenajenación como punto de partida para nuevas enajenaciones
en una serie de yuxtaposiciones que parecieran 'no tener fin.
Primero, la cultura de los conquistadores iberos, queriendo borrar
las culturas indígenas con las cuales se encuentran,
considerándolas demoníacas y extrañas al cristianismo. A
continuación, la preocupación de los libertadores de esta América,
tratando de borrar, a su vez, la cultura que le impusieran los
conquistadores; pero sólo para caer en la trampa que la cultura
adoptada lleva consigo, originando una forma de dependencia.
Para llegar a nuestros días en que la con ciencia de la nueva
dependencia, reclama una nueva extirpación cultural, y acaso la
negación absoluta de esta nueva parte del pasado latinoamericano,
una vez más, sentida como extraña por los hombres que lo
sufrieron. Así, de una enajenación, se pasaría a otra enajenación
en una serie de yuxtaposiciones sin posibilidad de absorción
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alguna. Esto es, sin posibilidad de realizar el Aufhebung hegeliano
que caracteriza a la historia europea u occidental.
La absorción propia de la historia de los pueblos
dominadores, imperiales. De esta manera los latinoamericanos que
consideraban haberse libertado, adquirían, junto con la cultura
imitada de modelos extraños a su realidad, la dominación de los
creadores de estos modelos.
"La alienación cultural -dice Darcy Ribeiro- consiste, en
esencia, en la internacionalización espontánea o inducida en un
pueblo de la conciencia y de la ideología de otro, correspondiente
a una realidad que le es extraña y a intereses opuestos a los
suyos. Vale decir, a la adopción de esquemas conceptuales que
escamotean la percepción de la realidad social en beneficio de los
que de ella se favorecen. O aun la creación autónoma de
representaciones consoladoras o justificadoras del atraso que
desvían la atención de sus causas reales para destacar, tan sólo,
causas supuestas." Por ello, la conciencia de la realidad, en
función con la adopción de proyectos de realización que le eran
extraños, sólo pudo conducir a la degradación de esta realidad. Y,
con ello, a ver en las nuevas formas de dependencia el ineludible
instrumento de su cancelación.- Se acepta, así el punto de vista
colonizador, de acuerdo con el cual, estos pueblos tenían que ser
colonizados para borrar de ellos la barbarie. La barbarie encarnada
en las diversas expresiones de esta realidad. Encarnada,
igualmente, en la yuxtaposición de que también se es consciente.
Bárbaro era tanto el indígena conquistado, como el negro
esclavizado, el criollo dejado de la mano de la cultura occidental y
el mestizo que sintetizaba ambas barbaries. Frente a esta barbarie,
la civilización tendría que triunfar, aun cuando este triunfo implicase
el desarraigo y el exterminio de culturas y razas que habían
impedido antes su posibilidad en esta América. Naturalmente, el
ganancioso de esta falsa desenajenación será el nuevo
conquistador, el neocolonizador occidental. Lo cual no sería sino el
justo pago que había que hacer, de la necesaria colonización para
el logro de la supuesta descolonización de ésta nuestra Amenca en
función con una absurda paradoja.
Situación que no será exclusiva de ésta nuestra América,
sino de todos los pueblos que sufrirán el impacto de la colonización
occidental. Joseph Gabel dice, al respecto: "Algunos problemas del
Tercer Mundo pueden también plantearse en términos de
144
alienación y desalienación. Estos problemas se plantean en dos
'escalones'. “La primera estructura fundamental concierne a la
dialéctica de la desposesión y de reconquista de la legítima
posesión, con sus incidencias sobre la personalidad histórica."
"Sobre esta estructura fundamental se injerta otra, donde se
plantea el problema de la falsa conciencia, en este caso un
contexto de filosofía de la cultura. La colonización realizó -en lo que
constituye sin duda el elemento más positivo de su balance
histórico- una yuxtaposición mecánica y despersonalizante de
elementos culturales de variados orígenes." Yuxtaposición que,
para Gabel, resulta de una alta positividad, de un extraordinario
enriquecimiento para la cultura que, de esta forma, alcanza su
mestización. Pero para esto habría que aceptar, primero, que la
mestización es un bien y no un mal como enseñará el
eurocentrismo. Una enseñanza convertida en prejuicio, que costará
mucho trabajo desarraigar de sus colonizados y fieles aprendices.
Elemento positivo podrá llegar a ser esta yuxtaposición, si se
realiza la absorción, la asimilación, que caracteriza, precisamente,
la cultura del dominador. Asimilación que no es sino la permanente
mestización de lo que el hombre va haciendo y puede beneficiar a
otro en una cadena cada vez más rica. Tal fue la mestización que
de la cultura asiática, antigua, grecorromana y cristiana hizo la
cultura occidental y, la cual, a pesar suyo, posibilita la del resto del
mundo al i poner su colonización. La mestización que Hegel
expresa en la expresión Aufhebung. Por ello dice Gabel, "Incumbe
en adelante a los pueblos que recobraron su independencia
trascender esta yuxtaposición para concluir en una totalidad
histórica concreta, en la que estos elementos no sean ni
escotomizados ni convertidos en ídolos, sino superados e
integrados dialécticamente, en el sentido del Aujhebung
hegeliano".
Asumir, absorber, no rechazar. No plantear, una vez más el
"drama de ser dos", el drama de ser esto y lo otro, sino hacer
patente la extraordinaria capacidad para hacer de dos, de muchos,
uno solo, lo propio del hombre sin más en sus no menos diversas
expresiones. Sin que, por ello, ninguna de e,stas expresiones sea
ajena al hombre, y sirva a su realización como unidad, hacia cuya
meta decía Hegel, marchaba la historia.
Nuestra filosofía de la historia, precisamente, marcha
aparentemente, por carriles distintos de los que Hegel había
encontrado para la Historia europea. Carriles distintos de los que
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permitían a la historia europea presentarse como la historia
universal por excelencia. La filosofía de la historia europea ha
seguido una marcha dialéctica de negaciones y afirmaciones a
través de las cuales se va enriqueciendo hasta abarcar la historia
del planeta entero, haciendo suyas historias regionales, locales,
que pasaban así a foro mar parte de la historia originada en Europa
y en conjunto se transforma en universal. Frente a ella, aparece la
filosofía de la historia de ésta nuestra América, que será, también,
la de los pueblos que han sufrido y sufren el impacto colonizador
de Europa y el occidente. Una filosofía concebida como
yuxtaposición de planos que parecen no poder integrarse unos a
los otros. Filosofía expresada en vanos intentos de negación no
dialéctica, buscando no absorber si no borrar lo realizado. Pero una
filosofía de la historia, a pesar de todo, semejante a toda expresión
que es propia de la historia del hombre. Una historia que, de toma
de conciencia en toma de conciencia, acabará conduciendo a la
conciencia de sí misma, y con ello a su ineludible absorción,
asunción, aufhebung.
La forma como esta negación dialéctica, pese a todo, se ha
venido realizando, es precisamente, la que da sentido a lo que
llamamos filosofía de la historia americana. Una filosofía de la
historia que hace de las continuas y supuestas yuxtaposiciones el
material de la propia comprensión. Yuxtaposiciones, se tome o no,
conciencia de ello, que se absorben las unas en las otras, hasta
culminar en la toma de conciencia de ésta nuestra filosofía de la
historia. Yuxtaposiciones, una y otra vez intentadas, como
expresión de una realidad que, pese a todo, se hará presente en
los diversos intentos hechos por olvidarla, marginada. Tal es,
precisamente, lo que se expresa como propio de una historia que,
pese a todo, han venido haciendo los latinoamericanos, al igual
que lo han venido haciendo otros muchos pueblos de la Tierra que
parecían encontrarse al margen de la historia.
145
hubo una gran diferencia por lo que se refiere a la dispersión del
Imperio español. Éste, al desmembrarse, no dio origen a naciones
independientes. No creó el sentido de nacionalidad, no hubo
asociación social ninguna. Sus diversos elementos quedaron
separados entre sí, sin aglutinación alguna. Con la diferencia, dice
Bolívar, que los miembros que surgieron del desmembrado Imperio
romano, "volvían a restablecer sus primeras asociaciones.
Nosotros ni aún conservamos los vestigios de lo que fue en otro
tiempo: no somos europeos, no somos indios, sino una especie
media entre los aborígenes y los españoles". El español nacido en
América no es español, pero tampoco indígena. Frente al indígena
éste no es, sino un representante de la dominación, aunque esta
dominación sólo beneficie plenamente al español peninsular. Es
sólo su representante, el encargado de guardar el orden que
conviene a sus intereses, pero no su igual. En este sentido es,
también, un extraño para los dueños primitivos de las tierras que
fueron tomadas por la violencia del conquistador.
"Americanos por nacimiento y europeos por derechos -dice
El Libertador- nos hallamos en el conflicto de disputar a los
naturales los títulos de posesión y de mantenemos en el país que
nos vio nacer, contra la oposición de los invasores; así nuestro
caso es el más extraordinario y complicado." Europa no se
encontró en situación semejante al derrumbarse el gran Imperio
creado por Roma. Por el contrario, del encuentro de invasores e
invadidos surgieron las nacionalidades europeas, cada una con su
respectiva y firme personalidad. Roma hizo de crisol de razas y
culturas, lo cual no ha sucedido con el Imperio español quedando
separados los grupos sociales, culturales y étnicos que lo
formaran. El español nacido en América, como el mestizo hijo de
español e indígena, quedaron enfrentados entre sí y con los
dueños primitivos de esas tierras. La gran masa del pueblo, la
masa no europea, acabará por ser simple botín de los vencedores
en la lucha que, entre sí, trabarán los no aglutinados miembros del
desaparecido imperio.
2. YUXTAPOSICIÓN Y DEPENDENCIA
De la yuxtaposición que caracteriza a los pueblos de esta
América habla Simón Bolívar: "Al desprenderse la América de la
monarquía española -dice-, se ha encontrado semejante al Imperio
romano, cuando aquella enorme masa cayó dispersa en medio del
antiguo mundo. Cada desmembración, formó entonces una nación
independiente conforme a su situación y a sus intereses." Pero
Bolívar, americano por nacimiento, sabe que es
considerado como un intruso por los grupos primitivos, sobre los
que descansó el largo periodo colonial en esta América. Como un
extraño que tendrá que realizar enormes esfuerzos para vencer la
nativa desconfianza de quienes veían en él al hijo del invasor y
represor. Por ello, escribe al poeta peruano José Joaquín Olmedo,
haciendo crítica a un poema que, si bien, es justificación y canto de
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la hazaña bolivariana, encuentra que falsea al principal personaje,
el Inca Huaina-Capac, que habla, como si fuera suya, tal hazaña.
"Usted ha trazado -escribe Bolívar- un cuadro muy pequeño para
colocar dentro un coloso que ocupa el ámbito y cubre con su
sombra a los demás personajes. El Inca Huaina-Capac parece que
es asunto del poema." Lo cual está bien, salvo que se le hace
hablar como si los indígenas hubiesen olvidado la tragedia de la
conquista. Como si también hubiesen olvidado el papel que jugaron
en ella estos indígenas. No parece propio a Bolívar que el Inca
"alabe indirectamente a la religión que los destruyó; y menos
parece propio aún que no quiera el restablecimiento de su. trono
por dar preferencia a extranjeros intrusos que, aunque vengadores
de su sangre, siempre son descendientes de los que aniquilaron su
imperio".
Tales son los españoles nacidos en América, intrusos en la
tierra que nacieron y de alguna forma herederos de la culpa que
cometieron quienes arrasaron, mataron y esclavizaron a las razas
que habitaban esta misma América. Tales los conquistados que no
pueden considerar como propia una religión que sólo ha justificado
los crímenes de que fueron víctimas. Tampoco podían considerar
como propia una cultura que los rechazaba, para ponerlos en el
lugar que "por naturaleza", debían estar. No podían ceder, a
extranjeros nacidos en esta misma tierra, derechos que eran
propios de las razas que fueron sometidas por los antecesores de
estos intrusos. De allí la yuxtaposición no asimilada de culturas a lo
largo de la colonia. Llaga viva que impedirá la creación de
nacionalidades como las que en Europa, dieron origen a los
poderosos imperios que después se expandieron por el mundo. La
colonización europea sobre el resto del mundo, como sobre la
América indígena no supo hacer de sus ramas troncos o semillas
de otras eruropas. No se quiso reproducir mezclándose a otros
pueblos. porque la mestización que, pese a todo se realizó, fue
vista como una falta, un pecado, como algo vergonzoso y que, por
lo mismo, debería ser ocultada. De allí, el nacimiento de naciones
débiles, sin raíces bastardas. acciones que serán rechazadas por
sus mismos creadores.
Bolívar, hurgando en el pasado y en la realidad que como
americano ha heredado, y con la cual tendrá que contar, continúa
diciendo: "Tengamos presente que nuestro pueblo no es el
europeo, ni el americano del norte, que más bien es un compuesto
de África y de América, que una emanación de la Europa; pues que
146
hasta la España misma, deja de ser Europa por su sangre africana,
por sus instituciones y por su carácter. Es imposible asignar con
propiedad, a qué familia humana pertenecemos. La mayor parte
del indígena se ha aniquilado, el europeo se ha mezclado con el
americano y con el africano, y éste se ha mezclado con el indio y
con el europeo." Así, ¿qué puede ser lo común a estos diversos
hombres, distintos los unos de los otros? Sólo el origen materno,
dice Bolívar, no así el paterno en donde se encuentra la diversidad
y, con ella, la ilegitimidad de nacimiento, la bastardía, con lo que
ésta tiene de rechazo en la sociedad creada por los conquistadores
en beneficio propio y de las metrópolis, en cuyo nombre actuaban.
"Nacidos todos del seno de una misma madre, nuestros padres
diferentes en origen y en sangre, son extranjeros -dice Bolívar- y
todos difieren visiblemente en la epidermis; esta desemejanza trae
un reato de la mayor trascendencia."
La diversidad de razas, culturas y sujetos, que no fue
obstáculo para que Europa diese origen a sus culturas e imperios,
lo será en América debido a la forma de conquista y colonización
que la Europa estableció en estos pueblos. La diversidad que en
Europa aglutinó fuerzas y caracteres, en América sólo provocará
divisiones y, con ellas, guerras intestinas sin fin haciendo de estos
pueblos fácil pasto de ambiciones extrañas, pasto de dominaciones
que suceden a otras dominaciones. Problema que no se
solucionará con la adopción de instituciones y leyes que, si bien,
han funcionado en Europa, no necesariamente han de funcionar en
América. Pues no basta la ley, la justicia en abstracto, la
constitución que habla de igualdades inexistentes, habrá antes que
tomar en cuenta la realidad para quien se legisla, para quien se
hace justicia a quien se busca conceder igualdad. "Habiendo ya
cumplido con la justicia -dice Bolívar- con la humanidad,
cumplamos -ahora con la política, con la sociedad, allanando las
dificultades que opone un sistema tan sencillo y natural, mas tan
débil que el menor tropiezo lo trastorna, lo arruina. La diversidad de
origen requiere un pulso infinitamente delicado para manejar una
sociedad heterogénea cuyo complicado artificio se disloca, se
divide, se disuelve con la más ligera alteración." Acepta Bolívar la
Declaración que afirma que todos los hombres son iguales; pero
sin olvidar la realidad sobre la que esta Declaración ha descansado
falsamente. La realidad sobre la cual, los creadores de esas
declaraciones han encontrado también resquicios para justificar
nuevas desigualdades. La desigualdad, lo distinto es para esta
América lo más importante, aún más importante que las supuestas
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afirmaciones de igualdad. Porque ha de legislarse y gobernarse
sobre realidades y no sobre abstracciones.
Una cosa es lo que se puede declarar en abstracto y otra
es la realización de esa declaración, lo cual puede, inclusive,
justificar la negación de tales declaraciones a partir de realidades
que la abstracción dejó fuera al no haberlas contemplado. Simón
Bolívar habla así, de la paradoja que se da entre lo que se afirma
de una realidad y lo que la realidad es. "Que los hombres nacen
todos con derechos iguales a los bienes de la sociedad -dice- está
sancionado por la pluralidad de los sabios; como también lo está,
que no todos los hombres nacen igualmente aptos a la obtención
de todos los rangos, pues todos deben practicar la virtud y no todos
la practican; todos deben ser valerosos, y no todos lo son, todos
deben poseer talentos, y todos no los poseen." Sobre esta
desigualdad en la realidad, descansan, precisamente, las no
menos reales formas de dominación, los colonialismos, y los
imperialismos. Distinción real, efectiva, que se observa, aun "entre
los individuos de la sociedad más Iiberalmente establecida".
Bolívar destaca la desigualdad real, concreta, sobre la que
los imperialismos hacen descansar su poderío. La desigualdad
que, de una forma u otra, hemos visto sostener por los mismos
hombres, que antes habían reclamado la igualdad para todos los
hombres, en la medida en que la desigualdad les impedía participar
en la conducción de la sociedad. Bolívar sabe, más de
desigualdades concretas, las de su América, que de igualdades
abstractas. "Si el principio de la igualdad política es generalmente
reconocido –dice- no lo es menos el de la desigualdad física y
moral. La naturaleza hace a los hombres desiguales, en genio, en
temperamento, fuerzas y caracteres." La ley crea igualdades
ficticias, las cuales sólo funcionan cuando los hombres les dan su
asentimiento. Cuando el hombre sabe respetar en el otro hombre
su identidad, cuando no pretende imponerle la suya. La ficción
descansa, así, en este compromiso. Compromiso sin el cual la
ficción igualitaria queda en eso, en ficción. Legislar para
desigualdades, conciliar yuxtaposiciones, serán las formas más
eficaces de poner fin a situaciones que parecen justificar, por el
contrario, formas de dominación.
Formas de dominación impuestas a la diversidad de
hombres a la yuxtaposición de las sociedades que forman esta
nuestra América. Desigualdades que, sin embargo, son unificadas
147
en la explotación, en la sumisión, en la dependencia colonial.
Indios, negros, criollos y mestizos, siendo tan diversos entre sí, son
sin embargo parte del sistema que permite su explotación. La
diversidad natural se convierte en instrumento para la unidad de la
explotación. Todos los americanos, pese a sus ineludibles
realidades, a sus ineludibles diferencias, forman parte del poderoso
sistema que el mundo occidental ha originado al expandirse sobre
la totalidad de la Tierra. Diversidad sobre la cual se han impuesto
leyes que la subordinan, magistrados que justifican la
subordinación y gobiernos que la hacen respetar. Por ello, es sobre
esta realidad, que ha de ser levantada otra sociedad libre,
independiente que, tendrá que contar con la misma desigualdad,
con la misma realidad, sobre la cual ha de levantarse.
¿Es posible, entonces, una forma de unidad, de
integración, dentro de la libertad? Tiene que serlo, como ha sido
posible la unidad, y la integración dentro de la dependencia. Claro
es que las formas de integración para la libertad no pueden ser las
mismas que han permitido la integración para la explotación y la
dependencia.
Formas diversas que nada tengan que ver con las que
hicieron posibles los largos siglos de coloniaje. "El amor a la patria,
el amor a las leyes, el amor a los magistrados son las nobles
pasiones que deben absorber exclusivamente -dice Bolívar- el
alma de un republicano." Sin embargo, los hombres de esta
América aman la patria, pero no aman sus leyes; porque éstas han
sido nocivas, y han sido fuente del mal: "tampoco han podido amar
a sus magistrados, porque eran inicuos. .. Si no hay un respeto
sagrado por la patria, por las leyes y por las autoridades, la
sociedad es una confusión, un abismo: es un conflicto singular de
hombre a hombre, de cuerpo a cuerpo." Habrá, pues, que integrar,
que unir una vez más pero bajo otro signo. Unidad que ha de venir
de la voluntad de quienes habiendo sufrido dominación quieren
ahora vivir en la libertad. La forma única, dirá Bolívar, que permitirá
sacar a esta América del caos, una vez que hayan sido rotos los
lazos de dependencia, con el dominio que ha hecho ya crisis.
"Para sacar 'de este caos nuestra naciente república -dice
Bolívar- todas nuestras facultades morales no serán bastantes, si
no fundimos la masa del pueblo en un todo; la composición del
gobierno en un todo; la legislación en un todo, el espíritu nacional
en un todo. Unidad, unidad, unidad debe ser nuestra divisa." Habrá
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que asimilar" absorber contrarios, diversidades, crear unidades que
permitan el triunfo frente a un enemigo que es común como común
ha sido su dominio. ¿Los latinoamericanos son diversos entre sí?
¡Uniformémoslosl "La sangre de nuestros ciudadanos es diferente dice el Libertador- mezclé mas la para unirla; nuestra Constitución
ha divido los poderes, enlacémoslos para unirlos; nuestras leyes
son funestas reliquias de todos los despotismos antiguos y
modernos, que este edificio monstruoso se derribe, caiga y
apartando hasta sus ruinas, elevemos un templo a la justicia." Para
unir habrá que buscar inspiración en quienes lo hayan logrado
dentro de la libertad, pero sin hacer de esta inspiración nuevo
instrumento de dependencia. Habrá que inspirarse en las
experiencias de toda la humanidad, pero a partir de la propia y
concreta humanidad adaptándolas a ella. Bolívar no quiere saber
nada de experiencias ajenas a la realidad americana, a la difícil y
especial realidad americana sobre la cual habrá que partir para
transformarla, para cambiar los signos de dependencia en signo de
libertad.
3. DE LA IMPROVISACIÓN A LA IMITACIÓN
Unidos por la conciencia de la dependencia, los
americanos del sur tenían que unirse para alcanzar su
independencia. En la Carta de Jamaica, escrita el 6 de septiembre
de 1815 en Kingston, Simón Bolívar hace expresa esta conciencia.
La conciencia de la situación de dependencia que habrá de ser
cambia a. Conciencia que al hacerse patente en todos los hombres
de ésta nuestra América dará origen a la unidad para el logro de la
libertad. "Los americanos -dice la carta-:- en el sistema español
qué está en vigor y quizá con mayor fuerza que nunca, no ocupan
otro lugar en la sociedad que el de siervos propios para el trabajo,
y cuando más en el de simples consumidores; y aun e,sta parte
coartada con restricciones chocantes: tales son las prohibiciones
del cultivo de frutos de Europa, al estanco de las producciones que
el rey monopoliza, el impedimento de las fábricas que la misma
Península no posee, los privilegios exclusivos del comercio hasta
de los objetos de primera necesidad, las trabas entre provincias y
provincias americanas, para que no se traten, entiendan ni
negocien." En otras palabras, las colonias en América eran sólo
factorías para ser explotadas. En la explotación quedan incluidos
los nativos. Los nativos, cualquiera que fuese su origen: indígenas,
mestizos y criollos. Nada podían hacer estos hombres por sí y para
148
sí mismos. Su papel era el de esclavos encargados de hacer
producir a la naturaleza los frutos que necesitaban sus
explotadores. "En fin -continúa Bolívar-, ¿quiere usted saber cuál
era nuestro destino? Los campos para cultivar el añil, la grana, el
café, la caña, el cacao y el algodón. Las llanuras solitarias para
criar ganados, los desiertos para cazar las bestias feroces, las
entrañas de la tierra para excavar el oro que no puede saciar a esa
nación avarienta."
Los hombres nacidos para la esclavitud eran, también,
educados para la servidumbre. No se les enseñó nada que
pudieran, alguna vez, poner a su servicio. Eran enseñados a
obedecer o a mandar de acuerdo con lo que les era mandado.
"Tan negativo era nuestro pasado que no encuentro semejante en
ninguna asociación civilizada." Nada había en la historia semejante
a la situación de los nacidos en esta América. Una América rica y
con hombres que podrían haberla hecho producir para sí mismos,
lo cual resultaba más humillante. "Pretender que un país tan
felizmente constituido, extenso, rico y populoso; sea meramente
pasivo, ¿no es un ultraje y una violación a los derechos de la
humanidad?", se pregunta Bolívar. La América calumniada por los
Buffon y los de Pauw, para justificar nuevas explotaciones era,
pese a esas calumnias, rica y sus hombres capaces de extraer
tales riquezas. Ya otros hombres de ciencia, como Alejandro de
Humboldt, habían mostrado, al contrario de los calumniadores, la
existencia de tales riquezas y la capacidad de los americanos para
extraerlas.
¿Por qué entonces no lo hacían? Porque no sabían hacer
otra cosa que obedecer. No se les había educado para
autosatisfacerse, para servirse a sí mismos, sino para servir a sus
.señores, a sus amos. Bolívar expresa esta negativa situación
diciendo: Estábamos "abstraídos y, digámoslo así, ausentes del
universo en cuanto es relativo a la ciencia del gobierno y
administración del estado. Jamás éramos virreyes ni gobernadores,
sino por causas muy extraordinarias; arzobispos y obispos, pocas
veces; diplomáticos nunca; militares, sólo en calidad de
subalternos; nobles sin privilegios reales; no éramos, en fin ni
magistrados ni financistas, y casi ni aun comerciantes: todo en
contravención directa de nuestras instituciones".
La servidumbre establecida por el Imperio español en
América era superior a las que otras tiranías imperiales habían
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impuesto en la historia. En el discurso de Angostura, pronunciado
cuatro años más tarde, vuelve a hablar de la ignominiosa situación
del hombre en América. "Todavía hay más -dice- nuestra suerte ha
sido puramente pasiva, nuestra existencia política ha sido siempre
nula y nos hallamos en tanta más dificultad para alcanzar la
Libertad, cuanto que estamos colocados en un grado inferior al de
la servidumbre; porque no solamente se nos había robado la
Libertad, sino también la tiranía activa y doméstica." ¿Qué quiere
decir Bolívar con esto último? Simplemente que la tiranía colonial
no era siquiera una tiranía propia. Para Bolívar toda tiranía, hasta
el momento de la nueva colonización había servido a los mismos
tiranizados o, cuando menos, a gente de .ellos, a gente surgida del
pueblo que la sufría. En cambio la tiranía impuesta por la
conquista, fue una tiranía dependiente. Lo que ella cuidaba, u
originaba, no servía a ningún americano, sino a hombres y poderes
ajenos a la América. "Son persas los sátrapas de Persia, son
turcos los rajaes del gran señor, son tártaros los sultanes de la
Tartaria. La China no envía a buscar mandarines a la cuna de
Gengis-Kan, que la conquistó", dice Bolívar. Los tiranos surgidos
en la historia habían sido, hasta ahora, tiranos de sus propios
hombres, de sus propias tierras. La tiranía sufrida por América
sirve sólo a hombres e intereses extraños a ella. Ni siquiera se ha
dejado a esta América el derecho a tener sus propias tiranías. "Por
el contrario -agrega el Libertador-, la América todo lo recibía de
España, que realmente la había privado del goce y ejercicio de la
tiranía activa; no permitiéndonos sus funciones en nuestros
asuntos domésticos y administración interior. Esta abnegación nos
había puesto en la imposibilidad de conocer el curso de los
negocios públicos: tampoco gozábamos de la consideración
personal que inspira el brillo del poder a los ojos de la multitud, y
que es de tanta importancia en las grandes revoluciones." América
sufría tiranía, pero era, tan sólo, una tiranía refleja. Una tiranía que
no podía atraer a pueblo alguno con su poder, porque la
consideraba ajena. Nada decía a este pueblo un poder sobre el
cual no se sabía reflejado. Su sufrimiento era, simplemente, un
sufrimiento extraño; nada de él servía a ninguno de los suyos. A
nadie sino a extraños beneficiaba una tal tiranía. Tiranía
dependiente. No ya las grandes tiranías de la historia, a través de
las cuales los hombres iban encontrándose a sí mismos para
reclamar como propios, los frutos de la violencia Y el sufrimiento.
Los americanos no podían siquiera hacer esto. Por ello, tendrían
que romper con todo eso, con todo el ignominioso pasado que les
había tocado, que les había sido impuesto.
149
Nada de este pasado les era propio, tan sólo la
explotación, la servidumbre y su dolor.
América estaba, pura y simplemente, fuera del Universo en
cuanto a la ciencia relativa del gobierno. Sólo sabía obedecer. Sus
hábitos y costumbres habían sido motivados para esta obediencia.
"Vencido el pueblo americano al triple yugo de la ignorancia, de la
tiranía Y del vicio, no hemos podido adquirir, ni saber, ni poder, ni
virtud." El imperio sólo había formado servidores, esclavos, gente
incapaz de valerse a sí misma. Discípulos de tales maestros, los
americanos sólo han aprendido los vicios que les hacen aceptar el
yugo como algo positivo. "Por el engaño se nos ha dominado más
que por la fuerza -dice Bolívar-; y por el vicio se nos ha degradado
más bien que por la superstición." Educar para la tiranía era así
más efectivo que imponer por la fuerza tal tiranía. Los hombres, de
esta forma, aceptan como propia una situación que les es impuesta
y como algo natural el servir a otros contra sí mismos. "La
esclavitud es la hija de las tinieblas; un pueblo ignorante es un
instrumento ciego de su propia destrucción; la ambición, la intriga,
abusan de la credibilidad y de la inexperiencia, de hombres ajenos
de todo conocimiento político, económico o civil" Por ello
confunden todo, tomando la licencia y el libertinaje, por Libertad;
así como la traición es tomada por patriotismo y la venganza por
justicia.
