expressions de la relation au territoire des Dane

« It’s our home »
Expressions de la relation au territoire des Dane-zaa de Doig River
(Colombie-Britannique, Canada)
Mémoire
Paul Bénézet
Maîtrise en Anthropologie
Maitre ès Arts (M.A)
Québec, Canada
© Paul Bénézet, 2013
Résumé
Axé autour du concept de territoire, ce mémoire est une présentation de ce que cette notion
recouvre pour un groupe de chasseurs-cueilleurs de l‟ouest canadien. Installés depuis des
millénaires sur les contreforts des Montagnes Rocheuses au nord-est de la ColombieBritannique et en Alberta, les Dane-zaa (« le vrai peuple »), intimement engagés dans cet
environnement, ont développé des savoirs et des techniques spécifiques adaptés à une
gestion logique et durable du territoire et peaufinés par les générations successives. La
relation entretenue recouvre cependant bien plus qu‟une exploitation physique puisque les
humains et les non-humains, voisins sur un pied d‟égalité, interagissent dans un rapport
d‟échange et de respect. Depuis l‟arrivée des Euro-canadiens et la signature du Traité 8 en
1900 lequel ordonna la création d‟une réserve, le territoire des Dane-zaa, cet espace de vie,
d‟histoire et de mémoire, s‟est vu fragmenter et est devenu le lieu d‟enjeux et d‟intérêts
politiques et économiques souvent divergents et difficilement conciliables.
III
Abstract
Focused on the concept of land, this master‟s degree thesis is a presentation of what this
notion represents for a group of hunter-gatherers of western Canada. Settled for thousands
of years on the foothills of the Rocky Mountains in North-East British-Columbia and in
Alberta, the Dane-zaa (“The Real People”), intimately engaged in their environment, have
been developing knowledge and technics adapted to a rational and sustainable land
management, generation after generation. However, this relationship does not only concern
the exploitation of the resources the land provides, but also the bonds between humans and
non-humans who share it. Since the arrival of the first euro-Canadians settlers and the
signature of Treaty 8 in 1900 which ordered the creation of a reserve, the land of the Danezaa, their “home” and a space of history and memory, has been fragmented and has become
the site of political and economic stakes and interests often divergent and which can hardly
been reconciled.
V
Table des matières
Résumé .................................................................................................................................................. III
Abstract .................................................................................................................................................. V
Remerciements .................................................................................................................................... XI
Introduction générale ............................................................................................................................ 1
Chapitre 1
Cadre conceptuel et littérature anthropologique
Introduction .............................................................................................................................................. 5
1.1 Décliner le territoire ........................................................................................................................... 6
1.1.1. Un espace vivant et partagé ...................................................................................................... 6
1.1.2. Le paysage construit et intime ................................................................................................ 12
1.1.3. Expérience et savoirs .............................................................................................................. 17
1.2. Les Dane-zaa et les anthropologues ................................................................................................ 22
1.2.1. La famille Ridington : ethnographes de père en fille .............................................................. 22
1.2.2. Autres travaux ......................................................................................................................... 24
1.3. Question de recherche ..................................................................................................................... 25
Conclusion ............................................................................................................................................. 27
Chapitre 2
La recherche ethnographique à Doig River
Introduction ............................................................................................................................................ 29
2.1. Nature et enjeux de la recherche ..................................................................................................... 30
2.1.1. La recherche qualitative en anthropologie .............................................................................. 30
2.1.2. Défis et enjeux de la recherche en contexte autochtone canadien .......................................... 32
2.2. Recherche documentaire à l‟Université d‟Alberta .......................................................................... 34
2.3. Démarche ethnographique .............................................................................................................. 35
2.3.1. Être anthropologue à Doig River ............................................................................................ 35
2.3.2. Entretiens semi-dirigés et observations participantes ............................................................. 38
2.3.3 Analyse des données ................................................................................................................ 40
2.4. Aspects déontologiques de la recherche.......................................................................................... 41
Conclusion ............................................................................................................................................. 42
Chapitre 3
Relations territoriales des Dane-zaa de Doig River dans leur contexte historique, économique
et politique
Introduction ............................................................................................................................................ 45
3.1. Discours scientifique et autochtone sur les origines ....................................................................... 47
3.1.1 Traces archéologiques .............................................................................................................. 47
3.1.2. La création du monde selon la tradition orale dane-zaa .......................................................... 48
VII
3.2. La population Dane-zaa.................................................................................................................. 51
3.2.1. Les incursions blanches : des premiers contacts aux chasseurs Américains .......................... 51
3.2.2. Changements et événements récents ...................................................................................... 53
3.2.3. Le monde des Prophètes ......................................................................................................... 58
3.3. Les Dane-zaa et le gouvernement fédéral canadien ....................................................................... 63
3.3.1. La tutelle coloniale ................................................................................................................. 63
3.3.2. Revendications territoriales et contestations .......................................................................... 66
3.4. Portrait historique et socio-économique de la Doig River First Nation ......................................... 70
Conclusion............................................................................................................................................. 74
Chapitre 4
La relation au territoire des Dane-zaa de Doig River
Introduction ........................................................................................................................................... 77
4.1. Le nord-est de la Colombie-Britannique ........................................................................................ 79
4.1.1. Topographie, faune et flore .................................................................................................... 79
4.1.2. Les exploitations pétrolières et gazières ................................................................................. 80
4.2. Le territoire : espace de vie, lieu d‟échanges ................................................................................. 83
4.2.1. « When we use the land it becomes our land » ...................................................................... 83
Campements et déplacements ..................................................................................................... 83
La pratique du territoire ............................................................................................................. 86
La gestion du territoire ............................................................................................................... 91
4.2.2. « It‟s alive ! » : une surface intentionnelle ............................................................................. 93
Intelligence et subjectivité des non-humains............................................................................... 93
Échange et respect ...................................................................................................................... 97
4.3. Histoire, mémoire et attachement ................................................................................................. 101
4.3.1. Histoire et mémoire .............................................................................................................. 101
Traces écrites et souvenirs ........................................................................................................ 101
Connaissance et mémoire du territoire ..................................................................................... 103
4.3.2. « It‟s a good feeling » : attachement et bien-être ................................................................. 105
4.4. Les relations « postcoloniales » : entre mépris et incompréhension ............................................ 109
Conclusion........................................................................................................................................... 111
Conclusion du mémoire .................................................................................................................... 115
Bibliographie...................................................................................................................................... 119
Annexe A ............................................................................................................................................ 129
Annexe B ............................................................................................................................................ 133
Annexe C ............................................................................................................................................ 135
Annexe D ............................................................................................................................................ 136
VIII
Remerciements
Ce projet de maîtrise n‟aurait jamais été achevé sans la vitale contribution de la Doig River
First Nation. En particulier, j‟aimerais remercier le conseil de Bande, le chef, Norman
Davis et les conseillers, Madeline Oker et Gerry Attachie ainsi que bon nombre des
membres de la communauté pour m‟avoir si aimablement accueilli et nourri de leurs
savoirs tout en me guidant dans mes propres expériences : Gary Oker, Annie Oker, Billy
Attachie, Robert Dominic, Tommy Attachie, Korbin Davis, Maxine Davis, Freddy Askoty,
Jack Askoty, Janice Askoty, Ross Askoty, Eddie Apsassin, Sammy Acko, Annie Acko,
René (Red Cloud) Dominic et Kelvin Davis. Un très grand merci également aux
responsables du département land du centre communautaire, Jane Calvert et Sjoerd van der
Wielen.
Je voudrais adresser des remerciements tout particuliers à ma famille d‟adoption qui m‟ont
fait passer des instants mémorables en leur compagnie : Dick Davis (Abaa), Margaret
Davis (Amaa), Norman Davis, Lucy Davis, Barbara Davis, Vern Davis et Dwayne Davis.
Un immense merci à Madeline Davis, Madeline Oker Benson et son conjoint Rick Benson
pour leur amitié et leur soutien tout au long de mon travail de terrain.
Des remerciements spéciaux vont à ma directrice, Sylvie Poirier pour son appui
académique et financier, sa disponibilité, son engagement et pour avoir su étayer mon
intérêt pour l‟anthropologie. Au CIÉRA, merci à Lise Fortin, fidèle parmi les fidèles pour
son énergie et sa célérité à écarter le moindre pépin bureaucratique en un tour de main.
Merci à mes collègues et amis, Vincent Colette, Aurélie Maire, Galo Luna Penna, Noémie
Gonzalez, Marc-Antoine Barré et Andréanne Brière. Je tiens vivement à remercier
messieurs Frédéric Laugrand et Paul Charest pour leurs excellents commentaires.
Les derniers remerciements et non les moins chaleureux sont réservés à ma famille en
France, mon père Yves, ma mère Annick, ma sœur Manon et ma tante Annick pour leur
réconfortante présence qui, malgré la distance, se manifestait dans chaque message, chaque
colis emplis de victuailles régionales qui me parvenaient ; et à ma conjointe, Annabelle
pour sa présence et ses encouragements sans faille dans les périodes de fatigue et
d‟abandon indissociables d‟un parcours de maîtrise.
XI
À ma grand-mère.
Introduction générale
Initialement, le terme « autochtone », du grec ancien αὐτόχθων (autókhthôn) soit αύτός
(« soi-même ») et χθών (« terre »), traduit par « né du sol même », renvoie aux grandes
cités de la Grèce Antique qu‟étaient Athènes, Thèbes ou Sparte dont l‟objectif, en se dotant
de mythes de création relatant la naissance du fondateur au lieu même où elles étaient
installées, était de légitimer le rapport du peuple à sa terre dans une perspective
nationaliste (Détienne, 2003 ; Loraux, 1996). Dans son acceptation contemporaine,
l‟appellation est employée, depuis au moins les années 1970, pour désigner les premiers
habitants des Amériques en opposition aux migrants d‟origine européenne. Bien qu‟elle
soit héritée de l‟histoire coloniale (Charest, 2009 ; Ingold, 2000 ; Poirier 2000), cette
désignation n‟en rappelle pas moins que le territoire demeure au centre des références
identitaires des Premières Nations, tel que se désignent aujourd‟hui les peuples autochtones
du Canada. Le territoire est cet espace de vie, d‟histoire et de mémoire, un lieu où ils se
sentent chez eux et dont ils réclament, depuis que les gouvernements coloniaux les en ont
dépossédés, sinon la « propriété », du moins la reconnaissance de titres ancestraux et de
droits spécifiques ; des terres et des droits qu‟ils n‟hésitent pas parfois à défendre « les
armes à la main » (Charest, 2009 : 100), comme ce fut le cas par exemple lors de la crise
d‟Oka de 1990.
Ce mémoire de maîtrise débute par l‟exposition du cadre conceptuel et de la littérature
anthropologique relative aux Dane-zaa, population autochtone du Canada se rattachant au
groupe linguistique athapascan et dispersée au nord-est de la Colombie-Britannique ainsi
qu‟au nord-ouest de l‟Alberta. Dans la première partie du chapitre 1, je présente les
conceptions autochtones du territoire en prenant une prudente distance par rapport à celles
prévalant dans le monde occidental. Celui-ci, héritier direct de la pensée des Lumières,
envisage le territoire comme une surface dénuée de subjectivité – au même titre que les
non-humains qui le composent et le peuplent – à exploiter et parfois à piller. Les peuples
autochtones du Canada et d‟ailleurs ont une vision davantage holistique car, bien qu‟utilisé
pour subvenir à leurs besoins primordiaux, cet environnement où ils sont intimement
engagés, revêt un caractère sensible avec lequel ils entretiennent des relations axées sur
1
l‟échange. Plus encore, il évoque un sentiment d‟attachement et de bien-être – comparable
à ce que l‟habitant urbain peut ressentir à la vue des places, des rues et des avenues
familières – ébranlé par l‟arrivée des Blancs qui ont édicté des règlements méprisants sans
estimer les savoirs autochtones. Dans la deuxième partie, je présente la littérature
anthropologique concernant les Dane-zaa et ses principaux auteurs tels Robin Ridington et
Hugh Brody, dont l‟influence se fait encore sentir et se répercute dans les pratiques des
anthropologues fraîchement arrivés aussi bien que dans la perception que les membres de la
communauté ont de ces autres chercheurs.
Le chapitre 2 présente la pratique ethnographique et la méthodologie de recherche
appliquées. En guise d‟introduction, j‟offre au lecteur une brève définition de la recherche
qualitative pour ensuite me focaliser sur le travail de terrain, rite de passage pour le moins
troublant et déstabilisant au cours duquel les capacités d‟imagination, de créativité et
d‟adaptation du chercheur sont mobilisées pour tenter de découvrir le sens que les
interlocuteurs du groupe à l‟étude attachent à un chapitre ou un aspect de leur vie en
particulier. Depuis une vingtaine d‟années, cette méthode de recherche en contexte
autochtone est devenue hautement « bureaucratisée » en cela qu‟avant même d‟accéder à
son terrain le chercheur est d‟abord confronté à tout un cortège d‟institutions aux
règlements foisonnants qui lui imposent la plus grande transparence possible dans ses
intentions. Enfin arrivé sur le lieu de son enquête ethnographique, il se fait implicitement
ou explicitement rappeler par ses répondants, accoutumés aux méthodes anthropologiques
pour avoir vu plusieurs fois des chercheurs errer sans but dans la communauté, que leur
tolérance comporte des limites et que ses outils d‟enquête, importés du monde académique,
nécessitent quelques réajustements afin des respecter les aptitudes et les attitudes locales.
En m‟inspirant de ces réflexions, je dévoile ma propre expérience de terrain, citant les
embûches bureaucratiques que j‟ai contournées en me dirigeant vers la ColombieBritannique plutôt que vers les Territoires du Nord-Ouest. Sur le terrain, et grâce au cadre
théorique relativement souple que j‟avais bâti dans le Projet de mémoire 2, j‟ai pu
modestement adapter ma pratique ethnographique selon les besoins de la communauté et
les commentaires de ses membres en modifiant la hiérarchisation de mes centres d‟intérêt.
2
Le chapitre 3 revient sur les aspects socio-historiques et économiques des relations
territoriales de la population dane-zaa et s‟appuie autant sur la littérature anthropologique
que sur la tradition orale, documentée principalement par Robin Ridington, ainsi que sur
mes propres données. Le chapitre débute par une mention des traces archéologiques
(pointes de flèches, bifaces etc.) découvertes à partir des années 70 à la Charlie Lake Cave
et vieilles d‟environ 10,500 ans ; ces traces démontrent l‟ancienneté de la présence danezaa et l‟utilisation continue du nord-est de la Colombie Britannique par ce peuple
autochtone. Aux côtés de ces vestiges, je résume le point de vue dane-zaa qui fait de Dieu
(Ahatááʔ), aidé dans sa tâche par Muskrat, le créateur de toutes choses ; et de Tsááyaa, le
premier humain à avoir obtenu un pouvoir d‟un animal compagnon et le premier chasseur.
Le portrait qui suit l‟histoire de création, telle que racontée par Charlie Yahey dans les
années 60, présente une vision d‟ensemble du passé dane-zaa depuis leurs premiers
contacts avec les employés de la Baie d‟Hudson jusqu‟aux chasseurs sportifs, en passant
par les Oblats de Marie Immaculée (OMI). Depuis le XIXe siècle, l‟histoire des contacts est
caractérisée par des événements parfois dramatiques comme l‟épidémie de grippe
espagnole en 1918, mais qui n‟altèrent pas encore complètement le mode de vie des Danezaa. Or, celui-ci est davantage bouleversé lorsque le gouvernement canadien, devant les
troubles provoqués par la ruée vers l‟or, leur proposa la signature du Traité 8, le 30 mai
1900, supposément accord de paix, puis leur imposa la sédentarisation dans les années 50
suite à la perte de la réserve Montney – lieu de rassemblement estival connu sous le nom de
Suu Na Chii K’ Chi Ge, « The Place Where Happiness Dwells » – enregistrée en 1916 et
vendue au Département des Vétérans en 1948. La douleur que sa perte provoqua chez les
aînés encouragea une génération scolarisée de Dane-zaa à entreprendre des recherches et à
réclamer réparation et compensation. Il s‟agit du premier exemple sur la liste des
revendications de la Doig River First Nation. Par la suite, la communauté a entrepris en
1999 le British Columbia Treaty Land Entitlement (BC TLE), afin de reprendre aux
gouvernements provinciaux de Colombie-Britannique et d‟Alberta des espaces identitaires
et historiques d‟une inestimable valeur culturelle. Ce chapitre se clôture par une description
générale de la Doig River First Nation où je m‟attarde sur les principaux aspects
(composition, paysage religieux, vie économique) qui constituent la communauté telle que
je l‟ai connue.
3
Enfin, le dernier chapitre se veut un compte rendu de la relation contemporaine au
territoire entretenue par les membres de Doig River et des pratiques qui y sont liées. La
première section révèle la composition du paysage du nord-est de la Colombie-Britannique,
dominé par des collines rondes et où abondent les espèces arboricoles et animales et les
milieux (marais et tourbières) caractéristiques de la forêt boréale, mais dont l‟équilibre est
aujourd‟hui fragilisé par les intérêts et la présence des compagnies forestières, pétrolières et
gazières. Ces dernières, érigeant leurs installations avec fébrilité, ont fait peu de cas de la
présence dane-zaa et perturbés, sinon rasés, plusieurs lignes de trappe et camps de chasse.
En outre, des oléoducs et des puits, maintenant obsolètes, répandent des liquides qui
contaminent l‟eau et les sols, engendrant ainsi maladies et même mutations chez les
animaux dont dépendent les Dane-zaa. Après la description physique, je présente
l‟utilisation que les Dane-zaa font du territoire et qui laisse deviner une connaissance intime
de cet espace côtoyé depuis des millénaires. En effet, les Dane-zaa ont appris à tirer profit
de leur environnement en employant chaque élément à leur avantage devenant au fil du
temps une exploitation de l‟espace qui leur est propre. Mais comme bien d‟autres groupes
de chasseurs-cueilleurs, les Dane-zaa ne conçoivent pas uniquement leur espace de vie
comme une surface à exploiter ; c‟est un milieu sensible et puissant doué de subjectivité
réagissant aux événements de la vie humaine tout comme les non-humains qui le peuplent.
Les pratiques autochtones ont considérablement imprégné ce paysage à tel point que ce
dernier est devenu le garant de leur identité. De nombreuses traces sont encore visibles de
nos jours et vivent dans la mémoire des Dane-zaa ; que ce soient les sentiers, les lieux de
naissances, les tombes ou les chants des prophètes, tous relatent l‟histoire et le présent – car
la relation est réactualisée par les séjours quotidiens en forêt – de cette population
autochtone, procurant par là-même un sentiment d‟attachement et de bien-être. Toutefois,
cette relation intime est entachée par la présence toujours plus envahissante de la société
blanche majoritaire qui, dispersant ces groupes d‟experts armés de leur savoir objectif et
émettant des règles rigides, ne fait qu‟engendrer l‟incompréhension et la frustration des
Dane-zaa.
4
Chapitre 1
Cadre conceptuel et littérature anthropologique
Introduction
Le territoire, Nan (« the earth ») en Dane-zaa Záágéʔ, fil d‟Ariane de ce mémoire, est un
concept aux multiples facettes en ce sens qu‟il ne touche pas seulement aux aspects
physiques et morphologiques d‟une surface que l‟on verrait comme neutre, mais embrasse
des réalités différentes et des divergences à la fois ontologiques et épistémologiques : il
existe plusieurs manières, en aucun cas hiérarchisées, de concevoir un même lieu et de
l‟habiter. À cet égard, les communautés autochtones du Canada et, dans ce cas-ci, la Doig
River First Nation, sont particulièrement intéressantes. Chasseurs-cueilleurs de la
Colombie-Britannique et de l‟Alberta intimement engagés au sein d‟un environnement
sensible avec lequel ils établissent des échanges et entretiennent des relations de
réciprocité, les Dane-zaa, depuis les premières rencontres avec les Blancs qui les ont petit à
petit dépossédés de leur espace de vie, continuent, malgré les difficultés, d‟entretenir
activement et même de réinventer la relation à leur territoire traditionnel à travers leurs
pratiques et leurs expériences récentes ou plus anciennes.
À partir du concept de territoire, je discute des divers aspects qu‟il recouvre pour un monde
de chasseurs-cueilleurs en contexte postcolonial canadien. S‟intéresser à cette thématique
revient à présenter les conceptions d‟un espace, qu‟il soit vu comme un lieu sensible et
subjectif ou telle une simple surface à exploiter, et donc aux divergences ontologiques
existantes entre l‟animisme et la vision naturaliste sur lesquelles j‟insiste car, comme le
précise Bruno Latour (1997 : 140) « il n‟y a pas plus de cultures – différentes ou
universelles – qu‟il n‟y a de nature universelle ». La question ontologique permet de
rebondir sur les relations entre les humains et les non-humains construites et sauvegardées
grâce à des pratiques toujours renouvelées. Dans la deuxième section de ce chapitre, je
reviens de manière plus détaillée sur la construction culturelle du territoire, sur l‟intimité
qu‟il évoque et le sentiment de bien-être et de sécurité qu‟il procure. J‟inclus aussi un volet
sur les conséquences du colonialisme, notamment la politisation du territoire comme source
5
d‟enjeux identitaires et économiques et le sentiment de dépossession de leur « chez eux »
exprimée par les Autochtones. Dans la troisième partie qui se veut une synthèse des deux
précédentes, je me permets, en parlant des savoirs et surtout de l‟expérience, de soutenir
qu‟ils sont au cœur même de la conception, de la perception et de l‟appréhension d‟un
environnement. Enfin, je présente quelques-unes des recherches antérieures notamment
celles de Robin Ridington et de Hugh Brody qui ont eu un impact certain sur les
communautés dane-zaa, en bien ou en mal, et dont l‟écho s‟est répercuté dans
l‟appréciation que les membres de Doig River avaient de mon travail et de ma personne. Ce
chapitre se termine par l‟énonciation de la question de recherche.
1.1 Décliner le territoire
1.1.1. Un espace vivant et partagé
La lecture naturaliste du monde, héritée du Siècle des Lumières et très hiérarchisée,
établit une partition entre ce que l‟on nomme la « nature » et la « culture » : le premier
domaine est l‟espace des non-humains (l‟animal, le végétal, le minéral et les éléments dits
« naturels ») privés d‟âme et ne répondant mécaniquement qu‟aux seuls besoins de leurs
instincts, alors que le second est réservé à l‟être humain, intelligent, raisonné et subjectif
(Descola, 2002 ; Descola, 2005 ; Poirier, 2000 : 149 ; Ingold, 2000 : 143). Les frontières
absolues et infranchissables dressées par ce « Grand Partage » (Latour, 1997 : 132),
implique donc l‟absence de l‟Homme dans la nature, ainsi que la domination de la nature
par l‟Homme lui-même et, plus encore, réduit à néant les éventuelles interactions et
communications entre les deux domaines; les seules relations possibles sont celles
orchestrées par des groupes d‟experts détenteurs d‟un savoir scientifique et objectif qui
définissent les caractéristiques physiques et les comportements des non-humains en les
classifiant par espèces et sous-espèces.
Ce schème de pensée est profondément imbriqué dans les institutions et les sciences des
sociétés occidentales modernes. Pour ne citer qu‟un exemple, la géographie distingue deux
univers : l‟espace géographique, celui de l‟homme, et le monde naturel. Le « grand
partage », non loin d‟être insidieusement déclaré universel (Descola, 2002 : 15), doit
6
pourtant être mis à distance dans les études anthropologiques qui tendent de rendre compte
d‟autres réalités que la nôtre. Cette division nature-culture est d‟ailleurs fortement critiquée
par de nombreux anthropologues dont Philippe Descola (2002, 2005) et par le sociologue
Bruno Latour (1997), pour ne nommer que ceux-là. Les travaux de Tim Ingold (1993,
2000, 2004, 2010) ont pour ambition, quant à eux, de rendre compte d‟autres formes d‟être
au monde. Dans tous les cas, les chercheurs invitent à outrepasser ce modèle dans les
études anthropologiques pour mieux faire apparaître les théories et les savoirs locaux.
La nature n‟existe pas comme une sphère de réalités autonomes pour tous les
peuples, et ce doit être la tâche de l‟anthropologie de comprendre pourquoi et
comment tant de gens rangent dans l‟humanité bien des êtres que nous appelons
naturels (Descola, 2002 : 14).
Par ailleurs, les ethnographes et anthropologues ont depuis longtemps remarqué que les
mondes de chasseurs-cueilleurs avec lesquels ils sont en contact faisaient de leur
environnement « naturel » un univers sensible et conscient. L‟animisme, un des premiers
concepts utilisé en anthropologie et développé par Edward B. Tylor dans son ouvrage
Primitive Culture publié en 1871 (Bird-David, 1999 : 67 ; Bonte et Izard, 2008 : 72), est
redéfini par l‟anthropologue Philippe Descola comme « l‟imputation par les humains à des
non-humains d‟une intériorité identique à la leur » laquelle, ajoute l‟auteur, « humanise les
plantes, et surtout les animaux puisque l‟âme dont ils sont dotés leur permet non seulement
de se comporter selon les normes sociales et les préceptes éthiques des humains, mais aussi
d‟établir avec ces derniers et entre eux des relations de communication » (2005 : 183).
Ceux qui sont qualifiés de non-humains dans cet extrait, les plantes, les animaux, les esprits
des ancêtres mais aussi un territoire et ses diverses composantes telles les roches et les
montagnes, sont donc, au même titre que les humains, intelligents et dotés de subjectivité.
Ces qualités sont relayées, entre autres, par les nombreux récits autochtones issus des
différentes communautés présentes sur le territoire canadien, lesquels font mention d‟un
temps lointain au cours duquel les humains changeaient de forme et où, avec les animaux,
ils avaient la possibilité d‟échanger par le biais de la parole, de contracter des mariages et
de donner naissance à des êtres dotés de la capacité de se métamorphoser (Goulet, 1998 ;
Guédon 2005 ; Legros, 2003).
7
De plus, au sein d‟un monde animique, pour poursuivre l‟idée de Descola, les humains
et les non-humains, loin d‟être « individuels », isolés les uns des autres, sont « dividuels »1
(Bird-David, 1999 : 72) en ce sens qu‟ils sont intimement engagés dans tout un réseau de
relations actives de communication et d‟échange réciproques, si bien que nous pouvons
parler d‟« ontologie relationnelle » (Bird-David, 1999 ; Poirier, 2000, 2008 ; Ingold, 2000)
pour en qualifier l‟importance. D‟ailleurs, pour Tim Ingold, s‟appuyant sur les écrits
d‟Irving Hallowell (1975), l‟être ojibwa (peuple autochtone dispersé sur le territoire de
l‟actuelle province de l‟Ontario), ne peut se définir sans les liens qu‟il entretient avec
d‟autres personnes, humaines et non-humaines :
In short, the Ojibwa self is relational. If we were to ask where it is, the answer
would not be „inside the head rather than out there in the world‟. For the self
exists, or rather becomes, in the unfolding of those very relations that are set up
by virtue of a being‟s positioning in the world, reaching out into the
environment – and connecting with other selves – along these relational
pathways (Ingold, 2004: 46).
Ces relations demeurent essentielles et sont, encore aujourd‟hui, au cœur de la vision du
monde et de l‟identité autochtones (Poirier, 2000). Ainsi, la relation vécue avec le territoire
revêt une dimension non seulement physique mais aussi sociale. Plus qu‟un simple espace
de vie à habiter et à exploiter, il est le lieu fournissant à un groupe son abri, sa nourriture,
ses vêtements, ses outils etc. Ce qui amène certains peuples autochtones comme les
Pygmées Mbuti de la forêt Ituri, nous dit Ingold (2000 : 43) citant Colin Turnbull (1965), à
se référer à leur environnement comme étant leurs parents, leur père ou leur mère, car tout
comme ces derniers, il offre à ses enfants l‟affection et l‟intention matérielle nécessaires à
leur développement (voir aussi Bird-David, 1999). Dimension à laquelle s‟ajoute une
étendue communicationnelle puisque la relation n‟est pas à sens unique mais fondée sur
l‟échange. Il est ainsi vital de prendre soin du territoire, de le ménager et donc de négocier
et de réactualiser la relation en permanence afin que le cercle de don et de contre-don ne se
dissolve pas tout comme on ne désire pas perdre le contact avec un être cher :
The important thing is to ensure that this vitality never „dries up”. As hunter
and gatherers have explained to their ethnographers, with remarkable
1
8
Concept défini initialement par Marilyn Strathern (voir Poirier, 2008).
consistency, it is essential to „look after‟ or care for the land, to maintain in
good order the relationships it embodies; only then can the land, reciprocally,
continue to grow and nurture those who dwell therein (Ingold, 2000: 149).
De fait, le territoire n‟est pas une surface uniquement réservée à l‟usage de l‟être humain
qui se donne le droit de l‟exploiter voire de le piller sans vergogne. Il s‟agit d‟un espace
partagé avec d‟autres entités qui en dépendent aussi pour assurer leurs besoins. Tous
coexistent dans un même lieu dans un rapport de voisinage (Bird-David, 1999 : 78) et cela
est particulièrement vrai avec les animaux pensés comme personnes (Ingold, 2004 : 30).
Les relations entretenues avec ces derniers s‟expriment à travers divers actes et gestes et
notamment les pratiques de chasse. Il a été noté par plusieurs anthropologues (Tanner,
1979 ; Scott 1989 ; Feit, 1994 ; Nadasdy, 2003, 2007) que, comme dans le cas du territoire,
la relation avec l‟animal rentre dans un cercle d‟échange où ce dernier possède la place la
plus influente puisque c‟est à lui que revient le choix de se sacrifier ou non pour que le
chasseur puisse consommer sa chair et poursuivre son existence. À propos de la réciprocité
et en s‟appuyant sur son expérience auprès des Cris de la Baie-James, Feit écrit:
The theme of reciprocity found in the shaking tent is also important in the
hunting and social life of the Cree. Hunting involves looking and seeing, not
only in the sense that the hunter must find the game, but also in the sense that
the hunter has premonitions or foreknowledge of the game he may “find”
during the hunt. Thus, hunting is a seeking of the game he may “find” during
the hunt. Thus, hunting is a seeking, or a “trying” to find animals which have
already given the hunter signs that they are willing to be killed. In hunting, as in
the shaking tent ceremony, we find the concept of reciprocity in the asking for
and receiving or “fetching” of gifts. It is believed that what is caught in the hunt
is a “gift”, animals are chemekonau, “it is being given to us” (Feit, 1994: 295).
Ce qui influence ce choix est certainement la qualité de la relation : l‟animal ne s‟offre
que lorsqu‟il sait que le chasseur est une bonne personne, qu‟il respectera son corps et le
partagera avec sa famille ou les membres de sa communauté (Ridington, 2013 : 46). Dans
leurs travaux, les chercheurs Paul Nadasdy et Adrian Tanner font largement mention,
respectivement parmi les Kluane du Yukon et les Cris de Mistissini, des règles qu‟il est
impératif d‟observer pour montrer son respect du don fait: il peut s‟agir de ne pas rire des
animaux de façon générale, disposer des restes d‟une certaine manière, comme suspendre
les os sur des plateformes du gibier terrestre hors de portée des chiens et jeter ceux d‟un
9
animal aquatique dans l‟eau d‟un lac ou encore livrer une mort rapide dénuée de tout aspect
ludique, sans quoi l‟animal refusera à l‟avenir de se faire délibérément abattre ou, sous les
yeux du chasseur, montrera tous les signes de la fuite (Tanner, 1979 : 172 ; Scott, 1989 :
203, 204 ; Nadasdy, 2003, 2007).
Des règles identiques de respect s‟appliquent à l‟égard du territoire afin d‟éviter de
l‟irriter et d‟encourir des conséquences pouvant être désastreuses pour le groupe. Comme
les animaux qui le peuplent, les différentes entités qui le composent telles les montagnes ou
les roches, réagissent à la présence de l‟être humain et à ses actions. Selon Sylvie Poirier
(2004 : 59) pour qui le vent du désert occidental australien, objet neutre et externe à ellemême, s‟avère désagréable pour les sens, se révèle être, pour les Kukatja, porteur de
messages. Pour les Tlingit du Yukon, nous explique Julie Cruikshank (2005), les glaciers
sont dérangés par les odeurs de graisse qui s‟échappent lorsque l‟on cuisine. Adrian Tanner
(1979 : 98 à 99) parle de montagnes sur le territoire des Cris de Mistissini au nord du
Québec lesquelles, lorsque pointées du doigt ou regardées fixement, ce qu‟elles
n‟apprécient guère, en viennent à provoquer des orages. Enfin, pour montrer son respect
aux animaux et au territoire, Tanner toujours, affirme qu‟il est crucial de nettoyer de tous
déchets un lieu de campement pour éviter de les froisser et, dans le cas des premiers, de les
voir éviter l‟aire entière.
Chez les chasseurs-cueilleurs du nord du Canada, les relations entre les animaux et les
êtres humains, et plus particulièrement en ce qui concerne le monde de la chasse, sont
étroitement liées au rêve. Tanner (1979) et surtout Guédon (2005) ainsi que Goulet (1998)
font mention dans leurs travaux de ce phénomène. Le rêve, vécu comme une expérience
réelle – j‟y reviendrai plus loin – est en fait un changement de point de vue concernant un
même territoire. Dans le monde éveillé, les animaux ne peuvent communiquer par la parole,
alors qu‟ils le font par contre en rêve ; quant aux humains, au lieu de se déplacer en voiture,
ils utilisent leur âme pour parcourir le territoire (Goulet, 1998). Ainsi, comme beaucoup
d‟autres peuples autochtones, les Dane-zaa, loin de voir la chasse comme le simple résultat
de la chance ou du hasard, pensent qu‟elle est, entre autres, l‟aboutissement des connexions
entre les sentiers des êtres humains et des animaux et que le rêve, lieu expérimenté durant
10
le sommeil, permet cette rencontre. C‟est lors du rêve que l‟animal passe un accord en
manifestant sa volonté de se donner au chasseur qui, pour que cela se produise, dort la tête
tournée en direction du soleil levant, c‟est-à-dire vers l‟est (Ridington, 1987 : 11 ; 1988 ;
2013 : 45). Il est dit également que la course de l‟astre solaire reproduit celle de Tsááyaa, le
« héros culturel » (Ridington, 1988 : 11) sur lequel j‟aurai l‟occasion de revenir au cours du
chapitre III, le premier à avoir suivi les traces des animaux et à établir les relations entre
ceux-ci et les êtres humains. Chaque chasse est donc reconnue pour renouveler cet épisode
mythique et les actions de Tsááyaa. Le monde renaît à chaque fois.
Enfin, comme je l‟ai expliqué précédemment, la relation entre l‟humain et l‟animal se
fonde sur un cercle d‟échange au sein duquel l‟animal possède la place la plus influente. À
ce titre, tout comme lui revient le choix de se donner, il peut devenir l‟ami ou le guide
d‟une personne qui en fait la demande. Cet événement, que les anthropologues appellent
d‟une manière générale la vision quest et qui, en Dane-zaa Záágéʔ se nomme Shin kaa
traduit par « to seek a song or power from an animal friend » (Ridington, 2013 : 45),
intervient au moment de la puberté et concerne aussi bien les jeunes filles que les jeunes
garçons. Les requérants, préparés tout au long de leur enfance grâce aux histoires relatives
aux animaux qui leur ont été contées, sont invités par leurs parents à pénétrer seuls dans la
forêt pour dormir sur les traces ou les sentiers empruntés par les animaux et y rester ainsi
sans feu et sans nourriture pendant quelques jours, le temps qu‟un animal se manifeste : il
peut simplement se présenter devant la personne, s‟y adresser en rêve ou parfois l‟inviter à
passer quelques jours avec lui et s‟en occuper comme s‟il s‟agissait de son propre enfant.
Au terme de cette rencontre, l‟animal devient le guide de la personne qui se voit gratifier
d‟un pouvoir et d‟un chant aux vertus curatives ; il lui est possible de guérir,
dépendamment de la nature de son animal-guide2, divers maux en soufflant sur un verre
d‟eau, offert ensuite à boire au patient (Goulet, 1998). Toutefois, quelques normes sont à
respecter pour que la relation reste saine et afin que le pouvoir ne s‟évanouisse pas, et la
2
L‟animal-guide est en général originaire du monde de la forêt mais peut, dans certains cas, appartenir à la
sphère domestique. Ainsi, Ridington (2013 : 56, 60) relate les cas de deux personnes dont les compagnons
sont respectivement la vache et le cheval. Goulet (1998), quant à lui, mentionne des nouvelles entités, comme
une licorne d‟acier, survenues avec d‟autres transformations contemporaines dans le paysage spirituel des
Dènè Tha.
11
plus importante est d‟ordre alimentaire. En effet, il est strictement prohibé à la personne de
consommer la chair et tout produit (graisse ou même œufs) issus d‟un animal de la même
espèce que celui de son compagnon sous peine de ne plus pouvoir contrôler son don, de
devenir trop puissant et de se transformer en wehch’uuge, un être cannibale (Ridington,
2013). Pour les mêmes raisons, il est dangereux d‟entendre les sons provenant
d‟instruments ou d‟autres objets qui évoquent l‟identité de l‟animal. Cette dernière reste
ainsi masquée aux autres membres de la communauté, du groupe ou de la famille qui ne
peuvent dès lors la deviner qu‟à travers les comportements de la personne qui respectera les
interdits jusqu‟à sa mort. L‟animal ne se révèle au vu et au su de tous que lors de cet ultime
instant, en venant présenter ses derniers hommages à celui ou celle qu‟il a guidé(e). Un des
participants m‟a ainsi raconté qu‟une loutre accompagnée de ses deux petits est venue
rendre visite à son grand-père quelques jours avant son décès.
