- Zeitschrift für junge Religionswissenschaft

Transcription

Zeitschrift für junge Religionswissenschaft|Vol. 9 (2014)
☸ Inhaltsverzeichnis ☸
IMPRESSUM
Editorial .................................................................... 2
ZjR – Zeitschrift für junge
Religionswissenschaft
RICARDO AMIGO ...................................................... 5
ISSN
1862-5886
HerausgeberInnen:
▪ Moritz Klenk
▪ Vanessa Meier
▪ Stefan Schröder
Webmaster/Satz:
▪ Arvid Deppe
Kontakt:
Zeitschrift für junge
Religionswissenschaft
Stefan Schröder
Universität Bayreuth
Lehrtsuhl für Religions
wissenschaft II
Universitätsstraße 30 (GW II)
95447 Bayreuth
[email protected]
www.zjr-online.net
www.facebook.com/zjr-online
twitter: @zjr_online
Dieses Werk wird unter den
Bedingungen einer CreativeCommons-Lizenz (Namens
nennung–Keine kommerzi
elle Nutzung–Keine Bearbei
tung 3.0 Deutschland) veröf
fentlicht. Weitere Informa
tionen zu dieser Lizenz fin
den sich unter
http://creativecommons.org
/licenses/by-nc-nd/3.0/de/.
New Religious Spaces in the Megacity : The Igreja
Universal do Reino de Deus and its Temple of
Solomon in São Paulo, Brazil
IDRIS RIAHI ............................................................... 22
Ancient Minds Not Conscious
SARAH F. TICHY ....................................................... 39
Die Wahrnehmung von und Beziehung zu Geistlichen
in evangelischen und römisch-katholischen Gemeinden :
Ein empirischer Vergleich auf Grundlage der Bin
dungstheorie nach John Bowlby
☸ Rezensionen ☸
Voigt, Friedemann: Religion in bioethischen Diskur
sen: Interdisziplinäre, internationale und interreligiöse
Perspektiven
Rezensiert von Tobias BAUER.................................. i
Kessler, Gary E. : Fifty Key Thinkers on Religion
Rezensiert von Jacob TISCHER................................. viii
Morreall, John / Sonn, Tamara : The Religion
Toolkit : A Complete Guide to Religious Studies
Rezensiert von Dominik SCHLOSSER...................... xi
Aitamurto, Kaarina / Simpson, Scott : Modern
Pagan and Native Faith Movements in Central and
Eastern Europe
Rezensiert von Philipp SCHAAB............................... xv
1
Editorial
DIE
HERAUSGEBERINNEN
Liebe Leserin, lieber Leser,
eine wissenschaftliche Disziplin lebt auch von den Ideen und der Lebendigkeit
ihres Nachwuchses. Er stellt die Zukunft des Faches im Spannungsfeld zwischen
Kontinuität und Innovation sicher. Die ZjR, deren Jahresausgabe 2014 Sie vor sich
haben, versteht sich als ein Sprachrohr des religionswissenschaftlichen Nachwuch
ses. Die drei Artikel und vier Rezensionen in unserer Jahresausgabe zeigen: Die
junge Religionswissenschaft lebt!
Die Artikel in dieser Ausgabe setzen sich mit religionspsychologischen, kogniti
onswissenschaftlichen und raumtheoretischen Ansätzen auseinander und kombi
nieren dabei theoretische Reflexion mit einer Anwendung auf konkrete empirische
Beispiele. Diese wechselseitige Befruchtung von Theorie und Empirie, die ein
zentrales Charakteristikum der Religionswissenschaft darstellt, wird auf anregende,
innovative und teilweise provokante Weise umgesetzt. Die Artikel, aber auch die
Rezensionen werfen neues Licht auf religionswissenschaftliche Gegenstände und
Theoriebestände und vermitteln einen Eindruck, wie die Religionswissenschaft
von morgen aussehen könnte.
Wie auch in den vergangenen beiden Jahren ersetzt die Jahresausgabe nicht die
Erscheinungsform der weiterhin laufend auf unserer Website www.zjr-online.net
publizierten Artikel. Sie ist stattdessen ein zusammenfassender Rückblick auf
unser Programm des zurückliegenden Jahres.
Die ZjR zu betreiben wäre nicht möglich ohne die tatkräftige Unterstützung
unserer Teammitglieder aus der Redaktion, dem Lektorat und dem Wissenschaft
lichen Beirat. Dafür möchten wir auf diesem Wege einen speziellen und ganz herz
lichen Dank aussprechen!
Für 2015 befinden sich bereits mehrere Artikel im Review-Prozess. Die kon
stant bei uns eingehenden Manuskripte sind für uns die schönste Bestätigung, dass
es diese Publikationsplattform für den religionswissenschaftlichen Nachwuchs
braucht.
Das Gesagte nehmen wir aber selbstverständlich nicht zum Anlass, uns auf
dem Erreichten auszuruhen. Um die ZjR weiterhin als lebendigen Ort des Fach
diskurses erhalten zu können, rufen wir auch in diesem Jahr alle motivierten und
qualifizierten Nachwuchs-Religionswissenschaftlerinnen und Religionswissen
schaftler auf, uns Texte und Arbeiten zu schicken. Auch alle forschenden und leh
renden Mitglieder der Fach-Community seien hiermit angeregt, vermittelnd wirk2
wirksam zu werden und talentierte Studierende und junge Doktorierende auf die
ZjR aufmerksam zu machen. Vielen Dank für Ihre Mithilfe!
Zum Schluss noch eine Bemerkung in eigener Sache: Vanessa Meier, bis Ende
2014 Mitherausgeberin der ZjR und zuständig für den Rezensionsbereich, wird die
ZjR zum neuen Jahr verlassen, uns aber beratend und freundschaftlich verbunden
bleiben. Vanessas religionswissenschaftliche Expertise in Kombination mit ihrem
Organisationstalent und ihrer großen sozialen Kompetenz wird uns sehr fehlen.
Vielen Dank für Deinen Einsatz rund um unser gemeinsames Projekt, Vanessa!
Gleichzeitig richten wir den Blick optimistisch nach vorn: Wir sind überzeugt,
dass wir mit Anne Beutter (Leipzig) eine würdige Nachfolgerin für unser Heraus
geberteam gewinnen konnten. Anne wird sich in Zukunft um alle Fragen rund um
die Rezensionsredaktion kümmern. Sie hat in Basel und Leipzig Religionswissen
schaft studiert und beschäftigt sich vor allem mit Missions- und Afrikanischer Reli
gionsgeschichte, Religionsästhetik mit Schwerpunkt (urbaner) Raum sowie mit
Methodologie und Wissenstransfer in der Religionswissenschaft. Seit 2011 ist sie
bereits Redaktionsmitglied bei uns. Wir kennen uns also schon lange und gut und
sind uns einer erfolgreichen Zusammenarbeit gewiss. Herzlich Willkommen im
Kreis der Herausgeberinnen und Herausgeber, Anne!
Auf Facebook (https://www.facebook.com/zjr.online) und Twitter (@zjr_online)
halten wir weiter alle »Follower« über neu veröffentlichte Beiträge und Neuigkeiten
rund um die Zeitschrift und andere für die junge Religionswissenschaft relevante
Themen auf dem Laufenden.
Eine informative und spannende Lektüre unserer Jahresausgabe wünscht
das Herausgeberteam
Moritz Klenk
Vanessa Meier
Stefan Schröder
3
4
New Religious Spaces in
the Megacity : The Igreja
Universal do Reino de Deus
and its Temple of Solomon
in São Paulo, Brazil1
A
Ricardo AMIGO
Der Artikel nimmt mittels der Methode der virtuellen Ethnographie eine kontex
tualisierte Analyse der Repräsentation eines aktuellen Bauprojekts einer brasilia
nischen Neopfingstkirche, der Igreja Universal do Reino de Deus, vor. Im Fokus
der Analyse stehen dabei die Webseiten dieser Kirche. Der Kirche zufolge handelt
es sich bei diesem Projekt um einen Wiederaufbau des biblischen Tempel Salomos.
Ausgehend von einer theoretischen Herangehensweise, die medienbezogene und
räumliche Religionstheorien mit einer sozialwissenschaftlichen Raumtheorie verbin
det, zeigt der Artikel zum einen, wie durch einen solchen Bau religiöse Räume für
die Gläubigen erschlossen werden und letztere dazu aufgefordert werden, hierdurch
das Transzendente sinnlich zu erfahren. Darüber hinaus werden die Relevanz
dieses Bauvorhabens für das institutionelle Projekt der Kirche, deren räumliche
Strategien und die Beziehung des Bauprojekts zu den Ansprüchen der Kirche auf
religiöse Universalität erörtert.
1 This paper sums up the findings of my Bachelor's thesis project in Social and Cultural Anthro
pology at the Free University Berlin entitled »Ein Tempel als religiöses Medium in der virtuellen
Representation eines Bauprojekts der Igreja Universal do Reino de Deus, Brasilien« [A Temple
as religious medium in the virtual representation of a construction project of the Igreja Univer
sal do Reino de Deus, Brazil] (supervised by Professors Ingrid Kummels and Hansjörg Dilger).
It benefited from discussions in the Cultural Anthropology Colloquium at the Institute for
Latin American Studies of the Free University Berlin during the summer term 2011 and from
the feedback on a presentation made at the 9. Ethnological Symposium of Students at the Uni
versity of Hamburg in Mai 2012. I am grateful to Kukuli Tenorio Polo for helpful comments
on an earlier draft of this paper as well as to two anonymous reviewers of the Zeitschrift für junge
Religionswissenschaft.
Dieses Werk wird unter den Bedingungen einer Creative-Commons-Lizenz
(Namensnennung–Keine kommerzielle Nutzung–Keine Bearbeitung 3.0
Deutschland) veröffentlicht. Weitere Informationen zu dieser Lizenz finden
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von:
Empfohlene
Zitierweise:
ZjR – Zeitschrift für junge Religionswissenschaft / ISSN 1862-5886
URL: http://zjr-online.net, URN: urn:nbn:de:0267-18625886-9
Amigo, Ricardo. 2014. »New Religious Spaces in the Megacity : The Igreja
Universal do Reino de Deus and its Temple of Solomon in São Paulo,
Brazil.« Zeitschrift für junge Religionswissenschaft 9:5-21. URN: urn:nbn:de:0267201404-amigo-6
5
Amigo, Ricardo|Zeitschrift für junge Religionswissenschaft|Vol. 9 (2014)
A
Using the method of virtual ethnography, this article provides a contextualized
analysis of the representation of a current construction project of a Brazilian
neopentecostal church, the Igreja Universal do Reino de Deus, on the church's
websites. According to the church, this project is a rebuilding of the biblical
Temple of Solomon. Based on a theoretical approach linking media-related and
spatial theories of religion with a social scientific theory of space, the article shows,
on the one side, how religious spaces are made accessible for believers and how the
latter are invited to experience the transcendental with their senses via these spaces.
On the other side, it is debated what importance this construction project has for
the mentioned religious organization's institutional project, as well as what kind
of spatial strategies are being acted out by it and how it relates to the church's
claims to religious universality.
Inhaltsübersicht
Introduction
Religions, media, and space
The Igreja Universal do Reino de Deus
The Temple of Solomon and its virtual representation as religious media
The Temple of Solomon in the context of the Igreja Universal's production of spaces
Concluding remarks: Religious spaces and spaces of religion in the megacity
Introduction
¶1 In July 2010 bishop Edir Macedo, the leader of the Brazilian neopentecostal
church Igreja Universal do Reino de Deus (Universal Church of the Kingdom of
God, henceforth abbreviated as Igreja Universal), announced on his blog that his
church would shortly begin with the construction of a replica of the biblical Tem
ple of Solomon in a commercial district of the megacity 2 of São Paulo (entry of
July 15th, 2010). Of course this would not be a perfect replica, since our modern
times make necessary much larger buildings than what was needed 2500 years ago.
The new Temple of Solomon (Templo de Salomão, in Portuguese) is going to be as
high as an eighteen-story building, i.e. twice as high as Rio de Janeiro’s Christ the
Redeemer, and take up an area larger than five soccer fields. It will have enough
space to accommodate more than 10 000 believers for religious services and it will
provide 1100 parking spaces in two underground stories. Besides its function as a
Temple, the complex will also provide rooms for 36 bible schools, Radio and TV
2 Although the term »megacity« is usually defined quantitatively – for some UN agencies, for
instance, it comprises cities with more than 8 million inhabitants (Gilbert 1996, 2ff) –, I use it
here mainly to suggest the importance of taking into account the complexity of such especially
large urban settings while qualitatively analyzing religious phenomena.
6
studios, 85 apartments, an auditorium for an audience of 500 as well as a memorial
which will tell the history of the Igreja Universal. Not only its large dimensions are
striking, but the entire façade of the Temple will be surrounded by large columns
covered in stone specifically brought from the Holy Land, using the state-of-theart building technique of ventilated façade. The total cost is estimated by a press
report at 200 million Reais (»Réplica do Templo de Salomão deve custar R$200
milhões«, accessed 08.09.11), i.e. about 85 million Euro, and the construction is
expected to be concluded in 2014. Any progress on the construction site can be
followed live via webcam on the project's website.
¶2
In what follows, I will analyze this remarkable building project as a religious
space which is, on the one side, produced by the Igreja Universal in the course of
its religious practice, and, on the other side, functions as a medium which is sup
posed to attract believers' senses, and, situated in space and time, bring them in
touch with this church's religious ideas.
¶3
As sources for my analysis, I rely mainly on the representation of the project in
the Internet, i.e. on websites. Drawing on the work of virtual ethnographer Chris
tine Hine, I conceptualize them as »performances in relation to both online and
offline contexts, which are thoroughly imbued with understandings of what the
technology is for and how it fits into the author's institutional and personal goals«
(Hine 2001, 195). One notion is central here, namely that »web pages are instances
of self-presentation which it is hoped will be accepted as appropriate and plausible
performances« (Hine 2000, 122). This implies the use of certain strategies by web
site authors, who may or may not wish to show their identity to online audiences
(ibid., 142).
¶4
On different websites, where Igreja Universal is the institutional author, differ
ent aspects of the project are presented or discussed. There are the website of the
Temple of Solomon project itself, the church's official website, and the already
mentioned blog of church leader Edir Macedo. Taken together, they constitute a
»web sphere«, i.e. »...a set of dynamically defined digital resources spanning multi
ple web sites deemed relevant or related to a central event, concept or theme«
(Schneider & Foot 2005, 158).3
¶5
When contrasted with ethnographic descriptions of the practices and beliefs of
the Igreja Universal, the virtual representation of the Temple of Solomon building
project in the relevant web sphere allows me to make some important points.
Those concern the religious ideas this church invites its believers to experience
sensorily in the building, the question how it hereby situates them in time and
space, and what this future Temple means for the Igreja Universal's project as
religious organization.
3 All the websites constituting the web sphere relevant for this paper's topic were accessed
September 5th, 2011.
7
¶42
¶6
In the following section I discuss the theoretical basis of my approach, which
links media-related and spatial theories of religion with social scientific space
theory. In a second section I provide contextual data drawn from several ethno
graphies of the Igreja Universal, and in the ensuing two sections I analyze the
Temple of Solomon project. I conclude by suggesting how the Temple of Solo
mon might be related to current developments of religion and religious spaces in
present-day megacities.
Religions, media, and space
¶7 Recently, there has been a turn in the social scientific study of religion towards
considering religions as practices of mediation, which implies focusing on »the
middle grounds that substantiate them.« (Engelke 2010, 371) One of the scholars
most prominent in this ongoing debate is anthropologist Birgit Meyer, who has
developed an approach to the sensory and medial aspects of religious practice
which I find very useful for understanding religious spaces such as that brought
about by the Temple of Solomon project.
¶8
Meyer's approach, which takes »religion« to refer to »the ways in which people
link up with, or even feel touched by, a meta-empirical sphere« (2006, 6), focuses
on what she calls »sensational forms.« These are »authorized modes of invoking,
and organizing access to the transcendental, thereby creating and sustaining links
between religious practitioners in the context of particular religious organizations.«
(ibid., 9) Any material religious object – from images to books to buildings – can
therefore be considered a sensational form. What turns it into such is first and
foremost the context of usage, which for Meyer (2009) means considering
religions also as »aesthetic formations.« Taking as basis a broad understanding of
»aesthetics« this concept refers to
»the formative impact of a shared aesthetics through which subjects are
shaped by tuning their senses, inducing experiences, molding their bodies,
and making sense, and which materializes in things [i.e. sensational forms,
R.A.].« (ibid., 7)
¶9
It will therefore be one point in my analysis of the Temple of Solomon project
to show how this future building and its representation on websites can be considered as sensational forms in Meyer's sense, and as such as part of an encom
passing aesthetic formation: the Igreja Universal, whose adherents are invited to
experience the transcendental with their senses via this religious building and the
surrounding paraphernalia.
¶10
Further enhancing my theoretical approach I draw on the work of Thomas
Tweed, whose assertion, that theorists in the social scientific study of religion only
have access to »the narratives, artifacts, and practices of religious women and men«
as objects of study (Tweed 2006, 17), links up well with Birgit Meyer's focus on
the materiality of religious media. Tweed's (2006) own theory addresses spatial
8
aspects of religion. It focuses especially on two main spatial dynamics of religious
practice identified by him: »crossing« and »dwelling«. Whereas »crossing« here
refers to the literal or metaphorical crossing of terrestrial, corporeal, or cosmic
borders which religions prescribe to their followers, the concept of »dwelling«, for
Tweed, relates to the ways in which »...religions orient individuals and groups in
time and space, transform the natural environment, and allow devotees to inhabit
the worlds they construct.« (ibid., 82) Borrowing a concept from literary theorist
Mikhail Bakhtin (1981, cited ibid., 222, En 14), Tweed posits that religions orient
their followers especially in relation to different »chronotopes« (ibid., 97) or »spacetimes« (Tweed 2011, 122) in which spatial and temporal orientation intersect.
These chronotopes go from small ones like the individual body, which is imagined,
constructed and formed differently within different religious traditions, to all-en
compassing cosmological concepts of how the universe is formed, how it devel
oped and where its borders are. Adding this theoretical perspective to the afore
mentioned focus on religions as practices of mediation, the second point in my
analysis will be to find out in relation to which chronotope or space-time the Igreja
Universal's followers are being situated by the Temple of Solomon building project
and how this, in turn, is expressed in religious media.
¶11
Finally, besides considering them as »sensational forms« which situate believers
in relation to different religious chronotopes, in my view religious buildings such as
the Temple of Solomon have to be conceptualized also as products of the social
practice of a specific actor, in this case the Igreja Universal, who brings about reli
gious space in the first place. Here I build on one of the most important founda
tions of the social scientific theory of space: the work of the French philosopher
Henri Lefebvre (1991), which was the main reference for the so-called »spatial
turn« in social sciences. Lefebvre takes »space« to be not only something that con
tains social or productive action, but which is itself a »product« (ibid., 26). Building
on this insight he posits a conceptual triad for analyzing or interpreting (social)
space: »spatial practice«, »representations of space« and »spaces of representation«
– »the triad of the perceived, the conceived, and the lived« (ibid., 38-39). There is a
dialectical relationship between the elements of this triad, each one of which con
tributes in different ways to the actual production of spaces (ibid., 39, 46). A cru
cial aspect in this regard is the issue of power, which is reflected in Lefebvre's
assertion that representations of space – i.e. spaces as they are conceived and con
ceptualized by urbanists, planners and the like – are the dominant space in any
society (ibid., 38-39).
¶12
Lefebvre gives special attention to what he calls »monumental spaces«. On the
level of the spaces of representation, spaces of this type are differentiated from
the ordinary spaces of everyday life (ibid., 220). They give the members of a soci
ety an image of this very membership and thus contribute to their identification
with a group (ibid.). On the level of the representation of space, on the other side,
monumental spaces testify to the will for power of their constructors (ibid., 221).
9
For Lefebvre, monumental spaces – worldly or religious – are thus important
nodes in wider spatial »textures«, and in turn they condensate the characteristics of
these textures on a single point (ibid., 222).
¶13
Although Lefebvre intended his theory to apply to whole societies or, in his
words, modes of production, I will show it can fruitfully be applied to religious
organizations and the spaces they produce too. Bringing Lefebvre's approach into
it, the third point in my analysis will be to carve out how the Temple of Solomon
fits into the production of spaces by the Igreja Universal and which spatial texture
it therefore reflects.
The Igreja Universal do Reino de Deus
¶14 The Igreja Universal was founded in 1977 in a suburb of the Brazilian megacity
Rio de Janeiro. It is part of the »third wave« of church foundations in the develop
ment of Brazilian pentecostalism, which was initiated originally by classical pente
costalism brought to Brazil by European missionaries at the outset of its world
wide expansion in the beginning of the twentieth century (Freston 1994, 70ff).
Amongst the church's founders there was bispo (bishop) Edir Macedo, a former
white-collar employee, who continues to be the defining figure of this hierarchi
cally organized and strongly centralized church. Since its foundation, the Igreja
Universal has grown so fast that it now is the third largest pentecostal church in
Brazil, with more than 1,8 million adherents according to official statistics (IBGE
2010, Table 1.4.1). It is considered by various scholars (Freston 1994, Mariano
2004, Almeida 2009a) to be the paradigmatic example for the Brazilian pentecostal
churches of the »third wave«, which is mainly characterized by preaching the pros
perity gospel and a Manichean world view dominated by the struggle between
good and evil. In this world view, as it is preached by the Igreja Universal, infir
mity, poverty, affective problems and the like are interpreted as diabolic works and
the only solution for them lies in expelling the Devil from one's life, be it through
exorcisms or by following the precepts of prosperity theology (Almeida 2009a,
109f). In the latter interpretation of the gospel, in turn, believers are expected to
express their blind faith in the power of God, principally by tithing or paying mon
etary offerings to the Igreja Universal. According to this church, by giving they
become involved in a reciprocal gift exchange with God and can thus expect to get
this-worldly rewards of health, richness, etc. to which they are entitled but which
until then were denied to them by diabolic intercession (Mariano 2003, 206f).
¶15
One of the main reasons for the Igreja Universal's great success in Brazil, and
in many (but not all) of the 180 countries it has supposedly reached (IURD 2010),
is its massive use of media, both in the conventional sense of the word (i.e. »mass
media«) as well as in the expanded sense discussed above (i.e. »sensational forms«).
As far as the usage of »mass media« is concerned, the Igreja Universal owns
Brazil's third largest TV network, dozens of radio stations, several newspapers and
10
publishing houses, as well as a record company (Mariano 2004, 135, Fn 16). These
media are employed mainly in the church's evangelistic work. Although they do
not play a decisive role in conversions to the Igreja Universal (ibid., 132), the
media it owns allow the church to let its followers partake in a shared universe
almost entirely closed in on itself (Fonseca 2003, 228). Far from only isolating
them in an escapist fashion, the Igreja Universal thus performs for its followers
what Appadurai (1996, 5-10) calls »work of the imagination«: Aided by its narrative
machinery (Corten et al. 2003, 15), the Igreja Universal symbolically transforms
them from poor, underprivileged individuals to partakers in a stock of social and
religious »capital« (Bourdieu 1979) which allows them to get the social recognition
they otherwise lack (Birman 2006, 53).