Para Bolívar, es de extraordinaria importancia el tomar
clara conciencia de este hecho, de esta situación. Pues sólo así, en
su opinión, podrán ser evitadas las nefastas consecuencias en que
pueden caer hombres que tienen posibilidad de romper con una
tiranía, pero nunca, han sabido cómo vivir en la libertad. Pues no
basta decir, no, a la tiranía, hay que saber, también, qué hacer con
la libertad. De otra forma, el hombre formado en la tiranía, sólo
buscará tiranías que ocupen el vacío de poder que sea incapaz de
llenar con libertad. "Un pueblo pervertido -sigue Bolívar- si alcanza
su libertad muy pronto vuelve a perderla; porque en vano se
esforzarán en mostrarle que la felicidad consiste en la práctica de
la virtud; que el imperio de las leyes es más poderoso que el de los
tiranos porque son más flexibles, y todo debe someterse a su
benéfico rigor; que las buenas costumbres y no la fuerza, son las
columnas de las leyes; que el ejercicio de la justicia es el ejercicio
de la libertad." El nuevo orden, el orden de la libertad para los
americanos, tendrá que alzarse sobre esta dura realidad. Habría
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que legislar, que educar, que gobernar para el logro de lo que se
anhela, pero no se tiene, La conciencia de la propia dependencia,
de tiranías, impuestas, aceptadas o no, han de servir a
legisladores; gobernantes para posibilitar el ámbito de libertad y su
uso. "Nuestros débiles conciudadanos tendrán que robustecer su
espíritu mucho antes que logren digerir el saludable nutritivo de la
libertad. Entumecidos sus miembros por la cadena, debilitada su
vista en las sombras de las mazmorras y aniquilados por las
pestilencias serviles ¿serán capaces de marchar con pasos firmes
hacia el augusto Templo de la Libertad? ¿Serán capaces de
admirar de cerca sus espléndidos rayos y respirar sin opresión el
éter puro que allí reina?" Habrá que acertar, "si no acertáis, repito sentencia Bolívar-, la esclavitud, será el término de nuestra
transformación", Habrá otros amos, habrá otros señores, la libertad
sólo será una palabra vana, Porque son los "pueblos más bien que
los Gobiernos los que arrastran tras de sí la tiranía. El hábito de la
dominación los hace insensibles a los encantos del honor y de la
prosperidad nacional y miran con indolencia la gloria de vivir en el
movimiento de la libertad, bajo tutela de leyes, dictadas por su
propia voluntad".
La decantada libertad de la que se viene hablando, sin la
capacidad de los americanos para usada, vendría a ser, así, un
arma de dos filos que acabaran hiriendo a sus inhábiles usuarios.
Tal libertad, era consciente el Libertador, sólo originaría anarquías
y, con ellas, nuevas tiranías. Los instrumentos para forjar el ámbito
propio a la libertad, parecían ajenos a los americanos. Éstos sólo
poseían los instrumentos de la esclavitud, Con tales instrumentos
era imposible forjar la libertad. "¿Cómo -pregunta-, después de
haber roto todas las trabas de nuestra antigua opresión, podemos
hacer la obra maravillosa de evitar que los restos de nuestros
duros hierros no se cambien en armas liberticidas? Las reliquias de
la dominación española permanecerán largo tiempo antes que
lleguemos a anonadarlas; el contagio del despotismo ha
impregnado nuestra atmósfera, y ni el fuego de la guerra, ni el
específico de nuestras saludables leyes han purificado el aire que
respiramos, Nuestras manos ya están libres, y todavía nuestros
corazones padecen de las dolencias de la servidumbre." Es en
esta herencia, en este pasado que descansa, para Bolívar, la
desigualdad de los pueblos de esta América frente a otros pueblos.
Todos los hombres y pueblos son iguales, declaraban los filósofos
de la libertad; desgraciadamente no a todos los hombres les han
tocado las circunstancias adecuadas para el uso de tales
150
libertades. Las desigualdades no son, así, físicas, sino originadas
en circunstancias históricas.
Para los pueblos de esta América está la circunstancia de
haber entrado en una historia que no habían hecho, bajo el signo
de la dependencia; así como la circunstancia de haber sido
formados para la servidumbre y no para la libertad. De allí, la difícil
tarea que permita hacer posible la libertad. Tarea de hombres, pero
de hombres que, para tener éxito, habrán de contar, previamente,
con lo que ya han sido, habrán de partir de las circunstancias que
les han sido impuestas, Por ello, el cambiar estas circunstancias
habrá de ser el previo paso para el logro de la anhelada libertad.
¿Qué hacer mientras tanto? ¿Cómo podrán los americanos
educarse para la libertad dentro de la tiranía? Un hecho histórico,
la invasión de la metrópoli española por las fuerzas napoleónicas,
abría un resquicio. Pero no el resquicio que hiciese de los hombres
de esta América hombres libres, sino sólo un resquicio, una
oportunidad que tendría que ser aprovechada. ¿Pero, cómo ser
verdaderamente libres sin poseer los hábitos para la libertad?
¿Cómo conducir el gobierno sin España? ¿Cómo crear un orden
propio si no se sabe hacer otra cosa que obedecer? Simplemente,
improvisando. Antes de crear habría que improvisar. No era éste,
por supuesto, el mejor de los caminos, pero era el único. "América
no estaba preparada para desprenderse de la metrópoli, como
súbitamente sucedió." Pero era éste un hecho y como tal habría
que aceptarlo. Por ello, agrega Bolívar" en la Carta de Jamaica, los
"americanos han subido de repente y sin los conocimientos
previos, y, lo que es más sensible, sin la práctica de los negocios
públicos, a representar en la escena del mundo las eminentes
dignidades de legisladores, magistrados, administradores del
erario, diplomáticos, generales y cuantas autoridades supremas y
subalternas forman la jerarquía de un estado organizado con
regularidad". Sin gobierno la Península, por obra de las tropas
napoleónicas, quedaban, también sin gobierno, en la orfandad, los
pueblos que en esta América dependían del gobierno hispano. Era
ésta la oportunidad para iniciar el camino a la libertad, pero no el
logro de la misma libertad.
Por ello, hubo que improvisar todo, partir de cero. Porque
cero era lo que se había heredado respecto a la ciencia del
gobierno, del único gobierno, el colonial español. "Pero ¿seremos
nosotros capaces de mantener en su verdadero equilibrio la difícil
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carga de una república? ¿Se puede concebir que un pueblo
recientemente desencadenado se lance a la esfera de la libertad
sin que, como ícaro, se le deshagan las alas y recaiga en el
abismo? Tal prodigio es inconcebible, nunca visto. Por
consiguiente no hay un raciocinio verosímil que nos halague con
esta esperanza."
¿Para no improvisar, imitar? ¿No existen, acaso, pueblos
en situación semejante a los pueblos de ésta nuestra América, que
han alcanzado la libertad y cuyas experiencias pueden servir a los
pueblos latinoamericanos? Bolívar no lo cree así. Para Bolívar, si
bien la improvisación es mala, peor será la imitación. Imitar es para
Bolívar, imponerse nuevas cadenas. De esta conciencia, no
escuchada por los pueblos que había liberado Simón Bolívar, otros
hombres tomarían nueva conciencia para enfrentar los nuevos
encadenamientos. Encadenamientos provenientes de la imitación
indiscriminada. Pero habría que partir, pese a todo de lo que se
era, por negativo que fuese. Era ésta la experiencia, la única
experiencia posible. Pero habría que evitar que esta experiencia se
repitiese; pero sin por ello dejar de tomarla en cuenta como
experiencia para poder crear otro orden. Sólo haciendo consciente
lo que se había vivido como esclavo, se podía evitar seguir
viviendo como tal.
Imitar, por el contrario, implicaría la aceptación de otras
cadenas. Porque se imita lo que se considera superior. Y
superiores tendrían que ser los modos de vida, las leyes, las
constituciones creadas por otros pueblos, pero ajenos a los
pueblos que no las habían creado. Esto era peligroso, muy
peligroso. Lo anticipaba, genialmente, el Libertador. Por ello, en el
discurso de Angostura, hablando de la Constitución Federal dé
Venezuela que, como otras muchas constituciones de esta
América había sido copiada de los Estados Unidos, dice: "Cuando
más admiro la excelencia de la Constitución Federal de Venezuela,
tanto más me persuado de la imposibilidad de su aplicación en
nuestro estado." Bolívar reconoce lo prodigioso de tal constitución,
la Constitución que modeló, la Constitución de los Estados Unidos.
"... es un prodigio -dice- que su modelo en el Norte de América
subsista tan prósperamente y no se trastorne, al aspecto del primer
embarazo o peligro." Se trata de un modelo singular. El modelo de
un pueblo "que se ha criado en la libertad, y se alimenta de pura
libertad". Pero se trata de un "Pueblo único en la historia del
género humano". ¿Pero este modelo puede ser asimilado por
151
pueblos que no han nacido en la libertad, no han sido creados en
ella, ni se alimentan de ella? Bolívar encuentra muy difícil adaptar a
Venezuela y al resto de esta América, leyes que le son extrañas,
leyes para las cuales carecen de hábitos. Los hábitos que le
permitan darles vigencia. Las leyes, dice Bolívar recordando a
Montesquieu, "deben ser propias de los pueblos que las hacen".
Deben dar solución a los problemas que se plantean a hombres
determinados, en una circunstancia igualmente determinada. "He
aquí el Código -agrega- que debíamos consultar, y no el de
Washington.”
Los pueblos de esta América tienen, previamente, que
adoptar sentido de la libertad y adaptar la, a su realidad. No se
puede saltar de la dependencia a la libertad sin capacitar a los
pueblos en su uso. No basta, por eso, imitar constituciones, leyes,
hábitos y costumbres, hay que adquirir, antes, los talentos que las
hicieron posibles. Dice Bolívar en la Carta, "En tanto que nuestros
compatriotas no adquieran los talentos y las virtudes políticas que
distinguen a nuestros hermanos del Norte, los sistemas
enteramente populares, lejos de sernos favorables, temo mucho
que vengan a ser nuestra ruina." No es que el Libertador no quiera
para los pueblos de esta América tales sistemas, simplemente
encuentra que no habiéndolos creado y vivido, como los
estadounidenses, no podrían hacerlos factibles, salvo que antes
adquieran la preparación para su uso.
Por ello agrega, "yo deseo más que otro alguno ver formar
en América la más grande nación del mundo, menos por su
extensión y riquezas que por su libertad y gloria". Esto lo quiere, lo
anhela con toda la fuerza, y hacia su posibilidad se encaminan los
esfuerzos del libertador y de. Sus pares en esta América. Pero todo
eso, sin embargo, no pasa de un proyecto. "Aunque aspiro a la
perfección del gobierno de mi patria: -agrega- no puedo
persuadirme que el Nuevo Mundo sea por el momento regido por
una gran república."
Antes habrá que preparar a sus pueblos para esta
posibilidad. Agrega, "Los estados americanos han de menester de
los cuidados de gobiernos paternales que curen las llagas y las
heridas del despotismo y la guerra". Comprende así Bolívar las
razones de los americanos del sur de querer copiar instituciones
que ya han tenido éxito en otros lugares. Pero lo importante,
insiste, es .que éstas sean factibles en situaciones como las que
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vive esta América. "... el ejemplo de los Estados Unidos por su
peregrina prosperidad era demasiado lisonjero para que no fuese
seguido." ¿Quién se puede resistir al impacto de triunfos como los
alcanzados por esa nación, sin pretender seguir sus caminos?
Pese a todo no estaban estos hombres aún capacitados para hacer
suyas experiencias que no habían vivido. "Se quiere imitar a los
Estados Unidos -escribe al general Gutiérrez de la Fuente- sin
considerar la diferencia de elementos, de hombres, de cosas. Crea
usted general, que nuestra composición es muy' diferente a la de
aquella nación, cuya existencia puede contarse entre las maravillas
que de siglo en siglo produce la política. Nosotros no podemos vivir
sino de la unión."
Es una desgracia, escribe al coronel Belford Hinton Wilson,
que no podamos lograr la felicidad "con las leyes y costumbres de
los americanos. Usted sabe que esto es imposible; lo mismo que
parecerse la España a la Inglaterra". Y a Daniel F. O'Leary le dice:
"Yo pienso que mejor sería para la América adoptar el Corán que
el gobierno de los Estados Unidos, aunque es el mejor del mundo."
Porque nada que no hagan los latinoamericanos por símismos les
será hecho por ningún otro pueblo. Nada, dice el Libertador, ha
hecho la poderosa nación norteamericana por la libertad del resto
de las Américas. "...nuestros hermanos del Norte se han mantenido
inmóviles espectadores de esta contienda -escribe en la Carta de
Jamaica- que por su esencia es la más justa". Inglaterra, que ha
dado una gran ayuda a esta independencia, lo sabe Bolívar, lo
hace porque así conviene a sus intereses: Por ello se rehúsa a
pactar con cualquiera de las naciones fuertes. Sabe que una
América, sin fortaleza, no podrá sino sellar nuevas dominaciones.
"Formando una vez el pacto con el fuerte, ya es eterna la
obligación del débil. Todo bien considerado, tendremos tutores en
la juventud, amos en la madurez." ¿Quién entonces ha de salvar a
ésta nuestra América de sus grandes problemas? pregunta en otro
lugar. Nadie, se contesta, que no sean los propios americanos.
Cualquier cosa que hagan éstos, encontrará, inclusive, la oposición
de las naciones modelos si tales actos no convienen a sus
intereses. Hablando de esto, dice Bolívar, "¿Cuánto no se
opondrían todos los nuevos estados americanos, y los Estados
Unidos que parecen destinados por la providencia para plagar la
América de miserias en nombre de la Libertad?". Y en otro lugar,
dice, ante los problemas que se plantean a los latinoamericanos, y
que no pueden ser resueltos. "Esto aflige el alma, porque ¿quién
puede curar un mundo entero? Los Estados Unidos son los peores
152
y aún son los más fuertes al mismo tiempo." Todo está en manos
de los propios"' latinoamericanos. Han de ser los propios
latinoamericanos los que, partiendo de su realidad, de sus
miserias; de su experiencia de la esclavitnd y la servidumbre, los
que pongan fin a todo eso. Son ellos los que han de crear el
proyecto de su libertad dentro de un orden en la libertad.
Simón Bolívar, a partir de estas ideas, dará el primer gran
paso, el que le permitirían sus circunstancias, el paso de la
liberación política de una gran parte de la América Latina, un paso
simultáneo con, el dado en otros lugares de la misma América. El
segundo paso será el de la búsqueda del orden propio para la
América una vez liberada. Un orden que no podrá ser el de la
esclavitud dejado por el colonialismo; pero tampoco el modelo de
libertad ajeno a la realidad y posibilidades de esta América. El
primer paso lo alcanzarán los latinoamericanos, unidos en un
propósito que les era común. El segundo no pasará de una bella
utopía, como ya la temía el propio Bolívar, el cual, pese a todo, lo
intentará. De su genio surgirá así el primer gran proyecto liberador
para esta América. Pero será. la propia realidad americana la que,
a su vez, dará la razón a sus desconfianzas.
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153
VI. EL PROYECTO LIBERTARIO
1. LA UTOPÍA BOLIVARIANA
EN PERÚ, en las llanuras de Ayacucho, un nueve de
diciembre de 1824, el general José Antonio de Sucre, lugarteniente
del Libertador, vence, en batalla que será definitiva, a las fuerzas
del virrey La Serna. Con esta batalla se pondrá fin al dominio ibero
en América. Con ella culminan los actos emancipatorios que se
vienen realizando, desde el primero en Venezuela en 1811,
seguido por el proclamado en 1813 por Morelos en México hasta
su reconocimiento en 1821; los actos realizados, por el mismo año,
en Centroamérica. En Río de la Plata la Argentina realiza
semejante hazaña en 1816. Y a continuación el general José de
San Martín pasa los Andes para la liberación de Chile y el Perú,
hasta encontrarse con Simón Bolívar en Guayaquil. Bolívar
también ha pasado los Andes, para liberar Colombia, Ecuador,
Perú y formar una nueva nación, Bolivia. El Brasil, por su lado, ha
roto con la metrópoli portuguesa en 1822. Todas estas luchas
alcanzan así, su culminación en Ayacucho. En la batalla contra las
fuerzas realistas, los insurgentes llevan en sus filas soldados
venezolanos, colombianos, ecuatorianos, peruanos, chilenos y
argentinos. La presencia en esta batalla de hombres venidos de
lejanos puntos de ésta nuestra América, demostraría que los
sueños de los libertadores eran posibles. Posibles uniendo
esfuerzos en el logro de una meta que les era común, la libertad.
Esta unidad había ya permitido expulsar al colonizador del resto de
las Américas.
El proyecto liberador podía ahora ser un hecho. El conjunto
de pueblos que habían sido integrados, por la fuerza, bajo el signo
de la dependencia, había logrado integrarse para dar la batalla final
a esa dependencia. Un nuevo orden era posible, un nuevo orden
bajo el signo de la libertad. Los sueños de Bolívar, expuestos en la
Carta de Jamaica podían ahora ser realizados. Lo que había sido
una gran Colonia, podía ahora transformarse en "una gran Nación",
en la más grande nación del mundo. N o grande por su extensión,
aunque sería extensa; ni por su riqueza, aunque sería rica, sino por
su "libertad y gloria". Los temores de Bolívar se habían
desvanecido ante el éxito alcanzado contra el ejército colonizador.
España misma, acaso a pesar suyo, había dado a esta América los
posibles vínculos de esa necesaria unidad y la posibilidad de su
grandeza como nación. Por ello decía: "Es una idea grandiosa
pretender formar de todo el Mundo Nuevo una sola nación con un
solo vínculo que ligue sus partes entre sí y con el todo. Ya que
tiene, un origen, una lengua, unas costumbres y una reIigión,
debería por consiguiente tener un solo gobierno que confederase
los diferentes estados que hayan de formarse." No todo era
ignominioso. Mucho había en el pasado de esta América que podía
y debería ser potenciado para realizar la libertad. Sobre la
servidumbre, a pesar de la servidumbre, la misma España había
dejado su cultura. Una cultura que, la América como otro
Prometeo, había robado a su creador para ofrecerla a sus hijos.
Anticipándose a los sucesos de Ayacucho, en la misma Carta,
redactada en 1815, había ya escrito: "¿No es la unión todo lo que
se necesita para ponerlo s en estado de expulsar a los españoles,
sus tropas y los partidarios de la corrompida España para hacerlos
capaces de establecer un imperio poderoso, con un gobierno libre
y leyes benévolas? Unión, unión y unión era lo que se necesitaba
para hacer posible tal proyecto. No sólo el proyecto ya alcanzado
de expulsar al dominador, sino el proyecto, aún más difícil, el de
organizar, legislar, gobernar, educar para la Libertad. La unión para
el triunfo en la guerra sería ahora la que pudiese permitir un triunfo
en la paz, ganada la guerra había que ganar la paz. "Seguramente
-dice Bolívar- la unión es lá que nos falta para completar la obra de
nuestra regeneración."
"Yo diré a usted -agrega- lo que puede ponemos en actitud
de expulsar a los españoles y de fundar un gobierno libre; es la
unión, ciertamente; mas esta unión no nos vendrá por prodigios
divinos, sino por efectos sensibles y esfuerzos bien dirigidos." El
retardo de América, para alcanzar plenamente la libertad, se debió
a su aislamiento, a su falta de relaciones diplomáticas con otras
naciones del mundo, a la falta de auxilios militares, al ser
combatida por una nación, un imperio, que posea juntos todos los
elementos que le habían permitido imponer su- dominio y
mantenerlo. Esto era, precisamente, lo que había de ser cambiado
para posibilitarlo como nación libre. Bolívar sabe que no será tarea
fácil. Con pesimismo, hablará de los impedimentos que tal obra
podrá encontrar una y otra vez. Pese a ello se empeña en soñar. Y
será de acuerdo con este sueño que dirá en la misma Carta: "¡Qué
bello sería que el istmo de Panamá fuese para nosotros lo que el
de Corinto para los griegos! Ojalá que algún día tengamos la
fortuna de instalar allí un augusto congreso de los representantes
de las repúblicas, reinos e imperios a tratar y discutir sobre los
altos intereses de la paz y de la guerra con las naciones de las
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otras tres partes del mundo. Esa especie de corporación podrá
tener lugar en alguna época dichosa de nuestra regeneración."
Sueño de Unidad, no sólo americana, sino mundial de pueblos
libres. Panamá como eje de esa augusta unidad en' la libertad. El
sueño libertaria iba de una nación americana a otra, y de la
América entera a toda la tierra. Por ello dice Bolívar, "En la marcha
de los siglos, podría encontrarse, quizá, una sola nación cubriendo
el universo".
El triunfo de Ayacucho presentará, como posible, el soñado
proyecto libertario. Dos días antes de la batalla, que
maquinaciones políticas impidieron a Bolívar dirigir, pero seguro del
triunfo previsto, en circular, enviada por el Libertador el 7 de
diciembre del mismo 1824, a los gobiernos de Colombia, México, la
América Central, las Provincias Unidas de la Plata, Chile,
incluyendo al Brasil, propondrá la instalación de una gran
Asamblea encaminada a hacer posible el sueño de unidad de la
América Latina bajo la paz. Sería la unión para realizar con
plenitud, la libertad. La libertad a la que ya tenían derecho los
americanos que habían vencido, definitivamente a sus
dominadores. El punto de reunión sería Panamá. Se pensó hacerla
en seis meses, pero se realizaría dos años después. El proyecto
libertario podría ahora ser realidad, por lo que se refería a la
organización del nuevo orden. Para el orden propio de pueblos
libres de esta América.
"Después de quince años de sacrificios consagrados a la
Libertad de América para obtener el sistema de garantías que, en
paz y en guerra, sea el escudo de nuestro nuevo destino -decía la
circular firmada por el propio Bolívar-, es tiempo ya de que los
intereses y relaciones que unen entre sí a las repúblicas
americanas, antes colonias españolas, tengan una base
fundamental que eternice, si es posible, la duración de los
gobiernos. Entablar aquel sistema y consolidar el poder de este
gran cuerpo político pertenece al ejercicio de una autoridad sublime
que dirija la política de nuestros gobiernos cuyo influjo mantenga la
uniformidad de sus principios y cuyo nombre sólo calme nuestras
tempestades. Tan respetable autoridad no puede existir sino en
una asamblea de plenipotenciarios nombrados por cada una de
nuestras repúblicas y reunidos bajo los auspicios de la-victoria,
obtenida por nuestras armas contra el poder español".
154
En la búsqueda de la posible integración de intereses para
el afianzamiento de la libertad, Bolívar relataba en la circular los
intentos hechos pocos años antes. Años en los que las dificultades
para tal propósito habían sido mayores. Más difícil por la presencia
activa del enemigo represor en la América. El nuevo momento, el
propio de la victoria y el de una serie de situaciones de carácter
internacional, explicaba también Bolívar, hacían urgente el intentar
la Asamblea. Piensa, decíamos, en un plazo de seis meses pero,
situaciones y obstáculos posteriores lo aplazarán hasta el 22 de
junio de 1826. Dadas las distancias entre una nación, y otra de las
posibles participantes, lo lógico sería un punto equidistante a cada
una de ellas. Este lugar sería, como lo sugería ya en la Carta de
Jamaica, Panamá.
"Parece que si el mundo hubiese de elegir su capital -dice
Bolívar- el Istmo de Panamá sería señalado para este augusto
destino, colocado como está en el centro del globo, viendo por una
parte el Asia, y por la otra, el África y la Europa." "El Istmo de
Panamá está a igual distancia de las extremidades, y por esta
causa podrá ser el lugar provisorio de la Primera Asamblea de los
confederados." La integración americana, entendiendo por ésta la
de los pueblos de origen hispano e ibérico podría a su vez ser el
punto de partida para una integración que abarcase al mundo
entero.
Una idea que estará presente en la mente del Libertador.
Pero una idea, también, que tendría que partir de deducciones
realistas. La integración planetaria tendría que partir de la
integración de pueblos con intereses comunes. Intereses que les
darían fortaleza, a partir de cuya integración podrían intentarse
integraciones más amplias, incluyendo, en ellas a las grandes
potencias de la tierra.
Potencias que sólo la unidad de los pueblos que los
sufrían, podría equilibrar, para no pasar de una dependencia a otra
dependencia. No se podían asociar lobos y carneros, tiburones y
sardinas. Por ello, la integración latinoamericana tendría que ser el
punto de partida de una integración que podría alcanzar extensión
mundial. Por ello, dice en otro lugar: "La libertad del Nuevo Mundo
es la esperanza del Universo."
A partir, concretamente de Colombia, Bolívar vuelve a
proyectar la utopía de una integración planetaria. "Volando por
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entre las próximas edades -dice- mi imaginación se fija en los
siglos futuros, y observando desde allá, con admiración y pasmo, la
prosperidad, el esplendor, la vida que ha recibido esta vasta región,
me siento arrebatado y me parece que ya la veo en el corazón del
universo, extendiéndose sobre sus dilatadas costas, entre esos
océanos, que la naturaleza había separado, y que nuestra patria
reúne con prolongados y anchurosos canales. Ya la veo servir de
lazo de centro de emporio a la familia humana; ya la veo enviando
a todos los recintos de la tierra los tesoros que abrigan sus
montañas de plata y de oro; ya la veo distribuyendo por sus divinas
plantas salud y la vida a los hombres dolientes del antiguo universo
y la veo comunicando sus preciosos secretos a los sabios que
ignoran cuán superior es la suma de las luces a la suma de las
riquezas que le ha prodigado la naturaleza. Ya la veo sentada
sobre el Trono de la Libertad empuñando el cetro de la Justicia,
coronada por la Gloria, mostrar al mundo antiguo la majestad del
mundo moderno." Palabras que serían la más certera respuesta a
las calumnias de los Buffon, Voltaire, De Pauw y otros ilustrados.
Era la América ofreciendo al mundo entero sus riquezas; pero no
bajo el signo de la dependencia, sino bajo el signo de la libertad y
la justicia. Riquezas del hombre y para el hombre cualquiera fuese
su lugar en la tierra.
Un mismo origen, la dependencia, el colonialismo; pero
también la grandeza de pueblos que se han forjado en ellas.
Pueblos que han hecho de su largo sufrimiento y de su no menos
larga rebeldía, el instrumento de su nueva unión. No ya unión, o
integración bajo una determinada forma de dominación, sino para
la libertad y para el orden propio de esta libertad, una vez que ha
sido alcanzada. En otro rapto de imaginación de lo que podía ser
esta América, unida en un solo proyecto libertario, dice Bolívar:
"Pero el gran día de América no ha llegado. Hemos expulsado a
nuestros opresores, roto las tablas de sus leyes tiránicas y fundado
instituciones legítimas: mas todavía nos falta poner el fundamento
del pacto social, que debe formar de este mundo una nación de
repúblicas." Esta unión creará un coloso campeón de la libertad,
por ello, sigue diciendo, "la imaginación no puede concebir sin
pasmo la magnitud de un coloso, que semejante al Júpiter de
Homero, hará temblar la tierra de una ojeada. ¿Quién resistirá a la
América reunida de corazón, sumisa a una ley y guiada por la
antorcha de la libertad?" Bolívar, anticipándose a nuestros tiempos,
piensa que de esta unidad libertaria podrá llegar a inspirar la acción
que pueda liberar a otras tierras y hombres también sometidos,
155
hasta las lejanas Asia y África. Su sueño, su utopía es ecuménica.
Imagina una sola nación cubriendo la Tierra, el Universo. El paso
que habrá de posibilitar tal sueño, será el que intente dar Bolívar
convocando a la reunión de Panamá en la carta circular de que
hemos hablado.
De esta unidad dependerá, igualmente, el respeto y
atención que deberán darle a esta América las potencias
modernas. Sin este respeto y atención positiva, dichas potencias
no verán en los fragmentados pueblos de esta América sino
"vacíos de poder" que han de ser ocupados. En 1819 Bolívar
escribía diciendo: "La falta de unidad y condiciones, la falta de
acuerdo y armonía y, sobre todo, la falta de medios que producía
necesariamente la separación de las repúblicas, es, repito, la
causa verdadera de ningún interés que han tomado hasta ahora
nuestros vecinos y europeos en nuestra suerte. Secciones,
fragmentos que, aunque de grande extensión, no tienen ni la
población ni los medios, no podían inspirar ni interés ni seguridad a
los que deseasen establecer relaciones, con ellos." Por ello, se
enfrenta Bolívar a los regionalismos que ya disputaban entre sí, en
los mismos inicios de la Guerra de Independencia. La lucha era la
misma, eran los mismos propósitos, las mismas metas, los de la
libertad. ¿Por qué entonces dividirse y discutir sobre el futuro de
pueblos que se van liberando queriendo así fragmentarlos? En
1813 escribía al patriota colombiano Nariño: "Si unimos todo en
una misma masa de nación, al paso que extinguimos el fomento de
los disturbios, consolidamos más nuestras fuerzas y facilitamos la
mutua cooperación de los pueblos a sostener su causa natural.