1.1.2. Le paysage construit et intime
Tout comme l‟intelligence et la sensibilité animales, la conception que l‟on a du
territoire découle d‟une différence culturelle et ontologique : où les Autochtones
perçoivent un milieu subjectif, « un lieu d‟émergence et de vie » (Poirier, 2000 : 149), les
sociétés occidentales, séparant la culture de la nature, verront une surface neutre et
objectivée à dominer et à exploiter. S‟appuyant sur cette différence, on peut donc se
permettre d‟affirmer, à l‟instar d‟Ingold (2000 : 41) et de Rodman (1992 : 644), que le
territoire est un espace socialement construit en fonction des valeurs, des règles et des
choix d‟une société dont les traces laissées par son passage et ses marques établissent un
paysage qui fait sens à ses yeux (Ingold, 1993 : 154, 155 ; Tizon, 1996 : 22). Le territoire,
sa composition elle-même, se forme ainsi au fur et à mesure des générations qui y passent,
de leurs expériences, leurs réussites, leurs échecs et des événements qui s‟y déroulent
(Collignon, 1999 : 98). À ce titre, la toponymie révèle le degré d‟investissement d‟une
population dans un espace donné : nommer un endroit, c‟est l‟investir, le marquer de sa
présence. Un nom peut être attribué à un lieu de différentes manières selon une
description physique dépendamment de l‟angle par lequel on l‟observe (par exemple : lac
long, lac caché, rivière large ou encore petit portage), les événements qui s‟y sont
déroulés (guerre, rassemblement, incendie), des activités qui y sont pratiquées (chasse à
12
l‟orignal, cueillette de plantes médicinales, de baies) ou des gens qui y habitent (maison
d‟un tel, territoire dane-zaa) (Basso, 1988 : 100). Le sens qui en résulte peut tout aussi
bien avoir une portée spirituelle qu‟historique ou personnelle. Cela vaut notamment pour
les mondes autochtones :
Places, however, can possess meaning at different levels. Some have a
fundamental spiritual potency connected with the Distant Time story of their
creation. Some, where people have died, are avoided for as long as the memory
persists. Others, again, are known for particular hunting events or other
personal experiences of encounters with animals. On all these levels – spiritual,
historical, personal – the landscape is inscribed with the lives of all who have
dwelt therein, from Distant Time human-animal ancestors to contemporary
humans, and the landscape itself, rather than anything erected upon it, stands in
memory of these persons and their activities (Nelson, 1983: 242-6; Ingold,
2000 : 54).
Ces lieux deviennent ainsi, pour reprendre une expression géographique, autant de
« géo-symboles » (Bonnemaison, 1981 : 251), organisés en réseau, entre lesquels se tissent
des liens, des voies de communication, des sentiers et des routes visités selon les besoins et
les événements. Or, selon Ingold (2000 : 150), l‟histoire n‟est pas congelée dans un temps
lointain : générations après générations, les peuples autochtones se réapproprient les
toponymes et donc leur histoire et leur identité (Collignon, 1999 : 101). D‟ailleurs, les
noms de lieux sont sujets à un grand dynamisme, tout comme le paysage et les aspects d‟un
territoire, changeants suivant les saisons et les âges. Même si d‟anciens toponymes sont
utilisés, tels ceux se référant à des épisodes mythiques, d‟autres sont modifiés et dénotent la
vitalité de la relation à un territoire qui est toujours réactualisée et négociée par les acteurs
(Poirier, 2001).
Plusieurs anthropologues ont noté dans leurs travaux que les sociétés autochtones
semblaient plus enracinées, davantage engagées émotionnellement dans leur espace de vie
dont elles sont fortement conscientes ; alors que les sociétés occidentales, migrantes,
paraissaient au contraire annihiler ce sentiment (Windsor et McVey, 2005 : 148 à 149)3.
C‟est dire que les sociétés autochtones sont profondément et intimement impliquées au sein
3
Dans le même article, les auteurs nuancent toutefois ces propos car il peut exister un même sentiment
d‟attachement à un territoire au sein de communautés occidentales agricoles par exemple.
13
du territoire qu‟elles parcourent, ceci au point que leur identité se fond dans ce même
espace et que celui-ci en devient le garant : être humain et territoire ne font donc plus qu‟un
(Vincent, 2009 : 266 ; Basso, 1988 : 122). Ce dernier procure ainsi un profond sentiment de
sécurité et de bien-être. Les autochtones se sentent chez eux sur leur territoire ce qu‟Ingold
décrit fort bien :
They are, as their ethnographers have noted (with some surprise, else they
would not have cared to remark on the fact), thoroughly „at home‟ in the world.
The Pintupi, Myers tells us, „seem truly at home as they walk through the bush,
full of confidence‟ (1986: 54). And the lands of the Koyukon, according to
Nelson, „are no more a wilderness than are farmlands to a farmer or streets to a
city dweller‟ (1983: 246). As this statement implies, it is not because of his
occupancy of a built environment that the urban dweller feels at home on the
streets; it is because they are the streets of his neighbourhood along which he is
accustomed to walk or drive in his everyday life, presenting to him familiar
faces, sights and sounds. And it is no different, in principle, for the huntergatherer, as the inhabitant of an environment unscarred by human engineering.
As I have remarked elsewhere, „it is through dwelling in a landscape, through
the incorporation of its features into a pattern of everyday activities, that it
becomes home to hunters and gatherers‟ (Ingold, 1996a: 116) (Ingold, 2000:
57).
Ce qu‟explique Ingold, je l‟ai moi-même ressenti lors de mon travail de terrain. Extrait
de mon milieu urbain quotidien pour me retrouver dans un espace « étranger », soit la forêt
boréale en Colombie-Britannique dont j‟ignorais les formes, quelques semaines ont été
nécessaires avant que je ne parvienne à me repérer, minimalement et non sans batailler avec
mes sens. Surtout, je m‟étonnais de la connaissance que les habitants de Doig River ont de
leur territoire et de sa géographie. Ceci à chaque fois que je leur demandais la direction ou
l‟emplacement d‟un site de campement, de rassemblement ou d‟un sentier et qu‟ils le
désignaient sans hésitation, en pointant la forêt d‟un geste vague ou, à la manière des aînés,
du bout des lèvres. En forêt également, les chasseurs, jeunes comme vieux, paraissaient
parfaitement chez eux, marchant silencieusement, écartant les branches d‟un geste précis ou
grignotant des canneberges providentielles tout en continuant leur progression.
Pour poursuivre l‟idée d‟Ingold en s‟inspirant des propos de Tuan (1975), ces sensations
éprouvées par les peuples autochtones à l‟égard de leur territoire ne sont pas différentes, me
semble-t-il, de ce qu‟une personne vivant en milieu urbain peut ressentir. Chacun aime
14
avoir un pied à terre, aussi modeste soit-il, un lieu où l‟on se nourrit, au sein duquel il est
agréable de se réfugier ou s‟abriter. Un espace dont la forme et les contours sont connus et
expérimentés puisque sa construction ou tout du moins sa configuration en a été décidée
par celui qui l‟habite ; c‟est l‟endroit privé où l‟on se sent à son aise et qui permet à l‟intime
de se déployer. Tout comme les diverses entités physiques présentes sur un territoire telles
les lacs, les rivières, les montagnes, les clairières, les marécages, les tourbières, les sentiers
etc. possèdent un sens pour les sociétés autochtones qui les côtoient, il en est de même pour
les magasins, les échoppes, les épiceries, les théâtres, les cinémas, les monuments, les rues
et les avenues en milieu urbain. Ces composantes de l‟espace construites culturellement
sont chargées de sens et leurs codes sont déchiffrables pour ceux qui les ont bâties : une
épicerie – le mot comme le bâtiment visible – sera synonyme d‟approvisionnement en
nourriture, un magasin fournira des vêtements, telle sculpture représentant un soldat
symbolisera le devoir de mémoire – et donc l‟histoire – d‟une guerre particulièrement
sanglante et le tribut humain versé par la population. Les sons, les odeurs, la texture du sol
perçus par l‟intermédiaire des sens sont associés aux différents éléments et acteurs
disséminés dans l‟espace.
En outre, à rapprocher ces différentes conceptions et perceptions, on peut être à même
de comprendre le sentiment de dépossession des Autochtones, victimes des politiques
impériale et coloniale, ce que Gary Oker, membre de Doig River mais vivant à Charlie
Lake, exprimait en utilisant une métaphore aisée à comprendre à mes oreilles d‟urbain. Je
devais imaginer que quelqu‟un entrait chez moi sans y avoir été invité, qu‟il s‟installait sur
le divan, prenait possession de mes affaires, ouvrait le frigo, commençait à cuisiner,
dormait dans mon lit et imposait sa volonté, édictait ses règlements sans me consulter tout
en se moquant de ma manière de vivre.
Au Canada, le discours colonial s‟est d‟abord appuyé sur la doctrine de la terra nullius,
une des formes, avec la guerre et les traités, pour prendre possession d‟un territoire.
Lorsque les premiers Blancs débarquèrent de leurs navires sur les rives du « Nouveau
Monde », ils prirent possession des terres au nom de leur souverain respectif car elles
étaient déclarées terres vacantes (terra nullius), sans propriétaires, ce que le philosophe
15
anglais John Locke définissait comme une terre non cultivée, c‟est-à-dire, aux yeux des
Européens, une terre non mise en valeur par l‟agriculture et donc propre à être développée
(Poirier, 2000 ; Povinelli, 1995 : 506 à 507). C‟est ainsi que dès leur arrivée, les premiers
Européens, à l‟image de Jacques Cartier ou Marc Lescarbot pour le Québec, à peine le pied
posé à terre, se sont empressés de planter quelques graines de céréales et d‟en étudier la
croissance et le rendement (Cartier, 1986 ; Lescarbot, [1618] 2007). Ils ont également
baptisé les lieux en fonction de l‟expérience qu‟ils en avaient, tel l‟Île aux Coudres, dont
l‟appellation renvoie à l‟abondance des coudriers (noisetiers sauvages) sans prendre garde
au toponyme autochtone. Nommer le territoire, comme je l‟ai expliqué précédemment, c‟est
se l‟approprier, y laisser ses marques ; le renommer intentionnellement ou non, revient à
rayer de la carte l‟existence d‟une organisation spatiale antérieure, tenter de l‟éteindre ou
tout du moins l‟ignorer.
Justement, porter un tel regard, c‟est attacher peu d‟importance à des ordres
ontologiques certainement pas inférieurs mais simplement différents (Poirier, 2000) qui
prévalent au sein de sociétés autres qu‟européennes. Il est bien connu des anthropologues
que la phase actuelle n‟est qu‟une étape vers un véritable postcolonialisme, car les
Autochtones continuent de composer avec des politiques étatiques, fédérales et
provinciales, ainsi que des groupes d‟experts qui ne prennent pas en compte leurs ordres
cosmologiques et ontologiques (Tully 1995). De même, ces politiques ont des difficultés à
reconnaître un titre et une organisation autochtone du territoire préexistants à l‟arrivée des
Européens (Asch, 1997 ; Bell et Asch, 1997). Ce manque de reconnaissance qui fige les
Autochtones, leurs activités et leurs pratiques dans un passé archaïque selon une échelle
temporelle évolutionniste et donc d‟origine occidentale (Povinelli, 1995 ; Poirier, 2000 ;
Bird-David, 1992), les oblige à se plier aux règlements de la société dominante. Ils doivent
en emprunter la langue, utiliser le système juridique allochtone et ses termes (propriété,
frontières exclusives, etc.) pour définir leurs revendications territoriales qui n‟ont pas
nécessairement de résonance dans leur schème de pensée (Tully, 1995 : 39). D‟ailleurs, de
telles revendications doivent être délimitées par des frontières fixes et bien délimitées, à
l‟image de celles des États-Nations ; une idée difficilement acceptable pour les sociétés
autochtones dont les limites territoriales ne sont jamais coulées dans le béton mais
16
régulièrement négociées au fil des générations, des événements et des peuples voisins.
Enfin, ils doivent se plier, non sans résistance, aux règlements des forestiers et des
biologistes qui font fi de leurs savoirs, fruits pourtant d‟un engagement millénaire avec leur
territoire et les autres entités vivantes qui en dépendent (Nadasdy, 2003).
1.1.3. Expérience et savoirs
Les savoirs sont définis par le chercheur Fredrik Barth (1995 : 66) comme ce qu‟un
individu utilise pour interpréter le monde et agir sur celui-ci. En outre, il propose, pour les
étudier, une grille d‟analyse en trois temps :
First, any tradition of knowledge contains a corpus of substantive assertions and
ideas about aspects of the world. Secondly, it must be instantiated and
communicated in one or several media as a series of partial representations in
the form of the words, concrete symbols, pointing gestures, actions. And
thirdly, it will be distributed, communicated, employed, and transmitted within
a series of instituted social relations (Barth, 2002: 3).
Par ailleurs, Scott Rushforth, dans deux de ses articles (1992, 1994), analyse les
modalités d‟acquisition des connaissances en milieu autochtone – plus particulièrement en
contexte athapascan. Il note que ce qu‟il nomme la primary knowledge, l‟expérience de
première-main, celle qui est directement acquise par un individu à travers ses cinq sens
(l‟ouïe, la vue, l‟odorat, le toucher, le goût) et en fonction de ses expériences, de ses échecs,
de ses réussites et de ses activités quotidiennes, a la primauté sur la secondary knowledge,
celle qu‟une personne obtient au contact des autres membres du groupe et dans ses
interactions sociales avec les animaux (voir aussi Nadasdy, 2003 : 101). De fait, plutôt que
par une sévère instruction, l‟enseignement se réalise par une attentive observation et laisse
libre cours au rythme et à l‟interprétation de chacun (Lanoue et Desgent, 2005). Une même
activité sur laquelle repose un savoir commun pourra être exécutée d‟autant de façon
différente qu‟il y a de personnes la pratiquant.
Dans le monde dane-zaa, les propos de Rushforth peuvent être résumés par la maxime
de John Davis (décédé en 1998 à l‟âge de 94 ans) qu‟il prononça devant la Cour Suprême
lors des revendications compensatoires pour la perte de la réserve Montney : « What I can
17
remember, I will say. What I do not remember, I will not say » (Doig River First Nation,
2005). Cette phrase d‟une grande humilité révèle que l‟expérience personnelle est au cœur
de l‟apprentissage en milieu dane-zaa : celui ou celle dont les récits et les savoirs reflètent
sa propre expérience acquise tout au long de sa vie et ne reposent pas sur celle des autres,
est considéré(e) comme une personne honnête et droite. À l‟inverse, l‟individu qui ne cesse
de s‟appuyer sur des récits de seconde main récoltés ici et là s‟apercevra que leur véracité
est remise en question. Au cours de mon terrain ethnographique à Doig River, j‟ai moimême constaté que les histoires fondées sur les expériences des autres étaient de moindre
valeur que celles issues des faits personnels.
Partant du constat que les savoirs s‟acquièrent de manière personnelle à travers les cinq
sens, et que ceux-ci sont l‟intermédiaire par lequel les êtres vivants interagissent avec le
monde mais aussi manifestent leur présence en son sein, il est possible de les rattacher aux
différents concepts développés tout au long de ce chapitre. Sur la question de l‟ontologie
animiste, Ingold (2004) reprenant les conclusions d‟Irving Hallowell (1975), émet des
réflexions très intéressantes. Dans cet article, Hallowell questionne ses participants ojibwas
sur la nature des roches et sur la vie qui les anime. Lorsqu‟il demande : « Are all the stones
we see about us here alive ? », un des participants, après mûre réflexion, lui rétorque avec
assurance : « No ! but some are » (Hallowell, 1975 : 64 ; Ingold, 2004 : 35). Cette réponse a
de quoi perturber puisque le concept d‟animiste définit plus haut fait des êtres soi-disant
inanimés tels les roches et les plantes des entités vivantes douées de caractéristiques
(subjectivité, intelligence, sensibilité) réservées, par la vision naturaliste, aux seuls êtres
humains. Or, poursuit Hallowell : « the Ojibwa do not perceive stones in general, as
animate, any more than we do » (1975 : 65). Dans ce cas, qu‟est- ce qui détermine qu‟un
être est vivant et l‟autre pas ? Pour Ingold : « the crucial test is experience » (2004 : 36).
Une pierre sera donc considérée vivante si elle est en démontre les qualités : rouler par
exemple sans l‟aide d‟une force extérieure, sauter ou encore ouvrir la bouche ; en bref, si
elle est vue en train de se mouvoir ou d‟exécuter toute autre action qui la fera entrer dans la
catégorie du vivant (Ingold, 2004 : 37 à 38). Pour citer un autre exemple, l‟arbre en forêt
sera accueilli à l‟intérieur de cette même catégorie parce qu‟il aura été vu en train de se
balancer ou bien le bruissement de ses feuilles entendu. Quant au tonnerre, il prouvera son
18
existence en tant qu‟être lorsqu‟il laissera entendre sa sourde voix. C‟est donc dire que c‟est
l‟expérience de la relation qu‟une personne aura avec une entité, dans un temps et un lieu
donnés, qui fera que cette entité sera considérée comme animée. Cela rejoint le concept
d‟ontologie relationnelle évoqué plus haut. Bird-David en vient aux mêmes conclusions :
For example, one Nayaka woman, Devi (age 40), pointed to a particular stone –
standing next to several other similar stones on a small mud platform among the
huts – and said that she had been digging deep down for roots in the forest
when suddenly “this devaru came towards her.” Another man, Atti-Mathen (age
70), pointed to a stone standing next to the aforementioned one and said that his
sister-in-law had been sitting under a tree, resting during a foray, when
suddenly “this devaru jumped onto her lap.” The two women had brought the
stone devaru back to their places “to live” with them. The particular stones
were devaru as they “came towards” and “jumped on” Nayaka. The many other
stones in the area where not devaru but simply stones (Bird-David, 1999: 74).
L‟expérience et les savoirs qui en découlent sont également à rapprocher de la
connaissance du territoire puisque tout comme l‟existence des êtres, il est appréhendé par
l‟intermédiaire des cinq sens : le connaître c‟est en faire l‟expérience directe, y voyager, s‟y
déplacer, le ressentir et l‟éprouver4. Émergent alors des sensations provoquées à la vue de
tel paysage ; les souvenirs que l‟on a d‟un lieu se construisent en fonction des événements
qui s‟y sont produits, des odeurs, de la forme du paysage etc. Peu à peu, l‟espace physique
devient un espace mnémonique, une carte qui permet de s‟orienter, savoir quels sont les
lieux d‟approvisionnement, de rassemblement, les montagnes, les rivières et les lacs
(Ingold, 2010: 134). On connait donc un lieu de par l‟expérience que l‟on en a ou grâce à
celle des autres l‟ayant reconnu avant nous et qui l‟ont partagé ; on reconnait l‟espace car
on l‟a parcouru maintes et maintes fois, qu‟on l‟a attentivement observé ; on en sait la
forme, la configuration et la texture, les odeurs et les sons. La simple action de marcher
devient la façon par excellence d‟expérimenter un territoire (Ingold, 2010) car le corps en
mouvement est un véritable laboratoire sensoriel : le pied permet d‟apprécier la structure du
sol, d‟en déterminer la composition que ce soit une pente, une surface plane, un sol
4
Je soutiens que l‟expérience directe du territoire est un des piliers de l‟être au monde des chasseurscueilleurs de manière à rester en accord avec les propos précédents et mes données de terrain. Cependant,
Tuan (1977) avance que l‟expérience d‟un lieu peut également être conceptuelle c‟est-à-dire à travers les
symboles et les représentations que l‟on en a ou qui nous sont communiqués. On peut parfaitement savoir à
quoi ressemble son espace de vie de par l‟expérience directe mais d‟autres lieux comme une région ou un
pays entier sont dans la plupart des cas trop vastes pour être personnellement connus. Ils vivent dans la
mémoire par les rumeurs véhiculées ou les images disponibles.
19
spongieux ou sec ; le regard qui embrasse un paysage sert à évaluer les distances, le temps
qu‟il fait ou prédire celui qu‟il fera ; l‟ouïe, les sons produit par les autres êtres, le chant
d‟un oiseau, le grognement d‟un ours, le craquement des branches d‟arbres ; l‟odorat, les
odeurs de sève de sapin qui émanent des bourgeons au printemps.
Par conséquent, suivant les réflexions développées ci-dessus, on peut dire que la
toponymie est le véritable miroir des pratiques et des activités d‟une société mais aussi de
ses émotions, des événements heureux ou malheureux qui y sont survenus (Ingold, 1993 :
155). Basso (1998 : 110) par exemple, explique que dans les sociétés Apaches, les
différents lieux sur le territoire ont été nommés par les ancêtres lorsqu‟ils y voyageaient à la
recherche de nourriture, de site de campements et de rassemblements. Le toponyme en luimême devient objet de souvenirs, de mémoire, puisqu‟il marque le paysage des expériences
passées. Toucher à la toponymie c‟est donc effleurer l‟intimité d‟un groupe (Collignon,
1999 : 99) tout comme celle d‟un individu en particulier car elle peut être communautaire
mais aussi individuelle : elle dénote l‟expérience d‟une population tout comme celle d‟une
personne.
De plus, les animaux, dans la pensée animique, aussi sensibles et subjectifs que les
humains, sont réputés pour pouvoir acquérir une expérience du territoire grâce à leur cinq
sens – dans bien des cas d‟ailleurs plus aiguisés que ceux de l‟être humain – et donc d‟en
connaître parfaitement la configuration (Scott, 1989 : 202). Ils possèdent leur propre carte
mentale personnelle et communautaire construite en fonction des événements et des
besoins; ils savent d‟expérience où trouver leur nourriture, leur abri, les lieux à éviter et
distinguer leurs prédateurs des non-prédateurs. Par conséquent, relate Scott (1989) à propos
des Cris de la Baie James, l‟être humain est en bien mauvaise posture par rapport à ces
puissantes entités qui choisissent de se donner pour qu‟il puisse poursuivre son existence,
doit proscrire certains comportements afin de masquer sa présence sous peine de voir, dans
le cas contraire, les animaux fuir et éviter les endroits où ils auront remarqué le signe de ses
activités :
20
Geese, like hunters, are said to “know the land”. Their ability to recontextualize
certain perceptual features as signifying the presence of hunters is the potential
undoing of the latter, as geese “get wise”. For this reason, hunters‟ precautions
to minimize visual and auditory signs of their own presence go well beyond the
use of blinds at actual hunting spits. Camps are kept at some distance from
concentrations of geese, and are well-hidden in the bush. Snowmobiles and
chainsaws are not used near concentrations of geese. Ideally, the only birds on
the territory that will be immediately aware of hunters‟ presence are those from
small flocks actually fired on at hunting sites. Shooting on calm days is
generally avoided, because the sound of shooting carries over a wide area
without a wind to muffle and disperse it. Shooting after dusk is also avoided,
because the flame invisible at night at the end of a fired shotgun is said to
terrify geese. Similarly, the use of lights outdoors visible at night is restricted
(Scott, 1989: 200).
Enfin dans les mondes autochtones, le rêve est vécu comme une expérience réelle située
à l‟extérieur du corps du dormeur ; c‟est un voyage ou plutôt un changement de point de
vue sur un même territoire. Les Dènès Tha (nord-ouest de l‟Alberta) avec lesquels a
travaillé Jean-Guy Goulet (1998) expriment cette différence par l‟existence de deux
mondes respectivement nommé ndahdigeh (« cette terre ») et echuhdigeh (« l‟autre terre »),
l‟un relevant du domaine éveillé tandis que l‟autre appartient au monde du sommeil. Le
phénomène onirique n‟est donc pas, comme dans les sociétés occidentales influencées par
l‟approche psychanalytique de Sigmund Freud ([1900] 1976) et de ses successeurs, un
produit du cerveau qui réagit à divers stimuli physiques et psychiques intervenant durant la
vie éveillée et pendant le sommeil. Il n‟est pas davantage le résultat de l‟imagination
humaine, une illusion (Ingold, 2004 : 39). Il s‟agit d‟une expérience réelle que l‟on vit. À
ce titre, pourquoi diffèrerait-il du monde éveillé où l‟on acquiert de l‟expérience et des
connaissances par l‟intermédiaire des cinq sens ? Quand un aîné dane-zaa m‟expliquait
qu‟il a fait un rêve où il a vu les flammes de l‟Enfer consumer les pécheurs dans une
damnation éternelle et frissonner d‟effroi face à ce spectacle ; qu‟il volait au-dessus de la
communauté pour se rendre au Ciel où il a aperçu les portes du paradis, c‟est qu‟il a
vraiment expérimenté ces deux mondes, il en a constaté l‟existence, il les a ressenti au
même titre que les sensations communiquées par les cinq sens éprouvées quotidiennement
dans le monde lorsqu‟il est éveillé. Tout comme le monde qu‟il regarde, touche ou sens
lorsqu‟il est éveillé, il sait, grâce à l‟expérience personnelle qu‟il en a faite, que le Ciel et
l‟Enfer sont deux univers qui existent vraiment.
21
1.2. Les Dane-zaa et les anthropologues
1.2.1. La famille Ridington : ethnographes de père en fille
L‟anthropologue Robin Ridington, aujourd‟hui professeur émérite de l‟Université de
Colombie-Britannique, établit ses premiers contacts avec les Dane-zaa alors qu‟il était un
jeune homme de 19 ans, en 1959, lors d‟un voyage dans les forêts du nord-est avec deux de
ses amis, épisode qu‟il relate au premier chapitre de Trail to Heaven (1988). Il revint
ensuite en 1964 puis en 1965, accompagné de sa conjointe, Antonia Mills5 et plus tard de
ses enfants. Il a consacré son mémoire de maîtrise et son doctorat aux Dane-zaa du nord-est
de la Colombie-Britannique et a documenté de larges pans de la culture matérielle et de la
tradition orale (histoire de la création du monde, les rencontres avec les Blancs et les
échanges économiques) ; mais il s‟est surtout concentré sur l‟expression du rêve et
particulièrement sur le monde des prophètes, puissants rêveurs ayant effectué un voyage
aller-retour jusqu‟au Ciel où ils ont obtenu des ancêtres un chant, possédant la capacité de
rêver pour la communauté entière et d‟émettre des prophéties. Après les années 60, les
visites de Ridington aux Dane-zaa se firent plus rares et la majeure partie des aînés dont il
fit la connaissance et qu‟il enregistra lors de son travail de doctorat décédèrent. En 1978, le
contact reprit sur l‟insistance de Gerry Attachie, alors jeune chef de Doig River, qui
rassemblait des informations permettant d‟appuyer les revendications visant à obtenir des
compensations pour la perte de l‟ancienne réserve, Montney. À partir de ce moment, Robin
Ridington a commencé à se rendre plus fréquemment dans les communautés dane-zaa, cette
fois-ci accompagné de sa conjointe Jillian Ridington6 qui le suit dans ses travaux depuis
1978 et d‟Howard Broomfield, « Sound Man »7.
5
Antonia Mills, professeure retraitée de l‟Université de Colombie-Britannique, a également travaillé sur le
rêve en contexte Dane-zaa et sur la réincarnation animale (Mills, 1982, 1988). Elle entretient encore
aujourd‟hui des contacts actifs avec les communautés du nord-est de la Colombie-Britannique et était présente
à Doig River, avec sa fille, Amber Ridington, pour les funérailles de Margaret Attachie au mois d‟août 2012.
6
Jillian Ridington, ethnographe, a cosigné plusieurs articles et livres écrits avec Robin Ridington et
notamment le dernier ouvrage paru : Where Happiness Dwells. A history of the Dane-zaa first nations. Elle
est également l‟auteur d‟articles sur les femmes Dane-zaa (2006).
7
Sound Man est le nom donné par les Dane-zaa à Howard Broomfield en raison de ses activités,
essentiellement portées vers l‟enregistrement des sons de toute nature : le chant des oiseaux, les fourmis, les
conversations, le bruit de la pluie sur la toile d‟une tente etc. Il a réalisé plusieurs documentaires audio dont In
Doig ear’s qui se veut une présentation du paysage auditif de Doig River. Bien qu‟au début, tel que je l‟ai
entendu, les habitants quand ils l‟apercevaient penché, micro en main sur une fourmilière, le considéraient
comme un esprit dérangé, Broomfield était très apprécié. Il s‟est suicidé en 1986.
22
De par les années passées auprès des Dane-zaa, Robin Ridington est désormais
considéré, avec sa conjointe, comme un aîné respecté. Chaque année, ils se rendent dans les
communautés et, en 2012, Robin a participé au Nenan Youth and Elders Gathering où il
présentait, conjointement avec d‟autres membres, la dreaming tradition afin d‟en
transmettre les savoirs aux jeunes générations. Toujours à l‟affût de données, il enregistre,
grâce à sa petite caméra posée sur trépied, tout événement significatif ou collecte les
paroles qui lui semblent digne d‟intérêt. Sa présence n‟est toutefois pas sans ambiguïté. Ses
surnoms, mitsau, beau-frère en cri ou encore « Labassis », prononciation crie supposée de
son nom (Ridington, 2013 : 202), tout comme le titre d‟« oncle » qui lui a été décerné par
un des jeunes hommes de Doig River, confirment le lien qui le lie avec les Dane-zaa tout en
instaurant une pudique distance : par les nombreux instants partagés, Robin Ridington est
un membre de la communauté mais ne sera jamais autochtone.
Toutes les données de Robin Ridington sont archivées sur un disque dur externe
consultable avec l‟accord du conseil de bande de Doig River. Elles sont constituées de
toutes les photos, enregistrements, verbatim et autres documents rassemblés tout au long
des cinquante dernières années. Le travail d‟une vie entière. Ces informations collectées au
fil des années ont été revendiquées par la communauté puis rapatriées à Doig River en 2003
suite à la demande de plusieurs membres et servent encore aujourd‟hui comme support
historique important. Dans les années 60, Charlie Yahey voyait déjà dans les
enregistrements le moyen de se faire entendre des générations suivantes : à travers le
dictaphone « the world will listen to my voice » expliquait-il. L‟envergure de ce rôle ne
s‟est pas démentie. Selon Tommy Attachie, songkeeper, c‟est Dieu qui a envoyé Robin : si
ce dernier n‟avait pas été présent, bien des savoirs, les enseignements, les chants et les
prophéties de Charlie Yahey auraient pu disparaître à jamais.
Sans doute rattrapée par ses souvenirs d‟enfance à jouer avec d‟autres bambins dans la
communauté de Doig River, Amber Ridington marche dans les traces de son père. Elle
poursuit des études à l‟Université du Nouveau-Brunswick en tant que folkloriste et prépare
un doctorat sur les chants des prophètes et plus particulièrement sur les modifications et les
ajouts possibles au sein de ceux-ci opérés par les générations successives de chanteurs au
23
cours des cinquante dernières années. Pour ce faire, elle compare les enregistrements
réalisés par son père dans les années 60 avec les siens. Dans un premier article (2012a), elle
fait mention de ses premiers résultats alors que dans un second (2012b), qui est une
transcription d‟un entretien avec le musicien et peintre Dane-zaa Gary Oker, elle aborde la
réappropriation et la modification, avec l‟addition d‟instruments de musique autres que la
voix et le tambour (guitare, flûte, piano…), des chansons des prophètes par l‟artiste.
1.2.2. Autres travaux
Les recherches de Robin Ridington ont inspiré le sujet de doctorat de Kate Hennessy
intitulé : Repatriation, Digital Technology, and culture in a Northern Athapaskan
Community, thèse soutenue en 2010 à l‟Université de Colombie-Britannique. Elle revient
sur les conséquences de la réappropriation des archives de Robin Ridington et les projets
qui en ont découlé, en se focalisant sur le monde du rêve et l‟univers des prophètes ainsi
que sur la création de mediums virtuels (site internet et documentaires) comme supports de
transmission culturelle. Amie proche d‟Amber Ridington, elles ont formé une équipe avec
l‟anthropologue Patrick Moore pour créer le site internet Dane Wajich : Dane-zaa Stories
and Songs.
Autre étude d‟importance, celle de Hugh Brody, conduite à la fin des années 70 au nordest de la Colombie-Britannique, est le portrait d‟un mode de vie axé sur la chasse (Brody,
2004). Elle présente une utilisation du territoire et la délimitation des zones de chasse, de
piégeage et de cueillette des Dane-zaa originaires des diverses communautés. Les résultats
ont donné lieu à la publication, en 1981, de Maps and Dreams, ouvrage faisant date dans le
domaine, mais néanmoins aujourd‟hui contesté par les Dane-zaa. En effet, à l‟origine,
l‟étude de Brody, commanditée par l‟Union des Chefs Indiens de Colombie-Britannique et
réalisée en partenariat avec les membres des communautés dane-zaa alors menacées par la
construction d‟un nouveau pipeline de gaz naturel, devait servir à appuyer des
revendications territoriales et analyser les conséquences sociales et économiques de la
frontière nord de la province (Brody, 2004 ; Charest, 2003). Or, les données couchées sur
des cartes puis publiées – et donc figées – ont été mobilisées par les gouvernements pour
24
contrer les revendications actuelles. Cette situation contribue à rendre les Dane-zaa
méfiants à l‟arrivée d‟un nouvel anthropologue qui manifeste le désir de travailler sur la
relation entretenue avec le territoire. Les questions et commentaires à mon égard allaient
d‟ailleurs bon train ; dès mes premières approches auprès du conseil de bande, Gerry
Attachie m‟a demandé si je comptais écrire un livre et mentionnait comme exemple – à ne
pas reproduire – Maps and Dreams : « he made a big book and he‟s gone » martelait-il. Par
la suite, j‟ai remarqué le ressentiment envers l‟auteur de l‟ouvrage vilipendé et entendu
évoquer les mauvais traitements qu‟il pourrait subir si jamais l‟envie lui prenait de
réapparaitre dans la région. On ne peut jamais prévoir comment nos travaux, effectués
initialement dans un esprit de collaboration avec les peuples autochtones, comme ce fut le
cas pour Brody, seront reçus, interprétés et utilisés par les générations suivantes, et bien
entendu par les gouvernements.
1.3. Question de recherche
L‟approche théorique développée dans le Projet de mémoire 2, soit avant le séjour de
recherche, proposait d‟étudier la place et les expressions contemporaines du rêve dans une
communauté athapascane de l‟ouest canadien – indéterminée au moment du départ pour le
terrain ethnographique mais rapidement précisée. Sur les conseils de ma directrice de
maîtrise, Sylvie Poirier, qui m‟a rappelé les difficultés possibles à aborder ce sujet dans la
pratique, j‟ai construit un cadre conceptuel souple qui se voulait avant tout exploratoire et
malléable à la réalité rencontrée, avec pour noyau le thème du rêve autour duquel
gravitaient ceux de territoire, ontologie et savoirs ; les expressions religieuses pentecôtistes
avaient été aussi retenues comme moyen privilégié pour discuter du phénomène onirique
dans la communauté autochtone sélectionnée. La question de recherche proposée était
celle-ci : quelle place le rêve occupe-t-il dans le monde athapascan contemporain ? à
laquelle s‟ajoutaient des sous-questions : de quelle façon le rêve influence-t-il le rapport
au territoire ? Comment structure-t-il les relations sociales ? Comment est-il exprimé
en contexte pentecôtiste ?
25
Cependant, ainsi que j‟en discuterai plus en détails au cours du chapitre II, cette
interrogation initiale a été modifiée dès les premiers jours de mon terrain qui s‟est
finalement déroulé en Colombie-Britannique au sein de la communauté dane-zaa de Doig
River. Au cours des premières semaines, ma démarche ethnographique est restée fidèle à
l‟approche théorique de mon Projet de mémoire 2 et ma rencontre avec Gary Oker à mon
arrivée à Fort Saint John m‟encourageait à poursuivre dans cette voie ; mais son discours
sur ce qu‟il nomme la dreaming tradition était complexe et ses nuances, difficiles à saisir.
Artiste multidisciplinaire, il avait déjà fait sien et conceptualisé les connaissances qui lui
avaient été transmises. Aussi, j‟étais loin de retrouver la même volonté de partager les
savoirs relatifs au rêve à Doig River ; les informations me parvenaient au compte-goutte.
C‟est donc au terme des deux premiers mois que, après avoir mûrement réfléchi, j‟ai
préféré orienté mon étude sur la relation qu‟entretiennent les habitants de la communauté
avec leur territoire dans un contexte contemporain et donc postcolonial. Malgré tout, ce
thème, ainsi que les outils nécessaires à la collecte des données (grille d‟entrevue), ont été
construits suivant les concepts présentés dans le Projet de mémoire 2.
Le présent mémoire s‟appuie sur les expériences et savoirs acquis tout au long d‟un
terrain ethnographique qui s‟est déroulé de mai à septembre 2012, ainsi que sur des lectures
entreprises l‟année précédant le départ et au cours de la seconde étape de la maîtrise. Ces
dernières m‟ont servi à expliciter les thèmes et concepts ayant retenu mon attention dans la
pratique de par leur sélection au cours du travail théorique : la chasse, le rêve, les savoirs
(leur acquisition et leur transmission) la conception du territoire (incluant une divergence
entre les visions occidentale et autochtone), l‟attachement à et la manière d‟habiter un lieu,
l‟ontologie et la toponymie, tout en prenant garde de rester, selon un modèle inductif, le
plus proche possible de l‟infime partie des pratiques et expériences qui m‟ont été
transmises. Au terme de ces réflexions, je propose la question de recherche suivante :
quelle relation les habitants de Doig River entretiennent-ils avec leur territoire en
contexte postcolonial ?
26
Conclusion
La conception d‟un territoire dépend de la nature ontologique d‟une société ; de tradition
naturaliste, elle le voit comme une simple surface dénuée de subjectivité et extérieure à la
société humaine, une surface à exploiter, à développer, transformer voire à parfois piller
indûment ; de pensée animique, vision davantage holistique, le territoire devient un lieu
d‟émergence et de vie (Poirier, 2000 : 149), partie intégrante de la société humaine et
garante de sa reproduction, un espace sensible et doté d‟intentionnalité au même titre que
les autres entités vivantes non-humaines qui le peuplent et avec lesquelles, tout comme le
territoire lui-même, il est possible d‟entretenir des relations de communications qu‟il est
impératif – vital – de maintenir par des pratiques sans cesse renouvelées. Celles-ci
engendrent un cercle de don et de contre-don au sein duquel les animaux possèdent le rôle
le plus influent puisque c‟est à eux que revient le choix de venir en aide aux êtres humains
en tant que compagnon ou de se donner à la chasse ; ce qu‟ils exécutent uniquement s‟ils
sont certains que le chasseur est une bonne personne, qu‟il respectera leur corps et les
règles ou interdits en vigueur.