¶16
As for its use of media in the sense of sensational forms, there are numerous
examples to be found in the Igreja Universal's ritual practices. The theological
foundation for this is given in the church's belief in the possible immanence of the
sacred in persons and objects (Almeida 2009a, 106). This is an expansion of main
stream pentecostal belief, which generally assumes the possibility of the Holy
Ghost taking possession of human bodies (cf. Anderson 2004), which thereby
become receptacles for the sacred (Almeida 2009a, 108). In its services and
fundraising campaigns, the Igreja Universal further combines this belief in the
immanence of the sacred in persons and objects with the use of »elaborate props
and images linked with a global evangelical ›mediascape‹ (Appadurai, 1996: 35)
whose thematic focus is on the Holy Land.« (Kramer 2005, 107) Besides the use
of objects like oil from the biblical Mount of Olives or water from the River Jor
dan, which are thought to protect believers from the Devil, the influence of this
evangelical mediascape is reflected in the names of many of the Igreja Universal's
rituals, such as the Holy Bonfire of Israel or the Fasting of Daniel, to name just
two. This deep link to the Holy Land thus structures the Igreja Universal's very
idea of itself as a church (Gomes 2004, 13) and largely determines the aesthetic
context in which the Temple of Solomon building project is inserted.
The Temple of Solomon and its virtual representation as
religious media
¶17 The Temple of Solomon building project, one of the most recent projects carried
out by the Igreja Universal, is remarkable in many ways and surely represents a
major landmark in the church's history. In context of the mass media communica
tion strategies discussed above, a whole website (www.otemplodesalomao.com)
was devoted to it. There is a video with a three-dimensional simulation of the
future Temple, accompanied by ethereally sounding music, welcoming the visitor,
who can catch a virtual glimpse into the future interior of the Temple and be
impressed by its grandeur. On several pages websurfers can get further informa
tion about technical aspects and about the motivations for the construction, as
11
well as about the man who had the inspiration to build a new Temple of Solomon
in Brazil: bishop Edir Macedo, who is reported to have stated the following during
a trip to the Holy Land:
»Se eu não posso trazer todo o povo para cá, então vou levar pedaços desta
terra para eles.«
[»If I cannot bring the entire flock here, then I will take pieces of this land
to them.«]4
¶18
The Temple of Solomon is also the subject of several pages on the Igreja Uni
versal's official website (www.arcauniversal.com/iurd) and on Macedo's personal
blog (www.bispomacedo.com). The Igreja Universal's self-presentation on each of
these websites is very telling about the conceptions the church fosters about this
building project. The same goes for how the sites are linked with each other, since
the existence (or the lack) of hyperlinks between websites has a symbolic dimen
sion (Beaulieu 2005). In this regard, it is particularly noteworthy that there are
almost no direct hyperlinks going from the Temple of Solomon website to the
Igreja Universal's official website, as well as that there are only very few references
to the church in the texts and audiovisual materials found on the website. Instead,
there are numerous hyperlinks to bishop Macedo's personal website. In contrast,
from the Igreja Universal's own websites, as well as from Macedo's blog, there are
many hyperlinks to the Temple of Solomon website, often placed on publicity
banners. In my view, there is a twofold strategic performance of identity in place
on the Temple's website: on one side, the institutional authorship of the Igreja
Universal is erased or made invisible, while on the other side the importance of
bishop Macedo and of his religious messages is underlined. This helps to present
the building project as over-denominational, as is stated on the website:
»O bispo [Macedo] explica a importância que representará o local para a fé
cristã: ›Não se trata de um projeto denominacional, muito menos pessoal,
mas algo tão glorioso, do ponto de vista espiritual, que transcende a própria
razão. Certamente, despertará a fé adormecida dos frios ou mornos e os
arremeterá a um avivamento nacional e, em seguida, mundial.‹«
[»The bishop [Macedo] explains the importance the building will have for
Christian faith: ›It is not a denominational project, even less a personal one,
but something so glorious, from the spiritual point of view, that it transcends
reason itself. It will certainly awaken the sleeping faith of the cold and unde
cided and will bring them to a national and, then, worldwide awakening.‹«]
¶19
While the Temple of Solomon's link to the Igreja Universal is thus severed, its
link to bishop Macedo is emphasized instead. As already mentioned, there are sev
eral pages on the Temple's website dedicated to the bishop, his career as evangel
ical preacher, his visits to the Holy Land, and his inspiration to build the new
Temple of Solomon, as well as links to his blog. There spiritual aspects of the
building project are discussed (e.g. the biblical story of the Temple of Solomon,
4 All translations are my own.
12
the theological links of the Temple and the Tabernacle to Jesus Christ, etc.) and
believers are convincingly called to donate:
»A construção do Templo de Salomão teve as seguintes características:
1 – Projeto desenhado por Deus;
2 – Construção executada pelos Seus servos e
3 – Única em todo o mundo.
As mesmas características se darão com o Templo a ser edificado em São
Paulo – Brasil.
Como na construção do Tabernáculo Deus habilitou homens com sabedoria para
elaborar e construir seus objetos sagrados, da mesma forma Ele tem habilitado ser
vos para nos ajudar com ofertas substanciais para a construção do Templo.«
[»The construction of the Temple of Solomon had the following characteris
tics:
1 – Project designed by God;
2 – Construction carried out by His servants and
3 – unique in the whole world.
The same characteristics will be given with the Temple that will be built in
São Paulo – Brazil.
As in the construction of the Tabernacle God invested men with wisdom to make
and construct His sacred objects, likewise He has empowered servants to help us
with substantial offerings for the construction of the Temple.«]
¶20
Thus, the Igreja Universal strategically focuses strongly on Macedo and at the
same time erases its institutional authorship. In this way, it achieves to present the
Temple of Solomon construction projects as God's will and Macedo as His legiti
mate interpreter.
¶21
As strategic performance of the Igreja Universal's institutional interests, the
representation of the Temple of Solomon on its websites is thus a privileged van
tage point to look at how this building project functions as a religious medium
which involves believers sensorily and enables them to experience the transcenden
tal. Being a material product of the Igreja Universal qua aesthetic formation, the
Temple of Solomon is a sensational form per definition. Notwithstanding, there
are at least two other reasons for considering it as such: First, the project is linked
to the principles of prosperity theology, i.e. it gives believers a possibility to prove
their faith contributing monetarily to the construction and thus to set in motion
the circuit of giving and receiving. In a promotion video on the Temple of Solo
mon website, which shows a section of a sermon by bishop Macedo, he states:
»E aqueles que contribuirem, aqueles que lutarem, aqueles que se esforçarem
para contribuir, para nos ajudar, vão ser ricos, vão ser ricos, vão ser ricos!«
[»And those who contribute, those who fight, those who make an effort to
contribute, to help us, will be rich, will be rich, will be rich!«]
¶22
The underlying prerequisite in order for the gift exchange to work is, of course,
that the building project is presented as following God's will. This – and this is the
second reason why the Temple of Solomon is a sensational form – is provided for
by the explicit link of the project to its biblical predecessor and to the Holy Land.
13
¶23
Having established the Temple of Solomon as being a sensational form, the
question arises how to describe the chronotope in relation to which the Igreja
Universal's followers are actually being situated by it. In my view, an important clue
to answering this lies in the twelve stones that are going to be placed on the front
of the altar podium. In contrast to most other items which are going to be used in
the decoration of the Temple's interior (e.g. bronze sculptures representing objects
present in the historical Temple on the side walls, a reproduction of the ark of the
covenant in the rear of the altar and two pillars – one on each side of the altar
podium – representing the biblical pillars Boaz and Jachin), they are not mentioned
in the Old Testament books which describe the original Temple of Solomon
(1 Kings 5-7, 2 Chronicles 2-4). Nevertheless, for the Igreja Universal, as is stated
on the Temple of Solomon website, these twelve stones represent the twelve bibli
cal Tribes of Israel, in a similar way as in the Cuban Catholic shrine described by
Tweed (1997) six stones brought from different parts of the island represented the
six pre-revolutionary Cuban provinces and situated exiles in relation to their lost
homeland (ibid., 102f). Here the twelve stones placed on the inside, and the thou
sands of stones brought especially from the Holy Land covering the outside, bring
a piece of the Holy Land directly into the heart of the Brazilian megacity of São
Paulo and thus connect the present of the Igreja Universal's followers to biblical
times. In this way, the chronotope in relation to which the Igreja Universal situates
its believers is a global and universal Christianity with special emphasis on the Old
Testament, whose most important transtemporal reference points are the Holy
Scripture itself and the Holy Land. This chronotope also serves as main reference
for the Igreja Universal's production of religious spaces, which will be discussed in
the next section.
The Temple of Solomon in the context of the Igreja Universal's
production of spaces
¶24 The Temple of Solomon is not an isolated phenomenon but stands in the context
of the Igreja Universal's overall spatial practice. According to Almeida (2009b, 46),
the Igreja Universal's religious buildings are distributed in urban spaces in a very
similar way as are Roman Catholic churches, i.e. on central locations with much
traffic, near to important junctions and mass transit nodes. This can be interpreted
as a spatial strategy of overlaying existing centralities in the urban texture, a strat
egy which has helped the Igreja Universal to get much more public attention than
any other, even larger pentecostal church in Brazil (ibid.). For a large part of its
history the Igreja Universal did not pay much attention to the aesthetic qualities of
the buildings it used – disused factory buildings, former cinemas or theaters –,
they only had to be large enough to accommodate the dynamic of its rituals
(Gomes 2009, 114). This subordination of spaces to rituals can be understood as a
subordination of the representation of space, i.e. the concepts about the space
14
being used, under the space of representation, i.e. the space in which the Igreja Uni
versal operated.
¶25
The relation of the Igreja Universal to the spaces it uses radically changed in
1996, however, when the »Era of Cathedrals« (Era das Catedrais) was proclaimed by
church officials. This supposedly new era in the Igreja Universal's history started
just during a time when the church was being massively put into question in the
public sphere, following accusations of its supposed »mercantilization of faith« by
many of its religious competitors – first of all the Catholic Church, which was
itself publicly attacked by the Igreja Universal on several occasions (cf. Almeida
2009a, 139ff) – as well as by influential Brazilian media corporations. Therefore,
for Gomes (2004; 2009) the construction of larger buildings (»Cathedrals«) con
ceived as monuments in the urban texture, as well as the remodeling and renaming
of older temples (cf. Almeida 2009a, 64), reflects the Igreja Universal's attempt to
counter its critics, who questioned it for occupying spaces not usually considered
apt for religious services, and materially prove its religious authenticity. The latter
is, evidently, associated with the biblical Holy Land and the Holy Scripture (Gomes
2004, 121) and expresses itself emically in the stylistic categories »eclecticism«
(ecletismo) and »neoclassic« (neoclássico), which are used by the Igreja Universal to
describe the aesthetic canon of its new Cathedrals (ibid., 113). Whereas »neoclas
sic« can be interpreted to represent the church's will to continuity and permanence,
»eclecticism« is associated with the constant renewal and actualization of what is
considered by the Igreja Universal the main source of its religious authenticity: the
Bible and the Holy Land described in it (ibid., 113, 206ff).
¶26
In the Era of Cathedrals most of the characteristics of the Igreja Universal's
spatial practice, principally its geographical distribution patterns, remain unaltered.
Even so, it is significantly enriched by the new conceptions of authenticity, which
are expressed in the aesthetic qualities of the new Cathedrals discussed above.
Hence, by constructing these religious buildings of a new kind and by remodeling
older buildings to fit new criteria, the Igreja Universal started to align its spatial
practice much stronger than ever before with the precepts of a new representation
of space, in which authenticity is expressed in architectonic references to religious
ideas.
¶27
Hitherto the apex of the Era of Cathedrals was the construction of the »World
Cathedral of Faith« (Catedral Mundial da Fé), the institutional center of the religious
space posited by the Igreja Universal, in Rio de Janeiro in 1999. Many of the
chronotopic references to the Holy Scripture and the Holy Land which are formative
for the Temple of Solomon are already present in the World Cathedral. Neverthe
less, the Temple of Solomon presents an important innovation in comparison with
the series of religious buildings constructed since the beginning of the Era of
Cathedrals: it is the first temple constructed by the Igreja Universal which explicitly
follows the model of a biblical religious building. Accordingly, biblical verses are
cited to imply a direct relation of this site to God, for instance on wallpapers
15
showing three-dimensional computer simulations of the future Temple of
Solomon available on the Temple's website. Amongst them are the following:
»Estarão abertos os meus olhos e atentos os meus ouvidos à oração
que se fizer neste lugar.«
[»Now mine eyes shall be open, and mine ears attent unto the prayer that is
made in this place.« (2 Chronicles 7, 15, cited in a promotion video on the
Temple of Solomon website)5]
»Ouve, pois, a súplica do teu servo e do teu povo de Israel, quando
orarem neste lugar.«
[»And hearken thou to the supplication of thy servant, and of thy people of
Israel, when they shall pray toward this place...« (1 Kings 8, 30, cited on the
Temple of Solomon website)]
¶28
These and other, similar, citations are, in my view, an indication of the great
importance ascribed by the Igreja Universal to the Temple of Solomon building
project. It expresses the development the church has underwent since the Era of
Cathedrals started: from its beginnings as a religious organization which acted
principally in a space of representations, and arranged its spatial practice accord
ingly without bringing specific representations of space into being, the Igreja Uni
versal is becoming ever more an organization which is itself creating media-based
representations of space and produces monumental spaces by a carefully targeted
spatial practice. The most recent of these monumental spaces is the Temple of
Solomon. As a future monumental space, it fleshes out the Igreja Universal's selfconcept and its claims to authenticity and power. The Temple of Solomon thus is
one important node in the spatial texture both taken for granted and set by the
Igreja Universal. Furthermore, by condensing this spatial texture into a sensational
form, the Temple of Solomon aids the Igreja Universal in its consolidation as a
religious organization that does not content itself with being one among many, but
which wants to be the only and universal church (Gomes 2009).
Concluding remarks: Religious spaces and spaces of religion in
the megacity
¶29 Throughout this article, I have shown how the production and construction of
religious spaces and the use of religious media by religious organizations can be
made accessible to scientific scrutiny via the ethnographically contextualized analy
sis of the virtual representation of a construction project such as the Temple of
Solomon. I have conceptualized the latter as a sensational form that situates the
followers of the Igreja Universal in relation to the chronotope of a global and
transtemporal Bible-based religion in the context of the Igreja Universal's produc
tion of religious spaces. The representation of these spaces on websites, in turn, is
5 The quotations of the Holy Scripture cited here in English follow the King James Version,
Cambridge Edition.
16
an integral part of the Igreja Universal's use of religious media, which aims at
enabling its followers to experience the transcendental with their senses.
¶30
The monumental character of such new religious spaces as the Temple of
Solomon and other large religious buildings currently under construction in the
megacity of São Paulo (including a Catholic church for one hundred thousand, cf.
»Igreja Católica aposta em megatemplo para 100 mil«, accessed 08.09.11), which
can be thought of as »monumental spaces« in Lefebvre's sense, certainly recalls the
notion of »megachurches« designed »to embody the infinitude of the experience
of God« (Goh 2008, 302), which has been gaining ground globally in the past
decades. Thus, they also bear testimony to changes that religions are undergoing in
cities worldwide. As Lanz (2010, 32) asserts, it is not necessarily a matter of reli
gions returning into otherwise secularized cities, as much of secularization theory
would have it, but a transformation of the religious organizations in the cities
(which they never left in the first place) as well as a transformation of the cities
themselves by new and powerful religious organizations, which also means the cre
ation of new religious spaces. Accordingly, the spaces of religion in the megacities,
i.e. its social significance, have also changed. This is seen especially in the case of
the pentecostal movement: functionalist analyses, such as the classic study of
Chilean pentecostalism by Lalive d'Epinay (1968), who suggested the importance
of pentecostal churches in the overcoming of the social anomie produced by mass
migration into urban centres in Latin America, are no longer satisfactory explana
tions of pentecostalism's success (Almeida 2009a, 45). Instead of providing a safe
haven for the uprooted masses, where alternative models of Gemeinschaft can be
lived out in the face of surrounding social insecurity, neopentecostal churches such
as the Igreja Universal give their followers an image of their very membership in a
mass society by aggressively positioning its monumental church buildings in the
urban space. The creation of representations of space, such as the virtual repre
sentation of the Temple of Solomon, which are intended to blend into the
believer's spaces of representation, and are a part of an overwhelming »aesthetics
of persuasion« (Meyer 2010), is an integral part hereof.
The Author
Ricardo Amigo studied Social and Cultural Anthropology (B.A.) at the Free University of
Berlin and is now a student of the M.A. program in Interdisciplinary Latin American Studies
at the same university. His research interests lie within the anthropology of religion, the anthro
pology of space and the study of intangible cultural heritage.
Contact: [email protected]
17
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20
21
Ancient Minds Not Conscious
A
A
Idris RIAHI
Julian Jaynes zufolge hat sich Bewusstsein spät in der Menschheitsgeschichte entwi
ckelt. Zuvor hatte der Mensch keinen bewussten Zugriff auf mentale Inhalte.
Die Organisation des Geistes basierte auf der Zusammenarbeit zweier Bereiche
der bikameralen Psyche (d.h. zwei mentale ›Räume‹): Es erschienen Halluzina
tionen von den Stimmen von Göttern, die immer dann zum Vorschein traten,
wenn ein bestimmtes Stresslevel überschritten wurde (beispielsweise beim Fällen
von Entscheidungen), deren Befehle von der anderen Seite sogleich ausgeführt wur
den. Diese Form mentaler Organisation lässt sich in antiken Texten wie der Ilias
belegen. Dieser Artikel stellt Jaynes Theorie vor, liefert eine religionswissenschaftli
che Analyse seiner Interpretation der Ilias und diskutiert abschließend die Impli
kationen von Jaynes Arbeit in Bezug auf die Religionswissenschaft.
According to Julian Jaynes, consciousness has developed only recently in the history
of mankind. Before man gained conscious access to mental content, the organiza
tional structure of the mind had rested upon the working together of two parts,
the »bicameral psyche« (i.e. two mental ›rooms‹). The hallucinated voice of a god
appeared whenever a certain stress-level was reached (e.g. when decision-making
was due) which again made the human side of the »bicameral mind« execute the
god’s command. This mentality is reflected in texts of antiquity such as the Iliad.
In this paper we present Jaynes' theory, analyze his interpretation of the Iliad,
and discuss implications for the scientific study of religion.
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von:
Empfohlene
Zitierweise:
Riahi, Idris. 2014. »Ancient Minds Not Conscious« Zeitschrift für junge Religions
wissenschaft 9:22-38. URN: urn:nbn:de:0267-201404-riahi-6.
22
Riahi, Idris|Zeitschrift für junge Religionswissenschaft|Vol. 9 (2014)
Inhaltsübersicht
Introduction
Theory and reception
Consciousness as a terminological/cultural problem
Bicamerality instead of consciousness
The Early Greek concept of the soul
Early Greek gods and the problem of free will
Divination and decision making
Conclusive discussion
Introduction
¶1 The theory we are dealing with was first published 1976 by the title: The Origin of
Consciousness in the Breakdown of the Bicameral Mind (hence: The Origin of Consciousness).
Princeton psychologist Julian Jaynes aims to explain what consciousness is, where
it came from, and why it emerged (Jaynes 2000, 1). The presentation of the theory
makes strong claims about religion as well, which are to be addressed in the
following. By characterizing religion as a constitutive factor in the emergence of
consciousness (»gods [as] organizations of the central nervous system« [Jaynes
2000, 74]), Jaynes' study (primarily focussed on Homer's Iliad) touches upon two
old discussions in the scientific study of religion: a) What is the Early Greek concept
of ›soul‹? b) Is man in the Iliad determined by the gods, or does he have free will? It is our
aim to assess whether his interpretation of the Iliad provides support for his
theory. It is also noteworthy that while in science of religion discourse Julian
Jaynes seems to be neglected entirely, other authors have made use of his ideas on
religion. We will first briefly report on the impact Jaynes has had on other scholars
outside our field, and then – in reference to Daniel Dennett's 2006 publication on
religion – investigate an application of Jaynes' understanding of religion.
Theory and reception
¶2 According to Sleutels (2006, 177) »academia has been proportionately dismissive«
towards Jaynes. The most outspoken critic is philosopher Ned Block, who rejected
Jaynes' claim as »patently absurd« (ibid., 178), while on the other side of the
spectrum is Daniel Dennett, who appreciates Jaynes not only as a »fellow social
constructivist« (cf. ibid.) but relied on Jaynes' notion of divination to make
plausible why early men needed the belief in gods to cope with the challenges of
everyday life (see below discussion of Dennett 2007). »How could one take such a
book seriously?«, Dennett (1998, 121) wonders: »Because it asked some very good
questions that had never been properly asked before and boldly proposed answers
to them« (ibid.). Apart from the aspect of divination Dennett carries Jaynes' ideas
23
further, suggesting a kind of »Software Archaeology« with which he seeks to
answer the question of why people today are conscious beings. The »revolution«
which Jaynes claims must have happened to bring about consciousness was »not an
organic« one, but a »software revolution«, so that by means of reverse-engineering
we can reveal the nature of consciousness. (Dennett 1998,130) Authors from
different fields mention Jaynes' Origin of Consciousness for some of its many other
ideas. Steven Pinker (1998, 133), for instance, briefly highlights the idea of con
sciousness as a recent development (in this context also see Prinz 2006, 272, and
Reber 2003, 621). For a reference to the idea that the communication with gods in
early man is neurologically manifested in the brain, see Brams 2006, 4. For his
work on auditory hallucinations see Bever 2008, 85, who used it in context of the
study of witchcraft in Early Modern Europe. Richard Dawkins in his 2006 book
»The God Delusion« dedicates a few paragraphs to Jaynes' theory (2000, 350ff.),
where he, like Dennett, plays around with the idea that early minds were driven by
the voices of gods, soon enough, however, discarding the notion. Unlike many of
his contemporaries, and later authors who still receive Jaynes (even if only to men
tion his ideas and subsequently destroy them), Dennett understands one of his
own most popular works, Consciousness Explained (1991), to be an attempt aiming at
those »very good questions« that before Jaynes had never been asked (Dennett
1998, 121). To Dennett this way of conceptualizing consciousness is on the right
track – and direction for that matter, as it goes top-down. He begins at a crucial
point, i.e. at the phenomenon (how does consciousness appear to us?) itself, and
works the way down from there to make clear what are the indispensable elements
to achieve consciousness. Thus Jaynes delivers »one of the clearest and most per
spicuous defenses of the top-down approach that I have ever come across«,
Dennett maintains (1998, 123). Jaynes project was to aim at »bridging what he calls
the ›awesome chasm‹ between mere inert matter and the inwardness, as he puts it,
of a conscious being« (Dennett 1998, 121).