Divididos, seremos más débiles, menos respetados de enemigos y
neutrales. La unión bajo un solo gobierno supremo, hará nuestras
fuerzas, y nos hará formidables a todos." Será, también, en
relación con esta necesaria unidad de pueblos de origen y metas
semejantes, que Bolívar se oponga a cualquier relación bilateral
con cualquiera de las grandes potencias de esos días. Lo mismo
da Inglaterra o los Estados Unidos. Formando, "una vez el pacto
con el fuerte, -dice- ya es eterna la obligación del débil. Todo bien
considerado, tendremos tutores en la juventud, amos en la
madurez y en la vejez seremos libertos".
Respecto a Inglaterra, considera que una alianza con ella
puede ser ventajosa en principio para los fines de las naciones
americanas. "Por ahora -escribe Bolívar- me- parece que nos dará
una gran importancia y mucha respetabilidad la alianza con la Gran
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Bretaña, porque bajo su sombra podremos crecer, hacernos
hombres, instruirnos y fortalecernos para presentarnos entre las
naciones en el grado de civilización y de poder, que son necesarios
a nuestro gran pueblo. Pero estas ventajas no disipan los temores
de que esa poderosa nación sea en lo futuro soberana de los
consejos y decisiones de la asamblea: que su voz sea la as
penetrante, y que su voluntad y sus intereses sean el alma de la
confederación, que no se atreverá a disgustarla por no buscar
echarse encima un enemigo irresistible. Éste es, en mi concepto, el
mayor peligro que hay en mezclar a una nación tan fuerte con otras
tan débiles." Y respecto a los Estados Unidos, ya sabemos lo que
pensaba en cuanto él imitar sus instituciones, o pretender ligar la
suerte de estas repúblicas a la de ese nuevo coloso. Nuestro
pueblo no es el europeo, ni el americano del norte, expone en el
discurso de Angostura. Así se expresa cuando dice: "Pero sea lo
que fuere de este gobierno con respecto a la nación americana,
debo decir que ni remotamente ha entrado en mi idea asimilar la
situación y naturaleza de los Estados, tan distintos como el inglés
americano y el americano español." Los Estados Unidos han
luchado y alcanzado la libertad, pero es su libertad, no la libertad
de otros pueblos. Los intereses de esta nación no son los intereses
de estos otros pueblos. La América Latina ha iniciado la lucha por
la independencia cuando ya los Estados U nidos han afianzado la
suya y sólo buscan su fortalecimiento. Discutiendo lo referente a
las invitaciones para la reunión de Panamá, en 1825, Bolívar
encuentra difícil mezclar ciertos pueblos en una reunión que es
sólo el punto de partida de reuniones más amplias. En este sentido
se resiste a que sean invitados los Estados Unidos. No creo que
los Estados Unidos deban entrar al congreso del Istmo, escribe a
Santander. Se trata de un pueblo heterogéneo. "Por lo mismo
jamás seré de opinión -insiste- de que los convidemos para
nuestros arreglos americanos." Los españoles derrotados,
considera Bolívar, no son ya un peligro. El peligro está en otros
lugares, frente a otras naciones fuertes y poderosas. "Los
españoles ya no son peligrosos -escribe también a Santander- en
tanto que los ingleses lo son mucho, porque son omnipotentes."
Habrá primero, que unir lo que ya existía unido, aunque bajo otro
signo. Unir a la América colonizada por España y después,
inclusive naciones americanas como su amado Haití y el BrasiI.
Brasil ha sido invitado, pero ya manipula en función con sus
intereses. El sueno bolivariano, el proyecto libertario, ha de
realizarse pero sin olvidar, precisamente, la realidad sobre la cual
ha de actuar. En la Carta de: Jamaica Bolívar había ya expuesto
156
todo lo que podía oponerse a éste su soñado proyecto. Entre 1824,
fecha de la Convocatoria y 1826, fecha de la reunión en Panamá,
el optimismo del Libertador se va apagando. El proyecto tropezará
cada vez, con múltiples obstáculos. La unidad alcanzada en la
batalla de Ayacucho se iba disolviendo ante los intereses de los
caudillos que aciertan a mantener la integración para la paz. El
pasado colonial seguía vivo en los hábitos y costumbres de los
hombres que se habían liberado de las metrópolis. Alcanzada la
victoria de las armas, la victoria de la paz, del orden propio de esa
victoria, va presentándose como una imposibilidad, como una
hermosa pero imposible utopía. El proyecto liberador tendrá que
reajustarse, que buscar otras vías de realización.
2. LA DURA REALIDAD AMERICANA
En Panamá debería ser realizado el sueño de una nueva
forma de unidad de la América ya libre de la tiranía ibera. Vencida
la tiranía, la unidad bajo la dominación colonial debería de
transformarse en unidad bajo la libertad. La unidad que había
hecho posible el triunfo final en Ayacucho. La reunión se realizará
dos años después de la victoria de Sucre. Se reunirá en el
Convento de San Francisco, de la ciudad de Panamá, a partir del
22 de junio de 1826. Sin embargo, dicha reunión, estaba ya
destinada al fracaso desde varios meses antes. La integración bajo
la libertad era sólo un sueño. La división entre los pueblos
latinoamericanos, y dentro de las naciones que formaban estos
pueblos, se había iniciado.
Tres siglos de integración bajo el coloniaje, se disolvían en
unos cuantos años al ser roto el instrumento de esa integración, la
dependencia. En la Carta de Jamaica, Bolívar hacía ya expreso el
temor de este fracaso. Iba a ser difícil que pueblos formados en la
servidumbre, un buen día, se pudiesen dar a sí mismos los
instrumentos para la integración dentro de la libertad. Pasados sólo
unos cuantos meses del triunfo de Ayacucho, las ambiciones de los
caudillos y una serie de intereses extraños se habían hecho de
inmediato patentes, anulando así la posibilidad de una integración
que pudiese satisfacer a tan encontrados intereses, Más que la
creación de un nuevo orden bajo el signo de la libertad, lo que se
buscaba ya era la manera de ocupar el "vacío de poder" que
dejaba la metrópoli.
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De esta situación habla Bolívar, cuando sólo faltan unos
meses para la reunión de Panamá. Inglaterra ya manipula al Brasil
para que éste se lance sobre la Argentina. La Argentina, a su vez,
busca ligas para enfrentar al Brasil y a otros pueblos. En carta
escrita al general Francisco de Paula Santander le informa de las
noticias que ha recibido sobre esta situación. "El Paraguay se ha
ligado al Brasil, y Bolivia tiene que temer de esta nueva liga. El Río
de la Plata tiene que temer al Emperador, y a la anarquía que se
ha aumentado con la variación de gobierno de Buenos Aires. Chile
tiene el corazón conmigo, y su gobierno está aliado a Rivadavia.
Córdoba me convida para que sea el protector de la federación
entre Buenos Aires, Chile y Bolivia." Tampoco es nada halagüeño
lo que sucede ya entre los pueblos que Bolívar mismo ha liberado
con su espada. En este sentido escribe al héroe de Ayacucho, al
mariscal Antonio José de Sucre: Me aseguran, dice "que Colombia
está en un estado de no poder marchar, y que todo amenaza ruina:
primero por los partidos; segundo por la hacienda; tercero por la
organización civil; cuarto porque las leyes son tantas que ahogan a
la república". "...de suerte que Quito está envidiando el estado del
Perú..." Me dicen "que Quito no se ha levantado contra el gobierno
por respeto a mí." "La municipalidad de Bogotá se queja de que ya
no puede soportar el peso de las leyes." "En Venezuela todo va
peor, porque el ejército tiene un partido y el pueblo otro." "Colombia
presenta el cuadro más lamentable por una superabundancia de
fuerza liberal mal empleada." Hombres a los que se ha dado la
libertad, no encuentran ya satisfacción en eIla y claman por
gobiernos de fuerza, claman, inclusive, por un Imperio. ". . .los
pueblos aguerridos en la anarquía -dice Bolívar- y veteranos en la
revolución, están todos clamando por un imperio, porque nuestras
reformas han probado su incapacidad para hacer el bien y su
incompatibilidad con nuestros pueblos." Bolívar mismo se sabe ya
combatido, y hostilizado, por los mismos hombres con quienes
luchó por la libertad. Por ello lanza esta amarga profecía: "que
muchos tiranos van a levantarse sobre mi sepulcro y que estos
tiranos serán otros Silas, otros Marios que anegarán en sangre sus
guerras civiles." Inconformes con lo que él ha hecho, se pretende
dar soluciones ajenas a la realidad. Por ello, agrega el Libertador:
"Yo doy a los pueblos que el ejército ha libertado un código de
salud que reúne la permanencia a la libertad, al grado más
eminente que se conoce en el gobierno de los hombres; y que si
aspiran a lo perfecto alcanzarán lo ruinoso."
157
El Congreso Anfictiónico, después del retardo respecto a la
fecha que había pensado el Libertador, en la circular, de acuerdo
con la victoria de Ayacucho, se reúne el 22 de junio de 1826. Los
asistentes, que fueron pocos, llegaron llenos de reticencias, y sólo
dispuestos a compromisos muy generales. No fue como se ha
pretendido fuesen después reuniones semejantes, un Congreso
Panamericano. El Congreso de Panamá fue siempre pensado en
función con los intereses de los países que fueran dominio de
España, pero también de Portugal. En Brasil, donde fue recibida
con simpatía la invitación, José Bonifacio, patriarca de la
emancipación brasileña expresó que deseaba una unión como la
propuesta. Sin embargo, como ya tenía noticias Bolívar, el Brasil
actuaba ya en función con sus propios intereses y se enfrentaba a
las provincias del Río de la Plata, de acuerdo también, con los
intereses de Inglaterra.
Respecto a los Estados Unidos, fue la insistencia de
Santander la que originó la invitación. Pero uno de los delegados
murió antes de llegar a Panamá y el otro, llegó tarde. Sin embargo,
como ya lo temía el Libertador, los Estados Unidos iban a estar
presentes, pero sólo en función con sus intereses. El presidente
John Quincey Adams había recibido y aceptado la invitación, pero
el Congreso obstaculizó esta aceptación poniendo condiciones.
Los Estados Unidos en Panamá sólo estarían como observadores
sin aceptar compromiso alguno. Pero sus delegados llevaban
instrucciones de evitar la formación de una confederación que,
llegando a ser poderosa, limitase, para un futuro inmediato, los
intereses de los Estados Unidos. Tampoco aceptarían legislación
alguna que pudiese limitar esta futura acción y desde luego, y de
acuerdo con este mismo futuro, se opondrían a cualquier proyecto
que significase cambiar el status político del Caribe, con referencia
concreta a las posiciones que aún tenía España allí. Había que
mantener el status colonial de Cuba y Puerto Rico y oponerse al
reconocimiento de Haití. Tales fueron las indicaciones dadas a los
fallidos representantes estadounidenses en la reunión de Panamá.
En otras palabras, los Estados Unidos eran abiertamente opuestos
al ideal bolivariano. Se le admiraba, decía el secretario de Estado
Henry Clay, pero no se iba a permitir su posibilidad, ya que la
misma impediría el desarrollo del ya proyectado nuevo imperio. Se
pediría, sí una declaración de apoyo a la Doctrina Monroe, para
que ningún país extraño al Continente interviniese en América.
América para los americanos, pero sólo pensando en los
americanos que, en el norte, se preparaban a realizar lo que el
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mismo Bolívar temía, una nueva forma de dominación, contraria a
la de las potencias europeas. Por lo que se refiere a
Hispanoamérica hubo representaciones de México, de las
Provincias Unidas del Centro de América, la Gran Colombia y Perú.
Ausentes estuvieron Bolivia, por razones de tiempo; pero por
negativas y debido a suspicacias, Chile y la futura República
Argentina. Pero el gran ausente lo fue el propio Libertador, Simón
Bolívar. Ausencia a la que se han dado diversas explicaciones,
entre ellas las de tiempo para llegar, o el hecho de que su
personalidad hubiese impedido una mayor libertad de los
asistentes. Lo cierto es que el autor de Congreso Anfictiónico, era
ya consciente de lo que iba a suceder. La América, su América, se
encontraba ya dividida y las grandes potencias utilizaban y
manipulaban estas divisiones en su favor. Los resultados de la
reunión fueron pobres, nada tenían que ver con lo que Bolívar
había esperado de ella. Definitivamente los pueblos de ésta
nuestra América no estaban maduros para integrarse por la
libertad. Nuevos amos se hacían ya presentes e incitaban a los
libertados hombres de esta América a aceptar, libremente, nueva
dependencia. Los temores de Bolívar se realizaban.
Bolívar, desde Lima escribía al general José Antonio Páez
expresándole su desencanto sobre lo que estaba sucediendo. No
tenía aún noticias de los acuerdos de Panamá cuando ya decía
refiriéndose al Congreso que acababa de terminar: "El Congreso
de Panamá, institución que debiera ser admirable si tuviera más
eficacia, no es otra cosa que aquel loco griego que pretendía dirigir
desde una roca los buques que navegaban. Su poder sería una
sombra y sus decretos meros consejos: nada más." Ninguna fuerza
podían ya tener pueblos que entraban en el caos, en la anarquía
Hablando de Venezuela dice: "Los elementos del mal se han
desarrollado con una celeridad extraordinaria. Diez y seis años de
acumular combustibles van a dar el incendio que quizás devorará
nuestras victorias, nuestra gloria, la dicha del pueblo y la libertad
de todos. Yo creo que bien pronto no tendremos más que cenizas
de lo que hemos hecho." "Crea usted mi querido general, que un
inmenso volcán está a nuestros pies, cuyos síntomas no son
poéticos sino físicos y harto verdaderos." "La esclavitud romperá el
yugo; cada color querrá el dominio y los demás combatirán hasta la
extinción o el triunfo. Los odios apagados entre las diferentes
secciones volverán al galope, como todas las cosas violentas
comprimidas. Cada pensamiento querrá ser soberano, cada mano
empuñar el bastón, cada toga la vestirá el más turbulento: Los
158
gritos de sedición resonarán por todas partes. Y lo que todavía es
más horrible que todo esto, es que cuanto digo es verdad." Ya
informado de los acuerdos en Panamá, expresa su inconformidad
con algunos puntos y su deseo de que no sean aceptados hasta
que sean bien discutidos en Bogotá. Entre estos puntos está el
acuerdo para que continúe en México la reunión. La Reunión de
Tacubaya que, después de varias dificultades se celebrará dos
años después, y que sería como la puntilla del sueño anfictiónico
de Bolívar. "La traslación de la asamblea a México va a ponerla
bajo el inmediato influjo de aquella potencia -dice Bolívar-, ya
demasiado preponderante, y también bajo el de los Estados Unidos
del Norte." Respecto a los acuerdos para la integración encuentra
que los aprobados, lejos de servir a las metas que se había
propuesto las van a impedir. "El de unión, liga, confederación,
contiene artículos cuya admisión puede embarazar la ejecución de
proyectos que he concebido, en mi concepto muy útiles y de gran
magnitud." Ya en 1827 la anarquía ha crecido. Santander mismo
se enfrenta al Libertador. Es en este sentido que escribe Bolívar al
general Rafael Urdaneta: "Se ha pretendido destruirlo todo por una
traición... Y espero los sucesos y la conducta de Bogotá. Entonces
veremos lo que debemos hacer... En vano se esforzará Santander
en perseguirme: el universo entero debe vengarme. "Si los
traidores triunfan, la América meridional no será más que un
caos..."
El caos, en efecto, se extiende a la América que fuera
colonia unida de España. Al mismo Urdaneta vuelve a escribir el
Libertador hablando del caos que ya es total: "Ya usted sabrá que
el gobierno del Perú no quiere cumplir con el convenio de Girón y
que no lo concluyó sino para salvarse y violarlo," "Yo quiero la paz
a todo trance, mas nuestros enemigos nos desesperan con su
cruel obstinación. El gobierno de Bolivia se declaró por la liga del
Perú como era natural y aun nos amenazan con Chile." "Buenos
Aires ha tenido varias revoluciones y el mando ha pasado a otras
manos. Bolivia ha tenido en cinco días tres presidentes, habiendo
matado dos de ellos. Chile está en unas manos muy ineptas y
vacilantes. México ha dado el mayor escándalo y ha cometido los
mayores crímenes. Guatemala aumenta sus dificultades." Bolívar
piensa que acaso la única solución pueda serlo una intervención
extraña. "Somos tan desgraciados, que no tenemos otras
esperanzas del Perú sino que nazca de su propio desorden y
revoluciones." En sí mismos los americanos meridionales no
parecen encontrar salida alguna a sus problemas. En otro lugar
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de Nayarit
escribe Bolívar, "Quedo enterado de la opinión que hay en los
Estados Unidos sobre mi conducta política. Es desgracia que no
podamos lograr la felicidad de Colombia con leyes y costumbres de
los americanos. Usted sabe que esto es imposible: lo mismo que
parecerse la España a la Inglaterra."
Bolívar mismo se ve ya compelido a proponer la división de
lo que en vano había tratado de unir. Duélese de tener que
proponer una acción semejante, pero sabe que la realidad, la
tremenda realidad, no permite otra cosa. Así sugiere la separación
de Venezuela y de la Nueva Granada. "La fuerza de los sucesos y
de las cosas -escribe- impele a nuestro país a este sacudimiento, o
llámese mudanza política. Yo no soy inmortal; nuestro gobierno es
democrático y electivo." "Todos sabemos que la reunión de la
Nueva Granada y Venezuela existe ligada únicamente por mi
autoridad, la cual debe faltar ahora o luego, cuando quiera la
providencia, o los hombres. No hay nada tan frágil como la vida de
un hombre." "Muerto yo ¿qué bien haría a esta república?
Entonces se conocería la utilidad de haber anticipado la separación
de estas dos secciones durante mi vida; entonces no habría
mediador ni amigo ni consejero común. Todo sería discordia,
encono, división." No quedan, en su opinión, sino dos opciones: la
división o un gobierno fuerte capaz de mantener la unidad. "La
división de la Nueva Granada y Venezuela." "La creación de un
gobierno vitalicio y fuerte." y hecha la división, ¿quién mandaría?
"¿Será granadino o venezolano? ¿Militar o civil?" Bolívar tiene ya
noticia de una expedición española de reconquista. Sabe de la
gravedad de esta noticia, pero aún más grave para Bolívar es el
creciente caos de esta América. "Es muy desagradable volver a
entrar en luchas con la España -escribe- siendo lo peor que la
Europa irritada por nuestras revoluciones diarias y nuestro
detestable sistema de gobierno, que a la verdad no es más que
una anarquía pura." "Nada hay más horrible que la conducta de
nuestros paisanos de este continente. Esto aflige el alma porque
¿quién puede curar un mundo entero?" Y hace llueva referencia a
los Estados Unidos los cuales, insisto, no actuarán sino en función
con sus intereses. "Los Estados Unidos son los peores y son los
más fuertes al mismo tiempo." Europa, lejos de apoyar la
independencia alcanzada, parece inclinarse a permitir la
reconquista para así poner fin a la anarquía. Anarquía que ha
conducido, a los liberados hombres de esta América, a atentar
contra su mismo libertador. "Aseguran que la Inglaterra y la Francia
están de acuerdo con España para que nos haga la guerra."
159
Escribe Bolívar. "Además nuestras relaciones han irritado mucho a
los ingleses y franceses. Dicen que nada se puede esperar de un
pueblo que ha querido asesinar en su lecho al Libertador." Ya no
tenemos amigos. "Vea usted lo que nos aman los americanos y
europeos." "Esta patria no tiene remedio: el hombre no quiere más
que absoluto: ni en la república ni en nada hará sino impedir.
Divídase el país y salgamos de compromisos: ¡nunca
seremos dichosos, nunca" "...no espero salud para mi patria." "Yo
creo todo perdido para siempre y la patria y mis amigos
sumergidos en un piélago de calamidades." Haría cualquier
sacrificio por esa patria, pero sabe que todo es inútil." "... y porque
soy incapaz de hacer la felicidad de mi país me deniego a
mandarlo. Hay más aún, los tiranos de mi país me lo han quitado y
yo estoy proscrito; así no tengo patria a quien hacer el sacrificio."
"La situación de América -escribe nuevamente a Urdanetaes tan singular y tan horrible, que no es posible que ningún hombre
se lisonjee conservar el orden largo tiempo ni siquiera en una
ciudad. Creo más, que la Europa entera no podría hacer este
milagro sino después de haber extinguido la raza de los
americanos, o por lo menos la parte agente del pueblo, sin
quedarse más que con los seres pasivos. Nunca he considerado
un peligro tan universal como el que ahora amenaza a los
americanos.., la posteridad no vio jamás un cuadro tan espantoso
como el que ofrece la América, más para lo futuro que p a lo
presente, porque ¿dónde se ha imaginado nadie que un mundo
entero cayera en frenesí y devoras su propia raza como
antropófagos? Esto es lo único en los anales de los crímenes y, lo
que es peor, irremediable." Despojado de todo mando. Marchando
hacia el destierro, que evitará su muerte de Bolívar aumenta su
desconsuelo ante la noticia del asesinato del Mariscal de
Ayacucho. El joven héroe de la gloriosa jornada liberadora ha sido
asesinado por los mismos liberados que son ya simples libertos. El
mundo entero se estremece ante este asesinato. Asesinato que no
es sino expresión del parricidio que los americanos cometen contra
sus libertadores. El proyecto libertario no ha contado con la
voluntad de los libertos que se han entregado a la anarquía. Una
anarquía que sólo parece tendrá término cuando desaparezca toda
una raza, la raza de estos americanos. Los herederos de los
libertadores se disponen a ejecutar la sentencia que ya se hace
expresa en Bolívar. Habrá que extinguir a toda una raza. Habrá
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que repoblar la América. El sueño se ha transformado en pesadilla
para el propio Libertador.
La "muerte de Sucre -escribe Bolívar- es la manera más
negra e indeleble de la historia del Nuevo Mundo, y que en el
antiguo no había sucedido una cosa semejante en muchos siglos
atrás". De este hecho deduce Bolívar el fracaso de su propia obra.
Semanas antes de su muerte, que acaece el 17 de diciembre de
1830, resume toda su acción en las siguientes y pesimistas
palabras: "Primero, la América es ingobernable para nosotros;
segundo, el que sirve a una revolución ara en el mar; tercera, la
única cosa que puede hacerse en América es emigrar; cuarta, este
país caerá infaliblemente en manos de la multitud desenfrenada
para después pasar a tiranuelos casi imperceptibles de todos
colores y razas; quinto, devorados por todos los crímenes y
extinguidos por la ferocidad; los europeos no se dignarán
conquistamos; sexto, si fuera posible que una parte del mundo
volviera al caos primitivo, éste sería el último periodo de la
América." Bolívar, en su tragedia, trata de ver lo más lejos en una
historia que considera extraña a la voluntad de los mismos
americanos. Una historia de la que estos hombres no parecen sino
marionetas. Marionetas de ideologías extrañas, ajenas a la realidad
americana. Son las ideologías en nombre de las cuales se han
precipitado a la anarquía. En otro lugar escribe: "Los jóvenes
demagogos van a imitar la conducta sanguinaria de los godos o de
los jacobinos para hacerse temer y seguir por toda la canalla."
"...los demagogos se van a esparcir por todas partes para asestar
cuantos tiros puedan. …alegando para esto razones, pretextos, y
localidades; lograrán sus tiros infaliblemente, porque somos pocos,
y después dominarán el resto del país." La guerra civil, godos
contra jacobinos, la elección exterminador a está ya presente en la
amarga visión de Simón Bolívar. "La primera revolución francesa
hizo degollar a las Antillas, y la segunda causará el mismo efecto
en este vasto continente -dice comentando la muerte de Sucre-. La
súbdita reacción de la ideología exagerada va a llenarnos de
cuantos males nos faltaban o más bien los van a completar. Usted
verá que todo el mundo va a entregarse al torrente de la
demagogia y ¡desgraciados de los pueblos! y ¡desgraciados de los
gobiernos!" "He sacrificado mi salud y fortuna por asegurar la
libertad y felicidad de mi Patria. He hecho por ella cuanto he podido
-dice también- mas no he logrado contentarla y hacerla feliz." Pese
a todo no ha logrado lo que anhelaba. "Mis mejores intenciones se
han convertido en los más perversos motivos, y en los Estados
160
Unidos, en donde esperaba se me hiciese justicia, he sido también
calumniado." "¿Qué es lo que he hecho para haber merecido este
trato?" En esta última pregunta quedará" expresado el sentido de
toda una historia. No sólo de la historia del Libertador, sino la
historia de ésta nuestra América, que pretende trascender la
dependencia, la esclavitud y la servidumbre, pero hace de la
libertad como anarquía el punto de partida para nuevas
dependencias, coloniajes y servidumbres.
3. LA LIBERACIÓN POR LA MENTE
Entre la demagogia goda y la demagogia jacobina, la
América de origen hispano iba a desangrarse a lo largo de varias
décadas. Los pueblos tenían que elegir entre lo que habían sido y
lo que debían ser. Entre el pasado que encontraban servil, y el
futuro que encontrarían ajeno. La preocupación del Libertador, por
encontrar un término medio, había sido echada por la borda. Sus
herederos se veían enfrentados a una realidad que se presentaba
como indomable. Una realidad a la cual tenían necesariamente que
ofrecer nuevas soluciones. Un nuevo proyecto liberador tenía que
ser puesto en marcha. La América de la que fuera amargo testigo
el Libertador, sería la América a la que tendrían que enfrentarse los
miembros de la generación que siguió a la de los libertadores. Se
trataba de países diezmados por largas e interminables
revoluciones. Enfrentados los partidarios del pasado con los que se
decían partidarios del futuro. Alternándose tiranías conservadoras y
tiranías liberales. La sucesión política era decidida por la violencia.
Conservadores contra liberales, godos contra jacobinos, pelucones
contra pipiolos; federales contra unitarios, a lo largo de toda la
América hispana. Luchando violentamente, los unos contra los
otros, tratando de ocupar el vacío de poder que había dejado la
metrópoli. Ya hemos hablado de las disyuntivas: catolicismo o
republicanismo, retroceso o progreso.
¿Por qué sucedió esto? ¿Había que aceptar la
autodestrucción de una raza envilecida, o bien era todavía posible
su regeneración? El mal estaba, como ya lo había expresado el
Libertador, en el origen. En el origen colonial, dependiente de esta
América y sus hombres. Sobre la servidumbre era difícil, sino
imposible, alzar la libertad. ¿Se puede concebir -había dicho
Bolívar- que un pueblo recientemente desencadenado se lance a la
esfera de la. libertad, sin que, como ícaro, se le deshagan las alas
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y recaiga en el abismo? La gesta de Bolívar había sido, expresión
del frustrado vuelo. Los americanos, sin experiencia de la libertad
habían caído derrotados y arrastrando en su caída a sus mismos
libertadores. El mal era algo que llevaban dentro los propios
americanos. Lo llevaban en sus hábitos y costumbres. En los
hábitos y costumbres que habían heredado de la colonia. Hábitos y
costumbres, como ya lo señalaba también el Libertador,
establecidos para afianzar la dependencia. ¿Qué hacer? Completar
la independencia política alcanzada por las armas, con una
independencia mental. El segundo paso debería ser la
"emancipación mental" de los hombres de esta América. La
educación debería ser el instrumento de esa nueva forma de
emancipación. Se rehacía el proyecto liberador. El proyecto
liberador se llevaría a cabo con otras armas, la pluma, el silabario,
el alfabeto, el libro que permitiese su posibilidad.
La generación que se entregase a esta nueva tarea
liberadora tendría ahora que enfrentarse al pasado colonial con
distintas armas. Tendría que ser tanto con las armas del guerrero
como con las del educador. Seguirían empuñando la espada, pero
al mismo tiempo, la pluma. Soldados y educadores, guerrilleros
que lo mismo condujesen grupos de combate, que actuasen como
maestros empeñados en borrar los hábitos y costumbres
impuestos por la colonia.
Espadas y fusiles para mantener a raya a las fuerzas del
pasado colonial Y plumas para escribir libros, y libros para que los
americanos aprendiesen qué era la libertad y pudiesen vivir dentro
de ella. A lo largo de toda la América ibera surgirán así, nuevos
libertadores, los emancipadores mentales, empeñados en
completar la obra de los libertadores. Fue ésta la generación de los
Andrés Bello, Domingo Faustino Sarmiento, Francisco Bilbao, José
Victorino Lastarría, Juan Bautista Alberdi, Juan Montalvo, José
María Luis Mora y otros muchos más. De los esfuerzos de estos
hombres surgirá una literatura encaminada a tomar conciencia de
la realidad latinoamericana, a mostrar los impedimentos con que
habían tropezado y aún podían tropezar acciones libertarías que
los ignorasen. El pasado por la colonia, será así objeto de estudio
para lo que debiera ser su necesaria asimilación. Había que partir
de este pasado, conocerlo, para evitar su repetición.