De cette divergence ontologique entre l‟animisme et le naturalisme résulte la manière
d‟habiter le territoire. D‟ailleurs, les anthropologues ont pu constater que les Blancs
n‟étaient pas aussi enracinés dans un lieu que les peuples autochtones. Ces derniers sont
davantage engagés dans leur espace de vie à tel point que leur propre identité est fondue
dans le paysage et que celui-ci devient le garant de leur présence, par les marques qu‟ils ont
laissées sur cet espace. Véritablement chez eux sur leur territoire comme peut l‟être
l‟habitant d‟une ville dans son appartement ou en parcourant les rues et les avenues, les
Autochtones qui ont sillonné cet espace depuis des millénaires, s‟en sont vus dépossédés à
l‟arrivée des Blancs. Depuis son arrivée sur ces territoires, la société euro-canadienne,
maintenant majoritaire, a graduellement imposé ses règles et ses normes en ignorant les
voix autochtones même dans l‟époque actuelle dite postcoloniale. Plus encore, ce sont les
relations avec les non-humains et les ordres cosmologiques qui ont été bouleversés.
Dans le monde athapascan, Rushforth (1992, 1994) a remarqué que, parmi les deux
types de connaissance qu‟il a identifié, soit la primary knowledge, les savoirs obtenus par
27
l‟expérience directe, et la secondary knowledge qui recouvre les connaissances acquises via
les interactions sociales, la première forme était la plus respectée d‟autant qu‟elle permet de
conserver son individualité dans l‟apprentissage (Lanoue et Desgent, 2005 ; Goulet, 2005).
Dans ce cadre, ce dernier se réalise par l‟intermédiaire des cinq sens (l‟ouïe, l‟odorat, le
toucher, la vue et le goût) qui permettent de percevoir l‟environnement et d‟acquérir des
savoirs par une expérience directe, en même temps qu‟ils sont le moyen de manifester sa
présence en tant qu‟être vivant au sein du monde, ce qui est valable autant pour les nonhumains que pour les humains. En outre, la pensée animique reconnaît toutes les formes
d‟êtres comme intelligentes et subjectives, capables d‟établir des savoirs communs ou
personnels sur le territoire, d‟en connaître les formes et la texture, les dangers et les
bienfaits. Mais ces connaissances n‟émergent que grâce à des séjours réguliers sur le
territoire car l‟environnement n‟est jamais figé et il est nécessaire de sans cesse le traverser
pour en saisir les nuances saisonnières et les derniers événements survenus. La relation au
territoire toujours réactualisée est ainsi profondément intime en ce sens que l‟humain y
engage toute sa personne, tout son être. Enfin, le rêve dans le monde autochtone, pensé
comme un changement de point de vue sur un même territoire, loin d‟être le fruit de
l‟imagination, est au contraire une expérience réelle vécue. À ce titre, tout comme le monde
côtoyé lorsque l‟on est éveillé, il est un vecteur de connaissances générées par les cinq sens.
Ces réflexions conceptuelles, bien qu‟inspirées du Projet de mémoire 2, puisent
largement dans les données récoltées à Doig River au cours de l‟été 2012 qui, comme je l‟ai
expliqué, ont permis un réajustement des thèmes. Le rêve, objet d‟intérêt principal au
moment du départ, a été supplanté – mais non totalement effacé – par la relation au
territoire en raison de la difficulté à l‟aborder dans la pratique mais aussi en fonction des
commentaires des membres de la communauté et de ses besoins. Le prochain chapitre
présente les détails de mon séjour de terrain à Doig River, son déroulement ainsi que les
principales activités et techniques d‟enquête et de recherche.
28
Chapitre 2
La recherche ethnographique à Doig River
“Anthropologist: A person who studies how people live by living and working with them. Anthropologists
pass on their understanding of cultures through writing, photography, audio recordings, and/or videos. The
best anthropology happens when community members and anthropologists work closely together”. Treaty 8
Tribal Association.
Introduction
Je débute ce chapitre par proposer une définition générale de la recherche qualitative en
anthropologie qui, en produisant des données descriptives, s‟intéresse principalement aux
sens que les interlocuteurs sur le terrain attachent à des événements ou à des situations.
Pour les analyser, les anthropologues s‟appuient sur des corpus composés principalement
des notes qu‟ils consignent dans leurs journaux de terrain et des comptes rendus
d‟entretiens obtenus au cours d‟un séjour ethnographique au sein du groupe sélectionné.
Durant cette période plus ou moins longue, le chercheur est extrait de son milieu d‟origine,
situation pour le moins inconfortable, pour se frotter au plus près de la réalité qu‟il entend
étudier (Olivier de Sardan, 2008 : 48), ce qui revient à apprendre à vivre dans une nouvelle
société. Cette méthode d‟enquête exercée en milieu autochtone est désormais source
d‟enjeux et de défis pour les chercheurs. La parution, en 1999 de l‟ouvrage de Linda Smith
Tuhiwai a participé à la redéfinition des politiques de recherche en anthropologie axées sur
le dialogue et une réelle collaboration entre les chercheurs et leurs interlocuteurs
autochtones. J‟illustre ces nouvelles politiques de recherche à partir d‟un exemple pris sur
le terrain.
Dans une deuxième section, j‟expose le parcours qui m‟a conduit à Doig River, au nordest de la Colombie-Britannique ; un parcours qui m‟aura fait prendre conscience des enjeux
et des exigences éthiques autour de la recherche en milieu autochtone dans un contexte
postcolonial. En partant des propos de Jérôme (2008) et d‟un article d‟Althabe et
Hernandez (2004), j‟effectue un retour réflexif sur ma pratique ethnographique et sur la
perception que les habitants de Doig River avaient de ma personne. Jeune homme, je
n‟étais pas sans évoquer Robin Ridington à ses débuts (même âge, mêmes centres d‟intérêt)
29
au point que je lui dois plusieurs de mes surnoms dont « mini-Robin », qui figure parmi les
plus couramment utilisés. Mon séjour de quatre mois en milieu dane-zaa se caractérise par
une intense participation à la vie quotidienne de la communauté, aux activités de ses
membres à travers des services rendus et une volonté de respecter les codes d‟apprentissage
locaux ainsi que les interdits en vigueur – dans le cadre de la chasse par exemple – aperçus
dans la littérature anthropologique (Rushforth, 1992, 1994 ; Ridington, 1990 ; Ethier 2010 ;
Nadasdy, 2003, 2007) et parfois confirmés dans la pratique. En agissant selon les principes
d‟une participation radicale (Goulet, 2004 ; Goulet et Miller, 2007), j‟ai donc inclus dans
ma recherche ethnographique les commentaires des membres de Doig River qui ont
grandement influencé la suite de ma démarche et la façon dont je comptais réaliser ma
collecte de données. Ce chapitre se termine par quelques considérations éthiques.
2.1. Nature et enjeux de la recherche
2.1.1. La recherche qualitative en anthropologie
L‟approche qualitative (Paillé et Mucchielli, 2008 : 9) peut être définie comme « la
recherche qui produit et analyse des données descriptives, telles que les paroles écrites ou
dites et le comportement observable des personnes (Taylor et Bogdan, 1984 : 5) »
(Deslauriers, 1991). Contrairement à la recherche quantitative qui fait des données
statistiques sa principale source de données, l‟approche qualitative se concentre sur des
processus sociaux en s‟appuyant sur un corpus regroupant des notes résultants
d‟observation, des dialogues et des comptes rendus d‟entrevues (Deslauriers, 1991). La
méthode qualitative est également plus souple – ce qui est d‟ailleurs l‟une de ses grandes
forces. Elle est fondée sur un modèle empirico-inductif (Céfaï, 2003), ce qui signifie que
les chercheurs qualitatifs édifient des théories à partir d‟une situation réelle côtoyée lors
d‟un travail de terrain. Ainsi, la recherche qualitative s‟intéresse au sens (Creswell, 1994), à
la signification que les interlocuteurs attachent à des événements ou à des situations.
Pour comprendre ces significations locales, les anthropologues n‟ont d‟autre choix que
de se frotter à la réalité afin d‟être au plus près des situations qu‟ils souhaitent étudier, en
réalisant un travail de terrain, outil privilégié de la discipline pour collecter des données et
30
rite de passage obligatoire pour devenir chercheur chevronné (Sardan, 2008 : 43 ; Céfaï,
2003 : 498). Au cours de cette période plus ou moins longue, les anthropologues, extraits
de leur milieu d‟origine, sont confrontés à des situations inhabituelles avec lesquelles ils
doivent pourtant composer pour mener leur recherche. C‟est pourquoi, ce mode de collecte
ne peut s‟apprendre dans un manuel mais s‟acquiert seulement par une pratique réfléchie et
éclairée (Olivier de Sardan, 2008 : 44). En acceptant d‟être insérés dans les réseaux sociaux
et les dynamiques locales, et en y participant au mieux de ses capacités, le chercheur en
vient à construire un savoir. Ce savoir, il l‟échafaude en consultant ses interlocuteurs par le
biais des entretiens tantôt informels, tantôt semi-dirigés, par des observations participantes,
la consultation de documents écrits (archives, presse, correspondances, journaux intimes) et
la tenue d‟un journal de bord. Au fil des jours, il apprend à décoder ce milieu, nouveau
pour lui, à en dénouer tous les fils, sachant que sa compréhension ne sera toujours que
partielle et partiale.
Or, le travail de terrain est loin d‟être une expérience exaltante ; il peut s‟avérer être une
quête pour le moins difficile où fourmillent les temps morts, « les occasions d‟ennui et
d‟angoisse, sinon de solitude et de maladie y sont légion » (Céfaï, 2003 : 549). Même
l‟arrivée est parfois extrêmement décourageante : les interlocuteurs que l‟on pensait en train
de nous attendre, démontrent leur indifférence face au nouveau venu, qui de prime abord
n‟est pas si différent de ses prédécesseurs (Hervé, 2010 : 8, 10). Les cadres théoriques et
conceptuels patiemment mise en place dans le calme d‟un bureau s‟effondrent et le
chercheur ne peut compter que sur ses capacités d‟improvisation et d‟imagination pour
s‟ajuster à ces situations délicates, tout en établissant un plan routinier où il inscrira le fil de
ses activités (Céfaï, 2003 : 549). Au retour, les données sont analysées et interprétées, mais
là encore les talents du chercheur sont mis à l‟épreuve : il doit trouver la bonne distance et
ne pas sombrer dans les représentations généralisantes du populisme, du folklorisme, de
l‟exotisme et des préjugés (Céfaï, 2003 : 559). Le processus entier devient ethnographique,
ce que Barbara Tedlock décrit comme suit :
Ethnography involves an ongoing attempt to place specific encounters, events,
and understandings into a fuller, more meaningful context. It is not simply the
production of new information or research data, but rather the way in which
31
such information or data are transformed into a written or visual form. As a
result, it combines research design, fieldwork, and various methods of inquiry
to produce historically, politically, and personally situated accounts,
descriptions, interpretations, and representations of human lives (Tedlock,
2000: 455).
2.1.2. Défis et enjeux de la recherche en contexte autochtone canadien
Dans les années 70, Dennis Tedlock (1979) invitait déjà les anthropologues à établir un
dialogue et une collaboration avec les peuples autochtones qu‟ils étudiaient. Cette
mouvance s‟est développée graduellement au fil des années 80 et 90. La parution de
l‟ouvrage de l‟anthropologue maorie, Linda Smith Tuhiwai, Decolonizing Methodologies,
en 1999, allait contribuer à accentuer cette mouvance vers une réelle décolonisation des
méthodes de recherche. Cet ouvrage est une véritable gifle adressée aux chercheurs
occidentaux. L‟auteur y critique les protocoles de recherche et la lecture du monde, tous
deux profondément hérités du passé colonial. De plus, elle défend la pertinence de la prise
en charge de la recherche par les Autochtones eux-mêmes, seuls à même, d‟après elle, de
rendre compte du point de vue autochtone ; ce qui a d‟ailleurs amené des chercheurs
occidentaux, travaillant auprès des Maoris, à se retirer définitivement de ce domaine
(Gagné, 2008 : 293). Le fait que Smith soit une anthropologue maorie est d‟autant plus
significatif : cela démontre l‟émergence d‟une élite autochtone – issue des pensionnats et
du système scolaire obligatoire dans le cas canadien (Nadasdy, 2003) – composée de
cadres, de chercheurs et d‟avocats qui expriment avec force leur volonté de participer en
tant que membres actifs au processus de recherche, du choix et de la définition du sujet
jusqu‟à la publication des résultats et de la manière dont sont conduites les différentes
étapes au même titre que des collègues non-académiques (Éthier, 2010 : 120 ; Jérôme
2008 ; Poirier, 2000).
Parallèlement, s‟établissaient, dans les universités et les organismes subventionnaires,
les comités d‟éthique de la recherche. Depuis le début des années 2000, les organismes et
institutions autochtones se sont aussi dotés de réglementations et de codes éthiques dans le
but de mieux contrôler les recherches concernant les Autochtones. Au Québec par exemple,
32
Le Protocole de recherche de l‟Assemblée des Premières Nations du Québec et du Labrador
(APNLQ), parmi d‟autres clauses, précise que :
« les chercheurs doivent non seulement reconnaître la valeur objective des
savoirs autochtones, mais les comprendre et les documenter afin de rendre
possible une cohabitation harmonieuse et complémentaire des systèmes de
connaissance (APNQL, 2005 : 13).
Par ailleurs, plusieurs institutions ont été fondées qui, aux premiers abords – surtout
quand elles n‟ont pas été prévues –, peuvent être perçues comme des entités
bureaucratiques visant à ligoter les mouvements des chercheurs, mais dont les objectifs
principaux, le respect et la protection des communautés et des savoirs autochtones,
s‟inscrivent dans une démarche collaborative. Parmi les trois centres existant au Canada 8,
l‟Aurora Research Institute (ARI) dont les bureaux sont situés à Inuvik (Territoires du
nord-ouest), agit comme un comité d‟éthique supérieur : tout chercheur, quel que soit son
domaine d‟étude, souhaitant entreprendre une recherche dans une des communautés
autochtones des Territoires du Nord-Ouest, est prié d‟en informer le centre qui lui délivrera
un permis de recherche au terme d‟un processus d‟environ trois mois et moyennant 158$.
Durant cette période, le chercheur, qui a au préalable averti l‟Aurora Research Institute,
doit effectuer un aller-retour dans la communauté visée afin d‟identifier des participants
potentiels (scooping), puis démarrer le processus de demande auprès du centre lequel, afin
de s‟assurer de ce que le chercheur avance, communique à son tour avec le conseil de
bande de la communauté sélectionnée pour en connaitre la décision. Si sa réponse est
positive, le permis sera délivré. Pareillement, les publications éventuelles issues de ce
travail de terrain sont soumises à des règles strictes et des exemplaires en sont conservés
dans les archives du centre.
C‟est dire que la recherche en milieu autochtone est désormais hautement politique et les
relations entre le chercheur et les Premières Nations, soumises à une démarche
bureaucratique (Jérôme, 2008 ; Poirier, 2000). Cependant, de telles règlementations n‟ont
pas pour motif de restreindre absolument toutes les actions des chercheurs, mais clairement
8
Un pour chacun des territoires : Yukon, Nunavut et Territoires du Nord-Ouest. De telles institutions
n‟existent pas dans les provinces.
33
de redéfinir les rôles dans un souci d‟équité en ce qu‟elles placent les Autochtones comme
des partenaires à la recherche qui se gardent même le droit fondamental d‟y prendre part ou
pas. La créativité et la capacité d‟improvisation du chercheur sont donc mises à l‟épreuve
car il doit sans cesse négocier sa présence et défendre la pertinence de son étude. La
transparence de ses intentions est l‟exigence principale.
Enfin, si les anthropologues entendent jouer un rôle de médiateurs entre les
mondes, et s‟ils désirent participer à accroître le pouvoir (empowerment) des
autochtones, contribuer à étayer leurs actions culturelles et politiques, et
favoriser la reconnaissance et l‟expression d‟autres modes d‟être-au-monde,
d‟autres choix de sociétés, il leur faudra manifester « un engagement affectif et
politique parfaitement clair à l‟égard des cultures locales » (Escobar, 1997:
553 ; Poirier, 2000 : 151)
Ainsi, dans sa pratique, l‟anthropologue se voit dans l‟obligation, s‟il désire mener son
projet à terme, d‟inclure les commentaires de ses interlocuteurs et de dépasser ses propres
schèmes de pensée pour se laisser transformer par le terrain (Goulet, 2004 ; Goulet et
Miller, 2007).
2.2. Recherche documentaire à l’Université d’Alberta
Au moment du départ pour le terrain en mai 2012, la communauté autochtone au sein de
laquelle je comptais réaliser le travail ethnographique n‟était pas encore déterminée. Dans
ce but, j‟ai effectué sur les conseils de Christopher Fletcher, professeur au département de
médecine sociale et préventive à l‟Université Laval, un arrêt à l‟Université d‟Alberta du 1er
au 17 mai 2012 afin de rencontrer professeurs et étudiants travaillant avec les populations
athapascanes des Territoires du Nord-Ouest, région du Canada vers laquelle je comptais me
diriger. J‟avais pris soin, au préalable, de prévenir le département de mon arrivée et le
contact était déjà établi avec Brenda Parlee, professeure affiliée à la faculté des études
autochtones (Faculty of Natives Studies) ainsi qu‟à la Faculté des sciences de l‟agriculture,
de la vie et de l‟environnement (Faculty of Agricultural, Life & Environmental Sciences) et
dont les intérêts de recherche concernent les changements climatiques, leurs impacts pour
les communautés autochtones, ainsi que les savoirs écologiques locaux (Traditional
34
ecological knowledge9), J‟étais aussi en contact avec son assistante de recherche, Kristine
Wray, et la secrétaire du Circumpolar Canadian Institute, Elaine Maloney.
Durant mon séjour, j‟ai rencontré plusieurs professeurs dont Ken Caine, assistant
professeur au département de sociologie et Earle H. Waugh, professeur émérite du
département des études religieuses et professeur adjoint au département de médecine
familiale ; ces rencontres, toutefois, malgré leurs enseignements en matière de politique de
recherche, n‟ont pas débouché sur des faits concrets. De plus, selon ce qui m‟a été transmis,
la recherche dans les Territoires du Nord-Ouest me semblait semée d‟embûches
bureaucratiques (permis de recherche) et pratiques (coût de la vie, rétribution monétaire
obligatoire des participants). Ce n‟est que lors de l‟édition 2012 de la conférence annuelle
de la CASCA, tenue à l‟Université d‟Alberta, qu‟une porte s‟est finalement ouverte. Le
professeur Fletcher m‟a présenté à Michelle Borowitz, dont la recherche doctorale est
réalisée en collaboration avec la West Moberly Lake First Nation, une communauté danezaa du nord-est de la Colombie Britannique et membre de la Treaty 8 Tribal Association.
Suivant ses conseils, j‟ai aussitôt fait parvenir un message à la responsable de ce groupe,
Shona Nelson qui, dans sa réponse, me suggérait d‟entrer en contact avec la Doig River
First Nation, petite communauté d‟environ 250 habitants installée à environ quarante
minutes en voiture de Fort Saint John. Elle m‟invitait aussi à rencontrer le peintre et
musicien dane-zaa Gary Oker, originaire de Doig River, et qu‟elle s‟est d‟ailleurs chargée
de prévenir de mon arrivée. Ce message de la part de Shona Nelson, rapide et positif, a été
d‟un grand soulagement au terme de deux semaines sans savoir quelle communauté serait
intéressée à m‟accueillir.
2.3. Démarche ethnographique
2.3.1. Être anthropologue à Doig River
Comme l‟a si justement remarqué Laurent Jérôme sur son terrain parmi les Atikamekw
de Wemotaci (Haute-Mauricie, Québec), le chercheur ne se rend jamais seul sur un terrain
ethnographique :
9
Pour une définition des Traditional Ecological Knowledge (TEK), voir Nadasdy, 1999, 2003 et 2005.
35
[…] je compris rapidement que je n‟arrivais pas seul. J‟arrivais à Wemotaci
avec le passé de la pratique ethnographique dans cette région, avec le poids des
écrits anthropologiques et ethnohistoriques, avec le souvenir de maladresses et
de trahisons, réelles ou ressenties, laissé dans la mémoire locale par d‟autres
chercheurs, anthropologues chevronnés ou étudiants (Jérôme, 2008 : 183).
À Doig River, l‟anthropologue qui surgit de nulle part peut être comparé à deux grands
modèles que sont Robin Ridington et Hugh Brody ; le premier étant un exemple à suivre
puisque son travail s‟ancre dans un long processus de collaboration établi dans plus d‟un
demi-siècle d‟échanges tandis que l‟autre est à écarter10. Toutefois, même si les habitants
de la communauté ont eu de relativement bons contacts avec l‟univers de l‟anthropologie,
ils n‟hésitent pas occasionnellement à lancer quelques piqûres de rappel en mentionnant les
revenus que peuvent générer les anthropologues renommés lorsqu‟ils publient ouvrages et
articles fondés sur des connaissances qui leur ont été transmises. Il est d‟ailleurs d‟autant
plus vrai aujourd‟hui, avec les politiques de recherche collaborative mises en place, que
nous dépendons, en tant que chercheurs, de nos répondants. Car, si nous avons besoin
d‟eux pour poursuivre et compléter nos travaux, et alimenter nos réflexions, eux n‟ont pas
nécessairement besoin de nous (Hervé, 2010). Cette dernière idée est cependant à nuancer,
puisque mon bagage académique a été mis à profit par Gary Oker qui avait justement
besoin d‟un plan de travail et d‟une structure stricte pour créer une brochure d‟information
sur les revendications territoriales du British Columbia Treaty Land Entitlement (BC TLE)
destinée aux membres de Doig River.
Au terme d‟une semaine à travailler sur cette brochure, Gary Oker m‟a conduit à Doig
River. À notre arrivée, le centre communautaire était en effervescence car une rencontre
avait été organisée entre les représentants du gouvernement provincial et les habitants de la
communauté. Sitôt l‟événement terminé, j‟ai rencontré le chef du conseil de bande à qui j‟ai
présenté mon projet et décrit mes intentions. Finalement, j‟ai été conduit chez un aîné.
Durant les premières semaines du terrain ethnographique, je me suis attaché à parcourir la
communauté, rendre de menus services afin de m‟insérer dans les réseaux familiaux et
surtout, je ne manquais pas chaque matin de me rendre au centre communautaire car j‟avais
10
Ce n‟est pas tant Hugh Brody en lui-même qui a laissé de mauvais souvenirs à Doig River mais bien,
comme on l‟a vu, les résultats de sa recherche qui ont malheureusement été utilisé par les gouvernements pour
contrer les revendications territoriales des Dane-zaa.
36
remarqué son rôle de catalyseur social. Des affinités se sont développées avec les personnes
que je croisais régulièrement ou que j‟aidais quotidiennement tel le fabricant de tambour
Jack Askoty et plus particulièrement avec la famille Davis qui est devenue ma famille
d‟adoption à partir du moment où l‟on m‟a conseillé de m‟adresser aux grands-parents en
les nommant abaa (« dad ») et amaa (« mum »). C‟est aussi la famille du chef du conseil de
bande et le fait d‟adopter le nouvel arrivant peut être aussi une manière de garder un œil sur
celui-ci.
Le jeune homme, quant à lui, est amplement sollicité à participer à la vie et aux activités
de la communauté. Si l‟on se présente comme une personne humble, animée du désir
d‟apprendre, les habitants de Doig River sont relativement enclins à partager leurs savoirs
mais à leur manière. En effet, ayant remarqué la réticence des interlocuteurs face aux
techniques d‟enquête anthropologique (prise de notes et entretiens semi-dirigés), j‟ai
préféré axer la collecte des données en priorité sur une participation active qui m‟a permis
d‟approcher diverses sphères de la vie de la communauté ainsi que différents groupes d‟âge
et de genre. Dans certains cas, comme la fabrication des tambours à main ou celle de la
viande séchée, activités dont j‟ignorais tout, je me sentais tel un enfant dont les gestes
maladroits nécessitaient d‟être encadrés par l‟attentive supervision des aînées de ma famille
d‟adoption ou de mon mentor.
Ces services rendus quotidiennement ont été la porte d‟entrée de Doig River et c‟est par
cet intermédiaire que j‟ai établi une relation de confiance. Plusieurs commentaires et
paroles pris au vol ou mes propres observations confirmaient que le choix était judicieux.
Lors d‟un rassemblement entre aînés, l‟un des participants se désolait du peu d‟intérêt des
jeunes à aider les plus anciens ; pourtant, du temps de sa jeunesse, ses parents
l‟encourageaient à rendre des visites régulières pour seconder les aînés dans leurs tâches
quotidiennes. Cette manière de faire encourage la circulation des savoirs d‟une génération à
l‟autre puisque, et ainsi que le rappelle Rushforth (1992, 1994) et Goulet (1998), la
transmission des savoirs, en milieu athapascan, se caractérise par une pratique constante et
des gestes mimés et maintes fois répétés, ce qui amène le néophyte à cultiver et développer
ses propres sensations et expériences. En outre, l‟échange est au cœur de la relation avec
37
l‟autre, qu‟il soit non-humain ou humain, aspect que j‟aurai l‟occasion de développer dans
le Chapitre 4. Bien des fois on affirmait : « it‟s our way ». Cependant, bien que les services
échangés étaient une bonne voie d‟accès, il faut prendre garde à ne pas se laisser
exploiter11. Les habitants voyaient mes propositions d‟aide d‟un bon œil, mais non sans les
considérer avec quelques intérêts. Ainsi, Gary Oker m‟a suggéré d‟aider son oncle, Jack
Askoty, fabricant professionnel de tambours à main. Celui-ci avait reçu une commande de
quarante instruments pour les vendre à Vancouver et ma contribution, aussi inexpérimentée
fut-elle, pouvait servir à augmenter les rendements de production. De même, bon nombre
des membres de la communauté me demandaient de leur rendre une petite visite et
naïvement je m‟exécutais jusqu‟à m‟apercevoir de la raison de leur requête : il ne s‟agissait
pas de partager un thé, mais bien de tondre les gazons ou ramoner les cheminées.
2.3.2. Entretiens semi-dirigés et observations participantes
Les entretiens, informels et semi-dirigés, et les observations participantes sont les deux
outils de collecte privilégiés de l‟anthropologie lesquels, selon Olivier de Sardan :
« constituent la plus grosse part des corpus des données de l‟anthropologue » (2008 : 55).
Dans cette recherche des entretiens informels ont eu lieu sur une base, je dirais, presque
quotidienne, survenant aussi bien assis tranquillement devant une infusion de menthe
sauvage que durant un voyage en voiture ; ils ont été consignés de mémoire dans mon
journal de terrain et m‟ont également servi à identifier les participants à ma recherche – j‟ai
agi suivant les principes d‟un échantillonnage « boule de neige ». Les entretiens semidirigés, « limités et spécialisés » (Deslauriers, 1991) et conduits au moyen d‟une grille
d‟entretien ouverte, n‟ont débuté qu‟après l‟obtention de l‟accord du Conseil de bande,
obtenu oralement le 2 juillet, et se sont échelonnés du 16 juillet au 11 septembre. Au total,
vingt entretiens semi-dirigés, enregistrés, ont été réalisés avec treize participants (cinq
femmes et huit hommes) et leur durée varie de dix minutes à une heure trente. J‟ai aussi
enregistré les séances de travail avec la linguiste Madeline Oker – afin de conserver la
prononciation correcte des termes. Les entretiens semi-dirigés ont surtout été menés avec
11
L‟aîné avec qui j‟ai séjourné dans les trois premières semaines m‟a proprement expulsé le jour où j‟ai
refusé, pour une unique fois, de le conduire quelque part. Pour le reste de mon terrain, j‟ai habité seul dans
une maison mise à ma disposition par ma famille d‟adoption.
38
des aînés et des chasseurs12, tout en diversifiant leur appartenance familiale ainsi que leur
âge ; mon objectif était de saisir une expérience de première main du territoire et établir une
comparaison entre les discours familiaux, passés et contemporains. Ces entretiens se
déroulaient le plus souvent chez les habitants, autour d‟un thé par exemple, tôt le matin,
assis à l‟ombre des arbres par une chaude journée de juillet ou, à trois reprises, dans des
camps de chasse non loin de la communauté dans les premiers jours de septembre ; ils ont
été dirigés en anglais, même avec les aînés – qui maîtrisent suffisamment bien cette langue
–, sans l‟aide d‟un traducteur.
Cependant, les entretiens semi-dirigés n‟ont pas été obtenus sans quelques difficultés,
car même si les Dane-zaa de Doig River sont pour la plupart rompus aux techniques
d‟enquête des anthropologues, ils n‟en restent pas moins réticents à l‟ambiance officielle
qui s‟en dégage. Ainsi, plusieurs personnes s‟effaçaient poliment ou refusaient carrément
quand je sollicitais leur participation. Plus encore, dans le contexte dane-zaa, interroger
plus vieux que soit est considéré comme malpoli. Cette remarque d‟un grand-père à son
petit-fils qui m‟assommait de questions sur le chemin du retour vers Doig River m‟a fait
réfléchir à la façon dont j‟allais réaliser mes entrevues : à des questions ciblées, j‟ai préféré
des thèmes que j‟adaptais en fonction de mes participants et que j‟évoquais au début ou
avant l‟entretien. La personne était ensuite libre d‟en discuter.
Les clauses du contrat moral convenu implicitement avec les participants à ma recherche
n‟incluaient aucune rétribution monétaire laquelle, dans un système d‟échange, n‟avait pas
sa place. Par contre et ce, dès les premiers jours de mon terrain, on m‟a conseillé d‟apporter
un petit présent : du tabac à fumer ou à mâcher, suivant les préférences de l‟interlocuteur.
J‟avais déjà constaté ces pratiques dans les travaux de Jean-Guy Goulet (1998) et de MarieFrançoise Guédon (2005) – pour les Athapascans – ; et j‟avais participé à Edmonton, lors
de mon séjour en Mai, à une Pipe Ceremony à laquelle j‟avais dû me présenter cigarettes en
poche. Fort de cette suggestion et alimenté par mes lectures et mon vécu, j‟ai donc noté
dans mon carnet de terrain le type de tabac que je devais me procurer pour chacun de mes
12
L‟âge des participants va de 33 à 75 ans.
39
participants et que je n‟ai pas manqué de donner avant d‟appuyer sur le bouton « record »
de l‟enregistreuse.
Les observations participantes constituent l‟autre médian par lequel les données ont été
collectées. « L‟observation est […] une attitude cognitive « naturelle » menée par tout un
chacun de façon efficace dans le flux des activités quotidiennes » (Olivier de Sardan, 2008).
J‟ai donc été convié à participer aux activités quotidiennes qui rythment la vie de la
communauté : la chasse, le dépeçage d‟un orignal, la fabrication de la viande séchée, les
récoltes de plantes médicinales et la cueillette de baies, la fabrication des tambours à main
et la préparation des peaux d‟orignaux du « fleshing » (séparation de
la chair) au
« tanning » (tannage) en passant par le « scrapping » (grattage des poils). Ainsi que je l‟ai
noté précédemment, ces observations participantes s‟inscrivent dans un cadre bien précis
d‟échange de services mais ont parfois été réalisées suite à des invitations explicites de la
part des membres de la communauté.
2.3.3 Analyse des données
À un logiciel de codification qui peut se révéler onéreux d‟une part et dont l‟utilisation
nécessite une solide formation d‟autre part, j‟ai préféré me contenter d‟un réseau de tableau
élaboré en fonction des catégories identifiées et constituées au fur et à mesure de l‟analyse :
1. Généralités ; 2. Prophètes et territoire ; 3. Relation humains/animaux etc. Dans chaque
tableau, j‟ai créé des sous-thèmes et entré le nom des participants et leurs propos sous
forme de mots-clés avec le numéro de page en vis-à-vis. Puis, tout au long de la rédaction,
je n‟ai cessé de revenir à mes entrevues et aux passages marqués en gras dans mes fichiers
textes agissant selon les principes de la démarche itérative, c‟est-à-dire un va-et-vient
constant entre les données et l‟analyse. Celle-ci permet d‟ancrer les résultats obtenus dans
un contexte précis, ce qui favorise l‟apparition de théories et de catégories issues du terrain
et non la vérification d‟anciennes déjà formulées n‟ayant que peu de liens avec la réalité
étudiée (Guillemette, 2006 ; Olivier de Sardan, 2008). En ce sens, elle rejoint la
théorisation ancrée, méthode d‟analyse qui m‟a semblé la plus adaptée. Élaborée par
Barney Glaser et Anselm Strauss à partir de 1967 (Paillé, 1994 : 148), elle se distingue par
40
son approche contraire à celle dite hypothético-déductive par laquelle « les chercheurs
partent de postulats a priori pour déduire des explications des phénomènes, les données
empiriques ne servant que d‟« exemples » dans un processus d‟application des théories
existantes » (Guillemette, 2006 : 32). De fait, la théorisation ancrée prétend innover
puisqu‟elle permet l‟émergence de nouveaux concepts adaptés à un terrain en particulier au
lieu d‟y appliquer des schémas préétablis pouvant tordre la réalité rencontrée. Je partais
avec un cadre aux objectifs précis mais dont l‟importance pouvait être négociée ; c‟est ainsi
que le rêve, sujet principal, a été supplanté par le territoire au fur et à mesure de
l‟accumulation des informations collectées concernant ce dernier concept.
2.4. Aspects déontologiques de la recherche
Ce projet de recherche s‟inscrit dans le cadre d‟un cursus universitaire de deuxième
cycle aboutissant à un mémoire et au diplôme de maîtrise. Il respecte les orientations de la
recherche en milieu autochtone énoncées par le Protocole de recherche des Premières
Nations du Québec et du Labrador (APNQL, 2005) ainsi que celles établies au chapitre 6
de l‟Éthique de la recherche avec des êtres humains (Énoncé de politique des Trois
conseils, 2010) qui paraissent correspondre aux attentes des communautés autochtones à
travers le Canada en matière de politique de recherche et de respect de leurs savoirs
ancestraux. Guidée par ces principes, la recherche a été conduite selon la plus étroite
collaboration possible, en négociant ma place et en redéfinissant mes intérêts de recherche
selon les commentaires des membres de la communauté et de ses besoins. Gary Oker, par
exemple, ne l‟entendait pas autrement et nous avons cherché à construire une recherche,
dans le cadre de mon mémoire, dont Doig River pourrait bénéficier. Après y avoir réfléchi,
j‟ai proposé à Jane Calvert, responsable du département « land » à Doig River, la question
de recherche suivante : « quelle relation les habitants de Doig River entretiennent-ils avec
leur territoire dans un contexte postcolonial ? » qu‟elle a déclaré être satisfaisante. La
vieille de mon départ, à la mi-septembre, j‟ai exposé au Conseil de bande les étapes
suivantes de mon projet de maîtrise. Les deux conférences présentées lors des colloques
annuels, l‟un du projet de recherche « Dynamiques Religieuses des Autochtones des
Amériques » et l‟autre du Centre de Recherche et d‟Études Autochtones (CIÉRA) ont été
entièrement traduites et transmises pour être révisées. Dans un même souci de transparence,
41
j‟ai entrepris un séjour d‟une semaine à Doig River du 9 au 17 juin 2013 afin de leur
exposer les résultats de la recherche et bénéficier des commentaires du chef et des
conseillers. Après le dépôt final, j‟entreprendrai une traduction anglaise de ce travail 13 et la
remettrai au Conseil de bande.
Les entretiens semi-dirigés n‟ont pas débuté sans l‟accord du Conseil de bande. Dès mon
arrivée, j‟ai présenté une description de mon projet de recherche et ai obtenu l‟approbation
orale le 2 juillet 2012 suivie, deux mois plus tard, d‟une lettre de soutien signée par les trois
membres : Norman Davis (Chef), Madeline Oker (Conseillère) et Gerry Attachie
(Conseiller). En ce qui concerne un consentement individuel, l‟oral a été préféré car plus
malléable et adaptable à des situations soudaines. L‟anonymat a été garanti à tous mes
participants.
Tous les documents issus de ce travail ethnographique, des notes confinées dans les
carnets de terrain aux retranscriptions des entrevues, sont soigneusement conservés dans
mon bureau fermé à clé au Centre d‟Études et de Recherche Autochtone (CIÉRA) à
l‟Université Laval, mais resteront à la disponibilité des participants à la recherche sur leur
demande. Une copie de l‟intégralité des photographies prises au cours du séjour et des
entrevues ont été remises à la communauté. Les publications au sein de revues spécialisées
ou conférences publiques résultant de ce mémoire seront révisées par le conseil de bande.
Conclusion
L‟approche qualitative se caractérise par le fait qu‟elle centre son analyse autour du sens
qu‟un groupe de personnes attache à une situation ou à des événements. Pour en rendre
compte et les interpréter, les anthropologues n‟ont d‟autre choix que de séjourner sur place,
se frotter à la réalité dans le cadre d‟un travail de terrain, expérience hautement
déstabilisante, puisque arrachés à leur milieu d‟origine ils se retrouvent dans des situations
nouvelles avec lesquelles ils doivent apprendre à composer (Céfaï, 2003 : 549). Cette étape
13
Il peut paraître ambitieux de traduire le mémoire dans son intégralité mais le conseil de bande a insisté pour
qu‟il le soit.
42
pratique du parcours de recherche est d‟ailleurs loin d‟être exaltante. Bien au contraire, je
l‟ai moi-même expérimenté à Doig River. Les temps morts étaient nombreux, notamment
les jours de pluie, lorsqu‟il n‟y avait pas de services à rendre et donc plus d‟activités
auxquelles participer ; à cela s‟ajoutaient l‟incompréhension des attitudes locales, les
moments de découragement et les doutes quant aux capacités à mener une recherche dans
les formes, surtout lorsque les interlocuteurs prenaient la fuite ; tout ceci, chapeauté par
l‟éloignement affectif d‟amis, parents ou conjointe et de mon lieu de vie. Mais ces quelques
aspects négatifs ne sont que peu de choses en comparaison de l‟enrichissement autant
personnel que professionnel que génère une telle recherche. Enfin, à l‟expérience de terrain
en milieu autochtone se greffent les nouvelles politiques de recherche axées sur un dialogue
et une collaboration entre le chercheur et ses répondants, désormais en position de force, et
qui obligent l‟anthropologue à justifier sa place au sein de la communauté en redéfinissant
son rôle et ses méthodes d‟enquête.