Consciousness as a terminological/cultural problem
¶3 »There is in general no consciousness in the Iliad«, Jaynes (2000, 69) claims, instead
antiquity was crowded by people with bicameral minds. By this term he envisioned a
mind made up of two separate mental »rooms« (in analogy to the two brain hemi
spheres), in which different mental tasks were performed. Jaynes refers to this as
the »double brain«, (chapter 5, 100-125) where there is a dominant left cerebral
hemisphere and a non-dominant right cerebral hemisphere. Both hemispheres
were able to communicate via language so that one could inform the other about
what is going on in the world. This did not happen all the time, as to some extent
the tasks in daily life could be solved by instinct. However, when a more challeng
ing task turned up, and bicameral people were due to make more complex
decisions, their stress level rose significantly over a threshold at which it began to
24
trigger auditory hallucinations (emerging from the right hemisphere). Bicameral
people perceived this as the voice of a god delivering an answer which was
consequently carried out by the other half, the listener part. All of this happened
unconsciously: none of the hemispheres produced any kind of content that was
phenomenally accessible (see below phenomenal- and access-consciousness). In other
words, neither the »god-« nor the »man-part« was conscious of the action (Jaynes
2000, 84).
¶4
When asked what consciousness is, one might intuitively refer to the brain and its
biological evolution. Perhaps we are then intuitive physicalists and believe con
sciousness to be a property of the physical world rather than culture. Conscious
ness appears to us as a most familiar thing, and we can barely imagine there could
ever be human beings without it (cf. Jaynes 2000, 84), but so Jaynes claims. As a
social constructivist he relies on culture rather than on biology (cf. Sleutels 2006,
177f.). Culture, understood as »exogenetic information«, has a similar impact on
the development of man as evolution but without genetic mutation, and it gives
way to a kind of a »virtual evolution« (McVeigh 2007 [Part 2 of 2], 00:07:12). In
this sense consciousness is not a universal quality of human mental life, an
inevitable faculty of the homo sapiens' brain. When societies are able to achieve
consciousness individually, depending on their history and further cultural devel
opments (writing, social organization, religion), the brain plays a much smaller role
than initially assumed.
¶5
Let us consider the etymology of the term consciousness: The German word
›Bewusstsein‹ is only about 300 years old and was introduced as a nominalization
of sich etwas bewusst-seyn, into Bewusst-seyn, by German philosopher Christian Wolff,
(1679-1754) entering the dictionary in 1719 (Metzinger 2009b, 00:27:25). The
English equivalent occurred for the first time in the words of the Archbishop of
Ussher in 1620, »who said ›(I was) so conscious vnto myself of my great
weaknesse‹ « (Wilkes 1988, 18). The concept did not only denote some inward
awareness, but also has been used to express »shared knowledge« (ibid.), cf. con and
scire (to know together). »The term ›consciousness‹«, however, »did not appear until
1678, ›self-consciousness‹ not until 1690.« (ibid.) The antonym »unconscious«
appeared for the first time in 1712 signifying »unaware, lacking conscious thought«,
in 1860 the notion »temporarily insensible, knocked out« was added, and »subcon
scious« as in »not wholly conscious« was to be used for the first time in 1886
(McVeigh 2007 [Part 1 of 2], 00:07:17). In her comparative study, Kathleen Wilkes
(1988, 16), presents the English terms consciousness (and mind) as »notoriously
difficult to translate into other languages«. With »(relative) confidence« she (1995,
98) claims that at least the major European languages clearly show these issues.
Complications in translation is not an unusual problem of course, but becomes
quite revealing when those terms in question refer to concepts that are essential in
scientific investigations: for instance when a theory in physics lacks »notions of
›force‹, ›energy‹, or ›mass‹« (1988, 16). So she asks »is the notion of
25
›conscious(ness)‹ anything like these?« (ibid.) What does it tell us than apparently a
fair number of people in different cultures at different times in human history
have not found it necessary to develop a term: consciousness?
Bicamerality instead of consciousness
¶6 So, what is it like to be a bicameral man? And how does such a mind work? The
world, Jaynes speculates, would merely »happen to him and his action would be an
inextricable part of that happening with no consciousness whatever« (Jaynes 2000,
85). Thrown into a new situation, a bicameral person cannot sit down and reason
consciously on how to act. Her only chance of facing situations with proper
reactions was to listen to the hallucinated voice, »which with the stored-up admon
itory wisdom of [her] life would tell [her] nonconsciously what to do« (ibid.).
There is a »lack of mental language« that leaves the people in need for something
with which to initiate action, and this role is played by gods (cf. 78). Gods were
part of men, they could not step out of the natural law, which can be seen in the
fact that the Greek gods never create anything ex nihilo, unlike the God of the
Old Testament (ibid.). Any everyday decision which »could not be dealt with on
the basis of habit« was sufficient to cause hallucinations (Jaynes 2000, 93). With
this depiction in mind it may dawn to those familiar with the Iliad how Jaynes
came up with such a theory. There we find Gods and humans in a specific interac
tion. Touching on an old debate in the science of religion, we shall now begin to
evaluate this depiction.
The Early Greek concept of the soul
¶7 Jaynes' major support of his assumptions is based upon etymological observations:
There are »no words for consciousness or mental acts« in the Iliad (Jaynes 2000,
69). Those words only at a later age came to mean »mental things« (ibid.). Psychē,
according to Jaynes, is derived from the verb »psychein = to breathe, [and] has
become internalized into life substances in its main usage in the Iliad« (Jaynes
2000, 270f.). There is yet no psychological attribution to the term psyche. »No one
[in the Iliad] in any way ever sees, decides, thinks, knows, fears, or remembers any
thing in his psyche« (271). Bremmer (1983, 3f.) comes to a similar conclusion: in
Homer's epics »the word psyche has no psychological connotations whatsoever.«
So Homer and his contemporaries »did not yet have ›cognisance of any concept
denoting the psychic whole, of any notion that might correspond to our word
›soul‹« (ibid.). Finsler 1914 and Marg 1938 come to similar conclusions. Marg refers
to the terms νόος and θυμός, and none »denote something essential, immutable or
something that is rooted in man, i.e. his character …« (Sarischoulis 2008, 41, trans
lation: Author). Finsler, as well, subscribes to a notion of psychē that neither
26
addresses mental nor spiritual (geistige, seelische) forces, not in life and not in death
(Finsler 1914, 146).
¶8
Pivotal studies were conducted by Swedish Sanskritist, Ernst Arbman, who in an
analysis of Vedic soul belief in India could show »that the concept of the soul
(ātman, puruṣa) was preceded by a duality where the eschatological and psychologi
cal attributes of the soul had not yet merged« (Bremmer 1983, 9). Arbman identi
fied two types in his analysis which he called »body souls endowing the body with
life and consciousness and the free soul, an unencumbered soul representing the
individual personality« (ibid.). Both souls are active at different times when the
individual is either sleeping (free soul is active) or waking (body soul is active);
further, while it is unclear where the free soul resides, the body soul can be divided
into the following categories: »one is the life soul, frequently identified with the
breath, the life principle; the other is the ego soul. The body soul, or several parts,
represents the inner self of the individual« (ibid.). At this stage in Vedic soul belief
the notion of a unitary soul has not yet arrived, however, at some point these con
cepts will merge. Arbman speaks of a development of the »concept of psychē [...]
into the modern unitary soul« (Bremmer 1983, 11). Latter »would reach its
completion only at the end of the fifth century« (14). Based upon Arbman's
methodology, Bremmer comes to the conclusion: The »early Greek concept of the
soul« in the »Archaic Age« was a »dualistic« one (Bremmer 1983, 66). Following the
terminology from Arbman's analysis of Vedic soul belief, the two elements can be
called the free soul and the body soul. Concerning the free soul, the Greek notion
of psychē »corresponds most with Arbman's concept«, the only exception being
that »the activity of the soul in trance and dream […] is only evident in postHomeric times« (ibid.). Bremmer hints at a point of criticism which has been
raised by many authors, i.e. the limitation of Arbman's dualistic principle: »Instead
the Greek soul belief might best be characterized as multiple« (ibid.). Still the
development is the same, a »unitary soul can only be found in the period after the
Archaic Age« (ibid.).
¶9
However, it was argued that despite the lack of a concept of a unitary soul,
»early Greeks could easily say I wish or I thought and, consequently, must have had a
general sense of psychic coherence and at least, an imperfect notion of the unity
of personality« (Bremmer 1983, 66f.). Bremmer continues to state that the Home
ric individual did not yet have a notion of will in terms of an ethical factor, »nor
did he distinguish between what was inside and outside himself as we do (67). The
early Greeks and other Indo-European peoples, »did not primarily consider them
selves to be independent individuals but rather members of a group« (ibid.). But
we are advised not to carry this argument too far (cf. Bremmer, 67). It is save to
conclude that the »Greeks perceived the attributes of their personalities to be
structured differently than we perceive ours today« (68), but that does not yet lead
us to conclude that they did not have an »inner space«, or »consciousness«, as
Jaynes proposes.
27
Early Greek gods and the problem of free will
Μῆνιν ἄειδε, θεά
¶10 This century old piece of literature would thus be considered not the product of
conscious man, but an epic hallucinated by an »entranced iron-age bard«, chanting
to his fellow people »standing at the ruins of Agamemnon’s world« (Jaynes 2000,
73). The characters of the Iliad do not »sit down and think out what to do«, they
are not conscious people and »certainly« have »no introspections« (72). To prove
that, several text references are given in The Origin of Consciousness. In all of them
we are presented the same motif, gods are the ones playing the vital roles, not peo
ple (Jaynes 2000, 72). But is the text that reliable? Indeed Jaynes claims: »The Iliad
is not imaginative creative literature and hence not a matter for literary discussion.
It is history, webbed into the Mycenaean Aegean, to be examined by psychohistori
cal scientists« (76). The Iliad is not meant to be treated as a »sociological docu
ment« (78), rather it is meant to be treated as a »psychological document« (ibid.). It
is an account of »constant action«, as Jaynes claims »[i]t really is about Achilles’ acts
and their consequences, not about his mind« (79).
¶11
So, what do we know about the nature of the Homeric gods? This question is
addressed and thoroughly dealt with by Burkert 1991, who investigates a »special
picture of divine beings« at the »crossroads of religion and poetry« (81). From him
we learn that Nilsson (1924, 369) understands anthropomorphization (Vermen
schlichung) as one of the legacies of the Homeric time. Gods are presented in an
»unheroic, all-too-human vein«, (cf. Burkert 1991, 81) which Greek poet and
philosopher, Xenophanes, harshly criticized in the works of Homer and Hesiod
(ibid.). They »put upon the gods everything that is shame and reproach among
men, stealing and committing adultery and deceiving each other« (ibid.). It was also
due to Xenophanes that »a system of postulates of what a god should be like«
began to develop. This system claimed that a god should be »without need, not
only immortal but ungenerated, all-knowing, omnipotent, and hence exempt from
any sexual, thievish, or cunning activities« (ibid.). However, anthropomorphization
had another function as it obstructed the enchanting perception of gods, which
was usually widely spread at that time, as for instance is the case in the Egyptian
religion (Nilsson 1924, 369). Such a perception had the effect that people felt fear
and awe in front of the gods (cf. θεουδής). Nilsson concludes, »[t]he Homeric
anthropomorphization broke these chains. Hence man was free to discover the
world on his own; this was the origin of Greek science« (Nilsson 1924, 369, trans
lation: Author). And fittingly Burkert (1991, 81) adds: »[This] is a traditional form
of narrative, to be understood from its function within heroic tale, developed in
Greece under the influence of oriental models.« As for evidence, Burkert (1991,
82) takes on a scene in the fifteenth book of the Iliad in which Hera reacts with
amusement: »Hera’s smiling is a hint on how the audience should react.« Burkert
continues and proposes: »One may be tempted to say that gods are masks of an
28
oppressive superego« (ibid.), as religion is generally viewed »with awe in most
civilizations« (ibid.) – emphasizing the same effect as what Nilsson indicates. This
is, however, not meant as a »serious revolt« but rather a form of narrative, a
»divine burlesque« (ibid.), giving a genuine narrative trick to the poet, helping to
catch and hold the audience's attention by that which is »uncommon, amazing or
thrilling« (ibid.).
¶12
Yet, indeed there are a lot of textual references showing that the conception of
free will was different then. No decision in Homer happens within the human
being. (cf. Sarischoulis 2008, 33f.) Voigt 1934 explicitly searched for concepts
denoting »to consider« and/or »being indecisive«, suggesting the terms μερμήριξεν
and ὁρμάινειν. In an analysis of the references of the words Voigt comes to the
conclusion that μερμήριξεν is not so much used as to express the aspect of uncer
tainty of the thinker, but rather indecisiveness as an objective conflict (Sarischoulis
2008, 35). In a similar way ὁρμάινειν, which refers more to the emotional, denotes
something different from our contemporary understanding of decision (»Entschei
dung«). Concerning the term to decide (»Sich-Entscheiden«), Voigt does not find a
corresponding term, so strictly speaking, there isn't even a term for »to choose«. In
close semantic proximity we find ἁιρεῖν, αἱρεῖσθαι, however, both signify the taking
of something (by itself) »(Für-Sich-)Nehmen« (ibid.).
¶13
In conclusion, Voigt denies any consciousness of personal freedom of
Homeric man: »Human beings in Homer are not portrayed as responsible for their
own deeds, neither in good or in bad, or in their own consciousness or in that of
their fellow human beings« (Sarischoulis 2008, 39, translation: Author).
Divination and decision making
¶14 Daniel Dennett in his 2006 (here quoted as Dennett 2007) case for a natural
science of religion borrows from Jaynes and states that divination facilitates
decision making, which is an asset in an ever more complex society. It can be seen
as one of few merits of Dennett 2007 to engage a multitude of theories on
religion (also from outside of peer reviewed science of religion discourse), and
thoroughly discuss their explanatory value. Yet, not everybody may agree that
Dennett 2007 does any good at all to the scientific study of religion (cf. Geertz
2008). An interesting example of his theoretical elaborations to be picked out,
however, is the application of Jaynes' theory of divination.
¶15
He begins by adopting Jaynes' stance who proposed that when human groups
were becoming larger in size and more complicated in structure, decision-making
was becoming more complicated as well (Dennett 2007, 133). »Few things are
more anxiety-provoking than not being able to decide what to do next or what to
think about next« (Dennett 2009, 00:48:40). The people of that time, Dennett
claims, solved this problem by divination (Dennett 2007, 132). Thus people can get
rid of the burden of having to reason over choices. This might also work with flip
29
ping coins, but in case of more momentous challenges flipping coins or the like
would not be convincing, Dennett argues, so people resort to something more
impressive, more ceremonial. (Dennett 2007, 133) Divination, or in Jaynes’ words
»exopsychic methods of thought or decision-making«, he argues,
»could have risen in popularity simply because those who happened to do it liked the
results enough to do it again, and again, and then others began to copy them, and it
became the thing to do even though nobody really knew why« (ibid.).
¶16
According to Jaynes, Dennett emphasizes the idea of »randomness or chance«
is of rather recent origin. Before, everything that happened was supposed to mean
something, and the people needed to know what it meant. It was not so important
to reason over the source of the information than it was to obtain that informa
tion, to believe that there is somebody somewhere who knows what is right and
she or he is telling you (cf. 133f.). The invention of divination again happened in
the dark as people did not know what they were doing as they used the free-float
ing rationale to create rituals »that permitted them [...] to ask their departed ancest
ors what to do next« (Dennett 2009, 00:49:22).
¶17
Dennett places this discussion into the chapter about the roots of religion,
»Religion in the Early Days« (2007, 116ff.) giving his readers an account of how it
all came about.
Conclusive discussion
¶18 In this paper we have shown that Jaynes' theory of the emergence of conscious
ness is rested upon his interpretation of Ancient Greek religion, the people's
understanding of soul, gods, minds and free will as revealed in the Iliad. For the
most part of his work he reviewed philological and historical studies in order to
make his point of Ancient Greek non-conscious societies. We have proceeded in
similar fashion but also included contemporary studies of the philosophical debate
of consciousness to engage his claims from another perspective. In the conclusive
discussion we shall deepen one or the other discussion on the point to assess the
value of Jaynes' theory for the study of religion.
¶19
The first problem addresses the scarcity of textual evidence. No other text of
antiquity is as extensively discussed as the Iliad. References are made to the Odyssey
(272ff.), the Gilgamesh Epic (251ff.), Works and Days (278ff.), and others but analy
ses, if any, remain on a superficial level, merely repeating what has already been
said about the Iliad. Like in many other occasions, Jaynes was conscious of this
weak spot and knew how to defend it. In anticipation he states that with the Iliad
we have the »first writing in human history in a language of which we have enough
certainty of translation« (Jaynes 2000, 68). What exactly is meant by certainty of
translation is neither explained nor hinted at. We are unable to judge whether
philologists are in much less command of the language of the textual evidences
found in the Odyssey, Works and Days, the Gilgamesh Epic, and, in need of more
30
elaborate argumentation, we assume, Jaynes was neither. Further, if indeed ancient
people had such a fundamentally different kind of mentality, shouldn't it even
reflect more vividly and richly in more writings of that time? Shouldn't we be able
to point at a much deeper but also greater variety of linguistic and cultural items
of that kind?
¶20
The second problem raises the question: What is it that Jaynes wants to explain
about consciousness? What is his explanandum? To establish the background on
which to discuss this question we refer to Block 1997 and 2007. Here he narrows
down the problem to two concepts of consciousness, i.e. phenomenal conscious
ness (P-consciousness) and access-consciousness (A-consciousness). P-conscious
ness, Block argues, cannot be defined in »any remotely noncircular way«, and the
best you can do for it is »point to the phenomenon« (1997, 380). The pointing at,
however, has to be conducted properly, in Block's sense it can be achieved »via
rough synonyms« (ibid.),
»P-consciousness is experience. P-consciousness properties are experiential proper
ties. P-conscious states are experiential states – that is, a state is P-conscious just in
case it initiates experiential properties. The totality of the experiential properties
instantiated in a state are ›what it is like‹ to have it« (Block 2007, 276).
¶21
Examples of that are the states that are present »when we see, hear, smell, taste,
and have pains« (ibid.). The controversial part begins when we differ those
P-conscious properties from »any cognitive, intentional, or functional property«
(Block 1997, 381). P-consciousness Block claims, is that which »has seemed such a
scientific mystery« (ibid.). Chalmers (1996) even refers to this as the ›hard problem
of consciousness‹ (also see Thomas Nagel 1979 below), distinguished from the
easy problems which refer to the function of consciousness. Still, there are
attempts to solve this problem from a neurophysiological perspective (e.g. Crick
and Koch 1990). The second concept of consciousness, A-consciousness, is to be
kept separate from P-consciousness. By access-consciousness Block understands
mental states which have a content that is
»(1) poised to be used freely as a premise in reasoning, according to the capabilities
of the reasoner, (2) poised to be used freely for control of action. In the case of lan
guage-using organisms such as ourselves, a major symptom of access-consciousness
would be reportability« (Block 2007, 144).
¶22
In other words, access-conscious states are states whose contents can be used
by an organism to control reasoning, language and behavior (cf. ibid., Block 2007,
164).
¶23
Let us dwell a bit more on the fascinating notion of P-consciousness. Thomas
Nagel (1979, 166) famously argued that on a basic level when an organism has
conscious experience »there is something that it is like to be that organism«. This
what it is like quality, however, is a most elusive thing, and certainly not a clear
notion (cf. Wilkes 1984, 224). Seemingly accessible only by first person perspective
it appears to be somewhat detached from the physical structures of the mind.
There seems to be an explanatory gap (Levine 1983) between what happens physi
31
cally and conscious experience. To highlight the gravity of the problem, we could
concoct a being which is »physically identical to [us] (or to any other conscious
being), but lacking conscious experiences altogether« (Chalmers 1996, 94). Despite
whether or not philosophical zombies exist, the notion may at least be conceptually
coherent – enough, it is argued, to keep up the attack on physicalism (cf. ibid.,
94ff.). Philosophers call those entities philosophical zombies, or just zombies, and
by definition »[t]here is nothing it is like to be a zombie« (ibid., 95).
¶24
So what do we have in Jaynes? Access- or phenomenal-consciousness? He
claims that Greeks did not feel anything inside (84), but it still remains debatable
whether that is to say the Ancient Greeks did not have P-consciousness. Some
people argue this is not of interest for Jaynes, as he seems to be more concerned
with self-consciousness than with phenomenal consciousness (or P-conscious
ness). (Chalmers 1996, 30) Others again argue that there is something it is like to be
unconscious, so there are no Greek zombies (cf. Sleutels 2006) in Chalmers' sense after
all. Williams (2010, 10) claims that »a bicameral mind is phenomenally-conscious
but not access-conscious«, and this seems to explain best what we have here, as
there is a mind to perceive mentally but that »mental content is not accessible for
conscious access, voluntary control, or rational articulation« (ibid.). The crucial
question as Williams puts it, »is whether it is plausible that our human ancestors
could have lacked consciousness proper« while having access to phenomenal
contents and being able to engage in »an elaborate behavioral repertoire of
complex cultural phenomena, including speech, religion, tools, problem solving,
writing, etc.« (ibid.).
¶25
The third problem refers to Jaynes' too strong interpretation of the absence of
»proper« terms.
¶26
As we have shown by reference of the works of Metzinger and Wilkes,
consciousness (and mind) are not necessary categories of a language. One may feel
puzzled by the fact that many cultures have not found it important to devise a
word for the concept. As was shown in reference to Bremmer (1983, 66), however,
we must accept that even if there should not be a term in Homeric Greek which
signifies consciousness or the psychic whole, it does not necessarily follow that it
was not communicable, not to mention that the thing itself – whatever it may be –
did not exist. According to his most renowned critic, Ned Block (1981), Jaynes has
done exactly that: he confused the phenomenon with the name of the phe
nomenon or the concept of it. This is to say that even if his analysis was correct
then all he could relate to is the arrival of the concept a few hundreds of years
ago, and not the phenomenon. Considering that Jaynes' conclusion rests on the
lack of a proper term we must concur with Block, and again point at the fact that
the term in German or English is not even 400 hundred years old.
¶27
The fourth problem points at the fact that Jaynes favors a biased interpretation
of the anthropomorphism displayed in the presentation of the Ancient Greek
pantheon. We have seen that there is a long history of discussions about the nature
32
of the Homeric gods, and the problem of free will. Jaynes exploits this debate to
make a case for his bicameral theory. However, we are talking about literature here,
not about empirical data. The Iliad may contain hints which reflect a different kind
of mentality in antiquity, but how can we be sure this peculiarity is not due to this
kind of literature? This piece has gone through stages of development, beginning
as oral tradition until it arrived in that textual form Jaynes and we discuss today (cf.