España, vencida por las armas, no había sido vencida en la
mente de los americanos. Éstos, sin saberlo, sin darse cuenta,
161
actuaron de acuerdo con la mentalidad que habían heredado de la
colonización, tanto para bien como para mal. Pese a los deseos del
hombre de esta América, el pasado que querían borrar, y de ser
posible olvidar, estaba siempre presente. Había que contar con él,
inclusive para borrarlo. De otra forma seguiría allí, sordo, callado,
conduciendo a los hombres que, en vano, pretendían emanciparse
de él. De allí la necesidad de un proyecto liberador que empezase
por emancipar las mentes, por hacer de ellas instrumentos de
crítica, capaces de dilucidar lo que mejor convenía para realizar el
futuro, eliminando lo que lo obstaculizaba. "Para la emancipación
política -dice Andrés Bello-, estaban mucho mejor preparados los
americanos, que para la libertad del hogar doméstico. Se
efectuaban dos movimientos a un tiempo: el uno espontáneo, el
otro imitativo y exótico; embarazándose a menudo el uno al otro,
en vez de auxiliarse. El principio extraño propiciaba el progreso, el
elemento nativo dictaduras." Bolívar mismo, el Libertador por
excelencia, hubo de actuar con dureza para tratar de enderezar a
sus pueblos cuando se descarriaban. Continuamente era tentado
por estos mismos pueblos, para establecer una dictadura, un
imperio, una monarquía, que sólo su acendrado liberalismo le
impedía aceptar, renunciando inclusive, a todo mando. Hablando
de Bolívar decía Bello. "Nadie amó más sinceramente la libertad
que el general Bolívar; pero la naturaleza de las cosas le avasalló
como a todo para la libertad era necesaria la independencia, y el
campeón de independencia fue y debió ser dictador."
El pasado del que Bolívar y sus pueblos trataron de
liberarse estaba dentro de ellos. Por lo mismo, sin saberlo,
actuaban de acuerdo con los hábitos y costumbres que habían
heredado de España. "De aquí las contradicciones necesarias de
sus actos. Bolívar -sigue Bello- triunfó, las dictaduras triunfaron de
España; los gobiernos y los congresos hacen todavía la guerra a
las costumbres de los hijos de España, a los hábitos formados bajo
el influjo de las leyes de España: guerra de vicisitudes en que se
gana y se pierde terreno, guerra sorda, en que el enemigo cuenta
con auxiliares poderosos entre nosotros mismos." La guerra por la
independencia, como la guerra para crear el orden que sirva a esa
independencia ha sido también expresión de una dura guerra
interna.
Guerra entre americanos y dentro de la mente de los
propios americanos. De allí las dificultades, los tremendos errores,
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los múltiples problemas que siguieron a la derrota de España en
Ayacucho, pero no a los hábitos, costumbres, impuestos.
"Arrancóse el cetro al monarca, pero no al espíritu español:
nuestros congresos -sigue Bello- obedecen sin sentirlo a
inspiraciones góticas; la España se ha encastillado' en nuestro
foro; las ordenanzas administrativas de los Carlos y Felipes son
leyes patrias; hasta nuestros guerreros, adheridos a un fuero
especial que está en pugna con el principio de la igualdad ante la
ley -piedra angular de los gobiernos libres- revelan el dominio de
las ideas de esa misma España cuyas banderas hollaron." Contra
esta misma herencia se alza la voz del mexicano José María Luis
Mora. Contra los fueros, los intereses de cuerpo, que seguían
azotando a la supuestamente liberada patria mexicana. Guerra
contra los intereses de cuerpo de los grupos sobre los cuales
España hizo descansar el orden a su servicio. _Los intereses de
cuerpo del clero y de la milicia. Los mismos intereses que
desangran a los pueblos después de que éstos, supuestamente,
han alcanzado su libertad. De allí la demanda, del mismo Mora,
pidiendo que la emancipación política de España fuese
complementada por la emancipación mental de los hombres de
esta América.
Andrés Bello resume la historia de esta América en las
siguientes palabras. "En las colonias que se conservan bajo la
dominación de la Madre Patria, en las poblaciones de la raza
transmigrante fundadora, el espíritu metropolitano debe
forzosamente animar las emanaciones distantes y hacerlas recibir
con docilidad sus leyes aun cuando pugnen con los intereses
locales. Llegada la época en que éstos se sienten bastante fuertes
para disputar la primacía, no son propiamente dos ideas, dos tipos
de civilización los que se lanzan a la arena, sino dos aspiraciones
al imperio, dos atletas que pelean con unas mismas armas y por
una misma palma. Tal ha sido el carácter de la revolución
hispanoamericana,
considerada
en
su
desenvolvimiento
espontáneo; porque es necesario en ella dos cosas: la
independencia política y la libertad civil. En nuestra revolución, la
libertad era un aliado extranjero que combatía bajo el estandarte de
la independencia, y que aún después de la victoria ha tenido que
hacer no poco para consolidarse y arraigarse." La lucha tenía, por
ello, que ser continuada, de otra forma esas expresiones de la
independencia y la libertad acabarían enfrentándose, como ya
sucedía con la guerra intestina que azotaba a la América.
162
Expresión de esa incompatibilidad lo era esta ya larga
guerra intestina que azotaba a la América Hispana, una vez
alcanzada su emancipación política de la metrópoli. La libertad, el
aliado extranjero de la independencia se enfrentaba a ésta, para
poder imponerse. El liberalismo estaba abiertamente enfrentado al
conservadurismo que no intentaba otra cosa que desplazar el
poder español para tomar su lugar. Por ello, agrega Bello
refiriéndose a la necesidad de nuevas acciones que hiciesen
posible el equilibrio dentro de la realidad, del conservadurismo, y
de los ideales del liberalismo: "La obra de los guerreros está
consumada; la de los legisladores no lo estará mientras no se
efectúa una penetración más íntima de la idea imitada, de la idea
advenediza, en los duros y tenaces materiales ibéricos." El
conflicto, el largo conflicto que azotará a esta América por cerca de
medio siglo tendrá su origen en esta incompatibilidad.
Incompatibilidad que se expresará en los gritos a que ya hicimos
referencia: ¡Progreso o retroceso! ¡Civilización o barbarie!
La compenetración de tan opuestos ingredientes sólo
podrá lograrse a través de un largo, e insistente proceso educativo.
Proceso educativo considerado como una nueva batalla. La batalla
encaminada al logro de la "emancipación mental" complementaria
de la "emancipación política". Decía José María Luis Mora, "Es
preciso, para la estabilidad de una reforma, que sea gradual y
caracterizada por revoluciones mentales, que se extiendan a la
sociedad y modifiquen no sólo las opiniones de determinadas
personas, sino las de toda la masa del pueblo". Cambiar hábitos,
costumbres, ideas como el único medio para realizar, en esta hostil
realidad, lo que ya había sido realizado en otros pueblos del
mundo. Para ello era menester educar, enseñar al latinoamericano
el cómo y el para qué de los ideales de la libertad. Decía Esteban
Echeverría: "Si la educación del pueblo hubiera empezado
entonces, si se hubiera enseñado desde aquella época en las
escuelas lo que es la libertad, la igualdad y la fraternidad, las
generaciones educadas en esas doctrinas que han llegado
después a la virilidad, ¿no habrían influido poderosamente en el
triunfo del orden y de las leyes, y paralizado la acción de los
anarquistas y de los tiranos?" Desgraciadamente esto no fue
posible. Como ya lo había expresado Bolívar, los hombres de esta
América sólo habían sido educados para mantenerse en la
dependencia, para mantenerse en la servidumbre.
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La enseñanza es considerada, como el punto de partida de
cualquier auténtica revolución. Sin ella todo intento liberal sería
ajeno a los pueblos de esta América. Lastarría, hablando de su
generación decía: "Creíamos que la enseñanza política era la base
de la regeneración, porque sin ella, ni era posible conocer y amar
los derechos individuales y sociales que constituyen la libertad, ni
mucho menos era dable tener ideas precisas sobre la organización
política, sobre sus formas y sus prácticas, para poder distinguir las
que sean contrarias de las fuerzas que son favorables a la
república democrática." Sólo mediante la educación los pueblos de
esta América podrían hacer realidad los sueños de sus
libertadores, Habría entonces, que acercarse al pueblo para
educarlo, para prepararlo en el ,uso de libertades que ya habían
sido conquistadas por las armas, "Eduquémoslo -dice Bilbao- en la
teoría de la individualidad, del derecho de igualdad y de honor."
Testigos de la América que ya viera Bolívar al culminar su
vida, los miembros de esta generación tratan de comprenderla para
poner fin a tan grandes desastres, El mal no estaba fuera, lo
llevaban los americanos en sus entrañas. Y más que en sus
entrañas en el cerebro. El modo de pensar y, por lo mismo, en su
único modo de actuar. Lastarría, coincidiendo con Bello y con el
mismo Bolívar decía: "Con la revolución de independencia quiso el
pueblo americano emanciparse de la esclavitud, pero sin renunciar
a su espíritu social ni a sus costumbres en aquél y en éstas lleva
los gérmenes de una nueva revolución contra otro género de
despotismo: el despotismo del pasado." Pero ya en oposición a
Bello cuando "Ya hace largos años que venimos repitiendo que
nuestros desastres políticos y sociales tienen su causa principal en
nuestro pasado español, y que no podremos remediarlos si no
reaccionamos franca, abierta y enérgicamente contra aquella
civilización para emancipar el espíritu Y adaptar nuestra sociedad a
la nueva forma que le imprime la democracia". "Apenas la
independencia de las nuevas repúblicas adquirió consistencia y se
inició la época de organización política, cuando ya apareció
reaccionando el espíritu de la civilización española para restablecer
su imperio y con él todos los errores que contrariaban la
rehabilitación del individuo y que tendían a aniquilar otra vez la
sociedad a beneficio del poder del nuevo estado que se constituía."
Por ello todo lo que se dio a continuación fue un engaño. Imitadas,
constituciones e instituciones liberales, las mismas quedaron como
letra muerta frente al espíritu que siguió animando a los usuarios
de las mismas. El despotismo del pasado siguió gobernando a
163
pueblos que imaginaban habían alcanzado su libertad. El mal
estaba así en el pasado español, en .la misma España. Por ello la
emancipación mental debería tender a cambiar este espíritu, a
anulado en forma definitiva. De otra forma la colonización seguiría
siendo un hecho.
Andrés Bello y José Victorino Lastarría representan dos
posturas, respecto a lo que había de implicar el nuevo proyecto
libertario. La educación debería tender a formar los hombres que
hiciesen posible el nuevo proyecto, ¿Contar con el pasado, o
borrarlo definitivamente? tal va a ser la alternativa. Educar a los
americanos en relación con lo que era su realidad o, bien,
educados para una nueva realidad. Dos utopías, utopía de un
pasado que se quería conservar, o utopía de un futuro que no se
tenía. Y de allí dos nuevos proyectos, el proyecto conservador y el
proyecto civilizador. Dos proyectos encontrados, tan encontrados
como los grupos políticos que se disputaban la conducción de esta
América. La asunción de realidad e ideales, del pasado con lo que
debería ser el futuro, no sería parte de ningún proyecto, El
proyecto, que podemos llamar asuntivo, solo advendría ante la
conciencia del fracaso de los proyectos conservador y civilizador.
La disyuntiva seguiría viva en una larga guerra que pareciera no
tener fin. Guerra intestina para decidir entre el pasado y el futuro en
una absurda interpretación, de la historia ajena a toda experiencia
histórica. La visión bolivariana quedaría, una vez más, en la
penumbra formada por los mismos encontrados intereses de
hombres educados en la dependencia, en la servidumbre. La
conciliación de un espíritu que no tenía por qué estar dividido, sería
algo más que una utopía. Más que una utopía porque ni siquiera
sería objeto de planteamiento. El dilema seguía siendo:
conservadurismo o liberalismo. Barbarie o civilización.
Entendiéndose por conservadurismo y barbarie lo que formaba la
realidad del hombre de esta América, su historia. Mientras
liberalismo y civilización sería aquello que no había podido ser y
estaba fuera de la realidad del mismo hombre.
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VII. EL PROYECTO CONSERVADOR
1. LA HERENCIA IBERA
Dos movimientos, animados por dos principios, uno
espontáneo el otro imitativo y exótico. El principio nativo produciría
dictaduras, el extraño progreso, uno tendía a la independencia
política, el otro a la libertad civil. Independencia y libertad lejos de
completarse se estorbaban enfrentándose en su nombre los
hombres que creían habían alcanzado la independencia y la
libertad. Esta última, había dicho Andrés Bello, era un aliado
extraño a la primera. Un aliado difícil de aceptar y digerir por
hombres formados en el espíritu español. La preocupación
independentista era la misma preocupación que se había venido
gestando en la propia España, a lo largo de su historia. Era la
bandera enarbolada por los Comuneros, la misma que hizo escribir
a Lope de Vega Fuenteovejuna. Era el mismo espíritu que había
animado a la España del Renacimiento dando origen a una
interpretación muy propia del humanismo. Es el humanismo de los
Vives, Valdés, Vitoria y Las Casas. La Philosophia Christi, que en
diálogo con Erasmo impone su propio sello al humanismo en los
mismos días de la Conquista y los inicios de la colonización de
América. El mismo espíritu que se expresará en las Cortes de
Cádiz en defensa de su rey y de sus derechos frente al invasor
francés. Esto es la preocupación por la independencia de los
hogares, que no implica la anulación de las relaciones de
comunidad. Todos españoles, pero exigiendo el derecho a ser
tratados como tales. Por esto había luchado España a lo largo de
su historia, por esto se enfrentaba N apoleón, que enarbolando el
estandarte de la libertad, pretendía arrancar su independencia. En
este sentido el liberalismo, como expresión del individualismo que
no acepta más lazos sociales que aquellos que convienen a los
pactantes, era un extraño. Tan extraño como lo eran los franceses
en la Península, tan extraño como podrían serlo los Estados
Unidos formados dentro de otra concepción de la vida. Era la
preocupación por la independencia, por la defensa de los hogares
y, con ella, de la misma comunidad hispana. Era ésta,
precisamente, la bandera alzada por los habitantes de las tierras
americanas, por los descendientes de conquistadores y'
colonizadores. Poseedores todos de un espíritu que debería ser
conservado.
164
No todo era entonces negativo, mucho del pasado que se
quería negar sin asimilar, debería ser conservado, para levantar
sobre él un orden propio, el conjunto de naciones que habían
dejado de ser españolas, por su independencia, pero seguían
siendo españolas por el espíritu que las animaba. Mucho había de
este espíritu que debería así ser conservado. Decía Andrés Bello,
sentimos una cierta repugnancia en aceptar que los pueblos
formados por España en América se encuentren profundamente
envilecidos, completamente anonadados y desprovistos de toda
virtud social; que sean solamente pueblos hechos para la
esclavitud, educados en y para la servidumbre. Los hechos
contradecían
esta
negativa
afirmación.
"La
revolución
hispanoamericana -dice Bello- contradice sus asertos. Jamás un
pueblo profundamente envilecido, completamente anonadado de
todo sentimiento virtuoso, ha sido capaz de ejecutar los grandes
hechos que ilustraron las campañas de los patriotas, los actos
heroicos de abnegación, los sacrificios de todo género con que
Chile y otras secciones americanas conquistaron su emancipación
política."
Los hombres que hicieron posible la independencia de esta
América actuaron en función con el espíritu que habían heredado
de la metrópoli. Era el espíritu que la misma España, aun sin
proponérselo, había inyectado a los pueblos por ella conquistados.
Estos pueblos, y los hombres que les daban existencia, no habían
actuado sino como actuaron, y aún actuaban los propios españoles
cuando fueron dominados o amenazados de dominio. Los
americanos, herederos de este espíritu, exigían ahora a los propios
españoles lo que éstos habían exigido a otros conquistadores y
dominadores. "Y el que observe con ojos filosóficos la historia de
nuestra lucha con la metrópoli -dice Bello-, reconocerá sin dificultad
que lo que nos ha hecho prevalecer en ella es cabalmente el
elemento ibérico. La nativa constancia española se ha estrellado
contra sí misma en la ingénita constancia de los hijos de España.
El instinto de patria reveló su existencia en los pechos americanos,
y reprodujo los prodigios de Numancia y de Zaragoza. Los
capitanes y legiones veteranas de la Iberia trasatlántica fueron
vencidos y humillados por los caudillos y los ejércitos improvisados
de otra Iberia joven, que, abjurando el nombre, conservaba el
aliento indomable de la antigua en la defensa de sus hogares." Era
el mismo aliento el que hizo resistir a los españoles en la península
a romanos y franceses y el que hacía resistir, en América el
dominio de los españoles de la península. Era la misma gente
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luchando, en diversas circunstancias, contra otros hombres,
incluyendo españoles que se habían negado a reconocer el
derecho que todos los pueblos tienen a que se les respete.
No piensa Bello que la colonización, por brutal que fuere,
hubiese sofocado, en su germen, las inspiraciones de honor y
patria, tampoco había podido anular sentimiento generoso alguno
del que pudiesen derivarse virtudes cívicas. Bello no lo acepta.
Bello cree, por el contrario, que fue debido a la colonización, y a
pesar de los mismos colonizadores, que los hombres de esta
América, se enfrentaron a sus dominadores. Esta presencia, lejos
de hacer de los americanos, sumisos servidores, les hizo hombres
capaces de luchar abierta y tenazmente por sus derechos como
hombres y pueblos.
No eran republicanos, por supuesto. El republicanismo era
extraño a los pueblos de la América colonizada por Iberia.,
Simplemente eran hombres dispuestos a luchar por lo que
consideraban sus derechos como pueblos. No se enfrentaron a
España como tal, sino a las fuerzas represoras que actuaban en su
nombre. Por ello, lejos de reconocer en Napoleón a un nuevo
señor, lo repudiaron y enarbolaron la bandera de una patria que
consideraban como propia. "No existían elementos republicanos dice Bello-; la España no había podido crearlos; sus leyes daban
sin duda a las almas una dirección enteramente contraria. Pero en
el fondo de esas almas, había semillas de magnanimidad, de
heroísmo, de activa y generosa independencia; y si las costumbres
eran sencillas y modestas. "algo más había en esas cualidades
que la estúpida insensatez de la esclavitud."
Sin embargo, ha habido esclavitud, servidumbre. La
esclavitud y servidumbre de que hablaba el Libertador. Pero esta
esclavitud y servidumbre no calificaba todo el pasado heredado.
Porque los mismos hombres, esclavizados y obligados a la
servidumbre, se alzaron para cambiar tal situación. ¿Algo había
entonces, en ese largo pasado que hizo brotar la indignación y
lanzó a los americanos a la lucha por su independencia? Será,
precisamente, en este algo en donde habrá que fincar y que
construir el orden propio de la independencia. ¿Qué ha pasado
entonces? ¿Por qué los iberoamericanos se empeñaron en borrar
toda una historia, su historia? "Hablamos de los hechos -sigue
Bello- como son en sí, y no pretendemos investigar las causas.
Que el despotismo envilece y desmoraliza, es para, nosotros un
165
dogma; y si él no ha bastado, ni en Europa ni en América para
bastardear la raza, para aflojar en tres siglos el resorte de los
sentimientos generosos -porque sin ellos no podrían explicarse los
fenómenos morales de la España y de la América Española de
nuestros días- preciso es que hayan coexistido causas que
Contrarrestasen aquella perniciosa influencia." Así, pese a tres
largos siglos de despotismo, los generosos resortes de todo un
pueblo, su afán de libertad como expresión de la independencia de
sus hogares, no se perdió. Todo esto siguió viviendo en América
como había vivido y vivía en Europa. Algo les hizo prevalecer sobre
toda expresión de envilecimiento. Algo que sería menester
reconocer para levantar el orden de los pueblos de esta América.
"¿Hay en las razas una complexión peculiar, una idiosincrasia, por
decirlo así indestructible? -pregunta Bello- y ya que la raza
española se ha mezclado con otras razas en América ¿no sería
posible explicar hasta cierto punto por la diversidad de la mezcla la
diversidad que presenta el carácter de los hombres y de la
revolución en las varias provincias americanas?" Bello encuentra
en el mestizaje realizado por España en América, la posible causa
de la conservación de las cualidades heredadas de España. Algo
originó la conquista y la colonización en América que permitió que
los más altos valores españoles se conservasen, a pesar de los
españoles, brillando como ideales a realizar, en cuanto se ofreció
el primer resquicio para su realización.
Bello reconoce, igualmente, la situación caótica, anárquica,
que siguió al logro de la independencia. Una situación de la que se
ha querido culpar a la herencia hispana. Culpa que niega Bello. El
acto de la independencia fue un acto generoso. Un acto motivado
por esa misma herencia a la que se quiere culpar de los fracasos
posteriores a la independencia. Simplemente, como ya lo sabía
Bolívar, la independencia había sido alcanzada en una especial
situación, en un momento, en el que los americanos se
encontraban aún sin preparación para disfrutada y poder realizar
las metas que la misma implicaba. Lo mismo habría sido entonces
que después. Porque España no iba a dar a los americanos la
preparación para una independencia que su dominación impedía.
Los americanos tenían que marchar solos y aprender en la marcha
misma. No había otra posibilidad. "Los males eran la consecuencia
necesaria del estado en que nos hallábamos -dice Bello-; en
cualquier época que hubiese estallado la insurrección, habrían sido
iguales o mayores, y quizá menos seguro el éxito." Había que
aprovechar la oportunidad para alcanzar la independ ncia, pese a
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no estar los americanos preparados para ella. No cabía otra
alternativa, independizarse o mantenerse en la servidumbre por
tiempo indefinido. "Estábamos en la alternativa de aprovechar la
primera oportunidad, o de prolongar nuestra servidumbre de siglos.
Si no habíamos recibido la educación que predispone para el goce
de la libertad, no debíamos ya esperarla de España; debíamos
educarnos a nosotros mismos, por costoso que fuese el ensayo;
debía ponerse fin a una tutela de tres siglos, que no había podido
preparar en tanto tiempo la emancipación de un gran pueblo." Los
americanos, dominados por Iberia no estaban así, después de
todo, faltos de elementos que les permitiesen disfrutar, en su
momento, de la independencia alcanzada.
Algo había en ellos mismos que les había hecho
enfrentarse a sus dominadores emulando las hazañas de éstos, en
defensa de su libertad. Era este pasado, precisamente, el que
debería ser conservado. Tal sería el proyecto conservador, que
trataba de asimilar lo mejor de su pasado, la herencia sobre la cual
tendría que levantarse la nueva nación. Pasado en el que se había
dado una cierta forma de orden, el cual debía, también, ser
conservado. No, por supuesto, el orden de la dependencia colonial,
sino el orden que había permitido a la metrópoli prevalecer. El
orden surgido en la propia España, basado en la solidaridad entre
los diversos reinos que se encontraban en la Península.
Solidaridad para expulsar al moro y para hacer posible el gran
imperio en que se había transformado España. En este sentido, los
pueblos que España había creado en ultramar, tendrían que ser
parte solidaria de esa misma España, tal y como lo eran los reinos
que la habían formado. Por ello, se insistirá en formar parte de
España; de la España creada por la unión de sus pueblos, entre los
cuales debían estar los que ella también había hecho posible en
América. Esto es, hijos legítimos y no bastardos. Legítimos, con los
mismos derechos y obligaciones de los pueblos de la Península.
Nada más pero también nada menos.
Andrés Bello ve en la misma organización, que los
conquistadores dieron a la colonización, expresiones que eran
propias dé la metrópoli. Los conquistadores y colonizadores
trajeron consigo instituciones, formas de sociedad, propias del
orden de la metrópoÍi.
Fue en función con ellas que, una y otra vez, se
enfrentaron al mismo poder central, de la misma forma que los
166
comuneros españoles se habían enfrentado al gobierno. Fue
también este espíritu el que los hizo enfrentarse desde América al
invasor francés en España, tal y como lo hicieron los españoles de
la metrópoli exigiendo el mantenimiento de sus derechos y
garantías. "A pesar de la prepotencia de la corona que lo absorbió
todo -dice Bello- no se extinguió enteramente en el seno de las
municipalidades aquel aliento popular y patriótico; tradición
preciosa que sobrevivió a la pérdida de sus más importantes
funciones. Así que invadida. la Península por los ejércitos
franceses, se los ve proclamar a Fernando VII, arrastrando a los
mandatarios coloniales que en aquellos primeros momentos
vacilaban, atentos a mantener la supremacía de la metrópoli,
cualquiera que fuese la dinastía que ocupase el trono; ellas exigen
a los gobiernos garantías de seguridad, y aspiran a la participación
del poder, que últimamente les arrancan."
Los municipios fueron, así, el centro de resistencia al poder
omnímodo de la metrópoli, como lo fueron los reinos o provincias
en la metrópoli, que se enfrentaría al poder de la cautiva corona.
Los municipios, como expresión de los derechos de los pueblos
que formaban España, y que nunca habían aceptado les fuesen
enajenados. Los mismos municipios cuya expresión llevarán
consigo, a ultramar, conquistadores y colonizadores. De la fuerza
de esta institución en América, traída por los mismos
conquistadores, nos habla Bello diciendo: "En ninguna parte, y en
las capitanías generales mucho menos que en los virreinatos, tenía
el jefe superior atribuciones omnímodas como delegado de un
monarca absoluto. Ninguna autoridad americana representaba
completamente al soberano. La esfera en que obraba cada una
estaba demarcada cuidadosamente por las leyes. Así la
administración colonial, calcada sobre el modelo de la metrópoli,
era muy diferente en su espíritu." La distancia daría a los pueblos
de ultramar una independencia superior a la alcanzada por los
pueblos de la península frente al poder de la corona. Agrega Bello
"En la Península, el monarca, desplegando una acción inmediata,
se hacía sentir a cada instante, y absorbía los poderes todos,
armonizándolos, dirigiéndolos y coartándolos, al paso que en las
colonias los jefes de los diversos ramos administrativos,
independientes entre sí y a menudo opuestos, podían obrar con
tanta más libertad, cuando era mayor la distancia de la fuente
común". La misma corona había posibilitado esta relativa
autonomía para impedir que sus agentes, movidos por deslealtad,
hiciesen de los territorios de ultramar instrumento de sus
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ambiciones. "La acción moderadora del poder supremo -sigue
BelIo- no intervenía sino de tarde en tarde. Dos pensamientos
presidieron a esta vasta fábrica de gobierno. Por una parte, era
preciso asegurar la dominación española sobre sus dilatadas
provincias, mantener numerosos pueblos bajo una tutela eterna,
esconderlos en cierto modo al mundo, defenderlos contra la codicia
de naciones emprendedoras, que envidiaban a la España sus
extensas y opulentas posesiones; por otra, establecer garantías
contra la deslealtad de los inmediatos agentes de la corona, limitar
el campo de su ambición, Y contener sus aspiraciones dentro la
órbita legal.”
La metrópoli cuidaba, así, que sus provincias de ultramar
no fuesen, de alguna manera, arrebatadas al poder central, .por
conquista o por la ambición de sus representantes. Por ello creó un
sistema en el que un poder limitase a otro, que un autoridad
encontrase trabas en otra autoridad. Poderes rivales, acechándose
mutuamente, para que ninguno de ellos predominase. Poderes que
se moderaran y reprimieran recíprocamente, sometidos a la única
autoridad suprema, a la de la corona, por lejana que ésta se
encontrase.
"Los virreyes mismos eran impotentes contra las
audiencias –dice Bello-, que tenían por su instinto la suprema
administración de justicia, y como oráculos de la ley, intervenían en
la alta dirección política y administrativa. No es exacto que los
capitanes generales resumiesen todas las funciones de los
virreyes, o estuviesen a la cabeza de todos los departamentos del
estado." En función con este celo de su autoridad, la corona
habría, también, limitado la importancia de los municipios, pese a lo
cual estas instituciones mantuvieron, empeñosamente, el espíritu
que había sido siempre propio de los municipios españoles. "De
todas las instituciones coloniales -dice Bello- la que presenta un
fenómeno singular es la municipalidad, ayuntamiento o cabildo. La
desconfianza metropolitana había puesto particular esmero en
deprimir estos cuerpos, y despojarlos de toda importancia efectiva;
y a pesar de este prolongado empeño, que vino a reducirlos a una
sombra pálida de lo que fueron en el primer siglo de la conquista,
compuestos de miembros en cuya elección no tenía ninguna parte
el vecindario, tratados duramente por las primeras autoridades; y a
veces vejados y vilipendiados, no abdicaron jamás el carácter de
representantes del pueblo, y se les vio defender con denuedo en
repetidas ocasiones los intereses de las comunidades. Así el
167
primer- grito de independencia y libertad resonó en el seno de
estas envilecidas municipalidades." Así, en el mismo pasado
colonial podían, los americanos, encontrar las bases para un orden
que les fuera propio, y dentro de una situación que no fuese ya la
de dependencia. Por principio, los españoles de ultramar no
desearon, en momento alguno, romper con una historia y una
realidad que consideraban propias. Como tampoco pretendieron
romper con el poder que les daba unidad. Tan sólo aspiraron a que
fuesen reconocidos sus intereses, como intereses propios del reino
o el imperio. Se negaron a ser instrumentos, manteniendo su
independencia dentro de una comunidad de la que se sabían parte.
La caída de las autoridades metropolitanas, como resultado, de la
invasión napoleónica, daría a los americanos la oportunidad de
hacer expresa ésta su autonomía, frente a un poder extraño a la
comunidad de que se sabían parte. Lo mismo hacían las provincias
españolas en la Península, al negarse a reconocer la autoridad de
un poder extraño a ellas. El pacto que había permitido la unidad de
la España de la reconquista, frente a los moros, así como la
conquista de las provincias de ultramar, quedaba anulada al ser
sustituidas las autoridades resultantes de este pacto, por
autoridades extrañas a los mismos españoles. Ante esta situación
se habían rebelado las provincias españolas en la Península, tal
harían también las provincias de ultramar, las cuales seguirán
aclamando como rey legítimo, al prisionero Fernando VII.