Après deux semaines relativement angoissantes à « ronger mon frein » à l‟Université
d‟Alberta, je suis finalement parti pour le Nord-Est de la Colombie-Britannique ; à Fort
Saint John, d‟abord, où j‟ai rencontré Gary Oker qui m‟a pris sous son aile, tout en utilisant
à son avantage ma formation académique, puis finalement à Doig River. Mes premiers pas
dans le village évoquaient aux habitants ceux de Robin Ridington, dont l‟ombre n‟a cessé
de planer sur mon travail, mais de laquelle j‟ai su m‟écarter. Les services quotidiens que je
rendais m‟ont permis d‟accéder à diverses activités et d‟établir une relation de confiance
tout en respectant les codes d‟apprentissages dane-zaa qui se fondent sur une imitation des
gestes et une pratique constante, encourageant ainsi le développement personnel et
sauvegardant l‟individualité. Seulement, je devais conserver une distance afin de ne pas être
exploité par mes hôtes qui voyaient ma participation comme un excellent moyen tantôt
pour améliorer la production des tambours à main, tantôt pour se soustraire aux tâches
qu‟eux-mêmes trouvaient soudainement rébarbatives quand la perspective d‟aller en ville
faire quelques achats se profilait à l‟horizon. Malgré tout, ils ont su orienter ma recherche
de par leurs judicieuses suggestions, dans la manière dont je devais conduire mes entretiens
semi-dirigés et mes observations participantes et bien sûr dans le choix final de mon sujet :
si j‟ai décidé de me consacrer à la relation entretenue avec le territoire au terme des deux
43
premiers mois c‟est parce que mes interlocuteurs tenaient proportionnellement plus de
propos sur cette question que sur le rêve dont des anecdotes seulement me parvenaient. En
cela, une telle approche du terrain rejoint des politiques de recherche collaboratives qui
suggèrent un engagement clair auprès des populations autochtones (Poirier, 2000 : 150).
Les derniers aspects déontologiques expliquaient la transparence avec laquelle j‟ai voulu
envelopper mon travail de recherche.
Le prochain chapitre puise également dans la pratique ethnographique puisqu‟il
présentera des aspects historiques de la population dane-zaa et de la Doig River First
Nation en s‟appuyant sur la littérature existante ainsi que sur mes propres données de
terrain.
44
Chapitre 3
Relations territoriales des Dane-zaa de Doig River dans leur contexte
historique, économique et politique
Introduction
Ce troisième chapitre ancre la recherche dans le contexte historique et socio-économique
de la population dane-zaa, plus particulièrement de la Doig River First Nation (Indian
Reserve #206), petite communauté d‟environ 250 personnes. Pour ce faire, je m‟appuie à la
fois sur les travaux des anthropologues et sur la tradition orale rassemblée dans les archives
de Robin Ridington ainsi que celle dont j‟ai modestement collecté quelques passages durant
l‟été 2012. Par conséquent, on peut dire que ce chapitre est ethnographique. Il est donc
important, comme pour la méthodologie et l‟analyse, de bien garder à l‟esprit les concepts
explicités dans le premier chapitre de ce mémoire.
Toutes les sociétés ont leur propre histoire pour expliquer la création du monde,
l‟existence et la place de l‟être humain en son sein. Dans une première section, je
m‟attache, d‟une part, à exposer les origines de l‟occupation autochtone au nord-est de la
Colombie-Britannique d‟après les traces archéologiques (pointes de flèches et de
projectiles, os de bison, de poisson) découvertes à la Charlie Lake Cave, preuves validées
par les scientifiques Euro-canadiens d‟une présence millénaire. D‟autre part, j‟aborde le
point de vue des Dane-zaa en présentant la création du monde telle qu‟elle a été racontée à
Robin Ridington dans les années 60 par le dernier des prophètes Charlie Yahey. Cela me
permet de continuer en exposant les faits et gestes de Tsááyaa, le premier être humain à
avoir été gratifié d‟un pouvoir par un compagnon animal et le premier chasseur, celui qui
suivit les traces des Animaux Géants pour les abattre plutôt que de leur servir de gibier.
J‟offre ensuite au lecteur une vision d‟ensemble de l‟histoire de la population dane-zaa
en présentant les principaux événements qui ont eu lieu au cours des derniers siècles. Les
premiers contacts entre le monde dane-zaa et celui des Blancs (moniyaas, terme cri pour
45
désigner les Euro-canadiens) se sont établis par l‟intermédiaire des employés de la
Compagnie du Nord-Ouest puis de la Baie d‟Hudson à la recherche de fourrures, suivis de
près par les prêtres catholiques et les adeptes d‟autres congrégations religieuses en quête de
nouvelles âmes à sauver. La fin du XIXe siècle est marquée par le débordement beaucoup
plus invasif – et davantage méprisant – des chercheurs d‟or qui laissent place, dans le
courant du XXe siècle, aux compagnies de pétrole et aux chasseurs blancs du sud ou des
États-Unis en quête de trophées. Les Dane-zaa, contraints de composer avec ces nouveaux
arrivants, ont poursuivi leurs pratiques, guidés par les enseignements de leurs prophètes, et
leurs libres déplacement saisonniers jusqu‟à la sédentarisation forcée des années 1950.
Celle-ci est une conséquence directe du Traité 8, signé à Fort Saint John le 30 mai 1900.
Sous couvert d‟une entente pacifique et compréhensive, le gouvernement s‟est octroyé le
droit de régir la vie des Dane-zaa, et plus généralement des populations autochtones du
Canada, en les soumettant au régime de la Loi sur les Indiens laquelle les obligeait à
désigner un espace pour le transformer en réserve. Les Dane-zaa optèrent pour leur lieu de
rassemblement estival, Suu Na Chii K’ Chi Ge, « The Place Where Happiness Dwells »
enregistré en 1916 sous le nom d‟IR#172, conservé jusqu‟à sa vente au Département des
vétérans qui y installa les soldats revenus de la Deuxième Guerre mondiale. La volonté de
comprendre et la tristesse exprimée par leurs aînés face à cette immense perte amenèrent
une nouvelle génération scolarisée de Dane-zaa dont Gerry Attachie, actuel conseiller de
Doig River, à entamer un processus de revendications territoriales pour obtenir réparation.
La plus récente d‟entre elles, le British Columbia Treaty Land Entitlement, prend racine en
1914 lors de la création de Montney Reserve et a débuté en 1999 pour se poursuivre
aujourd‟hui. À cela s‟ajoute les nombreuses contestations auxquelles les Dane-zaa prennent
part et qui visent à enrayer de gigantesques projets environnementaux menaçant leur
histoire et l‟économie de la région. Ce chapitre se termine par un portrait historique et
socio-économique de la Doig River First Nation.
46
3.1. Discours scientifique et autochtone sur les origines
3.1.1 Traces archéologiques
Le peuplement de l‟Amérique reste l‟objet de débats houleux au sein du monde
scientifique. En effet, l‟idée selon laquelle divers groupes de chasseurs-cueilleurs provenant
de l‟Eurasie auraient franchi, il y a de cela environ 12,000 ans, le détroit de Béring alors à
sec est concurrencée par d‟autres hypothèses qui font remonter les migrations à 40,000
voire à 100,000 ans (Brody, 2004 : 14-15). Ainsi, les traces archéologiques (projectiles,
pointes de flèches, etc.) de la culture dite de Clovis, vieille d‟environ 11,000 à 13,500 ans,
du nom du site exhumé dans l‟État du Nouveau-Mexique, sont supplantées par des vestiges
bien plus anciens retrouvés tant en Amérique du Nord qu‟au Sud.
Quelle que soit la théorie retenue, des fouilles en territoire dane-zaa, débutées dans les
années 70 par les archéologues Knut Fladmark et
Jonathan Driver au lieu-dit Charlie Lake Cave, sur
les rives de Charlie Lake à l‟ouest de Fort Saint
John (Gat Tah kw , « Spruce Among House »),
nommé soit d‟après le beau-père de Charlie Yahey,
dernier des Prophètes, Usulets (Big Charlie), soit
d‟après son grand-père, Charlie Aluulah (Ridington,
2013 : 11), ont permis de mettre au jour des
fragments, principalement des pointes de flèches et
des os de bisons, d‟oiseaux et des squelettes de
poissons datant de 10,500 ans (Fladmark et al.,
1988 : 371; Driver et al. 1996 : 266). Plus encore,
les traces retrouvées dans les couches successives
de sédiments tendent à démontrer que l‟occupation
de la Charlie Lake Cave n‟est pas ponctuelle mais
continue et étendue dans le temps, car aux côtés des
outils de pierre, les archéologues ont découvert des
Figure 1 : Charlie Lake Cave
Paul Bénézet (2012)
objets datant de la période de la traite des fourrures (Fladmark et al., 1988 : 376; Driver et
47
al., 1996 : 269, 270, 271; Ridington, 2013 : 69). À ce titre, la Charlie Lake Cave est
considérée par les scientifiques responsables de cette découverte comme l‟un des sites
fondamentaux d‟occupation humaine en Amérique du Nord. Les Dane-zaa y accordent une
importance toute particulière puisqu‟il s‟agit de la preuve physique reconnue par le monde
scientifique que leurs ancêtres parcouraient leur territoire et que le lac constituait déjà à
cette époque un arrêt crucial sur la route saisonnière.
Sur les hauteurs de la Charlie Lake Cave, se dresse une habitation appartenant à trois
des communautés de la Treaty 8 Tribal Association : Doig River, Prophet River et
Blueberry River où se sont déroulées les festivités du Aboriginal Day, le 21 juin 2012, et
auquel j‟ai assisté. Lors de son discours d‟introduction, la chef de la Fort Nelson First
Nation, Lize Logan, s‟est vu remettre un ensemble de pointes de projectiles (flèches et
lances) retrouvées sur le site; elle en a profité pour rappeler que ces vestiges sont la preuve
indéniable de l‟ancienneté de leur présence dans la région. Alors que l‟événement prenait
fin, Gerry Attachie m‟a conduit auprès de la grotte laquelle est facilement accessible par un
sentier de terre envahi de jeunes peupliers. En elle-même, la cavité creusée dans la roche
est modeste, pour ne pas dire petite et peu profonde, son plafond est bas; un homme adulte
ne peut y entrer sans plier le genou. Elle fait face à l‟Alaska Highway et, debout devant
l‟entrée pourtant éloignée de l‟autoroute, on peut entendre rugir les camions de
marchandises qui montent au nord ou descendent au sud (Journal de terrain I, 21 juin
2012).
3.1.2. La création du monde selon la tradition orale dane-zaa
Sans toutefois rejeter les preuves archéologiques dévoilées par les scientifiques, les
Dane-zaa ont leurs propres histoires pour expliquer leurs origines et leur présence. Je me
permets de retranscrire dans les lignes suivantes l‟intégralité du récit raconté par Charlie
Yahey à Robin Ridington dans les années 60 et tiré du dernier ouvrage de celui-ci (voir la
bibliographie).
48
When the world began, it was all covered with water. There were no people.
There was only him [Sky Keeper]14. He made a big cross. He floated that cross
on the water. From the centre of that cross, he sent all the water animals down
to find earth. Many tried but couldn‟t make it. Then Chehk‟aa, the little
muskrat tried. He went way far down. He dow down deep into the water and
came up with a little bit of dirt [beneath his nails]. He just made it back up. He
came back. Sky Keeper put that earth at the centre of the cross. “You are going
to grow,” he told it. “You are going to grow into bigger and bigger ground.
You are just going to keep on growing.” Sky Keeper made man and he made
woman to stay with and work with him. Sky Keeper wrote down everything
that happened in a book. What he wrote about came to pass. He wrote about
water, and it came into being again. He wrote about the rivers and creeks. He
made the water flow into the ocean. He made these mountains, too. He said
that if there were no mountains, the ground would break away from the force
of the water. He made the mountains big so the water wouldn‟t run out. In
wintertime, too, the snow falls, and then it melts, and there is lots of water on
the land. There is lots of water, but it goes into the big water, the ocean. He
made it like that. After he finished with making the mountains and waters of
the world, he made the rest of the animals. He made moose. He made black
bear. He made mountain sheep and fish. He knew that this world was
becoming big. He thought about how the people were going to live. The people
need animals. He made the spruce grouse. He made everything from the
mountain. He made mountain sheep, mountain goat, caribou, deer. He wrote
them down in his book. He wrote them down on paper. He wanted all the
animals to multiply. He wanted all of them to grow up. The creator made a
world where all the different birds could find a place to live. How could they
live if it was winter all year long? He made a place to the south, where the
birds could go during the winter. They could stay warm there when it is winter
and cold over here. All the birds that stay down south know when the time has
come to fly back north. When the winter is over, they come back. Some people
don‟t even know about these things. They don‟t know that he made everything
for the people. They don‟t know this is how it is supposed to be. When Sky
Keeper made this country for us he gave us the ability to live from the land.
We cut our own wood. We had a hard time, but he accepted us into his world.
We don‟t know how to read and write, but we know what is happening. Sky
Keeper knows that we don‟t read and write, but he chose us. He chose every
one of us in this world. He gave us the ability to dream to heaven. That is a
place where Dreamers talk to one another. We talk about how to know him.
This is the way he gave us the ability to dream to heaven. All the different
tribes have ways to dream. That is how is was. That is how he made it »
(Ridington, 2013: 14-16).
14
Selon la traduction poétique de Gary Oker. Le créateur est aussi désigné par les termes God ou Ahatááʔ
(« Our Father »).
49
L‟histoire de la création du monde dane-zaa se poursuit avec Tsááyaa, « Sun in the
Sky », car les récits dont il est le personnage principal le décrivent en train de voler autour
du monde comme le soleil, faisant éclore les bourgeons des arbres au printemps et aidant
les oiseaux migrateurs à revenir du sud où ils ont passé l‟hiver (Ridington, 2013 : 25).
Tsááyaa est aussi appelé « Swan », le Cygne car tout comme les cygnes qui migrent, il se
déplace d‟un monde à l‟autre. Il est reconnu comme le premier être humain à avoir obtenu
un pouvoir d‟un compagnon animal. Ce chapitre de l‟histoire orale étant trop long à
reproduire ici, je me contenterai de le résumer ; la version complète est disponible en
Annexe A. Tsááyaa vivait avec son père qui, à la mort de la mère de son fils, décida de
reprendre femme. Un jour, il alla à la chasse au lapin avec cette dernière ; il les tuait d‟une
flèche dans la tête et sa belle-mère les attrapait pendant que les nerfs agitaient encore leurs
muscles et les coinçait entre ses cuisses pour, prétendait-elle, leur offrir une mort plus
rapide – mais ce n‟était qu‟un stratagème pour feindre une agression sexuelle auprès de son
mari. Lorsque le père de Tsááyaa apprit cette nouvelle de la bouche de sa femme, il voulut
tuer son fils pourtant innocent. Cependant, il préféra le laisser pendant un an seul sur une
île où il était certain qu‟il mourrait. Isolé pendant une année entière, Tsááyaa survécu grâce
aux conseils avisés de son animal protecteur – dans l‟histoire complète il prend la forme
d‟une voix qui lui explique comment attraper des outardes et des canards – qui venait de se
manifester. Le délai écoulé, son père revint sur l‟île parce que disait-il : « I want to see your
head bone sets » (Ridington, 2013 : 35) et en fit le tour pour chercher les ossements de son
fils. Tsááyaa une fois assuré que son père s‟était suffisamment éloigné du canot, le subtilisa
pour rejoindre la terre, le laissant seul afin de lui faire subir une épreuve identique à celle
qu‟il lui avait imposée. Après dix jours seulement, il revint et trouva son père mort. Il
décida donc de se venger de la compagne malicieuse responsable de son malheur, retourna
dans son pays et la tua grâce au pouvoir obtenu de son animal protecteur. Après avoir réglé
ses comptes et être devenu un homme, Tsááyaa commença à parcourir le monde et, au fil de
ses pérégrinations, fit la rencontre de W lii Nachii, un Animal Géant avec qui il resta vivre
quelque temps jusqu‟à se rendre compte lors d‟une chasse, que cette créature avait pour
gibier les êtres humains : où il voyait les traces d‟une famille d‟orignaux, Tsááyaa
constatait la présence d‟un père et d‟une mère accompagnés de leurs enfants. Swan ne tarda
pas à se retourner contre W lii Nachii et l‟anéanti d‟une flèche à l‟aide de son pouvoir. Ce
50
n‟était que le premier sur la liste. Depuis lors, Tsááyaa n‟eût de cesse de traquer les
Animaux Géants pour les rayer de ce monde afin de le rendre habitable et que ses pairs
puissent vivre et se multiplier sans la crainte d‟être dévorés. Certains de ces Animaux
Géants sont enterrés sous terre et leurs corps dessinent les formes du paysage dane-zaa ;
d‟autres, comme Ts‟iihchuk (« Mosquito Man ») ont été découpés et leurs morceaux,
dispersés au gré du vent, expliquent la taille actuelle des moustiques et le fait que des
essaims envahissent la forêt boréale chaque printemps. Une fois son œuvre terminée,
Tsááyaa se changea en pierre. Souvent assimilé à Jésus, il est dit qu‟il reviendra pour de
nouveau équilibrer le monde (Ridington, 1988 ; 2013 : 25-44).
3.2. La population Dane-zaa
3.2.1. Les incursions blanches : des premiers contacts aux chasseurs Américains
Les premiers contacts entre les Dane-zaa, « Le Vrai Peuple » aussi connus sous le nom
anglais de « Beaver People », et les colons européens datent de 1788, soit lors de la
construction, à la limite orientale de leurs terres (Dane-zaa nanéʔ), de Fort Vermilion (sudest de l‟actuelle ville d‟High Level au nord de l‟Alberta) par Peter Pond. Ce fut ensuite le
voyage d‟Alexander Mackenzie, employé anglais de la Compagnie du Nord-Ouest qui
voyagea de 1789 à 1792, de Montréal jusqu‟à l‟océan arctique et atteignit les territoires
dane-zaa en voguant sur la Peace River (Mackenzie, [1802] 2009; Ridington, 2013 : 5;
Brody, 2004 : 19). Suite à la construction en 1794 du Rocky Moutain Fort et de celle de
Fort St. John au début du XIXe siècle, établissements de la compagnie du Nord-Ouest et
tous deux repris par la compagnie de la Baie d‟Hudson (Ridington, 2012 : 32; Ridington,
2013 : 118-119; Doig River First Nation, 2007), les Dane-zaa se virent plus intensément
intégrer au commerce des fourrures lequel leur apporta des produits manufacturés étrangers
qu‟ils apprirent à utiliser. La tradition orale, documentée par Robin Ridington, fait mention
de ces échanges entre le monde des Blancs et l‟univers autochtone :
The Hudson Bay man had given the man quite a few knives and some axes and
he showed the people how to use them; how to chop trees with the axes and
how to cut meat with the knives. They sure liked them. They called “white
man”. We call them “moniyaas” [the Cree term for white man]. The man told
them: “He trades these things, and matches and guns, for furs: martin, lynx,
51
bear skins, everything.” In the late afternoon a chicken flew into the tree near
the camp. The man took out his gun and shot it and it fell down. They all got
surprised. They never saw the shot. “How did you do that?” they asked. “When
we shoot with an arrow at something in the bush, the arrow just hits the
branches. Can we look at that thing?” “Sure,” the man said. “It doesn‟t have
any bullets or powder in it. It can‟t hurt you.” So all the people looked and
looked at it every which way. Then he showed them how to shoot with a gun.
“Gee, that‟s easy to handle. That‟s easy to use”. The man said, “the Hudson
Bay man has this kind of stuff in a house he made way down the Peace River
where it is big and broad. You can go down there. Nothing will hurt you
(Ridington, 2013: 90).
À la suite des compagnies de fourrures, les Oblats de Marie-Immaculée (Catholiques
romains), dispersèrent leurs membres sur les territoires dane-zaa à partir de 1859,
notamment le Père Henri Faraud – premier prêtre catholique à entrer en contact avec les
Dane-zaa et auteur du livre Dix-huit ans chez les sauvages – (McCarthy, 1995 ; Ridington,
2013 : 5, 136, 137), auxquels vinrent s‟ajouter plus tard les adeptes pentecôtistes15. À partir
des années 40, arrivèrent les compagnies de pétrole et de gaz. Plus récemment, ce sont les
chasseurs Blancs venant du sud de la Colombie-Britannique ou des États-Unis à la
recherche du panache le plus arborescent qui, chaque année, du 15 août au 15 septembre,
envahissent le territoire dane-zaa. Nous croisions souvent des pick-up alors que nous
campions avec la famille Davis durant l‟été 2012. Les habitants de Doig River, même s‟ils
ont des rapports cordiaux avec ces chasseurs, ne voient pas toujours d‟un très bon œil les
pratiques qui diffèrent radicalement des leurs. Réputés pour être quelque peu nerveux à ne
pas avoir tiré sur un animal pendant une année entière, les chasseurs sportifs sont souvent à
l‟origine d‟un gâchis irritant16 et de nombreux accidents, dans certains cas mortels.
Lot of people don‟t think, they don‟t get, they don‟t respect what they get out of
the land and what they get like animals, they just take the main parts and four
hindquarters use some people do, they miss other parts. Well it all came, it was
raised on the land so it‟s good to respect that (Dane-zaa 12, 9 septembre 2012).
And moose we don‟t throw nothing, even now today, we do it. We eat it all.
Even here. And that, I see it, they kill moose, White people kill moose beside
15
À ma connaissance, deux personnes, deux frères dans la communauté sont ouvertement « born again
christian » c‟est-à-dire pentecôtistes.
16
Il arrive que les chasseurs moniyaas, encadrés par des quotas stricts, s‟aperçoivent que l‟animal qu‟ils ont
précipitamment abattu ne rentre pas dans les catégories acceptées. Par peur des onéreuses sanctions, ils le
laissent donc pourrir sur le bord de la route en espérant qu‟aucun garde forestier ne passe dans les environs.
52
that road they just leave the ribs, he leave the head. They just take hindquarter
behind one and front one [...] Lots of them just threw in there, they don‟t take it
nothing. Always they do that White people, I don‟t know why they hunt beaver,
they hunt moose. Even they do that thing they hunt deer and they do that same
way like that (Dane-zaa 4, 12 août 2012).
3.2.2. Changements et événements récents
Parmi les changements dignes de mention, notons l‟adoption du cheval, comme moyen
de déplacements sur le territoire. Autrefois, les déplacements sur le territoire se faisaient
principalement à pied, accompagnés des chiens employés pour le transport des biens
matériels, puis à dos de cheval, à partir de son introduction à l‟arrivée des Blancs ou encore
en charrette tractée par une équipe de chevaux dès les années 50 (voir aussi McIlwraith,
2012). Les ainés ont largement mentionné l‟usage des chevaux comme moyen de transport
majeur pour eux-mêmes et le matériel, leur utilisation pour la chasse et le transport de la
viande découpée. Tout le monde montait à cheval, jeunes et vieux, hommes et femmes ; ma
mère adoptive se rappelait un soir son enfance et m‟expliquait qu‟elle l‟employait chaque
jour. À l‟époque, nombreux étaient ceux qui en possédaient. Depuis, les chevaux ont été
remplacés par les véhicules motorisés.
I was a kid we move around with pack horses, they carry us around, they carry
babies around, all, with pack horses and saddle horse (Dane-zaa 2, 22 juillet
2012).
When I was a kid, when I was just a baby, when I was born over there, they
didn‟t have wagon so they had horses heh? We rode horses and pack horses. So
when I was born, I guess my mom just packed me, instead of riding a horse, she
packed me (Dane-zaa 3, 24 juillet 2012).
And then, I think around 1956 or so, something like that, they start get team
wagons and stuff like that so… They got better mode of transportation (Danezaa 3, 22 juillet 2012).
Un autre changement majeur concerne très certainement le territoire lui-même, soit son
étendue et ses délimitations. Ainsi que me l‟expliquait un des responsable du département
« land » du centre communautaire, il est difficile de déterminer avec précision les frontières
du territoire traditionnel des Dane-zaa de Doig River car celles-ci, comme au sein d‟autres
53
groupes autochtones du Canada, sont toujours en renégociation selon les besoins et les
événements. Cet espace était divisé entre plusieurs familles élargies qui avaient chacune
leurs lieux privilégiés. Dans ses travaux, Robin Ridington mentionne deux communautés
principales : les Tsi‟be Wadanéʔ (« Peuple de la tourbière »), nommés d‟après la vaste
tourbière qui s‟étend à l‟ouest de Doig River, et les Lhuuge L
(« Suckerfish people »)
dont le nom provient de ce poisson jadis abondant qu‟ils pêchaient dans les eaux de Charlie
Lake (Ridington, 2013 : 3, 5). En plus des Tsi‟be Wadanéʔ composé des familles Askoty,
Makadahay, Pouce Coupe, Oker, Wolf, Azuki et Miller, les répondants m‟ont aussi
mentionné les Hadaah Wadanéʔ (« Peuple de l‟orignal ») qui proviennent de Moose Creek
à l‟est et regroupe les familles Davis et Acko, ainsi que les Taache Wadanéʔ (« Peuple du
milieu ») dont le nom évoque la situation géographique, coincée entre les deux précédentes
communautés. Il rassemble les familles Attachie et Dominic. Le premier de ces trois
groupes voyageait sur une route nord-sud : de Chinchaga Lake17 (Gut nachii, « Big
Spruce ») proche de l‟actuelle frontière albertaine où il se rendait en automne pour le
quitter au printemps ; il descendait alors en direction de Peterson‟s Crossing (Aláá? Sat
d ) en passant par Moig Flat18, Big Camp (Tsazuulh Saahgáe, « Big Timber Creek »19) et
Two Lakes, pour ne nommer ici que les sites d‟importance. Les Hadaah Wadanéʔ et Taache
Wadanéʔ, quant à eux, se rendaient à Sweeney Creek (Wen Sahgae) en Alberta en passant
par Moose Creek (Hadaa zaahgaah) durant l‟été pour revenir à l‟automne en ColombieBritannique, plus particulièrement à partir de la sédentarisation forcée à Peterson‟s
Crossing. Les quatre groupes devaient certainement se retrouver à Suu Na Chii K’ Chi Ge,
« The Place Where Happiness Dwells » durant la période estivale20.
En 1918, au terme de la Première Guerre mondiale, les vétérans canadiens revinrent
dans leur pays d‟origine avec dans leurs bagages les germes de la grippe espagnole qui
17
Chinchaga Lake est aussi nommé Lake Post en raison d‟un ancien poste de traite construit dans la région.
Depuis Chinchaga il est possible de se rendre par voie de sentier aussi loin que High Level/Assumption en
Alberta. Les Dane-zaa s‟y rendaient notamment pour rendre visite à leurs proches.
18
La linguiste Madeline Oker ne lui connait pas de nom mais la plus proche location, mile 39, se nomme Tse
n deh (« Where The Rock Stands »).
19
Lieu également connu sous le nom de mile 52 sur la Milligan Creek road. Le nom « Big Timber Creek »
évoque l‟imposante forêt dont la majeure partie a brûlé lors de l‟incendie de 1950.
20
Il est extrêmement important de souligner que je ne fais que supposer les limites du territoire ancestral
suivant les informations qui m‟ont été communiquées et qu‟elles sont sujettes à de fréquents changements tout
comme les lieux de rassemblements et de campements dont je n‟évoque que quelques exemples.
54
extermina, à travers le monde, entre 70 et 100 millions de personnes, c‟est-à-dire plus que
le conflit lui-même. L‟épidémie, qui toucha en premier les jeunes adultes et les femmes en
âge d‟enfanter, fit des ravages parmi la population dane-zaa et tua plusieurs des personnes
clés de l‟époque : Chief Attachie, Chief Montney (Madaay ), Big Charlie, Yehlhéz h, et
le prophète Adíshtl‟íshe (« birchbark », le terme dane-zaa pour « papier ») qui mourut en
1919 à Tsazuulh Saahgáe, (Ridington, 2013 : 253 ; Doig River First Nation, 2007). Suite à
la maladie, les Dane-zaa mirent plusieurs années avant de recouvrer une population stable
et saine.
À la fin de la Seconde Guerre mondiale, le mode de vie des Dane-zaa a été largement
perturbé en raison notamment de la construction en 1942 par les forces armées américaines
de l‟Alaska Highway qui naît à Dawson Creek (Colombie-Britannique) pour mourir à
Fairbanks (Alaska) en passant au sud de l‟actuelle ville de Fort Saint John et traverse le
territoire dane-zaa (Ridington, 2012 ; Brody 2004). Anciennement, l‟économie dane-zaa
reposait essentiellement sur la chasse de gros et petits gibiers : orignal (hadaa), cerf de
virginie (yatunne), caribou (madziih), wapiti (zezuulh), lapin (gaah), perdrix (jiih), castor
(tsaaʔ) etc., la cueillette de baies : amélanchier (jijezaa), bleuet, viorne trilobée, canneberge
et le piégeage suivant une répartition annuelle mise au jour par Hugh Brody (2004 : 191) :
« it can be divided into five activities : the fall dry-meat hunt, early winter hunting and
trapping, late winter hunting and trapping, the spring beaver hunt, and summer slack ». Par
la suite, l‟économie dane-zaa subit quelques changements : au mode de subsistance habituel
sont venues se greffer des sources économiques monétaires. Les villes alentours, comme
celles de Fort Saint John, Chetwynd, Dawson Creek ou encore Tumbler Ridge, les fermiers
ainsi que les exploitations pétrolières et gazières ont prodigué et continuent de prodiguer de
nombreux emplois dans les domaines agricoles, forestiers et miniers.
Au mois de septembre 1950, un autre événement vint une fois de plus affaiblir les Danezaa : à Big Camp, lieu de campement important sur la route saisonnière des Tsi‟be
Wadanéʔ au nord-ouest de Doig River, se déclara un immense feu dont la lumière fut
visible aussi loin que Sweeney Creek, en Alberta. De nombreux Dane-zaa périrent dans
55
l‟incendie21 ainsi que tous leurs chevaux ; leurs camps brûlèrent (documents personnels de
Madeline Oker consultés le 17 juin 2012 ; Ridington, 2013 : 285). Une aînée de la famille
Oker, présente lors de l‟incendie, à ma demande, s‟est souvenue du triste événement durant
notre entretien :
Me and mom we got one white horse in there [...] My dad is sick in there, he
can‟t walk. September, sometimes, I‟m so sure middle of september, everything
dry up, grass, no leaves… And then, one day mom look over there, big smoke
coming out and he said “maybe the fire coming this way”. He dress up us and
he got little sled from my dad, something happen he gonna take him to the river
with that sled. But we saddle up the horse early morning even in... He look this
way the fire you can see it. Oh my goodness, just big flame and smoke and
mom just cry and I said “I don‟t think you gonna see your parents,
grandparents, uncles, again. I bet they all gone”. And after all this, some of
them went to Alberta. Just only us we stay. And Pouce Coupe they walk in a
farm over there. And all of them they move to huh, Sweeney Creek. After that
big fire coming. And after November my step-foster-brother come back, he
saddle up the horse. He went over there. Before dinner he come back he said,
two boys, he found them in Mile 35, down. There‟s, they nearly make it. Maybe
about one mile they could make it but it‟s too late. And there‟s… he found their
dead body, horses and pack horse. They went to open place but it‟s too, too
much. And after that, he went to store, he, they phone, the only phone they got
is a post house. And next day the cops, they all come. What can they do? Take
about two weeks up to Two Lake and Mile 57. All the cops maybe, I don‟t
know how many cops anyway. And in up here they take sled anyway. Some of
them make trail and team horse. He went over there, take him I don‟t know,
maybe over a week. And they can‟t find the bodies, my grandparents. But they
found it by ravens. Everybody gonna leave, they can‟t find the bodies so Dan
Apsassin look north way and he look and there‟s ravens circle around. “Look at
that” he said. We check down there and here they are. They gathering together,
they got horse pill in there. It‟s must be too much smoke and they, they know
where they‟re going, they got horse pill with them. And huh, he just make big
hole and put them all together. Sometimes I miss my grandma but what can I
do? But they can‟t [find] my other body, of my uncle, he‟s old guy. I think he
hunt with horses. And he look all over where he used to go, where he used to…
His favorite places. He look all over where he gonna be, nobody, they can‟t find
him. It‟s sad but this happen anyway. That‟s why I‟m scared of fire even today
(Dane-zaa 7, 1er septembre 2012).
21
Ce sont les familles qui composent le groupe des Tsi‟be Wadanéʔ qui ont le plus souffert. À Doig River par
exemple, comparé aux familles Davis ou Attachie (plus de dix membres chacune), les Oker ne sont plus que
cinq et les Askoty seulement deux frères. Les Pouce Coupe et Makadahay ne sont plus très nombreux
également.
56
La population dane-zaa contemporaine s‟étend au nord-est de la Colombie-Britannique
aussi bien qu‟au nord-ouest de l‟Alberta et est très sujette au métissage avec d‟autres
groupes ethniques, tels les Slavey, les Cris et les Blancs 22. En Colombie-Britannique, entre
2500 et 3000 personnes sont divisées en huit communautés, membres de la Treaty 8 Tribal
Association et dont les bureaux sont situés à Fort Saint John : Fort Nelson First Nation,
Prophet River First Nation, Halfway River First Nation, Blueberry River First Nation, Doig
River First Nation, Saulteau First Nation, West Moberly Lake First Nation et finalement
McLeod Lake First Nation. En Alberta, la population dane-zaa s‟élève à environ 1800
personnes réparties dans quatre communautés, soit Clear Hills, Horse Lake, Boyer River et
Child Lake23. Comme j‟ai pu l‟entendre au cours d‟une entrevue avec un aîné : « native
people somehow they‟re all related heh » (Dane-zaa 2, 9 août 2012) et, en effet, les Danezaa de Colombie-Britannique et d‟Alberta, autrefois une seule et même population,
partagent toujours plusieurs traits culturels dont la langue, toutefois marquée désormais par
de légères différences régionales comme celles qui peuvent exister entre par exemple les
communautés Innus de la Côte-Nord québécoise (Journal de terrain II, 1er juillet 2012 ;
Vincent, 2003 : 34).
La dispersion des groupes dane-zaa est documentée par la tradition orale. Cette histoire
s‟intitule Aht’uutl tahsalats ou « Dog Piss on Arrow War » (voir Annexe B pour la version
complète) et relate un événement qui s‟est déroulé bien avant l‟arrivée des moniyaas sur les
territoires dane-zaa. Divers groupes autochtones, dont les Dane-zaa, s‟étaient rassemblés au
sein d‟une grande prairie – le récit précise à K‟e che mege (Saskatoon Lake) au nord de
Beaverlodge en Alberta – avec la volonté affirmée de faire la paix entre eux. Un matin,
plusieurs personnes prirent la décision de partir à la chasse et, pendant qu‟ils discutaient du
lieu où ils comptaient se rendre, un chien urina sur une des flèches posées sur le sol avec les
arcs. Les hommes, occupés à palabrer, ne s‟en rendirent pas compte mais une femme,
témoin de l‟accident, les en informa. En colère, le propriétaire de la flèche saisit son arc et
22
Deux des membres de Doig River sont Cri et Dane-zaa. L‟un deux porte d‟ailleurs le nom d‟Apsassin qui,
en cri, signifie « petit ». Plusieurs femmes de la communauté ont des Euro-canadiens pour conjoint.
23
J‟ai eu l‟occasion de visiter cette dernière communauté et d‟en rencontrer quelques membres lors d‟un
grand rassemblement proche d‟High Level le 1er juillet 2012 et auquel participaient plusieurs nations
athapascanes de Colombie-Britannique, d‟Alberta et des Territoires du Nord-Ouest.
57
en décocha une au chien qui traversé de part en part s‟effondra raide mort. Ce fut ensuite au
tour du propriétaire lésé de l‟animal de se venger de la femme en la tuant à son tour. Une
guerre sanglante éclata et les survivants s‟enfuirent dans plusieurs directions (Ridington,
2013 : 72 à 75).
3.2.3. Le monde des Prophètes24
À mon arrivée à Doig River, un aîné m‟a dit « everybody dreams but the prophets were
more powerful » (Journal de terrain, 22 mai 2012). Les prophètes (Náách en Dane-zaa
Záágéʔ), puissants rêveurs, étaient connus pour avoir un « sixième sens » qui leur
permettait de voir au-delà du présent et des apparences. Autrefois, comme il me l‟a été
communiqué – Ridington (1987, 1988, 2013) le note également dans ses travaux – ils
pouvaient rêver pour la communauté entière et organiser des battues grâce à leurs chants et
leurs pouvoirs oniriques, si exactes que les membres, si proches, pouvaient tuer l‟animal
traqué avec une hache. À noter que ce rôle est aussi documenté par Marie-Françoise
Guédon (2005) pour les peuples athapascans de l‟Alaska. Dans son ouvrage, elle mentionne
des personnes appelées « sleep-doctor » qui pouvaient rêver pour les autres, leur indiquer
où ils trouveraient du gibier et dans lequel de leur piège un animal à fourrure se serait jeté ;
ils détenaient aussi d‟importants pouvoirs de guérison.
24
J‟encourage fortement le lecteur, s‟il en a la possibilité, à naviguer sur le site internet Dane Wajich : Danezaa Stories and Songs dont l‟adresse est disponible dans la bibliographie pour s‟imprégner des chants des
prophètes enregistrés par Robin et Amber Ridington.