Patzek 2003, 41-59). As we have seen above, Burkert establishes a coherent
approach on how to understand these Greek gods. He does so without postulating
an outlandishly different mentality, but by referring to the style of narrative.
¶28
We may then understand the Iliad as a document which shows the same narrat
ive tricks that also work today. Consider Boyer 1994 and his notion of a cognitive
optimum (e.g. 121), which suggests »certain combinations of intuitive and counter
intuitive claims [to] constitute a cognitive optimum, in which a concept is both
learnable and nonnatural.« In this way, the gods of the Iliad may have simply con
tributed to the »catching and holding of attention« as explained by Burkert before,
and as possibly supported by such a theory of a cognitive optimum of narratives.
¶29
To add yet another, more recent take on Jaynes, we shall bring Brian Boyd’s
2009 publication The Origin of Stories – Evolution, Cognition, and Fiction. Similar to
what was suggested above, he states that we should not confuse our folk termino
logy with »definite features of mind«, which are in need of a revision that »only
scientific psychology can make possible« (Boyd 2009, 256). Further, Boyd specu
lates that perhaps the opposite of what Jaynes claims could be the case. Jaynes saw
the presence of the Olympian gods as a confirmation of the »absence of a mod
ern mind or at least a modern notion of mind« (Boyd 2009, 281). One might actu
ally turn the claim on its head: »Religion plays such a prominent role for Homer
and his characters precisely because they have a fully human sense of mind« (ibid.).
The human need to read the intentions and desires of other people results from
the fact that it may make »the most dramatic difference to our chances and choices
day by day«. Thus, »our understanding of other minds has evolved into our richest
natural mental capacity« (ibid.). It is this mental faculty which we find represented
in so many colorful ways in Homer's Iliad; and it is religion, we shall agree, which
shows best what modern mind Ancient Greek men must have had.
¶30
Let us close our discussion by making some remarks regarding Dennett's appli
cation of Jaynes. A thorough assessment of the theory requires another scope, and
certainly a different preparation to begin with, thus we will solely graze the limits
and chances of Jaynes' theory for the scientific study of religion. For both Jaynes
and Dennett the practice of divination is to be understood as a formula to cope
with the continuing challenge in facing the possibilities that are offered to society
each and every day. This seems to resonate thematically with a plethora of theories
proposing ever new examples of religion as a strategy to cope with contingency
(Religion als Kontingenzbewältigung). The examples given by Jaynes and Dennett,
however, are highly changeable. Dennett quotes from sections on divination in
33
Mesopotamia but it could well have been taken from anywhere else in the history
of religion. As Dennett points out, the basic function of divination is this: »to pass
the buck«; and if you need to pass it, »pass it to something that can't duck the
responsibility in turn, and that can be held responsible if things don't go well«
(Dennett 2007, 133). Passing the buck or »flipping a coin« works with a multitude
of objects, so that essentially belomancy, rhabdomancy, haruspicy and so forth are
the same (132f.). Certainly, such a »free floating rationale« (133) will have a social
function which can be investigated, but we do need to care about how it was
embedded culturally! The claim of a universal cognitive function may well begin by
such a Jaynesian »just-so story« (Dennett 1998, 125), but the debate need not end
there. So why the unwillingness to provide more examples? Both do not care much
for connecting the specific divinatory practice to its cultural environment. And it
does not even seem as if they needed to: while Jaynes uses religion to make plausi
ble his ideas of the origin consciousness, Dennett, on the other hand, follows the
old and trodden path to display religion as a philosophy of need: in accordance
with radical criticism of religion discourse, where religiosity is only practiced in
order to compensate for the shortcomings in life (cf. Lübbe 2004, 144).
¶31
¶1
This is not to say that Dennett and Jaynes are not right in their observations,
and divination could indeed be a universal concept of human religious culture, and
could perhaps be best explained in terms of coping with contingency. Yet, as long
as the debate shuns the reconciliation of cognitive and cultural accounts, we are
fobbed off by mere just-so stories, and our testing of the theory has already
shown some fundamental deficits. To establish an understanding of religion that
both satisfies cultural specificity, and at the same time agrees with, and is informed
by, the cognitive sciences is a daring and intriguing attempt. One might argue that
in his thorough preparation of neurological and psychological facts about human
life, and his way of presenting those facts as the foundation of the relation of man
to god(s), Jaynes delivered an early attempt of a cognitive science of religion. But
just as with many contemporary studies of that kind he (and Dennett no less)
makes the mistake of merely presenting one account of the functions of religious
practice. We shall conclude by stating that with support of a strong focus on cul
tural studies and a much wider scope of samples, cognitive accounts of this kind
may well deliver a powerful working hypothesis in the scientific study of religion.
34
The Author
Idris Riahi studied ›Theology‹, ›British and American studies‹ with focus on ›linguistics‹ at the
University of Bielefeld (BA), and ›Religious Studies‹ at the University of Bayreuth (MA).
From February 2012 until March 2013 he worked as academic coordinator in the Institute of
African Studies and as assistant in the coordination of Bayreuth Academy of Advanced Afri
can Studies at the University of Bayreuth. Further, he has worked as lecturer at the ›department
of religious studies‹ at the University of Bayreuth. Since April 2013 he is a PhD candidate at
the Bayreuth International Graduate School of African Studies (BIGSAS). His interests and
research areas are ›African religions‹, especially ›witchcraft‹ and ›magic‹, ›religion in antiquity‹,
›cognitive theories of religion‹.
Contact: [email protected]
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38
Die Wahrnehmung von und
Beziehung zu Geistlichen in
evangelischen und römischkatholischen Gemeinden :
Ein empirischer Vergleich auf
Grundlage der Bindungstheorie nach John Bowlby
A
Sarah F. TICHY
Die vorliegende religionspsychologische Studie konzentriert sich auf die Wahrneh
mung von und Beziehung zu Geistlichen in evangelisch-lutherischen, evange
lisch-reformierten und römisch-katholischen Gemeinden. Daneben stehen auch die
Religiosität sowie die Gottesbeziehung und -wahrnehmung im Fokus. Die empiri
sche Arbeit bezieht sich in ihrem theoretischen Ansatz auf die Bindungstheorie
nach John Bowlby (1969; 1973). 63 Personen aus Deutschland und Österreich,
die entweder der evangelisch-lutherischen, evangelisch-reformierten oder römischkatholischen Kirche angehören und angaben, dass sie in ihrer Jugend Kontakt mit
einem Geistlichen hatten, wurden per Online-Studie retrospektiv befragt. Es zeigt
sich, dass der Geistliche prinzipiell als positiv, emotional einfühlsam und empfind
sam eingeschätzt wird. In einigen Fällen gibt es Hinweise auf eine engere Bezie
hung zwischen Gläubigen und Geistlichen in christlichen Gemeinden, die sich
dadurch äußert, dass die Befragten angeben, sich in ihren Sorgen und Problemen
an die Geistlichen zu wenden. Evangelische Probanden weisen eine positivere
Wahrnehmung des Geistlichen vor als römisch-katholische Gläubige. Bezüglich
der Gottesbeziehung und -wahrnehmung sowie der eigenen Religiosität zeigen sich
keine konfessionsgebundenen Unterschiede. Einschränkungen der Studie, Kritik
punkte und weitere anschließende Fragestellungen werden diskutiert.
Veröffentlicht
von:
Empfohlene
Zitierweise:
Tichy, Sarah F. 2014. »Die Wahrnehmung von und Beziehung zu Geist-
lichen in evangelischen und römisch-katholischen Gemeinden : Ein
empirischer Vergleich auf Grundlage der Bindungstheorie nach John
Bowlby.« Zeitschrift für junge Religionswissenschaft 9:39-58.
URN: urn:nbn:de:0267-201412-tichy-9
39
Tichy, Sarah F.|Zeitschrift für junge Religionswissenschaft|Vol. 9 (2014)
A
The present study focuses on the perception of clerics in Lutheran, Reformed and
Roman-Catholic communities. In addition, the relationship between believers and
clergymen, the believers’ own religiosity and their relationship to and perception of
God are included. The empirical study is based on the attachment theory of John
Bowlby (1969; 1973). 63 subjects from Germany and Austria, who either are
involved in the Lutheran, in the Reformed or in the Roman-Catholic church and
who indicated that they had closer contact to clerics, were retrospectively questioned
through a computer-based survey about their youth. It can be shown that the
clergyman was estimated as generally positive, emotionally empathetic and sensi
tive. In some cases there is evidence of a deeper relationship between believer and
cleric where believers reported to approach the cleric with their sorrows and prob
lems. Lutheran and Reformed individuals rated the sensitivity of the clergyman
higher than the Roman-Catholic subjects. There were no significant denomina
tional differences concerning the relationship to and perception of God and their
own religiosity. Limitations of the study, points of critics and further subsequent
issues are discussed.
Inhaltsübersicht
Theoretischer Hintergrund
Die Anwendung der Bindungstheorie nach Bowlby in der religionspsychologischen Forschung
Unterschiede zwischen evangelischen und römisch-katholischen Gläubigen
Methoden
Vorgehen
Stichprobe
Fragebogenkonstruktion und Operationalisierungen
Ergebnisse
Deskriptive Ergebnisse
Konfessionsvergleich
Zusammenhänge zwischen den Bezugsfiguren und der Religiosität
Diskussion
Die Wahrnehmung von Geistlichen in christlichen Gemeinden
Vergleich von evangelischen und römisch-katholischen Gläubigen
Einschränkungen und Kritik
Weitere Forschungsfragen
Resümee
Theoretischer Hintergrund
¶1 Die vorliegende religionspsychologisch angelegte Arbeit hat zwei Schwerpunkte:
Zum einen bildet die Bindungstheorie nach Bowlby die Grundlage für die empiri
sche Betrachtung der Beziehung zum und Wahrnehmung des Geistlichen in christ
lichen Gemeinden. Ergänzend werden auch die Beziehung zu Gott und die Wahr
40
nehmung Gottes sowie die eigene Religiosität erhoben, da diese Konstrukte hier
als für das religiöse Erleben des Gläubigen zentral betrachtet und mit der Figur des
Geistlichen in Beziehung gesetzt werden sollen. Auf der anderen Seite stellt der
Vergleich zwischen evangelischen und römisch-katholischen Gläubigen den zwei
ten Fokus der Arbeit dar.
Die Anwendung der Bindungstheorie nach Bowlby in der religionspsycho
logischen Forschung
¶2 Der Studie liegt die Bindungstheorie nach Bowlby (1969; 1973; 1984) zugrunde.
Die Bindungstheorie wurde in der Vergangenheit bereits mehrfach erfolgreich auf
religionspsychologische Fragestellungen angewandt (vgl. u.a. Kirkpatrick und
Shaver 1990; Kirkpatrick 1992; 1997; Granqvist 2010). Die Bindungstheorie
»postuliert ein primäres, evolutionär bedingtes, biosoziales Verhaltenssystem des
Kindes« (Murken 1998, 27), das dazu führt, dass das Kind zu den Eltern schüt
zende Bindungen aufbaut. Die Bindungstheorie geht auf die Arbeiten von Charles
Darwin zurück, nach dessen Evolutionstheorie alle Primatenkinder Bindungsbeziehungen zu Schutzpersonen eingehen, um ihr Überleben zu sichern (Gross
mann und Grossmann 2011, 7). Ainsworth et al. (1978) konnten in der Beobach
tung von Kleinkindern, die von ihrer Mutter getrennt wurden, drei Bindungsstile
beobachten (sicher, unsicher-ambivalent sowie unsicher-vermeidend). Der Bindungsstil
ergibt sich aus unterschiedlichen Strategien der Nähe-Distanz-Emotionsregulation
wie Nähe-Suchen oder Widerstand gegen Körperkontakt. Eine Weiterentwicklung
der Bindungstheorie findet sich bei Bartholomew (1990), der vier Bindungsstile im
Erwachsenenalter (sicher, ängstlich-ambivalent, gleichgültig-vermeidend sowie ängstlichvermeidend) postuliert und empirisch absichert (Bartholomew und Horowitz 1991).
Der Großteil der religionspsychologischen Bindungsforschung bezieht sich jedoch
weiterhin auf das Bindungsmodell mit drei Bindungsstilen (vgl. u.a. Granqvist
1998; 2002; Kirkpatrick 1992; 1997), sodass auch in der vorliegenden Studie an
diesem Modell festgehalten wird.
¶3
Zur Erhebung des Konstrukts der Bindung existieren zwei unterschiedliche
Gruppen von Verfahren, denen zudem ein unterschiedliches Verständnis von
Bindung zugrunde liegt: Projektive Verfahren, wie das Adult Attachment Interview
(AAI, vgl. Main et al. 2003), erfassen eher zugrundeliegende Bindungsrepräsenta
tionen und unbewusste Aspekte des Bindungsstils. Bowlby (1969; 1973) spricht
auch von inneren Arbeitsmodellen, die sich in der Kindheit und Jugend ausbilden:
Vergangene Erfahrungen werden gespeichert und bilden die Basis für die Erwar
tungen über zukünftiges Verhalten. Diese mentalen Repräsentationen determinie
ren, inwieweit Personen in der Zukunft enge Beziehungen aufbauen und Nähe
zulassen können. Solche Arbeitsmodelle, die bewusste und unbewusste sowie
kognitive und affektive Komponenten enthalten, können nicht mit der zweiten
Gruppe von Verfahren, den Selbstberichten, erfasst werden. Diese direkten
Verfahren (wie das 1-Item-Verfahren nach Hazan und Shaver 1987) erfragen
41
dagegen die Einschätzung der konkreten Beziehung zu einer Bezugsperson. Die
vorliegende Studie beschäftigt sich mit Beziehungen zu bestimmten Personen und
greift daher auf Selbstberichtsverfahren zurück. Auf die berechtigten Kritikpunkte
zu diesen Verfahren wird im Diskussionsteil eingegangen.
¶4
In der Religionspsychologie wurde nun der Bindungsmechanismus auch auf
eine mögliche Beziehung zu Gott angewandt, da bereits Bowlby (1969) davon
ausging, dass eine Person zu jedem eine Bindung aufbauen kann, der als weiser
und stärker empfunden wird: In Religionen, die die Annahme eines personalen
Gottes vorweisen, tritt der gläubige Mensch mit Gott in eine Bindungsbeziehung
(vgl. Kirkpatrick 1992; 1997). Im religiösen Umfeld gibt es neben Gott jedoch
noch weitere mögliche Bezugsfiguren. Geistliche Amtsträger und damit Vertreter
der Kirche wie Priester, Pfarrer und Pastoren könnten unter Umständen zu den
Gläubigen eine Beziehung aufbauen. Kirkpatrick (2005, 93) formuliert eine bisher
unbeantwortete Frage: »Can relationships with religious leaders be meaningfully
conceptualized as attachments in Bowlby´s sense?« Nun soll in dieser Studie
zunächst die Frage beantwortet werden, wie Geistliche von Gemeindemitgliedern
wahrgenommen werden und inwieweit hier eine Beziehung besteht. Zusätzlich
wird die Wahrnehmung von und Bindung 1 zu Gott erhoben, da Gott im christlichreligiösen Erleben eine zentrale Rolle spielt. Weiterhin wurde die Religiosität
miteinbezogen, um etwaige Zusammenhänge mit der Wahrnehmung des und
Beziehung zum Geistlichen aufzudecken. Beispielsweise ist es denkbar, dass
stärker religiös verankerte Menschen den Geistlichen eher als Ansprechpartner
sehen als weniger religiös verankerte Personen. Es sollen ein erster Eindruck in
dieses unbekannte Forschungsfeld bewerkstelligt und die Grundlagen für tiefergehende Untersuchungen erarbeitet werden.
Unterschiede zwischen evangelischen und römisch-katholischen Gläubigen
¶5 Der zweite Fokus liegt auf den Konfessionsunterschieden: In der Studie wurden
zum einen Angehörige der evangelischen Kirchen (lutherisch sowie reformiert),
zum anderen Mitglieder der römisch-katholischen Kirche befragt. Hintergrund
dieses Ansatzes ist, dass die Rolle von Geistlichen in den Kirchen unterschiedlich
gestaltet ist: Frieling (2007) weist neben den theologischen Differenzen (z.B.
bezüglich der Legitimität der apostolischen Nachfolge durch Handauflegung oder
des Papstamtes) darauf hin, dass in der katholischen Kirche die Unterschiede zwi
1 Die Begriffe Bindung und Beziehung sind nicht synonym verwendbar. Ainsworth (1989) hält
zwei wichtige Unterschiede fest: Eine Bindung ist anhaltend, stabil und eng, eine Beziehung
dagegen kann in dem einen Augenblick existieren und im nächsten nicht mehr. Zum anderen
gehen Bindungen von einer Person aus, während Beziehungen immer dyadisch sind.
Aufgrund von vergangener Forschung und den empirischen Ergebnissen lässt sich im Falle der
Bezugsfigur Gott von einer Bindung sprechen (Kirkpatrick 1992; 2007; 2012; Kirkpatrick und
Shaver 1990). Daher wird im Kontext der Bezugsfigur Gott von Bindung gesprochen. Es ist
jedoch nicht legitim, bezüglich der Bezugsfigur des Geistlichen bereits von einer Bindung zu
sprechen, da dies empirisch bisher nicht belegt ist. Hier wird der neutralere Begriff der Bezie
hung genutzt.
42
schen den geweihten Amtsträgern und den Getauften besonders hervorgehoben
werden im Gegensatz zur evangelischen Kirche, in der die katholische Sichtweise
auf das Amt abgelehnt wird.
Methoden
Vorgehen
¶6 Auf Hypothesen wird aufgrund des noch recht unbekannten Forschungsfeldes
verzichtet. Stattdessen werden die Wahrnehmung des Geistlichen und Gottes, die
Bindung an bzw. Beziehung zu diesen beiden Figuren sowie die Religiosität explo
rativ untersucht. Diese Konstrukte sollen zudem einem konfessionsgebundenen
Vergleich unterzogen werden.
¶7
Zudem fiel die Entscheidung auf eine retrospektive Erhebung, die sich auf das
Jugendalter konzentriert. Nach Zimmermann (2002) gibt es altersspezifische
Entwicklungsthematiken: Während der Kindheit baut das Kind die ersten Bindun
gen zu den primären Bezugspersonen auf, doch erst im Jugendalter kommt es zur
Abgrenzung einer eigenen Identität sowie dem Erweitern des sozialen Kontakt
kreises und damit verbunden auch zu Beziehungen zu weiteren Bezugspersonen
(Zimmermann und Iwanski 2013, 18). Bereits in der Planung der Studie wurde
festgelegt, dass Studierende und Mitarbeiter der Universität befragt werden sollen,
die unter Umständen große Altersunterschiede aufweisen können (wie sich dann
auch bestätigte, da wir einen Altersrange von 18 bis 50 haben). Um die Vergleich
barkeit zu erhöhen, wird nur der zuvor festgelegte Zeitraum betrachtet. Die damit
verbundenen Probleme der retrospektiven Erhebung werden im Diskussionsteil
besprochen.
Stichprobe
¶8 Da sich bei den Fragestellungen die Notwendigkeit einer christlich-religiösen
Population ergibt und aufgrund der hohen Zugänglichkeit dieser Gruppe, wurde
zunächst auf Studierende und Mitarbeiter der theologischen Fakultäten und Mit
glieder christlicher Hochschulgruppen der Universitäten Wien, Salzburg, Graz und
Linz zurückgegriffen. Um die Anzahl von evangelischen Probanden zu vergrößern
(da diese an österreichischen Universitäten nur in Wien in einer recht kleinen
Anzahl zu finden sind), wurde auch auf deutsche Hochschulen zurückgegriffen. 2
Bei der Rekrutierung wurden E-Mail-Verteiler von Fakultäten und Studierenden
vertretungen genutzt.
¶9
Probanden, die weder einer evangelischen noch der römisch-katholischen Kir
che angehören oder die keinen Kontakt zu Geistlichen innerhalb ihrer Gemeinde
hatten, wurden in der Studie nicht berücksichtigt. Dies wurde mit folgendem Item
2 Erhebungen wurden an der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg, Georg-August-Universi
tät Göttingen, Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg, Universität Hamburg und Ludwig-Maxi
milians-Universität München durchgeführt.
43
abgefragt: Waren Sie in Ihrer Jugend in einer christlichen Gemeinde involviert und hatten Sie
in diesem Rahmen Kontakt zu einem Pfarrer? 3 Insgesamt waren Daten von 63 Personen
für die Auswertung nutzbar, wobei sich die Stichprobe aus 25 männlichen und 38
weiblichen Probanden zusammensetzt. Das Durchschnittsalter beträgt 27.43 mit
einer Standardabweichung von 7.43 (Mindestalter war 18, Höchstalter 50). Circa
zwei Drittel der befragten Personen stammt aus Österreich (n = 39), ein Drittel
aus Deutschland (n = 22), zwei Personen geben hier »Sonstiges« an. 36 Personen
geben an, der römisch-katholischen Kirche anzugehören, 27 der evangelischen
Kirchen. 44 Personen studierten zum Zeitpunkt der Erhebung, zwölf Personen
geben an berufstätig zu sein, und sieben Probanden enthielten sich einer Angabe.
Fragebogenkonstruktion und Operationalisierungen
¶11 Bei der Fragebogenkonstruktion wurde auf bereits vorhandene Items und Skalen
(u.a. von Hazan und Shaver 1987; Rowatt und Kirkpatrick 2002; Huber 2003)
sowie die Generierung von eigenen Items zurückgegriffen. Die Items, die die
Religiosität, die Wahrnehmung Gottes und die Bindung an Gott erfassen, sind im
Anhang dargestellt. Die Items zur Wahrnehmung des und Beziehung zum Geistlichen sind von der Autorin selbst entwickelt worden und werden folgend einge
hender dargestellt.
Wahrnehmung des und Beziehung zum Pfarrer(s)
¶12 Die Items zur Erfassung der Wahrnehmung des Pfarrers, inwieweit er als mögliche
Ansprech- und Bezugsperson bei Sorgen gesehen wird, seine empathischen Fähig
keiten und seine Offenheit bezüglich der Gefühle der Gemeindemitglieder wurden
auf Grundlage der Arbeiten von Kobak et al. (2005) entwickelt. Kobak et al.
entwickelten drei Kriterien, die als Hilfestellung dienen, um eine Bindung im Sinne
Bowlbys zu erkennen. Als erstes sollte die Bindungsperson bestimmte Funktionen
erfüllen, z.B. Sicherheit und Schutz bei Stress oder Problemen geben und bei
Herausforderungen unterstützen. Zweitens sollte das Wohlbefinden der befragten
Person mit dem Maße, in dem die Bindungsperson als erreichbar empfunden wird,
zusammenhängen. Als letztes Kriterium führen Kobak et al. das Gefühl an, dass
die Bindungsperson sich langfristig verpflichtet und dies unabhängig von Zeit- und
Ortswechseln geschieht. Die Antwortmöglichkeiten reichen von 1 = gar nicht bis 5
= sehr. Alle Items sind vollständig in Tabelle 1 dargestellt.