2. DEMANDA Y RECHAZO DE SOLlDARIDAD
En 1808 Napoleón invade España. El 14 de julio de ese
mismo año renuncian los reyes en favor de Napoleón. Renuncias
que fueron consideradas ilegítimas. Ilegitimidad que ponía fin al
pacto sellado por los diversos reinos de la Península en la Edad
Media, y del cual había surgido un solo reino, el español. Roto el
pacto, los reinos, o provincias, recobraban sus fueros
desconociendo autoridad al gobierno impuesto por los franceses.
Las colonias seguirán los mismos pasos, considerándose
provincias de ultramar, y desconociendo cualquier autoridad que no
emanase de los mismos españoles. Fueron los Cabildos, a lo largo
de la América Española los que tomaron la misma actitud
convirtiéndose en el eje del poder: provincial mientras no quedase
liberada la Península. Una actitud de independencia, que no será
bien vista por las autoridades peninsulares, las que en América
representaban a las autoridades metropolitanas, aunque éstas, de
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hecho, no existían. Por ello, aun antes de recobrar la metrópoli su
libertad, frente al dominio napoleónico, se aprestará de inmediato a
negar la igualdad provincial reclamada por las colonias, buscando
imponer su autoridad. Posturas que originarán las guerras de
independencia de las colonias en América y su separación final de
la metrópoli. Las colonias, sin embargo, antes de llegar a esta
situación, intentaron mantenerse dentro del sistema español como
provincias pero no ya como simples dependencias.
En otra parte de América, en el Brasil, el rey Juan VI de
Portugal eludiendo el cautiverio impuesto por el mismo invasor,
Napoleón, establecería la nueva sede del reino y su corte en tierras
de América, decretando la Constitución del Reino Unido de
Portugal, el Brasil y los Algarbes en 1810, y haciendo de la Colonia
una parte del reino, en este caso el centro del mismo. Por ello,
cuando el rey Juan VI regresa a la Península, los brasileños, sin
oposición alguna aceptarán como regente del Brasil a su hijo
Pedro. Pedro, que años después sería proclamado, por los mismos
brasileños como el emperador Pedro I, al emanciparse de la
metrópoli. Emancipación que no costará la sangre, que la larga
guerra de independencia hispanoamericana, costó a los hombres
que la emprendieron y realizaron. Las colonias españolas en
América, al rechazar la autoridad del gobierno impuesto por
Napoleón, y seguir reconociendo la que derivase de la voluntad de
los españoles en la metrópoli, aspiraban a una solución que pudo
haber sido semejante a la lusitana. Por ello, los cabildos alzados, al
igual que los de la Península, contra una autoridad extraña a sus
voluntades, sostuvieron que, mientras los reyes y sus sucesores no
regresasen al seno de la monarquía; y los franceses no
desalojasen la península española, sería necesario que
continuasen, en las provincias de ultramar, los virreyes, pero como
encargados provisionales del gobierno, el cual no podría entregar a
potencia alguna, ni aun a la misma España cautiva, aunque la
orden viniese de los propios reyes Carlos, o Fernando, tanto desde
Francia, como de la Península bajo el dominio francés. El virrey
gobernaría provisionalmente, mientras no surgiesen las auténticas
autoridades españolas, libres del invasor francés. El virrey
protestaría juramento al reino, y juraría gobernar de acuerdo con
las leyes españolas, pero conservando el uso libre de sus
facultades las instituciones políticas y judiciales existentes. Las
provincias de América conservarían su soberanía, manteniendo los
fueros de la misma, los cuales sólo volverían a ser enajenados
ante una autoridad legítima española. Soberanía que sólo
168
devolverían al rey de España cuando éste, libremente, pudiese
mantenerla.
Mientras esto no sucediese, la soberanía recaería en las
autoridades, emanadas en cada provincia de ultramar de las
diversas clases que la formaban. Postura que será, decíamos, mal
vista por las autoridades europeas que verán en ella sólo una
maniobra para justificar la independencia frente a la metrópoli.
Pese a ello, la noticia del levantamiento, general de la Península,
contra Napoleón fue recibida con entusiasmo en América, la cual
dio su apoyo y reconocimiento a Fernando VII, jurando luchar por
él hasta la muerte. Pero la división, entre europeos y criollos
estaba, sin embargo, en marcha. Las autoridades españolas en
América, y los intereses metropolitanos, se negaban a aceptar
cualquier expresión de autoridad de parte de los americanos, que
pudiese minar la autoridad de la metrópoli, aunque ésta estuviese,
de hecho, acéfala. Los cabildos americanos se empeñarían pese a
todo, en sus puntos de vista frente a la terca autoridad de la
metrópoli. Los cabildos americanos no exigían nada que no
hubiesen reclamado, en defensa de la soberanía del reino, los
municipios de las provincias españolas alzadas contra el invasor.
En la Nueva España, dice un historiador: "El bando o partido
criollo, que se formó espontáneamente al abdicar los reyes y
ocupar Napoleón gran parte de España, no se proponía
inicialmente la independencia, sino la igualdad de derechos con la
metrópoli, igualdad que entrañaba principalmente la facultad de
regirse con autonomía o por sus propios órganos de gobierno juntas o Cortes- hasta que el monarca, soberano común a los
reinos de allá y de acá, se reintegrase a ellos." Una pretensión ya
puesta en práctica por las provincias españolas en la Península.
Así, no había razón alguna, para que un Reino como el de la
Nueva España o cualquier otro en América, fuese considerado
como inferior a los de la metrópoli y siguiese supeditado a ellos. Es
más, lo que se reclamaba no era tanto la independencia frente a
España como frente al dominio francés, el cual podría imponerse
en la Península y reclamar también las colonias como derecho de
conquista. Los americanos, son sinceros, y en ello insistirán,
cuando se les reproche el haberse 'lanzado a la revolución para
reclamar su independencia. Independencia que será reclamada
frente a una nación que se negaba a ver en sus hijos de América a
naciones iguales, a naciones con los mismos derechos u obligaciones de las naciones que en la península habían dado origen a
España.
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Será la despótica altivez española, la que origine la ruptura
total. La ruptura frente a la también altiva postura
hispanoamericana que no podía seguir aceptando un status de
inferioridad. No podía seguir aceptando, dirá Bello, un orden, leyes,
instituciones que sólo beneficiaban a la Metrópoli y sus hombres en
detrimento de los hombres nacidos en tierras americanas. Frente a
esta situación, y mucho antes de que se presentase la coyuntura
de 1808 los nacidos en América habían ya protestado e inclusive,
se habían alzado en armas. En 1797 el criollo peruano Juan Pablo
Viscardo, miembro de la expulsada Compañía de Jesús de las
tierras de América, lanzaba ya la más violenta denuncia frente al
régimen colonial y en favor de lo que consideraba había de ser la
independencia absoluta de esta América. Denuncia hecha en la
Carta a los españoles americanos. Carta que el venezolano
Francisco de Miranda hace difundir. Entre otras cosas, dice la
Carta: "Consintamos por nuestra parte a ser un pueblo diferente;
renunciemos al ridículo sistema de unión y de igualdad con
nuestros amos y tiranos." "España ha quebrantado la primera,
todos sus deberes para con nootros; ella ha roto los débiles lazos
que habrían podido unimos y estrecharnos." Españoles de América
se llaman, pero españoles todavía. Sin embargo, Humboldt, al
visitar esta América, comenta "esos naturales prefieren llamarse
americanos a llamarse criollos”.
Desde la paz de Versalles, y sobre todo desde 1789, se
oye con frecuencia decir orgullosamente: ¡Yo no soy español, soy
americano!" Pocos años después, y como consecuencia de los
sucesos que se inician en 1808, las primeras declaraciones de
Independencia en esta América se hacen ya en nombre del
"pueblo americano". Los hijos de España acabarán así,
renunciando a toda la herencia española, para buscar inclusive,
otras formas de organización que no fuesen ya las propias de un
pueblo que no había querido ver en esta América y sus hombres,
otra cosa sino objetos de expoliación hombres y tierras por
explotar, incluyendo en ella a los mismos criollos, a los legítimos
hijos de los conquistadores y colonizadores.
Expresión de este incomprensivo rechazo a la solidaridad
hispanoamericana dado a la metrópoli invadida, lo será la actitud
que toma la Regencia acorralada por los franceses, frente a la
postura tomada por las provincias de ultramar, que se negaban a
reconocer la autoridad de los invasores. Tal es el caso, del Cabildo
169
de Caracas en 1810. La metrópoli carece ya de autoridad, la
Regencia que suple al rey en cautiverio, ha sido acorralada en
Cádiz. Ésta, por lo mismo, no puede ya ejercer mando alguno
sobre países al otro lado del mar. El Cabildo de Caracas el primero
en América, se transforma en Junta Suprema. Manteniendo
fidelidad a Fernando VII. Junta que decide sólo ejercer ésta su
soberanía, pero de manera provisoria, sin que tal cosa implique
infidelidad a España. La Península está ya al borde del desastre
final, al cual se considera, no deben ser arrastrados los pueblos de
ultramar. Recibida en Cádiz la comunicación de Caracas la
Regencia ordena el inmediato y riguroso bloqueo de la provincia de
Caracas, así como castigar con rigor a los supuestos rebeldes.
Caracas no pretende, en forma alguna, desprenderse de la corona,
pero son los representantes de la Corona, ya sin fuerza en la
Península, los que se empeñarán, con su intransigencia, en
provocar la solución independentista. ¿Por qué castigar, con todo
rigor a un pueblo que sólo ofrece ayuda y solidaridad a la metrópoli
encadenada y fidelidad a su rey? Tal es lo que se preguntarán los
americanos, así como muchos de los más conscientes de los
españoles. La postura de Caracas no era otra que la postura que
habían tomado los cabildos de las provincias españolas de la
Península frente al invasor que pretendía ocupar el lugar de las
autoridades legítimas. ¿Por qué entonces tratar así a pueblos
españoles allende los mares? ¿Eran acaso inferiores? ¿Estaban
despojados de todo derecho? El español José María Blanco White,
desde Inglaterra, pregunta a sus compatriotas sobre el por qué de
esta actitud: ¿Tiene el pueblo de España derecho alguno sobre el
de América? ¿Acaso los pueblos de España no han recuperado su
autonomía al ser apresadas las autoridades por ellos reconocidas?
¿Por qué entonces no los pueblos españoles en América?
"¿Porque los pueblos de América hayan querido estar sujetos a
esta dependencia colonial -dice- respecto de sus monarcas ha de
pretender lo mismo el pueblo español a título de propiedad y
derechos?" En el resto del continente irá sucediendo algo
semejante, tal será la actitud tomada por los cabildos de Santa Fe
de Bogotá, de Quito, de Buenos Aires, Santiago de Chile, y la
Insurrección de México en 1810, que será el año del inicio d la
búsqueda absoluta de independencia de los pueblos de América, la
cual será combatida, a sangre y fuego, por los representantes de
las autoridades metropolitanas en América. Europeos y americanos
se enfrentan ahora sí, abiertamente, en una lucha que sólo
alcanzará su fin en la batalla de Ayacucho en 1826.
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El levantamiento de Hidalgo en México y las palabras con
que éste lo justificará, será la mejor expresión de las metas que las
insurrecciones se habían propuesto. Metas que, en forma alguna,
eran contrarias a la Nación de la que los americanos se sentían
parte. Sino, más bien, expresión del afán por mantener incólume
una herencia que la presencia extranjera en la Península hacía
peligrar. Dice Hidalgo, "nunca hubiéramos desenvainado la
espada... si no nos constase que la nación iba a perecer
miserablemente, y nosotros ser viles esclavos de nuestros
enemigos mortales". Era la pérdida, no sólo de la patria, sino
también de "nuestra sagrada religión, nuestro rey. …nuestras
costumbres y cuanto tenemos de sagrado y precioso que
custodiar". La lucha de América no era así, sino prolongación de la
lucha española en la Península. Peninsulares e indianos estaban
empeñados en alcanzar los mismos propósitos, en salvaguardar
una herencia que debía considerarse común. Un rayo de
esperanza, antes de la ruptura total con la península y sus
acosadas autoridades, lo darían las Cortes de Cádiz convocadas
por el Consejo de la Regencia, las cuales se reunirían en 1811.
El proyecto de la reunión de las Cortes había surgido de
los representantes más liberales de España, pero de un liberalismo
que, paradójicamente, no tomará en cuenta a las Américas. El
liberalismo español presente en las Cortes, se esforzará por el
contrario, por escamotear lo que ya era la inevitable revolución de
independencia de esta América. A esta reunión deberán asistir
representantes de las Provincias de Ultramar, de las llamadas
Cabezas de Provincia, en un supuesto nivel de igualdad con las
Provincias de la Península. Igualdad que les será arrancada a los
peninsulares por los representantes americanos allí ya presentes.
Siendo las provincias de ultramar partes integrantes de la nación,
sus naturales y habitantes deberían tener entonces los mismos
derechos que los naturales y habitantes de la Península. Sin
embargo, era ésta una declaración obligada por las circunstancias,
cuya realización sería entorpecida en la realidad. Así la
representación hispanoamericana en las Cortes de Cádiz habría de
quedar en un plano de desigualdad. Desigualdad contra la cual se
reclamaron, una y otra vez, los americanos para ser, una y otra vez
transferida. La igualdad de representación quedará aprobada, pero
sólo para el futuro. Respecto a la reclamada igualdad a los cargos
públicos se aceptará también pero quedando, igualmente, relegada
para su decisión en el futuro. Respecto a la igualdad de derechos,
lo que se discutió fue a quienes de los habitantes del Nuevo Mundo
170
deberían ser otorgados. Los esclavos negros, los negros libres y
mulatos fueron excluidos de esta propuesta de igualdad. En cuanto
a los indios se consideró inoportuno concederles dicha igualdad,
inmediata y totalmente. Contra la igualdad electoral se lanzará el
Consulado de México, en una carta dirigida a las Cortes en mayo
de 1811, alegando en su contra la existencia de diversas castas
entre los habitantes de la Nueva España. Se propuso reducir de
acuerdo con este alegato a un pequeño número, la representación
del Virreinato de la Nueva España, alegando que de la población
total de seis millones, tres eran de indios, dos de castas y uno de
blancos y sólo la mitad de éstos, era merecedor, por sus
cualidades, de tener representación en las Cortes. No se aceptó
esta idea, pero la propuesta causaría gran descontento entre los
representantes americanos. El mexicano Servando de Teresa de
Mier, recordará adolorido, este intento de discriminación.
La expresión principal de esta reunión lo será la Carta
fundamental, llamada Constitución de Cádiz, en la que se trató de
absorber las expresiones del liberalismo del siglo XVIII; una
Constitución moderna. Un intento liberal que sólo tendría validez
para la Península; intento que verían con recelo las provincias de
ultramar. Intento liberal democrático, pese a todo, pero el cual será
pronto cancelado por el propio Fernando VII, mediante el golpe de
Estado del 10 de mayo de 1814. Los franceses habían ya salido de
España y el rey libre, apoyado por realistas y absolutistas, haría
regresar a España a la etapa anterior a los sucesos de 1808, al
absolutismo. Se volvía al pasado y, Con él, a renovados intentos
para la recuperación de la hegemonía española en las Américas,
haciéndose así aún más violenta, la guerra en América, la que sólo
terminaría con la independencia absoluta de los pueblos que
España se empeñaba en considerar simples dependencias,
negándose, inclusive a verlas como éstos pretendieron, como
provincias de ultramar, con los derechos que eran propios de las
provincias de la península.
3. REPUDIO DE ESPAÑA
Testigo de la actitud española frente a los pueblos
americanos, será el mexicano Servando Teresa de Mier.
Testimonio por el que se explicará la ruptura americana frente al
despotismo español. Las Cortes de Cádiz, liberales por lo que se
refiere a su enfrentamiento con el despotismo napoleónico, se
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mostrarán insensibles al reconocimiento de los derechos de los
españoles de ultramar. Para el metropolitano, la, América no es
sino un lugar para explotar, incluyendo en esta explotación a los
nativos de esas tierras. Bastará el ser nativo de América para ser
visto como inferior. En el mismo plano de inferioridad estarán
criollos, indios, mestizos, negros, mulatos y las innumerables
castas surgidas del mestizaje que se daba en esas tierras. El
proyecto de los americanos bajo la dependencia hispana, por el
contrario, fue el de mantener su religión con la nación de la que se
sabían hijos, el de conservar el mundo que había surgido del
encuentro de España con América; pero, por supuesto,
manteniendo dentro de esta conservación, la igualdad de derechos
en relación con las que los españoles exigían para sí mismos. Tal
será el proyecto conservador que se haga expreso en los inicios de
la independencia hispanoamericana. Un proyecto que la
intransigencia española lanzará por la borda.
Los americanos, decíamos, no habían hecho sino secundar
a la metrópoli en su enfrentamiento contra autoridades que no
emanaba de la voluntad de los españoles. Pero la respuesta a esta
noble actitud fue, simplemente, la represión. Una nación acorralada
en al extremo de la Península, no había vacilado en ordenar el
bloqueo de Venezuela y contratar tropas para aplastar a los
mexicanos. ¿Por qué? ¿Qué sucede? ¿Qué ha hecho América?
Todos sus pueblos, dice Mier, se levantaron contra Napoleón y se
desprendieron de sus tesoros para ayudar a la Península. Los
pueblos de la metrópoli hicieron algo semejante negándose,
inclusive, a obedecer a un Fernando VII napoleonizado, bajo el
influjo francés o casado con alguna pariente de Napoleón. La
constitución aprobada por los españoles en Cádiz, declara,
precisamente, que el pueblo "es libre e independiente, -y no es ni
puede ser el patrimonio de ninguna familia ni persona: y que en él
reside esencialmente el derecho de establecer sus leyes
fundamentales, y de adoptar la forma de gobierno que más le
convenga". ¿Por qué entonces no los pueblos americanos?
España -contesta Mier- aunque sólo tenga la mitad de la población
de América, pretende poseer la fábrica exclusiva de los Fernandos.
"¡Ah los españoles están persuadidos, que los americanos sólo
proclamamos a Fernando VII por miedo que les tenemos!" Por ello
Venezuela ha tenido que tomar la iniciativa y será seguida por los
pueblos españoles de América. España está demostrando que los
pueblos de esta América sólo pueden ser vistos como esclavos.
España sigue siendo España. La misma España de la conquista y
171
la colonización, aniquilando poblaciones con la crueldad de que ya
hablaba un Bartolomé de las Casas. Nada ha cambiado. Los
americanos nada tienen que ver con los españoles.
"El principal mal de España -agrega Mier- está en la
cabeza. Si la tuviesen, ya los franceses hubieran repasado los
Pirineos, las Américas estarían cooperando, y no estuviesen ellos
mismos en anarquía." Enfrentados al invasor francés, no tienen
empacho en asesinar a su propia gente en las Américas. Pueblos
incendiados, hombres pasados a cuchillo. "¿Más sangre que la de
200,000 americanos degollados en el reino de México? ¿Amén de
la que destilan las orejas de los tristes indios, que acostumbran
cortarles...? A fe que no es falta de voluntad si la madre patria no
nos ha exterminado para someter la América a sus caprichos,
como aniquiló a los indios para asegurar su conquista. No hay
sesión de Cortes, en que espumajereando de cólera, no vomiten
ejércitos sobre América, especialmente el día que logran alguna
ventaja en la Península.
Por ello España, a pesar del llamado de la Regencia a los
pueblos españoles en las Américas, se las ha arreglado para
mantener a sus pocos representantes en absoluta inferioridad. Era
"evidente que los españoles -agrega Mier- no querían tener en las
Cortes sino un corto número de esclavos privilegiados para venir a
llorarles sus miserias y esperar la resolución de sus amos, como
que pendía del mayor número". Para los españoles, América era
sólo tierra de conquista y sus habitantes siervos destinados sólo a
trabajar para enriquecer a sus amos. Por ello, los americanos,
dentro de la lucha que sostenían los españoles frente al invasor
extranjero, no eran sino instrumentos o botín del que fuera
vencedor en esa lucha.
Nada importaba a los españoles la solidaridad americana;
los americanos no tenían otro papel que el de obedientes siervos,
cualquiera que fuese el amo que les tocase como resultado de la
lucha entre quienes se consideraban hombres libres. La frase
favorecida de los españoles, dice Mier, gritada a voz de cuello, era
la de "que las Américas habían de obedecer necesariamente a un
gato que quedase mandando en España aunque éste fuese el
mismo Bonaparte".
Por ello, en las Cortes de Cádiz, se había aplazado la
demanda hecha por los americanos pidiendo igualdad de
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representación. Simplemente se afirmó "que seríamos iguales para
obedecer; no para decidir de nuestra suerte en el pacto social de la
nación", dice Mier. Por ello, "los europeos les decían con palabras
y obras, que habían de seguir atados a la Península aunque lo
montase Napoleón". Los americanos no podían aceptar esto. En su
mente nunca estuvo el proyecto de separación de España. En su
proyecto estaba ser parte de España, y por quererlo así,
simplemente, fueron tratados como insurgentes. Tan insurgentes
como lo eran los españoles enfrentados al invasor francés. La idea
era el mantener esclavizados a estos pueblos, no importando quién
fuese su esclavizador. Por ello, tampoco se tuvo empacho en
proponer que la rebelde Buenos Aires fuese donada. al Portugal,
para que éste la sometiese. A Portugal, el imperio que disputaba a
España la hegemonía en esas tierras. Por ello, también los
patriotas españoles realizaban suscripciones encaminadas a juntar
dinero para pagar expediciones que sometiesen a los americanos
por el pecado de pretender un status de igualdad en la lucha contra
el invasor de la misma España. "¿Quién lo creería? -dice Teresa
de Mier-. Hasta en los clubs de los fracmasanes Gaditanos se
hacían suscripciones de ir a matar mexicanos."
Considera Mier que tendrán más libertad los americanos
en las Cortes convocadas por José Bonaparte en Burgos, que las
convocadas en Cádiz. Los españoles no "pararán en sus violencias
-dice-Mier- hasta que no obliguen a todas las Américas
despechadas a declararse tan independientes como Venezuela, y
rechazar la fuerza para no volver a ser esclavos de los esclavos".
Nada ha querido hacer España para poner fin a la opresión
sufrida por los americanos. "España que tanto ha gritado y grita
contra la suya, nos trata de rebeldes, contra quienes han
empuñado las armas, debemos correr a ellas, declararnos
independientes de los tiranos, y repeler la fuerza con la fuerza."
"Esclavos o nada ha dicho España." Dos puntos de vista parciales
ante actos semejantes.
Lo que los españoles hacen al enfrentarse a los franceses
es revolucionario; en cambio lo que los americanos hacen al
enfrentarse al mismo enemigo, es visto como rebeldía. A los que
proponen en España enfrentarse a los invasores, dice "les llaman
revolucionarios, y a nosotros rebeldes, que han de exterminar con
la guerra". Es obvio que no tienen nada que ver los americanos
con los españoles. Y han sido los españoles, los que han
172
expresado esta honda diferencia. De aquí que los americanos nada
pueden ya esperar de un congreso como el de Cádiz. Los
americanos han de tener que convocar su propio congreso.
Anticipándose a Bolívar -dice Mier-: "Yo sólo digo, que más fácil ha
de ser, que la América Española forme un Congreso entre sí, que
el que venga a formarlo con los españoles." Por ello los
americanos, si han de triunfar, tendrán que unirse y crear su propia
comunidad. "Americanos: -agrega Mier- lo que os importa sable
todo es la unión. Conoced su importancia por la que ponen los
europeos en vuestra división." Un gran pueblo, un gran imperio,
puede ser formado por estos pueblos desde el Mississipi hasta
Tierra de Fuego. "Un Congreso pues junto al istmo de Panamá,
árbitro único -de la paz y de la guerra en todo el continente
colombiano -agrega Mier-, no sólo contendría las ambiciones del
Príncipe del Brasil, y las pretensiones que pudiesen formar los
Estados Unidos, sino la Europa toda, siempre inquieta por su
pobreza natural, a vista del coloso inmenso que estaba pronto a
apoyar de toda su fuerza la más débil aunque independiente
provincia: al mismo tiempo que impediría se tiranizasen en el
transcurso de los siglos unas a otras como las potencias
europeas."
¿Sobre qué se basan los españoles para reclamar como
derecho de propiedad a la América y sus habitantes? ¿Qué hace
superiores a los españoles de los americanos? ¿Por qué los
europeos han de poder rebelarse reclamando sus libertades,
mientras los americanos han de obedecer a cualquier amo,
incluyendo a los amos de sus amos? Los españoles, dirá Mier, han
hecho suyas las calumnias de los filósofos ilustrados. Calumnias
que franceses, ingleses y prusianos lanzaron contra la América y
sus habitantes. Las calumnias de los Reynal, Buffon, De Pauw y
otros muchos. Calumnias encaminadas a reducir la importancia de
los imperios alzados por España y Portugal en América y justificar,
así, el proyecto de expansión de la civilizada Europa occidental.
Calumnias contra la tierra, la flora, la fauna y el hombre nacido o
habitando en esta América. Calumnias que ahora hace suyas la
España que se niega a reconocer como hijos legítimos a quienes
pueblan sus colonias en América. Calumnias mediante las cuales
trata de demostrar la inferioridad de los americanos y, con ella, su
necesaria subordinación. Tal es lo que ha planteado, dice Mier, la
Representación de las Cortes del Consulado de México, para no
conceder a los americanos la igualdad electoral que éstos
reclaman ante esas Cortes.
Para uso de los estudiantes
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En el alegato contra la solicitud de igualdad, se ha hecho
uso de las tesis de los calumniadores de América, por eso en ellas
"aparecen los indios iguales a los brutos, hordas de salvajes, tribus
errantes sin ciudades, sin asientos, sin agricultura -dice Mier- sin
artes, pues todos estos adelantos son debidos a los antiguos y
nuevos peninsulares. Todo es efecto del clima que embrutece,
degenera y degrada, de suerte que hasta los mismos españoles
bastardean allí".
Quizá la mejor prueba de esto, ironiza Mier; lo sea la
Representación que ha expuesto ante las Cortes la ofensiva
propuesta contra los americanos. Pero, ¿por qué, si tan mala es la
tierra americana tanto empeño en mantenerse en ella? Teresa de
Mier considera que las calumnias contra América, no han sido en
realidad, obra de otras naciones, sino de la misma España para
justificar su dominio en ella. Han sido los propios españoles, los
que han dictado tales calumnias recibidas por los filósofos que las
hicieron públicas. Es por ello la representación del Consulado de
México, formado por peninsulares, ha vuelto a repetir las mismas
calumnias para justificar la injustificable desigualdad. Aquí se
presentaron los múltiples dislates lanzados contra las Américas, los
mismos "que dictaron los españoles a De Pauw (y copiaron en
gran parte incautamente Reberson, Raynal y Muñoz refutados con
evidencia por Carli, Clavigero, jefferson, Iturri, etc.) y todos los
dicterios, calumnias y horrores que el odio más negro y el encono
más profundo pudo vomitar jamás contra los criollos, indios y
castas, sin perdonar a estado ni corporación alguna". Los
habitantes de esta América como orangutanes incapaces de
regeneración. En sustancia estos españoles sostienen "que los
indios son tan brutos como al principio, ebrios por instinto, lascivos
en todas las diferencias de este vicio, perezosos, ladrones, sin
instrucción y aun sin Doctrina Cristiana. Las Castas tienen los
mismos vicios, y son aÚn peores, por el dinero que adquieren para
fomentarlos: sin embargo, desnudos, sin conocer la vergüenza, son
flojos hasta la pereza, e indignos de compasión. Los criollos son
irreligiosos, hipócritas, dilapidadores del caudal paterno, nación
enervada y holgazana". En fin, que en trescientos años de
dominación, a pesar de las Leyes de Indias, nada se ha podido
hacer por esta gente, destinada a la subordinación.
Gente, ésta de América, ladina, mentirosa y cobarde.
Cobarde como pintaba Voltaire a los hombres y bestias
173
americanos. Pero no hay tal, dice Mier. Estos hombres están ya
luchando por sus derechos, por sus libertades, enfrentándose a lo
largo de las Américas a sus pretensiosos dominadores. ¿Cobardes
los indios? ¿Cobardes porque han sido violentados y
subordinados? ¿No los ha encorvado la tiranía de tres siglos?
¿Valientes los españoles? ¿Habéis vosotros jamás triunfado solos
y por vuestro valor en ninguna parte del mundo? pregunta Mier.
Han triunfado en América sólo por superioridad de sus armas, por
el hierro, la pólvora, los caballos y los mastines que no eran
conocidos por los indios. Pese a ello, los indios con su emperador
resistieron el asedio de Tenochtitlan y no rindieron sus armas hasta
que Cuauhtémoc fue hecho prisionero. En otras partes, como en
Chile, los araucanos han sido inconquistables. Poco han podido
hacer los españoles contra los indios en las pampas o los apaches
en el norte de México. Pero "¿en Europa, cómo habéis triunfado?