58
Avec l‟arrivée des Euro-canadiens au sein du Dane-zaa nanéʔ, le monde des Náách ,
parmi d‟autres changements25, se dote d‟une dimension prophétique. Il s‟ouvre avec
Makénúúnatane (« He Opens the Door »), le premier prophète dont les Dane-zaa se
souviennent, et qui vécut vers la fin du XVIIIe siècle. Sa présence est d‟ailleurs notée dans
le journal d‟un des employés de la Compagnie de la Baie d‟Hudson qui l‟appelle le Cygne26
ou encore le Chef Sikanni. Le
monde des prophètes se termine
en 1976 avec la mort de Charlie
Yahey27. Par la suite, lors de
l‟introduction du christianisme au
XIXe siècle, les Dane-zaa ont
cherché à comprendre ce qui se
cachait derrière le pouvoir des
prêtres et de leur livre, la Bible, et
ces derniers, on l‟imagine, ont dû
être particulièrement satisfaits de
cette attentive audience. Ainsi, les
symboles chrétiens, sans éradiquer
l‟héritage
chamanique,
ont
commencé à apparaître dans les
Figure 2 : Charlie Yahey tenant un tambour sur lequel est peint
une dream map. On reconnait les échelles catholiques. Robin
Ridington (1968).
rêves des prophètes qui se sont inspirés du support des prêtres pour communiquer à leurs
pairs les récits de leurs voyages oniriques. Robin Ridington (1988, 2013) présente dans ses
travaux plusieurs photographies, qu‟il a lui-même prises, de peaux d‟orignaux ou de
tambours peints et qui, par symbolisme, relate le périple du voyageur ; le tout forme une
« dream map ». Parmi les divers symboles rencontrés, celui d‟un oiseau gardant les portes
du paradis et des échelles sont particulièrement intéressants. Le premier est d‟origine
chamanique, alors que le second rappelle les échelles catholiques du père Lacombe, ces
25
Ces changements se remarquent dans les noms mêmes des prophètes. Adíshtl‟íshe par exemple qui signifie
« birchbark » désigne également la Bible.
26
On a vu précédemment que le nom de Swan est aussi attribué à Tsááyaa, modèle pour les autres rêveurs, et
qui avait la capacité de passer d‟un monde à l‟autre tout comme les cygnes migrateurs.
27
Hommes et femmes pouvaient être prophètes mais seuls les premiers jouaient du tambour. Ridington, à la
fin des années 60, a rencontré et enregistré Anachuan, devenue prophète à la suite d‟une maladie. Elle était la
conjointe de Charlie Yahey.
59
formes de catéchisme pictural largement utilisées par les missionnaires oblats dans le but de
convertir les sociétés autochtones de l‟actuel Canada (Ridington 2013 : 150 à 151). Par
conséquent, ainsi que l‟affirmait un ami : « we are all christians somehow », ce qui signifie
que les Dane-zaa, comme les prêtres catholiques, confirment l‟existence d‟une unique
divinité mais de deux façons différentes : alors que les premiers en connaissent la réalité et
les enseignements par l‟intermédiaire de la Bible, les Autochtones, eux, la voient à travers
leurs rêves. Ces expériences oniriques, vécues comme réelles, témoignent de l‟existence de
Dieu.
Tout comme Jésus, Makénúúnatane, le premier prophète, apporta un message de paix.
Les Dane-zaa expliquent qu‟avant son temps, les gens ne cessaient de s‟entretuer au cours
de fréquentes guerres. Makénúúnatane a fait cesser les combats en invoquant le péché
qu‟est de tuer son prochain, qui alourdit l‟âme et empêche d‟accéder au ciel. Aussi, les
prophètes sont des personnes reconnues pour avoir voyagé jusqu‟au ciel en revenant sur
terre dans le même corps en suivant yaak’ihts’ ʔ atanii, le chemin vers le ciel. Au paradis,
ils y ont rencontré les prophètes qui ont vécu avant eux et leurs proches avec qui ils ont
partagé leurs histoires comme ils pouvaient le faire sur terre, tous les étés, à Suu Na Chii K’
Chi Ge. De ce voyage, ils ont rapporté des prophéties : Makénúúnatane a prédit l‟arrivée de
l‟homme blanc sur le territoire et, durant cette période d‟intenses changements, il a aussi
appris aux Dane-zaa à composer avec et à utiliser les outils apportés par ces nouveaux
arrivants. Charlie Yahey quant à lui, a vu les changements modernes du territoire
provoqués par les compagnies de pétrole et de gaz sous la forme de serpents géants
(pipelines) et d‟allumettes géantes (les tours de combustion des gaz). Il a aussi prédit qu‟il
serait le dernier des prophètes. Ceux-ci ont également ramené un chant (náách yin ʔ
littéralement « Prophet song » ou « Dreamer song »).
One time Makénúúnatane went to sleep for a long time [...] Around noon the
next day in his dream he went to heaven. It was a long ways back so he
couldn‟t make it back soon. They knew he was still living but he was
someplace, a long ways in his dreams [...] They just kept watching him. His
throat was still moving always so they just watched him and finally about noon
he was himself again. His dream came down again. In his dream he came down
60
and he slept again. Then he sat up and started singing [...] He sang that song
and told about it. He told people about Heaven (Ridington, 2013 : 160).
Ces chants, qui sont encore une part important de l‟héritage des prophètes dans le
paysage spirituel dane-zaa contemporain, sont en quelque sorte attrapés par le voyageur au
cours de son périple. Charlie Yahey l‟exprimait ainsi :
They just go up. They just sleep and they get those songs. They go up there in
dream. They haul them down and come back. Then they get up. Just like right
now when we sing. It is just like we knew that song before […] They just grab
it up there. And they wake up with that song (Ridington 1988).
Charlie Yahey poursuit en expliquant que ces chants n‟étaient pas uniquement réservés
aux humains mais que chaque animal avait le sien,
chacun pouvait prier Dieu avec la chanson qui lui
appartient pour qu‟il amène des temps meilleurs ;
des hivers moins froids par exemple. Le prophète
Gaay , qui vécut au début du XXe siècle, obtint
une chanson « Prairie chicken song » qui lui
permettait d‟invoquer un meilleur climat pour
l‟avenir et Charlie Yahey le confirma en citant deux
hivers sans neige de sa jeunesse (Ridington 2013).
Après les décès de Charlie Yahey en 1976 et
celui de Jack Acko en 1979, aîné et songkeeper
respecté, la dreaming tradition aurait peut-être
Figure 3 : Doig Drummers. Jack Askoty, Gary
Oker, Tommy Attachie et Robert Dominic. Paul
Bénézet (2012)
disparue si un troisième triste événement n‟était
venu en raviver la pratique, car les Dane-zaa avaient
cessé d‟organiser, à ce moment, des Tea Dance28. La perte de Mackenzie Ben, proche ami
de Tommy Attachie, en 1981 vint rappeler à ses proches et autres membres des
communautés qu‟ils avaient le devoir de restaurer ce type d‟événement afin d‟aider l‟esprit
du jeune homme à trouver son chemin vers le ciel en suivant les chants des prophètes
28
Les Tea Dance ou Prophet Dance se dansent en cercle autour d‟un feu suivant le sens horaire ou la course
du soleil (de l‟est à l‟ouest) au rythme des chants des prophètes (voir Ridington, 1978).
61
(Ridington, 2012a : 43). De nos jours, la communauté de Doig River, la seule à maintenir
activement et publiquement les Tea Dance et les chants, compte deux songkeepers, Tommy
Attachie et Sam Acko (Ridington, 2012a : 44). Jack Askoty, Freddy Askoty, Leo Acko,
Robert Dominic, Gary Oker et Eddie Apsassin sont également des chanteurs respectés
auxquels se joignent à l‟occasion des membres d‟autres communautés dane-zaa de
Colombie-Britannique. Les chants peuvent être chantés lors des funérailles ou durant des
jours mémorables tels ceux de Doig Days, Aboriginal Day, le Doig Rodeo et lors
d‟importantes rencontres avec des représentants du gouvernement. En outre, les chants des
prophètes demeurent une exception culturelle dont bien des jeunes Dane-zaa sont fiers ; ils
revêtent un caractère identitaire fort comme l‟exprimait Gary Oker lors du Aboriginal Day :
« we continue playing these songs so we know who we are on the land » (Journal de terrain
I, 21 juin 2012).
Les chants ne sont pas l‟unique héritage des prophètes. Beaucoup de membres de la
Doig River First Nation sont des descendants directs de ceux-ci et les chanteurs nommés cidessus sont presque, à quelques exceptions près, fils ou petit-fils de prophète ou
d‟importants songkeepers.
We are descendants of a lot of Dreamers in our history. Every family base have
somebody that they‟re related to that, our Dreamers. So, we have a really strong
connection to huh, the traditional Dreamers that composed these original songs
and stories. Like for example I‟m a grandson of a Dreamer so, it‟s pretty close,
right? So we‟re still connected to that and we practice it so that we can‟t continue
practice to not necessarily… Well, we are Dreamers but, people don‟t recognize it
yet. Because the work that we do today is for the future generations (Dane-zaa 11,
septembre 2012).
De plus, ainsi que l‟exprime ce participant dans la dernière phrase de son intervention et
comme je l‟ai entendu de la bouche d‟une autre personne à Doig River, il existe toujours
des Dreamers mais pas de la même façon qu‟autrefois. Les travaux qu‟ils entreprennent
actuellement sont pour le futur en ce sens qu‟ils ont une vision pour l‟avenir des jeunes.
Gary Oker par exemple, essaie de retranscrire la dreaming tradition sur des supports
modernes accessibles à ces nouvelles générations. Il travaille sur ce qu‟il nomme la
« digital mythology » et a le projet de créer une série en dessins animés de l‟histoire de
62
Tsááyaa intitulée : « Saya. A hero’s journey ». Par ailleurs, il s‟inspire des enseignements et
des symboles des prophètes pour sa peinture et sa musique. En 2008, il a signé l‟album
Spirit Dreamers qui regroupe six chants recomposés ; à la voix et au tambour, se sont
greffés la guitare électrique, la batterie, la flûte et le piano29. Seulement, comme le souligne
Amber Ridington (2012a), ce travail de recomposition n‟est pas apprécié de tous ; certains
membres sont choqués du traitement apposé qui dénature ces chants sacrés.
3.3. Les Dane-zaa et le gouvernement fédéral canadien
3.3.1. La tutelle coloniale
Des traités ont été signés entre allochtones et autochtones au Canada depuis les débuts
de la colonisation comme nous le rappellent René Dussault et Georges Erasmus,
commissaires de la Commission royale sur les peuples autochtones : « du 17ème au 20ème
siècle, plus de 400 traités ont été
conclus au Canada entre Européens
et nations autochtones » (1994 :
11) . À l‟émergence de la NouvelleFrance, ces premiers traités servaient
à assurer la survie des Européens
grâce aux paix et aux alliances
conclues
avec
les
nations
autochtones, alors que la deuxième
vague de ces pactes cherchait à
asseoir la domination blanche sur le
territoire canadien et à susciter de
nouvelles
opportunités
à
la
Figure 4 : Carte représentant l'aire couverte par le Traité n°8
colonisation (ibid.). C‟est à partir de 1867, année de naissance de la Confédération
canadienne, que les traités numérotés, inspirés dans les accords par les Traités Robinson de
1850, apparaissent dont celui qui nous intéresse pour ce paragraphe, le Traité n°8, conclu
29
L‟une de ces chansons, inspirée d‟un chant du grand-père de Gary, s‟intitule « Grandpa’s rock ».
63
entre le gouvernement et les Dane-zaa, le 30 mai 1900 à Fort Saint John30 (Fumoleau,
1994 : 119; Ridington et Ridington, 2006a : 104; Brody, 2004; Treaty 8 Tribal Association
Archives). Parmi les représentants autochtones était présent Chief Attachie, grand-père,
arrière-grand-père ou arrière-arrière-grand-père de nombreux habitants de Doig River,
enterré sur les rives de la Peace River (Sakey Nachii31) (Notes de terrain II, 13 juillet 2012
et 23 juillet 2012, Ridington, 2013 : 102).
La signature du traité a été provoquée par des plaintes de la population autochtone et des
témoignages d‟officiers de la Police montée sur la situation conflictuelle entre les
Autochtones et les colons durant la ruée vers l‟or du Klondike qui s‟est déroulée de 1896 à
1898 (Fumoleau, 1994 : 67; Doig River First Nation, 2007). Les chercheurs d‟or qui
débordaient sur les territoires autochtones faisaient preuve d‟un « mépris congénital envers
les Indiens » (Fumoleau, 1994 : 70), envers leurs droits, tout en perturbant leur mode de
vie; plusieurs doléances, enregistrées par l‟inspecteur Routledge, mentionnent des pièges à
ours détruits, des chevaux tués et des chiens abattus (Fumoleau, 1994 : 70; Doig River First
Nation, 2007). Les Dane-zaa répondirent à ces agressions en érigeant un blocus, empêchant
ainsi toute progression vers le nord; cinq cents d‟entre eux auraient même, selon la presse
de l‟époque, attaqués d‟innocents chercheurs d‟or (Brody, 2004 : 59). Une histoire
exagérée, poursuit Brody, car les groupes autochtones n‟atteignaient jamais cette
dimension. Confronté à ce chaos, le gouvernement s‟est fait un devoir de proposer un traité
aux populations autochtones, non sans y voir quelques intérêts puisque la signature de cet
accord lui permettait d‟assurer et de faciliter l‟accès aux riches gisements aurifères que la
ruée vers l‟or avait dévoilés (Affaires indiennes et du Nord Canada, 2010).
Dans son ensemble, le Traité 8 a été mal interprété par les Dane-zaa. Pour ces derniers,
aux prises avec le débordement des mineurs sur leurs terres, il s‟agissait de demander au
30
La date de signature du Traité 8 peut différer selon les sources : certaines retiennent le 30 mai 1900 alors
que d‟autres indiquent le 21 juin 1899.
31
La Peace River, ainsi nommée en raison d‟une paix conclue le long de ses rivages entre les Dane-zaa et les
Cris, porte simplement le nom de « Big River », en Dane-zaa Záágéʔ : Sakey Nachii, Wo che’egii – ce dernier
terme désignant également Chinchaga River au nord – ou encore Chuu Nachii (the big water) (Ridington,
2013 : 99-100 ; Journal de terrain I, 19 mai 2012)
64
gouvernement canadien de réguler le flux d‟envahisseurs et mettre un terme à leurs
exactions. En bref, les Autochtones, hésitant quant à la signature de ce traité, désiraient
simplement vivre en bonne intelligence avec leurs nouveaux voisins tout en maintenant leur
mode de vie, leurs libres déplacements et leurs pratiques de chasse, de pêche et de
piégeage. Le terme qu‟ils utilisaient pour désigner le Traité 8, « Peace Treaty » (Doig River
First Nation, 2007), est un bon indicateur de cette volonté. Pour le gouvernement, sous
couvert d‟une entente pacifique, comme l‟expliquait le commissaire Laird : « la Reine
désire que les Blancs, les Métis et les Indiens vivent tous en paix entre eux et se serrent la
main lorsqu‟ils se rencontrent » (Fumoleau, 1994 : 100), et d‟un respect des attentes des
Dane-zaa, le Traité 8 incluait la cession de leur territoire en bonne et due forme en échange
d‟un paiement annuel de cinq dollars par « Indien », tout en les forçant à s‟installer dans
une réserve désignée conformément à la Loi sur les Indiens de 1876 « a vast administrative
dictatorship which governs every detail of Aboriginal life » (Tully, 1995 : 90 à 91 ; Goulet,
2005 : 72).
Le Traité 8 est toujours en vigueur aujourd‟hui. Le 19 juillet 2012, j‟ai assisté à ce que
les Dane-zaa de Doig River appellent communément le « Treaty Check Day », pour
désigner
le
jour
où
la
communauté reçoit la visite
des
représentants
du
gouvernement qui distribuent
le billet de cinq dollars à
quiconque désire le recevoir.
L‟événement
s‟est
déroulé
entre les murs du petit musée,
compris dans l‟enceinte du
centre communautaire où est
Figure 5 : Treaty Check Day. Paul Bénézet (2012)
exposé dans une vitrine le
costume bleu marine à boutons de cuivre, offert par Sa Majesté, à Chief Sagónááʔ, arrièregrand-père de l‟actuel chef Norman Davis. Une femme devant un registre ouvert sur une
table et contenant les noms de tous les habitants de Doig River était accompagnée d‟un
65
officier de la Police montée, vêtu de son uniforme complet : veste rouge à boutons dorés,
culotte de cheval type « jodhpur » – pantalon bouffant aux cuisses et serré au mollet –
rayée de jaune de la hanche à la cheville, stetson vissé sur la tête, et longues bottes de cuir
high brown impeccablement cirées. L‟homme, coincé entre deux drapeaux, l‟un du Canada
et l‟autre de l‟Angleterre, donnait d‟une main le billet bleu en serrant de l‟autre d‟une
poigne ferme (Notes de terrain II, 19 juillet 2012). Au cours de la même journée, étonné
devant cette pratique que je croyais appartenir au passé, j‟ai discuté de sa signification avec
mes connaissances et leurs réponses suivaient la même direction : à l‟inverse de rappeler la
perte de terres desquelles autrefois ils étaient maîtres, le Treaty Check Day est la preuve
que leurs droits de pêche, de chasse et de piégeage sont, en théorie, toujours vivants
(Journal de terrain II, 19 juillet 2012).
Le Traité 8 est censé durer « as long as the sun shines, the grass grow and the rivers
flow » (Journal de terrain II, 7 septembre 2012), mais force est de constater que les clauses
établies il y a plus d‟un siècle ne cessent d‟être reconsidérées par le gouvernement.
D‟ailleurs, quelques-uns des participants à ma recherche et plusieurs habitants de Doig
River m‟ont exprimé spontanément leurs sentiments sur la question :
They want to destroy our rights [...] they told us the sun still going, water still
flowing. You guys gonna be treaty. And they don‟t go by, they promise. Us,
when we promise something, we don‟t fool anybody, we keep going all the
way. We know hundreds years back you know and we know ahead what‟s
gonna happen. It‟s happening today. Them, no, money and tell lies. Money and
lies (Dane-zaa 2, 22 juillet 2012).
But now the, the government they make our little traps, our little trap lines more
smaller, this and that. But now they finally start to recognize all our Treaty
rights a little but now, but all of our treaty rights are, they‟re taking away from
us (Dane-zaa 12, 4 septembre 2012).
3.3.2. Revendications territoriales et contestations
Ainsi que nous venons de le voir, les Dane-zaa, par la signature du Traité 8 censé
garantir leurs droits fondamentaux de chasse, de pêche et de piégeage, se trouvent pris sous
la houlette du gouvernement fédéral canadien par le truchement de la Loi sur les Indiens
66
promulguée en 1876. À la suite de ce Traité, la Fort Saint John Beaver Band, nouvellement
renommée, fut dans l‟obligation de proposer un emplacement afin qu‟une réserve où elle
pourrait s‟établir soit créée. Ses membres choisirent le lieu connu sous le nom de Suu Na
Chii K’ Chi Ge, « The Place Where Happiness Dwells » (Ridington, 1988 ; Ridington
2012 : 32 ; Ridington, 2013 ; Roe, 2003 : 116 ; Hennessy, 2010 : 298), un site de
rassemblement estival d‟une grande importance culturelle pour l‟ensemble des Dane-zaa de
Colombie-Britannique qui retrouvaient là leurs proches, chassaient l‟ours, le chevreuil,
cueillaient des baies et dansaient les Tea Dance (Roe, 2003 : 121 ; Doig River First Nation,
2007). Lors d‟une de nos discussions, une aînée s‟est souvenue du cercle de danse : en
mettant ses mains l‟une au-dessus de l‟autre, elle me désigna la profondeur du sillon – une
vingtaine de centimètres – creusé par les danseurs pas après pas (Journal de terrain II, 16
août 2012). Suu Na Chii K’ Chi Ge, baptisée Montney Reserve, du nom du chef Montney
(Madaay ), était un espace de « 18,168 acres of rolling prairies, seven miles north of Fort
St. John », situé sur la route qui mène à Doig River et qui fut enregistré le 11 avril 1916
sous le nom d‟I.R. #172 (Roe, 2003 : 116).
Au lendemain de la Deuxième Guerre mondiale, le gouvernement canadien fit pression
pour que Montney Reserve soit cédée. Il parvint à ces fins car le 22 septembre 1945,
l‟endroit était déclaré en vente ou à louer (Roe, 2003 : 116; Aah Nane, Doig River First
Nation TLE News, 2012). Trois ans plus tard, en 1948, le Département des Vétérans en
devint le propriétaire et y installa les soldats revenus du front; une action d‟autant plus
fructueuse puisqu‟en 1949, d‟importants gisements de pétrole et de gaz naturel y furent
découverts32. L‟année suivante, les Dane-zaa, placés devant le fait accompli, furent
contraint de s‟installer à Alááʔ Sat d (Peterson‟s Crossing)33 sur la Beatton River à
quinze kilomètres de l‟actuelle communauté de Doig River (Doig River First Nation,
32
Le site internet de Doig River, Dane Wajich, Dane-zaa stories and songs : Dreamers and the land, propose
une version contraire : c‟est la découverte, en 1940, de gisements de pétrole et de gaz naturel qui précipita la
cession de Montney Reserve.
33
Alááʔ Sat d , « Where the raft is » porte le nom anglais de Peterson‟s Crossing en raison du trappeur et
marchand Ernie Peterson qui, dans les années 50, possédait un commerce sur une des collines au sud de la
rivière où il échangeait diverses denrées contre des fourrures. La tradition orale nous dit qu‟il vivait dans une
grotte creusée à l‟aide de ses propres mains avant de bâtir son magasin. On peut encore accéder à ce dernier
aujourd‟hui grâce au même chemin forestier de terre battue que les Dane-zaa utilisaient à l‟époque et admirer
ce qui reste de l‟ancienne bâtisse en rondins de bois (Journal de terrain I, 24 juin 2012 ; Journal de terrain II, 3
septembre 2012 ; Ridington, 2013 : 289).
67
2007). Il fallut ensuite attendre trente ans pour que les membres de l‟ancienne Fort Saint
John Beaver Band, séparée à partir de 1978 en Doig River First Nation (I.R. #206) et
Blueberry River First Nation (I.R. #205), puissent accéder à la justice. Au cours des années
suivantes, les Dane-zaa et en particulier, l‟ancien chef, actuel conseiller de Doig River,
Gerry Attachie, rassemblèrent des informations et constituèrent un dossier puis allèrent
déposer leur plainte contre le gouvernement canadien sous le titre : « JOSEPH APSASSIN,
Chief of the Blueberry River Indian Band, and JERRY ATTACHIE, Chief of the Doig River
Indian Band v. HER MAJESTY THE QUEEN IN RIGHT OF CANADA as presented by the
Department of Indian Affairs and Northern Development and the Director of the Veteran’s
Land Act » auprès de la Cour fédérale en 1988 qui rejeta, même au terme de la session
d‟appel en 1993, leur réclamation (Ridington, 2013 : 310 ; Roe, 2003 : 116). Les poursuites
judiciaires se soldèrent en 1995 par la décision de la Cour Suprême canadienne qui trancha
en faveur des Dane-zaa; ils reçurent une compensation de 147 millions de dollars canadiens
pour la perte de leur ancienne réserve et des droits sur les ressources minérales présentes
sur cet espace (Roe, 2003 : 117; Doig River First Nation, 2007). Cette somme permit de
construire des infrastructures à Doig River dont le centre communautaire ainsi que le
terrain de rodéo où se déroule chaque année, à la fin du mois de juillet, le Doig River
Rodeo34 (Doig River First Nation, 2007).
Le British Columbia Treaty Land Entitlement (BC TLE) est une des principales
revendications territoriales encore irrésolues aujourd‟hui qui oppose la Doig River First
Nation aux gouvernements provinciaux de Colombie-Britannique et d‟Alberta. Tout
comme celle de Montney Reserve, les réclamations du BC TLE prennent racine au début
du XXe siècle, en 1914, au moment de la création de l‟ancienne réserve Montney. Le Traité
8 stipulait que la taille de la réserve créée suite à sa signature serait proportionnelle à la
population, chaque membre recevant 128 acres de terrain (environ 518 m²) (Roe, 2003 ;
Ridington et Ridington, 2006a : 104-105). Or, à l‟époque du recensement, les Dane-zaa
vivaient encore de façon semi-nomade et bien des personnes n‟étaient pas présentes, ce qui
fit commettre aux agents du gouvernement une erreur sur la dimension du territoire alloué :
34
Lors de mon séjour, le rodéo annuel s‟est tenu du 28 au 29 juillet.
68
Montney était trop étroite (Aah Nane, Doig River First Nation Treaty Land Entitlement
News, 2012 : 8-9).
Le British Columbia Treaty Land Entitlement rentre dans la catégorie des revendications
territoriales particulières puisqu‟il se fonde sur « le non-respect des traités ou la mauvaise
administration des fonds des Indiens ou des terres de réserves » (Dupuis, 1998 : 81 ; voir
aussi Schulte-Tenckhoff, 1997). C‟est en 1999 que la Doig River First Nation dépose son
projet, accepté cinq ans plus tard par le gouvernement canadien et six ans plus tard par le
gouvernement provincial de Colombie-Britannique. Parallèlement, au cours de l‟année
2005, la Doig River First Nation a complété des études généalogiques, projet auquel
participa l‟anthropologue Robin Ridington ainsi que sa conjointe Jillian afin d‟appuyer
leurs réclamations. À partir de 2005, les revendications du BC TLE s‟étendent à la province
de l‟Alberta. Les lieux et endroits spécifiques concernés par le BC TLE me sont
impossibles à communiquer dans ce mémoire en raison de la confidentialité des
informations. Tout ce que je peux dire c‟est que ces revendications permettraient de
reprendre au gouvernement des espaces familiaux, historiques et identitaires chers aux
Dane-zaa situés aussi bien en Colombie-Britannique qu‟en Alberta qui passeraient du statut
de terres publiques à celui de terres de réserve.
Depuis une trentaine d‟années, la compagnie Hydro Colombie-Britannique, à la suite du
W.A.C Bennet Dam, tente de construire le Site C Dam, projet herculéen de barrage qui
serait érigé sur la Peace River au sud-ouest de Fort Saint John. On ne connaît
malheureusement que trop bien les dégâts irréparables provoqués par la construction de ces
infrastructures (voir Poirier, 2001 et Windsor & McVey 2005) et le Site C Dam n‟échappe
pas à la règle. Son installation serait une véritable catastrophe écologique, historique et
économique puisque les eaux retenues inonderaient une grande partie de la vallée de la
rivière et donc de très nombreuses cultures de céréales et de colza d‟une valeur d‟environ
59 millions de dollars, des sites historiques (Rocky Mountain Fort), ainsi que des terres
utilisées pour la chasse et la pêche et des lieux de mémoire d‟une grande valeur culturelle
pour les Dane-zaa dont la tombe de Chief Attachie, signateur du Traité 8 qui mourut de la
grippe espagnole en 1918 et repose sur un plateau herbeux qui domine la confluence de la
69
Peace et de la Halfway River, (Yearwood-Lee, 2007 : 4 ; Attachie et Hoffman, 2010 : 1,2 ;
Journal de terrain II, 13 juillet 2012).
Des protestations fermes mais pacifiques tentent d‟enrayer le projet d‟Hydro ColombieBritannique. L‟une de ces initiatives, la « Paddle for the Peace », se tient chaque année au
milieu de l‟été : dans une ambiance festive et joviale, une flotte de canots de couleurs vives
prend son départ depuis Bear flat non loin de la tombe de Chief Attachie et descend le
cours de la Peace River. Le 14 juillet 2012, pour sa septième édition, l‟événement a
rassemblé 800 personnes dont plusieurs membres de la Treaty 8 Tribal Association, des
communautés Dane-zaa de Colombie Britannique – comme le chef de la West Moberly
Lake First Nation, Roland Wilson – et un invité de marque, l‟environnementaliste David
Suzuki, venu de Vancouver pour soutenir le mouvement (Journal de terrain II, 14 juillet
2012).
3.4. Portrait historique et socio-économique de la Doig River First Nation
La Doig River First Nation ou Taache Wadanéʔ est installée sur les rives de la rivière
Doig (Hanás Saahgéʔ, « Raft River »35), située à environ quarante minutes en voiture de
Fort Saint John au terme d‟une voie routière composée alternativement de graviers et
d‟asphalte. Elle formait autrefois, avec la Blueberry River First Nation, la Fort Saint John
Beaver Band disparue en 1978 lorsque ces deux communautés décidèrent de se séparer. Le
lieu en lui-même n‟est pas un emplacement choisi au hasard puisqu‟il s‟agit, comme
expliqué précédemment, d‟un territoire familial et, en tant que tel, était un espace de
campement et de rassemblement important sur l‟ancienne route saisonnière (Doig River
First Nation, 2007). Une fois la réserve Montney cédée au gouvernement fédéral canadien
et les réserves de Blueberry River et de Doig River créées mais non encore divisées, les
Dane-zaa, s‟installèrent en 1950 à Peterson‟s Crossing36, y construisirent des camps
permanents et furent forcés d‟envoyer leurs enfants à l‟école – fondée par l‟agent des
35
La Doig River, tout comme Peterson‟s Crossing, doit son nom à un blanc, un écossais, du nom de Fred
Doig (Ridington, 2013 : 3). L‟appellation dane-zaa quant à elle, rappelle un temps où les Autochtones en
descendaient le cours à l‟aide de radeaux pour transporter des fourrures (Doig River First Nation, 2007).
36
Un unique membre de la communauté y vit encore de nos jours.
70
Indiens, Joe Galibois « the small Indian boss » et détruite par un feu dans les années 60
(Ridington, 2013 : 290) –, sous peine de les voir disparaître dans les pensionnats37 et par
conséquent de perdre leurs pensions familiales – cinq dollars par enfant.
Yeah, we have huh, that time it‟s in the fur, his name is Joe Galba [Joe
Galibois] He‟s huh, he is huh, grade 6, we finished school, grade 6, finished. He
told us “you finished school” and he kick, take us out. We don‟t know high
school too, we don‟t know where we gonna school too. He‟s the one to know
what we do, he told us. That‟s why we quit school in the grade 6 huh, all of us,
think, some of them grade 5. “You guys finish school now” he just told us. We
never go back to school. And we think it‟s the only school we have there, we
don‟t know (Dane-zaa 4, 2 août 2012).
Ils continuèrent à pratiquer leurs activités traditionnelles, tout en incluant une agriculture
vivrière de pommes de terre (Notes de terrain I, 24 juin 2012).
They use to have a big garden by the river, under my place, by the river. Even
there is a big cave in there, they… Fall time they put all the potatoes in for the
winter. They get all the grasses and cut the… and put it in there and bury
potatoes in there. If they lucky, Christmas time they come in this way to get
supply and they dig it out and take some home (Dane-zaa 7, 1er septembre
2012).
Ainsi attachés à un lieu, ils ne se déplaçaient plus que pendant l‟été et restaient la plus
grande partie de l‟année sur les rives de la rivière. Les conditions de vie étaient très
difficiles, le climat rude, le gibier et le bois de chauffage rare38, ce qui décida plusieurs
personnes dont Charlie Dominic et Murray Attachie, accompagnés de leur famille
respective, à quitter Peterson‟s Crossing pour Doig River ; seules restèrent les familles de
Jimmy Pouce Coupe, Albert Askoty, Billy Makadahay et Dan Wolf qui appartiennent au
groupe de Tsi‟be Wadanéʔ et dont Peterson‟s Crossing était un des lieux de rassemblement
(Ridington, 2013 : 295, 298-299).
37
Les Dane-zaa ont ainsi échappé à ce triste chapitre de l‟histoire des Autochtones du Canada.
Bien qu‟aujourd‟hui, les alentours de Peterson‟s Crossing soient couverts d‟arbres, la prairie dominait
autrefois, sans doute en raison des chevaux, moyen de transport majeur, comme me l‟a expliqué une aînée et
du fait que les Dane-zaa allumaient de grands feux pour entretenir le milieu et favoriser la repousse du
fourrage.
38
71
De nos jours, la communauté est forte d‟environ 250 membres répartis en deux petits
noyaux de population avec, au milieu, le centre communautaire, ouvert le 18 juillet 2003 et
construit grâce aux compensations reçues pour la perte de Montney reserve. Ce centre est
au cœur de la vie communautaire : il abrite les bureaux administratifs de Doig River
(Ridington 2013 : 340 ; Doig River First Nation, 2007) ; une connexion internet sans-fil
haut-débit connectant Doig River au reste du monde virtuel ; une cuisine où chacun peut se
servir librement du thé et du café ; un gymnase ; un centre médical ; ainsi que le musée où
sont exposés divers objets qui ont marqué l‟histoire récente de la communauté dont
plusieurs photographies de Robin Ridington, la veste de Chief Sagónááʔ, des fourrures, des
tambours, des raquettes et un canot d‟écorce. Devant s‟étend une route d‟asphalte peu
fréquentée qui permet soit d‟accéder à la ville de Fort Saint John, soit de continuer son
chemin vers l‟est en direction de Goodlow (Hadaa zaahgaah, « Moose Creek »), puis le
nord.
La communauté de Doig River est composée de maisons mobiles en planches peintes, de
chemins de terre battue qui tourne au rouge lorsque la pluie décide de gonfler les eaux
ferrugineuses de la rivière qui coule non loin du centre communautaire et d‟un boisé
dispersé où abondent le peuplier faux-tremble (Populus tremuloides), l‟épinette blanche et
noire (Picea glauca, Picea mariana), le pin (Pinus), le sapin (Abies) ainsi que le bouleau
blanc et rouge (Betula papyfera, Betula occidentalis). À quelques pas du centre
communautaire se trouve un espace culturel où se tiennent les rassemblements, les
occasionnelles Tea Dance comme celle qui eut lieu la veille du rodéo et lors de l‟annuel
Doig Day39.
L‟anglais est la langue principalement parlée dans la communauté et tous les habitants
sans exception peuvent s‟exprimer dans cette langue et la comprendre ; la plus jeune
locutrice ayant le Dane-zaa Záágéʔ pour langue maternelle a 44 ans. Passé cet âge, et bien
39
Une fois par année, les bus jaunes bondés d‟écoliers des environs envahissent la communauté pour offrir la
chance aux enfants, à travers diverses activités, de découvrir la culture dane-zaa: exposition de fourrures de
renards, martres, loups et ours que côtoie un feu de camp éphémère où bout le thé ; animation archéologique
afin de découvrir les traces laissées par les ancêtres des Dane-zaa ; dégustation de bannique fixée à l‟extrémité
d‟un bâton et cuite à la flamme ; « hand game » ; histoires contées par des aînés et Tea Dance pour clore
l‟événement (Journal de terrain I, 31 mai 2012).
72
que les enfants et les jeunes adultes puissent saisir des bribes de conversations et quelques
mots isolés, plus personne ne parle cette langue autochtone couramment. Ceci malgré les
constants efforts, depuis 1962, des linguistes Marshall et Jean Holdstock qui ont traduit la
Bible en Dane-zaa Záágéʔ et formé au métier le linguiste dane-zaa Billy Attachie – avec
qui a travaillé la linguiste Madeline Oker. De petits dictionnaires sont disponibles dont
celui en ligne sur le site internet Dane Wajich : Dane-zaa Stories and Songs.
Les pratiques et les symboles chrétiens s‟expriment dans une relative discrétion, mais ils
n‟en sont pas moins présents car les Dane-zaa se disent surtout chrétiens. Je n‟ai remarqué
ni église40 ni aucune architecture religieuse qui marque le paysage de la présence
chrétienne, mais j‟ai tout de même noté que l‟évangélisation a laissé de nombreuses traces
dans le quotidien et le paysage spirituel dane-zaa. Les références sont abondantes : prières
régulières prononcées avant le repas ou pour ouvrir d‟importantes rencontres au sein de la
communauté ou avec les représentants des gouvernements provincial et fédéral ; symboles
chrétiens comme le crucifix ; bibles en évidence, ce qui suggère une lecture fréquente ; et
enfin les icônes de Jésus affichées dans l‟intimité des foyers.
La chasse et le piégeage possèdent encore une place essentielle dans les ressources
économiques de la communauté. Comme je l‟ai montré précédemment, les activités
traditionnelles s‟organisaient de manière alternative selon un calendrier cyclique.
Cependant, même si des changements sont survenus au sein de cette répartition, j‟ai pu
remarquer que le piégeage du castor battait encore son plein à la saison habituelle, le
printemps ; que les chasseurs de la communauté étaient pris de frénésie peu avant mon
départ en septembre – j‟en croisais souvent avec un orignal enveloppé dans une bâche à
l‟arrière du pick-up – ; et, bien évidemment que le piégeage, de novembre à mars,
constituait encore une source de revenus appréciée41 (Journal de terrain I, 22 juin 2012 ;
Journal de terrain II, 13 septembre 2012). À ces pratiques, s‟ajoutent les activités
monétarisés. La communauté elle-même fournit du travail (de maintenance, de gestion, de
40
La plus proche église est celle de Rose Prairie, petite communauté agricole située à quelques kilomètres de
Doig River.
41
Selon un aîné, les prix s‟élèvent à 400$CAD pour un lynx et 300$CAD pour un castor (Journal de terrain II,
22 juin 2012).
73
voirie) à plusieurs personnes, locales et étrangères. Elle possède aussi, depuis quelques
années, une compagnie forestière ainsi qu‟un ranch de bovins (élevés pour leur viande),
géré par un salarié dont l‟habitation est située sur ces mêmes terres en bordure de la
Milligan Creek Road au nord-nord-est. La ville proche de Fort Saint John constitue à ce
titre un autre réservoir intéressant. Mais j‟ai surtout remarqué que les emplois occasionnels
étaient les plus prisés, comme les chantiers de fouilles archéologiques – une des
participantes à ma recherche exerce ce métier depuis quatorze ans –, ceux de construction
de pipelines42 ou de foresterie, les voyages d‟étude et de documentation dans le cadre des
revendications territoriales43 et guide pour les chasseurs Blancs en provenance du sud de la
province et des États-Unis. Enfin, certains habitants ont fondé leur propre commerce et
entreprise. C‟est le cas du fabricant de tambours à main Jack Askoty, fils d‟Albert Askoty,
songkeeper et d‟Alice Mocassin, et qui écoule sa production aux alentours de la
communauté mais aussi, par l‟intermédiaire de son neveu Gary Oker, à Vancouver ;
Madeline Oker qui propose un magnifique travail d‟artisanat en peau d‟orignal (gants,
mocassins, etc.) brodé de perles ; ou encore Trevor Makadahay fils de Rita Makadahay
dont la flotte de camions sillonne la région pour acheminer des marchandises (Ridington,
2013 : 344).