Faktorenanalyse der selbst generierten Items
¶13 Zur Dimensionsreduktion wurde eine Hauptkomponentenanalyse mit Obli
min-Rotation berechnet. Die kleine Stichprobengröße stellt die Legitimität dieser
3 In christlichen Gemeinden ist der Pfarrer der Geistliche, der am meisten Kontakt mit den
Gemeindemitgliedern hat (Rothen 2009). Daher wurde im Fragebogen der Begriff Pfarrer
genutzt, um näher an den üblichen Begriffen im Gemeindeleben zu sein. Im Folgenden werden
die Begriffe Geistlicher sowie geistlicher Amtsträger synonym verwendet. Der Begriff Pfarrer
wird immer dann verwendet, wenn ein Bezug auf die Items oder Ergebnisse des Fragebogens
hergestellt wird.
44
Analyse zunächst in Frage. Daher wurde zur Absicherung der Sphärizitätstest nach
Bartlett (1954) angewandt, bei der die Nullhypothese getestet wird, dass die Korre
lationsmatrix der Einheitsmatrix entspricht – wenn diese abgelehnt werden kann,
darf eine Faktorenanalyse berechnet werden. Auch das Kaiser-Meyer-Olkin-Maß
(KMO; Kaiser 1970; 1974) wurde eingesetzt, das prüft, inwieweit ein Datensatz
für eine Faktorenanalyse geeignet ist: Hier zeigte sich, dass der Wert des KMO
mit .80 deutlich über dem erforderlichen Wert von .60 liegt (Kaiser 1974). Der
Bartlett-Test fällt ebenfalls hochsignifikant aus (χ²= 596.58, p = .00). Auch ein
erster Blick auf die Korrelationsmatrix zeigte viele Korrelationen mit einem Wert
>.30 (Tabachnik und Fidell 2007, 614). Daher fiel die Entscheidung trotz der
geringen Stichprobengröße auf die Hauptkomponentenanalyse. Auf die damit ver
bundenen Einschränkungen bei der Ergebnisinterpretation wird im Diskussions
teil eingegangen.
¶14
¶1
Die Hauptkomponentenanalyse ergibt eine Faktorenlösung mit drei Faktoren
mit einem Eigenwert über 1 (Eigenwerte: Faktor 1 = 9.62; Faktor 2 = 2.33; Faktor
3 = 1.48). Der erste Faktor erklärt 54 Prozent der Varianz, der zweite 13 Prozent,
der dritte acht Prozent. Der erste Faktor bezeichnet allgemein die Wahrnehmung
des Pfarrers als Bezugsperson und Ansprechpartner und wird als Faktor Bezugsper
son bezeichnet. Die Items, die auf dem zweiten Faktor laden, bezeichnen die
einfühlsame Seite des Pfarrers und seine Fähigkeit, emotional und empathisch auf
andere einzugehen. Dieser zweite Faktor wird daher als Faktor Gespür bezeichnet.
Auf den dritten Faktor laden die Items negativ, die um die Themen der Erreich
barkeit des Pfarrers kreisen – dieser wird als Distanz bezeichnet. Bezugsperson und
Gespür korrelieren positiv zu .25, während der Faktor Distanz mit beiden negativ
korreliert (rDistanz.Bezugsperson = -.45; rDistanz.Gespür = -.32). Insgesamt klären die drei Fakto
ren 75 Prozent der Gesamtvarianz auf.
¶15
Die Skalen wurden durch Addieren der berechneten Werte auf den Items sowie
Dividieren durch die Anzahl der Items gebildet. Cronbachs α als Reliabilitätsmaß
wies für alle drei Skalen zufriedenstellende Werte auf: Die Skala Bezugsperson weist
einen Wert von .94 auf, die Skala Distanz von .85 und die Skala Gespür von .86.
Wahrnehmung Gottes und Bindung an Gott
¶16 Zur Erhebung der Wahrnehmung Gottes wurde das Modell von Rowatt und Kirk
patrick (2002) eingesetzt, das auf die zwei Dimensionen Vermeidung und Ängstlich
keit reduziert. Alle Items sind vollständig im Anhang dargestellt. Die Skala Ängst
lichkeit weist in dieser Arbeit eine interne Konsistenz von .72 auf, die Skala Vermei
dung eine Reliabilität von .80. Rowatt und Kirkpatrick (2002) berichteten von einer
internen Konsistenz von .80 in der Skala Ängstlichkeit und einer internen Konsistenz von .92 der Skala Vermeidung.
45
Tabelle 1: Oblique rotierte Komponentenladungen der multi-item Erfassung
der Wahrnehmung des Pfarrers
BezugsGespür Distanz
person
Unabhängig davon, wie oft wir uns sahen, wusste
.91
.11
-.33
ich, dass ich eine Rolle in seinem Leben spielte.
Der Pfarrer meiner Gemeinde hat sich persönlich
.88
.09
-.32
mir verpflichtet gefühlt.
Der Pfarrer meiner Gemeinde war auch nach mei
nem Wegzug aus der Gemeinde Ansprechpartner
.85
.34
-.33
bei Sorgen.
Trotz einer räumlichen Trennung hatte ich weiterhin
.84
.20
-.39
guten Kontakt zu dem Pfarrer meiner Gemeinde.
In meiner Adoleszenz war der Pfarrer meiner
.78
.49
-.44
Gemeinde eine wichtige Bezugsperson.
Noch heute ist der Pfarrer meiner Gemeinde eine
.85
.31
-.45
wichtige Bezugsperson.
Auch wenn ich lange keinen Kontakt zu dem Pfarrer
.78
.39
-.40
hatte, wusste ich, dass er an mich dachte.
Ein möglicher Verlust des Pfarrers wäre für mich
.78
.13
-.42
nur schwer zu ertragen gewesen.
Ich habe mich mit Problemen und Sorgen an den
.82
.27
-.39
Pfarrer meiner Gemeinde gewandt.
Der Pfarrer vermittelte nicht nur kognitive Inhalte,
sondern sprach auch über persönliche und emotio
nale Inhalte.
Der Pfarrer hatte ein Gespür für die Anliegen und
Probleme der Kinder der Gemeinde.
Der Pfarrer hatte ein Gespür für die Anliegen und
Probleme der erwachsenen Mitglieder der
Gemeinde.
Der Pfarrer schien für mich erreichbar.
Ich hatte das Gefühl, dass ich mich jederzeit an den
Pfarrer hätten wenden können.
Es war wichtig für mich zu wissen, dass ich den
Pfarrer jeder Zeit hätte erreichen können.
Das Wissen um die Erreichbarkeit des Pfarrers gab
mir Sicherheit.
Ich habe mit dem Pfarrer meiner Gemeinde auch
über private Dinge gesprochen.
¶17
.32
.87
-.25
.17
.93
-.42
.46
.84
-.43
.24
.36
-.81
.32
.52
-.78
.39
.13
-.83
.51
.22
-.78
.48
.42
-.70
Zur Erhebung der Bindung an Gott wurde das 1-Item-Verfahren nach Kirkpa
trick und Shaver (1992) eingesetzt, das auf der Arbeit von Hazan und Shaver
(1987) basiert – in der ursprünglichen Form zur Erhebung der Bindung an den
Partner gedacht. Kirkpatrick und Shaver (1992) passten dieses Verfahren auf Gott
als Bezugsfigur an. Die deutschsprachige Version wurde von der Autorin mit
Rückgriff auf die Arbeiten von Neumann (2002) entwickelt. Dieses 1-Item-Ver
fahren wurde bereits mehrfach eingesetzt (vgl. u.a. Hernandez, Salerno und
46
Bottoms 2010; Granqvist et al. 2012). Es wurde zudem eine siebenstufige
Antwortskala eingeführt, um eine kategoriale Einteilung zu einem Bindungsstil zu
vermeiden. Dieses Verfahren wurde bereits von mehreren Autoren (vgl. u. a.
Collins und Read 1990; Granqvist 2002) genutzt und ist ebenfalls im Anhang
dargestellt.
Religiosität
¶18 Zur Messung der Religiosität wurden das Modell der Zentralität und des Inhalts
nach Huber (2003) und das dazugehörige Erhebungsverfahren eingesetzt. Huber
definiert religiöses Erleben und Verhalten als eine Funktion der Zentralität und des
Inhalts religiöser Konstruktsysteme: R = f (Z, I). Der Fragebogen enthält zehn
Items, jeweils zwei Items für eine der fünf Inhaltsdimensionen (Ritual, Erfahrung,
Wissen, Devotion und Ideologie). Die Zentralität der Religiosität wird durch die
Zusammenführung der beobachteten Werte aller zehn Items berechnet. Die Items
befinden sich im Anhang.
Erhebungsablauf
¶18 Das Design der Studie ist eine Online-Befragung, bei der mit Hilfe des Programms
LimeSurvey gearbeitet wurde. Die Erhebung wurde im März 2013 durchgeführt.
Sämtliche statistische Analysen wurden mit SPSS 20 durchgeführt. Im Februar
2013 wurde ein Pretest mit fünf Mitarbeitern der Evangelisch-Theologischen
Fakultät der Universität Wien durchgeführt, wobei insbesondere auf sprachliche
und inhaltlich-logische Fehler geachtet wurde.
Ergebnisse
Deskriptive Ergebnisse
Beziehung zum und Wahrnehmung des Geistlichen
¶19 Bei der deskriptiven Auswertung der Antworten auf die von der Autorin selbst
entwickelten Items zeigt sich, dass die meisten Befragten die emotionalen Fähigkei
ten des Pfarrers überdurchschnittlich hoch einschätzen. Die Skala Gespür weist
einen Mittelwert von 3.67 mit einer Standardabweichung von 1.03 auf. Sie nehmen
ihn als jemanden wahr, der sich um die Gemeinde kümmert und auch Interesse für
persönliche Angelegenheiten zeigt. Jedoch zeigt sich auch, dass er wenig als
Bezugsperson oder als tatsächlicher Ansprechpartner gesehen wird. Die Skala
Bezugsperson weist einen Mittelwert von 2.27 (SD = 1.26) auf. In Krisen oder bei
anderen schwierigen Situationen kann der Pfarrer jedoch durchaus als Ansprech
partner gesehen werden. Möglicherweise lässt sich dies dadurch erklären, dass der
Pfarrer sicherlich nicht die primäre Bezugsperson ist. Zunächst würde sich also
jemand an Eltern, Partner, Freunde oder andere Familienmitglieder wenden. Den
noch ist es denkbar, dass diese Person sich in größeren Krisen oder bei Problemen
mit diesen Bezugspersonen dann auch an Ansprechpartner wendet, die eher im
47
Hintergrund stehen, wie z.B. den Pfarrer. Der Kontakt bricht jedoch oft ab, sobald
eine räumliche Trennung erfolgt. Die Distanz zum Pfarrer wird mit einem Mittel
wert von 2.98 (SD = 1.08) eingeschätzt.
Bindung an Gott und Wahrnehmung Gottes sowie Religiosität
¶20 Einführend wird erfragt, ob sich der Proband in einer Beziehung mit Gott sieht
(Ich habe das Gefühl, dass ich eine persönliche Beziehung zu Gott habe.). Alle 63 Personen
geben an, dass diese Aussage vollkommen oder eher zutrifft, womit die Grundlage
gegeben ist, diese Beziehung weiter zu untersuchen. Die Skala Ängstlichkeit weist
einen Mittelwert von 9.89 (SD = 4.31) auf, die Skala Vermeidung einen Mittelwert
von 13.91 (SD = 6.70). Die beiden Skalen korrelieren zu .37 hoch signifikant mit
einander – ein etwas niedrigerer Wert jedoch als in der Studie von Rowatt und
Kirkpatrick (2002; rVermeidung;Ängstlichkeit = .56). Die Religiosität der Probanden wurde
mit dem Modell von Huber (2003) gemessen. Dabei wurden die Dimensionen
Wissen (M = 4.33; SD = 0.84) und Ideologie (M = 4.07; SD = 0.93) am höchsten
eingeschätzt. Die Dimension Erfahrung erhält dagegen die niedrigste Einschätzung
(M = 2.67; SD = 0.95). Die Skala Ritual weist einen Mittelwert von 3.90 und eine
Standardabweichung von 1.12 auf. Der Mittelwert der Skala Konsequenzen beläuft
sich auf 3.51 (SD = 0.69). Die Zentralität der Religiosität zeigt einen Mittelwert von
3.70 (SD = 0.69).
¶21
Zudem wurde zur Messung der Bindung an Gott das 1-Item-Verfahren nach
Kirkpatrick und Shaver (1992) eingesetzt. Diese Bindung wird überwiegend als
sicher eingeschätzt (Msicher = 5.51; SD = 1.43). Der Mittelwert der ambivalent-unsi
cheren Bindung an Gott ist niedriger (M ambivalent = 3.70; SD = 1.77); der Mittelwert
der vermeidend-unsicheren Bindung nochmals niedriger (M vermeidend = 1.74; SD =
1.25). Die Bindung an Gott wird signifikant häufiger als sicher eingeschätzt als als
unsicher (Vergleich sicher - ambivalent: t = -2191.69, df = 83, p = .00; Vergleich
sicher - vermeidend: t = -1019.85, df = 83, p = .00). Bei einem Test auf signifi
kante Unterschiede zwischen den unsicheren Bindungsstilen zeigt sich, dass die
Bindung signifikant häufiger als ambivalent-unsicher eingeschätzt wird als als
vermeidend-unsicher (t = -863,45, df = 83, p = .00).
Konfessionsvergleich
¶22 Die Mittelwerte der drei entwickelten Faktoren sehen im Konfessionsvergleich fol
gendermaßen aus:
Tabelle 2: Konfessionsvergleich der drei Skalen zur Wahrnehmung des
Pfarrers
Katholisch
Bezugsperson
Gespür
Distanz
M = 1.90; SD = 1.13
M = 3.38, SD = 1.16
M = 2.76, SD = 1.13
48
Evangelisch
M = 2.88, SD = 1.25
M = 4.07, SD = .65
M = 3.27, SD = .96
¶23
Zur Untersuchung der konfessionsgebundenen Unterschiede wurde eine Vari
anzanalyse mit Distanz, Gespür sowie Bezugsperson als abhängige Variablen sowie der
Konfessionszugehörigkeit als unabhängige Variable durchgeführt. Es zeigen sich
jeweils signifikante Unterschiede, wobei die evangelischen Befragten höhere Werte
aufweisen als die katholischen (F Distanz = 308.50, df = 1, p = .00; F Gespür = 427.90,
df = 1, p = .00; FBezugsperson= 173.59, df = 1, p = .00). Als Kovariaten wurden die
Variablen Alter, Geschlecht sowie Herkunftsland (Deutschland vs. Österreich) mit
einbezogen: Hier zeigen sich keine signifikanten Einflüsse (p-Werte zwischen .23
und .88).
¶24
Um zu messen, inwieweit die Konfession einen Einfluss auf die Wahrnehmung
Gottes hat, wurde eine MANOVA mit Konfession als unabhängige Variable sowie
Ängstlichkeit und Vermeidung als abhängige Variablen gerechnet. Es zeigt sich kein
signifikanter Einfluss auf die beiden abhängigen Variablen (F Vermeidung = .53, df = 1,
p = .47; FÄngstlichkeit = .43, df = 1, p = .51). Nicht signifikant sind die konfessionsge
bundenen Unterschiede bei der MANOVA mit der Bindung an Gott als abhängige
Variable (FGott_Sicher = 1.59, df = 1, p = .21; F Gott_Ambivalent-unsicher= 0.94, df = 1, p = .
34; FGott_Vermeidend-unsicher= .96, df = 1, p = .33).
¶25
Ähnlich wurde mit den fünf Inhaltsdimensionen der Religiosität und der Zen
tralität vorgegangen. Auch hier zeigen sich fast alle Vergleiche zwischen den Kon
fessionen als nicht-signifikant, lediglich auf der Dimension Ritual erzielen die evan
gelischen Gläubigen höhere Werte als die katholischen (M evangelisch = 4.33, SDevangelisch
= .81; Mkatholisch = 3.58, SDkatholisch = 1.23; F = 7.54, df = 1, p = .00).
Zusammenhänge zwischen den Bezugsfiguren und der Religiosität
¶26 Darüber hinaus wurden die Konstrukte zu den Bezugsfiguren Gott und Pfarrer
sowie der Religiosität miteinander in Beziehung gesetzt. Hier wurde ein korrelati
ves Vorgehen gewählt. Bei der Skala Bezugsperson zeigen sich drei signifikant posi
tive Produkt-Moment-Korrelationen mit den Inhaltsdimensionen nach Huber
(2003): Ritual, Wissen und Konsequenzen. Ansonsten erreicht nur die positive Korre
lation zwischen Erreichbarkeit und Konsequenzen einen signifikanten Wert. Alle Werte
sind in der folgenden Tabelle 3 dargestellt.
Tabelle 3: Korrelationen zwischen der Beziehung zum und Wahrnehmung des
Pfarrer(s) sowie der Religiosität
Bezugsperson
Gespür
Erreichbarkeit
Ritual
r = .41**
r = .03
r = .17
Ideologie
r = -.24
r = .05
r = .01
Erfahrung
r = -.01
r = .17
r = .14
Wissen
r = .35*
r = -.02
r = .13
Konsequenzen
r = .47**
r = .24
r = .39**
Anmerkungen: Das Signifikanzniveau wird folgendermaßen gekennzeichnet: * =
p<0.05, ** = p<0.01, *** p<0.001
49
¶27
Zudem wurden die Korrelationen zwischen den drei Skalen zur Wahrnehmung
des und Beziehung zum Geistlichen sowie den Konstrukten zur Erfassung der
Wahrnehmung von und Bindung an Gott berechnet, die in Tabelle 4 vollständig
dargestellt sind. Hier erreicht nur eine Korrelation Signifikanz: Die unsicher-vermei
dende Bindung an Gott korreliert signifikant positiv mit der Skala Bezugsperson.
Tabelle 4: Korrelationen zwischen der Beziehung zum und Wahrnehmung
des Pfarrer(s) sowie den Konstrukten zur Bezugsfigur Gott
Bezugs
Erreich
Gespür
person
barkeit
Vermeidende Dimension
r = .12
r = -.02
r = -.01
Ängstliche Dimension
r = -.03
r = -.01
r =-.09
Sichere Bindung an Gott
r = -.15
r = .10
r = .18
Unsicher-ambivalente Bindung an Gott
r = -.04
r = .08
r = -.08
Unsicher-vermeidende Bindung an Gott
r = .33*
r = .00
R = -.04
Anmerkungen: Das Signifikanzniveau wird folgendermaßen gekennzeichnet: * =
p<0.05, ** = p<0.01, *** p<0.001
Diskussion
Die Wahrnehmung von Geistlichen in christlichen Gemeinden
¶28 Im Allgemeinen wurden die Beziehung zum Geistlichen und dessen Wahrneh
mung als positiv wiedergegeben. Es wurden drei Skalen gebildet (Bezugsperson,
Gespür, Distanz), wobei die Skala Gespür am höchsten eingeschätzt wird, die Skala
Bezugsperson am geringsten. Prinzipiell scheint die Bindungstheorie auch auf die
Beziehung von Gläubigen zu Geistlichen anwendbar. Daher könnte es sich lohnen,
die Beziehung tiefer und eingehender auf Grundlage der Bindungstheorie zu
untersuchen. Ein Ansatz zur Erklärung der Ergebnisse bzw. zur weiteren Untersu
chung wäre es, beim Pfarrer zwischen seiner Person und der Rolle, die er innehat,
zu unterscheiden. Diese Unterscheidung wird mit den in der vorliegenden Unter
suchung erfassten Variablen nicht erfasst und so bleibt unklar, ob sich die Proban
den wirklich der Person verbunden fühlen oder aber eher deren Rolle wahrnehmen
und aufgrund dieser und des damit verbundenen Amtes die emotionalen Fähigkei
ten und Verhaltensweisen des Geistlichen einschätzen. Eventuell existiert eine Art
»Stereotyp« eines Pfarrers, das verschiedene Verhaltensweisen in sich vereint: z.,
dass sich dieser für andere interessiert und für sie da ist sowie gut mit den Sorgen
und Nöten von anderen umgehen kann.
¶29
Zur Erklärung des Zusammenhangs zwischen den Bindungserfahrungen in der
Kindheit und den Bindungen im Erwachsenenalter werden in der Forschungslite
ratur zwei gegenläufige Hypothesen vorgeschlagen (vgl. Kirkpatrick und Shaver
1990; Granqvist 1998; Kirkpatrick 2005). Nach der Kompensationshypothese kön
nen religiöse Bindungsfiguren wie Gott als Ersatz für fehlende oder unbefriedi
gende menschliche Beziehungen bzw. für vergangene unsichere Bindungen dienen.
Die Korrespondenzhypothese dagegen besagt, dass Menschen zu Gott eine ähnli
50
che Beziehung aufbauen, wie sie sie zu ihren Bezugspersonen in der Kindheit hat
ten und Menschen mit einem sicheren Bindungsstil ein positives Selbst- und
Fremdbild (u.a. also auch Gottesbild) besitzen. Auch die Beziehung zu Geistlichen
ließe sich hierbei mit anderen Beziehungen in Zusammenhang setzen und im
Sinne der beiden Hypothesen untersuchen. Könnte nicht der Pfarrer als Ersatz für
schwierige Beziehungen zu den Eltern agieren? Oder wird die Beziehung zu Geist
lichen durch den Bindungsstil einer Person beeinflusst?
¶30
Die berechneten Korrelationen gewähren einen ersten Einblick in die Zusam
menhänge der Konstrukte rund um die Person des Geistlichen: Relevant scheint
die eigene Religiosität für die Einschätzung des Pfarrers als Bezugsperson zu sein –
hier finden wir drei signifikante Korrelationen. Das Gottesbild und die Bindung an
Gott scheinen dagegen kaum eine Rolle zu spielen. Um den Zusammenhang tiefer
untersuchen zu können und um eine höhere Aussagekraft zu erreichen, ist ein qua
litatives Vorgehen mit Interviews in zukünftigen Studien denkbar.