En 800 años apenas pudisteis salir de los moros". La época de la
gloria fue la de Carlos V, pero ayudados por todo el Imperio. "No
soy sin embargo, tan injusto que os niegue el valor -agrega- porque
todas las naciones los han mostrado alternativamente según el
entusiasmo y circunstancias." Los españoles son fieros, "pero es
fiereza de bárbaros que siempre ha tenido que ceder al valor
ilustrado y al talento". Por ello los españoles han sido, una y otra
vez dominados. "Aunque siempre habéis peleado, no ha llegado a
vuestros confines o riberas nación que no os haya puesto el yugo,
fenicios, cartagineses, celtas, griegos, romanos, suevos, silingos,
godos, hunos, alanos, vándalos y hasta la raza despreciable de
Mahoma; hoy súbditos de alemanes, mañana de franceses, otro
día de italianos. ¡Bravos sujetos para echarnos plantas!"
Ante el rechazo no queda a los americanos sino el camino
de la independencia total. "Americanos, a ellos -dice Mier- y
hagámosles ver, que si nuestro clima dulcísimo no produce fieras
sedientas de sangre, produce hombres verdaderamente valientes,
porque lo son por la energía de su alma." No podemos perdonar la
violencia que los hombres de esta América han sufrido y siguen
sufriendo. "¿Dejaremos sin satisfacción a los manes de Hidalgo y
sus generales, que nos llamaron con el primer grito a la libertad, y
condujo a un infame patíbulo la perfidia? Nada de conciliación."
"¿Para qué queremos la vida en compañía de tales monstruos?"
"América será libre: declarad su independencia y peleemos." De
esta forma se ponía término al proyecto conservador frente a
España. Ante un pueblo que se negaba a aceptar la legitimidad de
sus " hijos. Hijos de sus obras, hijos de su acción, de su sangre y
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de sus viejas hazañas. América, dirá también Bolívar, quedaba así
en la orfandad. Orfandad ante el rechazo brutal de la metrópoli.
¿Qué hacer? Ya en fray Servando Teresa de Mier, se hace
expresa la necesidad de buscar el modelo que sustituya al hispano.
Este modelo lo encontrará Mier en los Estados Unidos. El proyecto
conservador tiene que ser sustituido por el proyecto liberal o el
civilizador. En Norteamérica puede estar la solución. Los Estados
Unidos pueden ser el fanal que conduzca a pueblos, como el
mexicano, hacia la felicidad. De allí ha de venir lo bueno para esta
parte de América. Mier será testigo del fracaso del Imperio de
Iturbide y del nacimiento de la República. La República que se
lanza ahora a la disputa sobre cómo ha de ser el futuro. ¿Ser como
los Estados Unidos? ¿O tratar de crear un orden propio, enraizado
en el pasado que dejó España? República y Estados Unidos
parecían sinónimos, así como Estados Unidos, prosperidad y poder
parecían la misma cosa. Salvo que Mier, se declaraba, por lo que
se refiere a la forma de la república, centralista. Esto es, no
aceptaba el federalismo que era propio del republicanismo
estadounidense. ¿Por qué centralista? En la propuesta de Mier
volvía a presentar el proyecto conservador pero bajo el ángulo
republicano.
No todo era negativo del pasado español. Lo negativo se
había expresado en la incapacidad de esta nación para asimilar a
los pueblos que ella misma había originado. Pero algo había en
ese pasado que debía ser asimilado por los propios americanos.
Dando a las expresiones de este pasado, el carácter apropiado.
Apropiado a su realidad. El republicanismo era un buen modelo, los
Estados Unidos eran por sí mismos, también un buen modelo. Pero
un modelo que habría que adaptar a la realidad propia de los
americanos de origen hispano. No se podía partir de la nada, había
que partir de lo que se era, para poder ser aquello que se quería
llegar a ser. En este sentido el sistema federal no podía ser bueno
para la América hispana. Y no lo era porque era ajeno a su
realidad. "Háganse bajar cien hombres de las galerías -decía Mierpregúnteseles qué casta de animal es la república federada, y doy
mi pescuezo si no responden mil desatinos." Y refiriéndose a los
Estados Unidos, el modelo republicano, pero que no tenía que ser
federal, agrega. "La prosperidad de esta vecina república ha sido y
está siendo el disparador de nuestras Américas, porque no se ha
ponderado bastante la inmensa distancia que media entre ellos y
nosotros.
174
Ellos eran ya estados separados e independientes unos de
otros, y se federaron para unirse contra la oposición de Inglaterra;
federarnos nosotros estando unidos, es dividirnos y atraernos los
males que ellos procuraron remediar con esa federación." Se hace
aquí expresa la misma preocupación bolivariana: la de mantener la
unidad que se tenía desde la colonia. Federarse sí, pero a nivel
más alto que el de pueblos que estaban ya unidos entre sí. La
unidad era la experiencia colonial que no debería ser rechazada.
Unidas estaban las Américas a que había dado origen la
colonización española. La unidad, el orden era lo que había
permitido el largo sueño colonial; unidad que debería mantenerse
ya sin España. Tal sería el proyecto conservador, una vez que se
tuvo que romper los lazos con la metrópoli.
4. LA HERENCIA ESPAÑOLA SIN ESPAÑA
Rotos los lazos con España, el proyecto conservador
tratará ahora de mantener el orden español ya sin España. Un
orden, que de alguna forma, había mantenido a la América en una
paz Octaviana. Hubo, desde luego, revueltas. Indios, criollos o
mestizos descontentos que hicieron sentir sus protestas. La más
violenta de estas protestas, fue el levantamiento de Tupac Amaru
en el Perú.
Pero el orden acabó imponiéndose. El orden que la
generación que hizo la independencia consideraba urgente
mantener. El caos, la anarquía, había seguido al orden propio de la
Colonia. La libertad reclamada se había transformado en
libertinaje. Expulsados los españoles; ganada la batalla contra la
dominación, los americanos se habían entregado a la tarea de
matarse mutuamente. Bolívar será amargo testigo de esta situación
en su América, tanto en la Patria Grande, como en la tierra en que
había nacido. Por ello, queriendo mantener el orden destrozado por
las guerras de independencia, los libertadores habían pensado en
imperios, reinos o dictaduras. Gobiernos de orden americano,
capaces de unir a las naciones americanas en la independencia
como antes habían estado unidas bajo la dependencia española.
Bolívar había pensado asÍ, había pensado en ofrecer el trono de
América a algún monarca europeo; San Martín pensó en una
monarquía que tuviese su asiento en los Andes, donde antes
estuvo el Imperio Inca, acaso bajo algún heredero de este imperio.
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Bolívar se mostraba, también, partidario de una presidencia vitalicia
y San Martín de una monarquía constitucional. Pero los
libertadores también se transformaban en dictadores. O'Higgins de
Chile, Bolívar de la Gran Colombia y del Perú; Iturbide, a su vez, se
declaraba emperador y los conservadores mexicanos le entregan
el poder a Maximiliano. Se trataba en fin, de ocupar, de alguna
forma, el vacío de poder que dejaba España al ser expulsada de
las Américas. Brasil ya se había transformado, sin violencia, en un
imperio, prolongando así el imperio del que había sido
dependencia.
Ocupar el vado de poder, será la preocupación de los
libertadores así como de la generación que siguió a la de éstos.
Había que volver al férreo orden español, aunque sin España. Tal
será el proyecto de los americanos, cansados o espantados ante el
caos que había seguido a la liberación. Enfrentados al liberalismo
jacobino que había puesto en crisis el orden español, pero también
a la misma vida de las naciones de ultramar. Un orden teocrático,
remedo del de Felipe II será el que intente en el Ecuador Gabriel
García Moreno; Juan Manuel de Rosas en la Argentina y Diego
Portales en Chile serán figuras ejemplares del conservadurismo
americano. Lucas Alamán, en México, pugnará por orientar la
marcha de la nación por el camino de la conservación del orden
heredada. Los pueblos de esta América deberían someterse, dirá
Portales, al "peso de la noche". La colonia era el peso de una larga
noche que el liberalismo, ese aliado extranjero, de que habla Bello,
había agitado. Portales había sido partidario, como otros
americanos de la separación frente a España, pero no lo era para
caer y aceptar el caos, sino como posibilidad para poder realizar
las metas que eran propias de esta América, para crear el orden
que había de ser propio de estas naciones. Y propio de ellas había
sido ya esa larga noche de la colonia. Una experiencia que no
podía ser lanzada por la borda; experiencia que tenía que
americanizarse, ser puesta al servicio de los americanos. América
era, quiérase o no, parte de España. Había sido modelada por ella
y tendría por ello que seguir los carriles que le habían sido
marcados para continuar su existencia.
El conservadurismo hispanoamericano se mostrará, por
principio, receloso de la poderosa nación que se alzaba en el norte,
los, Estados Unidos. Recelo que hemos visto expresado en
Bolívar. Se trataba de una nación que si bien había surgido en
nombre de la libertad, en nombre de esta misma libertad, podría
175
también llevar la miseria a la otra América. Un recelo que veremos
también patente dentro de la España de los Borbones. En la
España que, con Francia, había ayudado a los norteamericanos a
emanciparse. El Conde de Aranda, firmante del Convenio,
redactado en París en 1783 y que reconocía la independencia de la
nueva nación preveía las posibles consecuencias de esa acción.
España que, como Francia, había apoyado el nacimiento de
Estados Unidos para así debilitar al imperio rival, el inglés, estaba
dando origen a una nación que, en un futuro próximo trataría de
desplazar a los imperios europeos incluyendo sus benefactores,
para así ocupar el vacío de poder que éstos dejasen. Anticipaba,
proféticamente, el Conde de Aranda la que sería guerra relámpago
que, en 1898, acabaría desplazando a España de sus últimas
colonias tanto en el Caribe, como en el Pacífico. Además, la
aceptada independencia de los Estados Unidos iba a ser un buen
pretexto de agitación en las colonias de España en América. "La
independencia de las colonias inglesas ha sido reconocida y esto
mismo es para mí un motivo de dolor y de temor -dice Aranda-. La
Francia tiene pocas posesiones en América, pero hubiera debido
considerar que España, su íntima aliada, tiene muchas que quedan
desde hoy expuestas a terribles convulsiones." Antes de este
momento España había podido mantener el orden de sus colonias
casi sin dificultad, pese a la distancia. El orden impuesto por ella
era reconocido y aceptado por los propios americanos. Pero esto
es lo que iba a ser puesto en crisis ante el ejemplo
estadounidense. Dice Aranda: "Jamás posesiones tan extensas y
colocadas a tan grandes distancias de la metrópoli se han podido
conservar por mucho tiempo." Andrés Bello hablaría,
posteriormente, de las razones que habían permitido el
mantenimiento del orden colonial español, pese a la distancia. Por
ahora esta situación iba a ser amenazada, tanto por el ejemplo de
la revolución estadounidense, como por el rápido desarrollo que
esa misma nación estaba alcanzando. Desarrollo que le llevaría
también a tratar de desplazar a su protectora España de sus
dominios. Esa República Federal, dice Aranda, "ha nacido pigmea,
por decirlo así, y ha tenido necesidad del apoyo y de la fuerza de
dos potencias tan poderosas como la España y la Francia para
conseguir su independencia. Vendrá un día en que será gigante,
un coloso en esas comarcas. Olvidará entonces los beneficios que
ha recibido de las potencias y no pensará más que en su
engrandecimiento. El paso primero de esa potencia, cuando haya
llegado a engrandecerse, será apoderarse de las Floridas para
dominar el Golfo de México. Después de habernos hecho de ese
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modo dificultoso el comercio con la Nueva España, aspirará a la
conquista de este vasto imperio, que no será posible defender
contra una potencia formidable establecida sobre el mismo
continente y a más de eso limítrofe".
Diego Portales escribía, en 1822, refiriéndose a la tesis del
presidente Monroe, de América para los americanos. "Los
periódicos traen agradables noticias para la marcha de la
revolución de toda América. Parece algo confirmado que los
Estados Unidos reconocen la independencia americana." "El
presidente de la Federación de Norte América, ha dicho: "Se
reconoce que la América es de éstos." ¡Cuidado con salir de una
dominación para caer en otra! Hay que desconfiar de esos señores
que muy bien aprueban la obra de nuestros campeones de
liberación, sin habernos ayudado en nada: he aquí la causa de mi
temor. ¿Por qué ese afán de Estados Unidos en acreditar
ministros, delegados y en reconocer la independencia de América,
sin molestarse ellos en nada? "Yo creo que todo esto obedece a un
plan combinado de antemano; y ése sería así: hacer la conquista
de América, no por las armas, sino por la influencia en toda esfera.
Esto sucederá, tal vez hoy no; pero mañana sí. No conviene
dejarse halagar por estos dulces que los niños suelen comer con
gusto, sin cuidarse de su envenenamiento."
En 1852, el ideólogo del conservadurismo mexicano, Lucas
Alamán, buscaba explicación a un hecho negativo para esta
América a la amputación sufrida por la nación mexicana, de más
de la mitad de su territorio en la guerra desatada por los Estados
Unidos. Esto no era ya profecía, lo temido por Aranda y por
Portales que empezaba a realizarse. ¿Cómo? ¿Por qué? Había
sido éste el resultado del encuentro entre un pueblo organizado,
como los Estados Unidos y uno desorganizado como el mexicano.
El pueblo mexicano, roto el orden colonial, no había podido
encontrar una nueva forma de orden. "En países que carecen de
homogeneidad en la masa de su población -dice Alamán- y que por
esto, más bien que una nación, son una reunión de naciones de
diferente origen, y que pretenden tener diversos derechos, si esta
diversidad no se funda sólo en leyes sino que procede de la
naturaleza; las varias castas abandonadas a sus esfuerzos, no
habiendo una de ellas que domine legalmente como en los Estados
Unidos, más tarde o más temprano acaban chocando entre sí, si
un poder superior a todas, sostenido por un prestigio por todas
igualmente reconocido, no conserva entre ellas el equilibrio,
176
protegiéndolas sin distinción y sin oprimir a ninguna. De otra
manera, los elementos de discordia se manifiestan en cualquier
ocasión, y a veces en los momentos en que la unión sería más
necesaria, como cuando se trata de repeler una agresión
extranjera, pues entonces el invasor fomenta en su provecho estas
rivalidades, haciendo imposible un esfuerzo nacional, como entre
nosotros sucedió en la invasión del ejército norteamericano en
1847. Los estadounidenses no hicieron sino imitar a los españoles
cuando conquistaron México y la América; como ellos entraron sin
dificultad, apoyados en las rivalidades que tenían entre sí los
diversos pueblos de estas tierras. No temieron, como no temieron
los españoles, ser cortados, en su avance, por fuerza alguna, ni
encontrar oposición seria. Al contrario, se presentarían como los
vengadores de los agravios de unos, contra los otros; así como
aliados, circunstanciales, de este aquel grupo. Así lo hicieron los
españoles que apoyaron a unos pueblos contra otros, para acabar
avasallándoles a todos. "Los jefes de aquel ejército -dice Alamánque habían conocido las circunstancias del país a un golpe de
vista, mucho mejor que los mexicanos, que en este punto parecen
haber tomado empeño en cerrar los ojos a la luz de la verdad, se
persuadieron fácilmente que ésta era la parte más vulnerable de la
organización mexicana, y una vez descubierto este secreto, éste
será ciertamente el arma más poderosa de que en lo sucesivo
hagan uso todos los que intenten invadir o dominar el país."
España, por el contrario había sabido encontrar el instrumento de
la homogeneidad de sus colonias; -la forma así de mantener el
orden. Un orden que duró tres largos siglos. Esta homogeneidad,
precisamente, será la que desaparezca como resultado de la
Independencia, y como consecuencia de la imitación de ideologías
extrañas a la realidad creada por España en América.
La América deberá, entonces, buscar la forma de
organización que puede ser más apropiada a la realidad en que ha
sido formada. Por ello, para Portales el problema no era el de elegir
entre democracia o monarquía. Los americanos, decía Portales,
han pensado resolver sus problemas imitando a democracias como
la estadounidense o armas de organización como las monarquías
en Euopa. "La Democracia, que tanto pregonan los ilusos, es un
absurdo en los países como los americanos, llenos de vicios y
donde los ciudadanos carecen de toda virtud, como es necesario
para establecer una verdadera República. La Monarquía no es
tampoco el ideal americano." Diego Portales es partidario de la
República, pero de una república elaborada de acuerdo con las
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necesidades de esta América que, en nada, se asemejan a las de
repúblicas como los Estados U nidos. La república es el sistema
que habrá que adoptar, pero de acuerdo como la misma debe ser
entendida para los países de esta América. Como "un gobierno
fuerte, centralizador, cuyos hombres sean verdaderos modelos de
virtud y patriotismo, dice Portales, y así enderezar a los ciudadanos
por el camino del orden y de las virtudes. Cuando se hayan
moralizado, venga el Gobierno completamente liberal, libre y lleno
de ideales, donde tengan parte todos los ciudadanos".
Porque la libertad, en el sentido que le pretendieron dar los
liberales de esta América, era sólo un elemento extraño a la
realidad de esta parte del continente. Algo propio del país que se
presentaba como el gran modelo a seguir, los Estados Unidos,
pero extraño para los países que lo pretendían realizar imitando
sus instituciones. Imitación del orden extraño, a esta América, de la
que sólo se originará la anarquía que seguirá a esta pretensión.
Por ello tres siglos de orden, bajo la hegemonía de España, se
convertirán rápidamente en humo. Hablando Lucas Alamán, de la
primera constitución liberal de México, la de 1824, dice: "Sin
embargo al hacer aquella Constitución y todas las que han
seguido, se supuso, harto gratuitamente por cierto, que todo este
orden de cosas, formado y considerado en 300 años, había
desaparecido como por encanto; que la nación mexicana se
componía de individuos que acababan de salir de manos de la
naturaleza, sin recursos, sin pretensiones, sin derechos
anteriores." Los mexicanos pretendieron borrar, así, de una
plumada, todo el pasado hispano, y como el buen salvaje
roussoneano empezar a partir de cero. "Hízose pues, una
Constitución sobre una base imaginaria y todas las revueltas, todas
las conmociones que desde entonces se han sucedido, una a otra,
no han sido otra cosa que el choque necesario entre los elementos
ficticios de la Constitución y los elementos que realmente
componen nuestra sociedad política." Lucas Alamán, como Diego
Portales y el conservadurismo que ellos representaron no pueden
ser considerados reaccionarios, pretendiendo la vuelta al orden
Colonial bajo el dominio español. Están también contra la colonia,
están contra el dominio del que se ha liberado esta América.
Aceptan la independencia alcanzada, la consideran necesaria; pero
con lo que no están de acuerdo es con el olvido que se hace de la
propia libertad, incluyendo la colonial, pretendiendo establecer un
nuevo orden ficticio, extraño, ajeno a los hombres de esta América.
Dice Alamán: "Creemos que nuestra independencia fue un hecho
177
grande y glorioso, un hecho necesario e inevitable además. Por
eso la Independencia reunió a tantas simpatías porque consultaba
el bien general, porque se desataron Y no se rompieron los lazos
que unieron lo pasado, con lo presente y lo futuro." Lucas Alamán
se declara conservador, pero en forma alguna reaccionario, ya que
pretende, dice, mantener los lazos que permitieron al pueblo estar
unido, tanto bajo la colonia, como en la gesta de la independencia,
porque esto es lo que se ha perdido al finalizar la colonización y la
gesta que le puso fin. Nosotros "nos llamamos conservadores,
¿sabéis por qué? porque queremos primeramente conservar la
débil vida que le queda a esta pobre sociedad, a quien habéis
herido de muerte; y, después, restituirle el vigor y la lozanía que
puede y debe tener, que vosotros le arrebatasteis, que nosotros le
devolvemos. ¿Lo oís? Nosotros somos conservadores, porque no
queremos que siga adelante el despojo que hicisteis; despojasteis
a la patria de su nacionalidad, de sus virtudes, de sus riquezas, de
su valor, de su fuerza, de sus esperanzas... Nosotros queremos
devolvérselo todo; por eso somos y nos llamamos conservadores".
Diego Portales, por su lado, está de acuerdo con los
libertadores en la lucha que permitió la independencia de Chile
frente a España, pero se enfrentará también a los mismos héroes
de la Independencia. No titubea en darles de baja en el ejército, en
cuanto considera que ellos están dando origen al caos en que ya
se debate la república chilena, una vez alcanzada la
independencia. El jacobinismo de quienes confunden la libertad
con anarquía es puesto en jaque durante el corto gobierno de
Portales como ministro de Guerra y como dictador. Para Portales,
la democracia no es licencia: y menos aún anarquía. "Son débiles
las autoridades -dice- porque creen que la democracia es la
licencia." La democracia para Portales es orden, orden del pueblo,
pero orden. Por ello en los diez meses de férreo gobierno a su
cargo, se crean las posibilidades de futura existencia de la
república chilena. Portales parte de la realidad, y como parte de
ella del orden que permitió a España su prolongado dominio. Un
orden que puede permitir, a los chilenos el afianzamiento de su
independencia. Portales está contra las abstracciones, contra leyes
o constituciones que no sean expresión de la realidad sobre la que
hay que legislar y ordenar. El orden propio de los pueblos que han
alcanzado la independencia tiene que ser extremadamente
complicado. Por ello habrá que mantener, antes de cualquier
cambio lo que ya existe, lo que llama Portales, el peso de la noche.
"El orden social se mantiene en Chile por el peso de la noche y
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porque no tenemos hombres sutiles, hábiles y cosquillosos: la
tendencia casi general de la masa al reposo es la garantía de
tranquilidad pública. Si ella faltase nos encontraríamos a oscuras y
sin poder contener a los díscolos." "El país está en un estado de
barbarie que hasta los lntendentes creen que por toda legislación
está contenida en la ley fundamental, y por esto se creen sin más
atribuciones que las que leen mal explicadas en la Constitución."
Por ello, quieren aplicarla al pie de la letra, deducir de ella lo que
sólo son normas generales que hay que poner en contacto con la
realidad y no a la inversa. El gobernante, para Portales, tiene más
facultades de las que se supone le otorga una ley. Las facultades
que surgen de la necesidad de resolver problemas concretos.
Problemas que no pueden ser aplazados para su solución, si la ley
no los resuelve en abstracto. Son las costumbres y no las leyes las
que, al ser coordinadas dan origen al orden. Por ello España
gobernó, desde tan lejos, y en tan largo tiempo. Habrá así que
partir de la realidad y sólo pretender transformarla si se cuenta con
los elementos para hacerlo. Lo contrario será agitar el peso de la
noche y provocar el caos. El caos que ya ha desatado el
jacobinismo y que no podrá ser refrenado si no se reorganiza lo
que ya estaba organizado, y sólo a partir de esta organización
buscar su cambio. "Yo creo -dice- que estamos en el caso de huir
de reformas parciales que compliquen más el laberinto de nuestra
máquina y que el pensar en una organización formal, general y
radical, no es obra de nuestros tiempos. Suponiendo que para ello
no encontrase un inconveniente el carácter conciliador del
gobernante, demanda un trabajo que no puede ser de un hombre
solo, y para el que no diviso los apoyos con que pueda contarse."
Se dice que la Constitución promulgada en 1833, y que
reforma a la liberal de 1823, fue inspirada por Diego Portales para
posibilitar el orden que la República había perdido al
independizarse. Sin embargo, su postura será otra. El orden,
insistimos, no dependía para Portales de ley alguna. El orden era
algo que debía alcanzarse en la práctica del gobierno. Gobierno es
el poder, pero no el poder personal que Portales rechazó una y otra
vez, sino el poder propio de la maquinaria del gobierno, cualquiera
que sea el manipulador de la misma. Así, cuando se consulta a
portales sobre el proyecto de reforma a la Constitución liberal dice:
No "me tomaré la atención de observar el proyecto de reforma:
usted sabe que ninguna obra de esta clase es absolutamente
buena ni absolutamente mala; pero ni la mejor ni ninguna servirá
178
para nada cuando esté descompuesto el principal resorte de la
máquina".
La ley, dice Portales, sólo castiga el crimen cometido,
nunca lo previene y lo impide. Por ello a su sombra pueden
cometerse atropellos, injusticias, anarquías que sólo el gobernante
actuando puede castigar, pero también impedir. Es en esto que
estriba el conservadurismo de Portales, en mantener el orden y la
moral pública y no en cubrir la anarquía y el vicio so pretexto de
que se violaría la ley si no se toma in fraganti a sus violadores.
"Pues es preciso esperar que el delito sea in fraganti." "En Chile agrega- la ley no sirve para otra cosa que no sea producir la
anarquía, la ausencia de sanción, el libertinaje, el pleito eterno, el
compadrazgo y la amistad.
Si yo, por ejemplo, apreso a un individuo que sé está
urdiendo una conspiración violo la ley." "De mí sé decirle que con
ley o sin ella, esa señora que llaman Constitución, hay que violarla
cuando las circunstancias son extremas. Y que importa que lo sea,
cuando en un año la parvulita lo ha sido tantas por su perfecta
inutilidad."
Para Portales la ley, está en su ejecutor, en su realizador,
en el gobernante. Ésta es la ley. "Que la ley la hace uno
procediendo con honradez, y sin espíritu de favor." Se trata así, de
una interpretación tan utópica como la que combatía Portales, al
imaginar la posibilidad de un gobernante honrado e imparcial, sin
pensar en cualquier otro podía hacer con esa ley-poder, a su
servicio. Es contra esta interpretación, y la maquinaria que
organizó en su corto paso por el gobierno que se enfrentará el
liberalismo chileno. Pero un liberalismo que era ya ajeno al
jacobinismo al que se había enfrentado Portales.
Lucas Alamán, por su lado, encontrará en la imitación servil
de sistemas e ideas ajenas a la realidad de esta América, el origen
del desorden, la anarquía y la debilidad de estas naciones. Como
Bello deslinda la idea de independencia del liberalismo importado.
Independizarse no implica romper con todo lo que se posee, no
implica quedarse en la intemperie. "Demasiado difícil es por sí solo
-dice Alamán- el hacer independiente todo cuanto en ella está
establecido respecto a la forma de gobierno, usos y costumbres
derivadas de él, la dificultad entonces viene a ser insuperable. En
los Estados Unidos de América sólo se emprendió lo primero, y el
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buen orden y estabilidad con que las cosas han seguido, el
engrandecimiento que aquel país ha alcanzado, no han provenido
de otra cosa que de no haber hecho variación alguna en lo
segundo." Por ello, una "fiel imitación de la conducta de aquellos
consistía en copiar su constitución política, para la cual había en
México menos elementos que en Rusia o en Turquía sino en seguir
el prudente principio de hacer la independencia, dejando la forma
de gobierno a que la nación estaba acostumbrada".
Ha sido la imitación, no de la actitud tomada por los
Estados Unidos sino de los frutos de la misma, lo que ha conducido
a la
guerra civil, a la anarquía y lo que conducirá, dirá Lucas
Alamán, a una nueva dependencia. La dependencia ante los
autores de los frutos así imitados. Ya que en lugar de adoptar un
orden, de acuerdo con nuestra propia experiencia, nos empeñamos
en adoptar algo ajeno a la misma. "No considerándose que nuestra
unidad social, política y religiosa, nos aconsejaba la forma
monárquica de gobierno, como a ellos su diversidad de cultos, de
pueblos y de idiomas, la forma republicana y la organización
federal, creímos que el camino más pronto para asegurar la
libertad política, era arrojamos en brazos de los Estados Unidos de
Norteamérica, imitar servilmente sus instituciones y seguir
exactamente sus pérfidos consejos." Para Lucas Alamán como
para muchos otros conservadores, la solución estaría en todo caso,
en un sistema monárquico, si se quería adoptar algún modelo. Así
lo entendieron los libertadores, dice Alamán que pensaron en
reinos, monarquías, que sustituyesen a aquella de la que se
independizaba América. lturbide y Bolívar, dice, coincidieron en la
misma idea, "levantando el primero en su Plan de Iguala un trono
en México para la familia reinante en España e intentando el
segundo llamar a la de Orleáns, a ocupar el que quería erigir en
Colombia". Lo que deseamos insiste Alamán, es "que haya un
gobierno estable, que, inspirando confianza a la Europa, nos
proporcione alianzas en el exterior, para luchar con los Estados
Unidos de Norteamérica, si se obstinan en destruir nuestra
nacionalidad... No nos importan las calumnias con que se persigue
siempre a los que combaten los desórdenes, las preocupaciones,
los abusos. . . Lo que es seguro, sí, es que nosotros no seremos
jamás cómplices de la ambición extranjera, y jamás las estrellas de
los Estados Unidos de Norteamérica eclipsarán los colores de la
bandera nacional". "México -insiste Lucas Alamán- necesita un
gobierno fuerte que pueda mantener el orden y la paz en el interior
y que en el exterior se haga respetar. " La política de los Estados
179
Unidos de Norteamérica hace que de todas nuestras necesidades
ésta sea la mayor; nuestro rico y hermoso suelo es su presa más
codiciada y saben que si en sus ambiciosos avances tropiezan con
un gobierno fuerte, compacto y unido, allí se detendrán sus
esperanzas de engrandecimiento. ¿Qué extraño es que nos
quieran fatigados, desunidos y débiles, como hasta aquí?" Ésta
había sido la causa de la derrota mexicana ante el primer zarpazo
del coloso del norte en 1847. Pero habría que evitar un nuevo y,
acaso final golpe, a la nación mexicana. Pero posteriormente, el
conservadurismo mexicano, empeñado en mantener el orden
heredado, no vacilará, a su vez, en solicitar la ayuda de Europa,
ayuda del no menos ambicioso Napoleón III, el cual impondrá,
apoyado por las armas francesas al iluso Maximiliano de Austria,
como segundo emperador mexicano.