Conclusion
Ce chapitre avait pour but d‟éclairer le passé dane-zaa, en revenant notamment sur les
événements majeurs qui ont marqué ce peuple autochtone au cours des derniers siècles pour
mieux en saisir le présent, dont l‟analyse est réservée au dernier chapitre. Les histoires
léguées par leurs ancêtres qui relatent la création du monde, et les aventures du héros
culturel Tsááyaa, premier des rêveurs et premier chasseur à suivre les traces des Animaux
Géants pour rendre la terre habitable et sûre, continuent d‟être partagées par les aînés et
coexistent aux côtés des textes archéologiques écrits par les scientifiques mooniyaas.
L‟introduction de nouveaux outils par les marchands de fourrures venant de l‟est, tout
comme celle du christianisme par les Oblats de Marie Immaculée (OMI) à partir de la
deuxième moitié du XIXe siècle n‟ont pas davantage effacé les pratiques dane-zaa
42
Selon un des participants, le travail est rude, les journées de travail longues (16h) et pénibles mais, en
contrepartie, la paye est élevée : 500 à 700$CAD par jour
43
Comme celui auquel j‟ai participé du 5 au 9 août au Nord-Ouest de l‟Alberta.
74
lesquelles, au contact de ces nouveaux apports matériels et spirituels, ont simplement
évolué sans être totalement bouleversées. Le premier des prophètes, Makénúúnatane,
passant de chef de chasse à leader spirituel, a joué un rôle crucial durant cette période
d‟intenses changements ; c‟est lui qui a appris aux Dane-zaa à composer avec ses objets
apportés par les nouveaux arrivants dont il avait prédit la venue et c‟est aussi lui que l‟on
associe à Jésus en raison de son message de compassion qu‟il a prononcé avant sa mort.
Cette tradition, portée par les générations successives de prophètes, hommes et femmes, n‟a
pas poussé son dernier souffle avec le décès, en 1976, de Charlie Yahey. Au contraire, elle
reste un héritage vibrant et inspirant pour les jeunes Dane-zaa qui s‟en approprient
l‟essence et l‟expriment à travers des formes nouvelles, sur de nouveaux supports comme
l‟on fait leurs ancêtres. Les rythmes et les chants des náách continuent de résonner dans
les forêts de Colombie-Britannique ainsi que dans les haut-parleurs des ordinateurs,
songkeepers des temps modernes.
De biens plus profondes mutations sont survenues lorsque le gouvernement fédéral
canadien a décidé d‟imposer sa volonté aux Dane-zaa en leur proposant d‟une part de
signer le Traité 8 et d‟autre part en les soumettant au régime de la Loi sur les Indiens qui les
obligeait à choisir un emplacement précis dans le but de le transformer en réserve. Les
Dane-zaa se décidèrent pour Suu Na Chii K’ Chi Ge, (enregistré en tant qu‟IR #172), leur
lieu de rassemblement estival, noyau de leur organisation spatiale et point nodal de leur
identité territoriale. Or, le gouvernement les en déposséda dans le courant des années 40
sous prétexte d‟une utilisation seulement ponctuelle, pour y installer les vétérans de la
Deuxième Guerre mondiale. Par ce biais, il s‟assurait également un droit de propriété sur
les riches gisements pétroliers nouvellement dévoilés. Dépouillés de leur réserve, les Danezaa furent forcés de s‟établir à Peterson‟s Crossing et d‟envoyer leurs enfants à l‟école s‟ils
ne voulaient pas les voir disparaître dans les pensionnats. Par la vente de Montney reserve,
le gouvernement colonial menaçait l‟intégralité de l‟organisation autochtone et ce n‟est que
bien des années plus tard, en 1995, au terme d‟un long processus de revendication, que les
Dane-zaa obtinrent réparation et commencèrent à guérir de la blessure provoquée par cette
incommensurable perte. La somme versée par le gouvernement leur offrit de nombreuses
perspectives d‟avenir puisque, judicieusement investie, elle permit à la Doig River First
75
Nation de construire son centre communautaire, désormais cœur de la vie culturelle de la
petite communauté, et d‟entreprendre de nombreux projets pour les générations futures. Le
prochain et dernier chapitre de ce mémoire approfondira les aspects contemporains de la
relation au territoire.
76
Chapitre 4
La relation au territoire des Dane-zaa de Doig River
Introduction
Ce dernier chapitre présente l‟essentiel des données rassemblées au cours du terrain
ethnographique. Il expose les différentes facettes de la relation que les habitants de Doig
River engagent avec le territoire et fait état des défis actuels auxquels ils sont confrontés.
Pour ce faire, il s‟appuie sur les entrevues, les notes consignées dans les carnets de terrain
et sur divers documents produits par les membres de la communauté auxquels j‟ai eu accès
(rapports d‟activités de la communauté, documents personnels) durant ma recherche. J‟ai
préféré conservé les passages les plus significatifs des entretiens dans leur presque totalité
et n‟ai pas poussé l‟analyse outre mesure afin de ne pas dénaturer les propos de mes
interlocuteurs.
La première section jette les bases d‟une description topographique de la région où la
communauté est installée. Le nord-est de la Colombie-Britannique est un paysage de
collines rondes peu élevées, de prairie et de forêt boréale où abondent les peupliers fauxtremble, et creusé d‟un important réseau hydrographique. Cet espace est aujourd‟hui
profondément transformé par la division entre terres publiques (Crown land) et terres
privées et les intérêts des gouvernements provinciaux et fédéraux qui y ont imposé leurs
marques : barrages et réservoirs, derricks et puits, oléoducs et routes sont les symboles du
développement minier mais aussi de la destruction de l‟environnement ainsi que du mépris
des pratiques culturelles et de l‟histoire des Dane-zaa. Ceux-ci ont entrepris de nombreuses
études de terrain qui visent à documenter les conséquences des activités minières sur la
faune et la flore de la région et leur bilan n‟est guère encourageant : fuites des oléoducs
construits à la hâte qui contaminent les eaux qu‟il est désormais dangereux de boire,
maladies animales et autres mutations comptent parmi les ravages observés.
77
Je reviens ensuite sur le découpage familial traditionnel du territoire abordé dans le
chapitre précédent pour en dévoiler l‟utilisation contemporaine par les Dane-zaa de Doig
River. En effet, malgré le fait que les territoires familiaux sont aujourd‟hui connus, toute
famille confondue, et qu‟il est possible de s‟y rendre facilement, j‟ai remarqué que bien des
participants avaient des préférences lorsqu‟il s‟agissait de choisir un lieu de campement et
évoquaient avec une légère insistance dans la voix leur appartenance à ces différents
réseaux familiaux. L‟utilisation contemporaine du territoire implique également la
poursuite des activités (chasse, préparation de la viande séchée) qui rythment encore le
quotidien de Doig River. Elles résultent d‟un savoir millénaire hérité et transmis, véhiculé à
travers de nouveaux médiums techniques et supposant une profonde connaissance de
l‟espace et de ces ressources qui, loin d‟être illimitées, sont l‟objet d‟une gestion attentive.
Mais à l‟exploitation physique du territoire s‟ajoute une dimension subjective. À l‟instar
d‟autres anthropologues ayant travaillé avec les peuples autochtones du Canada, j‟ai
remarqué que plusieurs gestes et pratiques suggéraient une relation de réciprocité entre
l‟humain et les non-humains. Dans le cadre de la chasse, par exemple, l‟animal est une
puissante entité qui ne se livre que sous certaines conditions, mais il n‟est pas le seul à être
doué de subjectivité. Les habitants de Doig River ont mentionné plusieurs rochers
disséminés sur leur territoire ayant une fonction qui leur est propre. Les tombes des
prophètes ou le vent peuvent également annoncer des messages.
Le territoire est aussi un lieu d‟histoire visible (traces physiques) et invisible (souvenirs)
qui se côtoient et se confondent dans les propos recueillis et lors des voyages sur le
territoire. Je commence par expliquer le lien entre les prophètes et le territoire, pour me
concentrer ensuite sur les traces visibles laissées dans le paysage par les Dane-zaa et leurs
ancêtres ; mais l‟histoire n‟est jamais figée et la relation au territoire réactualisée à chaque
voyage. Profondément enracinés, les Dane-zaa éprouvent un important sentiment de bienêtre et d‟attachement à cet espace. Cependant, les relations avec la société blanche
désormais majoritaire sont le plus souvent sources de tensions et d‟incompréhension. Les
diverses activités des compagnies pétrolières, les plans gouvernementaux de gestions des
ressources et la prétention des scientifiques à détenir la vérité et établir des règles strictes
78
sans prendre en compte les savoirs autochtones engendrent frustration et colère ainsi qu‟un
fort sentiment de dépossession chez les Dane-zaa.
4.1. Le nord-est de la Colombie-Britannique
4.1.1. Topographie, faune et flore
La Peace River Country où est installée la communauté dane-zaa de Doig River est une
zone de faible élévation, au pied des Montagnes Rocheuses (Tse nachii, « Big Rocks »)
dont l‟on peut apercevoir les sommets en se dirigeant vers la West Moberly First Nation, à
environ deux heures à l‟ouest. Pas de grands pics rocheux ni de monts abrupts mais de
petites collines bombées en pente douce qui dominent des vallons peu profonds. Le tout
forme la physionomie d‟un territoire appartenant géographiquement à la zone de prairie et
dont l‟attitude ne dépasse pas les 1000 mètres. Cet espace vallonné est irrigué par un
imposant réseau hydrographique. Aux grands bassins que sont les lacs Fraser, le réservoir
Williston, Cecil Lake, Charlie Lake et Chinchaga Lake s‟ajoutent les rivières aux eaux
ferrugineuses dont la Peace River, la Doig River, la Beatton River44, la Blueberry River, la
Chinchaga River – qui prend sa source en Alberta –, la Prophet River et la Sikanni River au
nord.
Il s‟agit d‟un milieu pour l‟essentiel forestier composé de marais, de tourbières où
poussent le thé du labrador (Rhododendron groenlandicum) et des espèces d‟arbre
caractéristiques telles le bouleau, sapin, épinette, saule, et le peuplier-faux tremble – ce
dernier étant particulièrement abondant – et de baies comme l‟amélanchier, la viorne
trilobée (pimbina), le bleuet et la canneberge. La prairie est le second milieu présent et elle
devait autrefois recouvrir une grande partie de la zone comme le suggère le toponyme danezaa N tl‟uk (« End of the Flats ou « End of the Prairie ») sur l‟Osborne River au nord de la
communauté.
44
La rivière Beatton, comme bien d‟autres, doit son nom à Franck ou Johnny Beaton respectivement père et
fils. Ils possédaient un magasin dans la région où ils échangeaient des fourrures avec les Dane-zaa.
79
La région a toujours été renommée pour son gibier abondant ; une réputation qui a
traversé les frontières. Parmi les cervidés, l‟orignal (Alces alces) est le plus répandu et le
plus chassé tout comme le cerf de Virginie (Odocoileus virginianus) qui n‟hésite pas à
s‟aventurer jusque dans les champs de céréales pour se repaître des premières moissons. Le
wapiti (Cervus canadensis) est également présent mais reste rare et timide ; le caribou
(Rangifer tanrandus) quant à lui se déplace le long de sa route migratoire plus au nord.
Parmi les autres animaux emblématiques, on compte l‟ours noir (Ursus americanus), le
grizzly (Ursus arctos horribilis), le castor (Castor canadensis), le lynx (Lynx canadensis),
les martres et le porc-épic (Erethizon dorsatum) qui, lui aussi, tend à se raréfier. Pour en
apercevoir, il est plus sage de se rendre dans des lieux davantage isolés comme les
montagnes.
4.1.2. Les exploitations pétrolières et gazières
Depuis que le premier puits a été creusé en 1942, les compagnies pétrolières et gazières
n‟ont cessé d‟étendre leurs exploitations jusqu‟à devenir une des composantes majeures du
paysage. Les prophéties de Charlie Yahey qui, dans les années 60, affirmait que des
« allumettes géantes » et des « serpents géants » allaient envahir le territoire dane-zaa se
sont réalisées : les derricks noir charbon dans les champs de colza et de céréales ou au
milieu des peupliers se balancent dans un mouvement éternel et imperturbable ; les
oléoducs et les gazoducs serpentent à travers bois ; et c‟est sans compter les odeurs de
souffre qui soulèvent le cœur dès que l‟on s‟en approche à pied ou en véhicule et les
vrombissements assourdissants des ventilateurs. La nuit tombée, on repère les installations
de l‟œil grâce aux tours de combustion des gaz dont les flammes se détachent dans le ciel
noir.
Les Dane-zaa expliquent cette présence grâce aux histoires léguées par leurs ancêtres qui
continuent de les guider dans leur présent et leur futur. Charlie Yahey déclarait que le
pétrole était la graisse des Animaux Géants que Tsááyaa tua et envoya sous terre. De nos
jours, certains membres de Doig River affirment que ces derniers sont réapparus sous la
forme des compagnies de pétrole et des installations qui polluent et contaminent humains et
80
animaux tout en détruisant le paysage. Même Mosquito Man a trouvé sa place : « Now I
turn Mosquito Man into the Health and Safety inspector for the pipeline company. He‟s
going to bug till you get it » (Dane-zaa 10, 6 septembre
2012). Selon ce même participant, Tsááyaa devrait
revenir pour nettoyer le territoire de la présence de ses
Animaux Géants modernes.
Placés devant les faits accomplis, les Dane-zaa ont
dû s‟accommoder de la présence des compagnies de
pétrole et de leurs activités sur leur territoire. Mais ils
ont également su réagir en créant une zone45 laquelle
oblige les compagnies pétrolières souhaitant se lancer
à la recherche de nouveaux gisements à consulter les
communautés au préalable. Malheureusement, à en
croire plusieurs des membres de Doig River, cette
Figure 6 : Pipeline près de Chinchaga.
Paul Bénézet (2012).
consultation reste hypothétique : « when we ask them
not to drill, they do it anyway » ainsi que le disait la conseillère Madeline Oker.
Les dégâts sur le territoire sont partout visibles et fort nombreux. On ne compte plus les
sites ancestraux et historiques autochtones perturbés, voire carrément rasés.
Hum, destroyed all you said this river that the main thing, „cause there used to
have an oil across huh, back in Peejay they had, used to call it the dam there, oil
site was just you know, they had a dam. It was a good fishing in there. When
you sit and watch you can see the coming out over this thing. They remove that
dam because it‟s an environmental hazard but it‟s been there for years so yeah,
when they pull that all out, it pretty much changed that all river there so now
there‟s like barely any fish over there so I don‟t even fish in Peejay anymore, I
used to. Yeah, hum totally destroy that (Dane-zaa 5, 21 août 2012).
45
Chaque communauté dane-zaa de Colombie-Britannique possède une zone de consultation. Dans les limites
de celle de Doig River, les chiffres sont éloquents : 8156 puits de pétroles et de gaz ont été creusés. 1/3 de
l‟espace est composé de terres privées (Journal de terrain, 23 juillet 2012). Ici s‟arrêtent les informations que
je peux communiquer, le reste étant classé confidentiel.
81
À cela s‟ajoute les exemples de pollution et de contamination provoquées par des
équipements obsolètes laissés à la rouille et au temps. Les habitants de Doig River, en
contact quotidien avec leur territoire, ont participé à de multiples études de terrain
organisées par la communauté afin de documenter la dégradation de l‟environnement et
construire des dossiers, preuves à l‟appui, dans l‟espoir d‟imposer normes et règlements
aux compagnies d‟exploitation (Oker, 2008). Plusieurs des participants se sont exprimés sur
la question.
One time I was hunting too, hum I was shooting deer and I don‟t know, I‟ve
never seen that on a deer but it looked like it had it. Likes, his eyes here, and he
was breathing here... looks like this. I didn‟t eat that one [...] It was like, I don‟t
know, he like he‟s a mutated. He mutated, he‟s... Like I‟ve never seen a breathe
out of the like, he was like their eyes here and there was a sled here and it
opened, here on his nose like this. „Cause I shot him and he‟s lying, he‟s
breathing, he‟s doing that. I ended up taking that to the SPCA. Yeah almost like
that (Dane-zaa 5, 21 août 2012).
I think that, sometimes if you get a moose right? Sometimes it looks like it‟s
sick, it‟s got, spots on the liver and… It‟s probably got infected by the Oil and
Gas heh. Sometimes you see that. And too animals, they‟re probably like
human beings to get disease sometimes. But since the Oil and Gas I think huh,
it probably cost a lot of, lot of damage to the wildlife. (Dane-zaa 3, 24 juillet
2012).
If you stay close to the oil well and sleep in it, of course you gonna get high,
because of the gas. The animals they breathe the same air that we‟re breathing
and they get high and pretty soon they get addicted to it. They hang around the
oil wells. And all these, they get disease up from these, these huh contaminated
soil, water, we have lots of pictures of them, this, that oil spell that we have
caribou eating that moss they dig in there, they‟re going nuts „cause they get
high, among these gas (Dane-zaa 9, 4 septembre 2012).
Oh yeah like huh, like there‟s when you got to skin it if you kill, they‟ll be, like
spot on him that shouldn‟t be. It just tells us that he‟s no good and he damaged
up him. The hair will be pulling off you know when you go to skin it, you pull
like this and the skin, the hair falls off, there‟s something wrong (Dane-zaa 13,
10 septembre 2012).
And out on the land is huh, when you see water running, like clean water and
it‟s huh, good to see but nowadays with all the activities around, around our
community, there‟s not too many place that maybe a few place that you can go
out and see, out on the land, you see clear water but you have to nowadays what
does, you have to think “should I drink it or leave it?”. But usually I drink it
82
because even myself I just, what do you come, I make sure, what do you come
where this creek is running, I wanna know. I think ahead where it‟s coming
from. If there is any like activity, well sites that connected to the water (Danezaa 12, 9 septembre 2012).
Ces dégâts menacent non seulement la santé des Dane-zaa mais également la relation
qu‟ils entretiennent avec leur territoire et les animaux car le gibier abattu que l‟on constate
malade n‟est pas consommé mais laissé sur place. Dans le même temps, les compagnies de
pétrole et de gaz fournissent de nombreux emplois aux membres de la communauté,
souvent essentiels dans certains cas et les routes sont employées pour la chasse. Il y aurait
un juste équilibre à trouver et c‟est pourquoi les Dane-zaa élèvent leurs voix afin d‟être
considérés comme des partenaires et non comme victimes du développement économique
de la région.
4.2. Le territoire : espace de vie, lieu d’échanges
4.2.1. « When we use the land it becomes our land »
Campements et déplacements
Lorsque les jeunes de la communauté quittent l‟école pour les deux mois d‟été et que le
Band Office ferme ses portes durant le mois d‟août, les habitants de Doig River en profitent
pour dresser des camps provisoires d‟une semaine voire dix jours ou plus46 dispersés à
quelques kilomètres de la communauté sur les terres de la Couronne où ils peuvent, en
raison de leur statut d‟« Indien », pratiquer leurs activités traditionnelles sans restriction.
Autrefois, les camps étaient l‟occasion de regrouper plusieurs familles ; celles des Acko et
des Davis par exemple campaient toujours ensemble. Seulement, comme je l‟ai observé,
cette cohésion s‟est quelque peu dissoute : on campe désormais avec les membres de sa
parenté proche sans que cela, bien évidemment, n‟empêche les nombreuses visites d‟autres
familles qui viennent déguster quelques côtes d‟orignal et partager les histoires de chasse.
Le lieux de campements sont pour la plupart connus des membres de Doig River. Dans le
cas contraire, quelques indications et des rubans sont noués autour des branches des arbres
46
Comme mon terrain s‟est déroulé pendant l‟été, j‟ignore si les Dane-zaa de Doig River campent en hiver ou
à d‟autres périodes de l‟année. Il faudrait y rester une année entière pour observer les activités en fonction des
saisons.
83
pour indiquer le chemin à emprunter. Aux côtés de ces camps individuels, se tiennent de
grands rassemblements comme le Nenan Youth and Elders Gathering qui, en 2012, a été
organisé pendant la deuxième semaine de juillet à Pink Mountain, le ranch de Blueberry
River ; et d‟autres campements comme celui de Big Camp en 2005 qui rassemblait jeunes
et aînés afin de faire circuler les savoirs entre les générations. Enfin, un camp d‟aînés se
tient chaque année à Sweeney Creek47.
À la fin du mois d‟août, ma famille d‟adoption m‟a invité quelques jours à Siphon
Camp48. J‟imaginais un grand campement composé des grands-parents, parents, enfants et
arrière-petits enfants ; nous n‟étions finalement que cinq en plus d‟un couple d‟invités qui
est venu passer une ou deux nuits. Pour l‟installer, nous étions trois et avant même de sortir
le matériel du pick-up, nous avons procédé au nettoyage du foyer des anciennes cendres et
à l‟allumage d‟un nouveau feu qui n‟a pas tardé à crépiter pour avertir les animaux de notre
présence49 ; un fusil vide accoté contre le tronc d‟un arbre avec ses balles au pied de la
crosse n‟est jamais loin. Même s‟il s‟agissait de tentes, le camp était confortable avec un
espace cuisine à ciel ouvert, du sapinage au sol et un immense tapis gris qui était,
remarquait un visiteur, le genre de choses que l‟on ne voyait jamais dans les camps de
mooniyaas mais seulement dans ceux dane-zaa. Notre principale activité était la chasse,
celle du début de l‟automne pour gonfler les réserves de viande séchée. Nous partions très
tôt le matin en quatre roues ou plus tard dans la journée ainsi qu‟au crépuscule. Le reste de
la journée se déroulait paresseusement, ponctué de menus travaux : aller chercher du bois
ou dégager les sentiers. Le soir, nous recevions la visite des autres membres de la famille et
de d‟autres habitants de Doig River. Cinq jours plus tard, au moment de partir, toute la
famille est venue aider à démonter le campement et l‟emplacement a été soigneusement
nettoyé ; aucun déchet n‟a été laissé derrière et le sapinage consciencieusement entassé. Ma
mère adoptive a insisté sur ce fait : « that‟s what we do before leaving a camp ».
47
Bien que j‟y ai été invité, celui-ci, exceptionnellement, n‟a pas eu lieu en 2012.
Ce nom prouve la présence envahissante des compagnies de pétrole car, non loin se trouve des installations
connues sous le nom de « Siphon Compressor ». Le camp, tout comme le ruisseau (Siphon Creek, « Tsaa tséle
saahgae » en dane-zaa) qui coule non loin de là, lui doivent leur nom.
49
La nuit, le feu est alimenté par du bois vert de peuplier pour garder les braises vives et éviter que des loups
ou des coyotes ne traversent le camp. Les chiens sont également fort utiles pour tenir les autres animaux
éloignés.
48
84
Le deuxième camp auquel j‟ai été invité se tenait à Peterson‟s Crossing à environ quinze
kilomètres de Doig River et était davantage permanent car constitué de petites maisonnettes
en contreplaqué. Quatre personnes, en m‟incluant, ont participé à celui-ci. Peut-être parce
que la présence des femmes était plus importante que dans le premier, les activités étaient
essentiellement tournées vers le camp. Nous préparions de la bannique50 et de la viande
séchée d‟un orignal tué par l‟un des fils d‟une des participantes et nous partions cueillir à
pied ou en voiture des plantes médicinales pour l‟hiver tels la sauge de prairie (Artemisia
frigida), la menthe sauvage (Mentha canadensis) et le chaga (Inonotus obliquus)51 ainsi que
des baies (canneberges et pimbina). Ces divers séjours provisoires sur le territoire
permettent de revivifier et d‟actualiser la relation avec celui-ci et le monde de la forêt.
À l‟époque de la quotidienne utilisation des chevaux pour se déplacer, tous les membres
de Doig River devaient en posséder. Aujourd‟hui, ils se font plus rares, quelques habitants
seulement conservent un troupeau de plusieurs têtes qu‟ils laissent en semi-liberté. Bien
que ces chevaux ne soient plus guère montés fréquemment, ils sont sortis de leur pré à
l‟occasion des grandes fêtes équestres du rodéo pour servir dans les diverses épreuves (pack
horse race, wagon race, barrel race, bronk riding). Pour leurs déplacements, les Dane-zaa
préfèrent désormais le confort des véhicules, voitures, quatre roues ou pick-up d‟ailleurs
très pratiques. Ces derniers peuvent tout aussi bien servir à rétablir les réserves de bois sec,
empaqueter à l‟arrière, dans une bâche, un orignal entier puis le ramener à la communauté
dans l‟heure qui suit et à se rendre en quelques heures à Chinchaga par exemple alors qu‟il
faut compter quelques mois à pied. En bref, ils permettent de parcourir le territoire en
relativement peu de temps à partir de Doig River et donc de maintenir la relation avec
celui-ci tout en menant une vie de « sédentaire ». Seulement, tel que je le notais au cours
d‟une sortie de chasse, la relation au territoire n‟est pas la même que lorsqu‟on le parcoure
50
Le fameux pain autochtone fait de farine de froment, d‟eau et de poudre à pâte. La pâte enduite d‟huile est
cuite au four, au feu dans une poêle inclinée ou frite.
51
Ces trois plantes peuvent être utilisées en infusion pour guérir les rhumes hivernaux mais deux d‟entre elles
possèdent de plus intéressantes propriétés. La sauge sert d‟encens pour désinfecter l‟air et chasser les mauvais
esprits. Le chaga est un champignon parasite du bouleau blanc et du merisier (bouleau jaune) qui se repère
facilement grâce à sa couleur noire – l‟intérieur est d‟un bel orange rouille – et sa forme de tumeur. Très
réputé en Chine et par certains peuples autochtones de Russie pour ses infinies propriétés, on le dit un des
aliment existant les plus concentré en antioxydants et un des plus efficace, si consommé régulièrement, pour
la prévention et la guérison de cancers.
85
à pied. Voyager en voiture, c‟est un peu comme regarder la télévision : on est assis et les
images défilent. Ni chants d‟oiseaux ni froissement des feuilles, ni craquement des
branches ; aucun bruit hormis la musique country diffusée par la radio. On n‟a pas plus la
notion du temps, la fraîcheur ou la chaleur de l‟air climatisé suivant la température audehors neutralise la sensation. Même assis sur un quad, l‟odeur de l‟essence est la plus forte
et le pied, bien loin du sol, n‟éprouve pas la forme et la texture du terrain52.
La pratique du territoire
Le domaine de la chasse à Doig River, avec celui du piégeage, fait partie des droits des
Dane-zaa que le gouvernement canadien leur a en théorie assuré par la signature du Traité
8. On l‟a vu dans le chapitre précédent, l‟aire qu‟il couvre est immense et traverse trois
provinces (Colombie-Britannique, Alberta, Saskatchewan) et un territoire (Territoires du
Nord-Ouest). Ainsi, si on en croit les clauses établies, les Dane-zaa ont la possibilité de
chasser toute l‟année sans même posséder de permis. Cependant, des droits coutumiers qui
visent le respect des ressources et le territoire de chacun s‟appliquent d‟une nation
autochtone à l‟autre :
Like right now huh, in eighteen hundred, 1899 when they signed the Treaty,
when we signed the Treaty that we, the government, Indian agent, they, that
Treaty number 8 they put it on a map so I can hunt right from Yukon border, up
into Northern Saskatchewan, Northwest Territories, through Alberta, through
all the Northern Alberta, up of the Alberta I can go hunt and trap anywhere,
anywhere without having a hunting license, without having anything like that, I
can still do it today, it was our Treaty right but to be respectful with other
tribes, if we go, we wanna go, we go hunting that northern part of
Saskatchewan whoever the tribes there, we have their permission to have, just
to have respect. So I go my treaty rights to hunt in that area, trap in that area
but, I respect other tribes so I go and ask them for the permission if I can hunt
near that. Same as with here, close with Blueberry, I go out there, ask the boys
to go trap, fish here, just to be, just to be respectful with others (Dane-zaa 9, 4
septembre 2012).
La chasse à Doig River tient toujours une grande place dans la vie de tous les jours. Les
histoires ne cessent de circuler d‟une personne à l‟autre dans les lieux publics et privés ; les
chasseurs parlent de leur succès avec humilité mais non sans une tacite fierté et l‟on se
52
Dans les deux cas, la vue permet tout de même de saisir les nuances saisonnières de la forêt.
86
moque gentiment de ceux qui n‟ont croisé que des animaux maigres, impropres à être
abattu ou fuyants. La télévision du centre communautaire est souvent allumée sur un canal
de chasse sportive et ceux qui s‟assoient sur les fauteuils gris quelques instants pour la
regarder, n‟hésitent pas à lancer un ou deux commentaires sur la taille et l‟état de l‟animal
qu‟ils aperçoivent à l‟écran, démontrant ainsi leur savoir. La « chasse en corridor » se
pratique essentiellement le long de voies routières creusées par les compagnies de pétrole
pour accéder aux installations et a lieu très tôt le matin, aux alentours de quatre heures ou
au crépuscule, les deux moments de la journée où les orignaux se déplacent et traversent les
chemins. De cette manière, ils peuvent être repérés de loin. On se promène donc en voiture
ou en pick-up le long de ces routes en étant particulièrement attentif aux croisements et aux
endroits dégagés sur les côtés. La musique est bien souvent allumée, les fenêtres
remontées ; on pianote sur son cellulaire ; on discute des dernières nouvelles en anglais ou
en Dane-zaa Záágéʔ. L‟ambiance nonchalante se tend lorsqu‟un orignal se dresse sur la
route.
À pied, la chasse prend une toute autre forme. C‟est d‟ailleurs lorsque j‟accompagnais
les chasseurs à travers bois que j‟ai pu apprécier toute l‟étendue de leur savoir dont
j‟entrevoyais quelques fragments en voiture ou en quatre roues. La chasse à pied peut se
pratiquer à tout moment de la journée. L‟ambiance est tendue, l‟oreille, le regard toujours à
l‟affût du moindre son ou mouvement et les gestes sont mesurés et précis ; il faut veiller à
faire le moins de bruit possible et cela rend la progression très lente ce qui permet, dans le
même temps, de se pencher sur les traces laissées par l‟animal traqué tel les sentiers qu‟il
emprunte, ses empreintes dans la boue, ses excréments, les jeunes feuilles des saules
grignotées, les endroits où il s‟est reposé (en passant la main dans ces herbes foulées, on
pourra savoir si l‟orignal y est passé récemment grâce à sa chaleur dont elles s‟imprègnent).
Il suffit d‟un seul coup d‟œil aux chasseurs expérimentés pour connaître le nombre, la taille
et l‟âge des animaux qui se sont reposés là. Il est enfin préférable de chasser en forêt quand
le vent est fort et plusieurs m‟ont dit apprécier ce moment car il couvre les bruits et masque
les odeurs.
87
Les animaux chassés tel le cerf de Virginie, le wapiti et le caribou en plus d‟être une
ressource alimentaire de premier ordre, sont considérés comme une part de l‟identité danezaa. Ainsi que me le faisait très justement remarquer une des répondantes : « Animals are
my livelihood […] because if I don‟t have them, I can‟t be an Indian „cause I can‟t practice
my traditional ways » (Dane-zaa 1, 16 juillet, 2012). Parmi ceux-ci, l‟orignal, le plus chassé
durant mon séjour à Doig River, se démarque radicalement par l‟importance qui lui est
accordé.
[…] it‟s scary to think about what‟s gonna happen without moose [...] Because
it‟s our culture, it‟s us, it‟s life that was, that‟s our life, that‟s... That‟s our food.
Without the moose it‟s gonna be bad for our people [...] The moose is provided
with everything. It gives us life you know, if you don‟t have food, you don‟t
have life, you know, that sort of thing, clothing, all in one thing, you can do
everything with it. And if you know how, you can, you can live, you can live
just on moose (Dane-zaa 5, 21 août 2012).
Les Dane-zaa ont su exploiter à leur profit leur
environnement et établir des savoirs et techniques adaptés
à leur mode de vie. Ainsi, chaque partie du corps de
l‟orignal (les os, les tendons, le cerveau, la peau, le
panache) peut être utilisée pour créer divers objets en plus
de nourrir mais seulement si on sait comment procéder. Le
gaspillage est inexistant : « we use everything » insistaient
les répondants. Ces derniers m‟ont fait partager deux de
leurs
activités
principales
qui
démontrent
l‟intime
connaissance qu‟ils ont de leur territoire et de ses
ressources. La première concerne la viande de l‟orignal.
Celle des plus gros muscles (pattes arrières et avant) est
séchée (drymeat) un ou deux jours après la mort de
53
l‟animal pour la conserver . Plusieurs familles dans la
Figure 7 : Découpage de la viande...
Paul Bénézet (2012).
communauté possèdent un meat rack, véritable petite usine de transformation de la viande,
de différentes formes et tailles. Le cœur de cet espace est le foyer au-dessus duquel sont
53
Avant l‟apparition des frigos et congélateurs, c‟était la principale façon de la conserver. Elle était
rassemblée en de gros sacs dispersés sur le territoire dans des caches bien connues de ces utilisateurs. Cela
permettait de ne pas s‟encombrer inutilement pendant les déplacements.
88
disposées horizontalement des poutres parallèles entre elles, séparées par un espace de cinq
à dix centimètres et culottées par la fumée du bois de
peuplier à force d‟utilisation. Les muscles des cuisses sont
délicatement dissociés des os de manière à les garder
entier ; ils sont ensuite soigneusement découpés au
couteau, en bandes épaisses d‟un centimètre et dont la
largeur dépend de la pièce de chair. La bande de viande
terminée est salée abondamment à l‟aide d‟une salière en
fer blanc, pliée pour faciliter le transport jusqu‟au foyer
puis pendue déployée sur une des poutres. Les plus
fraîches sont disposées le plus près possible de la fumée et
de la chaleur des flammes tandis que celles qui ont viré au
Figure 8 : ... et séchage. Paul
Bénézet (2012).
rouge bordeaux sont légèrement décentrées. La viande
presque entièrement séchée est étendue sur une planche de
bois pour être recouverte d‟une bâche ou est simplement enveloppée d‟un sac. Elle est alors
piétinée pour l‟aplatir et l‟assouplir. Les bandes ainsi travaillées sont enfin rassemblées par
une corde laquelle se glisse à travers les orifices et pendue une dernière fois pour un ultime
séchage. Les autres parties de l‟animal peuvent être détaillées en tranches comme le filet
mignon (backstrap), ou simplement congelées, comme la langue ou le nez. Ces étapes de
transformations, toutes exécutées par les femmes ou par un jeune anthropologue en
formation (hormis la découpe dans ce cas), requièrent plusieurs jours de préparation. Aussi,
les travailleurs reçoivent bien souvent la visite des autres membres de la communauté qui
viennent discuter, boire du thé noir ou manger un peu de viande fraîche et de bump gut54.
L‟autre activité à laquelle j‟ai été invité à participer non sans que mon professeur y voie
quelques intérêts de rendement est la fabrication des tambours à main utilisés par les
joueurs pour accompagner les chants des prophètes. Le cadre, tout d‟abord, est fait d‟une
lame de bouleau blanc (Betula papyfera) rabotée, poncée, immergée dans l‟eau pendant
quelques heures afin de l‟assouplir et délicatement pliée en cercle à la force du bras autour
d‟un tronc d‟arbre prévu à cet effet. Solidement fixée par des bandes de tissu, elle est
54
Partie finale de l‟intestin de l‟orignal : très prisée, très grasse et forte en goût. Un régal.
89
laissée à reposer deux jours. Ce délai écoulé, ses deux extrémités sont ajustées puis fixées à
l‟aide de chevilles de bois enduites d‟une glue épaisse de
menuisier. Des trous sont enfin pratiqués dans le cadre
terminé pour y nouer la membrane faite avec la peau d‟un
orignal55 débarrassée de ces poils (fleshing) et de sa chair
(scrapping)56, non tannée57 mais simplement grattée
jusqu‟à son blanchissement et, bien sûr, selon l‟épaisseur
désirée. Ainsi préparée, elle est étendue au sol, les cadres y
sont posés pour découper un cercle d‟une exacte
dimension. Deux cordes de babiche, l‟une agissant comme
une sonnaille, l‟autre servant à confectionner la poignée en
croix grecque sont d‟abord nouées. La peau est cousue à
l‟aide de tendon d‟orignal qui est employé comme de la
ficelle58.
Figure 9 : Couture de la membrane au
cadre. Paul Bénézet (2012).
Toutes ces activités, de la chasse à la fabrication des tambours, reposent sur des
savoirs peaufinés de génération en génération, issus d‟un contact intime avec
l‟environnement et d‟une parfaite connaissance du territoire : « I said “yes I got my Ph. D.
the First Nation way” » (Dane-zaa 9, 4 septembre 2012). Pratique est le maître mot pour en
qualifier la transmission et « watch and learn » est bien souvent la seule directive offerte.
Cela sous-entend une observation attentive des gestes répétés de la part de l‟apprenti qui est
invité à les mimer et ainsi cultiver et développer ses propres sensations par une expérience
personnelle et approfondie. On pourrait penser qu‟avec les nouvelles technologies
55
Celle des jeunes orignaux (1 an) est particulièrement appréciée pour les tambours. Jack Askoty, le fabricant
professionnel de Doig River, la réserve pour les meilleurs instruments.
56
Le scrapping s‟effectue à l‟aide d‟un outil de métal alors que le fleshing est réalisé généralement avec le
tibia de l‟animal taillé en biseau et vidé de sa moelle. Ce dernier est parfois en métal.
57
Le tannage (tanning) est la dernière étape. Pour ce faire, un trou est creusé dans le sol, du bois de conifère
en décomposition (rotten wood) sec qui a l‟avantage de ne produire aucune flamme mais une fumée épaisse, y
est versé. La peau est pliée en deux dans le sens de la longueur (de la nuque à la queue) et cousue. Elle est
ensuite pendue verticalement juste au-dessus de la fosse ; elle sera ainsi tannée par fumigation et prendra une
couleur fauve. Une agréable odeur de sapin s‟en dégage. La préparation des peaux était jadis exclusive aux
femmes mais elle est devenue avec le temps une activité mixte.