Vergleich von evangelischen und römisch-katholischen Gläubigen
¶31 Bei der Erfassung der Wahrnehmung der Geistlichen zeigt sich, dass die evangeli
schen Gläubigen den geistlichen Amtsträger bei allen drei Skalen positiver ein
schätzen. Diese konfessionsgebundenen Unterschiede weisen darauf hin, dass der
Pfarrer in den Gemeinden unterschiedlich wahrgenommen wird. Die nicht signifi
kanten Unterschiede zwischen den Konfessionen bezüglich der Bindung an Gott
und der Wahrnehmung Gottes sind ein weiterer Hinweis darauf, dass die Ursache
für die signifikanten Ergebnisse tatsächlich in der Struktur des Amtes und der
Gemeinden liegen könnte. Die konfessionsgebundenen Unterschiede ließen sich
möglicherweise im Sinne der unterschiedlichen Rollen des Pfarrers in evangeli
schen bzw. in katholischen Gemeinden erklären: In der evangelischen Kirche wird
jeder durch die Taufe mit dem Dienst in der Kirche beauftragt – geistliche Amts
träger übernehmen dabei nur bestimmte Aufgaben. Die katholische Kirche hebt
dagegen die Unterschiede zwischen dem geweihten Stand und den Getauften
besonders hervor (Frieling 2007). Eventuell führt dies zu einer größeren Distanz
zwischen Geistlichen und Gemeindemitgliedern in katholischen Gemeinden. Dies
reflektiert sich möglicherweise in der Wahrnehmung durch die Gläubigen, die in
evangelischen Gemeinden durch die weniger distanziert strukturierte Position der
Geistlichen eher deren Nähe suchen und weniger Hemmungen haben, mit ihnen
über persönliche Dinge zu sprechen. Dennoch ist die Interpretation mit Vorsicht
zu betrachten, insbesondere aufgrund von methodischen Einschränkungen, die im
folgenden Abschnitt ausgeführt werden.
Einschränkungen und Kritik
¶32 Wie bereits erwähnt, wird zwischen den Bindungsrepräsentationen (im Sinne einer
Verinnerlichung der Gesamtheit der Bindungserfahrungen, die sich zu inneren
Arbeitsmodellen herausbilden) sowie der Bindung an eine bestimmte Person
51
unterschieden – Aspekte, die mit unterschiedlichen Verfahren gemessen werden,
wie in Abschnitt 1.1 ausgeführt. Beide Verfahrensgruppen weisen unterschiedliche
Probleme auf. So merkt Granqvist (2010) an, dass Selbstberichte soziale
Erwünschtheit reflektieren und durch die gewünschte Selbstpräsentation beein
flusst sind. Cassibba et al. (2008) kritisieren, dass Selbstberichtsverfahren oft nicht
empirisch mit Verhaltensbeobachtungen in Zusammenhang gebracht werden.
Zudem führen sie an, dass mögliche Übereinstimmungen zwischen zwei Bin
dungserfahrungen eventuell auf gemeinsame Methodenvarianz zurückzuführen
sind. Ein weiteres Problem mit Selbstberichten ist, dass die Grenzen der Intro
spektionsfähigkeit die Aussagekraft der Daten mindern (vgl. Kirkpatrick und Sha
ver 1990, 330). Jedoch sehen Versuchspersonen bei anonymen schriftlichen Ver
fahren wie dem hier angewandten am wenigsten Anlass, Dinge zu beschönigen
(vgl. Mummendey und Grau 2008, 39). Zudem gibt es auch Ansätze, die Selbstbe
richtsverfahren zu validieren, denn aufgrund der hohen Praktikabilität werden
diese häufig eingesetzt. Neumann und Tress (2007, 147) untersuchten die Validität
der 1-Item-Messung von Hazan und Shaver (1987) und können diese stützen, »da
die drei Stile in zu erwartender Weise mit anderen Variablen der partnerschaftli
chen Bindung zusammenhingen«. Es gibt jedoch auch bei Interviewverfahren Ein
schränkungen: Kirkpatrick (2005) meint, dass es nicht eindeutig ist, »what AAI
measures« (Kirkpatrick 2005, 46). Weiter führt er an, dass das »AAI more likely
captures something about individual differences in parental caregiving system
rather than the attachment system per se« (Kirkpatrick 2005, 47). Ausschlaggebend
für die Wahl von Selbstberichtsverfahren war, dass sich die vorliegende Studie auf
konkrete Bindungsbeziehungen konzentriert.
¶33
Eine weitere Einschränkung betrifft die methodische Vorgehensweise: Einer
seits ist die Aussagekraft durch den Querschnitt und den Fokus auf ein korrelati
ves Vorgehen beschränkt, was keinerlei kausale Aussagen zulässt (vgl. Bortz und
Döring, 2006, 565; Kuckartz et al. 2013, 223). Ein weiteres Problem bei dieser
Untersuchung ist andererseits, dass sich der Großteil der Fragen auf die Vergan
genheit bezieht, was eventuell zu Erinnerungsproblemen führt (vgl. Mummendey
und Grau 2008, 52 ff.). Eine Erhebung mit Studierenden und Universitätsmitarbei
tern ist aus praktischen Gründen einfacher durchzuführen. Für weiterführende
Studien, die mehr finanzielle und zeitliche Möglichkeiten besitzen, sollte eine Date
nerhebung mit Personen in den Gemeinden angedacht werden. Die recht kleine
Stichprobe schränkt ebenfalls die Aussagekraft der Ergebnisse ein: Dies ist bei der
Anwendung der Hauptkomponentenanalyse der Fall, da hier die Faktorenstärken
vermutlich überschätzt wurden. Auch beim Gruppenvergleich ist einschränkend
die geringe Stichprobengröße zu nennen. Wünschenswert wäre die Replikation der
Ergebnisse mit einer größeren Stichprobe.
52
Weitere Forschungsfragen
¶34 An die hier vorliegende Studie schließen sich weitere Fragen an, die mit den erho
benen Daten nicht zu beantworten, aber sicherlich von Interesse sind. Auf Basis
der hier vorliegenden Ergebnisse ließen sich dann auch konkrete Hypothesen auf
stellen und überprüfen. Die Beziehung zum Geistlichen lässt sich einerseits als
unabhängige Variable, andererseits als abhängige Variable einsetzen und untersu
chen. Wovon hängt es ab, wie die Beziehung zum Pfarrer gesehen wird? Welchen
Einfluss haben das Verhalten und die Persönlichkeit des Pfarrers, die Erfahrungen
in der Kirche und die Einbindung in der Gemeinde auf die Wahrnehmung des
Pfarrers? Auch lässt sich nach den Auswirkungen der Beziehung zum Pfarrer auf
das Wohlbefinden der Gläubigen, auf die Religiosität, die Verbundenheit mit der
Kirche im Erwachsenenalter und auf die Studienwahl (Theologie-Studium) fragen.
Die Studie konzentriert sich ausschließlich auf die christlichen Konfessionen der
römisch-katholischen, der evangelisch-lutherischen sowie evangelisch-reformierten
Kirche – die Frage nach der Situation in anderen Religionsgemeinschaften sowie in
anderen Konfessionen ist weiterhin offen.
Resümee
¶35 Die vorliegende Studie trifft Aussagen zur Wahrnehmung von Geistlichen in
christlichen Gemeinden und vollzieht einen Vergleich zwischen evangelischen und
römisch-katholischen Gläubigen bezüglich verschiedener Konstrukte. Der Pfarrer
kann Bindungsfunktionen und -aufgaben übernehmen (z.B. als Ansprechperson in
Krisen), wird jedoch nur selten wirklich als Bezugsperson wahrgenommen und
»genutzt«. Im Gegensatz dazu finden sich bei der Bindung an Gott und der eige
nen Religiosität keine signifikanten Unterschiede (Ausnahme ist die Inhaltsdimen
sion Ritual). Die Bindungstheorie erweist sich in der vorliegenden Studie als eine
fruchtbare Theorie, die für religionspsychologische Fragestellungen sinnvoll
genutzt werden kann und sollte. Die Wahrnehmung von und Beziehung zu geistli
chen Amtsträgern ist jedoch sicherlich komplexer und vielfältiger als mit dem
angewandten Fragebogen erfasst werden kann. Die signifikanten konfessionsge
bundenen Unterschiede jedoch zeigen, dass es sich lohnen könnte, die Wahrneh
mung von Geistlichen tiefergehender mit qualitativen Methoden und mit zusätzli
chen theoretischen Ansätzen zu erforschen.
Die Autorin
Sarah Franziska Tichy studierte von 2006 bis 2012 an der Universität Mannheim Psychologie
(Diplom). An der Universität Wien absolvierte sie anschließend das Europäische Diplom in
Religionspsychologie und studierte Religionswissenschaft (Master). Zurzeit lebt sie in München
und bereitet sich auf ihre Promotion vor. Ihr Hauptinteresse liegt darin, psychologische Theorien
mit religionswissenschaftlichen Inhalten und Themen zu verbinden.
Kontakt: [email protected]
53
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55
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56
Anhang
1. Welcher Kirche gehören Sie an?
o Römisch-katholische Kirche
o Evangelisch-reformierte bzw. evangelisch-lutherische Kirche
o Andere
o Keiner
2. Modell von Rowatt und Kirkpatrick, 2002
o Vermeidende Dimension
 Gott wirkt auf mich distanziert.
 Gott scheint nur wenig oder gar kein Interesse an meinen per
sönlichen Problemen zu haben.
 Gott scheint nur wenig oder gar kein Interesse an meinen per
sönlichen Angelegenheiten zu haben.
 Ich habe eine liebevolle Beziehung zu Gott.
 Gott weiß, wann ich Unterstützung brauche.
 Ich empfinde Gott im Allgemeinen als aufmerksam mir
gegenüber.
o Ängstliche Dimension
 Gott scheint manchmal aufmerksam gegenüber meinen Bedürf
nissen zu sein, aber manchmal nicht.
 Gottes Reaktionen mir gegenüber scheinen widersprüchlich zu
sein.
 Gott scheint manchmal sehr warm, in anderen Zeiten sehr kalt
mir gegenüber zu sein.
→ Antwortskala: 1 = gar nicht zutreffend … bis …7 = sehr zutreffend
3. Bitte schätzen Sie für jede Beschreibung auf einer Skala von eins bis sieben
ein, inwieweit diese die Beziehung zu Gott am besten beschreibt.
o Sicher: Gott ist im Allgemeinen liebevoll und aufmerksam. Er weiß
ziemlich genau, wann ich Hilfe brauche und wann er mich selbststän
dig etwas machen lassen kann. Unsere Beziehung ist meistens gut und
im Großen und Ganzen kann ich mich nicht darüber beschweren.
o Unsicher-ambivalent: Gott ist ziemlich unbeständig in seinen Reaktio
nen auf mich, manchmal sehr liebevoll und gegenüber meinen
Bedürfnissen aufmerksam, aber manchmal nicht. Ich bin sicher, dass
er mich liebt, aber er zeigt es nicht immer in einer Art und Weise, die
ich verstehe.
o Unsicher-vermeidend: Gott ist im Allgemeinen ziemlich kalt, distan
ziert und wenig aufmerksam gegenüber meinen Problemen und per
sönlichen Dingen. Ich habe oft das Gefühl, dass er sich nicht wirklich
für mich interessiert oder dass er mich möglicherweise nicht mag.
57
4. Zentralität und Inhaltsdimensionen der Religiosität (Huber 2003)
a. Ideologie:
i. Wie wahrscheinlich ist Ihrer Ansicht nach die Existenz
Gottes?
ii. Wie wahrscheinlich ist Ihrer Ansicht nach ein Leben nach
dem Tod?
b. Ritual:
i. Wie häufig beten oder meditieren Sie in der Regel?
Mehrmals/Einmal pro Tag
Mehrmals/Einmal pro Woche
Mehrmals/Einmal im Monat
Ein paarmal im Jahr
Nie
ii. Wie wichtig ist für Sie das persönliche Gebet?
c. Erfahrung:
i. Wie oft erleben Sie Situationen, in denen Sie fühlen, dass
Gott Ihnen etwas mitteilt?
ii. Wie oft erleben Sie Situationen, in denen Sie fühlen, dass
Gott konkret eingreift?
d. Wissen:
i. Wie oft denken Sie über religiöse Fragen nach?
ii. Wie sehr interessieren Sie sich dafür, mehr über religiöse
Fragen zu erfahren?
e. Konsequenzen:
i. Wie oft nehmen Sie in der Regel an Gottesdiensten teil?
ii. Wie wichtig ist Ihnen die Teilnahme an Gottesdiensten?
58
Religion in bioethischen
Diskursen : Interdisziplinäre,
internationale und inter
religiöse Perspektiven
Tobias BAUER
Herausgeber:
Titel:
Voigt, Friedemann
Religion in bioethischen Diskursen: Interdisziplinäre, internationale
und interreligiöse Perspektiven
Verlag:
Erscheinungsjahr:
Preis:
de Gruyter
2010
64,95 €
Erscheinungsort:
Umfang:
ISBN:
Berlin, New York
337 Seiten
978-3-11-022437-5
¶1 Der vorliegende Sammelband Religion in bioethischen Diskursen geht auf eine im
Februar 2009 an der Ludwig-Maximilians-Universität München (LMU) abgehal
tene gleichnamige Tagung zurück, die von dem an der Evangelisch-Theologischen
Fakultät der LMU angesiedelten Forschungsprojekt »Religion in bioethischen Dis
kursen« unter der Leitung des Herausgebers Friedemann Voigt 1 organisiert wurde.2
Der Band versammelt neben der Einführung des Herausgebers insgesamt zwölf
Beiträge, die in ihrer Mehrzahl aus den Vorträgen der Tagung hervorgegangen sind
und von unterschiedlichen Perspektiven aus den Versuch einer »Kartographierung
religiöser Einflüsse auf die bioethischen Diskurse« (S. 14) unternehmen.
1 Gegenwärtig Professor für Sozialethik mit Schwerpunkt Bioethik am Fachbereich Evangelische
Theologie der Philipps-Universität Marburg.
2 Ein Tagungsbericht liegt vor mit Stephan Schleissing und Michael Zichy. 2009. »Religion in
bioethischen Diskursen: Internationale und interreligiöse Perspektiven. Rückblick auf ein Sym
posium vom 18. bis 19. Februar in München.« Zeitschrift für Evangelische Ethik 3: 215-219.
Veröffentlicht
von:
Empfohlene
Zitierweise:
Bauer, Tobias. 2014. Rezension von Religion in bioethischen Diskursen: Interdiszi
plinäre, internationale und interreligiöse Perspektiven, von Friedemann Voigt.
Zeitschrift für junge Religionswissenschaft 9:i-vii. URN: urn:nbn:de:0267-201402bauer-2
i
Bauer, Tobias|Zeitschrift für junge Religionswissenschaft|Vol. 9 (2014)
¶2
Ausgehend von einem Verständnis von Bioethik »nicht nur als Ort eines nor
mativen ›decision making‹ [...], sondern zugleich als paradigmatisches Feld der Aus
tragung und Regelung von ethischen Konflikten in modernen Gesellschaften«
(S. 5) verzichtet Voigt in seiner Einführung »Religion in bioethischen Diskursen:
Perspektiven der Forschung« dezidiert auf eine Vorabbestimmung von Religion, da
das Thema »›Religion in bioethischen Diskursen‹ eine kulturhermeneutische
Herausforderung [anzeigt], für die das analytische Instrumentarium erst am Beginn
steht« (S. 4). Die Rolle der Religion in den aufgrund ihrer immanenten religiösen
Konnotationen bereits stets von »religiöser Sprache, theologischen Reflexionen
und kirchlichen Ansprüchen« (S. 1) begleiteten bioethischen Fragestellungen wird
dabei im vorliegenden Band unter der Voraussetzung eines »bioethischen Pluralis
mus« diskutiert. Diese Grundhaltung beschränkt sich nicht nur auf das Bemühen
um einen explizit weit gefassten Ansatz von Interdisziplinarität und die Forderung
nach Selbstrelativierung des eigenen Standpunkts, sondern komme als das Innova
tive des Bandes v.a. dadurch zum Tragen, »dass er [der vorliegende Band, T.B.]
nicht nur die plurale religionskulturelle und theologische Fassung bioethischer
Themen konstatiert sowie diesen Pluralismus für ethisch und theologisch legitim
erachtet, sondern diesen Pluralismus selbst als eine konstruktive Gestaltungs
aufgabe ansieht« (S. 12). Vor diesem Hintergrund entfalten die folgenden Beiträge
des Sammelbandes anhand der bereits im Untertitel vorgegebenen Stichwörter
»interdisziplinär«, »international« und »interreligiös« ihre Reflexionen zu Akteuren,
Argumenten und Konflikten in einzelnen Disziplinen, Ländern und Religionen.
¶3
Die auf Voigts Einführung folgenden ersten drei Beiträge lassen sich dem
Stichwort »interdisziplinär« zuordnen. Aus der jeweiligen Perspektive der drei
klassischen Disziplinen Medizin, Rechtswissenschaft und Theologie beleuchten
diese unterschiedliche Aspekte der innerdeutschen bioethischen Debatte. Im
ersten Beitrag »Religion in der Medizin: Ihre Rolle aus der Sicht der Medizin und
der medizinischen Ethik« bestimmt der Mediziner und Theologe Christian Kupatt
das Verhältnis von Religion und Medizin als die Wechselbeziehung zweier gleicher
maßen auf Kontingenzverarbeitung ausgerichteter Bereiche. Medizinisch-thera
peutischer Fortschritt sei jedoch nur in solchen Fällen Anlass für ein Aufbrechen
von Konflikten zwischen beiden Disziplinen, in denen durch drohende Verschie
bungen der bestehenden Zuständigkeiten von Religion und Medizin bisherige
Praktiken der Kontingenzbewältigung in Frage gestellt werden, beispielsweise im
Falle der Präimplantationsdiagnostik: »Die Nicht-Akzeptanz, sondern Verände
rung der Kontingenz durch medizinisches Handeln (hier: Selektion eines nichterkrankten Embryos) bedeutet einen Übergang eines medizinischen Dilemmas aus
der Sphäre der religiös-kulturellen Bewältigung in die Sphäre der medizinisch han
delnden Veränderung« (S. 27). In der Aushandlung derartiger Konflikte im bio
ethischen Diskurs sei die Interaktion zwischen den Akteuren der Bereiche Religion
und Medizin als ein alternativloser »beiderseitiger Lernprozess« (S. 30) anzusehen.
ii
¶4
Juristische Aspekte des Einflusses von Religion in bioethischen Diskursen
nimmt der Beitrag Bijan Fateh-Moghadams »Bioethische Diskurse zwischen Recht,
Ethik und Religion: Juristische Perspektiven« in den Blick. Der Verfasser konsta
tiert einerseits die anhaltende öffentliche und politische Bedeutung der institutio
nalisierten Religion in einer säkularisierten, d.h. funktional ausdifferenzierten
Gesellschaft mit ihrem Anspruch, mitzugestalten und Einfluss zu nehmen, und
weist andererseits auf die Problematik der juristischen Legitimation ethisch-religi
öser Begründungen im biopolitischen Diskurs angesichts des rawlschen »Faktums
des vernünftigen Pluralismus« und der gebotenen weltanschaulich-religiösen
Neutralität des Staates hin. Religion in bioethischen Diskursen sei »prima facie«
rechtsstaatlich bedenklich, »jedenfalls dann, wenn partikulare religiöse Vorstel
lungen des Guten zur Begründung und Durchsetzung von allgemeinverbindlichen
freiheitsbeschränkenden Rechtsnormen herangezogen werden sollen« (S. 32). Vor
diesem Hintergrund wirft Fateh-Moghadams juristische Perspektive v.a. auf den
Einfluss von Religion in bioethischen Beratungsgremien einen kritischen Blick.
Insbesondere die Besetzung von Gremien staatlich institutionalisierter und privile
gierter Politikberatung, wie des Deutschen Ethikrates, mit religiösen Akteuren in
Form von Vertretern der beiden großen christlichen Kirchen sei kritisch zu hinter
fragen.
¶5
Den Abschluss dieser ersten »interdisziplinären« Sektion bildet der Beitrag des
evangelischen Theologen Reiner Anselm »Religion in der Bioethik: Theologische
Perspektiven«, der in seiner kritischen Bestandsaufnahme kirchlicher Beiträge zum
bioethischen Diskurs eine biologistische Reduktion des Lebensbegriffs auf die
Körperlichkeit des Menschen beklagt: »Nachdem zunächst in einer Art Abwehr
des naturwissenschaftlich-medizinischen Denkens eine nur körperbezogene Sicht
abgelehnt und statt dessen gerade von der Ethik die Einbeziehung einer Bezie
hungs- oder aber eben geistig-seelischen Dimension gefordert wurde, kommt es
im Zusammenhang der weiteren Auseinandersetzung mit dem jeweiligen Thema
zu einem nahezu vollständigen Rückzug der Ethik, gerade auch der kirchlichen
Ethik, auf eine vorrangig auf die Körperlichkeit zentrierte Argumentation«
(S. 71f.). Anselm führt diese Muster auf diskursstrategische Überlegungen auf Sei
ten der Kirchen zurück, die darauf abzielten, ihre eigene Position durch Verzicht
auf spezifisch religiöse Versprachlichung zugunsten eines Rekurses auf eine
vermeintlich unanfechtbare naturwissenschaftliche Argumentation zu stärken. Die
sem Vorgehen stellt er seine Forderung nach einer Rückbesinnung auf traditio
nelle, das Aufeinanderbezogensein von Leib und Seele berücksichtigende theolo
gisch-anthropologische Konzeptionen und deren Weiterentwicklung entgegen.
Auf diese Weise »ein Sinnerschließungspotenzial für das Handeln auch in den
Grenzsituationen des Lebens bereit[zu]stellen« (S. 78) sowie deren Fruchtbar
machung für eine als angewandte Anthropologie zu verstehende Ethik sei Aufgabe
der Theologie im bioethischen Diskurs.
iii
¶6
Unter das Stichwort der »internationalen« Perspektiven lassen sich die folgen
den Beiträge subsumieren, die die Rolle der Religion in bioethischen Diskursen in
fünf durch ganz unterschiedliche religiöse Landschaften geprägten nationalen
Kontexten reflektieren: Shai Lavi »The Paradox of Jewish Bioethics in Israel: The
Case of Reproductive Technologies«, Teodora Karamelska »Bioethische Fragen in
Bulgarien aus orthodoxer Sicht«, Michael Zichy »Religion in den bioethischen Dis
kursen Österreichs«, Ulla Schmidt »Religion in Norwegian Bioethical Discourse«,
Konrad Hilpert »Religion in den bioethischen Diskursen Deutschlands«. Hierbei
wird die große Bandbreite der möglichen Konstellationen deutlich, in denen
länderspezifische historische, soziokulturelle und politische Prägungen, unter
schiedliche institutionelle Verfasstheiten von Religionen und Konfessionen sowie
verschiedenartig ausgestaltete Traditionen des bioethischen Diskurses sich in ganz
unterschiedlichen Formen der Wechselwirkung von Religion und bioethischem
Diskurs niederschlagen.