El proyecto conservador fracasará así, como fracasará el
proyecto liberador, a lo largo de ésta nuestra América. Otro
conservadurismo, originado en el proyecto que parecía su antítesis
el proyecto civilizador, tomará su lugar. El porqué de este fracaso,
quizá se encuentre en las palab as de otro de los representantes
más destacados del conservadurismo latinoamericano, el argentino
José Manuel de Rosas, el cual enarbola la bandera del
Federalismo. Pero de un federalismo que nada tendrá que ver con
el sostenido por los Estados Unidos de Norteamérica. Federalismo
enfrentado al unitarismo liberal, origen del futuro proyecto
civilizador. Para Rosas el orden que había de ser mantenido era el
orden colonial, con puntos de apoyo en cada provincia. Era éste el
orden el que debería ser fortalecido. Las provincias unidas por un
interés común; orden basado en el mantenimiento de sus
derechos, a los cuales eran ajenos las pretensiones de los unitarios
que pretendían conducir a las provincias desde la Capital. La
Colonia había respetado siempre estos señoríos o feudos. Ningún
virrey, como explicaba Bello, tenía suficiente autoridad para
imponer un mando que sólo dependía del Rey y que como tal
tendría que ser aceptado por la provincia. Una carta de Tomás
Guido expresa las ideas de Rosas al respecto: "Creo -dice- que
debemos propender a que mejore la organización peculiar de cada
Provincia, multiplicando así los focos de orden y sustituyendo a las
influencias anárquicas órganos legales de la voluntad de los
pueblos. Principien las Provincias por ensayar su sistema
representativo y a fortalecerse mutuamente por medio de arreglos
montados sobre recíproca utilidad, y ellas mismas vendrán a parar
por el peso de sus propios intereses a un centro común; donde se
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uniforme la dirección de todas. Entonces será, en mi opinión, el
tiempo del Congreso General y de una constitución que acabe con
el fatal aislamiento a que nos han reducido nuestros extravíos."
Ésta había sido la base política del largo orden colonial, puesto en
crisis por la anarquía originada en extrañas ideas de libertad,
ajenas a la que aquí se sostenían.
Rosas, en este sentido, será declarado "Ilustre restaurador
de las leyes". Restaurador del orden y las leyes que hasta ayer
habían mantenido la unidad de las Provincias de la Plata y de la
América hispana entera. Era éste el orden propio de la colonia.
Sin embargo, este orden no iba a serlo de las nuevas
naciones independizadas. Porque otras fuerzas habían sido
despertadas, fuerzas que no podían ser ya conciliadas como
quería Lucas Alamán. El conservadurismo representaba el orden
sin España de los estancieros, hacendados, estanqueros; el orden
de los señores de las dilatadas tierras americanas, los cuales sólo
rendían cuentas, en abstracto, ante el soberano de la lejana
metrópoli española. Hombres encargados de mantener el orden
colonial, el orden que reconocía sus derechos regionales,
principales, feudales. Eliminada España eran estos hombres sus
herederos. Barones criollos, señores feudales, caudillos, caciques.
Ellos formaban el peso de la noche de que hablaba Portales. Pero
de una noche que ya había sido agitada por nuevas ideas, por
nuevas preocupaciones las de nuevos grupos sociales que no
podían ser satisfechas ya por el orden colonial. El orden colonial
que el liberalismo ilustrado, la Declaración de Derechos de los
Estados Unidos y de Francia, habían puesto en crisis, tal y como lo
temía el conde de Aranda. Mestizos, indios, criollos desplazados,
que no se conformarían ya con volver al lugar en que" se
encontraban antes de la Revolución de Independencia. Era éste el
agente extraño que minaría el viejo orden heredado de la colonia.
Se trataba ya de un orden que no podía ser visto como justo, para
quienes eran ajenos al sistema paternalista de las encomiendas.
Orden extraño a indios y castas y que, por lo mismo no podía ser
conciliado como quería Lucas Alamán. Un orden cerrado, limitado y
poco dispuesto a aceptar situaciones que pusiesen en peligro los
intereses de sus barones. Era el orden de los amos de la tierra y.
de quienes la trabajaban. El orden del que hablaba Juan Ginés de
Sepúlveda. Orden de señores, o encomenderos, al que eran
ajenos los desheredados, los condenados de la tierra, las castas y
los indígenas. Por ello los desheredados, los que se sabían ajenos
180
a tal orden, intentarán crear un nu.evo orden que pudieran
considerar propio, el orden que se expresara como proyecto
civilizador.
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181
VIII. EL PROYECTO CIVILIZADOR
1. LA CIVILIZACIÓN FRENTE A LA BARBARIE
Los DESHEREDADOS del orden colonial, nada querrán
saber de un sistema que les marginaba. Nada con un orden dentro
del cual eran tan solo Instrumentos. Grupos que se adherirán al
proyecto libertario de los criollos, pero nunca al conservador. Nada
tenían que conservar estos hombres. Todo lo -contrario, lo que
tenían que hacer era cambiar, subvertir un orden ajeno a sus
intereses. Sus intereses eran de futuro, de un futuro aún lejano
pero que tendría que llegar. Y llegaría por la acción de estos
hombres en su propio beneficio. Son hombres cuya existencia es
accidental. Son los no buscados hijos del conquistador y la
indígena, tomada sin más interés que la satisfacción sexual del
primero, al igual que los hijos del amo y la esclava negra, o las
múltiples combinaciones de un mestizaje entre desiguales. Los
padres se avergüenzan de estos hijos, o simplemente, los ignoran.
Para la madre serán sólo una carga aceptada estoicamente.
Mestizos, mulatos y las combinaciones de todos entre sí, formarán
en México las castas. Castas sin derecho alguno dentro del orden
colonial. Ni siquiera gozan estos hombres de la protección con que
la corona obligaba al colonizador, la encomienda. No son ni
herederos ni encomendados. Nada en ellos es legítimo.
Acompañarán a sus hermanos criollos en la lucha por la
independencia, pero a sabiendas de que siempre serán los
bastardos. Más bastardos aún de lo que pudieran sentirse los
indianos, los hijos legítimos del conquistador, frente a los
metropolitanos. Pero, no seguirán a ésos sus medio-hermanos en
el esfuerzo de éstos por llenar el vado de poder dejado por la
metrópoli. Se enfrentarán a ellos, en guerra sin cuartel, para crear
su propio orden. Un orden que apuntará hacia el futuro, hacia el
progreso. Algunos criollos de sangre, pero igualmente desplazados
por sus mayores, formarán parte activa de este grupo, que nada
querrán saber tampoco de un pasado que consideran les era
extraño; de una historia que no habían hecho, y de la cual sólo se
sentían instrumento.
Frente al conservadurismo, encarnado en Lucas Alamán,
se alzará la voz de José María Luis Mora, y los hombres de la
Reforma, apoyando el progreso frente al retroceso. Ante Diego
Portales, Lastarría y Bilbao oponiendo al conservadurismo el
republicanismo. Frente a Gabriel García Moreno, Juan Montalvo
oponiendo al ultramontanismo teocrático el liberalismo. Y ante Juan
Manuel de Rosas estarán Domingo Faustino Sarmiento, Juan
Bautista Alberdi y su generación sosteniendo la civilización contra
la barbarie.
Y así, a lo largo de toda ésta nuestra América. Al proyecto
conservador se enfrentará el proyecto civilizador. Y dentro de este
proyecto, los Estados Unidos serán vistos como el modelo a
realizar.
Pero no ya en la forma como lo proponía fray Servando
Teresa de Mier, esto es, adaptando el modelo a la realidad
latinoamericana, sino mediante su copia, lo más exacta posible. De
todos los males, de la anarquía, de la derrota ante el invasor, no
será ya responsable el jacobinismo, sino el pasado heredado, el
pasado colonial, el pasado ibero. Y la forma más eficaz de poner
fin a esta situación, será su eliminación, habrá que borrado. Y
como si quisieran realizar: la maldición de Simón Bolívar" ante el
caos de que había sido testigo, se propondrá la extinción de la raza
de los americanos. La sangre y la mente, voluptuosa y anárquica,
deberían ser cambiadas por otra sangre, raza y otra mente.
Ahora bien, el proyecto civilizador no será sino adaptación,
copia, imitación, del proyecto colonizador occidental. La civilización
como meta y justificación del nuevo colonialismo. La colonización
vista como un proyecto regenerador, al servicio mismo de los
colonizados que, de esta forma, ingresarán en la civilización. El
francés, Alfonso de Lamartine dice: "En mi opinión, las grandes
colonizaciones entran indispensablemente en el sistema político
que la época asigna a Francia y a Europa. Oriente nos llama y la
falta de salidas interiores las hace necesarias para nuestras
poblaciones crecientes." Es Europa regenerando el resto de la
tierra con su sangre y su cultura. La colonización ha sido, y será
así, el instrumento de universalización de la civilización. Grecia,
Roma, España, Francia, Inglaterra y Holanda han sido sus mejores
agentes. La colonización no "crea inmediatamente las riquezas sigue Lamartine- pero crea el móvil del trabajo; multiplica la vida, el
movimiento social; preserva el cuerpo social de la languidez que lo
enerva o de la superabundancia de fuerzas sin empleo que, tarde o
temprano, estallan en revoluciones y en catástrofes". Es ésta una
tarea que sólo Europa puede realizar. El mayor ejemplo de esa
posibilidad lo son ya los Estados Unidos de Norteamérica. En esta
nación se han proyectado y realizado dos metas que se había
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propuesto Europa como agente de la civilización. "Poner las cosas
y las ciudades de África en las manos de los príncipes árabes sería
confiar la civilización a la barbarie." Civilización y barbarie, será la
dicotomía enarbolada, en la misma América ibera, por quienes
sueñan en orden que ponga fin al caos heredado de la colonización
ibera. ¿Se debe abandonar Argelia? se preguntan los franceses
que consideran deberán continuar su tarea civilizadora en esta
parte del mundo. "Pensamiento funesto -dice Lamartine-,
pensamiento antinacional, antisocial, inhumano que debemos
rechazar como rechazaríamos el pensamiento de una vergüenza o
de un crimen... sería renegar de nuestra misión y de nuestra gloria;
sería traicionar a la Providencia que nos ha hecho sus
instrumentos en la conquista más justa que quizá nación alguna
haya jamás realizado; sería despreciar la sangre de los valientes
que hemos sacrificado en el asalto realizado contra la barbarie."
Victor Hugo, en la inauguración del Congreso de la Paz en
1849, habla también, con calor y entusiasmo, de la misión
civilizadora de Francia y Europa sobre el resto del mundo no
civilizado. Describe lo que ya habría sucedido si esta tarea hubiese
sido iniciada treinta años antes. ¿Sabréis qué habría ocurrido?
"¡Habría cambiado la faz del mundo! -contesta-. Los istmos habrían
sido cortados, los ríos calados, las montañas atravesadas, los
ferrocarriles cubrirían los dos continentes...; se construirían
ciudades en donde sólo hay soledad; se levantarían puestos en
donde sólo hay escollos; Asia habría sido devuelta a la civilización
y África al hombre; la riqueza surgiría de todas 'partes, de todas las
venas del globo, bajo el trabajo de todos los hombres y la miseria
se desvanecería. ¿Y sabéis qué se desvanecería con la miseria?
Las revoluciones. ¡Sí, la faz del mundo habría cambiado! ¡En lugar
de destrozarse entre sí, se extenderían pacíficamente por el
universo! ¡En lugar de hacer revoluciones, haríamos colonias! ¡En
lugar de llevar la barbarie a la civilización, llevaríamos la civilización
a la barbarie!" Y en otro lugar, critica a un general francés que
consideró la conquista de Argelia poco productiva. "¡Cómo! exclama Victor Hugo-, a ¡eso se ha reducido lo que llamaban el
granero de los romanos! Mas, aunque fuese lo que usted dice, creo
que nuestra nueva conquista es un hecho grande y afortunado. Es
la civilización que avanza contra la barbarie. Es un pueblo ilustrado
que va a llevar la luz de la civilización a un pueblo en tinieblas.
Somos los griegos del mundo, nos toca, pues, iluminarlo.
Nuestra misión se cumple, por lo cual no hago sino cantar
182
hosanas. Usted piensa de distinto modo que yo, sencillamente.
Habla usted como soldado, como hombre de acción. Yo hablo
como filósofo y pensador.”
¡Civilización frente a barbarie! En América la civilización se
ha impuesto, ejemplarmente, en los Estados Unidos. Allí una raza
europea realizó la misión civilizatoria que esta raza tiene
encomendada. Y lo que !la sido hecho en los Estados Unidos,
podrá, también, ser hecho en la América colonizada por el imperio
ibero. Para ello tendrán que ser borrados los errores de la
colonización ibérica.
Habrá que limpiar la raza, cambiada; limpiar la mente,
cambiarla, para que la civilización triunfe sobre la barbarie. Parte
de esta barbarie será la herencia española, la herencia de un
pueblo que ha perdido la batalla en Europa al imponerse la
civilización europea sobre su propia barbarie. Parte de esta
barbarie lo serán, también, el indígena, el africano esclavizado y,
por supuesto, las mestizas. La civilización es la negación de todo
eso. Todo eso, se supone, ha sido ya cancelado, e impedido, en la
América del Norte.
El proyecto civilizador en esta nuestra América se
propondrá ahora colaborar en la tarea civilizadora que se ha
impuesto el mundo occidental. Su gran modelo será el poderoso
imperio que se va levantando en el norte. Los americanos, al sur
de esa poderosa nación harán, en la parte del mundo que les ha
tocado, lo que Europa viene haciendo en Asia y en África y lo que
los Estados Unidos hacen en las praderas del Far West. Los
iberoamericanos se impondrán la tarea de recolonizar esta
América. Recolonizarla de acuerdo con el proyecto civilizador. Esto
es regenerar la raza, cambiar la mente. A la raza mediante una
colosal inmigración, a la mente mediante la educación. Hacer de
cada una de las naciones iberoamericanas los Estados Unidos de
la América del Sur, y de los iberoamericanos hombres prácticos,
utilitaristas, los yanquis del sur, como los llamará un maestro
mexicano. De esta forma se pondría fin a la anarquía, y fin,
también, a las ambiciones de pueblos que habiendo impuesto la
civilización en las zonas a su cargo, se encuentran tentados de
ampliar esta tarea sobre las tierras del resto de esta América.
Tarea civilizadora que habrá de realizarse, naturalmente, bajo los
auspicios de la máxima expresión de la civilización, Europa, el
occidente. Los iberoamericanos ahora como agentes de la
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civilización en América, seguirán sus lineamientos,
instrucciones, de la forma más eficaz y servicial posible.
183
sus
La actitud del liberalismo civilizador frente a los Estados
Unidos, decíamos, será ahora distinta de la tomada por el
conservadurismo. En México, ante la derrota mexicana de 1847
ante la invasión estadounidense, el liberalismo dirá, como lo hace
Lucas Alamán, que esta derrota ha sido expresión de la
desorganización nacional.
Pero de una desorganización de la que ahora se culpará a
la herencia española. Por ello, lejos de rechazarse el modelo
estadounidense, se intentará hacerlo propio, para así igualar a
México con sus agresores de ayer y los que pueden ser los
agresores del mañana.
En el pasado no está ya la solución de los problemas de
México, sino el futuro que ha de ser planeado de acuerdo con las
normas que han permitido a los Estados Unidos convertirse en la
poderosa nación que venció a los mexicanos. Dice un Editorial del
periódico liberal El Siglo XX, publicado en 1848: "La reducción de
los límites de la República, el cambio de fronteras y la
aproximación a los Estados Unidos por la adquisición del territorio
cedido en el tratado de paz, exigen reformas de la más alta
importancia en nuestra política y en varios ramos de la
administración." ¿Qué tipo de reformas? Simplemente aquellas que
permitan a los mexicanos igualarse a la poderosa nación al norte
de sus fronteras. La derrota se ha originado por la desigualdad de
proyectos, de metas, del pueblo mexicano frente al
estadounidense. Los Estados Unidos, simplemente, han llevado a
sus últimas consecuencias la herencia por ellos recibida. No han
tenido que renegar de su pasado, porque en este pasado está la
raíz de su portentoso desarrollo. Los mexicanos no, éstos han sido
formados dentro de una cultura en decadencia, al margen ya de la
marcha civilizatoria que conduce a un progreso de proyección
infinito. Esto es lo que habrá que cambiar. Habría que reeducar a
los mexicanos y transformar sus instituciones políticas y sociales.
Será menester, al contrario de lo que proponía Lucas Alamán,
apropiarse el espíritu que ha hecho posible a la nación
estadounidense. "¿Cuál es el secreto de esa asombrosa
prosperidad de la república vecina?", se pregunta el editorialista.
No otro se contesta, que el "espíritu de asociación". "En el corto
periodo que lleva de emancipado, se halla al tanto del país más
adelantado de Europa. Todo el país está cruzado de ferrocarriles y
canales; la actividad comercial de .las ciudades asombra, los
campos están bien y abundantemente cultivados, y por
consiguiente el movimiento industrial es grande, y los capitales en
continua acción.
Éstos se aumentan y el rico lucra, y el pueblo tiene
trabajo." ¿Y a qué se debe todo esto? Nada más que al espíritu de
asociación que obra de una manera poderosa en el ánimo del
pueblo americano. Allí no hay riquezas muertas, no hay capitales
ociosos, "ni puede decirse que hay capitales ociosos, ni puede
decirse que hay capital pequeño o insignificante porque el
concurso de varios capitales los hace a todos verdaderamente
productivos".
Habrá que reeducar a los mexicanos, que reorganizar el
país, realizar una verdadera revolución para que México alcance
de un salto, lo que los Estados Unidos ha logrado por la simple
evolución del pasado cultural e histórico por ellos heredado. La
guerra de 1847, y sus resultados, urgían a dar este salto. México
no podía esperar, para el logro de estas metas, su propia
evolución. Lo que la nación del norte había alcanzado caminando,
México tendrá que alcanzarlo a saltos. Tal será lo que se proponga
el movimiento liberal de Reforma. Justo Sierra escribiría más tarde:
"México ha tenido dos revoluciones: la de independencia y la de
reforma." "Esta segunda revolución fue determinada por la invasión
americana, que demostró la impotencia de las clases privilegiadas
para salvar a la patria y la inconsistencia de un organismo que
apenas si podía llamarse nación. En el fondo de la historia ambas
revoluciones no son sino dos manifestaciones de un mismo trabajo
social: emanciparse de España fue lo primero; lo fue segundo,
emanciparse del régimen colonial; dos etapas de una misma obra
de creación en una persona nacional dueña de sí misma." Junto a
nosotros vive ahora, agrega, siempre, en otro lugar, "un
maravilloso animal colectivo para cuyo enorme intestino no hay
alimentación suficiente, armado para devorarnos". "Frente a este
coloso estamos expuestos" a ser una prueba de la teoría de
Darwin, y en la lucha por la existencia tenemos contra nosotros
todas las probabilidades". ¿Qué hacer? Asimilar el espíritu práctico
de esta nación, seamos, agrega los yanquis del otro lado de
América.
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El argentino Domingo F. Sarmiento, por su lado, verá en
los Estados Unidos el modelo a realizar por el resto de la América,
si es que se quiere que la misma participe del progreso. Semejarse
a los Estados Unidos, tratar de ser como ellos, seguir su ejemplo.
El ejemplo de su colonización. Habrá que recolonizar las tierras de
esta América, en vez de esperar que otra potencia se encargue de
esta tarea. "¿Sintiéndose varias naciones preocupadas por la
necesidad de expansión -pregunta Sarmiento-, no se les ocurrirá la
idea de re colonizar esta retardataria América en su provecho,
aunque la humanidad de allá y los americanos de aquí duden un
poco de la eficacia del remedio?" "¿Qué deberíamos hacer los
americanos del sur, para no ser distanciados de tal manera que no
se haga cuenta de nosotros en treinta años, o tener que resistir las
tentativas de recolonización de los que pretenden que está mal
ocupada esta parte del continente subsidiario del europeo?" La
respuesta la dan los Estados Unidos que, una vez independientes,
recolonizaron sus tierras y colonizaron las que fueron siendo
necesarias en su crecimiento. Habrá que enderezar lo mal hecho,
rehacer, reconstruir lo realizado por la colonización española,
europea.
"Lleguemos a enderezar las vías tortuosas en que la
civilización europea vino a extraviarse en las soledades de esta
América. Reconozcamos el árbol por sus frutos: son malos,
amargos a veces, escasos siempre." "La América del Sur se
quedará atrás -vaticina Sarmiento- y perderá su misión providencial
de sucursal de la civilización moderna. No detengamos a los
Estados Unidos en su marcha; es lo que en definitiva proponen
algunos. Alcancemos a los Estados Unidos. Seamos la América,
como el mar es el océano. Seamos Estados Unidos." Y Juan
Bautista Alberdi haciendo crítica de la educación colonial, en
manos del clero, se pregunta: "¿Podría el clero dar a nuestra
juventud los instintos mercantiles e industriales que deben
distinguir al hombre de Sudamérica? ¿Sacará de sus manos esa
fiebre de actividad y de empresa que lo haga ser el yankee
hispanoamericano?"
2. MESTIZAJE Y REGENERACIÓN RACIAL
El modelo a realizar lo ofrecen, ahora, la Europa occidental
y los Estados Unidos de Norteamérica. Civilizar será realizarse de
acuerdo con este modelo. El modelo que en Europa desplazó al
184
imperialismo ibero, como lo iba desplazando del mundo sobre el
cual había ejercido hegemonía. Un proyecto que implicará la más
difícil, si no imposible de las acciones, la nihilización del propio ser,
para intentar realizar algo ónticamente extraño. Este proyecto,
decíamos, tiene su origen en un grupo social que se siente extraño
a la realidad en que vive, al sistema, en el cual se encuentra
inmerso y del cual trata de evadirse. El mestizo, del que habla
Darcy Ribeiro, rechazado por el gentío paterno, el del conquistador
y colonizador; pero al mismo tiempo, nada dispuesto a formar parte
del gentío materno, que considera como un accidente impuesto.
Sabe que no puede ser como el señor que lo domina; pero
tampoco quiere ser parte del grupo dominado. Un grupo social,
dispuesto a tratar de realizar un sistema extraño, tanto a
conquistadores como a conquistados. En todo caso, dispuesto al
menos a cambiar de tutor o señor. Este grupo en una gran parte de
nuestra América estará encarnado, decíamos, en los mestizos.
Mestizaje, no necesariamente racial, sino social y cultural. En
situación semejante se podrá encontrar también el criollo. El criollo,
hijo legítimo del conquistador o colonizador peninsular, pero de
cualquier forma desplazado por los nacidos en la metrópoli. El
criollo que puede, sin embargo, conformarse con poner el sistema
colonial a su servicio. Tal es el proyecto conservador que ya hemos
analizado. Pero también puede intentar un cambio que le permita
desplazar tanto al metropolitano, como al criollo conservador en
cuyo orden no tiene ya acomodo. Un orden que tampoco le
beneficia. La primera actitud, la propia del mestizaje racial, se hace
expresa a lo largo de países con una fuerte presencia indígena o
negra, como es el caso de Brasil, México y otros. La segunda, la
del criollo civilizador se hace expresa en tierras en donde la
posibilidad de mestizaje es poca o casi nula, tal y como ha
sucedido en las llanuras de los Estados Unidos y sucede en las
llanuras sudamericanas, en donde la población indígena es
nómada y limitada. Aquí es el criollo desplazado del sistema
conservador, el que se enfrenta al criollo que se ha apropiado del
sistema creado por el poder colonial. En este doble sentido, serán
ejemplares dos expresiones del proyecto colonizador, el mestizo
encabezado por México y el criollo por la Argentina.
Para el proyecto civilizador mexicano, el agente de su
realización será el mestizo. El mestizo como expresión de la
mezcla racial del conquistador con el conquistado. Justo Sierra, en
un largo ensayo, en México social y político, describe al mestizo
como el único grupo racial y social capaz de transformar la
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sociedad creada por el colonialismo, para dar origen a una
sociedad a la altura de las que han hecho posible el progreso y la
civilización del planeta. La sociedad mexicana, dice Sierra, está
formada, centralmente, por tres grandes grupos raciales: indios,
criollos y mestizos. De los cuales el más apto es el tercero. El
grupo mestizo, va a ser también identificado con la clase de la que
se ha de originar la burguesía mexicana; burguesía que se
empeñará en posibilitar liberales y positivistas.
El grupo social menos apto será el indígena que puede, sin
embargo, ser transformado en uno de los factores del progreso por
la acción reformadora del mestizo. Es un problema de
alimentación, agrega Sierra. Con la alimentación propia del
indígena, "puede ser el indio un buen sufridor,-que es por donde el
hombre se acerca al animal doméstico; pero jamás un iniciador, es
decir, un agente activo de la civilización". Sin embargo, el indio, se
ha transformado ya en un agente activo al donar su sangre al
mestizo.
Justo Sierra, contrariamente a lo que sostendrán sus
equivalentes al Sur de América, está contra las tesis de los
antropólogos, etnólogos y sociólogos occidentales, tanto europeos
como estadounidenses, que presentan el mestizaje como un
elemento negativo. Tesis negativa y descolonizadora; pero falsa.
Falsa porque pueblos mestizos como el mexicano -dirá Sierraestán ya mostrando cómo es posible coordinar el orden social y el
progreso que ha de conducir a la civilización. La raza mestiza no
sólo es apta para el progreso sino, inclusive, en México lo está
haciendo posible. Expresión de esta posibilidad es ya el sistema
social a que ha dado lugar el porfiriato. La "independencia y la
Reforma -dice Justo Sierra- no son más que actos de la inmensa
energía de la raza bastarda de México". Los criollos, por el
contrario, han representado un papel retrógrado y conservador.
Hombres acostumbrados a vivir de la servidumbre de otros
hombres y, por lo mismo, incapaces de bastarse a sí mismos,
como debe bastarse el hombre que está dando origen a la
civilización en el mundo. Pero es este grupo, precisamente, el que
ha sido vencido por el liberalismo mexicano. La raza mestiza,
conjunción de dos razas estará, también, destinada a ser crisol de
todas las razas y, con ellas, de sus más altas expresiones
civilizadoras. Ella absorbió los elementos que la engendraron,
abriéndose, al mismo tiempo, a nuevas absorciones de lo mejor de
otras razas. La familia mestiza -agrega Justo Sierra- "ha constituido
el factor dinámico de nuestra historia; ella, revolucionando unas
185
veces y organizando otras, ha movido o comenzado a mover, las
riquezas estancadas de nuestro suelo; ha quebrantado el poder de
las castas privilegiadas, como el clero que se obstinaba en impedir
la constitución de nuestra nacionalidad sobre la base de las ideas
nuevas, hoy comunes a la sociedad civilizada".
Otro muy distinto punto de vista, respecto a la idea del
mestizaje como agente de la civilización y el progreso, será el de
los autores del proyecto civilizador en Sudamérica, concretamente
el de los argentinos Domingo F. Sarmiento y Juan Bautista Alberdi.
Se parte de un punto de vista que recuerda al del conservador
Lucas Alamán, el de la falta de homogeneidad de las razas en
América. Ha sido la falta de homogeneidad racial en Latinoamérica
la que ha impedido la solución civilizadora estadounidense. Falta
de homogeneidad de la que es parte el mestizaje, el cual, lejos de
ser una solución, resulta una agravación del problema. En esta
parte de la América, nos dirá Sarmiento, existen tres grupos
raciales, el español, el indio y el negro, y es de su combinación que
surgen los diversos grupos mestizos. Grupos que son, a su vez, los
herederos de todos los defectos de las razas allí combinadas. La
homogeneidad es aquí de defectos: de "la fusión de estas tres
familias -dice Sarmiento- ha resultado un todo homogéneo que se
distingue por su amor a la ociosidad e incapacidad industrial,
cuando la educación y las exigencias de una posición social no
vienen a ponerle espuela y sacarla de su paso habitual. Mucho
debe haber contribuido a producir este resultado desgraciado la
incorporación de indígenas que hizo la colonización. Las razas
americanas viven en la ociosidad y se muestran incapaces, aun por
medio de la compulsión para dedicarse a un trabajo duro y
seguido. Esto sugirió la idea de introducir negros en América, que
tan fatales resultados ha producido. Pero no se ha mostrado mejor
dotada de acción la raza española cuando se ha visto en los
desiertos americanos abandonada a sus propios instintos".9 ¿Qué
es entonces lo que han originado esas tres razas y su mestización?