58
Également utilisé pour la couture des mocassins ou autre pièce d‟artisanat, ils peuvent être de fabrication
industrielle ou artisanale. Dans ce dernier cas, les tendons du dos, les plus longs, sont séchés et martelés pour
séparer les fibres. Très fragiles, celles-ci deviennent aussi résistantes que du fil de nylon une fois humidifiées.
90
auxquelles ont accès les Dane-zaa ces savoirs n‟ont plus qu‟une moindre importance ; mais
tout le monde ne s‟improvise pas chasseur ou fabricant de tambours du jour au lendemain.
Bien au contraire, les outils modernes ne servent qu‟à exécuter plus vite des tâches qui
nécessitent un savoir éprouvé, comme me l‟expliquait Jack Askoty avant de saisir sa
ponceuse à bande circulaire pour débarrasser la peau d‟orignal, destinée à ses tambours, de
ses dernières aspérités. Le résultat obtenu, après seulement quinze minutes d‟efforts contre
les heures de dur labeur normalement nécessaires, qu‟il jugeait en effleurant le cuir de la
main, le satisfaisait pleinement.
La gestion du territoire
Les Dane-zaa et leurs ancêtres ont bien compris qu‟ils vivaient dans un monde fini aux
ressources limitées et qu‟il leur fallait être prudent afin de ne pas les épuiser totalement
pour que les générations suivantes puissent également en bénéficier. Une logique
imparable. À ce titre, les Dane-zaa peuvent être considérés, pour reprendre le qualificatif de
Jean-Paul Lacasse (2004) définissant le rôle des Innus de la Côte Nord Québécoise, comme
les « gardiens » d‟un territoire qu‟ils ménagent et maintiennent viable pour leurs enfants.
Plusieurs des participants à ma recherche ont mentionné durant notre entrevue leurs
pratiques de gestion du territoire dont le futur est le leitmotiv.
I believe even back then they, they‟re, in their mind, they think about future for
themselves, like about twenty years ahead of themselves. They, even, to get a
moose, if they see four, maybe sometimes they get two they give other to next
families, they can share that home. Even yesterday, I shot a bull in Alberta side.
I see three but I only need it one so… It‟s part of like co-management and I
think about huh, if they survive, then next year they‟ll have another, the cow
will have an offspring so… That‟s a management, thinking about ahead (Danezaa 12, 9 septembre 2012).
De la part de ses occupants autochtones, le territoire est donc l‟objet d‟un véritable plan
de gestion autant pour le piégeage que pour la chasse. Les chasseurs prendront garde de ne
pas dépeupler une région du territoire mais d‟en prélever les animaux avec parcimonie afin
de les laisser se reproduire et maintenir une population saine. Ils sauront vers quelles zones
ils peuvent se diriger et prélever les animaux sans crainte en écoutant les récits de chasse
transmis de bouche à oreille entre les membres de la communauté (Doig River First Nation,
91
2005). Ils sauront également se contenter de prendre ce dont ils ont besoin et
sélectionneront leurs prises avec une attention particulière.
You have to balanced it out, balanced out the animals because if you don‟t, if
you don‟t, then, disease get them, disease get them then once they start doing it
takes thirty, thirty years, thirty to forty years for the animals that generation to
come back up again, they start building up again. But if you keep it in balance,
you take some out, you take some, some, like for example wolves take some
out, take some coyotes out, take, take some lynx out, marten so you keep it
balanced. This way, this way then, animals will have a healthy population [...]
So these things that you have to do and you trapping one area for one year [...]
and move to another one next year and by the search you moving back to
another one it will be a nice healthy population. You kept doing that, you
rotating it [...]
The Native people they just take some bulls out of here, they take some bulls
out of here and leave some old bulls so the, they bread the cows and they take,
and then, and they take, in the Winter time they take the cow and the calves,
cow and the calves they take some out this area here and there because this way
it‟s balanced and taking some bull moose back and forth, you got…If they start
killing all the, all the bulls as White people does in the Fall time, they take too
many bulls out of there, even the yearling young, yearling, two year old, their
genes aren‟t strong enough to, to have calves „cause they‟re still pretty young
(Dane-zaa 9, 4 septembre 2012 pour les deux citations).
Tout comme la faune qu‟il est important de ménager pour la maintenir stable, la flore
(baies et plantes) est soumise à la même volonté de préservation puisqu‟il s‟agit, à l‟instar
des animaux, de sources majeures de nourriture qu‟il ne faut pas épuiser mais régénérer.
And people long time ago back in the early times, to take care of their land
good, people used to in the Spring time, in the Spring time, people used to set
these hills on fire so keep it, maintain it, every few years, and the berries grow,
healthy berries. That‟s why our people used to maintain the land so that their,
live off the land (Dane-zaa 9, 4 septembre 2012).
Les archéologues sont d‟ailleurs aujourd‟hui certains que les Dane-zaa et leurs ancêtres
pratiquaient le brûlis intentionnellement dans le but de gérer l‟habitat du bison duquel ils
92
dépendaient en partie avant sa disparition quasi-complète59 (Ridington, 2013 : 70). J‟ai
moi-même noté lors de l‟édition 2011 du Pow Wow de Wemotaci (Haute-Mauricie,
Québec) que la forêt aux abords de la communauté, disparue dans les flammes d‟un
incendie déclaré en 2010, avait laissé place à un vaste champ de bleuets sauvages.
4.2.2. « It‟s alive ! » : une surface intentionnelle
Intelligence et subjectivité des non-humains
La relation que les Dane-zaa entretiennent avec leur territoire ne se résume pas à une
dichotomie entre exploitants et exploités. Non seulement, dans le monde dane-zaa, les nonhumains sont intelligents mais ils peuvent s‟avérer plus habiles que les humains. Ils sont
réputés par les répondants pour reconnaître chaque chasseur à sa forme, son odeur et ses
qualités : « Among thousands of people, a moose, deer, elk, they smell you, they recognize
you, who you are » (Dane-zaa 9, 4 septembre 2012). De fait, il est possible que le
comportement de ce dernier à leur égard, s‟il n‟est guère attentif et sensible à
l‟environnement forestier, leur lieu de vie, les provoque, les choque et les invite à réagir
parfois brutalement, comme nous nous comporterions si quelqu‟un rentrait dans notre
maison et commençait à la saccager.
Well it‟s same as if, you got to respect the animals. If you don‟t, don‟t, how to
like it, if somebody go to your house, a stranger go to your house and help
himself in the kitchen, sure maybe, and then make a big mess in your kitchen,
go sleep in your bed with their boots on and dirty your, your all your sheets
walk in there with muddy boots and messing up your all your floor, well this is
the same thing like with the animals. You go out there out in the bush you got
to respect them you don‟t, you don‟t damned up their environment and sooner
or later they, they got to come back at you, somehow one way or the other [...]
Sometimes they give you a warning. Sometimes you see a fresh, fresh mark; a
bear, break stick and everything. They know ahead of, they know you‟re there.
Yeah, how to, like me to trample up all your food, trample on your food of
course you gonna get mad. You‟re walking through their berry patches and then
59
Le bison était abondant sur le territoire dane-zaa mais disparut peu à peu à partir de l‟arrivée des employés
des compagnies de fourrures qui demandaient d‟importantes contributions carnées de la part des Autochtones.
Rare, il peut malgré tout être encore rencontré dans la région de la Peace River par petits groupes mais rien
qui égale les immenses troupeaux de jadis. Il est occasionnellement chassé par les Dane-zaa – une tête
empaillée prône dans le hall d‟entrée du centre communautaire – et par les chasseurs sportifs en quête de
trophée.
93
making a mess through there, same thing animals too. Not only and moose too,
like that too (Dane-zaa 9, 4 septembre 2012 pour les deux citations).
De plus, les animaux sont connus comme étant de fins connaisseurs du territoire sur lequel
ils vivent et meurent et aussi pour anticiper les changements climatiques saisonniers. Une
personne avisée pourra donc observer ces signes qui lui sont donnés et agir en conséquence.
You know, animals they know this earth real good. Where they live there, you
know, they know it. In winter time, they move where good feeding area, they
know it. Bear, all them, they go on a hole all winter, went to sleep. And all this
caribou, moose, grizzly, all them. All kinds of animals, fur, wolves, all of them,
beaver, everything. They know, they respect the land. Even huh, all them things
there you know, where the gonna go in the winter, good feeding area. And they
go there, winter. And huh, after spring time too, you go by lake or river side to
cabin. You know in winter time all the deers go down south where‟s the
farmers lands. And huh, when we walk around, there‟s trail on the, each river
and we see there deer go tracks up the river, north. Where you stop up north
somewhere good place, cabin, they stay there and after fall, they go down south
again. Animals and the Natives they live off the land, really respected (Danezaa 2, 22 juillet 2012).
Lots of animals like for example, like beaver, beaver they know how the winter
gonna be, bees, they know what‟s the summer‟s gonna be like, it‟s gonna be a
wet weather. If it‟s gonna be a wet weather, the bees, they build their nest
higher and if it‟s gonna be a dry summer, they build it underground so they
won‟t get flat it out. It‟s gonna be a wet summer. So these are the things that
you look at for, the same thing with huh winter. If it‟s gonna be a hard winter
then in July, in July the beavers they start, they start making their food, building
up their dam, early. It‟s gonna be a… Fall time they gonna be a wet, a wet huh,
if they don‟t break up their dam, there gonna be lot of rain, and if they don‟t
break up their dam, they don‟t break up their dam in the Spring time, it‟s gonna
be a dry season and if they break up their dam, they bringing fresh new water
and during the summer when they build up their dam, they know Fall time is
gonna be raining hard to fill up their dam. So in the Spring time they build up,
they make holes in their dam and let all the water out, that all water out and
they start rebuilding their dam, patching up their dam good so they bringing
fresh water for the, for the winter. So this is they ahead of time, six month
ahead of time, other animals, they knew, they know what‟s going on (Dane-zaa
9, 4 septembre 2012).
À noter que de tels signes apparaissent aussi dans le monde expérimenté en rêve. Au
cours de l‟été, j‟ai entendu des personnes de mon entourage en mentionner quelques-uns :
94
rêver d‟un ours est le signe que quelque chose de fâcheux, voire dangereux, risque de se
produire dans le futur ; à l‟inverse, rêver des poux indique qu‟un heureux événement va
survenir dans un avenir proche60.
Par ailleurs, plusieurs rochers dispersés sur le territoire sont dits vivants et doués de
capacités spécifiques. Non loin de Siphon Creek au sud, vit un « rolling rock61 » dont le
nom évoque son activité principale : il se déplace en roulant d‟année en année, sans aller
bien loin. D‟après mon interlocuteur, il préfère rester proche de la rivière : « It doesn‟t go
too far to the creek. I guess it knows » (Dane-zaa 12, 11 septembre 2012 pour les deux
citations). Ce rocher particulier pouvait entrer en contact par l‟intermédiaire des rêves avec
les anciens dreamers qui, suite à ce rêve au cours duquel ils le localisaient avec précision,
lui rendaient une petite visite. Il est encore possible d‟aller le voir pour passer quelques
instants en sa compagnie. Un autre rocher en territoire dane-zaa se dresse aux alentours de
Moig Flat. Celui-ci « looks after meat » c‟est-à-dire qu‟il fournit de la viande à quiconque
est dans le besoin.
Autre endroit particulier sur le territoire, les moose lick (Adáágeʔ) que les Dane-zaa
cherchent en priorité à protéger car il fournit aux cervidés eau et minéraux. N‟en ayant
jamais vu auparavant, j‟imaginais d‟après les descriptions que l‟on m‟offrait, un dépôt sur
le sol formant une croûte épaisse. Il s‟agit en réalité d‟une étendue boueuse, noire, martelée
du passage des animaux venus se désaltérer à la source naturelle. De petites flaques dans les
traces de sabot, un murmure d‟eau qui coule et des traces blanches sur la terre sèche : du sel
sans aucun doute (Journal de terrain II, 25 août 2012). Cependant, Adáágeʔ, dans la pensée
dane-zaa n‟est pas qu‟une source d‟eau et de minéraux, elle recouvre une autre réalité.
And a moose lick is special because it‟s a minerals from the ground that come
up but in our culture, they are the keepers of the land [...] because they give
water and salt and our ancestors said, the moose, the bear, the deer, the elk, the
60
Ces présages et leurs interprétations sont à comprendre dans le contexte des codes oniriques locaux, un des
cinq temps du rêve qui ne sont pas l‟objet de ce mémoire. Je renvoie le lecteur aux articles de Sylvie Poirier
(1994a ; 1994b) qui portent sur la mise en œuvre sociale du rêve, s‟il désire en savoir plus.
61
Je ne suis pas parvenu à retranscrire le nom dane-zaa de ce rocher dans mon verbatim. Mais dans la même
conversation, mon interlocuteur l‟a traduit en anglais par « Rock that roll along ».
95
beaver, all the major animals they have one boss. And that one is a white moose
or a white bear, it‟s an albino and he only lives on the moose, Adáágeʔ [...] He
comes up out of the moose lick once in a while, shakes himself off and looks
around on the land and see how many is left on earth. And then, if there‟s one
or two, they say, he shakes himself and more come back on the land [...] He‟ll
shake more half himself to replanted the earth then he‟ll go back on the
Adáágeʔ (Dane-zaa 1, 16 juillet 2012).
Cet extrait d‟entrevue explique donc que Adáágeʔ est la « maison » du patron des autres
animaux, un orignal, un castor ou un ours, blanc. Celui-ci peut être aperçu au détour d‟un
sentier et je me souviens d‟une photographie dans le bureau de Gerry Attachie au centre
communautaire d‟un orignal albinos. La présence des Adáágeʔ sur le territoire dane-zaa
renvoie aussi au passé mythique lorsque Tsááyaa, le premier humain à suivre les traces des
animaux, parcourut la terre pour la débarrasser des Animaux Géants (W lii Nachii) et les
empêcher de continuer à tuer ses pairs. Les animaux albinos sont de ces Animaux Géants
tout comme ceux qui pouvaient être vus autrefois par les jeunes requérants en quête d‟un
animal-protecteur qui leur donnerait un pouvoir.
Pour terminer ce paragraphe sur une note funéraire, plusieurs tombes, ainsi qu‟il me l‟a
été expliqué, en particulier celles des prophètes décédés, dispersées sur le territoire
possèdent un pouvoir d‟attraction sur les animaux. Leurs emplacements précis dont
plusieurs m‟ont été indiqués ne peuvent toutefois être rapportés dans ce mémoire en raison
de la confidentialité de l‟information. Les prophètes Oker et Gaay
ont tous deux
prophétisé que tant que leurs os resteront là où ils sont enterrés, du gibier pourra toujours
être aperçu à proximité de leur tombe. Si l‟on s‟y rend encore aujourd‟hui, on ne manquera
pas de noter la relative abondance du gibier dans les environs. Une de mes interlocutrices
soulignait que sur la tombe du prophète Oker, deux orignaux pouvaient toujours être
aperçus.
Sur le même registre, les communautés de Doig River et de Blueberry River ont été
affligées, durant l‟été 2012, de la perte de deux de leurs aînés. Ce fut l‟occasion, macabre
s‟il en faut, d‟apprendre que les éléments climatiques réagissent au décès d‟une personne.
Peu après le premier enterrement, un vent d‟une force inhabituelle a soufflé pendant
96
quelques jours à Doig River. J‟étais assis à la table de la salle à manger de ma famille
d‟adoption, ma « mère » en face de moi ; le regard tourné vers la fenêtre du salon, elle a
contemplé un moment les arbres danser furieusement avant de m‟expliquer que, quand le
vent souffle « this way, the senior way », c‟est-à-dire l‟ouest, cela signifie que la personne
qui vient de décéder était mauvaise. Le deuxième événement est survenu alors que nous
campions à la fin du mois d‟août. Margaret Attachie décéda des suites d‟un long cancer
qu‟elle combattit pourtant de toutes ses forces. La cérémonie d‟adieu prit place dans le
gymnase du centre communautaire transformé en chapelle et, à notre arrivée, les Doig
Drummers qui avaient veillé la nuit entière, poursuivaient leurs chants pour aider la défunte
à trouver sa route vers le ciel. Après la cérémonie, le cercueil a été acheminé au petit
cimetière installé sur la colline qui surplombe la communauté. Pendant la mise en terre, les
chants ressemblaient à un long sanglot. Le soir, à Siphon Camp, une amie a profité de
l‟occasion pour m‟en apprendre un peu plus sur les réactions que le territoire peut avoir lors
du décès d‟une personne. Des changements brusques tels la neige, le vent ou la pluie qui
surviennent juste avant que le corps ne soit porté en terre, lavent le monde des dernières
traces de pas du défunt. Un exemple similaire m‟a été raconté par une de mes
interlocutrices : à l‟enterrement de son grand-père, un magnifique soleil réchauffait la terre
mais ses rayons furent subitement atténués par de lourds nuages qui déversèrent une épaisse
couche de neige pour ensuite disparaître comme ils étaient apparus, laissant de nouveau
place au soleil. La neige fondit rapidement.
Échange et respect
Les animaux étant, dans la pensée dane-zaa, intelligents et dotés de subjectivité, ils se
retrouvent sur un pied d‟égalité avec les êtres humains. S‟instaurent donc des relations
d‟échanges au sein desquelles l‟animal détient une plus grande influence puisque s‟il peut
vivre sans le soutien des humains, ceux-ci ne peuvent exister sans lui. Il lui revient le choix
délibéré de se livrer au chasseur ou au trappeur mais seulement s‟il le considère comme une
bonne personne et s‟il est sûr que celui à qui il se donnera respectera son corps. Le passage
suivant m‟a été donné par un chasseur particulièrement chanceux. Certains, en plaisantant,
m‟expliquaient qu‟il devait porter des fers à cheval, signes de chance; quant à lui, il
97
rappelait simplement les relations qu‟il entretenait régulièrement avec les non-humains et le
profond respect avec lesquels il les traitait :
For an example, one thing appear, got last year, all winter, that lynx, that lynx,
Glen and Howard, they‟ve been trying to get him every which way, every
misses they use, they got about thirty snare in one place, they couldn‟t get him.
I went out there with them, I put one snare up, I put one snare up and next
morning went back down there and there was Mister Lynx. Yeah, he knew I
respect him good and then he went straight through my snare. He never go
around it, he never jump over it, he never, go, went under it (Dane-zaa 9, 4
septembre 2012).
Il existe plusieurs règles que le chasseur ou le trappeur se doit d‟observer
scrupuleusement. Leur transgression amène la malchance sur une période qui va de deux à
sept ans (la durée dépend des interlocuteurs) : l‟animal cessera de se livrer au chasseur ou
celui qui se présentera sera visiblement malade ou maigre. Ces règles sont diverses : ne pas
tuer en tirant au front mais préférer l‟épaule – voie directe vers le cœur – ; ne pas donner de
viande fraîche aux chiens ; disposer les morceaux lors du débitage sur des branches afin
qu‟ils ne traînent pas dans la poussière ; couvrir les restes laissés sur place (les organes
internes tels les poumons ou l‟estomac) avec ces mêmes branches, ou encore, lorsque l‟on
prend le cœur, en découper un petit morceau et le jeter en forêt.
So yeah, you want to eat, never disrespect a moose. Yeah. Like giving dogs like
fresh meat I can‟t have that right, you can‟t like, my dogs I don‟t give them
fresh meat when I first kill a moose that‟s really disrespectful that way right?
So I make sure the all of you tied up and maybe I give it a day, two and then,
then I give them what they deserve right? I give them some and then they know
after that they helped me on moose, they get some too. They just got to... circle
(Dane-zaa 5, 21 août 2012).
And even myself, I, what do you come, barely walk over it, I respect it. And, at
least in our way, you talk not, against animal like that, in a way, in a future you
won‟t have luck, you‟ll still get… Some people, I believe that too you have bad
luck, getting animal (Dane-zaa 12, 11 septembre 2012).
À noter que certaines de ces règles s‟appliquent également pour ne pas manquer de
respect à l‟ours. Une des participantes a mentionné l‟interdit de médire contre celui-ci qui,
dans le cas contraire, se mettra en colère. De plus, les baies, sa nourriture privilégiée, sont à
manipuler avec soin : « And you can‟t play with his food too, berries stuff like that, you
98
just pick it up. You don‟t play with or stuff like that. He know […] That‟s why I talk to
these kids all time ». (Dane-zaa 4, 12 août 2012).
Mais parmi ces règles, une a clairement été martelée tout au long de l‟été 2012 autant
par les aînés que par les jeunes : les femmes ayant leurs menstruations ne doivent pas
consommer de viande fraîche ou même se rendre sur le lieu de l‟abattage. Ainsi, le chasseur
qui offre de la chair d‟un animal en partage à une famille ou à toute autre personne doit
s‟assurer au préalable de l‟avenir de son présent ; il s‟informe que la règle sera bel et bien
respectée, qu‟aucune femme ayant ces menstruations n‟en consommera, sans quoi,
considéré dès lors comme responsable, il sera frappé de malchance.
[...] That‟s one of the thing you gotta watch when you‟re native man, you gotta
watch who you give your meat too, who, who looks after, who‟s gonna, you
know, it‟s not really be cheap, it‟s just, this young generation they still don‟t
understand so if I want to give a family moose meat and their daughter they
don‟t teach some you got always watch you, who teaches their „cause then it
comes back on me and then I can‟t feed my own family (Dane-zaa 5, 21 août
2012).
Le partage est également fort important tout comme le traitement des restes (certains os,
quelques morceaux de viande produits lors de la transformation en viande séchée) qui ne
sont pas consommés. Dès la première chasse à laquelle j‟ai participé, le chasseur, une fois
rentré chez lui, le travail de découpe achevé, a saisi son téléphone et a commencé à lancer
des appels ici et là à ses enfants, puis a rendu visite à ses proches voisins pour leur
annoncer le succès de sa chasse en leur offrant quelques morceaux de viande. Alors que je
rendais visite à un aîné plus tard dans l‟été, le même chasseur est passé en coup de vent
donner un petit paquet sanguinolent. Ce partage peut se faire également avec les animaux
puisque tout ce qui n‟est pas utilisé n‟est pas jeté à la poubelle ou brûlé mais déposé dans le
bois pour que d‟autres animaux comme l‟ours, le coyote ou les oiseaux puissent en faire
leur repas. Les carcasses des animaux à fourrure subissent le même traitement.
La réussite à la chasse dépend également des autres animaux. Les oiseaux, comme le
disait un chasseur, peuvent informer l‟orignal de la présence du chasseur et en donner la
99
position ; ils peuvent le prévenir que quelqu‟un cherche à le tuer. Aussi pour éviter une telle
déconvenue, il est possible de négocier le silence des oiseaux en les soudoyant avec le gras
de l‟animal fraîchement abattu.
[...] He told me that he always feeds the birds, so why he did that all the time,
„cause they don‟t say nothing when I‟m in the bush hunting, tracking, walking
in the bush the birds will speak to each other whatever [...] They won‟t tell on
you yeah, they won‟t, they won‟t tell the moose you‟re around. They won‟t
give your position at. So they‟re always there when you‟re in the bush, they
keep quiet (Dane-zaa 5, 21 août 2012).
Parmi les animaux présents sur le territoire, j‟ai remarqué que la relation avec l‟ours était
particulière. Autrefois, quand il était encore chassé par les Dane-zaa, son corps était disposé
d‟une certaine manière.
In the old days, our ancestors used to use the bear grease for everything. It has
healing powers. And they got to skinned it out a certain way. They got to
blessed it first before you skinned it out [...] You can‟t just dispose of the body.
In the old way like the carcass after to skin it you got to put it in a, respected
manner, „cause their body when you skin it out, it‟s like a human being (Danezaa 1, 16 juillet 2012).
Bien qu‟il ne soit plus compté sur la liste des gibiers à Doig River en raison de la
corruption de sa chair62, l‟ours demeure un animal important dans la pensée dane-zaa :
toutes les fois où on le rencontre en forêt, ou sur le bord d‟une route, tout se tend, on
s‟arrête parfois brusquement et on recule si on l‟a dépassé, on sort les jumelles s‟il est loin,
on l‟observe, on compte combien ils sont. Est-ce un mâle ou une femelle ? Une mère ?
Avec combien de petits ? On l‟appelle en imitant le cri d‟un nourrisson et on repart.
Des relations similaires d‟échanges existent avec le monde végétal. Lorsque l‟on cueille
des plantes médicinales, il est important de donner quelque chose en retour, bien souvent
du tabac. Plusieurs personnes à Doig River m‟ont conseillé d‟en verser un peu (à mâcher ou
à fumer) au pied de la plante que je prélevais. J‟ai cependant noté que cette pratique ne fait
62
En effet, l‟ours ne se contente plus de manger des baies mais aussi des déchets qu‟il trouve dans les
décharges.
100
pas l‟unanimité. Durant le camp à Peterson‟s Crossing, une de mes répondantes me
rétorquait, avant notre entrevue, que même si elle avait déjà entendu les aînés en parler, elle
n‟y « croyait » pas : selon elle, Dieu a créé la terre et toutes choses pour que l‟être humain
s‟en serve librement.
Ces échanges prévalent, tel que je l‟ai partiellement abordé au cours du chapitre
méthodologique, non seulement entre les humains mais aussi entre les humains et les
ancêtres. On me suggérait, au terme d‟un « great talk » avec quelqu‟un, en parlant des
entrevues que je comptais réaliser, d‟offrir du tabac selon la préférence de l‟interlocuteur.
Jean-Guy Goulet (1998) et Marie-Françoise Guédon (2005) mentionnent ces pratiques
respectivement pour les populations athapascanes du nord de l‟Alberta (Dènè Tha) et de
l‟Alaska. Dans le premier cas, l‟anthropologue, un jour malade, s‟était fait soigné par une
femme. La maladie ne passant pas, il retourna la voir pour se faire dire que son état ne
s‟améliorerait jamais s‟il persistait à ne rien donner. Après avoir réparé son tort par un petit
acompte de tabac, son mal se dissipa rapidement. Guédon, quant à elle, évoque le tabac qui
est offert aux ancêtres sous forme de pincées jetées au feu. J‟ai remarqué ce dernier geste
lors d‟un grand rassemblement de plusieurs communautés athapascanes à High Level, dans
les tous premiers jours du mois de juillet. Au centre de la piste de danse circulaire, comme
lors des Tea Dance, un feu brûlait et, avant que les tambours et le gorges ne se mettent à
vibrer, plusieurs personnes, cigarettes en main, allaient les lancer dans les flammes (Journal
de terrain I, 1er juillet 2012).
4.3. Histoire, mémoire et attachement
4.3.1. Histoire et mémoire
Traces écrites et souvenirs
À l‟image de nombreux peuples autochtones du Canada, les Dane-zaa sont
profondément engagés dans leur territoire au point que celui-ci, en plus d‟être le garant de
leur identité, est le témoin le plus sûr de l‟ancienneté de leur présence et de leur histoire.
Plusieurs exemples peuvent être cités en tant que preuves physiques, visibles dans le
paysage dont la forme renvoie à l‟épisode mythique des Animaux Géants que Tsááyaa
101
pourchassa et enterra tandis que d‟autres renvoient aux souvenirs encore vivants dans la
mémoire des Dane-zaa selon les histoires qui leur ont été racontées par leurs ancêtres.
Les tombes et les sentiers sont de ces traces physiques. Les premières, dispersées partout
sur le territoire Dane-zaa, n‟en sont pas moins, dans certains endroits comme à Peterson‟s
Crossing, plus concentrées. Autour de la communauté, elles sont marquées du ruban jaune
« Doig River First Nation » et je me souviens en avoir croisé une qui prenait la forme d‟une
cuvette peu profonde, alors que j‟accompagnais deux amies sur le sentier qui menait à
l‟ancien magasin d‟Ernie Peterson. « Who do you think it is ? » se demandaient-elle. À
Bear Flat également, à la confluence de la Peace et de la Halfway River, où est enterré
Chief Attachie, les tombes sont facilement reconnaissables grâce aux cercles d‟herbe grasse
se détachant de la prairie sèche accablée par le soleil estival qu‟elles forment. Les sentiers,
qu‟ils soient pédestres ou utilisés à dos de chevaux, sont tout aussi aisément repérables à
l‟œil averti des Dane-zaa. Aux alentours de la communauté, ils ont été marqués en
entourant les arbres à proximité du même ruban jaune qui sert à indiquer les tombes.
Ailleurs, comme à Chinchaga, ils se détachent de la forêt par la sensation que l‟on en a : des
générations les ont empruntés et en ont modelé la terre. Lorsque l‟on marche dessus, la
sensation ressentie est nettement différente que quand on progresse à travers bois ; on a la
claire impression d‟être sur une autoroute pédestre.
Dès les premiers jours de mon terrain à Doig River, les membres de la communauté
m‟ont parlé des Prophètes et de leur relation avec le territoire. Mais je n‟ai véritablement
compris ce qu‟ils voulaient dire que lorsque j‟ai commencé à poser des questions plus
insistantes sur le sujet. Pour une des participantes, la raison est simple : « Dreamers are
connected with the land because they lived on the land » (Dane-zaa 1, 16 juillet 2012) ; les
prophètes ont parcouru le territoire qui porte encore la marque de leur passage. Ainsi, la
Sikanni River par exemple doit son nom à Makénúúnatane (« He Opens the Doors ») aussi
appelé le « Sikanni Chief » par les employés de la Baie d‟Hudson. C‟est d‟ailleurs le long
de cette rivière qu‟il commença à rêver du Ciel. À chaque chant est donc lié un lieu précis
sur le territoire. Il arrive d‟ailleurs que les songkeepers, accompagnés des joueurs de
tambours, se rendent sur place pour y chanter le chant que le prophète obtint en ce lieu. De
102
fait, ces endroits mais aussi ceux où les prophètes sont enterrés revêtent une dimension
spirituelle, historique – connexion entre le passé et le présent – et identitaire pour les Danezaa qui cherchent à les préserver des agressions du développement pétrolier provincial et
fédéral en les réclamant dans le cadre du British Columbia Treaty Land Entitlement (BC
TLE)63. Seulement, comme me le disait un des participants à la recherche, ce n‟est pas
seulement la petite parcelle de terre qu‟il faut protéger mais l‟aire entière car « if he‟s
buried across the river, the all area, it‟s all spiritual place, not just that one spot, it‟s got to
be bigger area » (Dane-zaa 13, 10 septembre 2012).
Connaissance et mémoire du territoire
Fidèle aux réflexions conceptuelles développées dans le chapitre I, je soutiens que la
relation au territoire dans le monde dane-zaa passe par – sans être exclusive – une
connaissance intime de l‟espace et par connaissance intime, j‟en souligne l‟expérience de
première-main, c‟est-à-dire celle qu‟une personne établit au fil de sa vie, de sa plus tendre
enfance jusqu‟à sa mort, par la perception que lui offre ses cinq sens. Ainsi, la mémoire
dresse une carte qu‟il est possible de communiquer aux autres comme l‟indique le passage
suivant.
Today we see, true story, we see this Chinchaga where is going. Just like a map,
we have a map, true stories, grandpa, grandma told me that. Exactly what she
says, from Hamburg where the Chinchaga Lake. He said it starts, starts little
creek, little creeks it starts he said, all the way. And straight east that‟s huh,
Natives said sun coming up, that‟s east and sun goes down it‟s west. This river
go bend like this, keep going straight from Chinchaga Lake. And huh, before
Alberta, from north side, one this about same size than Doig, from north [...]
that Chinchaga creek from there little wider and few miles east, another small
river, join it he said and they get more bigger. And huh, where it‟s straight east,
where they turn north, it‟s pretty wide. They call it in our way, Indians way, Wo
che’egii, Big River, and the White Man call it Chinchaga (Dane-zaa 2, 9 août
2012).
Les réflexions rappelées ci-dessus ainsi que cet extrait d‟entrevue ne sont pas sans
évoquer le monde du Ciel, tout aussi réel que Chinchaga River et que les prophètes
63
Ces lieux sur le territoire dane-zaa ainsi que les sites de naissance, les tombes, les zones de chasse et de
piégeage sont des informations confidentielles que, dans un esprit de collaboration et de respect envers la
communauté de Doig River, je ne peux communiquer dans ce mémoire.
103
expérimentaient au cours de leurs voyages oniriques. À force de le parcourir, ils en
reconnaissaient les contours et, à leur retour, le décrivaient à leur entourage ou en
dessinaient une carte sur la peau de leur tambour (cf. figure 2). Dans tous les cas,
l‟expérience du monde éveillé ou onirique est directe. Cela rappelle également que
l‟histoire des peuples autochtones qui s‟inscrit dans le territoire n‟est jamais figée mais, à
l‟image des générations qui se succèdent, toujours renégociée sans être bouleversée et les
toponymes en démontrent la ferveur. À quelques minutes en voiture de Doig River, un site
porte le nom de Broomfield Creek du nom du chercheur qui aimait y camper.
Enfin, une des participantes soulevait, lors de notre entrevue, la question des jeunes
générations ; selon elle, les enfants et les adolescents aujourd‟hui ne passent pas assez de
temps en forêt ce qui présuppose des problèmes pour l‟avenir.
Oh yeah, there will be lots of impacts. There will be lots of impacts „cause they
won‟t be able to fight industry the way we fight it, because we have a
relationship with… [the land]. And if they have no relationship with the land
why would they fight for it right ? (Dane-zaa 1, 16 juillet 2012).
Parce qu‟ils ne passent que peu d‟instants de leur vie sur le territoire, le lien avec celui-ci
est coupé et ces jeunes ne verront peut-être pas à l‟avenir l‟intérêt de réclamer des portions
d‟un territoire avec lequel ils ne sentent pas d‟affinités particulières, dont ils n‟ont pas
d‟expérience de première main. Cependant, de nombreuses activités et des camps fréquents
sont organisés à Doig River pour que les jeunes apprennent les valeurs dane-zaa et les
encouragent à développer leur sentiment d‟attachement au territoire. De plus, bien que cela
dépende des familles, les aînés ou les parents prennent régulièrement leurs enfants et petitsenfants avec eux lors des sorties de chasse, pour aller vérifier des pièges à lapin ou cueillir
quelques canneberges. De jeunes chasseurs dans la vingtaine étaient particulièrement
talentueux lorsqu‟il s‟agissait de suivre les traces d‟un orignal en utilisant le vent à leur
profit et je me souviens de jeunes adolescentes en pyjama occupées, par une nuit de juillet,
à regarder leur père dépecer un orignal et mettre les pièces de viande qu‟il leur tendait dans
des sacs.
104
4.3.2. « It‟s a good feeling » : attachement et bien-être
Au cours de mes entrevues, j‟ai voulu mettre au jour le sentiment d‟attachement au
territoire ancestral que je percevais dans les pratiques quotidiennes desquelles j‟étais
témoin. Pour ce faire, je demandais naïvement « why the land is important for you ? » et
l‟un des répondants a simplement affirmé :
You got to be kidding me. Why the land is important ? Because it‟s, sustains us,
you know. It‟s our home, it‟s our country. It‟s where we get our food, you
know. That‟s where we get our relaxation, our whatever (Dane-zaa 3, 24 juillet
2012).
Tout ou presque est dans cette réponse. Ce participant rappelle le lien physique qui
l‟attache au territoire : il dépend de ce dernier pour subvenir à ses besoins fondamentaux
tout en ajoutant qu‟il se sent ici chez lui. Au fil de notre entrevue, il a poursuivi sur le
même thème en établissant une comparaison entre son mode de vie, extrêmement lié au
monde forestier et le mien, urbain.
Yeah. Just like you and the city. You‟re dependent on the city. Just like, us we
dependent on the land. We need to go out there, to get a rabbit, to get a chicken
or something for supper. Whereas you go to supermarket, you know, you go
buy chicken. You don‟t buy fish and wild meat right? You‟re dependent on
that. That‟s how you grow up. You no longer have the gun to go and shoot
something because you have to get license and you only hunt once a year.
Whereas, because of who we are, of the treaties, we lived off the land before
the White Man came. So when they came, they gave that part of us back, as
Native People. After they taking out all of our land, our resources. So, they
gave us a piece, just a little tiny piece of it. Our identity. They still keep it. And
we still live by it, you know (Dane-zaa 3, 24 juillet 2012).
Plus spécifiquement, j‟ai aussi constaté que l‟appartenance territoriale en fonction des
familles était encore très forte chez les habitants de Doig River ainsi que l‟exprimait une
aînée de la famille Oker en nommant le réseau de sites parcouru par les Tsi‟be Wadanéʔ –
auquel, je le rappelle, elle appartient – tout en se dissociant soigneusement des Hadaah
Wadanéʔ et des Taache Wadanéʔ : « Big Camp, Milligan Creek way, that‟s where we
belong to. But not Alberta side. All Attachie, Davis and Acko they belong to over there »
(Dane-zaa 7, 1er septembre 2012). Bien d‟autres des participants ont dévoilé le même
105
sentiment de connexion qu‟ils possédaient de tel ou tel lieu car ils se souvenaient de leurs
parents ou de leurs grands-parents qui, avant eux, avaient parcouru le territoire ou les
sentiers sur lesquels ils étaient en train de progresser. Les souvenirs de leurs ancêtres
affluaient.
Yeah, all of my senses, feelings… When I walk through huh, mile 39 old camp,
I remember my grandma, I remember her voice, huh, it‟s just peaceful there
(Dane-zaa 1, 1er juillet 2012).
Yes, I do. Hum, I‟d say, every time I go around other places to hunt I just don‟t,
when I go hunting over there, I have this peace over there, I don‟t know it‟s
just, everything is so... I‟m not scared to go walk around in that area, it‟s very
hum sacred to me I guess „cause I know my grandpa‟s been walking I could
have been walking where he was walking and you know I always wonder about
stuff like that, this trail, he probably took this trail or it‟s just... beautiful. It‟s
got a spiritual feeling for me over that way, that‟s why I‟m hunting. And I
always hunt „cause I always get something over there. I‟m always... Nobody
around you really gets anything there, I‟m the only one that actually gets moose
there. That I know of I‟m, everybody I was here they always hunt, getting
moose over Sweeney or the other places. Me I‟m pretty close, I stay close here
(Dane-zaa 5, 21 août 2012).