¶7
Einem konkreten Aspekt des deutschen Bioethikdiskurses widmet sich der vom
Herausgeber zusammen mit der Soziologin Gina Atzeni verfasste Beitrag »Religion
und Theologie in bioethischen Kommissionen: Eine Untersuchung zu Berufs
theologen in ethischen Diskursen«. In ihrer Typologie von Berufstheologen als
religiösen Akteuren differenzieren die Autoren zwischen dem Typus des »Seelsor
gers«, des »akademischen Theologen« und des »Kirchentheologen« und analysieren
deren Rolle in verschiedenen Arten bioethischer Kommissionen hinsichtlich der
den Akteuren entgegengebrachten Erwartungen, deren Agieren und Selbst
verständnis. Mögliche Rollen, die dabei eingenommen werden können, umfassen
ein breites Spektrum unterschiedlicher theologischer Reflexionstiefe, das sich von
der Rolle eines »exemplarische[n] Laien« (S. 219) über die eines »Verfechter[s]
bestimmter theologisch-ethischer Positionen« (S. 230) oder eines »Repräsentanten
exemplarischer Öffentlichkeit« (S. 230) hin zu der eines mehr oder weniger an
offiziell verlautbarte Positionen gebundenen Kirchenvertreters erstrecken kann.
Hinsichtlich der in bioethischen Beratungskommissionen vertretenen theologi
schen Positionen konstatieren Atzeni und Voigt weiterhin einen moralischen
Pluralismus, der etwa von den meisten Mitgliedern beispielsweise des Deutschen
Ethikrates (bzw. des Nationalen Ethikrates) zwar pragmatisch-faktisch anerkannt,
normativ jedoch nicht akzeptiert werde. An diesem Punkt plädieren die Autoren
jedoch für eine solche normative Akzeptanz des Pluralismus durch selbstreflexive
Explikation der Voraussetzungen der eigenen Position mit der Zielsetzung einer
»akzeptierten Gestaltung des Pluralismus durch Kompromisse« (S. 239). Dadurch
könne »über die Grenzen von Kirchen, Konfessionen und Lehrmeinungen hinweg
das Wasserzeichen einer menschenfreundlichen Religion sichtbar [werden]«
(S. 241).
¶8
Die folgenden beiden Beiträge, die den bioethischen Diskurs aus der Sicht
nichtchristlicher Religionen thematisieren, bilden die »interreligiösen« Perspektiven
des Bandes. Einen breiten Überblick über Akteure und Prinzipien der islamischen
iv
Bioethik sowie über die Rolle von Staat und Naturwissenschaften im islamischbioethischen Diskurs gibt Thomas Eich in seinem Beitrag »Islamische Bioethik:
Determinanten und Elemente der Meinungsbildung und Entscheidungsfindung«.
Eich zeigt dabei insbesondere die große Bedeutung der Scharia (šarīʿa) auf, die die
bioethischen Debatten im Islam entscheidend präge. Auch wenn sich das islami
sche Recht in seiner historischen Entwicklung stets mit zeitgenössischen Entwick
lungen auseinanderzusetzen hatte, stelle die Konfrontation mit neueren bio
ethischen Dilemmata insofern eine qualitativ neuartige Herausforderung dar, als
dass traditionelle Argumentations- und Begründungsstrukturen zunehmend ausge
hebelt werden. Dies führe dazu, dass bisherige Ermessensspielräume, in denen
vormals mit gewissen Unsicherheiten behaftete naturwissenschaftlich-medizische
Befunde moralischen oder gesellschaftlichen Gütern untergeordnet werden
konnten, immer weiter geschlossen werden. Dies könne – etwa im Falle einer
Vaterschaftsbestimmung – bedeuten, »dass naturwissenschaftliche Aussagen
aufgrund ihrer absoluten Gewissheit in frontale Opposition zu einer šarīʿaAussage geraten können und diese Situation nun nicht mehr durch die altherge
brachten Regeln dieser Abwägungsprozesse auflösbar ist« (S. 262).
¶9
Während Eich in seiner Darstellung in erster Linie den arabisch-sunnitischen
Bereich in den Blick nimmt, konzentriert sich Lilian Marx-Stöltings Beitrag »Jüdi
sche Perspektiven auf bioethische Fragestellungen und ihre Rolle in bioethischen
Diskursen in Deutschland« wieder auf den deutschen Kontext. Hier weist MarxStölting einerseits nicht nur auf das aus den unterschiedlichen Zugangsweisen des
liberalen und orthodoxen Judentums entspringende breitgefächerte Spektrum
jüdischer Perspektiven auf bioethische Fragestellungen hin, sondern räumt
andererseits die – besonders im Vergleich mit der Situation in den USA deutliche
werdende – bisher eher marginale Rolle jüdischer Bioethik im deutschen Diskurs
ein. Hierin liege ein bislang ungenutztes Potential, das durch verstärkte Vernetzung
der jüdischen Akteure einen großen Zugewinn nicht nur für die innerjüdische
Diskussion sondern auch für die öffentliche Debatte entfalten könne, etwa durch
eine »Sensibilisierung für Minderheiten-Probleme im medizinischen Kontext«
(S. 284) oder die »Identifizierung vermeintlicher Selbstverständlichkeiten« (S. 285)
hinsichtlich Positionen, Thematisierungen und methodischer Zugangsweisen im
bioethischen Diskurs.
¶10
Den Abschluss des Sammelbandes bildet Svend Andersens Beitrag »Christliche
Bioethik in Europa«, der sich vor dem Hintergrund der Beteiligung des Autors an
(bio)ethischen Beratungsgremien auf dänisch-nationaler und europäischer Ebene
der grundlegenden Frage widmet, »ob es in Europa eine gemeinsame christlich
geprägte Kultur gibt, die auch die Bioethik beeinflusst – oder ob das Charakteristi
sche der europäischen Kultur nicht vielmehr ihre Gespaltenheit ist« (S. 299).
Andersen vertritt dabei letztere Position, wonach »Gemeinsamkeit nicht Vorausset
zung, sondern beständige Aufgabe« (S. 299) sei und weist nach, dass sich diese
Gespaltenheit nicht nur interkonfessionell oder entlang der Differenz christlichv
theologisch versus säkular-philosophisch manifestiere. Sie komme vielmehr beson
ders akut und prägnant in einem Gegensatz zwischen einem Humanismus, der das
Konzept der Menschenwürde mit theologischen wie philosophischen Mitteln
verteidige und einem denselben in Frage stellenden Post- oder Transhumanismus
zum Ausdruck. Aufgabe der christlichen Bioethik in Europa sei es daher, zur
Verteidigung des Humanismus das Konzept der Menschenwürde auch als säkula
res Prinzip weiter auszugestalten und zu stärken.
¶11
Trotz oder gerade aufgrund der hohen Aktualität der Thematik betritt der
vorliegende Sammelband mit seiner Vielfalt an Perspektiven auf das Spannungs
feld von Religion und Bioethik freilich keineswegs thematische terra incognita.
Gegenüber bisheriger Bestandsaufnahmen der inhaltlichen Positionen und
Sichtweisen unterschiedlicher religiöser Traditionen 3 richtet der vorliegende Band
allerdings einerseits seinen Fokus auf die Rolle der Religion im öffentlichen
Bioethikdiskurs und betont andererseits die Notwendigkeit eines weit gefassten
interdisziplinären Ansatzes. Dadurch gelingt es ihm in der Tat, den bisherigen
Fachdiskurs zu erweitern. So zeigt – um nur ein Beispiel herauszugreifen – der
Beitrag von Fateh-Moghadam anhand der juristischen Perspektive auf überzeu
gende Weise auf, dass Interdisziplinarität im Kontext der komplexen Thematik von
Religion und Bioethik sich keineswegs in einer Analyse der Verflechtungen medizi
nisch-naturwissenschaftlicher Neuerungen und deren theologisch-ethischen
Bewertungen erschöpfen darf, sondern auch inhaltliche Perspektiven und methodi
sche Zugänge anderer Geistes- und Sozialwissenschaften stets miteinbezogen
werden müssen. Ohne fundiertes Verständnis etwa der rechtlichen Rahmenbedin
gungen religiöser Partizipation muss auch der Versuch einer adäquaten Verortung
und Bewertung religiös-theologischer Diskussionsbeiträge zur bioethischen
Debatte ins Leere laufen. Mit diesem Plädoyer für eine umfassende Einbeziehung
geistes- und sozialwissenschaftlicher Analysen und dem exemplarischen Ausbuch
stabieren dieses Ansatzes in ausgesuchten Bereichen durch die einzelnen Beiträge
eröffnet Voigts Sammelband der weiteren Forschung zum Thema eine Fülle neuer
Anschlussmöglichkeiten. Der Selbsteinschätzung des Bandes als ein »neues
Stadium in der Erforschung der Religion in bioethischen Diskursen« (S. 13) mag
man so durchaus zustimmen und ist geneigt, den Band als deutschsprachiges
Pendant zu David E. Guinns Standardwerk Handbook of Bioethics and Religion4
anzusehen.
3 Beispielsweise Silke Schicktanz, Christof Tannert, Peter Wiedemann, Hrsg. 2003. Kulturelle
Aspekte der Biomedizin: Bioethik, Religionen und Alltagsperspektiven. Frankfurt, New York: Campus
oder Ulrich H.J. Körtner u.a., Hrsg. 2009. Lebensanfang und Lebensende in den Weltreligionen: Beiträge
zu einer interkulturellen Medizinethik. 2. Aufl. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, im engli
schen Sprachraum etwa John F. Peppin, Mark J. Cherry, Ana Iltis, Hrsg. 2004. Religious Perspec
tives in Bioethics. London, New York: Taylor & Francis.
4 David E. Guinn, Hrsg. 2006. Handbook of Bioethics and Religion. New York: Oxford University
Press.
vi
¶12
Seine Grenzen findet der Band in der Weite des durch die Stichwörter des
Untertitels aufgespannten Themenfeldes. Die hier vorgenommene Beschränkung
auf den christlichen-europäischen, vornehmlich deutschen Kontext, über den nur
die Beiträge zur israelischen und islamischen Bioethik hinausweisen, ist einerseits
bedauerlich, zumal trotz der äußerst prägnanten und instruktiven Einführung des
Herausgebers eine explizite inter-nationale oder inter-religiöse Inbezugsetzung
nicht vorgenommen wird. Auch Fragen nach den Möglichkeiten einer interkultu
rellen, kulturübergreifenden oder universalen Bioethik, 5 für die die Einzeldarstel
lungen des vorliegenden Bandes wichtige Anhaltspunkte liefern könnten, bleiben
unberücksichtigt. Auf der anderen Seite resultiert diese Fokussierung und der
Verzicht auf eine möglichst umfassende Bestandsaufnahme jedoch in einer umso
intensiveren und tiefenschärferen Diskussion der verschiedenen Facetten der
Verflechtungen von Religion und Bioethik in Deutschland und Europa. Hier
gelingt es dem Band, seine eingangs zitierte selbstgesetzte Zielvorgabe einer
»Kartographierung religiöser Einflüsse auf die bioethischen Diskurse« (S. 14) inso
fern zu erfüllen, als dass er aus unterschiedlichen disziplinären, nationalen und
religiösen Perspektiven die Breite des Themenfelds »Religion in bioethischen
Diskursen« absteckt und dessen Tiefe an ausgewählten Punkten erstmals auslotet.
¶13
Darüber hinaus könnten sich nicht nur die im vorliegenden Band versammelten
inhaltlichen Ergebnisse sondern insbesondere auch die Fülle verschiedener metho
dologischer Zugänge, Betrachtungsebenen und Differenzierungen (wie beispiels
weise die von Atzeni und Voigt vorgenommene Typologie religiöser Akteure) auch
für die weitere Auseinandersetzung mit nichtchristlichen, außereuropäischen Per
spektiven als instruktiv und anschlussfähig erweisen. Derartige Weiterführungen
des von Voigt vorgeschlagenen Zugangs in außereuropäischen Kontexten könnten
wiederum zur Ergänzung und kritischen Reflexion der Ergebnisse des vorliegen
den Bandes wichtige Impulse beisteuern und zudem durch das Bereitstellen einer
Vergleichsfolie zur Aufdeckung etwaiger kulturspezifischer Prämissen beitragen.
Rezensiert von Tobias Bauer, Universität Kumamoto
5 Vgl. etwa Thomas Eich, Thomas Sören Hoffmann, Hrsg. 2006. Kulturübergreifende Bioethik:
Zwischen globaler Herausforderung und regionaler Perspektive. Freiburg, München: Karl Alber oder
Nikola Biller-Andorno, Peter Schaber, Annette Schulz-Baldes, Hrsg. 2008. Gibt es eine universale
Bioethik? Paderborn: Mentis.
vii
Fifty Key Thinkers on Religion
Autor:
Kessler, Gary E.
Titel:
Reihe:
Fifty Key Thinkers on Religion
Routledge Key Guides
Verlag:
Erscheinungsjahr:
Preis:
Routledge
2012
20,95 € / £ 19,99
Jacob TISCHER
Erscheinungsort:
Umfang:
ISBN:
London
256 Seiten
978-0-415-49261-4
¶1 »Fifty Key Thinkers on Religion« erschien 2012 in der Routledge-Serie »Key
Guides«. Sein Verfasser, Gary E. Kessler, ist Professor Emeritus of Philosophy
and Religious Studies an der California State University, Bakersfield. Kessler veröffentlichte bereits mehrere Einführungen in das Studium der Religionen, darunter
»Studying Religion: An Introduction Through Cases« (McGraw-Hill, 2002) und
»Ways of Being Religious« (Mayfield, 1999).
¶2
Ein großes Verdienst des Buches ist es, eine Art »Zeitstrahl« zu ziehen, über
den der Leser einen direkten Bezug zur Geschichte der wissenschaftlichen Reflexion über Religion erhält. Kessler belässt es jedoch nicht bei einer chronologischen
Vorstellung wichtiger Denker, sondern stellt in jedem Eintrag eines oder mehrere
bedeutsame Konzepte in den Mittelpunkt. Diese theoretischen und/oder methodologischen Beiträge werden in Bezug zu weiteren im Buch vorkommenden Ideen
gesetzt, wodurch die Herkunftsgeschichte wichtiger Erkenntnisse leichter nachvollzogen werden kann.
¶3
Kesslers Abhandlung beginnt im 18. Jahrhundert bei David Hume und führt
über Immanuel Kant zum Idealismus Georg W.F. Hegels. Dessen Annahme der
Immanenz des Geistes in der Welt, die ihren Ausdruck etwa in Kunst und
Veröffentlicht
von:
Empfohlene
Zitierweise:
Tischer, Jacob. 2014. Rezension von Fifty Key Thinkers on Religion, von Gary E.
Kessler. Zeitschrift für junge Religionswissenschaft 9:viii-x. URN: urn:nbn:de:0267201402-tischer-0
viii
Tischer, Jacob|Zeitschrift für junge Religionswissenschaft|Vol. 9 (2014)
Philosophie findet, stellte eine wesentliche Voraussetzung für die Entwicklung
»objektivierter« Betrachtungsweisen von Religion dar. Von hier lässt sich eine
Perspektive nachverfolgen, die Religion zunehmend als Produkt psychologischer
oder soziologischer Prozesse versteht. Ludwig Feuerbach etwa interpretierte Gott
als Produkt der Selbstentfremdung des Menschen von sich selbst. Der Weg zu
reduktionistischen (Sigmund Freud, Karl Marx) oder funktionalistischen (Émile
Durkheim) Ansätzen war nun nicht mehr weit. Gleichzeitig beförderte die empirische Beschäftigung mit religiösen Phänomenen die Entwicklung der Sozialwissenschaften, die sich auch im Angesicht existentialistischer (Sören Kierkegaard)
oder experientialistischer (Rudolf Otto) Kritik etablieren konnten.
¶4
Kesslers Rundschau endet in der Gegenwart mit Pascal Boyer. Boyer ist interessant, weil er die Brücke zurück zu Hume schlägt, indem er eine natürliche (genetische) Prädisposition des Menschen annimmt, bestimmte Phänomene in einer
bestimmten Weise zu denken, weil sie der menschlichen Intuition zuwiderlaufen.
Zudem habe die »cognitive scientific study of religion« laut Kessler der Religionsforschung eine neue, aktuelle Ausrichtung gegeben (xii). Der Einschluss Boyers ist
dem Autoren wichtig, da er im leider sehr kurzen Vorwort ausdrücklich auf den
Beitrag der Naturwissenschaften für das Verstehen religiöser Phänomene verweist
(ebd.). Jedoch bleibt Boyer das einzige Beispiel hierfür. Über die ganze Länge des
Buches lässt sich eher die gesamte Bandbreite humanistisch-philosophischer und
sozialwissenschaftlicher Ansätze samt ihrer wichtigen theoretischen Entwicklungen nachvollziehen. Vorgestellt werden solche Denker, die »new avenues of
research« beschritten haben und heute in Methoden- und Theoriekursen behandelt
werden (ebd.), so dass sämtliche »Klassiker« der Religionswissenschaft vertreten
sind.
¶5
Insgesamt behandelt Kessler die vorgestellten Denker äußerst egalitär, mit
kritischer Distanz und größtem Respekt. Die einzelnen Artikel sind nach dem
gleichen Muster aufgebaut: Sie gehen nach einer kurzen biographischen Vorstellung der Person auf ihre Theorien im Allgemeinen und im Speziellen auf deren
Bezug zu Religion ein, und enden mit einer kritischen Einordnung sowie weiterführenden Literaturhinweisen. Alle Einträge bewegen sich in einem Rahmen von
drei bis fünf Seiten – was bei Umfang und Dichte der behandelten Texte allein
schon eine beachtliche Leistung ist. Verständlicherweise ist deshalb nur eine relativ
oberflächliche Auseinandersetzung mit den jeweiligen Denkern möglich. Ein
Vorzug des Buches ist die besonders klare Sprache des Autors. Sie erleichtert das
schnelle Verständnis komplexer Theorien ungemein, ist allerdings auch Ausdruck
der Tatsache, dass sich das Werk offensichtlich an Leser ohne religionswissenschaftliche Vorkenntnisse wendet. Ersichtlich wird das etwa an der Notwendigkeit,
den Begriff Allah mit »God« in Klammern zu versehen (S. 149). Hilfreich ist der
Einsatz zahlreicher technischer Hilfsmittel, etwa von Kreuzreferenzen und eines
Glossars wichtiger Begriffe, die das diachrone Verbinden der vielen Ansätze
erleichtern.
ix
Tischer, Jacob|Zeitschrift für junge Religionswissenschaft|Vol. 9 (2014)
¶6
Als Schwachpunkt des Buches ist auszumachen, dass es zeitgenössischen Autoren relativ wenig Aufmerksamkeit widmet. Beispielsweise fehlen die Theorien vom
religiösen Markt und von Rational Choice. Hier hätten etwa Rodney Stark oder
William Sims Bainbridge als einflussreiche Religionssoziologen der Auswahl hinzugefügt werden können. Dies hätte ein vollständigeres Bild der gegenwärtigen
Religionsforschung ermöglicht, handelt es sich hierbei doch um eine besonders in
den 1990er Jahren bedeutsame Forschungsperspektive. Hingegen ist der
Einschluss mancher im Buch verhandelter Denker im Hinblick auf ihre Bedeutung
für die heutige Religionswissenschaft nicht ganz nachvollziehbar.
¶7
Bei dem vorliegenden Buch handelt es sich um eine knappe Einführung mit
dem Anspruch, 50 wesentliche Denker auf nur 220 Seiten vorzustellen. Die einzelnen Theoretiker werden anhand ihrer wichtigsten Ideen behandelt, eine tiefgreifende Auseinandersetzung mit ihnen kann auf so beschränktem Raum aber nicht
erwartet werden. »Fifty Key Thinkers on Religion« richtet sich denn auch eher an
Leserinnen und Leser, die an einer allgemeinen, leicht verständlichen und thematisch vernetzten Vorstellung der wichtigsten Religionsforscher und ihrer Konzepte
interessiert sind. Sie ersetzt nicht die weiterführende Auseinandersetzung mit den
behandelten Theorien, regt aber durch Referenzen dazu an. Auch kann sie nicht
mit einer Einführung in das Fach der Religionswissenschaft gleichgesetzt werden,
da ihr Fokus sich mitunter recht weit in den Bereich der Religionsphilosophie
hineinbewegt. Für einen Überblick oder auch ein schnelles Nachschlagen eignet
sich das Buch jedoch hervorragend, weshalb es für dieses Ziel äußerst empfehlenswert ist.
Rezensiert von Jacob Tischer, FU Berlin
x
The Religion Toolkit :
A Complete Guide to
Religious Studies
Dominik SCHLOSSER
Autor:
Titel:
Morreall, John / Sonn, Tamara
The Religion Toolkit : A Complete Guide to Religious Studies
Verlag:
Erscheinungsjahr:
Preis:
Wiley-Blackwell
2011
ca. 25,90 €
Erscheinungsort:
Umfang:
ISBN:
New York
344 Seiten
978-1-4051-8246-1
¶1 Mit The Religion Toolkit fügen John Morreall und Tamara Sonn – die beide am
College of William and Mary in Williamsburg (Virginia) Religionswissenschaft
lehren – der auf dem Buchmarkt befindlichen religionswissenschaftlichen Einfüh
rungsliteratur ein weiteres Werk hinzu. Der fast 350 Seiten umfassende Band ist
übersichtlich strukturiert, was das interessengeleitete (Nach-)Lesen erleichtert. The
Religion Toolkit besteht neben einer knappen Einleitung (S. 2-42) aus zwei unter
schiedlich langen Hauptteilen (S. 44-102 und 104-337). Während die ersten drei
Kapitel einen Abriss der Geschichte und des Theorieangebots der Religions
wissenschaft bieten, handelt es sich bei den übrigen Kapiteln um eine »konventio
nelle« Überblicksdarstellung der Religionsgeschichte, in welcher der Bogen von der
prähistorischen Zeit bis zur Gegenwart gespannt wird.
¶2
Positiv ist zu vermerken, dass jedes Kapitel von einer kurzen inhaltlichen
Zusammenfassung eingeleitet wird. Am Ende der einzelnen Kapitel finden sich
Diskussionsfragen, bibliografische Angaben sowie einschlägige Literaturhinweise
für eine vertiefte Auseinandersetzung mit dem jeweiligen Themenfeld. Zur Benut
zerfreundlichkeit des Werkes trägt neben einem sechsseitigen Glossar gerade
Veröffentlicht
von:
Empfohlene
Zitierweise:
Schlosser, Dominik. 2014. Rezension von The Religion Toolkit : A Complete
Guide to Religious Studies, von John Morreall und Tamara Sonn. Zeitschrift für
junge Religionswissenschaft 9:xi-xiv. URN: urn:nbn:de:0267-201408-schlosser-6
xi
Schlosser, Dominik|Zeitschrift für junge Religionswissenschaft|Vol. 9 (2014)
der leicht verständliche Schreibstil bei. Dies zeigt, dass Morreall und Sonn vor
allem Studienanfängerinnen und -anfänger der Religionswissenschaft sowie an
Religion interessierte Laien als Leser im Blick haben. Ihnen dürfte die durch zahl
reiche Farb- und Schwarz-Weiß-Abbildungen sowie durch Karikaturen auf
gelockerte Präsentationsform entgegenkommen.