Simplemente la barbarie. La barbarie criolla, india, mestiza. Pero
esto fue, también, la colonización, la barbarie. Y el principal agente
de esta barbarie es el criollo al que se enfrentarán, otros criollos,
los autores del proyecto civilizador en esta parte de América. Es el
criollo encarnado en Facundo Quiroga y José Manuel de Rosas,
enfrentado y vencido por los Sarmiento, Alberdi y Mitre. La barbarie
criolla vencida para los agentes, también criollos, de la civilización.
Pero se trata de agentes que se saben incapacitados de llevar, por
sí mismos, a su plena realización la anhelada civilización. Debido a
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la raza a que pertenecen, y por el pasado que, de alguna forma,
llevan consigo.
De aquí que su proyecto, el que se han propuesto,
dependa de la eliminación de todo antecedente racial y el cambio
de mentalidad de los futuros americanos. Lavado de sangre y
lavado de cerebro. De sangre a través de una gran inmigración que
tome el lugar de criollos, indios y mestizos; y mediante una
educación que permita hacer de los americanos, individuos
distintos de lo que hasta entonces habían sido. El instrumento de
esta nueva educación será la filosofía positivista. El positivismo que
hará del americano, un factor de la civilización y el progreso.
La mestización no será así, la solución al conflicto racial,
sino un agregado al mismo. Esto es, una raza más, con sus
conflictos, que se agregará a las razas y conflictos mestizados. El
mestizaje no será una solución, sino un problema más. Un
problema aún más grave del que representan las razas de las que
es resultado. No hay homogeneidad alguna, sino agregado a la
heterogeneidad. El todo así confundido, originará los conflictos de
razas de que habla Sarmiento. Es el" conflicto de razas en México,
el que le ha hecho "perder a California, Tejas, Nuevo Méjico, los
Pueblos, Arizona, Nevada, Colorado, Idaho que son ahora -dice
Sarmiento- estados florecientes de los Estados Unidos". "Nosotros
-agrega- hemos perdido ya como México, por conflictos de la raza,
la Rinda Oriental y el Paraguay."10 ¿Qué somos? -se pregúnta
Sarmiento- ¿Europeos? "¡Tantas caras cobrizas nos desmienten!"
¿Indígenas? "Sonrisas de desdén de nuestras blandas damas nos
dan acaso la respuesta." ¿Mestizos? "Nadie quiere serlo, y hay
millares que ni americanos ni argentinos querrían ser llamados."
¿Nación? "¿Nación sin amalgama de materiales acumulados, sin
ajuste ni cimiento?" ¿Argentinos? "Hasta dónde y desde cuándo,
bueno es darse cuenta de ello." ¡Conflictó de razas- es el de ésta
nuestra América! Unión en el espacio y en la sangre de razas que,
por su índole, son la negación de la civilización que se pretende
alcanzar. Españoles, indios, africanos y mestizos son la anticivilización, la barbarie. Tan bárbara es la España de la Inquisición,
como la América de los Lautaros, Caupolicanes y Colocolos, no
'obstante el ropaje con que los vista un cantor como ErcilIa. Unos,
españoles cerriles; los otros indios asquerosos, dice Sarmiento,
que ahora mandaríamos colgar si reapareciesen en una nueva
guerra con los araucanos.
186
Los españoles, tan bárbaros como sus opositores los
indios, cantan y admiran al indígena que los resiste, como sucede
con los araucanos en Chile. Una resistencia que lejos de ser
expresión de civilización, lo es de una barbarie más acentuada:
"Los araucanos -dice Sarmiento- eran más indómitos, lo que quiere
decir animales más reacios, menos aptos para la civilización y
asimilación europeas." Es ésta una razón que sólo puede mejorar
por obra de la servidumbre a que se tiene que ver obligada en su
encuentro con razas civilizadoras. "¡Cuánto han ganado las
mujeres indias -agrega Sarmiento- con su arrimo y aun
servidumbre de la raza europea!" "Los indios también han
mejorado muchísimo en sus costumbres." Pero la mezcla de razas
en América ha resultado aún peor. La mezcla ha sido sólo de todo
lo que es opuesto a la civilización. En América, dice Sarmiento "Iba
a verse lo que produciría una mezcla de españoles puros, por
elemento europeo, con una fuerte aspersión de raza negra, diluido
el todo en una enorme masa de indígenas, hombres prehistóricos,
de corta inteligencia, y casi los tres elementos sin práctica de las
libertades políticas que constituyen el gobierno moderno." Raza
cerril la española, servil la negra y salvaje, la indígena.
Mestizándose así la intransigencia, la servidumbre y el salvajismo.
Juan Bautista Alberdi .no se expresará mejor de este
pasado. Hablando del indígena dice: Nada tenemos que ver
nosotros, los descendientes de los conquistadores, con los
indígenas de esta misma tierra. "En América todo lo que no es
europeo es bárbaro; no hay más visión que ésta: 1) el indígena, es
decir, -el salvaje; 2) el europeo, es decir, nosotros, los que hemos
nacido en América y hablamos español, los que creemos en
Jesucristo y no en Pillán [dios de los indígenas]." "¿Quién conoce
caballero entre nosotros que haga alarde de ser indio neto? ¿Quién
casaría a su hermana o a su hija con un infanzón de la Araucanía,
y no mil veces con un zapatero inglés?" "Recordemos a nuestro
pueblo que la patria no es el suelo. Tenemos suelo desde hace tres
siglos, y sólo tenemos patria desde 1810." La patria no está en el
territorio. No está tampoco en las razas que lo habitan. No está en
pasado alguno. La patria es un proyecto. Algo por hacer. y, por lo
mismo, extraño a lo que se ha sido o se es. Ajeno, distinto de todo
lo que se es y se tiene y, por lo mismo, por encima de todo esto.
Por ello, si esto que se ha sido pero que no se reconoce como
propio, ha de ser sacrificado o sometido, a otra entidad, se hará
con gusto, si de esta acción ha de resultar lo que se quiere como
patria. Otra raza, otra mente, otro orden, otra América distinta de lo
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que ha sido. Porque lo que ha sido es lo que no debe seguir
siendo, es lo que debe ser destruido, anulado hasta sus raíces.
¿Pero tiene esta América, lo que la colonización ha
heredado a los americanos, algo que deba ser conservado? Ya se
ha visto lo que representa el pasado bárbaro de los indígenas.
¿Pero y los otros grupos raciales? "En cuanto a la inteligencia -dice
Sarmiento- la del pueblo español fue atrofiada por una especie de
mutilación, con cauterio a fuego; y como lo ha establecido. ya fuera
de duda el estudio de la anatomía comparada. un músculo no
usado por siglos... queda atrofiado por falta prolongada de uos."
Tal hizo la inquisición con España y los españoles. La
inteligencia crece con su uso, pero por ello poco pudo crecer la del
español del siglo XIV y el que hizo posible la conquista en el XVI.
"Es de temer -agrega Sarmiento- que el pueblo criollo americano
en general lo tenga más reducido que los españoles peninsulares a
causa de la mezcla con razas que lo tienen conocidamente más
pequeño que las razas europeas." "Los indios no piensan porque
no están preparados para ello. y los blancos españoles habían
perdido el hábito de ejercitar el cerebro."18 "Los salvajes tienen
todos el cráneo del mismo tamaño, y piensan todos lo mismo; es
decir no piensan, sino que sienten." "Un español o un americano
del siglo XVI debió decir con más verdad: Existo; ¡luego no pienso!
pues que no existiera si hubiera tenido la desgracia de pensar." La
raza americana es así lo opuesto de las razas que han hecho
posible la civilización, su antítesis. Por ello, uno ha sido el resultado
de la colonización realizada por los sajones y otro el realizado por
los iberos. Unos han conducido, de inmediato y en forma
progresiva a la América por ellos conquistada y colonizada hacia la
civilización; mientras los otros la han mantenido en la barbarie. El
sistema de colonización de los primeros -dice Sarmiento- "venía
pues marcado por la ley mosaica; no hacer alianzas con el
cananeo que mora en la tierra, no habitar con él, sino arrojarlo del
territorio. Los españoles no siguieron la ley de Moisés: cohabitaron
con las hijas de Moab". "El norteamericano es, pues, el anglosajón
exento de toda mezcla con razas inferiores en energía,
conservadas sus tradiciones políticas, sin que se degraden con la
adopción de las ineptitudes de raza para el gobierno, que son
orgánicas del hombre prehistórico."
¿Qué hacer? ¿Qué pueden hacer los hombres de esta
América para regenerarse? ¿Cómo participar en la tarea
187
civilizatoria de las naciones que hicieron posible la civilización?
Cambiar la raza, cambiar la sangre y la atrofiada mente heredada
de la Colonia. Respecto a la raza pareciera se hubiese de cumplir
la maldición del Libertador. Recordemos las palabras de Simón
Bolívar, del hombre que siente que ha arado en el mar, fracasando
en su proyecto de liberación de los pueblos de América. El orden
es imposible en esta América, decía el Libertador. Sólo Europa
podrá, acaso, realizar tal milagro, pero sólo después "de haber
extinguido la raza de los americanos". Una raza que se devora
entre sí, como antropófagos. Una raza devorada por sus propios
crímenes y extinguida por su ferocidad. Sólo Europa puede salvar
a esta América, y si no lo hace, sólo vendrá el caos primitivo.
¿Qué hacer? Corregir el error. "¿Qué le queda a esta
América para seguir los destinos prósperos y libres de la otra?" se
pregunta Domingo Sarmiento, y contesta, "Nivelarse; y ya lo hace
con las otras razas europeas, corrigiendo la sangre indígena con
las ideas modernas, acabando con la edad media. Nivelarse por la
nivelación del nivel intelectual y mientras tanto, no admitir en el
cuerpo electoral sino a los que se supone capaces de desempeñar
sus funciones." Norteamérica es el ejemplo de lo que debe
hacerse. Norteamérica fue poblada por razas que han hecho de
ella uno de los factores más activos de la civilización. Habrá. que
hacer en Sudamérica lo mismo. Atraer a estas mismas razas.
Razas que ahora tendrán que desviarse de una Norteamérica que
está ya saturada. Europa necesita vaciar sus sobrantes de
población. La América del Sur puede atraerlas como ya lo hizo la
América del Norte: atraerlas e incorporarlas. De otra forma las
naciones de donde pro _den estos inmigrantes, podrán verse
movidos a ocupar territorios que ya les faltan; así pasó en México,
así puede pasar en otras partes de América del Sur. Por ello, en
lugar de ser colonizados, autocolonizarse para engrandecerse y
entrar en la civilización. Sólo de esta forma llegaremos a
"enderezar las vías tortuosas en que la civilización europea vino a
extraviarse en las soledades de esta América". Que la colonización
anterior fue mal hecha y que es menester rehacerla lo indican los
resultados de la colonización ibera. "Reconozcamos el árbol por
sus frutos -agrega Sarmiento-: son malos, amargos a veces,
escasos siempre." La tierra, el pasado, la raza, la sangre, la mente,
todo debe ser revisado en relación con lo hecho por los pueblos
que encabezan ya la marcha que conduce a la civilización.
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3. PARTICIPACIÓN DE LA CIVILIZACIÓN EUROPEA EN
AMÉRICA
El proyecto civilizador se va así a caracterizar por su
preocupación por el logro de las siguientes m tas: cambio. de
sangre, cambio de mente y también, cambio de dependencia. La
inmigración, la educación como instrucción y la explotación de la
naturaleza de alguna forma a cargo de los pueblos habituados y
con instrumentos para hacerlo. Una raza sustituirá a otra; el
hombre hasta ayer educado en abstracciones, será instruido en el
uso de las técnicas de lo que no depende la patria, será entregada
a quienes hagan posible esa patria sabiendo cómo explotada. Otra
sangre, otros maestros y otros señores sustituirán a la sangre, los
maestros y señores heredados de la Colonia. Sangre de la
población sobrante de la civilizada Europa; maestros del
utilitarismo y el positivismo en que se formaron los hombres de esa
misma Europa y los Estados Unidos sustituirán al ya anacrónico
maestro formado en la Colonia; industriosos creadores de la gran
burguesía occidental, sustituirán a los ya anacrónico s hidalgos y
aristócratas que dejó la conquista y la colonización.
"La emigración del exceso de población de unas naciones
viejas a las nuevas -dice Sarmiento- hace el efecto del vapor
aplicado a la industria: centuplicar las fuerzas y producir en un día
el trabajo de un siglo. Así se han engrandecido y poblado los
Estados Unidos, así hemos de engrandecernos nosotros." Para
esta América, considera Sarmiento, este concurso es aún más
importante de lo que pudo ser para Norteamérica. "... y para
nosotros –agrega- el concurso de los europeos es más necesario
que no lo es para los norteamericanos. Descendientes éstos de la
industriosa, navegante y manufacturera Inglaterra, tienen en sus
tradiciones nacionales, en su educación y en sus propensiones de
raza, elementos de desenvolvimiento, riqueza y civilización que les
bastarían sin auxilio extraño." Esta América tiene que ligar su
suerte a países y pueblos más adelantados, que sean ya parte de
la anhelada civilización. No importando el lugar que se obtenga en
esta incorporación. No pretende ser la conductora del tren de la
civilización, le bastará con ser parte activa de ese mismo tren,
aunque sea el último furgón del mismo. A la civilización se ha de
ingresar así, a través de la mezcla de los intereses de esta.
América, con los intereses de las naciones surgidas de ese
progreso. "Nosotros necesitamos mezclarnos a la población de los
países más adelantados que el nuestro –agrega Sarmiento- para
188
que nos comuniquen sus artes, sus industrias, su actividad y su
aptitud al trabajo." Esta población hará, por supuesto, su propia
fortuna, explotando las inexplotadas riquezas de esta América,
fortuna que no puede ser considerada como producto de una
expoliación, ya que tal riqueza, carecía de existencia antes de su
explotación. Dice Sarmiento: "El europeo que viene a establecerse
entre nosotros si hace una gran fortuna, esa fortuna no existía
antes, la ha creado él, la ha añadido a la riqueza del país. La tierra
que labra, la casa que construye, el establecimiento que levanta,
son adquisiciones y progresos para el país y sus medios
industriales, aunque él se vaya, quedan en el dominio de los
conocimientos adquiridos para nosotros."
La tierra no es la patria, dice Alberdi, la patria va a ser
Europa. Europa ha hecho América. Porque América no es,
tampoco, la población indígena que la habitaba. Europa hizo a
América cuando la descubrió, conquistó y colonizó; por ello,
Europa también, hará a la América parte de la anhelada civilización
por la cual ahora marchan las naciones modernas. "Las repúblicas
de la América del Sur -dice Juan Bautista Alberdi- son productos y
testimonio vivo de la acción de Europa en América." "Nosotros los
que nos llamamos americanos, no somos otra cosa que europeos
nacidos en América. Cráneo, sangre, color, todo es de fuera."
Nada es de esta América, ni el nombre. Por ello, la tierra, sus
riquezas, sus indígenas, no son ni pueden ser otra cosa que
instrumento para la realización de los proyectos de Europa y sus
hombres, aunque éstos no habiten ya la Europa y se hayan
establecido en América. Los problemas que se plantean en
América, no lo son entre europeos y americanos, sino entre
europeos nacidos en Europa y europeos nacidos en América.
También problemas entre los propios europeos nacidos en
América, disputan sobre el derecho a realizado de una u otra
manera. La patria original es Europa. "Europa -dice Alberdi- nos ha
traído la noción del orden, la ciencia de la libertad, el arte de la
riqueza, los principios de la civilización cristiana.
Europa, pues, nos ha traído la patria, si agregamos que
nos trajo hasta la población que constituye el personal y el cuerpo
de la
patria." El patriotismo con que los americanos se enfrentan
ahora a Europa y a los Estados Unidos, no es sino expresión del
patriotismo que la misma Europa española insertó en América; el
que impuso el poder español, también europeo, para impedir que
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otra expresión de Europa le disputase sus dominios. Fue ésta la
idea de patria que hizo a los Bolívar, San Martín y Rosas
temerosos de la presencia de la Europa ante la que España se
cerró y encerró a sus colonias. Entonces se habló de gloria militar
en defensa de la patria; pero la patria ya no es esa entidad que
decían defender los americanos. A la "necesidad de gloria -agrega
Alberdi- ha sucedido la necesidad de provecho y de comodidad, y
el heroísmo guerrero no es ya el orden competente de las
necesidades prosaicas del comercio y de la industria, que
constituye la vida actual de los países". La patria ya es otra cosa,
es algo distinto lo que la determina. Y esta determinación está
expresa ya en el concepto de civilización. Otra es, también, por
ello, la forma de la anhelada unidad de esta América. La unidad por
la que soñaron y sufrieron los Bolívar. La técnica, el progreso, las
vías de comunicación harán por América lo que no pudieron hacer
los políticos más apasionados. El ferrocarril, dice Alberdi, hará más
por esta unidad que los congresos. "Los congresos podrán
declarada una e indivisible; sin el camino de fierro que acerque sus
extremos remotos, quedará siempre divisible y dividida contra
todos los decretos legislativos."
El nuevo proyecto no es, por ello, antipatriótico. Es el
mismo proyecto europeo revisado y actualizado. "Con la revolución
americana acabó la acción de la Europa española en este
continente -dice Alberdi-; pero tomó su lugar la acción de la Europa
anglosajona y francesa. Los americanos de hoy somos europeos
que han cambiado de maestros: a la iniciativa española ha
sucedido la inglesa y francesa. Pero siempre es Europa la obrera
de nuestra civilización. El medio de acción ha cambiado, pero el
producto es el mismo." "La Europa - de estos días no hace otra
cosa en América que completar la obra de la Europa de la Edad
Media, que se mantiene embrionaria, en la mitad de su formación.
Su medio actual de influencia no será la espada, no será la
conquista." Europa no puede ya ser conquistada por la misma
Europa, porque América es Europa. Sólo cabe un cambio de
influencia, de orientación, de acuerdo con lo que Europa ha llegado
a ser, más allá de lo que fue la Europa que conquistó a la América.
"...el salvaje está vencido -por eso no puede ya haber
antagonismo-: en América no tiene dominio ni señorío. Nosotros,
europeos de raza y civilización, somos dueños de América." Y
como dueños pueden cambiar su proyecto, la forma de
explotación, la forma de organización, todo el sistema heredado de
una Europa ya anacrónica.
189
Ahora bien, será también en este sentido, que Juan
Bautista Alberdi, aunque coincida con Sarmiento respecto al
proyecto civilizador, difiera hondamente con él, respecto a su tesis
sobre la ciuad y la provincia. Buenos Aires no es la civilización ni la
provincia la barbarie como piensa Sarmiento. Como tampoco el
civilizado se distingue por usar levita mientras el campesino usa el
traje que Sarmiento llama americano. Para Alberdi no existe tal
distinción. Uno y el mismo es el hombre de la ciudad y del campo;
el hombre que viste levita y el que no la viste, es el europeo. La
civilización no existe sin el campo que le entrega las materias que
ésta ha de elaborar. "La civilización del país -dice Alberdi- consiste
en la riqueza rural que el país produce y con la cual compra y paga
la riqueza manufacturada que la Europa le vende para llevar la vida
civilizada y europea, con que consume el habitante del plata el
producto general de su trabajo." Facundo y Rosas no son sino
expresión de Europa en América, en una etapa de la historia.
Una etapa que ha cambiado y que, por lo tanto, tiene que
dar origen a otros hombres. Hombres que realicen en América lo
que ya se está realizando en Europa. El criollo no es la barbarie, la
barbarie está únicamente en el indígena que ha sido ya dominado
o eliminado. Para Alberto Sarmiento, presidente de la república, no
se distingue de Rosas ya que ambos tienden a las mismas metas.
Buenos Aires fue el centro de poder de Rosas, pese a su
federalismo, como lo es también de Sarmiento. "El hecho es que la
misma causa que quebró la vida de Rosas en dos partes -dice
Alberdi-, haciendo de un buen ciudadano campesino un terrible
tirano de Buenos Aires, es lo que ha dividido en dos mitades la vida
de Sarmiento, haciendo de un buen provinciano liberal, un aciago
restaurador de la tiranía económica que tuvo a Rosas por
instrumento." Lo que se propone éste, simplemente es, un cambio
de caudillaje. Dice Alberdi. "Solamente, ellos quieren reemplazar
los caudillos de poncho, por los caudillos de frac; la democracia
semibárbara- que despedáza las constituciones republicanas a
latigazos por la democracia semicivilizada, que despedaza las
Constituciones con cañones rayados, y no con mira de matarlas
sino para hacerlas reconstruir más bonitas; fa democracia de las
multitudes de las campañas, por la democracia del pueblo notable
y decente de las ciudades; es decir, las mayorías por las minorías
populares; la democracia que es democracia por la democracia
que es oligarquía."
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4. TRANSFUSIÓN DE SANGRE
Otra expresión de Europa, tomará ahora el lugar de la
Europa que hizo la conquista y colonización de América. Una
nueva forma de colonización toma el lugar de la vieja colonización.
Recolonización, llamarán los civilizadores a esta segunda etapa.
Recolonización como tarea que a sí mismos se impondrán los
civilizadores latinoamericanos. Recolonización que tendrá que ser
realizada con la- ayuda de las naciones que han hecho posible la
civilización. Ya no se hablará de conquista. La conquista sólo
podría llegar si los pueblos de esta América no se preparasen para
entrar, por sí mismos, voluntariamente, en la civilización. La nueva
presencia europea en América ha de ser solicitada por los mismos
europeos de esta América. Han de ser solicitados los sobrantes de
la población europea, como solicitados serán, igualmente, los
inversionistas que hagan posible una explotación para la cual se
encontraban aún imposibilitados los americanos. A cambio de esta
presencia, los americanos ofrecerán garantías de orden y libertad
de ganancias. La América ha de continuar ahora, libremente, la
tarea que la España dejó inconclusa; ha de continuar la
colonización pero con nuevos elementos, poblar los despoblados,
cubriendo los vacíos de población y de poder. Gobernar será
poblar, creando así la nación para la cual no basta tener un
territorio relativamente ocupado. "¿Cómo, en qué forma vendrá en
lo futuro el espíritu vivifican te de la civilización europea en nuestro
suelo? Como vino en todas las épocas: Europa nos traerá su
espíritu nuevo, dice Alberdi, sus hábitos de industria, sus prácticas
de civilización, en las inmigraciones que nos envíe." "¿Queremos
plantar y aclimatar en América la libertad inglesa, la cultura
francesa, la laboriosidad del hombre de Europa y de Estados
Unidos? Traigámonos pedazos vivos de ellas en las costumbres de
sus habitantes y radiquémoslos aquí." Habrá que traer a los
hombres que han de hacer por América lo que ya han hecho por
sus naciones en Europa y los Estados Unidos. La instrucción, para
formar hombres que también hagan por América lo que ya ha sido
hecho por Europa y Norteamérica será todo esto bueno, pero
insuficiente "sin las grandes empresas de producción hijas de las
grandes porciones de hombres." La obra de la civilización debe,
continuar, pero ahora por iniciativa americana. "La América
independiente -sigue Alberdi- está llamada a proseguir en su
territorio la obra empezada y dejada a la mitad por la España de
190
1450. La colonización, la población de este mundo debe llevarse a
cabo por los mismos Estados americanos constituidos en cuerpos
independientes y soberanos. La obra es la misma aunque sus''
autores sean diferentes. En otro tiempo nos poblaba España; hoy
nos poblamos nosotros mismos."
¿En qué consiste entonces el proyecto civilizador que se
ha propuesto la generación que siguió a la libertaria? Alberdi lo
resume en las siguientes palabras: "Así como antes colocábamos
la independencia, la libertad de culto, hoy debemos poner la
inmigración libre, la libertad de comercio, los caminos de hierro, la
industria sin trabas, no en lugar de aquellos grandes principios,
sino como medios esenciales de conseguir que dejen ellos de ser
palabras y se vuelvan realidades." "Hoy debemos constituirnos...
para tener población, para tener caminos de hierro, para ver
navegados nuestros ríos, para ver opulentos y ricos nuestros
Estados." Y esot ha de ser hecho por los ameri anos con, la ayuda
de los europeos. Y para que esta ayuda sea posible habrá que dar
a los mismos todas las facilidades. Éstos tendrán necesariamente
que enriquecerse, pero al enriquecerse crearán una riqueza que no
existía. Explotarán la riqueza del suelo americano con sus
industrias y comercio, pero será ésta una industria y comercio que
no disputarán ni quitarán a nadie, porque nada existía antes de su
llegada. De esta forma los americanos aprenderán las artes de la
industria, las artes del comercio, la técnica y todo lo que aún no
poseen y que, de esta forma, harán suyo. Nueva dependencia,
nueva subordinación, pero en esta ocasión buscada, libremente
aceptada como instrumento para el logro de la anhelada
civilización. Encadenamiento a un nuevo orden, al del nuevo orden
occidental. Encadenamiento, nos dicen los civilizadores, al que no
habrá que temer. "No temáis encadenaros al orden y la cultura",
dice Alberdi. "Temer que los tratados sean perpetuos, es temer que
se perpetúen las garantías individuales." "No temáis enajenar el
porvenir remoto de nuestra industria a la civilización, si hay riesgo
de que le arrebaten la barbarie o la tiranía anteriores." "Los
tratados de amistad y comercio son el medio más honorable de
colocar la civilización sudamericana bajo el protectorado de la
civilización del mundo." Proteged las empresas particulares,
"Colmadlas de ventajas, de privilegios, de todo favor imaginable,
sin deteneros en medios".
Población y capitales, esto es lo que necesita América,
sigue Alberdi. Habrá que traerlos haciendo que den frutos. Los
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autónoma
de Nayarit
americanos nada han podido ni nada podrán por sí mismos. Otro
ha sido el punto de vista de la colonización española, ajeno y hostil
a los elementos que podrían entonces haber incorporado a la
América a la civilización y al progreso. Esto es lo que tendrá que
cambiar para posibilitar el proyecto civilizador de los ya liberados
americanos. "¿Son insuficientes nuestros capitales para esas
empresas?" -pregunta Alberdi-. "Entregadlas entonces a capitales
extranjeros. Dejad que los tesoros de fuera como los hombres se
domicilien en nuestro suelo. Rodead de inmunidad y de privilegios
el tesoro extranjero, para que se naturalice entre nosotros." "Esta
América necesita de capitales tanto como de población. El
inmigrante sin dinero es un soldado sin armas. Haced que inmigren
los pesos en estos países de riqueza futura y pobreza actual. Pero
el peso es un inmigrado que exige muchas concesiones y
privilegios. Dádselos, porque el capital es el brazo izquierdo del
progreso de estos países." Así lo han hecho los Estados Unidos;
así lo tendrán que hacer los países dispuestos a ingresar en la
civilización con plenitud. Alberdi se opone, a la existencia de
aduanas, de controles. Las aduanas frenan a la industria: "La
aduana es la prohibición; es un impuesto que debiera borrarse de
las rentas sudamericanas."
Transfusión de sangre, nuevas mezclas, nuevo mestizaje,
es lo que propondrán los civilizadores de la América Latina. Un
mestizaje cuyo centro, imagina Sarmiento estaría situado en la
propia Argentina, en una ciudad utópica, a la que designa con el
nombre de Argirópolis. Una nueva utopía que, acaso, puede
realizar lo que no se pudo realizar de la utopía bolivariana. Será la
utopía civilizadora tomando el lugar de la utopía libertaria. Una
utopía que Sarmiento limita a los Estados Confederados del Río de
la Plata. Argirópolis, la que sitúa en la isla de Martín Carda.
Argirópolis como utilidad de estados, pero también como crisol de
un nuevo mestizaje. El mestizaje a que dará origen la inmigración
programada de la sobrante población europea. Inmigración que
será, también, un punto de partida de la atracción de capitales,
industrias y todo lo que hará posible la civilización. "Réstanos
anticipamos -dice Sarmiento- a la más vulgar de las objeciones que
se oponen a la realización de estos sueños; sueños, sin embargo,
que se realizan hoya nuestra vista en los Estados Unidos." Hay
que volver a mestizar al país, incorporándole las razas que han
hecho posible la civilización. "Todos los pueblos marchan en esta
vía." "La despoblación y la falta de industrias prohíjan las
revueltas", dice Sarmiento. ¡Poblemos! Pero poblemos con
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hombres que hagan posibles los sueños civilizadores. Un mestizaje
como el de los Estados Unidos haría de esta América otros
Estados Unidos. "Infundid a los pueblos del Río de la Plata que
están destinados a ser una gran nación, que es argentino el
hombre que llega a sus playas, que su patria es la de todos los
hombres de la tierra, que un porvenir próximo va a cambiar nuestra
suerte actual, y a merced de estas ideas, esos pueblos marcharán
gustosos por la vía que se les señale." "Doscientos mil inmigrantes
introducidos en el país y algunos preparatorios, permitirán en
pocos años realizar tan risueñas esperanzas." "Llamaos -agregalos Estados Unidos de la América del Sur, y el sentimiento de la
dignidad humana y una noble emulación conspirarán en no hacer
un baldón del nombre a que se asocian ideas grandes."
Alberdi hablará también, aún con más precisión del nulo
mestizaje que ha de ser constituido. Un mestizaje que no es ya
aquel que había sido heredado de la colonización española. Un
mestizaje positivo, el de lo mejor de los pueblos; no ya mestiza