Another area I like hunting, only thing, I like hunting this around Sweeney,
Sweeney area. It‟s always huh, I don‟t know it‟s huh I guess, it‟s, our people
used to camp around back in the early years, over the years since „bout fifty
years back. Maybe that‟s why I like it, that‟s why it‟s just like huh, back in an
era where, where, what do you come, our people used to like spend lots of
summers so maybe that‟s why I like that area. It‟s huh, one of those huh, nation,
what they call, nation trend (Dane-zaa 12, 9 septembre 2012).
The land is important is like all our people like my grandpa Dijeye he loved this
country and all them my old elders and elders he loved this country. That‟s
where I come from anyway. From Oker‟s family. Without my dad, I don‟t
know nothing anyway. But great-grandpa, I mean, grandpa Oker he got buried
not too far from here and his grave cave in anyway. It‟s been, maybe I don‟t
know, quite a while ago, maybe years. And this is where they love this
Peterson‟s Crossing. How many hundreds years ago, people love this place.
This is meeting place. They go across from there to the Peace River, trading
post. [...] And they camp in here and some of, lots of them die in here. That
little hill in here, there‟s Ache, his name is Ache, that‟s what they call him. And
they bury him in there too and there‟s two other children, I don‟t know. I don‟t
know their name. And there‟s another burial, Mom mention his name but I
can‟t remember. It‟s been to many years ago. And there is one person die top of
106
the hill. And even 1959, there‟s no tree around here, just flat all over, nothing.
That‟s why people love this place (Dane-zaa 7, 1er septembre 2012).
Pour cette dernière, le sentiment se rattache tout simplement à l‟amour que ses parents
portaient au territoire et elle illustre son propos en nommant différentes tombes éparpillées
sur le territoire et l‟utilisation du lieu où nous nous trouvions alors que nous discutions. Par
ce biais, elle réaffirme avec force l‟attachement intime de la population dane-zaa à son
espace de vie. Cette impression de connexion et d‟enracinement appelle un sentiment de
bien-être général. La forêt devient un milieu paisible et apaisant.
Hum, I feel at peace, very peaceful, it‟s like... It‟s quiet when you go and walk
up, sit beside a pool or something and just, I don‟t know, at home I guess where
I‟ve been all my life and... Yeah (Dane-zaa 5, 21 août 2012).
Well a feeling, to me it‟s a thing like huh, that‟s where you kind of huh, your
mind is so clear, clear it up. You tried to clear everything, it‟s clear when
you‟re out there „cause you don‟t think of anything, you only think of animals
that you want to see like If you‟re go after moose, you think about that, where,
you think, a guy can find him. But you‟re, it‟s huh, it‟s connection to back to
the land it‟s really, to me it‟s good feeling and I like that and huh, hopefully it
stays that for the future, for the next two, three generations, four generations
ahead [...]
Oh, it‟s good when I hunt in the bush sometimes I sit, I walk for about twenty
minutes, half an hour and stop and rest. I don‟t have a rest but it‟s good to
think, don‟t think about nothing at work, don‟t think about nothing, just think
about how what do you come, animals survive in the bush (Dane-zaa 12, 9
septembre 2012 pour les deux dernières citations).
De fait, la forêt entière tranche avec le monde extérieur, le milieu urbain où règnent les
bruits désagréables, la pollution, les soucis et bien d‟autres problèmes engendrés par la vie
moderne.
When you‟re out in the bush and you get in tune with everything, it‟s okay, you
don‟t need to be bothered by time so because you become part of it. You living
that, you live that moment of time. It‟s a different concept and that makes you
feel different. And most people that I know that‟s why they say “the bush is a
good councilor, is a good place”. If you have trouble with your mind and got
trouble thinking, go out in the bush, be by yourself and really take time just to
107
calm your mind down and once that happens, you have a different prospective
(Dane-zaa 11, 6 septembre 2012).
Bien que le monde forestier dans son ensemble puisse servir à dissoudre les problèmes,
des lieux plus précis possèdent cette capacité. L‟exemple que l‟on m‟a souvent donné est
K‟ih Tsaaʔ Dze (« Old Spruce ») dont le nom, d‟emblée, marque la continuité historique : il
n‟a jamais été modifié, il n‟a jamais fait l‟objet de développement minier ou pétrolier et
plus encore il n‟a pas brûlé lors de l‟immense incendie de 1950. Les flammes n‟ont fait
qu‟en lécher les abords. Le lieu revêt un caractère sacré pour les Dane-zaa et ce depuis des
générations ; c‟est un endroit qui est resté en son état originel : Kéma dzeʔ en Dane-zaa
Záágéʔ. En outre, K‟ih Tsaaʔ Dze est un endroit où les plantes médicinales abondent et où
est présent le rare (pour la région) sapin baumier (Abies balsamea), ce qui le rend propice à
diluer les sombres pensées de ceux qui s‟y reposent pendant une nuit.
Dans l‟idée de résumer les propos des participants précédents, l‟un d‟entre eux a souvent
fait mention du concept de la « Good Place » (Uuj d ) ainsi qu‟il le nommait. Au fil de
nos discussions, il a dessiné un schéma que j‟ai reproduit en Annexe D . La « Good place »
se définit par différents éléments : 1) Dream songs sont les chansons obtenus par les
Prophètes au cours de leur voyage onirique vers le Ciel. 2) Ancestors stories. Dénotent la
présence des ancêtres et des expériences qu‟ils ont faites du lieu. 3) Water. Un des éléments
les plus importants puisqu‟il permet la vie. 4) Mixture of trees est une catégorie plus
esthétique. 5) Wood. Du bois sec pour le feu évidemment, pour se réchauffer et cuire les
aliments. 6) Animal signs/birds singing source de nourriture. 7) Landscape. Comme me le
disait ce participant, le lieu doit offrir au regard un paysage agréable et ouvert qui permet
d‟étendre la vision au loin ce qui aide à repérer du gibier et aller l‟abattre. Enfin, 8)
Peaceful rejoint ce que j‟ai expliqué précédemment, la forêt est un lieu paisible. À regarder
ce schéma, on s‟aperçoit très rapidement que les principes qui composent une « Good
Place » sont tout ce qu‟une société de chasseurs-cueilleurs comme les Dane-zaa recherche
matériellement pour vivre : nourriture et boisson, abri et vêtements, sans compter la part
esthétique du lieu qui procure également un sentiment de bien-être auxquels s‟ajoutent
l‟enracinement historique par les traces et les histoires des ancêtres. J‟ai ainsi remarqué que
les trois camps que j‟ai visités au cours de l‟été 2012 comportaient au moins sept de ces
108
éléments mais également que certains lieux d‟importance comme Big Camp, vus sur des
photographies, présentaient les mêmes caractéristiques. Ces besoins matériels satisfaits,
poursuivait le participant lors de nos discussions non enregistrées, s‟installe alors un
sentiment de plénitude et de connexion ; les individus ne vivent plus dans la crainte du
lendemain et peuvent s‟ouvrir au monde spirituel. C‟est dans de tels lieux que les Prophètes
ont voyagé vers le Ciel et en ont ramené des chants.
4.4. Les relations « postcoloniales » : entre mépris et incompréhension
Au Canada, les gouvernements, fédéral et provinciaux, n‟ont jamais réellement
démontré à l‟égard d‟autres formes de mise en valeur d‟un territoire, une attitude
bienveillante ou du moins compréhensive. Les peuples non agricoles, comme les Dane-zaa,
qui vivent « simplement » de la chasse et de la cueillette, deux activités qui ne sont pas
considérées comme de véritables formes de travail, ont longtemps été enfermés dans un
passé archaïque (Povinelli, 1995). Steve Roe, dans un article très inspirant de 2003, l‟a bien
démontré en prenant pour exemple la cession puis la vente de l‟ancienne réserve Montney
en 1948. On le sait désormais, sa vente a été provoquée suite aux lucratives découvertes de
pétrole ; mais à cette raison purement économique vient se greffer un discours méprisant à
l‟égard des Dane-zaa et de leur mode de vie. L‟auteur, en analysant les rapports des agents
des Indiens tels ceux de C. Pant Schmidt, ainsi que la vaste correspondance des
bureaucrates, constate qu‟ils ne cessent de décrire les Autochtones comme « a dying
race.. » (Roe, 2003 : 125 à 125), matériellement pauvres, miséreux, incapables de
combattre des maladies pourtant inoffensives pour la population blanche. Par ce portrait
peu élogieux, ils invitaient les gouvernements à prendre sous leurs ailes, « our Indians »
(ibid), affirmant, dans un élan d‟altruisme, que quelque chose devait être entrepris pour ces
pauvres gens qui ne pouvaient subvenir eux-mêmes à leurs besoins et pour qu‟ils puissent
vivre dignement. La vente d‟un espace qu‟ils n‟utilisaient, selon les mêmes bureaucrates,
qu‟occasionnellement durant l‟été ne pouvait certainement pas leur nuire, d‟autant plus
qu‟à la longue, les Dane-zaa pourraient eux aussi en cultiver la terre pour leur plus grand
bien. Ce discours a beaucoup été relayé par la presse locale de l‟époque.
109
Une autre attaque, héritée du même discours, a été menée contre les Dane-zaa quand le
gouvernement décida de mettre en place un système de lignes de trappe créé de toute pièce
par la population blanche au début du XXe siècle (Brody, 2004 ; Roe, 2003 : 124)64. Le
mode de vie autochtone suppose un accès libre ainsi qu‟un usage flexible et rationnel du
territoire et de ses ressources pour, ainsi que l‟ont exprimé plusieurs des participants, éviter
de les épuiser et en faire bénéficier les générations suivantes – le piégeage s‟effectuait de
manière rotative, d‟année en année, ce qui implique des déplacements réguliers et donc une
existence nomade. Or, une telle utilisation du territoire est inacceptable pour la population
blanche qui préfère définir des propriétés privées aux limites fixes, sources
d‟incompréhension pour les Dane-zaa.
But for the Native people there is no border it‟s just, they see no border line
nothing, they just go. It‟s the White people that came along and try to separate,
this is your land, this our land (Dane-zaa 13, 10 septembre 2012).
Un jour avant mon départ, j‟ai accompagné les aînés de Doig River pour une brève
sortie en Alberta. Le but du voyage était de sélectionner un lieu sur le territoire dans le
cadre des revendications territoriales et d‟en démontrer l‟importance culturelle. Durant la
pause-dîner, les discussions se sont concentrées autour des ressources naturelles et Gary
Oker, qui accompagnait également, avait apporté une carte ressemblant à celles que Brody
a insérées dans son ouvrage (2004) et qui présentait une utilisation du territoire. Au terme
du discours en Dane-zaa Záágéʔ d‟un des aînés, Gary rappela, avec sa vigueur habituelle,
que la carte n‟était qu‟une prise photographique, arrêtée dans le temps et que les secteurs de
chasse et de trappe inscrits étaient sujets à un grand dynamisme d‟année en année, ce que le
gouvernement ne voulait pas comprendre.
Il est donc clair que ce qui ressort des relations entre les gouvernements et les Dane-zaa
est l‟incompréhension et surtout la frustration de la part de ces derniers. Les deux partis ont
une manière de faire qui leur est propre, mais j‟ai toutefois senti que les Autochtones
n‟étaient pas fermés aux discussions, pas plus qu‟ils tentaient d‟imposer leur volonté. Au
mois de juin 2012, a été organisé au centre communautaire de Doig River un « caribou
64
La grande ligne de piégeage de Doig River se nomme la « Sacconie trapline » du nom du chef Sagόnááʔ qui
était encore vivant lorsqu‟elle a été enregistrée.
110
workshop » durant lequel un représentant du gouvernement fédéral exposait les différentes
mesures prêtes à être mises en place pour protéger le cervidé des prédateurs et du
développement minier. La séance entière s‟est révélée être un dialogue de sourds. Le
représentant restait sur ses positions, essayant de présenter ses conclusions et ses résultats
par des diagrammes projetés sur un écran, micro en main. Tous les habitants de la
communauté étaient invités à participer à cette discussion, mais les aînés et chasseurs
étaient présents en majorité; ils voyaient bien que la discussion restait au point mort et ils
ne cessaient d‟inviter le biologiste à venir passer quelques jours en forêt pour lui montrer
leur manière de faire, d‟agir, leurs pratiques de chasse et la façon dont ils conçoivent le
caribou. Le représentant, lui, restait sur ses positions, certainement plus à l‟aise dans un
gymnase face à des écrans d‟ordinateur que dans le bois, à monter un camp ou dépecer un
orignal. À la fin de la rencontre, déception et frustration pouvaient se lire sur les visages
des deux partis. Surtout, il est fort possible que, même si une consultation des Dane-zaa ait
été organisée par le gouvernement, leurs suggestions ne soient pas prises en compte car la
non-considération des savoirs autochtones par le corps scientifique reste entière.
That‟s why, dry summer, they told us to watch the fire. And huh, north of
Goodlow, they told us, you guys can camp but no fire. Gerry, my brother Gerry
told them “get out!” many years we do that (Dane-zaa 2, 22 juillet 2012).
Cet extrait, bien que court, met en scène une famille Dane-zaa aux prises avec les
forestiers. Ces derniers leur ordonnent de ne pas faire de feu afin d‟éviter tout risque, dans
un souci de protection, d‟endommager la forêt mais se rétracte lorsqu‟ils réalisent que les
campeurs sont Autochtones. Donner une telle directive c‟est faire peu cas des savoirs Danezaa construits et formulés au cours des derniers millénaires et fruits d‟un engagement
intime avec le territoire.
Conclusion
Le Nord-Est de la Colombie-Britannique, lieu de vie des membres de la Doig River First
Nation, est formé de douces collines bombées qui surplombent de petits vallons et où coule
un important réseau hydrographique. Cet espace, divisé, depuis l‟arrivée des Blancs sur le
territoire dane-zaa, entre terres de la Couronne et terres privées a été profondément perturbé
111
au cours des 60 dernières années par les exploitations pétrolières et gazières dont les
installations, parfois construites avec la plus grande hâte, ont amené pollution et destruction
du fragile écosystème boréal. Les Dane-zaa ne cessent d‟en dénombrer les dégâts et
rapportent, au terme des études qu‟ils entreprennent ou de leurs voyages individuels sur le
territoire, des cas graves de contamination et des exemples de maladies développées par les
animaux. On est donc en droit de se demander quelles sont les répercussions possibles sur
la relation d‟échange et de respect qu‟entretiennent les Dane-zaa avec les non-humains
puisque l‟animal qui s‟est donné mais que l‟on constate malade n‟est pas consommé et
laissé sur place. Le cercle de don et de contre-don n‟est pas complété.
Les activités des Dane-zaa dénotent une pratique culturellement construite du territoire.
Les campements, autrefois leur mode de vie, continuent de rythmer le cycle annuel
saisonnier car il s‟agit d‟une activité estivale par excellence. La chasse peut se pratiquer
« en corridor » le long des voies taillées par les compagnies de pétrole ou à pied et, bien
que ses deux formes soient différentes de par les moyens déployés et la sensation qu‟elles
procurent, elle n‟en reste pas moins une activité vue comme essentielle comportant un volet
identitaire évident ; en témoigne la confection de viande séchée et les propos des
répondants. La fabrication des tambours à main utilisés par les joueurs lors des Tea Dance
(voir chapitre 3), quant à elle, démontre une fois de plus les savoirs et techniques des Danezaa ancrés dans un environnement qu‟ils côtoient depuis des millénaires et que, attentifs, ils
ont appris à en préserver les ressources en établissant des plans de gestion rationnels et
équilibrés du territoire, de son gibier, de ses animaux à fourrures et de ses plantes dans le
but de ne jamais les épuiser mais, au contraire, d‟en favoriser la reproduction.
Mais le territoire n‟est pas qu‟une simple surface neutre à exploiter. La subjectivité et
l‟intentionnalité dont il est doué ainsi que les autres entités qui le peuplent et en dépendent
l‟amènent à entrer en relation avec les êtres humains et à réagir à leur présence. Parmi ces
formes d‟êtres, les animaux sont réputés pour connaître tout aussi bien sinon mieux la
configuration de l‟espace ; les humains s‟inspirent de leurs pratiques et de leurs activités
pour saisir la complexité d‟un univers climatique changeant auquel les animaux sont
davantage sensibles. Ces derniers sont en outre plus des actants que des passifs au sein de la
112
relation engendrée par la chasse fondée sur l‟échange et un respect mutuel sous peine de
sanctions ou de malchance.
Le passage des Dane-zaa sur le territoire est enfin visible dans les marques que leurs
ancêtres ont laissées dans le paysage ; mais visibles à qui sait ou qui veut bien les voir.
Comme les monuments des villes, plusieurs endroits sur le territoire sont dits contenir
d‟importants chapitres de l‟histoire autochtone, tels les lieux où les prophètes ont obtenu
leurs chansons, les tombes qui démontrent aux yeux de tous une présence ancienne ou
encore les sentiers. Loin d‟être figée, l‟histoire est sans cesse réinventée par les jeunes
générations dont le mode de vie est peut-être moins tributaire du territoire que celui de leurs
grands-parents mais dont l‟identité appartient définitivement à cet espace constitué au fil du
temps. Tout cela concourt à procurer un profond sentiment d‟attachement et de connexion.
Les relations avec la société majoritaire n‟ont jamais été établies sur un pied d‟égalité.
Longtemps méprisés par les gouvernements qui ont qualifié leurs modes d‟être au monde
d‟archaïque et de dépassé, les Dane-zaa continuent de composer avec des règlements et des
manières de faire qu‟ils ont appris à connaître mais avec lesquels ils sont toujours en
désaccord. Ils tentent pourtant de montrer aux représentants des gouvernements, chaque
fois qu‟ils se rendent dans leur communauté, leur façon de concevoir le territoire, entre
autres, en invitant ces bureaucrates habitués aux confortables bureaux, à venir camper et
partager un thé et un peu de bannique autour d‟un feu. Gary Oker voulait d‟ailleurs, en août
2012, organiser une randonnée à travers la forêt pour plusieurs des représentants du
gouvernement et leur montrer la réalité du territoire. Mais ces ouvertures n‟ont que peu de
résonnances dans le monde bureaucratique, ce qui fait naître déception et frustration.
113
Conclusion du mémoire
Les Dane-zaa, tel que le rapportent les traces archéologiques découvertes à partir des
années 70 à la Charlie Lake Cave, sont installés depuis des millénaires sur les contreforts
des Montagnes Rocheuses au nord-est de la Colombie-Britannique et en Alberta. Aux côtés
de ce récit issu du monde scientifique, perdure l‟histoire de création autochtone qui relate la
façon dont Ahatááʔ, secondé par Muskrat, créa le monde puis comment Tsááyaa, le premier
chasseur, nettoya la terre de la présence menaçante des Animaux Géants pour la rendre
habitable et sûre aux hommes. Il y a de cela plus de deux cents ans, les Dane-zaa prirent
connaissance de l‟existence d‟une société blanche composée alors de marchands de
fourrure et de prêtres qui n‟ébranla pas les fondements de leur mode de vie mais leur
fournit de nouveaux outils matériels et spirituels rapidement intégrés à leur vision du
monde. Tout s‟accéléra à partir de la ruée vers l‟or. La pression des migrants de plus en
plus importante amena la signature du Traité n°8, une attaque bien plus directe car c‟est par
cet intermédiaire que le gouvernement, s‟appuyant sur les fondements d‟un discours
colonial et paternaliste, se permit une ingérence exponentielle dans la vie des Dane-zaa,
garantissant cependant leurs droits de chasse, de pêche et de piégeage. En ignorant leurs
valeurs et leur organisation spatiale, il les déposséda de leur réserve Montney en 1945 pour
finalement les obliger à se sédentariser à Peterson‟s Crossing dans le courant des années 50.
Ironie du sort, la scolarisation obligatoire a participé à la formation d‟une élite autochtone
qui non seulement freine les prétentions économiques des compagnies de pétrole et de gaz
mais aussi traîne le gouvernement canadien devant la Cour Suprême pour réclamer
dédommagement des torts causés et des portions, ne pouvant en revendiquer la totalité, les
plus significatives sur les plans historique et identitaire de ce qui était autrefois le Dane-zaa
nanéʔ.
Comme beaucoup d‟autres peuples autochtones dispersés sur le territoire du Canada, les
Dane-zaa sont intimement engagés dans leur territoire, lieu de vie, d‟histoire, de mémoire et
donc le garant le plus sûr de leur identité et de leur présence. Depuis des générations, ils
parcourent cet immense espace divisé en réseaux familiaux, à pied, à dos de cheval et
maintenant en véhicules motorisés, le nommant en fonction des événements historiques, de
115
leurs activités et en négociant les frontières selon leurs besoins. Les pratiques et les
activités fondées sur des savoirs éprouvés trahissent la parfaite connaissance que les Danezaa ont de leur environnement et de ses ressources qu‟ils ont su rationnellement préserver
pour en faire bénéficier leurs descendants. À l‟exploitation physique garantissant la
reproduction de leur société s‟ajoute une dimension relationnelle axée sur l‟échange et le
dialogue avec les autres entités présentes sur le territoire, le minéral, le végétal et les
animaux. Ceux-ci, ayant les mêmes capacités de subjectivités que les êtres humains, sont
reconnus pour maîtriser la géographie du territoire et, ainsi qu‟on l‟a vu dans le cadre de la
chasse, décident de s‟offrir aux chasseurs respectueux des interdits en vigueur pour qu‟ils
puissent poursuivre leur existence.
Les Dane-zaa de Doig River, forts de leur héritage préservé, entre autres, par les travaux
de Robin Ridington, certains de leur identité et animés de la même volonté que leurs
ancêtres qui signèrent le Traité 8 en 1900 de partager le territoire en bonne intelligence
avec les nouveaux arrivants, élèvent leurs voix pour se faire entendre et respecter de la
société majoritaire euro-canadienne. Résolument tournés vers le futur et soucieux des
prochaines générations, ils cherchent en priorité à préserver leur mode de vie ancestral et
donc leurs droits fondamentaux de chasse, de pêche et de piégeage. Ils mettent tout en
œuvre pour travailler main dans la main avec les compagnies de pétrole et de gaz, non pas
pour les empêcher de continuer leurs explorations et exploitations, vaste source d‟emplois
potentiels, mais pour en définir les modalités afin de réduire les impacts environnementaux.
Dans le même ordre d‟idée, ils tentent d‟établir des plans de co-gestion des ressources
naturelles avec les biologistes et les forestiers.
À la fin du mois de mai et au début de juin 2013, les Dane-zaa ont démontré cette
volonté en frappant coups après coups. Depuis plusieurs années, la Doig River First Nation
cherche à créer le parc de K‟ih Tsaaʔ Dze qui s‟étendrait des deux côtés de la frontière
entre la Colombie-Britannique et l‟Alberta, lieu sur leur territoire avec lequel ils ressentent
une profonde connexion et qu‟ils cherchent à préserver pour en faire un espace de
transmission et d‟expression culturelle. Même si les gouvernements provinciaux en refusent
à ce jour les dimensions, trop importantes à leurs yeux, les Dane-zaa n‟ont pas patiemment
116
attendu leur accord pour en déclarer l‟existence. Le 28 mai 2013, David Suzuki, invité
d‟honneur du Doig Days, a dévoilé la création du parc et assuré le soutien de sa fondation
au projet. Dans la même semaine, une équipe du department of land a planté dans les deux
provinces des panneaux indicateurs situés sur les axes routiers aux bordures du parc.
Alarmés, la Colombie-Britannique et l‟Alberta ont immédiatement envoyé un rapport à
Ottawa. « Sometimes, it‟s good to wake them up » ainsi que le disait le chef Norman Davis.
Parallèlement à ces revendications territoriales, les habitants de Doig River reprennent
symboliquement possession du nord-est de la Colombie-Britannique en apposant des
marques nouvelles dans le paysage. Déjà, lors de mon premier passage en 2012, ils avaient
le projet d‟installer des pancartes de bois dans les lieux d‟importance tel Peterson‟s
Crossing où serait gravé le toponyme dane-zaa. Le 7 juin 2013, une délégation de la Doig
River First Nation, accompagnée des Doig Drummers et de membres de la Blueberry First
Nation, a érigé une grande croix chrétienne blanche à Montney avec l‟accord du fermier à
qui appartient la terre. Sur une plaque de métal fixée à la jonction des deux branches sont
inscrits les noms du chef Madaay
et celui du prophète Gaay , tous deux décédés en cet
endroit. Les Dane-zaa, présents depuis des millénaires sur ce territoire, comptent bien le
rester et continuer d‟y vivre selon les valeurs transmises par leurs ancêtres. Il serait
pertinent, en tant qu‟anthropologue, de suivre cette communauté dans son avenir et
d‟analyser les défis et les enjeux qu‟elle aura à relever.
117
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127
Annexe A
(Histoire de Tsááyaa racontée en 1965 par Johnny Chipesia. Source : Ridington, 2013 : 2938).
This story is about a boy called Swan. Swan lived with his mother and father. His mother
was a good woman. She was a good woman and she loved her boy. When Swan was still
young, his mother died, and his father raised him. Before his mother died, she told Swan‟s
father, « I like my son. I want you to find a good woman to look after him. You should look
for a woman from where the sun is highest in the sky. Sun up women [women from where
the sun comes up] are no good. Where the sun goes down is good. You should just find a
woman from where the sun is at dinner time. I like my son. »
Swan began to get older. His father wanted to find a woman to look after him. He looked
for one where the sun was as it highest, but he could not find one. Swan‟s father went to
look for a woman where the sun sets. He took Swan with him and travelled toward the
setting sun until he came to the ocean. In that country, he found a nice-looking woman. He
told that woman‟s father, « I need a woman for my boy. I want to take your daughter back
with me. » The woman‟s father said, « I‟ve raised lots of daughters to be good women. I‟ll
give you this one if you look after her well. That‟s what I‟ve raised them for. »
Then Swan and his father went back to their own country. They took that woman with
them. When they got back, Swan‟s father made a bow and arrow for his son to use in
shooting rabbits. Swan was a good shot. He couldn‟t miss anything. He got everything he
shot at. When Swan and his father got back to their country with that woman, Swan‟s father
went hunting. That woman was wild. She told Swan, « I‟ll got out hunting with you. »
Swan said, « All right S ge [Stepmother]. » They went out. She told him, « Every time you
see rabbits, shoot them in the head. You‟re a good shot. You can shoot anything you
want. » That boy, Swan, tried to shoot a rabbit in the head. He got it in the head. The rabbit
went down. That woman picked up the rabbit while it was still kicking.
Then that woman put the rabbit Swan had shot under her dress. She killed it between her
legs. As it died, the rabbit kicked and scratched her legs. It spattered blood between her
legs. Swan said, « S ge, why did you do that? We eat that. » His stepmother told Swan,
« Well, I hold him that way with my legs so that he will die quickly. » When Swan‟s father
got back to camp, he went to sleep with that woman. He saw that she was all scratched up
and covered with dried blood. « What happened? » he asked. « You were not like that
before. » Then that woman lied to Swan‟s father. She told him. « Well, your boy did that.
He threw me down and did that. He‟s a big boy now. He is stronger than me ». Swans
father believed what she told him.
129
Swan‟s father got mad at his own boy. He knew he could not kill his own boy, so he told
Swan, « Let‟s go hunting out where the sun goes down in the ocean. » He was planning to
leave Swan on an island in the ocean. He couldn‟t kill him, but he planned to leave him
there to die. Swan and his father got to the ocean. « Swan, » his father said, « let‟s look for
country out there. » Swan looked. « Yes », he said, « I see something black way far out. »
« OK, » his father said, « we go now. We make a canoe and go out there. » Swan and his
father made a canoe. They paddled far out into the ocean until they were almost out of sight
of land.
Then they came close to the island. Swan‟s father said, « Swan, you go around one side on
the island. I‟ll go around the other. We‟ll find out how big this ground is. » As soon as
Swan was out of sight, the old man turned around and went back to the canoe. He got into
the canoe and went out into the ocean. He waited for Swan there. Swan went all the way
around the island, but he didn‟t meet his father. When he got back to where they had left
the canoe, he saw his father way out in the water. His father shouted to Swan, « I‟m leaving
you here. We have both shared the same hole. We can‟t both go in the same place. Now, I
am leaving you here. »
Swan shouted back to his father. « Daddy, daddy. I never did that. We just went hunting,
and when I shot a rabbit in the head, she put in under her dress. » But Swan‟s father didn‟t
listen. « Don‟t lie too much. I‟m going back now. » Then he paddled back to the shore and
went back to his own country.
Swan lay down by the water and cried. He didn‟t know what to do. Pretty soon, he cried
himself to sleep. The he heard someone talking to him, but he saw no one there. It must be
a spirit power helping him. The voice said, « Why do you cry? Don‟t cry. You‟re going to
live. » It told him, « Do you see all those geese and ducks flying over there, going to a
different place? » It was fall time, and the geese and ducks were flying south. « You got
lots of pitch. Put it on the rocks of this island wherever the sun strikes. The ducks and geese
will get stuck there. You can live like that. » His friend told him this, and Swan got up and
felt better. Swan put lots of pitch on the flat rocks of the island. It was a hot day, and the
pitch melted when the sun struck it.
The next morning, Swan began to make a house on the highest part of the island. All he had
was a stone knife but he cut a stick and dug into the ground to make a hole for his house.
The next morning, he went out to check the pitch, just the way you go out to check a trap.
When he got to the place, he found forty ducks and geese stuck in the pitch wherever the
sun had made it soft. He just hit them with a stick. After that, he was happy and thought,
« Maybe I‟ll live. »
130
Swan took the feathers from the ducks and geese and put them in the hold he had dug. That
way he made a good house lined with down. Then he cut up the birds into fine pieces with
his stone knife and dried the meat. He kept on doing this for a month while the birds were
flying south. By then, he had caught hundreds and hundreds and made lots of dry meat. He
fixed his house with down and feathers inside, and he put a flat rock for the door. He made
a toilet, found a place to get water, and began to live in his new house. All this he did with
only a stone knife.
Swan lived in his house, and the cold of winter did not bother him. Soon, it was March
time, but he still had lots of dry meat. Swan did not go back to the place where his father
had left him. He didn‟t want to leave any tracks there in case his father came back.
Springtime came, and he began to see the first bluebirds. He knew that summer was coming
soon. By then, he did not leave very many bundles of dry meat, but he still had some dry fat
and guts. After the summer birds, the geese and ducks, began to come back from the south,
Swan tried to catch them, but this time the pitch wouldn‟t melt on the rocks. It was cold,
and he couldn‟t get anything. Soon he had only one bundle of dry meat left. He thought,
« Maybe my father will come back. »
One day, he heard somebody singing way out in the water and hitting a canoe like a drum.
It was his father, singing as he paddled his canoe toward the island. « Swan », he sang, « I
want to see your head bone. We shared the same woman, and now I come to see your
bones. » Swan hid himself and watched his father take the canoe up on the shore. He kept
on singing. « Now, Swan, you‟re smart enough. You fooled around with my woman, and
now I want to see your head bone sets. Is it in the water or in the bush? I want to see where
it is. » The old man went around one side of the island. As soon as he was gone from sight,
Swan jumped in the boat and paddled away from the shore. The old man kept walking
around the island. Soon, the sun came out, and he saw fresh tracks. Swan had been smart.
He had not left tracks where his father landed the canoe.
The man ran back to his canoe when he saw the fresh tracks, but it was too late. He shouted
to his son in the canoe. « Swan, my son! I just wanted to see how tough you were. That‟s
why I left you here. » But Swan shouted back to him, « Now you are going to live the way I
lived. » He paddled his canoe back to the mainland. Swan thought to himself, My dad is
crazy, so I will jute leave him there for ten days. He can‟t die in ten days. Look how long I
stayed here. But when Swan came back in ten days, he found his father dead with a little bit
a feathers in his mouth. He had starved to death and tried to eat feathers.
Then Swan got mad. « It‟s that bad woman who did this. Now, I‟m going to kill her. » He
went back to his country and was that woman. « Swan, » she said, « where‟s your dad? »
Swan didn‟t say anything. He got mad. He took an arrow and shot it in the ground by her
feet. The arrow caught fire when it hit the ground. The woman started to run away, and
131
every time Swan shot an arrow at her feet, it caught fire. Finally, she ran into the water.
Swan shot his arrow into the water after her. The arrow was so hot the water boiled. When
the woman came out of the water, she was just bones. That is how Swan killed that bad
woman.
After that, Swan became a man, but he stayed with a big animal, W lii Nachii, that ate
people. After he killed that bad woman, Swan met that monster, W lii Nachii.
The monster said to him, « I can‟t make babies anymore. You stay with me. » So Swan
lived with her. After a while, Swan told W lii Nachii his story. She told him she lived by
eating people. « You try it too », she said. But Swan said, « No, I can‟t do that. I only eat
ducks and geese and chickens. I can‟t eat people like myself. » Pretty soon W lii Nachii
saw tracks of game. « Look, » she said, « a bull, a cow, and two calves. » Swan didn‟t see
any game tracks. There were only people tracks. Swan couldn‟t follow them. W lii Nachii
ran after the tracks. « That‟s good game. I hope there‟s lots of fat, » she said.
Pretty soon W lii Nachii came to a little camp in the bush. There was a man, a woman, and
two children. W lii Nachii started to go after them. Swan tried to stop her. « Mommy,
Mommy, don‟t go after them. They‟re my people. » « That‟s your people yourself, » she
said. « That‟s my game. » She started after them again. They tried to run away, but she hit
the man, and he fell down flat. Then she hit the woman, and she fell down, too. Swan got
mad. « Mommy, Mommy! You leave them alone. You‟ve killed two. You leave the others
alone. » Still, W lii Nachii kept on after the two children. They were smart and rolled
themselves fast down a hill. W lii Nachii was too big to catch up with them. Swan ran
down the hill and put the children behind him to hide them from the monster. W lii Nachii
came down. She said, « My son, do you want to die, too? That‟s my food. If you don‟t let
me have it, I can eat you, too. »
Then Swan took an arrow and shot W lii Nachii in the breast. « Swan, my son, » she cried,
« I should have listened ». But Swan shot her again and killed her. After that, Swan
changed his name and took the name of Tsááyaa. Since that time, he became just like a
soldier looking for bad things that ate people. He cleaned up all the monsters that used to
live in the world. If he didn‟t do that, maybe those things would still make trouble for
people. When Tsááyaa finished killing all the monsters, he turned to stone. He said that he
would come back when the world comes to an end. He will come back to fix it up.
Sometime, when Jesus come back, Tsááyaa will come back, too.
132
Annexe B
(Aht’uutl tahsalats ou Dog Piss on Arrow War, racontée en 2010 par Tommy Attachie et
Sammy Acko et traduite par Billy Attachie. Source : Ridington, 2013 : 72-75).
This is the story of Aht‟uutl tahsalats, dog pee on arrow, way before Moniyass came to this
land. Now we‟re going to tell you a story. This is the story about dog pee on arrow.
People all gathered together, from down south, all over the place, and some of the Dane-zaa
there, too. All different tribes. They wanted to make peace. They all wanted to make peace.
People from all over the place, they gathered together to make peace. They wanted no more
war. After they gathered together there, they wanted to go far north from where they
gathered to meet with some other people from the north. They wanted to tell those people
to make peace. They all wanted to be one big family, friends. That‟s why they gathered
together. There was one man that told everybody, « There‟s something going to happen
here. Let‟s try to go around it. I think you guys are going to have a war among
yourselves. » That‟s where it started from.
People were all happy gathered together there on a big prairie. This is what I heard, what
the people said. That morning, people were all gathered together. In the morning, they were
all happy. They were going to go hunt. They told each other which way they were going to
go hunt, and still today it‟s like that. Even today, we tell each other where we‟re going to
hunt. We really watch out for gun safety. People tell each other where they are going, still
today. They all gathered together where they were going to go hunt. They talked about it.
They laid out their bows and arrows outside, and then one of the dogs peed on the arrows.
That was a good hunting dog, but he walked around there and peed on one of the arrows.
One woman saw that dog. She said « What happened to you guys? Why is it a dog peed on
the arrow? » She said it, but nobody heard her yet. At the same time, all the other women
told her, « Shut up. Don‟t say anything. » She just said that louder. « I told you guys, that
dog peed on the arrow. »
They all looked at their arrows, and one of those guys found out that the dog had peed on
his arrow. The owner of the arrow picked up his bow and arrow, and he shot that dog. The
arrow went right through that dog, and it fell and died.
Then the owner of the dog shot that woman who told on the dog. The owner of the dog shot
woman, and she died. That‟s when they started fighting each other. When they started that
war, some on them ran away. Some of them jumped in the lake. They were holding each
other from fighting for a long time. They said, « That woman died but that‟s OK. Let‟s not
133
fight. » But finally, they started fighting anyway. They just wiped each other out until there
were only two people left. They couldn‟t kill each other.
There was one old guy who tried to stop the war. He just kept pushing people back, « No
war. No war. » But one of the more powerful guys threw the old man down and killed him.
From there on, they just kept fighting. They tried to stop the fight for a long time, but it
didn‟t work. If that old man hadn‟t gotten killed, they could have made peace. After that,
they wiped all the people out until there were only two men left to fight. These men tried to
pick up all the bows and arrows, but they couldn‟t kill each other.
People split up and went all over the place. Some went where the sun comes up. Some went
where the sun goes down. There wasn‟t any border, that time. Way long time after, one of
the really old woman told people, « I‟m the one one who survived dog pee on arrow. » That
old lady remembered from a long time ago. The survivors all split off. That‟s the woman
who survived.
She went into the water and came out until her breasts were on the water. That‟s how she
survived. One of the men who survived told her. « Go underneath my arm, » and that‟s how
she survived. K‟e che mege, Saskatoon Lake north of Beaverlodge, Alberta, that‟s where
Aht‟uutl tahsalats happened.
134
Annexe C
(Carte par Éric Leinberger. Source : Ridington, 2013 :4)
135
Annexe D
(Schéma tracé à la main par Gary Oker et reproduit par l‟auteur)
Dream songs
Animal signs/ birds
singing
Peaceful
Ancestors stories
Uuj d
Mixture of trees
Landscape
Wood
136
Water