¶3
Der Einleitungsteil von The Religion Toolkit widmet sich der Frage nach dem
Fachverständnis sowie den Gegenstandsbereichen und Forschungszielen der
Religionswissenschaft. Dabei identifizieren die Verfasser das Bemühen um Wert
neutralität als ein wesentliches Merkmal religionswissenschaftlichen Arbeitens. Im
ersten Teil des Buches befassen sich Morreall und Sonn zunächst (Kapitel eins)
mit zentralen Funktionen, die Religionen für das Individuum wie für die Gesamt
gesellschaft erfüllen (können). Dazu zählen sie beispielsweise die Befriedigung des
anthropologischen Bedürfnisses nach Identitätserleben, Ordnung und Vorher
sehbarkeit. Im zweiten Kapitel vollziehen die Verfasser einen Gang durch die Jahr
hunderte von der griechischen Antike bis in die erste Hälfte des 20. Jahrhunderts
und skizzieren dabei einen Kreis von namhaften Vorläufern der Religionswissen
schaft. Dass das Autorenduo dabei auch auf Xenophanes, Aristoteles sowie
Thomas von Aquin zu sprechen kommt, überrascht insofern, als den drei Genann
ten gemeinhin kein Platz in der »Ahnengalerie« des Fachs eingeräumt wird. In
Kapitel drei folgen insgesamt elf Kurzportraits wichtiger Vertreter der Religions
wissenschaft und anderer religionsbezogener Disziplinen der letzten 150 Jahre,
wobei lebende Forscherinnen und Forscher dankenswerterweise nicht ausgespart
bleiben. Die in diesem Abschnitt behandelten Personen und Werke decken ein
breites Spektrum unterschiedlicher Zugangsweisen zur Religionsforschung ab: Auf
ihrem Durchgang durch die Theorielandschaft stellen Morreall und Sonn soziolo
gisch und psychologisch orientierte Ansätze ebenso wie sozialanthropologische,
philosophische und phänomenologisch fundierte Theorieentwürfe vor. Hier
finden sich nicht nur Theoretiker aus dem Kreis der »üblichen Verdächtigen« wie
etwa Rudolf Otto und Mircea Eliade, die von Morreall und Sonn als Schlüssel
figuren der religionsphänomenologischen Forschung präsentiert werden. Mit John
Hick, William Lane Craig sowie Antony Flew stehen auch drei Autoren im Fokus
dieses Kapitels, die in den gängigen Einführungswerken im Regelfall unerwähnt
bleiben.
¶4
Der zweite Hauptteil von The Religion Toolkit widmet sich dem »Material« der
Religionswissenschaft. Im fünften Kapitel beschäftigen sich die Verfasser mit dem
Themenfeld der Kult- und Glaubenswelten prähistorischer Gesellschaften sowie
den religionshistorischen Aspekten der sogenannten »Neolithischen Revolution«.
Kapitel sechs bietet einen Überblick über die historische Entwicklung und Gegen
wartssituation sowie die Lehren und Praktiken von Judentum, Christentum und
Islam. Die vielfältigen Traditionen, die unter der Bezeichnung »Hinduismus«
zusammengefasst werden, sowie die wichtigsten Strömungen des Buddhismus
stehen im Mittelpunkt des siebten Kapitels, während im Folgekapitel mit Konfu
xii
zianismus, Daoismus und dem Buddhismus in seinen chinesischen Ausprägungen
die wichtigsten religiösen Traditionen Chinas näher beleuchtet werden. In Kapitel
acht problematisieren die Autoren das Konzept der sogenannten »Weltreligionen«,
bevor sie auf Zoroastrismus, Shintoismus, Baha’i-Religion, Scientology, Wicca und
Traditionen der Seneca-Indianer eingehen. Das neunte und letzte Kapitel themati
siert zunächst die Schwierigkeit einer gleichermaßen eindeutigen wie praktikablen
Definition des Religionsbegriffs. Anzumerken ist, dass Morreall und Sonn keine
eigene Bestimmung des Gegenstands der Religionswissenschaft vorlegen. Im
Anschluss daran führen sie vor diesem Hintergrund in die jüngere Diskussion um
die Brauchbarkeit des Säkularisierungstheorems ein. In diesem Zusammenhang
fallen Namen wie Peter L. Berger, Grace Davie und Phil Zuckerman. Eingerahmt
wird dieser Abschnitt von einer Sektion, in der Morreall und Sonn unter anderem
die religionskritischen Argumente prominenter Repräsentanten des sogenannten
»Neuen Atheismus« nachzeichnen. Abschließend sprechen die Autoren mit der
Frage nach den positiven Auswirkungen von Religiosität auf Heilungs- und
Gesundungsprozesse sowie der sogenannten »Neurotheologie«, die – vereinfacht
gesagt – Zusammenhänge zwischen religiösen Erfahrungen und neuronalen
Prozessen postuliert, zwei Forschungszweige an, die in jüngster Zeit nicht nur im
anglo-amerikanischen Raum in das Blickfeld einer breiteren Öffentlichkeit gerückt
sind.
¶5
Angesichts des begrenzten Umfangs eines solchen Einführungswerkes ist es
verständlich, dass der eine oder andere herausragende Vertreter der Disziplin in
The Religion Toolkit nicht berücksichtigt wird. So verzichten Morreall und Sonn
beispielsweise nahezu völlig auf eine Würdigung von französischsprachigen Klassi
kern der Religionwissenschaft wie etwa Pierre Daniel Chantepie de la Saussaye
oder den beiden Durkheimianern Marcel Mauss und Robert Hertz. Das anvisierte
Ziel der Vermittlung eines Überblicks bringt es außerdem mit sich, dass in den
religionshistorischen Kapiteln des Buches Religionsgemeinschaften ausgeklammert
bleiben, deren Erwähnung wünschenswert gewesen wäre. Etwas kleinlich wäre es
daher, Religionen aufzulisten, die in The Religion Toolkit keine Erwähnung finden.
An dieser Stelle sei lediglich erwähnt, dass sowohl das Spektrum der sogenannten
»New Religious Movements« als auch Strömungen, die gemeinhin unter dem
Oberbegriff Esoterik rubriziert werden, unterbelichtet bleiben. Bedauerlich ist
außerdem, dass die zu den einzelnen Religionen dargebotenen Informationen mit
unter zu oberflächlich ausfallen. So bietet beispielsweise der Abschnitt zur Ritual
welt des Christentums wenig mehr als eine Aufzählung der sieben Sakramente der
katholischen Kirche (S. 166).
¶6
Auffallend für eine aktuelle Publikation ist zudem, dass gendertheoretische
Ansätze kaum thematisiert werden. Auch sollte in einem solchen Buch das zugege
benermaßen noch recht junge Forschungsfeld Religion und Internet berücksichtigt
xiii
werden. Wünschenswert wäre ferner gewesen, wenn Morreall und Sonn der Frage
nach den Methoden religionswissenschaftlicher Forschung mehr Beachtung
geschenkt hätten.
¶7
Trotz dieser kritischen Anmerkungen ist abschließend festzuhalten, dass mit
The Religion Toolkit ein Lehrbuch vorliegt, das in religionswissenschaftlichen
Einführungsveranstaltungen fraglos mit Gewinn verwendet werden kann. Gerade
Studienanfängerinnen und -anfänger werden von dieser didaktisch ambitionierten
und leicht zu lesenden Überblicksdarstellung profitieren können. Selbst für fortge
schrittene Semester wird vermutlich der eine oder andere Abschnitt von Interesse
sein.
Rezensiert von Dominik Schlosser, Universität Erfurt
xiv
Modern Pagan and Native
Faith Movements in Central
and Eastern Europe
Philipp SCHAAB
Herausgeber:
Aitamurto, Kaarina / Simpson, Scott
Titel:
Reihe:
Modern Pagan and Native Faith Movements
in Central and Eastern Europe
Studies in Contemporary and Historical Paganism
Verlag:
Erscheinungsjahr:
Preis:
Acumen Pub
2013
ca. 87,45 €
Erscheinungsort:
Umfang:
ISBN:
Durham
352 Seiten
978-1-84465-662-2
¶1 Seit dem Ende des Kalten Krieges, dem Zerfall der Sowjetunion und des Ost
blocks haben traditionelle und neue religiöse Gruppen und Bewegungen in Zen
tral- und Osteuropa regen Zulauf. In dieser Region lässt sich seit dem Beginn der
90er Jahre ein Phänomen beobachten, das von Wissenschaftlern aus der westli
chen Welt bisher vernachlässigt wurde: Das Anwachsen sogenannter »neuheid
nischer« bzw. »indigener« Glaubensgemeinschaften und Bewegungen. Der vorlie
gende Band liefert zu diesem wissenschaftlich vernachlässigten Thema eine Reihe
hervorragender Essays. Im Fokus der Untersuchungen stehen Gruppen, die sich
selbst explizit in der Tradition vorchristlicher indigener Religionen verorten und
diese zu revitalisieren trachten. Im Unterschied zur 2009 erschienen Anthologie
»Der andere Glaube. Europäische Alternativreligionen zwischen heidnischer Spiri
tualität
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Zitierweise:
Schaab, Philipp. 2014. Rezension von Modern Pagan and Native Faith Movements
in Central and Eastern Europe, von Kaarina Aitamurto und Scott Simpson,
Zeitschrift für junge Religionswissenschaft 9:xv-xix. URN: urn:nbn:de:0267-201410schaab-6
xv
Schaab, Philipp|Zeitschrift für junge Religionswissenschaft|Vol. 9 (2014)
und christlicher Leitkultur« werden dabei Phänomene wie Satanismus nicht
besprochen. Westeuropäische Länder sind ebenfalls nicht Gegenstand der Unter
suchungen.
¶2
Der Veröffentlichung sind in den vergangenen Jahren mehrere Kongresse vor
ausgegangen, auf welchen Wissenschaftler aus zahlreichen Ländern Zentral- und
Osteuropas ihre Erkenntnisse über neuheidnische und indigene Bewegungen in
den verschiedenen Ländern ausgetauscht haben. Daher kann diese Anthologie als
ein erstes Ergebnis der wachsenden Vernetzung der Wissenschaftler verstanden
werden, welche neuheidnische und indigene Gruppen in ganz Zentral- und Osteu
ropa erforschen und zuvor keinen Zugang zu den Forschungsergebnissen aus den
Nachbarländern hatten. Die Haupthindernisse waren dabei laut den Herausgebern
Scott Simpson und Kaarina Aitamurto vor allem fehlende Sprachkenntnisse und
die geringe Verbreitung der nur in kleiner Auflage gedruckten Publikationen zu
diesem Thema (S. 4.). Mit diesem Band soll nun eine Grundlage für weitere
Diskussionen geschaffen werden.
¶3
Als Quellen nutzten die Autoren die zahlreichen Zeitschriften, Broschüren,
Webseiten, Foren und sozialen Netzwerke, in denen sich die Anhänger neuheid
nischer und indigener Religionen aktiv beteiligen. Ebenso wurde über Feld
forschung der unmittelbare Kontakt mit den Gläubigen hergestellt und das religi
öse Gemeinschaftsleben vieler Gruppen beobachtet. Die verschiedenen Studien
sind mit zahlreichen Literaturhinweisen und Erfahrungsberichten gut belegt und in
ihren Rückschlüssen nachvollziehbar.
Ein zentrales Thema dieses Sammelbandes ist die Taxonomie bezüglich des
Untersuchungsgegenstandes. Begriffe wie »Neuheidentum« oder »Paganismus«
sind weder a priori gegeben noch unumstrittene Größen. Der Aufsatz »Selected
Words for Modern Pagan und Native Faith Movements in Central and Eastern
Europe« von Scott Simpson und Mariusz Filip setzt sich mit der systematischen
Frage der Begriffsbildung auseinander (S. 27 ff.). Schon die Benennung des Unter
suchungsgegenstands fällt also schwer. So ist denn auch der lange Buchtitel kaum
mehr als der Versuch, die Vielzahl der erforschten Glaubensvorstellungen einiger
maßen zu kategorisieren.
¶4
Nicht nur bei der Benennung, sondern auch bei der Eingrenzung des
Forschungsgegenstandes gehen die Autoren unterschiedlich vor. So analysiert der
bulgarische Wissenschaftler Vladimir Dulov in seinem Aufsatz »Bulgarian Society
and the Diversity of Pagan and Neopagan Themes« neben neuheidnisch-indige
nen Gruppen auch die in Bulgarien weit verbreiteten lokalen Formen traditioneller
nichtchristlicher Religiosität. Im Unterschied zu den Glaubensinhalten und Prakti
ken neuheidnischen Gruppen interpretiert er diese als ursprünglich »heidnisch«
und nicht rekonstruiert (S. 195). Ein weiterer interessanter Punkt, auf den Dulov
am Fallbeispiel Bulgarien eingeht, ist der Unterschied zwischen östlichen und
westlichen Formen neuheidnischer Religiosität wie beispielsweise Wicca, welche in
den vergangenen zweieinhalb Jahrzehnten in einigen osteuropäischen Ländern
xvi
ebenfalls Verbreitung gefunden haben (S. 204). Mit der Verbreitung nichtindigener
Formen neuheidnischer Religiosität setzt sich auch der polnische Wissenschaftler
Maciej Witulski in seinem Aufsatz »»Imported« Paganisms in Poland in the
Twenty-First Century« auseinander (S. 298 ff.).
¶5
Festzuhalten ist, dass aufgrund der Schnelllebigkeit des Internets und der
enormen Dynamik des neuheidnisch-indigenen Diskurses internetbasierte Primär
quellen wie auch Feldstudien rasch an Aktualität verlieren und wissenschaftliche
Studien kaum mehr als eine Momentaufnahme bieten können. Es handelt sich
dabei m. E. jedoch um ein Grundproblem bei der Erforschung zeitgenössischer
religiöser Phänomene und nicht nur des neuheidnisch-indigenen Diskurses.
¶6
Neben länderspezifischen Studien, in denen auf die Situation in Polen,
Russland, Litauen, Lettland, Tschechien, Slowenien, Ungarn, Rumänien, Bulgarien,
Armenien und der Ukraine eingegangen wird, setzen sich einige Autoren auch mit
den historischen Wurzeln neuheidnischer Programmatik auseinander. Diese
werden länderübergreifend in den nationalistischen und romantischen Strömungen
des 19. Jahrhunderts verortet. In verschiedenen Beiträgen wird auf strukturelle
Ähnlichkeiten der weltanschaulichen Grundlagen neuheidnischer und indigener
Bewegungen in Zentral- und Osteuropa hingewiesen. Trotz sprachlicher und kul
tureller Divergenzen lassen sich analoge historische Entwicklungen aufzeigen, wel
che über die Ära gemeinsam erfahrener kommunistischer Vorherrschaft hinausge
hen. Darauf weist insbesondere der Artikel »A postcolonial Key to Understanding
Central and Eastern European Neopaganisms« von Piotr Wiench hin, der dem
Konzept des Postkolonialismus eine große Bedeutung für die Erklärung der
Entwicklung neuheidnischer und indigener Gruppen in den früheren kommunisti
schen Ländern Zentral- und Osteuropas beimisst. Die kulturelle Konstruktion von
West- und Osteuropa reicht laut Wiench zurück bis in die Ära der Aufklärung und
ist demnach eng verbunden mit der politischen Vorherrschaft der imperialen
Großmächte Preussen, Russland, Österreich-Ungarn und dem Osmanischen Reich
in diesem Teil Europas. Dadurch seien frühzeitige, mit dem Prozess des nationbuilding einhergehende gesellschaftliche Modernisierungsprozesse bis ins 20. Jahr
hundert blockiert worden. Nachwirkungen politischer Fremdherrschaft, so der
Autor, beeinflussen die kulturellen Diskurse der Länder Zentral- und Osteuropas
bis in die Gegenwart (S. 19 ff.).
¶7
Der Zusammenbruch des kommunistischen Staats- und Gesellschaftssystems
hat die Staaten Zentral- und Osteuropas vor enorme politische und ökonomische
Herausforderungen gestellt. Das durch den Zusammenbruch des Staatssozialismus
entstandene ideologische Vakuum in jenen Ländern füllen nicht nur die dort tradi
tionell angesiedelten Glaubensgemeinschaften, sondern, wie dies Piotr Wiench
anschaulich beschreibt, auch neue religiöse Bewegungen. Die Narrative neuheid
nischer Gruppen dienen laut Wiench auf kollektiver Ebene der Konstruktion
xvii
einer nationalen Identität und als ideologisches Bollwerk gegen kulturelle Einfluss
nahme von außen (S. 17.). Dabei konnten die nach dem Zusammenbruch des Ost
blocks entstandenen Gruppen auch auf historische Vorbilder zurückgreifen.
¶8
Welche gegenwärtigen Debatten innerhalb nationaler neuheidnischer Diskurse
geführt werden, beschreibt Scott Simpson vor dem Hintergrund der Situation in
Polen in seinem Aufsatz »Polish Rodzimowierstwo. Strategies for (Re)constructing
a Movement« (S. 112 ff.). Die Auseinandersetzungen in der Ukraine werden von
Marya Lesiv im Aufsatz »Ukrainian Paganism and Syncretism: »This is Indeed
Ours«« analysiert (S. 128 ff.). In beiden Artikeln werden sowohl historische als
auch aktuelle Entwicklungen und Diskurse indigener und neuheidnischer Gruppen
in Polen und der Ukraine beschrieben.
¶9
Die Arbeiten der bisher genannten Autoren zeigen, dass die neuheidnischen
und indigenen Glaubensgemeinschaften Zentral- und Osteuropas sich in zwei
Punkten ähnlich sind: Einerseits in der Hinwendung zur tribalen vorchristlichen
Vergangenheit ihrer Länder und andererseits in ihrem Versuch, kollektive Identitä
ten auf ethno-nationaler Basis zu rekonstruieren. Mit dem Anspruch, den Glauben
der Vorfahren und damit die identitätsstiftende Religion des jeweiligen National
staats zu repräsentieren, stellen einige jener Glaubensgemeinschaften offen das
Machtmonopol der christlichen Kirchen in Frage.
¶10
Die allgemeine Typisierung des Christentums als »fremde« und »aufgezwun
gene« Religion ist ein Schlüsselelement für die Identitätskonstruktion vieler neu
heidnischer Gruppen im kulturell nach wie vor stark katholisch geprägten Polen.
Auf den antikatholischen Impetus neuheidnisch-indigener Religiosität in Polen
verweist der Aufsatz »Romanticism and the Rise of Neopaganism in NineteenthCentury Central and Eastern Europe« von Agnieszka Gajda (S. 44 ff.). Über die
antichristliche Einstellung neuheidnischer und indigener Gruppen in Ungarn
schreibt Réka Szilárdi in ihrem Aufsatz »Neopaganism in Hungary: Under the
Spell of Roots« (S. 230 ff.).
¶11
Eine aufschlussreiche Studie über den Zusammenhang von vorchristlicher Reli
giosität und nationaler Identität ist auch Borris Knorres Aufsatz »Neopaganism in
the Mari El Republic«. Er untersucht in seinem Aufsatz die jüngere Geschichte der
in Russland lebenden finnischsprachigen Gemeinschaft der Mari. Er setzt sich mit
der Frage auseinander, ob die Mari tatsächlich die »letzten Heiden« in Europa sind,
welche noch an der originären vorchristlichen Religion festhalten. Dies, so der
Autor, wird von einigen Mari-Intellektuellen behauptet (S. 249 ff.).
¶12
Neben strukturellen und inhaltlichen Gemeinsamkeiten weisen die verschiede
nen neuheidnischen und indigenen Bewegungen deutliche Differenzen auf.
Knorres Aufsatz über die Mari zeigt, mit welchen Maßnahmen gegenwärtig
neuheidnische Bewegungen die pluralistische Vielfalt lokaler nichtchristlicher
Traditionen zu vereinheitlichen versuchen, um auf diese Weise eine systematisierte
und kodifizierte National-Religion zu konstruieren (S. 259 ff.). Wie komplex das
xviii
Verhältnis von neuheidnisch-indigenen Gruppen und christlichen Kirchen sein
kann, wird am Beispiel Armenien deutlich. Yulia Antonyan und Konrad Siekierski
beschreiben dies im Aufsatz »A Neopagan Movement in Armenia: The Children
of Ara«. In diesem Fall zeigt sich, dass einige neuheidnische Aktivisten in Arme
nien die identitätsstiftende Rolle der Armenischen Apostolischen Kirche als natio
nale Institution trotz aller an dieser geäußerten Kritik zu akzeptieren bereit sind.
Manche Vertreter dieser Kirche fühlten sich im Gegenzug den Anhängern
neuheidnisch-indigener Bewegungen in Armenien näher als den evangelikalen und
mormonischen Missionaren aus den USA, da, so Antonyan, den Akteuren des
neuheidnischen Glaubensformen zumindest eine »nationale« Grundhaltung zuge
billigt wird (S. 256 ff).
¶13
Zusammenfassend lässt sich sagen, dass die Anthologie einen umfassenden
Einblick in ein faszinierendes Themengebiet gewährt und Lesern, die den
Sprachen Zentral- und Osteuropas nicht mächtig sind, ein differenziertes Bild
neuheidnischer und indigener Glaubensgemeinschaften vermittelt. Wie Marlene
Laruelle hervorhebt, bietet die Anthologie nicht nur einen fundierten Einblick in
die gegenwärtigen neuheidnischer und indigener Glaubensgemeinschaften Zentralund Osteuropas, sondern verdeutlicht die gemeinsamen Entstehungsbedingungen
der verschiedenen Gruppen. Der Sammelband nimmt seine Leser mit auf eine
detaillierte und kenntnisreiche Reise durch ein bisher von westlicher Seite kaum
erforschtes Terrain. Darüber hinaus erhalten die Leser umfassende religionsge
schichtliche Informationen über zwölf Länder Zentral- und Osteuropas.
Rezensiert von Philipp Schaab, Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg
xix
☸ Das Team der ZjR ☸
HerausgeberInnen
Moritz Klenk
Vanessa Meier
Stefan Schröder
Lida Froriep
Sarah Jahn
Chris Johnson
Emily Kilburn
Anja Kirsch
Michaela Ondrašinová
Laura Florenza Pöhler
Martin Radermacher
Angelo Radmüller
Idris Riahi
Rebecca Rosenthal
Robert Stephanus
Christian Uhrig
Markus Wachowski
Christoph Wagenseil
Elizabeth Young
Rezensionseditorin
Vanessa Meier
Webmaster/ Satz
Arvid Deppe
Wissenschaftlicher Beirat
Prof. Dr. Edith Franke
Prof. Dr. Christoph Kleine
Prof. Dr. Frank Neubert
JProf. Dr. Sebastian Schüler
Dr. Steven Sutcliffe PhD
Prof. Dr. Katja Triplett
Lektorat
Mirjam Aeschbach
Tom Bioly
Doris Decker
Nina Rageth
Redaktion
Julia Martínez Ariño
Anne Beutter
Daniel Böttger
Kirsten Bröcker
xx

- Zeitschrift für junge Religionswissenschaft

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